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DELL’
ANTICO TESTAMENTO

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VOLUME VII
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P A I DEI A
 G RA N D E LESSICO
DELL’
AN TICO TESTAMENTO

Fon dato da
G. Jo h a n n e s B o tte rw e c k
e H e lm e r R in g g r e n

A cura di

H e in z -Jo sef F abr y e H elm er R in g g r e n

/
In collaborazione con
G e o r g e W . A n d e rso n , H e n ri C a z e lle s ,
D a v id N . F re e d m a n ,
S h e m a r ja h u T a l m o n e G e r h a r d W a l l i s

Edizione italiana a cura di

P ie r G io r g io B o rb o n e

V olu m e V I I

ny - pip
 Titolo originale dell’opera ’»
Theologisches Wórterbuch zum Alten Testament
In Verbindung mit
G eorge W . A n d e r s o n , H e n r i C a z e l l e s , D a v id N. F r e e d m a n ,
S h e m a r j a h u T a l m o n und G e r h a r d W a l l is
begriindet von
G . J o ha nn es B otterw eck
und H e l m e r R i n g g r e n
herausgegeben von
H e in z -Jo se f F a bry
und H e l m e r R i n g g r e n

All'edizione italiana del settimo volume

hanno collaborato come traduttori:
FRANCESCO BIANCHI
VINCENZO GATTI
FRANCO RONCHI

ISBN 978.88.394.0744.3
Tutti i diritti sono riservati
© Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 1989,1993
© Paideia Editrice, Brescia 2007
 AVVERTENZA
ALL’EDIZIONE ITALIANA

Il settimo volume del Grande Lessico dell'Antico Testamento è la tradu­

zione integrale delle colonne 463-1274 del voi. vi e delle colonne 1 - 1 7 1
del voi. v i i dell’edizione originale in lingua tedesca.
 AUTORI
D E L L E V O C I C O N T E N U T E N E L V O L. V II

Direttori
Fabry, H.-J., prof, dr., Ringgren, H., prof, dr.,
Turmfalkenweg 15, 53127 Bonn Flogstvàgen 5 A,
75263 Uppsala, Svezia

Collaboratori
André, G., docente, dr.,
Cellowagen 22, 75654 Uppsala, Svezia
Angerstorfer, A., dr.,
Hutweide ib, 8400 Regensburg
Bartelmus, R., Privatdozent, dr.,
Avingerstr. 12, 82237 Worthsee
Beyse, K.-M., dr.,
Wielandstr. 9, 06114 Halle/Saale
Cazelles, H., prof.,
21, rue d’Assas, 75270 Paris, Francia
Clements, R.E., prof.,
King’s College, Strand,
London WC2R 2LS, Regno Unito
Conrad, J., prof, dr.,
Vor dem Neutor 3, 07743 Jena
Dahmen, U., dipi, theol.,
Limpericher Str. 3, 53225 Bonn
Dohmen, Ch., prof, dr.,
Universitàt, Schlossstr. 4,
49074 Osnabruck
Engelken, K.,
Erbacher Str. 5, 6200 Wiesbaden
Fleischer, G., dr.,
Heinrich-Sauer-Str. 5, 5 3 111 Bonn
Gamberoni, J., prof, dr.,
Busdorfmauer 5, 4790 Paderborn
Gane, R.,
P.O. Box 8058, Jerusalem 91080, Israele
Garcia Lopez, F., prof, dr.,
Universidad Pontificia, Compama 1,
37008 Salamanca, Spagna
Gerstenbergcr, E.S., prof, dr.,
Fachbereich Evang. Theologie,
Lahntor 3, 3550 Marburg/Lahn
Hausmann, J., docente dr.,
Kreuzlach 20C, 91564 Neuendettelsau
Hossfeld, F.-L., prof, dr.,
Weimarer Str. 34, 53125 Bonn
Illman, K.-J., prof.,
Sirkkalag, 6042, 20520 Àbo, Finlandia
Johnson, B., prof, dr.,
Skolràdsvagen 17, 22367 Lund, Svezia
Kapelrud, A.S., prof, dr.,
Rektorhaugen 15, 0876 Oslo 8, Norvegia
Kedar-Kopfstein, B., prof, dr.,
Oren 23, Romema, Haifa, Israele
Kellermann, D., dr. t
Kindl, E.-M., dipi, theol.,
Alttestamentliches Seminar, Universitàt,
Regina-Pacis-Weg 2, 5 3 111 Bonn
Koch, K., prof, dr.,
Diekbarg 133, 2000 Hamburg 65
Kornfeld, W., prof. dr. t
Kronholm, T., prof, dr.,
Otto Myrbergs vàg 6,
75231 Uppsala, Svezia
Lamberty-Zielinski, H., dr.,
Buschhovener Str. 20, 53347 Alfter
Lipinski, E., prof, dr.,
Departement Orièntalistiek,
Blijde Inkomststraat 21,
3000 Leuven, Belgio
X A U TO R I D E LLE VOCI

Madl, H., dr., Ruterswòrden, U., prof, dr.,

Peierlhang, 8042 Graz, Austria Dammstr. 46, 24103 Kiel
Maiberger, P., prof. dr. dr. f Sacbe, M., prof, dr.,
Marbòck, J., prof, dr., Lars Muhles Vei 34,
Sparbersbachgasse 58, 1300 Sandvika, Norvegia
8010 Graz, ósterreich Scharbert, J., prof, dr.,
Milgrom, J., prof, dr., Pàhlstr. 7, 81377 Mùnchen
1042, Sierra St., Berkeley, Cai. 94707, usa Schauerte, G., dipi, theol.,
Mommer, P., dr., Enggasse 1, 53127 Bonn
Dòrdelstr. 1, 44892 Bochum Schmoldt, H., dr.,
Mosis, B., prof, dr., Travestieg 9a, 22851 Norderstedt
Liebermannstr. 46, Schreiner, J., prof, dr.,
55127 Mainz Institut fùr biblische Theologie,
Mulder, M.J., prof, dr., Sanderring 2, 8700 Wùrzburg
Am pèrcstraal 48, Schunck, K.-D., prof, dr.,
117 1 BV Badhoevedorp, Olanda Kassebohmer Wcg 5,18055 Rostock
Mùller, H.-P., prof, dr., Schwab, E.,
Rockbush 36, 48163 Miinster Bahnhofstr. 15, 3550 Marburg/Lahn 1
Niehr, H., prof, dr., Seebass, H., prof, dr.,
Theologicum, Universitàt Mainz, FB Evang. Theologie,
Liebermeisterstr. 12, 72076 Tiibingen Saarstr. 21, 6500 Mainz
Nielsen, K., dr., Seidl, Th., prof, dr., .
Institut for Religionsstudier Sonnenstr. 30, 97209 Veitshòchheim
det Teologiske Facultet, Simian-Yofre, H., prof.,
Àrhus Universitet, Pontifìcio Istituto Biblico,
8200 Àrhus, Danimarca Via della Pilotta 25, 00187 Roma, Italia
Oeming, M., prof, dr., Steins, G., dr.,
Hochkreuzallee 186, 53175 Bonn Von der Furchen 4, 31157 Sarstedt
Otto, E., prof, dr., Stendcbach, F.-J., prof, dr.,
Joh. Gutenberg-Universitàt, Drosselweg 3, 55122 Mainz
FB 02 Ev. Theologie, Seminar fiir Talmon, Sh., prof, dr.,
Altes Testament und Bibl. Archeologie 5 Jan Smuts St., Jerusalem, Israele
55099 Mainz Thiel, W., prof, dr.,
Preuss, H.D., prof, dr., Hans-Bòckler-Str. 18, 44787 Bochum
Kreuzlach 20C, 91564 Neuendettelsau Wagner, S., prof, dr.,
Rattray, S., Meusdorfer Str. 5, 703 Leipzig, ddr
Dept. of Near Eastern Languages, Warmuth, G., Ak. Rat., dr.,
University of California, Baumgartenstr. 18, 24106 Kiel
Berkeley ca 94720, usa Willoughby, B.E.,
Reiterer, F., prof, dr., Program on Studies in Religion
Universitàtsplatz i, 5020 Salzburg, Austria University of Michigan,
Reuter, E., dr., Ann Arbor, Mich. 48104, USA
Kiidinghovener Str. 149, 53225 Bonn Zobel, H.-J., prof, dr.,
Ruppert, L., prof, dr., Wolgaster Str. 95, 17489 Greifswald
Erwinstr. 46, 79102 Freiburg i.Br.
 INDICE DEL VOLUME VII

Avvertenza all’edizione italiana........................................................................... v ii

A u to ri delle voci contenute nel voi. v ii .............................................................. ix

ni? *et, ‘atta (K ro n h o lm )............................................................................... i

‘attud (Maiberger)................................................................................... 23

p n p ‘tq, ‘àtiq, ‘attiq, ‘ateq, (atàq (Schmoldt) ............................................. 28

‘atar> ‘dtar (Gerstenberger) .................................................................. 31

HKE) pè'à (A ngerstorfer)................................................................................. 34

p ’ry tif’eret>pe’èr (Hausmann).............................................................. 37

piggul (D . Kellerm ann)........................................................................... 42

pagd\pega\ mifga' (Maiberger).......................................................... 45

pagar, peger (Maiberger)......................................................................... 53

J T lfì pdda,pedtìt,pidj6n (Cazelles)................................................................ 60

JlD peh (Garcfa L o p e z )................................................................................. 69

n ìD pwb (R e ite re r).......................................................................................... 87

P S pus, t'fùsày ndfas, pzr (Ring g ren).......................................................... 93

nD pah (D. Kellerm ann)............................................................................... 97

" in S pàhad, pahad 1 e 11 (H.-P. M iille r) ........................................................ 103

nn£) pahat (Mulder) ........................................................................................ 115

13
"D pdtar, patir, peter, pitrà ( N ie h r) ............................................................ 118

p l\ p e le ’ (Conrad)................................................................................... 123
X II IN D IC E D E L V O L . VII

palagi pelegyp'iaggà, p'iuggà,miflaggà (Schunck)............................. 140

B $ S pileges (Engelken)................................................................................... 142

palat, malatypalit, pdlèt, p elètà, p elétà, miflat (H a se l)........................ 146

/?//, t'fìllàyp'lìlim, pHìlàyp'lìlìyp'lìlijjà (Gerstenberger) ................... 166

H IS pana (Schreiner) ...................................................................................... 179

Ptàfì pinna (Oeming)........................................................................................ 189

D 'iS pànim (Sim ian-Yofre)............................................................................. 193

np£> pdsah,pesah ( O tto ) ................................................................................. 227

nDD pissédh (Clements)................................................................................... 255

^ D S psl, *pasil, pesel (D o h m e n ).................................................................... 262

/ w W (Il Iman)............................................................................................ 272

p'm tp a ‘am,pa'amón ( S x b a ) ................................................................ 279

5
HJ E) pàqad , pàqid, piqqàdón, piqqudimyp'qùdìm , p'qidut , p'quddà,
mifqàd (A n d ré )........................................................................................ 285

n p S pdqah (Hausm ann)................................................................................. 302

"13 par, para (Be yse)...................................................................................... 305

pere* (Z o b e l)............................................................................................ 312

T l f ì par ad (H a usm a nn)................................................................................. 317

T}£> pered (Maiberger)................................................................................... 319

m T£> p 'r i (Kedar-Kopfstein).................................................................. 322

r rÙ pdrah, perah (Kapelrud)......................................................................... 336

rp ^ S) pàrdket (Gane - Milgrom) .................................................................... 339

P S para\pera‘ (K ro n h o lm )......................................................................... 342

n in s par'òh (Cazelles)...................................................................................... 346

n ? parasy peres, paris, mifrds (C o n ra d )...................................................... 349

 IN D IC E D E L V O L . V II XIII

pàraq,pereq ( R e it e r e r ) ........................................................... 357

prr , pwr (Ruppert).............................................................. 36i

pàras, mifràs (Ring g ren)................................................... 369

pàràs (N ie h r)....................................................................... 37 *
pàsat (Schm oldt)................................................................ 377
pàsa'ypesa* (Ringgren - Seebass).................................... 382

péser, pàtar, pittdrón/pitrón (Fabry - Dahmen)............. 406

pèset (N ielsen).................................................................... 414

p it’dm,peta' (Thiel) .......................................................... 416

pth,peti,petajjut (Mosis) ................................................. 418

pàtah, petah, p'tihà , petah, p'tiba, pittàhón (Bartelmus) 43 i

pdtal, naftulim, p etaltòl, patii (W a rm u th )..................... 455
7
só’rf, sé’dy sò (Beyse)........................................................ 459
sò’n (W aschke).................................................................. 462

se’èsà’im (D. Kellermann) ............................................... 475

sàbà ’ (Rin g g re n )................................................................ 478

sebà'òt (Zobel).................................................................... 484

s'b i 1 e 11 (Madl).................................................................. 5°4

sàdaq, sedeq, s'dàqà , saddìq (B. Johnson - Ringgren) . 51 1
sohorajim ( N ie h r) .............................................................. 540

sawwà’r (Hausm ann)....................................................... 543

s W , sajid (Oeming) .......................................................... 546

swh (Garcia Lo p e z)............................................................ 553

sUrriy som (P re u ss).............................................................. 579
XIV IN D IC E D E L V O L . VII

pìV swq i, sòq, suqà, masóq, m'sùqà (Lamberty-Zielinski) ................... 585

stir, màsòr, m'surà, stira, sir ( T h ie l) ...................................................... 591

TO sur, sor 1, sòr 11 (F a b ry )........................................................................... 596

ITO saio, sàhiàh, s'hthà (Ta lm o n).................................................................. 609

si, sijjìm (H .-P . M iille r) ........................................................................... 612

JT¥ sijjà, sàjòn (Fle isc h e r)............................................................................ 617

}Ì*X sijjón (O tto )............................................................................................. 621

rv sis, sws, sisà, sisit, nss, nés (Ste in s).......................................................... 661

bW sei, salai n i, tàlal 1 (Schwab).................................................................. 668

sàlah (Hausm ann)................................................................................... 678

selem (Stendebach)................................................................................. 682

salmawet (Niehr) ................................................................................... 694

sélà* (Fabry) ............................................................................................ 698

sam é\sàm à\sim 'a, simmà'òn(D. Kellermann)................................. 704

f"ID¥ sàmah, semah (Ring g ren)...................................................................... 798

semer (Ruterswòrden)............................................................................. 713

rm samat, semi/itut (Schm o ld t).................................................................. 717

jr» snl (Rin g g re n ).......................................................................................... 720

I P * s‘d, sa‘ad, se<add, mis(àd, ’es'adà (D. Kellermann) .......................... 722

sà'tr, sà'ar, mis'àr, se‘irà (Sacbe) .......................................................... 725

safà, mispeh, sippijjà (Steins).................................................................. 730

jiEftf sàfòn, s'fó n i (Lip inski) .......................................................................... 737

nE)¥ ùppór, sàfar (Schwab)............................................................................ 747

spn, maspón (Wagner)............................................................................. 753

 IN D IC E D E L V O L . V II XV

sar i, srr i, sarà i, serór, mesar, màsòr ( F a b r y ) ........................................ 759

sar 11, sorer, srr 11 (R in g g re n )................................................................ 770

ny*T¥ sàra'at, sàrtia', mcsòrà‘ (S e id l)............................................................. 775

TO sàraf, masrefysor'fi (S # b 0 )................................................................... 783

DDp qbb (R in g g re n )...................................................................................... 788

bap qbl, qobel (R e ite re r).............................................................................. 790

JOp qbs (Mommer)........................................................................................ 795

“Qp qeber, qàbar, q'bùrà (Koch) ............................................................... 802

T ip qdd (M uld e r)........................................................ .................................. 810

qàdim (K ro n h o lm )................................................................................. 813

D*lp qedem, qèdem , qadmà, qidmà, qadmón, qadmóni (Kronholm ) . . . 818

D*lp qàdam (K ro n h o lm )................................................................................ 825

Ip lp qodqòd (Schwab).................................................................................... 830

T ip qddar, qadrut, q'dórannit (Schmoldt)................................................ 832

$ " lp qds, qòdes, qàdòs, qàdés, q'désà , miqdàs, qedes

(Kornfeld - Ringgren)............................................................................. 835

^78 qabal, qbl, q'hilla, qohelet (Fabry) .................................................... 865

1p qaw, qàweh, tiqwà (Beyse)................................................................... 886

H ìp miqweh, (Waschke).......889

D ìp (Schmoldt).................................................................................. 899

^ ìp <70/ (Kedar-Kopfstein)................................................. .......................... 902

D ìp (Gamberoni)................................................................................... 919

pp qòs (Hausmann) .................................................................................... 947

}bp qàtòn, qàtàn, qòten (Conrad)............................................................... 950

“ìftp qtr, qitór, miqtar, miqteret, q ftorà, q ctoret (Clements) .................. 958
XVI IN D IC E D E L V O L . VII

tPp qj\qV (Ringgren)............................................................................. 967

n r p qinà, qìn (Fleischer) ......................................................................... 968

P P qajis (Hausmann)............................................................................. 976

T p qìr (Mulder)....................................................................................... 979

r6 p qlh 11, qalón (Marbòck) ................................................................... 985

qll, qal, q'iala (Scharbert)................................................................. 992

|p qériy qnn (Mommer)......................................................................... 1002

tOp qn\qinà, qannà\ qanna' (Reuter) ................................................ 1005

H3p qdnà, miqnehymiqnd, qinjàn (Lipinski).......................................... 1018

Hip qàneh, qdnà (Lamberty-Zielinski).................................................... 1027

DDp qdsam, qesem, miqsàm (Ruppert) .................................................... 1035

f^p qés (Talmon)..................................................................................... 1042

|'¥p qdsin (K. Nielsen)............................................................................. 1052

qdsafy qesef (Reiterer)....................................................................... 1054

f^ p qdsas (Thiel)....................................................................................... 1064

"l¥p qdsar 1, qdsir (Hausmann) ................................................................ 1067

D B qasar 11, qàser, qoser (Marbòck)........................................................ 1074

to p qard \ miqra
(Schauerte - Hossfeld - Kindl - Lamberty-Zielinski - Dahmen) . . . 1079

^"Tp qdrab, qdréb, qdrób, qireba, q'rab (Gane - M ilgrom ).................... 1113

Ì*lp qereb (Rattray - Milgrom)............................................................... 1129

qorbàn, qurbàn (F ab ry)................................................................... 1133

 1 (vi,464) 'èt (T. Kronholm) (vi,465) 2

Bibl 43 (1962) 75-78. - ld., Qohelet und der alte Orient.

ny '-et Untersuchungen zu Stil und theol. Thematik des Bu-
ches Qohelet, 1964, spec. 186-188. 251-254. - D. Lys,
Par le temps qui court: E T R 48 (1973) 299-316. - J.
nny ‘atti Marsh, Time, Season (A. Richardson, ed., A Theological
Word Book of thè Bible, New York 1950, 258-267. -
1. 't(h) al di fuori dell’A.T. - 11. Etimologia. - 111. R i­ Id., The Fulness of Time, London 1952. - J. Muilen-
correnze nell’A.T. - iv. Note filologiche. - 1. Significa­ burg, The Biblical View ofTime: H ThR 54 (1961) 225­
to generale. - 2. Locuzioni prepositive. - a) Con be. - 271. - H.-P. Miiller, Urspriinge und Strukturen altte-
b) Con /f. - c) Con kr. - d) Con altre preposizioni. - stamentlicher Eschatologie (BZAW 109, 1969). - Id.,
3. La determinazione genitivale. - 4. Altri costrutti. - Notizen zualthebr. Inschriften 1: U F 2 (1970) 229-242,
5. Il plurale. - 6. 'atta. - v. Usi teologici. - 1 , ‘ét come ter­ spec. 234 s. n. 62. - M.P. Nilsson, Primitive Time-Reck-
mine ebraico per il tempo. —2. Nella teologia della crea­ oning, Lund 1920. - J.M . Rodriguez Ochoa, Estudio de
zione. - a) Visione d’insieme. - b) Il giusto momento la dimensión temporal en Prov., Job y Qoh. El eterno
in Qohelet. - 3. ‘ét nella teologia della storia. - a) Il volver a comenzar en Qohelet: EstB 22 (1963) 33-67. -
presente. - b) Il passato. - c) Il futuro. - vi. I L X X . - C. von Orelli, Die hebr. Synonima der Zeit und
v i i . Il Siracide ebraico e la letteratura di Qumran. Ewigkeit genetisch und sprachvergleichend dargestellt,
1871. - E. Otto, Altàgyptische Zeitvorstellungen und
Bibl.: Kj. Aartun, Die Partikeln des Ugaritischen 1 Zeitbegriffe: Die Welt als Geschichte 14(1954 ) 135-148.
(A O A T 2 1/1, 1974, spec. 13 s.). - J. Barr, The Semantics - M. Perani, La concezione del tempo nell’A.T.: Sacra
of Biblical Language, Oxford 1961, spec. 46-88. - Id., Doctrina 23 (1978) 193-242. - Id., Rilievi sulla termi­
Biblical Words for Time (SBT 33, London '1969). - Th. nologia temporale nel libro di Giobbe: Henoch 5 (1983)
Boman, Das hebràische Denken im Vergleich mit dem 1-20. - G. Pidoux, A propos de la notion biblique du
griechischen, - S.G.F. Brandon, Time and Man- temps: RThPh 2 (1952) 120-125. ~ H.D . Preuss, Jahwe-
kind, London 19 51. - ld., History, Time and Deity, glaube und Zukunftserwartung (BW AN T 87, 1968). -
Manchester - New York 1965. - H .A . Brongers, Be- G. von Rad, Weisheit in Israel, 1970, spec. 182-188. -
merkungen zum Gebrauch des adverbialen We‘AT- C .H . Ratschow, Anmerkungen zur theol. Auffassung
T A H im A.T.: V T ij (1965) 289-299. - E. Brunner, des Zeitproblems: Z T h K 51 (1954) 360-367. - J.
Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, Zùrich 1953, Schreiner, Das Ende der Tage. Die Botschaft von der
46-64. - Id., Zum Zeilbegriff der Àgypter. StudGen 8 Endzeit in den alttestamentlichen Schriften: BiLe 5
(*955) 584-590. - J.L . Crcnshaw, The Eternai Gospel (1964) 180-194. ~ M. Sekine, Erwàgungen zur hebr.
(Eccl. 3:11) (Fs. J.P. Hyatt, New York 1974, 23-55). - Zeitauffassung: VTS 9 (1963) 66-82. - J. van Seters, In
O. Cullmann, Ghristus und die Zeit. Die urchristliche Search of History. Historiography in thè Ancient World
Zeit- und Geschiqhtsauffassung, Zùrich >1962. - G. Del- and thè Origins of Biblical History, N ew Haven -
ling, xaipó; x t X. (G L N T iv 1363-1390). - Id., 'tfóvoz London 1983. - W. von Soden - J. Bergman - M. Sxbo,
(G L N T xv 10 9 1-1126 ). - G .R . Driver, Isaianic Prob- jóm (voi. in 651-683, bibl. 651 ss.). - G . Stallini, vùv
lems (Fs. W. Eilers, 1967, 43-57). - G . Ebeling, Zeit und (apxi) (G L N T v i i 1457-1504). - P. Tachau, « Einst»
Wort (Fs. R. Bultmann, 1964, 341-356). - W. Eichrodt, und «jetzt» im N. T. Beobachtungen zu einem urchrist-
Heilserfahrung und Zeitverstàndnis im A.T.: T hZ 12 lichen Predigtschema in der neutestamentlichen Brief-
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thè Book of Qohelet (BZAW 152, 1979, spec. 29-35. “ nell’A.T., è documentato con certezza solo in
O. Loretz, k't hyh - «wie jetzt ums Jahr» Gen 18,10: ebraico, fenicio e punico (DISO 224). Il rapporto
3 ( v i,466) 'ét (T. Kronholm) (v i,4 6 7) 4

spesso suggerito con l’acc. inu/ittu (enu/ettu) cialmente Barr, SBT 33, 110 -134 ; Wilch 155-160;
‘ tempo’ resta estremamente dubbio (AHw 382^ v. anche GesB 628a; TH AT 11 370 s.; K B L 3 851 b-
405 s.; C A D 1/1, 15 3b. 304-310; cfr. Wilch 1 55­ 8523).
160; Jen n i,T H A T 11 370 s.; K B L 3 85^-8523).
Le ricerche fin qui condotte hanno portato alle se­
L’ebr. 't s’incontra raramente in testi extrabiblici guenti ipotesi di derivazione etimologica.
antichi. Singolare è il nome ‘t come indicazione di Gli studiosi che partono dall’ipotesi di una radice
tempo all’accusativo nell’ostracon di Lachish nr. 6: triconsonantica sono arrivati a posizioni estrema­
«Che Jhwh faccia vedere al mio signore la salvezza mente divergenti. Alcuni pensano a una radice di 3*
in questo momento» (jr’ jhwh 't ’dnj ’f h't hzh slm, w/j, 'dh 1 ‘percorrere’ (ad es. Gesenius, Thesaurus
KAI 196,1 s.; analisi c possibili traduzioni alternati­ io83b. 9906) o ‘nh 1 ‘replicare, rispondere’ (ad es.
ve in Mùller, UF 2, 234 s. n. 62; DISO 224 dove sono B.J. Levy, TW 572; Fr. Delitzsch, Prolegomena eines
elencate anche ulteriori attestazioni). In alcuni casi neuen hebr.-aram. Wórterbuchs zum A.T., 1886,
l’ebr. 't risulta però più adeguato al contesto se vie­ 115). Altri a una radice con seconda radicale rad­
ne letto come scriptio defectiva di 'atta ‘adesso, ora’ doppiata, 'tty che però non è documentata in ebraico
(nell’A.T. cfr. ad es. Ezech. 23,43; 74»6; Mùller; biblico (ad es. B.P. Kahle, Der masoretische Text...,
L.A. Bange, A Study of thè Use of Vowel-Letters in rist. 1966, 68). Altri fanno riferimento a una radice
Alphabetic Consonantal Writing, 1971, 127; F.M. di i a j, precisamente a j'd ‘stabilire’ (per es. von
Cross - D.N. Freedman, Early Hebrew Ortho- Orelli 47). Non è mancato chi, tenendo presente
graphy, New Haven 1952, 52 s. pensano a una l’acc. ’idtu ‘accordo’, ha preso in considerazione una
pronuncia *'at(t), ad es. per assimilazione di una n radice 'dt (ad es. Bauer-Leander, Grammatik des
da *'ant, cfr. l’ug. ‘nt ‘ora’, UT nr. 1888; aram. bi­ Bibl.-Aram., § 51Z ) oppure, in riferimento all’acc.
blico ke'enet ‘ora’, Esdr. 4,10 s.; 7,12; inoltre DISO inufittu (enu/ettu) ‘tempo’, una radice 'nt documen­
125): ciò riguarda, ad es., w't «e ora» nei testi pre- tata in aramaico (ad es. Delitzsch 34. 116).
csilici di Murabba‘at (DJD n, 1961, 96, nr. 17, 1. 2; Tuttavia altri hanno considerato la possibilità del­
vili sec. a.C.), Lachish (ostracon nr. 4, KAI 194,2) e la derivazione da una radice biconsonantica. Prescin­
Teli ‘Arad (v. J.C.L. Gibson, Textbook of Syrian dendo da isolati richiami a '(w)d 1 (cfr. l’ar. 'àda ‘ri­
Semitic Inscriptions 1, Oxford 21973, 49-54). Inoltre tornare’; in ebr. biblico solo nelle forme pi., poi e
si nota particolarmente la locuzione ‘t kjm ricorren­ hitpol., ad es. Jastrow, Dict. Talm. ii28a), il dibatti­
te negli ostraca di Lachish (KAI 192,3; 194, 1; 195,2 to ha riguardato soprattutto 'n (+ una desinenza fem.
s.) - più précisamente connessa alla formula di be­ -t) (Wilch 158-160; Aartun 14), cui si collegano
nedizione usata come saluto «che Jhwh faccia senti­ l’ebr. 'ét e l’aram. k'n/k'nt/k't ‘adesso’ (DISO 125;
re al mio signore buone notizie » (jsm' jhwh ’t ’dnj KBL2 io86b), guardando al nome ugaritico 'nt ‘ora’,
sm't slm) e simili - che probabilmente va tradotta usato presumibilmente come avverbio (KTU 1.19,
«proprio adesso», «ora in questo stesso giorno» (v. i n 48. 55 s.; IV 6; cfr. UT nr. 1888 e 102 n. 3; v. tut­
Mùller, UF 2, 234 s.). tavia WUS nr. 2065).
In fenicio e punico il sostantivo *f compare spo­ Oggi si può osservare una tendenza preferen­
radicamente (v. DISO 224; KAI ni 20; a Cartagine,
Revue d’archeologie africaine 12 [1963-64] 52; ziale per una derivazione dalla radice j 'd ‘stabili­
CRAIBL 1968, 123; Tomback 259); in un testo feni­ re, fissare’, così che 'ét significherebbe in primo
cio trovato a Sidone (KAI 14,2 s.) si legge: «Sono sta­ luogo ‘termine’ (**idt > *'itt > 'ét; v. BLe § 61 j;
to strappato via prima del mio tempo» (ngzlt bl 'tjt J.C . de Moor, AO AT 16, 19 7 1,14 9 ; E. Vogt, Lex.
cfr. l’ebr. beló’ ‘ét, v. sotto, iv.2.ay). Due testi punici Ling. Aram. 8jb; TH A T 11 371; K B L 3 85ib). Se
usano 't per una precisazione storica: il primo parla questa spiegazione fosse esatta, ‘ét sarebbe colle­
del «tempo del signore ’DNB'L» (CRAIBL 1968, gato etimologicamente con i termini ebraici 'édà 1
117, 1. 2, da Cartagine); il secondo dice: «Al tempo ‘assemblea’ e mò'éd ‘luogo d’incontro’, ‘conve­
del signore delle truppe scelte» (v. M.G. Guzzo
gno’, ‘momento convenuto, termine stabilito’ (-»
Amadasi, Le iscrizioni fenicie e puniche delle colonie
in Occidente, Roma 1967, 23, nr. 6, 1. 4; da Malta). j 'd [jà'ad]).
Infine si deve ricordare un testo del 1 sec. d.C., di
difficile interpretazione, trovato a Leptis Magna: iii.i. Le 296 ricorrenze nell’A.T. del sost. ebrai­
«Gli permisero di usare la tunica (?) in ogni circo­ co 'ét (pi. 'ittìm/'ittóty cfr. D. Michel, Grundle-
stanza (?)» (jtri l'b d bsp’t kl h'ty KAI 126,9; cfr- la
gung einer hebr. Syntax 1, 1977, 58 s.; genere:
locuzione dell’A.T. bekol-'ét, v. sotto, iv.i.a). normalmente femminile; le eccezioni sono dub­
bie, v. Emerton 159 con riferimento a Driver) si
11. Nonostante un dibattito interminabile, com­ trovano con maggiore frequenza nei seguenti li­
plesso e intenso, l’etimologia del sostantivo 'ét va bri (escludendo Ezech. 23,43 K; Ps. 74,6 K): Qo-
considerata ancora oscura (per una panoramica helet 40 volte (31 nel solo cap. 3); Geremia 36;
del dibattito e per lo stato della ricerca cfr. spe­ Salmi 22; Deuteronomio 18; Ezechiele 18; Danie­
5 (vi,468) 'et (T. Kronholm)
le 1 6; 2 Cronache 16; 2 Re 1 1 ; Isaia 1 1 (Is. 1-39: 8);
Genesi 10; Giudici 10; Giobbe 10; 1 Cronache 9.
Come derivati si hanno nell’A.T. l’aggettivo
‘itti ‘che sta, è, si tiene pronto* (hap. leg., Lev. 16,
21; v. BLe § 6iw.x; l’emendazione 'dtìd suggerita
da Wilch 138 e altri non è plausibile) e l’avverbio
‘atta con le sue 433 ricorrenze (includendo Ezech.
23,43 Qi Ps- 74>6 Q; Per la forma e l’uso cfr. G V G
1 4Ó4ha; Joiion 81. 222: K. Beyer, Althehr. Gram-
matik, Gòttingen 1969, 66; K B L 3 853^ 8 54 ^ per
la locuzione w e<attà (272 volte nell’A.T.) v. in
particolare Stàhlin; Lande; Laurentin; Brongers;
Jenni 1972). Palesemente le ricorrenze registrano
la maggiore frequenza nei testi narrativi (1 Sa­
muele 46 volte; Genesi 40; 2 Samuele 30; 2 Cro­
nache 29; Giudici 24; 1 Re 23; 2 Re 22; Esodo 20;
Giosuè 19; Numeri 15), mentre sono più sporadi­
che nei libri profetici e poetici (Isaia 29 volte;
Giobbe 18; Geremia 16; Salmi 13; Osea 12; Eze­
chiele 8).
Il NP masc. ‘Attaj (solo in / Chron. 2,35 s.; 12,12;
2 Chron. 11,20) non ha probabilmente alcun rappor­
to etimologico con ‘ét(v. 1PN i9 i;P N P I io8a; KBL3
854 s.). Molto dubbia è anche l’interpretazione del
sost. ‘ ònà come «(tempo del) rapporto sessuale» (Ex.
21,10; -» ‘nh [‘ dna] 111.8) in relazione con ‘et.
iv .i.È immediatamente chiaro che nell’A.T. ‘et
è sempre un termine di tempo. Ciò risulta natu­
ralmente sia dai diversi contesti in cui ‘et di volta
in volta appare, sia dalle varie preposizioni con
cui c costruito (‘ad ‘fino a’ e min ‘fin da’; he, le e
k e temporali; sporadicamente ’el-, v. sotto, iv.2.a-
d), sia dall’aggettivo in funzione temporale (come
qàròb ‘vicino’, Is. 13,22; rdhòq ‘ lontano’, Ezech.
12,27 pi-, v. sotto, iv.5). Viene definito o valutato
un determinato tempo nel ciclo della natura, nella
vita umana, nella storia, sottolineato mediante de­
terminazioni genitivali e altri costrutti; l'avverbio
‘atta ‘in questo tempo’, cioè ‘ora, adesso’, deriva­
to da ‘et (v. sotto, iv.3.4) illustra questo quadro.
Resta tuttavia difficile specificare con esattezza il
valore semantico di questo termine di tempo; lo
si può fare in una certa misura unicamente attra­
verso il confronto con altri termini di tempo.
Sebbene possa trovarsi talvolta in parallelismo
con jòm ‘giorno’ (-» jwm ) (ad es. Ezech. 7,7.12;
cfr. anche la locuzione «in quei giorni e a quel
tempo», Ioel 4,1; Ier. 33,15; 50,4.20), ‘et in sé non
è legato a un’unità di tempo fissa per natura, né
implica per se una particolare collocazione nel
corso della storia, come ad es. ’ahdrit ‘fine, esito’
(-» ’hrjt), ma anche ‘il seguito, il futuro’; ‘ad ‘fu­
turo durevole’ (-» ‘d); ‘òlam ‘lungo tempo, dura­
(vi,468) 6
ta’ (-» ‘ wlm); qedem ‘tempo remoto, antichità’,
‘tempo antichissimo, delle origini, primordiale’
(-» qdm); qès ‘fine’, ‘limite, estremo’, anche ‘tem­
po della fine’ (-» qs); rò’s (con derivati) nel signi­
ficato di ‘inizio (di un determinato tempo), prin­
cipio’ (-> r’s). Termini di tempo di questo genere
compaiono anche in numerose locuzioni preposi­
tive e avverbiali (in aggiunta, tra le altre, ’az ‘allo­
ra, a quel tempo’). In sé ‘et non denota una certa
estensione temporale né una lunga durata (che
vengono indicate di preferenza mediante espres­
sioni con jòm/jdmim, ‘ad/'òd, ‘òldm e dòr ‘ciclo’,
‘[tempo della] vita', ‘generazione’, ‘stirpe’ (->
dwr); heled ‘[durata della] vita’, ma anche ‘mon­
do’), né il breve ‘istante, l’attimo, momento’ (per
il quale si usa ad es. peta\ rega‘ (-> rg‘), in aram.
biblico sd‘dh). ‘et non è quindi, per se, definito
temporalmente più di quanto mdqòm ‘luogo’ (->
mqwm) sia delimitato nello spazio. Piuttosto ‘et è
affine, per significato, ai termini di tempo più ge­
nerici dell’A.T.: si pensi soprattutto a mò‘éd (->
mw‘d) ‘momento convenuto, termine’ oppure
‘(tempo della) festa’. Talvolta mó‘èd è persino
parallelo a ‘et (ad es. Ier. 8,7; cfr. anche 2 Reg. 4,
16.17 e 2 Sam. 24,15), tuttavia il valore liturgico e
teologico del nome mò‘éd non è lo stesso di ‘et.
Si devono inoltre ricordare alcuni termini di tem­
po di natura generale meno frequenti, ad es. * ’òfen
‘(il giusto) tempo’ (solo.in Prov. 25,11); ’ésun
‘(principio del) tempo’ (solo in Prov. 20,20 Q; 7,9
cong.); zemdn ‘tempo determinato, ora’ (4 volte
nell’A.T. ebraico: Eccl. 3,1 par. ‘et; Esth. 9,27.31;
Nehem. 2,6; inoltre Ecclus 43,7 par. mò‘èd) e in
aram. biblico zeman (11 volte) e ‘idddn ‘tempo
(fissato)’ (Dan. 2,8.9.21; 3,5.15; 4,13.20.22.29; 7,
I2-2 5)- . . . . .
Nella misura in cui si può davvero parlare di
significato base di un termine, per quel che riguar­
da ‘et si deve indicare soprattutto «il momento
fissato (da Dio o dall’uomo, e quindi ‘giusto’) per
qualcosa» (cfr. TH AT il 371). Tuttavia si dovrà
mettere in rilievo che in una serie delle effettive
attestazioni non si esprime esplicitamente né la
determinazione del momento, né il rapporto di
questo con qualcosa (per esempi v. soprattutto
sotto, iv.4).
2. Come la maggior parte dei termini di tempo
già elencati, ‘et si unisce il più delle volte con pre­
posizioni di vario genere. Tali locuzioni preposi­
tive, talora vere e proprie formule, hanno di nor­
ma funzione di avverbio di tempo c servono a col­
locare un avvenimento in un determinato momen­
to o in un certo periodo (cfr. BD B 773; TH AT n
372-378; K B L 3 852 s.).
7 (vi,469) 'ét (T. Kronhoim)
a) Se si paragona 'ét con i due termini di tempo
più frequenti nei costrutti prepositivi, si nota che
'ólàm si combina in prevalenza con le preposizio­
ni l e e ‘ad, mentre per 'et come per jóm la prepo­
sizione più ricorrente è be.
a) Per quel chc riguarda be + *ét la locuzione clas­ 293 s.); Soph. 3,20 [v. 19 con ptc. attivo]; inoltre in­
sica più frequente è bà'ét hahV «a quel tempo» (68
volte: Deuteronomio i j ; 2 Cronache 8; Giudici 7;
Geremia 7; 2 Re 5; Giosuè 4; 1 Re 3; Isaia 3; Sofonia
3; Genesi 2; 1 Cronache 2; Daniele 2; 1 volta ciascu­
no Numeri, Gioele, Amos, Michea, Esdra, Neemia,
Ester; inoltre anche locuzioni come bà'ét «al tempo
giusto», Eccl. 10,17; bà'èt hazzó’t «in questo tem­
po», Esth. 4,14; pi. bà'ittim «in [questi] tempi», Dan.
11,16; bà'ittim hàhém «in quei tempi», Dan. 11,14;
2 Chron. 15,5; cfr. anche con altre preposizioni: 'ad
hà'ét hahV «fino a quel tempo», Dan. 12,1; Nehem.
6,1; e min-hà'ét hahV «da quel tempo in poi», Ne­
hem. 13,21).
(3) La locuzione hà'ét hahV, affine soprattutto
a bajjòm hahù' «quel giorno», si riferisce nella
maggior parte dei casi a un momento o periodo
nel passato (52 volte, cfr. TH AT 11 372). Nelle
parti narrative del Pentateuco, dell’opera storio­
grafica dtr. e dell'opera storica cronistica questa
locuzione viene usata come formula introduttiva/ beld ’ 'ittekà «non al tuo tempo», «[morire] prima
connettiva con l’imperf. cons. (ad es.: «e/ora in del tuo tempo» (Eccl. 7,17) (cfr. H.W. Hertzberg,
quel tempo avvenne», wajhi bà'ét hahV: Gen. 21,
22; 38,1; / Reg. 11,29; «e >n quel tempo sconfisse­
ro Moab», wajjakkù 'et-mò'àb bà'ét hahV: lud.
3,29; cfr. Ios. 6,26; 11,10 .2 1; lud. 12,6; 21,14; 1
Reg. 8,65 [testo?]; 2 Chron. 13,18 e passim) oppu­
re come indicazione di tempo col perfetto per pre­
cisare il «quando» o per stabilire un collegamento
con esso (ad es.: «a quel tempo Jhwh disse a G io­
suè», bà'èt hahV yàmar jhwh 'el-jehósua', Ios. j,
2), una forma usata di preferenza nello stile anna-
listico (ad es.: «a quel tempo Abia si ammalò»,
bà'ét hahV bàia ’àbijjà, 1 Reg. 14,1; cfr. ad es. 2
Reg. 16,6; 18,16; 20,12; 24,10; 2 Chron. 16,7; 28,
16). Solo in via eccezionale s’incontra questa lo­
cuzione in frasi nominali che guardano a eventi
passati (ad es. Num. 22,4; lud. 4,4; 14,4). Nel qua­
dro della visione generale del Deuteronomio, con
la sua concezione lineare della storia della salvez­
za (cfr. H.D. Preuss, Deuteronomium, EdF 164, Jhwh», Ps. 34,2). Per questa locuzione cfr. kl h't in
1982, 185-190), bà'ét hahV è usato per segnalare un testo neopunico (KAI 126,9; v- sopra, 1).
la distanza temporale tra l’«adesso» ('atta) o l’«og-
gi» (hajjòm) del predicatore/narratore ed eventi
concreti nei periodi del lontano passato della sto­
ria del popolo di Dio (ad es.: «e io [Mosè] vi par­
lai a quel tempo [bà'ét hahV, la rivelazione al H o­
reb] e dissi», Deut. 1,9; inoltre 1,16.18; 2,34; 3,4.
8.12.18.21.23; 4,14; 5,5; 9,20; io,t,8; v. Preuss 62.
(vi,470) 8
179 s. 184. 196). Ma la medesima formula può ri­
correre anche nelle promesse e nelle minacce dei
profeti, per lo più con l’imperf. (ad es.: «in quel
tempo si porteranno offerte», Is. 18,7; inoltre, ad
es.y ler. 3,17; 4 ,11; 8,1 Q; 3i,iji4m . 5,13 [interpre­
tazione a posteriori? v. H.W. Wolff, BK xiv/2*,
sieme con 'àz ‘allora’ in Mich. 3,4); si noti parti­
colarmente l’espressione doppia bajjàmìm hà-
hémf-mà ubà'ét hahV (v. sopra). Sporadicamente
s’incontra il perf. (Is. 20,2; 39,1). L ’uso profetico
con l’imperf. rivolto verso il futuro verrà poi ri­
preso, ad es. in Dan. 12,1 (bis).
y) Di natura affatto diversa è la frequente (15
volte) espressione be + 'ét + suffisso (be'ittó ecc.),
che generalmente precisa il tempo fissato dalla na­
tura (ad es. per la pioggia, il raccolto ecc.) o il mo­
mento giusto secondo le leggi del creato (pioggia:
Lev. 26,4; Deut. 11,14 ; 28,12; Ier. 5,24; Ezech. 34,
26; messe: Hos. 2 ,11; Iob 5,26; frutti: Ps. 1,3; cibo:
Ps. 104,27; 145,15; dì e notte: Ier. 33,20; costella­
zioni: Iob 38,32; atti di Dio: Is. 60,22; una parola:
Prov. .15,23); v. sotto, v.2.a.
Viceversa si dice due volte al negativo beló’ 'ét
«non al tempo [della mestruazione]» (Lev. 5,25) e
KAT xvii/4-5, 137. 141); anche bel5 ’-'ét in molti
mss. a Iob 22,16 (con riferimento alla morte);
T.M.: w eló’-'ét; cfr. anche bl 'tj in un testo feni­
cio (KAI 14,2 s. 12; cfr. sopra, 1; in proposito J.C .
Greenfield, Fs. W.F. Albright, 1971, 260). In sen­
so positivo si trova rare volte bà'ét «al tempo giù- >
sto» (Eccl. 10,17).
La locuzione generalizzante brkol-'ét «sempre, in
qualsiasi momento» ricorre 15 volte (Ex. 18,22.26;
Lev. 16,2; Ps. 10,5; 34,2; 62,9; 106,3; 119,20; Iob 27,
io; Prov. 5,19; 6,14; 8,30; 17,17; Eccl. 9,8; cfr. b'kol-
'èt ’àser, Esth. 5,13; 'im + kól + pi., 1 Chron. 29,30).
Nella maggior parte dei casi esprime una generaliz­
zazione di natura pedagogica dei maestri di sapienza
(ad es. Eccl. 9,8: «Le tue vesti siano sempre bianche»)
oppure lo zelo religioso dell’orante (ad es. «La mia
anima si strugge in ogni istante per la nostalgia delle
tue leggi», Ps. 119,20; «Celebrerò ogni momento
Si deve infine ricordare che si hanno circa 35 vol­
te nessi genitivali con be + 'et + nome o inf. o frase
verbale (14 volte in Geremia) per stabilire un parti­
colare momento o periodo di tempo (col nome: ad
es. be‘ét qàsir «al tempo della mietitura», Ier. 50,16;
altri esempi: lud. 10,14; fa 33,2; 49,8; Ier. 2,27.28; 8,
12; 10,15; 11,12 ; 14,8; 15,11 [bis]-, 18,23; 51,1 8; Ezech.
21,30.34; 35,5 [bis]; Zach. 10,1; Ps. 37,19.39. - Con
9 (vi,47i) ‘et (T. Kronholm)
inf. cs.: ad es. be<ét jahém hassó'n «al tempo in cui il
bestiame minuto è in calore», Gen. 31,10; altri esem­
pi: Gen. 38,27; / Sam. 18,19; ^er■ I I >I4J Soph. 3,20
[testo incerto, cfr. BHS]. - Con frase verbale: ad es.
be‘ét-peqadtim «nel tempo in cui li affliggerò», Ier.
0,15; altri esempi: Job 6,17; 2 Chron. 20,22; 24,11;
29,17; v. sotto, iv.4 e 5).
b) Significato c costrutto analogo al precedente
si ha anche (in totale circa 20 volte al sing.) con la
prep. l e + 'ét + nome o inf. o frase verbale. Come
con be, anche con l e si vuole indicare il momento
o il periodo di un’azione o di un fatto.
Vanno menzionati i seguenti esempi: con il nome:
le‘ét ‘ereb «verso sera», Gen. 8,11; 24,11; Is. 17,14;
Zach. 14,7; le'ét ziqnà «al tempo della vecchiaia»,
Ps. 71,9; cfr. / Reg. 1 1,4; 15,23; altri esempi: Ps. 21,10
[testo?]; Ruth 2,14; Eccl. 9,12; / Chron. 12,23; 2°>I-
- Con l’infinito: l e,ét bó’ hassemes «verso il tra­
monto», Ios. 10,27; 2 Chron. 18,34; esempi: 2
Sam. 11,1; Ps. 32,6 [testo?]; / Chron. 20,1. - Con fra­
se verbale: le‘ét tàmut raglàm «al tempo in cui il vo­
stro piede vacillerà», Deut. 32,35; cfr. sotto, iv.4 e 5).
Ma talora la prep. le prima di ‘ét serve per intro­
durre un compì, di termine autonomo (ad es. le‘ét
kàzó’t «per un istante come questo», Esth. 4,i4b; al­
tri esempi: Jer. 8,15; 14,19; lob 38,23; Dan. 8,17).
c) 'et è costruito 22 volte con la prep. ke. Anche
in questo caso non c’è una chiara distinzione di signi­
ficato rispetto ai costrutti con be e l e. S’incontra 5
volte l’espressione kd‘èt, affine a kajjóm «adesso»
(Num. 23,23; lud. 13,23; 21,22 [probabilmente si
deve leggere ki'altà, v. BHS]; Is. 8,23 [testo dubbio.
Cfr. Driver 43-49; Emerton 156 ss.; contrario H.
Wildberger, BK x, 363 ss.]; Iob 39,18; cfr. anche ke-
mó 'ét, Ezech. 16,57 [ma probabilmente si deve leg­
gere k emò 'attà(h), W. Zimmerli, BK x i i i , 341]). La
locuzione viene combinata 9 volte con màhàr ‘doma­
ni’, 8 volte con la formulazione kà'ét màhàr «do­
mani a quest’ora» (Ex. 9,18; 1 Sam. 9,16; 20,12; 1
Reg. 19,2; 20,6; 2 Reg. 7,1.18; 10,6) mentre una volta
si ha, con il medesimo significato, màhàr kà'ét baz­
za’t (Ios. 11,6). Molto controversa è la locuzione kà­
'ét hajjà (Gen. 18,10.14 e 2 P-eK- 4116.17). Conte­
stando precedenti spiegazioni, Yaron ha fatto notare
l’espressione accadica analoga ana balàt «l’anno
prossimo, più o meno in questo periodo», «fra un
anno» (-> voi. 11 950): «Che questa locuzione si trovi
nell’A.T. soltanto in Gen. 18,10.14 e in 2 Reg. 4,16.
17, e più precisamente nel medesimo contesto, è un
chiaro segno che questo modo di dire, andato altri­
menti perduto, venne tramandato in questo determi­
nato racconto della promessa della nascita di un
bambino (con lievi variazioni, ma identico contesto
in Gen. 17,21)» (C. Westermann, BK 1/2, 339 s.; cfr.
anche R. Kumpel, Fs. G.J. Botterweck, BBB 50,
1977,162). Si deve infine ancora notare che anche per
ke si ha il già noto costrutto prep. + ‘et + nome o inf.
(vi,472) 10
(ke + 'et + nome: Dan. 9,21; + infinito: 1 Sam. 4,20
[testo?]; 2 Chron. 21,19).
d) I restanti costrutti prepositivi non vanno esa­
minati in questa sede: 12 volte con 'ad ‘fino a’ (Ios.
8,29; 2 Sam. 24,15; Ezech. 4,10.11; Mich. 5,2; Ps. 105,
19; Dan. 11,24.35; 12,1.4.9; Nehem. 6,1); inoltre 8
volte con min ‘fin da, da’ (Is. 48,16; Ezech. 4,10.11;
Ps. 4,8; Dan. 12,11; Nehem. 13,21; 7 Chron. 9,25; 2
Chron. 25,27); 1 volta con 'e l 'a’ (1 Chron. 9,25).
3. Quando è nomen regens in un nesso geniti­
vale, 'ét denota di norma un momento o periodo
di tempo determinato, la cui natura è indicata dal
nomen rectum o dall’infinito o frase verbale retta
da ‘ét in st. cs. Nella maggior parte dei casi il no­
men rectum è un sostantivo (circa 65 volte). Talo­
ra si esprime in questo modo un tempo dettato o
fissato dalle leggi naturali, ad es. «(tempo del)la
sera» ('ét [hà]‘ereb, Gen. 8 ,11; 24,11; Ios. 8,29; 2
Sam. 11,2 ; Is. 17,14; Zach. 14,7), «(il tempo di)
mezzogiorno» ('ét sohordjim, ler. 20,16), «tempo/
stagione della pioggia tardiva» ('ét malqós [mar­
zo-aprile, AuS 1/2, 302 ss.], Zach. 10,1); «tempo
della messe» ('ét [haq]qàsir [aprile-giugno, AuS
111, 4 s.], Ier. 50,16; 51,33); «tempo del cambio del­
l’anno», «Capodanno» ('ét tesùbat hassànà, 1
Chron. 20,1), «tempo della vecchiaia» ('ét ziqnà,
Ps. 71,9; cfr. 1 Reg. 11,4; 15,23), «tempo della me­
struazione», «periodo mestruale» ('ét niddà, Lev.
15,25); cfr. ancora «tempo del godimento amoro­
so» ('ét dódim, Ezech. 16,8), «tempo della scac-
chiatura [della vite]» ('ét hazzàmir [significato
incerto; forse «della vendemmia» o «del canto»?],
Cant. 2,12). Ma si può trattare anche di tempi par­
ticolari, non inerenti al ciclo della natura ma fis­
sati autonomamente dalPuomo nell’organizzazio­
ne della vita quotidiana (ad es. «tempo di mangia­
re», 'ét hd'ókel, Ruth 2,14) o nella prassi del cul­
to (ad es. «tempo/ora del sacrificio serale», 'ét
minhat-àreb, Dan. 9,21) oppure da Dio, per la
felicità o la rovina degli uomini (ad es. «tempo del­
la guarigione», 'ét m a r p é h lI e r . 8,15; 14,19;
«tempo della pace», ‘ét sàlóm, Eccl. 3,8; «tempo
del gradimento [divino]», 'ét ràsòn, Is. 49,8; Ps. 69,
14; cfr. anche 'ét pànèkà «tempo della tua epifania
/ presenza personale», Ps. 21,10; viceversa «tem­
po della tua ira», 'ét >appekà, Ier. 18,23; «tempo
della retribuzione [divina]», ‘ét neqàmà, Ier. 51,6;
cfr. «giorno della retribuzione», Ier. 46,10; «tem­
po della tribolazione», 'ét p equddà, Ier. 8,12; 10,
15546,21; 50,27; 51,18; cfr. 6,15549,8; 50,31; «tem­
po della crisi, bisogno» ecc., 'ét sàrà, Is. 33,2; Ier.
14,8; 15 ,11; 30,7; Ps. I7 ,w , Dan. 12,1; con suffis­
so lud. 10,14; Nehem. 9,27; cfr. jòm-sàrà, 2 Reg.
19,3 e passim; 'ét-sàr, Iob 38,23; 'ét rd'à, Ier. 15,
II (vi,473 ) ‘et (T. Kronholm)
1 1 ; Am. 5,13; Mich. 2,3; Ps. 37,19; Eccl. 9,12; con
suffisso Ier. 2,27.28; 11,12 ; «tempo della guerra»,
1et milhdma, Eccl. 3,8; «tempo della fine», ‘et qés,
Dan. 11,35.40; 12,4.9; 'et-qés, Dan. 8,17; cfr. mò-
‘èd qés, Dan. 8,19; «tempo del castigo finale», ‘et
‘dwòn qés, Ezech. 21.30.34; 35,5; «tempo [del giu­
dizio] del suo paese», ‘ét ’arsò, Ier. 27,7; «tem­
po stabilito/convenuto», ‘ét m ó‘éd, 2 Sam. 24,15;
«tempo della loro calamità», ‘ét ’edàm, Ezech. 35,
5; «tempo dei pagani», ‘et gòjim, Ezech. 30,3; cfr.
16,57)-
A cominciare da J. Wellhausen e B. Duhm è in­
valsa la correzione del testo di Ps. 31,22 in be‘èt mà­
sòr «al tempo delle difficoltà» (cfr. BHS; in alterna­
tiva he‘èt màsòq «al tempo della tribolazione»). Si
deve tuttavia preferire il T.M.: be‘ir màsòr «nella città
fortificata» si adatta senza forzature nella successio­
ne delle espressioni contestuali beséter pànèkà... be-
sukkà «nefla protezione della tua presenza... in una
capanna» (contro H.-J. Kraus, BK xv/i5, 393). - ‘ét
rewàh «ristabilimento, restaurazione» è un’emenda­
zione suggerita da W. Rudolph (HAT i/iz \ 214) per
l’oscuro hap. leg. ‘ateret (Ier. 33,6), Forse ha visto
giusto (cfr. BHS; K BLJ 857^.
Affini ai nessi genitivali ‘ét + sostantivo sono i
circa 25 nessi con l’inf. cs. (i più frequenti sono
quelli con ho’ e jdsd’, rispettivamente 5 e 4 volte).
Anche in questo caso si tratta spesso di determi­
nazioni temporali legate a eventi della natura, ad
es. «ora del tramonto» (‘ét b ó ’ hassemes, Ios. 10,
27; 2 Chron. 18,34); «periodo in cui il bestiame
minuto va in calore» (‘ét jahém hassò’n, Gen. 31,
10); «tempo delParrivo [della tortora?]» (‘ét bó’,
Ier. 8,7); «tempo del parto» (‘ét ledet, Gen. 38,27;
Iob 39,1); «momento di morire» (‘ét mut, 1 Sam.
4,20). Può però trattarsi anche di un fatto legato
all’attività umana, ad es. «l’ora in cui le donne
escono ad attingere [la sera per andare al pozzo]»
(‘ét sé’t hassó’dbót, Gen. 24,11); «tempo in cui si
calpesta con forza l’aia per trebbiare» (góren ‘ét
hidrikà, Ier. 51,33); «l’ora in cui si deve radunare
il bestiame» (‘ét h é’dséf hammiqneh, Gen. 29,7);
altri esempi: 1 Sam. 18,19; 2 Sam. 1 1 ,1 ; 2 Reg.
5,26; Is. 48,16; ler. 11,14 ; Eccl. 3,40.5ap; 1 Chron.
20,1; 2 Chron. 28,22. Infine anche l’attività divina
c definita nello stesso modo in termini di tempo,
per es. «il tempo in cui vi [Israele] radunerò» (‘ét
qabbesi ’etkem, Soph. 3,20); «il tempo in cui la
sua parola [arriva =] si avvera» (‘ét bó’-d ebdrò, Ps.
105,19); v. inoltre Ag. 1,2;Ps. }2,6; j Chron. 21,19
(per il costrutto ‘ét + inf. cs. con l e v. sotto, iv.4).
In alcuni testi, in primo luogo del periodo esi-
lico e postesilico, si trova anche il costrutto ‘ét +
frase verbale o col perf. (ad es. «il tempo in cui lo
(vi,473) 12
castigo», ‘ét p eqadtiw, Ier. 49,8; inoltre 6,15; 50,
31; Mich. 5,2; Ps. 4,8 [manca in Lisowsky ii4oa-
11423]; Dan. 12 ,11; 2 Chron. 20,22; 29,27) o con
l’imperf. (ad es. «il tempo in cui il tuo piede vacil­
lerà», ‘ét tdmut ragldm, Deut. 32,35; inoltre Num.
23,23; Hos. 13,13; Iob 6,17; 2 Chron. 24,11), talo­
ra anche con una frase relativa (per es. «il tempo
nel quale l’uomo esercita il proprio dominio», *ét
’àser salat h d’dddm, Eccl. 8,9; inoltre 2 Chron. 25,
27; cfr. anche Ps. 4,8).
Soltanto di rado ‘ét in st. cs. regge un ptc. atti­
vo (ad es. «il tempo in cui [Jhwh] ti [Israele] gui­
dava nel [giusto] cammino», [b^'ét mólikék bad-
dàrek, Ier. 2,17; anche Ezech. 27,34).
4. In una serie di testi ‘ét risalta con maggiore
evidenza come parte autonoma del discorso, ma i
singoli costrutti variano notevolmente.
Circa 30 volte ‘ét è integrato da un inf. cs. con
l e che segue ‘ét e non di rado ha funzione attribu­
tiva, ad es. «il tempo [giusto] per cercare Jhwh»,
‘ét lidrós ’et-jhwh, Hos. 10,12); «il momento di
costruire un tempio a Jhwh» (‘et-bét jhwh l ehib-
bdnót, Ag. 1,2; cfr. Ag. 1,4; Ps. 102,14; 119,126;
Iob 39,2; Eccl. 3,2-8a [23 volte]).
Talvolta ‘ét si unisce direttamente con una pre­
posizione. Con b e si indica il tempo adatto, pro­
pizio per fare qualcosa (ad es. bd‘ét jó ’kélu, «[i
principi] si mettono a tavola all’ora giusta», Eccl.
10,17; Per be‘ittó v. sopra, iv.2.a). kd'ét significa
«a quest’ora = adesso» (Iud. 13,23; 21,22); per al­
tri esempi con kd'ét v. sopra, iv.2.c). Sporadica­
mente si trovano composti affini con le preposi­
zioni min e ‘ad/’el- (mé‘ét ‘a d -é t «di tempo in
tempo», Ezech. 4 ,10 .11; m é‘ét ’el-‘ét «da un tur­
no all’altro», 1 Chron. 9,25; [we] ‘ad ‘ét «fino a un
momento stabilito da Dio]», Dan. 11,24; c^r- so_
pra, iv.2.d).
Del tutto unico è il costrutto (we)hd‘ét gesd-
mim, Esdr. 10,13 °be significa, a quanto sembra,
«il tempo è quello degli acquazzoni» (cfr. GKa
§ I4id; Brockelmann, Synt. § I4b). Nel linguag­
gio peculiare di Qohelet ‘ét talora si è reso auto­
nomo, per es. «tempo e caso li riguardano tutti»
(kl-ét wdfegd' jiqreh ’et-kulldm, Eccl. 9 ,11;
[pegd‘]); il cuore del sapiente conosce «tempo e
giudizio» (‘ét ùmispdt, Eccl. 8,6; -» mspt [mispdt]:
endiadi? così i LX X ); cfr. anche ‘ét l ekol-héfes,
«c’è un tempo per ogni cosa», Eccl. 3 ,1.17 (per hé-
fes -> voi. in 127).
Si deve infine notare che l’arrivo del tempo
indicato con *ét è espresso soprattutto mediante il
verbo bó’ (-» h w ’) ‘venire, giungere, arrivare’ (ad
es. Is. 13,22; Ier. 27,7; 46,21; 49,8 [hif.]; 50,27.31;
51,33; Ezech. 7,7.12; Ag. 1,2), talora con ndgd‘ hif.
1 3 (vi, 4 7 4 ) 'et (T. Kronholm) (vi,475 ) 14

(-» ng‘) ‘giungere’ (Cant. 2,12). Inoltre ‘et può le stagioni», j ’rjh 'twt, Ecclus 43,6 cod. M): i figli
comparire quale oggetto di verbi come hsk l e «te­ di Issacar «s’intendono del corso dei tempi» (jó-
nere in serbo per» (lob 38,23), jàda' (-> j d ‘) ‘co­ d e'è bina là'ittìm, 1 Chron. 12,33) e i sapienti «co­
noscere’ (lob 39,1.2; Eccl. 8,5; 9,12), qdwu pi. (-» noscono i tempi (stabiliti da Dio)» (jòde'è hd'it­
qwh) ‘sperare in’ (ler. 8,15; 14,19) e smr (-> smr) tìm, Esth. 1,13). Da questo significato si spiega an­
‘osservare’ (Ier. 8,7) che il passaggio «a un contenuto semanticamente
5. Il pi. di 'et è per lo più ‘ittìm (15 volte), ma più delineato e consistente» (Jenni, TH AT il 378)
talora (3 volte, v. sopra, 111) ‘ittót. del plurale, «tempi = destino», una transizione
Gli esempi del pi. ‘ittìm s’incontrano quasi particolarmente palese in Ps. 31,16: «I miei tempi
esclusivamente in testi tardi. Di regola i significa­ ('ittdtdj = il mio destino) riposano nella tua ma­
ti nei vari passi possono essere facilmente dedotti no». 1 Chron. 29,30 parla in parallelo di tutto il
dai brani paralleli con ‘et al sing. Un’eccezione è potente regno di David e «delle vicende (hd'it­
costituita dall’espressione rabbót ‘ittìm, propria tìm) che sono capitate (‘dberu) a lui, a Israele e a
del contesto liturgico, che viene solitamente tra­ tutti i regni stranieri (per il «riempimento [di ‘it­
dotta «molte volte» (Nehem. 9,28; cfr. W. Ru­ tìm] con un contenuto specifico» cfr. anche, ad es.,
dolph, HAT 1/20, 164; Barr *1969, 122 s.; TH AT Is. 33,6; Ps. 9,10; 10,1; cfr. Barr *1969, 123; H.-J.
11 378; cfr. tuttavia Ps. 31,16, v. sotto) e che può Kraus, BK xv/15, 217. 398 con riferimento alla
essere paragonata tra l’altro con p e‘àmìm rabbót combinazione, proposta da W.F. Albright, di ‘it­
(Eccl. 7,22 e simili; -> p'm [pa'am]); cfr. l’aram. tót con l’acc. ‘anutu-ettu, per la quale ‘ittót do­
zemun, specialmente zimnìn teldtdh bejóm d’ «tre vrebbe significare «segni premonitori»). Si deve
volte al giorno» (Dan. 6,11.14). notare che l’ar. duhr ‘tempo’ si trova similmente
Oltre a ciò, in alcuni testi si ha un chiaro plura­ nella poesia preislamica come espressione fatali­
le distributivo, soprattutto nell’espressione ricor­ stica per denotare «il tempo e il suo contenuto» (J.
rente 3 volte «in tempi determinati» (le‘ittìm me- Pedersen, RH PhR 10 [1930] 353 s.; H. Ringgren,
zummdnìm, Esdr. 10,14; Nehem. 10,35; be‘ittìm Studies in Arubiun Fatalism, U U À 1955:2,30-43).
mezummdnót, Nehem. 13,31). Spesso l’aspetto di­ 6. L ’avverbio 'atta ‘adesso, ora’, ‘ciò nonostan­
stributivo del plurale viene però attenuato, così te’, ‘in futuro, d’ora innanzi’ ecc. compare nel­
che i singoli aspetti inclusi in ‘ittimj'ittót sono l’A.T. 433 volte (v. sopra, III; sull’uso nell’A.T. v.
riuniti in un’unica totalità. Ezechiele profetizza particolarmente Lande 46-52; Laurentin 168-195.
«circa giorni futuri e tempi lontani» (lejdmìm rub- 413-432; Brongers 289-299; Jenni 1972, 5-12;
bìm ùl*'ittìm rehóqót, Ezech. 12,27)e Giobbe ane­ 1976, 379; K B L J 853b-854b; cfr. anche Stàhlin
la ai «tempi [del giudizio] ('ittìm)» di Dio (par. «i 109 9 -1117; Tachau 21-70).
suoi giorni», jdmdw, 24,1). La locuzione stereoti­ È singolare che ‘atta, pur ricorrendo frequen­
pata bd‘ittìm hdhèm «in quei tempi» può essere temente nei libri narrativi dcll’A.T. (cfr. sopra,
riferita - come quella al sing. bd'èt hahV (v. sopra, 111), non si trovi normalmente nelle sezioni narra­
iv. 1.a) - al passato (2 Chron. 15,5) o al futuro tive del testo bensì in dialoghi, discorsi (lettere in­
(Dan. 11,14 ). Si hanno tre nessi genitivali con 'it- cluse), oracoli e preghiere: in pratica, cioè, nelle
tìm come nomen rectum: Is. 33,6 parla della «cer­ parti in discorso diretto. Dunque ‘atta serve (cfr.
tezza dei tuoi tempi» (’èmùnat 'ittèkd, testo dub­ Jenni) ad attivare una situazione discorsiva. L ’at­
bio, cfr. O. Kaiser, ATD 18, 267); Dan. 9,25 del- tivazione avviene per lo più all’interno del discor­
l’ «angoscia dei tempi» ([ùb^sòq ha'ittìm) e Dan. so per un intero periodo (l’unità discorsiva suc­
11,13 ^ una situazione «al limite dei tempi» (ulc- cessiva). È questo l’uso della maggior parte delle
qés hd'ittìm). Secondo il T.M. il pi. ‘ittót è usato 272 ricorrenze di w e‘attà: circa 220 volte, dopo
2 volte come nomen regens: le‘ittót bussara (Ps. 9, l’ esposizione di un fatto o di una circostanza che
t o ; ro,i) significa allora «ai tempi della siccità» si allontanano dalla situazione discorsiva prima­
(cfr. K B L } 1433); ma probabilmente si deve leg­ ria, la nostra locuzione riconduce a tale situazio­
gere con i L X X ... hassdrd «per tempi di crisi» ne per introdurre una reazione o in senso conse­
(cfr. BHS). La locuzione isolata bd'ittìm «in que­ cutivo («perciò», «così... ora/allora/dunque»; ad
sti tempi» (Dan. 11,6) viene generalmente riferita es. «e Jhwh Dio disse: L ’uomo è diventato come
al v. 7 (cfr. BHS), ma senza giustificazione (v. O. noi perché sa ciò che è bene e ciò che è male. E ora,
Plòger, KAT xvm , 152. 155). per impedirgli di stendere la mano...» (Gen. 3,22;
In alcuni casi appare chiaro il rapporto, proba­ per gli altri passi v. Jenni, ThZ 28, 8 nn. 15 e 17)
bilmente intrinseco all’origine, con i tempi deter­ oppure, ma più di rado, in senso avversativo («tut­
minati astrologicamente (cfr. «la luna determina tavia, eppure» ecc., ad es. Is. 64,7; Ag. 2,4; v. Bron-
1 5 (vi,476) 'et (T. Kronholm)
gers 295). 'atta da solo ha circa 40 volte un uso
identico (ad cs. 1 Sam. 9,6).
Con relativa frequenza 'atta funge però da av­
verbio di tempo per determinare il predicato. In
quest’uso ‘atta può indicare un’antitesi rispetto a
un dato o a una situazione precedente, ad es. ‘ad-
‘atta «fino ad ora», con indicazione del punto di
inizio temporale (Gen. 46,34; Ex. 9,18; 2 Sam. 19,
8b; 2 Reg. 8,6; Ezech. 4,14; Ruth 2,7); in generale
«finora» (Gen. 32,5; Deut. 12,9); esplicitamente
contrapposto a (mé)’az «allora, un tempo» (per
es. Ios. 14 ,11; 2 Sam. 15,34; h r6,i3 s.; 48,7; Hos.
2,9; nella locuzione tipizzata 'atta jàda'tl «adesso
so» (Gen. 22,12; Ex. 18 ,11; Iud. 17,13; 1 Reg. 17,
24; Ps. 20,7; cfr. Zach. 9,8); ‘atta «ora, d’ora in
poi», nell’eziologia di nomi (Gen. 26,22; 29,32.
34); 'atta negativo, «ora non più» (Is. 29,22 [bis];
Gen. 11,6; 26,29 £ passim); infine nella contrappo­
sizione tra la condizione attuale e la precedente,
nel quadro di un’invettiva o di un lamento («una
volta... ma ora»; Is. 1,2 1; 16,14; Ezech. 19,13; 26,
18; Ps. 119,67 ecc.). Ma in questa funzione ‘atta
può indicare l’antitesi anche con ciò che è segui­
to, ad es. me'attà «d’ora in poi» (ad es. Is. 48,6; 2
Chron. 16,9; Ier. },^);m è‘attàw e‘ad-‘òlàm «d’ora
in poi, fino all’eternità» (8 volte, ad es. Is. 9,6; Mich.
4,7)’, *atta in esortazioni e intimazioni (Deut. 32,
39; Iud. 9,38; / Reg. 19,4 ecc.); nelle predizioni
profetiche relative a qualcosa d’imminente (Is. 33,
10 [ter]; 43,19; 49,19; Ier. 4,12; 14,10 ecc.); inoltre
esempi sporadici nei libri storici (ad es. Ex. 5,5;
6,1; Iud. 8,6.15). Infine, in tale funzione ‘atta può
essere usato in una duplice contrapposizione (ver­
so il passato e verso il futuro, ad es. nell’uso in­
troduttivo di w e‘attà nel Deuteroisaia, «ma ora»:
Is. 43,1; 44,1; 49,5; cfr. Tachau 34-41; panoramica
completa dei passi in Jenni, ThZ 28, 10-12).
v. L ’uso del termine ‘et nell’A.T. presenta di si può studiare adeguatamente questa peculiarità
fatto, a dire il vero, ben pochi esempi teologica­
mente rilevanti. Certo il sostantivo ha in molti sin­
goli testi un suo ruolo nel quadro della teologia
della creazione (v. sotto, v.2.a), ma una visione
coerente da questo punto di vista s’incontra uni­
camente in Qohelet (v. sotto, v.2.b). Il suo uso
nel discorso teologico è certamente ancora più ar­
ticolato, tuttavia solo in casi eccezionali si posso­
no sottolineare momenti realmente importanti (v.
sotto, v.3a-c).
1. L ’esame filologico condotto sopra (cfr. spec. in cui di volta in volta ricorrono (cfr. per l’ambito
i v . i ) h a dimostrato che nell’A.T. ‘et è costante­
mente un’espressione di tempo, anche se talora
attenuata. Essendo solo uno dei termini dell’A.T.
che si riferiscono al tempo, 'et è valutabile teolo­
(vi,477) 16
gicamente solo nel quadro complessivo della co­
siddetta concezione ebraica del tempo.
Notoriamente la discussione sulla concezione del
tempo nell’A.T. ha continuato a essere sempre mol­
to vivace sin dallo studio pionieristico di von Orelli
del 1871 (i contributi principali recano i nomi di
Pedersen, Dclling, Vollborn, Marsh, Pidoux, Rat-
schow, Eichrodt, Boman, Muilenburg, Sekine, Barr,
Wilch c Jenni; ma cfr. anche analisi come quelle di
Nilsson e Brandon).
Tuttavia il problema principale di questi dibattiti
è costituito dalla tensione che si registra nell’A.T. tra
le rivelazioni di Jhwh che irrompono nella storia e
le relative concrete esperienze storiche della salvez­
za e del giudizio vissute da Israele da un lato e, dal­
l’altro, le concezioni di Jhwh, il Dio eterno che tra­
scende il mondo e la sua storia. Questa tensione ha
portato, o indotto, a postulare per l’A.T. una conce­
zione del tempo fondamentalmente opposta alla no­
stra. Mentre a proposito di questa tematica la conce­
zione occidentale del tempo è stata definita lineare/
cronologica, per determinare la concezione vetero­
testamentaria del tempo si c fatto ricorso a termini
come puntiforme, realistica, riempita, concentrata,
psicologica ecc. Tuttavia soprattutto Eichrodt (1956)
ha mostrato che la concezione lineare/cronologica
non è affatto estranea all’A.T. (cfr. già Brunner). Al
contrario, si coglie sempre una linea di pensiero
caratterizzata da una consapevolezza della relazione
del presente con il passato e con il futuro (successi­
vamente, ad es., Jenni, IDB; Barr, Words for Time;
Wilch e le teologie dell’A.T. di W. Zimmerli, *1975,
12-24; C. Westermann, 1978, spec. 5-10; W.H.
Schmidt, Alttestamentlicher Glaube, '•1982,9-12. 9 1­
95; cfr. anche H.W. Wolff, Anthropologie des A.T.,
1973, 127-140).
La ricerca moderna, dunque, è naturalmente
propensa a riconoscere la peculiarità della conce­
zione veterotestamentaria del tempo. A questo
proposito è diventato sempre più chiaro che non
mediante indagini lessicali comparative, talora
orientate unilateralmente in senso etimologico,
oppure con osservazioni sulla struttura gramma­
ticale (incluse speculazioni sui cosiddetti diversi
sistemi temporali) (così Boman, ad es., cerca di de­
finire la differenza tra la concezione del tempo
ebraica e quella greca; per una critica a questo
metodo v. soprattutto Barr, Semantics 46-88). Al
contrario, i vari termini relativi al tempo vanno
analizzati prima di tutto nei testi e negli enunciati
egiziano soprattutto Otto; inoltre H. Brunner; E,
Hornung, Geschichte als Fest, 1966).
Ciò riguarda naturalmente anche ogni analisi
del termine veterotestamentario di tempo ‘et, che
i7(vi,478) ‘ét (T. Kronholm)
nonostante la sua natura normalmente generica
indica «il momento determinato per qualcosa» (v.
sopra, rv.i) ed è quindi semanticamente affine, ad
es., all’egiziano tr o nw (Otto 136-139) e al greco
xaipó^ (v. sotto, vi). Un controllo dei testi e degli
enunciati rilevanti evidenzia tuttavia che ‘ét non
denota in sé alcun contenuto temporale precisa­
bile, né alcuna qualità specifica (contro, ad es., von
Orelli 63; Pedersen, Israel 1-11 487-491; Vollborn
26; Marsh 1950, 258; 1952, 28; Muilenburg 235 s.;
Ebeling 346). Ne consegue c h e ciò cui il contenu­
to o la qualità di 'ét si riferiscono effettivamente è
determinabile solo in base al contesto dell’attesta­
zione di volta in volta considerata (come dimo­
strato soprattutto da Wilch, ad es. 32 s. 102; per
una critica v. Jenni, TH AT 11 377). Soltanto un’in­
dagine del termine di tempo ‘ét che tenga conto
del contesto è in grado di svelare l’aspetto speci­
fico della concezione veterotestamentaria del mo­
mento determinato/giusto, cioè il peculiare rap­
porto con Dio che secondo la fede d’Israele è ef­
ficacemente presente nella sua creazione e nella
storia del suo popolo e del suo mondo (cfr. W.H.
Schmidt, Alttestamentlicher Glaube in seiner Ge-
schichte, *1982,59-95). Nei testi dell’A.T. i diver­
si tempi che si osservano nella creazione - i tempi
della giornata, le stagioni, le ore della vita quoti­
diana umana - e il presente, il passato e il futuro
nella storia israelitica della rivelazione si manife­
stano soprattutto come tempi stabiliti da Dio, che
di Dio testimoniano.
2.a) Si è già visto chiaramente (v. sopra, iv) che
‘ét è usato in una serie di testi dell’A.T. per deno­
tare determinati momenti o periodi che vanno re­
gistrati nei più diversi ambiti della creazione di
Jhwh.
I tempi della giornata che si alternano, come
quelli della sera (Gen. 8,r 1; 24,11; Ios. 8,29; 2 Sam.
11,2 ; Is. 17,14; Zach. 14,7), del mezzogiorno (Ier.
20,16), del tramonto (Ios. 10,27; 2 Chron. 18,34)
sono certamente percepibili dall’uomo, ma è teo­
logicamente rilevante che questi tempi della gior­
nata vengano attribuiti all’attività creativa dell’uni­
co Dio, Jhwh: solo lui fa uscire gli astri (mazza-
rót) «al loro tempo» (Iob 38,32; cfr. Ps. 148,6) e
anche il giorno e la notte giungono regolarmente
«al loro tempo» in virtù del patto stretto da Dio
con loro (Ier. 33,20). I tempi della giornata scan­
diti da Jhwh sono quindi adatti anche a fungere
da momenti liturgici (ad es. l’ora del sacrificio se­
rale, Dan. 9,21).
Le stagioni e i termini a esse connessi nel ciclo
della natura ritornano continuamente uscendo
dalla mano del creatore, ad es. il cambio dell’an­
(vi,479 ) *8
no (1 Chron. 20,1; -» y o I . v i 186 ss.), il tempo de­
gli acquazzoni (Esdr. 10,23 incluso quello della
pioggia tardiva, Zach. 10,1), dell’arrivo dell’uc­
cello migratore (Ier. 8,7), del calore degli ovini
(Gen. 31,10), della figliata degli stambecchi (Iob
39,1) e dell’abbondanza di grano e mosto (Ps. 4,
8). Quest’ultimo elemento viene sottolineato, tra
l’altro, mediante il topos del potere sovrano di­
screzionale di Jhwh sulla pioggia apportatrice di
vita che cade «a suo tempo», un tema ricorrente
nelle promesse di benedizione (Lev. 26,4; Deut.
11,14 ; 28,12; Ezech. 34,26; cfr. Ier. 5,24); lo stesso
avviene negli inni in cui Israele celebra Jhwh che
continua a donare «al tempo giusto» il nutrimen­
to a tutte le sue creature terrene (Ps. 104,27; 145,
15). I tempi dell’anno e del giorno così determi­
nati da Dio possono essere capiti e sistematizzati
soltanto con la conoscenza della sapienza (di Dio)
(cfr. Esth. 1,13 ; 1 Chron. 12,33).
Ma a questo punto si è già penetrati nella sfera
dei diversi tempi della vita umana. Infatti una
serie dei tempi succitati è decisiva per questa vita,
eppure indipendente dall’uomo. Ciò è vero per il
tempo della nascita (Eccl. 3,2), delle gioie amoro­
se (Ezech. 16,8), del parto (Gen. 38,27), delle me­
struazioni (Lev. 15,25), della vecchiaia (Ps. 71,9;
cfr. 1 Reg. 11,4; 15,23) e della morte (/ Sam. 4,20;
Eccl. 3,2; ciò è implicito anche quando si parla di
morte prematura: £ e/ó’ ‘ét [v. sopra, iv.2.a.yj - da
paragonare con l’acc. ina ùm là simtisu «un gior­
no che non era il suo destino»); per l’Egitto cfr. S.
Morenz, RdM 8, 74 s. Questi tempi limitano l’esi­
stenza umana; dietro a essi c’è comunque Jhwh.
Ciò implica che nei tempi determinati e determi­
nanti della propria vita l’uomo riscontra l’opera
di Dio (cfr. in egiziano termini di tempo che allu­
dono anche a una vicinanza spaziale, come spe­
cialmente h iw e rk, v. Otto 146 s.).
Qualcosa di simile vale persino per i tempi sta­
biliti dall’uomo stesso in coincidenza con esigen­
ze dettate dalla natura, ad es. l’ora del pasto (Ruth
2,14), l’ora in cui ogni giorno si è soliti radunare
il bestiame (Gen. 29,7) o quando le donne si reca­
no di sera ad attingere acqua al pozzo uscendo
dalla città (Gen. 24,11); inoltre il tempo della mes­
se (Ier. 50,16; 51,33; cfr. Is. 28,23-29; Iob 5,26),
della trebbiatura (Ier. 51,33), della scacchiatura
delle viti (Cant. 2,12) e in generale il momento
giusto per le diverse attività umane (Eccl. 3,2-8, v.
sotto, v.2.b). L ’aspetto teologicamente rilevante è
che anche questi tempi dell’attività umana, e quin­
di l’intero destino dell’uomo, sono riposti nella
mano di Dio (Ps. 31,16 ; v. sopra, iv.5).
Ciò include naturalmente l’idea del comporta­
i9 ( v r ,4 7 9 ) 'et (T. Kronholm) (vi,480) 20

mento degli uomini al tempo giusto (ad es. Prov. umispàt, 8,6; cfr. 7,17; 8,9; inoltre Ecclus 1,23;
15.23) come le vicende che capitano loro (cfr. 4,20.23; 10,4; 20,1.6 s.19 s. ecc.). Il cuore del sag­
Eccl. 3,8). Per quel che riguarda gli avvenimenti, gio «conosce tempo e giudizio» (‘et umispàt jèda‘,
si può dire che essi sono tempi del compiacimen­ Eccl. 8,5; cfr. Esth. 1,13 ; / Chron. 12,33). L ’ele­
to divino {Is. 49,8; Ps. 69,14) c della sua presenza mento di novità e di critica che si trova in Qohe­
(Ps. 21,10) oppure tempi di sventura (cfr. Ezech. let rispetto alla precedente tradizione sapienziale
35,5; Eccl. 3,8), ad es. della tribolazione (Iud. 10, - che pure riconosce in parte questa tradizione -
14; Is. 33,2; Ier. 14,8; 15 ,11; 30,7; Ps. 37,39; Dan. è che secondo lui nemmeno il sapiente può pene­
12,1; Nehem. 9,27) e della malvagità (Ier. 2,27.28; trare appieno nei misteri dei tempi determinati da
11,12 ; 15 ,11; j 4 ;w. 5,13; Mich. 2,3; Ps. 37,19; Eccl. Dio, come non vi possono penetrare neanche i ve­
9,12): momenti del genere sono quelli della «visi­ loci, gli eroi, gli intelligenti e i perspicaci (cfr. 3,
tazione divina», cioè del suo castigo (Ier. 6,15; 8, 11): «Il pane non dipende dai sapienti, né la ric­
12; 10,15; 46,21; 49,8; 50,27.31; 51,18), dell’ira (Ier. chezza dagl’intelligenti, né il favore popolare dai
18.23) e della retribuzione (Ier. 51,6). perspicaci, ma invece dipendono tutti dal tempo e
b) Nell’A.T. unicamente in Qohelet si trova dal destino (k i-è t wàfega‘ jiqreh ’et-kullàm) -
una visione coerente del tempo basata sul termi­ tanto più che l’uomo non conosce neanche la pro­
ne ‘et e impostata teologicamente nell’ottica della pria ora (tó’ jèda‘)» (9,11 s.). Il contesto vieta
creazione (v. ad es. Galling, ZThK 58; Ochoa; Lo­ l’opinione diffusa (v. ad es. TH AT 11 383) che
retz, Qohelet; F. Ellermeier, Qohelet 1/1, 1967, questo significhi esclusivamente l’ora della mor­
309-322; Loader; Wilch 117-128 ; G. v. Rad, Weis­ te. Si tratta invece di un’ignoranza onnicompren­
heit in Israel, 1970, 182-188. 295-306; Filipiak; siva, che può essere confrontata con le afferma­
Lys; H.W. Wolff, Anthropologie des A .T., 1973, zioni di Qohelet circa l’insensata sofferenza del
137-140; Zimmcrmann; Crenshaw; Whitley). giusto. Perciò ha ragione W. Zimmerli quando
Sebbene il mondo rappresentativo di Qohelet mette in evidenza che Qohelet è arrivato a conce­
possa contenere molti elementi singoli tratti dalla zioni ben più radicali della sapienza tradizionale
sapienza egiziana, babilonese c greca (bibl. in N. d’Israele: «Come i momenti della nascita e della
Lohfink, NEB), la sua concezione globale va in­ morte esulano dal potere discrezionale dell’uomo,
terpretata alla luce del pensiero sapienziale israe­ così resta fuori della sua portata la conoscenza e
litico e giudaico (cfr. A. Lauha, BK xix, 13 s.). quindi il controllo del kairos di ogni cosa e circo­
Concordando fondamentalmente con la conce­ stanza» (Grundriss,1 197 5, 142).
zione dell’Israele antico, Qohelet sottolinea più 3. Oltre a riscontrare i momenti del genere più
volte che «ogni cosa arriva al suo giusto momen­ diverso stabiliti da Jhwh nella sua continua opera
to e Dio determina l’istante giusto per ogni cosa» di creatore nella natura e nella vita quotidiana, li
(Loretz, Qohelet 182. 200. 253). Egli lo dichiara si può anche considerare dal punto di vista di una
già nel teorema introduttivo del suo detto circa il teologia della storia. Sia le rivelazioni storiche di
giusto momento, formulato anaforicamente: «C’è Jhwh al suo popolo e al suo mondo, sia i tempi da
un’ora (zemàn) per ogni cosa e c’è un tempo per lui stabiliti per la salvezza, la sventura e il ravvedi­
ogni faccenda» (we,èt l ekol-hèfes, Eccl. 3,1; anco­ mento sono legati a particolari momenti o periodi.
ra al v. 17, v. sopra, iv.4). Nel detto successivo la a) In molti testi dell’A.T. il presente è conside­
sentenza viene esplicitata mediante sette versi ar­ rato il tempo giusto per l’intervento di Jhwh o per
ticolati ciascuno in due coppie di emistichi in cui la penitenza del popolo di Dio. Talora questo pre­
ciascuno contiene una coppia speculare di osser­ sente viene espresso in termini assoluti con «og­
vazioni antitetiche (w . 2-8) dal contenuto affine gi» (hajjóm; a questo proposito vanno notate in
(ad es. ai vv. 24.6.8). Inoltre Qohelet sottolinea particolare le 59 ricorrenze di questo «oggi» nel
che il Dio che continua a operare nella creazione Deuteronomio: 5,1.3; 8,19; 11,2.26.32; 15,15; 26,
«ha fatto ogni cosa bella a suo tempo» (v. 11), una 16 ss. ecc.; v. G. von Rad, ThAT n 5 114 -119 ; J.M.
affermazione che non è semplicemente un’eco del­ Schmidt, EvTh 30 [1970] 169-200; de Vries 164­
la storia della creazione di P (v. C. Forman, JSS 5 187. 337), spesso anche con (we)fattà «(e) adesso»
[1960] 256-263; giustamente vi si oppone K. Gal­ (ad es. Is. 43,1; 44,1; 49,5 ecc.; v. sopra, iv.6), ma
ling, HAT 1/18, *1969, 95; -» 'wlm [‘òlàm], voi. vi talora anche con ‘et.
539 s.). Si tratta invece di una profonda analisi di Così, ad es., nel regno del nord Osea annuncia
un’attività divina continuativa. Anche in altri con­ al popolo di Dio: «È tempo di cercare Jhwh* (10,
testi Qohelet dichiara che «ogni progetto ha [il 12). Aggeo pensa al presente quando chiede a Zo-
suo] tempo e [il suo] giudizio» (l kol-hèfes jès ‘et robabele e al sommo sacerdote Giosuè: «È forse
21 (vi,48l) ‘èt (T. Kronholm)
giunto (ora) per voi il tempo (hà'ét làkem ’atterri)
di abitare in case coperte, mentre questa casa (del
tempio) giace in rovina?» (1,4); il popolo cerca in­
vece questo tempo nel futuro (v. 2).
Questo 'èt che colloca l’azione nel momento
stesso della produzione del discorso ha nell’ A.T.
anche un uso liturgico, per così dire, naturale, ad
es. nella preghiera individuale: «Tu (Jhwh) ti leve­
rai, avrai pietà di Sion, perché è tempo di dimo­
strarle misericordia!» (Ps. 102,14); e in P5• n 9 > ^
salmo della Torà, si dice parimenti: «È tempo per
Jhwh di agire» (v. 126; cfr. anche Esth. 4,14).
b) 'et si riferisce invece a un momento nel pas­
sato soprattutto nella locuzione stereotipata hd'ét
hahV «a quel tempo», una formula teologicamen­
te rilevante che ricorre nell’A.T. con questa fun­
zione 52 volte (nel Deuteronomio, in sezioni nar­
rative del Pentateuco, nell’opera storiografica dtr.
e in quella del Cronista) (v. sopra, iv.2.a).
c) Per quanto riguarda invece il futuro, è inte­
ressante notare che 'ét non compare in alcuna lo­
cuzione fìssa paragonabile all’espressione jòm
jhwh «giorno di Jhwh» (-» jw m [jòm], voi. iti
679). In alcuni testi preesilici o esilici 'et è però
usato in combinazione con questa idea in alterna­
tiva al termine jòm «giorno», per denotare il mo­
mento fissato da Jhwh per il giudizio. Così in una
predizione della caduta e distruzione della città di
Babilonia si dice, ad es., «il suo tempo giungerà
ben presto e i suoi giorni non si attarderanno» (Is.
13,22). 'ét è usato anche in parallelo (e questa vol­
ta anche con l’art. det.) con jòm nella predizione
dell’imminente fine del paese d’Israele: «Il tempo
sta per giungere, il giorno è vicino» (Ezech. 7,7;
variato al v. 12; inoltre 21,30.34; 30,3 dove il gior­
no di Jhwh viene identificato col «tempo dei paga­
ni»; cfr. inoltre Deut. 32,35; Ier. 46,21; 50,27.31).
La locuzione hd'ét hahV «in quel tempo» ha
talora una funzione rivolta al futuro, specialmen­
te nelle promesse e nelle minacce dei profeti (Is.
18,7; Ier. 3,17; 4 ,11 ecc.; cfr. sopra, iv.2.a).
Rilievo teologico ha l’uso di 'ét negli annunci
di giudizio del libro di Geremia, perché qui l’ora
della sventura prevista è presentata come un tem­
po dell’ intervento divino attivo: si tratta per Jhwh
del tempo del «castigo» (pàqad, -» pqd), dell’ «ira»
('a f Ier. 18,23; -» ’p), della «vendetta» (nàqam,
Ier. 51,6; -» nqm) e della «mietitura» (Ier. 51,33);
cfr. ancora «l’ora del suo paese», Ier. 27,7).
In Ezechiele ricorre tre volte l’espressione b e'èt
'àwòn qés «al tempo della colpa della fine» (Ezech.
21,30.34; in 35,5 par. con «al tempo della sua
rovina», be'èt ’edàm); è dubbio in che misura tale
espressione abbia un orientamento escatologico
(vi,482) 22
(cfr. Zimmerli, B K xiii, ad «al tempo della pu­
nizione finale»). Stando al contesto, si tratta piut­
tosto del «momento in cui la sfera della colpa si è
chiusa sul colpevole e si conclude col suo destino
definitivo» (K. Koch, -» voi. vi 559). È comunque
del tutto chiaro che questo «tempo della colpa
della fine» è causato unicamente dall’ira di Jhwh.
L ’espressione 'ét qés nel libro di Daniele (8,17;
11,35.40; 12,4.9; Abac. 2,3) allude evidente­
mente a una concomitanza di presente e futuro
escatologico, poiché «il tempo della fase finale»
denota sì in primo luogo il periodo di persecu­
zione da parte di Antioco iv Epifane, ma al con­
tempo tale periodo è l’ opprimente fase iniziale de­
gli ultimi giorni (cfr. L.F. Hartman - A.A. Di Lei­
la, AB 23, 231 s. 300-304. 310 -313; 306: l’espres­
sione ùbà'ét hahV «e a quel tempo» indica pro­
babilmente la morte di Antioco iv); tuttavia an­
che secondo Daniele tutte queste tribolazioni /
ultimi tempi rientrano tra i segreti di Dio.
Il sost. 'ét compare solo in via eccezionale ne­
gli annunci profetici di salvezza, ad es. nel Deute­
roisaia: «Al tempo della grazia ti risponderò e nel
giorno della salvezza ti soccorrerò» (Is. 49,8), una
affermazione in cui presente e futuro confluisco­
no e si fondono, e poi nel Tritoisaia: «Io sono
Jhwh: a suo tempo / al momento giusto agirò in
fretta» (Is. 60,22). In questi testi il riferimento del
termine 'ét a Jhwh è esplicito.
vi. Il più delle volte i L X X rendono 'èt con xai-
pó:; (198 volte + 26 volte nel Siracide, v. sotto, vii);
traducono poi spesso anche con topa (24 volte + 5
nel Siracide) o con altri termini: 7)|J-épa (9 volte),
T)vixa (4), xpóvoc; (3), eùxaipia (3), vùv (3) e av (3
volte; Wilch 15 1-15 5). Questa traduzione corri­
sponde al significato primario di 'èt «tempo pre­
visto/giusto per qualcosa» e non indica minima­
mente che i traduttori dei L X X non avessero col­
to il reale significato di 'ét (contro Wilch; per la
critica v. Jenni, T H A T 11 377). La concezione di
xaipó^ dei L X X e quindi l’idea veterotestamenta­
ria di 'ét sopravvivono anche nel Nuovo Testa­
mento (v. Delling 1938 e 1973; inoltre Cullmann
*1962; Finegan).
vii. Nel Siracide ebraico 'ét ricorre circa 40
volte e corrisponde sostanzialmente all’uso di 'ét
nell’A.T. (soprattutto all’uso nella letteratura sa­
pienziale; v. l’analisi di Wilch 138-143). Una reale
novità rispetto all’A.T. è forse solo il costrutto l't
senza ulteriore variazione (10,4; 39,30; 48,10; cfr.
anche 12,16), ma anche in questi casi si tratta sem­
pre, a quanto sembra, del «tempo prefissato/giu­
23 (vi,483) ‘attùd (P. Maiberger) (vi,484) 24

sto» (cfr. Wilch 143). Anche le ricorrenze di *et 11.1. L ’etimologia di 'attud non è del tutto certa.
negli scritti di Qumran sono per lo più in linea con GesB, «becco», e K BL2, «ariete e becco», postulano
l’uso dell’A.T. come ha dimostrato chiaramente per tali significati una radice *td 11 senza risalire al
suo significato. Per contro B. Landsberger, Die Fau­
Wilch con la sua attenta analisi di circa 40 passi
na im alten Mesopotamien, 1934, 97 fa derivare la
(14 3-151; inoltre ancora, ad es., 1 iQ T 33,2 [incer­ parola da ‘td l ‘essere pronto, finito’ e la classifica tra
to]; 45,6 e anche l’agg. ‘ itti [rimando a Lev. 16, le forme nominali di schema qittul per analogia con
zi]; inoltre 4Q491 1-3,17; 8-10, 1 1 1 [pi. 'tjm]\ le forme bikkùr(im) ‘primizie, primogeniti’ o bik-
4Q496 3,4; 4Q 508 2,2; 4Q 512 1 -6,2,5 [pi- ‘tj™ì; kur(a) ‘fico primaticcio’ e limmùd ‘principiante, sco­
nel Rotolo del Tempio non compare affatto [u>e]- laro’, che denotano tutte uno stadio iniziale. Egli ri­
'attà che di quando in quando compare invece in ferisce il termine ‘attùd alla maturità sessuale e inten­
DJD vii [6 volte, in testi parzialmente incerti]). de con esso un montone di età compresa tra l’agnel­
Generalmente nell’uso di (èt nella letteratura di lo (gedi) e l’ariete (’ajil), cioè tra l’animale in grado di
procreare e l’animale pienamente maturo, e del resto
Qumran si notano due tendenze, in parte oppo­
ritiene che anche l’accadico atùdu denoti una fascia
ste, che vanno oltre l’uso del termine nell’A.T. Da di età del montone o del becco.
un lato una tendenza in direzione di una funzio­ Già W. Gesenius, Thesaurus 11 1083 s., aveva pro­
ne (legata al culto) ordinatrice e regolatrice di ‘ èt posto un significato base di questo tipo, fondato sul-
(soprattutto nell’uso legato al calendario, per es. l’ar. ’atad (o 'atid), termine con cui si denota «un ca­
C D 10,14 s 'y iQ H 20, 7 s.; v. Talmon; Wilch 143­ vallo ‘pronto’ per la corsa» e può significare anche
145); dall’altro la tendenza verso un uso generico «forte».
di ‘éty ad es. parlando di glorificare Dio nel culto, In arabo 'atud denota una capra di più di un anno
lodandone il nome «in ogni momento» ([bkwl] (Lane, 1/5, 1945 «una capra di un anno»; secondo T.
'tjm, iQM 14,13; cfr. 4Q491 8 -10 ,1 11) o facen­ Noeldeke, Beitrdge zur semitischen Sprachwissen-
schaft, 1904, 83 il termine indica anche una pecora).
do riferimento a rivelazioni di Dio «di tempo in
tempo» (‘ t b'ty iQ S 8,15; Tt b't, iQ S 9,13; cfr. Al contrario dell’acc. atudu, che denota in pri­
nell’A.T. i testi tardi di Nehem. 8,18; 1 Chron. 12, mo luogo una pecora selvatica, nell’A.T. si tratta
23; 2 Chron. 24,11; 30,21) oppure al disegno divi­ solo dell’animale domestico, del becco o capro, e
no «per un tempo eterno» (l't ‘wlm , iQSb 4,26; non (come indica invece KBL*) di un montone o
di un ariete (un significato che potrebbe essere
Cfr' 5>l8) T. Kronbolm
giustificato dal contesto unicamente per Zach. 10,
3a, dove tuttavia una glossa disturba la metafora),
dato che i ‘attùdim si trovano per lo più insieme
con arieti (’e/zra) e agnelli (kàrìm\ Deut. 32,14; Is.
■TIP® ‘attud 34,6; Ier. 51,40; Ezech. 27,21; 39,18; o k ebàsim\
Num. 7 ,I 7 - 8 8 ;/ ì . 1 ,1 1 ; solo con ’èlim in Ezech. 34,
1. Le attestazioni. - 1. Nell’A.T. - 2. Nelle lingue semi­ 17; Ps. 66,15) nella terna che rappresenta il bestia­
tiche. - 11.1. Etimologia e significato esatto. - 2. 1 LXX. me minuto, cioè pecore e capre.
- in. 'attud nell’A.T. - 1. L’animale domestico. -
2. L’animale come mercanzia. - 3. Animale adatto ai sa­ L ’ipotesi che con ‘attùd si volesse mettere in ri­
salto una determinata qualità, evidentemente la ma­
crifici. - a) Per i sacrifici pacifici. - b) Per l’olocausto. -
turità sessuale (cfr. Gen. 31,10.12), sembra ragione­
4. Uso metaforico. - a) Capobranco. - b) Vittima sacri­
ficale. vole perché l’ebraico ha altri tre sinonimi per il bec­
co: sa'ir «il peloso» e poi tajis e sàfir, il cui esatto si­
1.1. Nell’A.T. il nome compare 29 volte, sem­ gnificato però non è chiaro. Poiché secondo Is. 14,9;
pre e solo al plurale. Ier. 50,8 'attùd indica il capobranco (che in Prov. 30,
2. Oltre che in ebraico, nelle lingue semitiche il 31 è tuttavia indicato con tajis) che, essendo l’anima­
lessema ha un certo ruolo soltanto in accadico e le più forte, precede il gregge, il termine dovrebbe
arabo. In accadico atùdu, antico assiro etiidum, indicare non un capro qualsiasi (come, ad es., s*'ir
'izzim in Gen. 37,31) bensì un animale particolar­
anche dùdu (secondo AH w 88 b) ‘pecora selvati­
mente forte e valido (un riproduttore).
ca’, ‘montone’; antico assiro ‘ariete (del gregge?)’
(così anche C A D A /i, 521: «[maschio di] pecora 2. Generalmente i L X X traducono ‘attùd con
selvatica», «ariete selvatico»; al contrario per B. xpóiyoc, ‘capro’ (che rende però anche tajis in Gen.
Landsberger, JN E S 24 [1965] 296 n. 40 «cinghiali 30,35; 32,15; Prov. 30,31 e sàfir in Dan. 8,5.8.21),
selvatici di montagna» e in WdO 3, 1966, 265 n. in Ps. 50,9; 66,15 col sinonimo yj.[i.apoz (così an­
5, «verro selvatico»); in arabo 'atud ‘giovane ca­ che per sa'ir in Lev. 4,24; 16,7 s.; 16,9-26 [9 volte]
pro, capretto’ . e per sàfir in E s d r a - 2 Esdr. 8,3552 Chron. 29,21),
25 (vi,485) ‘attùd (P. Maiberger) (vi,48 5)26

in Ier. 51,40 = 28,40 con e<pip.04 ‘giovane becco'. e se‘ir hattà’t [Lev. 9,15; 10,16; 16,15.27; Num. 28,
In Ezech. 27,21; Zach. 10,3 i L X X traducono 22; 29,28-38; Ezech. 43,25; 2 Chron. 29,23], mentre
tuttavia con àjjLvó; ‘agnello’ e il sinonimo àprjv in il sàfìr [prestito dall’aramaico f f i r à 'ì cfr. Esdr. 6,
Prov. 27,26. La metafora cattùdè ’àres in Is. 14,9 è 17] compare solo 2 volte in testi postesilici [Esdr. 8,
35; 2 Chron. 29,21] come vittima per il sacrifìcio per
tradotta a senso con ot ap^avxei; tyjc; yr)<;, mentre
il peccato; il tajis non si trova mai come vittima sa­
in Ier. 50,8 = 27,8 i L X X sbagliano traducendo crificale). Al contrario il ‘attùd veniva usato specifi­
SpdxovTec;. camente per il sacrificio pacifico.
Così, secondo la rappresentazione della teologia
m .i. La capra domestica (‘èz, -» ‘z, Capra hircus) cultuale postesilica, in occasione della consacrazione
della Palestina, che discende dalla capra del Bezoar dell’altare al Sinai i dodici capi delle tribù d’Israele
(Capra aegagrus) dell’Asia Minore, di solito è nera portarono un giorno ciascuno, per dodici giorni, of­
(da qui il paragone con la chioma dell’amata in Cant. ferte d’ogni sorta, tra cui animali di vario genere, per
4,1; 6,5; cfr. anche 1 Sam. 19,13). Animali di diverso i diversi tipi di sacrificio da offrire sulPaltare: olo­
colore o pezzati erano l’eccezione, giacché la misera causti, sacrifici per il peccato e sacrifici pacifici (ze-
retribuzione che Giacobbe riceverà da Labano (Gen. bah hasselàmim). Per quest’ultimo tipo di sacrificio
30,31-34) presuppone che i becchi striati (‘àquddim; vennero apprestati ogni volta 2 buoi, 5 arieti, 5 ‘at­
K BLJ traduce invece «con la coda attorcigliata, con­ tùdim e 5 agnelli di un anno (Num. 7,17-83), quindi
torta»), screziati (nequddim) e chiazzati (beruddim) in totale 60 ‘attùdim (v. 88). Secondo Lev. 3,1-17 il
(Gen. 31,10.12; i LXX aggiungono a Tpayoi anche sacrificio pacifico (zebah selamim: per i termini, as­
xptot «arieti»; in 30,35 i becchi chiazzati [Einheits- sociati per la prima volta solo nei testi P, e questo ge­
ubersetzung: «pezzati»] vengono chiamati tejàsìm te- nere di sacrificio cfr. R. Rendtorff, WMANT 24,
lu’im) non fossero molto frequenti. 1967, 149-168. 237 s.) poteva essere un bue o un ca­
Nel caso degli animali in questione, probabil- . po, maschio o femmina, del bestiame minore, cioè una
mente si tratta di mutanti della capra del Bezoar op­ pecora o «una capra» (‘èz), come qui generalmente si
pure di incroci con altri tipi di capre (per tale que­ dice. Il sangue di questi animali veniva asperso tut-
stione e per l’addomesticamento delle capre cfr. B. t’intorno all’altare e il loro grasso bruciato.
Brentjes, Die Haustierwerdung im Orient, 1965, 22­
29 e anche G. Cansdalc, Animals of Bible Lands, b) In testi non sacerdotali, in parte più antichi,
1970, 44-48). I diversi nomi ebraici per il becco il ‘attùd compare insieme con altri animali, gran­
potrebbero anche denotare razze diverse, tuttavia J. di e piccoli (bàqar e sd’n), soltanto a proposito
Feliks, The Animai World o f thè Bible, Teli Aviv dell’olocausto (‘olà), senza che nell’enumerazione
1962, 16 li riferisce tutti alla Capra hircus mambrica. e nella terminologia di questi animali per i sacrifi­
ci sia tuttavia individuabile un determinato sche­
Anche se la carne di capra non era grassa come
ma d’impronta cultuale (cfr. Rendtorff 117 s.).
quella di pecora (cfr. AuS vi 99), il ‘attùd aveva
Così l’orante di Ps. 66,15 promette di offrire
abbastanza grasso, se il canto di Mosè (Deut. 32,
grassi animali quale olocausto di ringraziamento
14) lo colloca per tale aspetto insieme con agnelli
e di preparare a tale scopo arieti, buoi e ‘attùdim.
e arieti tra i doni generosi di Jhwh.
Si parla 2 volte del «sangue dei ‘attùdim» in testi
2. Questi animali costituivano perciò una mer­
critici nei riguardi del culto. Isaia polemizza vio­
ce preziosa. Tra i maggiori fornitori spiccava
lentemente contro un rituale sacrificale (zebahim
l’Arabia, ricca di greggi di pecore e capre (Ezech.
e ‘dlòt) malinteso e celebrato senza partecipazio­
27,21; quale pagamento di tributi cfr. 2 Chron. 17,
ne interiore, per il quale Jhwh prova solo un sen­
11). Secondo Prov. 27,26 i ‘attùdim servivano da
so di nausea, così che gli olocausti e il sangue dei
pagamento per l’acquisto di campi.
tori, degli agnelli e dei *attùdim lo disgustano (Is.
3.a) La menzione più frequente del ‘attùd (18 vol­ 1,11). Poiché il valore del sacrificio consiste nel
te) riguarda il suo impiego come vittima per i sacri­ giusto sentire, nella venerazione e nell’adorazione
fìci (secondo W. von Soden, ZA 53 [1959] 232 ciò va­ e non nell’alimentazione della divinità per ingra­
le probabilmente anche per l’acc. atùdu in Gilg. ti, ziarsela, la requisitoria levitica di Ps. 50,7-15, che
51) soprattutto nell’età postesilica. Secondo i testi ha per tema il giusto culto, fa notare che Jhwh, cui
cultuali, il becco comune veniva usato esclusivamen­ appartiene tutto il mondo insieme con tutti i suoi
te nel sacrifìcio per il peccato (oltre che in Gen. 37,
animali, non dipende dai tori e dai ‘attùdim di
31 [dove i LX X traducono s “ ir ‘izzìm con epicpo; aì-
ytljv, mentre la vittima sacrificale è resa sempre con Israele (v. 9) e che per mantenere la propria esi­
yi{xapoz è£ afydjv] il sa'ir è menzionato unicamente stenza non deve, secondo un’ingenua e primitiva
a tale proposito [cfr. Lev. 4,23; 16,9-26], specialmen­ concezione del sacrificio e della divinità, mangia­
te come s e<ir ‘izzìm [Lev. 4,23; 9,3; 16,5; 23,19; Num. re la carne dei tori e bere il sangue dei ‘attùdim
7,16-87; 15,24; 28,15.30; 29,5-25; Ezech. 43,22; 45,23] (v. 13).
27 (vi,486) 'tq (H. Schmoldt)
4-a) Il ‘attùd che in quanto capobranco prece­
de il gregge guidandolo è un’immagine del re che
marcia alla testa del suo popolo.
Così in Is. 14,9 i dominatori della terra (LXX oi
ap£avTe<; xr)^ yr^) sono chiamati metaforicamente
proprio ‘attudim (kol-'attudè ’dres è precisato dal
successivo kòl malkè gòjim. In Dan. 8,5.8.21 il capro­
ne [sàfir] simboleggia Alessandro Magno e in Prov.
30,29-31 il re c nominato insieme al gallo dal fiero in­
cedere, al leone e al becco capobranco [tajis]). Poi­
ché il capobranco è il primo a uscire irruente quan­
do si apre lo stabbio, il 'attùd (LXX Spaxtov!) serve
nell’oracolo contro Babilonia da esempio di azione
decisa rapidamente e risoluta (Ier. 50,1-51,58: si trat­
ta di un oracolo secondario inserito nel libro di Gere­
mia), nel quale si esorta Israele ad abbandonare il più
rapidamente possibile la città, sulla quale incombe la
minaccia della fine, e il paese dei Caldei (50,8).
Il ‘attùd può imporsi quale capobranco e affer­
mare la sua supremazia soltanto sconfiggendo im­
pietosamente i concorrenti, così da risultare an­
che prototipo di violenza e di oppressione.
Perciò nella parabola del buon pastore (Ezech.
34,17) esso incarna insieme con l’ariete, forse co­
me glossa (cfr. W. Eichrodt, ATD 224, 328 n. 2)
relativa alle pecore grasse e forti che allontanano
le più deboli dal cibo e dall’acqua, le classi dirigen­
ti e abbienti d’Israele che privano i più deboli dei
loro diritti e dei loro beni (cfr. anche Mt. 25,33 d ° '
ve i capri [èpiqna] simboleggiano gli ingiusti). Zach.
10,3 impiega la stessa immagine: Jhwh, il vero pa­
store, si prende cura del proprio gregge e chiama
al redde rationem i ‘attudim, come vengono chia­
mati qui, in una glossa, i falsi pastori, cioè i violen­
ti capi d’Israele.
b) Nell’allegoria del «giorno del massacro di
Jhwh» (secondo H. Gressmann, D er Ursprung
der israelitisch-jùdischen Eschatologie, 1905, 141
un capovolgimento profetico del gioioso banchet­
to della salvezza escatologica) quando il Signore
si vendicherà dei suoi nemici, i ‘attudim simbo­
leggiano, insieme con altri animali da scannare e
sacrificare, i nemici di Dio votati al massacro.
Così per la grande festa sacrificale cruenta (zebah
gàdòl) che Jhwh infliggerà a Gog per punirlo (Ezech.
39,17-20; secondo W. Zimmerli, BK xm/22, 952 s. il
motivo è più antico di Ezechiele; cfr. Soph. 1,8) i ne­
mici del nord verranno scannati come vittime sacri­
ficali nel novero delle quali appaiono, oltre al bestia­
me maggiore, buoi e tori, arieti, agnelli e ‘attudim, il
bestiame minore, mentre vengono invitati al ban­
chetto sacrificale tutti gli uccelli (cfr. Apoc. 19,17 s.)
e tutte le fiere (cfr. Is. 56,9; Ier. 12,9). Quando in Is.
34, un brano secondario che risale probabilmente al­
(vi,487) 28
la fine del periodo esilico o all’inizio di quello post-
esilico (v. H. Wildberger, BK x/3, 1341), il giudizio
su Edom viene ugualmente paragonato a un’immen­
sa festa con sacrifici cruenti (zebah... w etebah), nel
gran numero di vittime di vario tipo che servono a il­
lustrare l’incredibile dimensione del massacro e la
inaudita ebbrezza di sangue di quest’orgia non pos­
sono certo mancare i ‘attudim, del cui sangue la spa­
da di Jhwh poi gronderà (Is. 34,6; cfr. Ier. 46,10).
Da qui quest’immagine venne poi probabilmente ri­
presa, anche se in forma attenuata e probabilmente
inserita secondariamente (dato che di trova dopo la
formula conclusiva), e utilizzata nella descrizione del
castigo di Babilonia (Ier. 51,34-39), quando Jhwh
vendica su questa città il sangue di Gerusalemme co­
me se conducesse allo scannatoio (litebòàh) agnelli,
arieti e ‘attudim (Ier. 51,40; cfr. anche 50,27).
P. Maiberger
p n y *tq
P'tyil ‘dtiq, p 'fìy ‘attiq, pilJJ ‘atéq, priJJ ‘àtàq
1. Etimologia. - 11. Uso nell’A.T. - 1. Il verbo. - 2. Gli
aggettivi, - ni. I LXX.
Bibl.: D. Pardce, A Note on thè Root ‘tq in CTA 16 I
2,; (UT nr. i2}, KRT //): UF 5 (1973) 229-234. - J.
Sanmartfn, Lexikographisches zu ug. ‘tq (KTU 1.16 I
2-5, if-19; H 38-42), UF 10(1978)4535.
1. Il significato base della radice ltq sembra che
sia ‘spostare in avanti, avanzare, spingere oltre’
(in senso locale e temporale). Così in ugaritico:
K TU 1.6 ,115.26, «passano uno, due giorni»; KTU
2.36, 17: «cd esse (le truppe?) continuano ad
avanzare»; piuttosto oscuro è K TU 1.16, vi 1 s. 13
ptc. saf., «una (dea?) fa passare, un’altra manda
via». Anche le frasi molto dibattute di KTU 1.16,
1 2.5 = 1 16.T9 = n 38.4r (kklb bbtk n ‘tq ... Jfpstk
Intnjlbkj (tq) dovrebbero contenere il senso della
continuazione, della durata, e si potrebbero tra­
durre più o meno così: «Invecchieremo nella tua
casa come un cane... oppure il tuo sepolcro dovrà
diventare un gemere ad alta voce (ntn) / piangere
di continuo?» (così Sanmartm 454; similmente
Pardee 233: «diventare vecchio... morire». L ’ipo­
tesi di una radice ‘tq n ‘parlare a voce alta, geme­
re fortemente’ è superflua (contro M. Dietrich -
O. Loretz, U F 12 [1980] 190; B. Margalit, U F 15
[r983] T03). Il significato ‘spostare in avanti,
avanzare’ è anche altrove quello corrente: acc. etè-
qu ‘passare, andare oltre’; ar. ‘atuqa e ‘ataqa ‘in­
vecchiare’; in aramaico d’impero l’aggettivo (tq
29 (vi,488) ‘tq (H. Schmoldt)
‘vecchio’; sir. ‘tq 1. ‘progredire’; 2. ‘invecchiare’;
3. ‘essere sfrontato’ (cfr. inoltre sotto, 11.2).
il. 1. La radice ‘tq compare 20 volte nel T.M.
(17 in ebraico, 3 in aramaico). Nel caso del verbo
(9 volte) il significato base presunto (v. sopra, 1)
si manifesta chiaramente più volte: 2 volte al qal
in Iob 14,18 («Una roccia può muoversi dal suo
posto», ad es. per una frana), da dove viene ripre­
so in Iob 18,4 («Forse che per farti piacere... la
roccia dovrà essere rimossa dalla sua sede?»).
Analogo è l’uso del hif.'. Dio è «colui che sposta
le montagne» (Iob 9,5), cui si collega probabil­
mente l’accezione «mettersi in marcia, continuare
il cammino» - come ellissi di «spostare la tenda»
(cfr. BDB 801) - (Gen. 12,8; 26,22). In due passi
l’uso è traslato: «Le parole se ne sono andate via
da loro» (cioè hanno esaurito le parole, non san­
no più che dire, Iob 32,15); Prov. 25,1: «I prover­
bi di Salomone che gli uomini di Ezechia hanno
ripreso (oppure: raccolto; lett.: spostati da un
altro posto)». Ps. 6,8 è poco chiaro: fdsesa.., 'èrti
‘àt'qà, che significa probabilmente «il mio occhio
è gonfio, esce in fuori» (K B L 3 856 secondo L.
Delekat, V T 14 [1964] 54) piuttosto che «il mio
occhio è offuscato, del tutto opaco» (H.-J. Kraus,
BK xv/15, 182). Per Iob 21,7 si accetta universal­
mente l’accezione «invecchiare», ad es. G. Foh­
rer, KAT xvi, 335 s.: «Perché gli empi restano in
vita, invecchiano ('àtequ)> dimostrano una forza
superiore (gam gdberù hajil)?». Siccome qui hajil
- come anche altrove nel libro di Giobbe (5,5; 15,
29; 20,15.18; 31,25) - deve significare ‘patrimo­
nio, ricchezza, averi’, il secondo emistichio va tra­
dotto «quando invecchiano il loro patrimonio au­
menta», una considerazione piuttosto banale, op­
pure «raggiungono un’età venerabile e aumenta­
no anche la loro ricchezza». Ma in questo modo
il verbo *tq viene ad assumere un significato che
non gli è necessariamente connaturato e per il
quale l’A.T. ricorre solitamente ad altre espres­
sioni (cfr. Iob 42,17: «Giobbe morì vecchio e sa­
zio di vita»). Si adatta allora meglio al contesto il
significato ‘ progredire, andare avanti’, cioè avere
successo, com’è suggerito anche dai paralleli cui
Fohrer fa riferimento: «Perché la via degli empi è
fortunata...? Tu li pianti ed essi mettono radici,
crescono (hlk) e portano anche frutto» (Ier. 12,1
s.); «Ecco, questi sono gli empi e aumentano in­
disturbati le loro ricchezze (hajil)» (Ps. 73,3 ss.
spec. v. 12).
2. Rientrano nella sfera semantica del verbo an­
che gli aggettivi. Si capisce così agevolmente co­
me ‘dtiq e ‘dtèq (una volta ciascuno) possano si­
(vi,489) 30
gnificare «fuori del comune, insolito» = ‘magnifi­
co, splendido, ricco’: vesti stupende (Is. 23,18),
ricco patrimonio (hón, Prov. 8,t8). - ‘attiq (2 vol­
te) è usato in Is. 28,9 come perifrasi per «infanti»:
«A coloro appena staccati (‘attiqé) dalle mammel­
le». Il testo di 1 Chron. 4,22 è difficile quando
vengono presentati i figli di Shela: «... e Joas e
Saraf che lavorarono per Moab ed erano ‘abitan­
ti’ di Lehem» (traduzione secondo M. Dijkstra,
V T 25 [1975] 672), w ehaddebàrim ‘attlqìm. Si è
soliti tradurre le due ultime parole «e le cose/an­
notazioni sono vecchie» (così anche Dijkstra); ma
è possibile anche intendere la frase come glossa
marginale: «e le parole sono andate via», cioè so­
no state tralasciate o spostate alcune parole, c’è
una lacuna oppure disordine nel testo (W. Ru­
dolph, HAT 1/21, 36).
Al linguaggio del culto appartiene invece l’agg.
'dtdq (4 volte) ‘insolente, temerario’ («emancipa­
to», «libero, staccato dalle usanze»: K B L 3 857)
che qualifica le parole empie, arroganti dell’empio
(7 Sam. 2,3; Ps. 31,19 ; 75,6; 94,4). - Un verbo de­
nominale ‘tq hif. ‘rendere insolente’ viene con­
getturato in Ezech. 35,13 (le parole sono rivolte al­
la regione montuosa di Seir): «Con la vostra boc­
ca vi siete dimostrati arroganti nei miei confronti,
e avete reso le vostre parole insolenti (invece di
w rha‘tartem da ‘tr ‘pregare’) contro di me» (cfr.
W. Zimmerli, BK xm/22, 853).
L ’espressione aramaica ‘attiq jòmin/jòmajja'
(Dan. 7,9.13.22) «uno antico di giorni, vegliardo»,
«un antichissimo» indica l’eternità di Dio. Un pa­
rallelo di questa espressione è rappresentato dal­
l’epiteto divino etiopico rè ’ésa mawd'él «capo dei
giorni» nelle parabole di Enoc (Hen. aeth. 46,1.2;
47 >3i 55»i ; 6° , 2; 7 i »IO I2-i 3 -M)-
Inoltre si stabilisce sovente un confronto con
l’espressione ugaritica ’b snm (nella locuzione qrs
mlk ’b snm, KTU 1.1, ni 24; 1.2,111 5; 1.3, v 8; 1.4,
ìv 24; 1.5, vi 2; 1.6, I 36; 1.17, vi 49), che viene tra­
dotto «padre degli anni» (-» voi. 1 518 s.; cfr. F.M.
Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cam­
bridge 1973, 16). Tuttavia tale interpretazione è con­
troversa (-» voi. 1 14 s. e n. 45). Infatti M. Pope, El in
Ugarit Texts (VTS 2, 195 5, 34-36) traduce «padre de­
gli anziani» o simili, considerando l’espressione un
modo per esprimere l’età considerevole di El - e la
sua relativa debolezza. Secondo C.H. Gordon, JNES
35 (x976) 261 s. e A. Jirku, ZAW 82 (1970) 278 s. -
entrambi rimandano a KTU 1.114 - ’b snm signifi­
cherebbe «padre di Snm», cioè del dio Snm. Per Aist-
leitner (WUS nr. 312) snm indica «la sublime dimo­
ra celeste di El», così che l’espressione qrs mlk ’b snm
andrebbe tradotta «la sfera del re e padre: lo snm».
3 1 (vi,49 °) 'atar (E.S. Gerstenberger) (vi,490) 32

ni. I L X X traducono le 20 ricorrenze di ‘tq in 1. Singolare è soprattutto il n if : Jhwh «si fa

maniera diversa. Usano 8 volte il verbo TtaXatoùv, implorare, commuovere» (w ajjè‘àter, sempre con
in Prov. 25,1 invece èxypàcpEiv e in Iob 18,4 xa- l c- commodi o auctoris} Brockelmann, Synt. § 107C
TaCTxpéqjEiv. 'attiq è reso con ànoonàv e à-Souxieiv, e GKa § 1 2 if: Gen. 25,21; 2 Sam. 21,14; 24,25;
‘àtàq con à<5t>aa, àvojxi'a e |J.eYa^oppr(|xoci,j vrl. Esdr. 8,23; 2 Chron. 33,13; altre forme n if: Is. 19,
A Qumran la radice finora non è stata indivi- 22; / Chron. 5,20\ 2 Chron. 33,19; forse Prov. 27,
6). Il nif. compare quindi 4 volte nell’opera stori­
duaU- H. Schmoldt ca cronistica (contesto liturgico; materiale parti­
colare). Tuttavia di regola per l’implorazione non
si usa ‘tr qal, bensì hqs, z 'q , hlh,pll. Peculiare è la
successione verbale ‘tr nif. + stri in 2 Chron. 33,
“ UI5; ‘a ta r 13: ‘tr precede l’ascolto. I vv. 12-133 descrivono
il preludio liturgico (cfr. Esdr. 8,21-233). ‘tr n if
significa quindi che Dio è toccato dalla preghiera
in j} ‘dtàr
pronunciata nel culto; egli provoca una svolta
nella crisi. Così è anche negli altri esempi del nif.:
1. Il materiale lessicale. - 1. Diffusione. - 2. Etimologia.
- il. Semantica. - 1. Il nif. - 2. Il qaljhif - 3. 1 derivati. - 2 Sam. 21,14; 24>25 constatano con le medesime
4. Il Sitz im Leben. - in. Aspetto teologico. - iv. Qum­ parole la reazione positiva di Dio e le sue conse­
ran. guenze (a favore del paese? mediante il paese?).
L ’effetto è stato preceduto dagli atti di culto. In
Bibl.: R. Albertz, ‘tr, ‘àtar, beten (THAT 11 385 s.). - Is. 19,22 la conversione degli Egiziani provoca
D.R. Ap-Thomas, Notes on Some Terms Relating to l’intervento della grazia. In Gen. 25,21 la preghie­
Prayer: VT 6 (1956) 225-241. - W. Fuss, Die deutero-
ra (soltanto qui ‘tr qal) rappresenta l’avvio per il
nomistische Pentateuchredaktion in Ex 3-17 (BZAW
126, 1972). - F. Hesse, Die Furbitte im A.T. (diss. Er- superamento delle difficoltà: forse qui il qal è
langen 1951). stato formato artificiosamente dal nif. Lo schema
teologico preghiera (culto) - intervento di Jhwh
1.1. La radice è poco attestata nell’A.T. (23 vol­ viene normalmente espresso con la coppia di ver­
te) e s’incontra principalmente in Ex. 8-10, Esdra/ bi z'q - sm' (cfr. Nehem. 9,27.28; per il Deutero­
Cronache e Giobbe. Il suo significato, ‘pregare’, nomio cfr. Fuss 39); q r' - 'nh/js'lsm' (cfr. Ps. 3,5;
non è documentato nel Vicino Oriente. La tradi­ 17»6; 18,7; 34,7; 55,17; 57,3 s.; 9 1,15 ; 119,146; 138,
zione giudaica conserva l’antico senso del termi­ 3) e simili, 'tr nif. appartiene quindi probabilmen­
ne (cfr. Ecclus 37,15; 38,14). I sinonimi usati con te all’uso linguistico (regionale?) di pochi redat­
maggiore frequenza sono pii, -» z ‘q, -» qr', -» tori.
ri. 2. Tranne che in Gen. 25,21, forme attive di 'tr
I L X X traducono ‘tr nelle forme attive con non sono mai unite sintatticamente con il nif.: es­
(7;po<T)e'j^EC7#ai (11 volte, per pii 80 volte), al n if se indicano l’atto della richiesta, per lo più con
con (eicr/£7t)axouEiv, che altrimenti è usato preva­ l’indicazione del destinatario della stessa (che è
lentemente per tradurre sm', ’zn, ‘nb 1, qsb. sempre Dio. 2 volte con la prep. l c, 8 volte con
2. Le derivazioni etimologiche dall’ar. ‘atara 'el), eventualmente nominando anche il benefi­
‘macellare, sacrificare’ (J. Wellhausen, Reste arab. ciario terzo (be‘ad, Ex. 8,24; lenókah, Gen. 25,21;
Heidentums, *1897, 142) e dall’ug. gtr ‘uccidere, l e, Ex. 8,5) e ciò che sta a cuore (cfr. Ex. 8,4; 8,25;
macellare, sacrificare, pregare’ (UF 7 [1975] 138) 9,28; 10,17; Iud- 13,8). La preghiera viene citata
sono plausibili; vanno invece esclusi decisamente in Iud. 13,8 e l’esaudimento aggiunto al v. 9. In
rapporti con l’ar. ‘atara ‘odorare, profumare’ (cfr. tutti i testi è riconoscibile il quadro rituale. Iob
Ezech. 8,11: ‘dtàr ‘profumo, fragranza’) oppure - 22,21-27; 33,14-26 contengono elementi del ri­
pensando a Prov. 27,6 - con l’ar. ‘atara ‘ mentire*. tuale penitenziale e di restituzione (cfr. K. Sey-
Similmente, zbh tódà è passato da «sacrificio» a bold, BW ANT 99, 82-98). L ’aspetto dell’esaudi­
tódà ‘preghiera di ringraziamento’ (-> voi. 11 560). mento rientra nel campo del nostro termine {sm':
Ma l’ebr. ‘tr non ha più alcun rapporto con «sa­ Iob 22,27", cfr< I ud- 13,8; rsh: Ioh 33,26; cfr. l’in­
crificare» né con «offrire profumi». tervento divino in Ex. 8,26 s.; 10,18 s.). Perché è
stato scelto 'tr invece dei sinonimi? La risposta
il. Si può localizzare 'tr in specifici strati della può provenire soprattutto da Ex. 8-10 ('tr 8 vol­
tradizione e lo si deve interpretare in base al suo te). Nella seconda, quarta, settima, ottava e deci­
contesto. ma piaga (un filone particolare della tradizione?
33 (VM 9 0 p e’à (A. Angerstorfer)
drammatizzazione letteraria? cfr. B.S. Childs, The
Book o f Exodus, Philadelphia 1974, 133-137; di­
versamente M. Noth, UPt 70-77) si abbandona il
rigido schema dell’indurimento. Il faraone insiste
perché Mosè interceda, ‘fr (hif e qal: Ex. 8,4 s.
24-26; 9,28; 10,17 s0 è usato per l’ordine e l’ese­
cuzione dell’atto d’invocazione (per quest’ultimo
anche z ‘q, Ex. 8,8 tprs kappajim, Ex. 9,29.33). ‘tr
indica probabilmente la preghiera liturgica di chi
presiede la comunità (successore di Mosè!), che si
conclude (come nel rito della Pasqua?) con la be­
nedizione (Ex. 12,32: «E benedite anche me»; la
fonte di appartenenza è incerta, nonostante Fuss
160 s.).
3. Il sost. ‘àtàr (solo in Soph. 3,10) potrebbe signi­
ficare ‘orante’. In ogni caso lo sfondo cultuale e più
che palese (cfr. v. 9; cfr. W. Rudolph, KAT xm/3,
291 s.). ‘àtàr ‘fumo del sacrificio’ (?) (solo in Ezech.
8,11; manca nei LXX) e il toponimo ‘eter ‘luogo del­
l’incenso’ (?, così KBL} 857) potrebbero risalire a
una radice che non è altrimenti presente in ebraico
(cfr. l’ar. 'alava). Per na'làròt in Prov. 27,6 si postu­
la il significato ‘ingannevole’ (KBL* 857; cfr. l’ar.
'atara ‘mentire’).
4. La tradizione di Ex. 1-15 è immaginabile sol­
tanto in una comunità riunita per celebrare il cul­
to. I racconti delle piaghe (Ex. 5-12) hanno una
loro importanza. Servono a fortificare la comuni­
tà (cfr. Ex. 10,2): l’«empio» (rasa, -» r/‘) viene
«indurito» e «reso ostinato», non giunge alla co­
noscenza di Jhwh e a una condotta «umile» (‘ànà,
-» ‘nb). Egli crolla sotto le dimostrazioni di poten­
za di Dio, cerca rifugio nella preghiera della co­
munità. Non ci sarebbe affatto da meravigliarsi se
i passi di Giobbe, Samuele e Genesi avessero at­
tinto il loro ‘tr in diatesi attiva dal ciclo delle pia­
ghe, di formulazione recente. L ’uso del verbo in
diatesi passiva nel Cronista potrebbe essere il frut­
to di una riflessione teologica sull’effetto della
preghiera di supplica.
in. In sé ‘fr non significa «intercedere», e nep­
pure pàlal (-» pii), ‘tr denota, in un momento de­
terminato e in un preciso quadro cultuale (il ciclo
delle piaghe!), la richiesta che può commuovere
Jhwh. Gen. 25,21 ne rappresenta la sintesi: Jhwh
è un Dio che cede alle suppliche.
rv. A Qumran si ha un’unica attestazione e per
di più incerta: 4Q173 1,4 (4QpPsb 127). Proba­
bilmente il testo parla di ‘trwt «suppliche» del
Maestro di Giustizia.
E.S. Gerstenberger
(vi, 4 9 2) 34
nNS pé’à
I. La radice / le radici p ’h. - Etimologia. - n. Ricorren­
ze nell’A .T . - 1. Lato o bordo di uno spazio / di una
camera o un mobile in passi secondari di P. - 2. L ’isti­
tuzione giuridica dell’«angolo del campo». - 3. Lato o
bordo di un’area o di un territorio (sinonimo di gebùl)
in elenchi. - 4. Termine dell’acconciatura di barba e ca­
pelli. - 5 . p ’h a Qumran e nel Siracide. - 6. La Mishna.
- 7. 1 LXX.
Bibl.: W . Baucr, Pea (vom Ackerwinkel). Texl, Uber-
setzung und Erklàrung nebst einem textkritischen A n-
hang (Die Mischna 1/2, 19 14 ). - R. Brooks, Support for
thè Poor in thè Mishnaic Law o f Agriculture: Tractate
Peah (Brown Judaic Studies 43, Chico 1983). - E.
Dhorme, L ’emploi métaphorique des noms des parties
du corps en hébreu et en akkadien, Paris 1923. - H . G e ­
se, Kleine Beitràge zum Verstàndnis des Amosbuches:
V T 12 (1962) 4 17 -4 38 . - E .A . Knauf, Supplemento
Ismaelitica: B N 22 (19 83) 2 5 -3 3 . - S. Mittmann, Am 3,
1 2 - i j und das Bett der Samarier. Z D P V 92 (1976) 149 ­
167, spec. 158 s. - S.D. Ricks, A Lexicon o f Epigraphic
Qatabanian, diss. fil. 1982 = An n Arbor 1982. - G .A .
Wewers, Pea. Ackerecke (Ubersetzung des Talmud Ye-
rushalmi 1/2,1986 ).
1. Una radice p ’h col significato base ‘spaccare
qualcosa, staccare, spezzettare’ si ha nel qataba-
nico f ’j ‘dividere, spaccare’, nel mineo (caus.) s f’j
‘colpire’, ‘distruggere’ (secondo Biella 403 e
BG M R 47 la radice è f j ’ ) e nell’hap. leg. ebraico
h if’à ‘tagliare a pezzi’ (Deut. 32,26 testo incerto;
Ricks 193). Un significato traslato o risultativo
appare nell’ar. f a ’à ‘catturare’, che si accompagna
all’azione di distaccare qualcosa per prenderla co­
me bottino (oggetti in metallo prezioso o metalli­
ci da mura, basamenti ecc.). A questa radice po­
trebbe appartenere l’ar. f i ’at ‘gruppo, classe,
schiera di armati’, attestato anche in etiopico e in
amarico.
W. von Soden, G A G § 54b ritiene invece che
pàtu ‘bordo, margine’ e pùtu ‘(lato di) fronte’,
siano forme fem. della radice monoconsonantica
pu ‘bocca’ (AHw 8493). p é ’à nel significato ‘lato,
bordo’ è attestato oltre che nella famiglia lingui­
stica aramaica (aram. giudaico pàtà’, sir. p a ’tà’)
anche in ugaritico come p ’t/pJt, di cui tre volte
nell’espressione p ’t.mdbr «confini del deserto»
(ad es. KTU 1.14, ili 1; iv 30). Diversi passi sono
oscuri, anche pJt.’dm che nell’incantesimo di
K TU 1.107,32 dovrebbe significare «fronte del­
l’uomo» piuttosto che «angolo». In ebraico i les­
semi affini p é ’à e *pòt ‘(lato di) fronte’ si sono in­
fluenzati reciprocamente (come è avvenuto in ac­
cadico con pàtu e pùtu), come risulta dall’appara­
to critico dei singoli passi biblici. Dhorme (71) po­
35 (vi, 493 ) p è’à (A. Angerstorfer) (vi, 49 4 ) 36

stula che il significato base sia ‘ lato, direzione,
punto principale’; probabilmente due radici omo­
fone sono venute a coincidere.
11. NelPA.T. il sost. p è ’à registra 84 ricorrenze,
di cui 48 nel cosiddetto «disegno costituzionale»
di Ezechiele (Ezech. 40-48) e 26 volte in H e P.
p é ’à indica senza distinzioni i lati o i bordi di un
oggetto (stanza, mobile) o di un’area (campo, ter­
ritorio tribale). In alcuni casi p é ’à funge da sino­
nimo di gebul ‘confine, limite’ (-» gbw l) o serve a
indicare i punti cardinali come locuzione prepo­
sitiva. Un uso specifico si ha nel campo dell’ac­
conciatura della barba e dei capelli.
1. In strati tardi di P p è ’à indica la posizione
dell’armatura di tavole sui lati lunghi del taberna­
colo in Ex. 26,18.20 (= 36,23.25). Ex. 27,9-13 re­
gola le dotazioni dei due lati (lungo e breve) del­
l’atrio con tendaggi. In Ex. 25,26 (= 37,13) p è ’à
denota i quattro angoli della tavola dei pani di
presentazione, formati dai piedi di questa. Non è ma q esusè p è ’à «rasati al bordo (della capigliatura
certo il significato in Am. 3,12 (per la critica te­
stuale cfr. H.W. Wolff, B K xiv/23, 234 ss. e Mitt-
mann 155 s.), nell’associazione con «Ietto» (cop­ 9,25; 25,23; 49,32), rimanda a una acconciatura
pia di termini ‘eres [-» Vs] e mittà). Il detto attac­
ca i notabili di Samaria, che nelle loro feste siedo­
no alle estremità del letto (angolo, spigolo, lato dei
piedi) oppure si appoggiano alla testiera o ai cu­
scini (?) che imbottiscono il letto. K B L 3 traduce
«giaciglio sfarzoso».
2. Il termine indica i lati, i bordi del campo di
grano che Lev. 19,9; 23,22 vieta di mietere, senza
indicarne la misura minima. Evidentemente p é ’à
è un’istituzione giuridica di antica data, consoli­
data e in origine probabilmente motivata su base
religiosa (Elliger, HAT 1/4, 257), con finalità assi­
stenziali per i poveri, come più tardi nella Mishna.
3. In elenchi p é ’à funge da sinonimo di g ehul del viso (stempiatura, fronte calva) non implica
‘confine’, differenziato secondo i punti cardinali.
Ios. 18,12-20 fissa i confini di Beniamino; in 15,
12 il confine orientale di Giuda. L ’elenco di Ezech.
47,15-20 definisce i lati dell’intero territorio delle
dodici tribù fuori del tempio. Il cosiddetto «dise­
gno costituzionale» traccia una mappa geografica
del nuovo Israele. Analogamente Num. 34,3 indi­
ca il confine meridionale, fissando i limiti del pos­
sesso ereditario (34,3-12) nella terra promessa.
L ’elenco delle tribù in Ezech. 48,1-29 sviluppa pe a.
una nuova suddivisione del paese per ciascuna
tribù secondo i quattro punti cardinali, usando 18
volte p é ’à. Il v. 8 mette da parte un tredicesimo
territorio tribale come offerta consacrata (t'rùm à, Ecclus 33,i2a (36,123): r’s p ’tj m w ’h (tuttavia
-» trwmh). Ezech. 48 regola la dimensione della
nuova Gerusalemme secondo i quattro punti car­
dinali (v. 16) e la disposizione delle porte della cit­
tà sui quattro lati (w . 30-34). Soltanto in Ezech.
47 s. p é ’à ricorre ben 44 volte (più del 50% del
totale).
Il termine segna le delimitazioni delle superfici
a pascolo in base ai punti cardinali, per i pascoli
del «principe» (nàsT, -» nsj’ ) in Ezech. 45,7 e del­
le greggi dei leviti nelle città levitiche, che Num.
35.5 fissa a 2000 cubiti in ognuna delle quattro
direzioni principali dell’orizzonte. In Ezech. 41,
1 2 p è ’à indica la posizione del grande edificio da­
vanti allo spazio libero sul lato occidentale del­
l’edificio del tempio, p é ’à funge quasi da preposi­
zione in senso lato. Risulta isolato l’uso linguisti­
co di p é ’à nella preghiera di Neemia (Nehem. 9,
22), che classifica regni e nazioni quali «fascia mar­
ginale», o meglio «angolo del campo» (per la mie­
titura) destinato alle tribù d’Israele.
4.p è ’à ha un uso tecnico quando si parla del­
l’acconciatura della barba e dei capelli. Il sintag­
o della barba)», usato in oracoli di giudizio del li­
bro di Geremia per indicare i beduini arabi (Ier.
araba, «usando essi tagliarsi i capelli all’intorno,
radendosi leggermente le tempie» (Hdt. 3,8); se
ne ha anche documentazione iconografica (Knauf
30 - 33 )-
In Lev. il codice di santità (H) vieta di
radersi il bordo della capigliatura e il bordo della
barba. Quest’ultimo divieto è ripetuto in Lev. 21,
4 esplicitamente per i sacerdoti. Probabilmente si
vuole vietare il sacrificio dei capelli e della barba
per i morti. Per questo genere di sacrifici per i de­
funti si usava tagliarsi i capelli (cfr. Elliger, HAT
1/4, 261). Nella legge sulla lebbra (Lev. 13 s.) si
dichiara (13,41) che la caduta dei capelli sui bordi
impurità. Nell’oracolo di giudizio di Ier. 48,45
(una combinazione di Num. 21,28 e 24,17) il fuo­
co divora la p é ’à di Moab. Il parallelismo con qod-
qód «sommo del capo» fa pensare che p è ’à indi­
chi le tempie coperte dal margine della capigliatu­
ra, sinonimo di raqqà. La forma duale in Num.
24,17 corrobora il significato «tempie». Le versio­
ni antiche, L X X , Vg., Targ. e S., traducendo «i so­
vrani di Moab» rimandano a un uso metaforico di
5. A Qumran p é ’à si trova soltanto in ìQ M
11.6 (citazione di Num. 24,17). Un riflesso tardo
delle «tempie di Moab» si ha nel testo ebraico di
L X X , Vg. e Bm leggono ’wjb ‘nemico’ in luogo di
m w ’b).
37 (VM 9 S) p ’r (J. Hausmann) (vi,495) 38

6. Il trattato della Mishna Pè’à fissa l’«angolo del re. Si devono poi aggiungere le ricorrenze nella
campo» a 1/6o come misura minima per le piante ali­ letteratura di Qumran: 23 certe e 4 incerte.
mentari (cereali, legumi, verdura, cipolle) e gli alberi Non ci sono corrispondenze dirette con le lin­
(alberi da frutta, vite, legname da costruzione). Spi­
gue del Vicino Oriente (per le possibili etimologie
golatura, racimolatura, residui non colti, decima per
i poveri e pè'à sono istituzioni rabbiniche per il so­ cfr. la bibl. citata in Vetter 387).
stentamento dei poveri. Questa tassa viene lasciata
in loco, sulla pianta o sul terreno, dai proprietari del 11.1. Particolarmente spiccato è l’uso profano
fondo, oppure raccolta e distribuita quando si tratta del nome p e'èr. Indica ogni volta un copricapo
di prodotti agricoli che è difficile raccogliere (uva, (turbante?), che in Ex. 39,28 è quello di Aronne e
noci, datteri), dei suoi figli. Un uso simile si ha in Ezech. 44,18
(copricapo dei sacerdoti leviti). Per il resto p e'èr è
7 . 1 L X X usano per tradurre p è'à le rese più usato per indicare il copricapo dello sposo (Is. 61,
diverse, senza che si possa riconoscere una qual­ 10), della donna (Is. 3,20) o degli uomini in gene­
che coerenza relativamente ai vari libri. Gli equi­ re (Is. 61,3 - al riguardo v. ancora sotto, n .3; inol­
valenti sono le forme pi. di (J.épo^ ‘territorio, re­ tre Ezech. 24,17.23).
gione, zona’, xXito; ‘ lato’ (vocabolo particolare Si riferiscono all’abbigliamento di Aronne e dei
dei LXX?), 'Sepicr^ó^ ‘ raccolto, messe’ (in Lev. figli anche Ex. 28,2.40, con tif'eret associato a kbd.
19,9 rende «angolo del campo» - un tentativo di In entrambi i casi si fa intendere che l’abbiglia­
traduzione in Lev. 23,22: t o A o i t o v t o ù $epi- mento torna a onore/ornamento delle persone in
<j(xoù). Nel contesto dei punti cardinali p è ’à è tra­ questione. Tuttavia è possibile che così si voglia
dotto con preposizioni (Ttpó^, àizo, ’iioq, xorcà, tue,) sottolineare l’onore e la magnificenza del santua­
oppure viene omesso o espresso mediante l’arti­ rio (cfr. F. Michaeli, CAT n 249). In Esth. 1,4 si
colo (soprattutto in Ezech. 47 e 48). Restano casi tratta della magnificenza e della gloria del re A s­
isolati le traduzioni con eiaoSo^ (Ezech. 47,20), suero. In Ezech. 23,26.42 si parla dei monili delle
®PXriY ^ (testo corrotto?), xaTÉvavrt cpulr^ (Am. due prostitute, Ohola e Oholiba. Ier. 13,10 defi­
3,12). Nel contesto della cura della barba e della nisce un gregge più precisamente come «gregge
foggia dei capelli i L X X usano (Lev. 19,27; magnifico», mentre Is. 44,13 potrebbe essere in­
21,5) e xóp.r) (Lev. 19,27). terpretato «uno splendore di un uomo» (Elliger,
A. Angerstorfer BK x i / i , 429). In Ezech. 24,25 tif'eret serve a raf­
forzare mesòs e quindi non ha un proprio valore
specifico.
Fatta eccezione per Prov. 28,12, tif'eret è usato
nNS p ’r nei Proverbi sempre in senso profano e indica ciò
che torna a onore dell’uomo: i capelli grigi sono
tif'eret, p e>er l’ornamento della vecchiaia (Prov. 16,31; cfr. 20,
29b); la sapienza serve in generale da ornamento
r. Ricorrenze nell’ A .T . - n. U so nell’A .T . - 1. U so pro­ prezioso (4,9); l’orgoglio dei figli sono i loro pa­
fano. - 2. L ’onore dell’individuo o del popolo. —3. Uso dri (17,6); i giovani hanno onore mediante la loro
teologico. - in. Il Siracide e Qumran. - ìv. I L X X . forza (20,19) e torna a onore degli uomini, in ge­
nerale, ignorare l’offesa (19,11). Secondo Iud. 4,9
Bibl.: E .E . Platt, Jewelry o f Bible Times and thè Cata­ Barak non vivrà una giornata di gloria quando
logne of Isa 3:18 -2 3 : A U S S t 1 7 (19 79) 7 1-8 4 . 18 9 -20 1. -
Debora scenderà in campo. Is. 10,15 pone una do­
D. Vetter, p ’ r pi., verherrlichen (T H A T n 387-389). -
W . Zimmerli, Zur Sprache Tritojesajas: T h B 19 (1963)
manda retorica, se la scure «si glori» rispetto a
2 1 7 -2 3 3 , spec. 226 ss. colui che la maneggia.
Ex. 8,5 (hitpd'ér ‘dlaj) esce dal quadro sin qui
1. Nell’A.T. il verbo p 'r si trova 6 volte al pi. (Is. delineato. Non è chiaro se si tratti di una formu­
5 S>5; 60,7.9.13; Ps. 149,4; Esdr. 7,27) e 7 volte al lazione di cortesia (al riguardo cfr. B.S. Childs,
hitp. (Ex. 8,5; Iud. 7,2; Is. 10,15; 44,23; 49.3J 6o, The Book o f Exodus, O TL, 128; Vetter 387) op­
21; 61,3 - inoltre Ecclus 48,4; 50,20). 7 volte ri­ pure del riconoscimento da parte di Mosè della
corre anche il sost. p e'ér (Ex. 39,28; Is. 3,20; 61,3. posizione di superiorità gerarchica del faraone
10; Ezech. 24,17.23; 44,18). Con una frequenza (Michaeli, CAT n 72), senza escludere una com­
decisamente maggiore (51 volte) l’A.T. usa il sost. ponente ironica.
tif'eret/tif'drd, così che questo termine viene ad 2 .1 testi seguenti considerano, secondo i casi,
assumere automaticamente l’importanza maggio­ la gloria o l’orgoglio, e la superbia che ne risulta­
39 (vi,496) p ’r (J. Hausmann) (vi,497) 40

no, di singoli popoli o di un re. Di un re si tratta città: in fondo la glorificazione di Sion e del tem­
in Is. 10,12, che critica la vanteria del sovrano as­ pio (Is. 60,7) sono soltanto funzionali alla gloria e
siro. Is. 13,19 chiama Babilonia l’ornamento, ono­ alla fama di Jhwh, come risulta chiaramente da Is.
re e vanto, dei regni (per la problematica relativa 60,11 (cfr. anche Is. 62,3 dove Gerusalemme vie­
alla menzione di Babilonia in questo passo cfr. ne descritta come uno splendido gioiello che è
Wildberger, BK x/2,507 s.). Is. 20,5 critica l’orgo­ fonte di gioia per Jhwh; Westermann, ATD 19,
glio degli alleati dell’Egitto. Is. 28,1.4 considera­ 208 fa notare il parallelo con Babilonia, citando
no l’orgoglio di Efraim che verrà annientato. A Stummer).
questa affermazione si contrappone poi (vv. 5 s., Gli altri testi riguardano tutti l’onore di Jhwh.
un’aggiunta) una contraria, secondo la quale Jhwh La gloria di Jhwh è celebrata in Ps. 71,8 (t bilia e
sarà per il residuo del proprio popolo (Efraim?) tif’artekd) nel contesto di un lamento, guardando
una splendida corona, cioè motivo di onore. Nel alle opere di salvezza di Jhwh. Così anche in Ps.
complesso si può probabilmente affermare che 96,6, dove t if’eret si trova associato a ‘óz, hàdàr e
tutti i testi di Isaia qui ricordati non sono di ma­ hód. Qui si può forse scorgere un’allusione alla
no del profeta stesso (cfr. Wildberger, BK x/i, teofania di Jhwjh e alla sua rappresentazione nel
402). In Iud. 7,2 si tratta della vanteria d’Israele, culto (Anderson, Psalms 11, NCeB, 683).
cui ci si oppone criticamente. Ci si oppone anche Anche in 7 Chron. 29 ,11.13 la lode della gloria
all’orgoglio di Gerusalemme, affermando (Zach. di Jhwh sta in primo piano. Qui nel v. 11 oltre che
12,7) che nel tempo della salvezza si soccorrerà di t if’eret si parla anche di gedulia, geburà, nésah
prima Giuda e solo in un secondo tempo Gerusa­ e hód, mentre il v. 13 menziona sém tif’artekd.
lemme. Ier. 48,17 annuncia che l’intervento di Nel quadro di una retrospettiva storica Ps. 78,61
Jhwh spazzerà via la gloria di Moab. In 1 Chron. ricorda che Jhwh abbandona il proprio onore alla
22,5; 2 Chron. 3,6; Esdr. 7,27 si tratta invece del­ prigionia — il riferimento è probabilmente alla
l’onore del tempio, che discende dalla straordina­ cattura dell’arca del patto da parte dei Filistei.
ria magnificenza degli addobbi e delle strutture. Nel contesto terminologico riappare ‘óz, così che
3. Nella sfera di orientamento teologico rien­ il parallelismus memhrorum suggerisce che t if’e­
trano due aspetti: da un lato si tratta dell’onore ret significhi qui più «forza» che onore. La stessa
che Jhwh conferisce a qualcuno o a qualcosa, dal­ combinazione ritorna in Ps. 89,18, così che an­
l’altro della gloria o dell’onore che Jhwh stesso che qui si dovrebbe parlare della potenza e della
possiede. Deut. 26,19 menziona la promessa di forza che Jhwh rappresenta per il suo popolo.
Jhwh d’innalzare Israele su tutti i popoli quanto a Secondo Ier. 13 ,11 Jhwh desidera il ritorno (che
lode (tehillà), onore (sém) e gloria/fama (tif’eret). poi non avverrà) del popolo a sé, la sua conver­
Parimenti si pensa a tutto il popolo in Ps. 1 4 9 , 4 sione a proprio onore, lode e gloria (sém, tchilld,
(un testo antico? così H. Schmidt, HAT 1/15,257), t if’eret).
che parla del compiacimento di Jhwh per il pro­ Il verbo p ’r hitp. è usato con Jhwh per sogget­
prio popolo e della propria volontà d’ incoronarlo to in Is. 44,23 e 49,3. In entrambi i casi si esprime
di vittoria e di procurargli onore (jef a ’ér). M o­ la gloria che Jhwh manifesta di sé, secondo Is. 44,
strano il loro interesse per Gerusalemme, ora in 23 mediante la redenzione d’Israele (secondo Elli­
un senso ora nell’altro, Is. 52,1; Ier. 3 3 , 9 ; Ezech. ger, BK xi/i, 452 l’imperfetto segnala che si tratta
16,12.17. Grazie all’intervento salvifico di Jhwh di un’attività duratura e continua), mentre secon­
la città darà alle nazioni motivo di lode, onore e do Is. 49,3 la glorificazione avviene mediante il
gloria (Ier. 3 3 , 9 ; cfr. Deut. 26,19). In un oracolo servo di Dio.
di castigo sull’infedele Gerusalemme Jhwh ricor­ L ’orientamento teologico di Prov. 28,12 è di­
da come l’abbia abbellita di ogni ornamento, per verso da quello dei testi precedenti, in quanto non
es. con uno splendido diadema ('àteret tif’eret, si tratta della glorificazione di Jhwh, né di quella
Ezech. 16,12). Nella sua infedeltà Gerusalemme del popolo, né di quella di Sion, bensì si parla del­
si è tolta tale ornamento per fabbricarsi con esso la grande gioia (rahhà tif’eret, che sarebbe proba­
oggetti di culto (Ezech. 16,17). Anche Is. 52,1 par­ bilmente meglio tradurre «grande onore») che ri­
la dei bei monili di Gerusalemme esortando a in­ sulta quando i saddìqìm trionfano, al contrario di
dossare, ora che è iniziato il tempo della salvezza, quanto avviene quando gli empi hanno successo e
vesti magnifiche (bigdè t if’artèk) (simile per il la gente corre a nascondersi.
contesto è anche Is. 61,3). Si tratta ugualmente Si può osservare facilmente come i testi collo­
della gloria di Sion in Is. 60,7.9.19.21; 62,3; ma in cabili in un orizzonte teologico si datino preva­
questi passi si capisce che il pensiero va oltre la lentemente all’età esilica e postesilica, e tra questi
4 1 (vr,498) piggul (D. Kellermann)
spicchino per particolare importanza quelli del
Deutero- e del Tritoisaia. Per quel che riguarda il
genere letterario, salta subito all’occhio la con­
centrazione in inni e promesse di salvezza, tanto
che si può affermare che la radice p 'r è usata
particolarmente dove si parla dell’opera salvifica
di Jhwh per il suo popolo e dove si intende espri­
mere l’onore o la gloria di Jhwh che in tale opera
si manifesta; infine, anche dove soggetto di p 'r è
la gloria d’Israele o di Sion.
in. È strano come nel Siracide non si usi mai
(eccetto che in Ecclus 38,6) p 'r quando si tratta
dell’onore di Jhwh. La radice viene invece impie­
gata ogni qual volta si tratta della gloria dell’uo­
mo. La dignità dell’uomo consiste (9,16; 10,22)
nel timore di Dio, oppure (31,10 = 34,10 LX X ) nel
non abbandonare la retta via. Si menziona la di­
gnità di Adamo (49,16; qui si deve forse scorgere
anche «un frammento di comunicazione della glo­
ria dell’Altissimo», J. Marbòck, Weisheit im Wan-
del, BBB 37, 1971, 148), l’onore di Giuseppe (v.
15), l’orgoglio di Golia spezzato mediante David
(47,4), infine anche la gloria dei padri (44,7). Si
mette in guardia dalla superbia (11,4 secondo ms.
B; 38,15). Può invece sentirsi orgoglioso chi è co­
me Elia (48,4). tif'eret ricorre insieme con 'àteret
in 6,31 in una definizione della sapienza. Ecclus
45,8 e 50,11 usano la radice per caratterizzare l’ab­
bigliamento sacerdotale, mentre 50,20 parla del
sacerdote che, pronunciata la benedizione, appa­
re glorioso (per una puntualizzazione al riguardo
cfr. P. Rickenbacher, Weisheitsperikopen bei Ben
Ecclus, O BO 1,19 73,9 8 ). L ’unico riferimento di­
retto alla gloria di Dio si ha in Ecclus 38,6: Dio
diede agli uomini la conoscenza per glorificarsi
mediante la loro forza.
A Qumran la radice p 'r viene usata principal­
mente in contesti teologici. Soltanto in iQ H 16,
22 (cfr. 4Q501 1,5; iiQ Ps* 22,4) si parla, in una
lode della creazione, dei rami (?) degli alberi e
questi rami vengono descritti con p ’r, probabil­
mente per indicare la particolare magnificenza del­
la chioma arborea. In iQM 7 ,11 si descrive l’ab­
bigliamento dei sacerdoti in una battaglia parlan­
do anche di un prj che essi indossano, il quale sa­
rà stato un turbante.
Negli altri testi si tratta particolarmente della
magnificenza di Dio o della sua gloria: iQ S 10,12
(con qds e kbd nel contesto); iQ S 11,15 ; 4Q $ir
1,4; n Q P sa 22,5 s. (con sdq nel contesto): iQ M
14,13 (dove si deve probabilmente integrare tp con
'rtkh)\ iQSb 5,19 in associazione con hdr. Con
quest’ultimo testo citato si confrontino in partico­
(vi,499) 42
lare: 1Q 19 13,2, dove si usa tif'eret nel contesto
stretto di hdr e kbd. La fama di Dio ricopre terre
e mari (1 iQPs* 18,7) e davanti a coloro che odia­
no il suo popolo egli renderà la propria gloria an­
cora maggiore (4Q160 3-4,11 4); 4QShir* 1,2, che
celebra le lodi del Dio della conoscenza, lo splen­
dore della sua potenza, Dio degli dei, Signore dei
santi. Il sapiente sente di essere il proclamatore
della gloria divina (4Q510 1,4; cfr. n Q P sa 18,1).
4QDibHam 4,12 (cfr. Ag. 2,7-9) tratta della
gloria (kbd) del popolo di Dio, di Sion, la Città
Santa e bèt tif'artekà. Ci si deve chiedere se
l’espressione che qui interessa vada intesa come
un riferimento al tempio oppure sia un’apposizio­
ne di Sion, al pari di «città santa» (così M. Baillet,
RB 68 [1961] 224). La formulazione avvalora la
seconda alternativa, ma l’aspetto determinante è
che in questo versetto si torna a usare la radice p 'r
per descrivere la bellezza o la magnificenza di
qualcosa che appartiene a Dio. Lo stesso per iQ H
5,17 ss., dove nel contesto di una lode si celebra
la gloria di Dio perché ha adornato magnifica­
mente (verbo al pi.) un uomo di splendore. CD 6,
7 descrive la gloria dell’Israele convertito. La co­
munità di Qumran associa continuamente la pro­
pria autocoscienza con la tif'eret di Dio (iiQ P s3
22,5): essa si considera la comunità che proclama
la sua maestà (18,2) celebrando così il vero culto
(18,7 s.). Sa che Dio dona il proprio favore a chi
gli rende onore (18,14). Infine, generazioni di de­
voti saranno la tif'eret di Dio (22,4). In questa ra­
pida analisi della letteratura di Qumran sorpren­
de osservare come il concetto della proclamazio­
ne, tutto sommato estremamente raro negli scritti
della setta, registri un picco di frequenze proprio
in concomitanza con l’uso della radicep’r.
Vanno ricordati ancora alcuni passi, sebbene
per la loro scarsa chiarezza siano inutilizzabili ai
fini della presente esposizione: iQ H 12,1; iQM
14,13 e 1Q 16 3,4.
iv. È sufficiente dare uno sguardo ai L X X per
cogliere subito la polivalenza della radice p'r, resa
in greco con moltissimi termini fra i quali stanno
in primo piano i derivati di Só£a.
J. Hausmann
bìfà piggul
1.1.Etimologia.-2 . Attestazioni.- 1 1 .j.Lev. 7,i8e 19,7.
- 2. b'sar piggul, Ezech. 4,14. - 3. m'raq piggulim, Is.
65,4. - iii.i. I LXX. - 2. Qumran.
43 (v i,500) piggùl (D. Kellermann)
Bibl.: M. Gòrg, Piggùl und pilaegaei - Experimente
zur Etymologie: BN 10 (1979) 7 - 1 1. - B. Levini, Piggùl:
EMiqr 4 (1971) 435 s. - W. Paschen, Rein und Unrein.
Untersuchung zur biblischen Wortgeschichte (StANT
24, 1970).
1.1. L ’etimologia della parola piggùl è sconosciu­
ta. W. Gesenius (Thesaurus 1090D) osserva che da
un lato si stabilisce una comparazione con l’ar. faga­
ia, cibus foedus fuit (cfr. Lane 2341^23433; secondo
KBL3 860 fagula ‘essere fiacco, floscio, avvizzito’),
dall’altro con l’et. fabula (ipotesi già respinta da A.
Dillmann, Lex. Ling. Aeth. 1347). J. Barth (Wurzel-
untersuchungen 36 s.) menziona come parallelo eti­
mologico Par. gafala (con metatesi) ‘produrre, emet­
tere letame’. M. Gòrg ha fatto l’interessante tentati­
vo di trovare una soluzione richiamando, da un lato,
l’acc. bugurru (o buqurru o pug/qurru) che significa
secondo CAD 11 307» un «organo commestibile di
una vittima sacrificale», secondo AHw 1 36b «un
pezzo di carne», dall’altro all’eg. grg ‘menzogna’
(WbÀS v 189 s.) che può significare «a quanto sem­
bra, non solo l’affermazione non vera, ma più in ge­
nerale ciò che è scorretto, ripugnante, sbagliato»
(Gòrg 9). Munito di articolo p J grg potrebbe essere
paragonato all’ebr.pigg/i/. L ’ipotesi ai una «possibi­
le contaminazione fonetica e semantica» avanzata da
Gòrg (10) non va scartata a priori: «Forse un’espres­
sione presa in prestito dall’egiziano per indicare una
situazione o un fatto non giusto o ripugnante è stata
unita, per affinità fonetica e nonostante la sua origi­
ne semitica e diversità semantica, con un termine di
per sé neutro denotante una determinata parte di un
animale sacrificato». E. Kònig (Wb 356) suppone
che il significato originario sia stato disfacimento =
decomposizione (Ezech. 4,14) e che in seguito la pa­
rola sia stata usata come abstractum prò concreto nel
senso di «carne putrefatta».
In medio ebraico si trova al pi un verbo pgl de­
nominale, mentre in aramaico giudaico e samaritano
si ha la forma pa. nel senso di «mangiare un sacrifi­
cio oltre il termine prescritto e quindi renderlo ri­
provevole» (KBL3 860).
2. La forma nominale piggùl si trova 3 volte
sing. (Lev. 7,18; 19,7; Ezech. 4,14) e 1 volta al pi.
(Is. 65,4).
11.1. K. Elligcr (HAT 1/4, ad l.) traduce piggùl
in Lev. 7,18 e 19,7 con Ùnflat ‘sozzura’, mentre
W. Kornfeld (NEB ad l. secondo Einheitsiiber-
setzung) opta per untauglich ‘inadatto, inservibi­
le’. In base ai due passi del Levitico, si tratta della
carne di sacrifici pacifici destinata al consumo
conviviale (zebaìp s'iàmìm ) solo il terzo giorno.
Ma desumere di qui di avere colto il significato
fondamentale del termine piggùl, come fa GesB
632, è forse una falsa conclusione. Il Levitico de­
scrive soltanto il caso particolare che trasforma la
(vi,501)44
carne del sacrificio in un’abominazione. Si pensa
alla carne del sacrificio che il terzo giorno non è
stata ancora consumata, la cui santità si trasforma
nel contrario, in una impurità pericolosa, e che
pertanto va bruciata (Lev. 7,17).
2. L ’intimazione di Jhwh a Ezechiele (4,9 ss.)
di impastare un pane con la farina di diversi legu­
mi (cfr. il divieto in Lev. 19,19 e Deut. 22,9) e di
cuocerlo su escrementi umani viene respinta con
sdegno dal profeta, che ricorda di non avere mai
mangiato in vita sua animali morti da soli (n'bé-
la) o sbranati (teréfa) e che nella sua bocca non è
mai entrato besar piggùl. W. Zimmerli (BK xiii / i ,
94) traduce lasciando piggùl così com’è, suppo­
nendo giustamente che in origine l’espressione
avesse «un significato qualificativo più generale»
(127) di quanto suggeriscano i passi del Levitico.
3. Nella pericope di Is. 65,1-7, che fustiga con
un’invettiva e una minaccia i culti stranieri e l’ido­
latria, si parla di sacrifici cruenti celebrati in giar­
dini, di profumi fatti bruciare su mattoni e del
consumo di carne di maiale; si dice inoltre che
«nelle loro pentole c’è una brodaglia abominevo­
le». Il testo ebraico ù feraq piggulìm k'ièhem ne­
cessita di una duplice correzione: invece di p eraq
‘spezzatino, pezzi, bocconi’ - così il K - si deve
leggere con Q, iQ Isa, L X X , Targum e Vg. m'raq
‘brodo, bollito, minestra’; inoltre k'ièhem non va
corretto in makkoltdm (così K. Elliger, Die Ein-
heit des Tritojesaja, BW ANT 111/9, 32: «il loro ci­
bo», secondo / Reg. 5,25), bensì con iQ Isa, Tar­
gum e Vg. si deve porre all’inizio di frase la prep.
bc (caduta per aplografia), così che si deve tra­
durre «e nelle loro pentole c’è una minestra / una
brodaglia abominevole». In effetti il K pensa pro­
babilmente a uno spezzatino di carne dei sacrifici
vecchia di tre giorni (secondo Lev. 7,18; 19,7),
mentre la «brodaglia abominevole» ricorda forse,
come suggerisce W. Robertson Smith (Die Reli-
al gion der Semiten, 1899 = rist. 1967, 265 n. 597), la
ribollita di sangue dei Lacedemoni di Sparta (ai-
|j.orna, cfr. Polluce 6,57). In ogni caso si tratta di
cibi incompatibili col culto di Jhwh.
m .i.I L X X traducono piggùl con {Ai'ac7(j.a in
Lev. 7,18 (cfr. F. Hauck, G L N T vii 216 s.:
«contaminazione di tipo cultuale, rituale e mora­
le») e con l’aggettivo à#UTO<; ‘ non sacrificabile’
(hap. leg. nei L X X ) in Lev. r9,7. In Ezech. 4,14 be-
sar piggùl è tradotto xpéa^ eojXov (e<oXo<; = ‘stan­
tio, non fresco’, hap. leg. nei LXX). In Is. 65,4 (j-e-
(AoXu|X(AÉva rende evidentemente piggulim in una
traduzione piuttosto libera: «Bollito di carne dei
sacrifici (di cui) è lordato il loro pentolame». Fat­
45 (V1>5°2) paga' (P. Maiberger) (vi,503) 46

ta eccezione per Is. 65,4, dove mantiene piggùl, il so: essere tormentato da spiriti maligni, demoni»;
Targum traduce sempre con merahaq ‘abomine­ aram. giudaicopega' «incontrare, radunarsi» (Le­
vole, esecrabile’. vy); ar. fa g a a ‘precipitare nella sofferenza e nei
2. Negli scritti di Qumran si hanno solo 3 ri­ dispiaceri, castigare’; 11 ‘tormentare, torturare, af­
correnze di pgwl, precisamente in 11Q T 47,14. fliggere’ (Wehr 624). Esiste inoltre la radice affi­
18; 52,18. Il significato risulta in qualche misura ne faga’a, che sottolinea maggiormente l’idea del­
più generico. J. Maier traduce pgw l «profano» l’attacco improvviso ed è semanticamente vicina
(cfr. Girolamo, Vg. a Lev. 19,7 e Is. 65,4 che sce­ al sir.p ega' e al m. ebr. paga*: I + 111 ‘arrivare im­
glie per questi passi profanus), Y. Yadin «abomi­ provvisamente, inaspettatamente’ (addosso a
nevole». Secondo 11Q T 47,14.18 il comandamen­ qualcuno), ‘avvicinarsi all’improvviso, inattesi’ (a
to della purità viene proclamato rigorosamente: qualcuno), ‘sorprendere’ (qualcuno, con bi); ‘as­
persino pelli di animali puri possono essere usate salire’ (qualcuno).
per i trasporti nella Città Santa soltanto se pro­
vengono da animali che sono stati sacrificati. Le G. Garbini (Terminologia sacrificale fenicia: pg*:
pelli di animali provenienti dalla macellazione BibOr2i [1979] io9-ii3)ha accertato un significato
specifico come termine sacrificale per il pg‘ docu­
profana (‘wrwt zbhj pgwljhmh) eseguita nel pae­ mentato in iscrizioni neopuniche (secondo J.G. Fé-
se sono considerate abominevoli. In 11Q T 52,17 vrier, JA 243 [1955] 60; 255 [1967] 62 ‘sacrificare’)
s. si ribadisce ancora una volta che animali puri che egli paragona a causa del suo significato base
ma con un difetto possono sì essere macellati e ‘incontrare, raggiungere’ alla radice ebraica sinoni­
mangiati, ma devono essere scannati a non meno mica qrb, che nella forma hif. vale per ‘offrire (un sa­
di 30 stadi (= circa 6 km) di distanza dal tempio, crificio)’, suggerendo quindi per il punico pg' al pi.
essendo carne di macellazione profana (bsr pgwl, il significato ‘offrire, presentare’.
cfr. Ezech. 4,14).
D. Kellermann ni. La radice semitica pg ‘ descrive un movi­
mento diretto verso un luogo (o una cosa) o una
persona, che può essere del tutto fortuito (sir.
V $pàgà‘ men p eg là ') o intenzionale (allora per lo più vio­
lento e improvviso, cfr. l’ar.fa g a ta n o fu g à ’atan
avverbio, ‘inaspettatamente, all’improvviso’); se
V ^pega\ m ifga intenzionale si deve ulteriormente specificare, per
quel che riguarda l’intenzione o l’effetto, tra azio­
I. Le attestazioni nell’A.T. - 11. Ricorrenze c significato ne indifferente e positiva, e azione ostile e negati­
nelle lingue semitiche. - in. Etimologia e campo lessi­ va. Il verbo d’azione ‘urtare, imbattersi’ è ancora
cale in ebraico. - iv. Uso nell’A.T. - 1. Il qal. - 2. Il nif.
quello che più si avvicina al significato base e alle
- 3. Il hif. - v. La traduzione dei LXX. - vi. Derivati. -
i.pega'. - 2. mifgà'. —vn. Nomi propri. - vili. Qumran. possibilità d’impiego dell’ebr.^fga'.
Detto ciò, è possibile modificare i contenuti se­
I. Nell’A.T. il verbo ha 46 ricorrenze: 39 qal, 1 mantici del verbo nella forma base secondo Io
n if (Is. 47,3: cong. per il qal) e 6 h if (a meno che schema seguente:
in Iob 36,32 il ptc. non vada corretto in un no­ 1. azione casuale: 1.1. indifferente: a) luogo: a)
me). I derivati sono forme nominali: pega' (2 vol­ imbattersi in un luogo = arrivarvi; p) urtare =
te) e mifgd‘ (1 volta o 2 con una cong.). La radice confinare con (un luogo) - b) Persona (animale):
compare inoltre nel N P teoforopag'Vél (5 volte). imbattersi = incontrare qualcuno (cfr. la radice
affine pdgas). - 1.2. Negativa: a) Persona: lanciar­
II. La radice e documentata soltanto nel semiti­ si uno sull’altro (nemico). - b) Fiera: atterrare =
co nordoccidentale, soprattutto nel ramo aramai­ uccidere (soggetto: un orso).
co e in arabo: punico e aram. d’impero pg' (qal 2. Azione intenzionale (soltanto con persone):
‘incontrare’; pi. ‘adempiere’ ? [voti]; cfr. DISO 2.1. Negativa: a) abbattere qualcuno (con la spa­
225); sir. p ega< (sempre costruito con la prep. b), da) = uccidere. - b) Gettare qualcuno nella morte
‘incontrare (una persona); arrivare (in un luogo); (con la spada, la peste) (soggetto: Dio). - c) Spin­
imbattersi; colpito da, succedergli (malattia, di­ gere qualcuno: insultare, infastidire o spingere via.
sgrazia); attaccare, lottare, combattere’; m. ebr. - 2.2. Positiva: spingere qualcuno = renderlo at­
paga‘ (secondo J. Levy, WTM iv 7) «urtare, in­ tento, spingerlo a fare qualcosa (a favore di un al­
contrarsi, in particolare spesso attaccare ostilmen­ tro), cioè pregare qualcuno con insistenza o con
te»; n if «essere colpito, subire, in particolare spes­ energia, con ogni mezzo.
47 (vi, J 03) paga* (P. Maiberger) (vi,504) 48

L ’oggetto è retto prevalentemente (in siriaco possa trovare giusti sulla terra. GesB suggerisce un
esclusivamente) da be. significato «venire incontro, prendersi cura» non do­
cumentato altrove (Einheitsùbersetzung: «Oh, ma­
gari venissi incontro a coloro che fanno ciò che è giu­
iv. 1. qal: i.i.a.a) Nel racconto del luogo sacro sto!»).
di Betel si narra come Giacobbe vi (be) giunga
senza volerlo né saperlo (Gen. 28,11). 1.2.a)Che due nemici s’imbattano potrebbe
(3) paga‘ g ebùl be: in Ios. ( 1 5)16-19 paga' ha un certo essere un caso, tuttavia le conseguenze ne­
significato specifico quando si tracciano i confini gative sono prevedibili.
dei territori tribali (manca nei casi di Giuda e Be­
niamino). Così il vendicatore del sangue può uccidere legit­
timamente l’omicida appena s’imbatta in lui (bò)
Il tracciato del confine (gebùl) è descritto, confor­ (Num. 35,19.21). Rahab consiglia alle spie d’Israele
memente alle situazioni topografiche, in maniera di fuggire verso i monti, per evitare che gli insegui­
molto articolata e varia, ricorrendo a una serie di ver­ tori li (be) incontrino e riuscire così a sottrarsi alla
bi di moto o di cambiamento di luogo (jàsà', balak, morte o alla cattura (Ios. 2,16).
‘àbar, 'àia, jàrad, sàbab, pànà, tà’ar, sub; cfr. O.
Bàchli, ZDPV 89 [1973] 3-5) e usando 9 volte anche 1.2.b) Cattive conseguenze ha anche l’incontro
paga' quando la frontiera raggiunge (be) determinati con una fiera. Inevitabilmente corre verso la ro­
luoghi (LXX solo in Ios. i6,y èXeiioexai), vina chi, secondo la similitudine probabilmente
precisamente dove va a toccare città (Gerico 16,7; proverbiale di Am. 5,19, fugge dal leone e cade vit­
Dabbeshct 19,11), monti (Tabor 19,22; Carmelo 19, tima di un orso.
26), fiumi (la valle torrentizia di fronte a Jokneam
19,11 [essendo pàga' costruito soltanto qui con la Il contesto del nefasto giorno di Jhwh presuppo­
prep. 'el, questa singolare eccezione potrebbe essere ne che «l’orso lo ‘atterra’» indichi non tanto l’incon­
frutto di un errore di scrittura, forse invece di póneb tro fortuito (Vg. occurrat ei ursus; GesB ad «im­
'el - cfr. 15,7. J. Simons, GTTOT 181. 188 n. 173 battersi, incontrare qualcuno») quanto il colpo leta­
vorrebbe cancellare - con i LXX - upàga‘ e leggere le della potente zampa (LXX: xaì è|jL7réaf) aÙTfì) rj ap-
«Dabbeshet presso (’el) ...»]; inoltre [oggetto di pà­ xo^. K BLJ: «aggredire qualcuno», troppo debole).
ga‘] i fiumi Libnat 19,26 e Giordano 19,34) e i terri­
tori delle tribù (Asher 17,10; 19,34; Zàbulon 19,27. 2.1.a) Più volte pàga‘ (costruito sempre con bc)
34; inoltre Issacar 17,10 e Giuda 19,34). viene usato nel significato specifico di ‘abbattere
qualcuno’, cioè uccidere con la spada, trafiggere,
i.i.b) Sempre per caso, Giacobbe scopre anche come risulta da 1 Reg. 2,32 dove l’affermazione
Mahanajim, «l’accampamento militare di Dio» che Joab avrebbe abbattuto due uomini viene pre­
dove «angeli di Elohim» lo (bò) intercettano, sen­ cisata mediante il parallelismo sinonimico «ed egli
za che tale incontro venga definito amichevole od
li uccise con la spada» (wajjahargém bahereb).
ostile (come in Gen. 32,25 ss.; cfr. la domanda
analoga in Ios. 5,13) (Gen. 32,2: cfr. C. Houtman, Questo genere di morte è quello cui pensano an­
V T 28 [1978] 37). che i principi di Madian, Zebah e Salmunna, incitan­
Dopo aver trattato inutilmente col faraone, i ca­ do Gedeone ad «abbatterli» (Ind. 8,21; cfr. v. 20!).
pi di Israele s’imbattono per caso in Mosè e Aron­ Rifiutandosi i servi di Saul di abbattere i sacerdoti di
Nob, li trafigge Doeg l’Edomita (par. mùt bif., 1
ne (Ex. 5,20). Inaspettato, anche se predetto da
Sam. 22,17 s-)- David fa trafiggere colui che osò uc­
Samuele, è l’incontro di Saul con una schiera di cidere Saul, l’unto del Signore (par. wajjakkèhù, 2
profeti a Gabaa (/ Sam. 10,5). Secondo l’etica del Sam. 1,15). Quando per consolidare il proprio tro­
libro del patto, chi trovi per caso il bue o l’asino no Salomone fa i conti con i nemici propri e di Da­
smarrito appartenente al suo nemico deve ridarlo vid, incarica Benaia di assestare il colpo mortale ad
all’avversario (Ex. 23,4). Adonia (/ Reg. 2,25), a Joab (/ Reg. 2,29.31.34 waj-
jifga'-bó waj'mitèbu) e a Simei (/ Reg. 2,46).
Difficile è il senso di pàga‘ in Is. 64,43 (il versetto
non solo è secondario, dato che non si adatta al la­ In senso Iato pàga' significa ‘uccidere qualcuno’
mento del popolo, ma è anche corrotto). Per K BL1 (con la spada o altrimenti).
il verbo significa «trovare, incontrare» (così anche i
LXX, truvavtTjaeTat e la Vg. occurristi). Analoga­ Quando Sansone prega gli uomini di Giuda che
mente traduce C. Westermann (ATD 191, 310): «Oh, lo legano e vogliono consegnarlo ai Filistei di non
possa tu incontrare coloro che fanno ciò che è giu­ «abbatterlo» essi stessi (Vg. occidatis; Einheitsùber-
sto», intendendo queste parole, aggiunte in un secon­ setzung: «di non avventarsi essi stessi su di lui»),
do tempo, quale espressione del pio desiderio che questi promettono di non «ucciderlo» (mùt hif., Iud.
quando squarcerà i cieli e ne scenderà (63,19) Dio 15,12). Il medesimo senso ha il verbo in Iud. 18,25,
49 (vi.jos) paga' (P. Maiberger) ( v i,506 ) 50

dove Mica e il suo seguito vengono messi in guardia Il cap. 47 è l’unica composizione nel Deuteroisaia
dall’attaccare (LXX: àTravxrjawacv; Vg. veniant ad; che appartenga al genere letterario degli oracoli con­
EinbeitsUbersetzung: «avventarsi su») i Daniti, irri­ tro i popoli. L’oracolo in questione tratta della ca­
tati perché altrimenti ci avrebbero «rimesso la vita» duta di Babilonia. L ’unica cosa certa, dunque, è che
(àsaf nefes). secondo il v. 3b Jhwh si vendicherà sulla città. La
frase chc segue (w‘ ló’ ’efga‘ ’àdàm) dovrebbe quin­
2.1.b) Soltanto una volta Dio è soggetto d\ pa­ di precisare la vendetta o la sua portata. Seguendo la
ga . Gli Israeliti temono che Jhwh li uccida «con la Vg. (et non resistet mihi homo) e Simm. (xai oùx àv-
peste o la spada» (EinbeitsUbersetzung: «punisca»; TioTTpeTai (j:ot àv$p&mo<;) la BHS propone di legge­
LX X : impersonale, (/.rjTune auvavTrjaf) Y)(j.ìv $<x- re la 3* sing. impf. qal (jifga‘); KBL3 traduce: «e nes­
vaxoq r) tpóvo^) se non escono nel deserto per of­ suno potrà appellarsi (a me) implorando». La solu­
frirgli sacrifìci (Ex. 5,3). zione più convincente sembra però quella (suggerita
da H. Oort, Textus Hebraici emendationes, 1900) di
2.1.c)C on paga‘ si può anche esprimere un leggere un nif. ( eppàga‘), per la quale sembra pro­
comportamento ostile e vessatorio, con il quale si pendere anche K BL3: «non mi farò supplicare» =
cerca di ‘sistemare’ qualcuno e liberarsi di lui. «sarò irremovibile» (cfr. Ier. 27,18). In questo senso
traduce L. Kòhler (BZAW 37, 1923, 32): «‘mi vendi­
Così Naomi consiglia Rut (Ruth 2,22) di spigola­ cherò inflessibilmente’ - dice [leggendo ’àmar invece
re soltanto con le serve di Boaz affinché non «ti s’in­ di ’àdàm) il nostro redentore» (traduzione ripresa
contri» su altri campi (LXX ha solo «non ti si tro­ da C. Westermann, ATD 192, 151; simile B. Duhm,
vi», àTravTTjcrovTai croi, ma la Vg. ha resistant tibi), Das Buch Jesaja,51968, 35 5; G. Fohrer, Das Buch Je ­
cioè «non venga spinta, offesa» e in questo modo saja, ZBK, 1964, 104 e EinbeitsUbersetzung).
scacciata o allontanata dalla fonte di nutrimento
(GesB: «avventarsi su qualcuno per provocargli sof­ 3. Nella forma hif. si possono distinguere due
ferenza»; K BL3 «molestare una donna»). significati:
a) causativo: ‘far sì che qualcosa colpisca qual­
2.2. In senso positivo paga‘ significa ‘spingere’
cuno’ o ‘far capitare qualcosa a qualcuno’.
qualcuno o ‘colpirlo nelle costole’, ‘dargli una go­
mitata’ per richiamarne o stimolarne l’attenzione, Jhwh fa cadere sul (be) servo di Dio (Is. 53,6) la
come quando si chiede qualcosa con insistenza o punizione per la colpa (àwón) di Israele, così che
forza (a Dio o a un uomo, con be) oppure quan­ egli soffra vicariamente per il popolo.
do si assilla qualcuno con richieste (cfr. l’ ar. fa- b) h if trans, col senso del qal (cfr. Bergstràs­
ga'a ‘tormentare’). ser, Grammatik 11 §§ 19 s.): ‘implorare qualcuno
Ma gli empi trovano inutile servire Dio e tempe­ con insistenza (per qualcun altro)’, cioè interce­
starlo di richieste (lob 21,15). Quando la sentenza dere per qualcuno.
sul popolo ribelle è già passata in giudicato e la pu­
Questo secondo significato si trova nel medesimo
nizione ormai è inevitabile, non ha più alcun senso
canto (Is. 53,12) quando il servo di Dio intercede per
che Geremia (7,16) implori e insista con Dio così
(le) i colpevoli. F. Delitzsch, Jesaja, }i879 = *1984,
tanto. Geremia sfida i falsi profeti (27,18) a provare
558 parla qui di una forma intensiva del qal: «suppli­
la verità dei loro oracoli convincendo con le loro as­care e ancora supplicare», moltiplicare le suppliche.
sillanti e insistenti preghiere Dio a impedire che sia­
Geremia (15,11) aveva interceduto per il nemico
no portati via a Babilonia gli arredi e le suppellettili
presso (be) Jhwh. Rientra in questa categoria (con­
del tempio, rimaste a Gerusalemme anche dopo la
tro KBL3 che fa distinzione tra «2. intercedere per
catastrofe del 597 a.C.
qualcuno» e «3. fare pressioni [supplicando]») anche
Abramo chiede agli abitanti di Hebron di spinge­
Ier. 36,25 dove Elnatan, Delaia e Gemaria pregano
re Efron a vendergli la grotta di Macpela per potervi
insistentemente il re Jojaqim (EinbeitsUbersetzung'.
seppellire Sara (Gen. 23,8). Rut (1,16) non vuole che
«tempestano di preghiere») di non bruciare il roto­
Naomi insista per spingerla a restare a Moab.
lo. In base al contesto il ptc. mafgià‘ in Is. 59,16 si­
2. Secondo il T.M. il nif. non è attestato, ma do­ gnifica intercedere, intervenire a difesa più con i fat­
ti che con le parole (così Delitzsch 605: «interposi­
vrebbe ricorrere solo una volta in Is. 47,3b, dove tore»).
il qal masoretico (’efga‘) viene vocalizzato da al­
cuni come n if (’eppàga‘). Altri leggono con la Vg. Per il participio in lob 36,32 cfr. mifgà‘ (v.
la 3a sing. impf. qal o suggeriscono una diversa sotto, vi.2).
radice verbale (pr‘). Essendo inoltre controverso
anche ’àdàm, in ultima analisi è possibile giudica­ v. I L X X traducono paga‘ al qal per lo più (ma
re le molte congetture e traduzioni proposte solo talora inesattamente o erroneamente) con àiz-av-
in base al contesto. Tctto (14 volte) e cr'jv-avTaaj (8 volte). Traducono
5 1 (vi,J 07 ) paga ‘ (P. Maiberger) ( V i , 507) 52

in maniera più differenziata soltanto in 1 Reg. 2, Probabilmente questo verbo è anche una compo­
dove usano (4 volte) àv-oupéto (insieme con 6 nente del NP teoforopg'qws (così Albright, BASOR
volte à7t-avTaa>! Cfr. ad es. 1 Reg. 2,31 con il v. 82 [1941] 13; lezione incerta), attestato 2 volte (nrr.
5 e 9) su un ostracon di Ezion-Geber (nr. 6043
34) per l’accezione «abbattere (con la spada)»
datato paleograficamente al vi sec. a.C.) e che W.F.
(2.1.a) e in Ios. 17 e 19, dove impiegano coerente­ Albright (ibid.) interpreta come «Supplica Qaus»,
mente (7 volte) < tu v -< Ì 7i t c o (tuttavia una volta ep- «Qaus è la mia preghiera» o «Qaus è supplicato».
'/p|j.ai in Ios. 16,7) per il significato «confinare» Nella forma breve pg' il nome compare probabil­
(i.i.a.[ 3). Inoltre i L X X usano una volta mente sull’ostracon nr. 1 (1. 4) di Samaria e in quat­
(Am. 5,19) e anche (Gen. 23,8) e TrpocjÉp'Xp- tro iscrizioni thamudene di età persiana (cfr. RNP I
[Aat (Ier. 7,16) (insieme con 3 volte à--avTaa>!) per I 77: f&gi' «tremendo»). Dal nome biblico pag'ì'él
‘supplicare insistentemente’ (2.2). M. Noth (IPN 254 nr. 1128) non è riuscito a evince­
re alcun significato illuminante. Una spiegazione del
vi.i. Il sost.pega' è il ‘colpo’ in genere o il ‘col­ nome che si basa sull’ar. fàgi\ «El è tremendo», è
po di punta’ assestato con un’arma. Il senso è sem­ considerata molto dubbia da K BL3 che pensa piut­
tosto a «colui che è stato richiesto a El». Secondo
pre negativo, ma a) il colpo può essere fortuito,
H. Schult (Vergleichende Studien zur alttestament-
cioè dovuto al destino, a un incidente o alla sfor­ licher Namenkunde, diss. Bonn 1967, 114), invece,
tuna; b) può essere invece intenzionale, assumere non è detto che tutti i nomi teofori debbano essere
la forma di un attacco ostile e letale (cfr. il m. ebr. necessariamente laudativi di Dio, ragion per cui egli
pega‘ «ciò che capita a qualcuno, evento, e propone, in analogia con Yar.faga'a «precipitare nel
p ig 'd ’ «attacco, piaga» [secondo Levy 7]). dolore e negli affanni», il significato Deus ‘afflixit
dolore'.
a) Così secondo Eccl. 9,11 gli sforzi e le attese de­
gli uomini vengono spesso vanificati dai fattori ino­
pinati e imprevedibili del tempo e del pega', cioè il vili. A Qumran s’incontra una volta negli inni
colpo del destino (A. Lauha, BK xix, 1978,172, «sor­ la forma verbale (3* fem.) wtpg‘ (iQ H fr. 4,16: S.
te»; LXX: àroivTT}{j.a), che possono capitare chiun­ Holm-Nielsen, Hodayot [Acta Theologica Dani-
que o colpirlo per puro caso. ca 2], Aarhus 1960, 264: «e ciò colpì il tuo servo»)
b) Dopo aver sconfitto tutti gli avversari politici, e una (rQ H 4,5) la forma nominale non presente
Salomone non ebbe più bisogno di temere alcun nell’A.T. p w g w t (probabilmente in parallelo con
nemico (sdtdn) e alcun attacco ostile (pega' rd\ 1 negVim «piaghe» in 4,8; cfr. la forma nominale
Reg. 5,18).
con suffisso in aram. palestinese cristiano pgw 'tj,
2. Il derivato m ifgd\ costruito col preformati­ res adversae [F. Schulthess, Lexicon Syropalaesti-
vo (locale) m, indica il luogo o la zona colpita dal­ num, 1903, 154] per maggefótaj «le mie piaghe»,
le ferite o dai colpi dolorosi e letali. Ex. 9,14).
Il Giobbe provato dalla sofferenza domanda (7,2o) In 4Q504 1-2, iv 13 (= 4QDibHama 1-2, iv 13)
perché mai sia divenuto bersaglio (LXX: xot'revTeu- si riprende la locuzione ’èn sdtdn w e,èn pega‘ rd‘
xTYj) di Dio. Forse qui si ha la stessa metafora di 16, (v. sopra, vi.i.b), «nemico» e «attacco ostile»,
12 (cfr. anche Lam. 3,12), dove Giobbe si sente il ber­ contrapponendola a «pace e benedizione» (slwm
saglio (mattdrà) delle frecce dell’ira di Dio (cfr. 6,4; wbrkk).
Ps. 38,3). Alcuni suggeriscono il medesimo significa­
to anche nel versetto testualmente difficile di lob 36, Evidentemente si facevano risalire difetti psi­
32, dove correggono il ptc. hif. mafgid‘ in mifgd‘. chici e fisici all’opera di demoni, poiché in 4Q 510
Il passo significa probabilmente dire che Dio I,6 (= 4QShir:' 1,6) si parla degli «assalitori im­
prende in mano (leggendo niss'à invece di nissà, cfr. provvisi» o di «coloro che colpiscono all’improv­
G. Fohrer, KAT 16, 1963, 479) il fulmine (così 'ór viso» (ptc. attivo pw g'jm , cfr. il m. ebr. p eg à ‘imjn
anche in 37,3.15) ordinandogli (si legga ‘dldjw inve­ o p egó‘in «demoni aggressivi, spiriti tormentato­
ce di ‘dlèhd) di colpire il suo «bersaglio» (cfr. Sap. ri» [J. Levy, WTM iv 7]; Tg. Esth. 11 a 1,2 men­
5,21; Bar. 6,62). L ’idea che Jhwh scagli saette contro ziona oltre ai demoni [sdjm] anche i pg'jm [St.-
i suoi nemici non è attestata altrove nell’A.T. e non
Bill. i v / i 501 «gli aggressori»]); cfr. anche le for­
dovrebbe essere presente neanche qui, a causa del si­
gnificato causativo della forma hif. (‘far colpire, cen­ me verbali jp g w in 4Q 511 10,2 s.: «Per confon­
trare’). dere lo spirito della conoscenza, per devastare il
loro cuore...». Secondo n Q P sa 27,10 David ave­
vii. La radice p g 1 è presente anche nel nome va composto quattro inni (sjr) «da cantare sopra i
teoforo pag'Vèl (LX X <&aYanr)X). Si chiama così ‘colpiti’ » (ptc. pass, pgw 'jm ; cfr. anche il fram­
il capo (ndsV) della tribù di Asher in Num. 1,13 ; mentario w pgw l[ ], 1 iQ Psa 4,2 che probabilmen­
2,27; 7,72.77; 10,26. te viene dalla stessa forma e ha il medesimo signi­
53 ( V M ° 8) pagar (P. Maiberger) ( v i , 509) 54

ficato; inoltre hpgw'jm in 4 Q 511 11,8), cioè su
coloro che sono posseduti o danneggiati da spiriti
malvagi (cfr. il m. ebr. paga‘ nif. «essere afflitti da
demoni o spiriti importuni» [Levy]; K. Seybold,
Die Psalmen, Urban TB 382, 1986, 38. 201 n. 3
ritiene che si tratti di inni per «strumenti a
‘percussione’ e a corda»). Perciò nella tradizione
rabbinica (Sbebu. 1 5b; Tg. J. ‘Er. io,2éc; Tg. J.
Shabb. 6,8b) il Ps. 91, probabilmente già usato a
Qumran a fini apotropaici per allontanare i de­
moni (cfr. J.P.M. van der Ploeg, Un petit rouleau
de psaumes apocryphes [ n Q P sA p a], in Tradition
und Glaube [Fs. K.G. Kuhn], ed. G. Jeremias,
1971, [128-139] 128 s.), era noto come sjrslpg'jm /
pgw jn.
pagar
Il significato base di pàgar potrebbe forse esse­
re chiarito dall’arabo, dove fagara significa ‘spac­
care’ (Lane 2340); ne deriva ad es. fagr, la ‘bréc­
cia’ della luce = ‘alba’, oppure ‘aurora, spuntar del
giorno’; cfr. anche il sudarab. fg r ‘far scorrere
l’acqua liberamente’ (Biella 400). Nel valore in­
transitivo con fagara si denota una ‘rottura del­
l’argine’ in senso morale, ‘agire immoralmente,
peccare, vivere in modo dissoluto’ (Wehr, Arab.
Wb. 623). Entrambi gli aspetti sono attcstati an­
che per l’aramaico giudaico e il medio ebraico.
In senso transitivo p egar vale ‘distruggere, de­
molire’ (WTM iv 7 s.) (cfr. pa/igrà’ ‘danno, per­
dita’, che non ha niente a che vedere etimologica­
p Maiberger mente con pa/igrà’ ‘cadavere’). In considerazione
del significato base ‘spaccare, rompere’, con l’in­
transitivo si designa in origine il crollo fisico, ma
anche quello mentale e morale. In quest’ultimo
senso va probabilmente inteso l’aram. giudaicop e-
gar ‘essere inoperoso, oziare’ (WTM iv 8); cfr. sir.
b egar ‘essere debole, fiacco, decrepito, esaurito’ .

"133peger La forma tpgr (3* fem. sing. impf. pa. ?) attestata a

Deir ‘Alla in un contesto frammentario (combina­
zione v, fr. c:y), secondo ATDA 307 (cfr. 175 e 256
I.pagar.- 1. Significato basecuso in semitico.-a) Tran­ s.) potrebbe significare «essere debole, pallido (?)».
sitivo. - b) Intransitivo. - 2. Uso nell’A.T. - 3. peger in
Gen. 15,11: ‘ciò che è diviso’ o ‘parte, pezzo’? - 11. peger. 2. Questo è anche il significato del verbo ebrai­
- 1. Uso in semitico. - a) Corpo vivo e morto. - b) Solo co pàgar, attestato 2 volte, solo al pi. (/ Sam. 30,
corpo morto. - 2. Uso nell’A.T. - a) Connotazione peg­ 10.21). Mentre David inseguiva gli Amaleciti, 200
giorativa. - b) Nel contesto di guerra e violenza. - c) La uomini rimasero indietro presso il torrente Besor
punizione divina. - 3. Qumran. - 4 . 1 LXX. - ni. peger perché erano troppo «indeboliti» o «sfiniti» (pig-
in Ezech. 43,7.9. - 1. Cadavere. - 2. Stele. - 3. Sacrificio.
gerù, intrans., cfr. Jenni, Das bebr. P i‘el 52.54) per
Bibl.: M. Dietrich - O. Loretz - J. Sanmartin, PGR im continuare a inseguire il nemico.
Ugaritischen: UF - R. Dussaud, Deux
5 ( 1 9 7 3 ) 2 8 9 - 2 9 1 . 3. Dal trans, ‘spaccare, rompere’ deriva proba­
stèles de Ras Shamra portant urte dédicace au dieu Da- bilmente il sost. peger di Gen. 15 ,11, che andreb­
gon: Syr 1 6 - J.H. Ebach, PGR = (To-
( 1 9 3 5 ) 1 7 7 - 1 8 0 .
be allora interpretato come «lo spaccato» o «una
ten-)Opfer? Ein Vorschlag zum Verstandnis von Ezech. parte, un pezzo».
43,7.9: ÙF 3 - K. Galling, Erwàgungen
( 1 9 7 1 ) 3 6 5 - 3 6 8 .

zum Stelenheiligtum von Hazor: ZDPV A favore di questa lettura ci sarebbero il contesto
7 5 ( 1 9 5 9 ) 1 ­

1 3 . - D. Neiman, PGR: A Canaanite Cult-Object in thèe il fatto che peger di solito è usato esclusivamente
O.T.: JBL 6 7 - J. Obermann, Votive In-
( 1 9 4 8 ) 5 5 - 6 0 . per i cadaveri umani (contro KBL3 861: «b) di be­
scriptionsfrom Ras Shamra:]KOS 61 spec. stie, Gen. 15,11»). Abramo «taglia a pezzi» o «divi­
( 1 9 4 1 ) 3 1 - 4 5 ,

3 8 - 4 0 . de» (wajebattér) gli animali del sacrificio e pone le

parti (beter) le une di fronte alle altre. Quando poi
1 . 1 . 1 lessemi pàgar ‘essere stanco, fiacco, flo­ si dice che uccelli rapaci sarebbero piombati sui p r-
scio’ e peger ‘cadavere’ probabilmente non sono gàrim, con questo termine si dovrebbe richiamare
in relazione tra di loro per quel che riguarda l’eti­ l’attenzione, considerando il rito particolare (cfr. Ier.
mologia (contro GesB e K B L 3, che considerano 34,18), piuttosto sul termine «parti, pezzi» {peger
peger un derivato da pàgar). . sarebbe allora sinonimo di beter e probabilmente per
questa ragione i LXX aggiungono a chiarimento di
J. Obermann n. definì l’ebr. pàgar come
( 3 9 xà ao)(JLaxa le parole xà 8ixoxo|ATj[jLaxa aùxcòv. La
1 4 )

denominale dal semiticopgr «materia inanimata, im­ Einheitsubersetzung legge: «pezzi di carne») che sul­
mobile; massa rigida, priva di vita», che poi sarebbe l’aspetto del «cadavere», assolutamente irrilevante
diventato in ebraico, aramaico e accadico ‘corpo’ e in tale contesto (ma Vg. cadaveraì).
in ugaritico «pietra, cumulo di pietre, altare», con­
cludendo quindi che il pi. significasse «essere pietri­ 11.1. Il nome isolato peger ‘corpo’ si incontra
ficato». nel semitico nordorientale e nordoccidentale, ma
55 (vi,5io) pagar (P. Maiberger) (vi,5 i i ) 56

non è documentato nel semitico sudoccidentale
(arabo, etiopico).
a) In accadico (cfr. A H w 809) pagru(m) desi­
gna il ‘corpo, fisico’, quello vivo (ma solo quello
umano: in antico babilonese pagru funge anche salme date in pasto agli uccelli e alle fiere (/ Sam. 17,
da pronome riflessivo ‘sé’) e quello morto (in que­ 46); che giacciono insepolte sparse per ogni dove
sto caso dell’uomo, ‘cadavere, salma’, e anche del­
l’animale, ‘carcassa, carogna’). L ’ambito d’uso più
ampio del lessema si ha in siriaco (cfr. R. Payne
Smith, Thesaurus Syriacus, 3033 s.), dove si ri­
scontra inoltre tutta una serie di derivati (ad es.
etpaggar, incarnatus est). Così nell’A.T. S usapag-
rà ’ prevalentemente nel senso di cadavere umano
(g'wijjà, 1 Sam. 31,12) e di carogna animale (nebe­
la, Lev. 7,24; 11,8.11.24.25.27). In mandaico, data senta per lo più la punizione divina.
la svalutazione del corpo conseguente alle conce­
zioni dualistiche dei mandei (corpo carcere del­
l’anima), pagra è usato per lo più nel senso di ciò
che è materiale e mortale (cfr. MdD 3 59).
b) Per contro in aramaico antico, aramaico di
impero e palmireno pgr è usato solo per il corpo
morto (cfr. DISO 225). In due testi di trattati
internazionali di Sefire ricorre 2 volte (KAI 222
B 30; 223 B 11), nel contesto di un evento bellico,
la locuzione stereotipata pgr... 'Ip g r «cadavere su
cadavere» (contesto lacunoso). Anche in aram.
giudaico (cfr. WTM ìv 8) pa/igrd’ significa sol­
tanto ‘cadavere’ . Lo stesso vale per l’ebraico e m.
ebr. peger. Probabilmente si deve tener conto di
una variazione semantica simile a quella che si ha
in tedesco tra Leiche (cadavere) e Leichnam (sal­ nome ai cadaveri di bambini arsi (cfr. Is. 30,33) al
ma, spoglia), che in origine denotavano il ‘corpo’
vivo (cfr. Fronleichnam, Corpus Domini).
2. Per dire «corpo» l’ebraico usa g'w ijjà (-> sotto, in.3). Secondo Ier. 7,32 (cfr. 19,6.11) sarà per­
gwjh), un termine tuttavia con il quale (come in ciò chiamata in futuro «valle dell’omicidio» (gè' ha-
accadico pagru) si indica soltanto il corpo vivo di
uomini (Gen. 47,18; Nehem. 9,37) e di creature
celesti (Ezech. 1,11.2 3 ; Dan. 10,6), ma il corpo
morto sia di uomini (/ Sam. 3 1,10 .12; cfr. gufa
par. 1 Chron. 10,12) sia di animali (cfr. Iud. 14,8
s.; qui anche mappelet per i cadaveri animali). Per
contro n'bèlà (-» nblh) indica soltanto il cadavere
di uomo e animale.
a) Al contrario peger si riferisce sempre e sol­
tanto alla salma di una persona; in tutti i passi (18)
si tratta sempre di morte violenta, così che in
ebraico a peger è inerente una connotazione ne­
gativa peggiorativa.
peger (come collettivo) o p'gàrim si trovano dun­ alti luoghi con gli altari dei profumi e di ammuc­
que spesso in parallelo con «uccisi» (hdrugim, Is.
14,19) e «trafitti» (halàtìm, Is. 34,3; Ier. 41,9; Ezech.
6,5; Nah. 3,3), o collegati col verbo «colpire, uccide­
re» (nkh hif : 2 Reg. 19,35 = Is: 37>36; Ier- 33>55 4 i>9):
Si tratta perciò di cadaveri sfigurati e disonorati
che vengono semplicemente «gettati lì» senza sepol­
tura (Am. 8,3; Is. 34,3; cfr. Is. 14,19; Ier. 36,30), così
che il loro fetore si diffonde e sale (Is. 34,3); oppure
di cadaveri che, invece di sistemare in una fossa, si
getta frettolosamente in una cisterna (Ier. 41,9); di
(Nah. 3,3) e vengono «calpestati» (peger mùbàs, Is.
14,19; l’immagine suggerita da H. Wildberger, BK
x/2> 533 in questo versetto palesemente corrotto,
quella della «carogna calpestata», probabilmente non
è pertinente a causa dei cadaveri di animali) e la cui
visione è ripugnante (Is. 66,24).
peger ricorre prevalentemente nel contesto del­
la guerra, dove tuttavia la morte violenta rappre­
b) 1 Sam. 17,46 parla di caduti in guerra (peger
collettivo, cadaveri dei Filistei), come 2 Chron.
20,24 (cadaveri degli Ammoniti, dei Moabiti e
degli abitanti della regione montuosa di Seir; per
BHS il p'gàrim del seguente v. 25 va letto proba­
bilmente b'gàdìm : Vg. vestes; L X X crxùXa). Ier.
41,9 parla di uomini assassinati subdolamente.
La «valle dei cadaveri» ('émeq happ'gàrim) citata
nella descrizione secondaria dei confini di Gerusa­
lemme in Ier. 31,40, che in base alle indicazioni to­
pografiche va ricercata a ovest o a sud della città e
dovrebbe essere la valle di Ben-Hinnom (secondo
A. Weiser, ATD 20-2i fi, 200 happ'gàrim w'hadde-
sen è probabilmente una glossa tarda a hà‘émeq\ l’in­
tero stico manca nei LXX) deve probabilmente il
tofet per il sacrificio (a) Molok (ler. 7,31; 19,5; 32,
35; cfr. anche l’interpretazione proposta da Ebach, v.
hdrégà) e i morti saranno sepolti nel tofet.
c) In tutti gli altri passi peger compare a pro­
posito del castigo divino. A causa delle loro con­
tinue mormorazioni durante la peregrinazione
nel deserto, per punizione agli Israeliti non sarà
concesso mettere piede sul suolo della terra pro­
messa, ma i loro cadaveri «cadranno» (jipp'lù ha
qui una connotazione negativa [nàfal, -> npl ili.
6]) nel deserto (Num. 14,29.32). Anche la viola­
zione del patto e la colpa derivante dal peccato
sono punite con la morte. Così nella maledizione
(secondaria, K. Elliger, HAT 1/4, 377) di Lev. 26,
30 Jhwh minaccia gli idolatri di distruggere i loro
chiare i loro cadaveri sui «cadaveri dei loro idoli»
(pigre gillulékem).
Dato che peger significa anche ‘stele commemora­
tiva’ (v. sotto, ili.2; Obermann 39 n. 14 traduce pig-
57 (v i,5 ^ ) pagar (P. Maiberger)
rè gillùfèkem «sui mucchi di pietre dei vostri idoli»;
Galling 11: «... sacrificherò le vostre stele sulle stele
dei vostri idoli»; W. Kornfeld, Levitikus, NEB, 107
vede in quest’espressione «le statue e le immagini
frantumate») il testo potrebbe volutamente giocare,
come suggerisce M. Noth (ATD 62, 175), con l’am­
biguità del termine. Tuttavia sembra più naturale che
si tratti di un uso metaforico di peger, in quanto an­
che in Ier. 16,18 si parla, riferendosi alle immagini
degli idoli, dei «cadaveri» (così Elliger, HAT 1/4, ad
/.; Einheitsubersetzung) o persino della «‘carogna’ (-*
voi. v 539) delle vostre abominazioni» (niblat siqqù-
sèhem) e nei testi polemici tali immagini vengono
spesso irrise chiamandole opere «morte» (cfr. Ps.
115,4-8; 135,15-18; Deut. 4,28; Is. 44,9-20;Dan. 14,7;
Bar. 6,7-72: v. 70: «Gli dei sono simili a un morto [ve-
xpo>]»; Sap. 15,5: «Simulacri senza vita di un’imma­
gine morta» [vexpóc<; eìxóvo? eZSck; o c t iv o u v ] ) . Anche
in Ezech. 6,5 Jhwh minaccia di stendere ai piedi dei
loro idoli (gillulèhem) i cadaveri degli idolatri (si
tratta probabilmente di un'aggiunta da collegare con
Lev. 26,30 e di un raddoppiamento del precedente
v. 4b; si noti che manca nei LXX).
Nella sua ira e nel suo furore a causa dei pec­
cati di Gerusalemme, durante l’assedio della città
da parte dei Caldei Jhwh aveva massacrato i suoi
abitanti, così che le case si erano riempite di cada­
veri (Ier. 33,5). Anche l’oracolo di Jhwh annesso
alla quarta visione di Amos descrive crudamente
la drastica punizione divina, con i cadaveri che ri­
empiono ogni luogo e vengono gettati dappertut­
to (Am. 8,3).
Anche negli oracoli contro le nazioni peger se­
gnala uno sterminio tremendo. Così nella pauro­
sa punizione di Edom i cadaveri vengono gettati
all’aperto, dove il loro fetore sale al cielo (Is. 34,
3) e quando Ninive cade la «massa dei cadaveri»
(kòbedpàger) è talmente grande che ci s’inciampa
sopra (Nah. 3,3). Nella canzone satirica sul re di
Babilonia la fine ignominiosa e disperata del tiran­
no è messa in evidenza dallo scempio del suo ca­
davere che giace senza sepoltura, sepolto sotto un
cumulo di altri cadaveri di caduti, con essi indif­
ferentemente calpestato (Is. 14,19). Anche l’inat­
teso, quasi miracoloso sterminio (per una pesti­
lenza?) dell’armata assira venne interpretato come
punizione divina della superbia di Sennacherib:
l’angelo del Signore uccise 185 000 uomini e la gen­
te trovò i nemici come «cadaveri morti» (p'gàrim
mètim: tautologia con funzione di superlativo; 2
Reg. 19,35 = I 5- 37,36). Ha un effetto particolar­
mente grandioso e incisivo la visione escatologica
dell’annientamento definitivo dei nemici di Dio,
aggiunta molto tardi alla fine del Tritoisaia (Is. 66,
24): i loro cadaveri giaceranno all’aperto e saran­
(vi,5 13) f8
no «una visione ripugnante (dèrà’òn, cfr. Dan. 12,
2) per ogni carne».
3. Negli scritti di Qumran peger ricorre 4 volte
in maniera del tutto analoga. Secondo ìQ M 11 ,1
nella battaglia escatologica i cadaveri dei nemici
verranno «maciullati» (rùttesu) dalla mano di Dio
e giaceranno insepolti (cfr. anche 4QMa 14-15,9)
così che i figli della luce laveranno le loro vesti dal
sangue dei «cadaveri della colpa» (pigrè h a’asma,
ìQ M 14,3; cfr. anche 4QpNah 2,6 a commento
di Nah. 3,3, con riferimento ad Am. 8,3).
4. 1 L X X traducono peger o p egàrim senza
uniformità. La traduzione più frequente è xà xà)-
Xa (Lev. 26,30 [bis]; Num. 14,29.32.33; Is. 66,24;
1 Sam. 17,46 collettivo: xò x£»Xa), ma si ha spesso
anche vexpoi (Is. 34,3; Ier. 33,5; 2 Chron. 20,24;
Is. 14,19 il sing.). In 2 casi si ha xà atópiaxa (2 Reg.
19,35 = Is. }7,}6; anche in Gen. 15 ,11) e una volta
ciascuno 7ce7tTti)X(ó<; (Am. 8,3) e tc tó x tk ; (Nah. 3,3).
In 2 Chron. 20,25 i L X X leggono axOXa (cong.!),
mentre non hanno i passi di Is. 31,40; 41,9 ed
Ezech. 6,5.
in. Controverso è il significato di peger in quel
passo della visione del tempio di Ezechiele che
descrive la gloria del Signore che riempie il nuo­
vo tempio e si intima agli Israeliti di non conta­
minare più questa sacra dimora di Jhwh «con la
loro fornicazione» (bizenùtàm) e «con i pigrè dei
loro re bàmótàm» (Ezech. 43,7). Discusso non è
soltanto il significato di p egàrim in sé, ma anche
quello di bàmótàm, un termine semanticamente
prossimo sintatticamente difficile.
Poiché con z*nùtàm si riprende ancora una volta
al v. 9 il nesso genitivale ùfigrè malkèhem come ter­
mine parallelo evidentemente equivalente, ma man­
ca tuttavia l’aggiunta bàmótàm, pare che questa sia
un’informazione ridondante o presupposta in base
al v. 7 (W. Zimmerli, BK xm/2, 1072 prende in con­
siderazione addirittura l’idea di espungere bmwtm
in quanto dittografia del seguente bttm).
I LXX hanno parafrasato peger con xaì èv iole,
<povoi$ «con gli omicidi» (tfòv T]Y0U{J1'^ <|)V), ragion
er cui G. Fohrer (HAT 1/13, 243) congettura ube-
argàm al posto di ùfigrè, e hanno letto betókàm (tv
p-éo-co aÙTtòv) invece di bàmótàm (per Fohrer, che
traduce «con le loro prostituzioni ‘e il loro uccidere’
‘in mezzo a loro’», la «fornicazione» sono i peccati
legati al culto e gli «omicidi» i peccati etici). La Vg.
interpreta peger facendolo derivare, poco sensata­
mente, dall’aram. p ‘gar ‘distruggere, demolire’ (cfr.
sopra, i.i.a): et in ‘ruinis' regum suorum e risolve l’in-
congruenza sintattica di bmwtm, che riconduce co­
me i masoreti a bàmà ‘alto luogo’, ricorrendo alla
congiunzione: 'et’ in excelsis.
59 ( v i , j ì 3) padà (H. Cazelles)
1. La difficoltà di bàmótàm è data dall’incompati­
bilità tra «(santuari degli) alti luoghi» e area del tem­
pio, mentre la congettura b'mòtàm «quando sono
morti» è un’inutile tautologia di p'gàrìm ‘cadaveri’
(per questo A.B. Ehrlich, Randglossen zur hebr. Bi-
bel v, 1912,148 propose di cancellare il termine con­
siderandolo una glossa). La traduzione tradizionale
«con i ‘cadaveri’ dei loro re» ha condotto a supporre
che il tempio sarebbe stato sconsacrato dalle tombe
di alcuni re poste nelle sue immediate vicinanze (si è
pensato, più specificamente, alle tombe di Manasse
[2 Reg. 21,18 = 2 Chron. 33,20] e di Amon [2 Reg.
21,26]), un’ipotesi che non gode di alcuna conferma,
né letteraria né archeologica.
Dato che in Ezech. 43,7.9 il significato di ‘cadave­
re’ per peger non ha senso, sembra che si tratti di un
termine secondario o di un omonimo, al cui signifi­
cato sconosciuto si è cercato di arrivare con l’ausilio
dell’ugaritico e dell’accadico.
2. Neiman ha ricavato per il pgr attestato a Ugarit
su due iscrizioni su stele commemorative apparte­
nute al tempio di Dagon (R. Dussaud: «sacrificio»;
J. Obermann: «altare, altare di pietra») il significato
di «stele», cui giunse comparando tre iscrizioni vo­
tive protofenicie analoghe (KAI 1; 4; 6; UT nr.
2005: «monumento, stele»). Così Neiman (59) tradu­
ce quindi Ezech. 43,7: «Con le stele dei loro re (scon­
sacrarono) i loro alti luoghi», inserendo nell’inven­
tario cultuale della bdmd queste pietre commemora­
tive dedicate agli dei.
W.F. Albright (VTS 4,1957, 247 s.) vorrebbe leg­
gere b'bàmótàm, intendendo con questo termine
«una particolare struttura funeraria distinta dalle
tombe reali vere e proprie» nella quale sarebbero sta­
te erette le stele commemorative elei re. Secondo Gal-
ling (ZDPV 75 [1959] 12) si tratta di stele comme­
morative erette «entro le mie mura» (invece di bà­
mótàm propone di leggere b'hómòtaj [cfr. Is. 56,5],
una correzione che si adatterebbe meglio al seguito
del testo) per il culto degli antenati di re morti (pa­
ragonabili a quelle del sacrario delle stele di Hazor).
Attorno a queste stele perdurerebbe un alone fune­
bre, che sarebbe il vero oggetto della critica espressa
nel testo (Zimmerli, BK xm/2, 1070: «mediante le
stele commemorative dei loro re ‘alla loro morte’»).
Etimologicamente peger potrebbe quindi signifi­
care ‘stele funebre commemorativa’, ritenendolo un
derivato secondario da peger ‘salma’ (così Neiman
60). Questa derivazione riguarda anche la terza tra­
duzione proposta, ‘sacrificio per i defunti’.
3. In accadico (cfr. AHw 8093) pagrà'um, pag-
rùm significa «un sacrificio cruento per Dagan?», che
a Mari compare come be-el pa-ug-re-e (KBLJ: «si­
gnore del sacrificio pagrè»\ ARM x, 63,15 invece: «il
signore dei morti»). WUS nr. 2189 propone per l’ug.
pgr (secondo Yzr.fagr) «1. Luce mattutina» e analo­
gamente «2. Sacrificio mattutino?». Dato che nei te­
sti di Mari pagrà’um indica un particolare tipo di
sacrificio (nel suo glossario [ARM xv 238] A. Finet
suggerisce per il lessema al sing. «il morto» e al pi.
(vi, J 14) 60
«il sacrificio dei morti»), J.H. Ebach (368) postula an­
che per l’ug. pgr (motivo non ultimo l’ebraico peger
‘cadavere’) il significato di «sacrificio funebre» (M.
Dietrich - O. Loretz - J. Sanmartfn considerano an-
ch’essipgr un [non meglio determinabile] sacrificio),
che a causa del termine parallelo zenut (nel senso di
impurità cultuale) andrebbe preso in considerazione
per Ezech. 43,7.9 (probabilmente anche per Ier. 31,
40 e, forse, per Gen. 15,11), tanto più che a questo
termine era connesso l’odio verso il sincretismo per­
ché con esso s’indicava un sacrificio offerto in origi­
ne a un dio non israelitico.
P. Maiberger
n if i) p a d à
r\r\ $ p 'd u t, |ìn b p id jó n
1. La radice nelle lingue semitiche. - li. L’A.T. - 1. Te­
sti predeuteronomici: Isaia, Osea, Michea. - 2. Testi
deuteronomici. - 3. Testi esilici. - 4. Testi postesilici. -
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Aux origines du mot «rédemption». Le «rachat» dans
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Exode et altérité: RSPhTh 59 (1975) 217-241. - F. Gar-
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Deutéronome VII: VT 32 (1982) 438-463, spec. 445­
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te und Struktur der biblischen Lòsegeldvorstellung:
ZThK 79(1982) 25-59. ~ A. Jepsen, Die Begriffe des Er-
lósens im A.T. (Fs. R. Herrmann, 1958, 153-162). -
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A.T. (RGGJ 11 586-588). - M.R. Lehmann, Identifica­
tion of thè Copper Scroll Based on its Technical Terms:
RQu 5 (1964/65) 97-105. - L. de Lorenzi, Gesù Àutpeu-
tt£: RivBiblIt 8 (i960) 10-41, spec. 15 s. - A.A. Mac­
intosh, Exodus VIII 19, Distinct Redemption and thè
Hebrew Roots pdh and pdd: VT 21 (1971) 548-555. - J.
61 ( v i . j i j ) padà (H. Cazelles) ( v i ,516) 62

Mejfa, La liberación, aspectos biblicos: evaluación criti­ (■* S'I) (Lev. 27,27; Is. 35,9 s.; 51,10 s.; Ier. 3 1,1 1;
ca: Teologia [Buenos Aires] 10 (1972/73) 25-61. - W.F. Hos. 13,14; Ps. 69,19), alcune volte con nsl (-» nsl)
Meyer, Semantic Significance of Padah in 0 . 7 ! Heb- (Is. 50,2) che è presente anche in Ier. 1,19 (cfr.
rew, diss. Wisconsin 1974. - J. Nuiies Carreira, O exo- H.-W. Jungling, Bibl 54 [1973] 8 che confronta
do e a linguagea de libertagao: Didaskalia 7 (1977) 239­
258. - J. Pircnne, RShW, RShWT, FDy, FDyTand thè Ier. 1,19 e 15,21). Per altri rapporti semantici -»
Priesthood in Ancient South Arabia (Proceedings of bkwr (bekór) (-> voi. I 1308 s.), -» j f (jàsà’ ) (->
thè Seminar for Arabian Studies 6, 1976, 137-143). - O. voi. hi 939. 950. 954), j s ‘ (-» voi. iv 102 s. 117)
Procksch, Xuoj xtX. Il gruppo lessicale nell'A. T. (GLNT e soprattutto -» kpr (kipper) (-> voi. iv 508-526,
vi 683-904). - A. Schenker, kòper et expiation: Bibl 63 cfr. Ex. 21,30).
(1982) 32-46. —J.J. Stamm, Erlòsen und Vergeben im
A.T., Bern 1940, 7-30. - Id., Das Leiden des Unschuldi- 11. Il significato originario è certamente di na­
gen in Babylon und Israel (AThANT io, 1946, 68 s.). - tura giuridica, come si può rilevare in sudarabico
Id., pdh, auslòsen, befreien (THAT 11 389-406). - C.
e ugaritico. K TU 3.4 contiene il contratto libera­
Stuhlmiiller, Creative Redemption in Deuteroisaiah
(AnBibl 43, 1970). - R.J. Thompson, Penitence and torio da un’obbligazione (cfr. Yaron; per il signi­
Sacrifice in Early Israel Outside thè Levitical Law, ficato di fnt ‘obbligo, vincolo’ o ‘lavoro forzato’
Leiden 1963. - J. Untermann, The Relationship of Re- cfr. O. Loretz, U F 8 [1976] 449; M. Heltzer, Sem
pentance and Redemption in Jeremiah, diss. Berkeley 30 [1980] 6-12). I N P teofori con pdj fanno però
1983. supporre anche un altro significato (Stamm: «libe­
rare»). Come sempre accade nelle culture prebi­
1. La radice pdj (tert. infìrm.) è ben attestata in bliche, il significato è contemporaneamente pro­
accadico come padù/pedù ‘risparmiare, lasciar an­ fano e religioso, cioè cultuale.
dare’ (AHw 808), usato spesso per il re assiro la 1. Vanno considerati predeuteronomici i se­
padu «spietato, brutale» (Seux 210). In ugaritico guenti testi: Ex. 21,8.30; 34,20 (3 volte), molto
la radice compare solo sporadicamente (WUS nrr. probabilmente 1 Sam. 14,45; 2 Sam. 4,9; 1 Reg. 1,
2194-2198). Whitaker (Concordance 521) registra 29; Is. 29,22; Hos. 7,13; 13,14; Mich. 6,4; proba­
12 testimoni di pdj (+ 2 di pdjn) e si tratta soprat­ bilmente Ex. 8,19.
tutto di NP, molti dei quali sembrano hurriti. La I due testi appartenenti al libro del patto (Ex.
radice sembra sconosciuta in aramaico (tuttavia 21,8.30) contengono diritto consuetudinario. Il v.
cfr. F. Vattioni, Bibl 50 [1969] 365: nome israeli­ 8 riguarda il riscatto (hif.) a opera di terzi di una
tico nell’archivio di Murashu), mentre è ben do­ serva/concubina ('ama) che il padrone non desi­
cumentata in sudarabico col significato di ‘com­ dera sposare (cfr. H. Cazelles, Études sur le Code
prare, pagare, riscattare’ (BGM R 43; Biella 401) e de l ’Alliance, Paris 1946, 48; S.M. Paul, Studies in
anche in lingue semitiche più recenti: in arabo thè Book o f Covenant in thè Light o f Cuneiform
(per il sacrificio di fedu «per liberare l’uomo o il and Biblical Law: VTS 18, 1970,53 s.; J.J. Stamm,
bestiame da una distruzione imminente» cfr. A. TH AT 11 391). Il v. 30 parla del pagamento (pid­
Jaussen, Coutumes des arabes au pays de Moab, jòn) effettuato come prezzo di riscatto (kófer) per
Paris 1908, 361 s.), in etiopico (Lex. Ling. Aeth. la propria vita da un uomo che non ha preso le
1378-1380) e in punico (KAI 11 92. 114; PNPPI necessarie precauzioni circa un toro pericoloso di
97. 389). sua proprietà, così che l’animale ha provocato la
Nell’A.T. la radice registra 70 o 71 ricorrenze morte di una persona (Cazelles 57. 152; Paul 109,
(per p edut in Ex. 8,19 cfr. KBL* 863, Macintosh c cfr. 80-82; per i rapporti con le leggi di Eshunna
Davies), spesso ripetutamente nel medesimo ver­ [§§ 53 s.] cfr. J.J. Finkelstein, The Ox that Gored,
setto. Il verbo ricorre al qal (51 volte), al nif. (3 Philadelphia 1981, 14 s.; qui anche per i rapporti
volte) e nelle forme hif. (1 volta) e h of (1 volta). con CH . Sempre riguardo a C H cfr. V. Korosec,
L ’uso nominale è eccezionale, 2 0 3 volte nella for­ R ID A 8 [i960] 23; per i rapporti con la legge hit-
ma p edut, 4 volte in quellap edujim (Q pdjm), 1 co­ tita cfr. R. Haase, R ID A 14, 1967, 36-47; per la
me pidjòn e 2 nella forma secondaria pidjóm. La situazione fuori dell’Oriente cfr. B.C. Jackson,
radice compare poi in vari NP: p 'd a h ’él, p'dàjà, Travels and Travails o f thè Goring Ox, Fs. S.E.
p edàjàhu, p edàsur. Su sigilli è documentato il N P Loewenstamm, Jerusalem 1979, 41-56). La mede­
p(è)d(a)jahu (P. Bordreuil - A. Lemaire, Sem 26 sima legge con lievi varianti stilistiche si trova in
[1976] 52 e Vattioni, nrr. 45. 235; cfr. anche Ex. 13,13. Sebbene il riscatto del primogenito di
Postracon di Arad 49,15; cfr. L. Lawton, Bibl 65 trovi qui dentro una sezione redazionale dtr., la
[1984] 343 s.). questione non viene trattata come in Deut. 15,19
La radice si trova spesso in parallelo con g à ’al e deve pertanto essere considerata predeuterono-
6 ) (vi,517) pàdà (H. Cazelles)
mica, probabilmente elohistica. Non si nota qui
alcuna variante teologica. Il libro del patto tratta
il riscatto dei primogeniti in Ex. 22,28^29 (per
un’analisi puntuale cfr. M. Caloz, Exode X III,3-
16 et son rapport au Deutéronome: RB 75 [1968]
5-62).
Incontriamo qui l’applicazione israelitica di una
usanza comune. L ’esistenza dei N P teofori ugari-
tici con pdj ci obbliga ad aggiungere a questi testi
Ex. 34,19 s. Questo piccolo testo giuridico «ritua­
le» certamente non va attribuito a una redazione
deut. (cfr. H. Cazelles, L ’alliance du Sinai en Ex
34,10-27, Fs. M. Delcor, AO AT 215,1985,57-68),
perché altrimenti la sua struttura sintattica sareb­
be stata alquanto diversa (cfr. Deut. 15,19-23).
L ’israelita deve riscattare (tifdeh) il primogenito
(bekór, al riguardo cfr. DBS 8, 467-491) oppure
fiaccare il collo del peter rehem («ciò che forza il
grembo materno») di una vacca o di un’asina (pro­
babilmente non il primogenito stesso, ma [secon­
do un testo di Mari] un oggetto di valore; cfr. H.
Cazelles, Consécrations d'enfants et defemmes, in
Miscellanea Babylonica, Fs. M. Birot, Paris 1985,
45-50). bekór e peter rehem appartengono alla di­
vinità, ma l’uomo può o deve riscattarli. La con­
sacrazione non significa sacrificio. Non si precisa
che cosa si dia alla divinità, neanche in 1 Sam. 14,
45, dove il popolo (‘am) riscatta o libera Gionata,
condannato a morte a causa del giuramento di
Saul. Ma è la divinità che libera da ogni pericolo
(meglio che «riscattare, redimere»), come confer­
ma David con un giuramento. Questa formulazio­
ne si trova anche in 1 Reg. 1,29 (successione di
David). In Is. 29,22 lo si dice di Abramo, senza
precisare «da ogni pericolo». Si tratta appunto di
quel teologumeno cui allude Hos. 7,13 quando
dice che Dio stesso libera dal male. Questo teolo­
gumeno era presente anche nei N P teofori acca­
dici con patàru (AN 169. 191) o nei N P egiziani
con nhm m (Ranke, PN 1 208). Ma questi verbi
evocano l’idea di magia o di potenza (cfr. Surpu 11
134-184; E. Reiner, Surpu, AfO suppl. 1 1 , Graz
1958, 17 s.). È probabile che l’autore biblico, sce­
gliendo il verbo contrattuale pàdà invece di ptr o
js \ volesse evitare di incolpare il Dio di Abramo
di questo modo di agire. Egli preferisce ricorrere
a un verbo usato nei contratti, anche se si riserva
di fissare un prezzo. La cosa essenziale è far sì che
il Dio di Abramo, d’Israele e di David sia inequi­
vocabilmente l’unico autore di tale liberazione.
In Is. 29,22 è il Dio della casa d’Israele che ha af­
francato (riscattato) Abramo, senza precisare co­
me e da che cosa. Si tratta ancora della medesima
prospettiva religiosa del riscatto o della liberazio­
(vi, 518) 64
ne di un individuo dal pericolo, dall’oppressione
o da una servitù dovuti a una terza persona.
Con Osea il significato si fa più teologico, per­
ché il profeta parla di una redenzione collettiva.
Ma si tratta pur sempre ancora di un certo nume­
ro di individui e non di un popolo in quanto tale
(suff. pi. masc.). In entrambi i casi (Hos. 7,13; 13,
14) pàdà sta alla i a sing. perf. qal. Grammatical­
mente questa forma esprimerebbe, come nei casi
precedenti, la conferma o l’augurio positivo che
Dio riscatterà. Ma il contesto (rivolte contro Dio,
menzogne a suo riguardo) induce molti tradutto­
ri a leggere in 7,13 un rifiuto di Dio; essi introdu­
cono così un punto interrogativo e sottintendo­
no una risposta negativa (TOB, BJ, N E B ecc.).
Altri mantengono invece un significato positivo
concordando con i testi antichi (Osty-Trinquet,
Rudolph, Andersen-Freedman, Mays, Hauret,
Wolff). Si ritrova la medesima divergenza arri­
vando a Hos. 13,14 (par. con g ’/). Il contesto par­
la di bambini che nascono morti e di se,ól. Nello
stico parallelo, «io sarò la tua peste, o morte; io
sarò il tuo distruttore (qóteb), o sheol», molti ve­
dono ugualmente una domanda retorica e leggo­
no con i L X X (tto ù ) ’ajjéh invece di ’ ehi. Ma tut­
ti coloro che optano per questa soluzione (cfr.
Wolff, BK x t v / i 3, 286) riconoscono che i L X X
non risolvono il problema. ’ ehi si adatta bene alla
serie dei verbi, ma una domanda circa il «dove» è
proprio fuor di luogo. Morte e sheol sono perso­
nificate proprio come potenze distruttrici. Osea
riprende la tradizionale conferma della potenza
di Dio rispetto a tutte le altre forze, incluso il po­
tere della morte (personificata anche in Is. 28,15;
ma cfr. Andersen-Freedman, AB 24, 639 s.; E. Ja ­
cob, CAT xia, 93 s.). Ciò non significa però che
Dio redimerà, giacché al v. 15 egli annuncia la ro­
vina di Efraim, ma solo che ha il potere di farlo
(senso modale del perf.).
In ogni epoca la teologia della storia della sal­
vezza si sviluppa attorno al punto di cristallizza­
zione dell’esodo dall’Egitto. Sarebbe bene esitare
prima di leggere p edùt in Ex. 8,19 (cfr. H. Cazel­
les, Fs. W. Kornfeld, Wien 1977, 46 n. 32), perché
qui si tratta più di una «mirabile separazione» «tra
il tuo popolo e il mio popolo» che di un riscatto.
Ma il termine usato dai L X X , Siaa-oXr}, può
significare «pagamento» (Liddell-Scott 4133, 4) e
ben interviene nelle transazioni. In questo passo
si avrebbe così un atto di affrancamento colletti­
vo, che Dio esegue senza contropartita. Il verbo
sjt potrebbe essere stato inserito per «imporre»
un pagamento o un’obbligazione (Ex. 21,22; Num.
12,11).
65 (vi, 519 ) pàdà (H. Cazelles)
Questa teologia della liberazione mediante un
atto della potenza di Dio senza contropartita si
precisa in Mich. 6,4 (l’autenticità di questo ver­
setto è meno controversa di altri, v. J.L. Mays, Mi-
cah, O TL, 1976, 130). Così ci sono indubbi in­
dizi predeut.: il parallelo con «salire d’Egitto» in­
vece del deut. «uscire dall’Egitto» (cfr. J. Wijn-
gaards, VT 15 [1965] 91-102); mettere Mosè,
Aronne e Miriam sullo stesso piano quali reden­
tori non è compatibile col predominio assoluto di
Mosè nei testi deut. e sacerdotali. «Io ti ho libera­
to da una casa di schiavitù», cioè da un’ ammini­
strazione nella quale tutti gli uomini, e soprattut­
to i funzionari, venivano definiti «servitori» del
faraone. Con il Deuteronomio l’espressione cam­
bia significato, assumendo quello di «paese della
schiavitù» d’Israele.
2. Vanno considerati testi deuteronomici atti­
nenti al nostro tema i seguenti passi: Deut. 7,8;
9,26; 13,6; 15,15; 21,8; 24,18. Vanno considerati
invece testi dcuteronomistici 2 Sam. 7,23; Is. 1,27
e Ier. 15,21 che è tuttavia piuttosto controverso.
In Deut. 7,8 si legge che «Jhwh vi condusse
fuori con mano potente e vi ‘riscattò’ dalla casa di
schiavitù, dalla mano del faraone, re di Egitto». Il
medesimo tema con la stessa struttura sintattica
viene ripreso in 9,26; 13,6; 15,15 («Pensaci: quan­
do eri schiavo nel paese di Egitto Jhwh, tuo Dio,
ti ha riscattato»), in una pericope che è stata ri­
presa dal libro del patto ma è diversa per forma e
contenuto. In Deut. 21,8 il pàdà di Jhwh per Israe­
le giustifica un sacrificio di espiazione (kipper) per
togliere dal popolo la colpa per il sangue versato
da omicidi rimasti ignoti. Infine, in tema di pi­
gnoramento, Deut. 24,18 ricorda che lo schiavo
Israele fu riscattato da Jhwh in Egitto senza con­
tropartita. Si vede qui fino a che punto si sovrap­
pongano il significato giuridico e quello teologico
(della storia della salvezza). E quanto richiama al­
la memoria (2 Sam. 7 ,1} dtr.) anche la preghiera
di David (cfr. P. Kyle McCarter, AB 9, 240; M.
Weinfeld, Deuteronomy and thè Deuteronomic
School, Oxford 1972,42. 326-329).
In Geremia si hanno 2 ricorrenze di padd. Ier.
15,21 appartiene alle «Confessioni di Geremia»,
dove costituisce la conclusione di una delle sue
confessioni (per la struttura letteraria cfr. H. Mot-
tu, Les «Confessions» de Jérémie, Genève 1985,
83-100; per l’analisi W. Thiel, W M ANT 4 1,19 7 3 ,
160 che non è certo del carattere dtr. del verset­
to). Vi si potrebbe vedere un oracolo di Geremia
risalente al tempo del suo confino sotto il re Joja-
qim. Dio rende il profeta una muraglia di bronzo
inespugnabile agli avversari: «Ti salverò (hissalti-
(vi,520) 66
kà) dalla mano dei malvagi e ti libererò (p'ditikà)
dal pugno degli spaventosi». Si tratta dunque
ancora una volta di una liberazione operata dalla
potenza di Dio e di un riscatto individuale, ma le
immagini usate rendono il profeta un rappresen­
tante del popolo. N. Ittmann (W M ANT 54,1981,
44-49. 54 s.) considera questo passo una ripresa
tardi di 2o,i3b. F.D. Hubmann (FzB 30,1978) ve­
de tuttavia nei vv. 20 s. uno sviluppo del testo do­
vuto a una nuova crisi nella vita di Geremia.
Ier. 3 1 ,11 appartiene al libro delle consolazio­
ni, una delle raccolte più importanti incorporate
nel libro, che contiene da un lato allusioni alla de­
cadenza e fine di Giuda ma dall’altro anche ora­
coli più antichi del periodo delle grandi speranze
dopo la caduta di Assur e la riconquista di alcuni
territori settentrionali ad opera del re Giosia. S.
Bòhmer (Heimkehr und neuer Bund> 1976, 69)
nega la paternità di Geremia a causa dei parallelo
con gà'al (2 volte nel Deuteroisaia). Ma la radice
g 'I si trova anche nella parte giuridica di Ier. 32
(vv. 7 s.). La pericope col duplice aspetto della re­
staurazione di Samaria e del culto sul monte Sion
(Ier. 31,1-6, per Bòhmer 81 s. autentica di Gere­
mia) corrisponde tuttavia alla teologia dtr. (cfr.
anche H. Weippert, BZAW 132, 1973).
3 . 1 passi esilici s’incontrano nel Deuteroisaia.
Ezechiele non usa mai pàdà e soltanto 1 volta g'I
(sost.), tuttavia non nel significato di «liberazio­
ne» bensì di «parentela». Anch’egli si aspetta il
ritorno a opera della potenza di Dio, ma preferi­
sce sottolineare l’aspetto della presenza di Dio nel
suo popolo.
Al contrario di Ezechiele, facendo riferimento
all’esodo il Deuteroisaia usa molto spesso g 'I per
indicare la liberazione di Israele dai suoi vendica­
tori (-> voi. 1 1812 ss.), mentre usa pdh solo 2 vol­
te (DBS 9, 1052 s.): Is. 50,2; 5 1,11. In Is. 50,2 si ha
il sost. p edut par. con hissil in un contesto giuridi­
co: «Foste venduti a causa delle vostre cattive ope­
re». C ’era un atto di divorzio, ma la mano (di Dio)
si dimostrò non troppo corta per liberare. Analo­
gamente i «liberati» da Jhwh ritornano a Sion (Is.
5 1,11). In nessun caso pdh viene a trovarsi in stret­
to parallelismo con g 7 .
Si sarebbe propensi ad attribuire Is. 1,27 a que­
sto periodo (Is. 1 mostra tratti di una redazione
deuteroisaiana): «Sion sarà liberata mediante il di­
ritto (mispàt, cfr. Is. 40,14; 42,1.3) e chi vi farà ri­
torno (sàbèhà «prigionieri»?) mediante la giusti­
zia». Ma sono idee che si trovano anche nel Trito-
isaia, sebbene questi non usi mai pdh.
4 .1 profeti postesilici non usano pdh, fatta ec­
cezione per due testi che mostrano già un aspetto
67 (vi,520) pàdà (H. Cazelles)
apocalittico e riprendono la linea teologica del
Deuteroisaia. Nella «Piccola apocalisse» di Isaia
(Is. 35,10) i liberati ritornano pieni di gioia a Sion.
Secondo il Deuterozaccaria (Zach. 10,8) i liberati
sono pieni di giubilo e attendono «il segno di co­
lui che li radunerà».
Con 15 ricorrenze in P si può dire che il docu­
mento sacerdotale usi pàdà frequentemente, seb­
bene esse siano concentrate tutte in 4 pericopi
(Lev. 19,20; 27,27-29; Num. 3,46-51; 18,15-17).
Tutti i passi (eccetto Lev. 19) sembrano apparte­
nere agli ampliamenti (Ps) del documento sacer­
dotale primario. Queste aggiunte adattano il testo
storico della legge alle condizioni del culto ripri­
stinato nel secondo tempio (per Num. 18 cfr. DBS
7, 842. 851).
Si tratta sempre di un pagamento per una libe­
razione. Il caso più interessante è dato da Lev. 19,
20 (H): si tratta del sacrificio di colpa di un uomo
che ha avuto rapporti sessuali con la schiava di
un altro, una donna che non è riscattata (nifdàtà)
né emancipata (hufsà). Questo testo è puramente
giuridico.
Gli altri tre passi riguardano il riscatto dei pri­
mogeniti. La legittimazione teologica del riscatto
dei primogeniti è che essi sono «santi» (qódes,
Num. 18,17). Parlano d’Israele quale popolo san­
to, consacrato a Dio, il Deuteronomio, il codice
di santità (H, Lev. 17-26), Ezechiele e il documen­
to sacerdotale (P, cfr. DBS 10, 1424-1429). Num.
3 (Ps) consente il censimento dei leviti (contro Pg:
Num. 1,49; cfr. v. 47). 1 leviti appartengono a
Jhwh (Num. 3,45) e vengono considerati il prez­
zo per il riscatto dei primogeniti di Israele; si pre­
cisa persino l’ammontare dell’esborso (Num. 3,
48-50). Non si parla affatto di uno stato di «san­
tità» dei leviti. Soltanto il sacerdote (kòhin) è qó­
des. Secondo questa legislazione i leviti sono pu­
ri, e vengono dati al sacerdote Aronne e ai suoi fi­
gli per il servizio al tempio (Num. 8,19).
Secondo il tariffario di Lev. 27 (uno dei testi più
recenti del Pentateuco) si può riscattare un ani­
male impuro (pdh, Lev. 27,27), mentre non è pos­
sibile riscattare uomini né animali consacrati a
Jhwh con l’interdetto (hérem, -> hrm) perché essi
appartengono per principio a Jhwh (vv. 28 s.).
Dopo il ritorno dall’esilio e la ripresa della li­
turgia del tempio, anche i salmi s’impossessano di
questo tema. Le 16 ricorrenze della nostra radice
nei Salmi non sono particolarmente concentrate
in nessuna delle raccolte, e il loro significato oscil­
la tra «redimere» e «liberare».
Per quel che riguarda il nostro tema, il salmo
più interessante risulta la composizione sapienzia­
(vi,521) 68
le di Ps. 49. II testo, difficile, ci è giunto in pessi­
me condizioni (H.-J. Kraus, BK xv/15, 518 ;). van
der Ploeg, OTS 13, 1963, 139; L.G. Perdue, JB L
93 [1974J 533-542), soprattutto il v. 9. Un uomo
non può «riscattare» un altro uomo neanche pa­
gandone il prezzo (kófer) a Dio (v. 8); ugualmen­
te non può riscattare neanche se stesso, qualun­
que prezzo possa offrire (v. 9). Solo'Jhwh può «ri­
scattare» la vita (nefes, v. 16; al riguardo cfr. Hos.
13,14) e «prendere» (làqah) l’uomo dal potere
della sheol (per il verbo làqah cfr. Gen. 5,24
[Enoc] e 2 Reg. 2,10 [Elia]). Dio che «libera» è un
topos ricorrente con frequenza nei Salmi, con ri­
ferimento al passato (Ps. 78,42; dalle difficoltà e
pericoli, sar, cfr. 2 Sam. 4.9; Ps. 111,9 : «Egli ha
mandato la p 'd u t») e al presente (Ps. 25,22); Ps.
130 precisa che Dio libera Israele da tutti gli er­
rori (v. 8), giacché la sua p'dùt è abbondante.
Gli oggetti più frequenti dell’opera liberatrice
di Jhwh (Ps. 26 ,11; 31,6; 55,19; 71,23) sono l’indi­
viduo e la sua vita (v. sopra, a Ps. 49). Si tratta
della liberazione dai nemici (Ps. 69,19) o dall’op­
pressione (119,134). In Ps. 34,23 e 44,27 Dio
libera l’orante. Si resta in linea con i salmi quan­
do Neemia (1,10) ricorda a Dio di aver liberato
con la sua potenza i suoi servitori, gli Israeliti. 1
Chron. 17,21 riprende la preghiera di David in 2
Sam. 7 confermando che Dio ha veramente «libe­
rato» o «riscattato» il suo popolo per farne il pro­
prio popolo.
I tre casi nel libro di Giobbe (3,20: liberazione
dalla morte; 5,23: dal nemico; 33,28: dalla fossa)
rientrano nel quadro della concezione della libe­
razione vista nei Salmi. Sorprende che il resto del­
la letteratura sapienziale protocanonica non co­
nosca pdh. La radice compare unicamente nel Si­
racide, nella preghiera conclusiva (Ecclus 51,2):
«Hai preservato (par.!) il mio corpo dalla corru­
zione».
in. Daniele non conosce la radice, né nella par­
te ebraica né nella sezione aramaica. È poco pro­
babile che il greco la conoscesse, giacché il Au-
T p o u v in Dan. 3,88 corrisponde più a prq (come
in 4,24) oppure a sèzib, come in 6,27 (28). I L X X
manifestano grande incertezza quando si tratta di
tradurre pdh. In generale hanno usato (47 volte)
XuTpoùv e i suoi composti, con i quali hanno
tradotto anche (7 volte) kpr. I L X X usano inoltre
5 volte anche pueci-Sai ‘trattenere, salvare’ (ad es.
lob 5,20; 5,23; Is. 50,2); 3 volte àXXàaaeiv ‘dare
in cambio’ (Ex. 13,13; Lev. 27,27); 1 volta ciascu­
no à< p o p c£e iv, a u v à y e i v , ctoj^ e i v . In 3 casi si limita­
no a una perifrasi.
69 (vi, s 2 2) peh (F. Garcfa Lopez)
Mentre per kipper (e anche 2 volte per kòfer) i
L X X preferiscono tXàaxea^ai ‘riconciliare, espia­
re’ e àytà^eiv ‘santificare, consacrare’, essi inten­
dono invece pàtà chiaramente più come XuTpoùv
e composti, che in greco classico implicano un pa­
gamento o il versamento di un riscatto (documen­
tazione in G L N T vi 893 ss.). I L X X conservano
quindi il significato originario persino quando, in
alcuni casi, notano che il riscatto a opera di Dio
avviene gratuitamente e così attribuiscono al te­
sto un senso teologico (G L N T vi 897 s.; S. Da­
niel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans
laSeptante, Paris 1966, 325 e le annotazioni circa
PEsapla).
A Qumran il verbopàdà ricorre 13 volte, il sost.
p edùt 14 (quasi esclusivamente in testi relativi alla
milhàmà) e pdwjjm 1 (4Q 511 36,3). Mentre kip­
per domina nelle regole (iQ S, CD) e nel Rotolo
del Tempio, pàdà si concentra nelle Hodajot, do­
ve ha il medesimo significato registrato nei Salmi.
Dio libera la nefes del povero (iQ H 10,32.35),
l’orante dalla sheol (11,19). Secondo iQ M 1,12;
14,5 l’espressione 'm pdwt 7 «il popolo della re­
denzione di Dio» appare uno dei modi con cui la
comunità di Qumran di denominava. La pdwt in
iQ M va intesa, con Carmignac, nel senso di «li­
berazione» del popolo a opera di Dio, un puro
dono della grazia (cfr. F. Nòtscher, BBB io, 188
s.). Le ricorrenze di pàdà nel Rotolo del Tempio
sono fondamentalmente paragonabili a quelle
deut./ dtr. dell’A.T.: Dio riscatta Israele dalla casa
di schiavitù ( n Q T 54,16), dalla mano di chi lo
odia (59,11), moltiplica il proprio popolo (59,12).
Egli procura espiazione al popolo che egli ha ri­
scattato (63,6).
Nella letteratura rabbinica la radice pdh (p d ’ )
compare circa 100 volte (cfr. Kasowski, Thesau­
rus Mischnae), con netta prevalenza del significa­
to giuridico, nell’uso dei testi biblici relativi al ri­
scatto degli oggetti consacrati o dei primogeniti.
Midrash e Talmud parlano anche della liberazio­
ne di Israele (cfr. H. Jastrow, Dict. Talm. 1136 s.).
La concezione giudaica della redenzione dalla
colpa e dagli errori si è tuttavia sviluppata non
attorno a pdh, bensì a kpr. rr ^
^ r H. Cazelles
TìSpeh
1. Attestazioni extrabibliche. - 1 . In accadico. - 2. In uga­
ritico. - 3. In fenicio, ebraico antico, aramaico. - n. Ri­
correnze nell’A.T. e distribuzione. - III. Panoramica
del campo semantico. - ìv. Le specificazioni semanti­
(vi,523) 70
che. —1. Parte del corpo. —2. Organo di comunicazio­
ne. - v. Significato teologico. - 1. La bocca di Jhwh. -
2. La bocca dei profeti. - 3. La bocca dell’orante. -
vi. La bocca in contesti etici sapienziali. - 1. In genera­
le. - 2. Nell’antitesi di saggio e stolto. - 3. Come stru­
mento di potere. - 4. L’ideale etico sapienziale. - vii.i. I
LXX. —2. Qumran.
Bibl.: M. Bernaert, Caeur - langue - mains dans la Bi-
ble. Un langage sur l’homme (Cahiers Évangile 46, Pa­
ris 1983). - W. Biihlmann, Vom rechten Reden und
Schweigen (OBO 12, 1976). - E. Cortese, Da Mosè a
Esdra. I libri storici dell'antico Israele, Bologna 1985. -
M. Dahood, Hebrew-Ugaritte Lexicography vm: Bibl
51 (1970) 391-404, spec. 395 s. - P. Dhorme, L'emploi
métaphorique des noms des parties du corps en hébreu
et en akkadien ìv: RB 30 (1921) 517-540. - P. Fronza-
roli, Studi sul lessico comune semitico (AANLR 19, Ro­
ma 1964, 255. 269). - T.H. Gaster, A Canaanite Ma-
gical Text: Or N.S. 11 (1942) 41-79. - B. de Geradon,
Le coeur, la bouche, les mains. Essai sur un schème bi-
blique: BVChr 1 (1953) 7-24. - ld., Le cceur, la langue,
les mains. Une vision de Thomme, Paris 1974. - J.H.
Greenberg, The Languages of Africa, Den Haag 1963.
- R. Grelot, La bouche de gioire: Sem 35 (1985) 61-65.
- A.R. Johnson, The Vitality of thè Individuai in thè
Thought of Ancient Israel, Cardiff *1964. - C.J. Labu­
schagne, pe, Mund (THAT 11 406-411). - A. Lemaire,
Inscriptions hébraiques, 1. Les Ostraca, Paris 1977. - H.
Michaud, Les ostraca de Lakis conservés à Londres: Syr
33/34 (1956-57) 39-60, spec. 55 s. - W.H. Schmidt, An-
thropologische Begriffe im A.T.: EvTh 24 (1964) 374­
388. - R. Soliamo, Renderings of Hebrew Semiprepo-
sitions in thè Septuagint (AASF Dissertationes Huma-
narum Litterarum 19, Helsinki 1979, spec. 224-234). -
J.H. Tigay, «Heavy of Mouth» and «Heavy ofTongue».
On Moses’ Speech Difficulty: BASOR 231 (1978) 57­
67. - H.W. Wolff, Anthropologie des A.T., M977.
1.1. L ’ebraico peh ‘bocca’ rappresenta una ra­
dice monoconsonantica presente in tutte le lingue
semitiche, ma in alcune di queste in forma varia­
mente ampliata: in accadico e amorreo pù (in an­
tico accadico anche pà'um, pium), in ugaritico p,
fenicio pj, arabo fu (cs.; st. ass. per lo più amplia­
to in fam), sudarabico / (attestato solo nel senso
di ‘ordine, comando’), forma aramaica ampliata
pum, etiopico 'af.
„
Nella letteratura accadica pù ricorre in molte
espressioni che hanno corrispondenti in ebraico
biblico. Così la formulazione anticoaccadica ina
pim u lisànim (cfr. A H w 1 5 56a, 4a) sottolinea il
parallelismo tra bocca (pù) e lingua (lisànu). A n ­
che la nota espressione biblica mósd’ peh (Deut.
8,3) corrisponde all’espressione accadica sit pi
(«ciò che esce fuori della bocca»). Per altre analo­
gie cfr. Dhorme 533-539; A H w 11 872-874. Per i
N P cfr. A P N 128.254.
7 * (vi,524) peh (F. Garcia Lopez)
2, In ugaritico si usa la forma monoconsonan­
tica p. Il frequente impiego di sinonimi e di ter­
mini paralleli che Pugaritico ha in comune con
l’ebraico si fa particolarmente evidente nel caso
di p, usato in parallelismo con Isn ‘lingua’, snt
‘denti’ e spt ‘labbra’ (cfr. M. Dahood, AB 17A,
454; L.R. Fisher, RSP 309-311, nrr. 455-458). N el­
l’epos di Aqhat si ripete frequentemente la for­
mula bpb.rgm.l js ’ // bspth.hwt(h): «La parola è
appena uscita dalla sua bocca, l’enunciato dalle
sue labbra...» (cfr. KTU 1.19 ,11 26; 111 7.21.35). A
questo proposito va notata l’espressione bph js ’
«uscire dalla bocca», che ricorda la formula deut.
citata sopra (cfr. 1.1). In tutti questi testi s’incon­
trano p, spt e Isn quali organi della parola.
In due passi del mito della lotta tra Ba‘al e Mot
(KTU 1.5 ,1 7 // n 4) si deve far notare con W.H.
Schmidt il parallelismo con nps, il cui significato
«gola» è vicino a quello di peh. Schmidt fa osser­
vare anche il rapporto di questi testi con Is. 5,14.
In questi miti peh indica una parte del corpo, l’or­
gano del mangiare/ingoiare ed è utilizzato in sen­
so metaforico per descrivere l’attività della sheol
che inghiotte come un mostro (cfr. H. Wildber­
ger, BK x/i, 190; J.B. Burns, VT 22 [1972] 245­
246; M. Dahood, Bibl 51 [1970] 395). Per i nomi
ugaritici con l’elemento p cfr. F. Gròndahl, PN U
170.
3. Il termine «bocca» si trova anche in alcune
iscrizioni fenicie nella forma pjy nell’ebraico ex­
trabiblico nell’espressione bpjy in aramaico (pm)\
tutte le attestazioni provengono da tempi vetero­
testamentari.
In un testo esecratorio del vii sec. a.C. di Ars-
lan Tash in caratteri fenici, il dio Horon (o sua
moglie - il testo non è chiaro) riceve l’epiteto ’s
tm pj «la cui bocca è perfetta (= colui che dice il
vero)» (KAI 27,16. Questo documento va con­
frontato con testi magici accadici nei quali si par­
la della purità della bocca o dell’oracolo di una
divinità; allora questo epiteto va interpretato nel
senso che la divinità è signora della parola magi­
camente efficace (cfr. Gaster 41-44. 62-63).
NelPostracon di Lachish nr. 16 (11. 3-5) H.
Michaud ricostruisce il seguente testo: slip ‘[bdk
d]br bpj Q[sbjhw\ hnb’ «ha mandato [il tuo ser­
vo]: [D]i’ per bocca di Qe[shabjahu] il profeta»
(Michaud 55 s.). Se questa ricostruzione fosse
esatta (ma cfr. Lemaire 13 1) si avrebbe un’iscri­
zione ebraica con una formulazione simile a quel­
le che s’incontrano nella letteratura profetica.
Nella storia di Ahiqar si trovano due espres­
sioni tipicamente sapienziali in parte paragonabili
con locuzioni che si leggono nel libro dei Prover­
(vi,525) 72
bi. In Ahiqar 7,97 s. si esorta a «sorvegliare la boc­
ca» perché questa può essere causa di sventura.
Subito dopo (7,99) si ammonisce a usare la bocca
a vantaggio degli altri «perché l’agguato della boc­
ca è peggiore dell’agguato in guerra» (kj ‘zjz ’rb
pm mn ’rb mlhm). In Ahiqar 10,156 si usa pm in
parallelismo con Isn in una riflessione di tipo
sapienziale religioso: 7 ’/>& 7 pm ’p k ’ wjnsh lsn[h
«dio stravolgerà la bocca di colui che stravolge (=
del bugiardo) e strapperà via la sua lingua». Per
l’aramaico biblico cfr. sotto, 11. Per altre attesta­
zioni di p(m) nel semitico occidentale cfr. DISO
227-229 e Tomback 261 s.
11. Nell’A.T. il sost. peh ricorre 505 volte (non
500, TH AT 11 406), con una distribuzione molto
uniforme nei vari corpi letterari: 101 volte nel Te-
trateuco (Genesi 21, Esodo 23, Levitico 8, N u­
meri 49); 110 nel Deuteronomio + opera storio­
grafica dtr. (Deuteronomio 23, Giosuè 27, Giudi­
ci 15, Samuele 20, Re 25); 100 nei profeti (Isaia
29, Geremia 31, Ezechiele 17, Dodici profeti 23);
99 nella letteratura sapienziale (Giobbe 36, Pro­
verbi 56, Qohelet 7); le rimanenti 95 ricorrenze
sono distribuite tra gli altri libri (Salmi 68; Canti­
co, Lamentazioni, Ester e Daniele 9; 18 l’opera
storica cronistica). Di norma la radice compare al
singolare (peh o in st. cs. pi), mentre si hanno so­
lo due esempi del pi. (lud. 3,16; Prov. 5,4: pèjótf
pijjót). Per la forma pim quale unità di peso in /
Sam. 13,21 cfr. E.A. Speiser, BA SO R 77 [1940] 18
ss.; R. Gordis, JB L 61 [1942] 209 ss.; H.J. Stoebe,
K A T v iii/ i, 255. In altri 2 casi si ha la forma rad­
doppiata pifijjót ‘fili, tagli (di lame), parti taglien­
ti, aguzze’ (Is. 4 1,15; Ps. 149,6).
Nelle parti in aramaico di Daniele il termine
compare 6 volte nella forma biconsonantica pum
(cfr. sopra, 1.1).
iii. Le espressioni con peh vengono usate a di­
versi livelli, peh viene riferito a cose, animali, si­
mulacri divini e anche a Dio stesso, quando lo si
descrive in termini antropomorfici.
1. In senso lato peh denota un'apertura che può
avere forme diverse. Di solito si tratta di un’aper­
tura che stabilisce una comunicazione tra l’ester­
no e l’ interno. Cosi, ad es., l’apertura di un pozzo
(Gen. 29,2.3.8.10), l’apertura di una ciotola o di
un sacco (Gen. 42,27; Zach. 5,8), l’ingresso di una
caverna o di una città (Ios. 10,18; Prov. 8,3) ecc.
2. In senso più stretto, in caso di animali e
uomini, peh si riferisce di norma all’apertura sulla
parte anteriore della testa che è collegata con lo
stomaco (cfr. il greco STÓp.a ‘ bocca’ - aTÓp.a^os
73 (vi, 5 peh (F. Garda Lopez)
‘stomaco’). In questo senso la bocca è l’organo
deputato alle funzioni di mangiare e bere (cfr.
Iud. 7,6; Ezech. 2,8; Ps. 78,30; Prov. 19,24; N e­
hem. 9,20). A quest’organo appartengono poi na­
turalmente anche quelli adiacenti: labbra, lingua,
palato, denti ecc.
In senso traslato peh si può riferire anche alla
terra, descritta come un mostro che ingoia uomi­
ni, animali e cose (Gen. 4 ,11; Num. 16,30.32; Deut.
11,6). In associazione con questa idea peh viene at­
tribuito anche alla spada, il cui filo divora la carne
del nemico (Deut. 32,42). Nei libri storici l'espres­
sione l cfi-hereb («col filo della spada», Einheits-
iibersetzung: «con la spada tagliente, affilata») ri­
corre con notevole frequenza (cfr. Ios. 6,21; 8,24;
Iud. 1,8; 4,1 5; 18,27; 1 Sam. 22,19; 2 Sam. 15,14; .2
Reg. 10,25).
3. NelPA.T. si usa peh normalmente per indica­
re l’organo deputato alla comunicazione vocale.
Questa accezione corrisponde esattamente al si­
gnificato base, giacché il linguaggio è l’esterna­
zione di pensieri provenienti dall’interno dell’uo­
mo. Gli organi della parola veri e propri sono le
labbra (safà, -» sph) e la lingua (làsòn, -» Iswn), ma
il testo biblico trasferisce spesso questa funzione
alla bocca (peh). In tal senso peh denota la bocca di
uomini e di Dio (cfr. Gen. 45,12; 1 R eg 8,15.24),
applicandosi solo di rado agli animali (cfr. Num.
22,28). In quanto organo di comunicazione, peh
indica anche per metonimia ciò che viene comu­
nicato, che proviene dalla bocca (linguaggio, pa­
role, ordini ecc.; cfr. Num. 14,41; Deut. 32,1; Ps.
19,15; Eccl. 10,12 s.), indipendentemente dal fatto
che la persona parli per sé o riferisca un messag­
gio (cfr. Ex. 4,15 s.; Ier. 15,19).
La bocca è infine anche l’organo con cui si ba­
cia (cfr. 1 Reg. 19,18). In questo caso si tratta di
un genere particolare di comunicazione, la tra­
smissione di un sentimento. Sebbene il bacio ven­
ga dato con l’organo esterno della bocca, esso rap­
presenta il linguaggio del cuore, dell’amore (cfr.
Iob 31,27; Cant. 1,2).
4. Infine sono da ricordare diverse locuzioni
composte con peh come k cfi, l 'f i e ‘al-pi «secon­
do, in conformità di»'(cfr. Ex. 16,21; Lev. 25,52;
Num. 26,545/05. 18,4; 2 Reg. 23,35; Prov. 22,6) che
solo indirettamente sono legate al significato pri­
mario del termine, indicando piuttosto la norma
data oralmente (uscita dalla bocca).
Inoltre si possono indicare casi particolari nei
quali peh si riferisce al margine, alla fine o alla par­
te terminale di qualcosa (cfr. 2 Reg. 10,21; 21,16;
Esdr. 9 ,11: «da un estremo all’altro»). Per questo
uso si deve forse ricordare il possibile nesso eti­
(vi,527) 74
mologico tra peh e p é ’à (-» p ’h) ‘ lato’ o ‘margine’
(cfr. sotto, v ii.i; T H A T 11 406; Gesenius, The­
saurus 1086 s.).
IV. In una serie di testi peh si riferisce al dialogo
tra uomo e Dio.
I. In quanto parte del corpo - per il momento
si lasci da parte la funzione - la bocca è più o
meno strettamente unita con le altre membra. In
primo luogo si deve considerare, da un Iato, il
rapporto della bocca con la testa o meglio, data la
visione biblica dell’uomo (cfr. A.R. Johnson 40­
50; H.W. Wolff § 9), con il volto (pànìm, ->
pnjm), più precisamente, quindi, con gli organi
che circondano la bocca oppure la compongono.
Si deve quindi sottolineare il nesso tra peh, làsòn
e safà (v. sopra). A tali rapporti si allude spesso in
testi poetici, nei quali peh ricorre in parallelismo
con i suddetti organi: peh // làsòn (Is. 57,4; Ier. 9,7;
Ps. 10,7; 37,30; 39,2; 50,19; 66,17; 73,9; 78,36; 109,
2; 126,2; Iob 15,5; 20,12; 33,2; Prov. 10,31; 15,2;
26,28; 31,26; cfr. Ex. 4,10); peh // safà (Is. 11,4;
29,13; Mal. 2,6.7; Ps- 51 »I 7 i 59>8-I 3i 66>I 4 ; ” 9 »i35
141,3; Iob 8,21; 15,6; 23,12 [33,2-3]; Prov. 4,24;
10,32; 13,3; 14,3; 16,10.23; 18,6.7.20; 27,2; Eccl.
10,12). In alcuni casi «lingua» e «labbra» si alter­
nano con «bocca» o le sono complementari (Deut.
23,24; Mich. 6,12; Zach. 14,12; Ps. 5,10; 39,2; 51,
16 s.; 59,13; 63,6; Prov. 18,20 s.; 21,23). In ^s- *>>7
peh e s'àfà sono intercambiabili: «Toccò con esso
la mia bocca e disse: Ecco, questo qui ha toccato
le tue labbra». In Is. 11,4 ruàh safà è usato nello
stesso significato di rùàh peh in Ps. 33,6. Si deve
inoltre ricordare il rapporto della bocca col pala­
to (hèk): Ezech. },z6 s.; Iob 29,9 s.; Prov. 8,7 s. (si
ha così la sineddoche hèk = peh in Hos. 8,1; Iob
20,12 s.; 33,2), con i denti (sén [-» sn\. Mich. 3,5;
Zach. 9,7; Ps. 58,7; Lam. 2,16), con la gola (gàrón,
Ps. 5,10), con le gote (lchi[-* Ihj]: Iob 16,10), con
la fronte (qeren [-» qrn\. / Sam. 2,1), con gli occhi
(‘ajin [-> ‘/«]: Gen. 45,12) e con gli orecchi (’òzen:
Ier. 9,19; Ps. 78,1; cfr. Ps. 54,4). Una volta la boc­
ca è usata in parallelo con la testa (rò’s, cfr. Prov.
10,6.11; al riguardo cfr. le osservazioni di W. Me
Kane, O TL, 422; O. Plòger, B K xvn, 121). Meno
consolidato è il rapporto tra bocca e carne (bàsar,
cfr. Ps. 145,21; Eccl. 5,5).
In secondo luogo, si deve considerare il rap­
porto della bocca con gli organi interni dell’uomo
(qereb). Ciò che la bocca pronuncia viene dall’in­
terno della persona (Ps. 5,10). A questo proposito
il più importante è il cuore (léb, -» Ib), frequente­
mente collegato con la bocca: «La parola... è nella
tua bocca e nel tuo cuore» (Deut. 30,14). Bocca e
75 ( v i, 528 ) peh (F. Garda Lóp ez) (vi,528) 76

labbra possono muoversi, ma è il cuore che parla dàbàr ‘parola’ (soggetto umano: Ps. 36,4; Prov. 18,
(1 Sam. 1,12 s.). Esiste quindi un legame vivente 4; Eccl. 10,13. - Jhwh per soggetto: Ier. 9,19; Esdr.
tra questi organi, che può essere armonico (Ps. 17, i,i;2 Chron. 36,21 s.). La stessa funzione della pa­
3; i 9 >* 5; 37 . 3° s.; 49,4; 66,17 s.; 141,3 s.; Iob 15,12 rola in senso generale - senza alcuna specificazio­
s.; 22,22; 31,27; 33,2 s.; Prov. 4,4 s.23 s.; 16,23; ne - è espressa col verbo 'àmar che, caso singola­
Eccl. 5,1) oppure no (Is. 29,13; Ezech. 33,31; Ps. re, non è mai usato unito con peh. Al contrario, è
55,22; 78,36 s.; cfr. anche Prov. 15,14.28 e 1 Sam. d’uso frequente l’espressione ’imrèpeh riferita al­
2,1). La bocca forma con il ventre (beten, cfr. so­ l’uomo (Deut. 32,1 ; Ps. 19,15; y4,4f78,i; Prov. 4,
pra, in .2) un'unione più organica e materiale che 51 5»7; 6,2; 7,24; 8,8; Iob 8,2; 23,12) e a Dio (Hos.
con il cuore (Ezech. 3,3; Prov. 18,20). Risulta evi­ 6,y,Ps. 138,4). Vengono inoltre uniti con peh i ver­
dente anche il rapporto fra peh e nefes, il cui signi­ bi ‘domandare’ (/’/: Gen. 24,57 [uomini]; Ios. 9,14;
ficato base è «gola» ma che in questi casi indica di Is. 30,2 [Dio]); ‘rispondere’ ('nh: Deut. 31,2 1; 2
norma l’alito vitale dell’uomo (cfr. Ps. 63,6; Prov. Sam. 1,16; cfr. Iob 15,6; Prov. 1 5,28; inoltre il sost.
ii, 23). ‘ riposta’ [m'nh]; Iob 32,5; Prov. 15,1); ‘far tra­
Si deve infine menzionare anche il collegamen­ boccare, sgorgare le parole’ (nh1 hif. : Ps. 59,8; 78,
to tra bocca e altre membra del corpo, in partico­ 2; Prov. 15,2.28); ‘raccontare’ (spr pi.: Ps. 7 1,15;
lare il rapporto tra peh e jàd ‘mano’ (-» jd). In di­ cfr. 50,16); ‘parlare’ (mll.: cfr. Iob 8,2); ‘determi­
versi testi si dice che l’uomo porta la mano alla nare, fissare’ (nàqab: Is. 62,2 con sogg. Jhwh);
bocca per mangiare o bere (Iud. 7,6; 1 Sam. 14, ‘esprimere, proferire’ (hgh: Ps. 37,30; cfr. Prov. 13,
26.27; Ezech. 2,8 s.; Prov. 19,24; 26,15). In altri ca­ 28); ‘annunciare, far sapere’ (ngd h if: Gen. 43,7;
si si parla del porre la mano sulla bocca (slm jàd Ps. 51,17; cfr. Deut. 17,10; Is. 48,3); ‘far conosce­
‘al-peh, Iud. 18,19; Mich. 7,16; Iob 21,5; 40,4; per re’ (jd ( h if: Ps. 89,2); ‘ordinare’ (siwwà: secondo
i paralleli egiziani v. B. Couroyer, RB 67 [i960] Is. 34,16 Jhwh ordina con la bocca: ki-pt hu' siw­
197 ss.) in gesto di silenzio (cfr. Iud. 18,19 dove wà). Davanti a questi esempi risulta perfettamen­
si ha come sinonimo il termine per silenzio, tace­ te comprensibile il parallelismo tra 'al p i jhwh e
re [hàras, -> dmh 11 / dmm]). Nel documento sa­ ka'àser siwwà jhwh (Num. 3,16.51; 4,49; 36,5 s.;
cerdotale si trova la formula caratteristica di P ‘al­ cfr. Ios. 17,4: ’el-pi) come quello tra sim bep i //
p i X b ejad Y (Ex. 38,21; Num. 4,37.45.49; 9,23; siwwà (2 Sam. 14,19; Esdr. 8,17) e tra nàtan hep i
10,13; Ios. 22,9), che indica l’incarico c la funzio­ Il siwwà (Deut. 18,18) e il nesso tra ‘essere disub­
ne di mediatore con una perfetta coordinazione bidiente’ (màrà + peh) e ‘ordinare’ (siwwà, Ios.
tra bocca e mano: si dice una cosa con la bocca e 1,18; 1 Reg. 13,21). C ’è anche un nesso tra la boc­
con la mano la si mette in pratica (Ier. 44,25; Ps. ca di Jhwh e i suoi ordini: p i jhw h - miswat jhwh
144,7 s.n ). Della collaborazione tra bocca e ma­ (1 Reg. 13,21; Iob 23,12; cfr. anche Deut. 8,2-6;
no di Jhwh si parla in 1 Reg. 8,15.24 H 2 Chron. cfr. sotto, v.i). Nello stesso senso peh viene colle­
6,4.15. La mano di Jhwh tocca la bocca del profe­ gato con torà. Così la legge o le istruzioni di Jhwh
ta o vi si poggia sopra (Ier. 1,9; Ezech. 33,22; cfr. vengono chiamate tórat pìkà (Ps. 119,72; cfr. Iob
Is. 51,16). Con la mano Jhwh punisce coloro che 22,22) e si dice anche che la Torà dev’essere nella
non prestano ascolto agli ordini della sua bocca bocca e da essa non può mai allontanarsi (Ex. 13,
(1 Sam. 12,15). 9; Ios. 1,8; Mal. 2,6.7). Un’espressione parallela
2. In quanto organo della comunicazione, la è 'èdut pikà con riferimento a Jhwh (Ps. 119,88).
bocca compare in diverse funzioni e attività, tutte In rapporto con questi testi è da ricordare anche
collegate con la parola. Nella prospettiva biblica l’espressione mispàt peh (Ps. 105,5; 119 ,13 ; 1
la funzione principale della bocca umana (analo­ Chron. 16,12).
gamente della bocca di Jhwh) è quella vocale, la In secóndo luogo vanno menzionate le dichia­
parola, il parlare. Fissato tale punto di vista, si ca­ razioni della bocca che servono a comunicare sen­
piscono allora i diversi nomi e verbi usati ncll’A.T. timenti: ‘ lodare’ (hllpL : Ps. 63,6 con riferimento a
per denotare le esternazioni della bocca, gli enun­ Jhwh; Prov. 27,2 con riferimento agli uomini; cfr.
ciati, il discorso. anche Ps. 34,2 s.; 109,30; 63,12 [rispetto al v. 6]);
Così s’incontrano in primo luogo le espressio­ analogamente col sost. ‘ lode’ (tehillà: «La bocca è
ni denotanti la comunicazione di idee: il verbo dbr piena della lode di Dio», jim m àlé' pi tehillàtekà,
pi. ‘parlare’ (con soggetto umano: Gen. 45,12; Ier. Ps. 71,8; cfr. 34,2; e analogamente: la bocca pro­
3 2>4 ; 34, 3;Ps- 49 .4 ; 63,12; 66,14; i 44 , 8 . i i ; I 45 >2 1- nuncia la lode; Ps. 51,17, cfr. 40,4; 7 1,14 s.); ‘rin­
-c o n Dio per soggetto: Num. 12,8; Is. 1,20; 40,5; graziare’ (jdh hif.: Ps. 109,30 in parallelismo con
58,14; Ier. 9 ,11; Mich. 4,4); analogamente il sost. hll, cfr. anche Ps. 138,4 dove il ringraziamento è
77 (vi , 529 ) peh (F. Garcfa Lopez)
in risposta alle promesse venute dalla bocca di
Jhwh); ‘benedire’ (brkpi.: Ps. 34,2; 63,5 s.; 145,21
con riferimento a Dio; Ps. 62,5 condanna la
doppiezza di lingua così che mentre si benedice
con la bocca nel cuore si maledice; cfr. Prov. 11,
11); ‘maledire’ (qll: «Giobbe aprì la bocca e male­
disse il giorno (della sua nascita)», Iob 3,1; cfr. Ps.
62,5); ‘gradire, compiacersi’ (rasa). Mentre Ps. 49,
14 dice che i ricchi si compiacciono di parole va­
nagloriose, Ps. 119,108 prega Jhwh di gradire le
parole che escono dalla bocca dell’orante; in ma­
niera simile l’orante di Ps. 19,15 implora il gradi­
mento (ràsón) di Jhwh per le parole della sua boc­
ca (’imrè-pi). Sempre con la bocca si ‘supplica’
(hnn hitp.: Iob 19 ,16: bemó-pì ’etbannen-ló); si
‘invoca’ (qàrà* con riferimento a Jhwh, Ps. 66,17:
’élàjw pi-qàrà’ti e in Prov. 18,6 con riferimento
agli stolti, che le botte se le «chiamano»; ùpiw l e-
mahàlumót jiq rd ’ ). In questo ambito concettuale
rientra anche l’espressione «bocca ipocrita, falsa»
(peh hàlàq, Prov. 26,28).
Sempre restando nell’ambito della comunica­
zione, s’incontra infine una serie di espressioni
con peh che in sé sono indefinite e solo in base al
rispettivo contesto possono essere classificate tra
i vari casi ora esaminati. Alcune di queste espres­
sioni sono: «aprire la bocca» (pdsà peh: lud. 11,35
s.; Iob 35,16; cfr. Lam. 2,16; 3,46\ pdtah peh con
riferimento agli uomini: Ezech. 21,27; P$- 38,14;
39,IO; 78,2; 109,2; Prov. 24,7; 31,8.9.26; Iob 3,1;
33,2; Dan. 10,16; cfr. Is. 53,7. - Con riferimento a
Dio: Ezech. 3,27; 33,22; p à'ar peh: Ps. 119 ,13 1;
Iob 16,10; 29,23); i verbi pdsà, pdtah e pà'ar sono
usati frequentemente con peh anche in altri con­
testi, ma qui ci si limita ai costrutti che rientrano
nel campo lessicale della comunicazione. Ancora:
«trasgredire con la bocca» (*àbar pìw , Ps. 17,3);
«sorvegliare la bocca» (sdmar peh, Mich. 7,5; Prov.
21,23); «coprire la bocca» (sàkar peh, Ps. 63,12);
«mettere la mano sulla bocca» (sìm jàd l epeh, Iob
40,4; cfr. Prov. 30,32 senza sim)\ «parlare molto
rapidamente» (bdhal ‘alpi, Eccl. 5,1); «chiudere la
bocca» (hds'ak peh, Iob 7,11). Tali espressioni de­
notano per lo più un’attività che rientra nell’anti­
tesi avvedutezza-stupidità (cfr. sotto, vi).
In tutte queste attestazioni è stato possibile os­
servare la grande estensione semantica del lesse­
ma peh. Nella sfera umana si tratta di un lessema
psicofisico, perché da un lato peh coinvolge qualità
psichiche (emozioni e intelletto), dall’altro quali­
tà fisiche (in quanto parte del corpo con le sue
proprie funzioni). I passi che si riferiscono all’am­
bito psichico della comunicazione hanno conte­
nuti di natura sapienziale ed etica. Essi mostrano
(vi, j 30) 78
il comportamento personale così com’è espresso
mediante la bocca. In altri casi i passi hanno un
contenuto religioso, soprattutto quando Jhwh pe­
netra nella sfera umana, psicologica, nel cuore e
nella bocca dell’uomo, ovvero sempre quando
Dio usa gli uomini quale propria bocca per espri­
mere la propria volontà e i propri pensieri.
v. Si devono ora considerare i passi con peh in
cui la bocca viene messa in relazione con Jhwh,
sia che i testi parlino direttamente della bocca di
Jhwh, sia che Jhwh parli per bocca di altri, sia
quando si tratta di determinate persone che dia­
logano con Jhwh. Queste ricorrenze di peh riguar­
dano soprattutto tre ambiti: la legge, in quanto la
bocca di Jhwh è sinonimo di comandamento o di
legge; i profeti, mediante i quali Jhwh comunica
le proprie parole; infine - a metà strada tra i due
ambiti precedenti - i Salmi, quando l’uomo entra
in contatto con Dio mediante la preghiera.
1. Quando si parla della bocca di Jhwh si de­
vono considerare in primo luogo quei testi che
usano l’espressione p i jhwh da sola (47 volte), op­
pure presentano costrutti prepositivi k ef i jhwh (1
Chron. 12,24) 0 mippi jhwh (Ier. 23,16; 2 Chron.
36,12; cfr. 2 Chron. 35,22 mippi 'èldhìm). pi jhwh
è un antropomorfismo che significa letteralmente
«bocca di Jhwh», ma viene inteso prevalentemen­
te come traslato che si riferisce a ciò che è in boc­
ca di Jhwh e a ciò che ne procede. L ’espressione
p i jhwh s’ incontra frequentemente negli ambiti
della legge e della profezia, soprattutto in testi le­
gati alle tradizioni del Dtr. e di P.
In Deut. 8,3 (un testo dell’età di Giosia prece­
dente alla redazione dtr.) si trova l’espressione
kol-mósd' pi jhw h, che ha chiari precursori nella
letteratura accadica e in quella ugaritica (cfr. so­
pra, 1.1.2). Al primo sguardo questa locuzione si­
gnifica esattamente «rutto ciò che procede dal­
la bocca di Jhwh», ma nel contesto immediato
l’espressione assume il significato di un nucleo
strutturale dell’unità catechetica di Deut. 8,2-6 e
fa riferimento all’espressione miswót jhw h, che
ricorre più volte in questa unità (cfr. w . 2 e 6).
Quindi «tutto ciò che procede dalla bocca di
Jhwh» sono in questo caso, prima di tutto e so­
prattutto, i suoi comandamenti (cfr. F. Garcfa Lo­
pez, Bibl 62 [1981] 50-53).
Nelle tradizioni sacerdotali (P) e dtr. l’espres­
sione p i jhwh è usata per designare il comanda­
mento, l’ordine o il mandato di Jhwh (Ex. 17 ,1;
Lev. 24,12; Num. 3,16.39.51; 4,37,41.45.49; 9,18.
20.23; 10,13; 1 3»3i 33,2.38; 36,5 [tutti PJ e Deut.
34,5; Ios. 15,13; 17,4; 19,50; 21,3; 22,9; 2 Reg. 24,3
79 (vi , 5 3 0 peh (F. Garda Lopez)
[tutti dtr.]). Tale significato trova chiaramente
conferma nei passi in cui l’espressione p i jhwh è
collegata con termini che indicano direttamente i
comandamenti e gli ordini di Jhwh (come siwwà
o mismeret, cfr. sopra, iv.2), o in passi con un ri­
ferimento diretto a una legge data da Jhwh. Nella
maggior parte di questi testi Mosè (più di rado
Giosuè) riceve il compito di interpretare la vo­
lontà di Jhwh e di badare a che questi comanda­
menti vengano anche eseguiti. Mosè appare dun­
que come il tramite della volontà divina e il me­
diatore tra Dio e il suo popolo.
Si può accettare la volontà di Jhwh oppure ci si
può ribellare a essa. Persino Balaam, di conse­
guenza, ritiene più importante riconoscere la vo­
lontà divina che assecondare i disegni di Balak.
Anche se Balak gli offre così numerosi doni, Ba­
laam non trasgredirà l’ordine di Jhwh: ló’ 'ukal
laàbòr ’et-pi jhwh (Num. 22,18; 24,13: tutti e due
sono testi che provengono da redazioni tarde, cfr.
Cortese 144). L ’espressione ‘àbar 'et pi jhwh è
sinonima di hàtà' ‘peccare’, come dimostra la
confessione che Saul rende a Samuele (/ Sam. 15,
24 dtr.).
In particolare nelle tradizioni dtr. e sacerdotali
s’incontrano di frequente racconti di ribellioni
del popolo contro la volontà di Jhwh. In Deut. 1,
26.43; 9,23; / Sam. 12,14.15; 1 Reg. 13,21.26 (tipi­
ci testi dtr.) si usa il verbo màrà ‘essere riottosi, ri­
belli’ insieme con l’espressione p i jhw h per indica­
re l’opposizione d’Israele davanti a un ordine di­
vino. Lo stesso avviene in Num. 20,24 e 27,14 (P)
con formulazioni lievemente diverse, ma di iden­
tico significato. Nelle tradizioni dtr. si usano le
espressioni màrà o *àbar + p i jhwh spesso insie­
me con i verbi sàma\ sàmar o 'mn hif. negati, un
altro modo per indicare la disubbidienza del po­
polo verso Dio e i suoi comandamenti. In Deut.
9,23; 1 Sam. 12,14 s. si trovano in parallelo himrà
p i jhw h e lo' sàma‘ qól jhw h, sottolineando così il
nesso fondamentale tra qól (-* q w l) e peh (cfr. sot­
to, vii.i).
Nell’ambito profetico l’espressione p i jhwh
compare in Ios. 9,14 dipendente da sà ’al (cfr. Num.
27,21; Is. 30,2), in Is. 1,20; 40,5; 58,14; Ier. 9 ,11;
Mich. 4,4 dipendente da dibber e in Is. 62,2 dipen­
dente da nàqab (cfr. anche Is. 34,16: siwwà + peh
con riferimento a Jhwh).
Ios. 9,14 allude forse alla prassi oracolare, nella
quale si interrogava Jhwh per mezzo delle sorti
(cfr. M.H. Woudstra, N IC O T 160): l’espressione
p i jhwh è equivalente a «oracolo di Jhwh*. In
Num. 27,21 si ha l’interrogazione dell’oracolo me­
diante gli urim per far parlare Jhwh al suo popo­
(vi,532) 80
lo. In tali situazioni oracolari la risposta divina
non era articolata, perciò il sacerdote doveva in­
terpretarla affinché il popolo potesse conoscere la
rivelazione divina. Nell’espressione ufi ló' sà'àlu
(Is. 30,2) «bocca di Jhwh» si riferisce probabil­
mente al profeta: egli è stato mandato al re Eze­
chia per riferirgli un messaggio di Dio, ma Eze­
chia non l’ha voluto ascoltare (per il profeta qua­
le bocca di Dio cfr. sotto, v.2).
Is. 1,20; 40,5; 58,14 e Mich. 4,4 usano l’espres­
sione k i p i jhwh dibber. Questa locuzione viene
usata quale «formula del messaggero» conclusiva
per autenticare la profezia quale parola pronun­
ciata da Jhwh con la propria bocca. Ier. 9 ,11 usa
dibber + p i jhwh, ma in una formulazione diversa
con riferimento a quei profeti che, considerati sa­
pienti (cfr. 8,8 s.), hanno il compito di proclamare
la volontà di Dio al popolo.
2. La bocca dei profeti è il «prolungamento»
della bocca di Jhwh: Geremia ritiene di essere lui
stesso bocca di Jhwh. Quando ritornerà a Dio,
Geremia ritornerà anche a essere bocca di Jhwh
(cfr. Ier. 15,19).
L ’espressione sim d cbàrim befé con Jhwh per
soggetto, oppure quella equivalente nàtan d cbà-
rim b % rientrano nella fraseologia caratteristica
della letteratura profetica. La prima formulazione
s’incontra nella storia di Balaam (Num. 22,38; 23,
5.12) e ripetuta in Is. 51,16; 59,21. Balaam riceve la
parola di Jhwh nella propria bocca, com’è avve­
nuto anche agli altri profeti. Anche questa formu­
lazione vale da formula del messaggero (2 Sam. 14,
3.18 s.; Ex. 4,15; Esdr. 8,17). Nel racconto della
sua vocazione, e anche in altri momenti della sua
missione profetica, Geremia si vede quale messag­
gero quando afferma che Jhwh ha messo le pro­
prie parole nella sua bocca (Ier. 1,9; 5,14; cfr.
Deut. 18,18), un'altra conferma che i profeti si so­
no considerati bocca di Dio. Il rapporto innega­
bile tra la missione di Geremia e quella di Mosè
viene segnalato anche dall’uso delle espressioni
identiche (cfr. Ier. 1,9 con Deut. 18,18; cfr. F. Gar-
ci'a Lopez, V T 35 [1985] 1-12), una coincidenza
che sottolinea ancor di più la funzione mediatrice
dei profeti (cfr. sopra, v.i; L. Ramlot, DBS 8,
1038-1040).
Le funzioni dei veri profeti si distinguono chia­
ramente da quelle dei falsi profeti. Costoro dan­
no oracoli falsi (1 Reg. 22,22 s. / 2 Chron. 18,21
s.) e proclamano visioni che provengono dal loro
stesso cuore, non dalla bocca di Jhwh (Ier. 23,16).
Ezechiele descrive la propria profezia in termini
analoghi: essa è un rotolo scritto che Jhwh gli ha
dato e che lui deve mangiare completamente pri­
8i (vi, 533 ) peh (F. Garcfa Lopez) (vi,534) 82

ma di poterne comunicare il contenuto al proprio spalancate pronte a ingoiarlo. In tali casi la pre­
popolo (Ezech. 3,2 s.). Così egli mangia il rotolo ghiera si volge a Dio che può liberarlo (Ps. 22,22;
e Jhwh apre la bocca del profeta, affinché le paro­ 109,2.30; cfr. Am. 3,12 e lob 36,16). Questa con­
le del rotolo possano essere trasmesse al popolo cezione viene ora a collimare con l’ambito della
(v. 27). Questo messaggio, orale o scritto che sia, letteratura sapienziale.
è per un verso totalmente di Dio e per l’altro to­
talmente del profeta. vi. Nella letteratura sapienziale peh ricorre con
Le parole provenienti dalla bocca di Jhwh, tra­ grande frequenza nel libro dei Proverbi e nei
smesse mediante i profeti, mostrano una tale for­ Salmi, meno spesso in Giobbe e in Qohelet.
za ed efficacia da poter essere paragonate ad at­ 1. In questi libri i passi che contengono il ter­
trezzi che possono ferire e persino uccidere (Hos. mine «bocca» possono mantenersi molto sulle ge­
6,5; Is. 11,4). La parola profetica è come un fuoco nerali per quel che riguarda il contenuto e anche
che consuma - una funzione che appartiene an- l’intenzione. Così in Prov. 4,5; 5,7; 7,24 i figli,
ch'essa solitamente alla bocca (Ier. 5,14) - o come cioè gli studenti, vengono invitati a imparare le
una freccia mortale (Ier. 9,7), come una spada parole della bocca (’imrè peh) del maestro. Un in­
affilata (Is. 49,2; cfr. sopra, in .2). La potenza vito simile si ha in Ps. 78,1 s., dove è diretto al po­
efficace della parola di Dio risulta con particolare polo (cfr. Ps. 49,2 ss.).
chiarezza da Is. 55,10 s., dove la parola è parago­ 2. Nei testi sapienziali che parlano di «bocca»
nata alla pioggia e alla neve che rendono la terra è possibile individuare con chiarezza una divisio­
fertile. La parola che procede dalla bocca di Dio ne rispetto a due gruppi opposti di persone: saggi -
può dare vita e morte, in tutto affine alle benedi­ stupidi e buoni-cattivi. In tale suddivisione, la
zioni e maledizioni previste al momento della con­ prima coppia denota una categoria sapienziale in­
clusione del patto (Deut. 30,14 s.). tellettuale, mentre la seconda contiene una catego­
3. Dio non mette la propria parola soltanto nel­ ria religiosa etica, sebbene tra le due si stabilisca­
la bocca del profeta; egli pone anche, in quella di no rapporti incrociati tali, che i savi o gli stupidi
chi prega (nàtan + b cf i y cfr. sopra, v.i), «un nuo­ si possano identificare mediante la loro bontà o
vo canto, una lode al nostro Dio» (Ps. 40,4). Si cattiveria.
può quindi lodare Dio, perché Dio stesso apre le Al gruppo dei buoni appartengono i giusti (sad-
labbra dclPorante e gli ispira un inno che provie­ diqimy Prov. 10 ,6 .11.31; 11,9; Ps. 37,30) e i probi
ne allora dalla sua bocca (Ps. 51.17). La lode di Dio (fsàrìm , Prov. 11 ,11) . La bocca dei giusti espri­
si rivela così come dono di Dio stesso. Ciò spie­ me sapienza (hokmà, Prov. 10,31; Ps. 37,30). In
ga perché si possa cogliere la voce del Dio viven­ Prov. 8 la sapienza è personificata e le parole che
te anche nella bocca dei bambini: Dio si mostra nei escono dalla sua bocca sono caratterizzate come
piccoli e nella loro bocca nasce il canto di lode (Ps. verità e rettitudine. La sapienza odia la bocca
8,3 secondo i L X X ; cfr. Mt. 21,16). mendace (pi tahpukót); nelle sue parole non c’è in­
La bocca, in armonia con le labbra e la lingua ganno né falsità (Prov. 8,7 s.13). In questa succes­
(cfr. Ps. 51,17; 63,6; 66,17; I26,2), ancora di più in sione di valori etici, la verità si contrappone alla
accordo con tutto l’essere (Ps. 145,21): tutto si cattiveria: verità senza falsità e rettitudine senza
mette in movimento per cantare la grandezza del cattiveria, nell’ambito della parola. A l gruppo dei
Signore, per narrare la sua giustizia e le sue opere malvagi appartengono gli scellerati e gli ingiusti
di salvezza (Ps. 71,8.15; 126,2; 145,21). Affinché (’àdàm b'iijja'al, 'is ‘àwòn, Prov. 6,12), gli empi
dunque una preghiera possa formarsi, è necessa­ (r'sà'im, Prov. 10,6.11; 1 1 ,1 1 ; 12,6; 15,28; 19,28;
rio che il Signore apra le labbra dell’orante: sol­ Ps. 36,2 ss.). La loro bocca è segnata dalla falsità
tanto allora egli potrà accettare le preghiere che (tiqqesùtyProv. 4,24; 6,12), dalla perversione e dal­
provengono dalla bocca dell’uomo (Ps. 54,4; 119, la menzogna (tahpukót, Prov. 10,32; ‘àwòn, Prov.
108). 19,28; Ps. 36,4) e dalle malefatte in generale (rà(óty
Nella preghiera ha la sua parte anche un altro Prov. 15,28; cfr. Ps. 50,19). Il cuore dell’intelligen­
organo, il cuore. Anche se le labbra si muovono e te è diretto verso la sapienza e la sua bocca espri­
la bocca si apre, di fatto è col cuore che si prega. me sapienza, mentre la bocca dello stolto si nutre
Il cuore si muove verso Dio e la bocca accompa­ di malvagità ed esprime cattiveria (Prov. 15,2.14).
gna tale movimento (/ Sam. 1,12 s.; 2,1). Il savio controlla le proprie labbra e parla con giu­
Infine il salmista distingue la propria bocca, che dizio mentre la bocca dello stolto esprime alte­
vanta le opere meravigliose di Jhwh, dalla bocca rigia (Prov. 14,3): «Chi controlla le proprie lab­
degli empi, che egli vede come fiere dalle fauci bra preserva la vita, chi spalanca la bocca lo co­
83 (v i, 535 ) peh (F. Garcfa Lopez)
glie la rovina» (Prov. 13,3; Iob 35,16). «Il cuore
del saggio rende la sua bocca accorta, aumenta il
sapere sulle sue labbra» (Prov. 16,23). Elifaz re­
spinge le opinioni di Giobbe perché non parla da
persona assennata; le sue affermazioni sono vuo­
te e le sue parole non hanno peso: «La tua stessa
bocca ti condanna, non io; le tue labbra testimo­
niano contro di te» (lob 15,2-6).
3. La bocca dell’uomo non è innocua: al con­
trario, è un’arma potente. Le cose che dice hanno
conseguenze serie, in bene e in male. Questo vale
non solo per l’individuo ma anche nella comunità
e nell’ambito sociale. La bocca del giusto è una
sorgente di vita e di benedizione. Le sue parole
producono benessere. Lo stolto ottiene violenza
e la pratica con la sua bocca. Le sue parole di­
struggono lui e gli altri (cfr. Prov. 10,6.11.14.31
s.; 18,7; Ps. 50,19; Eccl. 10,12 s.). Con la sua bocca
l’uomo può costruire o distruggere la comunione
di vita coi suoi vicini. Le parole dei malvagi fab­
bricano intrighi e annunciano cattiverie contro il
prossimo. Parole di questo genere diventano una
forza devastatrice in seno alla società. Al contra­
rio la benedizione dei giusti serve alla pace e alla
ricchezza della città; le loro parole sono buone e
costruttive, perché essi si preoccupano del benes­
sere del prossimo (Prov. 11,9 .11). Le parole dei
malvagi possono trasformarsi in trappole mortali.
Con le sue parole il colpevole cerca di stravolgere
il diritto e consegnare l’innocente alla morte. L ’in­
nocente può difendersi e salvarsi se dice la verità
(Prov. 12,6; 18,7). Quindi l’attento controllo del­
le parole è una questione di vita o di morte; i frutti
della bocca sono salutari o letali. Chi bada accu­
ratamente alla propria bocca non schizza veleno
e sta attento a non colpire mortalmente gli altri
(Prov. 13,2 s.; 21,23; 2^,9)- Tutti questi passi sot­
tolineano chiaramente il peso e l’efficacia delle pa­
role umane, la forza della bocca dell’uomo. Que­
ste osservazioni confermano una volta di più
quanto è stato detto (cfr. sopra, v.2) circa la po­
tenza della parola. In questa prospettiva si capi­
sce bene il salmista che con tono sapienziale sot­
tolinea i pericoli derivanti dalla bocca malvagia e
dalla lingua bugiarda, e di conseguenza supplica
Dio di non riposare, ma di intervenire a salvarlo
(Ps. 109,2; 144,8-11; cfr. lob 5,15 s.).
4. Se si dovesse definire con una sola parola
l’ideale sapienziale etico dell’uomo quale esso tra­
spare dai testi che contengono la parola «bocca»,
si dovrebbe parlare della «coerenza di vita». Cuo­
re, bocca e mani sono i centri più importanti nel­
la vita umana. L ’ideale consiste nell’esistenza di
armonia tra questi tre organi e le loro funzioni:
(vi,536) 84
pensiero, parola e azione. Ma questa concordia
viene spesso turbata da conflitti tra pensieri e pa­
rola (menzogna), tra parola e azione (ipocrisia) e
tra pensieri e azione (doppiezza o debolezza; cfr.
de Geradon 31. 36; Bernaert 5 s.).
In Prov. 4,20-22 si ha una serie di rapporti
trasversali tra le parti del corpo dell’uomo e l’at­
tuazione di essenziali attività umane. La descri­
zione del cuore, della bocca, della lingua, degli oc­
chi, di orecchi, mani e piedi cerca di presentare
l’intera personalità dell’allievo nella sua costitu­
zione fisica, nella sua intera vita umana. Il cuore
funziona da centro dell’uomo. È il cuore che re­
gola le funzioni delle altre parti del corpo, che con­
trolla bocca e lingua, gli occhi e ciò che essi vedo­
no, infine l’azione dei piedi. •
Prov. 6,12-14 descrive il contrasto tra gli orga­
ni esterni (bocca, occhi, piedi, dita) e la ragione o
il cuore, cioè mette in evidenza un’opposizione
tra le attività interiori dell’uomo (intenzione) e le
loro manifestazioni esterne. L ’uso improprio de­
gli organi esterni segnala una perversione del cuo­
re, del centro vitale dal quale provengono i pen­
sieri e i sentimenti (cfr. B. Gemser, HAT 1/16, 39).
Al contrario il cuore del saggio rende accorta la
sua bocca (Prov. 16,23). Questo rapporto interio­
re tra ragione o cuore e bocca o manifestazioni
esteriori costituisce una parte essenziale dell’argo­
mentazione e del concetto di fondo di una serie
di altri testi sapienziali: cfr. Prov. 15 (spec. vv. 14
e 28); Prov. 16,23; P*' 1 Al > 3 s> H cuore ben orien­
tato, dal quale proviene una buona condotta mo­
rale, è quello che contiene in sé la legge di Dio
(Ps. 37,30 s.). In ultima analisi l’ideale sapienziale
etico dell’uomo consiste nel suo rapporto con Dio,
l’unico nel quale esista un’unità perfetta di cuore,
labbra e parole.
v ii. 1 . 1 L X X traducono generalmente peh con
axó(uà, un termine che copre sostanzialmente i me­
desimi ambiti di peh. In 5 casi i L X X usano izzpi-
c t t Ó | ju o v che indica propriamente la «regione at­
torno alla bocca», ma in senso lato si riferisce
all’apertura della bocca nel suo complesso (cfr.
Ex. 28,32; 36,30 [= 39,23]; Iob 30,18; cfr. anche
Iob 15,27). Quando per la traduzione i L X X
ricorrono ad altri termini, si tratta di varianti che
rientrano comunque nell’estensione semantica di
peh (cfr. sopra, ìv). Queste variazioni possono es­
sere riunite in due gruppi. In primo luogo peh vie­
ne tradotto con yXùaaa. (Iud. 7,6), xe‘ ^°S (Prov.
6,2) o 7tpó<joj7tov (Ps. 17,8; 54,21; Prov. 2,6), quin­
di termini che indicano altre parti del corpo che
sono in rapporto con la bocca. In secondo luogo
8 5 (vi, 537 ) peh (F. Garcia Lopez)
peh è tradotto con parole che indicano la comuni­
cazione: eirceìv (Gen. 45,21); Xóyoz (1 Sam. 15,24);
7tpóaxaYp.a (Lev. 24,12; Num. 9ji8b.20.23b; 33,
38; 36,5; Ios. 15,13; 17,4; 19,50; 21,3; 22,9; lo b 39,
27); PWa {Ex. 17,1; Num. 14,41; 22,18; 24,13; 27,
14; 33,2; Deut. 1,26.43; 9»*3; 34.55 1 Reg- x3.26;
lob 16,4; 23,12); 9Óvoc; e <povf, (Ex. 17 ,13; Num.
21,24; Deut. 13,16; 20,13; Num. 3,16.39.51; 4,37.
41.45.49; 9,20; 10,13; 13,31; >4 m. 6,5).
In Ps. 132,2 si ha un caso curioso che merita di
essere osservato: peh viene tradotto o>a ‘orlo’, che
comunque rientra sempre nello spettro semantico
di peh (cfr. sopra, 111.4).
Indipendentemente da ciò, diverse locuzioni
con peh sono tradotte con espressioni proprie e
non alla lettera: ad es. k'badpeh (Ex. 4,10) è reso
con iayyóydjvos, higdilpeh (Abd. 12) con p.eyaXop-
pejJLoveiv e màrà 'et peh (Num. 20,24) con 7iapo!;u-
vetv. Nella maggior parte dei casi queste varianti
rappresentano precisazioni, che rientrano tuttavia
sempre nell’ambito semantico di peh. In linea di
principio ciò avviene sempre quando si tratta di
termini attinenti alla comunicazione, perché in
questi passi peh non si riferisce in senso stretto
alla bocca ma alle parole, ai comandamenti o alla
voce, insomma a ciò che procede dalla bocca.
In 1 Sam. 15,24 p i jhwh viene tradotto con xòv
Xóyov xupiou: i L X X evitano in questo modo un
antropomorfismo che potrebbe forse provocare
un’interpretazione sbagliata a causa del paralleli­
smo dell’espressione con d ebàrekà (V m ù 'èl). Il
medesimo intento si riscontra ancora anche nei
casi in cui i L X X omettono spesso l’espressione
'et pi, per es. in Ios. 9,15 (cfr. in proposito R.G.
Boling, AB 6, 258).
2. Nelle sue diverse forme peh si trova 138 volte
negli scritti di Qumran: 39 volte in iQ H ; 31 in
iQ S; 20 in C D ; 17 in 11Q T ; 13 in iQSa; 4 in
iQ M ; 14 volte in altri scritti. In più del 75% dei
casi peh è costruito con preposizioni: 3 5 volte con
l e, 33 con ‘al, 17 con be, 11 con min e 9 con k e e il
significato è qui del tutto simile a quello dell’A.T.:
«secondo, conformemente a...». Similmente si
trovano a Qumran le locuzioni fisse già rilevate
nell’A.T.: ‘al p i haddcbàrim o ‘al p i hattórà (iQ S
6,24; CD 7,7; 19,4; 20,28), insieme con espressio­
ni particolari caratteristiche dei testi di Qumran,
come ‘al p i hàrabbim (iQ S 6,21; 8,19; 9,2), una
espressione che probabilmente corrisponde all’al­
tra ‘a lp irà b jisrà’é l(iQ S 5,22).
In iQ S 6,26 va notata la formula b e‘amrót 'et
p i re‘éhu, che indica una ribellione contro la vo­
lontà di un’altra persona, una formulazione che
ricorda Deut. 1,26.43; 9,23 dove si trattava di una
(vi,538) 86
ribellione contro Jhwh (cfr. sopra, v.i). Altro te­
sto importante è iQ S 10,21 s., dove s’incontrano
tutti insieme cuore (lèb), bocca (peh), labbra (sàfà)
e lingua (làsón) per chiarire una serie di decisioni
personali del membro della setta, un catalogo di
impegni che ricorda da vicino la letteratura sa­
pienziale. In iQ S 10,23 peh sta in parallelismo con
làsón in una formulazione che ritorna negli Inni:
behòdót 'eftah p i par. w esidqót 'i l tesappér l esóni
tàmid(cfr. iQ H 19,4.33).
Secondo iQ M 14,6 (un testo di ringraziamen­
to) è Dio stesso ad aprire la bocca dei fedeli affin­
ché possano rendergli grazie; egli apre la bocca
dei muti affinché cantino la sua grandezza. Il te­
sto di Qumran allude a Ezech. 33,22; cfr. anche
Ps. 39,10.
Nelle Hodajot il termine peh assume una rile­
vanza teologica superiore a quella che ha in altri
scritti (cfr. sopra, v.3). Dio diventa il centro di nu­
merose espressioni formate con peh. Si parla della
«sua bocca» (iQ H 11,5), della sua «gloriosa boc­
ca» (b ef i k ebódekà, 14,14) e della sua «bocca ve­
race» (’èmetpikà, 19,7). In quest’ultimo testo s’in­
contra inoltre un parallelismo tra bocca e mano
di Dio: «Ho conosciuto che c’è verità nella tua
bocca, e nella tua mano giustizia». Dalla bocca di
Dio procedono parole di ammaestramento (14,9);
da lì nasce l’ordine del tempo (20,9). La bocca di
Dio è motivo di ravvedimento (14,14) e di con­
dotta (12,21). Dio stesso è colui che mette nella
bocca del salmista preghiera e lode (17 ,11; 19,4;
cfr. anche 11,33). Un’espressione simile con s'im
si ha in 16,16: s'amtà bef i k cjóreh gesem «Ma tu, o
Dio, hai posto nella mia bocca (qualcosa) come la
pioggia precoce», con riferimento al Maestro di
Giustizia che qui svolge un ruolo importante di
mediatore della dottrina (cfr. M. Delcor, Les Hym-
nes de Qumran [Hodajot], Paris 1962, 206). Dio
è colui che pone nella bocca dell’uomo la vera dot­
trina e nel suo cuore la conoscenza, come afferma
1Q H 10,17 s- con formulazioni parallele simili.
Ciò spiega la domanda di iQ H 18,7 e 20,32: «Co­
me potrò parlare se tu non mi apri la bocca?». Il
salmista apre la sua bocca per cantare Dio poiché
Dio ha creato il soffio sulla lingua (rùàh belàsón)
e «il frutto delle labbra» (p erì s'efàtajim), ha dato
«un ritmo alle parole e una misura al soffio delle
labbra» (9,28.30-31; cfr. 19,24 s.). Oltre a tutti
questi numerosi passi che si riferiscono a Dio e
all’orante, gli Inni hanno una serie di testi con peh
nei quali si parla della bocca di coloro «che cerca­
no l’inganno» (iQ H 10,34), di coloro che voglio­
no cercare Dio nella bocca dei profeti di menzo­
gna, sedotti dall’errore (12,16). 1Q H 15 ,11 offre
«7 (vi,J 39) pwh (F. Reiterer)
un bel parallelismo tra bocca e lingua: «Non c’è
bocca per lo spirito di distruzione né risposta del­
la lingua per tutti i figli della colpa». Secondo 16,
35 la lingua è invece chiaramente indicata quale
parte della bocca. Le diverse ricorrenze di peh nel
Rotolo del Tempio mostrano l’uso del nostro ter­
mine a proposito dei voti. Nel contesto delle leg­
gi sacerdotali relative ai voti si prescrive che l’uo­
mo debba mantenere ciò che con la bocca ha pro­
messo (n Q T 53,13; cfr. 53,10.15). Qui si presup­
pone un chiaro rapporto tra sàfà e peh. In 1 iQ T
54,5 si parla anche dei voti ma con una formula
nella quale il verbo jàsà' è unito direttamente con
peh. k w ln d r... ’sr... 7 npsh jqw m w ‘Ijh kkw l ’sr js ’
mpjh «Ogni voto di una vedova e di una divorzia­
ta, tutto ciò che essa si è assunta è valido secondo
tutto ciò che è uscito dalla sua bocca». Questi te­
sti si richiamano a Num. 30,10 e Deut. 23,222 ss.
Per le attestazioni di peh nei testi aramaici del
Mar Morto cfr. K. Beyer, ATTM 669.
F. Garda Lopez
n*l ù pwh
1. Etimologia. - 11.1. Ricorrenze nell’A.T. incluso il Si­
racide. - 2. Fraseologia. - 3. Traduzione nei LXX. -
in. Uso nelPA.T. - 1. Soffiare con forza. - 2. Parlare
energicamente, impetuosamente. - IV. Uso nel Siracide
e a Qumran.
Bibl.: J. Barth, Die Nominalbildung in den semitischen
Sprachen, '1984 (= 1967). - P.-R. Berger, Zu den Stro-
phen des 10. Psalms: UF 2 (1970) 7-17. - B. Blake, «Un-
til thè day break and thè shadows flee away»: ExpT 47
(1935/36) 45. - W. Biihlmann, Vom rechten Reden und
Schweigen (OBO 12, 1976, spec. 93-100. 160-167). -
M. Dahood, Some Ambiguous Texts in Isaiah (30,/j ;
-
} 2 , 2 ; 33, 2 ; 4 0 , f ; 4 f , i ) : CBQ 20 (1958) 41-49.
Gifford, Song of Songs II. 1 7 (IV.6) and Isaiah XL.3 :
G.
ExpT 47 (1935-36) 381. - S. Loewenstamm, jàfeàh,
jdfiah, jàfiah: Leshonenu 26 (1962) 205-208. 280, -
P.D. Miller,’ YÀPtAH in Ps X II 6: VT 29 (1979) 495­
500. - J. Obermann, Survival of an Old Canaanite
Participle and its Impact on Biblical Exegesis: JBL 70
(1951) 199-209. - D. Pardee, YPH «Witness» in Heb­
rew and Ugaritic. VT 28 (1978) 204-213. - F.H. Picker-
ing, «Until thè day break and thè shadows flee away»:
ExpT 48 (1936-37) 44. - J.S. Sibinga, Une citation du
Cantique dans la secunda Petri: RB 73 (1966) 107-118).
- W. von Soden, n als Wurzelaugment im Semitischen
(in Studia Orientalia in memoriam C. Brockelmann,
1968, 175-184). - A. Strobel, Untersuchungen zum
eschatologischen Verzógerungsproblem (NTSuppl 2,
Leiden-Kòln 1961). - D.W. Thomas, «Ùntil thè day
(vi, j 40) 88
break and thè shadows flee away»: ExpT 47 (1935-36)
431 s. - M.Ch. Virolleaud, L'alphabet sénestrogyre de
Ras-Shamra (CRAIBL i960, 84-90).
1. La radice onomatopeica in origine monosil­
labica pwh (von Soden 176; Meyer, Hehràische
Grammatik 11, 3i969, 133) ha già avuto un ri­
scontro in nph (-> nph). In ugaritico non c’è alcu­
na attestazione monosillabica, ma probabilmente
corrispondono a pwh il sir. pah (Lex. Syr. 559), il
m. ebr. e l’aram. giudaico puah, cfr. l’ar.fdha ‘dif­
fondere profumo o una fragranza’; va ricordato
anche fahha ‘ fischiare (della tempesta)’. Si deve
notare anche pufrpufrfrù/u ‘ lo sbuffare, fremere in
battaglia; lite, conflitto’ (AHw 11 876). Nella di­
scussione linguistica rientra anche l’ug. jph ‘ testi­
mone’ (UT nr. 1129); è notevole che l’ebr. nph
abbia un corrispondente nell’ug. nph (con fr). Pe­
raltro si dovrà tener conto di una vicinanza che si
è costituita principalmente sul piano semantico.
Nell’argomentazione ci si riferisce anche al siriaco
pah, defecit (vox) ... laboravit (Lex. Syr. 561 s.).
.
i l i Si hanno 15 ricorrenze del verbo, di cui 3
qal e il resto al hif. Spesso però si ritiene che jà­
fiah (cfr. Barth 189. 233) sia un sostantivo auto­
nomo (= ‘ testimone’) in Prov. 6,19; 14,5.25; 19,5.
9; si considera tale possibilità anche per Ps. 12,6 e
Abac. 2,3. hàfèàh in Is. 42,22 non è un inf. ass. hif.
ma deriva da phh.
2. pwh è documentato spesso in costrutti ste­
reotipati, come puah hajjóm (2 volte) e jàfiah k e-
zdbim (5 volte). Le preposizioni usate per intro­
durre l’oggetto sono l e (2 volte), be (1 volta) e ‘al
(1 volta). Soltanto in Ezech. 21,36 e forse in Ps.
12,6 il soggetto è Jhwh, mentre in Abac. 2,3 sem­
bra che sia hàzón.
3. La traduzione nei L X X si sforza di essere
uniforme nella scelta dei termini, anche se cerca
di cogliere il valore semantico preciso. Si possono
elencare i seguenti equivalenti greci: Siarcveueiv (3
volte), èxxaieiv (5 volte), è^iKTav, iyy.aKzlv, etci-
Sexvueiv, avaxéXXeiv e xaTaxupieueiv (1 volta cia­
scuno).
hi. L ’uso del termine va dall’ambito del moto
ventoso violento (espresso col verbo) fino all’uso
traslato, con riferimento al parlare (espirare > pro­
nunciare). Non sembra esclusa una certa preva­
lenza dell’uso forense, un ambito nel quale è pos­
sibile un impiego nel senso di «testimonianza».
L ’intento di stabilire di un punto di riferimento
semantico ha spinto K B L 3 866 s. a distinguere, sia
pure con una certa esitazione, tra un puah 1 e un
puah 11.
89 (v i, 54° ) pwh (F. Reiterer) (vi,541) 90

1. Il significato base di puah risulta in Cant. 9) e rph hajjòm (Iud. 19,9). Mentre per la mag­
4,16, dove la caratteristica del muoversi del vento gior parte nei passi in questione abbiamo verbi di
serve a costruire un’idea che si vuole inserire nel moto (''br,pnh), in Iud. 19,9 l’uso è traslato, co­
contesto lirico e usare in senso traslato. Alla can­ me nei due passi del Cantico. La maggioranza de­
zone descrittiva (4,12-15) segue antiteticamente, gli esegeti vi vede rappresentato un passare del
in forma di canto nostalgico (G. Krinetzki, BET giorno non meglio specificato e l’allungarsi delle
16 ,19 8 1, 22.153), l’esortazione insistente all’ama­ ombre, mentre altri vi vedono invece la descri­
to a godere dei frutti del giardino (cioè della don­ zione dell’inizio del giorno (Berger 14; Sibinga
na che parla). Con concreto simbolismo, si inti­ 108 s.; O. Loretz, A O A T 14/1, 19 71, 19). Pope
ma imperiosamente al vento del nord e al vento (AB 7C, 365) spiega che si tratta dell’ora «in cui
del sud di venire (fwr, cfr. Ier. 25,32 e b w \ cfr. termina l’attività amatoria». Contro questa inter­
Hos. 13,15) e soffiare (pwh). Con la scelta dei ter­ pretazione di jàfùàh hajjòm si possono avanzare
mini si indica una forza tempestosa incontenibile; obiezioni di tipo meteorologico, infatti l’espres­
la presenza dello stesso parallelismo in Ecclus 43, sione dovrebbe riferirsi all’effetto della rùàh haj­
16 s. conferma questa lettura. Nel contesto del jòm citata anche in Gen. 3,8. «D’estate, nel corso
Cantico si tratta della violenza del desiderio della mattinata, comincia regolarmente a soffiare
dell’amata. O. Keel (ZBK 18, 169) e G. Krinetzki una piacevole brezza da ovest che verso sera si fa
(Das Hohe Lied, 1964, 175) spostano il punto sa­ più forte» (Keel-Kùchler-Uehlinger, Orte und
liente sul godimento indisturbato, ma non rendo­ Landschaften der Bibel 1, 1984, 51). Già Dalman
no giustizia all’energia esplosiva incontenibile che (AuS 1/2, 5 11 s.) aveva notato che questo vento
permea tutta la scena. Per pwh hif. lo studio rive­ raggiungeva il massimo della forza verso le 14;
la che l’attività descritta col verbo non può essere secondo lui i passi del Cantico non andrebbero
vista superficialmente in termini di aure olezzanti collocati oltre quest’ora.
che trasportano profumi in ogni angolo del giar­ Effettivamente anche l’uso di puàh avvalora
dino (Rudolph, KAT xvii/1-3, 151), perché si questa interpretazione poiché, come si è notato, il
tratta piuttosto di un turbine violento e trascinan­ verbo implica che si tratti di un vento tempesto­
te, di folate impetuose e veloci: «far passare velo­ so. Quando il venticello ristoratore di pomerig­
cemente, soffiare impetuosamente». Nel giardino gio e sera fa sentire il suo effetto e prende il posto
si scatena in ogni angolo la forza del vento per della calura paralizzante del giorno, si sveglia la
cogliere tutte le fragranze e, per intensità simile voglia di muoversi e fare. Che si tratti di questo è
alla pioggia (cfr, Num. 24,7; Ier. 9,17; 18,14; ? s- evidenziato dal paragone con la gazzella e col gio­
147,18; Iob 36,28) che tutto bagna (cfr. nàzal, -» vane cervo, che nel Vicino Oriente antico simbo­
m i), animare e trascinare l’amato. leggiano (testimoni in Keel, Z B K 18, 95 s.) l’agili­
L ’espressione puah hajjòm ricorre solo in Cant. tà, il gioco e la leggiadria, ma soprattutto la più in­
2,17 e 4,6: «Finché il giorno jàfuàh e le ombre fug- tensa gioia di vivere della passione. È in questo
gano (nùs)». quadro e con questa predisposizione che secondo
Cant. 2,7 l’amata chiama l’amato; analogamente,
Poiché Cant. 2,iya.b e 4,6a.b sono identici, si è in 4,6 l’amato dichiara che mentre soffia il vento
pensato che 4,6 sia un brano ripreso secondariamen­ rianimatore egli andrà al monte della mirra, alla
te (Ringgren, ATD 163, 272 e passim) e per di più collina dell’ incenso. Le ultime similitudini descri­
inserito al posto sbagliato (per Loretz, AOAT 14/1, vono la forza di attrazione c il fluido inebriante
1971, 26. 28 andrebbe dopo il v. 7; andrebbe invece della donna (similmente Loretz, AO AT 14/1,28).
dopo il v. 8 per Graetz, Schir ha Schirim, Breslau
Ezech. 21,33-37 (secondario) è considerato «un
1885, 157). Ma dal momento che queste ipotesi non
possono essere provate oltre ogni ragionevole dub­ durissimo oracolo di giudizio» (Fuhs, N E B , 1984,
bio, si deve ritenere piuttosto che si tratti di un esem­ 115). Esso riprende a tratti il modo di esprimersi
pio di quanto questo topos fosse popolare nella liri­ di Ezechiele, per distaccarsene poi chiaramente di
ca amorosa. nuovo: «Il fuoco della mia ira 'àftàh contro di te»
riprende il tema del castigo del fuoco riservato
Per intendere che cosa significhi pùàìp hajjòm agli empi (Iob 20,26; cfr. 15,34; Deut. 32,22; Ier.
si può ricorrere al confronto col modo in cui al­ 15,14; 17,4) riecheggiando Ezech. 22,21.31; 38,19,
trove si rappresenta il procedere del giorno. Il dove però si usa (22,21) nph nel senso di «accen­
«trascorrere del giorno» è indicato con ‘br jòm dere, far divampare». L ’uso di verbi diversi sem­
(jàmim) (Soph. 2,2 [controverso]; Gen. 50,4; Iob bra intenzionale. I vv. 3 5b-37 vogliono descrivere
17 ,11 ecc.), pnh hajjòm (jàmim) (ler. 6,4; Ps. 90, la violenza dell’ira di Dio che si è accumulata e
9 i (v i,54-0 pwh (F. Reiterer) (vi,543) 92

scoppia irrefrenabile portando a un bagno di san­ (Prov. 2r,28), è lampante. Con queste espressioni
gue. In tale contesto il verbo nph, che talvolta ha si entra nell’ambito del disgregamento della co­
anche un valore neutro, sarebbe troppo debole. munità e del causare il male (’àwen, Prov. 19,18),
pwh esprime invece lo scatenarsi violento della un aspetto che anche Prov. 19,5.9 tengono molto
tempesta - qui metaforicamente: del fuoco del­ a evidenziare. Prov. 6,19 sottolinea che dire men­
l’ira. zogne suscita contese tra fratelli, corrodendo così
2 .1 seguenti passi sono ancora più lontani e di­ anche i più stretti legami familiari. Dato che un
staccati dalle immagini di partenza. Prov. 29,8 testimone compare di norma in tribunale, una
mantiene la funzione tempestosa, dinamica, tut­ condanna può mettere in gioco la vita fisica di
tavia il contesto impone un nuovo accento giac­ una persona (Prov. 14,5) così che colui che, falso
ché ora il verbo esprime una manifestazione ver­ testimone, sostiene menzogne viene giustamente
bale di tipo particolare: «uomini che deridono» equiparato al ràsà‘. Ora ci si deve chiedere se -
(’anse làsòn) infiammano (jàfihù) una città (qi- come prova una serie di traduzioni (cfr. Einheits-
rjà). Agli 'anse làsòn vengono contrapposti i hà- iibersetzung: «bisbigliare menzogne») - qui s’in­
kàmim e si tratta di una collettività (qirjà). L ’atti­ tenda veramente un evento silenzioso, segreto,
vità degli 'anse làsòn tende ad attizzare disordini un mormorare nell’ombra. Già le situazioni fo­
e offese maligne, c queste attraversano la città co­ rensi fanno capire che un falso testimone compa­
me un turbine che la sconvolge, pwh hif. è usato riva pubblicamente. Le conseguenze della depo­
per esprimere l’aspetto dell’agitazione tempesto­ sizione falsa non suggeriscono una situazione di
sa (provocata dall’azione sciagurata). sasso lanciato e mano nascosta. Se cioè colui che
I passi di Prov. 6,19; 14,5.25; 19,5.9 hanno una sostiene (pwh h if) con la sua parola il vero ('émù-
fraseologia comuhe (jàfiah k ezàhtm). Gemser nà) dice ciò che è giusto (sedeq, Prov. 12,17) e
(HAT 1/162, 38) accetta le argomentazioni di G or­ ‘éd 'èmet salva la vita di un uomo (14,25), ciò si­
don (cfr. U T nr. 1129) e suppone che jàfiah sia gnifica che anche l’operato malefico della contro­
un sostantivo sinonimico di ‘éd ‘testimone’; nelle parte sarà pubblico in egual misura. Si deve pre­
traduzioni continua tuttavia a leggere pwh hif. sumere che si tratti di dichiarare e sostenere con
(«chi soffia, espira menzogne»). Come Dahood determinazione il falso, di una ragionata e argo­
argomenta in maniera convincente per Ps. 27,12 mentata insistenza nel sostenere il punto di vista
(CBQ 20,1958,47 s. n. 21), jàféàh può rappresen­ ingiusto e non vero. Di conseguenza, si dovrà
tare un parallelo sinonimico di ‘éd. Il parallelismo intendere l’espressione di conio sapienziale jàfiah
in Prov. 19,5 fa presumere che tale significato sia k ezàbim in questo senso: «egli dichiara con forza
presente anche nel libro dei Proverbi (*éd seqà- e insistenza le menzogne».
rim lo' jinndqeh w ejàfiah k'zàbim là ' jimmàlét, L ’espressione jàféàh laqqés (Abac. 2,3) è un
al riguardo v. Delitzsch, Salomonisches Spruch- caso unico nell’A.T. La forma verbale è (come di­
huch [1883 =], Giessen 19 8 5,114 s.), tuttavia Prov. mostra tQpHab) un semplice impf. hif. (Ru­
12,173 (jàfiah 'emunà jaggid sedeq) e il chiasmo dolph, KAT xm/3, 212) e non, come suggerireb­
in 14,5 sconsigliano decisamente tale ipotesi. Men­ be il T.M. , un aggettivo verbale o uno iussivo. Nel
tre l’interpretazione risulta comunque plausibile contesto si tratta del profeta che aspetta «impa­
continuando a leggere la forma verbale pwh h if , ziente e veemente» (Jeremias, W M AN T 35,1970,
ci si può domandare se la tautologia in 6,193 e 14, 85) l’arrivo di ciò che è stato preannunciato.
5b, inevitabile se jàfiah dovesse avere lo stesso si­ Giustamente C.-A. Keller (ZAW 85 [1973] 159)
gnificato di ‘èd, corrisponda veramente alle inten­ classifica pwh tra i termini per «parlare» usati da
zioni degli autori. In 19,5 una decisione è impos­ Abacuc (cfr. Molin, Die Sóhne des Lichtes, Wien
sibile. 1954, 14: «ansima verso la fine», ina così l’elemen­
Nei passi appena esaminati il significato di pwh to della parola resta troppo in ombra). La visione
h if va chiaramente in direzione della manifesta­ parla con veemenza della fine, c non si tratta di
zione verbale. Dire k'zàbim è espresso frequen­ una menzogna (w clò' j ekazzéb). Il significato si
temente col verbo dihher (Iud. 16,10.13; Hos. 7, avvicina molto a quello di Prov. 14,5. In seguito
iy,Soph. },iy>Dan. 11,27). Nel linguaggio sapien­ Abac. 2,3 fu letto prevalentemente in chiave esca­
ziale sembra che si sia sviluppata una diversa ter­ tologica (cfr. Strobel).
minologia. La vicinanza rispetto a ‘éd seqer (Prov. Ps. 10,5 rientra in una serie di testi in cui pwh
6,19; 14,5; Ex. 20,16; Deut. 19,18) o a ‘é d s eqàrim h if descrive un parlare con veemenza e insistenza
(Prov. 12,17; 19,5.9), e anche rispetto a ‘éd hàmàs - qui in senso aggressivo - ma senza che sia da
(Ex. 23,1; Deut. 19,16; Ps. 3 5,11) o a ‘éd k'zàrìm escludere un contesto forense. Al contrario nel
93 ( v i,544) pus (H. Ringgren)
testo non c’è alcun indizio che suggerisca che «in
origine si pensasse a un soffio magico» (Gunkel,
G H K n/24, 38).
Tra i testi gravati da molti problemi c’è anche
jàfiah lo* in Ps. 12,6. Delitzsch, B C iv/i, 19 84,137
rimanda a Abac. 2,3 e intende «a coloro che vi
anelano (cioè alla salvezza di Dio)». Kraus sostie­
ne (BK xv/15, 233 s. 236) che si tratti di uno che
viene messo a durissima prova. Si parlerebbe di
un «testimone» che sarebbe intervenuto a difesa
per i poveri oppressi (Miller, V T 29 [1979] 499
s.). Le parole possono essere anche intese nel
senso che Jhwh fa pervenire ai poveri il proprio
aiuto perché «egli» (inteso in senso collettivo)
«grida con forza implorandolo» (lo si riferirebbe
a jesa1).
rv. Ecclus 4,2 mette in guardia dal «deludere il
povero» (cfr. Sauer>Jesus Sirach, JS H R Z m 513).
Quest’uso del verbo si allontana palesemente da
quello fin qui notato.
In iQ S 7,14 il verbo può significare, nel conte­
sto, solo un movimento simile a quello del vento
che fa muovere le vesti (cfr. sopra, m .i). Se con
questo movimento si scoprono le parti intime, il
colpevole dovrà essere punito per trenta giorni.
F. Reiterer
pus
rttìD n t'fusà, nàfas, U fi pzr
1. Etimologia. - 11. Il verbo nell’A.T. - 1. Attestazioni.
- 2. Traboccare, estendersi. - 3. Spargere, sparpagliare gliamento di cose che si possono spostare con fa­
cose facilmente mobili. - 4. Disperdere un gregge. -
5. Disperdere uomini, popoli. - 6. Esilio, diaspora. -
ni. I nomi. - 1. t'fùsà. - 1. bat pùsaj. - iv. 1. Qumran. - nel v. 25 con i due verbi héfis e zàraq. I monti di­
2-IL X X .-v.p2r. ‘
Bibl.: G. Widengren, The Gathering of thè Disperseci:
SEÀ 41/42 (1977) 224-234. - ld., Yahweh’s Gathering
of thè Disperseci (Fs. G.W. Ahlstròm, JSOT suppl. 31,
1984, 227-245).
1. Etimologicamente pds è affine all’ar. fàda(i) ultimi passi citati l’oggetto è formato da persone,
‘traboccare, estendersi’ (Kopf, V T 8 [1958] 191).
Poiché il verbo arabo è di media j mentre il verbo
ebraico è di media w, e poiché inoltre l’ebraico ha
una forma secondaria nps (cfr. l’et. nafsa ‘disper­
dersi, fuggire’. Lex. Ling. Aeth. 713), tutto sembra
indicare che si tratta di una radice biconsonantica
ampliata in maniere diverse.
(vi, 545 ) 94
11.1. Il verbo compare nell’ A.T. 13 volte al qal,
16 al n if e 36 al h if Che in Ier. 25,34 ci sia un
sost. t'fùsà è dubbio (v. sotto). Il termine pusaj in
Soph. 3,10 non è ancora spiegato in modo defini­
tivo (v. sotto).
2.a) Il significato base ‘traboccare’ compare in
Prov. 5,16, dove l’allievo del maestro di sapienza
viene esortato a bere l’acqua del proprio pozzo:
«Le tue sorgenti dovranno scorrere per strada?».
Secondo il v. 18 il «pozzo» è una moglie: il passo
rientra così negli ammonimenti a evitare la donna
straniera; probabilmente nella massima il proprio
pozzo simboleggia la sapienza o la propria fede
(cfr. H. Ringgren, ATD i6}, 30). Il medesimo si­
gnificato è presente probabilmente anche in Zach.
1,17; «Le mie città torneranno a traboccare di ogni
bene» (così K. Elliger, ATD 2 56, 116; W. Rudolph,
KAT xm/4, 72 s.; diversamente intende F. Horst,
HAT 1/143, 220 che traduce pus mittòb «tristi, nel­
la dispersione»). In iob 40, 11 il verbo (hif) è usa­
to in senso figurato: Giobbe deve dar libero cor­
so al fiume della sua ira (‘ebrót 'af).
b) Il significato ‘diffondersi, espandersi’ è do­
cumentato in 2 Sam. 18,8; la battaglia si estese a
tutta la regione d’intorno. In questo gruppo rien­
tra anche Iob 38,24: il vento dell’est si sparge sul­
la terra (intr. hif). Ma in / Sam. 14,34 si coglie già
il significato ‘disperdere’: «Uscite (disperdetevi)».
Alla dispersione è talora legata una ramificazio­
ne: i clan dei Cananei si sparsero e divisero (Gen.
10,18; cfr. 9.19 con nps). Il popolo si sparse per
tutto l’Egitto per andare a procurarsi la paglia
(Ex. 5,12). L ’esercito abbandona il comandante e
si disperde (1 Sam. 13,8; 2 Sam. 20,22;2 Reg. 25,5
= Ier. 52,8; cfr. 1 Sam. 13 ,11 con nps).
3. La forma hif. in particolare indica lo sparpa­
cilità. Nella parabola del contadino di Is. 28,23­
29 lo spargimento della semenza viene espresso
venteranno pula che il vento sparpaglierà (Is. 41,
16), un’immagine dell’annientamento dei nemici
d’Israele. Jhwh disperderà gli Israeliti apostati co­
me pula trascinata via al soffio del vento del de­
serto (Ier. 13,24; cfr. 18,17). 1° Abac. 3,14 il ne­
mico attacca (s‘r) per disperdere Israele. Nei due
ma l’origine dell’immagine è chiara. Non è invece
del tutto chiaro Iob 3 7 ,11, dove Dio diffonde o
sparpaglia «le nuvole luminose». Probabilmente
si deve però leggere 'ànàn (st. ass.) e intendere ’ór
come al v. 2, «lampi»: le nuvole diffondono i lam­
pi tutt’intorno. Quindi Ps. 18,15 (= 2 Sam. 22,15;
cfr. la preghiera in Ps. 144,6) vorrebbe dire che
9 J (v i,546) pùs (H. Ringgren)
Dio saetta tutt’intorno: «lancia e dissemina (cioè
scocca nelle diverse direzioni)» le frecce dei suoi
fulmini; in caso contrario si dovrebbero riferire i
suffissi a nemici non nominati.
4. Nel gergo degli allevatori di bestiame si è poi
sviluppato un significato specifico: un gregge vie­
ne disperso e gli animali si sbandano. L ’uso è per
lo più figurato. In Ezech. 34,5 Jhwh dice: «Non
avendo alcun pastore, le mie pecore si dispersero
divenendo preda di belve feroci» - si tratta natu­
ralmente di Israele. Zach. 13,7 esorta la spada a
colpire i pastori, così che le pecore si disperdano.
A che cosa si riferisca esattamente questo verset­
to è ignoto. Secondo Elliger, ATD 25*, 175 s. da­
vanti all’autore balena la figura di un Messia (cfr.
la citazione nel N.T., Me. 14,27). Oppure s’inten­
de il cattivo pastore di Zach. 11,15 . Secondo ler.
10,21 (cfr. 23,1 s.) i pastori, cioè i capi d’Israele,
erano stolti e il loro gregge venne disperso. Mi­
chea figlio di Jimla vede Israele disperso sui mon­
ti «come pecore senza pastore» (; Reg. 22,17 = 2
Chron. 18,16).
5. Questo significato viene poi applicato diret­
tamente agli uomini in diverse situazioni. La gen­
te di Babilonia voleva edificare una torre per non
essere più disseminata su tutta la faccia della terra
{Gen. 11,4), ma Dio intervenne e la sparpagliò per
ogni dove (vv. 8 s.). Secondo la benedizione di
Giacobbe le tribù di Levi e Simeone saranno di­
sperse per tutto Israele (Gen. 49,7). I nemici bat­
tuti si sbandano (/ Sam. 1 1 , 1 1 ; cfr. Is. 33,3 con nps
e il par. ndd). Dopo la caduta di Gerusalemme
tutti i Giudaiti corrono il rischio di essere disper­
si (Ier. 40,15). Qui si deve ricordare soprattutto
l’antico oracolo dell’arca (Num. 10,35): «Levati,
Jhwh, e i nemici si disperderanno; allora i tuoi av­
versari fuggiranno (nùs) davanti a te». Un’eco se
ne trova in Ps. 68,2.
6. Nella stragrande maggioranza dei passi con
nif. e h if pws si riferisce alla dispersione nell’esi­
lio (3 volte nel Deuteronomio, 1 in Isaia, 3 in G e­
remia, 13 in Ezechiele [+ 3 volte che riguardano
l’Egitto], 1 in Neemia. Secondo Deut. 4,27 se il
popolo praticherà l’idolatria Jhwh lo disperderà
tra le nazioni. In Deut. 28,64 dispersione è con­
seguenza della mancata osservanza dei comanda­
menti, e in Deut. 30,3 si parla della raccolta dei di­
spersi. In Ezechiele, dove le attestazioni sono par­
ticolarmente numerose, si minaccia la dispersione
(Ezech. 12,15: «Affinché sappiano che io sono
Jhwh»; in 22,15 con Par- in 20,23 guardando
al passato, con par. zrh; cfr. anche ler. 9,15), op­
pure essa è già una realtà (34,6; cfr. Ier. 40,15).
L ’accento principale cade però sulla futura rac­
(vi,546) 96
colta dei dispersi «da tutti i paesi / da tutte le na­
zioni, dovunque essi siano stati dispersi», oppure
«dove Jhwh li ha dispersi» (Ezech. 11,17 ; 20,34.
41; 28,25; 29»T3; 34>12 » *ùf‘\ 36>t9 par.
zrh; cfr. v. 24; cfr. Ier. 30,11). Si predice la disper­
sione anche all’Egitto (29,12 s.; 30,23.26 par. zrh).
In una preghiera penitenziale Neemia ricorda a
Jhwh (Nehem. 1,9) la promessa di riunire nuova^-
mente il popolo disperso. Di origine parimenti
postesilica è Is. 11,12 , dove si predice che Dio riu­
nirà nuovamente (’àsaf qbs pi.) i deportati (ndh)
di Israele e i dispersi (n'fùsòt) di Giuda. Secondo
l’affermazione escatologica di Is. 24,1 Jhwh di­
sperderà gli abitanti della terra nel quadro della
grande catastrofe.
Per Widengren la «raccolta dei dispersi» è uno
dei doveri del re assiro. Tuttavia da ciò non si può
dedurre senz’altro che la concezione dell’Antico
Testamento ne dipenda. Essa può risultare dalla
situazione storica.
Ui.i. L ’unica attestazione di t'fusà (ler. 25,34)
è incerta. La forma che compare nel testo, ùtefó-
sótikem, è grammaticalmente impossibile e sintat­
ticamente mal inseribile nel contesto. I pastori so­
no esortati a gemere e urlare, perché il giorno del­
lo scannamento è vicino; il testo sembra prose­
guire dicendo «e sarete dispersi e cadrete». Il ter­
mine tefùsà manca nei LX X . Probabilmente si trat­
ta di una forma corrotta di nps ‘ frantumare’ (W.L.
Holladay, Jeremiah 1, Philadclphia 1987, 677).
2. Parimenti problematica è l’espressione bat
pùsaj in Soph. 3,10: «Da oltre i fiumi di Kush mi
porteranno offerte (minhà) ‘àtàraj bat pùsaj». Le
due espressioni non tradotte sono oscure. Se ‘àtà­
raj è collegato con ‘tr ‘pregare’ potrebbe signifi­
care «i miei adoratori». Con G. Gerlemann, Ze-
phanja, Lund 1942,57 si potrebbe ritenere che bat
pùsaj significhi «la figlia (in senso collettivo) dei
miei dispersi» e vedervi una variante di «i miei
adoratori». Per Rudolph (KAT xm/3, 292) pùsaj
potrebbe essere un pi. astratto col senso di «di­
spersione». Si dovrebbe prendere in considerazio­
ne anche la congettura battefùsà «nella diaspora».
Il versetto resta comunque oscuro.
iv. 1. Negli scritti di Qumran ci sono soltanto 5
ricorrenze di pws. Nella Regola della guerra si
parla della «forza di Dio per disperdere il nemi­
co» (iQ M 3,5; simile 4QM* 8 -10 ,1 14 e 4QShir*
[4Q510] 1,3 con pzr). Il Documento di Damasco
cita Zach. 13,7 (CD 19,8). Una componente della
teologia della comunità sta dietro a 4QPrFètesc
(4Q509) 3,4, dove le condizioni della dispersione
97 (vi, 547 ) pah (D. Kellermann)
e della raccolta limitate nel tempo (tcqùfà) potreb­
bero significare epoche ecclesiologiche.
2. Nei L X X ^ w s è tradotto per lo più con Sta-
(T-épeiv o con Siacr>cop7u£eiv. Solo in casi isolati si
trovano altre traduzioni, come 8iayj:lv (Zach. 1,
17), ÙTtepey.'/eìv (Prov. 5,16), aneipciv (ls. 28,25) 0
{jxopTu^Eiv (Ps. 18,15).
v. pzr è in parte sinonimo di pws. Solo una vol­
ta (Esth. 3,8) si riferisce alla diaspora del popolo
ebraico. Qualcosa del genere è probabilmente
inteso anche da Ier. 50,17: Israele è come una pe­
cora smarrita (qal ptc. pass.) braccata dai leoni.
Un’interpolazione spiega Pimmaginc: i leoni so­
no l’Assiria e Babilonia; poi il v. 19 predice che la
pecora sarà ricondotta ai suoi pascoli primitivi. A
proposito della lotta di jhwh col mostro Rahab si
dice che Dio «ha disperso i suoi nemici» (Ps. 89,
1 1 pi.). Ioel 4,2 parla del castigo che colpirà i pa­
stori che hanno disperso Israele (pi.); Dio disper­
de (pi.) le ossa dei nemici (Ps. 53,6), un’espressio­
ne dell’annientamento totale (cfr. Ps. 141,7 dove
l’orante lamenta: «Le nostre ossa sono dissemi­
nate [nif.] sull’orlo della sheol».
Infine pizzar significa ‘spargere’ nel senso di
«dare, distribuire in abbondanza», con Dio (par.
nàtan, Ps. 112,9) 0 con l’uomo (Prov. 11,24: «Chi
dà generosamente riceve sempre di più») per sog­
getto. Un concetto simile potrebbe essere espres­
so in Ier. 3,13, se si potesse leggere con BHS
dòdajik invece di d eràkajik\ «Hai sprecato il tuo
amore con gente straniera». Holladay, Jeremiah
1, 59 conserva il T.M. e traduce: «Hai sprecato la
tua forza». Infine in Ps. 147,16 si dice che Jhwh
sparge la brina come cenere.
H. Ringgren
T£) paz -» zahab
p zr -> p fì pus
n f ì pah
i.i . Etimologia. - 2 . Attestazioni. - 3. Significato. -
11. Uso nelPA.T. - in. 1. Qumran. - 2 . 1 L X X ,
Bibl.: G. Fohrer, Falle (BHH W 1 463). - G . Gerleman,
Contributions to thè O.T. Terminology of thè Chase
(Bull, de la Soc. R. des Lettres de Lund 1945-46, ìv),
Lund 1946, 79-90. - P. Hugger, Jahwe meine Zuflucht,
(vi, 548)98
19 71 , spec. 173-176. - I. Scheltelowitz, Das Schlingen-
und Netzmotiv ( R W xn/2, 1912), - J. Schneider, 7ta-
ytc, TtaytSeua) (G L N T ix 97-106). - G. Stàhlin, Skan-
dalon. Untersuchungen zur Geschichte eines biblischen
Begriffs (BFChTh.M 24, 1930, spec. 98-104). - E. Vogt,
«Ihr Tisch werde zur Falle» (Ps 69,23): Bibl 43 (1962)
79-82. - H. Wildberger, Schlinge (BH H W 111 1702 s.).
i.i. Per K B L 3 871 l’ebraico pah è un nome pri­
mario di tipo qall. In aramaico la parola è ampia­
mente diffusa nella forma pahhà’ (in aramaico
giudaico, palestinese cristiano e soprattutto in si­
riaco, v. Brockelmann, Lex. Syr. 5623) nel senso
di ‘laccio, cappio’. Per questa ragione S. Fraenkel
(Die aram. Fremdwòrter im Arabischen, Leiden
1886 = 1962, 119) classifica l’ar. fahfe col signifi­
cato ‘rete, cappio, trappola’ tra gli esotismi ara-
maici in arabo.
L ’acc. pàhu (cfr. AHw 11 81 ib, «una manica» con
unto interrogativo) addotto da GesB, K BL2 e Brok-
elmann, Lex. Syr. 5623 non contribuisce a chiarire
l’etimologia dell’ebr. pah e per questo, giustamente,
non è più menzionato in KBLJ. - Tuttavia esiste in
egiziano un terminepbJ (WbÀS 1 543) che è attesta­
to in demotico come pfp c in copto come pai o fas nel
senso di ‘trappola, laccio, corda’ e che non può es­
sere distinto dall’ebraico pah. Il termine ebraico pah
è quindi un prestito dall’egiziano (cfr. F. Calice,
Grundlagen der àgyptisch-semitischen Wortverglei-
chung, WZKM suppl. i, 1936,148 s.; nr. 605). In egi­
ziano il significato ‘trappola per uccelli’ sembra che
sia solo uno sviluppo secondario dal significato ori­
ginario dipfaj ‘lastra, ciocco’. Si tratta di una trappo­
la per uccelli fatta di legno, mentre in ebraico pro­
babilmente la rete c la caratteristica principale della
trappola per uccelli detta pah. È naturalmente allet­
tante considerare pah una forma onomatopeica, ma
la suddetta provenienza dall’egiziano lo sconsiglia.
K BLJ 871 prende in considerazione un pah n che
andrebbe distinto da pah I. Questo pah n sarebbe un
imprestito dall’egiziano (cfr. M. Ellenbogen, Foreign
Words in thè O.T., London 1962, 130), derivante dal
termine egiziano pipi ‘lastra, ciocco’ citato in prece­
denza. Tuttavia non si possono distinguere due no­
mi pah; bensì si dovrà ritenere che l’ebr. pah ‘ lastra
allargata martellando’ abbia conservato il significato
originario egiziano, mentre l’ebr. pah ‘trappola per
uccelli (rete a scatto)’ ha assunto un significato spe­
cializzato.
pah ‘lastra, piastra’ compare 2 volte nell’A.T. De­
scrivendo la fabbricazione dell’efod si racconta (Ex.
39,3) come lastre d’oro (pahè hazzàhàb) siano state
martellate fino a farle diventare così sottili da poter­
le tagliare ricavandone fili d’oro da inserire nel blu e
rosso della porpora e del bisso, con esperta opera di
ricamo. In Num. 17,3 i bruciaprofumi usati illegitti­
mamente dalla banda di Kore vengono martellati e
ridotti in larghe lastre con cui rivestire l’altare.
99 (vi, *49 ) pah (D. Kellermann)
2. Il sostantivo pah si trova 25 volte nell’A.T.,
di cui 9 0 8 concentrate nei Salmi (in Ps. 11,6 si
deve leggere pehàm o palparne 'carboni* invece di
pahim; altrimenti Ps. 69,23; 91,3; 119 ,110 ; 124,7
[bis]\ 140,6; 141,9; 142,4); 3 in Isaia (8,14; 24,17.
18); 3 in Geremia (18,22; 48,43.44); 2 volte in Osea
(5,1; 9,8); 2 in Giobbe (18,9; 22,10); 2 nei Prover­
bi (7,23; 22,5); inoltre in/os. 23,13; Am. 3,5 (bis) ed
Eccl. 9,12; infine Ecclus 9,13 (ms. A). Il pi. pahim
si trova (prescindendo da Ps. 11,6) in lob 22,10;
Prov. 22, j; Ier. 18,22 e Ecclus 9,13.
Una volta (Is. 42,22) si ha un verbo denominale al
hif. ‘essere prigioniero, incatenato*. Nel T.M. c’è un
inf. ass. hàféàh che K BL2 vorrebbe sostituire con un
inf. ass. hof hufah, mentre K. Elliger (BK x i / i , 272
s.) e BHS propongono di leggere la forma verbale fi­
nita hufahù.
3. Mentre non c’è unanimità circa il significato
esatto di móqés (-> voi. ili 1034: asta di regolazio­
ne della trappola per uccelli, boomerang, esca, re­
te), pah può essere definito con sufficiente preci­
sione. Certo i due termini compaiono spesso in
parallelo (Ios, 23,13; Is. 8,14;Ps. 69,23; 141,9) sen­
za che si possa riconoscere una qualche differen­
za, ma secondo Prov. 7,23; Ps. 124,7 e Eccl. 9,12 e
soprattutto secondo Am. 3,5 pah serve per cattu­
rare volatili. È pertanto lecito identificare pah
con la trappola per uccelli, ancor oggi in uso (cfr.
G. Dalman, AuS vi 338 s. con ili. 60-63), la rete a
scatto, che ben si conosce grazie all’abbondante
documentazione iconografica (cfr. A O B 58 con
ili. 182; O. Keel, Die Welt der altorient. Bildsym-
bolik und das A.T., *1977, ili. 110-120). Questo
tipo di trappola è formata da due telai, per lo più
curvi, ai quali è fissata una rete. La trappola è si­
stemata aperta per metà e munita di un’esca.
Quando l’uccello si posa sulla metà della trappola
che sta sul suolo, l’altra gli cade addosso impri­
gionandolo nella rete.
11. N cll’A.T. il sost. pah è usato unicamente
senso figurato e solo in testi poetici. In quest’uso
traslato gli aspetti che vengono messi generalmen­
te in risalto sono quelli dell’insidia perfida e del
pericolo mortale.
La locuzione hàjà l efah impiegata in senso tra­
slato può essere tradotta «portare qualcuno alla
perdizione, essere letale per qualcuno». Nel suo
discorso di commiato, ad esempio, Giosuè (Ios. 23,
13) mette in guardia Israele dal rischio di vivere
in mezzo a popoli stranieri (si presuppone eviden­
temente la situazione dell’esilio). Se Israele rinne­
gherà la propria fede e si adeguerà alle loro abitu­
(vi, 5 50) 100
dini, questi diventeranno per esso «una rete e un
trabocchetto», cioè contribuiranno alla perdizio­
ne di Israele. - Sapendo che Dio può liberare dal­
la rete a scatto dell’uccellatore (mippah jàqus),
cioè dalle insidie dei nemici (cfr. anche Ps. 124,7),
l’orante di Ps. 91,3 prega che Dio voglia proteg­
gerlo dalla rete e dal legno (o esca) della trappola
dei malfattori (cfr. Ps. 141,9). In Ps. 69,2.3 (cfr.
Vogt) l’orante supplica che Dio intervenga e pu­
nisca i suoi nemici come si meritano, facendo di­
ventare le loro mense una trappola e i loro ban­
chetti sacrificali (si legga w esalmèhem) un’esca. Il
paragone tra mensa (sulhdn) e trappola (pah) di­
venta chiaro se si ricorda che la «tavola» della gen­
te semplice non era che una pelle di animale stesa
in terra, oppure una stuoia di paglia, e che i tavoli
dei ricchi nella regione settentrionale della Siria e
in Asia Minore erano spesso costruiti come «ta­
volini pieghevoli» (cfr. H. Weippert, B R L 2 230),
così che il loro sistema di costruzione ricordava
quello delle reti a scatto. Similmente in Ps. 141,9
risulta evidente il riferimento a questo sistema di
costruzione, se non si altera il T.M.: «Preservami
dalle due mani della trappola (la rete a scatto, mi­
d i fah) che mi si tende». Qui chiaramente si pen­
sa «alle due reti che si ripiegano o alle due parti
incernierate della trappola che, come due mani, si
chiudono improvvisamente catturando di sorpre­
sa l’uccello» (Vogt 82). Quando in Ps. 142,4b il
salmista dice che sul sentiero su cui camminava è
stata nascosta una trappola per uccelli, l’immagi­
ne si riferisce alle celate calunnie e alle subdole ac­
cuse, nello stesso modo in cui i superbi di Ps. 140,
6 tendono di nascosto una trappola per l’orante.
Il pio può appellarsi alla sua costanza nell’osser-
vare i comandamenti, nonostante le trappole te­
segli dai malvagi (Ps. 119 ,110 ; cfr. Prov. 22,5).
Nella seconda risposta di Bildad (lob 18,9) si
afferma chc, nascosta in terra, una trappola a rete
aspetta Giobbe per farlo cadere. lob 18,8-10 elen­
ca tutto un arsenale di attrezzi per la caccia, le cui
in caratteristiche specifiche non sempre è possibile
individuare con precisione. Anche nella terza ri­
sposta di Elifaz (lob 22,10) si mette Giobbe in
guardia dalle trappole a rete (pi.!) tesegli tutt’in­
torno pronte a catturarlo. - In Is. 24,17 s. il desti­
no di tutti gli abitanti della terra il giorno del giu­
dizio viene «mascherato» dall’autore con parole
che dimostrano, non solo con la loro allitterazio­
ne, che chi parla è un ipocalittico dalle notevoli
capacità retoriche:
Tremendo orrore, trabocchetto e trappola (pahad
wàfahat wàfàh) | su di te, abitante della terra! ] Ac­
IOI (vi,551) pah (D. Kellermann)
cadrà, accadrà: chi fugge | dalla voce dell’orrore tre­
mendo | cadrà nella fossa del trabocchetto | e chi risa­
lirà dal trabocchetto | resterà irretito nella rete scat­
tata!
Questo annuncio dell’ineluttabilità del giudizio
universale, nel quale viene menzionata per ulti­
ma, infallibile e letale, la rete a scatto, viene appli­
cato alla lettera a Moab in Ier. 48,43 s. Anche de­
gli uomini possono diventare per altri uomini una
trappola letale, cioè causa e mezzo di rovina (cfr.
anche / Mach. 5,4). Tra i testi che ricorrono a que­
st’immagine c’è anche Hos. 9,8. Il profeta dice che
il popolo lo osteggia: «Su tutte le sue (di Osea)
vie ci sono trappole come quelle che tende l’uccel­
latore». I L X X fraintendono il testo e capovolgo­
no la situazione di riferimento: per loro è il pro­
feta a essere una Twayk ctxoXtoc, mentre per il T.M.
sono proprio i sacerdoti e la casa reale a costitui­
re una trappola (pah) per Osea.
Ecclus 27,26 illustra il concetto di retribuzione:
«Chi scava un trabocchetto vi cade dentro e chi
tende una trappola vi resta intrappolato». In Hos.
5,1 s. il profeta esorta sacerdoti, capi dei clan e ca­
sa reale ad affrontare le loro comuni responsabi­
lità. Con tre immagini prese dalla caccia, essi so­
no dipinti come i distruttori della libertà d’Israe­
le. Per Mizpa essi furono una trappola per uccel­
li, sul Tabor una grande rete tesa, di quelle usate
per la caccia a leoni e gazzelle (Ezech. 19,8; Ecclus
27,20), e «a Shittim» una fossa mimetizzata, nella
quale cade la selvaggina. Le immagini dicono che
i responsabili del popolo lo hanno sedotto pro­
prio nei tre luoghi citati, facendolo cadere. D i­
sporre trappole significa attentare alla libertà e al­
la vita. Purtroppo non siamo più in grado di co­
noscere l’esatta situazione storica.
Eccl. 9,12 fa notare che il destino degli uomini
si compie con la stessa imprevedibilità con cui un
uccello cade in trappola o un pesce nella rete:
piomba subito c inatteso (p it’óm) sull’uomo. -
Prov. 7,23 parla della donna straniera e della sua
preda: «Come un uccello vola veloce verso la
trappola senza accorgersi che ne va della vita»,
così si comporta l’amante che va dalla meretrice.
Ancora più esplicito è Ecclus 9,3: «Non avvici­
narti a una prostituta per non cadere nella sua re­
te». Persino Jhwh può diventare una trappola per
il suo stesso popolo. Così Isaia (8,14) con la figu­
ra della rete a scatto e della fossa ha davanti agli
occhi l’immagine di Gerusalemme assediata prima
dagli Assiri e poi dai Babilonesi: «Jhwh è diven­
tato una rete che si è rinchiusa scattando sugli abi­
tanti della città e una trappola in cui sono chiusi»
(vi,5 52) 102
(O. Kaiser, ATD 17*, 187). Rientra tra questi
esempi anche il difficile versetto di Am. 3,5:
«Piomba l’uccello... sulla terra se non vi è stata po­
sta un’esca? Scatta la rete dal suolo, senza pren­
dere niente?» - «I due... eventi sono, per così di­
re, solo due aspetti di una stessa e unica realtà:
come il chiudersi della rete e la cattura della sel­
vaggina non sono che un unico identico avveni­
mento visto da due soggetti diversi, così anche
profezia e parola di Jhwh costituiscono un’unità
di essere» (H. Gese, V T 12 [1962] 427).
iii.i. Nei testi di Qumran ph ricorre 10 volte.
Alcune espressioni sono riprese dall’A.T., ad es.
CD 4,14 cita Is. 24,17 (pahad wàfahat wàfàh) in­
terpretandolo nel senso delle tre reti (mswdwt) di
Belial, cioè la fornicazione, la ricchezza e la con­
taminazione del tempio. 1Q22 1,8 (parole di Mo­
sè) riprende Ios. 23,13 quando dice che gli ido­
li del paese saranno per Israele «una trappola e]
un legno di cattura (?) (lp[h w]mwqs)». Come in
Ps. 140,6; 142,4b c Ier. i8,22b così anche in iQ H
10,29 e iQ H fr. 3,4.8 si parla della trappola siste­
mata di nascosto (tmn in associazione con ph).
Non hanno invece alcun modello diretto nell’A.T.
le immagini dell’orante che diventa lui stesso una
trappola per il malfattore (iQ H 10,8; ma cfr. co­
munque Hos. 9,8 LX X ) e delle trappole della
fossa (phj sht) che si aprono (iQ H 11,26). Anche
le espressioni in iQ H fr. 3,4.8, «i miei passi sulle
loro trappole nascoste» c «trappola su trappola
essi nascondono» (wph Iph jtmwnw), sono nuo­
ve. Particolarmente insolita c la richiesta del sal­
mista di Qumran (iQ H 21,10) di venire liberato
«dalle trappole del giudizio secondo la tua mise­
ricordia».
2. 1 L X X traducono pah regolarmente con
7tayiq ‘laccio, trappola’. Con altrettanta regolarità
Girolamo traduce con laqueus. L ’ immagine con­
creta della trappola per uccelli non viene ricono­
sciuta. izayiq è usato anche per rendere mòqès e
altri termini.
In Ezech. 29,4 i LX X leggono, evidentemente per
errore, pahtm (Tiaytòac,) invece di hahìm «ganci».
Anche in Is. 42,22 invece di bàféàh S e Vg. (laqueus
iuvenum omnes) leggono happah a causa di un equi­
voco in cui sono incorsi i LXX. ixaYtSeóoj, un neolo­
gismo della koinè o coniato direttamente dai LXX,
è usato in 1 Sam. 28,9 per rendere mitnaqqés «ten­
dere, disporre una trappola», mentre in Eccl. 9,12 si
ha 7raviS£uovTai = juqàsim. ^ __ „
D. Kellermann
 (V1>5 53) pahad (H.-P. Muller) (VI>5 54) io 4

Levy, Chaldàisches Wórterbuch 11, rist. 1966, 258;

* in fì pahad
cfr. oltre il Targum anche la Vg. a lob 40,12 [= 17]:
testiculorum eius); sir. puhdà' ‘coscia, cosciotto’;
p a h a d 1 e ri sudarab. fhd; inoltre soprattutto dall’ar. fahid,
fahd, fìfpd (fem.) ‘coscia (incl. l’anca)’, con un
I. Le radici semitiche ph^d/d. - 11. L’ebraico phd e pa­ verbo denominale e altri derivati; cfr. l’eg. fppdwj
had. - x. Il panorama semantico. - 2. II verbo phd. - ‘sedere, deretano’, con metatesi p/jp. Probabili (!)
3.phd 'el. - 4. Il nome pahad 1. —5. Il panico. - 6. phd derivati della medesima radice sono il termine (di
nella sapienza: il timore di Dio. - in. pahad jishàq. incerta lettura) di Hatra ph°d ‘il clan’ (NESE in,
Bibl.:B.J. Bamberger, Fear and Love of God in thè O.T.: 1 97%> 73 s.), il palmireno ph(w)z, phd ‘clan’
HUCA 6 (1929) 39-53. - J. Becker, Gottesfurcht im (DISO 226 con bibl.) e Var. fahid e simili (masc.),
A.T., Roma 1965. - Y. Braslavi, phd jshq and ihe Bless- ‘sottodivisione di una tribù’ . - (3) Per contro l’acc.
ing of Ephraim and Manasseh: BethM 14 [7/2] (1962) pufpàdu(m) ‘agnello’, col fem. puhattu(m) (AHw
35-42. - L. Dcrousscaux, La crainte de Dieu dans l’A. T.y 875 s.), e l’ug. phd (collettivo) ‘agnelli’ fanno pen­
Paris 1970. - J. Haspecker, Gottesfurcht bei Jesus sare a una seconda radice nominale costituita dal­
Sirach, Roma 1967. - J. Hempel, Gott und Mensch im le consonanti phd, per la quale non esistono iso­
A.T. (BWANT 38, 1936,spec. 4-33).-D .R . Hillers,Pa­
glosse ebraiche (M. Dietrich - O. Loretz, U F 17
had Yishàq: JBL 91 (1972) 90-92. - P. Joiion, Crainte
et peur en hébreu bihlique: Bibl 6 (1925) 174-179. - K. [t 985] 99-103, spec. 100 s., con bibl.).
ICoch, pahad jishaq - eine Gottesbezeichnung? (Wer- L ’ipotesi di un rapporto tra pfjd > pfrz/d ‘clan’ e
den und Wirken des A.T., Fs. C. Westermann, 1980, simili, e i significati parimenti concreti della radice
107-115). - N. Krieger, Der Schrecken Isaaks: Jud 17 phd 11 nell’acc. pufpàdu(m) ‘agnello’ e nell’ug. phd,
(1961) 193-195.- A. Lemaire, Le «pays de Hépher» et non soltanto presupporrebbe una variazione seman­
les «FiUes de Zelopbehad» à la lumière des ostraca de tica metonimica troppo ampia (Hillers 92), ma ri­
Samarie: Sem 22 (1972) 13-20; cfr. Id., Inscriptions hé- chiederebbe anche, invece dell’acc. puhàdu(m), una
braiques, 1. Les ostraca, Paris 1977, 287-289. - Id., Lesforma con 31 radicale /z/(contro W.F. Albright, From
Bene Jacob-. RB 85 (1978) 321-337. - Id., À propos de pa­thè Stone Age to Christianity, Baltimore *1957, 248
had dans l ’onomastique ouest-sémitique: VT 35 (1985) n. 71; UT nr. 2035; UHPh 69 dove perciò si propo­
500 s. - B. Levine, phd jshq (EMiqr 6, 738). - M. Malul, ne, non solo come in Albright e C.H. Gordon «greg­
More on pahad yishàq (Genesis xxxi 42.53) and thè ge» per l’ug. phd, ma ancne «un branco [di cani]»
Oath by thè Thigh: VT 35 (1985) 192-200. - S. Mo- per l’ebr. pahad in Is. 24,18 e altri passi [cfr. RSP 1
rcnz, Der Schrecken Pharaos: SNumen 17 (1969) 113 ­ 439], e contro S. Scgert, A Basic Grammar of thè
125. - E. Puech, «La crainte d'Isaac» en Genèse xxxi 42 Ugaritic Language, 1984, 198; cfr. Puech 359 n. 5 che
et 53: VT 34 (1984) 356-361). - C.H. Ratschow et al., vorrebbe tradurre l’ug. pfpd «coscia», secondo lob
Gottesfurcht (RGGJ 2, 1958, 1791-1798). - K. Roma- 40,17).
niuk, Furchty 11. A.T. undN.T. (TRE xi, 1983, 756-759). A nessuna delle tre radici suddette appartengono
-J.M . Sasson, RSP i, 1972, 438 s. - H.-P. Stàhli,phd, phz nella locuzione mn.phzj.bnj.'s «a causa della tra­
beben (THAT 11, 1976, 411-413). - G. Wanke, q>ó(3a; e cotanza dei figli dell’uomo» (iscrizione di Deir ‘Alla
9o(Jéo(iai nell'A.T. (GLNTxv 72-91). 11 8) che deriva piuttosto da phz ‘gonfiarsi, ribollire;
essere spavaldo, sventato* (ebraico, aramaico giudai­
1. Il semitico ha almeno tre radici ph/hdld. - co, siriaco, arabo; cfr. H.-P. Muller, ZAW 94 [1982]
(1) La radice verbale ebraica phd (< phfhd 1) ‘pro­ 233; opinione diversa hanno J. Hoftijzer - G. van der
vare spavento; tremare, sussultare’ e il sost. pa­ Kooij, ATDA 277 e K BLJ s.v. pahad 1, 3) e il medio­
had 1 compaiono, se si prescinde da un incom­ babilonese pa/efpidu, un tipo di farina (AHw 811).
prensibile passo sillabico in una serie ugaritica di
scongiuri (RS 17.155 con dupl. 15.152; Ugaritica il. 1. Il significato complesso del verbo ebraico
v 3 2 , 1. h: lip-hu-tu-ma), dal N P di diffìcile inter­ phd I c ‘provare terrore’ con le sue manifestazio­
pretazione jpthd su una ciotola d’argento di Hala ni somatiche, ‘tremare, sussultare, essere scosso’,
Sultan Tekké (Cipro, xiii sec. a.C.; Puech 358. che talora però possono essere provocate anche da
361 n. 19 ma anche Lemaire, V T 35) e dall’inizio un’occasione lieta (Is. 60,5; Ier. 33,9). Come indi­
rovinato di una riga dell’iscrizione di Deir ‘Alla ca il tàmid ‘costantemente’ aggiunto, il pi. denota
(1 io[i 2]), soltanto in ebraico e aramaico giudai­ la paura che dura tutta la vita (Is. 51,13) oppure il
co. - (2) Il nome concreto con le consonanti phd timore di Dio (Prov. 28,14; Ecclus 37,12); senza
è noto dall’ebraico pahàdàjw «le sue (di Behe- avverbio significa ‘incutere timore’ (iQ S 4,2). Va­
mot) cosce» in lob 40,17, dove si una forma ara- lore causativo ha allora il hif. ‘far tremare, spaven­
maizzante con /<// < /J/ invece dell’ebraico /z/ < tare’ (lob 4,14). L ’oggetto della paura segue retto
jdj, aramaico dei Targum pah(a)dìn ‘ testicoli’ (J. da min o mippenè.
i °5 (VI»5 54) pahad (H.-P. Mùller)
Il sost. ebraico pahad indica che cosa succede
quando si è presi dalla paura (Deut. 28,67; c^r- 4 °l
happahad «grido della paura» (Is. 24,18); qòl p e-
hàdim (Iob 15,21; simile Ier. 30,5) ovvero il «tre­
more, sussulto» provocato da questo (Iob 4,14
par. re,àda ‘sussulto*), ma anche ciò che provoca
il «terrore», il «tremare e sussultare», l’oggetto
della paura, la cosa o il fatto «terribile» (Is. 24,17
= Ier. 48,43 e simili; Iob 3,25; 22,10 e simili; v. sot­
to, 4). Quando pahad indica il processo dell’im-
paurirsi e non le sue manifestazioni somatiche, il
cuore ne è la sede (Deut. 28,67; c^r‘ Per *1 verbo Is.
60,5; Ps. 119 ,16 1; Ecclus 7,29; iQ S 4,2). Avendo il
verbo phd al qal e al pi. la connotazione transitiva
di «temere», un genitivo che dipenda dal nome pa­
had può essere considerato, quando indica ciò che
è temuto un genitivo oggettivo (di parere diverso
è Stàhli 413), e quando denota colui che è spaven­
tato un genitivo soggettivo.
La concretizzazione del termine pahad porta
alla connotazione di «pericolo» in Ps. 53,6; 91,5;
Iob 3,25; 39,22; Prov. 1,26 s.33; 3,25; Cant. 3,8
(così da ultimo K B L J 872, ib). Se la causa del ter­
rore è specificata, pahad riceve un genitivo corri­
spondente oppure un suffisso pronominale, così
che pahad torna a indicare il processo dello spa­
vento, ovvero del tremore o del sussulto provo­
cato da ciò che si teme. Espressioni come pahad
’òjéb (Ps. 64,2; 4QpNah 2,5), phdj mwt (Ecclus 9,
13) oppure pahad jhwh (v. sotto, 4-6) fanno ap­
parire il «nemico», la «morte» o Jhwh oggetti del
terrore. Per quest’ultimo cfr. Is. 2,10.19.21; secon­
do questi passi ci si deve naturalmente nasconde­
re non dal proprio terrore bensì da Jhwh quando
si leverà (w . 19.21) nel suo giorno (v. 12). Nella
figura etimologica phd pahad di Deut. 28,67; ^ s-
14,5 = 53,6; Ioh 3,25; Ecclus 9,13 (pi.)pahad può
significare il processo dello spaventarsi (Deut. 28,
67, par. il processo visivo, come anche ùfàhadtd
lajlà w'jómàm [v. 66ba] intende il ripetuto spa­
ventarsi che costituisce l’opposto della sicurezza
della vita [v. 66 b(3]), c ciò che è spaventoso, il pe­
ricolo che spaventa (Iob 3,25). Il plurale usato in
alcuni passi (Iob 15,21; Ecclus 9,13) per indicare lo
spavento che si prova ha una funzione intensiva.
La frequenza statistica dell’ebr. phd nella lettera­
tura esilica e postesilica potrebbe esser dovuta alla
preferenza data in precedenza ad altri lessemi per
esprimere un concetto emotivamente così pregnan­
te; in età esilica e postesilica si presentò la necessità
di una maggiore specificazione (cfr. Wanke 88). Una
situazione che richiederebbe, a dire il vero, una mi­
nuziosa indagine lessicale e un’esposizione talmente
ampia da esulare dai limiti di questa voce.
(vi >5 5 5) 106
Per la traduzione dei verbi ebraici del timore nei
LXX cfr. le esaurienti analisi di Wanke e di Stàhli 413
(con bibl.). Per i termini paralleli e i contrari della
radice phd cfr. Joùon, Wanke e Stàhli 412. Per i ter­
mini paralleli in accadico cfr. Stàhli 413: l’acc.puluh-
tu indica, oltre il ‘timore’ come manifestazione vi­
tale dell’uomo, la ‘terribilità’ di dèi. A quest’ultimo
va avvicinato melemmu(m), lo ‘splendore spavento­
so’ di dei, demoni, re e templi (AHw 878/9. 643). Per
l’eg. nrw, snd, s't cfr. Morenz 114 s. (v. sotto, 5).
Il nome ebraico pahad 11 < *pf?d nell’espressione
gtdè pahàdàjw «i nervi delle sue cosce» (Iob 40,17,
v. sopra, 1. [2]), a causa del passaggio /d/ > \df, che in­
vero avviene anche in ugaritico, va classificato tra gli
aramaismi, in particolare quelli delle parti aggiunte
in un secondo tempo al libro di Giobbe, prevalente­
mente ai discorsi di Elihu. I LX X hanno tralasciato
le consonanti phd, evidentemente perché non le han­
no capite, mentre la Vg. le ha interpretate secondo
l’aramaico contemporaneo, comportandosi dunque
come fa il Targum per l’aramaico. Come si collochi
fonologicamente in questo quadro, a prescindere dal­
la metatesi consonantica, il duale eg. bpdwj ‘sedere,
deretano’, che P. Lacau (Les noms desparties du corps
en égyptien et en sémitique, Paris 1970, 79) - plausi­
bilmente sotto l’aspetto morfologico e semantico -
considera un’isoglossa, è una questióne aperta.
2. Il significato ‘provare spavento, impaurirsi’
oppure ‘ tremare, essere scosso, sussultare’, espres­
so soprattutto dal verbo phd, corrisponde a una
manifestazione vitale elementare comune a uomi­
ni e animali.
La paura della morte della creatura umana è
menzionata in Ecclus 9,13 in un avvertimento che
suona definitivo: w ’I tphdj mwt «sta’ lontano da
un uomo che ha il potere di ucciderti, e non pro­
verai lo spavento che incute la morte» (v. sotto,
4). Per il Siracide (41,12) l’uomo deve «tremare»
per il proprio nome più che per mille tesori, per­
ché l’effetto del nome dura a lungo, oltre la mor­
te. - Un animale che «irride la paura» è il cavallo
(Iob 39,22), mentre lo struzzo (?) si comporta
belì-fahad, «con noncuranza» verso la sua prole,
un segno di stupidità secondo l’autore del libro di
Giobbe (39,16).
Ma di solito nell’A.T. lo spavento della creatu­
ra umana, per lo più senza un oggetto, indipen­
dente da una causa concreta, interessa soltanto in
contesto religioso. Jhwh è la salvezza e la forza vi­
tale dell’individuo pio e questa certezza esclude
la sua paura (Ps. 27,1; Is. 12,2). Jhwh ha guidato
Israele «in sicurezza», così che «essi non doves­
sero vivere nel timore» (Ps. 78,53). Al contrario,
dopo l’annuncio della sventura (Ier. 30,5) si odo­
no «grida di terrore» e pahad: si è al polo oppo­
sto di sdlóm, della «salvezza» (cfr. Ier. 49,5: l’ora­
io 7 (vi,5 56) pahad (H.-P. Muller) (vi, 5 57) 108

colo contro gli Ammoniti). Contro lo spavento nonimo dopo jdsùbù «ritorneranno» e ubiq(q)esu
(Is. 44,8), soprattutto contro il timore costante, la 'et-jhwh 'èlòhèhem «e cercheranno Jhwh, loro
paura che dura quanto la vita (pi. Is. 51,13), è per­ Dio»; per l’espressione cfr. pàhàdù ’ts 'el-ré‘èhù
ciò diretta l’ammonizione del Deuteroisaia, che «allora ciascuno si rivolse spaventato al suo vici­
ha davanti agli occhi la visione della futura opera no» (Ier. 36,16). Le parole di Ier. 2,i9apb (che
di Dio nella storia. Al contrario un terrore lajlà dipendono da Hos. 3,5 e, aggiunte goffamente do­
w ejòmdm «di notte e (persino anche) di giorno» po il conclusivo v. i9aa, riprendono e sviluppano
(E. Jenni, Das hebr. P i'el, Ziirich 1968, 224) re­ secondariamente il v. 17) deplorano che quel «vol­
gna sulla vita di Israele sotto i Neobabilonesi, co­ gersi tremanti» a Jhwh di fatto non sia avvenuto;
me rivela la descrizione dtr. della sventura in un si legga w elò' pàhadti ’éldj (cfr. BHS). Nonostan­
contesto esecratorio riferito all’ubbidienza verso te lo spostamento delle parole, Mich. y,iyb^ T.M.
la legge, cara al Deuteronomio (Deut. 28,66 s.). sembra un’ imitazione di Hos. 3,5, formulato in
Secondo la concezione sapienziale della vita re­ modo da costituire la conclusione di Hos. 1-3.
golata, l’osservanza morale garantisce un sonno 4. Il sost. pahad è spesso usato quando si tratta
senza spaventi (Prov. 3,24), soprattutto una vita di concretizzare ciò che è «spaventoso», il peri­
al riparo da cause improvvise di paura (pahad colo che fa scattare la paura tipica delle creature.
pit'òm, v. 25). Per la dottrina della retribuzione la pahad pit'òm, cioè la causa scatenante di un im­
paura riguarda gli empi, perché Dio pensa a far provviso spavento, come quello che coglie Giob­
quadrare i conti (Ps. 14,5 = 53,6): «Urla di terro­ be, è dovuto, secondo Elifaz (Iob 22,10), alla sua
re nei suoi orecchi», perché quando meno se lo «malvagità» e alle sue «trasgressioni» (v. 5), men­
aspetta (bassàlóm) il distruttore piomba su di lui, tre chi è osservante non deve temere alcun im­
e come Elifaz, l’antagonista di Giobbe, non si provviso «spavento» (Prov. 3,25). Il praticante è
stanca di ribadire, proprio il pahad pit'òm per­ invece al sicuro (sa'ànan) dal pahad rd‘à, il «peri­
mette di riconoscere gli empi (Iob 15,21; 22,10). colo del male, il pericolo maligno» (Prov. 1,33) e
Al contrario Giobbe, con una parodia della nor­ anche dal pahad Idjlà «ciò che di notte incute ter­
ma, trova che proprio nelle casc degli empi «tutto rore» (Ps. 91,5), cioè lo «spavento» contro il qua­
va a gonfie vele, senza timori» (Iob 21,19), men­ le si porta la spada pronta al fianco durante il cor­
tre su di lui piomba «ciò che è spaventoso», il pe­ teo nuziale (mippahad ballèlòt, Cant. 3,8; v. sot­
ricolo che lui, saggio, aveva sempre temuto (Iob to, ni). La persona colpita dallo spavento, in pe­
3,25). Al contrario, secondo la descrizione della ricolo, può essere indicata nella forma pahdekem
salvezza di Is. 60,5, il cuore degli Israeliti redenti «il pericolo che incombe su di voi» dell’ammoni­
«trema» per la gioia e «si allarga». Per Ier. 33,9 mento sapienziale di Prov. 1,26 s., mediante il suf­
(post-dtr.) «tutti i popoli della terra» «tremano» fisso pronominale (gen. sogg.: il suffisso indica
(phd) e «sobbalzano» (rgz) per il bene (tòbà) ope­ colui che ha paura). Con la formulazione pahad
rato da Jhwh, per la salvezza (sdlòm). limjuddd‘aj «uno spavento per i miei conoscenti»
Viceversa, per gli scritti di Qumran il dominio (Ps. 31,12 , un lamento), le persone colpite vengo­
della paura sulle creature appare come un segno no indicate con l e + dipendente.
distintivo di questo eone. iQ H 10,36 e iQ S 1,17 Ciò che suscita il terrore può, viceversa, essere
esprimono il timore che la «paura» potrebbe con­ individuato in maniera più specifica quando com­
durre all’infedeltà i membri della comunità. Per pare come nomen rectum (gen.) di pahad, ad es.
iQ S 10,15 p b d w 'jm h sono caratteristici «di que­ già in pahad rd‘à (Prov. 1,33) e, formalmente, in
sto luogo di angoscia e desolazione». Per la paura pahad Idjld (Ps. 91,5), ma soprattutto in espressio­
dei popoli e del dominio dei Kittim cfr. iQpHab ni più concrete: pahad 'ójèb nella supplica di Ps.
3>4 s.; 4 , 7 - • 64,2, «lo spavento che proviene dal nemico» (cfr.
3. La paura delle creature assume un orienta­ mphd 'wjb «per lo spavento del nemico» [4QpNah
mento religioso e viene quindi valutata positiva­ 2,5] e mphd hwwt r[s‘/]m «per timore del terrore
mente quando comporta che ci si rivolga a Jhwh degli e[mp]i» [iQ H 10,36]; [p]hd hps «il terrore
(’el jhwh) cercandovi rifugio. L ’annuncio del rav­ provocato dagli abissi» [Deir ‘Alla 110 (12)] e phdj
vedimento di Israele dopo il castigo (Hos. 3,5; mwt «lo spavento che la morte suscita» [Ecclus
l’oracolo è di poco successivo al profeta, cfr. J. Je- 9,13]; infine hktj’jm 'sr phdm \w'j]m[t\m 7 kw l
remias, ATD 24/1, 57) colloca il futuristico upà- hgw'jm «i Kittim che infondono paura e terrore a
hàdu 'el-jhwh w e'el-tubó «andranno tremanti tutti i popoli» [iQ pH ab 3,4 s.]).
da» > «cercheranno rifugio (cfr. L. Kopf, V T 9 5. Un’altra causa di spavento per le creature,
[1959] 257) presso Jhwh e la sua bontà» come si­ anch’essa indicata per lo più col sost. pahad, è il
109 (VMS8) pahad (H.-P. Muller) (vi,558) n o

numinoso, soprattutto la divinità quale quintes­
senza di ciò che è «spaventoso», nel caso specifi­
co il mysterium tremendum, causa prima dello
«spavento».
La formula esecratoria arcaizzante pahad wà-
fahat wàfdh ‘dlekd «tremendo terrore, traboc­
chetto e trappola su di te» (lett. «spavento, fossa e (per pahad ‘al cfr. Deut. 2,25; 11,25; ^5- 24>I7 =
tagliola su di te») opera con l’efficacia magica
della sua assonanza ora su Moab, nell’oracolo di
sventura di Ier. 48,43 ora, in proiezione escatolo­
gica, su tutti «gli abitanti della terra» (Is. 24,17;
cfr. la citazione in C D 4,14): le forze malefiche di
pahad e simili potevano dunque essere mobilitate
direttamente da quella frase fatta nominale, senza
riferimento a una divinità giudicante che le utiliz­
zasse per punire. La stabilità di tali formule è con­
fermata dalle allusioni che emergono in Iob 22,10
(pahim par. a pahad pit'òm ); Lam. 3,47 (pahad
wdfahat) e in Ecclus 9,13 (w'I tphd phdj mwt... d ‘
kj bjnphjm ts‘d «affinché tu non abbia a provare
il terrore suscitato dalla morte... sappi che cammi­
ni su un sentiero disseminato di trappole» [lett.
«tra le trappole»]).
In maniera religiosamente più specifica la divi­
nità viene indicata quale fonte, causa e agente del
«panico», il «terror sacro» indotto dal numinoso.
Questo effetto della divinità è indicato nel conte­
sto della «guerra santa» con nessi genitivali del ti­
po pahad jhwh «il panico suscitato da Jhwh» > «il
sacro terrore che Jhwh rappresenta» (/ Sam. 11,7;
Is. 2,10.19.2 i;2 Chron. 14,13; 17,10 [per 2 Chron.
19,7 v. sotto, 6]) oppure pahad 'èlòhim (2 Chron.
20,29 lper P5‘ v. sotto, 6]). La medesima fun­ che in generale per 90^0^ e guerra H. Balz, GLN T
zione ha l’uso assoluto di pahad (’èmàtà wàfa-
had), con l’aggiunta bigdòl ztrò‘àkd «per la gran­
de (potenza) del tuo braccio», in Ex. 15,16, col
sost. pahad da solo (Is. 19,16; Ier. 49,5) e col ver­
bo phd (Is. 19,17; 44,11; cfr. l’augurio espresso
nella preghiera di Mich. 7,17) in oracoli di sven­
tura contro i nemici. Per coloro che sono stati
salvati dall’efficacia del «panico» che ha invaso i rienza politica, la fede israelitica e giudaica del­
nemici, cioè per chi si avvantaggia del pahad, si
tratta certo di «un’esperienza positiva della vici­
nanza di Dio» (contro Koch 108), che viene ri­
cercata anche con il comportamento indicato col
costrutto phd 'el (v. sopra, 3). Per pahad col gen.
della divinità cfr. l’acc. \a]t puluhtasu «enorme
era il mio terrore di lui > la sua terribilità», par. a inoltre pahad hajjehudim, Esth. 8,17 e pahad mor-
kabtat qàtsu «la sua mano era pesante (sott. su di
me)» (Ludlul in 1 s.; per il parallelismo cfr. Is.
19,16). In Iob 25,2 il «panico» provocato da Jhwh
è addirittura un suo attributo, proprio come il pahdekem, pahdàm e pahdó indicano a questo
«dominio» (hamsél) citato subito prima. - La par­
ticolare accumulazione con la quale il sost. pahad
viene costruito, in contesto bellico, col predicato
npl ‘al «cadere, piombare su» (Ex. 15,16; 1 Sam.
11,7 ecc.) e più tardi con hjh ‘al «sopraffare, inva­
dere» (2 Chron. 14,13; 17,10; 19,7; 20,29), indica
il senso di spontanea, naturale sopraffazione nu-
minosa che si prova proprio in simili frangenti
Ier. 48,43; Ier. 49,5; / Chron. 14,17; per pahad 'el
cfr. Iob 31,23 cong. [v. sotto]): questo «sacro ter­
rore» invade per primo il popolo stesso di Dio che
si schiera compatto, traendo così vantaggio da
questa tremenda esperienza numinosa (1 Sam. ri,
7), ma sopraffà soprattutto gli avversari che am­
mutoliscono (Ex. 15,16), vengono umiliati, co­
perti di onta (hoggd\ Is. 19,17; jdbdsu, Is. 44,11)
ecc., così che si disperdono (Ier. 49,5). Il ritornel­
lo di Is. 2,10.19.21 invita le persone in questione a
nascondersi «nella roccia», «nella polvere» e così
via, in vista di un giorno di Jhwh che porterà guer­
ra su tutto ciò che è alto ed esaltato.
Attorno al motivo del terrore di Jhwh (ad es. per
Am. 2,14-16 cfr. G. von Rad, Der heilige Krieg im
alten Israel, *1969, 63 ss.) si cristallizza il concetto
delPesclusiva attività divina nella guerra (cfr. F.
Stolz, Jahwes und Israels Kriege, AThANT 60,1972,
187-191). lud. 7,16-22 insegna come si possa provo­
care artificialmente un «panico» che risulta decisivo
per le sorti della guerra (cfr. / Sam. 4,4-8; Ios. 6 e in
proposito H.-P. Muller, VT 14 [1964] 183-191). Dal
punto di vista fenomenologico, il nesso tra pahad
jhwh e la guerra fa pensare al greco (pófio;, figlio di
Ares, che diventa esso stesso un dio della guerra
(Hom. II. 13,298-300; Hes., Theog. 933-936; cfr. an­
xv 49 ss. e EWNT in 1027).
Quanto più l’età esilica e postesilica, sviluppan­
do per la prima volta seriamente e sistematica­
mente una tematica della guerra piuttosto arcaica
(cfr. F. Schwally, Semit. Kriegsaltertumer 1,19 0 1),
ideologizza nello stesso tempo, contro ogni espe­
l’elezione, tanto più si assiste a uno spostamento
della «fonte» del panico che mentre un tempo era
esclusivamente Jhwh diventa ora Israele (pahde-
kà, pahdekem «il terrore che promana da te/voi»:
Deut. 2,25; 11,25; cfr. pahdam in Ps. 105,38; Esth.
9,2) oppure David (pahdó> 1 Chron. 14,17; cfr.
dòkajy Esth. 9,3), mentre a sua volta l’effetto del
panico diventa universale (1 Chron. 14,17; 2
Chron. 20,29; c^r- 1 7>1°)- I suffissi in pahdekà,
proposito, come del resto anche i genitivi in pa­
had hajjehùdim e pahad mordòkaj (che sono gen.
I " (v i , 5 59 ) pahad Muller) (vi, 560) 112

oggettivi), colui o coloro che devono essere te­ senso generale è invece l’opposto ’èn-pahad ’éló-
muti. Per David o Mardocheo come sorgente di him «nessun timore di Dio» (Ps. 36,2). A ll’imp.
terrore cfr. comunque anche l’eg. nrw .f «la paura qal phd 7 «temi Dio» fa riscontro in Ecclus 7,29 il
di lui (del faraone); il terrore che proviene da rispetto per la santità del sacerdote. Il timore dei
lui»; snd.f «il timore di lui»; / ‘f./«lo spavento di «giudizi» di Dio, come in iQ S 4,2 s. (cfr. iQ H
lui» (Morenz 114 s.). fr. 4,9), riecheggia anche in Ps. 119,120. In que­
Il terrore numinoso diventa un fenomeno indi­ st’uso tra i «giudizi» e le «parole» di Dio quale
viduale quando rappresenta la reazione di singole oggetto del timore (v. 161) ormai non resta che
persone alla lettura pubblica delle parole di sven­ una differenza retorica.
tura contenute nel rotolo di Geremia (pdhddu,
Ier. 36,16; una reazione che non si avrà quando HI. L ’espressione pahad jishdq (Gen. 31,42) o
quel rotolo sarà bruciato [v. 24] e la sua mancan­ pahad 'abiw jishdq (3M 3b) deriva probabilmente
za si dimostrerà fatale), oppure quando afferra i dalla radice phd 1 anziché da pjpd, perché phd 1 in
singoli peccatori al momento della liturgia d’am­ ebraico è attestata abbondantemente, anche se per
missione (pdhddu, Is. 33,14). Analogamente il lo più in testi tardi, mentre la radice phd compa­
giuramento di purità di Giobbe (Iob 31,23 cong.) re, tranne il caso di lob 40,17, soltanto nelle lin­
presuppone che in caso di colpevolezza il pahad gue più recenti. Come si può dedurre dall’ar. fa -
'él «il terrore di Dio», inteso in termini decisa­ frid, la 14/ nel protosemitico Kphd può diventare
mente concreti, cada su di lui (si legga pahad ’èl /dj solo in aramaico e negli idiomi influenzati dal-
je ’èteh ’èldj [diversamente congettura BH K , men­ l’aramaico (cfr. Hillers 92), eventualmente anche
tre BHS non presenta alcuna cong.]; per ’th con in ugaritico, dove però "phd ‘coscia’ o ‘clan’ non
sogg. pahad cfr. 3,25; indirettamente Prov. 1,27). compare. Il nome pahad denoterebbe lo «spaven­
Ma spavento del volto della divinità coglie Giob­ toso» (cfr. sopra, 11.4), mentre il genitivo posses­
be anche a causa delFarbitrio divino (mippdnajw sivo jishdq nomina il fruitore di un terrore numi­
’ebbdhél «davanti a lui vengo colto dal panico», noso efficace sui nemici (v. sopra, il.5): «il terrore
par. w e'efhad mimmennù «al suo cospetto sono di Isacco». In considerazione della polisemia
atterrito», loh 23,15), come egli, viceversa, anco­ delle formule religiose (primitive o arcaicizzanti),
ra una volta in senso alquanto concreto, prean­ non si può certamente escludere che nello stesso
nuncia «il suo (di Jhwh) spavento» a coloro che tempo Isacco stesso sia «il terribile», colui che in­
disputano con lui (Iob 13,11). Un fenomeno di cute terrore, come nel caso del genitivo in pahad
pahad ‘spavento’ e re,àdà ‘tremore’ subisce an­ jhwh e simili: «Il terrore che promana da Isacco»
che, secondo la descrizione un po’ di maniera di (bibl. in A. Alt, Kl. Schr. 1, 1953, 25 n. 3). Chi ha
loh 4,14, chi è ispirato (dalla sapienza) e in questa un Dio tremendo incute egli stesso spavento.
esperienza si sente sconvolto e terrorizzato (phd A questo proposito il termine e il concetto non
hif.) dal «fremito delle ossa», *rib 'dsdmòt (cfr. sono, a quanto sembra, così erratici come Alt (24)
l’acc. rìbu l ‘ terremoto’). supponeva. Così il nome di persona o di tribù
6. Nella sapienza e nel suo ambito phd pi. è usa­ slphd va letto (secondo i LX X : ZaXroxaS) sèi pa­
to per indicare quale sia il buon comportamento had e interpretato, nel senso della religione fami­
tipico della religiosità sapienziale: m 'fahèd tàmìd liare o tribale, «l’ombra (protettrice) del Pahad»
«costantemente riverente» (Prov. 28,14; Ecclus 37, (cfr. Lemaire, Sem 22, 20; Inscriptions 288; ma an­
12; cfr. tpo(3ou(jievoc;, (popoujxevoi, A d. 10,2.22.35; che K B L J s.v., dove non si è indicato l’autore giu­
13,16.26 insieme con ctePÓ(xevo^ [da Act. 13,43 *n sto, e Puech 356/57. 360 n. io; inoltre l’acc. pu-
poi] per indicare i seguaci pagani della fede giu­ luhti sillika «il terrore della tua ombra» [AHw
daica). L ’inf. pi. in Iphd Ibbw bmspt) 7 «istillare 8793]) - evidentemente un N P con l’elemento teo­
nel suo (dell’uomo) cuore il timore dei giudizi di foro di una divinità nella quale il «terrore» pani­
Dio» indica una delle virtù dei «figli della luce», co procedente da un altro dio, ad es. un El, ha pre­
ovvero degli «spiriti della luce» che stanno dietro so vita diventando una figura autonoma, «il tre­
a loro (iQ S 4,2 ss.), con la quale essi provocano mendo», che nella sua funzione di nume tutelare
la buona condotta sapienziale e religiosa. Analo­ della famiglia o della tribù aveva il compito, negli
gamente pahad jhwh già in 2 Chron. 19,7 si c at­ inevitabili conflitti del gruppo, di esserne l’effica­
tenuato diventando «timore di Jhwh», con pahad ce «protezione»: cfr., nonostante l’errato riferi­
che è ora grammaticalmente un termine transiti­ mento all’arabo, C. Westermann, B K 1/2, 607 che
vo per indicare lo scrupolo sostanziale inerente considera giustamente un’aggiunta successiva in
per principio all’ufficio di giudice; religioso in corrispondenza col v. 53b la frase ’élòhè ’abrdhdm
" 3 (vi,j6i) pahad (H.-P. Miiller)
ùfahad jisìpàq di Gen. 31,42. La natura pacifica
delle leggende dei padri risale indubbiamente, nel
migliore dei casi, alla sovrapposizione di una
stesura successiva (M. Rose, JBZ 20 [1976] 197­
2 ii). Le espressioni pahad làjla (Ps. 91,5) e pahad
hallèlòt (Cant. 3,8; v. sopra, 11.4) potrebbero allo­
ra presupporre che una divinità di un gruppo mi­
nore, la quale diffondeva terrore, sia stata demo­
nizzata e degradata a fantasma (cfr. H. Gunkel,
Genesis, 6i964, 349; Die Psalm en,51968, 406); pa­
ragonabili nella sostanza sono le halhót salmàwet
(salmutì) «spaventi della tenebra», di cui l’adulte­
ro non ha paura (lob 24,17); inoltre il melek bal-
làhòt «il re delle potenze del terrore» (lob 18,14),
tanto più che il rapporto di Cant. 3,8 e lob 24,17
con le nozze e i rapporti sessuali rimanda ancora
una volta al contesto della religione familiare.
Certo né il NP slphd e nemmeno Cant. 3,8 rivela­
no un particolare rapporto con Isacco. Secondo le
tarde testimonianze di Num. 26,33; 27»I 51° s- J 7>2 (J
Chron. 7,15) slphd è un discendente di Manasse-
Galaad-Hefer; almeno alle sue figlie Hogla e Tirsa
(Num. 26,33; 27,1; 36,115/05. 17,3) corrispondono lo­
calità nella Palestina centrale (cfr. anche N.H. Snaith,
VT 16 [1966] 124-127; Lemaire, Sem 22; Inscriptions
287-289; A. Demsqi, El 16, 1982, *70-*75), il che, in
entrambi i casi, contraddice la collocazione di Isac­
co nel profondo sud. Tuttavia il rapporto dell’epite­
to divino pahad con un genitivo è basato sul caratte­
re di appellativo di tale epiteto di Dio, e il rapporto
con un NP è basato sulla funzione del nume nella fa­
miglia o rispetto a essa.
È possibile che nell’interpretazione di un pa­
had legato al quadro della religione familiare in
quanto Dio ’abiw jishàq «di suo padre Isacco»
non si debba vedere altro che la costruzione del
narratore di Gen. 3 1,5 3 ^ con la sua visione di
una religione familiare, poi ripresa al v. 42, con la
riduzione di pahad ’abiw jishàq al semplice pa­
had jishàq del testo attuale, che fa l’effetto di un
epiteto divino autonomo, per completarlo. Il ri­
corso a un nume della famiglia che impersona il
«terrore», tramandato da Isacco a Giacobbe, per
il giuramento che sancisce il contratto matrimo­
niale, giuridicamente vincolante (v. jo), sarebbe
conforme alla precedente situazione aggressiva.
Infatti i w . 50 e ^ b , elementi di una storia fami­
liare, sembrano più antichi del «patto politico tra
tribù dei w . 51-5 3a» (Westermann 609 con riferi­
mento a Gunkel), con la presenza contempora­
nea, faccia a faccia, del Dio di Abramo e del dio
di Nahor (v. 53 a), che per il narratore rappreseff-
tano i futuri popoli di Israele e di Aram. Inoltre,
dato che nell'elenco degli epiteti divini di Gen.
(v i,561) 114
49,24 s. non compare un pahad jishàq, per quel
che riguarda Gen. 31,5 3 b la questione più gene­
rale degli «dèi dei padri» di Alt (Kl. Schr. 1 1-78,
spec. 24-26) non si pone. Che la religione familia­
re delle storie dei patriarchi mostri tratti autentici
del nomadismo preisraelitico è stato confutato,
tra gli altri, da M. Kòckert, Vàtergott und Vàter-
verheissung. Eine Auseinandersetzung mit A. Alt
und seinen Erben, 1987.
Mentre una traduzione di pahad jishàq con «pa­
rente di Isacco» (Albright, From thè Stone Age to
Christianity 248) non ha alcun appiglio semantico
nell’aramaico (?), palmireno e arabo phd/z o fahid
‘clan’ o ‘sottodivisione di una tribù’ (Hillers e molti
altri), anche Koch (i cui precursori sono elencati da
Malul [194]) per sostenere l’ipotesi che «Giacobbe
giura per i lombi o per gli organi genitali del padre
Isacco» (113) può solo fare riferimento a isoglosse
semantiche molto tarde, come l’aramaico targumico
pahàdin ‘testicoli’ e alla traduzione di lob 40,17 nel­
la Vg., che chiaramente ne dipende. Quale isoglossa
fonologica dell’aram. K'pahad corrispondente all’ar.
fafpid ‘coscia (e anca)’ ci si aspetterebbe nell’ebraico
più antico, non influenzato aall’aramaico, /z/ e non
Idj come 3* radicale. Perciò Malul (195 s.) ritiene
pahad ‘coscia’ di Gen. 31,42.53 un termine aramai-
co, senza però tener conto che un’espressione ara­
maica al v. 47 suonerebbe naturale, conformemente
alla situazione narrata, detta da Labano e non da Gia­
cobbe. La stessa obiezione si può fare a chi sostiene
la traduzione «clan di Isacco» (cfr. Puech 356). Se
infine pahad jishàq di Gen. 31,42 proviene da pahad
’abiw jisìpàq del v. 53b, l’unico contesto determi­
nante, cioè il solo v. 53b, non costituirebbe alcun ar­
gomento a sostegno dell’ipotesi di Koch. Al contra­
rio: sebbene Giacobbe, al livello del racconto, male­
dica anche se stesso in caso di violazione del giura­
mento, dunque si esponga anch’egli eventualmente
al «terrore» del v. 53b, al livello pragmatico del rac­
conto, soprattutto dopo che erano state già assegna­
te le parti e Giacobbe era diventato il rappresentante
di Israele e Labano il rappresentante degli Aramei,
pahad jishàq diventa il terrore per i nemici di Gia­
cobbe e di Israele e solo secondariamente (al v. 42)
garanzia di benessere per entrambi i contraenti, in­
serendosi così alla perfezione nel tenore irenico del­
le storie dei patriarchi. Il «terrore» che Isacco subi­
sce, secondo la lettura di Koch (108), dovrebbe dirsi
*pahad ‘al-jishàq (cfr. sopra, 11.5) e quindi non ser­
virebbe minimamente a capire la formula. Viceversa
per il giuramento per «i lombi» che Koch postula
per Gen. 31,53b l’A.T. usa, proprio nelle storie dei
patriarchi, jàrék (Gen. 24,2.9; 47,29) mentre in Gen.
31,53 manca l’espressione *sim jàd tahat jàrék, che
non è certo cosa di poco conto.
Sinonimo di pahad nella sua funzione di epite­
to divino è mòrà’ ‘il tremendo’ (Ps. 76,12), dove
i i j (vi,562) pahat (M.J. Mulder)
il termine compare in parallelo con jhw h ’èlóhè-
kem, un costrutto che ricorda l’accostamento di
’élóhè (2 volte) e pahad, ogni volta col genitivo
dell’adoratore, in Gen. 31,42. T. Thorion-Vardi
(RQu 46 [1986] 282) fa osservare l’uso di mwr'
quale epiteto divino in iQpHab 6,5.
H.-P. Miiller
n n § pahat
1. Etimologia e ricorrenze al di fuori dell’A.T. - 2. At­
testazioni e significato. - a) Nell’A.T. - b) Nelle versio­
ni antiche, -c) Nei testi di Qumran. - 3.p'hetet in Lev.
Bibl.: A. Schwarzenbach, Die geographische Termino­
logie im Hebrdischen des A.T., Leiden 1954, 40 s.
1. Generalmente si fa derivare pahat dal verbo
pht (BLe 458; K B L 3 873), che non ricorre in ebrai­
co biblico ma è comunque presente in altre lin­
gue semitiche (aramaico giudaico, siriaco, samari­
tano, accadico), e significa tra l’altro ‘scavare (una
cavità)’, ‘perforare’. In arabo è presente il verbo
fahata ‘scavare (una fossa)’, ‘perforare’ (Wehr,
Arab. Wb. 625); così anche in accadico, dove pa-
td\}u(m) ha più o meno lo stesso significato (AHw
846 s.), e in siriaco pht {pa.). Il ebraico il signifi­
cato base di pahat è probabilmente ‘fossa’. Il so­
stantivo ricorre in tale significato anche in altre
lingue semitiche nordoccidentali: ad es. in sama­
ritano (LO T 11 517); in siriaco e aramaico si ha la
formapehtd' o pahtd’,
2.a) La parola pahat si trova al sing. in 2 Sam.
18,17; Is. 24,17.18 (bis); Ier. 48,28.43.44 (bis) e
Lam. 3,47; al pi. in 2 Sam. 17,9 e infine nella for­
ma p'hetet in Lev. 13,5 j (v. sotto, 3).
Oltre alle suddette ricorrenze, si congettura pa­
hat (invece di pah) in Am. 3,5 (Dalman, AuS vi 339)
e, con migliori argomenti, in Iob 39,22 (invece di
pahad; con alcuni mss. ebraici e S; cfr. LXX). Da 2
Sam. 18,17 si Pu° arguire che pahat è maschile, seb­
bene in 17,9 sia dica 'ahat invece di ’ahad (cfr. il si­
riaco, dove il termine è trattato ora come masc. ora
come fem.).
Dai verbi usati in 2 Sam. 18,17; 24,18 e Ier.
48,44 (hislik 'el, ndfal 'el e 'ala min) si capisce che
pahat deve indicare una «profondità», una «fos­
sa» (per es. in una foresta, -» j 'r [ja'ar] in .2.a);
quando si tratta di una zona di montagna pahat
può significare anche «forra», «gola» (per es. 2
Sam. 1 7,9; Ier. 48,28). pahat assume un significa­
(71,563) 116
to più specifico quando la parola ha una sfumatu­
ra venatoria, cioè vale per «trappola, trabocchet­
to» (Schwarzenbach) o «trappola per volatili»
(Dalman, AuS vi 335. 339), ad es. in Is. 24,18; Ier.
48,44. A dire la verità, quest’ultima proposta è
piuttosto debole, perché in Am. 3,5 è preferibile
espungere pah (con i L X X ) invece di correggerlo
in pahat. D ’altra parte il significato «fossa, buca»
per la caccia, quindi «trappola», è plausibile per­
ché nella massima costruita sull’allitterazione (in
Is. 24,17 s. e Ier. 48,43 s.) pahat segue pahad («ter­
rore») e precede pah («rete a scatto»). Secondo
Schwarzenbach la selvaggina fugge per il rumore
fatto dai battitori e cade nella fossa; se riesce a
uscirne, finisce poi nella rete. Ma è possibile che
questo modo di dire proverbiale non rimandi
esattamente a un prestito dal gergo venatorio, cioè
leghi pahat all’idea di «trappola scavata», bensì
semplicemente si pensi a una «fossa» nella quale
un fuggitivo cade inaspettatamente. Inoltre nel-
PA.T. anche altri termini indicano la ‘trappola’
scavata dai cacciatori, ad es. sahat (Ezech. 19,4.8;
Ps. 7,16; 9,16 ecc.), suhà (Ier. 18,20.22 ecc.) o sìhà
(Ps. 57,7; 119,85 ecc.; cfr. tuttavia G. Gerleman,
Bulletin de la Société Royale des Lcttres de Lund
1 9 45'194*>* iv> r946, 86 s.; K. Galling, B R L 2 152).
In Ier. 48,28 il tenore del testo presenta alcune
difficoltà per i traduttori: si consiglia agli abitanti
di Moab di abbandonare le loro città, di andare
ad abitare tra le rocce e comportarsi come le co­
lombe che vi nidificano be'ebrè fi-fàhat «ai lati
(cfr. B. Gemser, VT 2 [1952] 351) della bocca del­
la forra».
Richiamandosi a Eissfeldt (VT 2 [1952] 87-92),
Schwarzenbach ritiene di poter espungere pi consi­
derandolo una sorta di «richiamo grafico», ma tale
intervento non è necessario (così giustamente W.
Rudolph, HAT 1/123, 278; cfr. anche la congettura
di A. van Sclms,Jeremia in [PvOT] 31 : pifahat = acc.
papakfpu nel senso di ‘zona montuosa’; ma cfr. AHw
823: si tratterebbe di un «prestito hurrita»).
La massima di Is. 24,17 s. e - con lievi varia­
zioni - Ier. 48,43 s., in una predizione contro
Moab (per A. Weiser, ATD 20-216, 401 «un am­
pliamento posteriore»), salta all’occhio per la sua
allitterazione e assonanza poetica (cfr. «tremendo
terrore, trabocchetto e trappola»); essa appartie­
ne probabilmente al patrimonio gnomico del­
l’Israele antico e segnala paura, rovina e atroce de­
stino che sono ineluttabili e fanno parte del (futu­
ro) giudizio (di Dio) (cfr. Am. 5,19). A questo
gioco di parole si riallaccia probabilmente l’acco­
stamento di pahad e pahat in Lam. 3,47.
" 7 (vi,564) patar (H. Niehr) (vi, 565) 118

b) Nei L X X pahat è tradotto per lo più con (3o-

'Sùvo^, mentre in 2 Sam. 18,17 si ha una doppia tra­
HtDE)patar
duzione con yjtvp.a insieme con (ìo^uvoì;. In 2
Sam. 17,9 i L X X (codd. B e A) leggono (3o u v Ój; YtpS patir, 1 ^ 3 peter, ÌTIDS pi tra
‘collina’ (usato varie volte per tradurre gib‘à), ma
la recensione di Luciano legge aùAwv ‘fenditura, 1. Etimologia. - n. Attestazioni nell’A.T. - ni. Usi nel­
crepaccio’ (cfr. Ios., Ant. 7,9,6,218). Si suppone l’A.T. - 1. Termine tecnico del lessico dell’edilizia. -
(così già I.F. Schleusner, Novus Thesaurus 1,1820, 2. Termine tecnico del lessico del culto. - 3. Liberare in
583) che (3ouvó^ sia un errore di scrittura per (3o- senso generale. - rv. I LXX. - v. Qumran.
$uvoq. In Lam. 3,47 i codd. B e A dei L X X tradu­ Bibl.: A. van den Born, Erstgeburl (BLJ, 1968, 424 s.). -
cono con -$up.ó;;, altri mss. dei L X X con -SàpPo^ H. Cazelles, Premiers-nés, 11. Dans l’A.T. (DBS 8, 1972,
‘stupore’, S traduce il termine di solito con gù- 482-491). - H. Gese, Ezechiel 20,2$f und die Erstge-
màsà* (2 Sam. 18,17; ^s• 24,17 s.; Ier. 48,43 s.). In burtsopfer (Fs. W. Zimmerli, 1977, 140-151). - J . Hal-
Ier. 48,28 S sintetizza le ultime tre parole (v. so­ be, Das Privilegrecht Jahwes. Ex 34,10-26 (FRLANT
pra, 2.a) con gedànpà’ ‘rupe’, ‘roccia scoscesa’; in 114, 1975, 176-185). - G.C. Heider, The Cult of Molek
2 Sam. 17,9 ha ’atràwàtà’ ‘luoghi’ e in Lam. 3,47 (JSOT suppl. 43, Sheffield 1985, 252-258). - O. Kaiser,
Den Erstgeborenen deiner Sóhne sollst du mir geben
si ritrova, ma in diversa posizione, gumàsà'. N el­
(Fs. C.H. Ratschow, 1976, 24-48). - W. Zimmerli, Erst-
la maggior parte dei casi anche il Targum traduce geborene und Leviten. Ein Beitrag zur exilisch-nachexi-
pahat con qùmsà’ o kumsa . Infine nella Vg. si lischen Theologie (Fs. W.F. Albright, Baltimore-Lon-
trova generalmente fovea, solo in Ier. 48,28 fora- don 1971, 459 469 = ThB 51, 1974, 235-246).
men e in Lam. 3,9 laqueus.
c) CD 4,14 cita Is. 24,17: «Tremendo terrore, 1. Per quel che riguarda l’origine del verbo pà­
trabocchetto e trappola su di te, abitante del pae­ tar si deve far riferimento all’acc. patàru ‘ (di)scio-
se». C D 11 ,1 3 s- proibisce in giorno di sabato di glicre, liberare, riscattare’ , ‘affrancare’ (A H w 849­
aiutare il bestiame a partorire o ad uscire dal poz­ 851) e iptiru ‘(denaro del) riscatto’ (A H w 385;
zo (bòr) o dalla buca (pahat) in cui sono caduti C A D I-J 171-173). Nei N P accadici l’elemento
(cfr. in proposito Mt. 12 ,11; Lc. 14,5). patàru vale in alcuni casi per ‘liberare’ (K .L. Tall-
3. Nella legge relativa alla diagnosi della «leb­ qvist, A P N 301); talora è stato suggerito anche il
bra» (sàra'at, -» srlt) si parla anche di zone «leb­ significato di ‘spaccare’, per analogia con Ytbr. pe­
brose» sugli indumenti (Lev. 13,47-59). Nei casi ter rehem proprio in rapporto con i primogeniti
evidenti di impurità delle vesti, di pelli ecc., que­ (Tallqvist, A P N 301; cfr. anche K .L. Tallqvist,
sti oggetti vanno arsi nel fuoco, ma se vi è dubbio Neubahylonisches Namenbuch, Helsingfors 1905,
basta lavarli. Se il risultato è negativo e l’oggetto 327), un’ipotesi confutata però da J.J. Stamm (A N
è rimasto impuro, va bruciato nel fuoco (v. 55): 169 s.; ma cfr. qui 128). Ad ogni buon conto, sul­
«è p ehetet nelle zone glabre sul dritto e sul rove­ la base di un significato ‘spaccare’ è possibile spie­
scio». Generalmente p eheret viene tradotto «con­ gare il verbo ebraico pàtar come termine tecnico
sunto, corroso» (Elliger, HAT 1/4, 186), «cavità del vocabolario dell’edilizia, ragion per cui M.
(corrosa)» (GesB; K B L 2-3) ecc. Si tratta probabil­ Noth, B K ix/12, 102 fa riferimento anche all’ar. fa-
mente di tracce dell’effetto della muffa. Per Elli­ tara ‘spaccare’ (così già prima di lui GesB 640 e
ger (173) il nostro termine sarebbe uno dei neo­ ora K B L J 873 s.). Parimenti in rapporto con que­
logismi tecnico introdotti in epoca tarda. st’uso è l’ebraico peter rehem nel senso di ‘spac­
catura del grembo materno’.
M.J. Mulder
La componente semantica del ‘distacco’ presente
nell’acc. patàru ‘(di)sciogliere’ si fa sentire nel so­
stantivo della lingua di Mari patèrum ‘disertore’
(AHw 851) e nel significato verbale ebraico di pàtar
pattìs -> rDì?£ maqqebet ‘allontanarsi’ (/ Sam. 19,10; Ecclus 32,11).
L ’ugaritico conosce la radice ptr in diverse grafie
(ptr/btr/pzr, cfr. la panoramica in J. Sanmartin, UF
11 [1979] 724 n. 24); essa ricorre nell’espressione btr
bd mlkt «esentato dal servizio, assegnato alla regina»
(KTU 4.382, 1.2) e nel senso di «cancellare» (KTU
I.108,34). _ . ^
In EA il verbo patàru ricorre nei significati ‘scio­
gliere, liberare, lasciar andare, restare (fare rimanen-
ii9 (vi,566) patar (H. Nichr) (vi, 567) 120

za), sottrarre’ oppure ‘allontanarsi, ritirarsi’ (EA 1 non è riferito al primo nato dell’uomo perché
‘ 49 1)- _ _ quando si usa peter rehem il piccolo sarebbe iden­
In fenicio c’è un sostantivo ptrh (CIS 1 io2a), che tificato in base alla madre (Cazelles 483), e que­
secondo M. Lidzbarski (Eph in 109 s.) denoterebbe sto in una situazione di poliginia comporterebbe
la condizione di schiavo emancipato o riscattato (cfr.
difficoltà per quel che riguarda lo status del pri­
DISO 227 e KAI 49,34). È documentato anche un
N P ptr (PNPPI 390). In aramaico d’impero è attesta­ mogenito (M. Tsevat, -* voi. I 1314 s.). Anche per
to il verbo pàtar 1 nel senso di «staccare» (?) (DISO questa ragione peter rehem non ha potuto affer­
227). K. Beyer, ATTM 667, registra il verbo come marsi per indicare il primogenito, funzione per la
«allontanare/allontanarsi» e il sostantivo ptr come quale i termini specifici dominanti sono ré’sit ’ón
«perdita», oltre a un altro sostantivo ptwrjn «separa­ e soprattutto b'kór. Riguardo al primo parto, la
zione». norma di Ex. 34,19 s. dice che ogni primogenito
appartiene a Jhwh e ogni figlio primogenito deve
II. Nell’A.T. il verbo ricorre 8 volte al qal e 1 al essere riscattato (pàdà, -» pdh). I primogeniti de­
hif. I sostantivi peter e pitrà ricorrono rispettiva­ gli animali dovranno essere sacrificati, mentre per
mente 11 volte e 1 volta, con la particolarità che, gli uomini si dovrà offrire un sacrificio sostituti­
tranne che in Ezech. 20,26, sono presenti solo nel vo. Il testo del libro del patto (Ex. 22,28), che è più
Pentateuco (8 volte nell’Esodo e 3 nei Numeri); recente, ha una formulazione già meno precisa
invece il verbo si trova nell’opera storiografica con la conseguenza di prestarsi a un possibile ma­
dtr. (5 volte) e cronistica (2 volte), più 1 volta nei linteso riguardo al sacrificio dei bambini, come di
Salmi e 1 nei Proverbi. Quanto alla datazione, i fatto è avvenuto (Zimmerli 239).
sostantivi sono distribuiti nell’arco di tempo che Dopo che è comparso per la prima volta nella
va dalla prima età monarchica (nel diritto di pre­ legge che decreta il privilegio di Jhwh, il costrut­
lazione di Jhwh, Ex. 34,19 s.) fino all’epoca esili- to genitivale peter rehem torna in uso in testi esi­
ca (Ezechiele, H) e postesilica (Ps). Il verbo pàtar lici, dove indica anche il primogenito degli uomi­
non compare in testi preesilici. ni. Questo recupero si può spiegare con le muta­
te condizioni sociali (monogamia) che ora non la­
in. 1. Il verbo si trova usato come termine tecnico sciano più spazio a equivoci riguardo all’indivi­
edilizio nel racconto della costruzione del tempio (/ duazione del primogenito qualora lo si definisca
Reg. 6), dove in 6,18.29 (> LXX).32 s’incontra il co­ peter rehem. In Ex. 13,2 e Num. 3,12 peter rehem
strutto genitivale p'turè sisim. Tuttora non vi è una­
nimità sulla sua interpretazione. Così M. Noth (BK è in rapporto epesegetico con bekór perché il co­
ix/11, 97. 102. 125 s.), in base del rapporto etimologi­ strutto genitivale, che forniva al testo un’apprez-
co da lui suggerito con l’ar. fatara ‘spaccare’ , pensa zata arcaicità, non era considerato sufficiente, da
a «forme floreali divise», cioè a calici di fiori con se­ solo a definire la materia (Halbe 181 n. 24).
pali liberi che ci si deve immaginare come lunghe fi­ In confronto all’antica norma di Ex. 34,19 s.
le di una decorazione floreale (cfr. Th. Busink, Der l’offerta del primogenito davanti al Signore viene
Tempel von ferusalem 1, Leiden 1970, 272-274). Per spiegata ora in Ex. 13 ,11-16 , con l’avvenimento
contro GesB 640 ed E. Wùrthwein (ATD n / i2, 60 dell’esodo: poiché Jhwh colpì in Egitto tutti i pri­
s.) pensano a festoni di fiori, un modulo ornamenta­
mogeniti, di uomini e animali, occorre sacrificare
le che può essere messo in rapporto con l’idea di «la­
a lui tutti i primogeniti maschi degli animali, e ri­
sciare libero, sciogliere».
scattare quelli degli uomini (v. 15). La prassi sa­
2. Come termine tecnico del lessico cultuale il crificale diversa per uomini e animali è già atte­
sost. peter è già attestato nel diritto di prelazione stata in Ex. 34,19 s., mentre nuova è in Ex. 13,15 la
di Jhwh (Ex. 34,19 s.). Va respinta (Halbe 179 s.; motivazione dell’uccisione dei primogeniti d’Egit­
Kaiser 46 s.) la tesi che qui si tratti di un’interpo- to. Un confronto minuzioso tra Ex. 1 3 , 1 1-16 e Ex.
lazione dtr. ripresa da Ex. 13 (E. Kutsch, ZThK 34,i9a.2oaba (al riguardo cfr. Halbe 181-184) di­
55 [1958] 7 s.).peter ricorre qui per la prima volta mostra che il primo testo dipende dal secondo,
nel costrutto genitivale peter rehem. Dal punto di come rivela l’ordinamento relativo ai primogeniti
vista letterario il testo di Ex. 34,19 s. non è unita­ quasi identico a Ex. 34,19 s. (Halbe 185).
rio, e in origine è composto dai w . i9aa.2oba, così La prescrizione sacerdotale (Ex. 13,2) rivolta a
che si deve leggere kol-peter rehem li kol b'kór tutto il popolo di santificare (qiddès) i primoge­
bànèkà tifdeh (Halbe 177). Risulta così una diffe­ niti per Jhwh viene ripresa in Num. 3,12 e inter­
renza terminologica tra peter rehem, che indica il pretata come decisione di Jhwh, che sceglie che
primo parto di un animale, e bekór, che indica il cosa prendere (làqah, -» lqh\ cfr. anche Num. 8,
primogenito umano (Zimmerli 237). peter rehem 16), ed è sempre Jhwh che santifica per se stesso
i2 i (vi,568) patar (H. Niehr)
ogni primogenito di Israele (Num. 3,13). Il con­
cetto del riscatto del primogenito maschio del­
l'uomo è sviluppato in Num. 3,12 s.: Jhwh pren­
de per sé, invece di ogni primogenito, i leviti. La
motivazione di tale decisione è la stessa di Ex. 13,
12 s.; la novità è che i leviti vengono presi al po­
sto dei primogeniti, un’argomentazione chc si tro­
va anche in Num. 8,16-18. L ’unica differenza è
che qui invece del consueto sost. peter si sceglie la
forma fem. pitrà con il valore di nomen unitatis
(K B L J 874).
Le formulazioni di questi testi nella situazione
politica e religiosa dell’epoca postesilica servono
ad affermare due cose: in primo luogo, i leviti non
sono più degradati a servi del tempio, dato che
una scelta divina ha conferito loro il privilegio di
questo servizio. In secondo luogo, l’antico diritto
divino sui primogeniti viene ripristinato piena­
mente in un senso ancor più radicale. Non è più
il sacrificio di un animale a poter riscattare il pri­
mogenito dell’uomo, bensì l’intera tribù di Levi
si sostituisce come offerta a Dio per ogni singolo
primogenito d’Israele (Zimmerli 245).
Secondo Num. 18,15 il peter rehem è la parte
dei sacrifìci che spetta ai sacerdoti. Stando così le
cose, i primogeniti degli uomini e degli animali
impuri devono essere riscattati in contanti, a me­
no che non si tratti del primo parto di bovini, pe­
core e capre.
Anche l’unico esempio di peter rehem nel libro
di Ezechiele (20,26) presuppone la prassi del ri­
scatto come la esige Ex. 34,19 s.; ma il passo in
questione accusa gli Israeliti di trascurare tale
prassi, «facendo passare per il fuoco», come sa­
crificio agli idoli, tutti i primogeniti. Controversa
è la portata di peter rehem in questo passo, se cioè
indichi i primogeniti degli animali come in Ex.
34,19 s. oppure quelli dell’uomo. Tuttavia si deve
probabilmente assumere a punto di partenza che
qui ci si riferisca al sacrificio dei bambini, il qua­
le in epoca assira era particolarmente in voga (cfr.
2 Reg. 16,3; 21,6 e si veda anche Zimmerli, BK
x i i i / i 2, 357. 449; H. Spieckermann, F R L A N T
129, 1982, 106; P. Maiberger, Gen 22 und die Pro-
hlematik des Menschenopfers in Israel, BiKi 41,
1986, 104-112, spec. 109 s.). La scelta di impiega­
re l’arcaico peter rehem in questo passo di Eze­
chiele deriva verosimilmente da un tono polemi­
co, in quanto si tratta di un termine di sapore mi­
sterioso c mitico (Halbc 181 n. 24). Oppure par­
lando di statuti ingiusti si vuole ottenere lo scopo
di escludere l’idea che Jhwh abbia preteso l’ucci­
sione dei primogeniti (Kaiser 25), perché nell’A.T.
non è mai esistito un regolare sacrificio dei bam­
(vi,568) 122
bini (Kaiser 44-47; -» voi. v 144 s.). Ci si deve an­
che chiedere se, considerando i vv. 28 e 40, non si
possa riferire Ezech. 20,25 s- anche a un sacrificio
di animali, che non si doveva celebrare o che ve­
niva offerto nel posto sbagliato (così J. Garscha,
EHS xxm/23, 19 7 4 ,119 s.).
3. Il verbo pàtar nell’accezione di «liberare» si
differenzia assumendo diverse connotazioni e tro­
va impiego in vari contesti.
Nel passo più antico in cui ricorre è usato co­
me intransitivo. Nella storia dell’ascesa di David
(/ Sam. 19,10) viene usato per descrivere David
che fugge via da Saul: wajjiftar mippenè sà’ùL C ’è
chi legge qui una forma nif. (BHK; Stoebe, KAT
vili/1, 357), sulla base dell’uso postbiblico della
radice, soprattutto a Qumran. Ma essendo anche
il qal usato nel medesimo significato in Ecclus 32,
11, anche in / Sam. 19,10 si può accettare la lettu­
ra come qal (cfr. BHS). L ’uso intransitivo del ver­
bo in 1 Sam. 19.19; Ecclus 32 ,11 fa pensare al so­
stantivo patèrum ‘disertore’ documentato a Mari.
Nell’uso transitivo pàtar qal significa ‘slegare,
lasciare libero, liberare’ e in senso traslato può si­
gnificare (Prov. 17,14) lasciare via libera a una
massa d’acqua, un’accezione che si presta al con­
fronto l’acc. nagbè putturu «aprire le sorgenti»
(VAB vii 6,45; 212,2; K B L 3 874). Nella formula­
zione di Prov. 17,14 (poter majim ré ’sit màdón)
poter non rappresenta tanto un astratto di schema
qòtél (B. Gemser, HAT 1/161, 112 ; G. Driver, Bibl
32 tT9 5 1J X9 ^J W. McKane, Proverbs, O TL, Lon­
don 31980, 505), quanto un casus pendens come
in Prov. 17,13 e 15 (GKa § n 6w ; cfr. fondamen­
talmente W. Gross, BN 35 [1986] 30-72).
Parlando dei turni di servizio dei leviti nel se­
condo tempio, pàtar indica il licenziamento alla
fine del turno da parte dei sacerdoti (2 Chron. 23,
8). A questo si riferisce anche / Chron. 9,3 3a, do­
ve i locali della gruppo fuori servizio vengono
chiamati liskót p'tùrim. Tuttavia W. Rudolph
(HAT 1/21, 90) vi scorge una contraddizione con
il v. 33b, perché ritiene la forma p'tùrim un plu­
rale tantum e traduce l’intera espressione «turno /
tempo libero nelle celle».
L ’unico caso di ptr hif. si trova in Ps. 22,8 con
l’oggetto indiretto: hiftir b esafà «fare una fendi­
tura con le labbra», dove l’atto di stringere le lab­
bra come una fessura implica un gesto di derisio­
ne (cfr. Ps. 35,21; Iob 16,10).
IV. I L X X traducono peter (rehem) con Siavoi-
yov (jLYjTpav oppure con TrptuTÓxoxoc; (Ex. 34,19),
Ugualmente b kór peter rehem (Num. 3,12) è tra­
dotto npwxóxoxoi; 8iavoiy(ov (jnfjTpav e così pure,
123 ( v i ,569) p i' (J. Conrad) (vi, $7°) I2 4

in Num. 8,16, 1’hap. leg. pitrà. In Prov. 17,14 i
L X X leggono Xóyoi per majim e traducono pàtar
con È^ouaiav SiSóvai.
In 2 Chron. 23,8 pàtar è reso con x a T a À u e i v e
le liskòt p eturim di 1 Chron. 9,33 sono intese co­
me S i a T e T a y ^ é v a i è<pT](j.epiat.
A ll’uso intransitivo di pàtar in / Sam. 19,10
corrisponde nei L X X àicépx.eo’&ai. In Ps. 22,8 i
L X X traducono ptr hif. con èv ytikeviv.
v. A Qumran è attestato il verbo ptr nif. (iQ S forma pi. p elà'ót, 1 volta p elà ’im [come forma
7,10.12) nel senso di «allontanarsi». La forma p e-
tùri[m\ in 4Q491 1-3,8 suggerisce il medesimo
uso linguistico di / Chron. 9,33 (cfr. D JD vii 15).
Il contesto difficile non permette alcuna determi­
nazione del contenuto.
In una lettera da En Gedi (DJD 11 nr. 46,9) pà­
tar ricorre nel significato di «essere esentato da»
(sott. pagare qualcosa).
H. Niehr
tÓD pi"
1.1. Ricorrenze. - 2. Significato base. - 3. Traduzione neitesi di ulteriori testimonianze, come per l’ugariti-
L X X . - rr. Il verbo. - 1. nif. - 2. hif. e hitp. - ili. I deri­
vati nominali. - 1. niflà'òt come sostandvo (miflà'ót). -
a) In generale. - b) I contenuti concreti. - c) Il signifi­ omen , come derivato dapàlà', GesB 641).
cato estensivo. - 2. pele’ cpil'i. - iv. Il gruppo lessicale
negli scritti di Qumran.
Bibl.: R. Albertz, pi’ ni., wunderbar sein (THAT 1 1 413­
420). - G. Bertram, -Sauna (GLNT iv 213-256). - D.
Grimm, Die hebràische Wurzel pi’ und ihre nominalen
Ableitungen im A.T., diss. Halle/S. 1977 (cfr. ZAW 90 ma è una determinazione troppo generica. Nei te­
[1978] 306 s.). - Id., «Jahwe Elohim, der Gott Israels,
der allein Wunder tut»\ Jud 35 (1979) 77-83. - J. Has-
pecker, Wunder im A.T., 1965. - F. Nòtscher, Zur sue facoltà conoscitive e immaginative. Partendo
theologischen Terminologie der Qumran-Texte (BBB
10, 1956). - G. Quell, Das Phànomen des Wunders im
A.T. (Fs. W. Rudolph, 1961, 253-300). - J.J. Stamm,
Beitrdge zur hebrdischen und altorientalischen Namen-
kunde (OBO 30, 1980). - H.J. Stoebe, Anmerkungen
zur Wurzel pi’ im A.T.: ThZ 28 (1972) 13-23. - F.-E.
Wilms, Wunder im A.T., 1979.
1.1. N ell’A.T. il gruppo lessicale pala' ricorre mente a un oggetto o a un atto, che sarebbe in sé di­
soltanto nelle parti in ebraico. Del verbo si hanno
J7 ricorrenze al nif. (42 delle quali sono costituite
dal part. sostantivato pi. niflà'òt [non contando
Ps. 13 1,1; lob 42,3 dove la forma niflà'òt è usata
come aggettivo]), 1 al hitp. e 11 al hif. Un settore
a parte costituiscono le forme pi. e hif. usate per
operazioni tecniche attinenti al culto (v. sotto,
1.2). Il qal è attestato solo in N P dove sostituisce
il hif. (pelà'jd, Nehem. 8,7; 10 ,11; p elàjà, 1 Chron.
3,24; forma breve pallù', Gen. 46,9; Ex. 6,14;
Num. 26,5.8; 1 Chron. 5,3 da cui deriva poipallu'i,
Num. 26,5; per tutta la questione cfr. IPN 36. 38.
19 1; K B L 3 876-878. 880; problematico è ’élìflèhu
in 1 Chron. 15,18.21; Num. 16,1 cong.; cfr. IPN
32; K B L 3 54. 876). Derivati sono il sostantivo
le' con il relativo aggettivo p il'i (fem. pil'ijjd, Q
peli, fem. p eli'a). Il nome ricorre 13 volte (2 nella
con suffissi in mss. tardi anche in Ps. 77,12; 88,13;
89,6; ma v. sotto, m .2]); per l’aggettivo si hanno 2
ricorrenze. L'hap. leg. miflà'ót è probabilmente
un errore per niflà'òt. Nel Siracide s’incontra il
nif. (4 volte, di cui 2 volte niflà'òt sostantivato), 3
volte il h if e 3 volte pele’ al pi.
Anche al di fuori dell’A.T. il gruppo lessicale è
essenzialmente presente solo in ebraico o in ara­
maico tardo influenzato dall’ebraico biblico (Dict.
Talm. 1174. 118 1). Forse anche il termine aramai­
co giudaico pil'àtà' ‘similitudine, enigma’ (Dict.
Talm. 1175) e analogamente il siriaco pélé'tà’
(Lex. Syr.1 569) rientrano nel nostro gruppo les­
sicale. Il verbo compare nel N P ugaritico Ja-ap-
lu (PNU 336, cfr. Stamm 188) e in punico (Plaut.,
Poen. 1017; DISO 227). Del tutto incerta è l’ipo­
co (K B L 3 875 s.) o il nordarabico (fa 'l ‘segno,
2. Per determinare il significato base della radi­
ce pàlà’ si può partire soltanto dalle testimonian­
ze contenute nell’A.T. Per L. Kòhler tale signifi­
cato si può descrivere come «essere diverso, vi­
stoso, notevole» (ThZ 1 [1946] 304; K B L 1 759),
sti si tratta sempre di fatti e situazioni che per l’uo­
mo risultano incomprensibili, quindi superano le
da questa considerazione è plausibile concludere
che il significato base sia identico a quello solita­
mente attribuito al n if, ‘essere meraviglioso’.
Contro tale conclusione Stoebe ha però obiettato
che «in questo modo l’affermazione che viene fatta
riguarderebbe una qualità che apparterrebbe statica­
verso, notevole, dunque meraviglioso» e che «una
siffatta concezione non coglie l’essenza di ciò che
l’A.T. vuol dire parlando di meraviglie o miracoli»
(14). Stoebe giunge quindi alla diversa conclusione
che «p i' contiene l ’aspetto di un’efficacia che emana
da colui che opera o che gli è inerente» (15). In ef­
fetti generalmente nei passi non si tratta soltanto di
determinati fatti che vengono valutati come incom­
125 (V1>571) p i’ (J. Conrad)
prensibili, bensì di determinati fini e traguardi che
gli uomini non possono raggiungere coi loro mezzi,
oppure di azioni e processi che sono rivolti a loro
stessi o che su di loro stessi hanno effetto, ma che
gli uomini non hanno, da parte loro, alcuna possibi­
lità di influenzare. In altre parole, si tratta di opera­
zioni, o di loro effetti, che superano le facoltà cono­
scitive e immaginative dell’uomo e, quindi, vanno ol­
tre le sue possibilità di agire. Fin qui Stoebe ha per­
fettamente ragione.
Si deve però osservare che il gruppo lessicale
pala’ non rende l’azione o la sua efficacia in quan­
to tale, bensì la qualifica incomprensibile o inat­
tuabile per l’uomo. Cioè si deve distinguere tra il
suo significato base e la sua applicazione a deter­
minati contenuti. Il primo può essere determina­
to soltanto in termini statici come ‘essere incom­
prensibile, inimmaginabile’. Solo con tale presup­
posto è possibile spiegare la costruzione delle for­
me nif. con un min comparativo o la funzione
della forma h if Si fa dunque in primo luogo una
constatazione, precisamente la constatazione di
un limite che per l’uomo è insuperabile, ma che
può essere ugualmente scavalcato da un’altra par­
te. Il gruppo lessicale marca dunque contempora­
neamente l’antitesi tra la limitatezza di possibilità
da una parte, e l’illimitatezza di possibilità dall’al­
tra. In casi particolari quest’ultima può valere an­
che per altri uomini, ma per il resto vale solo per
forze e poteri sovrumani, in particolare per Dio.
Nei testi si tratta infatti soprattutto dell’abissale
antitesi tra le possibilità dell’uomo e quelle di Dio,
vale a dire della sua alterità e onnipotenza, che
l’uomo sente incomprensibili e irraggiungibili.
Alla luce di ciò è comprensibile che Quell attri­
buisca al sost. pele’ (cioè all’intero gruppo lessicale)
«una sua propria nota genuinamente sacra, numino-
sa», la quale «colloca il nome nelFimmediata e mas­
sima vicinanza al termine fondamentale che denota
il divino in Dio, il sacro, la santità» (294). Il gruppo
lessicale non è, tuttavia, riferito solo a Dio. Alcuni te­
sti con il nif del verbo fanno capire chiaramente che
viene applicato anche all’ambito interpersonale e in-
tramondano, e non si può certo trattare di uno svi­
luppo semantico secondario. In tal caso anche Quell
si limita a parlare di un «numinosum divino» o di un
«tratto numinoso» (296), ma persino tale interpreta­
zione (prescindendo del tutto dall’indeterminatezza
del concetto del numinoso) è indubbiamente esage­
rata. In ogni caso il gruppo lessicale non ha alcun
genuino significato teologico, sebbene sia quasi co­
stantemente riferito a Dio, e pertanto non può esse­
re fatto risalire nella sua interezza all’ambito sacro.
Si deve così ribadire che il significato base rap­
presenta un enunciato che constata e qualifica.
(vi, 572) 126
Quando Stoebe pone tutto l’accento sull’aspetto
dell’effetto, si basa sui contenuti mediante i quali
il significato base viene concretizzato. Tale aspet­
to è davvero essenziale per poter capire l’uso ef­
fettivo del gruppo lessicale.
È veramente poco chiaro come vadano interpreta­
te nel documento sacerdotale le forme pi. e h if usate
in senso tecnico cultuale e unite col sost. neder (pi.
in Lev. 22,21; Num. 15,3.8; h if Lev. 27,2; Num. 6,2
[forse si deve leggere il pi., v. BHS]). Queste forme
vengono talvolta ricondotte alla stessa radice pald’t
presupponendo in genere il dubbio significato base
‘essere diverso, particolare’ («adempiere, sciogliere
un voto particolare», per Stoebe 15 s. si tratterebbe,
conseguentemente, di rendere il voto efficace); altre
volte si postula un’altra radice, una forma seconda­
ria di pala' («separare un voto»), oppure addirittura
una radice indipendente (‘fare un voto’) (cfr. GesB
641 s.y KBL3 876; Albertz 414. 416, -> ndr [nàdar]
I.3). Queste derivazioni e spiegazioni proposte re­
stano tuttavia puramente ipotetiche, giacché il con­
testo dei passi in questione non offre alcun indizio
che metta sulla giusta strada. In ogni caso rimane al­
tamente incerto un rapporto con il gruppo lessicale
di cui ci si sta occupando.
Problematica è anche l’ipotesi di una correlazione
con la radice pala le cui forme hif in Ex. 8,18; 9,4;
II,7 non possono che significare ‘separare, fare una
distinzione’. La radice compare anche in altre lingue
semitiche con lo stesso significato, oppure con uno
mutato (KBL3 878; Dict. Talm. 118 1; MdD 373, cfr.
AHw 817). Questo significato non potrà mai colli­
mare, per quanta inventiva si possa avere, con quel­
lo di pala’ hif. (‘rendere incomprensibile, inimmagi­
nabile’). Le due radici vanno quindi tenute separate.
Tuttavia alla base di entrambe potrebbe esserci l’idea
comune di un limite invalicabile. Dal punto di vista
formale, comunque, c’è stato un adeguamento reci­
proco delle due radici, poiché alcune forme verbali
di pala si sono formate in analogia con i verbi di ter­
za debole (nif. Ps. 139,14; hif Ps. 4,4: 17,7; forma
mista in Deut. 28,59; viceversa nel Pentateuco sama­
ritano in Ex. 9,4 e 11,7 pala è stato adeguato a pdld’.
Un’osservazione analoga vale per il medio ebraico,
mentre in aramaico le due classi verbali si confon­
dono del tutto). Nel caso della forma n if in Ex. 33,
16 ci si può pertanto chiedere come si debba tradur­
re: se con ‘essere separato’ (pala) o con ‘dimostrarsi
meraviglioso’ (pala ’ con min comparativo). Tuttavia
si dovrebbe preferire la prima alternativa, giacché
una forma nif. di pala ’ con soggetto umano diretto
è poco verosimile (anche se documentata in Ps. 139,
14; ma qui dovrebbe trattarsi di una corruzione del
testo, v. sotto, n.i).
3. Nei L X X la forma pi. nifla’ót e il sost. pele’
(anche al sing.) vengono prevalentemente tradotti
con -Sau^aaia, più raramente con •Saup.ao’ e
127 (vi,573) p i' (J. Conrad) (vi,574) 128

sporadicamente con altri termini come èHaioria mi due casi (v. I9a). Ma il terzo (v. i9ba) c certa­
(usato anche per mifld'ót), EvSoJja o ÒTtépoyxa (in mente utilizzabile dall'uomo e quindi efficace per
Ex. 15 ,11 TÉpaTa, in lob 37,14 Suvoquc;). Per tra­ lui. Più che mai ciò vale per il quarto caso, il rap­
durre il n if si usa -SaupacrToùv (pass.) e àSuvatTEÌv porto (v. I9b|3) tra i sessi che viene compiuto dal­
o àSuvaxos oppure uTrÉpoyxoi; (elvai); in Ier. 32, l’uomo stesso e si dimostra quindi estremamente
17.27 (à7to)xpu7r:eiv (pass.). Per il hif. i L X X ri­ efficace per lui (qui proprio il caso normale del
corrono a -3 au(j.a<TToGv e a 'Saup-stata o '3 aup.acjTàrapporto tra uomo e donna viene inteso quale ul­
Ttoieiv; in Deut. 28,59 traducono con TrapaSo^a- timo e profondo mistero; forse c'è un riferimento
£eiv, in Is. 29,14 con pETaxi^évai (per l’inf. ass. [e alla comunione sessuale all’inizio del matrimonio
pele'] una forma verbale finita; per l’inf. ass. in 2 vissuta come esperienza fondamentale). Così, me­
Chron. 2,8 ev3o ^ ; in Is. 28,29 xépaxa [erronea­ diante la massima numerica nel suo complesso, si
mente unito al v. 293]). Per il hitp. (lob 10,16) usa­ dichiara che nel mondo l’uomo è circondato da
no 8eiv6l)<; òXéxeiv. L ’agg. p il'ì è tradotto con #au-misteri che si sottraggono alla sua conoscenza ma
|j.acTTÓ<; (lud. 13,18) oppure con il verbo ■Saupa- che questi, per parte sua, prova come forze effi­
otoùv (pass., Ps. 139,6). caci per lui o come evento di grande efficacia e
momento.
il. 1. Fondamentali per la comprensione del In tutti gli altri casi si tratta dell’opera di Dio
gruppo lessicale sono i passi con il n if del verbo sull’uomo. Nei passi in questione si testimonia,
(prescindendo da niflà'ót sostantivato, per il qua­ innanzitutto, che per Dio non esistono limiti che
le v. sotto, ili. 1), le cui forme sono costruite tutte gli impediscano di aiutare l’uomo in una situazio­
(tranne che in Ps. 139,14) con la prep. min o con ne di pericolo o di difficoltà, dalla quale egli non
la locuzione prepositiva bc‘èné. Soprattutto il co­ sa come uscire. Alla parte umana viene quindi fat­
strutto con min segnala chiaramente un limite: si ta una promessa per il futuro, formulata come pa­
tratta di fatti e situazioni che l’uomo può consta­ rola di Dio, sotto forma di domanda retorica. Es­
tare e osservare ed eventualmente utilizzare per sa è diretta a un individuo (Gen. 18,14) 0 3 una
sé, ma non è in grado di spiegare la loro natura o collettività, come la città di Gerusalemme (Ier. 32,
di far sufficiente luce su di essi e sui quali, di con­ 27; cfr. v. 17) o l’Israele postesilico (Zach. 8,6b).
seguenza, non ha alcun potere decisionale né di­ Certo la promessa presuppone la disponibilità
screzionale. Non si tratta dunque di una presa di delle persone in questione ad adattarsi a un avve­
posizione neutrale, ma di fatti chc lo riguardano nimento che va contro le loro concezioni e possi­
direttamente e ai quali egli si vede messo di fron­ bilità di azione (Zach. 8,6a): la disponibilità, quin­
te. Può trattarsi, da un lato, di compiti e di diffi­ di, di consegnarsi totalmente all’opera di Dio.
coltà per affrontare i quali egli non possiede le ne­ Quando l’aiuto è arrivato lo si può soltanto loda­
cessarie capacità di analisi e di azione e, dall’altro, re e celebrare come un evento incomprensibile
di processi e forze al cui effetto egli è esposto. (Ps. 118,23: qui da parte della comunità nella li­
Questo spettro semantico è riconoscibile con turgia di ringraziamento individuale).
grande chiarezza nei pochi esempi che si riferisco­ Nella letteratura sapienziale e nei Salmi si han­
no alla sfera interpersonale e intramondana. Ci no, inoltre, affermazioni generalizzanti e di prin­
sono infatti casi giuridici nei quali gli organi giu­ cipio. Per Ecclus 39,20 Dio agisce in ogni tempo e
risdizionali locali si vedono incapaci di pronun­ ovunque con una superiorità inconcepibile per in­
ciare un giudizio, così che dipendono dall’aiuto tervenire salvando e per provvedere al benessere
di un’altra istanza (Deut. 17,8 s.). Amnon è preso (cfr. v. 33). Si tratta di riconoscere tale superiorità
da un violento desiderio di Tamar, ma nella situa­ e di non metterla in questione con le proprie idee
zione in cui si trova non vede la strada per giun­ (v. 21 ). Giobbe deve perciò ammettere che fa qual­
gere ad averla (2 Sam. 13,1 s.). Soltanto una per­ cosa chc va oltre i limiti delle sue capacità cono­
sona più accorta può aiutarlo a trovare la solu­ scitive, quando tenta di disputare con Dio circa il
zione (vv. 3-5). Viceversa con l’amore per Giona­ proprio destino e quindi circa il modo di agire di­
ta a David è toccata un’esperienza che va molto vino (lob 42,3a(3b). Viceversa l’orante di Ps. 13 1,1
oltre la misura normale dell’esperienza amorosa sottolinea che non cerca in ogni modo di raggiun­
umana ed è perciò particolarmente misteriosa, ma gere alti traguardi superando così i limiti delle
lo ha colpito tanto più profondamente (2 Sam. 1, proprie possibilità, ma rinuncia a ogni alterigia e
26). Nella massima numerica di Prov. 30,18 s. si si affida totalmente a Dio (v. 2). Anche il salmista
tratta dapprima soltanto di constatare i limiti del­ di Ps. 139 sa di dipendere totalmente da Dio, poi­
le capacità conoscitive umane, così almeno nei pri­ ché questi lo ha creato e ha predeterminato tut­
i29(vi,S7S) p i ’ (J. Conrad) (vi, 576) 130

ta la sua vita (w . 13.15-18). Facendo ciò Dio si è mondo, che determina tutta la vita dell’uomo ma in
dimostrato inconcepibilmente grande (v. 143: si sé resta per lui comunque impenetrabile. Dovrebbe
legga niflètà invece di niflèti, v. BHS) e da ciò egli tuttavia trattarsi di una parabola con la quale s’in­
capisce che la sua opera è assolutamente inconce­ tende illustrare come anche nel suo rapporto con gli
uomini Dio agisca costantemente in maniera appro­
pibile (v. i4ba). Certo tale consapevolezza non lo
priata, e quindi si pensi in ogni circostanza al man­
riempie di gioia assoluta. Mediante la forma no­ tenimento di un ordine intelligente, sebbene al mo­
minale nòrà'ót (-» voi. in 1027), usata come av­ mento presente ciò contraddica il loro giudizio (-»
verbio, si allude piuttosto alla sensazione che la voi. in 862 s.). Un’affermazione che non può essere
superiorità di Dio abbia in sé qualcosa di inquie­ messa chiaramente a fuoco a causa di problemi te­
tante. stuali si legge in Iud. I3,i9ba. Le parole possono ri­
Sostanzialmente si tratta sempre dell'opera di ferirsi all’annuncio della nascita di Sansone nella sua
Dio anche in Deut. 30,11. L ’osservanza della leg­ interezza, per far capire che anche la sterilità di una
donna non costituisce per Dio un ostacolo, quando
ge non supera le possibilità d’Israele e quindi di
è in gioco la salvezza di Israele (come apposizione a
ogni singolo israelita, perché essa gli è molto vici­ l'jhwh, v. i9a(3, v. BHK). Ma può anche trattarsi di
na ed è posta nel suo intimo (v. 14). Osservare la una frase nominale che si riferisce all’ascesa del mes­
legge rientra quindi nell’ambito del possibile per­ saggero divino nella fiamma del sacrificio (v. 20) per
che Dio stesso ha messo Israele in condizione di dimostrare che Dio stesso ha fatto ciò in maniera mi­
farlo. Lo stesso vale per l’affermazione molto più steriosa (così intende il T.M.). Nell’inno conclusivo
spinta di Ecclus 48,13, secondo cui Eliseo avreb­ delP«elogio dei padri» il Siracide invita a lodare Dio
be disposto di possibilità illimitate di azione. con un’affermazione affatto generica: Dio opera in
modi misteriosi e incomprensibili in tutto il mondo
2 .1 testi conpalò,’ hif. si riferiscono quasi esclu­
(Ecclus 50,22).
sivamente all’azione di Dio. Di conseguenza que­
sti è anche fondamentalmente il soggetto gram­ Dio non opera tuttavia per la salvezza incondi­
maticale o logico delle forme verbali. Queste non zionatamente. Egli procede in maniera altrettanto
servono tuttavia a descrivere la sua opera in quan­ inimmaginabile contro Israele per punirlo e an­
to tale, bensì a qualificare l’azione che risulta dal nientarlo, se non osserva i suoi comandamenti
contesto di ciascun passo come incomprcnsibile (Deut. 28,59; cfr* v. 58). Lo stesso vale per Is. 29,
per l’uomo o contraria alle sue concezioni. Ciò è 14. Dato che Israele lo onora solo esteriormente
del tutto palese quando segue un altro verbo al- (v. 13), Dio reagirà in maniera tale che neanche i
l’inf. cs. (Iud. 13,9; 2 Chron. 26,15), ma vale so­ più intelligenti e smaliziati possono ritenere pos­
stanzialmente anche per gli altri passi. Così nei la­ sibile. Mediante il costrutto con jàsaf (testo emen­
menti individuali si esprime la supplica o la con­ dato) si vuole esprimere che Dio agisce su Israele
sapevolezza che Dio concederà attenzione e aiuto in maniera sempre incomprcnsibile, ma ciò può si­
(hesed) a colui che si trova in una situazione dif­ gnificare anche rovina, così che egli resta sempre
ficile, che per lui non ha via di uscita (Ps. 4,4 [te­ una presenza inquietante per il suo popolo (que­
sto emendato]; 17,7; 31,22). Davanti alla mancan­ st'ultimo aspetto è sottolineato con l’insolita for­
za di una via di uscita da quella situazione, ciò può mulazione ellittica con la ripetizione dell’inf. tp e-
soltanto significare che Dio dovrà intervenire, o è le'). Rientra in questo discorso anche l’unico
intervenuto, in una maniera che non è più imma­ esempio della forma hitp. nel quale Dio viene tut­
ginabile. Lo stesso vale per l’annuncio di una nuo­ tavia aggredito. Giobbe, convinto di essere trat­
va salvezza per Israele nella sua totalità, davanti tato ingiustamente, non può far altro che accusa­
alle devastanti conseguenze del flagello delle ca­ re Dio di abbandonarlo alla rovina in maniera del
vallette (Ioel 2,26; cfr. v. 25). Generalizzando si tutto incomprensibile e spaventosa (Iob 10,16; cfr.
narra di come Uzzia avesse ricevuto un inaudito v. 15).
aiuto concreto in campo militare (2 Chron. 26,15)
e come esso gli fosse giunto naturalmente da Dio Gli esempi in cui la forma hif. si riferisce all’ope­
(v. 7)- ra di uomini rappresentano eccezioni. Così Salomo­
ne vuole edificare un tempio che superi le dimensio­
Anche Is. 28,29 si riferisce probabilmente a una ni solite dei progetti umani (2 Chron. 2,8). Certa­
situazione concreta. Stando al tenore del testo, nella mente tale intenzione presuppone che il tempio deb­
pericope dei vv. 23-29 si tratta di un ammaestra­ ba appunto corrispondere alla grandezza di Dio, co­
mento sapienziale circa l’attività intelligente del con­ sì che, in ultima analisi, è costui che rende possibile
tadino, alla quale questi è stato avviato in maniera un disegno del genere ed esprime con ciò la potenza
misteriosa da Dio stesso (cfr. v. 26). Queste parole della sua efficacia (cfr. anche Stoebe 18). Nel Siraci­
intendono certo riferirsi all’ordinamento divino del de si trovano due esempi di genere diverso. Per Ec-
X3 I (VI, 576) p i' (J. Conrad)
clus 31,9 (34,9) un ricco che viva irreprensibilmente,
senza cedere alla tentazione del denaro, compie dav­
vero un’impresa impossibile (cfr. w . 1-8). All’inver­
so, ci furono re in Israele che commisero infamie in­
credibili (Ecclus 48,16).
Vanno intesi nel senso della forma hif. anche i
NP costruiti con pala' qal (v. sopra, 1.1). Si tratta di
nomi composti con i quali si testimonia che Dio ha
agito per la persona in questione in maniera incom­
prensibile e positiva. In primo luogo si pensa proba­
bilmente al fatto stesso della felice nascita di quella
persona, così che i nomi di questo tipo rientrano tra
uelli che esprimono gratitudine. Ma al contempo
ovrebbero essere considerati espressione della fi­
ducia che Dio continuerà a operare per quella perso­
na in maniera altrettanto positiva, così che essa pos­
sa provare concretamente, per tutta la vita, la salvez­
za divina.
m .i.a) 11 participio sostantivato niflà'ót indica,
con due sole eccezioni, opere salvifiche di Dio
che da parte umana sono inspiegabili e indescrivi­
bili, ma vengono vissute dagli uomini come eventi
estremamente efficaci e decisivi per la loro esi­
stenza. Si tratta di una denominazione che riassu­
me atti salvifici ed ha prevalentemente un caratte­
re quasi di formula. Questa sua natura tipizzata
risulta particolarmente chiara quando niflà'ót è
seguito da una frase relativa stereotipata con una
forma del perfetto di 'àsa (Ps. 78,4; 10 5 ,5 17 Chron.
16,12]; Nehem. 9,17), oppure dove il nostro ter­
mine è oggetto di 'àsa in una costruzione col par­
ticipio altrettanto stereotipata (Ps. 72,18; 86,10;
106,21 s.; 136,4; Iob 5,9; 9,10). Che compaia uni­
camente al plurale è un’ulteriore conferma che si
tratta di un termine astratto che riassume gli atti
salvifici di Dio. Dato che il picco di frequenza di
niflà'ót si registra nei Salmi, si può supporre chc
l’espressione sia stata coniata nell’ambito del cul­
to e che qui la sua sede primaria fossero gli inni,
più precisamente quelli di lode e di ringraziamen­
to. Le ricorrenze di niflà'ót al di fuori dei Salmi si
collocano tutte in testi esilici o postesilici. La me­
desima data dovrebbero avere i salmi in cui com­
pare il nostro termine. Il participio dovrebbe es­
sere stato sostantivato più o meno contempora­
neamente.
b) Passando a considerarne il contenuto, le nif­
là'ót sono in primo luogo atti salvifici di Dio che
riguardano Israele nella sua totalità, grazie ai qua­
li esso fu salvato in passato da situazioni critiche
e fu preservato quale popolo. Per quel che riguar­
da tali atti salvifici, si tratta soprattutto dei grandi
avvenimenti della storia della salvezza a comin­
ciare dagli albori d’Israele (Ex. 34,10; Ps. 78,4.11.
(vi ,577) i3 2
32; 136,4 [cfr. w . 10-22]; Nehem. 9,17; con spe­
ciale riferimento all’Egitto: Ex. 3,20; lud. 6,13; Ps.
106,7.21 s.; cfr. Mich. 7,15; con riferimento alla
conquista di Canaan: Ios. 3,5; con inclusione dei
patriarchi:/^. 105,2.5 [7 Chron. 16,9.12]). Questi
avvenimenti hanno fondato l’esistenza d’Israele e
hanno perciò un significato straordinario e per­
manente. Ma non si tratta soltanto dei tempi anti­
chi. Da Ps. i n si evince chiaramente che le niflà­
'ót menzionate al v. 4 attraversano l’intera storia
d’Israele e sono il segno che Dio resta fedele alla
propria berit (-» brjt) (vv. 5.9) e provvede continua­
mente a preservare Israele. In Ps. 96,3 [/ Chron.
16,24]; 98»1 le niflà'ót indicano probabilmente, ri­
prendendo il messaggio del Deuteroisaia, soprat­
tutto il nuovo esodo e la riunione della diaspora.
Così si può anche esprimere la speranza o la ri­
chiesta che Dio elimini le difficoltà presenti e in­
tervenga di nuovo per liberare, come già ha fatto
fino a questo momento o come ha fatto all’inizio
della storia d’Israele (Ier. 21,2; Mich. 7,15). Alle
niflà'ót quali segni del suo costante intervento
per salvare e proteggere ci si appella inoltre nei
lamenti e negli inni di ringraziamento individuali;
esse sono il fondamento della certezza dell’orante
di sperimentare anch’egli, nella propria distretta,
il soccorso e la liberazione divina (Ps. 9,2; 26,7;
40,6; 7 1,17 ; 86,10). Quando in queste composizio­
ni di carattere individuale si parla esplicitamente
di tutti o degli innumerevoli atti salvifici, oppure
l’orante dichiara di averli proclamati sin dalla gio­
vinezza (Ps. 71,17), naturalmente egli si riferisce
all’opera di Dio per tutto Israele. Ma nello stesso
tempo Dio interviene direttamente, in maniera al­
trettanto indescrivibilmente efficace e potente,
nella vita personale del singolo fedele. Ps. 107 no­
mina diversi gruppi che sono stati salvati dalle ri­
spettive situazioni critiche e che ora ne rendono
testimonianza, a dimostrazione dell’ incomprensi-
bilc opera salvifica di Dio (vv. 8.15.21.31).
Per Ps. 119 è la torà (-» twrh) che garantisce la per­
fetta salvezza a colui che l’osserva. Così i suoi effetti
(v. 18) e le disposizioni stesse possono essere chiama­
te niflà'ót (al v. 27 si ha il parallelismo piqqùdimjnif-
là'ót).
La rilevanza delle opere di salvezza divine non
si limita a Israele. Per Ex. 34,10 esse sono uniche
in tutto il mondo. Di conseguenza devono essere
proclamate a tutti i popoli (Ps. 96,3 [/ Chron. 16,
24]; 105,1 s.; va inteso così anche Ps. 98,1). Secon­
do Ps. 96,7-9; 98,3-5 tale proclamazione porterà
tutti i popoli a celebrare e adorare il Dio d’Israele
come re universale (cfr. anche Ps. 86,9 s.). Inoltre
133 (vi,578) p i' (J. Conrad)
le niflà'ót menzionate in Ps. 145,5 indicano l’ope­
ra salvifica di Dio a difesa di tutti gli oppressi e di
tutti i pii del mondo (w . 14.18 s.), così che «ogni
carne» lo celebrerà (v. 21). Quest’inno di lode
non viene intonato solo dagli uomini, ma da tutte
le opere di Dio (v. 10): l’intera creazione vi è quin­
di coinvolta (Ps. 96,11 s.; 98,7 s.). Di conseguenza
le opere stesse della creazione possono essere chia­
mate niflà'ót (Ps. 107,24; Iob 37,5 [qui niflà'ót è
usato come avverbio oppure il testo va emendato,
cfr. G. Fohrer, KAT xvi, 480].14.16 [niflà'ót, v.
sopra, 1.1); Ecclus 42,17; 43,29 [invece di dbrjw la
parola che segue deve essere probabilmente letta
gbwrtw ]) ed essere ricordate prima degli atti di
salvezza compiuti per Israele (Ps. 136,4-9). Si può
pertanto dire, in generale, che solo lui compie si­
mili atti salvifici (Ps. 72,18), dimostrandosi per
mezzo di essi l’unico Dio (Ps. 86,19 [c^r- v- 8]; 96,
3- 5)-
Nei Salmi e nel libro di Giobbe si usano anche al­
tri termini per indicare le opere salvifiche di Dio.
Essi ricorrono nell’immediato contesto di niflà'ót e,
oltre a esserne in larga misura sinonimi, illustrano
anche alcuni aspetti particolari inerenti alle niflà'ót.
Vanno ricordati soprattutto: gedólót (Ps. 71,19; 106,
21; Iob 5,9; 9,10; 17,5; cfr. gedullà, Ps. 145,6); gebù-
rót (Ps. 145,4; cfr. gebùrà, Ps. 71,18); ‘alilot (Ps. 78,
11); ma'àiìm (Ps. 107,24; 145,4; cfr. Ex. 34,10); t'hd-
lót (Ps. 78,4); móf'tim (Ps. 105,5 t7 Chron. 16,12]);
per l’aspetto inquietante nórà'ót (Ps. 106,22; 145,6;
cfr. Ex. 34,10); per l’aspetto dell’attenzione amore­
vole hàsàdim (Ps. 106,7; cfr. Ps. 107,8.15.21.31). Inol­
tre le niflà'ót sono espressione della maestà e del po­
tere di Dio (kàbód, Ps. 96,3 [/ Chron. 16,24]; 145,J
[testo emendato, v. BHS]; sém, Ps. 9,3; ‘èziìz, Ps.
78,4; 145,6) come della sua azione liberatrice e della
sua giustizia (ì'sù'à, Ps. 96,2; 98,2; sedàqà, Ps. 71,19;
98,2; 145,7). A differenza di tutti questi altri termini,
determinante per niflà'ót è l’aspetto dell’incompren­
sibilità e impossibilità per l’uomo.
Per quel che riguarda le niflà'ót si tratta dun­
que fondamentalmente di un’azione salvifica di
Dio che per gli uomini è di certo incomprcnsibi-
le, e di conseguenza anche imprevedibile, ma vie­
ne da loro vissuta come un’esperienza di libera­
zione e di scampato pericolo mortale (secondo
Ps. 107,10-16.17-22 anche esplicitamente in caso
di difficoltà dovute a propria colpa). Ma è pro­
prio ciò che Giobbe contesta: mentre Elifaz è con­
vinto che nelle sue niflà'ót Dio agisca giustamen­
te e per la salvezza (Iob 5,8 s.; cfr. i vv. 1-7.10-27),
Giobbe sottolinea, rifacendosi a lui (9,10), di do­
ver egli stesso considerare totalmente assurdo il
modo di agire di Dio perché questi bada soltanto
(vi,579) 134
a fargli del male senza motivo (9,11 -35). Per Giob­
be le niflà'ót sono incomprensibili e imprevedibi­
li solo in malam partem. Alla fine dei discorsi di
Elihu si sostiene una posizione di compromesso.
A partire dai fenomeni e dai processi naturali
Giobbe deve riconoscere che Dio certo non è ac­
cessibile agli uomini, ma è ugualmente giusto, ed
egli non può che piegarsi davanti a lui (37,5.14.16
[per questi passi v. sopra]; cfr. v. 23).
Soltanto in due passi le niflà'ót vengono ricon­
dotte a un uomo. Entrambe le volte si tratta di An­
tioco iv Epifane. Secondo Dan. 11,36 Antioco s’in­
nalza sopra tutti gli dei e pronuncia niflà'ót anche
contro il sommo Dio, cioè il Dio d’Israele. In altre
parole Antioco fa di se stesso l’unico dio e crede ora
di poter disporre di possibilità illimitate.. Anche in
questo caso niflà'ót significa dunque il potere divi­
no di agire efficacemente, che però un uomo si è ar­
rogato pervertendolo e quindi non potrà che porta­
re alla rovina. Lo stesso vale per Dan. 8,24 (niflà'ót è
qui sicuramente usato come avverbio riferito a jas-
hit, ma questo è probabilmente dittografia di hishit
del v. 24b; invece di jashit si deve leggere jcdabbér co­
me in 11,36 o meglio ancora jàsiah [così BHS]).
c) Le niflà'ót non sono fenomeni singoli e spo­
radici da considerare solo in sé. Si tratta piuttosto
di manifestazioni particolari dell’opera di Dio in
generale, e in quanto tali hanno un significato fon­
damentale e indicativo che le trascende. Lo si ca­
pisce soprattutto notando i verbi che direttamen­
te o indirettamente hanno le niflà'ót per oggetto.
Così, soprattutto in espressioni tipizzate, si
mette frequentemente in evidenza che Dio ha fat­
to, fa o farà c può fare niflà'ót (‘àia, Ex. 3,20; 34,
10; I os. 3,5; Ier. 21,2; Ps. 40,5; 98,1; per l’uso ste­
reotipato v. sopra, m .i.a). In questo modo si
vuole affermare, prima di ogni altra cosa, che Dio
effettivamente agisce e inoltre stabilisce fatti con­
creti che rendono del tutto palese la sua azione.
Ma non si tratta di una mera constatazione. Es­
senziale è piuttosto che tutti coloro che vivono
questi fatti o ne sentono parlare possano richia­
marsi e appoggiarsi a essi, e acquistare così la fi­
ducia che Dio si dimostri anche altrove altrettan­
to potente ed efficace. Lo stesso vale per l’affer­
mazione che egli esibisce le proprie azioni salvifi­
che (rà'à h if, Ps. 78 ,11; Mich. 7,15 [testo emen­
dato]). In Ex. 34,10 il loro significato fondamen­
tale è sottolineato ulteriormente dall’uso del ver­
bo tipico della creazione, bàrà' (-» br ’, iv.2), ac­
canto a ‘àsà.
In verità gli atti salvifici non portano automati­
camente la parte umana ad avere fiducia e speran­
za. Perché ciò avvenga è necessaria la disponibili­
I 3 J (vi, 58o) p i’ (J. Conrad)
tà ad accettare questi atti come manifestazioni del­
l’attenzione amorevole e della potenza efficace di
Dio, e attenersi a tale certezza. Così alla genera­
zione del deserto viene rimproverato di non aver
badato (sakal hif., Ps. 106,7) att‘ salvifici che
pure aveva vissuto e toccato con mano, di non
aver avuto fiducia ('àman h if , Ps. 78,32) in essi,
di non averli ricordati (zàkar, Nehem. 9,17) o di
averli dimenticati (sàkah, Ps. 78 ,11; 106,21 s.).
Vale a dire che li ha considerati avvenimenti ap­
partenenti ormai solo al passato e non ha fondato
su di essi alcuna stabile e perdurante fiducia. Lo
stesso vale per la speranza in un rinnovato inter­
vento di Dio in Ier. 21,2. Infatti qui si presuppo­
ne che gli interessati non siano affatto disposti ad
avere pienamente fiducia in Dio, e quindi anche
l’intervento divino non cambierebbe minimamen­
te la loro posizione. Perciò non si può fare altro
che esortare Israele a ricordarsi delle antiche ope­
re di salvezza, così da rendersi conto che si di­
pende da Dio per il presente e per il futuro (Ps.
105,5 Chron. 16,12], cfr. il v. 4). Analogamen­
te si suggerisce a Giobbe di riflettere a fondo su
quanto accade nella natura per arrivare ad avere il
giusto atteggiamento nei confronti di Dio (bin
hitp., Iob 37,14). Oltre a ciò, secondo Ps. 119 ,18
Dio stesso deve provvedere a che il salmista av­
verta gli effetti della torà e possa dunque osser­
varla (nàbat h if , cfr. il v. 27 stah). Ciò conduce
all’affermazione di Ps. 111,4 , cbe va ancora oltre:
Dio ha fatto sì che Israele si ricordasse dei suoi
atti salvifici, creando dunque egli stesso i presup­
posti perché essi venissero accettati e mantenes­
sero (zéker) la loro validità.
Tale memoria viene però trasmessa da uomini,
che raccontano (sàfar pi.) ad altri le opere della
salvezza. Chi racconta sono da un lato le genera­
zioni in seno a Israele (Ind. 6,13; Ps. 78,3 s.), op­
pure una maggioranza che parla per Israele nella
sua totalità (Ps. 75,2 [testo emendato]) e che in
questa veste dovrà rivolgersi anche a tutti i popo­
li (Ps. 96,3 [/ Chron. 16,24]). Dall’altro sono an­
che singoli individui che proclamano pubblica­
mente gli atti salvifici dopo che sono stati liberati
dalla propria distretta, oppure fanno il voto di
farlo (Ps. 9,2; 26,7). In Ps. 7 1,17 s. una persona in
angustie testimonia di aver proclamato sin dalla
fanciullezza le opere salvifiche di Dio e di ricava­
re da ciò egli stesso la fiducia che anche ora che è
vecchio verrà salvato e potrà annunciarlo (nàgad
h if, v. 18 testo emendato, v. BHS) alla generazio­
ne futura, quale nuova dimostrazione d d l’azione
salvifica di Dio. Per colui che in Ps. 40,1-12 è sta­
to liberato da una situazione difficile gli atti sal­
( v i,5 80) 136
vifici sono tuttavia talmente innumerevoli che è
impossibile raccontarli tutti uno per uno (nàgad,
dàbarpi., v. 6). Secondo Ecclus 42,17 lo stesso va­
le per le opere divine della creazione nella natura.
Quest’ultima impossibilità di contare e raccon­
tare segnala soltanto che si tratta di fatti che non
possono essere certo riferiti adeguatamente con
parole umane. Raccontarli può solò significare ce­
lebrarli come qualcosa di ineffabile e incompren­
sibile, ringraziare Dio per essi c lodarlo. A questa
consapevolezza corrispondono i verbi jàdà hif e
sìàh (Ps. 107, 8.15.21.31; cfr. Ps. 9,2; 75,2 [testo
emendato] e Ps. 105,2 [/ Chron. 16,9]; 145,5 Lte~
sto emendato]). Altri verbi di significato affine ri­
corrono nelle immediate vicinanze dei passi con
niflà’ót. Da ciò risulta evidente che l’accento è po­
sto sulla glorificazione e lode di Dio. Ma il luogo
deputato alla glorificazione e della lode di Dio,
oltre che alla proclamazione pubblica delle opere
di salvezza, è il culto. I salmi citati riflettono in­
fatti in maniera del tutto evidente un evento cul­
tuale (Ps. 26,6 s.; 107), o almeno sono costruiti te­
nendo conto di una situazione cultuale. Anche
questo è un ulteriore indizio che il termine niflà-
’ót è diventato un sostantivo proprio del culto.
2. Il sostantivo pele’ ha fondamentalmente il
medesimo significato di niflà’ót e si riferisce, di­
rettamente o indirettamente ma sempre esclusi­
vamente, all’opera di Dio. Anche pele’ è una de­
nominazione che generalizza e sintetizza l’opera­
to divino. Il termine è usato prevalentemente al
singolare, ma con valore collettivo (quindi non
sussiste alcun motivo per ritenere che la forma
plurale, documentata da alcuni mss. tardi in Ps.
77,12; 88,13; 89,6, sia quella originaria; il plurale
nelle versioni antiche non è che la traduzione del
collettivo ebraico). In questo modo l’astrazione
dal caso singolo è ancora più chiara che nel caso
della forma pi. niflà’ót. Anche qui la maggior par­
te delle ricorrenze si trova nei Salmi e in testi vi­
cini ai Salmi, e anche qui la datazione dovrebbe ca­
dere nell’età esilica e postesilica. Tuttavia ci sono
anche passi più antichi e in altri contesti (Is. 9,5
[datazione controversa]; 29,14 [preesilico]; Dan.
12,6). Da ciò si può arguire ehe pele' non è un ter­
mine cultuale specifico, e anche che la sua forma­
zione non è recente.
Dal punto di vista del contenuto, si tratta sem­
pre innanzitutto delle opere salvifiche di Dio per
Israele (Ps. 77,12.15), in particolare in occasione
dell’esodo dall’Egitto (Ex. 15 ,11; Ps. 78,12; cfr.
Ps. 77,15 s.21). Ps. 89,6 si riferisce, nel contesto
globale del salmo, all’elezione di David (cfr. w .
20-38). Qui come in Ps. 77 le opere di salvezza so­
»3 7 (v M 8 t) p i' (J. Conrad) (v i,582) 138

no al contempo espressione della potenza efficace guente successo (tusijjà). Un’asserzione del genere
di Dio, creatore e unico Signore del mondo (Ps. non è invero attestata altrove per il gruppo lessicale
77,17-20; 89,7-19; cfr. Ex. 15 ,11 a; Ecclus 43,25 in pdld\ La congettura non è quindi esente da dubbi e
riserve.
un contesto riferito soltanto alla creazione). In Is.
25,1 si tratta di un atto di salvezza futuro (cfr. il L ’aggettivo p il'ì in Iud. 13,18 caratterizza il
v. 2; per il rapporto con 'ésót v. sotto, a Is. 9,5). messaggero divino come figura misteriosa in gra­
do di agire efficacemente, sottolineando così in
Anche pele’ e usato in parallelo con altri termini generale l’aspetto misterioso dell’avvenimento de­
indicanti gli atti salvifici di Dio (cfr. t'hillòt, nord* scritto in questo capitolo (cfr. v. 19; al riguardo v.
come aggettivo in Ex. 51,11; ma'aseh, Ecclus 43,25
sopra, 11.2). Secondo Ps. 139,6 l’orante si vede co­
[v. sopra, in. 1 .b]; ma'aldlìm, Ps. 77,12 [cfr. anche il
v. 13]; 'óz, Ps. 77,1 y, in Ps. 89,6 ’cmùnà per esprime­ nosciuto a fondo da Dio in ogni piega del suo es­
re la stabilità dell’opera di salvezza; in Ps. 78,12 ven­ sere (da'at quale conoscenza da parte di Dio, cfr.
gono ripresi i termini ‘dlilót e nifla'ót del v. 11). Pro­ i vv. 1 s.4). Ciò supera i limiti della sua immagi­
prio come si è visto per nifla'ót, anche con pele’ il nazione e per lui non può che significare di tro­
significato duraturo di quanto è accaduto è indicato varsi incondizionatamente nelle mani di Dio (vv.
con verbi corrispondenti (‘àsà, Ex. 15 ,11; Ps. 77,15; 5.7-12).
78,12; Is. 25,1; zàkar, Ps. 77,12; jdda hif., Is. 25,1; Ps.
89,6 [il soggetto è qui il cielo ovvero le creature ce­
ìv. Il gruppo lessicale ha un peso non indiffe­
lesti, testo emendato]; per questi verbi v. sopra, iii.i.
rente nei testi ebraici di Qumran. Il verbo com­
c). In Ps. 119,129 le disposizioni della torà (al riguar­
do v. sopra, m.i.b) vengono sentite comep eld’ót e pare circa 20 volte nella forma hif. (di cui 12 in
perciò vanno osservate (ndsar). iQH). Per la forma nif. è documentato solo il par­
ticipio sostantivato (circa 30 volte nifla'ót, di cui
Negli altri passi si sottolineano tuttavia aspetti 12 in iQ H , e alcune ricorrenze sporadiche anche
peculiari. Secondo Ps. 88 ,11.13 D i° non compie di nifld’im). Il sostantivo pele ’ compare circa 45
atti salvifici per i morti e nell’oltretomba, così che volte (19 di queste in iQ H ). Il gruppo lessicale è
lì quegli atti non possono neanche essere celebra­ usato in questi scritti soprattutto per indicare
ti e proclamati. D ’altro canto l’opera di Dio può l’opera divina nella creazione e gli atti salvifici di
essere anche nefasta (Is. 29,14 [v. sopra, 11.2]; Lam. Dio. Le attestazioni provengono prevalentemen­
1,9 come affermazione indiretta con costrutto av­ te da testi di genere salmodico. Per quel che ri­
verbiale). Il sostantivo ha un significato ambiva­ guarda l’uso e il campo lessicale esiste perciò, sot­
lente in Dan. 12,6: si riferisce alle tribolazioni to molti aspetti, una stretta affinità con i testi con­
menzionate in precedenza, che però sono segni tenuti nei Salmi dell’ A.T. (soprattutto nell’uso di
premonitori del termine definitivo di ogni male e nifla’ót). Per la comprensione dell’azione salvifi­
dell’inizio di un nuovo regno di Dio. Si tratta ca divina sono tuttavia determinanti le idee carat­
cioè di eventi che alla fine conducono alla salvez­ teristiche della comunità di Qumran: elezione,
za, ma che possono essere vissuti proprio da co­ peccato, dualismo ed escatologia. Così solo in ca­
loro che rimangono fedeli a Dio solo come un av­ si sporadici si tratta delle antiche opere di salvez­
venimento misterioso al massimo e insieme sini­ za compiute all’inizio della storia d’Israele (iQ M
stro. A ciò fa riscontro l’affermazione generale di 11,9; cfr. 11,1-10 ), mentre è invece determinante
Ecclus 11,4, che le opere (ma'asìm) di Dio sono in­ l’azione di Dio che riguarda la comunità di Qum­
comprensibili e possono condurre a svolte inatte­ ran, giacché è solo con essa che inizia una vera sal­
se (cfr. i vv. 5 s.). Il sovrano del futuro annuncia­ vezza perché, secondo C D 3,18, è in essa che Dio
to in Is. 9,5 disporrà (pele’ jó'és, il verbo jd'as si­ cancella colpa e peccato in una maniera incom­
gnifica qui la progettazione e la deliberazione di prensibile e misteriosa (cfr. C D 2,14-3,17.19). Il
azioni che poi vengono anche eseguite; lo stesso gruppo lessicale è riferito ai singoli in quanto
vale anche per 'ésót in Is. 25,1 [v. BHS]) di illimi­ membri della comunità soprattutto in iQ H (cfr.
tate possibilità per creare una situazione di pace e 13,15; 17,7.27; 19,3). L ’atto salvifico divino di cui
benessere perfetta e definitiva. si rende testimonianza in questi passi non ha
però rilevanza soltanto per il singolo individuo in
In Ecclus 3,21 il sostantivo viene usato come ag­
questione, bensì, come nei Salmi dell’A.T., deve
gettivo costruito con min. Generalmente si suppone
che in Iob 11,6 si debba leggere kifld’im o pelà'im essere da lui narrato ad altri, precisamente a tutte
(peldjim) invece di kiflajim (cfr. BHS). Si vorrebbe le opere di Dio e a tutti gli uomini (cfr. iQ H
allora dire che la sapienza (hokmà), che è data da 6,5.9; 9,33 s.; 14 ,11 s.). Tale atto va quindi di là
Dio, porta a una conoscenza sovrumana e al conse­ della comunità di Qumran e assume un significato
J39 (vi,583) palag (K.-D . Schunck)
universale. Negli inni contenuti in ìQ M il grup­
po lessicale si riferisce infatti anche alla venuta
della salvezza escatologica universale, quando le
potenze del male saranno annientate (ìQ M 13,9;
14,5.9; 15,13; 18,7.10 [18,10 integrato secondo
1Q 33 1,4, dove viene ripreso Is. 29,14 inteso tut­
tavia positivamente, v. sopra, 11.2]). Si tratta cioè
della salvezza per tutto il mondo, che può però
per il momento essere vissuta solo nella comunità
di Qumran.
A differenza dell’A.T. il termine del gruppo usa­
to con la maggiore frequenza a Qumran è pele'
(sempre e solo al sing.). Con pele' vengono anche
espresse nella maniera più chiara le concezioni
specifiche della comunità, in particolare in asso­
ciazione con verbi di conoscenza (btn,jàda\ sa-
kal). Così da un lato si mette in evidenza che da
solo l’uomo non può comprendere gli atti salvifi­
ci di Dio (iQ H 15,32), ma dall’altro si testimonia
che Dio ha comunque concesso a chi appartenga
alla comunità di conoscerli, includendolo quindi
nella salvezza donata alla comunità (iQ H 19,4;
nifld'ót iQ H 18,4). Caratteristica è soprattutto
l’associazione (circa 10 volte) col nome ràz (con
verbi di conoscenza in iQ H 15,27; 19,10; cfr. 9,
21; iQ S 11,5 ; osservazione analoga vale per sód,
iQ H 20,11 s.; per entrambi i nomi v. Nòtscher
71-77; sporadicamente ràz è anche collegato a nif-
là'òt, ìQ M 14,14; cfr. iQ S 11,19 ; c^r- anche la for­
ma bif. del verbo in rQpHab 7,8). Con questa as­
sociazione si mette particolarmente in risalto un
aspetto inerente al gruppo lessicale stesso di pa­
la*, il mistero, e quindi al contempo il paradosso
di una conoscenza che va oltre i limiti delle possi­
bilità umane e tuttavia è resa possibile a uomini.
Tale conoscenza è data prioritariamente al Mae­
stro di Giustizia, che a sua volta la trasmette ai
membri della comunità (a tale figura dovrebbero
riferirsi le affermazioni di iQ H 10,13; 12,28). Se­
condo iQ S 9,18 il compito della comunicazione
spetta al maskil.
All’importanza del sostantivo pele' fa riscontro
l’epiteto divino di 'èlóbè pele ’ con cui ci si rivolge
direttamente a Dio ^QShir* 1,8; 4QShirb 10,7). Epi­
teto analogo è usato per i suoi servitori (iQ H 13,21).
pele' è usato con particolare frequenza in 4Q400 39
e 40 (Strugnell, VTS 7, i960,318-345 spec. per 4Q403
e 4Q405), dove indica determinati clementi del cul­
to celeste (40,24,6 s.). Si parla inoltre dei sette dibrè
pele' con i quali esseri celesti benediranno singoli
gruppi di persone (39,1,16 ss.). Qui l’epiteto 'èlóbè
pele' è attestato quale titolo angelico (Strugnell 332).
Per pele' jó'ès in iQ H 1 i,io -* j's (jà'as) iv.2.
J. Conrad
(vi, 584) 140
palag
peleg, p elaggà, p'iuggà,
HPDD miflaggà
1.1. Etimologia, attestazioni nel Vicino Oriente antico.
- 2. Il significato. - 3. I LXX. - 4. Qumran. - n. Uso
profano. - 1. Il verbo. - 2 . 1 nomi. - in. Uso teologico
e religioso. - 1. Il sost.peleg. - 2. Il sost.p'lnggòt.
Bibl.: A.D. Crown, Judges V ijb-16: VT 17 (1967) 240­
242. - I. Engnell, «Planted by thè Streams of Water»
(Fs. J. Pedersen, Kobcnhavn 19 5 3 ,8 5 -9 6 ) . -G . Morawe,
Peleg (BHHW in , 1966, 1 4 1 1 ) . - P. Reymond, L’eau,
sa vie et sa signification dans l'A.T. (VTS 6, 1958, 70.
129). - A. Schwarzenbach, Die geographische Termino­
logie im Hebrdischen des A.T., Leiden 1954, 61 s. -
N .M . Waldman, On hpljg, ‘br, and Akkadian Paral-
lels: Gratz College Annual of Jewish Studies 2 (19 73)
6-8. - H.-J. Zobel, Stammesspruch und Geschichte
(BZAW 9 5 ,1 9 6 5 , 49).
1.1. La radice plg compare nell’A.T. come ver­
bo e anche come sostantivo, in questo caso con
più derivati distinti. Inoltre la radice ricorre an­
che in medio ebraico, aramaico giudaico e aramai­
co egiziano, in testi palmireni, nabatei, samarita­
ni, siriaci, in aramaico palestinese cristiano e in
mandaico oltre che in fonti accadiche, ugaritiche,
fenicie, arabe, etiopiche e copte. A questo propo­
sito le attestazioni provenienti dal Vicino Oriente
antico mostrano uno sviluppo che partendo dal­
l’idea base della divisione procede in due direzio­
ni: a) verso il significato prevalente di ‘dividere,
spartire’ e ‘parte’, ‘ metà’ (DISO 227 s.; MdD
360L 373b), in cui rientra anche il significato at­
testato in fenicio ‘distretto, regione’ (DISO 229;
KAI 18,3); b) verso il significato di ‘fosso’, ‘cana­
le’ già attestato dal termine accadico parallelopal-
gii (AHw 815 s.), che viene ripreso in testi ugari-
tici col significato di ‘torrente, rivo’ (KTU 1, 100
1. 9; U F 7 [1975J 122. 125) e si ritrova nell’analoga
forma nominale araba falg ‘spaccatura, fenditura’
e nel verbo falaga ‘spaccare’, oltre che nel termine
etiopico falag ‘torrente, ruscello’.
2. La scala semantica della radice nel Vicino
Oriente corrisponde ai suoi significati nell’A.T.
Su 26 ricorrenze della radice nell’A.T., 7 riguar­
dano l'uso in N P (Gen. 10,25; 11,16 .17 .18 .19 ; /
Chron. 1,19.25). Tra gli altri 19 esempi dell’uso
della radice (4 volte come verbo: pi. in Ps. 55,10;
Iob 38,25; m/! in Gen. 10,25; / Chron. 1,19; 15 co­
me nome: peleg ecc.), in primo piano si trova il
significato ‘ fosso, fossato’, ‘torrente’, ‘canale’ con
i l ricorrenze ( 0 12 con Ps. 55,10 cong.). A queste
i4 i (vi,585) pileges (K. Engelken) (vi, 586) 142

si aggiungono 4 ricorrenze col significato di ‘ par­ parti che formano una grande famiglia israelitica.
te’, ‘divisione, spartizione’ (lud. 5,15 s. pelaggà\ 2 c) Usato come N P il nom e peleg indica un figlio
Chron. 35,5 p'luggà\ 35,12 miflaggà) e altre 4 col di Eber, un presunto discendente di Sem (Gen.
senso di ‘spaccare’, ‘solcare, fendere’ (Ps. 55,10; 10,22-25). In questo senso, il commento che spie­
70^38,25)0‘dividersi’ (Gen. 10,25;/ Chron. 1,19). ga il nome indica che va considerato un puro NP
3 . 1 L X X non avevano evidentemente una idea (C. Westermann, BK 1/1, 701 s.).
precisa del significato della radice. Prescinden­
do dalla traduzione di tre esempi con il significa­ III. 1. Soltanto in testi postesilici compare un
to di ‘spartizione’ mediante Siaipzmq (lud. 5,15; 2 uso della radice plg e dei suoi derivati nella sfera
Chron. 35,5.12), la loro traduzione è molto etero­ religiosa e del culto, e anche una sua interpreta­
genea. Per i nomi si trovano usati, ad es., <5ié£o£o zione teologica. In primo piano risalta qui un rap­
óp(irj, op(Ar((Aa, a<peai<;, noxa^óc,. Quando si tratta porto del nome peleg nel significato di ‘canale
di tradurre il verbo, solo Gen. 10,25 e 1 Chron. 1, d’acqua’ con Jhwh, Gerusalemme, la sua città, e
19 sono resi con lo stesso verbo Stajj.ept(C(»). Il no­ con i suoi santuari. Il ‘canale d’acqua’ di Jhwh è
me proprio viene trascritto 4>aXex. la fonte di ogni benedizione (Ps. 65,10). «Canali
4. Nei testi di Qumran la radice compare siad’acqua» allietano la città di Dio, Gerusalemme
col verbo sia con nomi, che significano ora ‘tor­ (Ps. 46,5), e alla fine dei tempi si troveranno so­
rente’, ‘canale’, ora ‘spartizione’ (Kuhn, Konkor- pra ogni altura (Is. 30,25). Mentre qui si riprende
danz 130. 177). A queste ricorrenze si aggiunge un antico mitologcma (cfr. Is. 33,21; Ezech. 47,1­
un esempio (peleg) come N P in C D 20,22. 12; Ioel 4,18), l’espressione palgè majim serve in
Is. 32,2 per descrivere la salvezza che il re escato­
U.i. In tutte le forme il verbo serve a indicare logico porterà, e la si adotta in Prov. 2 1,1 come si­
l’azione profana del dividere, in senso proprio o militudine figurata per la guida divina dei pensie­
anche traslato. In lob 38,25 si riferisce allo scavo ri del re. In maniera analoga Ps. 1,3 fa ricorso alla
di un fossato per l’acqua con il quale viene divisa nostra espressione per un paragone metaforico ri­
una porzione di terreno, mentre in Gen. 10,25; 7 guardo al pio (cfr. Ps. 92,13-15).
Chron. 1,19 si tratta della divisione dell’umanità 2. La forma p'iuggót compare solo in 2 Chron.
in singoli popoli. Ma anche dietro al modo di dire 35,5, dove si spiega probabilmente con una errata
figurato della lingua biforcuta, spartita (Ps. 55,10), puntazione del nome p'iaggót (lud. 5,15 s.; lob
che indica l’impossibilità di parlare secondo veri­ 20,17) avvenuta per contaminazione da parte del
tà, c’è un’immagine genuinamente profana. terminep'iuggà (aramaico biblico, cfr. Esdr. 6,18).
2.a) Analogamente al rapporto stabilito me­ Tale hap. leg. ha un indiretto rapporto con il cul­
diante il verbo in lob 38,25, anche il nome nel si­ to, poiché le divisioni di grandi famiglie di cui si
gnificato ‘fosso’, ‘torrente’, ‘canale’ indica un uso parla nel testo in questione sono parti di famiglie
profano. In quest’uso il nome è sempre usato in­
Sa“ rd0UlÌ- K.-D. Schunck
sieme con i termini ‘acqua’ e ‘olio’. L ’espressione
palgè majim indica dapprima un fosso che porta
acqua o un canale in un terreno (Ps. 1,3; Is. 32,2)
ma diventa ben presto, particolarmente nella poe­ pileges
sia sapienziale, una metafora molto popolare. Ser­
ve così a descrivere il pianto dirotto (Lam. 3,48; i . i . Etimologia. — 2. Attestazioni, significato, i L X X . —

Ps. 119,136) o il traboccante fiume di parole (Ps. u. La condizione di concubina.

55,10 cong.). Ma l’immagine può anche simbo­ Bibl.: J.P. Brown, Literary Contexts o f thè Common
leggiare il possibile desiderio della moglie per al­ H ebrew -G reek Vocabulary: JS S 13 (1968) 1 6 3 -19 1,
tri uomini (Prov. 5,16). Nello stesso modo va in­ spec. 166-169. _ M . Ellenbogen, Foreign Words in thè
tesa l’espressione palgè (p'iaggòi) semen, che rap­ O.T., London 1962, 134. - L .M . Epstein, The Institu-
presenta una espressione proverbiale per indica­ tion o f Concubinage Among thè Jew s (Proceedings of
re ricchezza e sovrabbondanza (lob 29,6; 20,17 thè American Academ y for Jewish Research 6, 1934/35,
153-18 8 ). - M. Gòrg, Piggul und p iL e g a s- Experimen-
cong.; cfr. G. Fohrer, KAT xvi, 324 s.).
te zur Etymologie: B N 10 (19 79) 7 - 1 1 , spec. 10 s.). - G .
b) Il valore profano prevale anche nclPuso dei
Jasper, Polygyny in thè O.T.: Africa Theological Jo u r­
nomi nel significato di ‘parte’, ‘spartizione’. Già nal 2 (1969) 27-57. - H .-W . Jungling, Richter 19. Ein
nel canto di Debora il sostantivo in questione in­ Plàdoyer fiir das Kònigtum. Stilistische Analyse der Ten-
dica le divisioni di una tribù israelitica (lud. 5,15 denzerzàhlung R i 19 ,1-jo a ; 2 1 , 1 j (AnBibl 84, 1981). -
s.) e analogamente indica in 2 Chron. 35,5.12 le S. Levin, H ebrew pileges, Greek pallaké, Latin pellex.
143 7) pileges (K. Engelken) (vi, 587) 144

The Origin o f Intermarriage Among thè Early Indo- ca della pileges. Nei testi citati si tratta di concu­
Europeans and Semites: General Linguistics 23 (19 83) bine di patriarchi, re, in un caso di un levita, di un
19 1-19 7 . - H. Lew y, Die semitischen Fremdwòrter im cosiddetto giudice maggiore e di un antenato tri­
Griechischen, Hildesheim - N e w York, rist. 19 70 (18 9 5). bale. Tra tutti i testi la storia di Iud. 19 s., un rac­
- E. Neufeld, Ancient H ebrew Marriage Law s, Lon­
conto antico ripreso e inserito nell’opera storio­
don 1944, spec. 1 1 8 - 1 3 2 . - W . Plautz, Monogamie und
Polygamie im A .T : Z A W 75 (19 6 3) 3-27. - C . Rabin,
grafica deuteronomistica, rappresenta un’eccezio­
The Origin o f thè H ebrew Word Pileges: JJS 25 (1974) ne. I termini del diritto familiare làqah lo ’issà
353 364
- -
(prendersi in moglie), hótèn (suocero), hàtàn (ge­
nero) sono usati soltanto qui in rapporto con pi­
i.i.N o n si può offrire una spiegazione certa leges e fanno pensare a un’unione di tipo parama­
della provenienza di pileges (greco 7;aXXa!;, 7iaX- trimoniale che non corrisponde al solito quadro.
Xaxi<;; lat.pellex\ aram. giudaico palqetà'\ sir .pal- La combinazione 'issa pileges (simile a 'issa zòna
q à ar. nel nome fem. Bilqis). L ’origine della pa­ di Iud. 1 1 ,1 ; 16,1; ’issa nebi'à di Iud. 4,4; ’issa ’al-
rola è stata cercata nell’area linguistica semitica e mànà di 2 Sam. 14,5) si trova oltre che in Iud. 19,1.
in quella indoeuropea, e le ipotesi circa le recipro­ 27 anche in 2 Sam. 15,16; 20,3 per le dieci concu­
che interazioni sono molteplici (cfr. Ellenbogen bine (provenienti probabilmente dall’harem reale)
134). Si è pensato alla radice ebraica plg ‘dividere, che David fuggendo da Assalonne lasciò a Geru­
spaccare’, a un retroprestito dal gr. TCaXXaxK;, salemme a badare alla casa e che, essendo state evi­
TOxXXaxr], rcxXXaS;, in origine ‘ giovanetto’ o ‘ra­ dentemente violate da Assalonne, al suo ritorno
gazza’, o da lì anche a plgs ‘da marito’. Rabin fece rinchiudere come vedove fino alla loro mor­
scomponendo la parola negli elementi indoeuro­ te. Che il rapporto di pileges fosse diverso dal rap­
pei pi- («a, su, verso») e legh- («giacere») seguiti porto matrimoniale normale risulta già dalla di­
dalla desinenza nominale s) arriva alla tesi di una versa terminologia, ma viene confermato ulterior­
provenienza filistea; Gòrg invece fa affidamento mente da due osservazioni. Da un lato mogli e
sull’influenza egiziana e suggerisce il significato concubine vengono menzionate insieme, conse­
base «chi si trova accanto a qualcuno» (per una cutivamente (Iud. 8,31; 2 Sam. 5,13 [l’unico passo
rassegna della ricerca v. Rabin). con la concubina al primo posto]; 19,6; 1 Reg. 11,
2. Nell’A.T. ebraico pileges ricorre 36 volte: 4 3; Cant. 6,8.9 [regine e concubine]; 2 Chron. ir,
in Genesi (22,24; 25>6; 35,22; 36,12); 12 in Giudi­ 21). Dall’altro, un uomo può avere due o più «mo­
ci, di cui 1 1 nel racconto di Iud. 19 s.; 8 in 2 Sa­ gli» ufficiali, senza che un’altra moglie legale di­
muele; 1 in 1 Re; 1 in Ezechiele; 2 nel Cantico; 1 venga necessariamente una pileges (Gen. 4,19; 26,
in Ester; 5 in 1 Cronache e 1 in 2 Cronache, pile­ 34; 28,9; 36,2; 1 Sam. 1,2; 1 Chron. 4,5.18; 8,8; 2
ges significa ‘concubina’. Hanno concubine i se­ Chron. 24,3). Quando Gen. 37,2 chiama le due
guenti personaggi indicati espressamente per no­ concubine di Giacobbe, Bila e Zilpa, rfsè ’àbiw
me: Nahor, Abramo, Giacobbe, Elifaz, Gedeone, non si ha una contraddizione con quanto appena
David, Saul, Roboamo, il re Assuero, Caleb, Ma­ detto, poiché in Gen. 35,22 Bila è chiaramente de­
nasse. Il termine ricorre da un lato in un’ «ode ce­ finita pileges 'dbiw. Giacobbe riceve Bila con la
lebrativa» che vanta la bellezza dell’amata (Cant. stessa formulazione (nàtan ló l e,issà è certamente
6,8 s. [bis]), mentre d’altra parte è singolare che l’espressione tecnica per dire «sposare» ma, dal
manchi nei testi giuridici (sebbene la poliginia sia punto di vista giuridico, la pronuncia il capofami­
chiaramente presupposta, ad es. in Lev. 18,8.11. glia) e per la medesima ragione come concubina
18), nella letteratura profetica e in quella sapien­ dalla propria moglie ufficiale (Gen. 30,4), come
ziale (Ezech. 23,20 è un passo incerto e si riferisce Lea farà poi con Zilpa (Gen. 30,9). Entrambe le
a persone di sesso maschile, pilagsìm). Nei L X X mogli ufficiali si aspettano, a causa della propria
gli equivalenti costanti di pileges sono TtaXXaxT)/ sterilità, che Giacobbe generi con la rispettiva sif-
TtaXXaxii;, con l’eccezione di Ezech. 23,20 ( t o u ; hà una prole che poi potrà essere adottata da loro
XaXSatouc) e di Esth. 2,14 ( t g j v y u v a i x c b v ) . Inol­ stesse. Una cosa simile accade in Gen. 16,1-3 con
tre i L X X menzionano in Gen. 46,20 (concorda­ Agar, la sifhà di Sara, e in Gen. 20,17 con la mo­
ndo con 1 Chron. 7,14) una 7wtXXaxTr) di Manas­ glie di Abimelek e le sue ’àmàhót. Queste situa­
se e in Ioh 19,17 concubine di Giobbe che il testo zioni rendono probabile che rispetto alla moglie
masoretico ignora. ufficiale la concubina occupasse un gradino infe­
riore della scala sociale. Non è detto che una con­
11. Si ha l’impressione che l’A.T. non si sia pre­ cubina sia sempre stata prima una serva o una
occupato molto della posizione sociale e giuridi­ schiava. Frequentemente sono donne di origine
1 45 (vi, 588 ) pàlat (G.F. Hasel)
non israelitica (lud. 19,1; 8,31; 1 Chron. 1,32; 7,
14). Inoltre PA.T. non presta alcuna attenzione al­
la posizione giuridica della concubina. Se in Ex.
2 1,10 si tratta del concubinato con una schiava,
l’uomo non può rifiutare alla prima moglie (qui
una schiava) cibo, vestiti e rapporti coniugali (?)
quando ne prende un’altra in aggiunta. Se non
adempie i suoi doveri deve liberare la schiava sen­
za riscatto, cioè vengono tutelati i diritti della pri­
ma moglie, non quelli della seconda. Lev. 18,18
vieta il concubinato con la sorella della moglie. Il
diritto ereditario del primo figlio maschio che na­
sce in una situazione di poliginia o biginia è tute­
lato in Deut. 2 1 ,15-17.TUU0 sommato sembra che
la concubina fosse esposta all’arbitrio dell’uomo
e, se era una schiava della moglie, anche al potere
decisionale di questa. I figli delle concubine di
Abramo non ereditano, in favore di Isacco, ma
vengono risarciti con doni (Gen. 25,6). Ma ciò
non implica necessariamente una posizione su­
bordinata dei figli di concubine. Sembra che Ta­
mar fosse la figlia di una concubina di David (/
Chron. 3,9) e in quanto tale è l’unica a essere chia­
mata per nome; suo fratello Amnon non avrebbe
dovuto disonorarla (2 Sam. 13). Nell’ottica del-
PA.T. la funzione del concubinato è chiaramente
determinata dal desiderio di una discendenza nu­
merosa. Tranne che nel caso della concubina del
levita (lud. 19; la donna muore di morte prema­
tura e violenta) e in quello delle dieci concubine
lasciate da David a Gerusalemme (2 Sam. 15,16;
16,21 s .; 20,3: la loro funzione non è qui quella di
generare), di quasi tutte le concubine nominate
nell’A.T. si dice che partorirono, soprattutto figli
maschi. Questa sembra la cosa più importante che
gli autori dell’A.T. volessero dire a loro riguardo.
Quanto alle donne dell’harem reale, si trattava
inoltre di una questione di prestigio del sovrano e
dei suoi fini politici. Un attacco all’harem equiva­
leva a un attentato al trono (2 Sam. 3,7; 16,21 s.; /
Reg. 2,22). Esth. 2,8-18 mostra come l’autore s’im­
maginasse un harem persiano. La possibilità legit­
tima chc un uomo israelita prendesse in aggiunta
alla moglie ufficiale una o più mogli legittime (co­
sì Gen. 4,19; 29,23.30; 36,2; lud. 8,30; 1 Sam. 1,2;
ler. 38,23) e/o concubine dovrebbe essere esistita
per tutto l’arco di tempo dall’A.T., dato che non
si parla di alcun divieto e le ricorrenze di pileges
si trovano in testi antichi come in testi recenti. Il
caso inverso della poliandria non è noto (Ezech.
23,20 non è una testimonianza di una simile pras­
si). N ell’A.T. non si trova alcuna esplicita critica
del concubinato e solo una volta si ha una critica
della poliginia (Deut. 17,17), dettata da motivi re­
( v i , 5 89) 14 6
ligiosi perché troppe mogli (straniere) potevano
indurre il re all’apostasia da Jhwh per seguire dèi
stranieri (/ Reg. 11,3). Nel complesso si possono
notare due tendenze: a) al tempo dei patriarchi e
dei giudici il concubinato era probabilmente dato
per scontato, mentre più tardi rimase tendenzial­
mente riservato ai re. b) Anche se, fatta eccezione
per Deut. 17,17, la poliginia non viene criticata
apertamente, particolarmente i passi dtr. e anche
già quelli influenzati dallo Jahvista sembrano non
vederla in una luce positiva. Si potrebbe ritenere
che la poligamia fosse considerata almeno in par­
te responsabile del destino negativo delle famiglie
coinvolte e del fallimento di sovrani, giacché con­
tese, gelosia, violenza e morte ne sono il risultato.
A Qumran il termine pileges è assente.
K. Engelken
£0 ✓*£) p à la t
ubft mdlaty pdlit, palèi,
m p ^ 3 pTetày P l $ ? 3 p'iéta, E & 3 D miflat
1. Il Vicino Oriente antico. - l.p lt nel semitico occiden­
tale. - a) L ’ ugaritico. - b) Il fenicio. - c) L ’ammoniti-
co. - d) Il moabitico. - e) L o yaudico. - f) L ’aramaico.
- g) Il palmireno. - h) Il mandaico. - i) 1 1 siriaco. -
j) L ’arabo. - k) L ’etiopico. - 2. II semitico orientale. -
3. mlt nel semitico occidentale. - 11.1. Etimologia e si­
gnificato base. - 2. La statistica. - a) I temi verbali di plt
e i derivati nominali. - b) Nom i propri con plt. - c) I te­
mi verbali di mlt. - 3. Diffusione delle ricorrenze. -
4. Termini affini. - 5 . 1 L X X . - m .i. Analisi del campo
lessicale. - a) I verbi plt/mlt confrontati con verbi affi­
ni. - b) I nomi di base plt/mlt confrontati con nomi af­
fini. - iv. Uso linguistico nella sfera teologica religiosa.
- 1. L ’uso linguistico negli inni. - 2. L ’uso linguistico
nella letteratura sapienziale. - 3. L ’uso linguistico nella
concezione veterotestamentaria del residuo. — 4. L ’uso
linguistico nell’apocalittica dell’A .T . - v. Qumran.
Bibl.: R. Bach, Die Aufforderung zur Flucht und zum
Karnpf im alttestamentlichen Prophetenspruch (W M
A N T 9, 1962, spec. 15-50). - C h. Barth, Die Errettung
vom Tode in den individuellen Klage- und Danklie-
dem (Basel 1947, spec. 124-140 ). - G . Fohrer, acuito e
ffarc7}pia nell'A.T. ( G L N T x m 459-486). - G .F . Hasel,
Remnant (ID B Suppl., 1976, 735 s.). - Id., The Origin
and Early History of thè Remnant Motif in Ancient Is­
rael, diss. Vanderbilt 1970). - Id., The Remnant. The
History and Theology of thè Remnant Idea from Gen-
esis to Isaiah (Andrews University Monographs. Studies
in Religion 5, Berrien Springs ^ S o ) . - V . Herntrich,
XeifAfjia xt?v., B. Il «Resto» nell'A.T. ( G L N T vi 535-
i 4 7 (vi, 59°)
574 ).- E .J e n n i ,Dashebr. P i'e l( Zurich 19 6 8 ).- J . Mejia,
La liberación. Aspectos btblicos: evaluación critica:
Theologia 10 (19 7 2 -7 3) 25-6 1. - W .E. MùlJer - H .D .
Preuss, D ie Vorstellung vom Rest im A .T ., *1973. -
W .J. Roslon, Zbawienie czlowieka w Starym Testa-
mende (diss. abil. Acad. Tcol. Varsaviensis, 1970). - E.
Ruprecht, plt, pie pi., retten (T H A T 11 420-427). - J . F .
Sawyer, Semantics in Biblical Research (SBTh 11/24,
London 1972). - H . Schult, Vergleichende Studien zur
alttestamentlichen Namengebung, 1967, spec. 114 -16 7 .
- D .M . Warne, The Origin, Development and Signific-
ance o f thè Concept o f thè Remnant in thè O .T. (diss.
Edinburgh 1958).
i.t.a) La radice ugaritica plt ‘liberare, salvare’
(WUS nr. 2223; U T nr. 2048) è attestata nella
letteratura poetica e in NP. Nella leggenda di Aq-
hat la dea Anat, litigando con El, lo esorta: «E
chiama [Aqhat] c lascia che ti salvi [jpltk], figlio
di Danil, e lascia che ti aiuti [j'drk] dalla mano
della vergine Anat» (KTU 1.18, 1 13; per il testo
cfr. R.E. Whitaker, A Concordance o f thè Ug.
Language, 1972, 316). Il parallelismo plt // 'dr
‘salvare, aiutare’ (H.L. Ginsberg, O r 7 [1938] 3)
corrisponde all’ebraico ‘àzar // pàlat in Ps. 37,40
in ordine inverso (cfr. M. Dahood, Psalms, AB 16,
1966, 232). In ugaritico plt è presente in molti
NP: Palat (plt, K TU 4.374, 7), un nome di una
sola parola, «salvatore», oppure un ipocoristico
(cfr. PN U 57.173); Japlut (jplt, KTU 4.214, iv 4;
4.222,2; 4.638,1 s.), «(dio) salva / ha salvato»
(PNU 50.173), corrisponde all’ebraico jaflèt (/
Chron. 7,52. s.: IPN 199); Japlutànu (jpltn, KTU
4.215,5; cfr. PNU 58 per questo nome breve di
tema verbale jaqtul con suffisso, e S. Segert, A
Basic Grammar o f thè Ugaritic Language, Lon­
don 1984,188).
b) In fenicio il lessema plt si trova nel N P Pa-
latba'al (pltb'l , cfr. Z.S. Harris, Grammar o f thè
Phoenician Language, New Haven 1936, 137),
«Ba'al salva / è salvatore» (KAI 11, dove la tradu­
zione «mio salvatore è Ba'al» non corrisponde
alla forma del nome, che altrimenti dovrebbe es­
sere pltjb'i, cfr. PNPPI 176).
c) In ammonitico la radice plt è attestata in NP.
Un sigillo del v i i sec. a.C. contiene il N P pltw
che viene vocalizzato in Paltò (P. Bordreuil, Sy-
ria 50 [1973] 190 s.) oppure Paltù (K.P. Jackson,
The Ammonite Language o f thè Iron Age, HSM
27, 1983, 71) e significa «salvezza» (la -w finale è
una desinenza ipocoristica). Su un altro sigillo
della medesima epoca compare il N P pltj, paltj
(P. Bordreuil - A. Lemaire, Sem 26 [1976] 53;
Jackson 72), «mia salvezza» (K B L 3 879 lo ha as­
segnato erroneamente all’ebraico epigrafico) che
pàlat (G.F. Hasel) (vi, 5 9 0 148
corrisponde al nome breve ebraico palti (Num.
13,9; 1 Sam. 25,44) d* Pari significato. Il N P di
una sola parola plt, palat «salvezza» (Bordreuil-
Lemaire 60; Jackson 73), ha anch’esso un corri­
spondente ebraico nel nome breve pèlèt (1
Chron. 2,47; 12,3; cfr. IPN 156; K B L 3 879 sbaglia
di nuovo attribuendo anche questo N P all’ebrai­
co epigrafico). Ammonitico è anche il N P com­
posto ’dnplt (LidzNE 209; F. Vattioni, Bibl 50
tx9^9] 37° nr- 98), nel quale l’elemento plt è ver­
bo (pi.) o nome (masc. sing.) e può essere tradot­
to, secondo le suddette alternative, «Adon [il si­
gnore] salva / Adon è salvatore» (L.G. Herr, The
Scripts o f Ancient Northwest Semitic Seals, HSM
18, 1978, 59 nr. 2; Jackson 72).
d) In moabitico la radice plt è attestata solo nel
N P teoforo kmsplt (cfr. i N P moabiti teofori com­
posti kmssdq, kmsntn, kmsjhj, kmsm’s ecc., cfr.
Herr, 15 5-158), nel quale l’elemento plt può esse­
re ancora verbo o nome, e quindi va tradotto «Ke-
mosh salva» o «Kemosh è salvatore» (cfr. N.A.
Giron, Textes araméens d ’Egypte, Cairo 1931, 30).
e) Lo yaudico (P.-E. Dion, La langue de Ya’u-
di, Editions 3R-Canada 1974, 36-43) contiene
nella statua di Panammuwa (730 a.C. circa) il ver­
bo plt (pa.) ‘salvare’ (DISO 228) nella frase «per
la [giustizia di suo padre gli dei di j'd j lo hanno
salvato [pltwh] dal suo annientamento totale»
(KAI 215,2).
f) L ’aramaico dei papiri di Elefantina contiene
la radice plt nei N P pltw (AP 13,15) «salvezza»
(M.H. Silverman, Or 39 [1970] 490 s. n. 3 con
bibl.), plth (AP 82,10) «(ND) ha liberato» (W.
Kornfeld, Onomastica Aramaica aus Àgypten,
Wien 1978, 68), pltj (AP 40,1; BM AP 6, fr. b)
«Jah ha liberato» (Kornfeld 69) o meglio «Jhwh
ha salvato / è salvatore» (cfr. K B L 3 880; IPN 38
n. 156). Per l’uso di plt in medio aramaico v. sot­
to, v. Qumran.
g) In palmireno è attestato il sost. bit dalla ra­
dice b/plt nel N P ipocoristico bltj (CIS 4212,2),
«salvatore» (PNPI 10.76 traduce «vita», apparen­
temente collegandolo col sost. balatu).
h) Il mandaico usa diverse forme della radice plt
(nelle forme pe., pa. ed etpa.) nel senso di ‘scam­
pare, sfuggire, separare’ (MdD 374).
i) Il verbo siriaco plt significa ‘scampare, sfug­
gire’ al pe. e ‘liberare, salvare, far scampare’ al pa.
(cfr. Lex. Syr. 573).
j) L ’arabo classico usa falata rv ‘far sfuggire,
liberare’, falata ‘ liberare, scampare’ (cfr. Lane 1/7,
2730 ss.; C. Barth, Die Errettung vom Tode in den
individuellen Klage- und Dankliedem des A.T.,
1947, 32). L ’appartenenza al nostro gruppo del
149 (vi,J92) palat (G.F. Hasel) (vi,593) 150

sudarabico bit «una moneta» (Biella 43) è dubbia cfr. RTAT2 119 «metti al sicuro la vita») ed Enlil
(cfr. A.K. Irvine, JR A S 1964, 22 s. per una diver­ sottolinea più tardi, furibondo: «Nessuno dovrà
sa etimologia). scampare [sfuggire] alla distruzione!» (1. 173: a-a
k) In etiopico la radice plt è presente nel senso ib-lut amèlu, cfr. A N E T } 95). - Nel linguaggio
di ‘separare* (Dillmann, Lex. Ling. Aeth. 1344 s.; giuridico accadico, l’acc. bit compare anche nel
Leslau, Contributiom 42) cd è attestata in harari- senso di ‘scampare, sfuggire’. Il codice di Eshun-
no, falata (W. Leslau, Etymol. Dictionary o f Ha- na (inizio del n millennio a.C.) stabilisce che un
rari, 1963, 63), e amarico, fallata ‘separare’ (W. ladro (CE § 12,40) in un certo caso, o anche una
Leslau, Hebr. Cognates in Amharic, 1969, 99). adultera (CE § 28,37), «dovrà morire e non scam­
2. L ’accadico presenta il verbo plt come esoti­ pare con la vita» (imàt ul iballut, TU AT 1/2, 34.
smo di origine semitica occidentale nel N P pala- 36; A N E T 3 162). Sebbene l’acc. baldtu ahhia una
taj (CBS 4993.26; 10350 = pa-la-ta[a-a]) (M.D. estesa gamma semantica, semanticamente e in ba­
Coogan, West Semitic Personal Names in thè Mu­ se alla comparazione semitistica esso è relativa­
rasti Documents, Missoula 1976, 33. 82). Rientra­ mente vicino al semitico occidentale plt in molti
no in questo gruppo anche altri N P (cfr. R. Bor- dei suoi usi. Si potrà quindi considerare il verbo
ger, TU AT 1/4, 1984, 412) di origine semitica oc­ baldtu in accadico un’innovazione semitica orien­
cidentale, contenuti per lo più in documenti giu­ tale della radice semitica comune plt.
ridici assiri: pal-ti-i (APN 1 79), pal-ti-ia-u e pal- 3. Rispetto a plt il termine mlt 1 risulta molto
ti-id-u (APN 179; cfr. S. Parpola, C T 53 nr. 4 6 , 11. più limitato e presente solo nell’ambito linguisti­
4.27). Essi corrispondono ai N P ebraici palti, co semitico meridionale. La radice compare con
p elatjah e p elatjdhu (cfr. IPN 156). Provengono certezza in diversi dialetti etiopici. L ’hararino ha
dal xv fino al xiti secolo a.C. i NP accadici ia-ab- il verbo (ammalata ‘sfuggire’ (W. Leslau, Etym.
lu-td.nu (PRU in 202 [16.257 In> 57]) e ia-ab-lu- Dictionary o f Harari, 1963, 107 s.), che si fa deri­
td-na (PRU ili 37 [16.287, 3])» di origine semitica vare dalla radice mlt ‘grattare, raschiare via, to­
nordoccidentale, con il lessema plt (cfr. D. Sivan, gliere strofinando’ (Dillmann, Lex. Ling. Aeth.
Grammatical Analysis and Glossary, AO A T 214, 154). Il tigrè ha malta (= malca) ‘sfuggire’ (Les­
1984, 259). Dalla medesima epoca proviene il ter­ lau, Contributions 30). L ’amarico ha il derivato
mine pu-la-tu ‘salvare’ (RS 20,123) c^e compare amallata ‘sfuggire’ (W. Leslau, Hebrew Cognates
in un elenco poliglotta di Ugarit (Ugaritica V nr. in Amharic, 1969, 97). - Il sost. palmireno mlt’
137 11: 20 p. 243) cd è equiparato all’acc. sùzubu ‘vello’ (DISO 152) non va correlato con l’ebr. mlt
‘salvare’. Oltre che in questi documenti,/?/; si tro­ 1. - In neoebraico si ha mlt nel senso di ‘salvare’
va in una lettera di Teli el-Amarna: «E quasi è (pi.), ‘venire salvato, scampare’ (nif, hitp.) (G.
scampata una sola casa (pa-li-it-mi)» (EA 185,25. Dalman, Aram.-Neuhebr. Handworterhuch,
33). L ’uso del verbo plt in questa lettera può es­ 21922, 237) c in aramaico giudaico è attestata una
sere di conio semitico occidentale. L ’acc. baldtu forma itpe. della radice mlt nel senso di ‘venire
‘vivere’ (AHw 99) s’incrocia semanticamente in salvato’ (Dalman ibid.), ‘scampare’.
alcuni dei suoi significati con l’ebr. plt e viene per­
tanto messo in rapporto con il termine ebraico 11.1. La radice ebraica plt è dunque semitica co­
(cfr. P. Fronzaroli, A A N L R 8/19 [1964] 248 s.; mune e ha per significato base ‘sfuggire, scampa­
8/20 [1965] 250. 263. 267). Avendo di solito a che re, cavarsela, salvarsi’. La forma c/al compare solo
fare con il vivere/sopravvivere, l’acc. baldtu è in Ezech. 7,16, dove significa «scampare» a un pe­
usato diverse volte nel senso di «scampare, sfug­ ricolo mortale, cioè uscire senza danno da una si­
gire, salvare». Nel poema di Atrahasis (xvii sec. tuazione pericolosa mettendosi al sicuro.
a.C.) il dio dell’acqua Enki impartisce ad Atraha­ Il verbo ebraico mlt 1 è stato messo in rappor­
sis l’ordine «salva la vita» (Atrahasis ili i 24: na- to (Gesenius, Thesaurus 791) con l’ar. malata
pista bullit) o più esattamente, stando al contesto, ‘spelare, depilare’, v ‘essere liscio’, e con l’et. ma­
«fa scampare la vita [degli uomini e degli animali lata ‘sfilarsi (abiti, scarpe), essere nudo’, o addi­
nel naviglio]» (cfr. H.A. Hoffner, Fs. S.N. Kra- rittura fatto derivare da tali termini (Zorell 441;
mer, A O A T 25, 1976, 241-245). Più tardi il furio­ cfr. G.R. Driver, VTS 3,19 5 5, 80). È probabile che
so dio della guerra, Enlil, chiederà: «Com’è scam­ mlt 11 hitp. ‘essere calvo’ (Iob 19,20) sia da met­
pato [o sfuggito] l’uomo alla distruzione?» (Atra­ tere in relazione con le forme arabe (con K B L }
hasis in vi 10: ki iblut awèlum). Sulla tav. xi di 558 ed E. Kutsch, V T 32 [1982] spec. 474-482) e
Gilg. questa scena è ripetuta quasi identica. Enki vada distinto da mlt 1 in quanto radice autonoma.
ordina: «Fa scampare la vita» (2.26: napisti bullit, Si può supporre che mlt sia nato da plt (con K B L 1
i 5 i (v i, 594 ) palat (G.F. Hasel)
529 e G. Fohrer 972; Ruprecht 421 resta indeci­
so). Il materiale comparativo semitico occidentale
(v. sopra, 1.1.2.3) aPP°ggia tale derivazione, e al­
trettanto l’uso delle forme verbali ebraiche. Il si­
gnificato base di mlt 1 è dunque ‘scampare’ a un
pericolo. , (IPN 15 6), jaflèt «(Dio) salva / ha salvato» (IPN
2.a) La radice plt compare nell’A.T. per un to­
tale di 80 volte (A. Even-Shoshan, A New Con-
cordance o f thè O.T., Jerusalem 1985, 944 s. 66}).
Nel T.M. il qal è presente solo una volta (Ezech.
7,16), mentre con le sue 24 ricorrenze la forma pi.
è la più frequente, distaccando di molto la forma
hif. con solo 2 ricorrenze (Is. 5,29; Mich. 6,14).
Il T.M. legge la forma pi. ’d fa lletd in Jo b 23,7. G.
Hòlscher (HAT 1/172, 58) e G.R. Driver (AJSL
1935-36, 160) seguiti poi da BHK, M. Dahood (Bibl
50 [1970] 397), Ruprecht (421) e altri vocalizzano
'p/th come forma qal ('e fletà) nel senso di ‘sfuggire’.
Questa proposta di correggere la puntazione fu giu­
stamente respinta da G. Fohrer (KAT xvi, 363) e non
è stata accolta da BHS (cfr. K BL3 879). Il pi. di plt in
Mich. 6,14 viene corretto in una forma hif. (così
BHK), oppure la forma hif. nel primo emistichio vie­
ne corretta in una forma/»/, (così BHS). Entrambe le
correzioni sono superflue e si può mantenere il T.M.
(con Jenni 107; W. Rudolph, KAT xin/3, 116 s.;
KBL3 879).
La radice plt è presente nell’A.T. anche con 4
forme nominali. La più frequente è il sost. fem.
p elètà/pclètà (forma di schema qetila, cfr. R. Mey-
er, Hebr. Grammatik 1 1 , 31969, 28) con 28 ricor­
renze. Segue con 19 il sost. masc. pdlìt (schema
qatil) che deriva da una forma aggettivale. L ’agg.
masc. (di schema qatil)palèt/palèt (BLe 464) com­
pare 5 volte (Num. 21,29; Is- 66,19; ^er• 44>x4i 5°>
28; 51,50), sempre e solo al pi. Il nome verbale
masc. mifldt ‘(luogo di) rifugio’, col preformativo
m -(K B L 3 584), nel T.M. compare solo in Ps. 55,9.
La puntazione del ptc. pi. m efa llctì «mio salvato­
re» (KBL3 879) in Ps. 18,3 è stata spesso corretta in
m ifldtì «mio rifugio» (BHK; cfr. M. Dahood, Psalms
1, AB 16 ,10 1; W.G.E. Watson, Classiceli H e b re w Po-
etry , 2 1986, 265); oppure si vuole espungere la paro­
la m etri causa (BHS). Ugualmente si è cambiata la
puntazione dello stesso ptc. pi. in Ps. 55,9 e Ps. 144,
2. La lezione rnplt Ij in 11Q IV 23,13 = Ps. 144,2 che
può essere tradotta «salvatore per me» (J.A. Sanders,
The D e a d Sea Psalms Scroll, New York 1967, 79)
oppure anche come sost. nel senso di «rifugio per
me», non permette di arrivare con certezza al senso
originario del testo ebraico. La diversa vocalizzazio­
ne permette di leggere questi 3 ptc. pi. come forma
verbale sostantivata (mifldt). Resta invece dubbio se
tale cambiamento di puntazione sia veramente neces­
sario.
(vi, 594 ) 152
b) La radice plt è attestata in un certo numero
di N P masc.: pelet «salvezza» (IPN 156), palli
«mia salvezza» (IPN 38), piltdj «la mia salvezza è
J[hwh]» (IPN 38. 15 6),palti>él «Dio è la mia sal­
vezza» (IPN 38 n. 1), pelatjà «Jhwh ha salvato»
199), 'elifelet e ’elpelet «Dio è salvezza» (IPN
156). Molti di questi nomi sono noti anche in al­
tre lingue semitiche (v. sopra, 1.1.2).
c) Se ci si limita (con K B L 3 558) a mlt 1, il ver­
bo mlt è presente nell’A.T. 94 volte (Even-Sho­
shan 663 s., se la forma hitp. in Iob 19,20 viene as­
segnata a una diversa radice). La forma nif è usata
62 volte, il pi. 28, il hif. 2 e anche il hitp. 2 volte.
3. La diffusione delle attestazioni mostra che
plt/mlt compaiono solo 5 volte ciascuno nel Pen­
tateuco come forme verbali (solo mlt, 5 nif. in Ge­
nesi) e come forme nominali (solo plt: 3 in Gene­
si, 1 in Esodo e 1 in Numeri). I derivati di plt si
trovano concentrati in numero notevole nei pro­
feti maggiori (Ezechiele 9 volte, Isaia 8, Geremia
8) e minori (2 volte ciascuno in Michea, Gioele e
Abdia + Am. 9,1), nei Salmi (20 volte) e nei libri
storici (Esdra 4 volte, 3 ciascuno in Giudici, 2 Sa­
muele, 2 Re, 2 Cronache; 1 ciascuno in Giosuè,
Neemia, 1 Cronache). Si hanno 2 occorrenze in
Giobbe (21,10; 23,7) e 1 volta ciascuno nelle La­
mentazioni (2,22) e Daniele (11,42). I derivati di
mlt presentano la maggiore frequenza nei profeti
(Geremia 14 volte, Isaia 9, Ezechiele 4, Amos 3, 1
volta ciascuno in Gioele, Zaccaria e Malachia),
seguiti dai libri storici (1-2 Samuele \y volte, 1-2
Re 8, Giudici 2, 2 Cronache 1 volta), dalla lette­
ratura sapienziale (Giobbe 11 volte, 3 volte cia­
scuno in Proverbi e Qohelet), dai Salmi (8 volte),
2 volte in Daniele (11,4 1; 12,1), 1 volta in Ester (4,
13). Concludendo, le ricorrenze di plt/mlt risulta­
no concentrate nei libri storici, nei profeti (mag­
giori e minori) e nei Salmi.
4 .1 verbi plt/mlt sono usati in campi lessicali
nei quali compare un gran numero di termini af­
fini: nsl hif. ‘strappare via’; nus qal ‘fuggire’; brìo
qal ‘scappare, sfuggire, fuggire’; js' ‘uscire, venir
fuori’; nwh pi. ‘lasciare in pace, indisturbato’; js '
hif. ‘aiutare, salvare’ (cfr. spec. Fohrer 970-972.
978 s.).
Le varie forme nominali della radice plt si tro­
vano in particolare nel campo lessicale della con­
cezione veterotestamentaria di resto, residuo (per
tutta la questione cfr. Hasel, Remnant Motif in
Ancient Israel 176-180.18 5 s. 197 s., v. sotto, iv.3):
pàlit/pàlèt // sarid «lo scampato»; p elètà/pelètà //
se'èrit «resto, residuo»; se'dr «resto, residuo»; jtr
nif. «sopravvivere, restare»; jeter (Esdr. 9,8 cong.;
1 5 3 (vi, 595 ) palat (G.F. Hasel) (vi,596) 154

K B L 3 431) e ’ahàrit «residuo» (G.F. Hasel, Fs. il povero, strappateli dalla mano dei malvagi (nsl
S.H. Horn, Berrien Springs 1986, 511-524). hif.)» (Ps. 82,4).
5. Nei L X X plt/mlt e i loro derivati sono tra­ L ’uso causativo di mlt hif. serve anche per in­
dotti con 17 diversi termini greci. La statistica del­ dicare il parto (Is. 66,7), nel senso di «far scivola­
la traduzione mostra che le forme di cr(ó£eiv ‘pro­ re via, fuori» un bambino dal grembo materno
teggere, salvare’ rendono 49 volte mlt (37 il ruf., (cfr. Jenni 107: «donare la vita»), mlt pi. ha un si­
11 il pi. e 1 il hif) e 12 volte plt (1 volta pi., altri­ gnificato concreto nell’uso fattitivo in Is. 34,15
menti solo il nome verbale p elètà 5 volte, pàlìt 4, per indicare «deporre» le uova («espellere») (cfr.
1 pàlèt e 1 miflat); àvaaió^ctv ‘salvare di nuovo, H. Wildberger, BK x/3, 1329). In lob zi.iop ltpi.
salvare per sé’ traduce 20 volte forme di plt (1 vol­ è usato per «sgusciare, scivolare via», nel senso di
ta il qal, 10 pàlìt, 6 p clétà, 3 pàlèt) e 3 volte mlt (2 «figliare», riferito alla vacca degli empi. Associan­
il nif 1 il pi.); 8ia<j(u£eiv ‘far passare, mandare do quanto risulta da questi esempi sul significato
avanti felicemente; salvare’, traduce 24 volte mlt partorire/figliare con il racconto degli assassini
(20 volte il nif e 4 il pi.) c plt con i sostantivi 11 che scappano dopo aver ucciso Ishbaal (2 Sam. 4,
volte (pi. 2 volte, h if 1; pàlìt 2, p'iètà 5, pàlèt 1); 7: «E Rekab e suo fratello Baana si misero al si­
7;epi(7có£e:iv 1 volta mlt nif II sost. aa)TY)pta ‘salvez­ curo», mlt nif), si è pensato di aver individuato il
za, protezione, conservazione, benessere, pienez­ significato base concreto di mlt nif. proprio in
za di vita, pace’ traduce 6 volte p elètà. Quando i questo «sgusciare via da un luogo stretto; sgatta­
L X X ricorrono così abbondantemente al campo iolare incolumi fuori da un pericoloso vicolo cie­
lessicale di acó'Ou, si nota un evidente spostamen­ co» (Ruprecht 421). Le prove sono però troppo
to semantico dal campo lessicale ebraico dello deboli per sostenere il peso della dimostrazione.
sfuggire, scampare a quello della salvezza e libe­ Infatti non si parla mai di luogo stretto né di vi­
razione, così che gli «scampati» del T.M. diventa­ colo cieco, né di qualcuno messo alle strette, e so­
no i «salvati» dei L X X (cfr. Fohrer 973). - Il ver­ no soltanto 2 i passi in cui mlt nif. ha il significato
bo puo(j.ai rende 11 volte plt (cfr. W. Kasch, G L N T specifico di partorire/figliare. La soluzione più ra­
xi 1005 s.) e 9 volte mlt (7 pi. e 2 nif.) mentre il gionevole sembra quindi continuare a ritenere che
verbo èljaipeìv traduce 5 volte mlt (4 pi. e 1 nif) e il comune significato base di plt/mlt sia ‘sfuggire,
4 volte plt pi. Il nif. di mlt (1 volta, Prov. 19,5) e scampare’ (v. sopra, 11.1).
pàlìt (2 volte) vengono tradotti con una forma di
5ia 9E'JYetv' Il n*f di rnlt è tradotto anche (1 volta Il T.M. Un passo difficile con mlt hif. si trova in Is. 31,5.
è vocalizzato w'bimlìt «portare via, sottrar­
ciascuno) con §iaXav$avEiv (2 Sam. 4,6), eòpiaxeiv
re». (secondo K BL3 558). iQIs* legge hpljt, che non
(2 Reg. 23,18), e mlt h if (Is. 66,7) con t i x t e i v . Il cambia il significato, ma non è detto che rappresenti
pi. di plt viene tradotto 4 volte con puarxY]<; e 1 volta necessariamente la lezione più antica, considerando
ciascuno con È^ayeiv (lob 23,7), Ù7i£pocc77ti<TXT)^ (Ps. il gran numero di varianti dubbie presenti in iQ Isa.
40,18) e plt hif. 1 volta con èxfJaXXeiv (Is. 5,29). B. Stade (ZAW 6 [1886] 189) ha cambiato la punta­
zione senza toccare le consonanti, trasformando co­
Ill.i.a) I temi plt e mlt pi. sono varie volte as­ sì le forme hif. wehissìl e w ehimlìt in w'bassèl e w e-
sociati col termine parallelo nsl hif (-» nsl). La se­ hamlèt, cioè in due inf. ass. (seguito da BHK, BHS,
quenza con nsl h if ‘strappare’ (dal potere o dalla ecc.). La Vg. legge così i quattro verbi di Is. yi,y.pro-
tegens at liberans transiens et salvans. Sebbene la di­
presa di un altro) seguito da mlt ‘liberare, salvare
versa vocalizzazione di B. Stade sia la proposta di
qualcuno’ compare nella dichiarazione o ricono­ emendazione più attraente e sia stata accettata (Wild­
scimento della vittoria di David da parte del po­ berger, BK x/3, 1237), si deve ricordare che in ebrai­
polo (2 Sam. 19,10) e in una promessa di salvezza co è sintatticamente possibile che a un primo inf. ass.
profetica escatologica di Jhwh (Ier. 39,17 s.). Nel­ seguano perfetti consecutivi con significato frequen­
lo stile poetico dei Salmi si trovano le sequenze tativo nel futuro (Ios. 6,13; 2 Sam. 13,9; cfr. spec.
plt pi. / nsl hif. (Ps. 18,49; 22»9; 3i>2 s0 e nsl/plt (Ps. GKa § 1 1 3t) e pertanto non è necessario intervenire
71,2), nelle quali Dio è o sarà il soggetto agente sul T.M. per cambiarlo.
della salvezza. Non si osserva alcuna distinzione In lob 4 1,11 c’è l’unica forma hitp. di mlt nel sen­
di significato tra le due sequenze. «Strappare» (nsl so di «sprizzano scintille di fuoco» (Fohrer, KAT
xvi, 525; diversamente M.H. Pope, AB 153, 335: «Ne
hif.) è sempre un atto di «salvezza, liberazione» e scappano fiamme di fuoco»). nQtgJob legge blsnj
lo stesso dicasi per «sottrarre, scampare» (pltpi). ’sh jrtwn ’ «corrono con lingue di fuoco». Se il sogg.
La medesima coincidenza semantica compare kidód nel testo ebraico è tradotto correttamente con
chiaramente nel discorso di Dio davanti al consi­ «scintille / scintille di fuoco» (cfr. M. Dahood, Bibl
glio degli dei in cielo: «Liberate (plt pi.) l’umile e 46 [1965] 327 legge kidódè ’« «figli del fuoco», che
 155 (VI»597 ) palat (G.F. Hasel)
non cambia il senso), allora conformemente al con­
testo, la forma verbale hitp. di mlt può essere tra­
dotta con «sprizzare fuori» (KBL3 558; diversamen­
te Kònig, Wb. 226: «sfuggono fuori»; BDB 572:
«scappano, scivolano, sgusciano via»).
In parallelo con mlt nif. compare sovente nùs
qal ‘fuggire’ (-» nws). L ’ordine normale di questi
termini è prima nùs seguito da mlt, con nùs che
esprime la fuga da un conflitto tra uomini e mlt il
successo o il fallimento della fuga stessa, appor­
tando l’idea dello sfuggire/scampare. David fugge
(nùs) da Saul e riesce a «scampare», cioè a salvarsi
(mlt n if, 1 Sam. 19,10; cfr. / Reg. 20,20), metten­
dosi al sicuro. Am. 9,ic: «Nessun fuggiasco (nàs)
potrà fuggire (nùs) e nessuno scampato (pàlìt) riu­
scirà a salvarsi (mlt nif.)». Nell’oracolo contro i
popoli che riguarda l’Egitto si sottolinea che «il
veloce non può fuggire (nùs) e il forte guerriero
non può scampare (mlt nif.)» (Ier. 46,6; gli iussivi
■'al-jànùs e 'al-jimmalèt sottolineano l’impossibi­
lità di fuggire e di sfuggire; cfr. GKa § to/b; R.P.
Carroll, Jeremiah, O TL, 1986, 762). L ’uso in
parallelo di nùs e mlt ritorna anche negli oracoli
contro Moab (Ier. 48,6) e contro Babilonia (Ier.
5 1 ,6). Il ptc. nimlàtà (BLe § 6iy) indica la fuggia­
sca come il parallelo ptc. nàs in Ier. 48,19 indica il
fuggiasco (cfr. Rudolph, HAT 1/123, 276; Carroll
786). La promessa di salvezza a Israele in Zach.
2,10 s. contiene l’esortazione a «fuggire» (nùs; W.
Rudolph, KAT xin/4, 89 n. 3 fa presente che nùs
non significa soltanto «fuggire», ma anche «allon­
tanarsi, partire in fretta» [cfr. Is. 30,16]) rapida­
mente dal paese del nord e a «mettersi in salvo» a
Sion (mlt nif). Già nel racconto della salvezza di
Lot la sua fuga è indicata 4 volte (Gen. 19,17.19.
20.22) usando mlt nif. in un gioco di parole basa­
to sull’assonanza col nome di Lot (cfr. Gunkel,
G H K 212) e in parallelo con nùs (v. 20). Qui nùs
sembra sottolineare di nuovo l’azione della fuga e
mlt il risultato di «mettersi al sicuro» riparando
nella città. Qui l’idea del «residuo» svolge un ruo­
lo importante. Jhwh è la forza trainante che salva
Lot il sopravvissuto (Hasel, IDB Suppl. 735). An­
che la sequenza mlt nif. / nùs (1 Sam. 30,17; 2 Sam.
1,3 s.; Am. 2,15 s.) indica che nùs sottolinea il pro­
cesso e mlt il risultato finale della fuga come sal­
vezza / mettersi al sicuro. N ell’oracolo di Jhwh
contro Israele (Am. 2,13-16) la sentenza di casti­
go è articolata con un triplice uso di mlt pi. con il
quale si annuncia che il coraggioso, l’agile e il ca­
valiere «non potrà salvare» la sua vita (nefes) (que­
sto il risultato della fuga) e persino il forte guerrie­
ro mettendo in atto la fuga «fuggirà» (nùs) nudo.
Il verbo mlt nif. è affine per significato a brh qal
(vi,598) 156
‘scappare, fuggire’ (K B L 3 149; -* brh), ma non
veramente sinonimo quanto al senso. Il verbo brh
ha un senso simile a quello di nùs (E. Jenni, Or 47
[1978] 351-359; B. Grossfeld, ZAW 91 [1979] 107­
123). Entrambi i verbi sottolineano l’azione del
fuggire via da, a differenza di mlt n if, come met­
tono in evidenza i modi dell’uso parallelo (1 Sam.
19,12.18; 22,20). Lo svolgimento dell’azione è
chiaramente visibile in / Sam. 19,12: «Ed egli si
mise in cammino (hlk qal), fuggì (brìo) e si è por­
tato al sicuro / si è messo in salvo (mlt nif)», cioè
inizio (hlk), svolgimento (brh) ed esito (mlt) della
fuga sono indicati con tre verbi quasi sinonimi,
ma che hanno tuttavia sfumature semantiche dif­
ferenti. Lo svolgimento (brh) e il risultato (mlt)
della fuga ritornano nel medesimo contesto: «Da­
vid era fuggito (bàrah) e si era portato al sicuro /
si era messo in salvo (wajjimmàlét)» (/ Sam. 19,
18). La medesima distinzione nell’azione, nono­
stante la somiglianza, compare anche in 1 Sam. 22,
20 (con la sequenza mlt nif. / brh). Si può quin­
di concludere che mlt n if contiene l’aspetto fina­
le o risultativo della fuga, dunque la «salvezza», il
«mettersi in salvo, al sicuro» (cfr. Iud. 3,26; Ps.
TM > 7 )- . v
Il verbo mlt nif. o mlt pi. con nefes ‘vita’ quale
oggetto, compare nella forma letteraria dell’«inci-
tamento alla fuga» nel corpo degli oracoli profe­
tici contro le nazioni (Ier. 48,6; 51,6.45; Zach. 2,10
s.), sulla quale Bach (20 s.) ha attirato l’attenzio­
ne. In questo modello si trova l’uso parallelo in
prosa di js' ‘uscire, venir fuori’ (-» js’ ), e mlt pi. con
nefes: «Popolo mio, uscite (js* qal) di mezzo a lei
e salvatevi (mlt pi.), ciascuno la propria vita» (Ier.
51,45). Il primo verbo indica l’inizio dell’azione e
lo sviluppo della fuga, il secondo invece il risulta­
to, la salvezza. Il verbo mlt pi. ‘lasciare in pace,
indisturbato’ unito col termine parallelo nùàh (-»
nwh) ‘aver quiete’ è attestato in 2 Reg. 23,18: «Ed
egli disse: Fategli avere pace (hannìhù), che nes­
suno muova le sue ossa! E così lasciarono le sue
ossa indisturbate / in pace (mlt pi.) insieme con le
ossa del profeta». Lasciare le ossa indisturbate o
in pace significa che esse continueranno a stare in
condizioni di sicurezza/integrità.
Rientra nel campo lessicale più ampio di plt pi.
anche il verbo molto diffuso js 1 hif. (-» js'). Ps.
37,40: «Jhwh li aiuta (‘zr qal) e li salva (pltpi.), li
salva (plt pi.) dagli empi e li soccorre (js' hif.)
perché cercano rifugio in lui». Qui si vede che il
primo plt pi. va oltre l’azione di Jhwh nella prima
parte del versetto e inoltre che l’aiuto di Jhwh (js'
hif.) non si limita alla liberazione da lui operata.
L ’aiuto segue alla liberazione, è quindi un sostan­
157 (v i, 599 ) pdlat (G.F. Hasel) (vi,600) x 58

ziale atto consecutivo di Dio chc presuppone la te). In primo luogo si deve constatare che Dio o
liberazione/salvezza divina (plt pi.). Lo stesso av­ Jhwh è sempre il soggetto dell’azione (tranne che
viene anche in Ps. 71,2-4 (per la distinzione tra plt in Ps. 33,17; 89,49 con mlt pi.; 82,4 con plt pi.; Ps.
pi. c jV hif. cfr. Jenni 122 s.). 56,8 e 32,7 [v. sotto] sono problematici). Jhwh
b) Per quel che riguarda i modi d’impiego dei viene ripetutamente chiamato «mio liberatore»
derivati nominali di plt (v. sopra, II.2.a), le atte­ (Ps. 18,3; 40,18; 70,6; 144,2 plt pi. ptc.). In rap­
stazioni indicano quanto segue. Le forme nomi­ porto con l’idea del patto si ricorda che Jhwh
nali aggettivali pdlit/pdlèt hanno entrambe il si­ nell’antichità «salvò» i padri perché confidavano
gnificato base di «scampato». Il sost. pdlèt viene in Dio (Ps. 22,5 plt pi.). Confidare in un animale
usato variamente per affinità semantica lessicale (il cavallo) che viene usato per guerreggiare non
insieme a sdrid ‘scampato’ (termine della conce­ porta invece alcuna salvezza (Ps. 33,17 mlt pi.).
zione del «resto») (Ios. 8,22; Ier. 42,17; 44,14; Abd. Per la sua giustizia (seddqd, -> sdq) Dio salverà
14.17 s.; Lam. 2,22). L ’uso parallelo d i pdlit/se>é- (Ps. 31,2; 71,2 plt pi.) colui che confida in lui (Ps.
rìt si trova in Ier. 44,28. 1 sostantivi palìt/pàlèt in­ 22,5 s.) e gli è fedele (Ps. 91,14). Il grido di soc­
dicano di solito gli «scampati» da catastrofi stori­ corso lanciato a Jhwh (-» z'q) porta all’intervento
che: Efraim (Ezech. 7,16; 24,26 s.; 33,21), Giuda divino che salva (Ps. 22,5 s. con plt e mlt; 107,19
(Abd. 14; Ezech. 6,9; 24,26), Gerusalemme (Ezech. s. mlt). Così colui che è oppresso o soffre grida,
7,16; 24,26 s.; 33,21), Moab (Num. 21,29), Babilo­ chiama o supplica: «Salvami!» (Ps. 31,2; 43,1; 71,
nia (Ier. 50,28), Ramot-Galaad (2 Reg. 9,15), i po­ 2.4 plt pi.) o «salva la mia vita!» (nefes, Ps. 17,13
poli (Is. 45,20; 66,19). pdlit z pdlèt sono talora col­ plt pi.; 116,4 mlt pi.). Il supplice corre un pericolo
legati con la guerra di Jhwh (Num. 21,29; ^os• mortale, minacciato dalPcmpio (Ps. 1.7,9; 37>4°)>
8,22) o con l’annuncio profetico del castigo (pd­ dalla mano degli empi (Ps. 7 1,4), dal nemico adi­
lit'. Am. 9,1; Is. 45,20; Ier. 42,17; 44,28; Ezech. 6,8 rato (Ps. 18,49) e dalla contesa giudiziaria (rìb, -»
s.; 7,16; Abd. 14; pdlèt: Is. 66,19; Ier• 44>z45 5°,2^j rjb) del popolo (Ps. 18,44): Il salmista prega di es­
51,50). Il sost. fem. pelèta (pelétd) «scampati» si sere liberato dagli uomini iniqui e mendaci e dalla
riferisce a Giudaiti (Is. 37,31 s. = 2 Reg. 19,30 s.), gente ostile in generale (Ps. 43,1), si rivolge a Dio
a Israele (Is. 4,2; 10,20), a Israeliti (2 Chron. 30,6), chiedendogli di essere il suo giudice e di prender­
a Beniamino (Iud. 21,17), a Moab (Is. 15,9), a Ge­ si a cuore la sua causa (cfr. Ps. 7,9 s.; 9,5; 26,1). Dio
rosolimitani (Ezech. 14,22), alla comunità post- ha salvato (Ps. 18,44.49; 2 5>5 s>) e salverà ancora
esilica (Esdr. 9,8.13.15; Nehem. 1,2), a Amalek (1 (Ps. 37,4ob). L ’uso dei termini plt/mlt mostra che
Chron. 4,43) e nel senso di «ciò che è scampato» Dio è il Dio salvatore, che libera e soccorre tutti
a cose come i frutti della campagna (Ex. 10,5). An­ gli oppressi, gli afflitti, i perseguitati, i sofferenti e
che questo sostantivo è saldamente radicato nella coloro che sono accusati falsamente. Perciò colo­
concezione veterotestamentaria del «resto» (v. ro che sono minacciati e in pericolo possono ri­
sotto, iv.3); cfr. l’uso in parallelo d i p elètà e se’é~ volgersi a lui supplicandolo di aiutarli: «Nella tua
rìt (-» s ’r) ‘resto/rimanente, avanzo’ (Gen. 45,7; giustizia salvami!» (Ps. 31,2; 71,2). La salvezza
Is. 15,9; 37,32 =2 Reg. 19,31; 1 Chron. 4,43; Esdr. porta al ringraziamento (Ps. 22 con plt/mlt ai vv.
9,14), con se’dr ‘resto/avanzo’, col ptc. nif. so­ 5 s.9) e alla lode (Ps. 22,23.26; 107,32 mlt al v. 20;
stantivato nis’drìm «i rimanenti» (Gen. 32,9; Ex. 40,10 s. plt al v. 18).
10,5; Is. 4,2 s.; Nehem. 1,2 s.) e anche il rapporto
Il T.M. di Ps. 32,7 legge ronnèpallet «grida [di giu­
con ’abdrit (Am. 9,1) (v. sotto, iv.i). I termini af­
bilo] di liberazione». K. Budde emenda l'hap. leg. mj
fini dei nomi di radice plt indicano sempre, più o in mdginnè: «con scudi di salvezza» (seguito da H.-
meno, il residuo, i rimasti, il resto ecc. I nomi e le J. Kraus, BK xv/13, 400 s.; cfr. BHS, K BL3 879). M.
forme verbali riconducibili a plt sottolineano in­ Dahood suggerisce di vocalizzare mj ronni «mio ri­
vece costantemente che questi rimasti, questo re­ fugio», facendolo derivare dalla radice mn ‘trovare
sto sono un residuo scampato dalla guerra, dalla rifugio, riposare’ che egli suggerisce per Ps. 63,8 (AB
battaglia ecc. (cfr. Herntrich 202; Hasel, Remnant 16, 196). J. Leveen emenda mj in ’dnj «signore» e
Motif 179 s.). Così si mette in evidenza l’idea po­ traduce quindi: «Salvami, o Signore, e circondami...»
(VT 21 [1971] 55). Inoltre, non di rado l’inf. ass.pal­
sitiva della sopravvivenza dopo il superamento
let viene letto come un imp. (cfr. Dahood) o emen­
delle vicende belliche e, infine, questo scampare
dato nel nome verbale pdlit (cfr. BHS). Queste cor­
serve a esprimere la salvezza operata da Dio. rezioni restano molto dubbie. Una traduzione lette­
rale del T.M., «mi circonderai con grida giubilanti di
iv. t. La maggiore concentrazione di derivati di liberazione», non va scartata troppo frettolosamente
plt/mlt si trova nei Salmi (mlt 8 volte, plt 21 vol­ (cfr. P.C. Craigie, WBC 19, 1983, 264).
x59 (vi,600) p alai (G.F. Hasel)
i.p lt (Iob 23,7) e soprattutto mlt appartengo­
no anche al vocabolario giuridico di Israele. Nel
prologo di Giobbe si fa riferimento ai servi di
Giobbe che sono scampati alle catastrofi naturali
del colpo di fulmine e della tempesta (Iob 1,16.19)
e alle scorrerie delle bande di Sabei e Caldei (vv.
15 e 17). Sono rimasti vivi per portare il loro mes­
saggio di sventura. Nella sua apologia Giobbe
domanda (cfr. Ier. 15,21) se ha mai chiesto ai suoi
amici «salvatemi (mlt pi.) dalla violenza dei miei
nemici» (Iob 6,23). Elifaz afferma: «Egli [Dio] li­
bera l’innocente che verrà salvato per la purità
delle sue mani» (Iob 22,30; cfr. N.M. Sarna, JN E S
15 [1956] 118 s.; R. Gordis, JN E S 4 [1945] 54 s.
per le difficoltà testuali). Giobbe risponde a Eli­
faz in termini giuridici (Iob 23,1-17): «Sarò libe­
rato veramente dal mio giudice» (Iob 23,7 plt pi.).
Sofar afferma che la sventura è provocata dall’em­
pio e che perciò «egli non scamperà con la sua
cosa più preziosa» (Iob 20,20). Giobbe descrive
come si sia preso cura dei bisognosi, «ho liberato
il misero che gridava aiuto» (Iob 29,12). - I Pro­
verbi presentano la verità che il testimone bugiar­
do «non la passerà liscia» (Prov. 19,5). D ’altra par­
te si dice che nell’ambito giuridico e forense «la
progenie dei giusti sarà salva» (Prov. 11,2 1; Plò­
ger, B K x v i i , 140 s. propone di correggere con i
L X X «discendenti / seme dei giusti» e di leggere
«chi semina giustizia sarà liberato»). Chi edifica
sulla propria ragione o intelletto (lèb) è uno stol­
to, ma chi vive secondo le regole della sapienza
«scamperà» (Prov. 28,26).
Qohelet contrappone colui che è gradito a Dio,
che «sfugge» alla donna altrui (mlt nif), al pecca­
tore che viene irretito e sedotto da lei (Eccl. 7,26).
Così anche l’ingiustizia (resa*) non può «salvare»
chi la commette (ba'al) (Eccl. 8,8 mlt pi.; per i
molti tentativi di emendazione cfr. BH K , BHS;
diversamente A. Lauha, BK xix, 746: «Sia il testo
sia il contenuto del passo stanno bene così come
sono»). In Eccl. 9,15 si usa mlt pi. «liberare» per il
sapiente che «poteva liberare / avrebbe potuto li­
berare» la città, ma fu dimenticato o disprezzato.
L ’uomo deve utilizzare la sapienza per assicurare
la vita, e salvare con essa sé e gli altri.
3. Nel linguaggio religioso e teologico i termi­
ni plt/mlt vengono usati soprattutto per esprime­
re la concezione veterotestamentaria del «resto».
Nel Pentateuco forme di plt e mlt ricorrono par­
ticolarmente nel motivo del «resto». Nel ciclo
narrativo di Abramo c Lot si narra di un unico
«scampato» (pdlit) da una battaglia, che riferisce
ad Abramo il rapimento di Lot (Gen. 14,13). Nel
medesimo ciclo il verbo mlt è ripetuto per fare
(vi,601) t6o
sfuggire Lot a una catastrofe naturale affinché si
possa mettere in salvo (Gen. 19,17.19.20.22). Si fa
esplicito riferimento a «salvare la vita (nefes)». Si
tratta dunque di sopravvivere in una situazione di
pericolo incombente, e quindi della salvezza di
una residuo voluto da Dio. Il motivo fondamen­
tale dell’idea del resto è la conservazione della vi­
ta secondo il disegno divino, un tema che compa­
re qui per la prima volta nell’A.T. (cfr. Hasel, Tbe
Remnant 50-134; per l’origine del motivo del re­
siduo nell’ambito di vita e morte con l’assicura­
zione dell’esistenza della vita nella letteratura del
Vicino Oriente antico, cioè nei testi sumerici, ac­
cadici, ugaritici, ittiti ed egiziani -» s V).
La storia di Giacobbe ed Esaù fa riferimento in
Gen. 32,9 (8) alla p elétà «salvezza/scampo» (in
yiddish e tedesco Pleite ‘fallimento, bancarotta’
proviene appunto da p elétà ‘salvataggio, scampo’;
cfr. K B L 3 880; Ruprecht 424) del campo di Gia­
cobbe diviso in due, che nella lotta fratricida «so­
pravviverà» (bannis'dr). Nella scena del ricono­
scimento della storia di Giuseppe, questi dice ai
fratelli: «Dio mi ha mandato qui prima di voi per
lasciarvi un resto (se’érit, cfr. Muller-Preuss 54
contro O. Procksch, KAT 12, 415) sulla terra e
per conservarvi in vita come grande salvezza (pe-
lètà)» (Gen. 45,7). La correlazione s e,èrìt //p eletà
«resto // salvataggio/salvezza» pone solidamente
la «salvezza» nella concezione del «residuo». La
salvezza è legata al mantenimento della vita mi­
nacciata dal pericolo della carestia. Il residuo chc
sopravvive è il portatore della vita (Gen. 45,5),
delle tradizioni dell’elezione e di un Israele che si
svilupperà da esso (cfr. Hasel, The Remnant 157­
1 59)-
Nel ciclo di Saul e David di 1 Samuele si fa spes­
so riferimento con mlt a David che scampò ripe­
tutamente agli attentati omicidi e alle persecuzio­
ni di Saul, riuscendo a mettersi in salvo (1 Sam.
19 ,10 -12,17 s.; 22,1; 23,13; 27,1). Nella lotta per la
successione al trono, quando Adonia cercò d’im­
padronirsi del regno (/ Reg. 1,1-10), il profeta
Natan consigliò Betsabea: «Salva (mlt pi.) la tua
vita e la vita di tuo figlio Salomone!» (/ Reg. 1,12)
per assicurare a Salomone la successione al trono.
Nella storia di Elia compare una vistosa con­
centrazione della terminologia del «resto» (jtr
nif., 1 Reg. 19,10.14 ; s yr h if, v. 18; mlt nif., 18,40;
19,17). Gli Israeliti rimasti non sono una massa
indiscriminata di sopravvissuti alla lotta religiosa,
i quali assicurano al popolo, essendone il residuo
storico, la sua esistenza futura, bensì sono un re­
siduo di credenti, un gruppo di fedeli a Jhwh, che
rappresenta il vero Israele di Dio e ne conserva
i6 i (vi,602) pàlat (G.F. Hasel)
l’esistenza. Qui per la prima volta nell’A.T. si
traccia una distinzione in seno all’Israele concre­
to, basata sulla fedeltà religiosa, che porterà a un
nuovo Israele unito a Jhwh. Amos ha parlato
spesso del «resto» (Am. 3,12; 4,1-3; 5,1-3.14 s.). Il
ciclo degli oracoli contro i popoli (Am. 1,3-2,16)
raggiunge il culmine nelPannuncio del giudizio e
castigo d’Israele (2,13-16). Il giorno di Jhwh così
atteso, nel quale Israele riponeva tante speranze
(Am. 5,18), sarà «quel giorno» (2,16) «quando il
forte guerriero non potrà salvare la propria vita
(mlt pi. ) ... il corridore veloce non riuscirà a porsi
in salvo (mlt pi. da correggere però in nif. con i
L X X ) e il cavaliere sul suo cavallo non scamperà
la vita (mlt pi)» (2,14 s.). Quando Dio eseguirà la
sua sentenza non ci sarà scampo per tutto Israele
quale nazione, come non ci sarà per gli adoratori
di Ba'al (cfr. 1 Reg. 19,17; cfr. Fohrer 981). \nAm.
9,1 si sottolinea che «ucciderò il loro resto (’ahà-
rit) con la spada, nessun fuggiasco di fra loro sfug­
girà, nessuno scampato (pàlit) si porterà al sicuro
(mlt nif)». Qui è esposto in tutta chiarezza il si­
gnificato negativo dell’idea di resto per l’unità
concreta e nazionale del popolo di Israele (cfr.
Am. 3,12; 4,1-3; 6,9 s.). Ma ciò non comporta la fi­
ne di ogni abitante di Israele (Hasel, The Remnant
190-207). Resterà in vita un residuo di fedeli di
Jhwh (Am. 5,14 s.: l’autenticità di questo passo
viene messa in dubbio da molti interpreti, ad es.
da H.W. Wolff, BK xiv/2l, 274. 294 s., ma è so­
stenuta dalla maggioranza dei commentatori con
ottimi argomenti).
Nel libro di Isaia l’idea del «resto» è ampia­
mente diffusa. I derivati di plt (Is. 4,2; 5,29; 10,20;
l 5>% 37»3 1 s- = 2 ReS- I 9 »3° s-; 4 5 , 6 6 , 1 9 ) e di
mlt (Is. 20,6; 31,5; 34,15; 37,38; 46,2.4; 49,24 s.;
66,7) trovano uso frequente. Is. 4,2 s. parla di
«quel giorno» quando gli «scampati (p'ièta) di
Israele» e i «sopravvissuti» (hannis'àr // hannó-
tàr) in Sion/Gerusalemme saranno santi, cioè
tutti coloro che «in Gerusalemme sono registrati
per la vita». Per la prima volta si parla del residuo
santo o, in un altro passo, di «seme santo» (Is. 6,
13). Il minaccioso oracolo di giudizio del profeta
(Is. 5,26-29) si chiude paragonando il nemico a
una leonessa che «trascina al sicuro» (plt h if, v.
29) la preda, cioè Israele sconfitto e sottomesso.
Il popolo non sarà risparmiato dal giudizio. Tut­
tavia più tardi si assicura che quando ristabilirà il
proprio popolo Jhwh toglierà la preda ai nemici c
permetterà che sfugga a loro (Is. 49,24 s.). Is. io,
20-23 è il locus classicus dell’idea del «resto» (nel­
l’esegesi più recente, datazione e attribuzione del
passo sono controverse). Gli «scampati (p'iètà)
(vi,603) 162
della casa di Giacobbe» c «il resto (se’àr) d’Israe­
le» (v. 20) sono coloro che si rivolgono a Jhwh e
non cercano la propria sicurezza in potenze poli­
tiche. Essi ritornano ravveduti al loro forte Dio e
si appoggiano con fiducia e fedeltà a lui (vv. 21 s.).
L ’accostamento della salvezza del resto fedele col
giudizio a venire (vv. 22 s.) che porrà fine alla na­
zione significa che l’esistenza nazionale di Israe­
le finisce, ma Dio continuerà a portare avanti il
proprio disegno con un residuo fedele. In futuro
Jhwh degli eserciti «proteggerà e libererà (hissil)
Gerusalemme, la risparmierà e la farà scampare
(himlit)» (Is. 31,5; per le emendazioni suggerite v.
sopra, iii.i).
La promessa di salvezza in Is. 37,31 s. (= 2 Reg.
19,30 s.) sottolinea la crescita del residuo: «E gli
scampati (pelètà) della casa di Giuda, i sopravvis­
suti (hannis'àrà, cfr. S. Iwry, Textus 5 [ 1966] 34­
43 per le varianti in iQ lsa) metteranno di nuovo
radici in basso e frutti in alto. Infatti da Gerusa­
lemme uscirà un resto (se 'èrìt) e scampati (p'iétà)
spunteranno dal monte di Sion». Il resto storico
forma la base del resto escatologico che sarà com­
posto da futuri, veri fedeli di Dio. Jhwh manderà
questi «scampati» alle nazioni ed «essi proclame­
ranno la mia gloria tra le nazioni» (Is. 66,19 s.).
Gioele riprende tale pensiero. Nel giorno esca­
tologico di Jhwh «chiunque invocherà il nome di
Jhwh sarà salvato (mlt. nif.) poiché sul monte di
Sion e a Gerusalemme ci sarà salvezza (pelètà), co­
me Jhwh ha detto, e tra i sopravvissuti (s'ridim)
sono coloro che Jhwh chiama» (Ioel 3,5). Chiun­
que si rivolga a Dio e lo invochi intensamente (per
qàrà ’ b c cfr. GKa § 1 i9k), convertendosi a lui, sa­
rà salvato. Qui non si dice che Gerusalemme/Sion
sarà salvata nel mondo delle nazioni (contro Wolff,
BK xiv/21, 71), bensì si parla della salvezza di un
residuo, della salvezza dei chiamati da Jhwh che
gli sono fedeli. Anche Abdia parla del giorno di
Jhwh che viene su tutti i popoli (v. 15) ed è il gior­
no del giudizio universale del mondo. Abdia pro­
clama come Gioele che «sul monte di Sion ci sarà
salvezza (p elétà)» (v. 17).
Nella promessa di salvezza della terza visione
notturna di Zaccaria si esorta Israele a fuggire da
Babilonia e a mettersi in salvo lontano da questa
(Zach. 2,10 s.).
Nel libro di Geremia le forme di plt e mlt ven­
gono usate per parlare di un residuo storico di so­
pravvissuti a una catastrofe bellica, e di un resto
escatologico del tempo della salvezza. Si racconta
chc quel giorno verrà salvato Ebed-Melek che ha
confidato in Jhwh (Ier. 39,18 mlt nif). I Giudaiti
che si trasferiscono in Egitto moriranno di spada,
163 (vi,604) palat (G .F. Hasel)
fame e peste «e non avranno né sopravvissuti (sa­
ne/, collettivo) né scampati (pàlit, coll.) dalla ro­
vina che io farò venire su di loro» (Ier. 42,17). Per
il resto storico ci sarà un futuro in Giuda, non in
Egitto (Ier. 44,14). Nonostante ciò dall’Egitto un
pugno «di scampati (pàlit) alla spada» (ler. 44,28)
farà ritorno (sub, -> swb) in Giuda. Con linguag­
gio apocalittico, il profeta annuncia che il giorno
di Jhwh (v. sotto, rv.4 per Ier. 51,6.45) verrà a
mancare qualsiasi rifugio (mànós) e qualsiasi pos­
sibilità di scampo (p'iétà) per i capi delle nazioni
(Ier. 25,35). Il giorno escatologico del giudizio se­
gna la fine delle nazioni.
Il tema della fine senza scampo né salvezza com­
pare frequentemente negli oracoli profetici con­
tro i popoli, dove si parla ripetutamente della man­
canza di scampo e dell’impossibilità di sfuggire:
è quanto si predice all’ Egitto (Ier. 46,6), a Moab
(Ier. 48,8.19; cfr. Is. 16,13), abitanti della co­
sta (Is. 20,6). In altri casi non si ricorre a plt e a mlt,
ma si ha comunque una terminologia del residuo
affine: per la Siria (Is. 17,1-7), la Filistea (Is. 14,28­
32), l’Arabia (Is. 21,13-17), Babilonia (Is. 14,22 s.).
A questo riguardo si deve considerare l’espres­
sione unica «scampati delle nazioni» (Is. 45,20: pe-
litè haggójim) che non si riferisce agli Israeliti
scampati dai popoli (cfr. J.L . McKenzie, AB 82­
84; J. Morgenstern, JSS 2 [1957] 225-231), bensì a
un resto escatologico delle nazioni pagane, idola­
tre, che sono scampate al giudizio di Jhwh. Que­
sti scampati delle nazioni vengono invitati alla sal­
vezza. Il residuo storico dei pagani viene invitato
a diventare un residuo fedele, credente. Si volgerà
a Jhwh, l’unico Dio (v. 22), perché solo in Jhwh
c’è potenza e salvezza (v. 24). L ’idea di residuo si
dimostra qui universalistica spezzando il partico­
larismo nazionale.
Nel libro di Ezechiele derivati di plt e mlt com­
paiono nella forma del nome verbale masc. pàlit
(Ezech. 6,8 s.; 7 , 1 6 ; 24,26 s.; 3 3 , 2 1 s.), del sost.
fem. p'iétà ( 1 4 , 2 2 ) , dei verbi plt qal ( 7 , 1 6 ) e mlt
nif. ( 1 7 , 1 5 . 1 8 ) , mlt pi. (33,5). Lo «scampato» (pà­
lit) non va visto in generale come «fuggiasco» o
schiera di deportati (contro G. Hòlscher con Zim­
merli, BK x i i i / 2 2, 8 1 1 ) , bensì è il sopravvissuto
che sfugge allo scontro, alla battaglia, alla distru­
zione della guerra (Ezech. 6,8). Questi scampati
alla spada nel tempo che passeranno in esilio tra i
popoli riconosceranno la loro colpa e si converti­
ranno a Jhwh (6 ,8- 1 0) . L ’affermazione in Ezech.
1 4 , 2 2 mostra come «scampati» alla caduta di Ge­
rusalemme sopravvivono e si recano dagli esiliati
per diventare per loro un segno di consolazione
che supera la tragedia, affinché essi conoscano
(vi,605) 164
Jhwh (v. 23). In Ezech. 33,21 s. si racconta la ve­
nuta di uno «scampato» da Gerusalemme che co­
munica al profeta la caduta della città. Il profeta
«parlerà e non sarà più muto e sarà per loro un
segno ed essi conosceranno che io sono Jhwh»
(24,27). Lo scopo delle azioni (giudizio e parola
di rivelazione) e degli attori (lo scampato e il pro­
feta) è di condurre alla conoscenza di Jhwh. Chi
lo conosce e riconosce ha un futuro. La salvezza
è in Jhwh.
4. Gli oracoli profetici contro Babilonia in Ier.
50-51 hanno tratti fortemente apocalittici escato­
logici e vengono classificati nella «prima apocalit­
tica» (cfr. D.L. Christcnsen, Transformations of
thè War Oracle in O.T. Prophecy, Missoula 1975,
249-280). Inoltre Babilonia mostra tratti universa­
listi che vanno ben oltre il nemico storico d’Israe­
le del vi sec. a.C., così da farla apparire il tipo del
nemico mortale del popolo di Dio di tutte le età
future. Tre volte il popolo di Dio viene esortato a
fuggire da Babilonia. Ogni fedele di Jhwh che vi­
ve a Babilonia deve mettersi in salvo (Ier. 5 1 ,6 mlt
nif. [LX X 28,6]), per essere così protetto dal giu­
dizio sulla colpa di Babilonia. L ’esortazione a fug­
gire suona così: «Uscite da mezzo a essa, popolo
mio, e salvatevi (mlt nif), ciascuno la propria vi­
ta» (Ier. 51,45 [manca nei LXX]). Voi, «gli scam­
pati (p'iètim) alla spada, andate, non state fermi!»
(Ier. 51,50; v. 50,29 per la p'iètà). L ’idea del resi­
duo svolge qui un ruolo importante. Il popolo di
Dio nelle vesti degli scampati fedeli deve metter­
si in marcia e uscire da Babilonia prima del suo
crollo.
Nel quadro del futuro di Dan. 11,40-45 si de­
scrive un’azione bellica nell’età finale apocalitti­
ca, quando Edomiti, Moabiti e una classe domi­
nante (il T.M. legge r'sjt. S legge srk' che ha indot­
to a correggere r’sjt in se,érit «resto»; v. BH K,
BHS; Di Leila, AB, 260; ma questa emendazione
non è obbligatoria né convincente) degli Ammo­
niti per un certo tempo «scamperanno dalla sua
[del re del nord] mano» (Dan. 11,4 1 mlt nif),
mentre per l’Egitto «non ci sarà scampo (pelètà)»
(v. 42). Secondo Dan. 12,1 negli ultimi tempi, do­
po il periodo della tribolazione, ci sarà una sal­
vezza per il residuo che si è mantenuto legato a
Dio nella fede. «Ciascuno che è scritto nel libro»
e che quindi è passato per un tribunale celeste
(con G.W. Nickelsburg, Resurrection, Immortal-
ity, and Eternai Life : HThS 26 [1972] 1 1; cfr. J.J.
Collins, The Apocalyptic Vision in thè Book of
Daniel, HSM 16, Missoula 1977, 136) «sarà sal­
vato» (mlt nif)» (Dan. 12,1). Questa affermazio­
ne circa la salvezza alla fine dei tempi del resto
16 5 (vi,6o6) p ii (E.S. Gerstenberger)
dimostra che lo schema tipico di Daniele, col suo
parallelismo di minaccia - intervento soprannatu­
rale - salvezza/liberazione delle visioni apocalit­
tiche di Dan. 7-12, si è conservato anche qui. Alla
salvezza del residuo ancora in vita si aggiunge,
quale evento escatologico, la risurrezione di colo­
ro che dormono (Dan. 12,2; cfr. G.F. Hasel, ZAW
92 [1980] spec. 267-280), così che tutti coloro che
sono rimasti fedeli godranno la vita eterna.
v. Nei testi ebraici di Qumran plt e mlt sono
presenti come verbi e (per plt) come derivati no­
minali. Si afferma che mlt qal è attestato per la pri­
ma volta in un salmo fin qui sconosciuto conte­
nuto in n Q P s a, «Inno a Sion» (= 4QPsf; cfr. J.
Starky, RB 73 [1966] 353-371): «Chi, giusto, è mai
perito (’bd qal)} Chi, iniquo, è mai scampato?»
(mlt qal secondo D JD iv 87 col significato si ‘so­
pravvivere’; ma può trattarsi anche di una forma
pi. nel senso di ‘salvare’). Quale significato parti­
colare si trova anche mlt hif. nel senso di ‘parto­
rire’ (iQ H 11,9) in parallelo con plt n if ‘far usci­
re (far nascere) dalle convulsioni’ (iQ H 11,10).
Gli altri usi nel libro degli Inni (iQ H ) corrispon­
dono a quelli visti nei salmi dell’A.T. (v. sopra,
iv. 1). L ’inno canta la protezione divina del pove­
ro: «Hai salvato la vita del povero» (iQ H 13,18
plt p i); «La tua pace vigila per salvare la mia vita»
(iQ H 17,33 pltpiy inf. cs.; cfr. E. Lohse, Die Tex-
te aus Qumran, *1971, 149: «Per salvare l’anima
mia»). Chi confida in Dio «sarà salvo in eterno»
(1Q H 17,29 plt p i ; cfr. 14,32). - CD 7,14 parla
dei saldi che «si salvarono nella terra del nord»
(mlt nif) oppure dei figli di Set «che si salvarono
(mlt nif) al tempo della prima tribolazione» (7,21)
in passato. Nella tribolazione futura «questi (i
poveri del gregge) saranno salvati» (CD 19,10 mlt
nif). Allora Dio lascerà sopravvivere per sé (jtr
hif) «scampati» (pelètà) per il paese, per riempire
del loro seme la terra» (CD 2 ,11 s.). Per gli empi
non ci sarà più allora «nessun residuo» (se>èrit) e
nessuno scampato (pelétà)» (CD 2,6 s.; cfr. iQ M
1,6 con la medesima formula; iQ S 4,14 è molto
simile con la formula sànd-pelétà; cfr. 1Q 27 1,1,4
mlt nif). - Nel libro delle benedizioni della setta
(iQSb) si prega Dio di voler «salvare» (plt pi.) i
benedetti (1,7). Nel Rotolo del Tempio non si usa­
no derivati di plt e mlt che neppure sono usati
nelle definizioni che la comunità di Qumran dà
di sé quale comunità del residuo, come invece av­
viene con se,èrìt (iQ M 14,8: «Ma noi siamo il re-
s[to (se>è\rit)) del tuo popolo]»). - I testi aramaici
di Qumran contengono frequenti esempi del ver­
bo plt qal/pa. nel senso di ‘scampare, essere sal­
(vt,6o7) 166
vato, liberare’ (ATTM 668). Il verbo plt compare
3 volte in iQapGen. Coloro che sopravvissero al
diluvio ringraziano l’Altissimo perché «li ha sal­
vati dalla perdizione» (pa. 12,17; cfr- I^b. 7,34).
In sogno viene comunicato che la vita di Abramo
«sarà salvata» per amore di Sara (qal, 19,20; cfr.
Gen. 12,13). Nella storia di Lot si parla di un pa­
store «che era scampato dalla prigionia» (qal, 22,
2). - nQ tgJob 39,3 usa plt pa. ‘ liberare’ (ATTM
296; B. Jongeling, C.J. Labuschagne, A.S. van der
Woude, Aramaic Texts from Qumran, Leiden
1976, 61; «far strada, far entrare») per la vita che
viene al mondo col parto. - I libri di Enoc con­
tengono un passo apocalittico nel quale nel giudi­
zio universale «i sinceri» «saranno salvati» (qal,
4QEnc = Hen. 10,17; cfr- ATTM 238). Questi usi
aramaici nei testi di Qumran corrispondono alle
forme plt ebraiche. G F. H l
pii
. n V p n t ef i l l à , p eiilim , p elilà ,
' $ > 3 p elìlì, n h ' h b f l i l i j j à
I. Etimologia, diffusione. — 1. La radice. — 2. L ’A .T . —
3. Le versioni antiche. - 4. Gli scritti extracanonici. -
II. N om e c verbo. - 1. t'fillà. - 2. hitp. - 3. Altri temi e so­
stantivi. - 4. N om i propri di persona. - in. La prassi
del culto. — 1. Preghiera e intercessione. —2. Il culto del­
la comunità. - 3. Teologia della preghiera. - iv. La rice­
zione della tradizione. - v. Qumran.
Bibl.: A . Aejmelaeus, The Traditional Prayer in thè
Psalms (B Z A W 167, 1986, 1 -11 8 ) . - R. Albertz, G ebet,
11. A.T. (T R E x i i 34-42). - D.R. Ap-Thom as, Notes on
Some Terms Relating to Prayer: V T 6 (19 56) 2 2 5 -2 4 1. -
S.E. Balentine, The Prophet as Intercessor. J B L 103
(1984) 1 6 1 -1 7 3 . ~ P A .H . de Boer, D e voorbede in het
O.T. (O T S 3, 1943, spec. 12 4 -130 ). - E.S. Gerstenber­
ger, D er bittende Menscb (W M A N T 5 1, 1980). - M .D .
Goldman, The Root P L L and its Connotation with
Prayer. A B R 3 (19 53) 1-6. - A . Gonzàlez, L a oración
en la Bibita, Madrid 1968. - K. Heinen, Das Gebet im
A .T ., Roma i 9 7 i . - I d . , Das Nom en tcfillàals Gattungs-
bezeichnung: B Z 17 (19 7 3) 10 3-10 5. - F. Hesse, D ie
Furbitte im A .T ., diss. Erlangcn 1949 (rist. riv. Erlan-
gen 19 51). - C . Houtman, Zu I. Samuel 2,2y. Z A W 89
(19 77 ) 4 12 -4 1 7 . - N . Johansson, Parakletoi, Lund
1940. - E. Kutsch, «rTrauerbrauche» und «Selbstmindc-
rungsriten» im A .T. (ThS[B] 78, 1965, spec. 25-42). -
G .C . Macholz, Je t ernia in der Kontinuitàt der Propbe-
tie (Fs. G . von Rad, 19 7 1, 306-334). - J.L . Palache, Se-
mantic Notes on thè H ebrew Lexicon, Leiden 1959. -
H. G raf Reventlow, Gebet im A .T ., 19 8 6 .- J . F . A . Saw-
167 (vi,6o8) p ii (E.S. Gerstenberger) (vi,608) 168

yer, Types of Prayer in thè O.T.: Semjtics 7 (1980) 131­ forme di pii che fanno la parte del leone (pii hitp.
143. - J. Scharbert, Die Fiirbitte im A.T. (Fs. A. Hof­ e tefillà) hanno un campo lessicale molto ristretto
mann, 1984, 91-109). - E.A. Speiser, The Stem PLL in e dai confini molto chiari: «pregare»/«preghiera».
Hebrew. JBL 82 (1963) 301-306. -E.F. de Ward, Super-
3. Le versioni antiche confermano l’uso mol­
stitìon and Judgment: ZAW 89 (1977) 1-19.
to specifico delle due forme principali di pii. Nei
L i. Nelle lingue semitiche non ci sono radici L X X la forma hitp. è tradotta 8 volte con eu^e-
omonime con il significato ‘pregare’, perciò non a#ai, per il resto sempre TipocrEu^ECT-Sai. Si tratta
è più possibile individuare lo sviluppo etimologi­ dei due termini comuni per la preghiera nel culto,
co di pii. nel giudaismo ellenistico e nelle prime comunità
cristiane (H. Greeven, J. Hcrrmann, euy% o(j.at,
Le ipotesi avanzate sono parecchie e varie, a) Si
G L N T it i 1209-1300; H. Schònweiss, Gebet, in
suppone un nesso con l’ar. falla ‘intaccare, rompere’
(Wehr 647); allora palai potrebbe indicare in origi­ Theol. Begriffslexikon zumN.T. 1421-424).
ne la mortificazione cultuale del corpo (cfr. 1 Reg. L ’uso linguistico è fluido; tuttavia la preghiera
18,28; con lievi differenze de Boer). b) Se si vede un spontanea, non liturgica, viene indicata di prefe­
collegamento con npl ‘cadere’ si arriva al significato renza, come in ebraico, con altri verbi, ad es. 8É0-
base ‘prostrarsi’ (K. Ahrens, 2 DMG 64 [1910] 163). (acu (cfr. U. Schoenborn, EW N T 1 687 s.); xpà-
Popolari sono le derivazioni dall'ambito giuridico, ‘( e i v (cfr. W. Grundmann, G L N T v 957-974).
c) L’acc. palàia ‘sorvegliare, controllare’ (AHw 813)
porta a un’attività giudiziaria (Johansson; Hesse; J. Nella tradizione latina l’equivalente principale di
Levy, WTM i v 53). d) Palache (59) parte da un pre­ pii sembra essere orare/oratio; altre espressioni (ro­
sunto significato primitivo di tutte le radici pi ‘fen­ gare, supplicare, implorare, petere, precari e derivati)
dere, rompere, separare’ e postula uno sviluppo di compaiono occasionalmente (cfr. già la Vg. in Ex. 10,
questo genere: «giudicare, richiedere, giudizio, sup­ 17; 1 Reg. 1,12; Soph. 3,10; Iob 33,25 s.; Esdr. 10,1;
plicare, pregare», e) Tenendosi più sulle generali, Ex. 12,32; 1 Reg. 1,17.27; Deut. 3,23; 2 Reg. 24,10; 4
Speiser vede all’inizio del cammino storico del ter­ M3» 1 Chron. 4,10). Le lingue aramaiche usa­
mine un palai ricostruito con un profilo semantico no in prevalenza le radici b” , hnn, si’ per ‘pregare’
meno spiccato, ‘valutare, stimare, giudicare'. Tutte (cfr. Dan. 6,14; 6,12; 6,11; Esdr. 6,10; C. Brockel­
le teorie etimologiche fluiscono però facilmente ver­ mann, Lex. Syr. 82b; 2433; 628a; ATTM 745).
so lo stesso traguardo: costringere il chiarissimo uso In 1 Sam. 2,25 i LX X estendono il significato cul­
linguistico di un gruppo lessicale nel corsetto di una tuale persino al pi. (npoavó'fza&a.’.). Sono quindi dav­
teologia precostituita (cfr. Hcinen; Macholz; J. Barr, vero pochi i passi che restano fuori da questo campo
The Semantics of Biblical Language, Oxford 1961). semantico; Ezech. 16,52 (Siacp-SEi'pEtv ‘rovinare’); Ps.
Dato che fin qui la ricerca dell’origine della radi­ 106,30 (È^tXàaxetv‘espiare’); Gen. 48,11 (crTEpEÌcr-Sai
ce si è dimostrata infruttuosa, si dovrebbe esaminare ‘essere privato’). Oltre alle forme verbali vanno ri­
seriamente la possibilità di considerare il sost. tefillà cordati anche i sostantivi rari: p‘ lilim (Ex. 21,22: (j.e-
un nome primario e la forma hitp. del verbo una xà àHtòj|i.atoc «a discrezione, arbitrariamente»;
forma denominale da tefillà. Fattori che potrebbero Deut. 32,31: àvórjTO^ ‘incapace di capire’; Iob 3 1,11:
aver contribuito a tale derivazione sono la vicinanza i LXX hanno un testo diverso); pelili (Iob 31,28:
fonica a hitnappèl (cfr. i contatti semantici in Deut. 'àwòn pelili, àvojx'a rj (aeyicttt) «delitto capitale»
9,18.25; Esdr. 10,1 e diversi passi negli scritti di (trad. libera per «delitto di competenza del giudice
Qumran) e l’uso generale delle forme hitp. nel lin­ [che deve andare davanti al giudice]»? Così molte
guaggio del culto (cfr. ad es. npl hitp., v. sopra; hnn traduzioni moderne); palila (Is. 16,3: ctxtjtty} ‘prote­
hitp., 1 Reg. 8,33.47.59; jdh hitp., Nehem. 1,6; 9,2 s.; zione’); p'Ulijjà (Is. 28,7: manca nei LXX). L ’incer­
Esdr. 10,1; shh hitp., Ex. 4,32; Ios. 5,14; Is. 44,17; Ps. tezza dei traduttori antichi è grande come la nostra
95,6; qds hitp., Ex. 19,22; Is. 66,17; 2 Chron. 29,5. °ggi-
15.34 ecc.; GKa §§ 54 s.: la forma hitp. indica abba­
stanza spesso «una ripercussione sul soggetto meno 4. Nella letteratura ebraica extracanonica la ra­
diretta»; la forma hitpallel significa quindi sibi inter­
dice pii in forma verbale viene usata ben poco. La
cedere). - A sfavore di quest’interpretazione potreb­
forma è la solita (hitp.) e così anche il significato:
be stare il fatto che tefillà non ha l’aspetto di un no­
me primario. per es. Ecclus 36,22; 38,9; 5 1,11 (Qumran usa la
forma hitnappèl). D ’altra parte ci sono nuovi de­
2. Gli esempi di gran lunga più frequenti della rivati come palpèl ‘disputare’ in aramaico giudai­
radice sono la forma hitp. del verbo e il sost. afil­ co e pilpél ‘esaminare’ in medio ebraico. Levy,
la. Essi compaiono nell’A.T. per un totale di 155 WTM iv 57 collega entrambi i verbi a pilpèl ‘gra­
volte. Di tutte le altre forme nominali di pii si han­ nello di pepe’. Il verbo pii hitp. ‘pregare’, tanto
no insieme solo 1 r ricorrenze. Si devono poi ag­ importante per alcuni strati dell’A.T., sparisce co­
giungere 4 NP a base pii (v. sotto, 11.4). Le due sì nuovamente dalla letteratura.
169 (vi,609) p ii (E.S. Gerstenberger)
Il sost. t'fillà è invece d’uso corrente nel Siraci­
de (ad es. 7,10.14), a Qumran (iQ H 20,4; iQM
15,5; manca nel Rotolo del Tempio!) e negli scritti
rabbinici e diventa, oltre la Mishna, il termine per
la preghiera rituale, specificamente per la preghie­
ra, le «Diciotto benedizioni» (cfr. I. Elbogen, Der
jiidische Gebetsdienst in seiner geschichtlichen
Entwicklung, *1931 [rist. 1967], 27-60; 247-249 e
indice, s.v. tcfillà). Il termine t'fillin ‘filatteri’ sem­
bra collegato a t'fillà , almeno nell’etimologia po­
polare (cfr. H.G. Kuhn, Gebetsriemen, BHH W 1
525 s.; derivazioni diverse, da tpl ‘pendere’ [Dict.
Talm. 1687] o da tpl ‘essere insipido, sciocco’).
li. Il nome e il verbo nella forma hitp. sono ta­
lora messi in un rapporto reciproco stretto (ad es.
2 Sam. 7,27; 1 Reg. 8 - 2 Chron. 6), perciò appar­
tengono al medesimo campo lessicale. La distri­
buzione è istruttiva: nel Pentateuco compare (6
volte) soltanto il verbo. Nei libri storici (da 1 Sa­
muele a 2 Re) si trovano (nelle sezioni dtr.) 27 ri­
correnze del verbo e 10 del sost. tefilla. L ’opera
storica cronistica usa 20 volte la forma hitp. e 14
il sostantivo. Negli scritti profetici (senza Danie­
le) il verbo compare 19 volte e il sostantivo 9. I
Salmi mostrano una concentrazione del sost. t '­
fillà (31 ricorrenze), contro solo tre passi con la
forma hitp. Giobbe, Proverbi, Daniele e Lamen­
tazioni arrivano, nell’insieme, a 4 forme hitp. e a
9 volte t'fillà. Questa panoramica statistica indica
che la coppia di termini «preghiera»/«pregare»
viene usata prevalentemente a partire dall’epoca
del Deuteronomista. Anche i passi nei profeti e
nei Salmi dovranno essere di norma datati a par­
tire dall’esilio.
i.a) Che il nome manchi nel Pentateuco non è
un caso. Esso segnala che siamo di fronte a un
consapevole lavoro redazionale. I padri parlava­
no con Jhwh in maniera personale e diretta (Gen.
i8,22b-32; Ex. 3 2 ,11-13 ; 33,11-23), non già con la
mediazione della comunità, t'fillà è la preghiera
formale del culto, che viene pronunciata dal grup­
po che lo celebra. Nei lamenti individuali l’orante
espone il proprio problema a Dio (tefila ti «la mia
preghiera», spesso in parallelo con t'hinnà, rinnà,
saw'à , ’imrè pi, tahànùn, mas’at kappajim: sem­
pre col suff. di i a pers. sing. dell’orante: cfr. Ps.
4,2; 6,10; 17,1; 35,13; 39,13; 54,4; 55,2; 61,2; 66,19
s.; 69,14; 84,9; 86,6; 88,3.14; 102,2; 141,2.5; 143,1;
Ion. 2,8). In quest’uso, t'fillà è l’unico termine
per preghiera (Ps. 4,2; 35,13; 66,19.20; 69,14; 84,9;
cfr. Ion. 2,8) oppure è il primo di due o più sino­
nimi (Ps. 39,13; 54,4; 55,2; 86,6; 88,3; 102,2; 141,2;
143,1). Solo in 4 casi un termine diverso occupa
(vi,610) 170
la prima posizione nella serie di sinonimi (rinnà
in Ps. 17,1; 61,2; t'hinnà in Ps. 6,10; saw'à in Ps.
88,14). Risalta dunque l’importanza particolare di
t'fillà come termine per denotare la «preghiera»
(cfr. Heinen). Inoltre il carattere formale delle pre­
ghiere di richiesta e i testi comparabili, soprattut­
to quelli provenienti dall’area linguistica accadi-
ca, portano a concludere che si tratta in origine di
materiale liturgico usato per il culto minore, cele­
brato nell’ambito della famiglia (Gerstenberger).
La preghiera presuppone una situazione critica
che comporta un pericolo mortale (-> srr). Inseri­
ta nei riti di digiuno e di annichilimento (Ps. 35,13
s.; cfr. Kutsch), la preghiera cerca di arrivare al
cuore del nume anelare personale che è adirato.
Un’applicazione alle difficoltà di tutto il popolo e
alla sua preghiera è possibile (Ps. 80,5). Il sost.
t'fillà compare spesso nella richiesta di ascolto
(elemento d’invocazione e di supplica nel lamen­
to: Ps. 4,2; 17 ,1; 39,13; 54,3 s.; 55,2 s. ecc.; cfr, H.
Gunkel - J. Begrich, Einleitung in die Psalmen,
1933, 212-214). Questo elemento è il nucleo della
preghiera liturgica (cfr. Aejmelaeus). I verbi con­
comitanti sono ‘invocare, chiamare’, ‘gridare’, ‘in­
vocare soccorso’ (qàrà\ -» qr’; zà'aq, -» z'q\ ->
sw‘) ecc. e solo eccezionalmente/?//hitp. (Ps. 5,3;
32,6) che è usato in altri strati. Nel linguaggio del­
la preghiera liturgica comunitaria si conosce, in
pratica, soltanto il sostantivo. Lam. 3,8.44 (una
preghiera individuale) indica che la via che porta
a Dio può essere sbarrata per la t'fillà.
b) L ’opera storiografica dtr. rivela un cambia­
mento di Sitz im Leben. t'fillà è ora prevalente­
mente la preghiera della comunità per ogni occa­
sione. Ciò vale già per la preghiera dtr. di David
in 2 Sam. 7,18-29. Concepita quale ringraziamen­
to dopo aver ricevuto la promessa della dinastia,
tutta la preghiera ha carattere edificante ed esem­
plare, e dimostra la sua vera origine con l’elabo­
rata pretesa di esclusività di Jhwh e la formula che
richiama la tradizione della comunità (entrambe
al v. 22b; cfr. T. Veijola, Die ewige Dynastie, Hel­
sinki 1975, 78 s.). Il riferimento alla comunità è
ancora più lampante nella grande preghiera salo­
monica di consacrazione del tempio (1 Reg. 8,23-
5 3 = 2 Chron. 6,14-42; v. sotto, 111.2). Qui non è
Salomone che, guardando al futuro, anticipa la si­
tuazione della comunità protogiudaica dell’età
del secondo tempio, bensì è la comunità che pro­
ietta all’indietro, al tempo di Salomone, la propria
nuova teologia del tempio (cfr. E. Wurthwein,
ATD i i / i 2, 97-100). Il tempio è la casa di pre­
ghiera (Is. 56,7) per i problemi personali e per la
preghiera di tutto il popolo (cfr. 1 Reg. 8,38 e il
i 7 i (v i , 6 i i ) p ii (E.S. Gerstenberger) (vi,6i2) 172

contesti dei w . 31-51). La t'filla avviene dunque stro della lode» ha il compito di «intonare la pre­
nel quadro del culto; la preghiera comunitaria ri­ ghiera di ringraziamento» al momento della «pre­
guarda tutto ciò che sta a cuore alla comunità e ghiera» (Nehem. 11,17).
abbraccia insieme lode, ringraziamento, supplica d) Rispetto all’importanza e frequenza che te-
e lamento (cfr. tefilla nelle soprascritte dei Salmi: fillà ha in Salmi, opera storiografica dtr. e opera
Ps. 17,1; 86,1; 90,1; 102,t; 142,1). In 1 Reg. 8 tehin- storica cronistica, le sue ricorrenze altrove hanno
nà accompagna costantemente t'fillà (w . 28.29 s. un significato secondario. Is. 37,4; 38,5; Ier. 7,16;
38.45.49.54). La coppia, consolidata dall'uso, s’in­ 11,14 rientrano nel contesto dtr. Altrimenti nel
contra ancora nel N.T. (cfr. Eph. 6,18; Phil. 4,6; Protoisaia il sost. t'filla compare una volta sol­
Hebr. 5,7). tanto (Is. 1,15: una tarda critica del culto [birba
In 2 Reg. 19 s. si possono individuare - in una t'filla , esempio unico]; cfr. Is. 23,16; Iob 40,27). Il
rielaborazione redazionale diversa - almeno tre secondo tempio è insieme casa di preghiera e casa
situazioni di preghiera accennate nella preghiera di sacrificio (Is. 56,7; 2 Chron. 7,12-15). Gli scrit­
di dedica del tempio. Anche qui contenuto e strut­ ti profetici nel loro complesso non considerano
tura delle preghiere (sebbene pronunciate nei dunque affatto il nostro termine, sebbene il culto
contesti di Ezechia e Isaia) rivelano l’usanza della e il tempio rappresentino spesso temi centrali.
comunità: la derisione del Dio vivente è un moti­ Magra è anche la presenza di t'filla nella lette­
vo esilico; il «resto», il «residuo sopravvissuto» ratura sapienziale. Apparentemente ci si riferisce
di cui si parla (v. 4 = Is. 37,4; v. 31 = Is. 37,32; cfr. alla preghiera personale compresa negli atti di
Is. 46,3; Ier. 8,3; 42,2.15.19; 44,12.14) corrispon­ culto collettivi (cfr. ad es. Prov. 15,29). Lo sfondo
dono all’autocomprensione dei pii del protogiu­ liturgico è evidente (Iob 16,15 s'> Prov. 15,8). La
daismo. I vv. 15-19 sono una tipica preghiera dtr. t'filla è un antidoto per il «delitto» (hàmàs, Iob
e 2 Reg. 20,5 riguarda la preghiera di Ezechia: 16,17); sta in parallelo con il sacrificio (Prov. 15,8)
«Ho udito la tua preghiera». e può essere snaturata dal falso comportamento
c) Il sostantivo viene usato anche nell’opera sto­ (Prov. 28,9; cfr. 21,27).
rica cronistica e in Daniele. In questa fase tefilla è Riassumendo, il sost. t'fillà indica sempre una
soprattutto la preghiera penitenziale della comu­ preghiera liturgica, tuttavia sono presupposte
nità. I riti connessi (vestire il cilicio, spargere ce­ strutture sociali e di culto di volta in volta diver­
nere o polvere sul capo, piangere: cfr. Nehem. 9,1 se. La comunità unisce la preghiera individuale e
s. e già 2 Reg. 19,1-2; Kutsch) vengono esplicita­ quella collettiva nella preghiera comunitaria che,
mente citati. Sono chiamati esplicitamente t'filla i fissata sempre più entro schemi liturgici, viene
testi penitenziali di Nehem. 1,5 - u ; Dan. 9,4-19. amministrata da «ministri del culto» e contiene
Per Esdr. 9,6-15 e Nehem. 9,5-37 si può parlare elementi penitenziali.
di questo genere letterario (cfr. Esdr. 10,1; per Ne­ 2. L ’uso del verbo nella forma hitp. segue un
hem. 9 indicativi sono struttura e contenuto). Tut­ cammino che è in larga misura, ma non totalmen­
tavia t'fillà non è un termine tecnico esclusivo: è te, parallelo a quello del sostantivo. Il fatto della
usato insieme con t'hunnà e tahànunim (2 Chron. preghiera e la preghiera pronta, predeterminata,
6,19.21; 33,13; Dan. 9,3.17.23) e i verbi che signi­ sono due cose diverse.
ficano «pregare» sono numerosi (v. sotto). Im­ a) Colpisce che nei Salmi i passi con pii hitp.
portante è vedere chi recita la preghiera. Esiste an­ siano così pochi. Ps. 5,2 s. è un’invocazione con
cora la preghiera privata individuale (2 Chron. 33, la richiesta che si ascoltino «le mie parole», «i
9-13); inoltre si può notare una forte concentra­ miei sospiri», «il mio grido». Seguono poi i tipici
zione sul capo della comunità e sul personale in­ epiteti di manifestazione di fiducia («mio re e mio
caricato. Un «corifeo» guida la preghiera recitan­ Dio») e l’annuncio della volontà di pregare (plly
do il testo per la comunità radunata. In 2 Chron. v. 3C). Dopo la confessione e il perdono dei pec­
30,27 si dice addirittura che i sacerdoti mandava­ cati Ps. 32,5 s. conclude: «Perciò ogni devoto ti
no «la loro preghiera» in cielo. Tuttavia il radica­ prega (pii)». Ps. 72,15 consiglia (par. con brk ‘be­
mento nel culto della comunità è, come minimo, nedire’) d’intercedere (pii) per il re. Tutti e tre i
altrettanto forte (cfr. sotto, in .2). Alcuni testi so­ passi citati sono formulazioni solenni e liturgi­
no attraversati dal «noi» della comunità (J. Schar- che, probabilmente tarde. In complesso, nei Sal­
bert, Das «Wir» in den Psalmen, Fs. H. Gross, mi il verbo pii non ha alcun ruolo. Per l’atto della
1986, 297-324). La fissazione liturgica dei testi e preghiera si usano altri verbi: ‘gridare’, ‘invocare’
delle sequenze sembra essere già in fase molto ecc. (saaq , -» s‘q\ qdrd\ -» q r). Il voto e la pre­
avanzata. Un discendente di Asaf in quanto «mae­ ghiera di Anna (1 Sam. 1-2) rientrano, nell’opi­
173 (vi,613) p ii (E.S. Gerstenberger)
nione del narratore (dtr.?), tra le invocazioni li­
turgiche solenni e per questa ragione usa abbon­
dantemente pii hitp. (1 Sam. 1,10.12.26.27; 2»I)>H
verbo compare anche nella storia di Giona (2,2;
4,2), ma non nel salmo di Giona (lon. 2,3-10). An­
che le collettività possono rivolgersi in preghiera
a Dio (Ier. 29,7.12; Nehem. 4,3; con ironia o ma­
lignità: Is. 16,12; 44,17; 45,14.20). Se il verbo è usa­
to nel contesto di testi di preghiera, allora allude
alla situazione cultuale e rituale. Il verbo indica
ogni genere di preghiera: voto, lamento, ringrazia­
mento, intercessione del singolo e della comunità.
b) Particolare attenzione è stata dedicata a quei
passi nei quali una figura autorevole, una sorta di
«corifeo», prega Jhwh a nome del popolo, ritenen­
do che essi potessero fornire la prova inconfuta­
bile del significato primario di pii ‘intervenire o
presentarsi quale intercessore’, ‘ intercedere’ . An­
che la falange dei grandi uomini di preghiera è im­
pressionante: Abramo, il profeta, intercede per
Abimelek (Gen. 20,7.17), Mosè allontana due
volte il pericolo dal popolo (Num. 11,2; 21,7; in­
tercessione senza uso di pii. Ex. 32,12 ss.30 ss.;
Num. 12,10 ss.; in Deut. 9,20.25 s. si allude a Ex.
32 usando/?//). Samuele è, insieme con Mosè, il
grande intercessore (/ Sam. 7,5; 8,6; 12,19.23; cfr.
Ier. 15 ,1; Ps. 99,6). David e Salomone pregano
vicariamente per il popolo (2 Sam. 7,27; / Reg. 8,
28 ss. = 1 Chron. 17,25 ;2 Chron. 6,19 ss.). Serven­
dosi di pii, il Deuteronomista estende l’immagine
del re che prega a Ezechia (2 Reg. 19,15.20; 20,2;
cfr. Is. 37,15.21; 38,2; 2 Chron. 30,18; 32,20). Per
contro le preghiere di 2 Chron. 32,24; 33,13 ap­
partengono alla categoria delle preghiere perso­
nali del malato (cfr. Is. 38,10 ss.). La serie dei pro­
feti che pregano continua con un profeta anoni­
mo del regno del nord (1 Reg. 13,6), con Eliseo (2
Reg. 4,33; 6,17 s.) e infine con Geremia, che molti
considerano l’intercessore per antonomasia (Ier.
7,16; 11,14 ; H»1 1 » 32>l65 37.3; 42>2-4-2°)- N eHa
sfera sapienziale sacerdotale s’incontrano Giobbe
(lob 42,8.10), Daniele (Dan. 9,4.20), Esdra (Esdr.
10,1) e Neemia (Nehem. 1,4.6; 2,4).
Tutto ciò significa forse che pii denoti quindi
l’attività di intercessione e mediazione? Assoluta­
mente no. Prescindendo dalle difficoltà gramma­
ticali e sostanziali di ridurre al comun denomina­
tore dell’intercessione i passi con pii che si riferi­
scono alla comunità e d’individuare chi sia com­
petente per l’intercessione stessa (il profeta? il
profeta officiante nel culto? il sacerdote? il sapien­
te?), l’interpretazione predominante (de Boer,
Hesse, Macholz, Rcvcntlow ecc.) sottovaluta o
misconosce l’opera di tipizzazione o stilizzazione
(vi, 613) 174
della comunità postesilica, che ha condotto alle
figure di «corifei della preghiera», in particolare
per quel che riguarda Mosè, Samuele e Geremia.
Nelle figure degli oranti si riflettono la prassi del
culto e la struttura della comunità dell’epoca del­
la restaurazione. Mosè è legislatore e profeta, pre­
sente nei sacerdoti e nei leviti. La sua voce si fa
sentire nella lettura liturgica e nella preghiera del­
la comunità (cfr. Ps. 90,1. Samuele è colui che gui­
da le preghiere in momenti critici (/ Sam. 7,5; 8,6;
cfr. / Sam. 15,25 s.). Geremia, che ha vissuto la
sua vita e la sua vocazione tra le contestazioni e i
conflitti interiori, lotta in una situazione dispera­
ta per la sopravvivenza della comunità (ler. 7,16;
11,14 ; 14 ,11: divieto dell’intercessione; cfr. Ier. 32,
16 ss.; 15,1). •
3. In effetti gli esempi del pi. e gli altri sostanti­
vi di base pii non possono essere messi in rappor­
to con t fillii e con la forma hitp. Resta quindi
aperto se si debba postulare un’altra radice pii
(come in GesB) o pi (cfr. Levy, WTM). La rarità
delle attestazioni, l’incertezza dei testi dell’A.T. e
delle versioni antiche non incoraggiano certo con­
clusioni affrettate. - Il significato base ‘giudicare,
decidere’ spesso ipotizzato (cfr. GesB 643 s.: pii 1;
K B L 3 881: pii A; H.-P. Stàhli, TH AT 11 427) è
molto dubbio e ispirato soprattutto dalla moder­
na mentalità classificatrice. Ps. 106,30: secondo
Num. 25,7 s. Finees non è un giudice che pronun­
cia una sentenza, ma il carnefice che giustizia i
rinnegati. Ezech. 16,52: Giuda «supera» Israele
quanto a peccati, vergogna e punizione (cfr. Ezech.
23,35; Ier. 3,11). Gen. 48,11: Giacobbe esclama:
«Non avrei mai creduto (? ló' fillalti) di riveder­
ti!». 1 Sam. 2,25a: una massima incerta nel testo e
nel contenuto (cfr. de Ward). Il sost.palli insieme
con i derivati potrebbe in alcuni passi avere un
contenuto giuridico, ad es. in Ex. 21,22 (fondati
dubbi in Speiser 302 s.; cong. in Budde, ZAW 11
[1891] 107 s.: bannefàlim «per gli aborti»); lob
31,11.28 ; Is. 16,3; 28,7. Deut. 32,31 restano oscuri
e altre spiegazioni (ad es. Speiser; de Ward; Levy)
hanno tutte il medesimo grado di (im)probabilità.
4. N P con l’elemento pi sono difficilmente in­
terpretabili. Palai (Nehem. 3,25), p elaljà (Nehem.
n ,\ i),'e fld l(i Chron. 2,iy),'élijfal( t Chron. 1,35)
possono essere interpretati in un modo o nell’al­
tro, a seconda del significato che si suppone la ra­
dice abbia, oppure se li si considera forme auto­
nome di pii (cfr. K B L 3 s.v.\ IPN 187 s.). Unica co­
sa certa è che in nomi teofori pii non può signifi­
care ‘pregare’.
i 7 5 (vi,614) p ii (E.S. Gerstenberger)
ni. pii hitp. e tefillà appartengono al vocabola­
rio israelitico del culto, t'fillà sembra aver avuto
in origine la sua «culla» nella «prassi casistica»,
mentre la forma hitp. di pii è apparsa massiccia­
mente, insieme con altre forme hitp. solo a parti­
re dall’età deut./dtr. Quale prassi c quale com­
prensione del culto stanno alla base di tale uso lin­
guistico?
i.a) La preghiera è il discorso dell’uomo rivol­
to alla sua divinità (cfr. F. Heiler, Das Gehet,
51923 = 1969). Dev’essere perciò formalizzata e ri­
tualizzata secondo un’etichetta religiosa. La posi­
zione del corpo, la gestualità, l’abbigliamento, il
tono di voce, i riti concomitanti, la musica, il luo­
go e l’ora dell’invocazione, le operazioni di pre­
parazione e di conclusione sono prestabilite in
base al costume e alla norma per specifiche ese­
cuzioni della preghiera (Ap-Thomas 225-230; Al-
bertz 34 s.). Ps. 5,4: sacrificio e preghiera al mat­
tino; w . 2.8: invocazione e proskynesis; Ps. 135,
13 s.: riti funebri; Nehem. 1,4; Iob 16,15-17: ceri­
moniale penitenziale; Is. 44,17: caricatura del ser­
vo degli idoli; 1 Reg. 8,22: alzata delle mani ecc.
Numerosi rituali simili sono ben noti dall’Orien­
te antico e in parte sono ancor oggi in uso, cfr. O.
Keel, Die Welt der altorientaliscben Bildsymbolik
und das A.T.t 1972, 287-301. La forma hitp. di pii
significa dunque eseguire una preghiera rite, se­
condo il cerimoniale richiesto.
b) tefillà e pii hitp. non legano la preghiera a un
dato contenuto o a un modello di agenda liturgi­
ca fissa (contro Heinen). 1 nostri termini presup­
pongono piuttosto una preghiera liturgica del ge­
nere più diverso: lamento e supplica (Is. 38,2-5; 2
Chron. 33,12 s.18 s.; così in prevalenza anche nei
Salmi e in / Reg. 8); lode e ringraziamento (2 Sam.
7,18-27; Ps. 42,9; Nehem. 11,17 ; 2 Chron. 20,22.
27); voti (/ Sam. t,io s.). In un caso il pi. tefillót
abbraccia tutt’insicme i diversi generi della pre­
ghiera (Ps. 72,20; cfr. sopra, Ii.i.b).
c) La preghiera implica sempre un avvicina­
mento personale alla divinità, che ciò avvenga in
una cerchia ristretta o più ampia, con o senza
l’aiuto di una «guida» per pregare. tefillalti «la mia
preghiera» è un’espressione che risuona 22 volte,
soprattutto nei Salmi (cfr. sopra, 11.1.a), mentre
altre 8 volte compare col suffisso della 2a o della
3a pers. sing., riferito sempre all’orante (cfr. 1 Reg.
9,3; Is. 38,5; Ps. 109,7; 2 Chron. 33,18 s.). La pre­
ghiera è l’atto più esclusivamente personale del­
l’orante, sebbene sia regolato liturgicamente. Sì, è
in sostanza il «canto» di Dio che viene mandato
al credente per confortarlo (Ps. 42,9). Non viene
mai collettivizzato, neanche se procede dal popo­
(vi,615) 176
lo (Ps. 80,5; ; Reg. 8,45.49), e l’espressione, affat­
to possibile, «la nostra preghiera» (Ier. 42,2; Ne­
hem. 4,3; Dan. 9,18), lega insieme i partecipanti al
culto e ne fa una comunità (cfr. Revendow 295­
298). Rientra nella responsabilità dell’orante o de­
gli oranti se la preghiera viene «ascoltata» (sàma',
-> sm') e accettata da Dio. Guai a colui che «pre­
ga molto» (birba teJilla par. cori pàfas kappajim
«che allarga le mani», Is. 1,15), ma continua a spor­
carsi le mani di sangue.
d) Che un liturgista specializzato divenga re­
sponsabile dei testi di preghiera e dell’esecuzione
della preghiera stessa, recitandola eventualmente
in rappresentanza del singolo o del gruppo, è un
fenomeno abbastanza diffuso (Heiler 150-156;
quando parla di «un processo di sclcrotizzazione
e di meccanicizzazione» [150 e passim] il suo giu­
dizio è inappropriato; Reventlow 228-264; Ger­
stenberger 67-73. 134-160). A seconda della strut­
tura sociale, dell’organizzazione religiosa e del­
l’occasione di culto, le funzioni del liturgista so­
no state compiute da figure diverse: dal capo del
clan (Gen. 20,7; un’aggiunta tarda rende Abramo
un nàbi\ profeta), da un uomo di Dio (1 Reg. 13,
6, tuttavia nei L X X manca hitpallél), dal re (/ Reg.
8,22 ss.), dal profeta (Ier. 42,2 ss.), dal sacerdote
(2 Chron. 30,27), dal governatore (Nehem. 1,4
ss.). La tendenza a contrapporre alla comunità la
«guida della preghiera» come intercessore dotato
di autorità è inconfondibile (hitpallél be'ad o 'al:
Gen. 20,7; Num. 21,7; Deut. 9,20; 1 Sam. 7,5; 12,
19.23;/ Reg. i},6;Ier. 7,16; 11,14 ; 14 ,11; 29,7; 37,
3; 42,2.10; Ps. Iob 42,8.10; Nehem. 1,6; 2
Chron. 30,18). Qui sembra chc si sia mantenuta
fin nella costituzione teocratica della comunità
dell’epoca postesilica una comprensione magica
della preghiera (cfr. / Sam. 12,16 s.; 2 Reg. 4,33
s.). La vera t'fllà è quella di colui che è in gravi
difficoltà, del gruppo o della comunità che parte­
cipa al culto, del capo della comunità che prega
solidale con la comunità stessa. L ’«intercessione»
nell’A.T. va analizzata criticamente e a fondo.
Ogni tanto si torna a ripetere che l’«intercessio-
ne» sarebbe stata un compito specifico del profeta e
hitpallél significherebbe precisamente «intervenire
intercedendo per» (cfr. Hesse, Scharbert, Reventlow
e altri; critici Balentine, Sawyer). Purtroppo non ci
sono pervenuti gli ordini di servizio per i profeti.
Probabilmente la funzione di intercessore si è ag­
giunta all’immagine del profeta in epoca più recente.
2. Lo si può dimostrare in maniera positiva
usando pii hitp. per esempio. L ’uso linguistico,
quasi tutto tardo, non ha bisogno di essere spie­
gato ai contemporanei. Accingersi «a pregare»
177 (v i, 6 i 6) p ii (E.S. Gerstenberger)
(1l'hitpallél senza attributo) è uno stereotipo (/
Sam. 1,12.26; 12,23; 2 S&m. 7,27; 1 Reg. 8,54; Is.
16,12). La preghiera avviene in un luogo sacro e
in una cornice cultuale (Deut. 9,18.25 s.; 1 Sam.
1,9 ss.; 7,5 s.; 2 Reg. 19,14 s.; Is. 16,12 [a proposi­
to dei Moabiti!]), oppure anche «in privato» ri­
volti verso il tempio e la comunità (2 Reg. 20,2;
Ion. 2,24.8 s.; Dan. 6,i 1). Occasionalmente la co­
munità appare chiaramente come il soggetto che
prega (Ier. 29,7.12 ss.; Ps. 32,6; 72,15; Dan. 9,18;
2 Chron. 7,14 s.), anzi qua e là vengono citate, nel
contesto dell’uso di pii, dichiarazioni liturgiche
alla i a pers. pi.: «Abbiamo peccato» (7 Sam. 7,6
dopo «io prego per voi» del v. 5; in Dan. 9,5 ss.
dopo «io pregai» del v. 4); «Siamo stati infedeli al
nostro Dio» (Esdr. 10,2; cfr. il v. 4: a Esdra, pro­
strato in preghiera: «Alzati, questo è affar tuo e
noi siamo dalla tua parte»); «Io adesso prego... e
confesso i peccati degli Israeliti che noi abbiamo
commesso contro di te...» (Nehem. 1,6; cfr. v. 11:
«La preghiera del tuo servo e la preghiera dei tuoi
servi...»; Nehem. 4,3). È impossibile dimostrare
con maggiore evidenza la compenetrazione tra
preghiera liturgica c preghiera della comunità.
Un testo nel quale si ha la massima concentrazio­
ne di p ii hitp. (9 volte; t'fillà 6 volte) è la preghiera
di consacrazione del tempio recitata da Salomone,
una composizione molto complessa dal punto di vi­
sta letterario e redazionale (1 Reg. 8,22-54 = 2 Chron.
6,12-7,1 a; cfr. le correzioni liturgiche, ad es. in 6,13).
La situazione della comunità è sottolineata con for­
za (qàhàl, -> qhl, 1 Reg. 8,14.22.55.65). Nel tempio
ha luogo l’assemblea della comunità per la festa (vv.
5-tt). II celebrante si pone davanti all’altare, allarga
le braccia e pronuncia la grande preghiera d’inter­
cessione (v. 22). La funzione principale di questa
preghiera è di assicurare l’ascolto di tutte le preghie­
re che Israele reciterà davanti a Jhwh nel luogo sa­
cro (v. 30). Si considerano sette tipiche situazioni di
preghiera (vv. 31-51). Quando nel tempio, o rivolto
verso il tempio, il singolo / il popolo si rivolge a Dio
in preghiera, «Deh, voglia tu allora ascoltare in
cielo» (vv. 32.34.36.39.43.45.49). L ’atto di rivolgersi
a Dio è indicato col verbo ‘pregare’ (hitpallél), ma
anche con ‘venire’ (bó\ vv. 31.41.42), ‘ritornare, con­
vertirsi’ (sub, vv. 22.35.47.48), ‘confessare’ (jdh, vv.
33.35), ‘implorare’ (hithannén, vv. 33.47), ‘allargare
le mani’ (prs kappajim, v. 38). Ma hitpallél è il ter­
mine dominante (vv. 33.35.42.44.48; una volta jihjeh
t'fillà, v. 38). Si tiene presente la comunità, la picco­
la e la grande, in situazioni occasionali e nel culto del­
le feste, nel tempio e nella diaspora. La «comunità di
Israele» nelle sue diverse manifestazioni è portatrice
della preghiera e del culto con essa annunciato. Sa­
lomone funge semplicemente da celebrante della co­
munità. Ciò corrisponde perfettamente alla realtà
del culto che è possibile ricavare dai Salmi. Quando
(vi,6i7) 178
nella letteratura narrativa e profetica vengono rap­
presentate le potenti figure di uomini di preghiera,
l’esagerazione leggendaria serve a scopi edificanti e
pedagogici.
Nel culto senza sacrifici dell’età esilica e post­
esilica d’Israele la preghiera è diventata (insieme
con la lettura delle Scritture e l’omelia) la compo­
nente di maggior spicco di qualsiasi cerimonia re­
ligiosa./»// hitp. e t'fillà segnalano questo sviluppo.
3. Nella preghiera di età esilica e postesilica
confluiscono le tradizioni della preghiera indivi­
duale (e di gruppo), della comunità delle feste e di
quella del tempio, e delle preghiere degli uomini
di Dio carismatici. Per questa ragione le preghie­
re di Israele sono così immensamente ricche e
teologicamente poliedriche. Concezioni di Dio
provenienti da epoche differenti si sono conser­
vate nelle preghiere. Ma nel complesso la pre­
ghiera di Israele è sempre una presentazione di sé
fatta a un Dio che si è costantemente dimostrato
solidale, al quale si è consapevoli di essere legati;
è sempre comunicazione di gioia vitale, di grati­
tudine, di forte richiesta di aiuto. Pregare signifi­
ca anche esercitare influenza su Jhwh, placare il
Dio adirato, tentare di persuadere il Dio indiffe­
rente. La preghiera è anche lamento e rimprove­
ro. t'fillà può indicare qualsiasi tipo di preghiera
(v. sopra. Hl.i.b). Tuttavia nel periodo più tardo,
quando pii divenne l’espressione di gran lunga
più comune, in primo piano vennero messe, alme­
no nel culto della comunità, la penitenza e la sup­
plica (/ Sam. 7,5 s.; Esdr. 10 ,r ss.; Nehem. 1,4 ss.;
9 [senza />//!]; Dan. 9). Il colpo del crollo definiti­
vo e l’incipiente teologia teocratica ebbero come
conseguenza una consapevolezza d’indegnità che
si manifestò anche nella preghiera (cfr. anche la
teologia della storia dtr.).
ìv. Le tradizioni veterotestamentarie della pre­
ghiera, in particolare la preghiera liturgica espres­
sa con pii hitp. e t'fillà, hanno improntato pro­
fondamente le comunità religiose giudaica e cri­
stiana. Ciò è vero non solo sotto l’aspetto forma­
le per quel che riguarda la sopravvivenza di alcu­
ne forme di culto, ma anche per i valori teologici
ed etici custoditi nella preghiera di Israele.
* v. Nella letteratura di Qumran si sono rico­
nosciute finora 6 ricorrenze del verbo, 10 del sost.
t'fillà e 1 di p'iilim. Non si trova alcuna differen­
za degna di nota rispetto all’uso linguistico del­
l’A.T. In un apocrifo di Mosè questi è presentato
nelle vesti d’intercessore che prega al cospetto di
179 ( v i , 6 i 7) pànà Q. Schrciner) (v i ,6 i 8) 180

Jhwh (hitpallél) e implora la sua pietà (hithannèn, tutte le lingue semitiche (v. Fronzaroli 255. 269;
2Q21 1,4). iQ H 4,18 mostra, nel contesto di un K B L 3 884 s.), in etiopico solo come verbo. In
inno della comunità (?), lo stretto rapporto tra la ebraico viene trattata come radice di terza debole.
proclamazione dei grandi atti di Dio e la preghie­ Considerando l’attestazione estremamente più
ra d’intercessione (cfr. anche 20,4). Dai contesti abbondante di pànim ‘faccia’, si suppone che il
in cui a Qumran si usa il sost. t'fillà si evince verbo pn(h) sia derivato dal sost. *pan (così Dhor­
chiaramente come la comunità aveva raccolte di me 376 n. 3; Nòtscher 4 con rinvio a H. Holma,
preghiere e di inni per determinate ore della gior­ Die hiamen der Korperteile im Assyr.-babyl., Hel­
nata, per le feste e per altre circostanze (cfr. P.W. sinki 19 11,13 ) . Anche W. von Soden (AHw 822b)
Skehan, C BQ 35 [1973] 195-205): tplt Ijwm hkj- è del parere chc panu(m) ‘voltarsi’ sia un denomi­
pwrjm (1Q 34 2,5); tplh Imw'jd (4Q509 [4QPre- nale da pànu r ‘lato, parte anteriore, pi. faccia’.
ghiere festive17] 10, 11 - 11,8). Rientra nel novero Si deve supporre che il significato base comune
delle soprascritte dei Salmi con indicazione della alle lingue semitiche sia ‘girare/girarsi, voltare/
situazione 4Q381 33,8 tplt mnsb mlk jhwdh «pre­ voltarsi’; a questo significato sono collegati anche
ghiera di Manasse re di Giuda, quando il re di l’et.fanawa ‘mandare’, l’ar.fanija ‘passare’, cfr. il
Assiria lo fece prigioniero». I.a comunità aveva tigrè fanna ‘essere caduco’. L ’ebr. pana potrebbe
un repertorio di preghiere e di inni per la guerra aver indicato «dapprima il volgere della faccia,
(cfr: tplt mw 'd hmlhmh, iQ M 15,5; cfr. 4Q491 poi ‘ girarsi’ in generale» (Nòtscher 3). A favore si
[4QMa] 8 -10 ,1,17). Infine da C D 11,2 1 risulta pa­ può addurre che quando si parla del non aver ri­
lese la reinterpretazione del culto operata a Qum­ volto la faccia, si parla espressamente di aver vol­
ran con il suo nuovo ordinamento dei sacrifici: to la schiena (Ier. 2,27; 32,33). Ma altrove si parla
«Il sacrifìcio degli empi è un abominio, ma la anche di girare la schiena (Ios. 7,12; Ier. 48,39) o
preghiera dei giusti è un’oblazione gradevole». le spalle (1 Sam. 10,9) senza alcun riferimento al
4Q158 9,5 (p elilim) riprende Ex. 21,22. volto. Anche il fatto statistico che circa due terzi
(H.-J. Fabry) di tutti i passi con pànà qal (+ altri 13 circa in cui
il soggetto è Jhwh), più tutti quelli nella forma
E.S. Gerstenberger hif. e 5 (+ 3 con Jhwh) al pi. sono costruiti con una
persona umana per soggetto suggerisce di partire
da «volgere la faccia» per primo come significato
HJS) pànà fondamentale implicito.
pànà è usato circa 15 volte con riferimento a
1. Etimologia, significato, ricorrenze. - 2. Girare, vol­ cose. - pànà compare al qal 116 volte, al pi. 8 vol­
tare (girarsi, voltarsi). - a) In senso locale. - b) In senso te e 8 anche nella forma hif. Per il hof. si registra­
temporale. - c) Rispetto a persone. - 3. U so teologico. no 2 ricorrenze: Ier. 49,8 ed Ezech. 9,2, ma la for­
- a) C on Jhw h soggetto. - b) C o n Israele soggetto. -
ma non dovrebbe essere originaria. Nell’indicare
4 . 1 L X X . - 5. Qumran.
l’ubicazione della porta, quando usa pànà Eze­
Bibl.: O . Bachli, Von der Liste zur Beschreibung: Z D P V chiele si serve solitamente del ptc. qal (Ezech. 8,3
89 (19 7 3) 1-14 . - P. Dhorme, L ’emploi métaphorique ecc.), perciò anche in 9,2 dovremmo probabil­
des noms des parties du corps en hébreu et en akkadien mente leggere happàneh. In Geremia si usa pànà
ili: R B 30 (19 2 1) 374-399. - J.A . Fitzm ycr, The Aram- hif. quando si parla di chi si gira per fuggire (Ier.
aic Inscriptions of Sefire: BietOr 19 (1967) spec. n o s . - 46,5.21; 49,24), così che anche Ier. 49,8 va proba­
P. Fronzaroli, Studi sul lessico comune semitico 1/11
bilmente vocalizzato hafnu. In entrambi i passi il
( A A N L R v n i 19, 1964, spec. 255. 269). - E. Lipiriski,
Peninna, Iti *el et l’athlète: V T 17 (1967) 68-75. _ senso del versetto non richiede una forma hof.
W .W . Muller, Altsiidarabiscbe Beitrdge zum hebrài- 2.a) In molti casi pànà indica un cambiamento
schen Lexikon: Z A W 75 (19 63) 30 4-316 . - F. Nòtscher, di luogo, preso in considerazione come imminen­
«Das Angesicht Gottes schauen» nach biblischer und te o incipiente. Lo spostamento può essere inde­
babylonischer Auffassung, 1924, *1969. - J . Reindl, Das terminato, se non si sa da che parte si debba an­
Angesicht Gottes im Sprachgebrauch des A. T. (ErfThSt dare (Gen. 24,49). Oppure ci si gira volutamente
25, 1970). - A.S. van der Woude, pàmm, Angesicht da ogni parte per accertarsi prima di compiere
(T H A T 11 432-460). - J. Ziegler, Die Hilfe Gottes «am
un’azione che si ha in mente di fare (Ex. 2,12). Ma
Morgen» (Fs. F. Nòtscher, B B B 1, 1950, 281-288). -»
pànim. frequentemente si tratta di una direzione deter­
minata nella quale subito ci s’incammina. Così i
1. La radice *pan, in origine probabilmente bi- Filistei stabiliscono dove compiere la loro scorre­
radicale (v. l’ug. pn, WUS nr. 2230), è attestata in ria (1 Sam. 13 ,17 s.). Invece le «figlie di Gerusa­
181 (v i,6 i9 ) pana (J. Schreiner)
lemme» non sanno da quale parte si sia diretto
l’amato, che vogliono cercare insieme con la spo­
sa (Cant. 6,1). Per indicare la direzione pana è an­
che usato con un soggetto inanimato. Così in Ios.
15,2.7, per indicare il corso della frontiera: l’os­
servatore segue la frontiera che si snoda da lì in
una data direzione. Anche nella descrizione di
edifìci o strutture pana serve per indicare l’orien­
tamento, come ad es. nel caso del bacino di bron­
zo, per precisare la direzione dei buoi che lo so­
stengono (/ Reg. 7,25). Nelle visioni del tempio
di Ezechiele le porte sono «girate» verso il punto
cardinale dal quale si proviene per mettere piede
nell’edifìcio o per entrare nelle porte (Ezech. 8,3;
9,2; 1 1 ,1 ; 43,1; 46,1.12.19; 47,2). Il loro lato ester­
no, ovvero la loro facciata («faccia»), dà verso est
ecc. Nel caso dell’altare (43,17), i gradini d’acces­
so sono a est del blocco dell’altare. Il punto di os­
servazione del narratore sembra trovarsi all’inter­
no del tempio. In questa visione perfettamente
orientata si inserisce, in 10 ,11, anche l’informa­
zione circa il movimento del «carro col trono».
Le ruote non possono andare dove vogliono: la
direzione è determinata dalla ruota anteriore. Se­
condo la concezione dtr. Jhwh guida la conquista
del paese indicando la via e l’obiettivo verso il
quale Israele deve volgersi al suo comando. Gli
uomini che Mosè mandò in missione esplorativa
nel paese (Num. 13,1: per ordine di Jhwh) si di­
ressero verso le montagne (Deut. 1,24), esplora­
rono la regione montuosa e al ritorno fecero rap­
porto. Il Signore aveva già pianificato l’inizio del­
l’invasione e ordinato di salire nel territorio mon­
tuoso degli Amorrei (Deut. 1,7). Quando il po­
polo, sentito il rapporto degli esploratori, si mise
a mormorare e non credette, Jhwh annullò la mis­
sione d’ invadere la terra promessa e dispose che
Israele si volgesse di nuovo in direzione del de­
serto e si mettesse in cammino verso il Mare dei
Giunchi (Deut. 1,40 ;Num. 14,25), cosa che il po­
polo infatti fece (Deut. 2,1). Dopo che il popolo
ebbe girato a lungo a vuoto attorno alla zona
montuosa di Seir, Jhwh diede il via libera in dire­
zione della Transgiordania (v. 3); Israele si con­
formò alla svolta disposta dal suo Dio e si diresse
verso il deserto di Moab senza entrarvi, poi girò
verso nord, verso Basan (Deut. 3,1; cfr. Num. 21,
33). In tutti questi giri e cambi di direzione ordi­
nati da Dio si manifesta e si concretizza la sua gui­
da. Persino la partenza dal luogo eletto dopo la
celebrazione della Pasqua (Deut. 1 6,7) è decisa da
Dio. Anche Elia è sottoposto alla guida di Dio,
persino quando non è direttamente impegnato
nella sua missione profetica; Jhwh gli ordina di
(vi,620) 182
andare al torrente Kerit per sfuggire così alla ca­
restia (r Reg. 17,3). - Con l’uso di pana si pongo­
no volutamente delle cesure nel corso di un avve­
nimento che si racconta. Quando qualcuno si gi­
ra e abbandona il teatro dell’azione precedente per
volgersi altrove, inizia una nuova scena. Così av­
viene quando gli uomini (i messaggeri divini) si
apprestano ad andare a Sodoma (Gen. 18,22) e an­
che nel racconto delle piaghe, quando il faraone
si gira, dimostrando il proprio disinteresse (Ex. 7,
23), e Mosè si volge senza aspettare la risposta
del faraone (Ex. 10,6). Quando la regina di Saba
si volge per prendere la via di casa ( j Reg. 10,13),
la sua visita a Salomone è finita. Nella storia del­
l’adorazione del vitello d’oro, quando Mosè si gi­
ra per ordine di Jhwh (Ex. 32,15) il gesto segnala­
to con pana è molto più di un semplice cambio di
scenario: si tratta di una svolta decisiva nella fac­
cenda; l’immagine taurina viene distrutta; le tavo­
le vengono frantumate in segno della rottura del
patto (anche in Deut. 9,15 ss.). Dopo il nuovo in­
contro di Mosè con Dio si ha una svolta salutare,
con un atto importante per la teologia dtr. (Deut.
10,5). Mosè depone le tavole nell’arca del patto.
Quando si volge verso l’amalecita (2 Sam. 1,7)
Saul prende la decisione di porre fine alla propria
vita. Lo scontro tra Abner e Asael si volge a sfa­
vore di quest’ultimo, che viene ucciso (2 Sam. 2,
20). Quando Naaman l’Arameo, deluso e adirato,
volge le spalle (2 Reg. 5,12), corre il rischio di per­
dere l’opportunità di guarire. Dichiarando di
volersi dirigere altrove il servo di Abramo spinge
gli interlocutori a prendere una decisione (Gen.
24,49). Girando le spalle e allontanandosi, i Dani-
ti e Mica fanno capire che il discorso è chiuso e
non c’è altro da fare (lud. 18,21.26).
Dopo che la conquista del paese è giunta a ter­
mine anche a ovest del Giordano, Giosuè conge­
da le tribù della Transgiordania (Ios. 22,4) che così
possono ritornare nel loro territorio. Si documen­
ta così, dal punto di vista dtr., come esse abbiano
adempiuto il compito di Mosè (Deut. 3,18 ss.).
Per la teologia dtr. è importante non limitarsi a
ricordare che nelle vicinanze di Betel c’erano tom­
be e che l’altare di Betel venne contaminato con
le ossa in esse contenute, ma si vuole lasciare a
Giosia l’iniziativa: il re «si gira e vede i sepolcri»,
allora decide di bruciare le ossa sull’altare di Be­
tel «secondo la parola del Signore pronunciata
dall’uomo di Dio» (cfr. 1 Reg. 13,2). Durante la
battaglia, quando i combattenti si girano e guar­
dano intorno, si rendono conto che la situazione
è mutata, a loro sfavore (Ios. 8,20; lud. 20,40; 2
Chron. 13,14) o a loro favore (2 Chron. 20,24). Se
183 (Vl,0 2 l ) pànà (J. Schreiner)
la situazione è sfavorevole e la battaglia non può
essere vinta, i combattenti girano le spalle al ne­
mico (Ios. 7,12; ler. 48,39), si voltano per darsi
alla fuga (lud. 20,42.45.47; Is. 13,14; ler. 46,5.21;
49,8.24; Nah. 2,9), come avviene anche quando il
Signore infligge la punizione ai suoi nemici. -
L ’espressione «dovunque egli si volga» (/ Sam.
14,47; 1 Reg. 2,3 nell’apostrofe) significa «qualun­
que cosa intraprenda». Quando una persona si
volge alla propria vigna (lob 24,18) la vuole cura­
re, lavorarla, vederne e coglierne i frutti. Così nel­
le sue riflessioni Qohelet si volge a tutte le cose
che ha intrapreso (Eccl. 2 ,11 s.), alle attività che
ha svolto, considera la fatica che ha impiegato e si
volge poi alla sapienza. Concludendo poi infine
che in nessuna delle due c’è alcun vantaggio né
vero guadagno. L ’interpretazione di Ag. 1,9 risul­
ta difficile. Il profeta dice ai suoi ascoltatori che
essi «si volgono a molto, ma ecco: a poco». Dato
il contesto, che parla di semina e raccolto, si è por­
tati a pensare alla messe attesa. Forse il versetto
vuol dire: avete sperato molto. Oppure si allude
genericamente a tutto ciò che è stato intrapreso.
Si deve infine esaminare il pi., che significa «ras­
settare, riordinare» ed è importante anche per
l’uso teologico (v. sotto). Labano mette in ordine
la casa (Gen. 24,31) affinché il servo e la piccola
carovana abbiano un posto dove stare. Prima che
il sacerdote venga per esaminare «la lebbra della
casa» (sàra'at, -» sr‘t), la casa va riordinata (Lev.
14,36) affinché gli arnesi e le stoviglie che vi si
trovano non si contaminino e risultino così inuti­
lizzabili.
b) Rivolgersi e distogliersi, volgersi verso e al­
lontanarsi, implicano, com’è naturale, un aspetto
temporale, un prima e un dopo. Ma talora sono i
periodi, i tempi che «si girano», hanno o fanno
una «svolta» e subito, o in seguito, fanno emerge­
re una determinata situazione. Una formula tal­
volta usata parla dell’arrivo della sera (Gen. 24,
63; Deut. 23,12), quando il giorno declina (ler. 6,
4), volge cioè alla fine, o di quando, allo spuntare
del giorno, il mattino si volge (Ex. 14,27; lud. 19,
26; Ps. 46,6). In quest’ora mattutina si decise il de­
stino d’Israele al Mare dei Giunchi, dove la sven­
tura venne allontanata con l’aiuto di Dio. Que­
st’idea dell’aiuto divino la mattina presto venne
poi ripresa anche nella teologia della Città Santa
nel salmo di Sion (Ps. 46,6) (-» voi. 1 1 5 29 ss.). Al­
l’arrivo della sera chi è diventato impuro può,
conformemente alla teoria dtr. della purità del
campo d’Israele, lavarsi con acqua e rientrare nel­
l’accampamento (Deut. 23,12) per non essere
costretto a restarne fuori durante le ore funeste
(v i,6 n ) 184
della notte. Il salmista collega tuttavia con la ro­
vina che l’ira di Dio porta con sé il volgere di tut­
ti i suoi giorni, destinati a svanire (Ps. 90,9). Pen­
sando a tale fugacità egli invoca Dio, l’eterno, af­
finché lo accolga e lo liberi dalla colpa, facendogli
così vivere una vita buona e piena.
c) Rivolgersi acquista indubbiamente una nota
particolare quando riguarda l’uomo. Tale atten­
zione può avere un risvolto positivo, come nel
caso di Meribba'al, che David graziò perché gli si
era sottomesso umilmente (2 Sam. 9,8). Volgersi
verso qualcuno dovrebbe significare portargli aiu­
to nel pericolo (cfr. ler. 47,3). È su questo con­
cetto che Giobbe spesso ritorna (lob 6,28; 21,5).
Gli amici dovrebbero ascoltarlo con attenzione,
ascoltare con simpatia le sue argomentazioni, met­
tersi nei suoi panni, prendere sul serio le sue pa­
role e non argomentare in una direzione sbaglia­
ta. Nel rapporto reciproco tra stati e tra popoli la
fedeltà ai trattati (Ezech. 17,6), e non una falsa fi­
ducia (Ezech. 29,16), dovrebbe determinare verso
chi guardare e con chi unirsi. Ma volgersi verso
qualcuno non sempre comporta il bene. Abner si
volge e uccide Asael (2 Sam. 2,20), Eliseo si volta
verso i ragazzi che lo deridono, li maledice e ne
provoca la morte crudele (2 Reg. 2,24). A colui
che ricorre alla corruzione non interessa il bene
del prossimo cui si rivolge coi doni, ma solo il
proprio vantaggio. La corruzione, come ricorda
Prov. 17,8, ha apparentemente sempre successo.
Prima di poter emettere un giudizio, ci si deve
rivolgere ai fatti ed esaminare la situazione a fon­
do, come fanno Aronne con Miriam e i sacerdoti
nel caso del reUzzia( 7V«m. 12,1052 Chron. 26,20).
Guardando al molteplice uso del verbo pànà si
può probabilmente affermare che pànà esprime
un cambiamento che interviene nel corso di un
avvenimento o di un comportamento, l’inizio di
un’attività, una direzione verso la quale si tende.
Quali siano i contenuti legati a tutto ciò si può
vedere solo dal contesto. Questa sintesi vale per
le forme qal e hif. Al pi. pànà viene invece a si­
gnificare «togliere di mezzo, sgombrare, riordi­
nare». Il significato del verbo è contenuto, in
gran parte se non prevalentemente, nell’asserzio­
ne che qualcuno o qualcosa si «volge, volta, gira»
(cfr. Jenni, Das hebr. Pi'el, Zùrich 1968, 22). Le
conseguenze e gli effetti di questo gesto sono co­
municati o rivelati soltanto in seguito nel testo.
Una situazione simile si può osservare anche per
l’uso teologico.
3.a) Nella promessa di benedizione per l’ubbi­
dienza di Israele che segue il codice di santità
(Lev. 17-25) Jhwh promette al suo popolo: «Io
185 (vi,622) pana (J. Schreiner)
mi volgerò verso di voi» (Lev. 26,9). Che cosa ciò
significhi in termini pratici si dice subito dopo
(vv. 9-13): Dio dona fertilità e rende il popolo nu­
meroso, stabilisce la propria dimora in esso, cam­
mina con esso, non prova alcuna avversione per
esso e dopo averlo liberato dalla servitù egiziana
lo fa camminare di nuovo dritto. Quest’ampia ga­
ranzia di benessere è inclusa nell'attenzione con
cui Dio si volge verso il popolo e viene data con
essa. Lo stesso vale per l’oracolo di salvezza per i
monti di Israele, ai quali ora Dio si volge nuova­
mente (Ezech. 36,9). Essi torneranno a esser ver­
di e produrranno di nuovo frutti per Israele così
che il popolo potrà tornarvi. Si tornerà ad arare e
a seminare su di essi. Vi vivranno molti uomini e
animali e la ricostruzione procederà. Jhwh aveva
voltato loro le spalle e si era allontanato: sul pae­
se era calato il castigo della desolazione. Ora che
Dio si c nuovamente rivolto verso il paese la vita
ritorna. Per procurare liberazione al proprio po­
polo Dio può anche volgersi a una sola persona,
come avviene con Gedeone (Iud. 6,14); seguono
poi il mandato e l’invio ad agire per la liberazio­
ne. Dio confuta anche ogni obiezione che viene
avanzata e si dichiara pronto a dare un segno che
mostri come egli sia con gli eletti. Quando Jhwh
si volge verso qualcuno, lo fa con serietà, benevo­
lenza e fermezza, così che la persona in questione
può star sicura e contare sul suo aiuto. Perciò
nella preghiera di consacrazione del tempio, pri­
ma di formulare le varie richieste, Salomone dice
(/ Reg. 8,28): «Volgiti, o Signore, mio Dio, alla
preghiera e alla supplica del tuo servo!». Col me­
desimo sentimento di fondo gli oranti del Salmi
supplicano il loro Dio. Un orante in preda al
dubbio interiore, che soffre per la propria colpa e
per le insidie dei nemici, supplica (Ps. 25,16) per
ottenere grazia e perdono, liberazione dalla paura
e salvezza. Un perseguitato innocente chiede mi­
sericordia (69,17), ascolto, vicinanza di Dio e li­
berazione implorando: «Non nascondere il tuo
volto al tuo servo!» (v. 18). Uno che è povero e
prostrato si aspetta che se Dio si volgerà verso di
lui egli riceverà nuove forze e, in generale, un aiu­
to efficace (86,16). Anche lo scriba che vorrebbe
seguire fedelmente l’insegnamento del Signore si
aspetta che Dio gli si rivolga con la sua grazia
(119 ,132) e quindi gli conceda ammaestramento,
un passo sicuro e fermo, redenzione e concessio­
ne della salvezza. Egli dice: «Fa’ risplendere il tuo
volto sul tuo servo!» (v. 135). Un malato che pre­
ga Dio di non nascondergli il volto perché ciò fa­
rebbe solo durare di più la sua sofferenza (102,3),
è convinto che il Signore si volgerà verso la pre­
(vi, 623) 186
ghiera degli abbandonati (v. 18). Quando il sacri­
ficio è segno di dedizione e richiesta di perdono
dei peccati, ed è accompagnato dallo sforzo sin
cero di compiere la volontà divina, Jhwh si volge
ad esso (cfr. Mal. 2,13) e accetta benignamente
colui che lo offre. Ciò spiega perché, in occasione
della ribellione di Core, Datan e Abiram, Mosè
adirato chieda al Signore di non rivolgersi al loro
sacrifìcio (Num. 16,15). Ma se Jhwh si volge ver­
so la caparbietà, la colpa e il peccato del suo po­
polo, si crea una situazione di estremo pericolo e
incombe lo sterminio, che con la sua intercessio­
ne Mosè cerca di evitare (Deut. 9,27). Se tuttavia
spazza via (pana p iS o p h . 3,15) i nemici che
hanno ristretto e oppresso il suo popolo, Dio gli
procura di nuovo ampio spazio come aveva fatto
anticamente, al tempo della conquista del paese
(Ps. 80,10). Per quel che riguarda l’attenzione di
Jhwh per il sue popolo, alla fine della storia di
Eliseo (2 Reg. 13,23) l’autore (probabilmente dtr.)
traccia un bilancio tutto sommato ancora positi­
vo, ma non privo di un’ombra minacciosa sullo
sfondo: in virtù del patto stretto con i padri, Jhwh
si volge ancora nuovamente verso il suo popolo,
non lo ripudia e non lo rovina ancora. Ma più
tardi dovrà riferire che Jhwh ha girato le spalle al
popolo (2 Reg. 17) e descriverne le conseguenze.
b) Israele dovrebbe essere costantemente rivol­
to verso il suo Dio, come consiglia a tutti nel suo
inno di ringraziamento uno che ha sperimentato
la salvezza (Ps. 40,2-12). Egli proclama beato co­
lui che ripone la sua fiducia nel Signore e non
guarda ai superbi, né sta dalla parte dei bugiardi
infedeli (v. 5). Infatti la fiducia è il presupposto
perché ci si volga verso qualcuno nell’attesa di es­
sere accettato e di ricevere aiuto. Con questa at­
tesa il popolo, che uscito dall’Egitto patisce la fa­
me, alla parola di Mosè riportatagli da Aronne si
volta verso il deserto rivolgendosi a Jhwh che
compare nel suo kàbòd (Ex. 1 6,10). Quando la co­
munità si assembra contro Mosè e Aronne, questi
si rivolgono verso il tabernacolo e quindi verso
Jhwh, che anche in questa occasione compare nel­
la sua gloria (Num. 17,7), punendo il popolo fin
ché Aronne non fa l’espiazione. In un oracolo di
salvezza diretto anche agli altri popoli (Is. 45,22)
il profeta promette la salvezza a tutti coloro che
si volgono a Jhwh: essendo lui l’unico Dio, non
c’è alcun altro, oltre lui, che sia in grado di salva­
re. Rivolgersi a lui è indispensabile. Più tardi,
quando nelle concezioni religiose Dio si ritira
maggiormente nella trascendenza ed è circondato
da schiere angeliche, nel bisogno e nel pericolo si
preferisce apparentemente rivolgersi ai santi (=
187 (vi,624) pana (J. Schreiner)
gli angeli) che possono trasmettere la richiesta a
Dio (Iob 5,1). Per Elifaz si tratta di un’ultima pos­
sibilità, che egli però esclude.
La teologia dtr. deve però constatare che Israe­
le distoglie il proprio cuore da Dio (Deut. 30,17)
e si volge verso altri dei (31,18) per servire piut­
tosto loro. Allora Israele infrange il patto ed è sot­
toposto alla maledizione. Quel giorno il Signore
coprirà il proprio volto ancora di più e il canto di
Mosè (32,1-43) sarà una testimonianza (31,20 s.)
che deporrà contro il popolo, metterà in evidenza
l’attenzione salvifica di Dio, l’ingiustizia e il peri­
colo dell’idolatria. Hos. 3,ib è sicuramente un’ag­
giunta dtr. che inserisce un’interpretazione, per
di più prematura, chc non rientra nello svolgimen­
to dell’azione simbolica. Si tratta di un’interpre­
tazione del termine «adultera» (menà'àfet) appli­
cato a Israele: l’amore di Jhwh per il suo popolo
traditore che si è rivolto verso altri dei viene qui
inteso come un atto pedagogico. Invece l’azione
simbolica parla della comunione che, insieme con
i suoi privilegi, non viene più concessa (v. 4). Vol­
gersi ad altri dei significa violare il primo coman­
damento del decalogo, e in Lev. 19,4 la formu­
lazione suona quindi: «Non vi volgerete a (altri)
dei!». Ier. 2,27; 32,33 descrivono con un’imma­
gine efficace l’abbandono di Jhwh che si compie
con l’idolatria: «Mi rivolgono le spalle e non la
faccia». In Ier. 2,27 si potrebbe pensare anche a
pratiche magiche legate al culto di divinità stra­
niere. Questa prassi sta certamente sullo sfondo
di Deut. 29,17, dove tutti sono messi in guardia
dal distogliere il proprio cuore, e considerando la
propria idolatria a pronunciare su di sé una bene­
dizione intesa a neutralizzare la maledizione che
ci si è attirati infrangendo il patto. Anche Is. 8,21
s. mette in guardia dal rivolgersi a potenze oscure
(al v. 19 si parla di spiriti dei morti e di maghi).
Per chi si volge a tali cose «non vi sarà più alcuna
aurora», alcuna speranza. Di conseguenza Lev.
19,31; 20,6 proibisce di rivolgersi a negromanti c
indovini. Essi rendono impuri i loro clienti, li
privano della possibilità di rivolgersi a Jhwh e
questi volgerà il volto contro di loro e li cancelle­
rà dal suo popolo. Il popolo deve consultare il
proprio Dio c cercare rifugio in lui (Is. 8,19). Egli
ha detto a Israele come vivere e anche la sapienza
ammonisce (Iob 36,21) a non rivolgersi al malva­
gio. Tuttavia il gruppo che si stringe attorno al
giusto sofferente confessa (Is. 53,6) di aver cam­
minato per la propria strada, di essersi sviato. For­
se qui si vuole alludere al fatto che ciascuno ha
cercato solo il proprio interesse, proprio come
hanno fatto i capi del popolo (Is. 56,11). Non è
(vi,625) 188
invece facile determinare che cosa sia implicito
nelle parole di / Sam. 10,9: «E avvenne (si legga
wjhj invece di whjb)t quando egli (Saul) voltò le
spalle per andar via da Samuele» (cfr. Jenni, Das
hebr. Pi'el , Zurich 1968, 59 n. 93). Saul ha dunque
voltato le spalle a Samuele: è questa forse già una
allusione alle divergenze che sorgeranno in segui­
to tra Saul c il profeta e, di conseguenza, con Jhwh?
Si deve accennare esplicitamente all’interpreta­
zione teologica che si vuole esprimere con il pi. di
pana. Qui si tratta del significato «rimuovere,
sgomberare, eliminare». Is. 40,3 promette che agli
esuli verrà preparata una strada nel deserto per il
loro ritorno a Gerusalemme. Per prima cosa (imp.
pannù) si deve procedere a rimuovere gli ostacoli;
la strada è costruita dalle potenze celesti, di cui
evidentemente si tratta. È la via di Jhwh, per la
quale egli ritorna a Sion insieme col suo popolo
liberato. L ’appello di Is. 40,3 è citato in 57,14, do­
ve va inteso in senso traslato: eliminate dalla vo­
stra vita, dai vostri atti e comportamenti ciò che
ancora impedisce l’arrivo della salvezza. In 62,10
di nuovo ci si richiama a 40,3: ora sono coloro che
già vivono a Gerusalemme a essere esortati a to­
gliere di mezzo gli ostacoli «che impediscono ai
molti Israeliti che ancora stanno all’estero a veni­
re a Gerusalemme» (Westermann, ATD 191, 301).
4. C ’è da aspettarsi, ed è anche logico, che i
L X X rendano pana con <TTpé<peiv e composti (cir­
ca 42 volte). Ma essi rendono almeno altrettante
volte (circa 45) pana con pXérceiv e composti. Evi­
dentemente i traduttori pensano a pdnim. In Iob
5,1 c’è ópàv, come se si trattasse della visione de­
gli angeli: un segno che Giobbe è esente da col­
pa? Singolare è che si traduca con pXÉTteiv anche
nei passi di Ezechiele dove si tratta dell’orienta­
mento di una porta o di un edificio. Nei Salmi, nei
quali l’orante si rivolge a Dio (24 [25], i 6; 39 [49],5;
68 [691,17; 85 [86],16; i o i [102],18; 118 [119],132),
i L X X ricorrono, come in tutta una serie di altri
passi, a é7ttpXÉ7cciv: l’oppresso guarda al suo Dio
e Jhwh guarda al suo popolo (Ezech. 36,9). Molte
volte si interpreta pana in base al contesto con
verbi di moto, per esprimere l’azione che inizia
con il «volgersi» o «girarsi». Così in Ezech. 29,16
si trova àxoXou'Seiv, in Deul. 29,18 (17) ÈxxXi-
veiv, in Ps. 89 (90X9 èxXeiTieiv, in 2 Reg. 2,24; 23,
16 éxveueiv, in Is. 56,11 èl-axoXou-Seiv, in Lev. 19,
4 è7TaxoXou'$eìv, in Ios. 15,7 xaxapai'vEiv, in Ier.
6,4 xXtvetv, in Deut. 30,17 (/.e-3ic t t ó v , in Num. 17,
7 ópnàv, in Is. 53,6 «Xavàa$ai, in Num. 16,15
Ttpocié^eiv. Quando si tratta di indicazioni di tem­
po pana è tradotto con t o 7ipòi; (taizépav) in Deut.
23,11 (12); con t o 7tpÒ4 (nptoi) in Ps. 45 (46),6.
 1 89 (vi,Ó26) pinna (M. Oeming) (vi,627) 190

Rendendo la forma/?/, i L X X leggono in Lev. 14, 28,16 im N.T. und bei den lateinischen Vàtem (Fs. Th.
36 à 7 T 0 a x £ u a C e t v ; in Gen. 24,31; Is. 40,3 È T O ip - à - Klauser, JAC suppl. 11, 1984, 247-256). - H. Merklein,
<Ceiv; in Is. 62,10; Ps. 79 (80), 10 óSorcoieìv. Per i Das kirchliche Ami nach dem Epheserbrief (StANT 33,
L X X , dunque, lo «sgombrare» la terra promessa •973, spec. 144-152). - H. Muszyriski, Fundament, Bild
und Metapher in den Handschriften aus Qumran (An
da parte di Jhwh non consiste nel cacciarne i po­
Bibl 61, 1975). - J. van der Ploeg, Les chefs du peuple
poli, bensì nel condurvi il proprio popolo. d’Israel et leurs titres: RB 57 (1950) 40-61. - K.Th. Schà-
5. La comunità di Qumran ricava da Is. 40,3 fer, Lapis summus angularis (Fs. H. Liitzeler, 1962, 9­
un importante punto di vista per la comprensione 23). - Id., Zur Deutung von àxpoyomaìos; Eph 2,20 (Fs.
di se stessa e della missione affidatale da Dio. Es­ J. Schmid, 1963, 218-224).
sa si vede «separata da mezzo alla dimora degli
uomini dell’empietà per andare nel deserto a pre­ I. L ’etimologia di pinna non è sicura. Deriva
pararvi la via del Signore»: «questo e lo studio forse dalla base *pnn (non attestata in ebraico),
della legge cui egli ha ordinato mediante Mosè di che può essere considerata una forma secondaria
attendere, secondo tutto ciò che è rivelato di tem­ di pnh (-> pnh) ‘piegare, girare’ (cfr. GesB 650 e
po in tempo e come i profeti hanno rivelato me­ K B L 3 890), o si tratta di una radice autonoma, che
diante il suo santo spirito» (iQ S 8,13-16). La pre­ in analogia con l’ar.fanna 11 significa ‘rendere di­
parazione della via del Signore consiste dunque verso, mischiare’ (cfr. H. Wehr, Arab. Wb. 650),
in questo, che gli uomini della comunità «cammi­ ‘dividersi’ (così Kònig, Wb. }6y), oppure rappre­
nano perfettamente, ciascuno col suo prossimo, senta un neologismo evolutosi dall’ebr. pànim (->
in tutto ciò che viene rivelato loro» (9,19). Il Do­ pnjm) (cfr. A.S. van der Woude, TH AT il 433).
cumento di Damasco mette in guardia i membri L ’incertezza regna anche per quel che riguarda
della comunità dal disprezzare e abbandonare i l’eventuale rapporto col nome ugaritico pnt (cfr.
comandamenti di Dio e dal girare loro le spalle, RSP 1 466).
allontanandosi da essi nell’ostinazione del pro­ Il termine si trova nell’A.T. 30 volte: 18 al sing.
prio cuore (CD 8,19; 19,33). Negli Inni l’orante, e 12 al pi. (11 volte pinnót + 1 volta pinnìm, Zach.
con Gen. 1 davanti agli occhi, indica il momento 14,10). Così la distribuzione: Esodo 2 volte, l’ope­
di lodare Dio: quando si fa sera e quando si fa ra storiografica dtr. 4, Isaia 2, Geremia 3, Ezechie­
mattina (iQ H 20,5 s.). In iQ H 16 il Maestro di le 2, Sofonia 2, Zaccaria 2, Salmi 1, Giobbe 2, Pro­
Giustizia (almeno così sembra) ringrazia Dio per verbi 4, Neemia 3, Cronache 3.
averlo scelto per rendere alla comunità il servizio
decisivo delPammaestramento: «Mediante la mia II.1. La grande maggioranza delle ricorrenze è
mano hai aperto la sua fonte con i [suoi] rivi d’ac­ di tipo tecnico edilizio, pinna indica il punto di
qua [...] per orientarli secondo un metro atten­ svolta di una retta così che, a differenza della cur­
dibile» (16,21). Egli vede la comunità come una va (hàmùq, Cant. 7,2), si forma un gomito netto,
piantagione alla quale egli, mediante il proprio in­ ad angolo; così, ad es., per una strada che fa una
segnamento conforme alla volontà divina, può do­ curva a gomito (Prov. 7,8.12; 2 Chron. 28,24) °P~
nare ammaestramento e orientamento. pure per un muro. Soprattutto nelle mura di cinta
di Gerusalemme c’era - probabilmente sul lato a
J. Schreiner nord(-est) - un caratteristico e noto angolo (Ne-
hem. 3,24.31.32); sul lato di nord-ovest (verso la
città nuova?) si trovava la porta d’angolo, chiama­
njfì pinna ta sa‘arhappinnà(2 Reg. 14 ,13 ;/ ^ . 31,38;^ Chron.
26,9). Solo in Zach. 14,10, dove il perimetro del­
1. Etimologia e ricorrenze. - Il.i. Significato architetto­ la Gerusalemme escatologica viene ad assumere,
nico. - 2. Significato sociologico. - 3. Significato teolo­ probabilmente per l’indicazione dell’ubicazione,
gico. - in. I LXX. - rv. Qumran. la massima estensione, la porta è chiamata sa'ar
happinnim. È dubbio che si tratti, come molti sup­
Bibl.: J. Jeremias, Der Eckstein: Angclos 1 (1925) 65-70. pongono, di una glossa per di più corrotta. Più
- J. Jeremias, KecpaX rj ywvt'a<; - ’Axpoyamaìo;;: ZNW 29 probabilmente si tratta di una formulazione volu­
(1930) 264-280. - Id., Eckstein - Schlussstein: ZNW 36
(1937) 154-157. - Id., Xt'Soc (GLNT vi 725-754). - L. tamente arcaizzante, che cerca di adeguarsi alla
Kòhler, Zwei Fachworte der Bausprache in Jesaja 28,16: situazione preesilica, come suggerisce l’espressa
ThZ 3 (1947) 390-393. - J. Lindblom, Der Eckstein in annotazione «al posto della porta precedente»
Jes 28,16 (Fs. S. Mowinckel, NoTT 56, 1955, 123-132). (sa1ar hàri’són), tanto più che in Nehem. 3 non si
- U . Maiburg, Cbristus der Eckstein. Ps. 118,22 und Jes. fa più parola di questa porta d’angolo. N ell’acce­
i9 i (vi,627) pinna (M. Oeming)
zione «torre d’angolo» pinna può valere come
pars prò toto e simboleggiare la «rocca», la «for­
tezza» o la «fortificazione» (cfr, Rudolph, KAT
xin/3, 286 a Soph. 3,6). Non è invece provato che
pinna sia termine tecnico per denotare gli angoli
sporgenti delle mura a zigzag come quelle di Teli
Arad (così de Vaux, LO 11 37 s>).
pinna compare 6 volte insieme con 'arba‘ c de­
nota i quattro angoli di una casa (Iob 1,19), del­
l’altare (Ex. 27,2; 38,2), del bordo dell’altare
(Ezech. 43,20; 45,19) o del supporto dei bacini
montati su carrelli (/ Reg. 7,34).
Per il significato teologico ha avuto grande im­
portanza, in un ampio dibattito condotto per la
massima parte da studiosi del N.T., stabilire se
ró's pinna o ’cbcn pinna indicasse solo la chiave
di volta di un edificio (così soprattutto J. Jere-
mias) oppure esclusivamente la pietra angolare
delle fondamenta, la prima pietra (così soprattut­
to Schàfer; cfr. la panoramica del dibattito in
Merklein 144-152). I dati dell’A.T. non permet­
tono tuttavia di chiarire definitivamente, in un
senso o nell’altro, il significato architettonico del
termine. Infatti il significato «colmo, pinnacolo,
pietra (angolare) finale del tetto» è assicurato da
Prov. 2 1 ,% 25,24 (pinnat gag) e da Soph. 1 ,1 6(hap-
pinnòt haggebohót; cfr. anche Soph. 3 ,6; 2 Chron.
26.15). Viceversa in Iob 38,6 si tratta chiaramente
di «prima pietra» (angolare) delle fondamenta. In
Ier. 51,26 non è chiaro se l epinnà sia usato in pa­
rallelismo sinonimico con l emòsàdòt (cfr. R. Mo-
sis, -» voi. ni 743), significhi dunque «pietra an­
golare», oppure se si tratti di una coppia antiteti­
ca che indica la totalità, dalla prima pietra fino al
«pinnacolo».
2. In senso traslato pinna indica la classe socia­
le dominante in Iud. 20,2; 1 Sam. 14,38; Is. 19,13
(in par. con s'àrtm); Zach. 10,4 ed eventualmente
anche Soph. 3,6 (par. gójim). La metafora pinnòt
kol hd'dm può significare i pilastri fondamentali
di tutta la società o il suo «colmo», il pinnacolo
più alto (l’«alta società»). Non è possibile dimo­
strare che questo titolo fosse legato a una deter­
minata funzione o a una determinata competenza
(cfr. J. van der Plocg, 52.60).
3. Nel contesto di un oracolo di minaccia (Is.
28.16) contro l’ingannevole sicurezza di sé fonda­
ta sulla politica di alleanze (contro l’Assiria; Eze­
chia contro Sennacherib?) si fa riferimento, evi­
dentemente in funzione alternativa, a una pinna
jiqrat mùsàd (par. ’eben bóhan). L ’interpretazio­
ne di questa «preziosa pietra angolare» delle fon­
damenta (oppure, eventualmente, secondo Kòh-
ler, «angolo dove due muri maestri si incontra­
(vi,628) 192
no») è complicata dal tempo non chiaro del verbo
reggente (hinenì jissad). Non si intende se si tratti
di una decisione salvifica di Jhwh presa in passato
(ad es. la scelta di Sion quale pietra fondamentale
del tempio e ombelico [chiave di volta o ultima
pietra] del mondo, oppure la monarchia davidi­
ca), o di una decisione che riguarda solo il futuro
(ad es. la conservazione di un «residuo» dei veri
credenti [cfr. Qumran] o il Messia). Oppure - in
caso l’oracolo fosse esilico o addirittura postesili-
co - potrebbe anche trattarsi della comunità dei
reduci e del nuovo tempio. È anche possibile, e
questa sembra la soluzione più naturale in base al
v. i6bp («chi crede non cederà»), che si paragoni
la fede presente con la pietra angolare calata nelle
fondamenta (LXX, elq xà. -Sep-ÉXia), che determi­
na la solidità e l’orientamento di tutto l’edificio, il
quale ha durata e stabilità solo in virtù di essa
(cfr. Is. 7,9). (Per una più completa informazione
circa le molteplici interpretazioni della sentenza
della pietra angolare cfr. ad es. O. Kaiser, ATD
1 8"1, 201 ss.; H. Wildberger, B K x/3, 1075 ss.).
Ps. 118 è il riflesso di una celebrazione di rin­
graziamento dalla liturgia dinamica, con un con­
tinuo alternarsi di soggetti che prendono la paro­
la. Una persona che è stata salvata dalla morte
esprime la sua gratitudine nella comunità e insie­
me con essa nel tempio, al cospetto di Dio. Il v.
22 formula la sua esperienza come confessione
della comunità mediante la metafora della pietra
che - sebbene scartata dai presunti esperti costrut­
tori - è diventata la pietra angolare, grazie all’in­
tervento miracoloso di Dio (leró’s pinna, dove
ró's non ha valore di sommo in senso verticale,
bensì di primo in senso orizzontale; cfr. Ezech.
16,25.31 oppure Is. 51,20). L ’interpretazione di
questa metafora ha una storia estremamente mo­
vimentata (per l’esegesi meno recente cfr. H.
Hupfeld - W. Nowack, Die Psalmen II, 31888,
521 ss.; per le soluzioni più recenti cfr. H.-J.
Kraus, BK xv/25, 979 s.): nell’esegesi giudaica e
spesso anche nell’interpretazione critica cristiana
l’ «io» è stato ed è inteso in senso collettivo come
cifra per Israele, che in una festa nazionale di rin­
graziamento - ad es. dopo il felice completamen­
to, nonostante tutte le opposizioni e tutta l’ostili­
tà, della ricostruzione delle mura sotto Neemia
oppure dopo le vittorie dei Maccabei - ricorda la
svolta miracolosa del suo destino che era già da­
to per finito. Ma ora la tendenza va sempre più
in direzione dell’interpretazione individuale del­
irio », precisamente non tanto nel senso di un de­
terminato individuo storico, per es. un re come
Ezechia, Giosia o Jojakin, oppure il Messia atte­
193 (vi,629) pànìm (H. Simian-Yofre) (vi,630) 194

so, quanto piuttosto nel senso di un «io esempla­ c) Significato traslato. - d) Come designazione della
re». Colui che recita il salmo testimonia egli stes­ persona. - 5. p'nè jhwh. - 6. panim come nomen rec-
so, ciascuna volta con la sua personale esperien­ tum. - ìv. Locuzioni con pànìm. - 1. pànìm b 'j’el pà-
za, ciò che e tipico del modo in cui Dio agisce con nìm. - 2. bqs pànìm. - 3. hè’ìr pànìm. - 4. hlh pànìm. -
5 .ns’/hdr pànìm. - ntn/sjm pànìm. 7. sbb/swr/swb
6 . -
l’uomo: Dio raccoglie coloro che sembrano scar­ pàntm. - ksh/str pànìm.
8 . - Valutazione semantica e
V .

tati e respinti reinserendoli nella vita e nella co­ teologica. - vi. Uso in locuzioni prepositive e avverbia­
munità, e colloca la proclamazione del loro desti­ li. - 1. lifnè. - a) Uso generale. - b) lifnè jhwh. - 2. mil-
no al centro del culto della comunità per ^ e d ifi­ lifnè. - 3. mipp'nè. - 4. (mè)'al-p'nè. - j. 'et/mé’et p’nè.
cazione». - 6. ’elp'nè. - 7. Altre locuzioni prepositive. - 8. Le lo­
cuzioni avverbiali. - vn.i. I LXX. - 2. Qumran.
in. I L X X traducono pinna per lo più con yio-
vta o con (àxpojywviatoj; (Xi#o<;), raramente con Bibl.: S.E. Balentine, The Hidden God, Oxford * 1 9 8 4 .
- Id., A Description o f thè Semantic Field o f H ebrew
x.ocjj.Tcy} (Nehem. 3,24,31) o con xXijxa (lud. 20,2).
W o rd sfo r«H id e »:V T 3 0 ( 1 9 8 0 ) 1 3 7 - 1 5 3 ( - The Hidden
In Is. 28,16 i L X X favoriscono la lettura messia­
G od, 1 - 2 1 ) . - J. Barr, Theophany and Anthropomorph-
nica introducendo èjt’aùxò) («chi crede in lui...»), ism in thè O .T .: V T S 7 ( i 9 6 0 ) 3 1 - 3 8 . - W .W . G raf Bau-
interpretazione cui aprono la strada anche in Ps. dissin, « Gott sebauen» in der alttestamentlichen R e-
1 18,22 con l’aggiunta esplicativa ouxo;; («... questi ligion: A R W 1 8 ( 1 9 1 5) 1 7 3 - 2 3 9 = appendice a F. N ò t-
è diventato pietra angolare»). scher, «Das Angesicht Gottes schauen» nach biblischer
und babylonischer Auffassung, * 1 9 6 9 , 1 9 3 - 2 6 1 . - J. B òh­
iv. Nei testi di Qumran che ci sono pervenuti mer, Gottes Angesicht: B F C h T h 1 2 , 1 9 0 8 , 3 2 3 - 3 4 7 . -
P .A .H . de Bocr, An Aspect o f Sacrifice: V T S 2 3 ( 1 9 7 2 )
pinna compare 33 volte, di cui ben 30 nel solo
2 7 - 4 7 , spec. 2 7 - 3 6 . - G .C . Bottini, «Pose la sua faccia tra
Rotolo del Tempio. Incerto è iQ M 9,13 (pnj hm-
le ginocchia». 1 Re 18,42 e paralleli estrabiblici: S B F L A
gdl ): «angoli della torre» o «lato frontale della 3 2 ( 1 9 8 2 ) 7 3 - 8 4 . - W .H . Brownlee, «Son o f Man Set
torre»? Tutte le ricorrenze, tranne due, hanno si­ Your Face», Ezechiel thè Refugee Prophet: H U C A 5 4
gnificato puramente architettonico. Particolar­ ( 1 9 8 3 ) 8 3 - 1 1 0 . - J. Carmignac, Le complément d ’agent
mente nel Rotolo del Tempio si denotano con pin­ après un verbe passif dans l ’hébreu et l ’araméen de
na gli angoli dell’altare, del nuovo tempio ideale e Qumran: R Q 9 ( 1 9 7 8 ) 4 0 9 - 4 2 7 , spec. 4 2 1 - 4 2 7 . - E.
dei cortili differenziati in base alla loro santità. Dhorme, L'em ploi mélaphorique des noms dea parilei
In 2Q23 1,6 (DJD ni 82 s.), in un’invettiva du corps en hébreu et en akkadien, n i . Le visage: RB
3 7 4 - 3 9 9 . - L. Dfez Merino, Il vocabolario re­
profetica apocrifa contro gli abitanti empi di una 3 0 ( 1 9 2 1 )

lativo alla ricerca di Dio nell’A .T .: BibO 2 4 ( 1 9 8 2 ) 1 2 9 ­

città il cui nome non ci c pervenuto (Gerusalem­
1 4 5 ; 2 5 ( 1 9 8 3 ) 3 5 - 3 8 . —J.F . Drinkard, ‘al péne as « East

me?), si pronuncia la minaccia che essi verranno of»: J B L 9 8 ( 1 9 7 9 ) 2 8 5 s. - M. Fishbane, Form and
precipitati m’bn pnh , che può soltanto significare Reformulation o f thè Biblical Priestly Blessing (Fs. S.N .
«dal(la pietra del) colmo, dal pinnacolo, dalla pie­ Kramer = J A O S 1 0 3 [ 1 9 8 3 ] u j - 1 2 1 ) . - M .D . Fowler,
tra più alta» (cfr. 2 Chron. 25,12). Soltanto nella The Meaning o f lipnè Y H W H in thè O .T .: Z A W 8 9
parte probabilmente più antica della Regola della ( 1 9 8 7 ) 3 8 4 - 3 9 0 . - C h .T . Fritsch, A Study o f thè Greek
Comunità ( 1 QS 8,7) si trova un uso traslato, teo­ Translation o f thè H ebrew Verbs «to see», with D eity
logico. Qui Is. 28,16 viene ripreso in senso per as Subject or Object (Fs. H .M . Orlinsky = E l 1 6 , 1 9 8 2 ,
5 1 * " 5 7 * ) 1 ” O . Garcfa de la Fuente, «D avid buscò el ro­
così dire ecclesiologico, e riferito alla fondazione
stro de Yahweh» (2 Sm 2 1,1) : A ug 8 ( 1 9 6 8 ) 4 7 7 - 5 4 0 . -
compiuta della comunità: la comunità di Qumran
Y. Gii, k ì qàran 'ór p 'n è mòseh: BethM 3 0 ( 1 9 8 4 - 8 5 )
ritiene di essere essa stessa la «preziosa pietra an­ 3 4 1 - 3 4 4 . - M.I. Gruber, The M any Faces o f H ebrew
golare» dei soli veri credenti (cfr. H. Muszyriski ns’ pnjm, « lift up thè face»: Z A W 9 5 ( 1 9 8 3 ) 2 5 2 - 2 6 0 . -
174-193 e Ch. Dohmen, RQu 11 [1982-84] 86 s.). E .G . Gulin, Das Antlitz Jahw es im A .T . ( A A S F Ser. B
17/3 , 1 9 2 3 , 1 - 3 0 ) . - M. Haran, The Shining o f Moses'
. M. Oeming Face: A Case Study in Biblical and Ancient N ear East-
em lconography (Fs. G .W . Ahlstròm = J S O T Suppl
Ser. 3 1 , 1 9 8 4 , 1 5 9 - 1 7 3 ) . - B. Halpern, Y h w h ’s Summary
Justice in Jo b xiv, 20: V T 2 8 ( 1 9 7 8 ) 4 7 2 ss. - A . Jirku,
panim «Das Haupt a u f die Knie legen». Eine àgyptisch-ugari-
tisch-israelitische Parallele: Z D M G 1 0 3 ( 1 9 5 3 ) 3 7 2 . -
1. *pan nelle lingue semitiche. - n. Diffusione nell’A .T . A .R . Johnson, Aspects o f thè Use o f thè Term pànìm in
- in . U so nominale. - 1. C on riferimento a oggetti. - thè O .T. (Fs. O . Eissfeldt, 1 9 4 7 , 1 5 5 - 1 5 9 ) . - H . - J . Kraus,
2. C o n riferimento a elementi cosmici. - 3. C on riferi­ Theologie der Psalmen (BK x v / 3 , 1 9 7 9 , spec. 4 6 - 4 8 ) . -
mento ad animali. - 4. C on riferimento a persone. - S.C . Layon, «H ead on Lap» in Sumero-Akkadian Lit-
a) Significato fisico. - b) Espressione dei sentimenti. - erature: J A N E S 1 5 ( 1 9 8 3 ) 5 9 - 6 2 . - S. Layton, Biblical
1 95 (vi,63i) panim (H. Simian-Yofre) (vi,6 3 2) 19 6

Hebrew «to Set thè Face», in Light of Akkadian and nìm. pànu(m) sostantivo significa, come in ebrai­
Ugaritic. U F 1 7 ( 1 9 8 6 ) 1 6 8 - 1 8 1 . - R .W .L . M oberly, At
co, «viso, lato anteriore, superficie, aspetto». C o­
thè Mountain of God (JS O T Suppl. Scr. 2 2 , 1 9 8 3 ) . - J. me in ebraico, pànu(m) è usato in rapporto a per­
Morgenstern, Moses with thè Shining Face: H X JC A 2
sone, a cose, a elementi cosmici (cielo, stelle, su­
( 1 9 2 5 ) 1 - 2 7 . - E. Nòtscher, «Das Angesicht Gottes
perficie delle acque). In senso traslato pànu(m) se­
schauen» nach biblischer und babylonischer Auffassung,
' 1 9 6 9 . - J. Reindl, Das Angesicht Gottes im Sprachge- gnala anche un’intenzione (ana àlimpànàsu «vuo­
brauch des A.T. (ErfThSt 2 5 , 1 9 7 0 ) . - F. Schnutenhaus, le andare in città», cfr. 2 Chron. 32,2: pànàjw lam-
Das Kommen und Erscheinen Gottes im A.T.: Z A W 7 6 milhàmà). Sono documentati anche modi di dire
( 1 9 6 4 ) 1 - 2 2 . - K. Seybold, Der aaronische Segen: Stu­ tipizzati, come «splendore (nawàrum) del sem­
dien zu Numeri 6,22-2/, 1 9 7 7 . - Id., Reverenz und Ge- biante»; «illuminare, far risplendere il volto» (p.
bet. Erwàgungen zu der Wendung hillà pànim: Z A W nummuru); «vedere, guardare, cercare il volto di
8 8 ( 1 9 7 6 ) 2 - 1 6 . - D .C .T . Sheriffs, The Phrases ina IG I qualcuno» (p. amàru); «usare indulgenza» (p. wa-
Dn and lipcnèy Yh w h in Treaty and Covenant Con- bàlum, cfr. ns’ pànim); «dirigere il volto» (nadà-
texts: JN W S L 7 ( 1 9 7 9 ) 5 5 - 6 8 . - R. Soliamo, Renderings
nu); «abbassare il viso» (p. quddudu); «girare, di­
of Hebrew Semiprepositions in thè Septuagint (A A S F
diss. hum. 1 9 , Helsinki 1 9 7 9 ) . - M. Tsevat, qm ‘wrpnjm stogliere, rivolgere il volto» (p. suhhuru). Nell’uso
(Fs. H .M . Orlinsky = RI 16, 1 9 8 2 , 1 6 3 - 1 6 7 ) . - F.. Vogt, ciascuno di questi modi di dire può poi assumere
Die vier «Gesichter» (pànim) der Cheruben in Ezech.'. diversi significati. In funzione di locuzioni prepo­
Bibl 6 0 ( 1 9 7 9 ) 3 2 7 - 3 4 7 . - C . Westermann, Die Begriffe sitive si trovano, ad es., ana pan- «a, per, rispetto
ftir Fragen undSuchen im A.T.: K uD 6 ( i 9 6 0 ) 2 - 3 0 . а, verso»; ina pan- «davanti, in presenza di».
Nell’A.T. ci sono solo 2 nomi propri formati
1. Il sostantivo *pan ‘volto, faccia* (ebr. pànim) con pànim : il N P p enu'èl (1 Chron. 4,4; 8,25 Q) e
e semitico comune (v. P. Fronzaroli, A À N L R , il toponimop enù'èl/peni'èl (Gen. 32,31 s.).
vm/19, 1964, 255. 269): acc. pànu(m) ‘ lato ante­
riore’, pi. ‘faccia’) (AHw 8i8b-822a); ug. pnm 11. La tavola della pagina a fronte (basata su Li-
‘sembiante’ (WUS nr. 2230; U T nr. 2059); feni­ sowsky) mostra le preposizioni che vengono usa­
cio, punico (interessante qui è la denominazione te con pànim (compreso lifnè in 1 Reg. 6,17: cfr.
della dea Tinnit pn b'I «volto di Ba‘al», v. K A I M. Noth, BK ix/i, 100; escluso millifni in 1 Reg.
78,2 col commento), moabitico e aramaico d’impe­ б,29; v. M. Noth, B K ix/i, 102; escluso pnj, Q pi
ro (DISO 229-230; cfr. l’aramaico biblico ’ànaf); in Prov. 15,14; cfr. O. Plòger, BK xvn, 177). Il to­
ar. finà' ‘atrio’; sir. p enità' ‘lato, zona’; sudarab. tale indicato per ciascun libro biblico include an­
fnwt ‘lato anteriore’, ‘davanti’ (BGM R 45). Il ver­ che il numero delle occorrenze nei passi che ver­
bo pànà (-» pnh) è forse un denominale di pànim ranno citati più avanti, dove pànim è usato con al­
(K B L J 88ja). tre preposizioni rispetto a quelle comprese nella
L ’ebr. pànim non ricorre mai al sing. e va con­ tavola. Sotto 'èt sono indicate insieme, senza di­
siderato un plurale tantum. stinzione, la nota accusativi e la preposizione. Nel­
In parallelo con pànim si hanno in ugaritico ed la colonna di 'al sono comprese anche le occor­
ebraico sr ‘schiena’ (Ps. 97,3); jmn ‘ lato destro’ (Ps. renze di 'al-kol ('al-kol-pcnè).
16 ,11; 44,4); ksl ‘schiena, lombi’ (lob 15,27); p't A quanto indicato sopra si devono aggiungere,
‘lato, fianco’ (Lev. 13,4 1); p'm ‘piede’, ‘passo’ (Ps. oltre l efànim (aw., «prima, in passato, preceden­
57,7; 85,14); tmwnh ‘immagine, vista, scena’ (Ps. temente», incluso millefànim, Is. 41,26), 22 volte,
17,15) (RSP 1 313-316). Di particolare interesse è anche ’el-mùl 8 volte, mimmùl 2 volte, mè’ét 6
che nelle lingue semitiche ci sono numerose locu­ volte, ('el-) nàkah 6 volte, neged 4 volte, minne-
zioni con pn(m) che sono documentate anche in ged 1 volta, mè'im 2 volte, 'al-lifnè 1 volta e lap-
ebraico. In ugaritico c’è jtnpnm 'm «volgere il vi­ pàriim 1 volta.
so in una (data) direzione» (cfr. l’ebr. s'jmjntn pà- Da un punto di vista formale le preposizioni
nìm ’el/'al) quale espressione del mandare o del­ (salvo bc) vanno divise in due categorie che espri­
l’andare (del Olmo Lete 610); cfr. anche wbhm mono, di volta in volta, l’essere girati «verso» l’og­
pn b'I (KTU 1.12, 1 33; cfr. l’ebr. sjmfntn pànim getto retto dalla preposizione e l’essere girati «dal­
be «volgere il volto a/verso/contro»); e la locuzio­ l’altra parte» rispetto all’oggetto, nella direzione
ne prepositiva Ipn- «davanti a, in presenza tua/ opposta. Nella prima categoria rientrano l e, 'el,
sua»; in aram. Ipn- è usato spesso per dire «alla 'et, 'al, 'el-mùl, nókah, neged e nell’altra min e i
presenza di, secondo l’opinione di, a giudizio di». composti con min. Quanto al contenuto, è inte­
Soprattutto in accadico ci sono molte espressioni ressante notare che l’uso di pànim dipende in cer­
che si ricollegano alle locuzioni ebraiche con pà- to modo dal contenuto del libro in cui si trova.
i ?7 (vi, 633 ) panim (H. Simian-Yofre) ( 7 1 , 6 3 3 ) 19 8

Così, ad es., sono attcstati spesso 'al (penè-hd- 15 ;/ Chron. 19,10); la parte dominante di una que­
’àres/hd'àdàmà) in Genesi, lifnè (di Jhwh o degli stione (2 Sam. 14,20). In Eccl. 10,10 pdnìm è il ta­
oggetti di culto) nei «libri di liturgia» (Esodo, Le­ glio o filo di un’arma (cfr. A. Lauha, B K xix, 186).
vitico, Numeri e Deuteronomio), lifnè (hamme- 2. panim en e compare insieme con diversi ter­
lek) in Ester, panim senza preposizione in Eze­ mini del vocabolario geografico. p enè hd ’àdàmd
chiele, Salmi e Giobbe. (Gen. 2,6; 8,13; Ps. 104.30; Prov. 24,31 -pdndjw)
è la superficie della terra o del paese che può es­
in. N ell’A.T. pdnìm compare come sostantivo sere irrigata, arida, abitabile o fertile. p cnè ’ eres/
circa 400 volte (Reindl 8: 402 volte) e si riferisce hd'dres (Gen. 19,28; 41,56; Ezech. 34,6), p'nè tè-
regolarmente a un altro sostantivo o a un nome bél (Is. 14,21; 27,6) e p enè + nome di città (Gen.
proprio, in un costrutto genitivale o mediante un 19,28) non aggiungono alcuna sfumatura al signi­
suffisso possessivo oppure, in pochi casi, median­ ficato del nomen reetnm. p enè tvhòm (Iob 38,30)
te il contesto immediato. Il 10% delle ricorrenze è la «superficie dell’abisso» che può solidificarsi.
si riferisce a cose, oltre il 50% a esseri umani (an­ penè dammàseq (Cant. 7,5) indica la direzione o
che ad animali o a nature miste - cherubini e se­ l’orientamento. p enè + un elemento astronomico
rafini). Un po’ più del 25% degli esempi si riferi­ può essere oggetto di verbi: rinnovare il sembian­
sce a Jhwh. Non sembra opportuno, semantica­ te della terra (hds pi., Ps. 104,30) o sconvolgerne
mente, supporre che un gruppo o l’altro costitui­ l’aspetto ('wh pi., Is. 24,1).
sca l’uso «proprio» o «originario» di panim. 3. pené + nome di animale (leone [’arjéh], Ezech.
1. Quando è riferito a cose, pdnim/penè indica 1,10; 10,14; 1 Chron. 12,9; [kefir] Ezech. 41,19;
la parte o il lato di un oggetto che si offre all’os­ aquila, Ezech. 1,10; 10,14; Cor° , Ezech. 1,10; greg­
servatore: la facciata del tempio (Ezech. 4 1,14.21; ge [pecore], Gen. 30,40) e con nomi di cherubini
47,1) o di una porta della città (Ezech. 40,6.15.20); (Ex. 25,20; 37,9; Ezech. 10,14.21) indica la parte
la faccia della luna (Iob 26,9); il davanti della ve­ anteriore della testa. In Prov. 27,23 p'nè sd'nèkd
ste (Iob 41,5); il fronte in guerra (2 Sam. 10,9; 11, indica l’aspetto o lo stato del gregge.

totale ’ el be ’et P millt min 'al me'al sen za prep.

Gen. 141 1 8 56 5 15 28 5 20
Ex. 128 2 — 5 62 3 17 9 1 21
Lev. 107 4 - 5 76 4 5 5 6
Num. 119 2 1 - 83 3 10 13 - 4
Deut. 132 3 5 3 67 5 26 9 1 10
Ios. 91 1 3 — 51 2 22 9 - -

Iud. 46 1 — - 22 - 15 2 - 2
1 Sam. 98 - — 5 62 3 12 8 l 4
2 Sam. 73 1 — 6 41 1 8 8 - 7
1 Reg. 100 - - 10 56 3 9 15 3 4
2 Reg. 73 - - 4 32 2 14 7 6 7
Is. 89 - - 1 27 2 29 4 1 23
Ier. 128 2 44 4 45 9 6 16
4
— -

Et. 155 18 4 37 2 5 17 - 64
12 profeti 72 — 2 4 27 3 15 8 3 9
Ps. 133 _ — 5 49 6 21 3 - 48
Iob 70 2 1 1 16 - 11 11 - 24
Prov. 42 1 1 22 - 1 1 - 15
Ruth 2 — — - — — — 1 -

Cant. 2 — - 1 — — — - 1
Eccl. 21 - — - 10 5 1 1 - 4
Lam. 11 — — - 3 — 3 — - 3
Esth. 37 - 1 30 4 — — - 2
Dan. 33 — - 3 15 1 _ 4 - 10
Esdr. 10 — — ' 7 1 - - - 2
Nehem. 31 l — - 23 1 3 - - 2
1 Chron. 63 — — 40 4 10 2 - 5
2 Chron. 119 1 - 4 71 9 10 8 1 14
A.T. 2126 37 17 72 1030 73 307 182 28 327
' 9 9 (vi,634) panim (H. Simian-Yofre) (vi,63 5) 200

4.a) pànim/penè + NP o altri sostantivi che in­ di timore e riverenza davanti alla divinità o alla
dicano persone significa spesso il «volto» in sen­ sua manifestazione (‘ai. Gen. 17,3.17; Lev. 9,24;
so fisico: di Giacobbe (Gen. 50,1), di Mosè (Ex. Num. 17,10; 20,6; Iud. 13,20; / Reg. 18,39; Ezech.
34,35 [bis]), di un giovane (2 Reg. 4,29.31), di un 1,28; 3,23; 9,8; ’el\ Ioel 5,14; Ezech. 43,3; 44,4)
numero di persone (Is. 13,8; Nah. 2,11), di raffi­ oppure espressione di deferenza al cospetto del
gurazioni (Ezech. 1,10; 10,14; 4M9), di Daniele re (2 Sam. 9,6). Può indicare anche vergogna o ira
(Dan. 9,3; 10,15), di Haman (Esth. 7,8), di un mor­ (Num. 14,5; 16,4) e umile supplica (Num. 16,22;
to (lob 14,20). In Gen. 31,2.5 pànim si riferisce al­ Ios. 7,6.10; Ezech. 11,13 ). Dagon che cade in terra
l’espressione sul volto di Labano. Senza altre pre­ sulla faccia (/ Sam. 5,3.4: si legga con i L X X ‘ al-
cisazioni l’espressione kol-pànim (Ezech. 21,3) pànàjw invece di lefànàjw) riconosce in questo
indica il volto di ipotetici spettatori di un incen­ modo la sovranità di Jhwh. La supplica ù fenèhem
dio che vengono arsi. In senso proprio il volto ’al-jehpàrù (Ps. 34,6), insieme con l’esortazione a
umano è oggetto dei verbi «lavare» (Gen. 43,31), guardare a Jhwh con gioia luminosa, suggerisce
«fissare» (nbt hif., Ps. 84,10), «far risplendere» che la «vergogna» indicata con hpr (spesso par.
(shl hif., Ps. 104,15), «cambiare» (snh pi., lob 14, con bws) si manifesta nel turbamento del volto.
20). Sputare in faccia (jrq be-pànim, Num. 12,14; c) Come oggetto di alcuni verbi pànim conser­
Deut. 25,9) è segno di disprezzo. Ci si copre (Iwt va ancora qualcosa del significato proprio, ma il
hif.) il volto col mantello in segno di timore (/ termine si carica anche di un significato metafori­
Reg. 19,13), di lutto (2 Sam. 19,5: qui là'at), per co e generale indicando un’azione che include un
indicare la condanna a morte (hph, Esth. 7,8) op­ rapporto con l’atteggiamento o l’aspetto della fac­
pure per non farsi riconoscere (ksh, Gen. 38,15; cia e con i sentimenti del possessore di quel volto
sim séter, lob 24,15). Mosè si copre la faccia con (pànim) che è frequentemente il soggetto del ver­
un velo (wajittén ‘al-pànàjw masweh, Ex. 34,33; bo. sjt (Num. 24,1) e kwn hif. (Ezech. 4,3.7) pànim
cfr. w . 34-35) non perché fosse un incaricato del significano «volgere la faccia verso». L ’immobili­
culto pubblico ma come privata persona, non es­ tà del volto (lmd h if, 2 Reg. 8,1 1) esprime lutto e
sendo occupato ad annunciare la parola di Jhwh. cordoglio; il suo indurimento ('zz h if, Prov. 7,13;
Il suo volto radioso (-> qrn) in presenza degli 21,29 befànàjw) arroganza e insolenza. Pregando
Israeliti è la giustificazione della sua autorità (cfr. si alza il volto (rwm hif, Esdr. 9,6). (In senso fi­
Haran 163). gurato Jhwh lo fa «cadere» [npl hif. be, Ier. 3,12]
b) Come soggetto di alcuni verbi, pànim (incontro qualcuno oppure, per punizione, gli mo­
senso proprio, fisico) fa parte di modi di dire che stra [r'h hif] la schiena c non la faccia [Ier. 18,17]).
esprimono sentimenti che si riflettono sul volto o La vergogna copre il viso (bws h if, 2 Sam. 19,6)
in gesti che coinvolgono la faccia. Dopo le parole ed esso è pieno di vituperio (mP pi., Ps. 83,17). La
d’incoraggiamento di Eli «il volto di Anna non gioia rende il volto amabile (twb hif, Prov. 15,13).
era più lo stesso» (/ Sam. 1,18). Il volto diventa «Far buon viso» (‘zb pànim, lob 9,27; cfr. M.
«triste» per le preoccupazioni (ra‘, Gen. 40,7; Ne­ Dahood, JB L 78 [1959] 303-309) fa dimenticare il
hem. 2,2), si fa smunto per la mancanza di buon dispiacere.
nutrimento (zó'aftm, Dan. 1,10) o scuro per i d) In diverse locuzioni tipiche (ad es. con i ver­
pettegolezzi (Prov. 25,23), rosso per le lacrime bi bqs, hdr, hlh, ksh, ns \ r'h, swb, cfr. sotto, rv),
(lob 16,16) e pallido per il dolore (hwr, Is. 29,22; ma anche fuori di esse, p enè significa la persona
cfr. H. Wildberger, BK x/3, 1135), «verde» dallo stessa indicata dal nome rectum: Isacco (Gen. 27,
spavento (Ier. 30,6) e sconvolto (r‘m, Ezech. 27, 30; ma m è'étpenè sembra che valga semplicemen­
35) da uno spettacolo orribile. Quello dei «volti te come preposizione), Giuseppe (Gen. 44,26), i
infuocati (qbs p d’rur) dall’agitazione e dalla pau­ poveri (Lev. 19 ,15 ;/s. 3,15) e i vecchi (Lev. 19,32;
ra» (H.W. Wolff, BK xiv/22, 54) è uno dei motivi l.am. 5,12); il prossimo (Prov. 27,17), servi (2 Sam.
tradizionali relativi alle descrizioni del giorno di T9>6), persone altolocate (Prov. 19,6), sapienti
Jhwh (Ioel 2,6; Nah. 2,11). L ’ira di Caino gli può (Prov. 17,24) e sacerdoti (Lam. 4,16), autorità (2
essere letta in volto, perché esso è rivolto verso Reg. 18,24; I°b 34,19)» il re (/ Sam. 22,4; 2 Sam.
terra («abbassato», npl, Gen. 4,5.6; cfr. v. 7 se,ét c 14,24 [pànaj].28.32; 2 Reg. 3,14; 25,19); Salomo­
ns’ pànim, v. sotto, iv.5). Questo gesto interrom­ ne (1 Reg. 10,24; 12,6); l’unto (Ps. 84,10; 132,10);
pe il rapporto che viene stabilito con lo sguardo. il faraone (Ex. io ,11); Giobbe (lob 42,9); i malva­
npl ‘al/'el pànim è segno di cordoglio quando si gi (Ps. 82,2). Nella maggioranza dei suddetti testi
parla del volto di un morto (Gen. 50,1). Cadere, la traduzione «volto, viso» non è appropriata.
gettarsi con la faccia a terra è invece espressione Grande forza espressiva ha pànèkà («tu stesso»)
201 (vi,636) panim (H. Simian-Yofre) (vi,637) 202

in 2 Sam. 17 ,11, dove è anche il soggetto del ver­ completano: (v. 15) ’im-’èn pànékà bòlekim (se
bo hlk. non vai con il popolo, non lasciarci partire); (v. 16)
nkr {hif.) pànim significa mostrarsi parziale nei solo belektekà ’immànù si saprà che Jhwh aiuta il
confronti di qualcuno in ambito giudiziario, vale proprio popolo.
a dire favorirlo (Deut. 1,17; 16,19; Prov. 24,23;
28,21); kpr (pi.) p enè-N N significa «placare N N Sulla base dell’acc. àlik pani E.A. Speiser, *The
con doni» (Gen. 32,21); thn p enè-N N (Is. 3,15) Biblical Idiom Pànim hól'kim» (The Seventy-Fifth
Anniversary Volume of JQ R, 1967, 515-517) sostie­
significa «sfruttare» (un povero); qdm (pi.) penè-
ne che il significato principale dell’espressione sia
N N (Ps. 17 ,13; 89,15; 95,2) significa «presentarsi «procedere davanti», «assumere la guida, il coman­
davanti a N N , avvicinarsi a N N » oppure «com­ do», un significato che è possibile anche per 2 Sam.
parire davanti a NN »; srl (pi.) ’étp enè-N N (Esth. 17,11 (cfr. sopra, 111.4.CÌ).
1,10), «essere al servizio, a disposizione di NN».
In Iob 40,13 Jhwh sfida Giobbe a rinchiudere i In Ex. 33,14.15 pànim esprime in maniera poco
malvagi nella sheol (hbs p cnèhem). Prov. 27,17 di­ chiara la presenza personale di Jhwh, sia che pà­
ce che ogni uomo hddpenè ré'éhù «‘affila’ il com­ nim sostituisca il pronome personale (tu, cfr. so­
portamento (o la conoscenza?) del suo prossimo». pra, iii-4.d), sia che si riferisca a una presenza nel
Quando si tratta di un personaggio autorevole, culto. Ex. 33,18-23 indica con maggiore precisio­
r’h (’et-) p enè-N N (v. sotto, iv.9) sottolinea l’im­ ne quale sia l’unica presenza di Jhwh alla quale
portanza della possibilità, occasionale o abituale, ogni persona (cfr. ’àdàm al v. 20) ha accesso. La
di frequentare tale persona (Gen. 32,21; 33,10; 43, richiesta di Mosè di poter vedere la gloria di Jhwh
3.5; 44,23.26; Ex. 10,28; 2 Sam. 3,13; 14,24.28.32; (v. 18) riceve una triplice risposta (v. 19): Jhwh
2 Reg. 25,19). Nella maggior parte dei testi citati farà passare davanti a Mosè kol-tùbi (‘br hif. anti­
in questa sezione pànim mette in evidenza la pre­ cipa ba'àbór k ebódi e 'ad 'obrì, v. 22). w cqàrà’ti
senza dell’oggetto quale termine e punto di arri­ b'sèm jhwh (nel v. 19 Jhwh come soggetto è con­
vo dell’azione espressa dal verbo, il cui soggetto servato nel T.M.) significherebbe che Jhwh pro­
tuttavia non coincide con il possessore di pànim. clamerà il proprio nome rendendo così possibile
Nelle espressioni qwt (nif.) bifnèhem (Ezech. 6,9: la successiva invocazione di Mosè in 34,5 (dove è
«provare disgusto di se stessi», cfr. 20,43; 3^>3r) e improbabile che il soggetto sia Jhwh). Jhwh fa co­
‘nh b'fànàjw (Hos. 5,5; 7,10: «testimoniare con­ noscere la propria decisione di concedere grazia e
tro se stessi [?]») pànim indica l’oggetto indiretto misericordia come egli stesso, nella sua libertà,
del verbo, chc di fatto può anche coincidere col vuole. I doni di Jhwh, la proclamazione del pro­
soggetto. prio nome (la possibilità di conoscere le sue qua­
5. pànim assume particolare importanza quan­ lità elencate in 34,6-7) e la sua libera decisione di
do è in rapporto con Jhwh, ed è il soggetto di enun­ concederli, si accompagnano alla vista della sola
ciati in Ex. 33, che fa parte dell’unità retorica di sua schiena (’àhdrim) e corrispondono alla visio­
Ex. 32-34 e si concentra sulle diverse forme in cui ne del volto di Dio (vv. 20.23), che a nessun uo­
Jhwh è presente. Non è impossibile distinguere i mo è concesso vedere.
diversi strati del testo che indicano diverse tradi­ In Deut. 4,37 l’atto liberatore di Jhwh befànàjw
zioni, ma tale distinzione misconosce l’unità del bekóhó corrisponde alle «prove, segni, miracoli,
problema teologico nella stesura attuale del testo. battaglie, mano potente e braccio disteso» (v. 34:
Dopo la distruzione del vitello d’oro e la punizio­ anche questi termini sono retti da be) e completa
ne esemplare del popolo, Jhwh promette di invia­ l’apparizione col discorso pronunciato «da dentro
re il suo «messaggero» davanti a Mosè (mal’àki al fuoco» (w . 33 e 36). befànàjw non indica alcu­
jèlèk lefànèkà , Ex. 32,34; cfr. 33,2). Jhwh ha deci­ na particolare forma di apparizione in aggiunta a
so di non abbandonare del tutto il proprio popo­ bejàd o a bizròà‘ : mentre queste espressioni sotto­
lo; la presenza del mal’àk , al contrario della pre­ lineano la potenza di colui che si manifesta, befà-
senza beqirbekà (Ex. 33,3.5), viene considerata una nàjw evidenzia l’aspetto personale dell’azione di­
assistenza limitata ma al contempo meno perico­ vina e fa capire che l’unica forma di manifestazio­
losa (cfr. Ex. 32,34). Mosè ricorre al suo collo­ ne di Jhwh è il suo intervento nella storia.
quio pànim ’el pànim (33,11; v. sotto, i v . i ) nella In Is. 63,9 (parte della retrospettiva sulla storia
tenda del convegno per domandare di nuovo chi della salvezza, nel contesto del salmo di lamento
Jhwh manderà (v. 12). La risposta pànaj jélékù (v. collettivo di Is. 63,7-64,11) pànàjw hòsVàm (egli
14) resta volutamente oscura. Mosè chiede infor­ stesso - Jhwh - vi ha liberati) stabilisce un’antite­
mazioni più precise con due espressioni che si si tra gli ambasciatori (si legga coi L X X sir invece
203 (vi,638) pànim (H. Simian-Yofre)
di sàr, umal'àk) e il loro modo abituale di agire
(alleanze, cfr. Is. 18,2; Prov. 13,17) c Jhwh, che li­
bera con (be) il suo amore e la sua solidarietà. An­
che in Lam. 4,16 p enè jhwh attribuisce a Jhwh la
responsabilità ultima della punizione che colpisce
gli abitanti di Gerusalemme (cfr. H.-J. Kraus, BK
xx}, 7 1. 79 s.).
6. Quando pànim è usato come nomen rectum
in una successione di st. cs., l’accento è posto sul
nomen regens e pànim perde frequentemente ogni
nesso con il significato «faccia», masso'pànim (2
Chron. 19,7) e hakkàrat pànim (Is. 3,9; cfr. nkr
pànim e ns'pànim) indicano l’«aspctto della per­
sona». In j esù‘ót pànàj (Ps. 42,6.12; 43,5) pànàj
funge da pronome possessivo («la mia salvezza»).
Il volto è sede della manifestazione degli stati
d’animo, ad es. della vergogna (Ps. 44,16, «la ver­
gogna mi coprì il volto»). Ma nelFespressione bó-
set pànim pànim serve a mettere in risalto la natu­
ra personale, possessiva: «Il nostro, suo, loro di­
sonore» (Ier. 7,19 con suffisso possessivo; Dan.
9,7.8; Esdr. 9,7; 2 Chron. 32,21), dove il disonore
o P«infamia» è una concreta ammissione di colpa,
responsabilità e fallimento. - Il nemico che non
ha pietà (Deut. 28,50) e il re che stermina il popo­
lo dei giusti (Dan. 8,23) sono (az-pànim. La «du­
rezza del volto» (‘ 5z pànim) è un tratto negativo
che la sapienza può cambiare portando il volto a
risplendere (Eccl. 8,1). L ’energia sul volto di Eze­
chiele è tuttavia un dono di Jhwh (nàtatti 'et-pà-
nèkà hazàqim, Ezech. 3,8) per poter affrontare
un popolo ribelle (qesè pànim) e dal cuore induri­
to (2,4). ròà‘ pànim (Eccl. 7,3) è uno spettacolo
triste dal quale un cuore saggio sa trarre una lezio­
ne utile.
La luce del volto compare in due testi nei quali
il soggetto è un uomo. Il nesso istintivo di vita e
luce (Ps. 36,10; 56,14) consente di dire (Prov. 16,
15) che la luce del volto del re è fonte di vita per i
sudditi come la nuvola che promette pioggia (il
medesimo nesso in Iob 29,23.24). Il gesto gentile
o contrariato del re promette nel primo caso qual­
cosa di buono, nel secondo una punizione. In al­
cuni salmi 'òr pànim e riferito a Jhwh. La richie­
sta supplichevole (Ps. 4,7b) «fa’ risplendere («al­
za», si legga ns' invece di nsh) su di noi la luce del
tuo volto», cioè volgi verso noi il tuo volto splen­
dente, è la reazione al lamento del v. 7a. Una nota
bellica si può invece cogliere in 'ór pànèka di Ps.
44,4 («ha conquistato la vittoria per loro») in pa­
rallelo con «braccio» e «la tua destra». In Ps. 89,
16 la presenza protettiva di Jhwh si mostra nelle
espressioni parallele «camminare alla luce del tuo
volto» e terù'à , quale riconoscimento della vitto­
(vi,639) 204
ria divina da parte del popolo. In Ps. 90,8 la luce
(me'ór) del volto di Jhwh illumina il cuore uma­
no affinché possa riconoscere i suoi peccati.
lehem (hap)pànim (Ex. 25,30; 35,13; 39,36; /
Sam. 21,7; 1 Reg. 7,48; 2 Chron. 4,19; cfr. Num.
4,7 sulham happànim) denota i pani che Israele
offre e Jhwh, riconoscendo che egli è il dispensa­
tore della vita. L ’accettazione di questi doni da
parte di Dio stabilisce quindi la permanente co­
munione conviviale tra Jhwh e il popolo (-» voi.
ìv 791).
ìv. 1. La spiegazione del nome Penuel offerta in
Gen. 32,31 («Perché ho visto Elohim pànim 'elpà­
nim») potrebbe aver soppiantato un nome diver­
so e una diversa spiegazione nel racconto preisrae­
litico (Westermann, BK 1/2, 633), ma nella storia
attuale di Esaù e Giacobbe rappresenta un elemen­
to strutturale preparato dalla triplice espressione
di 32,21 (kprpànim, r'kpànim , ns'pànim) e ripre­
so con 33,10 («Io mi avvicino alla tua presenza co­
me alla presenza di un 'élóhim», v. sotto, iv.9). In
quest’espressione riecheggiano insieme le sensa­
zioni di insicurezza, di timore e di speranza che
hanno accompagnato Giacobbe nell’incontro col
numinoso a Betel e allo Jabboq. La conclusione
wattinnàsèl nafsi (32,31) sottolinea la presenza di
Dio quale causa dello scampato pericolo più che
la meraviglia di esser sopravvissuto all’incontro.
Questa sensazione viene messa in risalto in tutta
la descrizione dell’incontro con Esaù (Gen. 33,
cfr. v. 4).
La spaventata confessione di Gedeone (Iud. 6,
22) giustifica una distinzione tra il mal'àk che egli
ha visto pànim 'elpànim e 'àdónàj jhwh. La rispo­
sta incoraggiante «non temere, non morirai» (v.
23) è la conferma che nella sUa visione Gedeone ha
visto il mal'àk e non Jhwh in persona.
Quando si tratta non di «vedere» ma di «parla­
re», «avere rapporti» o «comparire in tribunale»,
pànim 'el/he pànim esprime il rapporto interiore
che esiste tra i partecipanti a una medesima azio­
ne, il cui soggetto è sempre Jhwh. Il ricevente in
Ex. 33,11 è Mosè. Questa familiarità intima distin­
gue Mosè da tutti gli altri profeti (cfr. Num. 12,6­
8) ed è il contenuto della lode conclusiva di Deut.
34,10.
In Deut. 5,4 l’espressione sottolinea che gli
ascoltatori del discorso di Mosè sono la genera­
zione presente al Horeb («Jhwh ha parlato perso­
nalmente, pànim befànimt con voi»), con una con­
traddizione col v. 5 che presuppone la mediazio­
ne di Mosè. La contraddizione è nuovamente ri­
presa e coi vv. 24-26 si vuole spiegarla e superar­
205 (v i,640) pànim (H. Simian-Yofre) (vi,64i) 206

la. Le promesse di Ezech. 20,40-44 sono condi­ la decisione del salmista ’et pànèkà ’àbaqqès (v.
zionate da un inevitabile giudizio pànim ’el pà- 8b) non esclude l’incertezza della concessione del­
nim (v. 35), il cui risultato sarà la ripulitura del po­ l’incontro (v. 9, ’al tastèr pànèkà), il timore di ve­
polo dai ribelli che abitano in seno a esso. nire «consegnato» ai nemici (v. 12), il dubbio (v.
2. biqqès (’ et-)pànìm significa presentarsi da­ 13, /«/<?’ ) di poter vedere la bontà di Dio. Alla cer­
vanti a una persona rivestita di autorità (1 Reg. tezza assoluta (vv. 1-4) di aver trovato nel tempio
10,24 // 2 Chron. 9,23, Salomone; Prov. 29,26, il (v. 4) protezione dai nemici segue (vv. 7-14) un
«potente») per imparare dalla sua sapienza o per realismo caratterizzato dalla paura.
guadagnarne il favore. Questo significato è pre­ In 2 Sam. 2 1,1 biqqès 'et-penè-jhwh difficil­
sente anche nell’espressione biqqès p'nè jhwh. mente significherà la consultazione di Jhwh me­
Jhwh promette di ascoltare il proprio popolo, di diante un oracolo personale (diversamente inten­
perdonarlo e di guarirlo se si umilia, prega, «cer­ de A.S. van der Woude, TH AT 11455). L ’uso con­
ca il mio volto» e si converte dai suoi sviamenti sueto di s 7 per esprimere la consultazione del­
(2 Chron. 7,14). biqqès pànim non esclude qui at­ l’oracolo (-» voi. I 1555) e il significato di bqs in
ti di culto, ma neanche li indica di per sé (diversa 1-2 Samuele (Garci'a de la Fuente 529) mostrano
l’interpretazione di Reindl 164-174). Il nesso con che si tratta di una supplica di David per il popo­
«questo luogo» (v. 15) si spiega con la trasposi­ lo, alla quale Jhwh risponde indicando la causa
zione nel tempio della visione di Salomone a Ga- del castigo (cfr. il significato simile di biqqès 'et
baon. hà'èlóhim: in 2 Sam. 12,16 David prega per [bf-
Neanche in Hos. 5,15 (ùbiqsùpànàj) si è in pre­ ‘ad] il figlioletto; anche Ex. 33,7; M. Gòrg, Zelt
senza di atti di culto (cui invece si allude al v. 6); der Begegnung, BBB 27, 1967, 158). Del resto è
si tratta invece dell’atteggiamento che Jhwh si at­ chiaro che quando si tratta dei rapporti con Jhwh
tende dal proprio popolo. Finché tale atteggia­ non è possibile distinguere tra la domanda circa
mento non è presente Jhwh rimane lontano, in ri­ la causa di una punizione - naturalmente non si
tiro nel suo «luogo», come un leone nella tana. sta parlando della domanda teorica di un osserva­
La ricerca fruttuosa di Jhwh presuppone il ravve­ tore neutrale - e la richiesta di attenuare o revo­
dimento (bqs U swb in Hos. 3,5; 7,10) e viene fa­ care la punizione.
vorita dalle difficoltà (5,15; cfr. Ps. 78,34 dove si 3. hè’ir pànim («far risplenderc il volto») ha 8
esprime il medesimo concetto con i verbi swb, drs volte Jhwh per soggetto e destinatario di una for­
e shr pi.). Quelli chc cercano il volto (bqs ptc. + ma volitiva. In Num. 6,iy, Ps. 67,2 (iussivo) si trat­
pànèkà) (del Dio) di Giacobbe (Ps. 24,6) sono una ta di richieste a favore del popolo o di un singolo,
determinata categoria di persone (dór) che hanno per ottenere la benedizione completa di Jhwh op­
mani immacolate e un cuore puro (v. 4) e ricer­ pure, in altri casi, per la fertilità del paese. Negli
cano (drs) la volontà di Jhwh. bqs e drs non sono altri sei casi il verbo è all’imp. In Ps. 3 1,17 (una
qui «termini tecnici per indicare il pellegrinaggio preghiera del giusto perseguitato piena di fiducia)
al tempio» (Kraus, BK xv/iJ, 346), bensì la sinte­ hà'irà pànèkà ‘al compare in rapporto immediato
si delle condizioni dell’atteggiamento interiore ri­ con liberare e salvare (nsl/js‘). «Fa’ splendere il
chiesto ai credenti se vogliono entrare nel tem­ tuo volto e noi saremo salvati» (Ps. 80,4.8.20) è un
pio. I verbi si riferiscono quindi a un momento ritornello ripetuto chc articola il salmo in tre par­
che precede il pellegrinaggio. «Cercare il volto di ti che si susseguono con drammaticità crescente,
Jhwh» è quindi un comandamento con validità e racchiude tutte le richieste: mostrati, soccorrici,
universale ed eterna. ristabiliscici, ritorna, guarda, punisci, proteggi, so­
baqq'su pànàjw tàmid // dtrsu jhwh (Ps. 105,4) stieni. In Ps. 119 ,135 con hà’èr pànim bc si rico­
fa riferimento a un atteggiamento fondamentale nosce l’incapacità dell’uomo a osservare i coman­
che include tutti gli aspetti del rapporto dell’uo­ damenti se Jhwh stesso non crea i presupposti
mo con Dio: conoscerlo (espresso con i verbi per tale ubbidienza (vv. 133 s.). In Dan. 9 Daniele
«meditare, ricercare, ricordare») e adorarlo («rin­ volge il viso verso Jhwh per pregare (v. 3): ammet­
graziare, invocare il suo nome, farlo conoscere, te la «vergogna sulla faccia» propria e del popolo
cantare, salmodiare, glorificare») (vv. 1-5). È com­ (vv. 7-8), confessa di non aver placato il volto di
prensibile che questo sia il salmo scelto per cele­ Jhwh (bilia pànim, v. 13) e implora Jhwh: w ehà-
brare il trasferimento dell’arca nella tenda del pat­ 'èr pànèkà sul tempio (v. 17). Le allusioni alla di­
to (1 Chron. 16,8-22, cfr. v. 11). Ma cercare non struzione di Gerusalemme e del tempio fanno ca­
significa ancora incontrare. In adempimento del pire che il contenuto della preghiera non è una ri­
comandamento baqqesu pànàj (Ps. 27,8a; testo?) velazione di Jhwh mistica o avvenuta durante il
207 (vi,642) panim (H. Simian-Yofre)
culto, bensì la possibilità di ricostruire il paese e
la sua vita. Lo splendore del volto di Jhwh è il se­
gno onnicomprensivo che Dio si rivolge verso
l’uomo. Il volto «illuminato» dell’uomo che ac­
coglie la sapienza (Eccl. 8,1) è un riflesso di que­
sta presenza benigna di Dio presso l’uomo (cfr.
Ex. 34,29 s.).
4. bilia (’et-)pànim (16 volte nell’A.T., + Ecclus
33 [3o],2od.22a secondo ms. E) si riferisce 3 volte
a pànim dell’uomo e 13 a pànim di Dio ( 11 volte
p'nè jhwh , p enè ’él [Mal. 1,9], in discorso diretto
rivolto a Jhwh [Ps. 119,58]). L ’etimologia incerta
di hlh non permette di essere sicuri del significato
dell’espressione (-» hlh). A causa delle difficoltà
della transizione semantica da «debole, malato» a
«ammorbidire, ammansire», e dell’ulteriore diffi­
coltà di considerare Jhwh soggetto passivo di una
azione che comporta una certa dose di costrizio­
ne (segnalata dal pi.), K. Seybold collega hlh della
nostra espressione con hlh li ‘essere dolce, piace­
vole, gradevole’, una radice che in ebraico è pre­
sente nelle forme nominali hàli/heljà (ZAW 88
[1976] 4. T4).
Si hanno qui tre casi di uso profano. Ps. 45,13
esprime l’augurio che la sposa del re riceva l’omag­
gio dei popoli, mentre in Iob 1 1,19 Sofar assicura
a Giobbe che molti lo onoreranno. Prov. 19,6 de­
scrive la tendenza dell’uomo all’adulazione: spin­
to dall’egoismo egli onora chi ha il potere o la
ricchezza (nàdib).
L ’espressione hillà p'nè jhwh viene impiegata
in quelle situazioni in cui ci si sforza di ottenere
il favore divino per allontanare l’esecuzione di una
punizione che è stata decretata. (Ex. 32,11; Ier. 16,
19; reazione di Jhwh nei due casi: wajjinnàhem
jhwh 'al/’el hàrà'à, Ex. 32,14; «E Jhwh si pentì
del male...», Ier. 26,19), Per ottenere aiuto nel pe­
ricolo (/ Sam. 13,12) o per evitare le conseguenze
di una punizione (1 Reg. 13 ,6;2 Reg. 13,4; 2 Chron.
33,I2)‘ . .
Soggetto di hillà pànim sono persone impor­
tanti: capi carismatici (Mosè e Samuele), re (Eze­
chia, Ioahaz e Manasse), un anonimo «uomo di
Dio». Tuttavia in testi più recenti i soggetti di
hillà si moltiplicano: inviati di Betel che vogliono
avere una risposta circa la festa (Zach. 7,2); popo­
li non israelitici che si uniscono a Israele l'hallòt
’et-p'nè jhwh - dove il tutto, come sembra di ca­
pire anche dal parallelo biqqès jhwh, ha l’aria di
ridursi alla visita del tempio (Zach. 8,21.22); sa­
cerdoti che vengono ammoniti da Jhwh a com­
piere in maniera adeguata i compiti cultuali di lo­
ro competenza (Mal. 1,9).
hillà p'nè jh w h j’èl compare frequentemente in
(71,642) 208
contesto di culto, ma non va confuso con la pre­
ghiera d’intercessione di Mosè per il popolo né
con la preghiera dell’uomo di Dio per Geroboa­
mo (hal-nà’... wajjitpallél, 1 Reg. 13,6), né con
l’olocausto di Saul (1 Sam. 13,12), né con i sacri­
fici adatti richiesti dai sacerdoti (Mal. 1,9), né con
gli atti di penitenza di Manasse (wajjikkàna‘...
wajjitpallél, 2 Chron. 33,12.13). Ier. 26,19; ^-ach
7,2; 8,21.22 non forniscono alcuna informazione
circa la natura di hillà pànim. L ’ottava sezione
(het) di Ps. 119 induce a interpretare biffiti pànè-
kà (v. 58) nel senso della certezza di aver ottenu­
to il favore di Jhwh mediante l’osservanza delle
sue leggi. Dan. 9,13 pone hillà pànim in parallelo
con la conversione dall’ingiustizia all’ubbidienza
verso la voce di Jhwh. Soltanto la sequenza dei
verbi di 2 Reg. 13,4 (waj'hal [Ioahaz] ... wajjis-
mal [Jhwh]) fa riferimento a un concreto gesto di
preghiera. Nei restanti casi hillà p enè jhwh/’él
esprime ciò che la preghiera o l’atto di culto si
ripromettono di ottenere, cioè il favore di Jhwh.
5. nàsà’ pànim (di solito senza ’et, con l’ecce­
zione di Iob 42,9) ha un senso puramente fisico
in 2 Reg. 9,32 (Jehu alza la faccia per guardare) e
inoltre una nota emotiva in 2 Sam. 2,22 (alzare il
viso verso qualcuno per guardarlo in faccia, star­
gli di fronte); Giobbe alzerà il viso per pregare
(Iob 22,26).
nàsà’ pànim min significa girare, voltare la fac­
cia via da (Mal. 1,9; lob 1 i,i 5; in quest’ultimo pas­
so mùm significherà «ciò che è senza valore», cfr.
Deut. 32,5). Nei restanti esempi nàsà’ pànim ha
un senso traslato. Positivamente significa avere ri­
guardo per, fare attenzione, badare (così nell’au­
gurio di Num. 6,26: jissà’ jhwh pànàjw ’élèkà) e
concretamente scusare, perdonare (Gen. 32,21),
accogliere una richiesta (Gen. 19,21; j Sam. 25,
35) o accettare un’offerta (Mal. 1,8). Al contrario
di ciò, il nemico non rispetta i vecchi (Deut. 28,
50) né i sacerdoti (Lam. 4,16). In questi passi (fat­
ta eccezione per Num. 6,26) pànim indica la per­
sona che riceve il favore. Soggetto di ns’ è colui
che fa il favore o la buona azione. Sembra che
non ci sia alcuna differenza tra nàsà’ pànim l e - la
traduzione «sorridere» (Grube 253 s.) non sem­
bra poggiare su argomenti soddisfacenti - e nàsà’
p'nè N N .
Il beneficiato può essere anche diverso dal sog­
getto di pànim. Jhwh dimostra a Giobbe il pro­
prio favore perdonando i suoi «amici» (Iob 42,
8.9) ed Eliseo dimostra il proprio favore al re di
Giuda prestando attenzione al re d’Israele (2 Reg.
3>T4)- ^
Negativamente nasa’ panim significa «favorire
209 (vi >643) pànim (H. Simian-Yofre) (v i,6 4 4 ) 2 1 0

qualcuno ingiustamente», soprattutto in tribuna­ 7a l’espressione è usata in senso generico come

le {Lev. 1 9 , 1 5 ; Ps. 82,2; Prov. 18,5). Jhwh è il mo­
parte o introduzione dei castighi predetti. Quan­
dello della giustizia imparziale che non favorisce do il soggetto di ntn pànim non è Jhwh, la locu­
nessuno e che non si fa corrompere (Deut. 10,17; zione esprime un movimento fisico («chinare la
lob 3 4 , 1 9 ) , un modello cui non si adeguano, faccia verso terra», Dan. 10,15) 0 metaforico che
nell’uso della Torà, i sacerdoti biasimati in Mal. deriva direttamente dal senso proprio («volgersi
2,9. Giobbe accusa gli amici di parteggiare ingiu­ al Signore», Dan. 9,3). In 2 Chron. 20,3 ntn pànim
stamente per Jhwh nella disputa (lob 13,8), ma ha l e + inf. cs. non indica un movimento fisico (ad
fiducia che Jhwh li punirà perché essi in segreto es. recarsi al tempio), ma la decisione di consulta­
prendono le sue parti (13,10). Elihu dichiara di es­ re Jhwh (drs). In Ezech. 3,8 il soggetto di ntn e il
sere imparziale nella disputa (lob 32,21). ns’ p enè proprietario di pànim non coincidono: Jhwh «ren­
kol-kófer (Prov. 6,35) è un caso eccezionale per­ de» la faccia del profeta dura verso i suoi nemici.
ché il nomen rectum è un oggetto e non una per­ sim pànim be con Jhwh per soggetto compare in
sona. La lezione ns'’ pànèkà lekófer è più verosi­ parallelo con ntn pànim be col medesimo signifi­
mile, sintatticamente identica a Gen. 19,21. Il ma­ cato in Lev. 20,5 (cfr. v. 3) ed Ezech. I5,i7b. Ier.
rito ingannato non accoglierà urbanamente il se­ 21,10 e 44,11 aggiungono alla formula lerà'à, ma
duttore, neanche se gli offre un sostanzioso risar­ mantengono per esprimere la punizione «abban­
cimento in denaro. Questa lezione concorda con donare» o «estirpare», sim pànim be significa che
l’ammonimento alla 2a pers. sing. (v. 3 5b). Jhwh ha preso la decisione di punire («ho rivolto
la mia faccia contro») distinguendosi così dalla
M. Dahood (Bibl 51 [1970] 399) legge pnj con la
jod della 3* sing. e traduce: «Nessun dono, di qua­ forma concreta della pena prestabilita.
lunque genere possa essere, potrà mai placarlo». Per Quando Jhwh non è il soggetto, si hanno due
la medesima ragione traduce lob 41,2: «Chi potrà possibilità: sim pànim è usato in senso proprio (1
mai tenergli testa?». Reg. 18,42, mettere la testa tra i ginocchi) o in sen­
so traslato: volgere la faccia, cioè indirizzare l’in­
I significati dell’espressione verbale ns’ pànim
tenzione in una determinata direzione, decidersi
si rispecchiano nell’espressione nominale nesù’
a: sim pànim le + inf. cs. Asael si decise a muove­
pànim. In senso positivo si tratta di un’espressio­
re contro Gerusalemme (2 Reg. 12,18). Ier. 42,14­
ne che allude alle qualità di colui che per i propri
1 5 distingue nettamente tra il desiderio inganne­
meriti ha ottenuto il favore del re (Naaman, 2
vole di andare in Egitto, il proposito di mettersi
Reg. 5,1). In senso neutro («dignitario») compare
in cammino (som tesimun p enèkem, v. 15) e il fat­
in Is. 3,3. Il parallelismo con «profeta che insegna
to dell’arrivo. Simile è Ier. 44,12. In Dan. 11,17
menzogne» (Is. 9,14) e con «uomo violento» (lob
«il re del nord» stabilisce di porre tutto il regno
22,8) suggerisce per nesu’ pànim in entrambi i te­
sotto il proprio potere; 1 Reg. 2 ,1 5 (sim pànim 'al)
sti un senso peggiorativo: un uomo che è arrivato
esprime la presunta volontà popolare - non la
a una posizione particolare con dei raggiri.
decisione, che non gli spetta - di spingere Adonia
hdr pànim (-» voi. n 388) ha senso positivo in a salire sul trono. Da questa espressione potreb­
Lev. 19,32; Lam. 5,12 (nif.) (onorare il volto di un bero dipendere le forme ellittiche derek hènnà
vecchio) e senso negativo in parallelo con ns’ pà­ p enèhem (Ier. 50,5: «La via che porta lì è il loro
nim (favorire in maniera illegittima): là’ tebdar traguardo») cpànàjw lammilhàmà (2 Chron. 32,
p enè gàdól «non prendere le parti di chi è impor­ 2: «Intendeva attaccar battaglia...»).
tante», Lev. 19,15.
6. ntn (’et) pànàj £ eN N («volgerò il mio volto L ’uso di sim pànim con l’accusativo della direzio­
contro N N ») sembra un modo di dire tipizzato ne in Gen. 31,21 (Giacobbe «si volge» verso le mon­
con soggetto Jhwh. La locuzione si colloca tra la tagne di Galaad) e la sua presenza insieme con verbi
formula ’is ’is mibbenè/mibbèt jisrà’él ’àser, che di moto in Ier. 42,17; 44,12; 2 Reg. 12,18; Dan. 11,17
introduce un caso, e la condanna che viene pro­ (làbó’ è qui elemento di un particolare sintagma, non
nunciata mediante la formula di sterminio «lo/la verbo di moto) ha spinto W.H. Brownlee a postula­
estirperò da mezzo al suo popolo». In H ntn pà­ re per sjm/s'wmpànèkà’el/'al in Ezech. 6,2; 13,17; 21,
2 (derek)-7\ 25,2; 28,21; 29,2; 35,2; 38,2 la natura di
nàj be condanna l’uso di mangiare sangue (Lev. formula relativa a viaggi. Ezechiele avrebbe effetti­
17,10), il sacrificio dei bambini (Lev. 20,3) e la vamente attraversato, insieme con un gruppo di fug­
consultazione di indovini (Lev. 20,6); in Ezech. giaschi da Gerusalemme, Israele, la Transgiordania,
14,8 anche la consultazione di un profeta se ci si è la Fenicia e l’Egitto. Gli oracoli contro Magog sareb­
macchiati di idolatria. In Lev. 26,17 ed Ezech. 15, bero una testimonianza della sua presenza a Babilo­
z ì i (vi,645) pànim (H. Simian-Yofre)
nia, cui essi alludono in maniera velata. L ’ipotesi ha
una base lessicografica dubbia, presuppone molte
correzioni e spostamenti nel testo e una concezione
iperrealistica dell’attività di Ezechiele. Probabilmen­
te l'espressione vuole semplicemente mettere in evi­
denza il destinatario del messaggio con una formula­
zione plastica e arcaicizzante, che dovrebbe far ricor­
dare l’importanza del contatto visivo tra il profeta e
il destinatario del suo messaggio (cfr. Num. 22,41;
23,13; 24,2).
In Js. 50,7 non si tratta della formulazione ti­
pizzata sim pànim di cui abbiamo parlato: qui sim
significa «rendere, cambiare in».
7. sbb {hif.) pànim (9 volte) significa «girare la
faccia», volgersi fisicamente verso qualcuno (Iud.
18,23) con un gesto positivo, ad es. per benedire
(/ Reg. 8,14 = 2 Chron. 6,3) oppure, al contrario,
«girare, distogliere il viso» (min) con un gesto di
disappunto, irritazione (/ Reg. 21,4), tristezza o
disperazione (2 Reg. 20,2 = Is. 38,2), disprezzo (2
Chron. 29,6) o sfida (2 Chron. 35,22). Soltanto in
Ezech. 7,22 Jhwh è soggetto di héséb pànim.
Quando gira il volto da un’altra parte significa
che non sostiene più il proprio popolo e lascia al
nemico mano libera per profanare il tempio. Un
significato simile ha hèsir pànim (2 Chron. 30,9).
Ezechia si dichiara fiducioso che Jhwh non disto­
glierà il viso se Israele tornerà ravveduto a lui. Qui
swr h if sembra aver soppiantato il più comune
histir per ragioni puramente linguistiche (Balen­
ane 109). In questo caso un’allusione all’«allonta-
namento di idoli» e alla contrapposizione con
Jhwh derivante dall’idolatria (Reindl 123) non è
un aspetto primario.
hésib pànim (circa 10 volte nell’A.T.) mostra
un senso proprio positivo («volgersi a, dirigersi
verso», Dan. 11,18 .19 ) o uno traslato negativo
(«tenersi lontano [dalla malvagità]», Ezech. 14,6)
quando il soggetto del verbo coincide col posses­
sore di pànim. Se così non è, hésib pànim ha un
senso negativo tanto proprio («far arretrare, re­
spingere, toglier di mezzo», 2 Reg. 18,24 = Is. 36,
9) quanto traslato («respingere, rifiutare, nega­
re»), che si tratti di una richiesta concreta (/ Reg.
2,16.17.20) o nel caso della sottomissione totale
di una persona (il re: Ps. 132,10 = 2 Chron. 6,42),
Naturalmente il significato dipende dall’espres­
sione/ww/ (= «la mia faccia, io») o perzé-NN («il
volto di NN»).
8. «Coprirsi il volto» (ksh pànim, circa 11 vol­
te, cfr. anche sopra, ni.4.a) compare in senso pro­
prio («coprirsi il volto» [pi] con un velo, Gen.
38,15; Ezech. 12,6; con le ali: Is. 6,2; col grasso,
cioè diventare grasso: lob 15,27; il campo del pi­
( v i,646) 2 1 2
gro è coperto di rovi [pu.], Prov. 24,31) o in sen­
so traslato: coprirsi di vergogna (Ier. 51,51 [pi ]),
di onta (Ps. 44,16), di confusione (Ps. 69,8), di te­
nebra (lob 23,17). In lob 9,24 è Jhwh stesso che
copre (annebbia) il volto dei giudici così da ren­
derli insensibili all’ingiustizia.
histir ('et-)pànim (min) «nascondere il volto»
(29 volte + 4 nei libri deuterocanonici) ha solo 3
volte un soggetto diverso da Jhwh. Mosè si copre
il volto alla presenza di Jhwh (Ex. 3,6); il servo
non nasconde il volto davanti al disonore (Is. 50,
6); la gente si copre il volto davanti al servo per
non doverlo guardare (Is. 53,3). Il gesto significa
fare attenzione, essere prudenti davanti a persone
o cose che sono pericolose o suscitano ribrezzo.
Quando Jhwh nasconde il volto (spesso con
min + persone) non si tratta soltanto di una puni­
zione, ma significa una rottura radicale dei rap­
porti tra Dio e uomo. La «casa di Giacobbe» che
ha disprezzato i segni di Dio deve affrontare la
storia mentre Dio nasconde il volto e tace (Is. 8,
17). Le punizioni menzionate in Ezech. 39,23.24
sono poste nella cornice della duplice menzione
del nascondimento del volto di Dio, senza che ciò
sia identificato col castigo. Alla base del testo c’è
la sequenza (anche in Is. 59,2) colpa - nascondi­
mento del volto - punizione. Quando Jhwh na­
sconde il volto il peccatore si abbandona all’in­
gannevole sicurezza di cavarsela senza essere pu­
nito (Ps. to, 11), i profeti non sono in grado di am­
maestrare il popolo (Mich. 3,4) e il popolo stesso
diventa incapace di invocare il nome di Jhwh ed è
quindi abbandonato al potere della propria colpa
(Is. 64,6). Nascondere il volto è la reazione estre­
ma di Jhwh che precede il divampare della sua ira
e l’«abbandono» (Deut. 31,17 -18 ; cfr. 32,20; Ier.
33. 5)-
Il rapporto tra Dio e l’uomo è imponderabile
(lob 34,29) e non dipende necessariamente dalla
giustizia o dalla peccaminosità dell’uomo. Sebbe­
ne il giusto sia certo che Jhwh non nasconde il
volto davanti al povero (Ps. 22,25), pure constata
che il volto di Dio si cela a lui stesso per ragioni
misteriose. Il salmista chiede angosciato «perché»
e «per quanto tempo» è stato incomprensibil­
mente abbandonato da Jhwh (Ps. 13,2; 44,25;
88,15) c dà voce alle sue sensazioni con l’invoca­
zione «non nascondere il tuo volto!» (Ps. 27,9;
69,18; 102,3; 143,7): «Ascoltami, rispondimi, non
abbandonarmi, non respingermi, non dimenticar­
mi, stammi vicino, riscattami, liberami». La pos­
sibilità che Jhwh nasconda il suo volto getta il
salmista nel panico (Ps. 30,8) perché sa che anche
le creature più straordinarie ritornano a essere
213 (vi»647) pànìm (H . Sim ian-Yofre) (v i,6 4 8 ) 2 1 4

polvere se Jhwh cela il suo volto (Ps. 104,29) e h» ogni israelita maschio] non dovrà vedere il volto
stesso, lontano dal volto di Dio, dovrà scendere di Jhwh a mani vuote») Deut. 16,16 chiude le nor­
nella fossa (Ps. 143,7). me sulle feste. Ex. 23,17; 34,23; Deut. i6,i6a sta­
La domanda «fino a quando?» e anche la pre­ biliscono tutti, con una formulazione praticamen­
ghiera «non nascondere il tuo volto» ricorrono te identica, l’obbligo per ogni uomo d’Israele di
frequentemente insieme nei Salmi. Che ciò non recarsi tre volte l’anno nel tempio («per vedere il
avvenga nel contesto di una confessione di colpa, volto di Jhwh»). Le analogie tra questa norma e
bensì in affermazioni della fedeltà di Jhwh nono­ la descrizione delle tre feste più importanti sugge­
stante le persecuzioni che il salmista subisce a riscono che si tratti di un tempio centrale, quello
opera dei nemici (cfr. Ps. 44,18-23; 69,19; 143,9b), nazionale.
rivela la consapevolezza del salmista riguardo al- De ut. 16,16 identifica il tempio con il tempio di
l’imprevedibilità del rapporto con Jhwh. Gerusalemme. Anche Ex. 34,24 pensa a un tem­
«Non nascondere più il proprio volto» (Ezech. pio centrale lontano, quando nota che «nessuno
39,29) è la sintesi di tutte le promesse di Jhwh c dovrà desiderare il tuo terreno mentre tu sali tre
pone fine a una separazione di breve durata tra volte l’anno per vedere il volto di Jhwh». Deut.
Jhwh e il suo popolo (Is. 54,8). Se Jhwh non cela 3 1 ,11 prevede la proclamazione della legge ogni
il volto, l’uomo ha una chiara visione del proprio sette anni al cospetto di tutto il popolo che è giun­
peccato (Iob 13,24). Allora Jhwh può «nasconde­ to al tempio (di Gerusalemme) in occasione della
re la faccia» dal peccato dell’uomo (Ps. 5 1,11) e festa delle Capanne per «contemplare il volto di
questi ne viene liberato. Nei testi più recenti si co­ Jhwh».
glie la certezza che Jhwh non nasconderà il volto Al di fuori del contesto delle norme liturgiche
a colui che agisce secondo verità con tutto il cuo­ rà’à (’et-)penè jhwh compare solo 4 volte. In Is.
re (Tob. 13,6); si devono ricordare anche la pre­ 1,12 (una requisitoria riguardo alla pratica del cul­
ghiera di Tobit a Jhwh (3,6) e il suo avvertimento to senza giustizia, w . 10 e 17) il rapporto tra «ve­
a Tobia (4,7) a non girare mai la faccia a Dio o al dere il volto di Jhwh» e la presenza nel tempio è
povero, affinché Jhwh non distolga a sua volta il sottolineato al v. 12 dalla menzione degli «atri»;
viso da lui. Ecclus 18,24 esorta a ricordarsi del gior­ in 1 Sam. 1,22 dalla conclusione del versetto « vi
no dell’ira, quando Jhwh volgerà altrove il volto. abiterà». La necessità dello scambio tra qal e nif.
9. Riferita a un uomo l’espressione rà’à (’et/'el) qui non è evidente, ma la costruzione con ’el fa
pànìm ha tre significati: vedere effettivamente il propendere per una forma attiva. Ps. 42,3 esprime
volto di qualcuno (Gen. 31,2.5; Ex. 34,35; Dan. l’intensa nostalgia di vedere il volto di Jhwh che
i,io); incontrare qualcuno (vedere, Gen. 32,21; in altri testi manca. L ’aspetto del culto è presente
33,10; 46,30; 48,11); avere accesso, a certe condi­ nel ricordo del tempio (v. 5), nella certezza di ap­
zioni (Gen. 43,3.5; 44,23.26; Ex. 10,28.29; 2 parire davanti all’altare di Dio (Ps. 43,4) e nella
3,13) o liberamente (2 Sam. 14,24.28.32), presso lode liturgica (jdh). In Iob 33,26 rsh e teru'à allu­
una persona altolocata (Giuseppe, il faraone, il re). dono a un contesto liturgico per «vedere il suo
I testi del terzo gruppo esprimono un divieto d’in­ volto». Quando Jhwh non mostra il viso, ma le
contro. ró’è p ené hammelek è il titolo di funzio­ spalle (Ier. 18 ,17 , r ^ vocalizzato come hif), il suo
nari che hanno libero accesso al re e sono elencati comportamento è una risposta al popolo (Ier. 1,
(2 Reg. 25,19 // Ier. 52,25) insieme con sàris, pà- 27) ed egli nega così qualsiasi possibile aiuto.
qid e sófèr (cfr. anche Esth. 1,14). hdzà p enè jhwh compare solo in due salmi nei
Nella maggior parte dei testi dell’A.T. in cui quali è difficile determinare l’importanza dell’ele­
ricorre, rà'à (’ et/’el) p enè jhwh (qal, spesso rivo­ mento cultuale. Sembra che il giusto perseguitato
calizzato come n if, cfr. la disamina in Reindl 147 di Ps. 1 1 cerchi rifugio nel tempio (vv. iap.4). A l­
s.) è un’espressione tecnica per indicare l’incon­ la sua richiesta di punire il nemico (al riparo del
tro nel culto con la divinità. Ciascuno dei tre ca­ tempio?) (v. 6) fa riscontro la certezza che i giusti
lendari liturgici (Ex. 23,14-19 nel libro del patto; vedranno il volto di Dio (jàsàr jehézu pànàjw
Ex. 34,18-26 nel privilegio di Jhwh; Deut. 16 ,1-17 [per panèmó], v. 7). L ’interpretazione di Ps. 17,15,
nella versione deut. della suddetta legge) menzio­ «In giustizia vedrò il tuo volto», risulta comples­
na due volte l’espressione. Dopo aver esposto le sa a causa dello stico parallelo «al risveglio (bebà~
norme relative alla festa degli azzimi, Ex. 23,15; qìs) mi sazierò della tua figura (temunà)» (v. 1 5b).
34,20 dicono, con formulazione identica, «e non Entrambi i termini danno l’impressione di essere
dovranno vedere il mio volto a mani vuote». Con «concetti cifrati del gergo liturgico» (H.F. Fuhs,
una formulazione lievemente diversa («ed egli [= Sehen und Schauen, FzB 32, 1978, 273). La pre­
21 S (VI,649 ) panim (H. Simian-Yofre) (vi,6 50) 216

senza di hàzà invece di rà'à non è un argomento sfruttabili dal linguaggio che sono attestate in di­
sufficiente per escludere la teofania cultuale, a me­ verse espressioni idiomatiche: più che la loro evi­
no che non si voglia rischiare una petitio principii. dente presenza, sarebbe certo necessario spiegare
Tuttavia non si può negare che in entrambi i sal­ una loro eventuale mancanza.
mi questa espressione dichiari al tempo stesso E dunque opportuno riprendere e completare
«l’esperienza della grazia di Dio che ha guardato, l’osservazione di Reindl (198 ss.), che le espres­
liberato e salvato» (Fuhs 274). sioni con pànim (non solo quelle con p cnè jhwh)
non rappresentano propriamente un concetto
v. Uno studio di pànim basato su categorie se­ bensì un modo di dire, insomma una locuzione.
mantiche sintattiche piuttosto che direttamente su pànim non si è sviluppato fino a trasformarsi in
categorie tematiche consente di confermare qual­ un termine teologico o antropologico preciso, poi
che conclusione sul suo significato, quale è stato ripreso per formare diverse locuzioni per mezzo
portato alla luce con sempre maggior chiarezza di verbi o di preposizioni, pànim «volto», con le
dalle indagini precedenti. Non si può stabilire al­ sue molteplici possibili sfumature, può essere usa­
cuna dipendenza diretta delle locuzioni bibliche to, ed è stato usato, in molte espressioni il cui si­
dalle espressioni analoghe dell’Oriente antico per gnificato, tuttavia, non dipende esclusivamente o
quel che riguarda il significato o il Sitz im Leben. primariamente da un ipotetico senso tecnico (ad
Alcune di queste espressioni orientali sono state es. teologico) ottenuto mediante pànim, bensì dal­
riprese a livello linguistico, ma il loro significato l’espressione nel suo complesso, dall’intera unità
può essere determinato unicamente in base all’ef­ linguistica, tenendo ovviamente sempre conto, per
fettivo contesto dell’A.T. Sarà così impossibile il significato, del contesto. Così si spiega come al­
collegare locuzioni con pànim con presunti riti cune espressioni (ad es. nàsà ’ pànim, sbb pànim)
sui quali l’A.T. non fornisce informazioni di al­ non si siano consolidate come espressioni idioma­
cun genere, ad es. quando si vuole interpretare hil- tiche in senso univoco, ma sia stato possibile usar­
là pànim come carezze date al volto di un simula­ le in senso proprio e traslato, positivo e negativo.
cro divino; lo stesso vale quando si vuole spiega­ Soltanto due locuzioni con pànim hanno acqui­
re la locuzione «coprire il volto di grasso» (Iob sito un significato tecnico relativo al culto: rà'à
15,27) con un rituale di tipo cosmetico, oppure si (’ et-)pcnè jhwh (andare al tempio) e la locuzione
vuole collegare rà’à pànim con la contemplazio­ prepositiva lifnè jhwh (v. sotto, vi.i.b), per quali­
ne di un’immagine, nàsà' pànim con un gesto di ficare teologicamente la maggior parte degli atti
grazia giudiziaria, «la luce del volto» con il culto di culto (ma non solo questi) che in qualche mo­
di divinità astrali. Tutti questi tentativi hanno in­ do vengono compiuti alla presenza di Jhwh. Non
contrato fredda accoglienza o addirittura un net­ è impossibile che il culto reso alle immagini nel­
to rifiuto. In ultima analisi, quindi, risulta assolu­ l’Oriente antico abbia avuto un’influenza sulla ge­
tamente sterile una discussione sulla possibile ori­ nesi delle due locuzioni. Ma è anche probabile che
gine della fraseologia in esame (profanazione di possibilità e uso del termine pànim per denotare i
un termine di culto o elevazione nella sfera del rapporti interpersonali abbiano contribuito an-
culto e della teologia di una terminologia profa­ ch’essi allo sviluppo delle due locuzioni.
na) che parta da una ben determinata suddivisio­ pànim come organo espressivo più forte della
ne in categorie senza tener conto del normale pro­ mano e più ampio dello sguardo - che pànim in
cesso di sviluppo linguistico. Con ogni probabili­ qualche modo include, senza tuttavia identificar-
tà le locuzioni con pànim derivano dalle moltepli­ visi completamente - era inoltre adatto a rappre­
ci possibilità semantiche connaturate nella parola sentare, per sineddoche, l’intera persona umana.
stessa. Dato che il volto è quella parte del corpo Accade proprio questo quando pànim è il sogget­
umano, quindi dell’uomo, che meglio è in grado to nelle locuzioni trattate sopra (m.4.d) e in alcu­
di manifestare espressioni differenziate, è ovvia­ ni significati di quelle considerate nella sezione
mente logico che il linguaggio abbia preso il ter­ ìv. Per la sua capacità di esprimere sentimenti e
mine pànim come punto di partenza per numero­ reazioni, pànim denota il soggetto in quanto si
si modi di dire riguardanti i rapporti interperso­ volge verso altri (pnh ), cioè in quanto è il sogget­
nali e quelli tra l’uomo e Dio. Nascondere, mo­ to di rapporti, pànim è un termine relazionale, che
strare, girare da una parte o nell’altra, alzare, ab­ descrive quindi relazioni. Il rapporto diventa sin­
bassare, coprire, indurire, far diventare soave o tatticamente esplicito quando il soggetto del ver­
scuro o luminoso il viso sono tutte espressioni bo non coincide col soggetto di pànim. Quando i
naturali del comportamento e quindi possibilità due soggetti coincidono si ha un marcatore sin­
2 17 (vi,651) pàn im (H . Sim ian-Yofre)
tattico che esprime il rapporto (ad es. il volto si
nasconde da [min] NN ), oppure la medesima fun­
zione è svolta dal contesto immediato (Ex. 33). Il
rapporto include la presenza contemporanea del­
le due parti e l’azionc di almeno una di loro. La
presenza fìsica include la ricerca (biqqès pànim),
atteggiamenti generici (vedere, osservare, trovarsi
alla presenza di qualcuno, servire) o particolari,
positivi (placare, favorire giustamente o ingiusta­
mente, cercare od ottenere benevolenza) o nega­
tivi (opporre, negare, respingere) e infine persino
il rifiuto delPincontro. Le possibilità semantiche
di pànim permettono al termine di essere usato
anche per Jhwh. pànim non rappresenta un antro­
pomorfismo più crudo di nessuno degli altri usati
comunemente nella sfera teologica, né presuppo­
ne alcun particolare adattamento di tipo tecnico
teologico. Usato per Jhwh pànim significa né più
né meno di quello che significa quando è usato
per esseri umani. Gli elementi semantici costitu­
tivi di pànim che lo rendono adatto per parlare di
Jhwh sono gli stessi che valgono nel caso di un
uomo: indica la presenza reale e personale, deno­
ta rapporto e incontro (o il rifiuto di questo). Tut­
ti i rapporti fondamentali tra Dio e l'uomo pos­
sono essere descritti mediante pànim e le relative
locuzioni. Tuttavia non sembra consigliabile sup­
porre nella locuzione p enè jhwh in sé un aspetto
di una particolare presenza o di un particolare
rapporto di Jhwh con l’uomo, ad es. una presen­
za mediata in antitesi con una immediata, una
presenza punitiva (‘et pànèkà in Ps. 21,10 è il
«tempo della presenza», quando Jhwh si rivelerà;
l'aspetto punitivo risulta dalla totalità del verset­
to, cfr. vv. 9 -11) contrapposta a una presenza con­
solatrice.
U na resa con «ira» per testi com e Ps. 9,4; 3 4 ,17 :
8 0 ,17 ; Eccl. 4 ,16 e il ricordato Ps. 2 1 , 1 0 (cfr. W .F .
A lbrigh t, Yahweh and thè Gods of Canaan, L o n d o n
19 6 8, 1 1 7 e M . D ahood, Bibl 51 [19 7 0 ] 399; diversa­
mente invece F .J. M o rro w , Jr ., V T 18 U 9 6 8J 558 s.)
può essere adeguata in un caso concreto, ma usarla
sistematicamente vorrebbe dire perdere facilmente
di vista le complesse e ricche sfumature di pànim.
Quando pànim esprime presenza mira a sotto­
lineare l'aspetto positivo del rapporto interperso­
nale. L ’aspetto negativo del rapporto e espresso
mediante l’allontanamento da pànim. Un’ecce­
zione è rappresentata da nàtan pànim be. sim pà­
nim ’e lfa l si colora di negatività solo per l’oraco­
lo che la locuzione introduce.
Riferito a Jhw h ,pànim è quindi un termine ric­
co di contenuto che assume una posizione inter­
(vi,6 5 2) 218
media tra il pericolo di una concezione reificante
della divinità mediante immagini, che l’A.T. re­
spinge sistematicamente, e il pericolo di un nomi­
nalismo che riduce la presenza divina a un’astra­
zione. Ex. 33 testimonia le difficoltà d’ inserire pà­
nim nel sistema teologico d’Israele, mentre Ps. x7,
15 (pànim U temunà) documenta la sua utilità teo­
logica per conciliare le varie concezioni. Finora
non si è riusciti a offrire argomenti convincenti
per considerare pànim un’ipostasi (cfr. invece G.
Pfeifer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvor-
stellungen im Judentum, AzTh 1/31, 1967, 69 che
considera pànim una forma di manifestazione di
Dio quando guida il popolo, collegata in qualche
maniera con oggetti di culto, e i commenti critici
di A.S. van der Woude, TH AT 11 448. 956), né
sembra che una tesi del genere sia sostenibile sul­
la base del materiale presente nell’A.T.
vi. Lo st. costr. p enè serve a formare numerose
locuzioni preposizionali.
i.a) I diversi significati di lifnè risultano dal­
l’unione di l e con pànim nel significato «presen­
za» e dal significato del verbo che accompagna la
preposizione. Nel senso di stato in luogo lifnè si­
gnifica «davanti» con verbi come hnh, jsb hitp.,
‘md (Gen. 41,46; 43,15; Ex. 8,16; 9,13; 14,2) op­
pure con verbi che descrivono un'attività svolta
in presenza di qualcuno (Ex. 11,10).
In senso di moto a luogo lifnè introduce la per­
sona o la cosa alla cui presenza un movimento
giunge a conclusione, così con verbi come ntn (Ex.
30,6), *md hif. (Lev. 27,8), qrb hif. (Ex. 29,10), sjm
(Ex. 40,26). «Davanti» segnala anche il rapporto
tra due persone in movimento delle quali una pre­
cede l'altra: Gen. 24,7 (slh); Ex. 13,21 (hlk); Deut.
9,3 (‘br, cfr. v. 1); / Sam. 10,8 (jrd); cfr. anche 1
Sam. 8,11 (rws).
Il significato locale, statico e dinamico, di lifnè
assume altre sfumature secondo i verbi e le circo­
stanze, arrivando così a valori nei quali la presen­
za fisica «davanti» non è più un elemento centra­
le, ma soltanto una possibile circostanza collate­
rale. ‘md lifnè (Gen. 41,46; 43,15; Ex. 9,10; 1 Sam.
16,22; 1 Reg. 10,8; 2 Chron. 29 ,11; con ’et-penè 1
Reg. 12,6) o hjh lifnè (1 Sam. 19,7; 29,8; 2 Reg.
5,2) significa, quando si tratta del re o di un’altra
persona importante, «essere al servizio di». Tale
significato deriva dalla differenza in una scala ge­
rarchica di persone che si trovano in un rapporto
tra di loro. In contesto militare jsb (hitp.) lifnè
(Deut. 9,2), ‘md lifnè (Iud. 2,14), qwm lifnè (Lev.
26,37; I ° s- 7>I2>I3) significano «tener testa a, resi­
stere a», js’ lifnè significa «alla testa di» (1 Sam.
215>(vi,6j2) panìm (H. Simian-Yofrc)
8,20) o «uscire, mettersi in marcia contro qualcu­
no» (1 Chron. 14,8; 2 Chron. 14,9). nws lifnè si­
gnifica «fuggire davanti a» (Ios. 7,4; 2 Sam. 24,13;
cfr. anche pnh lifnè in lud. 20,42). npl lifnè signi­
fica «cadere davanti» (/ Sam. 14,1352 Sam. 3,34).
ngp (nif.) lifnè vale «essere battuti, sconfitti (da
nemici)» (Lev. 26,17; 1 Sam. 4,2; 7,10; 2 Sam. 10,
15). s'jm lifnè può significare «esporre» (la legge
al popolo, Ex. 19,7; 21,1).
lifnè può indicare che la persona al cui cospet­
to qualcosa succede ha una dignità particolare (2
Sam. 2,14), un compito di controllo (1 Sam. 3,1),
la possibilità (Eccl. 9,1) o il diritto di giudicare in
una data situazione (Deut. 25,2; Esth. 5,14). ’kl
lifnè (2 Reg. 25,29) significa «essere ammesso alla
mensa del vincitore», cioè «essere stato graziato».
hlk (hitp.) lifnè (1 Sam. 12,2) significa «agire in
una maniera tale davanti a qualcuno (Jhwh, il
popolo)» da essere sicuri del giudizio positivo di
costui. Questo significato si avvicina molto a
«secondo il giudizio di», «a parere di», «secondo
(l’opinione di) qualcuno» (/ Sam. 20,1; 2 Reg. 5,
1), ma non sottolinea il diritto a giudicare. In
espressioni come «concedere/ottenere misericor­
dia, favore, grazia» (Gen. 43,14; 1 Reg. 8,50; 2
Chron. 30,9; Esth. 2,17) lifnè mette in evidenza la
posizione gerarchica superiore di colui che con­
cede il favore e la grazia.
ntn lifnè (a differenza dal semplice ntn l e) sot­
tolinea l’aspetto del «mettere a disposizione» be­
ni importanti (il paese, Deut. 1,8; i nemici, Deut.
23,15). L ’espressione lefànèkà (senza verbo) met­
te in evidenza immediata la messa a disposizione
(Gen. 13,9; 20,15; 24,51; 47,6); cfr. anche npl qal/
hif. tehinnà lifnè «accogliere/presentare una ri­
chiesta, una supplica» (Ier. 36,7; 37,20; 42,2 o 42,
9). Quando la parola retta da lifnè non indica una
persona o un oggetto ma un avvenimento, allora
lifnè (spesso con un inf. cs.) esprime la priorità
cronologica rispetto a un altro evento, che si trat­
ti del passato (Gen. 13,10; 1 Sam. 9,15) o del fu­
turo (Gen. 27,7), oppure semplicemente di una
priorità all’interno di una situazione permanente­
mente valida (usanze e leggi: [non si usaj dare in
sposa la [figlia] minore prima della maggiore, Gen.
2 9,26).
b) La locuzione lifnè jhwh non è diversa quan­
to a lifnè, ma soltanto per quel che riguarda la fre­
quenza di determinati significati. L ’accezione tem­
porale compare soltanto in Is. 43,10: «Prima di me
non è stato creato alcun dio». Il significato locale
dinamico in contesto militare manca poi quasi del
tutto: / Chron. 22,18 kbs (nif.) bà’àres lifnè jhwh\
2 Chron. 14,12 sbr (nif.) (i Kushiti) lifnè jhwh .
(vi,653) 220
Entrambi i testi ripetono lifnè e introducono un
altro soggetto agente della sconfitta (il popolo,
l’esercito) chc collabora con Jhwh. Il significato
locale dinamico, nel quale entrambi i termini so­
no in movimento (uno che precede, lifnè, e uno
che segue), potrebbe ricorrere in senso proprio in
Ios. 4,13: 40000 armati procedono/avanzano (ol­
tre il Giordano) lifnè jhwh. Ma l’immagine sem­
bra indicare piuttosto l’attraversamento del Gior­
dano alla vigile presenza di Jhwh. In Ios. 6,8 cbr
non si riferisce a lifnè jhwh. I sacerdoti portano
le trombe lifne jhwh (precedendolo o in sua pre­
senza?). In senso figurato, quando si rivela Jhwh
è preceduto da tempesta (/ Reg. 19 ,11), peste
(Abac. 3,5), fuoco (Ps. 50,3; 97,3), giustizia (Ps.
85,149, un «messaggero» (Mal. 3,1), la sua «ri­
compensa» (Is. 40,10 // 62,11). «Onore e maestà»
(Ps. 96,6 // 1 Chron. 16,27) e la sapienza (Prov.
8.30) sono lifnè jhwh come suoi servitori.
In senso locale statico stanno davanti a Jhwh
Abramo (Gen. 18,22 [19,27, ’ef-pW ]), il popolo
(Deut. 4,10; 1 Sam. 6,20), un membro della corte
celeste (1 Reg. 22,21 // 2 Chron. 18,20). Quando
Mosè «parla a Jhwh» (dbr, ’mr) il testo usa una
forma aulica, deferente: egli parla lifnè jhwh (Ex.
6.12.30).
L ’uso più frequente di lifnè jhwh (o lifnè + suf­
fisso riferentesi a Jhwh) in senso locale, statico e
dinamico, ricorre in contesti cultuali. P colloca
precisamente lifnè jhwb\ la zona immediatamente
antistante l’arca (Ex. 16,33; Lev. 16,13; Num. 17,
22); la cortina davanti all’arca (Lev. 4,6.17); la ta­
vola coi pani di presentazione (Ex. 25,30); il can­
delabro (Ex. 27,21; Lev. 24,3); l’altare nel taber­
nacolo (Lev. 4,t8) e quello davanti a esso (Lev. 1,
1 1 ; i6,t8); lo spiazzo davanti al tabernacolo (Ex.
29,11). La maggior parte degli atti di culto avvie­
ne lifnè jhwh : «agitare» le offerte con le mani (hè-
nif tenùfà\ Ex. 29,24.26; Lev. 7,30; 8,27.29; 9,21;
10,15; I4»I2-245 23,20; Num. 6,20; 8 ,11.21); la
consegna delle vittime sacrificali (hiqrìb : Lev. 3,1.
7.12; 6,7; 9,2; 10,1.19; 12,7; Num. 3,4; 6,16; 16,17;
17,2; 26,61; / Chron. 16,1; Ezech. 43,24); l’uccisio­
ne delle vittime sacrificali (sht\ Ex. 29,11; Lev. 1,5.
ix; 4,4.15.24; 6,18); l’offerta dei profumi (Lev.
16,13); il rito dell’espiazione (kpr: Lev. 5,26; 10,17;
14,18.29.31; 15,15.30; 19,22; 23,28; Num. 15,28;
31,50); il sacrificio cruento (zbh: Lev. 9,4; 1 Sam.
1 1 ,1 5 ; 1 Reg- 8,62; 2 Chron. 7,4); l’olocausto (‘olà:
lud. 20,26; 2 Sam. 6,17); il sacrificio di Mosè in oc­
casione della consacrazione sacerdotale di Aron­
ne e dei figli (Ex. 29,11); la consacrazione dei le­
viti (Num. 8,10). Entrare nel santuario si dice «en­
trare lifnè jhwh » (Ex. 28,35) e 1° stesso si potreb­
221 (VI,6 5 4 ) pànim (H . Sim ian-Yofre) ( v i,65 5) 2 2 2

be dire di ogni servizio sacerdotale in genere (cfr. ma può anche indicare una punizione di Jhwh
Ex. 28,30). In senso generico il servizio per Jhwh (Num. 14,37; 20,3).
è indicato con lmd lifnè jhwh (1 Reg. 17,1; 18,15; «Vivere lifnè jhwh » (Gen. 17,18; Hos. 6,2) si­
2 Reg. 3,14; 5,16 in una formula di giuramento; gnifica riconoscere che la vita dipende soltanto da
ler. 15,19; cfr. Ezech. 44,15), sottolineando in que­ Jhwh. Il riconoscimento di Jhwh quale causa effi­
sto caso l’aspetto della fedeltà a Jhwh. ciente viene espresso nell’augurio per il re che
In altri testi fuori di P avvengono lifnè jhwh i possa «troneggiare davanti a Dio in eterno» (Ps.
sacrifici di Betel (Iud. 20,26), di Gaigaia (/ Sam. 61.8).
11,15 ), la traslazione dell’arca a Gerusalemme (2 La locuzione lifnè jhwh può anche esprimere il
Sam. 6,17) e la consacrazione del tempio fatta da punto di vista di Jhwh e il suo giudizio circa per­
Salomone (1 Reg. 8,62). sone e situazioni (Gen. 6 ,11; 7,1; 10,9; Lev. 16,30;
Non solo gli atti del culto ufficiale, ma anche Deut. 24,4; Eccl. 2,26), Ciò che non concorda con
quelli religiosi privati avvengono lifnè jhwh : la la natura e l’opera di Jhwh non può sussistere (‘md
preghiera di Anna (1 Sam. 1,12), di David (2 Sam. lifnè jhwh, 1 Sam. 6,20; Ier. 49,19 // 50,44; Ps.
7,18), di Ezcchia (2 Reg. 19,15), la preghiera e il 76,8; Esdr. 9,15). lifnè jhwh sussistono (''md) solo
digiuno di Neemia (Nehem. 1,4), l’«alleggerimen- cielo e terra (Is. 66,22) o coloro che si convertono
to del cuore» (Ps. 62,9; 102,1), l’adorazione (Ps. (Ier. 15,19). Poiché istituzioni e persone possono
22,28) e il comportamento umile (2 Chron. 34,27). avere stabilità soltanto davanti a Jhwh (kwn lifnè
Nessuno di questi gesti presuppone un atto cul­ jhw h,2 Sam. 7,26; / Reg. 2,45; t Chron. 17,24; Ier.
tuale connesso con il tempio (cfr. M.D. Fowler, 30,20; Ps. 102,29), è importante ricordare a Jhwh
ZAW 99 [1987] 384-390). (zkr [nif] lifnè jhwh, Num. 10,9) che c’è bisogno
Ci sono gesti che in determinate situazioni, ma di lui. È questo il senso di oggetti che si portano
non sempre, includono formalmente un atto di indosso o di gesti che vengono compiuti come
culto. Mangiare lifnè jhwh è un atto di culto de­ zikkàrón (Ex. 28,12.29; 3°>1 6; Num. 10,10; 31,54).
scritto con precisione (Deut. 12,7.18; 14,23.26; 15, L ’espressione sefer zikkàrón lefàndjw (Mal. 3,16)
20; Ezech. 44,3), ma Ex. 18,12 e 1 Chron. 29,22 riflette la medesima concezione.
suggeriscono una cerimonia non liturgica in sen­
so stretto. Lo stesso vale per «gioire lifnè jhwh » La proposta di B. Pennacchini, Euntes Docete 29
che accompagna il gesto precedente (Deut. 12,12. (1976) 505 (cfr. M. Dahood, Bibl 47 [1966] 41 r), d’in­
tendere lifnèhem in lob 21,8 come locuzione prepo­
18; 16 ,11; 27,7), ma sembra anche indipendente
sitiva sostantivata (progenitores come parallelo di
(Lev. 23,40; Is. 9,2 l efànèkà ; lifnè ’èlohim). «Pian­ progenie) disturba il parallelismo tra lifnèhem e le,è-
gere lifnè jhwh » può essere stato un rito espiato­ nèhem.
rio dopo una sconfitta (Deut. 1,4 5 ;/W. 20,23.26).
Ma in Num. ri,2o piangere lefànàjw (davanti a 2. Il significato di millifnè aggiunge a quello di
Jhwh) è un gesto di supplica e insieme di protesta lifnè una sfumatura di separazione o di allontana­
(cfr. vv. 4.10). Gesti religiosi non cultuali sono an­ mento. L ’uso in senso temporale è molto raro:
che la benedizione di Isacco (Gen. 27,7), la ma­ millefànènu «prima di noi» (Eccl. 1,10). In senso
ledizione lanciata da Giosuè sulle rovine di Geri­ locale compare insieme con verbi che contengo­
co (Ios. 6,26) e la conclusione di alleanze (1 Sam. no l’idea di «allontanarsi» dalla presenza di qual­
23,18: David e Gionata; 2 Sam. 5,3 // / Chron. 11, cuno (Gen. 4,16; 41,46; 47,10; Ex. 35,20: verbo
3: David e gli anziani di Hebron; 2 Reg. 23,3 // 2 js'; 1 Chron. 19,18 nws), di scacciare qualcuno
Chron. 34,31: Giosia, il popolo e Jhwh). In Ier. (Ex. 23,28 grs; Deut. 11,23 j r* h if; 2 Sam. 7,15
34,15.18 il patto l efànaj è un patto con Jhwh in swr hif. ; Ps. 51,13 slk h if; Lev. 22,3; 1 Reg. 8,15 //
persona. Anche Iud. 1 1 , 1 1 (cfr. v. 8) sembra allu­ 2 Chron. 6,16 krt), di nascondersi (Ier. 16,17 str
dere a un patto lifnè jhwh tra Jefte e gli anziani di nif). Sono usati insieme con millifnè anche verbi
Galaad; è pertanto dubbio che si possa considera­ che indicano timore o una distanza riverenziale:
re la locuzione lifnè jhwh in sé un’espressione ca­ z ‘q, t Sam. 8,18; kn nif. (// knl nif. mippànaj), 1
ratteristica della stipula del patto. Ad es. in Deut. Reg. 21,29; bjl> 1 Chron. 16,30; jr ‘, Eccl. 3,14. Il
29,14 si vede chiaramente che lifnè jhwh non è un moto espresso da verbi come qwm viene precisa­
presupposto assolutamente necessario per strin­ to con millifnè'. 1 Reg. 8,54; Esdr. 10,6. Usato in­
gere il patto (cfr. Sheriffs 62 che paragona lifnè sieme con qbr, millifnè sembra pleonastico (Gen.
jhwh a ina I G I + ND). ’ 23.4.8) ma il senso è probabilmente «via dai vi­
«Morire lifnè jhw h » può includere la presenza venti».
cultuale (Lev. 10,2; Num. 3,4; 1 Chron. 13,10?), Con millifnè si dichiara anche che qualcosa vie­
223 (v i,6 j 6) panim (H. Simian-Yofrc)
ne da Jhwh o da un'autorità umana: l’ira (Num.
17 ,11; 2 Chron. 19,2), il giudizio (Ps. 17,2), un
messaggero (Ezech. 30,9). Il fuoco che si sprigio­
na millifné jhwh segnala l’accettazione dell’olo­
causto da parte di Dio (Lev. 9,24) oppure lo fa ap­
parire causa della punizione (Lev. 10,2).
3. mipp'nè mette in evidenza il senso prepositi­
vo di min, mentre il significato nominale di pà­
nim sparisce quasi del tutto. mippcnè indica allon­
tanamento o distacco fisico con verbi intransitivi
(Gen. 16,6.8 brh; 36,6; Ex. 4,3 nws; 14,19 ns‘; 1
Sam. 18 ,11 sbh) o transitivi (Ex. 23,29; Ps. 78,55
grs; Ex. 34,24 jrs hif.; 2 Reg. 11,2 str h if ; Ier. 4,1
swr hif.; / Chron. 12,1 *sr). qwm mippenè (Gen.
31,35; Lev. 19,32) significa stare ritti, in piedi da­
vanti a una persona di rango. mippenè in un con­
testo in cui si parla di paura, avversione, necessità
di fuggire o di proteggersi oppure insieme con i
verbi che esprimono le medesime sensazioni
(Gen. 7,7; 27,46; 45,3; Ex. 1,12; Num. 20,6; 22,3;
Deut. 5,5; 7,19; 28,60; Ios. 2,9; Iud. 11,33; I er-
1,17) regge la persona o la cosa dalla quale si cer­
ca di fuggire, indicando al contempo la ragione
della fuga o della paura. In Gen. 6,13 (a causa
vostra); 47,13 (per la carestia); Ex. 3,7 (a causa dei
loro aguzzini); 9 ,11 (a causa delle ulceri) si ha un
senso causale senza l’idea di una separazione lo­
cale; cfr. anche Ios. 6,1; / Reg. 5,17; 8 ,11; Ier. 7,
12; 14,16; 26,3; Hos. 11,2; Ps. 38,4.6; 44,17; 55,4.
Il significato prepositivo si palesa chiaramente in
espressioni come mippenè ’àser (Ex. 19,18; Ier.
44>23)- . . . . . .
La locuzione mippenè jhwh contiene i tre si­
gnificati menzionati precedentemente: distanza fi­
sica (Gen. 3,8; Num. 10,35), distanza spirituale
(Ex. 9,30; 10,3; 1 Reg. 21,29) e causalità (Iud. 5,5;
Ier. 4,26). È possibile che in Ps. 68,2 si abbia una
maggiore accentuazione della presenza di Jhwh
(cfr. l’insistenza su pànim ai vv. 2-5).
Il contesto di Gen. 45,3; / Chron. 12,1; Lam.
2,3 sembra suggerire il significato di presenza
(umana).
4. ‘ al-penè potrebbe essere un costrutto nor­
male con il sostantivo p enè/pànim + suffisso e la
preposizione ‘al ‘su, sopra’ (ad es. Gen. 50,1; Ex.
20,20; 2 Reg. 4,29; Ier. 13,26; Iob 4,15).
La locuzione prepositiva ‘al-p'nè + persona si­
gnifica «al cospetto di», «vicino a», «faccia a fac­
cia con», in presenza, fisica o morale, di qualcu­
no: Gen. 11,28 (mentre era ancora in vita?); Ex.
4,21; 11,10 ; 33,19; 34,6; Num. 3,4b («sotto il con­
trollo di»); 2 Sam. 15,18; 2 Reg. 13,14; Ps. 9,20. In
Gen. 16,12; Nah. 2,2 il significato è «contro», in
Gen. 32,22 invece «avanti, prima» (locale). In Iob
(vi,657) 224
6,28; 21,31 è sottolineato più l’aspetto della pro­
vocazione che quello dell’ostilità. In Deut. 21,16
e probabilmente anche in Gen. 25,18 ‘al-penè si­
gnifica «a spese di», «a svantaggio di» (cfr. anche
Gen. 16,12).
Riferita a Jhwh, la locuzione ‘al-penè sottolinea
l’insolenza con la quale si trasgrediscono i suoi
ordini persino in sua presenza (Is. 65,3; Ier. 6,7;
Iob 1 ,1 1 ; 2,5 [testo emendato]. Zorell 656 classifi­
ca questi passi (meno Ier. 6,7) tra le dictiones ad -
verbiales. La distinzione preposizione/avverbio è
insufficiente per determinati morfemi ebraici (v.
sotto, vi.8). Presenza e insieme confronto sono
contenuti nel comandamento di Ex. 20,3 // Deut.
5,7: «Non avrai altri dei ‘al-pànàj, in mia presen­
za», e dunque «come miei rivali» (v. commentari).
lal-pené con un sostantivo significa «su, sopra»
(Lev. 16,14; 2 Chron. 34,4) anche se si tratta di
guardare un luogo posto più in basso da una po­
sizione più alta (Gen. 18,16; 19,28; Num. 21,20;
^ ,28). ^
Un costrutto frequente è quello di ‘al-penè con
’eres ‘ terra, paese’, ’àdàmà ‘suolo, terreno agrico­
lo’, s'àdeh ‘campo’, majim ‘acqua’, midbàr ‘step­
pa, deserto’, tehóm ‘oceano primordiale’. Esclusi
i casi in cui pànim (sost.) può significare «superfi­
cie» (Gen. 1,29; 7,18.23; cfr. sopra, IH.2), ‘al-p'nè
significa semplicemente «sopra» (Gen. 1,2; 8,9;
11,4.8.95 Ex. 16,14; 32,20; 33,16).
Quando si riferisce a toponimi ‘ al-penè signifi­
ca «vicino a, nei pressi di», «di fronte a», «in di­
rezione di» (in alcuni pochi casi «a est di», cfr.
Drinkard): Gen. 23,19 (Mamre); 25,18 (Egitto);
Num. 2 1,1 1 (Moab); 33,7 (Ba‘aI-Safon); Deut. 32,
49 (Gerico); Ios. 17,7 (Sichem); Iud. 16,3 (He-
bron); 1 Reg. 11,7 (Gerusalemme); cfr. anche Ios.
13,25; 18,14; T9»ITi T Sam. 26,1.3; 2 Sam. 2,24; /
Reg- I 7*3 -5*
Quando si riferisce a costruzioni o a oggetti del
tempio, ‘al-penè significa «sul davanti, sulla fac­
ciata», «davanti», talora anche «in cima» (1 Reg.
7,6.42; 8,8; 2 Chron. 3,17; Ezech. 42,8).
mé'al-p'nè indica lontananza da persone (Gen.
23,3) e spesso la loro separazione violenta dal pae­
se/dalla terra (Gen. 4,14; 6,7; 7,4; Ex. 32,12; Deut.
6,15; 1 Sam. 20,15; 1 Reg- 9’ 7'> r3>34> I er• 28,16:
Am. 9,8; Soph. 1,2.3).
mè'al-penè jhwh ricorre quasi esclusivamente
nel vocabolario di Geremia e in testi dtr. (con l’ec­
cezione di 2 Chron. 7,20) e viene usato sempre
dopo verbi di rifiuto (/ Reg. 9,7; Ier. 15,1 [slh]; 2
Reg- 1 3>23i 24,20; Ier. 7,15; 52,3; 2 Chron. 7,20
[slk hif]; 2 Reg. 17,18.23; 23,27; 24,3; Ier. 32,31
[swr hif]; Ier. 23,39 [«?$])•
225 (VI,658) panim (H. Siinian-Yofre)
5. ’et-p'nè N N indica la vicinanza spaziale
(Gen. 33,18; in senso traslato Prov. 17,24) o per­
sonale (/ Sam. 2 ,11; 22,4; / Reg. 12,6). Il senso
preciso dell’espressione (guardia, sorveglianza,
protezione) si ricava dal contesto, mé’ét p enè
aggiunge il significato della lontananza da un luo­
go o da una persona (Gen. 27,30; 43,34; Ex. 10 ,11;
2 Reg. 16,14). ’et-penè jhwh e m é’ét p ené indica­
no rispettivamente la vicinanza o la lontananza di
Jhwh. In queste espressioni panim equivale a
«presenza». TI lamento per Sodoma e il peccato
dei figli di Eli è grande ’et-penè jhwh (Gen. 19,13;
1 Sam. 2,17). Abramo ritorna al luogo dove si era
fermato ’et-p'nè jhwh (Gen. 19,27). Samuele ser­
ve alla presenza di Jhwh (/ Sam. 2,18). Il tentato­
re si allontana mé’ét penè jhwh (Iob 2,7 // mé'im ,
Iob 1,12). In Ps. 16 ,11; 21,7 si esprime la gioia 'et
pdnèkd «alla tua presenza»). In Ps. 140,14 la per­
manenza dei giusti ’et-pdnèkd suggerisce la parte­
cipazione alla liturgia del tempio e anche la di­
mora nel paese, al contrario dell’esilio che l’oran­
te chiede per i suoi nemici (v. 12).
6. ’el penè insieme con cose e luoghi indica la
direzione («verso, a») senza sottolineare il riferi­
mento alla parte anteriore dell’oggetto in questio­
ne (Lev. 6,7; 9,5; 16,2; Num. 17,8; 20,10; Ezech.
41,4.12.15; 44,4). Il significato prepositivo è raf­
forzato dalla presenza di mùl (Ex. 28,37; Num.
8,2.3) 0 di nókah (Num. 19,4) insieme con ’el
p enè. In tutti questi testi si tratta spesso di oggetti
verso i quali si deve mostrare un timore riveren­
ziale: il copricapo del sacerdote, l’altare dei sacri­
fici, il tabernacolo, il candelabro, l’offerta sacrifi­
cale, l’atrio del tempio, il tempio, la roccia di Mo­
sè. ’el p enè segnala una distanza riverente nei rap­
porti con questi oggetti (ma cfr. Nehem. 2,13).
’el p rnè + persona sembra mettere in forte ri­
salto il destinatario di un’azione (Jhwh: Ex. 23,
17; ma cfr. sopra, iv.9; Iob 13,15; il re: 2 Chron.
19,2; il malvagio: Deut. 7,10). In testi come Lev.
6,7; 9,5; Ios. 5,14; 2 Sam. 14,22; Ezech. 41,25; 42,3
’el potrebbe aver preso il posto di 'al.
7. bifnè indica un contrasto. Con 'md e jsb
hitp. significa «resistere» (Deut. 7,24; Ios. 10,8;
21,44). E usato anche con «testimoniare» (contro,
Hos. 5,5; Iob 16,8). nókah penè (Ier. 17,16; Lam.
2,19; Ezech. 14,3.4.7) e neged p rnè (Is. 5,21; Hos.
7,2; Lam. 3,35; 1 Sam. 6,20 - minneged) significa­
no «davanti, in presenza di» e «lontano da». Nel
contesto di Lam. 3,35; r Sam. 26,20 il paese di
Giuda è il luogo della presenza di Jhwh. L ’espres­
sione non significa niente di diverso da lifnè, ’el
p enè o millifnè. In Ex. 10,10 neged p enèhem non
va considerata una locuzione prepositiva: pdnìm
(vi,659) 226
sta al posto di «voi» e il significato dell’espressio­
ne è «il vostro disegno è cattivo», ’el 'èber pdndjw
(Ezech. 1,9.12; 10,22) significa «dritto avanti».
8. pdnìm viene usato con funzioni avverbiali in
diverse espressioni. Come avverbio di luogo in
Ezech. 2,10: il rotolo è scritto pdnìm w e’dhór «sul
retto e sul verso», su entrambi i lati. In contesto
militare (/ Chron. 19,10; 2 Chron. 13,14; 2 Sam.
10,9 mippdnim ùmé’àhór) indica il fronte di guer­
ra che è minacciosamente vicino da tutti i lati. In
senso locale dinamico e traslato (etico) significa
«andare indietro e non avanti», lc’dhór w eló’ l efà-
nìm (Ier. 7,24).
Vfdnìm ha di solito significato temporale e in­
dica un tempo passato, in genere indeterminato,
durante il quale un popolo abitava in una deter­
minata regione (Deut. 2,10.12.20; / Chron. 4,40);
una città era la più importante (Ios. 11,10 ); il no­
me di una città (Ios. 14,15; 15,15; Iud. 1,10 .11.2 3)
o un’usanza erano diversi (Iud. 3,2; 1 Sam. 9,9;
Ruth 4,7); esisteva una consuetudine (Nehem. 13,
5) o accadde un evento (/ Chron. 9,20). Con rife­
rimento a Jhwh (mil)lcfànim indica il tempo de­
gli atti primordiali di Jhwh (Is. 41,26: conoscere,
prevedere il futuro; Ps. 102,26: la creazione).
v ili. Nei L X X il termine più usato per tradur­
re panim è T z p ó a c jì z o v e contiene, quasi senza ec­
cezione, tutti i suoi significati: volto, lato, faccia­
ta, area, faccia (est., di cose), superficie. 7ipóa(o7rov
è usato per oggetti, elementi cosmici, animali, per­
sone e anche per Jhwh. Può avere significato pro­
prio o traslato ed essere usato in locuzioni prepo­
sizionali e stereotipate. Le più importanti espres­
sioni tipizzate sono tradotte sempre con lo stesso
verbo. Così biqqès pdnìm è regolarmente £r,xeiv
t Ò T:póao)7iov, sìm pdnìm è a r T T jp iX e iv t o - p ó a - o i -
7iov, histìr pdnìm è regolarmente à 7ioaTpÉ9 £iv t o
7tpó(7(i)7:ov (ma in 2 casi xpÙTtTeiv), hillà pdnìm è Xi-
iavelieiv, 'SepaTreueiv o 8zla&a'., rd’àpanim è ópàv
o (3 X É 7t e i v t o 7t p ó a a ) K 0 v , ndsd’ pdnìm è - S a u | A a £ « :i v
tò 7ipóaoo7iov oppure Xot|j.(3àvetv to 7tpóaamov, pd­
nìm ’el pdnìm è 7ipóa<i)7rov Tipò^ TipóaojTiov.
Quando pdnìm è soggetto di un verbo (Ex. 33,
14.15; Deut. 4,37; Is. 63,9) i L X X preferiscono
usare aìrcóc. Nelle norme riguardanti il culto che
hanno r ’h panim (Ex. 23,17; 34,23; Deut. 16,16) i
L X X leggono come il T.M. una forma passiva 09-
-$Y)CTeTai EVfÓTUov/ivavTiov.
Nella maggior parte dei casi lifnè è tradotto co­
me normale preposizione (218 volte èvomov, 181
volte èvavTiov, 153 volte Evavxt, 80 volte e(X7rpoa-
$ev).
Traduzioni letterali ebraicizzanti e non idioma­
227 (vi,6 j 9 ) pasah (E. Otto) (vi,660) 228

tiche sono, ad es., Tcpò -poaojKou (67 volte) e x atà pesah. - 1. Il rito domestico. - 2. Il programma di rifor­
TtpocrcÓTrou (65 volte). Altre locuzioni prepositive ma deuteronomico. - 3. Lo sviluppo dei programmi sa­
cerdotali relativi al pesah nel Pentateuco e nel «disegno
(cfr. Brockelmann, VG 383; Soliamo 1) vengono
di solito tradotte con 7tpó<jaj7rov + preposizione. costituzionale» di Ezechiele. - 4. L o sviluppo del pesah
tardoisraelitico nel Papiro di Elefantina sulla festa delle
Così per mipp'nè, tradotto 194 volte con àizb Massot e nelle tradizioni cristiane del pesali. — 5. Il pe­
7tpO(T(Ó7tOU, 21 con E X -p O C JW T tO 'J, 11 con TìpÒ -poc7(1)- sah tardoisraelitico e protogiudaico nella Mishna e nel
no'j, 29 con àx:ó, 15 con Sia + accusativo, millifnè Targum. - 6. pesah nel libro dei Giubilei, nel calenda­
e reso 34 volte con à rà xpoacónou, 10 con éx rio delle feste e nel Rotolo del Tempio di Qumran.
Ttpoaamou. ‘al p enè viene tradotto 29 volte con
£7ti 7Tpocr<ij~ou, 28 con è~ì 7cpóa(U7tov, 20 con xa-za Bibl.: D .C . Arichea, Translating Biblical Festivals: Bi
7:póci(t)7iov. mé'al penè è reso 11 volte con £7:0 Trans 32 (19 8 1) 4 13 -4 2 3 . - W .R. Arnold, The Passover
7tpocj(U7tou, 'el-p'nè 10 volte con x.a~à TipócjajTzov. Papyrus from Elephantine: J B L 31 ( 19 12 ) 1-3 3 . - C .W .
In tutti questi casi la traduzione non idiomatica Atkinson, The Ordinances of Passover- Unleavened
Bread: ATh R 44 (1962) 70-85. - E. Auerbach, Die Feste
varia tra il 50% e il 66% delle occorrenze della
im Alten Israel: V T 8 (19 58) 1-18 . - G. Auzou, De la
preposizione corrispondente. Per le restanti locu­ servitude au Service, Paris 196 1. - T . Barrosse, Pascha
zioni prepositive la scarsità del materiale non per­ und Paschamahl: C o n c i l i u m 4 (1968) 7 2 8 -7 3 3. - G.
mette di trarre alcuna utile conclusione. Tradu­ Beer, Pascha oder das jiidische Osterfest (SgV 64, 1 9 1 1).
zioni libere sono frequenti nell’Esateuco, in Isaia, - Id., Miscellen, 2. Die Bitterkràuter beim Paschafest:
Proverbi e Giobbe. Z A W 31 ( 1 9 1 1 ) 152 s. - Id., Pesachim (Ostem). Text,
pànim, incluse le locuzioni prepositive e avver­ Obersetzung und Erkldrung (Die Mischna 11 3 ,1 9 1 2 ) . -
biali, è tradotto nei L X X con 45 termini diversi S. Ben-Chorin, Narrative Theologie des Judentums an-
(contando le numerose espressioni con 7tpó<T(i>7tov hand der Pessach-Haggada. Jerusalemer Vorlesungen
• 985. —J. Benzinger, Hebràische Archeologie, *19 27. - J.
come un unico termine). - Per r.póatot io v in gene­
Blau, Uber homonyme und angeblich homonyme Wur-
rale cfr. E. Lohse, G L N T xi 405-438. zeln: V T 6 (19 56) 242-248; V T 7 (19 57) 9 8 -10 2. - J.
2. A Qumran pànìm come sostantivo e nelle Bowman, The Importance of thè Moon in Hebrew and
diverse locuzioni avverbiali compare più di 300 Samaritan Festival Observances (Actes du Congrès In­
volte. Significato e uso corrispondono in massi­ ternational des Orientalistes 25 1, 1962, 360-362). - W .
ma parte allo spettro semantico usato nell’A.T., Brandt, Zur Bestreichung mit Blut: Z A W 33 ( 19 13) 80 s.
ad es. nàsà' pànìm (iQ S 2,4.9; iQ H 6,19, iQSb - G. Braulik, Leidensgedàchtnisfeier und Freudensfest.
« Volksliturgie» nach dem deuteronomischen Festkalen-
3,1.3 con allusione a Num. 6,26), hè'ir pànim
der (Dtn 1 6 ,1-17 ) : ThPh 56 (19 8 1) 3 3 5 -3 5 7 . - Id., Pa­
(iQ H 11,3 ; 12, 5.27; iQSb 4,27), hillà pànìm
scha - von der alttestamentlichen Feier zum neulesta-
(iQ H 8,11), histìr pànìm (CD 1,3; 2,8), ial-penè mentlichen Fest: BiKi 36 (19 8 1) 15 9 -16 5 . - S.P. Brock,
majim (iQ H 11,3.26; 13,8; 14,24), mal'ak pànim A n Early Inlerpretation o f pàsah; ’aggèn in thè Pales-
(iQ Sb 4,25 s.). Per l’uso avverbiale cfr. Carmi- tinian Targum (Fs. E.I.J. Rosenthal, Cambridge 1982,
gnac. In iQM pànìm sembra talora assumere un 27-34). - A . Brock-Utnc, Eine religionsgeschichtliche
significato tecnico particolare. Secondo tQM 5, Sludie zu dem urspriinglichen Passahopfer. A R W 31
3.18; 7,12; 9,4 ecc.,pànim sembra indicare la linea (19 34) 272-278 . - G .B . Bruzzone, I mesi della Bibbia:
di combattimento più avanzata dell’esercito esca­ Nisan: BietOr 27 (19 85) 2 2 3-227. - G .B . Bruzzone,
Isaac and thè Second Night: Bibl 61 (1980) 78-88. - R.
tologico (similmente p enè hammigdàl «il lato an­
Cantalamessa, L a Pasqua della nostra salvezza. L e tra­
teriore della torre» [una formazione militare]). Se­
dizioni pasquali della Bibbia e della primitiva chiesa,
condo iQ M 5,5.11 pànim significa la superficie Torino 19 7 1. - J . Carmignac, Comment Jésus et ses con-
lucida e splendente delle armi dei figli della luce. temporains pouvaient-ils célébrer la Pàque a une date
non officielle: RQ11 5 (T964-65) 5 9 -7 9 .- F . Chcnderlin,
H. Simian-Yofre Distributed Observance o f thè P a sso v e r-a Hypothesis:
Bibl 56 (19 7 5) 369-393. - B. Couroyer, L'origine égyp-
tienne du mot «Pàque»: RB 62 (19 5 5 ) 481-496. - J.
Creten, La Pàque des Samaritains: RB 31 (19 22) 4 34 ­

HDDpasah
442. - G . Dalman, Das samaritanische Passah im Ver-
hàltnis zum judischen: PJB 8 (19 12 ) 1 2 1 -1 3 8 . - Id., A u S
1. - R.J. D aly, The Soteriological Significance o f thè sac­

npfì pesalo rifice o f Isaac. C B Q 39 (19 77 ) 4 5-75. - P.R. Davies,

Passover and thè Dating o f thè Aqedah: JJS t 30 (1979)
59-67. - Id., The Sacrifice o f Isaac and Passover (Studia
1. Significati dei termini. - i.p sh e termini semitici affi­ Biblica 1978, 1, JS O T Suppl. 1 1 , Sheffield 1979, 1 2 7 ­
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 229 (vi,6 6 i) pàsah (E. Otto) (vi,662) 230

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Das Passionsbrot Israels. Deutungsgeschichtliche Unter- Reg. 1 8 , 2 1 , invece di pensare a un significato

sucbungen zum ungesàuerten Brot im A.T. (diss. teol «zoppicare da entrambi i lati» (escluso dal v. 26)
Graz. 1963). - P. Zerafa, Passover and Unleavened oppure «saltellare su due grucce» (se‘ippim, al ri­
tìread: Angelicum 41 (1964) 235-250. - 1. Zolli, La Pa­ guardo v. Gerleman 4 1 1 s. contro Jouon, MUSJ 3
squa nella letteratura antico- e neotestamentaria (in II
[ 1 9 0 8 ] 3 36), è meglio considerare l’idea di «urta­
Nazareno. Studi di esegesi neotestamentaria alla luce
dell'aramaico e del pensiero rabbinico, Udine 1938, 178­ re, sbattere contro due parti». Mediante la conti­
227. nuazione con un duplice lrku ’ahàràjw il verbo
psh viene strettamente legato all’idea del movi­
1.1. Il verbo psh è attestato in Ex. 12,13.23.27; 1 mento. In / Reg. 1 8 , 2 6 wajefassehu ‘al hammiz-
Reg. 18,21; Js. 31,5; 2 Sam. 4,4 (nif.); 1 Reg. 18,26 bèàh vi si ricollega. L ’uso della forma intensiva
(pi.). Deriva da psh l’aggettivo verbale pissèàh connette i colpi o gli urti contro l’altare all’idea di
(Lev. 21,18; Deut. 15,21; 2 Sam. 5,6.8; 9,13; 19,27; movimenti diversi, compiuti in successione (cfr.
^s- 33,2.3; 35,6; Ier. 31,8; Mal. 1,8.13; I°b 29,1 5; Jenni 1 5 1 - 1 5 4 ) . Ci si deve quindi immaginare non
Prov. 16,7). I tentativi di interpretare lo spettro un rito che preveda un ripetuto correre c urtare
semantico di psh ipotizzando due diverse radici contro l’altare (v. Gerleman 411), ma piuttosto fe­
omonime (Ex. 12,13.23.27; Is. 31,5: ‘passare ol­ rite provocate urtando contro l’altare attorno al
tre’, ‘risparmiare’ / 2 Sam. 4,4; / Reg. 18,21.26: quale si danza e gira scompostamente in preda a
‘zoppicare’, ‘trascinare una gamba’; cfr. Glasson; furore estatico (cfr. i LXX).
B. Kedar, Bibl. Semantik, 1981, 96 s.) offrono In Is. 3 1 , 5 l’allontanamento (pàsòàh w ehamlèt,
una spiegazione meno valida di quella di chi ten­ GKa § 1 1 3 n. t) dell’aggressore indica le misure
ta di operare con una sola radice (Blau 243 s.). Il di difesa e protezione (par. gànòn w'hassèl) a fa­
punto di partenza per individuare il significato di vore di Gerusalemme. Indirizzare Is. 3 1 , 5 verso il
psh può essere fornito soltanto dalle ricorrenze significato ‘zoppicare’ o ‘oltrepassare’ (H. Barth,
delle forme finite del verbo che non sono com­ W M ANT 48, 1 9 7 7 , 78. 88-90) avrebbe senso solo
promesse con la spiegazione del rito pasquale of­ se il pesah nella forma del rito domestico attestata
ferta dall’etimologia popolare. Mentre la lessico­ in Ex. 1 2 , ( 1 - 1 4 ) . 2 1 - 2 3 fosse applicato qui a Geru­
grafia ebraica (GesB 650; K B L 2 769) punta su salemme. Per questo H. Barth presuppone la cen­
uno sviluppo diacronico del significato del termi­ tralizzazione del pesah a Gerusalemme. Ma que­
ne da ‘ trascinare la gamba’ / ‘zoppicare’ a ‘saltel­ sta interpretazione, che si rifa a Ex. 1 2 , non ha
lare’ / ‘saltare’ / ‘risparmiare’, oppure pensa a una alcun appiglio in Deut. i 6 , i -7>(8). Riferire psh in
coesistenza sincronica di questi significati (K B L5 Is. 3 1 , 5 al pesah («celebrare una Pasqua»; W. Rie-
892), negli ultimi tempi vanno affermandosi i ten­ del 3 2 2 s.; J. Schreiner, StAN T 7, 1 96 3 , 2 4 7 - 2 5 2 )
tativi di spiegare le attestazioni partendo da un fa di necessità virtù di questo tipo d’interpretazio­
significato comune della radice psh. A sfavore di ne che spiega psh in Is. 3 1 , 5 con il rito del pesah.
un significato base ‘saltellare’ / ‘saltare’ (Keel 428­ Is. 3 1,5 va spiegato partendo dal significato di psh,
433; Ros-Garmendia 149 s.) si fa notare che non indipendentemente dal rito del pesah.
è possibile comprendere 2 Sam. 4,4 sotto questo Col significato base «urtare, colpire» di psh si
significato, dal quale peraltro non si può far deri­ spiega anche 2 Sam. 4,4 (nif): wajjippòl wajjippà-
vare l’agg. verbale pissèàh. La prep. ‘al nella locu­ sèàh con significato riflessivo di «urtare (se stes­
zione w ajcpassehù 'al-hammizbèàh (/ Reg. 18,26) so), sbattere» (Gerleman 4 1 1 ) . La caduta e l’urto
contraddice l’interpretazione di danza circolare a violento contro il suolo causarono la frattura dei
ritmo sconnesso attorno all’altare (E. Jenni, Das piedi e quindi il bambino divenne zoppo (nekèh
hebr. Pi'el , Zùrich 1968, 140) e conduce all’im­ raglajim).
probabile tesi del «saltare sopra (all’altare)» (Keel Così si arriva a collegare psh con l’aggettivo
429). In Is. 31,5 pàsòàh è usato in parallelo con verbale pissèàh, di schema qittèl come altri agget­
gànòn (v. già Redslob 25 s.) e non denota affatto tivi designanti difetti fisici o psichici (GKa § 84b
il saltellare di un uccello (v. anche H. Wildberger, a.c). Quale tipo di infermità sia derivata dall’ «ur-
BK x/3, 1237). tare» s’intende caso per caso dal contesto (pissèàh,
Risulta meno forzato ricondurre le attestazioni -> psh). Il significato di pissèàh non è limitato a
al significato generico di ‘colpire, spingere’ varia­ determinate parti del corpo e quindi la traduzio­
mente articolato (respingere, sospingere, urtare, ne con «zoppo» è riduttiva. Il termine copre in­
battere, ribattere, sbattere ecc.). Condizionato vece qualsiasi genere di difetto delle estremità del
dall’idea del rito apotropaico, Gerleman accentua corpo provocato da traumi (v. E. Otto, B N 41).
l’aspetto del «rimbalzare, indietreggiare». Per /
235 (v i,666) pasah (E. Otto)
Nell’ottica della storia della lingua, psh è connes­
so con l’acc. pessù(m) (AHw 856 s., al riguardo cfr.
W.W. Hallo, El 9, 66-70). Al pari di pissèah, pes-
sù(m) indica la ferita esterna del corpo o difetti visi­
vi dell’uomo o dell’animale. Le limitazioni della con­
notazione semantica a «paralisi* o «zoppia» deriva­
no da un’interpretazione restrittiva dell’ebr. pissèah
(v. AHw 856). In senso più generico si vuole indica­
re ogni forma di trauma (basti cfr. RMA 235 A rs. 5:
ittu ina libbi pessàti). Si ha un circolo vizioso quan­
do la lessicografia ebraica (GcsB; K BL2; K BL3 8933)
adduce come argomento per tradurre la radice ebrai­
ca psh con «paralitico»/«zoppicante» l’acc. pessu(m)
nell’accezione «paralitico»/«zoppicante», a sua volta
derivata da un’analoga traduzione dell’ebr. pissèah.
Derivato da psh è il NP pasèdh attestato in Esdr.
2,4%Nehem. 3,657,51;/ Chron. 4,i2(v. anche l’iscri­
zione sigillare con psh in N. Avigad, El 9, 1; F. Vat-
tioni, Bibl 50, Sig. nr. 235). Che un NP dato alla na­
scita significhi «zoppo» (IPN nr. 227; KBL3 894) è
inverosimile. Il nome potrebbe invece riferirsi alla
«forza» con cui, prima di nascere, il bimbo «colpi­
va» il grembo materno (cfr. Gen. 25,22 s.). In ugari­
tico è attestato il N P pshn (KTU 4.63, ili 42; 4.342.2).
I testi ugaritici non offrono informazioni circa il si­
gnificato del nome.
La storia della lingua connette anche psh e l’ar.
fasafpa ‘slogarsi, lussarsi’ (K B L 3 892 s.).
Nel significato base di psh ‘colpire, urtare’ sono
presenti due prospettive tra loro correlate (cfr. G.
Fohrer, BZAW 155, 1981, 203 ss.), psh denota il mo­
vimento dall’esterno, l’azione contro un oggetto che
oppone resistenza (/ Reg. 18,26) oppure contro una
sfera di potenza impenetrabile (1 Reg. 18,21). Ma
nella prospettiva opposta psh denota anche la spinta
contraria, il respingere, la reazione a un movimento
in entrata, come ades. l’attacco di un aggressore (Is.
31,5). Questo significato base getta luce anche sulle
ricorrenze di psh legate al rito del pesah in Ex. 12,13.
23.27. Il sangue spalmato sugli stipiti e l’architrave
dell’ingresso delle case (Ex. 12,7.138.22) funge da re­
pellente per hammashit secondo la versione del rac­
conto che dal punto di vista della storia della tradi­
zione si può dire originaria, e per Jhwh nell’inter­
pretazione più tarda (v. sotto, 11.3). Il «distruttore»
o Jhwh incontrano così «resistenza all’ingresso»
(pàsah 'al happetdh [Ex. 12,27: 'al bàttè benè jisrd-
’èi, Ex. 12,13: 'àlèkem]) e si evita che gli abitanti di
quella casa ricevano il colpo mortale (ngp)\ w eló’
jihjeh bàkem negef Vmashìt (Ex. 12,13); w eld* jittén
hammashit làbó’ ’el bàttèkem lingòf (Ex. 12,23);
we'et bdtènu hissil (Ex. 12,27). In questi passi la vi­
cinanza tra i significati di psh e ngp e palese (cfr. Ger-
leman 412). psh indica, guardando a colui che pre­
me, una spinta che urta contro una resistenza. La re­
sistenza che colui che spinge incontra, e la lesione
che ne può riportare, stanno semanticamente in pri­
mo piano; v. 2 Sam. 4,4 e lo spettro semantico di pis-
(vi,667) 236
sèdh. Invece ngd denota il colpo guardando a colui
che ne è colpito, perciò sta in primo piano l’aspetto
della conseguenza traumatica o mortale per il sogget­
to colpito.
2. Nella ricerca si sono percorse due vie diver­
se per stabilire il significato del sost. pesah (v. la
panoramica in Ros-Garmendia 146-151). Le deri­
vazioni dal verbosi/? possono richiamarsi alle in­
terpretazioni di pesah in Ex. 12,13.23.27. Altri
tentativi di spiegazione considerano queste inter­
pretazioni un nesso secondario, fondato su una
etimologia popolare, tra lessemi indipendenti dal
punto di vista della storia della lingua. Di conse­
guenza il significato di pesah viene ricavato dalla
storia linguistica dell’ambiente circostante Israele.
Per le interpretazioni di pesah come «rito di pas­
saggio» (Kònig 298), festa lunare (Bcnzinger 382),
rito apotropaico (Kraus, Gottesdienst 62) o rito lega­
to al rilevamento della classe di leva (Segai 185-187)
che si basano tutte su psh inteso come ‘passar oltre’ /
‘ risparmiare’, e per quelle di pesah come rito di dan­
za ad andamento zoppicante (Engnell, OrS 1, 46)
per rappresentare l’esodo (Ringgren 167 s.), come
danza alla luna (W. Graf, LThK ix, 1292) oppure ri­
to di fertilità che richiama i salti dell’ariete quando
monta e feconda la pecora (Beer, Pesacbim 13 s.), v.
la panoramica in Laaf 143 s. Restando su questa li­
nea interpretativa, Keel (432 s.) ha spiegato pesah
con i salti sfrenati dei demoni e con il rito mediante
il quale si cerca di proteggersi da loro. Invece Gerle-
man ha fatto derivare pesah da psh intendendolo co­
me rito apotropaico «repellente».
La connotazione semantica di psh «spingere,
respingere, colpire di rimando» spiega il rito di
sangue del pesah. Dal punto di vista di chi vuole
difendersi, il rito del pesah ha un effetto repellen­
te sulla forza (mashìt, Jhwh) del colpo (ngp); dal
punto di vista di questa forza, si tratta del con­
traccolpo della forza del sangue che impedisce il
colpo mortale.
Rispetto alle spiegazioni di pesah che prendono le
mosse dall’uso della radice psh in Ex. 12,13.23.27,
servono ancor meno a intenderlo quelle che fanno
derivare il termine dall’acc. pasdjpu ‘rinfrescarsi, cal­
marsi’ (AHw 840; v. A. Jeremias 411 n. 1; contrario
Riedel 324 - ulteriore bibl. in Laaf 145 n. 93), dal
suo possibile parente arabo fasuha ‘essere spazioso’
(v. L. Kopf, VT 8 [1958] 194 s.), dall’ar. fasaha ‘ave­
re la vista acuta, essere chiaro’ (chiarezza atmosferi­
ca grazie alla forza illuminante della luna piena > pe­
sah; v. J. Gray, Kings, OTL, *1970, 740), dall’ar./<«-
ha 'porzione, pezzo, carne salata’ (Fraenkel 647), dal
sir. pesah ‘essere allegro’ (v. P. Smith, Thesaurus Sy-
riacus 2, 1901, 3208) o dall’eg. (pi) Jsh ‘raccolto’
(Riedel 326-329; Vòlter, Urbild 10 ss.; contrario
2 3 7 (vi,668) pasah (E. Otto) (vi,699) 238

Couroyer 486 s. n. 6), (pi) shj ‘ricordo’ (F. Hom- 13.(27); Tg. Ps.-J. a Ex. 12,13.(27). Tg. Ps.-J. a Ex. 12,
mcl, Die altisraelitische Oberlieferung in inschriftli- 13.23.27 spiega ogni volta psh a margine con gnn
cher Beleuchtung, 1897, 292 s.; P. Buis - J. Leclercq, (af., 'aggén; cfr. Is. 31,5). In S, nelle tradizioni targu-
Le Deutéronome, Paris 1963, 123; contrario Cou­ miche palestinese e babilonese 'aggén è diventato il
royer 487 s.), (pj) sh ‘colpo’ (Couroyer; J. Barr, termine tecnico per l’intervento divino di protezione
CPT 103. 333; Laaf 146 s.; contrario de Vaux, LO 11 e liberazione (Brock 26-34). Distaccandosi da que­
346 s.; J.B. Segai 100; Keel 431). ste attestazioni nei LXX e nei Targum, T ° a Ex. 12,
27 traduce psh con dhs ‘opprimere, schiacciare’, ren­
Queste derivazioni risultano inconsistenti, se dendosi così evidente un aspetto affine all’ebr.psh.
si può collegare pesah al verbo psh in modo da S riprende l’ebr. psh come ’apsah, ma non si capi­
spiegare il rito della Pasqua così che le illustra­ sce perché sia stato usato il causativo. I commenta­
zioni in Ex. 1 2 , 1 3 . 2 3 . 2 7 non risultino semplice­tori siri collegano, con un’etimologia popolare, 'ap­
mente il frutto di un nesso di etimologia popolare sah a pesàhà' ‘gioia’.
tra due lessemi originariamente distinti, ma si di­ 1 L X X trascrivono l’ebr. pesah con cpàarex/fpà-
mostrino spiegazioni adeguate fondate su un ef­ aex (2 Chron. 30; 35), l’aram. pashà’ (forma tarda
fettivo nesso linguistico tra psh e pesah. pishà’, v. G L N T ix 963 s. n. 2, contro Riedel 325
Il significato base di pesah si estende per desi­ s. n. 1) con 7~àayx, il termine usato anche da Filo­
gnare la celebrazione cultuale della notte di Pa­ ne, N.T., Aq., Simm., Teod.; per la rara forma
squa - in strati antichi indipendente dalla festa di yà<jy>a v- J- Jeremias, G L N T ix 963 s. L ’interpre­
sette giorni degli azzimi (v. sotto, 11.1), dopo tazione che si concretizza nella traduzione di psh
l’unione delle due celebrazioni (v. sotto, 11.2) di­ con TOcpEpxeCT^a'. nei L X X impronta anche la tra­
stinta comunque dagli azzimi (v. sotto, 11.3-6): duzione di pesah con Sió.fia.aiz/Si.a.fict'zrfiia in Fi­
pesah lejhwh (Ex. 12 ,11; Lev. 23,5; Num. 28,16), lone (All. 3,94 e passim). L ’interpretazione di psh
‘àsà ('et) happesah (Num. 9,2.4-6.13; Ios. 5,10; 2 come ‘proteggere’ nella traduzione dei L X X in
Reg. 23,22; Esdr. 6,19; 2 Chron. 30,2; 35,16 s.), Ex. 12,13.27 influenza anche Simmaco, che tradu­
hag happesah (Ex. 34,2 5b), happàsah hag (Ezech. ce pesah con Ù7TEpfj.àxY)(ji<; ‘difesa’. T ° a Ex. 11,17
45,21; ma v. BHS), mimmohórat happesah (Ios. traduce pesah con hajis (Tg. Ps.-J.: hàjàsà') ‘ri­
5 ,11; Num. 33,3). Solo nel linguaggio popolare guardo’ .
della tarda età israelitica il nome pesah includerà
tanto la Pasqua quanto gli azzimi (Ios., Ant. 10,4, 11.1. Ex. 12 ,1-14 (attribuito a P) ha conservato
5; 14,2,1; Bell. 2,1,3; Le. 22,1; v. J. Jeremias, G L N T in Ex. i2,3b*.6b*.7a.8a.nb(3 una tradizione ritua­
ix 968). le formulata alla 3* pers. pi., che si distingue dallo
Il termine pesalo può essere esteso anche al­ strato integrativo formulato con la 2a pers. pi. (di­
l’animale ucciso per la celebrazione cultuale: sht mostrazione in Laaf 10-16 con bibl.). In questa
happesah (Ex. 12,21; Esdr. 6,20; 2 Chron. 30,15; tradizione rituale i vv. 7b.8b non sono coerenti, e
35,1.6.11), zbh pesah l'jhwh (Deut. 16,2.5 s.; cfr. si rivelano così come aggiunte. Lo stesso dicasi
Ex. 12,27 zebah pesah), zebah hag happàsah (Ex. per il finale del v. 3, seh lahbàjit. In seguito all’ag­
34,25); pi. happesàhim «le vittime pasquali» (2 giunta dei vv. 4-6a si è resa necessaria la precisa­
Chron. 30,17; 35,7 s.); 'àkal 'et happesah (2 zione del soggetto, aggiungendo kol-qehal ‘àdat
Chron. 30,18). jisrà 'èl.
3. I L X X traducono pàsah in Ex. 12,13.27 con La tradizione rituale originaria quindi suonava
crxc7ià^£tv ‘ proteggere’ (Vg. protegam), in Ex. 12, così:
23 con Ttapép^es-Sai ‘proseguire’ (Vg. pertransi-
bit)-,pàsóàh in Is. 31,5 con 7tepi7coir)aeTai (‘ libera­ w e[là]qehù lahem 'is seh lebèt-'dbót
wesàhàtù 'ótó ben hà'arbàjim
re’). La traduzione con mxpcpxecr'Sai è ricavata dal
w elàqehù min haddàm
contesto (‘àbar, Ex. 12,23; c^r- Ex. 12,12). w enàtenù ‘al setè hammezùzót w "a l hammasqóf
Questa traduzione è ripresa in Iub. 49,3, da Eze­ w t'akelù 'et habbàsar ballajlà hazzeh
chiele il Tragico (v. A.M. Denis, ed., Pseudepigra- pesah hù' l ejhwh
pha Veteris Testamenti Graece ili, 1970, 213) e dalla Stilisticamente la tradizione è formulata con una
Vulgata (Ex. 12,13.27: transibo/transivit-, Ex. 12,23
successione di sentenze con schema w-qatal-x.
transcendit: Is. 31,5 transiens\ v. anche Girolamo,
MPL 36, 190). L ’aspetto della protezione probabil­ La forma abbreviata dell’imp. pi. al v. 3b è dovu­
mente è stato ricavato, oltre che da Ex. 12, da Is. 31, ta alla perdita della prima posizione del verbo nel­
5 ed è recepito nella traduzione di psh con hws ‘ri­ la frase, in seguito all’inserimento di he‘àsór lahó-
sparmiare* in T ° a Ex. 12,13.23.(27); Tg. J. a Ex. 12, des hazzeh. Confrontato con questa tradizione, il
239 (vi,670) pdsah (E. Otto)
parallelo in Ex. i2,2ib-23 mostra uno stadio già
più sviluppato per quel che riguarda il rito del
sangue (ampliato), la struttura linguistica (più ar­
ticolata), e una parte esplicativa (aggiunta ex no­
vo). Solo il pasto del pesah di Ex. i2,8a va oltre
Ex. 12,218-23, ponendo il difficile problema se in
tale lacuna si rifletta uno sviluppo successivo di
un mero rito di sangue, oppure se in Ex. i2,2ib-
23 questo motivo sia stato tolto e spostato entro
uno stadio successivo della tradizione. Per il ca­
rattere di rito domestico questo pesah si distingue
chiaramente da Deut. 16,1-7 (8) e dalla più tarda
rielaborazione sacerdotale. Mentre lo strato reda­
zionale di Ex. 12 ,1-14 riprende Deut. 16,1 ss. cor­
reggendolo (v. sotto, 11.3), Ex. I2,3b*.6b*.7a.8a.
iib (3 non mostra segni d’influenza deut. né sa­
cerdotale, ma probabilmente uno stretto paralle­
lismo con Ex. i2,2ib-23. Ciò permette di sugge­
rire una datazione pre-deut. di Ex. ia ^ b ^ .ó b ^ a .
8a.nbp, che nell’A.T. rappresenterebbe una tra­
dizione possibilmente molto antica del pesah.
L ’esplicita dedica del rito a Jhwh nel v. n bj 3 può
essere un indizio che in origine non lo fosse; v.
Haran, Temples 317 s. n. 2.
Ex. i2,2i-23(24-27a).27b interrompe la narra­
zione J della decima piaga. L ’ inserimento di Ex.
i2,2ib-23 nel contesto narrativo mediante Ex. 12,
2ia.27b è di stampo J (Laaf 19-21) o JE (Schrci-
ner 75-80); v. gli z'qénìm quali rappresentanti di
Israele; wajjiqqód ha'dm wajjislahdwu in Gen.
24,26.48; 43,28; Ex. 4,31; 34,8; Num. 22,31. La tra­
dizione precedente di Ex. i2,2ib-23 è articolata
con imperativi iniziali, seguiti da sentenze a sche­
ma w-qatal-x (per la cui funzione semantica di
successione di fatti e commento nel passato v.
Bartelmus, ATS 17, 1982, 73 ss.). Le frasi di mo­
dello w-qatal-x sono ulteriormente articolate con
una sottounità di schema w-x-jiqtól (v. 22b; per
la cui funzione di interruzione di una catena pro­
gressiva v. W. Gross, B N 18 [1982] 66). Le istru­
zioni riguardanti il rituale sono così distinte dal­
l’evento esplicativo del rito (v. 23), che sfocia in
una precisazione del suo scopo (weló' jittén ham-
mashit Idbò’ ’el-bdtèkem lingóf) formulata con
una frase di schema w-jiqtól-x (per la cui funzio­
ne finale v. F.T. Kelly, JB L 39 [1920] 3 s.).
Rito e interpretazione del rito sono legati tra di
loro in una struttura linguistica coesa. La parte del
rito forma anche un’unità, tenuta insieme com’è an­
che dalle indicazioni di tempo al v. 2ib a partire dal
mattino (miskù, v. W. von Soden, BZAW 162, 1985,
201 s.) fino al mattino seguente al v. 22b ('ad bàqer).
Il v. 22 (il fine della parte rituale) e il v. 23b (il fine
della parte esplicativa) sono messi in rapporto reci­
(vi,671) 240
proco con i motivi del divieto di uscire dalle case e
col divieto per lo sterminatore di entrarvi. La tradi­
zione di Ex. i2,2ib-23 presenta quindi la struttura
seguente:
frasi imperative
frasi a schema w-qatal-x
frase a schema w-x-jiqtól
(marcatore di separazione)
frasi a schema w-qatal-x ^. .
■■ \-i rspiegazione
r • 1
rrasi a schema w-jiqtol-x
(determinazione del fine)
A causa della coerenza strutturale e formale dello
stile, che consente di delimitare la tradizione all’ini­
zio (in relazione a ciò che precede) e alla fine (in re­
lazione a ciò che segue), viene a mancare la forza di
persuasione dei tentativi di scindere sul piano lette­
rario l'unità di Ex. i2,2ib-23 (v., ad es., P. Weimar,
AAT 9, 1985, 131: «interpolazione JE» in Ex. 12,21.
22a.23bfi.27b).
La determinazione della funzione del rito può
associarsi alla sua spiegazione in Ex. 12,23. Essa
si conclude con la determinazione dello scopo:
w eló' jittèn hammashit Idbò ’ ’ el-bdttèkem lingóf,
che indica come fine del rito la protezione della
famiglia. L ’aspetto formale di questa determina­
zione, distinta stilisticamente (schema w-jiqtól-x)
dal contesto delle frasi a schema w-qatal-x , sot­
tolinea che non si tratta di un elemento narrativo
casuale nel ductus dell’interpretazione storico-sal­
vifica dell’esodo, bensì di un elemento esplicativo
indicante lo scopo, messo in rilievo proprio per la
sua autonomia.
Vengono così a perdere importanza interpreta­
zioni che a causa del rito di sangue nell’indicazio­
ne della finalità considerano Ex. i2,2ib-23 come
rito di purificazione ed espiazione, collocando Ex.
12,21-23 sullo stesso livello letterario di Ex. 12 ,1­
14 (P) (May 65-82; Wambacq, Bibl 57, 316-319;
Van Seters 172-175), oppure lo assegnano alla sto­
ria successiva di Ex. 12 ,1-14 (Norin 173-176;
Lindstròm 55-73). Queste tesi non possono ri­
chiamarsi all’uso del termine ng ‘, perché quando
ng' è usato per riti di espiazione (Num. 19,18; Is.
6,7; in Ier. 1,9 s. si tratta piuttosto di un conferi­
mento di poteri) tale funzione è segnalata espres­
samente. è impiegato in Ex. 12,22 per la so­
miglianza fonetica e semantica con i verbi ngp (Ex.
12,23) e n%b ‘colpire’, che sono affini per signifi­
cato a psh (v. sopra, 1.1). Solo con la rielaborazio­
ne sacerdotale di Ex. 12,1-14 , c non prima, po­
trebbe esser stata ripresa col cambio da ng' a ntn
(Ex. 12,7) una terminologia del rito di sangue con
valore espiatorio (Fuglister 98). Anche la reinter­
pretazione del mashit (Ex. 12,23) c^e diventa una
241 (vi,672) pdsab (E. Otto) (vi,673) 242

azione (l cmashit) indica, proprio con la deperso­ la religione, ancora molto lontano dall’unificazio­
nificazione, che nel corso della storia della tradi­ ne razionalizzante della vita sotto il concetto di
zione Ex. 12,21 b-23 sta a monte di Ex. 12 ,1-14 e dio. L ’origine di questo rito non è derivabile dal­
non a valle. L ’inversione delle posizioni dovreb­ le religioni del dio supremo dell’ambiente siro-ca-
be invece fare i conti con una personificazione se­ nanco circostante Israele, che non conosce simili
condaria del mashit quale ipostasi di Jhwh e una riti di sangue, né dalla religione di Jhwh di Israe­
vicinanza all’angelologia tardogiudaica (Norin le. In quanto rito apotropaico domestico, il pesah
175 s.; Lindstròm 59-65). L ’interpretazione di Ex. è riferibile alla civiltà pastorale protoisraelitica
12,21 b-23 come rito di purificazione ed espiazio­ che, strutturata in famiglie, si sviluppava in terri­
ne non può spiegare perché il rito sia chiamato pe­ torio rurale e non nel deserto, secondo un model­
sah e deve perciò rifugiarsi nella tesi che l’etimo­ lo di nomadismo stanziale a corto raggio. In que­
logia di pesah sia oscura (Lindstròm 69 s. n. 39). sta cultura arcaica, che dal punto di vista della sto­
Ex. i2,2ib-23 descrive pesalo come un rito da ria della civiltà è un’ultima arrivata in un ambien­
eseguire nella mispdhà, che serve alla protezione te estremamente complesso con il quale non è in
della famiglia riunita nelle case la notte del rito. sincronia, la funzione della religione per assicura­
L ’influenza della tradizione dell’esodo si limita re la sopravvivenza della famiglia si crea forme di
alla parte esplicativa di Ex. 12,23 (lingòf 'et-mis- espressione non omogenee, ancora non coordina­
rajim). Oltre alla funzione esplicita della prote­ te tra loro da un’opera di razionalizzazione siste­
zione della famiglia, si affaccia implicitamente il matica. La narrazione delle storie patriarcali di si­
ricordo della notte dell’esodo. Il motivo dell’eso­ tuazioni pericolose, come l’attraversamento di un
do quindi è formulato di proposito sul modello guado (Gen. 32,23-33*), serve a rendere attuale la
della determinazione dello scopo: lingòf 'et mis- coscienza della potenza del dio familiare, la quale
rajim / 'el-bdttèkem lingòf. Al contrario della par­ si palesa nell’antenato (E. Otto, BW ANT n o ,
te rituale, la parte esplicativa mostra ancora in Ex. 1979, 40 ss.), ed è dunque una forma di protezio­
12,23 tracce del cambiamento, nella storia della ne accanto al rito del sangue del pesah. Soltanto la
tradizione, riguardo alla concezione del primitivo forza razionalizzatrice della religione di Jhwh or­
rito del pesah. In Ex. 12,2 3 è singolare che al v. 233 ganizzerà questi diversi atti religiosi nell’ambito
*dbar jhwh... lingòf non si parli del mashit, che di un unico Dio, quale memoria di una storia di
invece nel v. 23b[3 ha la funzione del colpo mor­ questo Dio con il suo popolo che unifica i diversi
tale. Ex. i2 ti}b a non si adatta alla continuazione raggruppamenti dai quali nacque Israele.
nel v. 23bp. Secondo Ex. i2,23ba Jhwh incontra
Henninger (EtBibl 36 ss., con bibl.) considera il
resistenza (psh) all’apertura della porta delle case
pesah una festa di pastori che nella storia delle reli­
e non può colpire (ngp), mentre nella continua­ gioni avrebbe un parallelo nella festa primaverile del
zione Jhwh impedisce al mashit di penetrare nelle ragab dei beduini arabi - un’interpretazione che può
case. Le idee arcaiche della resistenza {psh) che richiamarsi già a Ewald (De feriarum 418 s.) e a Well-
non viene superata, della protezione della casa e hausen (Prolegomena 85 ss.) - e avrebbe quindi il
dell’inganno del sangue spalmato per simulare la suo punto centrale nel sacrificio dei primogeniti. In
già avvenuta morte violenta degli esseri viventi età preislamica questo sacrificio sarebbe stato in rap­
(H. Christ, Blutvergiessen im A.T ., Basel 1977, porto con El, dio uranico e creatore. L ’inserimento
1 3 1 - 1 33) non si adattano a Jhwh, ma probabil­
del rito pastorale nell’idea del dio supremo (Hennin­
ger, EtBibl 120. 126 e passim), operazione che si av­
mente si adattano al mashit, la personificazione
vicina molto alla tesi di W. Schmidt del monoteismo
del potere distruttivo, che si e ancora conservato dei nomadi secondo la storia delle religioni (Der Ur-
come «motivo spuntato». Tanto più singolare, e sprung der Gottesidee i, *1926, 670-674), cozza con­
indice di un’esplicita reinterpretazione, è che pro­ tro il fatto che l’interpretazione del pesah come sa­
prio in questo passo Jhwh venga nuovamente in­ crificio del primogenito deve appoggiarsi a tradizio­
trodotto. La parte esplicativa del rito lascia dun­ ni tarde della festa degli azzimi (Ex. 13,11-16 ; 34,19
que ancora trasparire un’interpretazione più anti­ s.). L ’analogia tra pastori protoisraelitici e beduini
ca, che presentava il rito come una protezione arabi non può reggere.
della famiglia dal mashit la notte della celebrazio­ Ex. 12,2ib-23 non offre alcun appiglio anche alla
tesi che il rito del pesah sia collegabile con la transu­
ne. La protezione si basa sull’energia del sangue,
manza, come sostengono, ad es., Rost, Weidewech-
per impedire con la simulazione l’ingresso nelle sel 10 1-112 ; Laaf 148-158; contrari Schreincr 72 s.;
case al mashit. Otto, TRE xi 97 s. Secondo Ex. 12,22 si tratta di un
In questa fase preletteraria della tradizione di rito notturno. La datazione successiva alla notte tra
Ex. 12,21 b-23 si riconosce uno stadio arcaico del­ il 140 15 del primo mese (Lev. 2},y, Ezech. 45,21; Ex.
*43 (vi,673) pàsah (E. Otto)
12,6) può aver conservato memoria che il rito di pe­
sah celebrato di notte cadeva la notte del plenilunio
di primavera. I giorni e le notti di plenilunio, soprat­
tutto in primavera, possono essere considerati parti­
colarmente pericolosi {Prov. 7,20; cfr. S. Langdon,
Bahylonian Menologies and thè Semitic Calendars,
London 1935, 77. 92-95), al punto da richiedere un
rito appropriato per tenere lontani i pericoli.
Anche nella tradizione jahvistizzata di Ex. 12,
2ib-23, che unisce rito e spiegazione in una strut­
tura linguistica coerente, il rito serve alla prote­
zione della famiglia che ora si fonda però sul fat­
to che Jhwh tenga il mashit lontano dalle case. Il
rito trasporta nella situazione della notte dell’eso­
do e assume ora la funzione di rinnovarne la me­
moria. L ’aspetto della protezione della famiglia è
integrato con quello delPannientamento dei nemi­
ci d’Israele {Ex. 12,233: w etàbar jhwh lingàf’et-
misrajim), che lascia già dietro di sé il nesso del
rito con la famiglia riferendolo alla protezione del
popolo di Israele, conformemente all’interpreta­
zione che lo collega all’esodo. L ’integrazione del
rito nella concezione religiosa di Israele lo sotto­
mette all’effetto della concezione di Jhwh sull’in­
terpretazione delPesperienza e sulla visione del
mondo, che produce un’universalizzazione e una
unificazione, frutto di un processo di razionaliz­
zazione. Di conseguenza, in questa tradizione non
c’è alcuna forza negativa indipendente da Jhwh: il
mashit è uno strumento nelle mani di Jhwh per
distruggere i nemici d’Israele.
Ex. 12,23 presuppone la conoscenza di un rac­
conto della notte dell’esodo affine alla tradizione
presaccrdotale della decima piaga, che serve da
eziologia del rito dei pani non lievitati della festa
degli azzimi (Otto, VT 26, 3-27; Van Seters 175 s.
propone una datazione esilica), affine ma anche
chiaramente distinto da essa: secondo Ex. 12,22
nessun israelita può abbandonare la propria abita­
zione prima del mattino successivo, mentre se­
condo Ex. 12,31 Mosè fu convocato dal faraone
nel cuore della notte. Secondo Ex. 12,29 ss<
Egiziani spingono gli Israeliti fuori dal paese così
in fretta da non lasciar loro neanche il tempo di
mangiare come si deve, ma il contesto ignora com­
pletamente il divieto di muoversi di casa prima
del sorgere del giorno. In Ex. i2,2ib-23 manca
qualsiasi cenno all’uccisione dei primogeniti, e
viceversa il racconto della piaga non sa nulla, né
nella fase dell’annuncio né in quella dell’esecuzio­
ne, di particolari misure per risparmiare gli Israe­
liti. Nell’inserimento, affine a questo racconto
della decima piaga, della tematica dell’esodo nella
parte esplicativa della tradizione di Ex. i2,2ib-23
(vi,674) 244
è riconoscibile un accostamento fra tradizione
della festa degli azzimi e tradizione del pesali che
ha il suo fondamento nella crescita parallela di
queste due celebrazioni cultuali.
Per datare questo processo ci si orienta sul ri­
sultato della determinazione del rapporto tra Ex.
12,21 b-23 e la tradizione di Deut. i6,i-y.{8\ nella
quale l’unione di pesah e festa degli azzimi e or­
mai un fatto esplicito (v. sotto, 11.2). Il legame di
pesah con la famiglia può collocare Ex. i2,2ib-23
negli antecedenti o nelle ripercussioni di Deut.
16,1-8: la distanza storica, morfologica e semanti­
ca, dalla tradizione sacerdotale di Ex. 12,1-14 , la
formulazione non dtr. di Ex. i2,2ib-23 e i verset­
ti della cornice redazionale (Ex. 12,21 e 27b) sono
tutti argomenti che suggeriscono fortemente di
vedere in Ex. i2,2ib-23 un testimone degli ante­
cedenti di Deut. 16,1-8. L ’inserimento della te­
matica dell’esodo in un rito legato alla famiglia
contraddice il tentativo di distinguere religione
familiare e religione ufficiale (R. Albertz, Persòn-
liche Fròmmigkeit und offizielle Religion, CThM
178, 1978) in base ai temi legati a questa o a quel­
la, decidendo a priori che i grandi temi della sto­
ria della salvezza esprimerebbero soltanto la reli­
gione ufficiale. Si deve invece impostare la que­
stione diversamente, distinguendo le diverse fun­
zioni di un’unica e medesima tradizione nella fa­
miglia e nella comunità sovrafamiliare (cfr. Ex. 12,
2ib-23 a fianco di Ex. 15,2-18). In Ex. 12,21-23 la
tradizione dell’esodo è stata utilizzata in funzio­
ne della protezione della famiglia.
2. In Deut. 1 6,1-7.(8) la struttura a livello lin­
guistico è determinata dall’intenzione di unire la
tradizione del pesali e la tradizione della festa de­
gli azzimi. Subito dopo l’intimazione di osservare
{sàmòr, GKa § 113.4) il hódes hà’àbib c’è la cor­
nice formata, in testa e in coda, da due frasi di
schema w-qatal {Deut. i6,iapb.2 e 7) che abbrac­
ciano una successione articolata di frasi di sche­
ma jiqtól nei vv. 3-6. I vv. 3.5.6 sono formulati
come divieti seguiti da negazione, a sottolineare il
comandamento positivo. L ’antitesi corrisponden­
te lo’ to’kai hàmés / to’kai massót, che si esprime
anche nella contrapposizione sintattica tra frasi
jiqtòl-x e x-jiqtól., non richiede alcuna particella
che segnali contrapposizione, al contrario della
struttura dei w . 5 s. formulata senza corrispon­
denze (Y. Thorion, Stud. zur klass. hebr. Syntax,
1984, 22-27). Mediante l’affinità della struttura nei
w . 3/5 s. le istruzioni per la festa degli azzimi c
per la Pasqua vengono messe in reciproco rappor­
to e il v. 4, che lega i comandamenti per gli azzi­
mi e quelli per la Pasqua, comprende:
245 ( v i,^75) pàsah (E. Otto)
iaot inf. ass. cornice:
iapb.2 frasi w-qatal istruzioni per la Pasqua
jiqtol-x
3
istruzioni per gli Azzimi
x-i
4 w-jiqtol-x istruzioni per gli Azzimi
w-jiqtòl-x istruzioni per la Pasqua
5.6 jiqtol-x
x-jiqtól istruzioni per la Pasqua
# cornice;
7 frasi w-qatal istruzioni per la Pasqua
La cornice ai vv. iapb.2.7 contiene le innovazioni
decisive per il pesalo: lo spostamento al bódes hd-
’àbìb, la data della festa degli azzimi; la trasforma­
zione in zebah, per il quale viene macellato anche
bestiame maggiore (bdqdr), la cui carne viene bol­
lita (cfr. Deut. 12,21; R.P. Merendino, BBB 31,
1969, 128); la centralizzazione del pesah nel tem­
pio scelto da Jhwh. Nella configurazione finale
del testo, le istruzioni per la Pasqua costituiscono
la cornice della tradizione della festa degli azzimi.
Nel testo sono evidenti le tracce della sua cre­
scita nella storia delle tradizioni. Tanto la posi­
zione isolata di Deut. 16,8, che nel contesto at­
tuale serve a unire 16,1-7 e ^ comandamento del­
la festa delle Settimane (w . 9 ss.) e che conserva
con lo schema 6/7 (per sei giorni... e il settimo...)
un antico motivo della festa degli azzimi (Ex. 13,
6; v. Braulik, ThPh 56, 345 nn. 34 e 38), quanto
l’interruzione del continuum di Deut. i6,4a.8 me­
diante i vv. 4^5-7, fanno capire che l’esigenza del­
la centralizzazione e la tematica pasquale furono
inserite in una tradizione della festa degli azzimi
che in prospettiva diacronica fornì la cornice. I
paralleli a Deut. 16,1 in Ex. 23,15; 34,18 indicano
che la tematica pasquale al v. ìbp e anche la zop­
picante laila alla fine del v. 1 sono elementi secon­
dari della reinterpretazione di una tradizione del­
la festa degli azzimi. Il rimando del v. 3 al v. 2 me­
diante ‘dlàjw appare secondario, in quanto crea
una contraddizione con l’ordine di mangiare per
sette giorni pane azzimo con il pesah, sebbene la
Pasqua non debba passare la notte. La tradizione
originaria della festa degli azzimi comprende dun­
que De ut. i6,iaab*.3*.4a (8), e in questo corpo fu­
rono inseriti Deut. i6,iap.b (fine).3 (‘ dlàjw).4b.5~
7. La questione molto controversa di quali istru­
zioni abbiano la priorità, se quelle della festa de­
gli azzimi o quelle del pesah (al riguardo v. A.
Cholewiriski, AnBibl 66, 1976, 179-189; Halbe,
ZAW 87,147-168), si risolve distinguendo l’aspet­
to sincronico da quello diacronico: da questo se­
condo punto di vista, la tradizione della festa de­
gli azzimi è la cornice originaria poi ampliata con
(vi, 6 y 6 ) 246
la tematica pasquale. Sincronicamente, nella for­
ma finale del testo venutosi così a creare, le istru­
zioni per la Pasqua costituiscono la cornice della
tradizione della festa degli azzimi.
La differenziazione di Deut. 16,3 in Deut. 16,8
fa capire che la stessa tradizione della festa degli
azzimi ha subito un processo di trasmissione. So­
stituendo il termine originario hag (Ex. 13,6) con
'àseret (M. Caloz, RB 75 [1968] 57) questo gior­
no di riposo viene escluso dall’esigenza della cen­
tralizzazione (v. la panoramica delle posizioni sul­
l’analisi del v. 8 in A. Cholewinski, AnBibl 66,
186 s. n. 32). Deut. i6,iafi.5-7 è tutto di formula­
zione deuteronomica e solo al v. 4b ha ripreso una
tradizione preesistente (Ex. 23,18; 34,253) e con­
servato, nel motivo della celebrazione notturna, il
rapporto con l’antico rito domestico. Le forti di­
vergenze tra i risultati delle varie ricostruzioni di
Deut. 16,1-7.(8) (v. H.-D. Preuss, Deuterono-
mium, 1982, 135 s., con bibl.) indicano che lo sco­
po del redattore (legare strettamente pesah e festa
degli azzimi), che impronta la forma linguistica di
Deut. 16,1-7, fu raggiunto.
Le tesi secondo le quali la festa degli azzimi era la
versione agricola del pesah (Halbe, ZAW 87, 324­
346), o che vedono nel pesah uno sviluppo ulteriore
degli azzimi (Wambacq, Bibl 62, 499-518), si annul­
lano reciprocamente. Esse convergono tuttavia nel
rifiuto ben fondato di un’origine cananea della festa
degli azzimi (v. Wambacq, Bibl 61,31-54; Otto, TRE
xi 96 s.).
Il motivo degli azzimi è strettamente legato
con la memoria dell’esodo in una «festa di com­
memorazione delle sofferenze» (Braulik, ThPh
56), mentre la tematica dell’esodo è legata alla te­
matica del pesah solo in Deut. r6,i.6 (fine), e con
nodi non poi così stretti. Mentre nella tradizione
degli azzimi manca il tema della centralizzazione,
le istruzioni riguardanti il pesah sono invece stret­
tissimamente legate a essa (Deut. 16,2.5.7 s.). La
cornice racchiude l’istruzione per la notte di Pa­
squa (v. il v. 2 accanto al v. 6 tizbah ’et-happesah
bà'ereb k ebó’ hassemes) mentre l’uso del pane az­
zimo per sette giorni è il prolungamento nella vi­
ta d’ogni giorno, per imporre il ricordo dell’eso­
do per tutta la vita nei suoi riferimenti quotidiani
(Braulik, ThPh 56, 344). L ’inserimento della ceri­
monia domestica del pesah nel culto ufficiale del­
le feste di pellegrinaggio centralizzate cambia il
pesah, ma indica anche il cambiamento del culto
ufficiale, da culto nazionale a liturgia nella comu­
nità postesilica. Al posto della funzione di prote­
zione della comunità familiare (Ex. 12,23) suben­
247 (vi,677) pasah (E. Otto)
tra la funzione di interiorizzazione individuale
dell’esodo: lema'an tikzòr 'et-jòm se’t'kà m i’eres
misrajim kol-jemè hajjékd (Deut. 16,3). Mentre
viene spezzato il legame con la famiglia quale sog­
getto celebrante, diventa centro dell’attenzione
l’individuo come componente singola della totali­
tà del popolo. Perso il nesso con la funzione di
protezione domestica, il rito del sangue non ha
più significato. Al suo posto subentra il z ebah
(cfr. Ex. 34,25 [rielaborazione dtr.]), che muoven­
dosi in senso contrario all’individualizzazione in­
tegra Israele come comunità sacrificale. Anche
l’indirizzo alla 2a pers. sing. intende tutto quanto
Israele (v. Deut. 27,6 s.).
Resta aperto il problema se questo programma
di riforma vada considerato tra i presupposti di
una riforma del pesah fatta da Giosia (2 Reg. 23,
21-23; 2 Chron. 35,1-19), se sia un riflesso di tale
riforma oppure il programma esilieo di riforma
per un Israele futuro (per il problema storico di
una riforma del pesah sotto Giosia v. Rost, BWA
N T 101, 87-93; Delcor 205-219 - sulla questione
delle premesse di tale riforma in una riforma
degli azzimi sotto Ezechia [2 Chron. 30,13.21 s.]
v. Haag, Hiskia 216-225; Pcr uno sviluppo paral­
lelo della centralizzazione del pesah samaritano
nel Medioevo in conseguenza della riduzione del
territorio abitabile samaritano v. J. Jeremias, BZ
AW 59, 66-72). Il racconto della riforma di 2 Reg.
23.21-23 dipende da Deut. 16,1-8. Alla tesi di una
paternità dtr. di 2 Reg. 23,21-23 (H.-D. Hoff-
mann, AThANT 66, 1980, 259; H. Spieckcrmann,
F R L A N T 129, 1982, 130 ss.), N. Lohfink (BE
ThL 68, 1985, 45 n. 91, con bibl.) ha risposto so­
stenendo l’appartenenza di 2 Reg. 23,21-23 alla
base letteraria (pre-dtr.) del racconto della rifor­
ma di 2 Reg. 22,3-23,3. Indipendentemente dalle
questioni riguardanti la storia letteraria di 2 Reg.
2 3 . 2 1 - 2 3 , il termine ad quem di una centralizza­
zione del pesah è dato dalle tradizioni di Lev.
2 3 , 5 - 8 (Cholewinski, AnBibl 66, 1 8 8 s. 2 1 4 ) e di
Ezech. 4 5 , 2 1 3 . 2 3 s., chc non impongono più la
centralizzazione del pesah ma la presuppongono,
e da Ex. 1 2 , 1 - 1 4 , dove la redazione sacerdotale
esilica si riallaccia criticamente a Deut. i 6 , i -7.(8).
3. La rielaborazione della preesistente tradizio­
ne del rito domestico in Ex. 12 ,1-14 (P8 [?], v. J.-
L. Ska, Bibl 60 [1979] 23-35; P- Weimar, B N 24
[1984] 142 n. 159, con bibl.), con l’indicazione del
10 del primo mese come giorno della preparazio­
ne (Ex. i2,3a(3.6a), che corrisponde così al 10 del
settimo mese, il giorno dell’espiazione, introduce
un'allusione alla tematica dell’espiazione che col­
loca il rito del sangue in una prospettiva interpre­
(vi,678) 248
tativa nuova grazie anche all’uso di ntn (Ex. 12,
7), che crea un’associazione con il gesto espiato­
rio della spalmatura del sangue sui corni dell’alta­
re (Ex. 29,12.20 e passim; v. Laaf 112 ; di parere
diverso B. Janowski, W M ANT 55, 1982, 248 s.).
Essa sottolinea la funzione commemorativa del pe­
sah riguardo alla notte dell’esodo inserendo moti­
vi di un ideale pastorale (Ex. 12 ,11) e integrando
la tematica della festa degli azzimi (Ex. I2,8b,i4.
[15-20]) nella tradizione preesistente del pesah. In
questo presuppone lo strato redazionale di Deut.
i 6 , i - 7 . ( 8 ) . Ex. 12,10 riprende Deut. 1 6 , 4b ed Ex.
12,1 iaba (behippazón) riprende Deut. 16,3b. Ma
oltre a riprendere, il redattore corregge critica­
mente: Ex. I2,8b.9 corregge l’istruzione deut. di
lessare la carne della vittima (Deut. i6,7a), Ex. 12,
5 l’istruzione deut. di macellare anche bestiame
maggiore come pesah (Deut. 16,2). Ex. 12,3 (fine,
seh labbdjit).^ sottolinea il legame del rito con la
famiglia e interpreta l’imposizione deut. della cen­
tralizzazione. Oltre che a Deut. i6,i-y.(S), Ex. 12,
12 s. si riallaccia anche alla tradizione jahvista di
Ex. 11 s. Ex. 12,13 riprende Ex. 12,23 e sviluppa
l’interpretazione del rito del pesah spersonaliz­
zando il mashit nella prospettiva dell’attività esclu­
siva del solo Jhwh. La tematica delle piaghe, che
divenne sorprendentemente attuale nell’epoca del­
l’esilio nell’ottica del potere di Jhwh sui popoli a
livello storico (Ex. 12,12) e che fece diventare il
sangue del pesah segno di distinzione d’Israele tra
i popoli (Ex. 12,13), s’inserisce nell’intcrprctazio-
ne del rito del pesah andando oltre Ex. 12,21-23.
Le correzioni apportate al programma di riforma
deut. si spiegano con il problema, derivante dal
progetto generale che informa tutta l’opera reda­
zionale sacerdotale, costituito dall’introduzione
del rito del pesah antecedentemente, dato il suo
legame con l’esodo, all’edificazione del santuario
legittimo al Sinai. Ex. 12 ,1-14 si spiega, nella sua
forma definitiva, con la posizione che occupa al­
l’interno della narrazione nella sua redazione
sacerdotale. L ’ipotesi che in Ex. 12 ,1-14 s‘ rifletta
uno spostamento a ritroso del pesah nell’ambito
domestico dopo la distruzione del tempio è piut­
tosto dubbia. La legislazione circa il pesah in Lev.
23,5-8, che in Lev. 23,5 si rifà a Ex. 12,6 (ben hd-
‘arbajim)ypresuppone la celebrazione del pesah al
tempio centrale (Cholewinski, AnBibl 66, 214 s.).
Riallacciandosi a Deut. i 6 , i - 7 . ( 8 ) , in Lev. 2 3 , 5 ­
8 la celebrazione del pesah e la festa degli azzimi
vengono narrate in successione e quindi legate tra
di loro con un semplice espediente narrativo, ma
a differenza di De ut. 1 6 , 1 - 7 . ( 8 ) si precisa che si
tratta di due distinte celebrazioni. La tematica del
249 (vi,678) pasah (E. Otto)
sacrificio in Lev. 23,8a è, dal punto di vista della
storia delle tradizioni, un accrescimento che
separa le norme sul miqrà' qòdes dei vv. 7-8b. In
quanto frase di schema w-qatal-x esce sintattica­
mente dalla struttura precedente con la successio­
ne di frasi nominali e frasi di schema x-jiqtòl. Con
l’inserimento del v. 8a si lancia il ponte verso una
teoria del pesah in età esilica che, indipendente da
Lev. 23.5-7.8b, compare in Ezech. 45,213.23 s.
Ezech. 45,213.23 s. rende pesah una festa che si
celebra nel tempio il 14.1 (happàsah hag) c preve­
de giorni di ‘ola e hattà’t. L ’aggiunta di Ezech. 45,
21 b recupera la classica festa degli azzimi e anche
qui lancia un ponte tra Deut. i6,i-7.(8) e la prassi
postesilica del pesah.
In aggiunte successive (Ps) la tradizione esilica
sacerdotale del pesah viene adeguata alla situazio­
ne del secondo tempio dopo l’esilio, riallaccian­
dosi a tendenze della redazione sacerdotale in Ex.
12,1-14 . 1° Ex. 12,15-20; Num. 28,16-25 (PS) la
tematica degli azzimi è recuperata, andando così
oltre Ex. 12,1-14 , e la distanza dal programma di
riforma deut. di Ex. 12 ,1-14 viene ridotta.
La tendenza a un recupero del programma di
riforma deut. nel contesto sacerdotale continua in
R r>(cfr. H.-J. Fabry, BEThL 68, 1985, 354 s.) le­
gando insieme motivi sacerdotali e dtr. Mediante
una formulazione parallela a quella di Ex. 13,3-16,
Ex. 12,24-273 mette strettamente insieme festa de­
gli azzimi e pesalo. In Ios. (4,19); 5,10-12 i motivi
del pesah sono inseriti in una preesistente tradi­
zione del rito degli azzimi (Otto, BW ANT 107,
62 s. 175-186; diversamente M. Rose, AThANT
67, 1981, 25-45: tradizione militare con rielabora­
zione dtr. e sacerdotale) e si disegna l’immagine
di Pasqua-azzimi come festa principale centraliz­
zata della celebrazione dell’entrata in patria (cfr.
Esdr. 6,19-21). pesah (Ex. 12,1-36) e sabato (Ex.
16,13-35) formano, mediante una corrispondenza
chiastica (P. Weimar, ÀAT 9, 1985, 16-20), una
cornice della terza sezione del libro dell’Esodo
che nella sua forma finale risulta articolato in set­
te sezioni. Il punto di aggancio tra pesah e sabato
è il settimo giorno della festa degli azzimi, che è
un giorno di riposo (Deut. 16,8; Lev. 23,8b; Ex.
12,16; Num. 28,25).
La tematica dell’espiazione, di cui si è colta già
un’eco in Ex. 12 ,1-14 , è sviluppata diffusamente
nella torà dei sacrifici di Num. 28,16-25. Sulla fun“
zione del pesah in quanto segno di separazione di
Israele dalle nazioni (Ex. 12,12 s.) e sulla funzio­
ne cspiatrice, di nuova acquisizione, si basano
l’esigenza della purità cultuale, l’esclusione degli
incirconcisi dal pesah (Ex. 1 2.,[4iJ.43-50; Ios. 5,2-
(vi,679) 250
9.10-12) e l’istituzione di un secondo pesah nel
secondo mese (Num. 9,6-14; 2 Chron. 30,2 s.15).
4. Il processo di reintegrazione, che si nota nel
Pentateuco, del programma di riforma deut. in
tradizioni sacerdotali, si mostra parallelamente
anche nelle tradizioni del pesah del papiro sulla
festa degli azzimi di Elefantina (AP nr. 21) e nelle
tradizioni cronistiche del pesah (Esdr. 6,19-22; 2
Chron. 30,1-27; 35,1-19). Il papiro degli azzimi
(v. il riepilogo delle ricostruzioni del testo e delle
interpretazioni in Ros-Garmendia 285-292, con
bibl.) presenta una regolamentazione della festa
degli azzimi affine a Ex. 12,15-20 (Lev. 23,5-8;
Num. 28,16-25; v. Grelot, V T 4, 367 s.) e correg­
ge quindi una celebrazione ridotta, conforme­
mente a Ex. 12 ,1-14 , alla notte del pesah (v. anche
la menzione di psìp’ in due ostraca di Elefantina,
E.L. Sukenik - J. Kutscher, Qedem 1 [1942J 53­
56). Le tradizioni del pesah dell’età ellenistica in 2
Chron. 30,1-27; 35,1-19; Esdr. 6,19-22 praticano
in maniera particolarmente vistosa l’integrazione
del programma di riforma deut. nel programma
riguardante il pesah sviluppato nello strato sacer­
dotale del Pentateuco. Il bestiame maggiore, i bo­
vini, richiesti da Deut. 16,2 vengono interpretati
nel senso di un zebah selàmim (2 Chron. 35,12
ss.; v. qui al v. 13 il tentativo di arrivare a una for­
mulazione che armonizzi il Deuteronomio e P:
wajebasselu happesah bà'ès). Il processo di rein­
tegrazione della tematica degli azzimi si manife­
sta nei passi (2 Chron. 3 5 ,17 ^ Esdr. 6,22) in cui
essa funge da appendice della tradizione del pe­
sah. In 2 Chron. 30,1-27 (per l’analisi letteraria v.
Haag, Hiskia 216 ss.) l’unione tra festa degli azzi­
mi (2 Chron. 30,13.21 s.) e pesah (2 Chron. 30,15.
17 s.; v. Wambacq, Bibl 57, 219 s.) è già molto
avanti. Le tradizioni cronistiche del pesah fanno
trapelare, nel motivo che la centralizzazione della
macellazione del pesah a Gerusalemme non si era
imposta ovunque (2 Chron. 30,10 s.; 35,18; Esdr.
6,21), lo sviluppo particolare tra i Samaritani (J.
Jeremias, BZAW 59, 67). Al di là dei programmi
deut. e sacerdotale per il pesah vengono fissate le
funzioni dei sacerdoti e dei leviti per l’aspersione
del sangue, per gli olocausti e per la macellazione
delle vittime per il pesah (2 Chron. 30,15-17 [al
riguardo v. B. Janowski, W^MANT 55, 249]; 35,2­
6.10-15; Esdr. 6,20). La «celebrazione commemo­
rativa delle sofferenze» (Braulik) deut. si trasfor­
ma nello specchio delle tradizioni cronistiche in
una festa gioiosa (2 Chron. 30,21.23; Esdr. 6,22;
cfr. mPes. io,y,Iub. 49,2.22).
5. Il programma cronistico del pesah in certi
aspetti decisivi non ha potuto affermarsi nel se­
2 j i (v i,6 8 o ) pàsah (E. Otto) (v i ,68 t) 252

condo tempio. La macellazione del pesah nel­ sachim 188 s.), che anche i più poveri organizzavano
l’atrio dei sacerdoti del tempio (mZeb. 5,8; tPes. (mPes. 10,1; cfr. Me. 14,18; Lc. 22,14; T3»12)-
4,12; 162,20) era eseguita in tre reparti da Israeliti questo banchetto si realizza proletticamente la spe­
ranza escatologica della liberazione, che contiene una
e non dai leviti (mPes. 5,5; mShahb. 1 ,1 1 ; Philo,
forte componente sociale come liberazione dei po­
De victimis 5; Ios., Ant. 3,9,1). I sacerdoti racco­ veri dalla povertà. Nella aggada del pesah questo trat­
glievano il sangue disposti su due file, muniti di to viene proseguito nell’invito rivolto in lingua ara-
catini d’oro e d’argento, e lo portavano all’altare maica dal padrone di casa a tutti i poveri e affama­
dove veniva asperso non sui corni (per la questio­ ti (kol difrìk jètè w ejifsah «chiunque si trovi nel
ne dell’aspetto espiatorio v. Morris 65 s.; A. Schen- bisogno venga e celebri la Pasqua»; v. Schlesinger-
ker, Miinchener Theol. Zeitschr. 34 [1983] 195­ Gùns 3). L ’attesa messianica escatologica, che nel 1
213; N. Fiiglister, Fs. W. Kornfeld, 1976,153-165) sec. a.C. si è fatta più forte, trae nuova linfa dalla
ma alla base. La funzione dei leviti si limitava al duplice ripetizione nel canto del Hallel di Ps. 118,25
e 118,26: baruk habbd' b'sèm jhwh.
controllo della purità dei frequentatori del tem­
Dopo la distruzione del tempio compiuta da Ti­
pio (Philo, Spec. Leg. 1,156) c a cantare il Hallel to, al rituale del pesah venne aggiunta la supplica per
(tPes. 3 ,11; cfr. 2 Chron. 35,15). Una tradizione la ricostruzione della città formulata da R. Aqiba
tannaitica (jPes. 6,33C; bPes. yoz) mostra che il ze- (Schlesinger-Giins 32). Se nella configurazione del
bah s elàmim (2 Chron. 35,13) potè mantenersi so­ pasto la rappresentazione dell’attesa escatologica
lo come sacrificio volontario. prende il posto della rappresentazione della situa­
zione dell’esodo, ciò non significa che il ricordo (zik-
Con la distruzione del tempio la macellazione del kàròn) della liberazione dell’esodo non fosse più
pesah fu abbandonata (mPes. 10,3) perché non si centrale. Piuttosto, l’esperienza del passato e l’attesa
poteva più ottemperare al dettato di Deut. 16,2.6 s. del futuro divennero aspetti del presente pieno di
di macellare il pesah nel luogo scelto da Jhwh. Ten­ festa: come il futuro sperato diveniva già presente
tativi nella diaspora di mantenere in vita la prassi di proletticamente, così anche il passato ritornava a es­
consumare agnelli interi arrostiti la notte del pesah sere presente nella memoria. Ogni partecipante al
(tBesah 2,15; 204,24 par.; cfr. anche Aug., Retract. 1, pesah era obbligato a considerarsi come se proprio
10) non riuscirono ad imporsi; per la macellazione lui fosse stato condotto fuori d’Egitto, «dai dolori
del pesah dei Falasha e dei Samaritani v. J. Jeremias, alla gioia, dal cordoglio all’allegria festosa, dalle te­
BZAW 59, con bibl.). nebre alla grande luce e dalla schiavitù alla reden­
Il carattere gioioso del pesah che caratterizzava già zione» (mPes. io,5bc). Per esser resi capaci di questa
il programma cronistico relativo alla celebrazione contemporaneità c’era bisogno della mediazione pe­
del pesah viene sottolineato dai flauti che accompa­ dagogica e dell’interiorizzazione dei contenuti della
gnavano il canto del Hallel (m'Ar. 2,3). Subito dopo festa, con l’ammaestramento dei figli da parte del
si procedeva ad arrostire gli agnelli e a mangiare il paterfamilias (mPes. 10,4 e passim; v. già Ex. 12,26.
pesah, operazioni che avvenivano in tutta l’area ur­ 273; 13,8-16).
bana di Gerusalemme (mPes. 7,12; 10,3; mShahb. 1, Il secondo giorno della settimana di festa veniva­
n ; non così secondo Iub. 49,16.20). Così ogni casa no offerti al tempio gli omer di covoni (Lev. 23,9­
acquisiva un po’ della santità del tempio (Philo, 14) presi nei dintorni di Gerusalemme (tMen. 10,21:
Spec. Leg. 2,148). A causa della massa di pellegrini biq'at bèt miqkà nella valle del Qidron; al riguardo
che si recavano a Gerusalemme per la festa, il cui v. G. Dalman, Jerusalem und sein Gelande, 1930
numero era cresciuto in maniera esponenziale in età [1972], 160) o, se in questa regione l’orzo non era an­
asmonea, e della contemporanea crescita della popo­ cora maturo, si portavano i covoni anche da luoghi
lazione della città (E. Otto, Jerusalem, 1980, 119 ­ più lontani (mMen. 10,2).
126), nel 1 sec. a.C. questa parte della festa del pesah Con l’offerta dei covoni si tornava ad accentuare
venne probabilmente decentralizzata e trasferita fortemente la tematica della fertilità legata in manie­
nelle famiglie, in comunità di tipo familiare (maestri ra sostanziale con la festa degli azzimi, ma che nei
e alunni; vicinato) o in comunità conviviali formate­ programmi deut., sacerdotale e cronistico era stata
si ad hoc (hdburà: Giuseppe: <ppaxpia: mPes. 8,3; come sepolta dal pesah. Il ritorno di questa tematica
tPes. 7,3; Me. 14,12; Mt. 26,18; Lc. 22,8). risalta anche nella beràkd pronunciata sul karpas
Il pasto è caratterizzato dai quattro calici di vino, («Re dell’universo, colui che crea il frutto dei cam­
dalla recitazione del Hallel e dalla commemorazione pi») e nelle beràkòt sugli azzimi («Re dell’universo,
dell’esodo dall’Egitto (mPes. 10). L ’abbigliamento da colui che produce il pane dalla terra»). Un movimen­
viaggio prescritto in Ex. 12,11 e il rito del sangue or­ to parallelo di reintegrazione dell’aspetto della ferti­
dinato in Ex. 12,7.13 vengono tralasciati e i relativi lità si può notare anche nella festa postesilica delle
comandamenti disattesi perché riguardavano solo il settimane (Otto, TRE xi 101, con bibl.).
pesah celebrato in Egitto (mPes. 9,5; tPes. 8,11 ss.). Nella tradizione targumica il ricordo dell’esodo
Al loro posto il centro della celebrazione fu occupa­ viene posto in uno scenario universale che va dalla
to da un banchetto di tipo greco-romano (Beer, Pe- creazione fino alla liberazione escatologica d’Israele.
2 J3 (vi,6 8 i) pasah (E. Otto) (vi,682) 254

La più antica stesura del midrash della Pasqua, Tg. ca di Zach. 9,11 («Per amore del sangue della tua be-
Ps.-J. a Ex. 12,42 («ode delle quattro notti»; cfr. Da- rìt libererò anche i tuoi prigionieri dalla fossa in cui
vies, JJSt 30, 65; diversamente Vermès 217 n. 2: Tg. non c’è acqua») riferisce al sangue del pesah le paro­
Ps.-J. a Ex. 12,42 sarebbe una versione abbreviata le bedam bcritèk, mettendo così in evidenza nel pe­
del Targum Frammentario a Ex. 12,42) collega lèi sah l’aspetto della liberazione.
simmurìm («notte della veglia»; v. Le Déaut, AnBibl
22, 272 s.) con il ricordo delle notti della creazione,
6. In uno strato letterario tardo del libro dei
delle apparizioni di Dio ad Abramo, di quella in
Egitto, quando la sua mano uccise i primogeniti Giubilei è stata inserita in lub. 49 una tradizione
d’Egitto e salvò i primogeniti d’Israele, e della notte del pesah chc si differenzia dalla prassi che si è
della liberazione della casa d’Israele dal dominio andata instaurando in età tardoisraelitica fino alla
delle nazioni. Nel Targum Frammentario e nel Tar­ distruzione del tempio. Il pesah egiziano (luh. 40,
gum Neofiti (v. Le Déaut 133-135. 215. 264 s.) que­ 1-6) distinto dal pesah successivo all’istituzione
sta tradizione è ampliata con l’inserimento di allu­ del culto (lub. 49,18 s.) adegua Ex. 12 a una prassi
sioni bibliche. Risulta qui evidente un particolare del pesah trasformata. Il motivo dell’abbigliamen­
interesse teologico negli ampliamenti alla seconda e to da viaggio è tralasciato. Invece di erbe amare e
quarta notte, mentre in una esegesi tipologica mes­
pane azzimo è il vino, «inizio della gioia» (lub.
sianica di Mosè viene sviluppata l’immagine di una
migrazione escatologica dal deserto la notte della li­ 49,2), ad accompagnare il pasto del pesah (luh.
berazione. L ’esposizione della seconda notte è stata 49,6). Le norme per il pesah dopo l’esodo e dopo
più volte rielaborata. Un primo ampliamento inseri­ l’edificazione del tempio richiedono che il pesah
sce le promesse di un figlio di Gen. 15 6 17 . Una se­ per il pasto sia arrostito e consumato nel cortile
conda mano aggiunge il motivo del sacrificio di Isac­ del tempio (lub. 49,16.18-21). Ogni israelita ma­
co [Gen. 22). Al centro c’è la visione celeste di Isac­ schio dai vent’anni in su (lub. 49,17) tlcve osser­
co. Non si stabilisce alcun esplicito rapporto tra il vare, se puro (lub. 49,9), il pesah (lub. 49,10). La
sangue del sacrifico di Isacco che opera l’espiazione durata del pesah che non è fissata con precisione
e il sangue del pesah, così che il Tg. a Ex. 12,42 non
va messo in rapporto con la ‘àqèdà. in Deut. 16,6 s.: Ex. 12,6 viene ora stabilita con
Il nesso tra il sacrificio di Isacco c il pesah ha un chiarezza: «Dalla terza parte del giorno sino alla
precursore in luh. 17,15, con l’esplicita datazione terza parte della notte» (lub. 49,10 s.; mPes. 5,1:
del sacrificio di Isacco al 15 Nisan (cfr. G.L. Daven- «La vittima del sacrificio serale perpetuo verrà
port, The Eschatology of thè Book of Jubilees, Stu­ scannata l’ora ottava e mezzo del giorno... e se­
dia Postbiblica 20,1971, 59 nn. 2 e 3). Anche qui non guirà poi il pesah»; Ios., Bell. 7,9,3: tra la nona e
si riconosce alcuna traccia palese del nesso tra pesah l’undicesima ora; Mek. Ish. a Ex. 12,6: ora sesta).
e il motivo della ‘dqèdd. La salvezza del primogeni­ Sebbene la partecipazione al pesah sia legata al
to mediante un sacrificio animale viene messa in rap­ precetto di purità, manca qualsiasi riferimento a
porto tipologico con la salvezza dei primogeniti
un secondo pesah.
d’Israele mediante il pesah (cfr. Davies, JSOT suppl.
11, 129 s.). La ‘àqèad viene sviluppata nel Targum Un ordinamento delle mismàròt proveniente
Frammentario e nel Codex Neofiti a Gen. 22,8.10, dalla grotta 4 di Qumran (J.T. Milik, VTS 4 [1957]
ma senza essere collegata al pesah. Il primo collega­ 24 s.; E. Vogt, Bibl 39 [1958] 72-77; per la data­
mento databile con certezza tra ‘àqèdà e pesah risale zione cfr. R. de Vaux, RB 63 [1956] 73 s.) collega
all’epoca tannaitica (Mek. Ish. a Ex. 12,13; Per da­ gli ordinamenti delle feste in Lev. 23 e Num. 9 ,1­
tazione v. E.P. Sanders, Paul and Palestinian Ju-
13 con il calendario solare puro di 364 giorni. Il
daism, London 1977, 65-69, con bibl.) e dovrebbe
rappresentare già una reazione a una lettura tipolo­ pasto pasquale la sera del 14 del primo mese cade
gica cristiana di Isacco-Cristo (Barn. 7,3; Melitone uniformemente di martedì, il primo giorno di
di Sardi, Fragm. 9 e io [cfr. D. Lerch, Isaaks Opfe- festa il 15 del primo mese di mercoledì (J.A. Fitz-
rung christl. gedeutet: BHTh 12 [1950] 27-46]; Iren., myer, The Dead Sea Scrolls, Missoula 1977, 1 3 1 ­
Haer. 4,5,4; T ertullian Marc. 3,18 ;Iud. 10). 137, con bibl.). Questo calendario fa sì che non
Il Tg. Ps.-J. a Ex. 12,13 collega il sangue del pesah cadano lo stesso giorno pesah e sabato, evitando
con la circoncisione. Non solo il rito del pesah crea così ogni conflitto tra osservanza del pesah e os­
una protezione, ma anche il merito della circonci­ servanza del sabato (cfr. mPes. 5,8-10; 6,1; per la
sione (cfr. Mek. a Ex. 12,13). H Tg. Cant. 2,9 pre­
questione della priorità del pesalo in Hillel il Vec­
senta le porte degli Israeliti spalmate con sangue del
pesah e col sangue della circoncisione (cfr. Ohana chio v. tPes. 4,1; jPes. 6,3 3a; bPes. 66a). La rigo­
385-399). In Mek. a Ex. 12,6 (R. Mathja ben Heresh) rosa osservanza della santificazione del sabato a
il sangue del pesah e della circoncisione sono colle­ Qumran (CD 11,17 : W ja'al ’ts lammizbèdh bas-
gati dalla comune funzione cspiatrice (v. anche Ex. sabbàt: cfr. lub. 50,10 s.) aveva la precedenza su
r. 15,35b. 26a; Morris 65 s.). La tradizione targumi- tutte le altre celebrazioni festive (J.M. Baumgar-
255 (vi,683) pisséàh (R.E. Clements)
tcn, Studia in Qumran Law. StJLA 24 [1977]
T 0 1-114). II sacrificio dei covoni viene fatto cade­
re la prima domenica dopo la settimana de\ pesah,
quindi il 26 del primo mese. Il secondo pesah do­
veva aver luogo trenta giorni dopo il primo.
11Q T 17,7 -1 6 si distacca, concordando con
Iub. 49, dalla tradizione mishnica. Contrariamen­
te alla prassi tardoisraelitica prima della distru­
zione del tempio, il pasto del pesah va consumato
nei cortili del tempio (n Q T 17,9; Iub. 49,16-20).
11 limite di età fissato ai vent’anni (11Q T 17,8)
corrisponde a Iub. 49,17; iQSa 1,8 -11 (al riguar­
do cfr. P. Borgen, RQu 3 [1961] 267-277). Le nor­
me relative alla festa degli azzimi in 11Q T 17,
10-16 seguono Lev. 23,6-8; Num. 28,17-25; Iub.
O D ? pisséàh
1.1. Etimologia e significato. - 2. Uso e sinonimi. -
11.1. Paralitici e zoppi nell’ A.T. - 2. pisséàh in N P. -
3. Animali zoppi. - 4 . 1 L X X e Qumran.
Bibl.: G. Bressan, L ’espugnazione di Sion in 2 Sam },6-
8 // 1 Chron 11,4-6 e il problema del «sinnòr»: Bibl 25
(1944) 346-381. - G. Brunet, Les aveugles et boiteux
jébusites: VTS 30 (1979) 65-72. - R .A . Carlson, David
thè Chosen King. A Traditio-Historical Approach to thè
Second Book of Samuel, Uppsala 1964. - B. Couroyer,
L'origine égyptienne du mot «Pàque»: R B 62 (1955)
481-496. - A. Douglas, Punty and Danger. An Ana-
lysis of thè Concepts of Pollution and Taboo, London
1966. - G. Fohrer, Elia (AThAN T 53, 21968). - T .F.
Glasson, The «Passover» a Misnomer: The Meaning of
thè Verb pàsah: jT hS 10 (1959) 79-84. - J . J . Gliick, The
Conquest of Jerusalem in thè Account of 2 Sam },6a-8
with Special Reference to «thè Blind and thè Lame»
and thè Phrase w*yigga‘ bassinnor. Studies in thè Book
of Samuel (OTWSA i960, 98-105). - J.H . Granboek,
Die Geschichte vom Aufstieg Davids 1 Sam i}-2 Sam
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10, Kebenhavn 1971 ). - D.M. Gunn, The Story of King
David. Geme and Interpretation (JSO T Suppl. 6,
1978). - H. Haag, Von alten zum neuen Pascha (SBS
49, l 970 - “ J- Heller, David und die Kruppel (2 Sam
f,6-8): Communio Viatorum 8 (1965) 251-258. - W.H.
Irwin, Isaiah 28-jj (BietOr 30, 1977). - O. Keel, Er­
wàgungen zum Sitz im Leben des vormosaischen Pa­ ve Elia incolpa il popolo di pendere (ptc. qal) da
scha und zur Etymologie von pesah: ZAW 84 (1972)
414-434. - P. Laaf, Die Pascha-Feier Israels (BBB 36,
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1923. - L. Rost, Die Oberlieferung von der Thronnach-
folge Davids (BW AN T m/6 = Das kleine Credo, 1965,
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der Sinnor: ZDPV 73 (1957) 73-99. - M. Tsevat, 'Ish-
boshet and Congeners: HUCA 44 (1976) 71-87. - E.C.
Ulrich, Jr., The Qumran Text of Samuel and Josephus
(HSM 19, 1978, spcc. 128 ss.). - W.G.E. Watson,
David Ousts thè City Rulers of Jebus: VT 20 (1970)
501 s. - Y. Yadin, The Art ofWarfare in Biblical Lands,
New York - London 1963 (spec. 267-270).
1.1. L ’aggettivo pisséàh deriva da una forma in­
tensiva del verbo pàsah che descrive lo stato di chi
(persona o animale) non cammina o corre normal­
mente e quindi non può avanzare senza difficol­
tà. Al nif. il verbo significa «diventare paralitico,
zoppo» (2 Sam. 4,4) e descrive una situazione
sfortunata. La forma intensiva qittél (cfr. BLe
477b) indica una condizione permanente o relati­
vamente durevole. Per il termine accadico affine
pessu -» psh (pàsah). Nonostante la stabilità del si­
gnificato di pisséàh c il suo inconfutabile rappor­
to con pàsah, il senso preciso del verbo non è
chiaro.
R. Schmitt (OBO 7, 1975, 25 s.) suppone un’affi­
nità con Yir.fasafra ‘slogare, sciogliere’ (Wehr, Arab.
Wb. 636). L ’aggettivo indicherebbe allora un mem­
bro inutilizzabile. Tuttavia ciò non si adatta all’acc.
pessù a causa della h. Per contro G. Gerleman (ZAW
88 [1976] 409-413) sostiene in significato base «sbat­
tere contro qualcosa, rimbalzare», così che il signifi­
cato si riferirebbe, per estensione, a un membro del
corpo danneggiato o spezzato (cfr. anche Keel 430
ss. e Irwin 114).
Nell’A.T. il verbo pàsah viene associato a pesah
presumendo così un significato «saltare, saltellare»
(cfr. Ex. 12,13.23.27). Non è questa la sede per sta­
bilire se sia esistita anche un’altra radice col signifi­
cato di «proteggere, salvare» (cfr. Glasson 79 ss.; cfr.
J.P. Hyatt, Exodus [NCB], 1971, 133; Irwin 114).
Il problema principale per intendere precisa­
mente la semantica di pisséàh sta nella palese in­
certezza tra «essere paralitico ecc.» e «saltellare
ecc.». Da un lato si tratta di una forte limitazione
motoria, dall’altro di un’intensificazione del mo­
vimento.
Un passo chiave per la comprensione dei due
contenuti semantici è 1 Reg. 18,26, dove si usa
psh pi. per descrivere l’attività rituale dei profeti
di Ba'al presso ('al) l’altare sul Carmelo. Questa
scena è strettamente correlata a 1 Reg. 18,21, do­
('al) due parti. Fohrer (Elia 14) nega che ci sia
una parentela semantica diretta. Il v. 26 indiche­
rebbe i salti scomposti dei profeti di Ba'al in una
danza rituale che dovrebbe produrre una condi­
zione estatica, mentre nel v. 21 si avrebbe un uso
metaforico nel senso di «zoppicare, oscillare» (cfr.
*57 (v 1,685) pissèàh (R.E. Clements)
S.J. de Vries, / Kings, 1985, 229). È piuttosto evi­
dente che l’autore giocasse con la parola, ma non
è chiaro se intendesse usare il gioco di parole an­
che per descrivere un contrasto. In entrambi i ver­
setti il significato «saltare in qua e in là» o «salta­
re in tondo» sarebbe adatto. Non si può esclude­
re che l’attività rituale del v. 26 consistesse pro­
prio in questo tipo di movimento (cfr. G. Hòl-
scher, Die Propheten, 1914, 132). Questa dev’es­
sere considerata la spiegazione meno probabile,
ma l’ambiguità c’è e va tenuta presente. Riguardo
a pissèàh, ciò significa che dalla radice pàsah si è
formata una forma intensiva col significato «sal­
tare (sopra)», ma anche un qittèl privativo col si­
gnificato «paralitico, zoppo, storpio» (cfr. E. Jen­
ni, Das hebr. Pi'el, Zùrich 1968, 140; Haag 25 ss.;
E. Wurthwein, ATT) 11/2, 217).
2. Il sinonimo più stretto di pissèàh è nekéh
raglajim «con due gambe rotte», «paralizzato a
entrambe le gambe» (EinbeitsUbersetzung), 2 Sam.
4,4. Lev. 21,18 s. ha presenti entrambe le possibi­
lità. pissèàh indica evidentemente qualcuno che si
trova a essere permanentemente paralizzato e an­
che qualcuno che momentaneamente ha difficoltà
di deambulazione, per essersi rotto una gamba.
Per la condizione di paralisi/zoppia l’A.T. non fa
una distinzione basata sulle cause; inoltre la limi­
tazione dell’uso degli arti superiori non viene in­
dicata con pissèàh. Chi è detto pissèàh può avere
limitazioni di movimento di qualsiasi grado: dal
difetto relativamente ininfluente alla paralisi tota­
le degli arti inferiori.
In Mich. 4,6 s. si usa il verbo sàia‘ 11 per dire
‘ zoppicare, essere paralitico’ (cfr. Gen. 32,32).
Spesso pissèàh è strettamente congiunto con
ciechi (‘ iwwèr , -> 'wr) (Lev. 21,18; Deut. 15,21; 2
Sam. 5,6.8; ler. 31,8). Zoppi e ciechi stavano a
indicare le forme più gravi di menomazione fisi­
ca. Analogamente, tra le peggiori crudeltà usate
in guerra c’era l’azzoppamento degli animali cat­
turati (cfr. 2 Sam. 8,4) e l’accecamento dei prigio­
nieri di guerra (1 Sam. 11,2; 2 Reg. 25,7). Per quel
che riguardava il culto, i ciechi e gli zoppi erano
entrambi considerati impuri.
ILI. Il primo riferimento a persone classificate
come pissèàh si trova in una raccolta di requisiti
per poter esercitare il servizio sacerdotale (Lev.
21,18). Questo versetto fa parte di una sezione
(vv. 16-23) considerata unanimemente un’inter-
polazione tarda nel codice di santità, già di per sé
tardo (cfr. K. Elliger, HAT 1/4, 284). Il termine
s’incontra associato alla cecità in quanto impedi­
mento all’esercizio del servizio sacerdotale (cfr.
(vi,686) 258
Douglas 51). Un uomo zoppo non era considera­
to completo (sàlèm, -» slm) e tale condizione era
considerata una sorta di impurità che rendeva im­
possibile accedere al tempio. Dichiarare una per­
sona «zoppa» implicava dunque, oltre all’emargi­
nazione liturgica, anche un giudizio morale ed eti­
co (cfr. lob 29,15). Si può immaginare solo vaga­
mente in che misura questi invalidi venissero di­
scriminati nei decreti giudiziari ecc. Probabilmen­
te formavano un gruppo così piccolo che non fu­
rono sviluppati modelli per risolvere la loro par­
ticolare problematica.
Per la prima volta nella storia d’Israele il crite­
rio dell’integrità fisica divenne importante con la
figura di Meribba‘al, figlio di Gionata e quindi
nipote di Saul (2 Sam. 4,4; 9 ,1-13; 19,24-30; 2 1 ,1 ­
14). Egli riceve da David il diritto a un adeguato
appannaggio (2 Sam. 9,10-13) e infine persino la
possibilità di rilevare le proprietà di Saul. Natu­
ralmente si trattava di una tattica di David per
tenere sotto controllo il nipote di Saul (cfr. K.
McCarter, AB 9, 265). Meribba'al era zoppo, ma
ciò non significava che fosse escluso automatica­
mente dalla successione al trono (per il sacerdo­
zio la cosa era naturalmente diversa, cfr. Lev. 21,
18). Tuttavia a questo punto ci s’imbatte nel pro­
blema letterario della storia dell’ascesa di David
(cfr. Gronbcek). Probabilmente l’accenno alle cir­
costanze in cui Meribba'al divenne zoppo (2 Sam.
4,4 ss.) dovrebbe andare dopo 2 Sam. 9,3 (cfr.
Carlson 51 s.; P. Kyle McCarter, AB 9, 128). In
ogni caso la precedenza data al figlio di Gionata
rispetto a Ishba'al, figlio di Saul (2 Sam. 4), rien­
tra nel disegno letterario dell’autore. La descrizio­
ne dettagliata dell’incidente nel quale Meribba'al
rimase storpio dovrebbe liberare David dal so­
spetto di avere voluto togliere di mezzo un pre­
tendente al trono.
Questa invalidità rappresenta anche un elemen­
to importante nella descrizione della conquista
della fortezza gebusea di Gerusalemme (2 Sam.
5,6-10). Il racconto, che parla tre volte di persone
zoppe e cieche (vv. 6.8), pone tuttavia allo storico
gravi problemi (cfr. S.R. Driver, Notes on thè
Hebrew Text o f thè Books o f Samuel, 258-261;
Stoebe 73-99; Bressan 346-381; Brunet 65-72 e
altri). (I frammenti di Qumran 4QSam* servono
a ricostruire il testo ma neppure essi aiutano, tut­
to sommato, a risolverne i problemi; cfr. Ulrich
128 s.).
Per determinare l’identità dei pissehim (vv. 6-8)
è importante, per prima cosa, riconoscere il ca­
rattere secondario della parentesi (v. 8b: «Un cie­
co e uno storpio non entreranno nella casa»). Que­
259 (vr,686) pissèàh (R.E. Clements)
sta norma è strettamente connessa con l’esclusio­
ne di questo tipo di persone dal sacerdozio (Lev.
21,18). L ’inserimento di questo commento fa ri­
conoscere l’opera di uno scriba che non era più a
conoscenza delle reali ragioni dell’odio di David
per i ciechi e gli zoppi (v. 8a). L ’identità dei pise-
him e dei <iwerim non è chiara. In aggiunta, il
testo stesso è diffìcile (sogg. pi., verbo al sing.: un
costrutto possibile solo se il soggetto è conside­
rato collettivo; è stata accettata largamente la cor­
rezione del verbo al pi. , j esirukà, come suggerito
da Wellhausen). La frase potrebbe quindi essere
una battuta sarcastica degli abitanti (jòsèb, non
dei «signori» della città, Watson) gebusei per
prendere in giro gli assediami.
Nella menzione degli zoppi e dei cicchi Stoebe
vede invece un’allusione ai soldati di David davanti
alla città egregiamente fortificata. Ma questa lettura
si scontra con il riferimento, altrettanto difficile, del­
l’odio di David per i Gebusei (v. 8a).
4QSama legge hsjt (< sjt ‘spingere’), aiutando a
capire la lezione dei LXX, e implica che qui si parli
dell’atteggiamento spavaldo dei difensori gebusei
che si sentivano assolutamente al sicuro. L ’arrogan­
za dei Gebusei è sicuramente in grado di spiegare
l’odio di David, ma non il ruolo degli zoppi e dei
ciechi. Già molto presto si optò per la soluzione più
lapalissiana: è normale che i belligeranti si odino a
vicenda. Tuttavia tale spiegazione non trova alcuna
giustificazione nel testo. Il Targum interpreta para­
frasando «peccatori e colpevoli» (S.R. Driver 261). I
commentatori ebrei del Medioevo vi videro un rife­
rimento a due simulacri di idoli (McCarter 138).
J. Wellhausen e altri videro nel v. 8a un modo di
dire cifrato per intendere che David non fece prigio­
nieri nella sua campagna contro i Gebusei, né lasciò
superstiti. I ciechi e gli zoppi avrebbero incitato gli
abitanti della fortezza gebusea a farsi beffe di David
e dei suoi soldati e ciò avrebbe attirato su di loro
l’odio di David.
In tre passi i profeti si riferiscono agii zoppi.
Fondamentalmente si tratta di testi dai toni esca­
tologici. In Is. 33,23 si parla del grande ritorno
escatologico a Sion e del kàbód di Dio che da
quel momento in poi resterà sempre a Gerusalem­
me (Is. 33,17-24; cfr. J. Vermeylen, Du prophète
Isa'te a l'apocalyptique 1, Paris 1977, 433 s.). Il te­
sto è probabilmente corrotto (BHS vorrebbe leg­
gere 'iwwèr al v. 23C, cfr. W.H. Irwin 161): «Al­
lora i ciechi spartiranno un ricco bottino, gli zop­
pi faranno una fruttuosa scorreria». Dietro a tale
visione c’è una chiara allusione a 2 Sam. 5,6 ss.
(cfr. Vermeylen 433), se si accetta l’emendazione
seguendo il Targum. Ma allora appaiono anche
riferimenti a Is. 8,3 e 9,2, che mostrano come il
(vi,687) 260
tema «zoppia e cecità» risalga all’ammonimento
profetico originario (Is. 6,10). L ’avvertimento
venne poi rielaborato come un midrash sotto l’in­
fluenza di 2 Sam. 5,6 ss. Il medesimo tema verrà
ripreso più tardi ancora una volta (Is. 35,6): «Al­
lora lo zoppo salterà come un cervo, la lingua del
muto proromperà in grida di giubilo». Il prece­
dente v. 5 conferma che nella futura età escatolo­
gica anche gli occhi dei ciechi verranno aperti.
Queste affermazioni sono inserite nella sezione
di Is. 34,1-35,7, che secondo Vermeylen (440-445)
è una visione escatologica in veste apocalittica.
Diversa è l’opinione di O.H. Steck (SBS 12 1,19 8 5 ,
3] s.), per il quale Is. 35 sarebbe un’unità reda­
zionale intesa a facilitare l’inserimento di Is. 40
ss. nella raccolta di oracoli profetici di Isaia più
antichi. In tale contesto i vv. 5 e 7 sarebbero se­
condari. Il testo mostra sviluppi successivi di te­
mi precedenti: tra questi il ricupero delle facoltà
motorie da parte dei paralitici e degli zoppi. Nel­
la nuova Gerusalemme i ciechi e gli zoppi verran­
no sconfitti come in passato, quando la fortezza
dei Gebusei fu espugnata, verranno cioè guariti.
Ier. 31,8 appartiene a un piccolo ampliamento
(vv. 7.9) nel corpo della pericope Ier. 31,2-8, do­
ve si tratta parimenti dell’arrivo dell’età escatolo­
gica. Secondo il v. 8 allora gli zoppi e i ciechi tor­
neranno in patria in un nuovo esodo. Qui non si
parla-com e in Is. 3 5,6- d i una guarigione di que­
sti invalidi: un possibile indizio di una composi­
zione più antica di Ier. 31 rispetto a Is. 35, di una
fase, cioè, in cui la guarigione degli storpi non ve­
niva ancora considerata un segno del rinnovamen­
to escatologico di Israele. Il passo è incerto anche
per quanto riguarda il testo (cfr. i L X X che pen­
sano alla festa della Pasqua). Infine Mich. 4,6 s. ri­
prende il tema del ritorno in patria degli zoppi
(cfr. le reminiscenze terminologiche rispetto a
Gen. 32,32).
La letteratura sapienziale dell’A.T. parla due
volte degli storpi. Secondo Prov. 26,7 (per i pro­
blemi testuali cfr. BHS) la massima di uno stolto
somiglia alla coscia svigorita di un paralitico.
Con un’apologia molto articolata, Giobbe cer­
ca di dimostrare ia propria integrità e a tale scopo
argomenta ricordando il proprio comportamento
verso i bisognosi. Secondo Iob 29,15 egli era sta­
to «occhi per i ciechi e piedi per gli storpi». Giob­
be sottolinea la propria innocenza davanti alle ac­
cuse dei suoi amici. L ’espressione usata sembra ri­
flettere un modo di dire tradizionale ben noto.
2. Il N P pàsèàh ‘storpio, zoppo’ (cfr. IPN 227),
viene attribuito a tre persone (-» psh [pàsah]).
3. Nell’A.T. gli animali vengono detti tre volte
261 (vi,688) psl (Ch. Dohmen) (vi,689) 262

pissèah (Deut. 15,2.1; Mal. 1,8.13). Deut. 15,21

fornisce la base per un’ampia regolamentazione
^D S psl
cultuale relativa all’impiego degli animali per i sa­
crifìci. Non si può sacrificare a Dio alcun primo­ !?'p 3 *pàsil, pesel
genito maschio degli animali se è cieco o zoppo.
Questa norma verrà poi ulteriormente estesa a
1. Lo spettro delle attestazioni di psl. - 1. Ricorrenze,
qualsiasi difetto dell’animale: non c lecito sacrifi­ uso e significato nell’A.T. - 2. Attestazioni extrabibli­
care una vittima comunque imperfetta. A tale di­ che ed etimologia. - 3. I LXX. - il. Punti tematici fon­
sposizione soggiace la medesima concezione indi­ damentali nell’uso dell'A.T. - 1. Il contesto del divieto
viduata in Lev. 21,18: una minorazione fisica vie­ delle immagini. - 2. Le religioni straniere. - 3. La pole­
ne intesa come «integrità carente» che ipso facto mica iconoclastica. - ni. Qumran.
esclude dall’accesso alla sfera sacra del culto. Mal.
1,8.13 è la denuncia del profeta che accusa i con­ Bibl.: K .-H . Bernhardt, Gott und Bild. Ein Beitrag zur
Begrundung und Deutung des Bilderverbotes im A. T.
temporanei di aver violato la suddetta norma. Si
(Theol. Arbeiten 2, 1956). - ld., Das «Bilderverbot» im
deve notare che la norma deut. continua in Deut. A.T. und im antiken Judentum (J. Irmschcr, ed., Der
15,22 permettendo alla comunità di mangiare co­ byzantinische Bilderstreit, 1980. 73-82). - H .-U . Boe-
munque questi animali imperfetti. È pertanto sor­ sche, Die Polemik gegen die Verebrung anderer Gott-
prendente chc ai giorni di Malachia una simile di­ heiten neben Jahwe im alten Israel (diss. Gòttingen
sposizione potesse essere ignorata, mentre la nor­ 1962). - R.P. Carroll, The Aniconic God and thè Cult
ma deut. autorizzava l’uso alimentare profano di of Images: StTh 31 (19 77) 51-64. - E .M . Curtis, The
tali bestie. Probabilmente gli animali migliori ve­ Theological Basis for thè Prohibition of Images in thè
nivano tenuti per la riproduzione negli allevamen­ O.T.: Journal o f thè Evangelical Theological Society 28
(19 85) 277-288. - C . Dohmen, Das Bilderverbot. Scine
ti e si riservavano per i sacrifici solo i capi difet­
Entstehung m d seine Entwicklung im A.T. (BBB 62,
tosi. Inoltre si sarà lasciato all’offerente una discre­ *1987). - Id., *pàsil - pesel. Zwei Nominalbildungen von
zionalità abbastanza ampia nel giudicare l’idoneità psl?: B N 16 (19 8 1) 11 s. - J . Dus, Das zweite Gebot:
dell’animale per il sacrificio. La norma deutero- Communio Viatorum 4 (19 6 1) 37-50. - H . Eising, Der
nomica e il rimprovero profetico consentono tut­ Weisheitslehrer und die Gòtterbilder: Bibl 40 (1959)
tavia di cogliere con quanta intensità si conside­ 393-408. - O . Eissfeldt, Gott und Gòtzen im A.T. (Kl.
rasse contrario alla santità qualsiasi tipo di difetto Schr. 1 266-273). “ J A . Emerton, New Light on Israel­
fisico. L ’invalidità fisica, che oggi si pensa meri­ ite Religion: The lmplications of thè Inscriptions from
ti in maniera particolare la pietà divina, nell’A.T. Kuntillet 'Ajrud: Z A W 94 (1982) 2-20. - J.P. Floss,
Jahwe dienen - Gótter dienen. Terminologische, litera-
veniva invece rigorosamente dequalificata perché
rische und semantiche Untersuchung einer theologi-
estranea alla sfera divina. schen Aussage zum Gottesverhàltnis im A.T. (BBB 45,
4. 1 LXJX traducono costantemente pissèah con 1975). - K. Galling, Gòtterbild, weibliches (B R L* m -
ytùXòc,. Secondo l’opinione di iQ M 7,4, a Qum­ 1 19). - A . Graupner, Zum Verhàltnis der beiden Deka-
ran il pissèah (insieme con il higgèr ‘paralitico’ -> logfassungen Ex 20 und Dtn y. Z A W 99 (19 87) 308-329.
voi. 11 789) era escluso dal partecipare alla batta­ - A .H .J. Gunneweg, Bildlosigkeit Gottes im alten Is­
glia decisiva dei figli della luce. P.R. Davies (Biet rael: H enoch 6 (1984) 2 5 7 - 2 7 1 . - J . Gutmann, The «Sec­
Or 32 [1977] 42) non vede alcun legame con la ond Commandment» and thè Image in Judaism:
H U C A 32 (19 6 1) 1 6 1 -1 7 4 . - Id., Deuteronomy: Reli-
norma dell’idoneità cultuale dei sacerdoti (Lev.
gious Reformation or iconoclastie Revolution (in Id.,
2 1.17-21 ), cosa più che dubbia se si ricorda però la
The lmage and thè Word: Confrontations in Judaism,
dimensione cultuale dell’accampamento dell’eser­ Christianity and Islam., Missoula 19 77, 5-25). - H .
cito escatologico. Interessante da un punto di vi­ Haag, Das Bild als Gefahr fiir den Glauben (in H.
sta semantico è iQSa 2,6, dove pissèah è riferito Brunner et al., edd., Wort und Bild, 1979, 1 5 1 - 1 6 5 ) . - J.
solo alle mani e indica probabilmente una lesione Hahn, Das «Goldene Kalb». Die Jahwe-Verehrung bei
alla mano. Una persona in questa condizione va StierbUdem in der Geschichte Israels (E H S x x m /154 ,
esclusa dalla comunità. 11Q T 52,10 riprende la 1981). - F .-L . Hossfeld, Der Dekalog. Seine spdaten
norma relativa ai sacrifici di Deut. 15,2.1. Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstu-
fen (O B O 45, 1982), - O. Keel, Jahwe-Visionen und
R.E. Clements Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestàtsschilde-
rungen in Jes 6, Ez / und 10 und Sach 4 (SBS 84/85,
1977). - J.C . Kim, Das Verhàltnis Jahwes zu den ande-
ren Gòttem in Deuterojesaja (diss. datt. Heidelberg
196}). - D . Knapp, Deuteronomium 4. Literarische
Analyse und theologische Interpretation (G T A 35,
263 (vi,690) psl (Ch. Dohmen) (vi,é9i) 264

1987). - C . Konikoff, The Secondi Commandment and jod mancante (ad es. Ier. 50,38; 2 Chron. 33,19; 34,3.
its Interpretation in thè Art of Ancient Israel, Genève 4; Hos. 11,2) viene aggiunta o considerata scriptio
1973. - A . Kruyswijk, «Geen Gesneden Beeld...», Fra- defectiva, è possibile dimostrare che la presenza o
neker 1962. - T .N .D . Mettinger, The Veto on Images assenza della jod non è affatto dovuta a un’ortogra­
and thè Aniconic God in Ancient Israel (in H . Biezais, fìa incerta o arbitraria, bensì riflette esattamente, di
ed., Religious Symbols and their Functions, Uppsala volta in volta, la diversa situazione fonetica del ter­
I979> 1 5"29)- - D- Metzler, BUderstiirme und Bilder- mine in questione, così che la jod quando è scritta
feindlichkeit in der Antike (in M. Warnke, ed., Bilder- può essere spiegata solo come vocale che indica una
sturm. Die Zerstòrung des Kunstwerks, 1973, «4-29)- - sillaba pretonica lunga (cfr. Dohmen, BN 16). Que­
C .R . N orth, The Essence of Idolatry (Fs. O . Eissfeldt, sto fenomeno può essere spiegato soltanto riportan­
B Z A W 77, ’ 196 1, 15 1-16 0 ). - H .D . Preuss, Verspottung dolo a una rara forma qatil (cfr. E. Kònig, Historisch-
fremder Religionen im A.T. (B W A N T 92, 19 71). - J. kritisches Lehrgebàude der hebrdischen Sprache 11/1,
Renger - U . Seidl, Kultbild (R L A vi 30 7-319 ). - H . 1 895, 79). Si dovrà quindi ricondurre la forma no­
Ringgren, The Symbolism of Mesopotamian Cult Im­ minale pi. di psl a una forma base *pàsèl partendo
ages (in H . Biezais, ed., Religious Symbols and their dalla quale sarà anche possibile spiegare la forma­
Functions, Uppsala 1979,. i o j - 109). - W .H . Schmidt, zione pesel, di schema qatl, a proposito della quale
Auspràgungen des Bilderverbots? Zur Sichtbarkeit und si deve considerare se il sost. pesel, usato nell’A.T.
Vorstellbarkeit Gottes imA.T. (Fs. G . Friederich, 19 73, spesso come nome collettivo, possa essere interpre­
25-34). - Id., Bilderverbot und Gottebenbildlichkeit. tato, oltre che come plurale distributivo, come plu­
Exegetische Notizen 7.ur Selbstmanipulation des Men- rale metafonico o interno (cfr. D. Michel, Grundle-
schen-, W ort und Wahrheit 23 (1968) 20 9-216. - H . gung einer hebrdischen Syntax 1, 1977, 84 n. 4; S.
Schrade, Der verborgene Gott, 1949. - S. Schoer, In Is­ Moscati, ed., An Introduction to thè Comparative
rael gab es Bilder (O B O 74, 1987). - A . Spycket, La Grammar of thè Semitic Languages, *1980, nrr.
statuaire du Proche-Orient ancien (H O vii/1,2, Leiden 12.43-12.51). La puntazione masoretica delle forme
1981). - W .B. Tatum, The LXX Version of thè Second pi. corrisponde a un tipo qatil e ciò si può facilmen­
Commandment (Ex 20,3-6 = Deut 5,7-10): A Polemic te spiegare con la maggiore presenza, in termini pu­
Against Idols, not Images-. JS J 17 (1986) 17 7 -19 5 . - P. ramente numerici, delle forme con la vocale jod (17
Weimar, Das Goldene Kalb. Redaktionskritische Envà- su 23) che per la loro struttura consonantica fanno
gungen zu Ex 32 : B N 38/39 (1987) 117 -16 0 . - P. Wel- pensare più a questo tipo di forma che al raro tipo
ten, Bilder, 11. A.T. (T R E vi 5 17 -5 2 1). - Id., Gòtterbild, pdsèl.
mànnliches (BR L* 9 9 - m ) . - Id., Gòttergruppe (BR L*
1 19 -12 2 ). - W . Wifall, Models of God in thè O.T.: B TB Le forme sing. e pi. ricorrono in una serie di
9 ( 1 979) 17 9 -18 6 . - A.S. van der Woude, Het twede costrutti genitivali nei quali il sost. di radice psl
Gebot: Rondom het Woord 19 (1967) 2 2 1 - 2 3 1 . - E. compare prevalentemente come nomen regens,
Zenger, Israel am Sinai. Analysen und Interpretationen
come in pesel ha 'àsera (2 Reg. 21,7), pesel hasse-
zu Exodus 17-34, *1985. - W . Zimmerli, Das zweite
Gebot (Fs. A. Bertholet, 1950, 550-563 = T h B 19, 1963, mel (2 Chron. 33,7), pesel hà'éfód (Iud. 18,18),
234-248). - Id., Das Bilderverbot in der Geschichte des pesel mikà (Iud. 18,31 ),pesilè ’elohim (Deut. 7,25;
alten israel. Goldenes Kalb, Eheme Schlange, Mazzeben 12,3; Is. 21,9), pesilè bàbel (Ier. 5 1 , 4 7 ) , kesef
(Is. 30,22). Come nomen rectum compare solo in
und Lade (Fs. A . Jepsen, 19 7 1, 86-96 = T h B 5 1, 1974,
247-260). - Id., Die Spendung von Schmuck fur ein ‘ób'dè pesel (Ps. 97,7) e 'eres p csilìm (Ier. 50,38).
Kultobjekt (Fs. H. Cazelles, A O A T 212, 19 8 1, 5 1 3 ­ Nel contesto dei costrutti del nome, un ruolo
5 * 8 ).
di primo piano è svolto dal nesso pesel Umassékà
perché questa coppia di termini ha una parte de­
I.i. Nell’A.T. la base psl è presente in forma terminante per lo sviluppo semantico di pesel
verbale e in forma nominale. Delle 60 ricorrenze nell’A.T. In questa forma il costrutto compare 5
totali, solo 6 sono del verbo al qal (Ex. 3 4 , 1 . 4 ; volte nel T.M. dell’A.T. (Deut. 27,15; Iud. 17,3.4;
Deut. 10,1.3; i Reg. 5,32; Abac. 2,18). Nella lessi­ 18,14; Nah. 1,14), ma si deve tener conto che
cografia ebraica le ricorrenze nominali vengono probabilmente fosse presente in origine anche in
solitamente divise ith pesel (31 volte al sing.) e la Iud. 18,17.18.20 e fu sostituito solo da un inter­
forma base '"'pasti, dedotta dalle 23 ricorrenze al vento redazionale secondario (cfr. M. Noth, AB
pi. nell’A.T. LA K 1 136 n. 12; per tutta la problematica cfr.
anche H.M. Niemann, F R L A N T 135, 1985, 96­
La divisione tra due diversi lessemi corrisponde
esattamente al dato della vocalizzazione masoretica 110). La coppia di termini corrisponde anche,
di queste forme. Un’analisi accurata di tutte le for­ sintatticamente e semanticamente, alla formula­
me documentate per quel che riguarda la grafia della zione pisli w eniski in Is. 48,5. Va considerata una
jod nel pi. dà però, considerando la sola forma con­ modifica tendenziosa di questa coppia la formu­
sonantica, un quadro diverso: mentre di solito una lazione 'élòhim 'àhérìm umassékòt di 1 Reg. 14,9.
265 (vi,692) psl (Ch. Dohmen) (vi,693) 266

Infatti, definendo in questo modo lc immagini cul­ gli esempi nell’A.T. possono essere sommaria­
tuali di Geroboamo, cioè sostituendo il primo mente divisi in cinque gruppi, in base all’uso:
membro della locuzione pesel ùmassèkà con ’élò- 1. in narrazioni; 2. in testi che riguardano la rifor­
bim ’àhérim e cambiando, di conseguenza, il se­ ma del culto; 3. in testi con una critica polemica;
condo membro dal sing. al pi., l’autore ha intro­ 4. in testi che hanno per tema il contrasto con le
dotto, per diffamare queste immagini di culto, una divinità e le pratiche di culto non israelitiche;
duplice allusione al primo e al secondo comanda­ 5. in testi che trattano il divieto delle immagini. In
mento del decalogo (cfr. Dohmen, BBB 62, 56 s.). tutti gli ambiti suddetti s’incontra psl, così che
Va infine notato che in altri cinque passi dell’A.T. anche questo dato statistico evidenzia come la ra­
(Is. 30,22; 42,17; Ier. 10,14 = 5M 7J Abac. 2,18) si dice si estenda in un campo semantico relativa­
deve essere partiti dalla nostra coppia di parole mente ampio. L ’unica limitazione che si può fis­
perché pesel e massékà vi si vengono a trovare in sare è che il sostantivo psl è ristretto all’uso in am­
parallelismus membrorum, cioè la coppia è stata bito religioso; manca un uso profano come quello
sciolta per ragioni stilistiche, come si può dimo­ che si ha, ad es., per selem (-> slm; cfr. Wildberger,
strare anche per la coppia ‘ ès w à’eben in Ier. 2, TH AT 11 557 s.); per frequenza il nome psl guida
2 75 3,95 Abac. 2,19. Tanto nella letteratura ebraica nettamente la classifica dei termini dell’A.T. per
quanto in quella ugaritica si trovano numerosi «idoli» nel senso di immagini di dèi stranieri.
esempi del cambio di endiadi o di coppie di ter­ L ’esatta analisi delle attestazioni del nome psl
mini e di scissione della coppia con contrapposi­ indica che un «significato base» si può trovare
zione delle relative due parole nel parallelismus probabilmente anche nella coppia pesel ùmassèkà'.
membrorum (cfr. M. Held, BA SO R 200 [1970] in questa endiadi si descrive l’essenziale dell’og­
37). Già l’osservazione formale delle due parti del­ getto in questione mediante due termini che indi­
la coppia pesel ùmassèkà indica alcune particola­ cano il prodotto dell’attività artigianale, cioè una
rità semantiche, poiché mentre pesel da solo s’in­ raffigurazione lavorata plasticamente (psl) insie­
contra allo st. ass. oppure allo st. cs. con diversi al­ me con i prodotti - necessari per un’immagine di
tri lessemi, massèkà si trova soltanto - prescin­ culto - dell’arte orafa (massékà). È certo possibile
dendo da alcune eccezioni che si spiegano col con­ che pesel, il primo membro della coppia, abbia più
testo letterario (cfr. soprattutto Dohmen, BBB 62, tardi assorbito in sé il significato dell’intera locu­
52 s. peri tre esempi «isolati» dì Deut. 9,12 ,2 Reg. zione per poi assumere - ellitticamente, si potreb­
17,16 e Hos. 13,2) - come nomen rectum in co­ be dire - da solo il significato di ‘immagine (pre­
strutti genitivali con ‘egei, ’èlóhim e selem (-» voi. ziosa) di culto’. Sullo sfondo delle altre attesta­
v 198-201). zioni della forma nominale appare che il suo si­
I verbi usati col nome permettono di eviden­ gnificato si colloca proprio nell’area coperta in
ziare ulteriormente una particolarità di pesel e del parte dall’ idea di immagine divina e in parte da
suo uso: i verbi di fare non si trovano mai con il quella di immagine di culto. Ma poiché si può ri­
pi. di psl, mentre svolgono invece un grosso ruo­ levare in tutte le attestazioni la determinazione
lo con il singolare. Ciò dipende dal fatto che il funzionale (sfera del culto) ma non quella ogget­
plurale pesilim è sempre riferito ai simulacri degli tiva relativa agli idoli, è opportuno limitare il si­
dei di religioni straniere - anche a scopo di svili­ gnificato della forma nominale di psl nell’ A.T. con
mento (cfr. B. Kedar, Biblische Semantik, 1981, «immagine di culto». Il significato del verbo psl
i n ) - , così che va limitato semanticamente, per il sembra a prima vista reso adeguatamente con
suo uso, agli «idoli stranieri» (Hossfeld 273). Il ‘sgrossare, scolpire, tagliare ad arte’ (cfr. K B L 3
singolare compare spesso con verbi di fare e di 894), tanto più che il campo semantico abbraccia­
adorare, ma senza che risulti una qualche partico­ to da psl in altre lingue semitiche si limita alla la­
lare accezione, piuttosto il suo uso serve a porre vorazione del legno e della pietra (v. sotto, 1.2).
determinati accenti nel contesto (v. sotto, i n ; Ma se si osserva più attentamente, si vedrà che
cfr. Floss 160; Dohmen, BBB 62, 42). Le ricor­ nell’A.T. solo in 1 Reg. 5,32 si ha chiaramente una
renze del nome psl rientrano tutte, per il loro uso, lavorazione «neutra» di pietre, tagliate e squadra­
nell’ambito della terminologia figurativa; unica te ad arte per il tempio. Tutti gli altri esempi del
eccezione potrebbe essere Iud. 3,19.26 (happ^si- verbo partono dal medesimo significato base, ma
lim), perché qui si tratta di un’ indicazione geogra­ ricevono dal rispettivo contesto un significato
fica il cui significato base è difficile ricavare (per tendenzialmente proprio così forte da dover esser
le varie soluzioni proposte cfr. Schroer 307-310). trattati semanticamente a parte: Ex. 34,1.4 e Deut.
Per quel che riguarda la terminologia figurativa, 10,1.3 sono in rapporto diretto col divieto delle
267 (VI,693 ) psl (Ch. Dohmen)
immagini e si intendono soltanto partendo da
esso (v. sotto, ii.i); Abac. 2,18 si trova nel conte­
sto di una polemica contro gli idoli molto più tar­
da e si riallaccia per la tematica alle suddette atte­
stazioni del verbi psl (v. sotto, 11.3).
2. La base psl è attestata nel semitico nordocci­
dentale e rientra nel campo semantico ‘scolpire,
incidere, intagliare* e simili. Così in ugaritico psl
è l’ indicazione di un mestiere che viene riferito a
determinati artigiani nel campo della lavorazione
della pietra e del legno (cfr. WUS nr. 2240; UT
nr. 2073; B. Cutler - J. Macdonald, UF 9 [1977]
21). Controverso è il significato degli psltm in
K TU i . j , vi 1 8; i,6 ,1 2 (cfr. WUS nr. 2241; A. Ca­
quot - M. Snycer - A. Herdner, Textes ougariti-
ques 1, Paris 1974, 251 n. i; T.L. Fenton, U F 1
[1969] 70; J.C . de Moor, U F 1 [1969] 227; C M L 2
73. 156; K. Aartun, WO 4 [1967-68] 286; M. Diet­
rich - O. Loretz, UF 18 [1986] 108: «opera d’inta­
glio»). All’ambito della lavorazione del legno e del­
la pietra sono collegate anche le diverse attesta­
zioni verbali e nominali della bascpsl in iscrizioni
puniche e nabatene (cfr. DISO 231), e per il si­
gnificato si collocano sulla medesima linea anche
il sir. psl (Brockelmann, Lex. Syr. 581) e l’aram.
psllpsjlh e pslh (DISO 231; ATTM 669), oltre al­
le analoghe attestazioni verbali c nominali del­
l’ebraico extrabiblico (cfr. Levy, WTM iv 71 ss.).
Nel semitico sudoccidentale finora non si sono
trovati riscontri paragonabili alla base psl. Un ri­
mando o un rapporto con l’acc. pasdlu ‘girarsi,
volgersi’ (AHw 838) dovrebbe esser preso in con­
siderazione, perché pasdlu va classificato nel cam­
po lessicale «girare, avvolgere ecc.» (per una pos­
sibile inclusione dell’acc. pasdlu [AH w 841] e an­
che di paldlu [AH w 847] con i corrispondenti pa­
ralleli semitici cfr. in dettaglio Dohmen, BBB 62,
43-45) e, in una prospettiva di semantica compa­
rativa (cfr. W. Eilers, Dìe vergleichend-semasio-
logische Methode in der Orientalistik, AAWLM
10, 1974), vanno considerati gli omonimi egiziani
mdh (WbÀS 11 190) che possono indicare tanto
l’‘awolgimento’ quanto la lavorazione del legno
(cfr. F. Steinmann, ZÀS 107 [1980] 151) e della
pietra (cfr. mdh nsw.t ‘scalpellino’, WbÀS 11 190).
Dopo questa panoramica, per la forma nomi­
nale^/ ebraica si può concludere che il significato
della radice denota, più o meno, scolpire e taglia­
re, squadrare ad arte. Per l’uso linguistico del­
l’A.T. questo significato inerente alla radice non
svolge praticamente alcun ruolo particolare, tran­
ne che per la comprensione della coppia termino­
logica pesel ùmassékà (v. sopra, 1.1), mentre per il
resto l’uso nel linguaggio dell’A.T. limita la por­
(vi,694) 268
tata del termine a ‘immagine di culto’. A questo
proposito tale particolarità risalta soprattutto sul­
lo sfondo della mancanza nelle altre lingue semi­
tiche dell’uso, almeno finora riservato unicamen­
te all’ebraico, della base psl nell’ambito della ter­
minologia figurativa.
3 . 1 L X X traducono la forma nominale di psl in
prevalenza con yXu7tTÓ^ (in totale 40 volte), oltre
il quale non si notano altre punte significative tra
gli equivalenti impiegati dai LX X , che ricorrono
anche (1 volta ciascuno) a àyaX(jia, yXiVn® e tte-
pip(ó|jL».ov, poi (4 volte) a y^u^eiv, a e i S c j X ov (5 vol­
te) e a Ei’xcóv (2 volte). Eccetto che in 1 Reg. 5,32
(dove usano éTot|J.a(£iv), i L X X traducono il ver­
bo psl con ÀaSjEueiv.
Si deve notare che nel Pentateuco i LXX rendono
sempre, eccetto che una sola volta, pesel con una for­
ma corrispondente di yXuTzióc,. Unicamente nelle
due versioni del decalogo (Ex. 20,4 e Deut. 5,8) i
LXX ricorrono a ei&uXov. In questa scelta si nota
già una interpretazione tarda, che legge insieme il
primo e il secondo comandamento del decalogo e su
tale sfondo intende il secondo come divieto di «im­
magini divine» (idoli) e non più genericamente un
divieto di immagini di culto o di altre immagini (per
la questione in dettaglio cfr. Tatum).
11. Uno sguardo statistico all’uso della base psl
nell’A.T. basta a indicare che nell’uso si possono
individuare certe maggiori accentuazioni, di di­
versa origine e intenzione. Si tratta prevalente­
mente di tre temi maggiormente evidenziati: 1. te­
sti correlati al divieto delle immagini; 2. testi che
ruotano attorno al confronto con le religioni
straniere; 3. testi più direttamente relativi alla po­
lemica contro le immagini. Non compaiono men­
zioni neutre di psl nelle parti narrative (per lo
sfondo di lud. 17-18 cfr. Niemann, F R L A N T
* 35» ^ 8 5 , 61-147; e Pcr rapporto funzionale
con Deut. 27,15 cfr. Dohmen, BBB 62, 234 s.).
1. Nel contesto dei testi che hanno a che fare,
in senso stretto, con il divieto delle immagini del-
l’A.T. pesel compare per la prima volta nella bre­
ve proibizione ló' la'àseh-l'kà pesel formulata in
una fase proto-dtr. per il testo base del decalogo
in Deut. 5 (cfr. Hossfeld 273). Questo breve veti-
tivo ha però precursori, nella formulazione e nel­
la sostanza. Da un lato è probabilmente ispirato
dall’antica introduzione alla legge cultuale del
libro del patto in Ex. 20,23 (Per ricostruzione e
per il contenuto cfr. Dohmen, BBB 62, 154-180),
dall’altro il «sacrilegio» di Manasse potrebbe es­
ser stato determinante per la definizione dell’og­
getto pesel: infatti in 2 Reg. 21,7 l’immagine di
269 (vi,69 j) psl (Ch. Dohmen)
culto dell’Ashera che Manasse aveva fatto fare ed
erigere è chiamata pesel hà’àsérà, poi in 2 Chron.
33,7 si chiama pesel hassemel e infine in 2 Chron.
33,15 semplicemente hassemel. Se poi si conside­
ra anche Nah. 1,14 come un oracolo contro Ma­
nasse (cfr. J. Jeremias, W M ANT 35, 1970, 22 ss.),
allora si ha ancora la denominazione pesel umas-
sèkà per questa immagine di culto. Che una for­
mulazione mirante a essere valida in generale, co­
me si deve supporre nel caso del testo base del de­
calogo, restringesse questa terminologia a pesel è
del tutto comprensibile alla luce di quanto si è vi­
sto (v. sopra, 1.1). Anche dal punto di vista cro­
nologico tale ipotesi trova conferma in quanto
proprio JE , che scrive al tempo di Manasse, ha
caratterizzato per la prima volta come peccato la
fattispecie dell’adorazione delle immagini me­
diante l’inserimento del suo racconto di *Ex. 32
nella teofania del Sinai. JE ha fornito il fatto con­
creto che era necessario per la genesi del divieto
delle immagini, compiendo il passaggio effettivo
dall’esigenza dell’adorazione esclusiva di Jhwh al­
la classificazione dell’iconolatria come peccato
che impedisce la suddetta richiesta (per la conce­
zione della teofania al Sinai di JE cfr. Dohmen
BBB 62, 132-141). JE compie questa caratterizza­
zione anche e soprattutto mediante l’introduzio­
ne mirata del «motivo delle tavole» (cfr. luhót
’ehen in Ex. 24,12; 31,18; 32,19). La teofania do­
cumentata ufficialmente, per così dire, dalle tavo­
le viene annullata dal peccato dell’ iconolatria (rot­
tura delle tavole, Ex. 32,19) e l’introduzione del
privilegio divino in Ex. 34 (senza tavole!) costi­
tuisce un nuovo rapporto tra Dio e il popolo.
«Una redazione dtr. che unì il Tetrateuco al
Deuteronomio, sviluppatosi nel frattempo, do­
vette chiarire il rapporto del privilegio di Jhwh
incluso nel ‘ patto di Mosè’ di Ex. 34 con il deca­
logo incluso nel ‘patto del Horeb’ di De ut. 5,9 s.
Dopo il culto del vitello di Ex. 32 e sotto l’influ­
enza di Deut. 9 s. questa redazione trasformò Ex.
34 in un rinnovo del patto» (Hossfeld 210). Van­
no allora spiegati in rapporto con la concezione
di questa redazione anche Ex. 34.1.4 e Deut. 10,1.
3 con le ricorrenze del verbo psl, perché questa
redazione (cfr. anche Zenger 130 ss.) da un lato
riprende l’idea preesistente delle tavole, ma dal­
l’altro formula già il suo intervento sullo sfondo
del decalogo - nel caso in esame più precisamente
sullo sfondo del divieto delle immagini. Se ora in
questi passi il taglio delle nuove tavole viene
espresso col verbo psl si ha insieme un’associa­
zione col divieto delle immagini del decalogo in
quanto esso, nel contesto della descrizione, sfocia
(vi,696) 270
in un confronto conflittuale tra parola e immagi­
ne. Questo viene anche ulteriormente sottolinea­
to soprattutto dalla formulazione di Deut. 10,4,
dove richiamando il discorso di Jhwh sul monte,
di tra le fiamme, nel giorno dell’assemblea (per
una descrizione più precisa dell’attuale redazione
cfr. F.-L. Hossfeld, QD n o , 1987, spec. 130 ss.),
ci si rifà a Deut. 4,12 dove anche l’alternativa tra
parola udita e figura non vista si è offerta a una
redazione come spunto per una grande parenesi
sul divieto delle immagini (cfr. Knapp 61 s.). Il
verbo psl in Ex. 34,1.4 e Deut. 10,1.3 ha quindi
anche la connotazione particolare - partendo dal
concetto della fabbricazione - di indicare l’unica
alternativa legittima al vietato ‘ àsà pesel (Deut.
5,8; Ex. 20,4). L ’ampliamento in Deut. 4,15-163*
(senza semel). 19-28 che si allaccia a Deut. 4,9-13
ha quindi condizionato con kol-temuna il primo
ampliamento del divieto delle immagini del deca­
logo (cfr. Dohmen, BBB 62, 218 ss.). Il monotei­
smo che si andava affermando e sistemando nel­
l’esilio comporterà poi, di conseguenza, uno spo­
stamento in secondo piano del primo comanda­
mento del decalogo, mentre si privilegerà contem­
poraneamente il secondo comandamento.
Su questo sfondo si dovrà poi spiegare anche la
tendenza rilevabilc nei tardi testi postesilici, che
espande il contenuto del divieto delle immagini
del decalogo trasformandolo da divieto delle im­
magini di culto in divieto di qualsiasi raffigura­
zione nell’ambito del culto. In tale contesto van­
no poi intese anche le aggiunte dtr. nel libro di
Osea (cfr. Hos. 8,6; 11,2 ; 13,2; 14,4; al riguardo v.
Dohmen, BBB 62, 148-151. 259 s. spec. nn. 243 e
249), che interpretano l’originaria «critica alle im­
magini» di Osea alla luce del divieto delle imma­
gini del decalogo e ne estendono il contenuto sul­
lo sfondo delle polemiche in corso in epoca dtr.
Questa dilatazione del contenuto si trova nell’ag­
giunta del divieto delle immagini del decalogo
insieme col suo emendamento per la stesura di
Ex. 20 e nelle integrazioni in Deut. 4,16^.17-18,
in Lev. 19,4; 26,1 e ugualmente in Deut. 27,15, do­
ve il divieto delle immagini viene esplicitamente
applicato alla sfera del culto privato e compare nel
contesto immediato quale unico comandamento
riguardante l’adorazione di Dio (cfr. H.-J. Fabry,
Noch ein Dekalog!, Fs. W. Breuning, 1985,75-96).
2. La pretesa di esclusività di Jhwh, così essen­
ziale per la religione dell’A.T. (cfr. M. Rose, BWA
N T 106, 1975), ha prodotto tendènze al conflitto
con altre religioni ovvero a una delimitazione nei
loro confronti. Soprattutto i testi deut./dtr. che
mirano a estirpare e a distruggere gli oggetti di
271 (V I, 697) pà'al (K.-J. Ulman) (vi,698) 272

culto stranieri (cfr. Ex. 34,13; al riguardo v. Doh-
men, BBB 62, 257 n. 63; Deut. 7,5.25; 12,3; al ri­
guardo v. H. Spieckermann, F R L A N T 129, 1982,
217 n. 123) mettono in evidenza l’importanza fon­
damentale dello scontro con le religioni straniere,
facendo riferimento alle loro immagini e oggetti
di culto (per tutto l’argomento cfr. G. Schmitt,
BW ANT 91, 1970). I cosiddetti testi di riforma
dell’opera storiografica dtr. e dell’opera storica
cronistica nei quali si tratta della distruzione de­
gli oggetti di culto estranei a Jhwh stanno an-
ch’essi, sia pure indirettamente, in rapporto con
le religioni straniere (cfr. Spieckermann; H.D.
Hoffmann, AThANT 66, 1980, spec. per il lin­
guaggio cultuale deut./dtr., 323-366). Come evi­
denziano anche testi affini nella letteratura profe­
tica (ad cs. Is. 10,10; 21,9; Ier. 51,47), i passi nei
quali si tratta di conflitti con le religioni straniere
non presentano alcun rapporto con un divieto del­
le immagini comunque formulato: il fondamento
della loro argomentazione è invece l’esigenza del­
l’adorazione esclusiva di Jhwh. Che si tratti di
tale principio, risulta palese anche e soprattutto
dall’uso di un vocabolario ripreso dal campo les­
sicale della prostituzione (-» voi. il 653 ss.) ed è
persino possibile che tale concezione sia alla base
della definizione di «mercede di meretricio» data
in epoca tarda alle monete che recavano sul cam­
po un’effigie (cfr. ad es. a Is. 23,17 T. Fischer - U.
Rùterswòrden, WO T2, 1983, 48 n. 70). Coinci­
denze di contenuto concrete si possono registrare
unicamente per quel che riguarda le polemiche
sugli idoli (v. sotto, 11.3), perché talvolta lo scon­
tro con le religioni straniere riprende occasional­
mente argomentazioni polemiche analoghe.
3. Sostanzialmente vanno separate del tutto dal
divieto delle immagini le polemiche contro gli
idoli che si trovano soprattutto nel Deuteroisaia
(dove sono però per lo più secondarie, cfr. K.
Kiesow, O BO 24, 1979, 159 n. 2) e anche nella
letteratura sapienziale (cfr. Eising; G. von Rad,
Weisheit in Israel, 1970, 229-239; per la questione
in generale cfr. Preuss, 192-247). Queste polemi­
che vanno considerate un tardo sviluppo paralle­
hìm 'àbèrìm in Ier. 1,16 (-> voi. 111 517). Anche se
la polemica contro gli idoli e il divieto delle im­
magini hanno un fine comune, il rifiuto di imma­
gini, motivazione e origine sono e restano molto
diverse. Mentre il divieto delle immagini affonda
le radici nella specifica storia della fede d’Israele,
la polemica contro le immagini divine si basa, in
ultima analisi, in un dibattito razionale - che s’in­
contra anche in ambito ellenistico e romano (cfr.
B. Gladigow, Zur Konkurrenz von Bild und Na-
men im Aufbau theistischer Systeme, in H. Brun-
ner et al., edd., Wort und Bild , 1979, 103-122) -
circa la natura dell’immagine. Ma l’accoglienza
nel Deuteroisaia mette in mostra un particolare
significato di questi testi nell’ A.T.: le articolate e
diffuse polemiche contro gli idoli hanno la fun­
zione di sottolineare ulteriormente lo sforzo e la
volontà di contenere e ridimensionare l’elemento
visivo.
ili. Prescindendo dalle citazioni del Pentateu­
co nel Rotolo del Tempio, finora negli scritti di
Qumran si è trovato psl soltanto in iQpHab 12,
10-13, dove Abac. 2,18 viene citato e poi «com­
mentato» come segue: psr hdbr 7 kwl pslj hgwim
’sr jsrwm Vwbdm wlstbwt. Prescindendo dal tipo
di esegesi (peser, -> psr), il passo non offre niente
di particolare rispetto ad Abac. 2,18 (v. sopra, 11.3
e anche A. Deissler, Zwòlf Propbeten 11, N EB
229 s.). La prolissa polemica contro gli idoli trova
semplicemente applicazione alla contrapposizio­
ne tra comunità osservante e mondo empio, suoi
nemici e oppositori il cui culto si dimostra un
«culto alte immagini».
Ch. Dohmen
p à'a l
p d ‘al, n ^ D p e<ulla , m if'à l
1. E t i m o l o g i a . - u. A t t e s t a z i o n i , d i s t r i b u z i o n e . - 111. I l

lo al divieto delle immagini, poiché la polemica e v e r b o . - 1 . C o n s o g g e t t o u m a n o . - 2. C o n s o g g e t t o

il divieto hanno in comune lo scopo di allontana­ d i v i n o . - i v . I l s o s t . pò'al. - 1 . L ’ o p e r a d c l P u o m o e c c . -

re un pericolo presente. Tale comune intento spie­ 2. L ’ o p e r a d i D i o e c c . - v . I l s o s t . pe'ullà. - v i . I l s o s t .

ga perché in testi tardi dell’A.T. polemica contro mif'àl. - v i i . Q u m r a n . - v i l i . I L X X .

gli idoli e il divieto delle immagini possano talora

R.
B i b l . : L ’emploi du verbe
H u m et de ses
b e r t , p à ' a l
comparire affiancati oppure mescolarsi tra di lo­ dérivés substantifs en hébreu biblique: 65 (19 53) Z A W

ro. Si pensi soprattutto a testi come Is. 10; Abac. 35-44). Feinde und Gottesleugner. Studien
2,18-20 (-» ‘sh [‘<*ó2]); Ps. 135 e molti altri. La con­
- O . K e e l ,

zum Image der Widersacher in den Individualpsalmen

tiguità viene anche spiegata dalla contrapposizio­ ( S B 7, 1969). - R.P.
M Der Erste und der M e r e n d i n o ,

ne della locuzione ma'àséh jàd insieme con ’élò- Letzte. Eine Untersuchung von Jes 40-48 37, ( V T S
273 (vi,698)
1 9 8 1 ) . - G . v o n R a d , Das Werk Jahwes
V r i e z e n , W a g e n i n g e n 1 9 6 6 , 2 9 0 - 2 9 8 ) .
macheti, tun ( T H A T 1 1 4 6 1 - 4 6 6 ) . - J . T
Text o f Micah 2,iaa-(ì: B i b l 4 8 ( 1 9 6 7 )
5 3 6 s . ) .
I. La radice p'I col significato di ‘fare, operare’
è attestata in diverse lingue semitiche. In medio
ebraico il verbo significa ‘ lavorare’. In aramaico
giudaico sono documentate solo le forme nomi­
nali (ad es. pà'àlà’ ‘lavoratore’; cfr. il samaritano
p j'l ‘azione, atto’ [LO T 2, 565]; aram. eg. p'I ‘fa­
re’ in un ostracon di Elefantina [KAI 271 A ,i] è
probabilmente un cananaismo); solo in siriaco il
verbo è attestato (‘ lavorare’). In fenicio e punico
p'I è il termine corrente per ‘fare, operare’ (DISO
231 s.). In arabo fa'ala ha il medesimo significato.
In sudarabico / 7 è ‘fare’, il nome significa ‘ lavo­
ratore’ (Biella 407). La corrispondenza dell’ug.
b'I ‘fare, lavorare’ (WUS nr. 546) con p 'I è con­
troversa (L.L. Grabbe, U F ri [T979] 307-314);
p 'I è attestato in NP: jp'l, mnp'l (PN U 171). La
radice manca in accadico e in etiopico. - Per il
concetto l’ebraico usa più frequentemente 'àsa (-»
lih) e inoltre anche -> ‘II, mentre in aramaico il
termine corrente è *bd (cbr. ‘servire’).
II. Nel T.M. dell’A.T. il verbo è attestato 56
volte o 57, se si accetta con K B L 3 895 la corre­
zione del testo in Iob 37,12. Tutte le ricorrenze
sono al qal e risultano distribuite così: Salmi (26),
Giobbe (11 o 12), Isaia (7), Proverbi (4), Osea (2),
il resto 6 volte. Il sost. pò*al registra 38 ricorren­
ze (37 se si toglie Iob 37,12) così distribuite: Sal­
mi (tt), Isaia (6), Giobbe (6 o 5), Proverbi (5),
Geremia (3), Deuteronomio (2), Abacuc (2), il re­
sto 3. Le 14 ricorrenze del sost. p e'ulla sono di­
stribuite così: Isaia (5), Salmi (3), Proverbi (2), il
resto 4. Infine il sost. m if'àl ha solo tre presenze:
Salmi (2), Proverbi (1). Il tutto assomma a 1 1 1 ri­
correnze della radice p'I, veramente poco rispetto
alle oltre 2800 ricorrenze di ‘àsa (-» 'ih). Basta
guardare alla distribuzione per capire che la radi­
ce p 'I è usata prevalentemente in poesia. Le po­
che ricorrenze in testi narrativi o legislativi sono
dovute a uno stile aulico oppure compaiono in te­
sti molto tardi. Sembra dubbio che ci sia una ra­
gione storica dietro all’uso quantitativamente mo­
desto di p'I. Secondo alcuni (così Humbert 3 6 s.)
la radice non si sarebbe affermata in ebraico a cau­
sa della presunta origine cananea o fenicia, che
l’avrebbe resa sospetta in Israele e quindi soffo­
cata a vantaggio della radice 'sh. p'I appartiene al
vocabolario poetico e quindi poteva essere usata
solo entro certi limiti.
pà'al (K.-]. Illman) (vi,699) 274
( F s . T h . C . ili. 1. Il verbo con soggetto umano significa ‘fa­
- J . V o l l m e r ,1 p ' ,
re’, ‘agire’, ‘operare’ e viene spesso costruito con
. W i l l i s , On thè un oggetto che esprime un atto positivo o negati­
5 3 4 - 5 4 1 , s p e c .
vo. Invero gli oggetti positivi sono qui scarsi: se-
deq (Ps. 15,2) e mispàt (Soph. 2,3), cioè osservare
l’ordinamento, il diritto di Dio. Molto più fre­
quenti sono gli oggetti negativi: seqer ‘ menzo­
gna’; 'àwel, 'awlà, rà' ‘ il male’, ‘cose cattive’ (cfr.
anche Hos. 7,1; Iob 34,32; Ps. 119,3; Mich. 2,1). Il
ptc. attivo forma col sost. 'àwen (-> 'wn) la locu­
zione fissa pn'àlè *àwen «malfattori, operatori
d’iniquità». Dato che questa espressione ricorre
non meno di 23 volte, principalmente nei Salmi,
ci si è chiesti se essa non indicasse un gruppo pre­
ciso di persone. Ma il termine è molto generico e
viene usato in parallelo con merè'im («malvagi»,
Is. 31,2; Ps. 64,3), hòl'lim («vanagloriosi», Ps. 5,6)
e r'sà'im («empi», Ps. 28,3; 92,8; 101,8 ecc.). Que­
sti «malfattori» appartengono alla nutrita cate­
goria dei «nemici dell’individuo», con la quale
condividono l’anonimato (cfr. Keel 98 ss.). Anche
all’orante che si professa spesso «giusto» (saddìq)
o perseguitato «senza motivo» (hìnnàm) non in­
teressa tanto stabilire con precisione l’identità e il
numero dei nemici: gli basta dire che sono tanti e
pericolosi, per spingere Dio a intervenire. Inoltre
sono anche nemici di Dio. Se si deve proprio met­
tere in luce una caratteristica dei «malfattori»,
questa è data spesso dalla parte che hanno le loro
parole e i loro discorsi (ad es. Ps. 5,6 s.; 28,3; 64,
3.4.9; 94,2-4; Mich. 2,1). Se si pensa che queste
loro parole riguardano spesso una malattia oppu­
re un’accusa contro l’orante, non è sorprendente
che la loro opera malvagia si esprima in parole.
Qui ha la sua importanza la concezione della pa­
rola fatale (magia, sortilegi ecc.).
Peculiare è anche l’uso d i pà'al per la fabbrica­
zione di idoli in Is. 44,9-20. Altrimenti l’A.T. usa
per tale scopo jàsar, nàsak e 'àsa. Singolare è l’uso
assoluto al v. 12, perché altrimenti pà'al viene
usato assoluto solo con Dio per soggetto (Is.
41,4; 43,13). Probabilmente jàsar e pà'al vengono
usati in senso volutamente sarcastico oppure con
intento spregiativo per l’idolatria degli uomini,
perché altrimenti soprattutto jàsar (-* jsr) è usato
nel Deuteroisaia per l’attività del Dio creatore
(cfr. Merendino 383 che si limita a osservare che i
due verbi vengono usati in Is. 44,9-13 «in senso
non teologico»).
2. Quando il soggetto è Dio, pà'al esprime le
sue potenti opere nella storia oppure un suo in­
tervento atteso in un futuro prossimo: quelle so­
no la ragione per sperare questo. Ex. 15 ,17 celebra
come punti chiave per la liberazione dall’Egitto
275 (vi,7°o) pd'al (K.-J. lllman) (vi,70i) 276

l’elezione di Sion e la costruzione del tempio, In dell’uomo anche il sostantivo, come già il verbo,
Num. 23,230 si aggiunge al secondo oracolo di è usato prevalentemente in senso negativo, ma
Balaam una riflessione sul miracoloso soccorso non mancano esempi di uso neutro o persino po­
di Jhwh. Deut. 32,27 presenta una riflessione del­ sitivo.
lo stesso Jhwh: i nemici d’Israele potrebbero de­ 2. L ’opera di Dio viene espressa soprattutto
durre che lo sterminio di Israele sia opera loro e con una formulazione p a ro n o m a stic a : 'alpd‘al­
non di Jhwh. L ’opera celebrata sin dai tempi an­ ta bimèhem «un’opera operasti ai loro giorni»
tichi di cui parla Ps. 44,2 (pò'al pd'altd bimèhem (Ps. 44,2; v. sopra, 111.2) e kip ò 'a lp ò 'èl bimèhem
«un’opera hai compiuta ai loro [= dei padri] «opererò un’opera ai vostri (= degli ascoltatori)
giorni») c la conquista del paese d’Israele per il giorni» (Abac. 1,5; per il testo cfr. BHS e Ru­
proprio popolo. dolph, KAT xm/3, 203). Sebbene le formulazioni
Come Dio è responsabile della punizione inflit­ siano molto simili, i riferimenti temporali vanno
ta a Israele per mezzo dei Caldei (Abac. 1,5), così in direzioni opposte. In Ps. 44,2 l’opera è la cac­
egli farà venire la salvezza dall’esilio (Is. 41, 4). ciata dei Cananei in occasione della conquista; in
Egli è il primo e l’ultimo: «In ultima analisi l’ar­ Abac. 1,5 si tratta dell’arrivo nell’imminente fu­
gomento non è una qualche miracolosa azione di turo dei Caldei scatenati contro i ribelli e rinne­
Jhwh, bensì soltanto la sua divinità che è, in asso­ gati nello stesso popolo di Dio. Questi due riferi­
luta libertà, la sorgente creatrice di ogni essere e menti temporali ritornano anche negli altri passi.
di ogni avvenimento. Sapere che Jhwh è l’unica In Ps. 95,9 si richiama la tradizione di Massa-
origine della realtà del mondo non lascia altra Meriba di Ex. 17. Anche in Ps. 77,12 s. e 143,5 si
spiegazione per tutto ciò che ora accade» (Me­ tratta delle opere di salvezza nella storia del po­
rendino 130). polo. In Ps. 111,3 d pò'al di Jhwh viene definito
Anche nei Salmi la speranza del futuro e l’espe­ hòd-webàddr «sublimità e magnificenza».
rienza del passato sono saldamente unite tra loro. Ma anche per il futuro si può sperare che Jhwh
In termini collettivi, ciò significa che Jhwh con­ operi in maniera simile per il popolo o per il sin­
serverà il proprio popolo proprio come gli ha pro­ golo (ad es. Ps. 64,10; 90,16). Talora la descrizio­
curato la redenzione (Ps. 68,29; 74,I2)* termini ne è invero tenuta talmente sulle generali che non
individuali, vale ugualmente che l’orante può tro­ si può stabilire con sicurezza se si tratti della sto­
vare in Jhwh rifugio dai suoi nemici (Ps. 31,20). ria o del dominio universale in genere: Deut. 32,
Nel discorso di Elihu Giobbe viene esortato a 4; Ps. 92,5; Iob 36,24. Von Rad suppone, forse a
riconoscere e celebrare le opere di Dio, ma non a ragione, che «tutti questi passi appartengono a
metterle in discussione (Iob 36,23 s.). Il fine per una determinata tradizione e fraseologia del cul­
la teodicea di Elihu è «rendere giustizia al mio to» e che il termine pò'al fosse «legato in origine
creatore» (lepò'àlVettèn-sedeq, Iob 36,3). a eventi mirabili dell’esodo o della guida nel pae­
se di Canaan, c che da lì il termine sia passato poi
iv. Come il verbo così anche il sost. pò'al è usa­ nel linguaggio della preghiera individuale» (von
to per indicare le azioni dell’uomo e le opere di Rad 291).
Dio. Per l’uso del sostantivo spesso parallelo ma'à-
1. In quest’uso le opere dell’uomo possono es­ seh cfr. -> 'sh ('àsà) e von Rad 291 ss. Anche pò'al
sere qualificate, ad es. come po'al hdmds «atto di è usato negli scritti profetici. Oltre che in Abac.
violenza» (par. ma'àsè ’dwen «opere d’iniquità», 1,5 (v. sopra), anche in Abac. 3,2 si ha a che fare
Is. 59,6). In altri passi la negatività dell’azione con le dimostrazioni di potenza di Jhwh. Alquan­
umana risulta dal contesto (così, ad es., in Is. 29, to oscuro, ma evidentemente rivolto al futuro è
15; Ier. 25,14; 50,29; Ps. 28,4; Iob 36,9; Prov. 24, Is. 45,9.11. Secondo Merendino (427) il pó'al di
12.29). Talora si parla anche della remunerazione Jhwh è in entrambi i versetti Israele: Jhwh è il
divina (slm, Ier. 25,14; Iob 34,11; Ruth 2,12; hèstb, creatore, Israele l’opera. Con riferimento al v. 13,
Prov. 24,12.29). von Rad (294) vede invece nel v. n un riferimen­
po'al è usato però anche in senso neutro: è il to a Ciro e all’opera di Jhwh per mezzo suo. C o­
lavoro quotidiano dell’uomo (Ps. 104,23) oppure munque si voglia intendere, Israele o Ciro, si trat­
la sua condotta (Prov. 20 ,11; 21,8). Può significa­ ta di entità storiche che in quanto tali sono opera
re anche «salario» (ler. 22,13; I°b 7»2)- Nella fra­ di Jhwh. Von Rad (295) giunge alla conclusione
se rab-pe<dlim è un titolo onorifico: Benaia o suo che nel caso di pò'al avvenga ciò che è similmen­
padre (cfr. BHS) è un uomo «di grande opere» (2 te accaduto per ma'àseh, vale a dire «una tipiz­
Sam. 23,20 = 1 Chron. 11,32). Quando si tratta zazione e assolutizzazione del termine», così che
277 (v i, 702 ) pà'al (K.-J. Illman) (VI»7° 3) 27 »

pà'al non indica più una singola opera storica di dall’esilio. Per Is. 40,10 si c fatto riferimento a
Jhwh bensì il suo dominio e governo divino. Gen. 30,28.32 s.; 31,8 dove sakàr denota il guada­
In qualche caso isolato po'al indica l’azione di gno di Giacobbe in capre e pecore. In questo ca­
nuvole o di fulmini che eseguono il compito rice­ so si userebbe l’immagine di Jhwh quale pastore
vuto da Dio (lob 37,12). Nella teodicea di Elihu, (così Elliger, BK x i / i , 37; cfr. Bonnard, Le Se­
dove si deve rendere giustizia a Dio creatore (pò- cond Isai'e 92 e Merendino 6%).~pt 'ullà è usato an­
'él, lob 36,3), l’opera creatrice di Dio si manifesta cora una volta in senso positivo come ricompensa
nei fenomeni atmosferici (cfr. vv. 27-33). per i servi di Jhwh (Is. 61,8) e negativamente co­
me punizione o vendetta per gli apostati (Is. 6 5,7;
v. Riferito agli uomini il sost. p e'ullà significa cfr. sopra, a Ps. 109,20). Di regola il significato di
«lavoro», «azione», «salario»; riferito a Dio si­ pc'ulla è comunque positivo.
gnifica similmente «opera», «ricompensa» e «pu­
nizione» (K B L 3 897). In Ier. 3 1,16 e 2 Chron. 15,7 vi. Il sost. m if'àl compare solo 3 volte, sempre
p e<ulla indica il lavoro per il quale è prevista una al pi. e sempre riferito all’opera di Jhwh. In Prov.
determinata «paga» (sakàr). In entrambi i casi si 8.22 la sapienza dice di essere rè’sìt darkó «inizio
tratta di promesse divine e il «lavoro» consiste della sua (= di Dio) azione» e in parallelo qedem
nel resistere davanti alla prigionia (Ier. 31,16) o mif'àlòt «prima delle sue opere». In Ps. 46,9 mif­
all’aggressione nemica (2 Chron. 15,7). In Lev. 'àlòt jhwh «opere di Jhwh» è in parallelo con
19,13 si tratta invece del salario concreto del la­ sammót «terrore», cioè denota le opere di Jhwh
voratore a giornata: p e'ullat sàkir. In Ezech. 29,20 che spandono il panico come la liberazione dal­
l’Egitto è la «ricompensa» di Nabucodonosor l’Egitto (cfr. Ex. 10,2; Ps. 78,43). In Ps. 66,5 si ha
«per il lavoro fatto a Tiro» (cfr. Zimmerli, B K un’espressione simile: le mif'àlòt jhwh sono lega­
xm/23, 717). In Prov. 10,16 si parla di p e'ullat te a una descrizione di Jhwh il nord’ 'alila «colui
saddiq «guadagno del giusto» in antitesi con te- chc regna tremendo». Nel versetto seguente si
buat rasa «entrate dell’empio». In Prov. 11,18 si descrive poi il passaggio del mare durante l’eso­
ha il contrasto tra p e'ullat-sàqer «guadagno in­ do. Da questi tre esempi non si deve però conclu­
gannevole» e seker ’èmet «ricompensa solida». Il dere che m if'àl indichi solo l’opera di Dio nella
costrutto col pi. lif'ullót ’àdàm al Ps. 17,4 è re­ storia. Già in Ecclus 15,19 s’incontra l’espressione
so al meglio con «quanto al fare degli uomini» m if'al ’« «opera umana», che non può sfuggire
(Kraus) o simili. In Ps. 28,5 c’è p e'ullòt jhwh «gli allo sguardo di Dio.
atti di Jhwh» in parallelo con ma'aseh jàdàjw
«opera delle sue mani», cioè entrambi i termini vii. A Qumran il verbo è usato per lo più con
indicano gli atti di Dio che gli empi invece non un oggetto astratto e significa ‘fare, esercitare’ : re­
considerano. In Ps. 109,20 si trova la locuzione sa' (iQ H 6,14), opere o vie della tó'èbà (iQ pHab
p e<ullat sàtenaj «ricompensa dei miei accusatori», 12,8; 8,13); ma una volta il soggetto è Dio: «Tu
che nel T.M. è spiegata con un’aggiunta: me’et hai fatto ciò» (tQ H 19,33). ^ sost. p c'ullà ha 6
jhwh «da parte di Jhwh». Se si toglie questa glos­ ricorrenze: gli uomini «compiono» le loro opere
sa, il significato potrebbe essere piuttosto «opera secondo il piano di Dio (iQ S 3,16); il compimen­
dei miei accusatori» o «di coloro che mi citano in to delle loro opere (pe'ullat ma'asèhem) avviene
giudizio» (Kraus). Allora i vv. 6-20 descrivereb­ secondo i due spiriti (iQ S 4,15); Dio conosce le
bero P«opera maledetta» dei nemici, l’effetto del­ opere degli spiriti (iQ S 4,25). Le attestazioni ne­
la maledizione su ogni cosa che costoro facciano. gli Inni sono frammentarie. In iQ H 6,12 si parla
Con la glossa il T.M. vuole invece interpretare pe- delle azioni degli uomini in relazione agli spiriti;
'ulta come «retribuzione», cioè «punizione» dei 7.22 dice che Dio ha «formato» (jsr) gli spiriti e
nemici per mano di Jhwh. preparato (hékin) le loro opere; 19,34 non Pu° es­
Nel canto del servo di Dio di Is. 49,1-6 il dirit­ sere ricostruito con certezza. Nel Rotolo del Tem­
to (mispàt) e la ricompensa (p e'ullà) del servo so­ pio la radice non è presente.
no custoditi presso Dio (v. 4b), dopo che la sua
opera tra gli uomini si è dimostrata vana (v. 4a). vili. Nei L X X pà'al è tradotto soprattutto con
In Is. 40,10 e 62,11 è Jhwh stesso che ritorna do­ è p Y a ^ E a 'S a i , ma sono usati anche t t o ie ìv e Ttpàcr-
po aver lavorato duramente e porta con sé il suo aeiv. Per pà'al e p e'ullà i L X X usato per lo più ep-
salario (sekàró) e (in parallelo) il suo «ricavato», yov e èpY<x<7ia, inoltre anche {ì.ict-90^. Si hanno an­
il «suo profitto» (pe'ullàtó). In Is. 62,11 dovreb­ che altre traduzioni isolate.
be essere chiaro che il «salario» è Israele liberato K.-J. Illman
279 (vi, 7 0 4 ) p'm (M. Sxbe) (71,704) 280

L ’aspetto sorprendente di questa panoramica è

p lm che si tratta sempre e solo di nomi che hanno ab­
bastanza spesso il significato concreto di ‘piede’
pa am , |Ì0yE> p a'àm ón ma insieme anche ‘passo/orma’, più il senso mol­
tiplicativo di ‘volta’. Il problema della radice di
I. R a d i c e c d i f f u s i o n e . - 1 1 . 1 . F o r m e e a t t e s t a z i o n i n e l ­ queste parole è di difficile soluzione ed è reso ul­
l’ A . T . - 2 . T e r m i n i p a r a l l e l i e f r a s e o l o g i a . - n i . U s o g e ­
teriormente complicato dalle doppie forme di pi.
n e r i c o . - 1 . I l v e r b o p'm. - 2 . I l s o s t . pa'am. - 3. I l s o s t .
e da una qualche incertezza circa il genere gram­
pa'àmón. ~ ìv. A s p e t t i t e o l o g i c i . - v. Q u m r a n e i LXX.
maticale di alcuni termini. Queste difficoltà si ri­
B i b l . : J . B a r r , Biblical Words for Time ( S B T 1 / 3 3 , ' 1 9 6 9 , trovano anche passando all’A.T. (v. sotto, 11.111) e
1 1 3 s . 1 2 2 ) . - A . C a q u o t - M . S z n y c e r - A . H e r d n e r , non possono essere chiarite tanto facilmente, co­
Textes ougaritiques, Mythes et légendes 1 . , P a r i s 1 9 7 4 , me ha pensato C.H. Gordon: «-p'm è un misto di
66.1 Notes on Two Proposed
3 4 3 . - J . A . E m e r t o n ,
p'm ‘ tempo’ e p'n ‘piede’, che ha il significato di
Emendations in thè Book of Judges (11,24 and 16,29): entrambi» (UT nr. 1998).
Z A W 8 5 ( 1 9 7 3 ) 2 2 0 - 2 2 3 , s p e c . 2 2 1 s . - J . F r i e d r i c h ,

Phónizisch-punische Grammatik 6, * ( A n O r 4 1 9 7 0 ) . -

P . Studi sul lessico comune semitico

F r o n z a r o l i ,
11.1. Le forme e le attestazioni che si trovano ( A A N

LR 1 9 , 'et, Zeit
1 9 6 4 ,
nell’A.T. corrispondono in larga misura a quanto
2 6 1 . 2 7 4 . 2 7 9 ) . - E . J e n n i , ( T H A T

i l 3 7 0 - 3 8 5 , Musikinslrumenle rilevato nelle altre lingue semitiche, con l’unica

s p e c . 3 7 8 ) . - E . K o l a r i ,

und ibre Verwendung im A.T., differenza chc nell’A.T. è presente anche un ver­ H e l s i n k i 1 9 4 7 . - D . M i ­

Grundlegung einer hebrdischen Syntax

c h e l , bo p'm con 5 ricorrenze, di cui una (Iud. 13,25) 1 , 1 9 7 7 , 5 6 .

- J . N and thè Israelite Conquest:

i e h a u s ,
al qal (così almeno è giudicata tradizionalmente
p a ’ a m ’ e h à t

V T 3 0 jwm (jóm), 't ('et).

( 1 9 8 0 )
questa forma, cfr. ad es. GesB 652; BD B 821; K BL
2 3 6 - 2 3 9 . - -» -»

1. Fatta eccezione per il semitico meridionale, 771; Lisowsky 1177) o al pi. (come suggeriscono
la radice p'm è attcstata in tutta l’area linguistica Zorell 661 e K B L 3 897, ripreso direttamente da
semitica, con particolare frequenza nel semitico Even-Shoshan 1779; ma v. sotto, m .i), 3 al nif
nordoccidentale: cfr. l’acc. pèmu(m)/pènu ‘coscia (Ps. 77,5; Gen. 41,8; Dan. 2,3) e una al hitp. (Dan.
(inclusa l’anca)’ (di uomini, dei e anche animali: 2,1). Però il senso preciso del verbo (v. sotto,
AHw 854); in ugaritico si ha da un lato p'n ‘pie­ in. 1) e il rapporto tra il verbo e i nomi della fami­
de’ (cfr. WUS nr. 2243; U T nr. 2076; C M L 2 156; glia lessicale non sono affatto chiari. Solitamente
anche G.D. Young, Concordance of Ugaritic fAn il nome pa'am (118 ricorrenze: 46 al sing., 9 al
Or 36, 1956] nr. 1560, con testimoni; inoltre RSP duale, 63 al pi.) e il nome pa'àmón (7 ricorrenze:
1 58. 315 s.; per KTU 1.1 2 ,1 40 v. sotto, 111.2, a Is. Ex. 28,33 s,i 39,25 s.) sono considerati derivati del
41,7), dall’altro p'm (pi. p'mt) ‘volta’ (WUS nr. verbo p'm (cfr. GesB; BD B; BLe 456k); tuttavia
2185; U T nr. 1998; C M L 2 155; Young, Concord­ la derivazione di pa'àmón da p'm viene rifiutata
ance, nr. 1507 con testimoni; con riferimento a da Zorell e messa in dubbio in K B L 3 che nel caso
KTU 1 .2 3 ,1 20 si trova una diversa interpretazio­ di pa'am, invece, avanza l’ipotesi che possa trat­
ne in Caquot-Sznycer-Herdner 372); inoltre in tarsi di un nome primario. La correlazione inter­
fenicio p'm (così anche al duale) ‘piede, piedi’ na dell’intero gruppo lessicale dovrebbe essere co­
(KAI 18,7; 26 A 1 16; DISO 232), anche ridupli­ munque dimostrabile per via semantica (cfr. sot­
cato p'm p'm «passo passo» (KAI 27,20; cfr. però to, in).
K A I 11 46; N ESE 11 19) e anche in punico, col In aggiunta Even-Shoshan presume l’esistenza di
doppio pi., cioè p'mm «piedi» (KAI 69,4.6.8.10) un derivato femminile, pa'àmà, quale sing. della for­
accanto a p'm 't (KAI 120,1) «volte» (inoltre DISO ma pi,p e'àmót chc ricorre 3 volte (Ex. 25,12; 37,3; 1
232, Friedrich §§ 226.230 s.236); nell’ultimo caso Reg. 7>3°) con riferimento ai piedi di un oggetto
si potrebbe anche pensare al pi. di un sing. p'mh/ (l’arca o il suo supporto), che invece per Mandel­
p'mt ‘volta’ (DISO 232), e ancora 'dp'm (KAI 68, kern sarebbe il pi. n di pa'am. Questa ipotesi di
5) che dovrebbe significare, in senso temporale, Even-Shoshan (che per questa ragione indica solo
«ancora una volta» (così K A I 11 82; cfr. Friedrich 115 ricorrenze di pa'am) non dovrebbe però essere
necessaria (cfr. KBL3 897^. Infatti i dati extrabiblici
§ 247. 248b) oppure «molte volte» (così Y. Avi-
non mostrano soltanto un cambio di genere gramma­
shur, U F 8 [1976] 13); ancora in samaritano fam ticale (v. sopra, i), bensì anche che ciò accade al sing.
(LO T 11 559,80-84) c probabilmente nell’ebraico proprio per pa'am, considerato un sost. fem. ma che
epigrafico hp'm (KAI 188,2) che forse significa può essere trattato anche come sost. masc. (Iud. 16,
«finalmente» (KA I 11 185 s.; ma cfr. Gibson). 28; cfr. Emerton; 2 Sam. 23,8; inoltre cfr. Michel 56).
281 (vi,705) p'm (M. Sjeb0)
Per quel che riguarda la distribuzione del no­
me pa'am , esso compare soprattutto in testi nar­
rativi (e giuridici) della letteratura storica. Più pre­
cisamente: 36 volte nel Tetrateuco, 50 nell’opera
storiografica dtr., 8 nell’opera storica cronistica
(incluso Neemia); inoltre 8 nei profeti e 8 (solo pi.)
nei Salmi; 7 volte nei testi sapienziali e 1 nel Can­
tico.
2. Il fulcro della famiglia lessicale è costituito
dunque dal sost. pa'am. Essendo il termine usato
in primo luogo per indicare un tempo continuato
(v. sotto, I I I .2 ) , la famiglia lessicale mostra pochi
termini paralleli (ma v. Is. 66,8); essi sono usati
soprattutto in senso concreto o traslato, più pre­
cisamente come sinonimi, ad es. in Is. 26,6 con
regel, il termine ebraico più frequente per ‘piede’
(cfr. KA I 11 2 7 al nr. 1 8 ,7 ) , in Ps. 1 7 ,5 con 'àsuraj
«passo» (v. BHS) e nel difficile passo di Is. 4 1 , 7
dove pattìs «maglio» (K B L 3 8 7 3 ) è in parallelo
con pa'am (v. sotto, in .2). Per il resto pa'am, nel
suo uso di indicatore di tempo continuato, com­
pare in diverse locuzioni stereotipate (v. sotto,
rii.2).
n i.i. Nelle sue poche ricorrenze il verbo p'm
mostra di avere un uso decisamente omogeneo,
tanto che anche la differenza tra nif e hitp. risulta
molto lieve, come suggeriscono le espressioni si­
mili in Gen. 41,8 e Dan. 2,1. In 4 casi su 5 il ver­
bo è unito con rùàh ‘spirito’ . Più precisamente si
tratta una volta (lud. 13,25) dello spirito di Jhwh
che esercita il suo effetto attivando un uomo
(Sansone), lo «spinge», lo «mette in moto» (cfr.
Zorcll 661); negli altri casi si tratta dello spirito di
un uomo (del faraone Gen. 41,8; di Nabucodono­
sor, Dan. 2,1.3; cfr- P5- 77A-7) c^e è «stato mos­
so» (Gen. 41,8; Dan. 2,1; cfr. Ps. 77,5) da un so­
gno (hàlóm, -> hlm [hàlam]). A questo proposito,
la persona in questione non è stata soltanto «tur­
bata» (GesB), ma il suo spirito può essere anche
«mosso/inquieto/impaziente» «per conoscere il
(senso del) sogno» (wattippà'em rùhi làda'at ’et-
hahàlóm, Dan. 2,3). Così nel grado base (qal) il
verbo potrebbe significare più o meno «muover­
si» e nel grado D (pi.) avere il significato fattitivo
«spingere / far muovere / mettere in movimento»
(cfr. E. Jenni, Das hebr. Pi'el, Zùrich 1968, 9 ss.);
in lud. 13,25 la forma può quindi essere classifi­
cata come pi. con Even-Shoshan (v. sopra, 11.1).
2. Quanto al sost. pa'am, il legame col verbo
compare innanzi tutto a livello del significato con­
creto «piede/piedi» (in Is. 26,6 il sinonimo par. e esclude 1 Sam. 26,8; Jenni; K B L 3 897) volte su
regel, v. sopra), tanto più che è usato con riferi­
mento a piedi che sono in moto (v. spec. lud.
(vi,706) 282
5,28b dove si parla delle «gambe» o «passi» del ti­
ro di cavalli; oppure in Cant. 7,2: i piedi della Su-
lamita chc danza), dove il passaggio al significato
«passo/orma» può essere talora labile (cfr. ad es.
Ps. 57,7', 140,5; Prov. 29,5 e anche Ps. 58,11). Pa­
rimenti il significato proprio trapassa facilmente
in quello traslato (cfr. i passi paralleli in 2 Reg. 19,
24 // Is. 37,25 dove si parla della «pianta dei pie­
di» del re Sennacherib), così soprattutto quando
si parla in termini antropomorfici di Dio (Ps. 74,3;
85,14) oppure della giusta condotta di un pio (Ps.
17,5; 119,133). I 13 passi appena citati sono tutti
in stile poetico. Quando il termine è usato poeti­
camente in senso proprio, esteso o traslato, pa­
'am può esser stato sentito come una parola rara
o addirittura aulica. ,
Sono ugualmente rari altri due usi particolari, da
un lato un uso cultuale con un insolito pi. fem. (v.
sopra, ii.i) per indicare i «piedi» dell’arca (Ex. 25,
12; 37,3) e di determinati supporti nel tempio (1 Reg.
7,30; cfr. ad es. J. Gray, I & II Kings, London 21970,
192. 195) e poi un attrezzo del fabbro in Is. 41,7. In
quest’ultimo passo pa'am è stato tradizionalmente
tradotto «incudine», un significato che pa'am non ha
e che comunque è impossibile considerando il con­
testo. Piuttosto, dato che è in parallelo con pattls
«maglio», la pesante mazza di ferro del fabbro,
pa'am potrebbe indicare un martello più piccolo,
una mazza (cfr. Teod., Targum qurnàsd’ «mazza/
mazzuolo»; inoltre in Ps. 74,3; cfr. WTM rv 276 s.),
fatto forse a forma di piede (cfr. spec. K. Elliger, BK
x i / i , 108. 129; K BL3 897 s.). A questo proposito si è
anche fatto riferimento a un possibile significato
verbale «battere, colpire» (BDB 822; cfr. C.R.
North, The Second Isaiah, Oxford 1964, 96 che, tra
l’altro, traduce pa'am «martello»; inoltre A. Haldar,
UUÀ 1950:3, 37; Caquot-Sznycer-Herdner 343 a
KTU 1.12, 1 40). Si deve ancora aggiungere che an­
che pa'am ’ahat in 1 Sam. 26,8 dove si traduce «con
un solo colpo (un secondo non servirà)» (Bibbia di
Zurigo), una traduzione tutto sommato possibile e
comprensibile dato il contesto immediato. Tuttavia,
tenendo conto dell’aspetto semantico che è stato ri­
levato e che - prescindendo dai passi poetici di lud.
5,28; 2 Reg. 19,24 // fs. 37,25 e dalla particolare for­
ma del pi. in Ex. 25,12; 37,3; 1 Reg. 7,30 —l’uso di
pa'am nel Tetrateuco, nell’opera storiografica dtr. e
nelPopera storica cronistica ha un riferimento tem­
porale, in un testo narrativo come quello di 1 Sam.
1 6,8 dovrebbe risultare più naturale tradurre «con
una sola volta* (cfr. la Bibbia di Lutero; inoltre H.J.
Stoebe, KAT v i i i / t , 461).
L ’uso temporale di pa'am con 101 (o 100 se si
118 è quindi l’uso dominante. In ebraico bibli­
co il termine ha valore soprattutto di avverbio di
283 (vi,707 ) p'm (M. S^b»)
tempo; ma anche in questo caso l’uso è molteplice.
A differenza di 'et ‘ tempo’ (cfr. Jenni 377 che
discute anche la tesi di J.R. Wilch, Time and Event,
Leiden 1969), pa'am al sing. indica un preciso
istante, una «volta» (cfr. Barr 133 s.). La partico­
larità dell’istante può essere espressa dalla sola de­
terminazione del nome: happa'am «questa vol­
ta», «adesso» (Gen. 29,35; 30,20; 46,30; Ex. 9,27;
Iud. 15,3; 16,10; di certo anche Gen. 2,23: cfr. i
commentari; cfr. ancora hajjòm «oggi», Gen. 4,14
ecc.), ma in genere viene specificata con aggiunte
- con ’ak (’ak happa'am «ancora questa volta
[soltanto]»: Gen. 18,32; Ex. 10,17; ^ d . 6,39; 16,
28) o raq (raq happa'am «solo questa volta [an­
cora]»: Iud. 6,39), oppure con la prep. be e il di­
mostrativo (happa'am hazzò’t «questa volta»:
Ex. 9,14; 2 Sam. 17,7; Ier. 10,18; 16,21) che poi
può essere ulteriormente rafforzato da gam («an­
che questa volta»: Ex. 8,28; cfr. Deut. 9,19; io,
10). Un rafforzamento si può avere anche pre­
mettendo zeh «questo» (Gen. 27,36; 43,10; Num.
14,22; 24,10; Iud. 16,15; Iob 19,3), il che potrebbe
forse servire a spiegare in una certa misura la dif­
ficile posposizione di zeh in Iud. 16,28 (happa­
'am hazzeh «[ancora] questa volta») (cfr. inoltre
Emerton). Funzione enfatica ha anche un 'atta
preposto: «ora» (Gen. 29,34; cfr. 43,10). Lo spic­
co che viene dato in questo modo a pa'am mette
in risalto che «questa volta» si tratta di una situa­
zione particolare. Il raddoppiamento del sing. con
la particella comparativa ke rende inoltre la situa­
zione paragonabile con una precedente (kepa'am
bepa'am «questa volta come un tempo / in passa­
to»: Num. 24,1; Iud. 16,20; 20,30 s.; / Sam. 3,10;
20,25); il semplice raddoppiamento, senza parti­
cella, esprime un rapido cambiamento delle situa­
zioni (pa'am... pa'am... «ora [così] ... ora [colà]»,
Prov. 7,12).
Ancora più frequente è l’uso numerale di pa­
'am, come si nota già in alcuni usi del sing. (pa­
'am ’ahat/’ehdt «una volta», Ios. 6,3.11.14; 10,42;
Is. 66,8; cfr. ancorai Sam. 23,8 // 1 Chron. 1 1 , 1 1 ;
anche 1 Sam. 26,8 [v. sopra]. 2 Reg. 4,35 ha per
ellissi solo ’ahat) e anche (9 volte) del duale (pa-
‘amajim «due volte»; cfr. anche pa'am ùs'tajim
«un paio di volte», Nehem. 13,20) ed è poi quasi
la regola con i numerosi plurali. Il pi. p e'àmìm
«volte» viene costruito con diversi numerali (v.
K B L } 897b). A proposito di tale uso meritano
d’essere osservate soprattutto le indicazioni della
ripetizione rituale in testi sacerdotali: «tre volte»
(cfr. ad es. Ex. 23,17; / Reg. 9,25; 7,4 s.) o «sette
volte» (spec. in Levitico e Numeri, ad es. Lev. 4,
6.17; Num. 19,4); inoltre il «tre volte» compare
(vi,708) 284
anche a proposito delle benedizioni di Israele pro­
nunciate da Balaam (Num. 24,10) e di ciò che Dio
fa ripetutamente per l’uomo (Iob 33,29), e tanto
«tre volte» quanto «sette volte» in riferimento a
particolari atti di Elia (/ Reg. 17,21; 18,43). Le
cifre alte («cento volte», 2 Sam. 24,3 // 1 Chron.
21,3; «mille volte», Deut. 1,11) riguardano la mol­
tiplicazione divina del popolo e le «molte volte»
(Ps. 106,43; diversamente in Eccl. 7,12) alla sal­
vezza del popolo operata da Dio. In senso tem­
porale pa'am può essere usato anche in proposi­
zioni interrogative (cfr. 1 Reg. 22,16 par.).
3. Il sost. pa'àmòn è una parola rara la cui deri­
vazione non è ancora chiara (v. sopra, 11.1; K B L J
8983). Si tratta di un termine tecnico del lessico
sacerdotale, usato per i campanellini cuciti all’or­
lo della veste del sommo sacerdote (cfr. Kolari 26­
28).
iv. Gli aspetti teologici della famiglia lessicale
sono già apparsi in quanto detto poco sopra, so­
prattutto per quel che riguarda l’uso legato al cul­
to (v. sopra, m.2-3).
Il verbo e il nome pa'am non sono «termini
principali» del vocabolario teologico e la loro ri­
levanza teologica non è legata tanto alla conce­
zione del tempo dell’A.T. (cfr. Barr), quanto piut­
tosto a un notevole funzione all’interno di diversi
contesti teologici. Così il verbo contribuisce par­
ticolarmente ad arricchire l’immagine della po­
tente guida divina del destino umano, e quindi
della storia (v. sopra, m .i).
Lo stesso può dirsi per l’impiego metaforico o
traslato di pa'am in alcuni passi (hdrìmà p e'àmè-
ka «muovi i tuoi passi e sali...», Ps. 74,3; l ederek
pe'dmàjw «[salvezza] sulla via delle sue orme»,
Ps. 85,14; v. BHS), che sono pieni della certezza
del potere di Dio sulla storia e della divina sal­
vezza. Inoltre in alcuni enunciati riferiti a chi è ti­
morato di Dio e fedele alla legge c’è una testimo­
nianza indiretta resa al Dio potente e salvatore.
Infatti l’uomo dipende totalmente dalla parola e
dalla salvezza di Dio, soprattutto quando è cir­
condato da nemici (Ps. 17,5; 119 ,133; cfr. anche Ps.
57,7; 140,5; Prov. 29,5 e anche in Is. 26,6 in seno
a 26,1-6).
Nell’uso temporale di pa'am si esprime l’im­
portanza di singoli momenti o di singole situa­
zioni. Ciò può avvenire a proposito della teologia
della creazione (Gen. 2,23), ma capita soprattutto
nel quadro delle tradizioni relative alla storia del­
la salvezza, ad es. nella storia dei padri (Gen. 18,
32), all’esodo (Ex. 8,28; 9,14.27; 10,17), nella con­
quista del paese e anche in seguito (cfr. ad es. Ios.
285 (vi,709) pàqad (G. André) ( v i ,7 i o ) 2 8 6

6; 10,42; lud. 6,39; 1 Sam. 3,10; 2 Sam. 17,7; 23,8;
1 Reg. 11,9; 2 Reg. 13,25). Riassumendo e genera­
lizzando Ps. 106,43 ricorda: «Molte volte egli li
ha salvati» (p e<àmìm rabbót jassilém, cfr. anche
Deut. 9,9; 10,10). Nella proclamazione profetica
quest’uso compare nel discorso di giudizio (cfr.
Ier. 10,18; 16,21) e negli oracoli di salvezza (cfr.
Is. 66,8). Qui si tratta dell’ora di Dio, che segna il
corso della storia: un’ora che può portare il giu­
dizio o la grazia salvifica.
v. L ’uso del verbo p ‘m e del sost. pa'am nel-
l’A.T. continua nella letteratura giudaica più re­
cente (cfr. ad es. Jastrow 1202 s.; K B L 3 8973) e an­
che a Qumran, dove pa‘am registra 19 ricorrenze
tra significato proprio, traslato e temporale (cfr.
anche K.G. Kuhn, RQu 4 [1963] 219 per il passo,
comunque dubbio, di 4QOrd 2,7).
Nei L X X la famiglia lessicale è stata resa in ma­
niera molto differenziata, riguardo al verbo (le
traduzioni sono tante quante le attestazioni) e ri­
guardo al sost. pa'am , che è stato tradotto con 26
termini greci diversi, tra cui vùv/vuvi (7 volte) e trollare, visitare, prescrivere’; sir. p eqad ‘cercare,
xaipó<; (4 volte) (cfr. G L N T xi 11 e xv 1106 dove
si fa riferimento al sost. pa(am).
M. Snebo nare,
paqad
tuaginf. ZAW 96 (1984) 83-10 1. - J.B . van Hooser, The
Meaning of thè Hebrew Root pqd in thè O.T. (diss.
Harvard 1962). - D. Kellermann, Die Priesterschrift
von Numeri 1:1 bis 10.10 literarkritisch und traditions-
geschichtlich untersucht (BZAW 120, 1970). - J. Schar-
bert, Formgeschichte und Exegese von Ex 34,6f und sei-
nen Parallelen: Bibl 38 (1957) 130-150. - Id., Das Ver-
bum PQD in der Theologie des A. T.: BZ N .F. 4 (1960)
209-226 = WdF 125 (1972) 278-299, - W. Schottroff,
pqd, heimsuchen (TH AT 11 466-486). - E.A . Speiser,
Census and Ritual Expiation in Mari and Israel (BA
SO R 149, 19^8, 17-25, spec. 21).
1.r. La radice pqd è presente in tutte le lingue
semitiche: acc.paqàdu ‘affidare, assistere, control­
lare, esaminare, insediare in una carica, incarica­
re’ (AHw 824-826); u'g.pqd ‘ordinare’ (WUS nr.
2257); fen.pqd ‘ incaricare’ (KAI 119,3); aram. eg.
pqd ‘comandare’, hof. ‘essere deposto’ (AP 20,7;
DISO 233); nab. pqdwn ‘responsabilità’ o ‘ordi­
ne’ (?); aram. giudaico p eqad ‘conservarc\pa. ‘co­
mandare, incaricare, disporre’, af. ‘dare in custo­
dia’; aram. palestinese cristiano ‘esaminare, con­
mancare di, ispezionare’, pa. ‘ordinare, visitare’
(Lex. Syr. 588 s.); mandaico ‘affidare’, pa. ‘ordi­
incaricare di’ (MdD 376 s.); ar.faqada ‘non
trovare, perdere, mancare di’, v e v ili ‘cercare,
controllare, visitare’; et. faqada ‘visitare, cercare,
esaminare’ (Lex. Ling. Aeth. 1360 s.); sudarab.
fq d ‘perdere, mancare di’, anche ‘essere lontano
(da un dio)’ (Biella 407 s.; BG M R 45).

TpB pàqid, piqqàdòn

|Ì1 j53 ,
D'IìpS piqqUdìm p equdim
, D'HìpB , solo significato base che in contesti diversi si ap­
rnpS p cqidut pequddà,
, rnj53 mifqàd “IpQP
1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 11. Il verbo nell’A.T.
- 1. Controllare la presenza. - 2. Passare in rivista l’eser­ talora nel termine sono incluse anche le conse­
cito. - 3. Il censimento della popolazione. - 4. Preoccu­
parsi per qualcuno. - 5. Condannare qualcuno. - 6. In­
caricare (qal e hif)’, affidare (hif.). —7. Dio chc giudica.
- 8. Le forme nif. - in . I nomi. - 1 . pàqid. - 2. piqqàdòn.
- 3. piqqudim. - 4. p'qAdtm. - 5. peqidnt. - 6. p'qód. -
y.pequddà. - 8. mifqàd. - iv. 1 . 1 L X X . - 2. Qumran.
Bibl.: G. André, Determining thè Destiny. PQD in thè
O.T. (CB. O TS 16, Uppsala 1980). - H.J. Boecker, Re-
deformen des Rechtsleben im A.T. (W M AN T 14,
*1970). - H.P. Fiirst, Die góttliche Heimsuchung. Se-
masiologische Untersuchung eines bibliscben Begriffes,
Roma 1965. - H.S. Gchman, ’E7iiaxÉ7i,ro(J.(n, èwtrxt^«;,
èmaxonoz, and èm^xonr) in thè Septuagint in Relation
to pqd and Other Hebrew Roots - a Case of Semantic Ex. 38,21 è un passivo qal c Is. 38,10 viene emen­
Development Similar to that of Hebrew. V T 22 (1972)
197-207. - B. Grossfeld, The Translation of Biblical
Hebrew pqd in thè Targum, Peshitta, Vulgate and Sep-
In ebraico sembra che pqd sia una parola con
un duplice senso, ma si deve tener conto di un
plica in maniera diversa (cfr. D. Cohen, Arabica
8 [1961] 1-29). Si può supporre chc tale significa­
to base sia più o meno ‘osservare con esattezza’;
guenze dell’osservazione, cioè il giudizio o la
decisione (altre proposte in K B L 3 900; TH AT 11
467 s.).
2. Nel T.M. dell’A.T. la radice è presente 383
volte. Lisowski indica 231 esempi del qal, ma di
questi alcuni sono da vocalizzare diversamente
(Num. 4,27; Ier. 6,15; 49,8; 50,31 : p equddà) e al­
cuni espunti (Num. 1,22; 4,49b); inoltre in Num.
26,3 si dovrebbe leggere pqd qal invece di wa-
j cdabbèr. Il nif. è usato 21 volte (incluso Ier. 6,6
cong.), il pi. 1 sola volta, i hotp. sono 5, i hif. 29 c
i hof. 7. Ci sono due esempi di pu., ma in realtà
dato in pequddà. Tra i nomi il più frequente è pc-
quddà (37 volte, incluse 5 cong.), seguito da piq-
qùdìm (24, 21 delle quali in Ps. 119), pàqid (13),
z^7 (vi,7 io) pàqad (G. André) (vi,7 11) 288

mifqàd (ì)>peqùdim (3),piqqàdón (3),p eqòd (2) e
p eqidut (1). Una concentrazione di ricorrenze si
registra in Num. 1-4 (81), Num. 16 (20) e Gere­
mia (66).
le loro tane nei palazzi di Edom. Il v. 16 recita: «Non
uno di loro è rimasto fuori ("dr nif.)». La frase che
segue ('issa re'ùtà ló’ pàqàdu) appartiene al v. 15:
«Gli avvoltoi si raduneranno, uno non patirà la man­
canza dell’altro» (v. BHS).

II. 1. In alcuni casi pàqad significa «controllare 2. Una specializzazione di questo significato si
se qualcuno o qualcosa c’è o no», per lo più con incontra nei numerosi passi dove pàqad indica
esito negativo: «notare l’assenza, accorgersi della l’appello, l’ispezione o il censimento dell’esercito.
mancanza». Saul ha il sospetto chc la confusione A tale proposito si deve osservare quanto segue:
nel campo filisteo sia stata provocata da qualcuno a) Prima di tutto c’è l’adunata delle truppe, ad
del suo esercito e dà l’ordine di fare l’appello: es. Ios. 8,1: «Prendi tutte le truppe»; / Sam. n ,
«Controllate (pqd) e vedete (r’h ) chi dei nostri 7b: «Si misero in marcia come un sol uomo»; /
sia andato via» (/ Sam. 14,17). Allora risulta l’as­ Sam. 13,4: «Il popolo fu chiamato alle armi (s‘q
senza di Gionata e del suo scudiero. - Per scopri­ nif.) per seguire Saul»; 1 Sam. 15,4: «Saul chiamò
re le vere intenzioni di Saul, David stabilisce di il popolo alle armi (sm1 pi.)»;2 Chron. 25,5: «Ama­
non partecipare a un banchetto solenne del re e sia radunò i Giudaiti... e li dispose per grandi fa­
perciò dice a Gionata: «Se tuo padre mi cerca miglie». In 2 Sam. 24,2 // 1 Chron. 21,2 gli incari­
(pqdy cioè si accorge della mia assenza) allora di­ cati percorrono tutto il paese per le operazioni di
gli: David mi ha chiesto il permesso di recarsi a leva.
Betlemme» (/ Sam. 20,6). Gionata acconsente e b) Generalmente l’ispezione delle truppe viene
dice: «Si noterà la tua assenza (pqd nif), ti cer­ eseguita dai capi militari: da Saul, David, Ben-
cheranno, si controllerà il tuo posto (pqd nif.) e Hadad, Joab e i capitani dijoram , Acab, Amasia.
lo si troverà vuoto». Infatti così avviene (vv. 25­ L ’espressione fondamentale «ispezionare il popo­
27). - David invia messi a Nabal per chiedere un lo» (pqd 'et-hà'àm , Ios. 8,10; 2 Sam. 24,2) viene
dono c gli fa dire: «I tuoi pastori sono stati presso ampliata (/ Sam. 13,15; 2 Sam. 18,1) con «Israele»
di noi e non abbiamo fatto loro alcun male e non (2 Sam. 24,4), «tutti i figli d’Israele» (1 Reg. 20,
hanno subito alcuna perdita (ló ’ nifqad làhem)» ijb ; LX X : «ogni soldato»). Il suffisso in wajjif-
(/ Sam. 25,7), come poi confermeranno i pastori qtdém (1 Sam. 11,8; 15,4a(3) si riferisce a un pre­
stessi (v. 15, cfr. v. 21). - Il giovane David viene cedente hà‘àm (rispettivamente v. 7 e v. 4aa). In
mandato dal padre ai fratelli con quest’ordine: quattro casi il popolo censito viene indicato per
«Va’ a vedere se i tuoi fratelli stanno bene» (cioè: nome: Aram (/ Reg. 20,26), tutto Israele (2 Reg.
controlla se c’è o no sàlóm, 1 Sam. 17,18; cfr. il v. 3,6), Levi e Beniamino (/ Chron. 21,6; cfr. 2 Chron.
21 dove David chiede loro come stiano). - Elifaz 25.5). In ; Reg. 20,1 ja si passano in rassegna «i
dice a Giobbe: «Ti accorgerai che la tua tenda re­ giovani dei governatori delle province» - una
sta in pace; se controllerai (pqd) la tua casa, ve­ truppa scelta?
drai che non ti mancherà niente (ló ’ tehètà')» (Iob
c) Il risultato è che una certa quantità di uomi­
5,24). - Se qualcuno viene a mancare (pqd nif., 1 ni viene ritenuta adatta alle armi e se ne precisa
Reg. 20,39), non c’è più ('ènennù, v. 40). Mancare ulteriormente il numero (i Sam. 11,8; 13,15; r
a un’assemblea o restarne fuori (nif, 2 volte: 2
Reg. 20,15) o il corpo di destinazione: «fanteria»
Reg. 10,19) ® stesso che «non venire» (v. 21). (7 Sam. 1 5,4), «spadaccini» (2 Sam. 24,9 //1 Chron.
Dopo aver annientato la tribù di Beniamino,
21.5), «guerrieri scelti» (2 Chron. 25,5). L ’ispe­
Israele si raduna a Betel (lud. 21) e quando «fece­
zione delle truppe può anche accompagnarsi con
ro il reciproco appello / si contarono l’un l’altro la ricerca di alleati (2 Reg. 3,6 cfr. v. 7).
(hitp. v. 9) si vide che mancava tutto Beniamino»
d) Gli abili arruolati marciano agli ordini di un
(nif v. 3), la tribù era stata «tagliata via» da Israe­
generale, in un esercito o in gruppi più piccoli. Si
le (v. 6). La frase «esse (le pecore) non risulteran­
narra Io scontro. Dopo la battaglia si fa un nuovo
no disperse» (Ier. 23,4: manca nei LX X ) conclu­
appello, il cui risultato può suonare «nessuna per­
de un gioco di parole nei vv. 1-4 (3 volte pqd). Il
dita» (pqd n if, Num. 31,49) oppure indicare il nu­
nuovo pastore si prenderà cura delle pecore, al
mero dei caduti (pqd n if, 2 Sam. 2,30). La do­
contrario dei precedenti che hanno disperso il
manda di rito è: quanti sono caduti?
gregge (André 151).
In lud. 20,15.17 si usa la forma hitp. (cfr. H.
In Is. 34,16 il testo probabilmente non è in ordi­ Yalon, ZAW 50 [1932J 217 s. perché non viene
ne. Secondo i vv. 13 ss. gli animali selvatici faranno menzionato un capitano. In un altro caso gli Israe­
289 (vi,712) pdqad (G. André) (vi,713) 290

liti furono trovati (hotp.) atti alle armi, riforniti di dei leviti: «Ma tu assegnerai (pqd qal) Aronne e i
viveri e mandati contro gli Aramei (/ Reg. 20,27; suoi figli alle mansioni del servizio sacerdotale»
cfr. w . 15.26). (v. 10). Dal v. 15 emerge un modello che ricorda
Nell’unico caso di pi. (Is. 13,4) Jhwh stesso il cap. 1. Le disposizioni relative ai leviti non si ri­
passa in rivista un esercito: «Viene da un paese feriscono soltanto alla loro collocazione nell’ac­
lontano, dalla fine del cielo... per devastare tutta campamento, ma anche alle mansioni del loro ser­
la terra» (v. 5). vizio (cfr. / Chron. 23,24). Secondo Num. 3,40­
3. Il racconto del censimento del popolo in 43 si devono censire e contare tutti i primogeniti
Num. 1-4 (v. Kellermann) contiene 81 ricorrenze per poterli sostituire con leviti. Num. 4 si apre
di pqd. Il censimento ha luogo nel deserto del con l’ordine: «Rileva il numero totale (ns' ró's)
Sinai (1,1). Mosè riceve l’ordine: «Rilevate il nu­ dei Kcatiti», al quale fa riscontro, nel racconto
mero totale (ns' ró's) degli Israeliti nella comuni­ dell’esecuzione (4,34 s.), wajjifqód. L ’ordine che
tà, ordinati per clan (mispdhà) e grandi famiglie riguarda i Gcrshoniti (vv. 21-28) è introdotto con
(bèt 'àb)\ contate per nome (bemispar sémòt) tutti ns' ró's, ma contiene anche tifqód (v. 23) e u fe-
gli uomini (kol-zàkàr), testa per testa (legulgeló- qadtem (v. 27, v. Kellermann 59 s.), mentre man­
tàm), dai vent’anni in su; ciò che c atto alle armi ca il racconto dell’esecuzione. L ’ordine che ri­
in Israele dovrete ispezionare (pqd), reparto per guarda i Merariti (vv. 29-33) ® ugualmente for­
reparto, tu e Aronne» (vv. 2 s.), con l’assistenza mulato con pqd (w . 29 s.32) e anche qui manca il
di un incaricato per ogni tribù (w . 4-16). Nel rac­ racconto dell’esecuzione. 1 totali vengono elenca­
conto dell’esecuzione (vv. 18 s.) la comunità vie­ ti in maniera tipizzata (vv. 36-45) e 4,46 riassume
ne radunata, registrata per discendenza (jld hitp.) il censimento dei leviti: «Ne fu fatto il censimen­
e passata in rassegna (pqd). La sezione dei vv. 20­ to secondo l’ordine di Jhwh per mezzo di Mosè,
43 elenca il numero dei ccnsiti (pequdtm) di ogni assegnando (pqd) a ciascuno la sua mansione (p e-
tribù (esclusa quella di Levi) in base a una serie di quddà) e le cose che doveva trasportare» (v. 49).
criteri: a) nome del padre; b) discendenza (tóle- Num. 26 (20 ricorrenze di pqd) ricorda nella
dòt), c) famiglia, d) clan, e) nome proprio, f) età, forma Num . 1-4. Il censimento cui si procede ora,
da vent’anni in su; g) capacità militare (cfr. Num. all’uscita del deserto, è dovuto alla necessità di
14,29; 1 Chron. 23,24). Il risultato viene indicato distribuire il paese alle varie tribù in proporzione
con la formula p equdèhem l emattéh N N (000). alla grandezza di ciascuna (bemispar sèmót, v. 53;
Per le prime due tribù (Ruben, vv. 20 s.; Simeone, lef l p equddjw, v. 54). L ’ordine di censire è intro­
w . 22 s.) si aggiunge anche «testa per testa, tutto dotto da s e'u 'et-ró's (cfr. 1,2.49; 4,2.22; Ex. 30,
ciò che era maschio» e per Simone si aggiunge an­ 12), ma manca il racconto dell’esecuzione, una
che un p equddjw tra le voci d) ed e); questi dati al­ omissione che potrebbe esser stata favorita dalla
terano lo schema fisso e vanno espunti (v. BHS). lezione wajjifqód invece di wajedahbér al v. 3 (v.
In Num. 1,44-46 i risultati delle voci c), f) e g) BHS). 1 w . 5-50 elencano le cifre dei censiti (p e-
vengono messi insieme. Rispetto all’ispezione di qudim) (per i w . 24.41.50 v. BHS) e il v. 51 indi­
un esercito, si devono notare due differenze: il ri­ ca il totale generale. Anche qui i leviti vengono
levamento è condotto da capi religiosi e non ha trattati a parte (vv. 57-62).
per fine una battaglia, ma il viaggio nel deserto. Il censimento di Ex. 30 ,11-16 ha lo scopo di
I leviti vengono trattati a parte in Num. 1,47­ procurare la «somma di riscatto» (kesef kippu-
53. Dopo la notizia iniziale che «i leviti non ven­ rim). L ’ordine viene introdotto da tissd' 'et-ró’s
nero censiti» (cioè ai fini della leva, quanto al­ (v. 12). pqd ricorre nella formula distributiva lif-
l’abilità militare, pqd hotp.) viene il divieto: «Non qudèhem (cfr. Num. 26,5-50) e nella giustificazio­
censirai (pqd) né conterai (ns' ró's) la tribù di ne «affinché non li colpisca alcuna piaga (negef )
Levi tra gli (altri) Israeliti» (v. 49), «ma li destine­ durante il censimento» (v. 12). Per il testatico a
rai (pqd hif., v. sotto) al servizio presso la dimora copertura delle spese per il tabernacolo Ex. 38,21
della testimonianza» (v. 50). usa l’espressione p equdè hammiskdn; i mezzi fi­
Num. 2 contiene norme relative al posto da as­ nanziari vengono prelevati (puqqad, v. 21, passi­
segnare alle tribù nell’accampamento e durante la vo del qal) dai p eqùdìm (Ex. 38,25 s.).
marcia. Si dà il numero dei censiti (pcqudim) di 4 .pàqad può significare «chiedere di qualcuno,
ogni tribù e anche la somma per ogni gruppo di cercare qualcuno, interessarsi a qualcuno, preoc­
tre tribù, infine il totale generale. Ma i leviti non cuparsi di qualcuno». - Dopo un’assenza piutto­
vennero considerati (ai fini della leva) (v. 33). Num. sto lunga Sansone va a trovare la moglie filistea e
3-4 riguardano invece il censimento e le funzioni le porta in dono un capretto (pàqad 'et-'istó be,
291 (VI.7 I 4 ) paqad (G. André)
Ind. 15,1). L ’intenzione è di riprendere i rapporti
- ma nel frattempo la moglie si era risposata. -
Dopo esser passato col carro sul cadavere di Ge­
zabele, Jehu ordina: «Andate a dare un’occhiata
(piqdu) a quella maledetta e seppellitela* (2 Reg.
9,34); l’intenzione è di sventare la maledizione
(cfr. 1 Reg. 2 1,2 3 ; 2 9»10)- - Da un buon pa­
store ci si aspetta che «si preoccupi del gregge»,
cioè non lo disperda né lo porti allo sbando (Ier.
23,2; cfr. il v. 4 nif.), oppure che vada in cerca
(pqd ) dell’animale smarrito, curi quello ferito e
nutra quello sano (Zach. 11,16). - Dopo il ritorno
degli esuli non ci si preoccuperà dell’arca del pat­
to (pqd), né se ne parlerà (’àmar) o ci si ricorderà
ancora di essa (‘ala 'al léb) (Ier. 3,16).
Ezech. 2 3,2 1 è difficile (un atto come oggetto è ra­
ro; cambio di persona grammaticale; pqd si trova in
una posizione inattesa nel contesto giuridico). Zim­
merli (BK x i i i / i 2, 529) traduce: «Senti nostalgia (cioè:
hai interesse) per la laidezza della tua gioventù».
In questo significato pqd può avere per sogget­
to anche Jhwh. Il creatore si ricorda (zdkar) del­
l’uomo e si prende cura di lui (Ps. 8,5). In Iob 7,
17 s. quest’attenzione viene intesa in senso nega­
tivo e Giobbe supplica: «Distogli lo sguardo da
me!». Secondo Ps. 65,10, Dio si è preso cura del
paese (pqd) e l’ha irrorato, dunque gli ha donato
fertilità.
Ex. 4,31 riassume i capp. 3-4: «Il popolo udì
che Jhwh si era interessato (pqd) degli Israeliti e
aveva visto (r'h) la loro miseria». Il versetto si ri­
chiama a 3,16 (pàqad senza rà'à, ma cfr. 3,7.9).
L ’interesse è la premessa della liberazione. Si ha
un caso simile in Ruth 1,6: «Jhwh si è interessato
del suo popolo» è il presupposto per il quale «gli
ha dato pane» e fa ritornare Rut a Betlemme.
Nelle ultime parole di Giuseppe c’è un riferi­
mento alla liberazione dall’Egitto: «Dio si occu­
perà (pqd) di voi e vi guiderà fuori di questo pae­
se. E se Dio si prenderà cura di voi, allora portate
con voi le mie ossa via da qui!» (Gen. 50,24 s.).
Jhwh promise ad Abramo un figlio con Sara (Gen.
18,9.14 J; 17,16 P). Il mantenimento della pro­
messa è narrato in 2 1,1: «Jhwh si occupò di Sara,
come aveva detto... Sara restò incinta e partorì ad
Abramo un figlio» (v. 2). Il tutto è una questione
tra Dio e Abramo. Abramo riceve la promessa,
Dio si preoccupa di Sara e Abramo riceve un fi­
glio. In / Sam. 1-2 invece l’interesse si concentra
sulla donna. Anna partorisce dapprima Samuele
perché Jhwh si è ricordato (zkr, 1,19 s.) di lei; poi
Jhwh si prende ancora cura di Anna e lei partori­
sce ancora tre figli (2,21).
(vi ,7 »5) 29 2
5. Chiedere informazioni o far troppe doman­
de può risultare dannoso. Secondo 2 Sam. 3,8
Abner, accusato da Ishba‘al di usurpazione del
trono, con un discorso distensivo (Boecker 3 1­
34) fa notare la propria fedeltà verso la casa di
Saul e considera l’accusa (v. 7) una sentenza di
condanna: «Oggi mi imputi una colpa (pqd 'al
'àwón)». - loh 36,22 s. contiene tre domande re­
toriche: «Chi è un maestro pari a lui (Dio)? Chi
metterà in discussione (pqd 'al) i suoi metodi?
Chi gli dirà: Hai commesso un torto?». Il paralle­
lismo al v. 23 indica che al v. 233 si tratta di una
condanna. Poiché nessuno può condannare Dio
egli è grande nel suo potere (v. 22).
6. In cinque passi pàqad significa «incaricare,
comandare». Il comandante della guardia del cor­
po affidò a Giuseppe il compito di servire (srtpi.)
il coppiere e il panettiere (Gen. 40,4; cfr. 39,4 con
hif). - Secondo Deut. 20,9 prima della battaglia i
capilista dovevano nominare (pqd) i comandanti
militari dell’esercito. - Avendo Giezi ricevuto i
doni destinati in realtà a Eliseo, il testo dice: waj-
jifqód habbajit (2 Reg. 5,24). Ciò può significare
che egli prese i doni e li depositò in casa; ma poi­
ché pqd ha di solito una persona per oggetto, è più
probabile che il testo dica che egli incaricò qual­
cuno di sistemare i doni (André 119). - Incitando
le nazioni a combattere contro Babilonia, Gere­
mia dice: «Nominate un tifsàr (reclutatore) con­
tro di lei!» (Ier. 51,27). Is. 27,3 va interpretato in
maniera simile: per evitare che rovi e spini nomi­
nino (un reclutatore?) contro la vigna, Jhwh le fa
la guardia giorno e notte (André 134; cfr. BHS).
Di solito per questo significato si usa il hif. Due
volte pqd hif. ha come oggetto p eqidim (Gen.
41,34; Esth. 2,3). Il verbo può essere inteso come
denominale: «rendere pàqid». pàqid è un supe­
riore (cfr. sotto, 111.1) e hifqid può quindi signifi­
care, anche in assenza di pàqid, «preporre a un
ufficio». Il ptc. hof denota qualcuno che è stato
preposto, è stato fatto capo o responsabile di un
ufficio (2 Reg. 12,12 Q; 22,5.9; 2 Chron. 34,10.
I2-1 7)- ...........................................................
Sette volte si dice di Godolia che il re di Babi­
lonia lo ha insediato nella sua carica: su ('al) co­
loro che erano stati lasciati in Giuda (2 Reg. 25,
22; cfr. v. 23; Ier. 40,11), nel (be) paese (Ier. 40,73;
41,2.18), sulle città di Giuda (Ier. 40,5). Il titolo
di Godolia non viene ricordato, ma il re «gli ave-
vs affidsto gli uomini, le donne, i bambini e il po­
polino nel paese (hifqid 'ittó)» (Ier. 40,7b) e «il co­
mandante della guardia del corpo gli aveva affi­
dato le figlie del re e tutto il popolo che era rima­
sto a Mizpa (hifqid 'el-gedaljàhù)» (Ier. 41,10).
293 (vi,7*6) paqad (G. André)
Potifar prepose Giuseppe su {'al) tutta la propria
casa e a tutti i propri beni (Gen. 39,4 s. J; cfr. 40,4
E, qal). Il re d’Israele nominò «il cavaliere al cui
braccio si appoggiava preposto alla (al) porta
della città» (2 Reg. 7,17). Giosuè ordinò: «Coman­
date uomini all’imbocco ('al) delle caverne per fa­
re la guardia (ai re che vi si nascondevano)» (los.
10,18). Il profeta ha ordinato di mettere vedette
sulle mura di Gerusalemme (Is. 62,6). David no­
minò uomini abili a capo dei Rubeniti ecc. per tut­
te le questioni che riguardavano Dio e per le fac­
cende del re (1 Chron. 26,32). Salomone nominò
Geroboamo prefetto per (le) tutti i lavori forzati
della casa di Giuseppe (/ Reg. 11,28 - preposto
all’edilizia? cfr. v. 27). I leviti non vennero censiti
né contati (v. sopra, 11.3), ma fu loro affidata la
cura del tabernacolo (hif., Num. 1,50). Akish, re
di Gat, fu energicamente invitato a rimandare Da­
vid al luogo dove egli lo aveva nominato coman­
dante (/ Sam. 29,4). - Il nif. ha significato passi­
vo: «essere preposto» (Nehem. 7,1; 12,44); anche
il ptc. pass, qal è usato in questo modo (Num. 31,
14.48; 2 Reg. 1 1 ,1 5 ; 2 Chron. 23,14).
Anche Jhwh compare come soggetto di paqad
e hifqid in questo significato. Mosè prega Jhwh
di designare qualcuno a capo e guida della comu­
nità (Num. 27,16). Segue l’ordine di nominare
Giosuè a capo della comunità (vv. 18 ss.). - Se­
condo 2 Chron. 36,23; Esdr. 1,2 Ciro è stato inca­
ricato (paqad) da Jhwh di costruirgli una casa, a
Gerusalemme. - La vocazione di Geremia è de­
scritta come una designazione a preposto sui po­
poli (Ier. 1,10).
pqd hif. viene usato in senso traslato alla fine
del codice di santità: Jhwh impiegherà contro i
disubbidienti terrori, consunzione ecc. (cioè li
stabilirà come tiranni su di loro, Lev. 26,16).
Il testo di Ps. 109,6 non sembra in ordine. Il T.M.
recita: «Stabilisci un ingiusto (rasa') (quale giudice)
contro di lui (= il nemico del salmista), un accusato­
re si ponga al suo fianco». Si avrebbe un senso mi­
gliore leggendo jdsdr invece di rdsd‘ (André 143).
La forma hif. significa anche «dare in custodia,
affidare». Roboamo consegnò ai comandanti del­
la guardia del corpo scudi di bronzo (7 Reg. 14,
27 // 2 Chron. 12,10). I funzionari del re seque­
strarono il rotolo contenente le parole di Gere­
mia e lo fecero custodire nella stanza di Elishama
lo scriba (Ier. 36,20). Lo stesso Geremia venne
tenuto in custodia nel cortile del corpo di guardia
(ler. 37,21). Gli Assiri che marciano contro Ge­
rusalemme lasceranno le loro salmerie in custodia
a Mikmas (Is. 10,28). Un salmista pieno di fiducia
(vi,716) 294
dice a Jhwh: «Nelle tue mani pongo fiducioso il
mio spirito» (Ps. 31,6). La forma hof. funge da
passivo: la cosa affidata (piqqàdòn ), che è affidata
a una persona (Lev. 5,23).
7. In un gran numero di testi pàqad indica l’at­
tività del giudice divino, più precisamente la sen­
tenza giudiziaria (André 57-186. 232-255; cfr. an­
che Boecker che però non cita pqd). Questo mo­
do di esprimersi compare con evidente frequenza
in Geremia, pqd è usato in quest’accezione in nu­
merose locuzioni tipizzate.
a)hineni pàqèd *al/'el «pronuncio il giudizio /
la sentenza su», con una persona per oggetto, al pi.
(gli uomini di Anatot, ler. 11,22; i falsi pastori,
ler. 23,2b; il falso profeta Shemaja con i suoi di­
scendenti, ler. 29,32; l’Egitto con i suoi dei e re,
Ier. 46,25; il re di Babilonia con tutto il suo pae­
se, Ier. 50,18a). La locuzione è preceduta da Id-
kèn (meno che in Ier. 46,25) e dalla formula del
messaggero e seguita dalla pronuncia della pena:
condanna a morte (ler. 11,22 s.; 29,32; 46,26), de­
stituzione dalla mansione di pastore (ler. 22,3; cfr.
50,17.19).
b) ufàqadti ‘al «pronuncerò il giudizio su» è
una variante della formula precedente. Il popolo
d’Israele, accusato di peccato (hattà’t), viene con­
dannato alla «sventura» (negef Ex. 32,34 s.). Il
mondo sarà condannato per la sua malvagità (rd-
‘à) e gli empi per la loro colpa (‘dwon, Is. 13, n ).
L ’Egitto, Giuda, Edom, Ammon, Moab e tutti gli
abitanti del deserto con le tempie rasate verranno
accusati di incirconcisione (ler. 9,25). Il popolo
di Dio è condannato a morire di spada ecc. (ler.
15,3; cfr. v. 2). La casa di David sarà annientata
da un fuoco divorante a causa del frutto delle sue
azioni (Ier. 21,14); sacerdoti e falsi profeti
sono condannati «con la loro casa» (Ier. 23,34);
gli oppressori di Giacobbe vengono condannati
(Ier. 30,20). Il re di Giuda, i suoi discendenti e i
suoi servitori vengono puniti con la sventura (rà-
*à) per il loro làwòn (Ier. 36,31), i Giudei in Egit­
to, a causa dell’opera delle loro mani (idolatria),
con la spada, la carestia e la peste (ler. 44,133; cfr.
v. 3), Babilonia e i suoi idoli saranno colpiti dal
crollo totale a causa dei torti fatti a Sion (ler. 51,
44.47.52; cfr. vv. 34 ss.). A causa dei suoi delitti
Israele perderà la sua casa regnante (Hos. 1,4), e i
suoi amanti a causa delle feste in onore di Ba'al
(Hos. 2,15; cfr. i vv. 8L9). Sacerdoti e popolo ver­
ranno puniti per la loro condotta con la carestia e
la mancanza di prole (Hos. 4,9 s.); «Il giorno del­
la mia sentenza (poqdi)» gli altari di Betel verran­
no distrutti a causa dei peccati (pesa1) di Israele
(Am. 3,i4a). Nobili e principi che a Gerusalemme
295 (vi,7*7) paqad (G. André) (vi,718) 296

indossano abiti stranieri {Soph. 1,8), tutti coloro ai rinnegati giudei in Egitto (Ier. 44,29 pqd 'al).
che riempiono la casa del loro Signore di violenza Ier. 13,21 s. è un invito a Gerusalemme a non di­
e inganno (v. 9) e coloro che badano solo a gode­ scutere contro una condanna: «Che dirai mai se
re (v. 12) verranno puniti con la loro devastazio­ egli pronuncia la sua sentenza su di te?» (cfr. lob
ne (v. 13). 31,14). In Soph. 3,7 Jhwh dice: «Nulla di ciò che
c) Una terza variante ha forma interrogativa: le (= Gerusalemme) ho predetto (pqd 'al) sparirà
«Non dovrei pronunciare su costoro la mia sen­ dai suoi occhi (si legga coi L X X e S mé‘ènèhà)»
tenza (ha‘al-’élleh ló’-’efqòd [barn]), dice Jhwh, e (cioè, non si avvererà). In Hos. 4,14 invece dell’at­
non dovrei vendicarmi su un popolo come que­ tesa condanna degli uomini infedeli arriva un’as­
sto?» (Ier. 5,9.29; 9,8). I capi d’accusa sono pec­ soluzione delle donne sfruttate: «Non condanno
cato (pesa‘) e apostasia (Ier. 5,6), delitto e colpa le vostre figlie e le vostre nuore». In Am. 3,2 gli
(‘àwon, hattà’t, v. 25) oppure l’infedeltà in gene­ Israeliti sono condannati per tutti i loro peccati.
rale (Ier. 8,18-9,5): la pena è morte per feras (5,6) Hos. 12,3 annuncia la causa di Jhwh contro Israe­
o mediante il tracollo totale (9,9 s.). le. Israele si è comportato come il suo avo Gia­
d) Una quarta variante parla del giudice alla 3* • cobbe (w . 4 s.) e la pena sarà proporzionale alle
pers.: jizkór *àwónàm w ejifqàd hattà’tàm «egli si sue azioni. Secondo Zach. 10,3 dopo aver assolto
ricorda dei loro misfatti e pronuncia la sentenza (pqd + accusativo) il proprio gregge (Giuda), Jhwh
sul loro peccato» (Ier. 14,10; Hos. 8,13; 9,9): Giu­ condannerà (pqd ‘al) i pastori e i montoni. In Ier.
da sarà punito con spada, carestia e peste (Ier. 14, 49>l 9 = 5°>44 s> deve leggere con Cornili, Ru­
12), Efraim col ritorno in Egitto (Hos. 8,13; 9,3). dolph e altri umibhar ’élèhà invece di umibàhùr
e) Alcuni testi indicano il momento in cui vie­ ’èlehà: «Pronuncio la mia sentenza sui vostri mi­
ne pronunciata la sentenza. Il discorso arrogante gliori arieti», cioè i principi di Edom e Babilonia.
e vanaglorioso del re assiro (Is. 10,8-15) è inter­ In / Sam. 15,2 oggetto di pqd è, caso strano, una
rotto dall’annuncio di una punizione. Jhwh dirà: azione: «Ciò che Amalek ha commesso contro
«Pronuncio la mia sentenza (’efqdd ' al ) sul frutto Israele». Saul eseguirà la maledizione pronunciata
della superbia del re di Assiria» (v. 12). L ’affer­ in Ex. 17,16 e quindi si deve tradurre: «Con ciò
mazione alla i* pers. sing. interrompe nella forma confermo (GKa § io6i) la sentenza su Amalek,
e nel contenuto il contesto e si collocherebbe me­ per ciò che fece».
glio dopo làkèn al v. r6, seguita poi (vv. 17-19) Nell’apocalisse di Isaia il termine che esprime
dall'annuncio della pena. Per tre volte si dice che la sentenza (pqd ‘al) compare per la prima volta
Jhwh pronuncerà la sentenza dopo settant’anni. in Is. 24,21. L ’esercito degli alti luoghi e i re della
In un caso (Ier. 2 5 12 ss.) il re di Babilonia e il suo terra sono condannati e gettati in prigione (al v.
popolo vengono puniti con la rovina totale per il 22 ùmérób jàmim jippàqèdù va interpretato così:
loro ‘àwòn; negli altri due casi si tratta di una sen­ «Essi verranno assolti [= fatti uscire di prigione]
tenza di assoluzione. In precedenza Jhwh ha de­ dopo lungo tempo»). Per Is. 26,21 v. sotto. In Is.
cretato la rovina di Tiro (Is. 23,8 s.), ma dopo set­ 26,14 ® singolare che la punizione («i morti non
tant’anni pronuncerà una sentenza assolutoria (v. rivivranno») venga prima della sentenza. In Is.
17: la città riceverà di nuovo il prezzo del suo mer­ 27,1 il Leviatan viene condannato e ucciso.
cimonio, ma il guadagno apparterrà a Jhwh). An­ Qui si deve ricordare anche lob 31,14: «Che
che in Ier. 29,10-14 l’assoluzione significa rista­ farei quando Dio si alzasse per pronunciare la sen­
bilimento: dopo scttant’anni di esilio Jhwh pro­ tenza, che risponderei quando mi condannasse
nuncerà su Giuda una sentenza favorevole (v. 10) (mi còstringesse a giustificarmi,/?^)».
che avrà per risultato il ritorno a Gerusalemme e
una svolta nel suo destino (v. 14, sub sebùt, -» sb- In Fs. 26,16 il testo non è in ordine. Con BHS si
wt\ così anche Soph. 2,7). Il popolo verrà depor­ deve leggere poqdekà invece di p'qàdukà e saqnù
tato a Babilonia e vi resterà finché Jhwh non pro­ invece di sàqùn: «Nella distretta della tua punizione
nuncerà su di esso una sentenza positiva (Ier. 27, abbiamo riversato (preghiere) per come li hai casti­
22; cfr. 32,5 a proposito di Sedecia; cfr. Ier. 34,2­ gati». - lob 35,15 è problematico. «La sua ira» è un
soggetto improbabile per pqd. Tuttavia Dhorme tra­
5; per Ier. 6,15; 49,8; 50,31 v. sotto, in. 7).
duce: «La sua ira non punisce niente», caso mai «non
f) La sentenza può essere espressa anche senza condanna niente». Hòlscher, HAT ad /., «non puni­
ricorrere a una formula determinata. Secondo Ier. sce» (si legga ’èn póqèd, diversamente André 133).
27,8 Jhwh punisce (pqd ‘al) con spada, carestia e
peste ogni popolo che non si sottometta a Nabu- g) In lamenti (Ps. 59,80\ler. I5,i5-i8 )/> ^ èu sa-
codonosor. Una punizione simile viene predetta to nella richiesta dell’intervento di Jhwh. L ’oran­
*97 (VV ! 9 ) pàqad (G. André)
te innocente di Ps. 59 invoca Dio: «Svegliati, vie­
nimi incontro, guarda qui... risvegliati, condanna
(pqd) tutti i popoli» (w. jb.6). Anche Geremia si
considera innocente e prega: «Ricordati di me
(zokréni), interessati alla mia causa (poqdènì),
emetti una sentenza a mio favore), vendicami sui
miei persecutori» (Ier. 15,15). In Ps. 80 Israele è
presentato come una vite e si supplica: «Volgiti
nuovamente verso di noi, guarda giù dal cielo e
volgi il tuo sguardo su di noi, decidi per (pqd)
questa vite» (v. 15); i w . 17!)-18 spiegano poi che
cosa si voglia dire. Anche in Pi. 17 c’è un inno­
cente perseguitato che afferma: «Se esamini il mio
cuore, deciderai (pqd) quella stessa notte; se mi
metti alla prova, non troverai in me alcuna ingiu­
stizia» (v. 3).
h) L ’espressione pòqèd 'àwòn ‘àbót 'al-bànim
s’incontra 4 volte (Ex. 20,5; Deut. 5,9; Ex. 34,7;
Num. 14,18) con riferimento a Jhwh che vigila
sull’osservanza della legge. Il Dio geloso punisce
i peccati dei padri fino alla terza e quarta genera­
zione, ma è leale fino alla millesima, se si osserva­
no i suoi comandamenti. In Ex. 34,7 e Num. 14,
18 la formula «non assolverà (nqh) nessuno» pre­
cede quella con pqd.
Similmente pqd 'àwòn ‘al si trova in Is. 26,21
col significato di «condannare, punire». Ps. 89,31
ss. ha forma di legge casistica per i re della dina­
stia davidica; la pena è espressa con pqd b e: «Al­
lora punirò la loro colpa con la verga e il loro pec­
cato con le bastonate» (v. 33).
8-pqd nif. con Jhwh come soggetto logico
compare raramente. Secondo Ezech. 38,8 l’Israele
esiliato «verrà censito» nuovamente (da Jhwh).
La forma nif. in Is. 29,6 segue a una situazione bel­
lica (w . 2-5), ma è costruita con il be strumentale
(«con tuoni e fragore», tempesta, fiamme ecc.):
«La sentenza viene pronunciata (tippàqéd mè'im)
da Jhwh srbà’ót». In Num. 16,29 Mosè difende la
propria autorità dopo la sollevazione di Core: «Se
costoro muoiono come muoiono tutti gli uomini
o su di loro viene pronunciata (pqd) la p equddà
di tutti gli uomini (cioè: se ricevono una normale
punizione umana), allora Jhwh non mi ha man­
dato». I colpevoli vengono ingoiati dalla terra e si
dimostra chc Mosè è l’inviato di Dio (vv. 3 1 - 3 3 ) .
Prov. 1 9 , 3 3 non è stato tramandato correttamen­
te, ma il significato dovrebbe essere chc al timo­
rato di Dio non verrà inflitto nulla di male, cioè
non verrà colpito dalla sventura.
La forma hof. in Ier. 6,6 può esser letta come infi­
nito nif: alla città viene assegnata la punizione del­
l’assalto nemico.
(vi,720) 298
in. 1. pàqìd significa ‘preposto, capo, superio­
re’ nominato a un ufficio (cfr. il hif). Può indica­
re un ufficiale (2 Reg. 25,18 s.; Ier. 52,24 s.). Un
sacerdote può essere pàqid nàgid nella casa di Dio
(Ier. 20,1) o sorvegliante dei «profeti pazzi» (Ier.
29,26; si legga il sing. con BHS). Il sommo sacer­
dote aveva un ispettore, che insieme con lo scriba
del re riscuoteva la tassa del tempio (2 Chron.
24,11). I leviti erano preposti ai tributi per il tem­
pio (2 Chron. 31,13 ; cfr. il nif in Nehem. 12,44). I
gruppi che ai tempi di Neemia si stabilivano vo­
lontariamente a Gerusalemme avevano ciascuno
un preposto: un ufficiale (Nehem. x 1,9), un sacer­
dote (v. 14), un levita (v. 22). Un direttore del co­
ro è chiamato pàqid (Nehem. 12,42). Il capo della
città (sar hà‘ir) di Abimelek è detto pàqid («bali-
vo», Iud. 9,28; cfr. v. 30). Giuseppe consigliò al
faraone di insediare sovrintendenti in tutto il pae­
se (pqd hif) per organizzare l’immagazzinamen­
to dei cercali (Gen. 41,34). Il re Assuero nominò
(pqd hif.) incaricati in tutte le province del suo
regno per raccogliere belle ragazze attorno al re
(Esth. 2,2 s.).
2. piqqàdòn è ciò su cui si è pàqid. Il nome
indica ora la «scorta» di cereali immagazzinata da
Giuseppe (Gen. 41,36), poi anche (Lev. 5,21.23)
un bene depositato o affidato (cfr. pqd hof. al v.
23). Non è invece chiaro che cosa significhi insie­
me con tesumet jàd (qualcosa preso in prestito?).
3 .piqqùdtm sono le disposizioni o gli ordini
che Jhwh ha imposto al suo popolo. In Ps. 119 il
termine compare in 19 strofe su 22 (al v. 128 si
deve leggere con i L X X lekol piqqùdèkà)\ si tro­
va di solito alla fine della strofe, mentre debàrim
e ’imrà stanno generalmente all’inizio. Non è pos­
sibile stabilire una precisa distinzione tra questi
termini entro il campo semantico. Un altro salmo
acrostico, Ps. i n , ha una sola ricorrenza (v. 7: «I
suoi ordini sono affidabili»). Secondo Ps. 19,9 gli
ordini di Jhwh sono «buoni» (jàsar). Per Ps. 103,
18 Jhwh concede la propria grazia a coloro «che
osservano il suo patto e si ricordano dei suoi or­
dini per metterli in pratica».
4.p equdìm è qualcosa di imposto o di ordina­
to: le cose ordinate per il tabernacolo (Ex. 38,21),
con il nostro termine che introduce un elenco del­
le quantità di metallo impiegate; così probabil­
mente anche in Num. 7,2, dove i principi control­
lano la consegna delle offerte imposte, oppure in
Num. 4,49, dove p rqudim indica le mansioni dei
leviti secondo le istruzioni di Mosè (cfr. Keller­
mann 52).
5.p eqidut si trova solo in Ier. 37,13, nell’espres­
sione ba'alpaqidut che denota un guardiano della
299 (v i, 721 ) pàqad (G. André)
porta della città o un ufficiale di guardia che arre­
sta Geremia.
6.peqód denota in Ier. 50,21; Ezech. 23,23 una
tribù aramaica in Babilonia (accadico Puqùdu), v.
KBL* 903.
y.p equddà presenta diverse sfumature seman­
tiche. In un caso può indicare un censimento del­
le truppe (2 Chron. 17,14; 26,11), in un altro la
mansione o l’ufficio di un pàqìd : la responsabilità
per il tabernacolo, le sue attrezzature e suppellet­
tili (Num. 3,36; 4,16; cfr. Num. 3,32; 4,27 cong.; /
Chron. 23,11;24,3.1952 Chron. 24,11). In / Chron.
26,30 pequddà è l’amministrazione della Cisgior-
dania. Il pi. p'quddót sembra indicare una plura­
lità di incaricati: guardiani delle porte della città
o sentinelle o ufficiali di guardia (2 Reg. 11,18 ; 2
Chron. 23,18; Ezech. 44,11). Controverso è il si­
gnificato di p equddót hà'ìr : «sorveglianti, ispet­
tori della città», «esecutore giudiziario» o «puni­
zione inflitta alla città»? (Zimmerli, BK x i i i / i 2,
195 s.). Il re Sedecia a Babilonia viveva «in casa
della p equddà», probabilmente una prigione sor­
vegliata da guardie (Ier. 52,11). p equddà è usato
in senso traslato in Is. 60,17 (par. nàgesim)\ «Sta­
bilirò prefetto su di te la pace e per tuo balivo la
giustizia».
Is. 15,7 è difficile. O. Kaiser, ATD 18, 49 traduce:
«Così trasportano con sé, oltre il torrente dei salici,
ciò che hanno risparmiato e ciò chc hanno messo da
parte (pequddà nel senso di scorte, depositi)». Ma
probabilmente la corruzione del testo sta molto in­
dietro nella tradizione (cfr. André 162).
pequddà è inoltre la sorte fatale riservata all’uo­
mo. Dal contesto giuridico di Num. 16,29 (v. so­
pra) risulta che «il destino di tutti gli uomini» è di
avere quale sorte e destinazione la morte. Anche
Ps. 109 ha un retroterra giuridico e per questo è
più appropriato tradurre «il suo destino - ne ri­
ceverà uno diverso» anziché «un altro riceverà il
suo ufficio» (v. 8). In Is. 38,10 invece del pu. puq-
qadti si deve leggere pequddàti e tradurre: «Pen­
savo: dovrò andarmene via alla metà dei miei gior­
ni, per il resto dei miei anni il mio destino sarà
nella sheol» (André 167). In maniera simile si do­
vrà intendere Iob 10,12: «Mi hai concesso vita e
benessere, e la tua misura del mio destino ha pre­
servato il mio respiro».
Il giorno (o i giorni) della p equddà è il tempo
in cui Jhwh pronuncia la sentenza, oppure il mo­
mento dell’esecuzione della pena. In Is. 10,3 s’in­
contra l’espressione in una domanda piena di
rimprovero: «Che farete il giorno della sentenza,
come ve la caverete con la rovina che viene da lon­
(vi,722) 300
tano?». Secondo Hos. 9,7 i giorni della sentenza e
della retribuzione (sillum) sono già arrivati (cfr.
vv. 6.9). Per Mich. 7,4 il giorno della p equddà di
Jhwh porterà sgomento (cfr. jóm poqdi in Ex. 32,
34; Am. 3,14; Ier. 27,22). In Geremia si trova tre
volte la frase: «Farò venire la sventura su N N ,
l’anno della p'quddà». Nel primo passo (Ier. 11,
23) la frase motiva la sentenza chc è stata pro­
nunciata (pqd v. 22); anche in 23,12 si tratta del­
la motivazione del castigo. Nell’oracolo contro
Moab (Ier. 48) il v. 44 motiva un’invasione nemi­
ca. In tutti i passi si parla dunque dell’anno del­
l’esecuzione della sentenza. È invece indetermi­
nato il «tempo della punizione» (‘ét p cquddà: Ier.
6,15 BHS; 8,12; 10,15 = 51,18; 46,21; 49,8 cong.;
50,27.31 BHS).
8. mifqad hà‘àm è il censimento della popola­
zione o dell’esercito (2 Sam. 24,9; 1 Chron. 21,5),
il census che dà come risultato una cifra, mifqad
hahhajit (Ezech. 43,21) è un luogo presso il tem­
pio, riservato o previsto per bruciarvi il sacrificio
per il peccato, sa'ar hammifqàd (Nehem. 3,31)
potrebbe essere la porta della città per la quale si
accedeva allo spiazzo destinato a tale uso. In 2
Chron. 3 1,13 generalmente si traduce bemifqad
«secondo l’ordine», ma probabilmente si tratta
del posto assegnato da Ezechia (André 169. 230).
'ét mifqàd (Ecclus 32/35,11) è forse «il tempo fis­
sato», quando non si deve indugiare; secondo
K B L } 585 il testo è corrotto.
IV. 1. La grande estensione semantica di pqd si
rispecchia nella traduzione dei LX X . Per lo più si
traduce meccanicamente ricorrendo a È7ua-xé-
7r(":)£tv (ovvero con ÌTiiox.onrt). Altre
traduzioni abbastanza frequenti sono èxSixeìv
‘punire’ e àpi^petv ‘contare’.
Quanto sia limitato il contributo dei LXX alla
comprensione di pqd (contro Gehman) risulta, ad
es., dalla traduzione delle formule discusse in prece­
denza (v. sopra, n.7.a-d). Per la formula a) vengono
usati è7aaxé/TTEiv ed èx5ixeìv. Per la formula b), ol­
tre ai precedenti verbi, anche ÈTtayeiv ‘far venire’ e
èv'ÉXXecfSat ‘comandare’. Per c) si usa solo ètuctxÉ--
7ctciv e per d) solo èxSixeìv. Altri termini usati per
indicare l’attività del giudice divino sono è<pt<rràvei,
(àvz)ctTToSiSóvai, (xt[xvr(crxe<7-ì9at per il qal, étoiiaol^eiv
ed èjucrxoraiv per il nif L ’unico caso di pi. è tradot­
to con £vtéXXecj&xi. L’incarico dato da Jhwh a Ciro
è tradotto in 2 Chron. 36,23 con cvTéXXea-Sat, ma in
Esdr. 1,2 con ÈTitcrxÉTiTeiv; per l’incarico divino a Ge­
remia i LXX usano invece xa#».crTctvai. Per l’ispe­
zione/rivista o il censimento militare si usano ètcktxe-
ttteiv o àpi-fyieiv. Per il censimento amministrativo
si usa prevalentemente etzicxxÉ-teiv. Controllare per
301 (vi,722) pàqah (J. Hausmann) (VI>7 2 3) 3° 2

a c c e r t a r e u n a p r e s e n z a o u n ’ a s s e n z a è t r a d o t t o c o n prattutto p equddà si riferiscono alla sentenza de­

È T U C T x É T C T e iv o è v T É X X e t J & x i , s a l t u a r i a m e n t e c o n è x -
finitiva alla fine dei giorni. La Regola della Co­
7n r ) S à v , a u v t C T T a v a t , x a - S t c n a v a t , napaii$Evai, èxX;r\- munità insegna che il corso della storia del mon­
x e i v , à X i ' a x e i v . - A g i r e a v a n t a g g i o d i q u a l c u n o è r e ­
do starà sotto il dominio dei due spiriti «fino al
s o c o n € 7 « C T x é 7 t T e t v , a s v a n t a g g i o È T t iC ir jT e t v o p p u r e s i

r i c o r r e a u n a p e r i f r a s i . I n s e d i a r e i n u n u f f i c i o è t r a ­
tempo prefissato della sua p equddà » (iQ S 3 , 1 8 ;

d o t t o g e n e r a l m e n t e c o n x a ^ i a x a v a t , m a a n c h e c o n
cfr. Questa decisione torna a salvezza e pa­
4 , 2 6 ) .

tiziaxonoz,, T t a p a x o t ' S i a T a v a t , S t S ó v a t , « p u X à t f r e t v , è | x -
ce dei buoni (iQ S ma a tormento e infamia 4 , 6 )

3
( à X X e t v . S ’ i n c o n t r a n o a n c h e v e r b i c o m p o s t i c o n f i - eterna dei malvagi oppure a loro annienta­ ( 4 , 1 1 ) ,

•Sévat. mento Probabilmente anche in iQ H

( 4 , 1 9 ) . 9 , 1 7

pàqìd è t r a d o t t o È t i i c j x o t i o ; , è T T i c r t a T r , ; ; , 7r p o c T t à - si tratta della medesima decisione (cfr. anche iQ S

T Y ji;,5 x o t- i 'T T ' i | j . e v n ' > x r u ( i ' 7 p ^ r (; ; > T 07 t a p x ,T j C - S i t r a d u c e 2,6). Alcuni passi del Documento di Damasco po­
piqqàdòn c o n -apa&rjxr) o 9 u X a c j ! 7 e c v . P e r piqqù- trebbero riferirsi alla stessa circostanza: quando
dim s i h a S i x a u Ps.
o f i a i n 1 9 e 1 1 9 ( 5 v o l t e ) ; è v t o X t j
Dio condannerà {pqd) il paese arriverà la retribu­
i n P s . 1 1 9 ( 1 6 v o l t e ) e i n P s . 1 0 3 , 1 8 . p'yùdìm è t r a ­
zione degli empi (CD cfr. oppure «egli 7 , 1 0 ; 1 9 , 6 )
d o t t o c o n a u v x a ^ K ; , CTziGXOTz-f] e è T t t a x e 7 r r e i v .
li condannerà all’annientamento (kàlà) a opera di
p'qidut è r e s o r n z p ’q ) x c i t É X u e i v . - P e r t r a d u r r e p e-
quddà s i u s a n o p r e v a l e n t e m e n t e ènioxztyic, e d èm- Belial» (CD diverso è iQ S «que­
8 , 2 = 1 9 , 4 ; 2 , 6 ) ;

«T X 07 T T), m a s i r i c o r r e a n c h e a d a l t r i t e r m i n i e a p e r i ­
sto è il giorno in cui Dio condanna» (CD 8 , 3 ; 1 9 ,

f r a s i . P e r l ’ e s p r e s s i o n e jóm/senat / 'étp*quddà s i h a n ­ 15). Il Documento di Damasco parla inoltre di una

n o È K i C T x o T t r j, È T w tc T x e 'l'i^ o è x S i x Y )< 7 i^ e 1 v o l t a i l v e r ­ «prima (precedente, primitiva) decisione» (oppu­
b o . - 1 L X X r i s o l v o n o il p r o b l e m a d i mifqàd c o n u n a re di una «decisione sugli antichi [padri]») chc
p e r i f r a s i o c o n u n a t r a s l i t t e r a z i o n e .
viene messa in rapporto con Ezech. (CD 9 , 4 7 , 2 1 ;

L ’uso linguistico di Qumran si allontana per

2 .

alcuni aspetti da quello biblico. Il Rotolo del Tem­

pio ha due esempi di pqd nel significato «insedia­
re in una carica» iQ T il re; un coman­ ( 1 5 7 , 3 6 2 , 5

dante militare); cfr. l’uso traslato in iQ M 1 3 , 1 0 : np|> paqah

Dio ha nominato il Principe della Luce soccorri­
tore dei buoni. Secondo iQ H Dio ha persi­ 8 , 1 3
I . 1 . E t i m o l o g i a . - 2 . R i c o r r e n z e ( i n c l u s i i L X X ) . -

no assegnato alla giustizia un suo posto. In con­ I I . U s o p r o f a n o , c o n c r e t o . - I l i . l . G l i o c c h i a p e r t i d i

testi militari pqd significa «ispezionare, passare in J h w h . - 2 . J h w h , c o l u i c h c a p r e g l i o c c h i .

rassegna» (iQ M forse ma già 2 , 1 5 ; 1 2 , 4 ; 1 9 , 1 2 ) ,

qui viene alla luce una nuova sfumatura: i censiti B i b l . : G . G e r l e m a n , Bemerkungen zur Terminologie der
« Blindheit» im A.T. ( S E À 4 1 / 4 2 , 1 9 7 6 / 7 7 , 7 7 - 8 0 ) .
sono al contempo i membri della comunità: de­
vono presentarsi alle feste (1Q M e gli angeli 2 , 4 )
1.1. La radice pqh ‘aprire’ (molto prossima a -»
sono con loro La Regola della Comunità ( 1 2 , 8 ) .
pth [pàtah]) s’incontra prevalentemente in ebrai­
(iQ S cfr. C D
6 dispone che i candidati
, 2 1 ; 1 3 , 1 1 )
co biblico. Al di fuori dell’A.T. si può fare riferi­
all’ammissione nella comunità siano esaminati mento a K A I e soprattutto a K A I A,
1 9 3 , 4 2 2 2 1 3

(«ispezionati, censiti», da un pàqid preposto «ai (Sefire): anche qui la radice pqh è usata (cfr. sotto,
molti», iQ S dove si ha però dàras). Ogni 6 , 1 4
m .i) in un contesto relativo all’apertura degli oc­
anno si ha poi un nuovo esame (iQ S CD 5 , 2 4 ) . 1 4 ,
chi. Oltre a un uso in sudarabico (Biella e in 4 0 8 )

3 presuppone un’organizzazione di tipo militare: accadico (AH w si hanno attestazioni in lin­ 8 5 5 )

i membri saranno schierati nell’accampamento gue semitiche più recenti: in aramaico (DISO 2 3 4 )

per nome, iscritti per nome e censiti singolarmen­ e in siriaco (K B LJ dove indica lo schiudersi 9 0 3 ) ,

te per nome. dei fiori e quindi la fioritura e dove il sost. paq-

Si ha un nuovo significato anche dove si dice hà ’ sta per ‘fiore’.
che si deve «badare» agli statuti (hóq) di Dio (iQ S Nell’ A.T. la radice pqh compare quasi unica­
2 .

iQSb
5 , 2 2 ; 3 , 2 4 ) .
mente in forma verbale: volte al qal (Gen. 1 5 2 1 ,

In iQ H s’incontra un’allusione a Ex. 6 , 2 4 2 0 , 5 1 9 ;2 Reg. Ioh 4 , 3 5 ; 6 , 1 7 . 2 0 ; 1 9 , 1 6 ; 1 4 , 3 ; 2 7 , 1 9 ; P s .

s. quando si dice che Dio «perdona coloro che si Prov.

1 4 6 , 8 ; Is. Ier.
2 0 , 1 3 ; 3 7 , 1 7 ; 4 2 , 7 . 2 0 ; 3 2 , 1 9 ;

ravvedono dal peccato e punisce il peccato degli Dan. [Q]; Zach.

9 , 1 8al nif. (Gen. 1 2 , 4 ) , 3 3 , 5 . 7 ;

empi», pàqad è usato qui con un oggetto diretto, Is. si hanno poi l’aggettivo (Ex.
3 5 , 5 ) ; e 4 , 1 1 ; 2 3 , 8 )

senza 'al, e lo stesso si ha in C D («egli ha 5 , 1 5 1 volta p eqah-qóàh (Is. 6r,i). Nel Siracide ebraico
punito tutte le loro opere»). Inoltre pàqad e so­ pqh non ricorre e per Qumran si ha finora 1 solo
3 ° 3 (vi,7^4) pàqah (J. Hausmann) (vi,725) 304

esempio in 4Q 511 16,5 (4QShirb), nell’espressio­ e non tanto come uno «che vede ciò che non fu
ne «aprire gli orecchi» (pqh ’ znjm). Probabilmen­ visto prima» (N.C. Habel, Job [O TLJ 240, per
te in epoca tarda pth ha sostituito pqh. pqh s’in­ analogia con Gen. 3,5.7 ecc.).
contra ogni volta in associazione col nome ‘ajin 2. Quando pqh ha per soggetto Jhwh, l’uso del
(-> 'jn), tranne che in Is. 42,20 (dove si ha ’ózen - verbo è metaforico, pqh compare con Jhwh come
diversamente si comporta plh, associata con ‘ajin soggetto effettivo in Gen. 3,5.7; Is. 35,5. Ad Ada­
solo in 1 Reg. 8,29.52,2 Chron. 6,20.40; 7,15; Ne­ mo e a Èva si aprono gli occhi quando mangiano
hem. i,6; altrimenti sempre con altri termini). il frutto proibito (Gen. 3,5.7) e arrivano a una vi­
L ’uso nei L X X non mostra alcuna particolarità. sione qualitativamente nuova. Nel tempo futuro
L ’aggettivo è reso con (iXÉTteiv mentre il verbo con della salvezza d’ Israele (Is. 35,5 s.) gli occhi dei
derivati di oiyciv (àvotyciv, ^ l a v o y e i v ) . p eqah-qó-
ciechi saranno aperti e altre infermità saranno
àh è tradotto con àvà(3Ae<}rts. guarite. Wildberger (BK x / 3 ,1362) e anche Clem-
ents (NCeB, 276) pensano a concrete infermità
il. Solo in pochi passi pqh è usato in senso pro­ fisiche, ma il contesto ambiguo permette una let­
fano e concreto. Secondo 2 Reg. 4,35 il figlio mor­ tura in cui s’intrecciano elementi concreti ed cle­
to della Sunamita riapre gli occhi: è quindi ritor­ menti spirituali: la rinnovata capacità di vedere fi­
nato a vivere. loh 27,19 e Prov. 20,13 Sl riferisco­ sicamente permette anche una nuova visione spi­
no all’apertura degli occhi la mattina, al risveglio; rituale e religiosa (Wildberger 1363); simile è an­
il primo di questi due testi si trova in un contesto che Ps. 146,8.
negativo - al risveglio l’empio si accorgerà che i Considerando che si trova in un brano che trat­
suoi beni sono svaniti. Invece in Prov. 20,13 si ha ta ampiamente del destino d’Israele, ls. 42,7 va in­
l’esortazione la mattina ad aprire gli occhi per terpretato probabilmente in senso traslato con ri­
tempo, probabilmente per sfuggire la povertà e la ferimento alla cecità d’ Israele riguardo al suo rap­
fame con la laboriosità (cfr. O. Ploger, BK x v i i , porto con Dio. L ’invio del servo di Dio ha per fi­
2 35)- ne l’apertura degli occhi ciechi, anche se non è
chiaro, a questo proposito, chi sia il soggetto, se
111.1. Nelle preghiere si fa riferimento agli oc­ Jhwh o il servo. In ogni caso Jhwh resta la causa
chi aperti di Jhwh. Secondo 2 Reg. 19,16 // Is. 37, prima. In Ex. 23,8 l’aggettivo ha carattere chiara­
17 Ezechia prega chc Jhwh si degni di aprire gli mente metaforico, mettendo in guardia dai doni
occhi per rendersi conto di come Sennacherib si di corruzione che rendono ciechi. Così anche in
faccia beffe di lui e intervenire affinché tutti, vista Ex. 4 ,11, dove Jhwh replica all’obiezione di Mosè
la liberazione di Gerusalemme, possano ricono­ di non essere in grado di parlare bene ricordando­
scere che Jhwh è il Signore. Anche Dan. 9,18 pre­ gli chi abbia creato l’uomo. Dunque Jhwh ha da­
ga per l’intervento divino in aiuto di Gerusalem­ to, tra l’altro, anche la capacità di non essere cie­
me supplicando Jhwh di aprire gli occhi (come in chi, ma vedenti. La congettura proposta da S.T.
2 Reg. 19,16 // Is. 37,17 in combinazione con hat- Lachs (VT 26 [1976] 249 s.: pissèàh invece di piq -
téh ’ozn'ka). qéàh) non va accettata perché si tratta anzitutto
Ugualmente positivo per le sorti di Gerusalem­ nell’organo sensorio creato da Jhwh e non della
me è che Jhwh tenga gli occhi aperti quando sua debolezza, che Lachs mette in rilievo conside­
eserciterà il giudizio sulle nazioni con l’aiuto di rando il contesto (cfr. S. Speier, V T io [i960] 347).
Giuda o Gerusalemme (Zach. 12,4). «Tenere gli In Gen. 21,29, quando Jhwh apre gli occhi è un
occhi aperti» è una chiara espressione di attenzio­ oggetto concreto quello che ora si vede meglio:
ne e protezione (A.S. van der Woude, PvO T 229; Agar vede un pozzo dove placare la sua sete. In 2
W. Rudolph, KAT xm/4, 221). Reg. 6,17.20 Eliseo prega chc Jhwh apra gli occhi
Ier. 32,19 va visto in maniera un po’ diversa: a una terza persona (v. 17) affinché la realtà di quel
gli occhi di Jhwh sono spalancati su tutte le vie momento possa essere vista. Il servo di Eliseo ri­
dell’uomo, così che Jhwh dà a ciascuno secondo conosce (v. 17) che nella battaglia contro i Siri
la sua condotta. In quest’uso si può anche scor­ Israele non è lasciato solo, ma giungono in soc­
gere un’interpretazione dell’esilio, giacché gli oc­ corso inattesi «carri e cavalli di fuoco». Il v. 20
chi aperti di Jhwh sono messi in rapporto non racconta che i nemici si accorgono di essere stati
solo con il suo soccorso, ma anche con il suo giu­ presi in giro, ovvero di non essere stati abbastan­
dizio. Iob 14,3 conosce solo l’aspetto del giudizio: za accorti.
Dio viene visto come un persecutore che porta Is. 42,20 afferma che anche orecchi aperti non
l’uomo in tribunale (cfr. A. Weiser, ATD 13 5, 102) garantiscono l’ascolto - una cosa tanto più sor­
3OJ (vi,726) par (K.-M. Beyse)
prendente in quanto è il servo di Jhwh colui chc
egli non percepisce in modo corretto.
L ’esame dei testi indica che pqh associato con
‘ajin o con 'òzen è usato quasi sempre in senso
traslato. Non si parla in primo luogo della vista o
dell’udito fisico, concreto, bensì di una nuova
comprensione di ciò che si vede o si sente. Si trat­
ta della corretta valutazione di una situazione e
non della mera percezione di essa. Solo in Is. 6 1,1
pqh è usato insolitamente in funzione diversa,
giacché indica l’apertura dei ceppi.
J. Hausmann due termini hanno in totale oltre 150 ricorrenze
^ par
rn s para
1. Ricorrenze e significato nelle lingue semitiche. -
11. Ricorrenze e significato nelPA.T. - 1. Ricorrenze. -
2. Significato. - ili. Uso ncll’A.T. - 1. Animale per i la­
vori agricoli. - a) In testi narrativi. - b) N ell’uso figura­
to. - 2. Animale per i sacrifici. - a) Nelle leggi sui sacri­
fici. - b) In testi narrativi. - c) La critica dei sacrifici ani­
mali. - iv. I L X X e Qumran. - 1 . 1 L X X . - 2. Qumran.
Bibl.: B. Lincoln, Priests, Warriors, and Catde. A Study
in thè Ecology of Religions (Hermencutics 10, Berkeley
1981; ree. di W. Thiel: O L Z 82 [1987] 241-243). - L.
Malten, Der Stier in Kult und mythiscbem Bild: JD A 1
43 (1928) 90-139. - R, Péter-Contesse, pr et swr. Noie
de lexicographie hébraìque: V T 25 (1975) 486-496. -
Id., Note on thè Semantic Domains of two Hebrew
Words: pr et swr: BiTrans 27 (1976) 119 - 12 1. - D.
Wachsmuth, «Taurobolium» und «Tauros» (K. Ziegler
et al., edd., Der kleine Pauly 5, 1975, 543 s. 346 s.). -
M. Weippert, Gott und Stier: Z D P V 77 (1961) 9 3 -117 .
-» bqr (bàqàr).
I. Nelle lingue semitiche si hanno solo pochi
esempi del termine par/para. AH w 834b registra
- con riferimento all’ebraico - parru 11 ‘agnello,
agnellino’ e parratu ‘agnella’. In ugaritico par è
attestato come pr 11 (WUS nr. 2260; U T nr. 2122.
2125) in KTU 4 .14 2,1 s. (secondo O. Eissfeldt, Kl.
Schr. 11 398 «inventario di torelli [prrn] - quantità
con prezzo in sicli, ad es. 1. 2: ‘4 tori per 20 [si-
cli]’»), mentre una prt viene menzionata in KTU
1.5, v 18: Alijan Ba'al sta andando a trovare Mot
che lo ha invitato e lungo il cammino «s’innamorò
di una giovenca al pascolo, di una vacca nel cam­
po del leone di Mametu» (trad. secondo J. Aist-
leitner, Die mythologischen und kultischen Texte
aus Ras Schamra, Budapest31964,16). Il pr che se­ Reg. 5,12; v. GesB 661) oppure anche vehi... ut iu-
condo DISO 234 compare in fenicio (KAI 14,12)
(vi,727) 306
e in punico (CIS I 166 B, 2) equivale a p erì. In
aramaico giudaico il trattato talmudico Parah («la
vacca rossa») rappresenta l’attestazione principa­
le per par/parà e con le discussioni che vi sono
tramandate è importante per stabilire il senso del
nome (v. sotto, 11.2). I testi di Qumran e wadi Mu-
rabba'at forniscono ciascuno un’attestazione per
par e para (v. sotto, n i.ia.ib ).
11.i. Sostanzialmente par e para appartengono
al gruppo lessicale di bàqàr (-> bqr). N ell’A.T. i
(131 par, 25 pàra). L ’alto numero di ricorrenze è
dovuto all’abbondante uso nelle norme sui sacri­
fici contenute nel Pentateuco.
2. L ’apposizione ben-bàqàr che accompagna
spesso par (ad es. Lev. 4,3.14; Num. 7,15 ss.; 8,8;
15,24) non aiuta a determinare esattamente il con­
tenuto semantico di par, limitandosi a denotare
l’appartenenza di par alla sottofamiglia dei «bovi­
ni», senza precisare l’età dell’animale.
Mentre GesB 656 traduce par con «toro, spec.
giovane; torello (diverso da ‘egei)», K B L 3 904 s.
adotta questa definizione: «può essere un animale
giovane». Solo in due passi si hanno indicazioni
circa l’età dell’animale, che però sono incerte (lud.
6,25; 1 Sam. 1,24 s.). La determinazione dell’età
del par come «torello» è forse influenzata dal trat­
tato talmudico Parah, nel quale si discute (1,2:
«Per rispetto basta non portare una vacca vec­
chia») circa l’età di un bovino adatto al sacrificio,
ovvero circa l’età della vacca necessaria per pre­
parare l’acqua di purificazione (Num. 19,2 ss.).
Per R. Péter-Contesse si può tradurre par toro e
para vacca, intendendo animali arrivati alla matu­
rità sessuale, mentre per gli animali sotto tale età
biologica si usano rispettivamente i termini 'egei
e ‘egld (-» ‘gl); bàqàr e sòr sarebbero quindi nomi
collettivi indicanti il genere «bovini» o anche i sin­
goli animali, ma senza precisarne l’età né il sesso.
Egli prende tuttavia in considerazione anche l’al­
tra possibilità che sór «toro» e pàra «vacca» formino
una coppia omogenea, mentre par sarebbe il «torel­
lo» (cfr. gli schemi in VT 25, 496 e BiblTransI 27,
121). Ma nell’A.T. l’immagine del toro venerata nel
culto non si chiama par = «torello», ma *egei = «vi­
tello», un argomento contrario alla suddetta ipotesi.
Fino ad oggi non si ha una derivazione etimologica
di par che sia convincente. W. Gesenius, Thesaurus
11 113 1 (cfr. GesB 656. 662) menziona una radice prr
con i significati cito ferri, currere (cfr. in proposito il
fiume parpar nelle vicinanze di Damasco citato in 2
vencus dictus sit a vehiculo trahendo. Ma Gesenius
3 o7 (v i,728) par (K.-M. Beyse)
ricorda anche la possibilità di intendere pur = prh nel
significato fertilis fuit che si adatterebbe al contesto
mitologico cui si accennerà più avanti (v. sotto, m.2a;
al riguardo cfr. anche Th. Nòldeke, ZDMG 40 [1886]
734). - Probabilmente par è un nome primario.
in.i.a) Il bue, «un’importante forza economi­
ca» (G. Dalman, AuS vi 160), è al contempo un
possesso prezioso e quindi un idoneo dono di
Giacobbe per rappacificarsi col fratello Esaù
{Gen. 32,16: 40 vacche e 10 tori). I racconti del-
l’A.T. parlano più delle femmine che dei maschi
degli animali. Al faraone appaiono in sogno una
volta sette vacche ben pasciute e un’altra sette vac­
che ridotte pelle e ossa che pascolavano lungo il
Nilo (Gen. 41,2 epassim). Nel libro di Giobbe (21,
10) si descrive la monta degli animali, che quando
si tratta dell’allevamento degli empi (ròsa') va
sempre a buon fine - immeritatamente. 1 Sam. 6
narra vivacemente il trasporto che riporta in Giu­
da l’arca che era stata catturata dai Filistei. Il car­
ro è trainato da due giovenche che allattavano an­
cora i vitellini (pàrót ‘dlót), ma che non erano state
ancora mai usate per i lavori agricoli. Gli animali
si avviano col loro carico in direzione di Bet-She-
mesh secondo il volere di Jhwh, sebbene il loro
istinto materno le spinga a ritornare ai vitellini
rimasti nella stalla (vv. 7.10.12). Tra i testi di wadi
Murabba'at si trova un documento risalente alla
seconda rivolta giudaica, nel quale si parla dell’ac­
quisto di una vacca (prh) (RB 60 [1953] 270, 11. 3 s.).
b) Vacca e toro ricorrono frequentemente nel
linguaggio figurato dei profeti. La strage o l’insen­
sata uccisione del bestiame, nel quale compaiono
sempre i pdrim , descrive a tinte forti ed efficaci la
fine di una nazione (Is. 34,7: Edom; Ier. 50,27: Ba­
bilonia; Ezech. 39,18: Gog). Osea paragona Israe­
le a una vacca recalcitrante (4,16: para sórirà). Al
contrario, per la futura età della salvezza Is. 11,7
si aspetta chc vacca e orso, vitelli e orsetti, cam­
minino insieme sullo stesso pascolo.
L ’uso nel lamento individuale di par come im­
magine per i nemici personali dell’orante introdu­
ce nella sfera individuale (Ps. 22,13; c^r- Ringg­
ren, Psalmen, 1971, 61). Nella direzione opposta
si muove invece il senso delle «benedizioni» di
Qumran (iQ Sb 5,27.29): «Possa tu incornare co­
me un torello e schiacciare le nazioni... sarai co­
me un leone». Incredibilmente tagliente è l’apo­
strofe di Amos contro le donne della classe alta di
Samaria: «Ascoltate quest’oracolo, voi, vacche di
Bashan!» (Am. 4,1), dove il riferimento al territo­
rio fertile di Bashan (cfr. Deut. 32,14; Mich. 7,14)
è inteso a sottolineare che lì gli animali sono ben
pasciuti (secondo G. Dalman, AuS vi 161 le «muc­
(vi,728) 308
che del Golan» producono molto più latte dei
normali bovini arabi).
2. In questa sede non si affronterà la questione
del significato del toro nella storia della religione,
soprattutto per quel che riguarda la mitologia (cfr. la
bibl. indicata sopra), ma ci si limiterà a considerare
l’uso del toro come animale sacrificale. Quest’im­
piego del toro non deriva certo semplicemente dal
ragionamento lapalissiano che «il sacrificio di un
bovino... era ovviamente più prezioso di quello di un
ovino o di un caprino» (P. Thomsen, Rind [Realle-
xikon der Vorgeschichte xi 143J). Hanno invece una
loro parte anche aspetti mitologici e cultuali: il toro
è considerato un simbolo di fertilità; nelle religioni
del Vicino Oriente antico è collegato con il cielo, il
sole e la pioggia che a loro volta sono rilevanti per la
crescita di piante e animali. Anche al sangue del sa­
crificio taurino viene riconosciuto un valore partico­
lare (cfr. L. Malten 139). Efficaci testimonianze ico­
nografiche di questo genere di sacrifici si trovano in
ANEP nrr. 364. 607. 673.
a) Nella legislazione dell’A.T. il toro quale ani­
male sacrificale è previsto per i riti della consacra­
zione sacerdotale, del sacrificio espiatorio e per le
feste maggiori.
Lev. 8,2 ss. (cfr. Ex. 29,1 ss.) descrive l’ordina­
zione di Aronne e dei figli all’ufficio sacerdotale,
durante la quale si offre un toro (Lev. 8,14; cfr.
Ex. 29,14) in sacrificio per il peccato (hattd’t, -»
ht’), mentre il suo sangue serve per altri riti di
purificazione (Lev. 8,15; cfr. Ex. 29,12). Fa parte
di questa cerimonia anche l’applicazione delle ma­
ni (sàmak, -> smk) sulla testa dell’animale (Lev.
8,14; Ex. 29,10; cfr. Num. 8,12). Num. 8,8 ss. nar­
ra secondo linee analoghe la consacrazione dei le­
viti, con la differenza che qui sono offerti due to­
ri, uno come sacrificio per il peccato e uno come
olocausto (Num. 8,12). Lev. 4 contiene la norma­
tiva per un sacrificio di espiazione per una tra­
sgressione involontaria dei comandamenti di Dio.
Se si tratta di un sacerdote o di tutta la comunità,
si deve sacrificare un toro (Lev. 4,1 ss.14 ss.; Num.
15,24) con le medesime modalità previste per la
purificazione dal peccato nella cerimonia di ordi­
nazione di Aronne e dei suoi figli (v. sopra). In
maniera simile si svolgeva il rito il giorno del­
l’espiazione (Lev. 16,3-27) dove al sangue si attri­
buiva ugualmente una particolare forza purifica­
trice dal peccato (Lev. 16,14 s. 18); tuttavia a que­
sto rito si associa quello del trasferimento del pec­
cato, applicando le mani sulla testa del cosiddetto
«capro espiatorio», o meglio «capro (carico) del
peccato», che poi veniva scacciato nel deserto (vv.
21 s.).
Num. 28-29 descrive diffusamente i sacrifici per
3°9 (VI>7 29 ) />dr (K.-M. Beyse)
le singole festività dell’anno. Si devono sacrificare
ogni volta due tori all’inizio del mese (Num.
28,11 s.), alla festa della Pasqua (vv. 19 s.) e alla
festa delle Settimane (vv. 27 s.). In autunno si ce­
lebrano altre tre feste: il primo del settimo mese il
Capodanno (Num. 29,1-6; cfr. Lev. 23,23-25); ii
10 del settimo mese il giorno dell’espiazione (vv.
7-12; cfr. Lev. 16,23.26-32); il 15 del settimo me­
se la festa delle Capanne (vv. 12-39; cfr- Lev. 23,
33-36) che dura otto giorni. Il primo giorno di
questa festa vengono sacrificati tredici tori, nei
sette giorni seguenti ogni giorno uno di meno,
l’ottavo giorno solo un toro.
Con questa normativa riguardante i sacrifici
del Pentateuco collimano le disposizioni relative
al culto nel «progetto costituzionale» di Ezechie­
le, anche se qui vengono previste cifre diverse per
quel che riguarda il numero delle vittime.
Per la riconsacrazione del tempio si offrono un
toro e un montone in sacrificio per il peccato (cfr.
Lev. 4,3 ss. 14 ss.), ai quali seguiranno poi, i sette
giorni successivi, un toro e un montone in olo­
causto (Ezech. 43,19 ss.22.23 ss.). Secondo Num.
7,10-88 per la consacrazione del tabernacolo cia­
scuna delle dodici tribù dovrà offrire un toro, un
montone e un agnello per l’olocausto e due tori
(oltre a cinque montoni e cinque agnelli) per il sa­
crificio pacifico.
Per i sacrifici in occasione delle feste (Ezech.
45,18-25) vengono fissate queste date e quantità:
11 primo giorno del primo mese (v. 18) un toro
per purificare il tempio dal peccato; il 7 del primo
mese (v. 20) un toro per l’espiazione di trasgres­
sioni involontarie della legge (cfr. Lev. 4,4 ss. 14
ss.); il 14 del primo mese (vv. 21-24) = festa della
Pasqua il «principe» (ndsT, -> n i ’ ) offre un toro
in sacrificio per il peccato e nei successivi sette
giorni ogni giorno sette tori e sette montoni per
l’olocausto; lo stesso per la festa delle Capanne il
13 del settimo mese (v. 25). I sacrifici offerti dal
«principe» all’inizio di ogni mese vengono elen­
cati a parte: si tratta di un toro, un montone e sei
agnelli (cfr. Num. 28,11; due tori, un montone,
sette agnelli: le cifre sono state forse ridotte per
ragioni economiche?).
La cosiddetta «vacca rossa» (para ’àdummà) di
Num. 19,2 non è direttamente una vittima sacrifi­
cale. L ’animale viene sgozzato (v. 3), il sangue
viene spruzzato sul tabernacolo (cfr. Lev. 4,7), il
corpo arso completamente (v. 5), le ceneri raccol­
te e usate per preparare l’acqua di purificazione
(v. 9). La giovenca dev’essere perfetta (temimà, ->
tmm) e mai aggiogata (cfr. / Sam. 6,7). La discus­
sione rabbinica circa l’età canonica della vacca è
(vi, 7 3 o) 3 10
compresa nel trattato talmudico Parah (1,1,2) (v.
sopra, 11,2).
Per quel che riguarda l’indicazione del colore, G.
Dalman (AuS vi 172) osserva: «Se si precisa che la
vacca da bruciare per preparare un prodotto purifi-
catorio dev’essere rossa, un colore che richiama pro­
babilmente il sangue, ciò presuppone l’esistenza di
bovini di colore diverso» (cfr. in proposito anche R.
Gradwohl, Die Farben im A.T., BZAW 83, 1963, 9).
b) Conformemente alla prassi di culto regola­
mentata dalle norme della legge, i testi dell’A.T.
narrano una quantità di sacrifici nei quali ha una
parte l’offerta di un toro.
Nell’antica storia della stipula del patto al Sinai
(Ex. 24) per la cerimonia vengono offerti tori per
il sacrificio pacifico (i elàmìm, -» ilm) e il loro san­
gue viene usato (v. 5) per aspergere l’altare (cfr.
Ex. 29,12 s.; Lev. 4,18). Balaam il veggente preten­
de da Balaak, re di Moab, sette tori e sette mon­
toni da sacrificare su sette altari per ricevere così
un oracolo di Jhwh (Num. 23,1 s.4.14.29 s.). Sul­
l’altare di Jhwh appena eretto Gedeone sacrifica
un toro appartenente al padre (Iud. 6,25 s.28; il te­
sto è incerto). Anna, felice per la nascita di Samue­
le, offre in sacrificio di ringraziamento (/ Sam. 1,
24 s.) un toro (LXX: di tre anni). Le vacche che
hanno tirato fino a Bet-Shemesh il carro con so­
pra l’arca che i Filistei portavano in Giudea sono
arse insieme al carro di legno in sacrificio a Jhwh
(/ Sam. 6,14). Per l’ordalia sul Carmelo Elia chie­
de per sé e per i suoi avversari un toro ciascuno
come vittima sacrificale (1 Reg. 18,23-33).
Anche l’opera storica cronistica narra sacrifici
di questo genere. Quando l’arca entra a Gerusa­
lemme si offrono in sacrificio per i leviti sette tori
e sette agnelli (1 Chron. 15,26); per l’introniz­
zazione di Salomone addirittura mille tori, mille
montoni, mille agnelli (/ Chron. 29,21). Dopo
avere restaurato il tempio di Gerusalemme, per
l’espiazione della casa reale, del tempio e del po­
polo il re Ezechia fece sacrificare sette tori, sette
montoni, sette agnelli, sette capri e aspergere col
loro sangue l’altare (2 Chron. 29,21; cfr. Ex. 29,10
ss.; Lev. 4,3 ss. 14 ss.). La seguente festa della
Pasqua viene addirittura prolungata; i principi e il
re fanno macellare per il popolo mille tori e un
gran numero di capi del bestiame minore (2 Chron.
30,24). I reduci dall’esilio che rientrano in patria
con Esdra offrono in sacrificio dodici tori, secon­
do il numero delle tribù d’Israele, e una quantità
di ovini e caprini (Esdr. 8,35; cfr. Num. 7,10-88).
Risultano istruttivi anche i seguenti esempi.
Dopo la sua riabilitazione Giobbe invita gli amici
3 i 1 (v , *73 0 pere ’ (H.-J. Zobel) (Vl>73 2) 3 i 2

di offrire un sacrificio per il peccato, proporzio­ pio ha elaborato per il ciclo delle feste un ordine
nato al torto che i loro inadeguati discorsi gli ave­ dei sacrifici molto particolareggiato, nel quale par
vano fatto: sette tori e sette montoni (Iob 42,8). è abbondantemente citato, come nell’A.T., quale
Ai re del regno d’Israele Abia, re di Giuda, rin­ vittima sacrificale. Il sacrificio del toro è previsto
faccia: «Chiunque si presentasse con un torello e in tutte le feste, a eccezione della Pasqua. Più pre­
sette montoni per farsi nominare sacerdote diven­ cisamente: per il sacrificio del sabato (1 iQ T 14,1);
tava sacerdote dei non dei» (2 Chron. 13,9). all’inizio del mese (14,3); per il sacrificio di Capo­
c) Accanto a queste leggi e a queste narrazioni danno (14 ,11.14 ); alla consacrazione dei sacerdoti
si deve collocare anche la critica profetica dei sa­ (15,16; 16,01.02.6.10.14-16); per la festa degli az­
crifìci di tori e di altri animali. Mentre in Is. 1,11 zimi (17,13.15); per la festa dell’agitazione dei
il profeta respinge questi sacrifìci perché non so­ mannelli (18,3.7); Per festa delle Settimane (18,
no offerti con sincerità e il culto e il comporta­ 10); alla festa del vino nuovo con le primizie (20,
mento quotidiano non collimano (cfr. Is. 1,15 -17 ; 05); alla festa dell’offerta del legno (23,6; 24, 7); il
5,8-24), e Ps. 50,9 protesta forse solo contro una primo del settimo mese (25,4); il giorno dell’espia­
visione magica del sacrifìcio (così H.-J. Kraus, zione (25,13.15; 26,7.9; 27,3); alla festa delle ca­
RK w / i 5, ad /.), Ps. 69,51 dà l’impressione di un panne (28,5.8.11; 29,01-011.1). Infine 11Q T 34
rifiuto totale del sacrificio di animali. descrive le modalità della preparazione di un sa­
crificio taurino ovvero di un par per il sacrificio.
Una considerazione simile vale probabilmente an­
che per Hos. 14,3, dove i sacrifici di ringraziamento K.-M. Beyse
offerti a Jhwh sono definiti «i tori delle nostre lab­
bra» (pàrim s'fàtènù). I LXX, seguiti da alcuni com­
mentatori, correggono in p'ri (per altre soluzioni
proposte e relativa bibl. cfr. W. Rudolph, KAT x i i i / i ,
ad /.). Th. Naumann, Strukturen der Nachinterpre-
tation in Hos 4-14 (diss. Halle 1987) collega questa
insolita espressione con i suddetti passi dei Salmi, 1. Ricorrenze. - 2. Significato. - 3. I L X X . —n .i. Que­
classificandoli tra le «reinterpretazioni» del testo stioni generali circa l’onagro. - 2. Uso figurato. -
originario di Osea. Tale lettura è confortata anche 3 .Tratti sapienziali. - 4. Enunciati religiosi.
dal Targum: «Che le parole delle nostre labbra siano
Bibl.: F. Altheim, Die Krise der alten Welt i, 1943, 27 s.
gradite al tuo cospetto come sono graditi i torelli sul
(tuo) altare» (secondo Rudolph 248). - Id., Gesicht vom Abend und Morgen, 1955, 102 s. -
F.S. Bodenheimer, Animai Life in Palestine, Jerusalem
Ps. 51 contiene invece due affermazioni antiteti­
1935. - B. Brentjes, Die Haustierwerdung im Orient
che; il v. 19 dice: «Il sacrificio gradito a Dio è uno
spirito contrito...» (Einheitsubersetzung), mentre i(Neue Brehm-Biicherei 344, 1965). - Id., Onager und
Esel im Alten Orient (Fs. Unger, 19 71, 131-14 5 ). - P.
w . 20 s. esprimono la speranza nella ricostruzione di
Gerusalemme e nella ripresa del culto nella forma Humbert, En marge du dictionnaire hébràique: ZAW
62 (1950) 199-207. - A .E. Knight, Bible Plants and
stabilita dalla legge: «Allora ti compiacerai di sacri­
Animals, 1899, ijo -15 2 . - L. Kòhler, Beobachlungen
fici giusti, di olocausti e di sacrifici interi; allora si
offriranno tori sull’altare». Queste parole dovrannoam hebr. und griech. Text von Jeremia Kap. 1-9: ZAW
esser considerate un’aggiunta posteriore, che secon­29 (1909) 1-39, spec. 35 s. - ld., Zebra oder Kuh wird
do H.-J. Kraus, BK xv/i*, 548 «potrebbe avere co­ Kamelin (Kleine Lichter, 1945, 45-47). - Id., pere’ =
Equus Grevyi Oustalet: ZAW 44 (1926) 59-62 = Das
me data plausibile il tempo della ricostruzione delle
mura di Gerusalemme sotto la guida di Neemia» (per Zebra ini A.T. (Kleine Lichter, 1945, 64-70). - W.W.
questo problema cfr. anche R. de Vaux, LO n 305­ Miiller, Altsudarabische Beitrage zum hebrdischen Le-
308). xikon: ZAW 75 (1963) 304-316. - A. Salonen, Hippolo
gica accadica (A A SF 100, 1955, 44-46. 54. 74 s.). - A.
iv. 1 .1
L X X traducono par generalmente con
Schott, Die Vergleiche in den akkadischen Kònigsin-
schriften (M VÀG 30, 1926). - A. Wiinsche, Die Bilder-
pócr/o; ‘torello’ ma usano anche (j-ocr^àpiov, Poù; sprache des A.T., 1906, 70-72.
(/ Reg. 18,23) e 8àpa?vi<; ‘giovenca’ (Num. 7,88).
Per para, la traduzione più frequente è 8à(jLaXt<;, 1.1. N ell’A.T. la radice pr\ una forma seconda­
talvolta fioù;. In Ier. 50,27 i L X X leggono perì e ria della radice prh , è presente i sola volta in for­
traducono con xapTtó^. ma verbale hif. nel senso di ‘fruttificare’ (Hos. 13 ,
2. Quanto a Qumran, al di fuori del Rotolo del 15 - ma in effetti normalmente il T.M. viene cor­
Tempio (23 volte > altre 19 che vanno ricostruite retto) e nella forma nominale pere ’ ben 10 volte,
secondo le indicazioni dell’A.T.) par è presente anche se in ler. 2,24 il T.M. che legge pereh lim-
solo in iQSb 5,27 (v. sopra). Il Rotolo del Tem­ mud midbàr «un onagro (pere ’ )» o «una vacca
3*3 (v i,733) pere' (H.-J. Zobel)
(para) abituato/a al deserto» va corretto con Kòh-
ler (4J-47) = BHS in póresà lammidbàr e unito al­
la parola precedente: «La dromedaria che fugge
nella steppa». Il nostro termine compare inoltre
in Ecclus 13,18 e Hen. aeth. 89,1 i .t 6 . Il nome è at­
testato anche in arabo (fara ’ e farà’) e in arcadi­
co (paru, cfr. Salonen 74 s.; A H w 837).
N P costruiti con p r’ esistono in ebraico: pìr-
’àm (Ios. 10,3); in sudarabico: fr* (RES 4742; Mùl-
ler 313) e probabilmente anche in ugaritico: pi(ì)j
(WUS nr. 2269; P N IJ 174). Non è possibile sta­
bilire se si debba considerare qui anche AP 42,9
(qt' pr'), perché il passo è «incomprensibile» (AP
144).
2. In der Smitten (-» voi. 11 1098 s.) fa derivare
il nostro nome da una radice p r ’ ‘essere selvatico,
lesto’. Considerando le attestazioni nelle lingue
semitiche, il nostro termine è un nome primario
che vale da sempre ‘onagro, asino selvatico’ .
Questo significato fu contestato con forza da
Kòhlcr (64-70). Dato che in Iob 39,5 si hanno in pa­
rallelismo pere’ e 'àród, ma l’aram. ‘àród è un hap.
leg. che significherebbe «fuggiasco» e indicherebbe
quindi l’asino selvatico (Equus onager), il parallelo
pere’ dovrebbe significare un animale diverso che,
richiamando la tesi di J.J. Hess, si ritiene essere la
zebra (Equus grevyi) perché in somalo farlo indica
la zebra. Questo significato viene poi postulato per
tutti gli altri passi con pere'. Humbert (202-206) ha
affrontato in maniera approfondita la questione fa­
cendo notare che ‘àród può essere benissimo un ter­
mine ebraico al pari di pere', e che entrambi i termi­
ni si riferiscono aU’asino selvatico come ’arjéh c la­
bi’ al leone in Gen. 49,9. Inoltre per D.H. Muller
'àród significherebbe «il Tagliatore», indicherebbe
quindi l’asino selvatico c sarebbe sinonimo di pere’
(come sottolineava già Dalman, AuS vi 378). La pre­
senza di far'o in somalo si spiegherebbe con l’appli­
cazione alla zebra, presente in Somalia invece del­
l’onagro, del termine semitico preso c fatto proprio
dal somalo. La disputa si risolse così a favore del si­
gnificato «asino selvatico», anche se la zebra non è
del tutto scomparsa dalla discussione e ogni tanto ri­
compare (ad es. in von Rad, ATD 2-4", 151; K B L 1'2;
Weiser, ATD 13*, 55. 82. 240; Fohrer, KAT xvi, 157.
220. 222 e passim).
3, Per i L X X non c’è dubbio che pere* signifi­
chi asino selvatico. Infatti 4 volte (Ios. 32,14; Ier.
14,6; Iob 6,5; 39,5) i L X X traducono ovo; ayp10^
2 volte (Ps. 10 4 ,11; Ecclus 13,19) ovaypoc, e in Iob
11,12 óvo^ èpTf)(JL{TTjc;. In Iob 24,5 c’è il semplice
ovo^ c in Ier. 2,24; Hos. 8,9 i L X X traducono il te­
sto diversamente. L ’espressione pere' ’àdàm (Gen.
16,12) è tradotta àypoixoc av$pa)~o^.
(v i,733) 3 M
ii.i. Secondo Bodenheimer (118) in Siria e in
Transgiordania esistevano due tipi di asini selva­
tici: l’asino selvatico siriaco (Equus hemihippus) e
l’onagro (Equus onager), che non sono né l’uno né
l’altro i progenitori dell’asino domestico (Equus
asinus) (Bodenheimer 128; Salonen 45), ma che
probabilmente corrispondono all’asino selvatico
dell’A.T. Questo asino selvatico sembra esser esi­
stito neH’Oriente antico sin dai tempi più remoti
(cfr. Altheim e PW vi 628-631). Verso il 1925 era­
no in via d’estinzione (Bodenheimer 128) e pochi
anni più tardi l’ultimo branco fu visto nella Siria
settentrionale (Brentjes 44). Non essendo adatto
a essere addomesticato, perché piccolo e debole e
di natura ribelle, e anche per il diffondersi del ca­
vallo nell’Oriente antico, i tentativi di addomesti­
camento dell’asino selvatico vennero ben presto
abbandonati (Brentjes 44-49), così che al di fuori
dell’A.T. l’onagro compare unicamente nel ruolo
di cacciagione (cfr. le raffigurazioni a Kuyund-
shik, i rilievi dei palazzi assiri, le scene di caccia
descritte da Senofonte, le notizie in Flavio Giu­
seppe; cfr. Knight 150 s.; Dalman, AuS vi 77. 325.
342; Altheim 27 s.; Brentjes 45).
Le informazioni che si ricavano dall’A.T. dico­
no che l’asino selvatico vive nella steppa (‘àràbà)
e nel deserto salato (m'ièhà, Iob 39,6), dunque
nella Giudea meridionale e nella regione a nord e
soprattutto a sud del Mar Morto (Fohrer, KAT
xvi, 512); che vaga per la regione montuosa (Iob
39,8; cfr. Ier. 14,6) o percorre il deserto (midbàr)
alla ricerca quotidiana del suo scarso cibo (Iob 24,
5); che mangia erba (Iob 6,5) e beve acqua sorgiva
(Ps. 104,11); che raglia (Iob 6,5), è molto schivo e
se ne sta da solo (Hos. 8,9) e deve temere i leoni
(Ecclus 13,19); che era famoso soprattutto per la
sua natura libera (Iob 39,5; Dalman, AuS 11 102) e
per la sua resistenza (ler. 14,6).
2. Nell’A.T. si parla dell’onagro esclusivamen­
te in testi poetici, un segno della popolarità del­
l’uso figurato di questo animale nelle similitudini
(cfr. Wunsche). In generale, con riferimento a Ier.
14,6 e Iob 39,5-8, si mettono in risalto quali spunti
di paragone la selvatichezza e l’indomito istinto di
libertà dell’onagro (Knight 152; Michel, G L N T
vili 796; -» voi. 11 1099), qualità che vengono an­
che utilizzate nell’interpretazione, ad es. di Gen.
16,12. Westermann (BK 1/2, 295) mette in eviden­
za invece «l’apprezzamento del modo di vita dei
beduini razziatori». Probabilmente alla luce di
Iob 24,5, che vede l’attività quotidiana dell’onagro
dedicata tutta «a depredare il deserto», si dovreb­
be piuttosto evidenziare la vita stentata e misera
di questi animali (cfr. Fohrer, KAT xvi, 372). In
 } I J (vi,734) pere’ (H.-J. Zobel)
ogni caso, nonostante tutta l’accentuazione della
vita libera dell’asino selvatico in Iob 39,5-7, il v. 8
parla anche del suo «misero cibo» (Fohrer 513), e
Iob 6,5 presuppone che l’onagro non ragli più
quando ha trovato erba. Sembra così che nell’A.T.
l’onagro simboleggi anche la continua lotta per la
sopravvivenza e per il cibo. A tutto ciò basta ag­
giungere le osservazioni di G. Jacob (Altarabi-
sches Beduinenleben, 31897, 115), che mette in ri­
salto la gelosia dell’animale che vive nella steppa
e le sue frequenti lotte con i consimili.
Quanto alle similitudini in questione, in un det­
to popolare in origine autonomo Ismaele è defi­
nito «un onagro tra gli uomini» (pere' 'àdàm , cfr.
GKa § i28k.l) e la metafora spiegata nel senso
che «la sua mano sarà contro tutti e la mano di
tutti contro di lui», e «siederà sul naso a tutti i
suoi fratelli» (Gen. 16,12). L ’aspetto dell’immagi­
ne dell’onagro evidenziato sopra, che si riferisce
alla continua lotta che l’asino selvatico deve so­
stenere con i suoi simili per poter sopravvivere
nella steppa, è efficacemente sintetizzato con le
parole di Th. Nòldeke (ZD M G 40 [1886] 175):
«Non per spavalderia o ferocia, ma per bisogno: il
deserto non offre abbastanza nutrimento ai suoi
figli e li costringe a rapinare e spargere sangue». Al
riguardo c significativo che in Hen. aeth. 89,11.
16 l’asino selvatico simboleggi gli Ismaeliti e i Ma­
dianiti, due popolazioni nomadi.
L ’altro paragone esplicito si trova in Hos. 8,9.
Probabilmente qui si ha in mente anche un gioco
di parole tra pere' e 'efrajim. In ogni caso si con­
stata un’antitesi tra i due termini intesa a sotto­
lineare il comportamento «contro natura» di
Efraim. «L’asino selvatico se ne sta per conto pro­
prio» e così avrebbe dovuto comportarsi anche
Efraim, invece di andare in Assiria portando «do­
ni d’amore» (’àhàbim). Qui si intrecciano due
idee. Una riguarda la neutralità d’Israele: starsene
per conto proprio avrebbe significato per il po­
polo sicurezza e forza (Num. 23,9; Deut. 33,28; -»
voi. 1 1029-1044). La seconda idea riguarda l’og­
getto cui è rivolto l’amore d’Israele, ovvero do­
vrebbe essere rivolto. Tale oggetto è per Osea sol­
tanto Jhwh e non Assur (o Ba'al).
Nelle similitudini accadiche pertinenti al nostro
tema, due sono le caratteristiche dell’onagro che ri­
saltano. La prima e più importante è la sua incredi­
bile velocità (cfr. anche PW vi 628 ss.): con pari ra­
pidità i nemici devono fuggire dal re o i falsari di do­
cumenti ufficiali allontanarsi dalla città e disperdersi
(Schott 96.99; altre similitudini in Salonen 45). La se­
conda è l’ambiente vitale dell’asino selvatico: l’estre­
mo rifugio della regina d’Arabia che fugge dalle ar­
(VI>7 3 S ) 3 l6
mate assire è il luogo dell’aridità, la regione dove vi­
ve l’asina selvatica (Schott 91).
3. Infine è singolare il probabile rapporto della
maggior parte dei testi dell’A.T. relativi all’ona­
gro con la tradizione sapienziale. Fohrer (KAT
XVI> 37°) definisce Iob 24,5 un «canto descritti­
vo» proveniente «probabilmente dalla sapienza
scolastica». Iob 11,12 («Può un onagro maschio
diventare poi un uomo?») viene giudicato da Wei­
ser (ATD 13, 85) un «proverbio» e da Horst (BK
x v i / i , 1 7 1 ) «una similitudine di tipo proverbiale».
Ci si deve chiedere se dietro Iob 11,12 non ci sia
l’espressione pere' 'àdàm di Gen. 16,12, il che
presupporrebbe che Gen. 16,12 fosse diventato,
per così dire, un modo di dire proverbiale (per
‘ajir nel significato di «stallone, maschio», cfr.
Kòhler 56; Humbert 201 s.). Anche i due esempi
presi dalla natura, l’onagro che raglia e il bue che
muggisce senza ragione (Iob 6,5), sono giusta­
mente considerati massime sapienziali (Weiser,
ATD 13, 58; Fohrer, KAT xvi, 169) e i due esem­
pi di estremo bisogno tratti dal mondo animale,
la cerva e l’asino selvatico (Ier. 14,5-6), sono mol­
to probabilmente frutto della tradizione sapien­
ziale. Si adatta a tale ipotesi la coincidenza di Ec-
clus 13,19 con Esopo (favola 299; Sauer, JSH R Z
111/5,538).
4. Poche volte soltanto l’onagro è messo in rap­
porto con le opere di Jhwh: è stato Jhwh a scio­
gliere i legami dell’onagro affinché potesse scor­
razzare liberamente (Iob 39,5), ed è sempre Jhwh
che ha creato le sorgenti nel fondo delle valli per
abbeverare gli asini selvatici (Ps. 104,11). In en­
trambe le affermazioni si riflette l’insondabile sa­
pienza e l’infinita grandezza del Dio creatore.
Nell’oracolo di minaccia contro Gerusalemme
(Is. 32,9-14) le donne vengono invitate a intonare
il lamento funebre perché la città un tempo così
pulsante di vita è diventata, tra l’altro, «delizia
dell’onagro» e «pascolo dei greggi» (v. 14). Quan­
do una città viene descritta in questi termini «si­
gnifica che è totalmente distrutta», ricorda Dal­
man (AuS vi 260). Quest’oracolo rientra nel con­
testo di affermazioni similari in Is. 5,17; 7,21;
13,21 s.; 17,2; 3 4 ,11-15 ; Soph. 2,14. Tutti questi
passi significano che quando non solo una città,
ma tutto l’agro e ogni campo coltivato viene col­
pito dal castigo divino, torna a essere steppa e de­
serto, un ambiente in cui vivono fiere e animali co­
me l’onagro.
H .-J. Zobel
317 (vi,736 ) pàrad (J. Hausmann) (vi,737) 3i8

"H D p àrad 111.1. La separazione provocata dalla morte vie­

ne denotata con prd in Ruth e 2 Sam. 1 , 1 7 1 , 2 3 .

Nel primo passo la morte è vista come Punico mo­

1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - il. prd senza riferi­
do per riuscire a separare Rut dalla suocera, men­
mento agli uomini. - Ul.prd con riferimento agli uomi­
ni. - 1. La morte. - 2. La separazione di singoli. - 3. La tre 2 Sam. sottolinea chc per le comuni carat­
1 , 2 3

dispersione. - 4. La separazione dei popoli. - 5. Appar­ teristiche che continuano a unirli Saul e Gionata
tarsi. - iv. Qumran. - v. I L X X . non potranno esser separati neanche dalla morte.
2. Gen. riguardano Abramo e Lot
1 3 , 9 . 1 1 . 1 4

Bibl.: A. Vivian, I campi lessicali della «separazione• che si separano da amici. 2 Reg. parla della 2 , 1 1

nell'ebraico biblico, di Qumran e della Mishna, Firenze miracolosa separazione di Elia ed Eliseo median­
1978.
te il carro di fuoco. Simile concretezza traspare
1.r. La radice prd compare oltre che in ebraico anche da Iud. Heber si separa dai Keniti an­
4 , 1 1 :

anche in mandaico e in ugaritico nella forma brd dandosene via. Quello degli amici che si separano
in KTU 1.3 ,16 (al riguardo cfr. C M L 164 e C M L 2 è un tema caro ai Proverbi: devastanti per l’ami­
i43b; WUS nr. 574 ccc.). E. Lipiriski, U F 2 (1970), cizia si dimostrano la povertà (Prov. la ca­ 1 9 , 4 ) ,

78 s. rimanda per brd all’ar. barada, anche se qui lunnia e la tendenza a rivangare il passato
( 1 6 , 2 8 )

significa ‘limare’ e ‘ gelare’. All’ebr. prd corrispon­ (certo nei suoi episodi negativi) Prov. ( 1 7 , 9 ) . 1 8 , 1

de invece in arabo farada ‘ritirarsi, isolarsi’. Cfr. si rivolge a colui che si separa (dagli amici) o è
Pet. tafàrada ‘separarsi’; tigrè farda ‘giudicare’ e separato da loro (cfr. O. Plòger, B K per x v i i , 2 1 0

tèfàrada ‘separarsi da nemici’ (cfr. K B L 3 906). In la problematica del ptc. nif). Secondo Prov. 1 8 ,

accadico s’incontra paràdu n ‘separarsi, isolarsi’ 18 la sorte deciderà tra i contendenti c così sepa­
(AHw li 827^ prestito semitico occidentale), in rerà (come amici?) i potenti.
siriaco p erad ‘isolarsi, fuggire’. Nel senso di «essere disperso» o nel conte­
3 .

2. La radice prd ‘separare, isolare’ e simili è pre­ sto della «dispersione» prd compare in Nehem.
sente ncll’A.T. solo in forma verbale: 1 qal (Ezech. 4 Esth.
, 1 3 ; Ps. In un contesto profano
3 , 8 ; 9 2 , 1 0 .

1,11), 1 pi. (Hos. 4,14), 1 pu. (Esth. 3,8), 4 hitp. (lob Nehem. dice che la gente è sparpagliata lun­
4 , 1 3

4 ,11; 41,9; Ps. 22,15; 9 2>10)> 12 nif (Gen. 2,10; go tutte le mura attorno Gerusalemme. Esth. 3 , 8

10,5.32; 13,9 .11.14 ; 25,23; Iud. 4 ,11; 2 Sam. 1,23;
Nehem. 4 ,13 ; Prov. 18,1; 19,4)0 -/hif (Gen. 30,40;
Deut. 32,8; Ruth 1,17; 2 Reg. 2 ,11; Prov. 16,28;
17,9; 18,18). Per un possibile prd hif in Ecclus
42,9 (ebr.) cfr. G. Sauer, JS H R Z 111/5, 609. Per
eventuali derivati nell’A.T. cfr. K B L 3 906.
11. In 6 casi prd non è usato in riferimento
uomini. Gen. 2,10 parla della separazione del fiu­
me del paradiso in quattro rami. Nella visione di
Ezech. 1,1 ss. si precisa che le ali della figura in­
fa riferimento alla particolare situazione degli
Ebrei al tempo del dominio persiano. 11 popolo è
descritto come mefuzzàr e mefórdd. Questi due
participi non vanno considerati perfettamente si­
nonimi (come fanno invece i L X X , che rendono
entrambi con SieaTrappévov), ma descrivono uno
la condizione esteriore del popolo (dispersione),
a l’altro la condizione interiore (separazione, isola­
mento, cioè vivere in una maniera particolare a
causa della dispersione; cfr. G. Gerleman. BK
xxi, A. Meinhold, Z B K
9 5 ; Ps. met­ 1 3 , 4 6 ) . 9 2 , 1 0

travista si allargano o sono distese (v. 11; per la te in risalto con giubilo che i malfattori, essendo
problematica cfr. W. Zimmerli, BK x n i/i2, 25 s.). nemici di Jhwh, sono destinati a disperdersi.
L ’orante di Ps. 22 lamenta per il suo stato di salu­ Gen.
4 . è la risposta sotto forma di ora­
2 5 , 2 3

te che le sue ossa si siano disgiunte tra di loro (v.
15). Secondo Gen. 30,40 Giacobbe seleziona ani­
mali separandoli dal gregge di Labano, arrivando
così ad avere un grosso gregge tutto suo (per la
separazione di animali cfr. C. Westermann, BK
1/2, 590). Elifaz (lob 4,11) fa notare a Giobbe, ri­
badendo la legge del nesso tra atto e risultato, che
colo divino a Rebecca chc è andata a consultare
Jhwh. L ’oracolo considera la gravidanza di Re­
becca e la spiega con una predizione: si annuncia
la nascita di due figli, Giacobbe ed Esaù, che rap­
presentano due popoli (gój, -> gwj) separati, allu­
dendo inoltre alla superiorità di un popolo sul­
l’altro (J. Scharbert, N EB, rilievi più pun­ 1 8 3 ;

quando manca la preda del leone i cuccioli della tuali sul passo in R.A. Kraft, jThSt 1 3 [ 1 9 6 2 ] 3 1 8 ­

leonessa si disperdono. Nel secondo discorso di Dio è il soggetto di prd in Deut.

3 2 0 ) . dove 3 2 , 8

Dio nel libro di Giobbe (41,9) Dio mostra la pro­ si tratta della distribuzione della terra ai singoli
pria potenza anche nella compattezza della den­ popoli (-» voi. vi s.). L ’Altissimo separa gli
7 6 2

tatura del Leviatan. uomini (in base al contesto si deve probabilmente

sottintendere «in gruppi di popoli») c assegna a
3 T9 ( v i,7 3 8 ) pered (P. Maiberger) (vi,739 ) 320

ciascuno il proprio territorio; a questo proposito
il v. 9 accenna a una posizione particolare di Israe­
le (cfr. G. von Rad, ATD 82, 140; per il problema
specifico del v. 8 cfr. R. Meyer, Die Bedeutung
von Deuteronomium 32,8/. 43U Q ]/« r die Aus-
legung des Mosesliedesy Fs. W. Rudolph, 1961,
197-209). ^ Zach. 14,15), 5 volte al sing. e 8 al pi. di cui 5 in
Nella tavola dei popoli di Gen. 10,5.32 prd è parallelo con sùsim (1 Reg. 10,25 - 2 Chron. 9,24;
usato nel senso di «discendere».
5. Hos. 4,14 allude ai rapporti con le prostitute che Is. 66,20). Il fem. pirdà ricorre 3 volte (1 Reg.
sacre: gli Israeliti si separano con queste, dove non
è palese la natura di questa separazione. K. Marti
(K H C x i i i , 44; simile la posizione di W. Nowack,
G H K 111/4, 34) pensa all’uscita dall’area del tem­
pio e suggerisce di cambiare, per analogia con
Prov. 18,1, il pi. in nif. Ma non c’è alcun motivo
per farlo, così che deve restare aperta la questione
di come vada intesa esattamente questa «separa­ nrr. 95.96). Forse anche l’acc. perdum (1 volta in­
zione» insieme alla ierodula: in senso profano
(«appartarsi»)? o in riferimento alla «separazione»
dalla comunione con Dio o dalla comunità dei fe­
deli? (Per l’abbandono, la separazione volontaria
dalla comunità cfr. Ab. zy^o\Hebr. 10,25).
iv. In analogia con Ps. 22,15, iQ H 15,4.22 par­
la della dissoluzione del corpo dovuta al peccato.
In 15,22 non è chiaro se la p superstite sia da inte­
grarsi come prd opss. 4QpNah 3,7 parla della di­
spersione di una comunità o un’assemblea. Han­
no di mira la separazione di popoli CD 7,12 (Efra-
im si separò da Giuda) e anche iQ M 10,14 (Jhwh
ha fatto la separazione dei popoli come ha provo­
cato la confusione delle lingue, cfr. Gen. 10,5.32).
Gli esempi in 1Q H fr. 5,2.14 sono troppo fram­
mentari.
v. Nei L X X non c’è un preciso equivalente per
rendere pqd, ma si hanno varie traduzioni. Più di
una volta compaiono il nif reso con àyopi^ECT-Sai
e (8ia)xajpi^£(T^ai, la forma hif. con SiaaTÉXXeiv e
la forma hitp. con 8iaaxop7u££cr$ai.
J. Hausmann
T \ S pered
1. Attestazioni. - 2. Questioni etimologiche. - 3. Que­
stioni zoologiche. - 4. I dati dell’A.T. - a) Cavalcatura
regale. - b) Animale da soma postesilico.
Bibl.: B. Brentjes, Die Haustierwerdung im Orient,
1965, 52-54. - G. Cansdalc, Animals of Bible Lands,
Exeter 1970, 79 s. - M. Dahood, Hebrew-Ugaritic Lex-
icography vili: Bibl 51 (1970) 400. - J . Fcliks, The An­
imai World of thè Bible, Tel Aviv 1962, 28. - ld., Maul-
tier (BHHW 11 1177). - F. Olck, Esel, iv. Maultier (PW
v i / i , 655-664).
1. Il lessema compare 15 volte nell’A.T.: 2 vol­
te (insieme con sus) come collettivo (/ Reg. 18,5;
Ezech. 27,14; Esdr. 2,66 = Nehem. 7,67; cfr. an­
i, 33-38.44)-
2. Un sost. prd con significato ‘mulo’ (interpre­
tato in base all’ebraico) è attestato solo in ugariti­
co (cfr. RSP 1 439 nr. 101 e M. Dahood, Or 34
[1965] 484), anche come N P prd(n) (cfr. WUS nr.
2265; U T nr. 2098. 2100; PN U 174. 406; M. Diet­
rich - O. Loretz - J. Sanmartin, U F 6 [1974] 35
sieme con asino) significa mulo (AHw 8553: «un
equide»).
L ’etimologia non è del tutto certa, tanto più che
il termine non è presente nelle altre lingue semiti­
che. Potrebbe quindi trattarsi di un prestito (d’im­
portazione!), di un nome ebraico primario o di un
derivato della radice prd. A motivo del sir. p erad
‘volar via, fuggire’ W. Gesenius (Thesaurus 11
1124) volle riferire il nostro nome alla velocità del­
l’animale. Tuttavia sembra più naturale una deri­
vazione dalPebr. parad ‘separarsi, isolarsi’ . E.
Nestle (O LZ 12 [1909] 51) spiega quindi il nome
pered (facendo notare la coppia antitetica prd'-
zwg ’ in siriaco) con «l’animale che va per proprio
conto». Tuttavia alla caratteristica specifica del
mulo (un ibrido non fecondo) rende ancor me­
glio giustizia l’etimologia tradizionale degli Ebrei
(citata da W. Gesenius): quippe qui non generet
et separatus [nifràd] (caelebs) sit (da cui J. Levy,
WTM iv 100: «propriamente l’animale isolato,
che non si riproduce»). Ma «isolato» non dovreb­
be esser inteso soltanto in senso sessuale, ma an­
che in senso tassonomico: un tipo di animale che
non è né cavallo né asino.
3. Il mulo (Equus asinus mulus, nei L X X tra­
dotto sempre con Tjpiovo^), nato dall’accoppia­
mento di un asino con una cavalla, combina in ma­
niera ideale (a differenza del più piccolo e debo­
le bardotto, incrocio tra un cavallo e un’asina) le
dimensioni e la forza del cavallo con la pazienza,
resistenza e frugalità dell’asino.
Nell’Oriente antico il mulo è attestato letteraria­
mente sin dal tardo ili millennio a.C., iconografica­
mente sin dal n millennio (pitture tombali egiziane
della xvin dinastia; cfr. Lex. Àg. ili 1249; cfr. Bren-
321 (vi, 739) para (B. Kedar-Kopfstein) (vi,740) 322

tjes 52 s. con la riproduzione di un rilievo assiro). Il

mulo veniva allevato prevalentemente nelle regioni P H D para
settentrionali della Mesopotamia e in Siria.
Secondo Lev. 19,19 l’incrocio di animali eteroge­
nei era proibito. I maestri della Mishna permetteva­
'*13p 'r ì
no l’uso del mulo (diversamente tKil. 5) ma non l’alle­
1.1. Etimologia. - 2. Ricorrenze, osservazioni di critica
vamento (jKil. 8,3 it lo punisce con la fustigazione).
testuale. - 3. Le versioni antiche. - il. «Frutto» nelle
4*a) Come il cavallo, anche il mulo fu importa­ concezioni del Vicino Oriente antico. - ni. L ’A.T. -
to in Israele. Secondo Ezech. 27,14 Tiro si rifor­ 1. Le forme verbali. - 2. Il nome concreto. - 3. Uso tra­
slato. - iv. Affermazioni teologiche. — 1. Uso concreto.
niva di questi animali a Bet-Togarma (Armenia).
- 2. U so traslato. - v. Qumran.
In Israele il mulo compare per la prima volta ai
tempi di David, precisamente come cavalcatura Bibl.: I. Benzinger, Hebràische Archàologie, 1907, 24 s.
del re. • 66. 139-145. - G.J. Botterweck, Der Triliteralismus im
Semitischen (BBB 3, 1952, 65 s.). - I. Eitan, A Con-
Lo stesso David possedeva una mula (pirdà) che tribution to Isaiah Exegesis: H U C A 12/13 ( I 937' 39)
portò Salomone sul Gihon per l’unzione a re (/ Reg. 55-88. - K. Galling, Baum- und Gartenkultur (B R L 1
1,33.38.44). Anche gli altri figli di David cavalcava­ 32-34). - K. Goldammer, Die Formenwelt des Religio-
no «ciascuno sul suo mulo» (2 Sam. 13,29) e lo ca­ sen, i960, 71-74. - F. Hauck, xapnóz (G L N T v 215 ss.).
valcava anche Assalonne quando rimase appeso a un - G. Jobes, Fruii (Dictionary of Mythology, Folklore,
albero, impigliato coi capelli nei rami (2 Sam. 18,9 and Symbols, 1962, 1 614). - J. Sawyer, The Place of
[ter]). Tra i doni che Salomone riceveva ogni anno Folk-Lmguislics in Biblical Interpretation (Proceedings
dai «re della terra» c’erano, oltre i cavalli, anche mu­ of thè Fifth World Congress of Jewish Studies, Jerusa-
li (/ Reg. 10,2 5 = 2 Chron. 9,24). È storicamente ab­ lcm 1969, 10 9 -113). - N. Shupak, Egyptians Idioms in
bastanza incompatibile con questa valutazione del Biblical Wisdom: Tarbiz 54 (1985) 475-483. - E. Struck,
mulo la notizia di 1 Chron. 12,41 (cioè da un punto Bedeutungslehre, rist. della 24 ed. 1972. - H. Wiinsche,
di vista postesilico: manca in 1 Re) che oltre agli asi­ Die Bildersprache des A.T., 1906, 10 3 -13 1.
ni, ai dromedari e ai buoi anche i muli venissero usati
come normali animali da soma per trasportare a He- 1.1. Alle forme ebraiche di radice prh corri­
bron le vettovaglie per David. Anche in 1 Reg. 18,5 i spondono, tanto sotto l’aspetto etimologico quan­
cavalli e i muli sono considerati animali particolar­ to sotto quello semantico, nomi e verbi in lingue
mente pregiati. e dialetti semitici nordoccidentali, e anche in egi­
b) Secondo Ps. 32,9 si tratta comunque di ani­ ziano ed etiopico: l’aram. prj, pr ’ ‘crescere, ger­
mali stupidi, privi di ragione, la cui forza impe­ mogliare’; pjr’ ‘frutto, raccolto, guadagno’; il sir.
tuosa può essere frenata solo col morso e la bri­ p erìlperà ’ ‘produrre frutto, fruttificare, essere
glia. I muli sono utilizzabili in un maggior nume­ fruttifero’ ; p e()rà ' ‘frutto’; perjà ’ ‘discendenza’;
ro di modi dei cavalli, e sono più adatti alle parti­ l’ug., fen., pun. pr ‘frutto’; Yet.farja ‘fiorire, pro­
colari situazioni di Israele in quanto sopportano durre frutti’; feré ’ ‘frutto’; il tigrè farà ‘produrre
meglio il caldo, anche temperature torride, e se la frutti, moltiplicarsi, aumentare’; l’eg. prj ‘venir
cavano meglio come animali da soma in zone fuori, risultare’; pr.t ‘frutto, discendenza’ (K B L 3
montagnose. Così Naaman il Siro vuole riportar­ 907.910; BDB %i6\Dict. Talm. 1 1 7 0 .1225; WbÀS
si a casa un carico di terra di Israele su un carro 1518-525. 530S.). Resta incerto se si tratti delPam-
trainato da muli (semed-p'ràdim , 2 Reg. 5,17; cfr. pliamento di una radice biconsonantica camito-
ludith 15,11). semitica in origine onomatopeica (ad es. ‘fare ru­
In età postesilica il mulo sembra diventato nel more, schiamazzare’, da cui ‘essere presenti in
frattempo un animale comune, anche se non fre­ molti’, poi ‘essere fruttuoso, fruttare’; cfr. Botter­
quente, come cavalcatura o come bestia da fatica. weck 65 s.). Ma in ogni caso la radice ebraica prh
(più esattamente prj) mostra un’affinità fonetica e
Così la comunità che tornava in patria dall’esilio semantica con altre radici iniziand con la succes­
(42 360 persone) possedeva oltre 736 cavalli, 435 dro­ sione consonantica pr, ad es. con prh ‘spuntare,
medari e 6720 asini ma solo 245 muli (Esdr. 2,66 = germogliare, fiorire’; pr ’ ‘lasciar crescere i peli/
Nehem. 7,68; cfr. ludith 2,17). Questi quattro tipi di
capelli’; prs ‘rompere, estendersi’ e simili (GKa
animali sono menzionati, nell’identico ordine, anche
in Zach. 14,15; in Is. 66,20 i muli sono elencati insie­ § 30g-l), probabilmente anche con pó’rà/pu’rà ‘ ra­
me ai dromedari (kirkarót). .. mo primario, ramo secondario’ [* per lo più si
P. Maiberger suppone che il significato originario di pr sia «se­
parare». Allora p eri sarebbe un nome primario e
pàra un verbo denominale (H. Ringgren)].
323 (VI>74 !) para (B. Kedar-Kopfstein)
2. Nel testo ebraico delPA.T. si hanno 29 for­
me verbali della radice (secondo il T.M. c la lettu­
ra tradizionale del testo; tuttavia v. B H K a Is. n ,
1; BHS a Is. 45,8; per l’interpretazione di pòrdt in
Gen. 49,22 v. sotto, iii.i). Nell’uso si riconosco­
no due significati distinti: ‘portare frutto’ (qal) e
‘moltiplicarsi, aumentare numericamente, essere
o rendere numeroso’ (qal e hif.). Poiché i due si­
gnificati possono essere ridotti senza fatica a un
comun denominatore ‘essere fruttuoso’, c super­
fluo supporre una radice omonima prj (in origine
prw) corrispondente all’ar. wafara ‘essere molti’
(contro J. Barth, Etymologische Studien, 1893, 12
s.). Per contro sembra che in alcuni casi del tutto
isolati si sia ancora mantenuto il significato prima­
rio ‘venir fuori, uscire, spuntare’ (v. sotto, m .i).
Il sost. p erì derivato da questa radice compare
al sing. come collettivo nel senso di «totalità del
raccolto dei frutti». Questo concetto generale è
particolarmente evidente nella descrizione del
peccato originale. In questo racconto non si men­
zionano frutti né un singolo frutto, ma si dice
sempre si può mangiare (Gen. 3,2) o non si può
mangiare (v. 3) mipp'ri «del frutto», e la prima
coppia umana ha mangiato mippirjò «del suo frut­
to», cioè del frutto dell’albero proibito (v. 6).
Il lessema p 'rì ha nel T.M. 122 ricorrenze, ma
anche in questo caso non mancano le proposte di
correzioni da apportare al testo.
Invece di peri in Is. 10,12 si dovrebbe leggere
pe'ér «magnificenza»; in Is. 27,9 pare «tori». Invece
di pirjó «il suo frutto» in Hos. 10,1 si dovrebbe leg­
gere pàràjw «i suoi tori». D ’altra parte in Ier. 50,27
si vorrebbe correggere (con i LX X e Aq.) pdrèhd «i
suoi tori» in pirjà «i suoi frutti» e in Hos. 14,3 partm
«i tori (delle nostre labbra)» in peri «il frutto (delle
nostre labbra)» (cfr. LXX e iQH 9,29) (cfr. Gray,
Isaiah, ICC, 460; BHK; BHS). Sembra sviante con­
siderare pere' (Hos. 8,9), tradotto di solito «ona­
gro», un derivato della nostra radice nel senso di
«germoglio» (H.S. Nyberg, Studien zum Hosea-
buche, LTUÀ 1935:6, 64); l’acc. per'u non fornisce
alcun argomento perché va collegato con l’ebr. prh.
Nel Siracide ebraico il verbo significa ‘ molti­
plicarsi, generare una numerosa progenie’ (16,2),
mentre il nome indica concretamente il «frutto
dell’albero» (6,22; testo greco 27,6) oppure gene­
ricamente un «prodotto»: il «frutto delle api» ( 11,
3), cioè il miele che producono. In senso traslato
il nome significa «risultato utile»: «frutti della co­
noscenza» (37,22). Nell’avvertimento a guardarsi
dalle passioni il pericolo viene presentato all’uo­
mo con immagini efficaci: «... la tua passione
vorrebbe divorare le tue foglie e togliere le radici
(V1»74 2) 324
al tuo frutto (prjk), finché alla fine ti lascia come
un albero inaridito» 6,2-4).
Quanto ai testi di Qumran, meritano di essere
menzionate per prime le forme che si basano su
citazioni dell’A.T., ad es. p erì beten «frutto del
ventre» (iQpHab 6 ,11; cfr. Is. 13,18) e sóres pò-
reh «radice fruttuosa» (iQ H 12,14; cfr. Dan. 29,
17). In iQ M 7 ,11 invece di prj mgb'wt si deve
leggere p'rj «(porteranno) turbanti a ornamento
del capo» (cfr. Ex. 39,28). Per iQ H 10,26; 11,27
-» prr. Nel caso di prwt zr' (iQ S 4,7), che ricorre
in un contesto che parla di una condizione bene­
detta di pace e di lunga vita, il primo termine può
essere considerato un inf. cs. o una forma pi. tar-
doebraica e quindi si può tradurre: «La moltipli­
cazione della discendenza», oppure «i frutti della
posterità». perì è usato alcune volte alludendo al
frutto del giardino d’Eden (iQ H 16,11.13.20). In
considerazione dell’uso linguistico dell’A.T. (v.
sotto, in .3) merita attenzione l’uso metaforico
del nome nel senso di «discorso, parole»: prj thlh
«frutto della lode» (iQ S 10,9); prj qwds «frutto
santo» (sulla lingua) (iQ S 10,23) e prj sptjm
«frutto delle labbra» (iQ H 9,28).
3. Per tradurre il verbo i L X X privilegiano aù-
Ijàveiv o auljeiv, che esprime l’idea dell’«aumen-
to», della «crescita» quantitativa, mentre la com­
ponente semantica dello «spuntare, germogliare»
(pXaciTàv, Is. 45,8 [apparato], ùij/oGv, Gen. 41,52
[apparato], forma nominale YÉv[v]Y][jt.a, Is. 32,12;
Ecclus 6,19) viene messa in evidenza solo rara­
mente. xapTiocpopeìv o xap7io<pópo^ ‘fruttare, frut­
tifero’ è usato per prh in Abac. 3,17 (ma v. BHS),
mentre rendono p i s o l o quando il termine ebrai­
co è un genitivo epesegetico riferito a 'eres (Ps.
107,34) o a 'ès (Ps. 148,9), denota cioè una «terra
fertile, fruttifera» o un «albero fruttifero».
Per lo più p eri c tradotto con xapTió^, un termi­
ne che ha un’estensione semantica non dissimile
dalla parola ebraica (Struck 41. 46 s.). Oltre che
«frutto» in senso collettivo e «un singolo frutto»,
x a p s i g n i f i c a anche «prodotto, effetto, opera,
utile, guadagno, raccolto». xap7rò; xoiXiat; «frut­
to del ventre» (Gen. 30,2; Ps. 13 2 ,11) dev’essere
comunque considerato un ebraismo (cfr. Lc. 1,42;
S.Ch. Schirlitz, Grundziige der neutestamentli-
chen Gràcitàt, 1861, 33). Altrimenti si ha YÉvvY)(jt.a
‘raccolto’ per indicare il frutto delle piante (Deut.
28,4.11.18 ecc.) ed cxyovo^ ‘ rampollo’ per la prole
umana o animale (Deut. 28,11); una volta (Is.
13,18) si ha la traduzione a senso téxva «figli».
La Vg. evidenzia la duplice valenza semantica
del verbo con germinare (Is. 45,8), ascendere (Is.
3 * 5 (vi,74 3) para (B. Kedar-Kopfstein) (vi,744) 326

11,1) da un lato e fcrtilis (Is. 32,1 i), fructiferus (Ps. In egiziano pr.t significa propriamente l’ «esito,
106,34) dall’altro. Il sostantivo è tradotto per lo ciò che esce fuori», il frutto di un albero o di una
più con fructus ‘ frutto, raccolto, godimento, gua­ pianta, anche la semenza. Così il termine indica
dagno, profitto, conseguenza, ricompensa, suc­ anche la stagione nella quale il seme «esce fuori»,
cesso’; più raramente per p 'ri ‘frutto del campo’ germoglia. Con riferimento agli uomini esso in­
si ricorre a fruges (Deut. 26,2.10 ecc.). Anche p 'ri dica la «progenie»; il re è pr.t del padre divino. La
beten ‘discendenza, prole’ è tradotto fructus ven- radice è usata in forma verbale nell’espressione
tris (Deut. 7,13 ecc.), ma p erì di un serpente vele­ «ciò chc esce dal corpo», cioè il «frutto del grem­
noso èsemen (Is. 14,29). bo», e metaforicamente «ciò che esce dalla boc­
ca», le parole, il discorso. Infine pr.t può indicare
II. Nella prospettiva dello scopo il frutto appa­ anche la manifestazione di un dio in una festa con
re comc il compimento del meraviglioso sviluppo processione.
vegetale; inoltre contiene anche il seme, dal quale
potrà sorgere la nuova vita di una pianta del me­
desimo genere. Molti dei frutti degli alberi e della in .1. Nel quadro dell’ebraico biblico il nesso
terra servono all’uomo per nutrirsi, di altri egli etimologico tra il verbo para e il nome p eri risulta
impara a conoscere e temere le letali proprietà ve­ comprensibile solo se si considera il processo se­
lenose. Il frutto diventa così il veicolo di potenze mantico che ha portato alla forma nominale. Dal
misteriose e simbolo della vita che si rinnova co­ significato originario della radice, ‘fuoriuscire,
stantemente. La rispettosa meraviglia che si pro­ spuntare’, si è arrivati al nome p eri ‘frutto’ che a
va davanti a un frutto viene espressa con atti e ge­ sua volta ha dato origine a forme verbali deno­
sti di culto e nel mito. L ’uomo implora dalla divi­ minali dal significato ‘ fruttificare, fruttare, essere
nità un raccolto benedetto e abbondante oppure fruttuoso’ (Eitan 59).
cerca, ricorrendo all’aiuto di riti magici, di far sì
Il significato originario si è conservato solo in al­
che sia tale. Egli favoleggia di frutti apportatori di cuni casi isolati. Nella predizione della pace paradi­
benedizione o letali, che gli eroi di un’età remota siaca messianica di Is. n si legge: «Dal ceppo di les­
avrebbero conosciuto; pensa che alcune piante se uscirà un rampollo, dalla sua radice jifreh un pol­
siano state piantate da una divinità quale dono lone». La forma ebraica è stata frettolosamente tra­
per lui. Sullo sfondo di questo ampio e profondo dotta «porterà frutto» (Lutero), oppure è stata in­
complesso di idee si collega al termine «frutto», terpretata in questo senso, partendo dal significato
superando l’orizzonte dell’oggetto concreto, un del sostantivo. Ma dato che l’idea di frutto mal si
significato collaterale di «raccolto, forza, conse­ adatta all’immagine, che parla di ceppo e radici, mol­
ti autori provvedono a emendare il testo (cfr. BHK).
guenza, successo, profitto» e così via che frequen­
Tale intervento si rivela però del tutto superfluo se
temente attinge nelle varie lingue a una stabilità si rimane fermi al suddetto significato base origina­
lessicale. rio che, tra l’altro, è confermato anche dal verbo pa­
Il termine accadico inbu (AHw 1 381 s.; C A D rallelo, jàsà’'. «... un pollone spunterà (jifreh) dalla
I/J 144-147), etimologicamente affine all’ebraico radice» (in questa direzione vanno anche i LXX e la
'énàb ‘uva’ (probabilmente anche di ’èb ‘frutto’, Vg.).
Cant. 6 ,11; Iob 8,12), indica, spesso in senso col­ Anche nella benedizione di Jhwh (Is. 45,8) si do­
lettivo, frutti degli alberi (della vite, dell’ulivo, del vrebbe partire dal significato base, indipendente­
melograno, ma anche del cedro) e frutti del cam­ mente dall’accettazione o meno della forma pi. del
po e dell’orto. Riferita agli uomini, la parola indi­ T.M. (se si mantiene il pi. il soggetto sarà pi. «sal­
vezza c giustizia», così Qimhi e A.B. Ehrlich, Mikra
ca il «frutto del ventre, la discendenza». Nell’uso
ki-pheschuto 111, 1901, 106; in questo modo, però, si
metonimico indica l’albero fruttifero, in quello toglie al verbo parallelo il soggetto e si legge senza
metaforico l’attrazione sessuale e l’energia sessua­ tener conto degli accenti). Se si preferirà il sing. si
le dell’uomo e della donna. In testi mesopotamici leggerà w‘jifreh «spunterà la salvezza» (cfr. LXX,
si parla ripetutamente dell’impianto di frutteti, Vg., Teod.; iQIs* conferma il sing., ma la sua forma
talvolta in onore di una divinità, c anche dell’of­ verbale viene dalla radice prh). In maniera simile si
ferta in sacrificio di frutti. Riguardo alla menzio­ può spiegare anche Deut. 29,17 sebbene il qal di­
ne di frutti nel mito, basti ricordare il racconto venga in questo modo transitivo (cfr. Rashi: mafreh,
sumerico del paradiso nel mito di Enki e Ninhur- cioè il causativo): «Una radice che produca (póreh)
una pianta velenosa».
sanga (A N ET 39 s.) e il lussureggiante giardino
meraviglioso nell’epopea di Gilgamesh (A N ET Il significato denominale «essere ricco di frut­
89).
to», cioè «essersi dimostrato fruttifero», è pre­
327 (vi,745) para (B. Kedar-Kopfstein)
sente nel ptc. qal fem.: è pórijjà la pianta di ulivo
(Is. 17,6; per il testo v. BHS) o la vite (Is. 32,12)
che, piantata presso l’acqua, è ricca di fronde
(Ezech. 19,10); la madre di una prole numerosa è
simile a queste piante (Ps. 128,3). Questa forma
del ptc. può valere anche ellitticamente per l’inte­
ro sintagma, «la fruttuosa» invece di «la pianta di
ulivo carica di frutti» (Is. 17,6) e la «vite fruttife­
ra» (Gen. 49,22).
Secondo l’opinione comune questo ptc. sarebbe
anche all’origine della formapòràl (Gen. 49,22; GKa
§ 8og; BLe § 62V). Quindi qui ci si riferirebbe a
Giuseppe come «figlio della fruttifera», cioè tralcio
di una vite fruttifera, o tralcio fruttifero della mede­
sima. C ’è però chi ha letto prt come p'ràt e voluto
trovare una allusione al nome geografico Efraim,
Efrat, spiegando la forma come definizione di «terra
fruttuosa» (J. Wellhausen, Composition des Hexa-
teuchs, 1889,322). Considerando tuttavia che la mag­
gior parte delle immagini nella benedizione di Gia­
cobbe deriva dalla fauna e non dalla flora, si potreb­
be esser propensi a spiegare prt come «vacca» (ATAO
390) o «asina selvatica» (fem. di pere'; E.A. Speiser,
AB 1, 367 s.). Giuseppe riceverebbe così una sorta di
soprannome («figlio di una giovenca» o «di un’ona-
gra») la cui eco si può ancora cogliere in Deut.
33,17. Giocando con le parole il midrash riprende
entrambe le possibilità interpretative: Giuseppe sa­
rebbe arrivato alla sua alta carica per essere stato ca­
pace di spiegare nel modo giusto l’immagine onirica
delle pdrót «vacche» e l’altra dellepérót «flutti» (cioè
le spighe) (Gen. R. a Gen. 41,25-27).
Negli altri casi il verbo significa ‘ moltiplicarsi,
crescere, avere una numerosa discendenza’. In
quest’uso prh viene ad avere una contiguità con­
testuale con forme della radice ‘sm ‘essere/diven­
tare potente’ (Ps. 105,24), srs ‘brulicare’ (Ex. 1,7),
mi’ ‘ riempire qualcosa’ (Gen. 9,1) e soprattutto
rbh ‘essere numeroso’ (Gen. 9,1 ecc.). L ’associa­
zione di prh e rbh all’ imp. («fruttificate e molti­
plicatevi») diretta agli animali (Gen. 8,17) o per lo
più agli uomini compare con particolare frequen­
za in P (Gen. 1,22.28; 9,1.7; 3 5,11; 47,27 ecc.). Pro­
babilmente in questa espressione si riflette un’ar­
caica formula di benedizione, che avrebbe dovuto
procurare la fertilità di una giovane coppia (cfr.
Gen. 28,2 s.). Da lì la frase ridondante sarebbe poi
stata ripresa anche in testi che parlano di una nu­
merosa discendenza e di una popolazione in
espansione demografica; questa condizione sa­
rebbe stata allora presentata come il compimento
di un’antica benedizione, o come situazione esca­
tologica dei tempi della salvezza (cfr. sotto, iv .i) .
Nei due passi in cui prh non forma la coppia
fissa con il sinonimo rbh, il verbo presenta chia­
(vi,745) 328
ramente l’accezione secondaria ‘estendersi’ (così
il Targum). Isacco spiega il nome del pozzo,
«estensioni» (rehòbòt), dicendo: «Ora Jhwh ci ha
fatto largo così che possiamo espanderci (pàrìnu)
nel paese» (Gen. 26,22). Nell’epilogo del libro del
patto Dio promette al suo popolo di scacciare
gradualmente la popolazione ostile di Canaan
«finché tu ti sarai esteso (tifreh) tanto da potere
prendere possesso del paese» (Ex. 23,30).
Essendo la fertilità considerata una benedizio­
ne inviata da Dio (v. sotto, iv . i ), tutti gli enuncia­
ti con la forma hif. («rendere fruttuoso, fertile, nu­
meroso») hanno sempre come soggetto Dio, che
promette o dona la benedizione della fruttuosità/
fertilità al singolo individuo (Gen. 17,6.20) o al
popolo (Lev. 26,9; Ps. 105,34), oppure viene da
loro supplicato perché la conceda.
La forma hif. hifranì «mi ha donato la fruttuosi­
tà», forse da leggersi all’aramaica come af con 'àlef
(Sawyer 111), serve da etimologia popolare per il no­
me di Efraim (Gen. 41,52).
2. Si dovrà catalogare come uso concreto ogni
caso nel quale p erì è menzionato come parte di
una pianta. In diversi testi la pianta non viene
chiamata in causa in quanto oggetto concreto, ma
serve da simbolo per la nascita, crescita e morte
di una persona o di una tribù del popolo. Tale uso
rientra nel carattere letterario dell’A.T., e l’analisi
lessicale e semantica deve in un primo momento
disinteressarsi dell’aspetto stilistico.
Nell’uso linguistico delPA.T. il nome p eri, ori­
ginariamente «ciò che viene fuori, che spunta, che
è prodotto», denota concretamente il prodotto,
contenente il seme, di ogni «pianta del suolo»
(Gen. 1,29; 4,3). Perciò un territorio ricoperto di
vegetazione può essere detto ’eresperi «terra frut­
tifera» (Ps. 107,34), in contrasto con la desolata
steppa salmastra. La parola indica in modo parti­
colare il frutto che serve per l’alimentazione.
L ’uomo semina i campi e pianta orti per ottenere
il raccolto (tebu’à) di perl (Ps. 107,37), proprio
come alleva greggi perché ha bisogno di latte
(Deut. 7,1 3; Ezech. 25,4). In senso lato p°ri hà’à-
dàmà «frutto della terra» include il grano, il mo­
sto ottenuto dall’uva e l’olio pressato dalle olive
(Deut. 28,52); può quindi precedere, in funzione
di apposizione complessa, il termine comprensi­
vo j egia ‘ «ciò che è stato guadagnato con fatica»
(Deut. 28,33). In quanto termine generico, p erì
può indicare tutta la produzione agricola di un
paese, in particolare del paese d’Israele. La terra
dà il suo frutto affinché si possa mangiare a sazie­
tà (Lev. 25,19); il frutto è il bene (tùb) benedetto
329 (vi,746) para (B. Kedar-Kopfstein)
del paese (Ier. 2,7; Nehem. 9,36), ne è ornamento
e decoro (Is. 4,2). Si può notare un restringimen­
to semantico che va in direzioni opposte quando
peri è usato, come spesso accade, nel senso di
«frutto delPalbero» in antitesi con la verzura del­
la campagna (Ex. 10,15) oppure, viceversa, quan­
do il sintagma sopra citato (peri hà’àdàmà) indi­
ca il «frutto della terra» in antitesi con la frutta
degli alberi (Ier. 7,20; Mal. 3,11). Quest’ultimo
uso, raro, si può spiegare con l’indeterminatezza
semantica del nomen rectum 'àdàmà (o del sino­
nimo ’eres) che nel sintagma in questione è usato
in senso stretto per il «terreno, suolo», il cui frut­
to è la verdura. D ’altra parte ’àdàmà e 'eres signi­
ficano «regione agricola», così che il sintagma
p erì 'àdàmà può includere anche gli alberi con i
loro frutti (Deut. 26,2) oppure indicare esclusiva­
mente la frutta degli alberi in antitesi con gli
erbaggi del campo (Ps. 105,35). In Ex. 10,15 (a^
quale il versetto del salmo si richiama) c’è la pre­
cisazione p eri hà'ès «frutta degli alberi». Questo
significato specializzato diventerà il più corrente:
l’albero dona la frutta, il campo il raccolto (Ezech.
34,27; 36,30; Zach. 8,12; Lev. 27,30). Gli esplora­
tori mandati in ricognizione per riuscire a scopri­
re le qualità del paese di Canaan e di riportare in­
dietro un po’ dei suoi peri, tornano con un grap­
polo d’uva, melegrane e fichi: «L una terra di lat­
te e miele, e questo è il su op en» (Num. 13,20.24­
* 7)-
Ogni albero produce il proprio frutto con il
seme, dal quale potrà nascere un altro albero del
medesimo genere; così il racconto sacerdotale del­
la creazione sintetizza lapidario il miracolo della
riproduzione (Gen. 1 ,1 1 s.). Si menzionano i frut­
ti del cedro (Ezech. 17,9.23) e del cipresso (Hos.
14,9), ma più in particolare con p eri s’intende un
frutto commestibile (Gen. 1,29; Lev. 19,23; Ezech.
47,12). La sedentarietà degli Israeliti e il grado
superiore di civiltà così raggiunto porta con sé
l’uso pianificato dei frutti degli alberi della cam­
pagna (Lev. 26,4) e dei frutteti impiantati (Am.
9,14; Ier. 9,25.28; Eccl. 2,5; cfr. Gen. 3,2). Questi
alberi richiedono cure (Lev. 19,23-25); guardiani
ne custodiscono i frutti (Cant. 8,11 s.). La vite c i
suoi frutti sono nominati frequentemente (2 Reg.
19,29 = Is. 37,30; 65,21; Hos. 10,1; Ezech. 17,8 s.;
19,12.14 ecc.), ma lo sono anche l’ulivo (Ier.
11,16 ), il fico (loel 2,22; Prov. 27,18), il melo e il
melograno (Cant. 2,3 e 4,13) con i loro frutti. p eri
ha un sapore dolce (Cant. 2,3) e da p erì si ricava­
no prodotti come il mosto e l’olio fine (loel 2,22;
Nehem. 10,38).
Il frutto fa parte, insieme con le foglie (Ps. 1,3;
(vi,747 ) 33°
Ecclus 6,3) c i rami (Ezech. 36,8), all’immagine del­
l’albero sano le cui radici si estendono lontano
(Ier. 17,8; 2 Reg. 19,30). La fine di un albero co­
mincia dalla radice che si secca e finisce col sec­
carsi del fogliame e con la mancanza di frutti (Ps.
1,3; Am. 2,9; Hos. 9,16; Ecclus 6,3). La coppia les­
sicale con la quale, in questi versetti e in altri si­
mili, si rappresenta visivamente l’intero albero,
nominando le radici da un lato e i frutti dall’altro,
ha un parallelo stilistico in un’iscrizione fenicia:
«... non dovranno possedere né una radice sotto
né frutti sopra» (KAI 14 ,11 s.).
3. In diversi passi la figliata degli animali, ma
più spesso la prole umana - per lo più specificata
col termine beten «ventre» - viene chiamata peri,
dunque «frutto del ventre». Sebbene il linguaggio
esprima qui in maniera spontanea concezioni ana­
logiche primitive riguardo al processo biologico
nelle piante e negli esseri viventi, nel quadro del­
l’uso linguistico biblico questa espressione dev’es­
sere ritenuta metaforica poiché nell’A.T. l’espres­
sione «frutto del ventre» si riferisce solo rara­
mente al feto nel grembo materno, ma indica in­
vece la posterità in quanto tale e ha in mente più
precisamente la discendenza dal padre.
Ma quando Giacobbe induce Rachele, la mo­
glie sterile, a pensare che Dio stesso abbia fatto ve­
nire meno il di lei p erì heten (Gen. 30,2), egli in­
tende il frutto nel grembo materno. Anche la la­
mentazione sulle donne che in situazione di estre­
ma necessità sono costrette a mangiare il loro pe~
rì heten allude al frutto che le madri hanno par­
torito, ai loro - come precisa il sintagma parallelo
- «figlioletti ben accuditi» (Lam. 2,20). Nella de­
scrizione degli orrori della guerra e della spieta­
ta uccisione del p erì beten (Is. 13,18) il termine
potrebbe certo significare genericamente «bambi­
ni», come intende la maggior parte dei commen­
tatori considerando il parallelo bànim «figli»; ma
forse si deve pensare a quella prassi crudele, suf­
ficientemente documentata nell’Oriente antico,
di sventrare le donne incinte (Am. 1,13) per ucci­
dere la vita in loro (cfr. il commento di Girolamo
ad /.). Se così si dovesse leggere, anche qui il sin­
tagma si troverebbe sul piano semantico di cui si
è parlato finora. La parenesi del Deuteronomio
(7,13; 28,4.18.53 ecc.), nella quale si parla del «tuo
peri beten», si rivolge agli Israeliti adulti, uomo e
donna, o forse solo al responsabile per il clan, cioè
all’uomo, al quale naturalmente si pensa anche
usando tale espressione nella sua qualità di geni-
tor. Qui «frutto del ventre» significa semplice­
mente «prole, discendenza». L ’uomo che in una
esagerata ansia di penitenza vuole sacrificare il
33 1 (vi, 748) para (B. Kedar-Kopfstein)
proprio rampollo, anzi il primogenito, lo chiama
«perì del mio ventre» (Mich. 6,7). Il salmista di­
chiara beato colui al quale Jhwh ha concesso figli
perché «il p 'r i del ventre è un premio» (Ps. 127,
3). Qui si parla esplicitamente dell’uomo (geher,
v. 5), mentre in un inno sumerico simile al nostro
salmo, l’inno a Nisaba, si parla dell’amore mater­
no e del «frutto nel ventre materno» (SAHG 66
s.). La promessa di Jhwh a David («Dal frutto del
tuo ventre metterò per te sul trono», Ps. 13 2 ,11)
intende con «frutto del tuo ventre» una discen­
denza lontana c lontanissima. In tal senso va inte­
sa la parola anche nella promessa di salvezza fatta
al re di Giuda, secondo la quale egli riuscirà a
sterminare p eri e seme dei suoi nemici (Ps. 2 1,11).
Si ha un alto grado di astrazione quando p erì
compare in associazione con termini indicanti pa­
role, pensieri, azioni e simili. Qui p 'r i è manifesta­
zione, concretizzazione ed effetto di quegli atti,
pensieri e discorsi, e può dimostrarsi fonte di be­
nedizione o causa di rovina. Quest’uso linguisti­
co s’incontra soprattutto negli scritti sapienziali.
Tre proverbi simili tra di loro, che possono esse­
re spiegati nel modo più facile come variazioni di
un medesimo tema di fondo (Prov. 12,14; 13,2;
18,20), insegnano che «del frutto della bocca di
un uomo» egli stesso dovrà mangiare e saziarsi,
cioè che l’uomo assaggerà le conseguenze, buone
o cattive, delle sue parole. Nella continuazione
della terza versione del proverbio si attribuisce
alla parola dclPuomo potere di vita e di morte, co­
sì che «chi la tratta amabilmente ne potrà gustare
il frutto» (18,21; cfr. W. Bùhlmann, Vom rechten
Reden und Schweigen, O BO 12,19 76 , 306-312).
Qui merita di essere ricordato il parallelo egizia­
no della locuzione «frutto della bocca». L ’espressio­
ne egiziana prj m ri significa propriamente «ciò che
esce dalla bocca», cioè le parole (cfr. mòsà’ peh,
Deut. 8,3). Sulla base della somiglianza linguistica si
potrebbe supporre che anche nel modo di dire ebrai­
co «p'ri della bocca» non si abbia realmente un uso
metaforico di p'ri , ma il termine venga piuttosto in­
teso come deverbale nel senso di «ciò che esce dalla
bocca» (Shupak 481 s.). Tuttavia il rapporto di con­
tiguità del termine con verbi del tipo «mangiare»,
«saziarsi» e con nomi come «raccolto» dimostra, an­
che nei casi in cui il tema è costituito da parole, pen­
sieri e atti, che l’uso è legato all’idea di un frutto in
senso proprio.
Frequentemente sono chiamate p 'ri le conse­
guenze dell’azione (Is. 3,10; Ier. 17,10; Mich.
7,13), della condotta (Ier. 6,19) e simili (Hos. 10,
13; Is. 10,12; cfr. sotto, iv.2). Il frutto simboleggia
l’elaborato in senso etimologico, cioè il guada­
(v i,7 4 9 ) 332
gno, il successo. La casalinga operosa usa ciò che
ha guadagnato («il frutto delle sue mani») per
l’impianto di una vigna (Prov. 31,16). La Sapien­
za personificata decanta il proprio p erì dicendolo
prezioso più dell’oro fino: chi accoglie le sue pa­
role e accetta il suo insegnamento avrà sicuro suc­
cesso (Prov. 8,19). È deplorevole che l’empio pro­
duca p eri e abbia successo (Ier. 12,2), poiché p 'ri
spetta al giusto (Ps. 58,12).
iv. 1. In conformità alla sua impostazione fon­
damentalmente immanente, l’A.T. vede nella sta­
bilità della vita, il suo progresso e la sua espansio­
ne un effetto e un segno visibile della benedizione
divina. Alla creazione e dopo il diluvio universale
Dio pronuncia la benedizione su animali e uomo:
«Fruttificate e moltiplicatevi...» (Gen. 1,22.28; 8,
17; 19,1.7). Gli alberi da frutta vengono citati a
parte nell’elenco delle cose della natura create da
Dio ('és p'ri, Ps. 148,9); i frutti di questi alberi
(p'rVès , Gen. 1,29) sono destinati all’alimentazio­
ne umana.
La prole, frutto del ventre, è l’eredità dell’uo­
mo benedetto da Jhwh (Ps. 127,3); la donna che
ha donato figli al marito timorato di Dio e probo
è simile a una vite fruttuosa (Ps. 128,3). Dio può
negare questo frutto (Gen. 30,2) oppure minac­
ciare di distruggere il frutto del nemico (Ps. 21,
11). Viceversa la promessa divina di un frutto del
ventre assicura la sussistenza della dinastia davi­
dica (Ps. 132,11). Così può sorgere la falsa fede
combattuta dal profeta che il frutto del ventre, so­
prattutto il primogenito, sia gradito a Jhwh quale
sacrificio nel pericolo estremo (Mich. 6,7). Solo
con Ecclus 16,2 si fa strada l’idea che non ci sia
alcun motivo di andar fieri di una famiglia che di­
venta sempre più numerosa se nei figli e nei figli
dei figli non alberga il timore di Dio. Le ripetute
promesse di prole numerosa fatte ai patriarchi
(Gen. 17,6.20; 35 ,11; 48,4) e il racconto del loro
compimento (Gen. 47,27; Ex. 1,7) hanno la fun­
zione di rendere plausibile nel contesto narrati­
vo il passaggio dall’cponimo alla tribù. In queste
eziologie si sente la voce dell’orgoglio degli Ebrei
per la superiorità numerica della loro nazione
rispetto alle tribù ostili confinanti (Ps. 105,24).
Continua tuttavia a essere rilevante proprio il nes­
so tra crescita demografica e benedizione divina
(Gen. 28,3), com’è testimoniato dall’etimologia
popolare che spiega in base ad esso il nome di
Efraim (Gen. 41,52). Israele chc si è insediato sta­
bilmente in Canaan è consapevole che la sua per­
manenza nel paese dipenderà dalla crescita demo­
grafica. Dio ha reso prolifico il proprio popolo af-
333 (vi,75 °) para (B. Kedar-Kopfstein)
finche possa prendere possesso del paese (Ex. 23,
30) e promette al popolo prolificità finché osser­
va gli obblighi del patto (Lev. 26,9; Deut. 7,13;
28,4), mentre la maledizione per la disubbidienza
contiene minacce tremende riguardo al destino del
frutto del ventre (Deut. 28,18.53). ^ popolo quale
personalità collettiva è descritto talora con l’ im­
magine delPalbero da frutta (Is. 17,6; Ezech. 19,
io), mentre il singolo membro della tribù va con­
tato tra i suoi frutti (Hos. 9,16). Nella catastrofe
che travolge i regni d’Israele e di Giuda si adem­
pie il castigo minacciato da Jhwh: nell’ora più buia
dell’estremo bisogno le madri mangiano il frutto
del loro ventre (Lam. 2,20). Per l’epoca della sal­
vezza Dio promette nuovamente al popolo ricon­
dotto in patria crescita ed espansione (Ier. 3,16;
23,3; Ezech. 36,11). Anche nella letteratura di
Qumran la «numerosa discendenza» (prwt zrl) è
una delle promesse salvifiche di Dio (iQ S 4,7).
Jhwh, il Signore della terra e dell’acqua, sottrae
agli abitanti malvagi terra fruttifera (’eres p eri> Ps.
107,34) desertificandola, mentre convoglia le ac­
que sulla terra arida affinché coloro chc soffrono
la fame possano raccogliere frutti (v. 37). Perciò
una delle punizioni che colpiscono il popolo ca­
parbio è la distruzione del raccolto mediante pa­
rassiti (Ex. 10,12.15: Ps. 105,35) e un’altra è che il
frutto del paese arricchisca la mensa dei nemici
(Ezech. 25,4). A Israele fu concessa da Dio una
terra che produce i frutti migliori (Num. 13,26 s.;
Nehem. 9,36) e gli fu assicurato che in premio per
la sua ubbidienza alberi e campi di questa terra
avrebbero prodotto i loro frutti (Lev. 25,19; 26,4;
Deut. 7,13; 28,4.11; 30,9). Al contrario, in caso di
disubbidienza l’albero avrebbe negato i suoi frut­
ti (Lev. 26,20) o popoli stranieri avrebbero godu­
to dei frutti del paese (Deut. 28,33.42.51). Analo­
ga è la prassi dei profeti: quando vedono un buon
motivo per trasmettere al popolo un senso di si­
curezza e fiducia, promettono raccolto e godi­
mento dei frutti (Ioel 2,22; Is. 37,30), ma in un’ora
diversa minacciano rovina su campi e alberi (Is.
32,12). Geremia accusa il popolo di aver contami­
nato la terra dei cui buoni frutti gli era stato con­
cesso di godere (Ier. 2,7); questa ragione Jhwh
riverserà la propria ira su uomini e animali, su
alberi e frutti (Ier. 7,20). Negli oracoli postesilici
di consolazione si prometterà nuovamente, per la
stagione della salvezza, la fioritura e il godimento
dei frutti (Am. 9,14; Is. 4,2; Ezech. 34,27; 36,8.30;
Is. 65,21 s.; Zach. 8,12; Mal. 3,11).
La gratitudine verso Jhwh per il dono dei frutti
si esprime, spontaneamente o per precetto, nei
sacrifici di frutti, in primo luogo il sacrificio delle
(vi,75 0 334
primizie (Gen. 4,3; Lev. 19,23; 23,40; 27,30; Deut.
26,2.10; Nehem. 10,36).
2. Enunciati di rilevanza teologica usano il ter­
mine p erì in senso traslato in due modi. I frutti,
immaginati nella loro concretezza, possono rap­
presentare sotto figura un altro fenomeno. Op­
pure il termine compare nella sua estensione se­
mantica ormai convenzionale indicando un «ef­
fetto», un «risultato». Non è possibile tracciare
un confine netto tra una vera metafora e una me­
tafora sclerotizzata perché p eri «frutto», anche
nel significato più sbiadito («conseguenza»), può
trovarsi in un rapporto suppletivo con ’dkal «man­
giare», chiudendo così il cerchio che ritorna al­
l’immagine linguistica originaria. L ’alta valutazio­
ne mitica delle forze insite in un frutto riecheggia
nella storia del paradiso: il godimento di un frut­
to mirabile ha l’effetto di rendere l’uomo per al­
cuni rispetti simile a Dio (Gen. 3,1-22). Tuttavia
è Dio stesso che ha piantato l’albero (Gen. 2,9), e
può proibirne o negarne il frutto all’uomo. Nei te­
sti di Qumran si trova un commento di tipo mi-
drashico della storia, chc menziona in particolare
il frutto custodito da Dio (v. sotto, v).
Chi confida in Dio è come un albero vigoroso
che produce costantemente frutti (Ier. 17,8; Ps. 1,
3). Di certo il termine p erì usato metaforicamente
è aperto a interpretazioni anche molto differenti.
Può significare semplicemente crescita e successo
del giusto, le sue esemplari buone azioni (Qimhi)
o la sua fede incrollabile (Girolamo). Tuttavia al
giusto compete p crì in base a un ordinamento del
mondo secondo giustizia (Ps. 58,12), un assioma
che porta all’amaro lamento del profeta Geremia
che vuole sapere perché, allora, anche gli empi
crescano e producano frutto (Ier. 12,2). Nella let­
teratura sapienziale s’incontra una concezione
spiritualizzata di perx. Le passioni privano l’uomo
del suo frutto, cioè di ciò che ha di più nobile
(Ecclus 6,3). p eri del giusto (LXX: della giustizia)
è un albero di vita (Prov. 11,30), perché i principi
retti e una condotta onesta irradiano un’energia
vivificatrice.
Come da una data pianta nasce il frutto corri­
spondente, da pensieri e atti graditi a Dio risulta­
no effetti benedetti per la persona in questione e
per tutto il suo ambiente, mentre i disegni e le ope­
re malvagie ricadono sul capo dell’empio. Questa
opinione, che in origine si basava su concezioni
dinamistiche (Is. 3,10; Hos. 10,13; Prov. 1,3 1; 12,
14; 13,2; 18,20), fu collegata in Israele con la fede
in Jhwh come giudice giusto: Dio trasforma in
deserto il paese ostile in seguito (p'rì) alle ope­
re dei suoi abitanti (Mich. 7,13; punisce il re del­
33 S (vr,7 sO parah (A.S. Kapelrud)
l’Assiria a motivo dell’atteggiamento (perì) della
sua superbia (Is. io,i 2) e i Giudaiti secondo il p 'rì
dei loro progetti malvagi (Ier. 17,10; 6,19). Jhwh
scruta cuore e reni degli uomini per poter dare a
ciascuno ciò che merita secondo la sua condotta e
il p erì delle sue azioni (Ier. 17,10). La retribuzio­
ne è giustificata perché all’arbitrio umano è riu­
scito di produrre veleno e assenzio da una radice
buona (Deut. 29,17) e di trasformare il p erì della
giustizia in veleno (Am. 6,12). Quando l’ iniquità
di Giacobbe viene espiata, il frutto ne è la cancel­
lazione dei suoi peccati e l’abolizione di tutte le
pratiche di culto sbagliate (Is. 27,9). Qui il signi­
ficato di p 'rì oscilla tra «causa» ed «effetto». Un
popolo è come un albero (Is. 17,6; Ezech. 19,10);
la considerazione di cui gode il popolo, le sue
conquiste materiali e spirituali, il potere dei suoi
sovrani sono paragonabili ai frutti dell’albero. Chi
decide il destino dei popoli è jhwh, è lui che si ri­
vela nella storia dell’umanità. Egli ha distrutto
frutto e radice degli Amorrei (Am. 2,9) quando si
opposero a Israele; egli ha chiamato il proprio
popolo un dolce ulivo, bello nei frutti e nella for­
ma (Ier. 11,16). Tuttavia con la grande abbondan­
za di frutti aumentò in Israele anche la massa di
peccati relativi al culto (Hos. 10,1). Così Jhwh per­
mette che il frutto della ripudiata dinastia reale di
Giuda venga colto da una potenza nemica (Ezech.
17,8 s.; 19,12) finché nell’età della salvezza il po­
polo ripiantato possa produrre di nuovo frutti (Is.
37,31; Ezech. 17,23). Un rampollo dal ceppo di
lesse fruttificherà (Is. r i ,i ; v. sopra, m .i); il so­
vrano chc seguirà le leggi divine produrrà una be­
nedizione fruttuosa (Ps. 72,16); salvezza e giusti­
zia spunteranno come frutti (Is. 45,8). Dio stesso
sarà per il suo popolo un albero sempreverde sul
quale esso troverà il suo peri (Hos. 14,9). Infatti la
terra si sazierà con il p 'rì delle opere di Dio (Ps.
104,13).
* v. A Qumran il verbo para compare 2 volte
nel contesto di metafore ecclesiologiche: nella co­
munità avvengono guarigioni, c’è pace e «fruttuo­
sità del seme» (prwt zr\ iQ S 4,7). I nemici della
comunità sono paragonati a una radice che pro­
duce veleno (prwh rws, iQ H 12,14). P*™ compa­
re 23 volte, 6 delle quali nel sintagma con beten,
ma nella maggior parte dei casi si tratta di testi
molto frammentari (4Q173 [citazione e pesher di
Ps. 127,3b]; 4Q502 20,3; 163,3; 4 Q j°3 l8 3>Ij 22I>
2). La brutalità dei Kittim si manifesta nell’infie-
rire persino sul «frutto del ventre» (iQ pH ab 6,
1 1 ; cfr. Am. 1,13; Hos. 14,1). Anche p 'rì può es­
sere inteso in senso ecclesiologico: la comunità è
(VI>752) 336
una «piantagione del frutto», destinata a essere
una delizia gloriosa (iQ H 16,20, testo?). La co­
munità è un giardino paradisiaco protetto (cfr.
Gen. 3), il cui frutto viene custodito (iQ H 16 ,11.
13; Hos. 10,1). Si compie così il passo per l’inseri­
mento nell’ idea di creazione: Dio ha creato ogni
cosa, anche i frutti della vite (p'rì kerem , 4Q381
1,6). L ’uomo è creato per dominare su tutto ciò,
per celebrare feste e mangiare i frutti (4Q381 1,8).
A Qumran il culto sacrificale è sostituito con
un culto di preghiera molto diffuso e minuziosa­
mente articolato. È tale culto che sta dietro il ver­
so dell’inno: «Finché esisterò una legge è incisa
nella mia lingua, come frutto di lode (p 'rì t'hillà)
e come porzione delle mie labbra» (iQ S 10,8; cfr.
10,22: p 'rì qòdes: cfr. anche iQ H 9,28).
Infine a Qumran si celebra una festa delle pri­
mizie del vino, al cui rituale concorre «il frutto
della vite» (11Q T 21,7, testo?). ^ Fabry)
B. Kedar-Kopfstein
parah
m_Sperah
1. Etimologia. - 11. Attestazioni. —1. Il verbo. - 2. Il no­
me. - in. Qumran. - iv. I LXX.
Bibl.: J. Barr, Comparative Philology and thè Text of thè
O.T., Oxford 1968, 333, nr. 264. - O. Keel, Die Welt
der altorientalischen Bildsymbolik und das A.T., 1972,
145. - F.L. Lundgreen, Die Benutzung derPflanzenwelt
in der at.lichen Religion (BZAW 14, 1908).
1. La radice prh è semitica comune, usata già in
accadico e ugaritico. Il significato in semitico oc­
cidentale è solitamente ‘germogliare’. In accadico
sembra però che parahu significhi ‘fermentare’
(AHw 827; cfr. Oppenheim, JA O S Suppl. 10, n.
43, 34). Il nome accadico per’u o perhu ‘germo­
glio’ (AH w 856; nome primario) è usato in rela­
zione con piante e alberi, ma anche in senso tra­
slato per gli uomini (‘progenie’), spesso in for­
mule di benedizione e di maledizione (proteggere
o distruggere la progenie ecc.). L ’acc. per'u va
visto anche in collegamento con l’ebr. p 'ri ‘frut­
to, risultato, progenie’. In ugaritico si ha prh ‘fio­
re, fioritura’ (UF 7 [1975J 166), due volte anche
come N P (UT nr. 2102; WUS nr. 2267; PN U 312.
4o6a). In arabo farafya significa (forme 11 e iv)
‘mettere germogli’, ‘avere piccoli’ o ‘far sgusciare’.
In egiziano prfp significa ‘ fiorire’ (WbÀS 1 532).
337 ( v , 753 ) pàrah (A.S. Kapelrud)
il.i. Nell’A.T. il verbo pàrah nel significato di
‘germogliare, fiorire’ è usato per piante e alberi
(Gen. 40,10; Num. 17,20.23; Cant. 6 ,11; 7,13;
Abac. 3,17; Iob 14,9 [qui nella forma con pref. i
all’imperf. qal, cfr. R. Meyer, Grammatik § 68,
2a]). I profeti e i Salmi fanno spesso ricorso a me­
tafore prese dal regno vegetale e usano quindi an­
che pàrah come immagine della fioritura e della
crescita. Israele o gli Israeliti sono il soggetto del
fiorire: «In giorni futuri Giacobbe metterà radici.
Israele fiorirà e germ oglierà e tutto il mondo si
riempirà di frutti» (Is. 27,6). «Sarò per Israele co­
me una rugiada, fiorirà come un giglio e metterà
radici come (gli alberi su) il Libano» (Hos. 14,6).
«Essi dimoreranno di nuovo alla mia ombra, col­
tiveranno cereali. Fioriranno come una vite rino­
mata, come il vino del Libano» (Hos. 14,8).
Spesso i soggetti sono però diversi, ad es. il re:
«Ai suoi giorni fiorirà il benessere e una grande
pace, finché la luna non ci sarà più» (Ps. 72,7);
oppure l’empio: «Anche se gli empi germogliano
(prh) come l’erba e tutti gli iniqui fioriscono (sts),
ciò avviene solo perché siano cancellati per sem­
pre» (Ps. 92,8); oppure il giusto: «Il giusto ger­
moglia (prh) come una palma, cresce come i cedri
del Libano. Piantati nella casa del Signore germo­
gliano nei cortili del nostro Dio» (Ps. 92,13 s.).
Ben noto e il passo di Is. 1 1 ,1 : «Un rampollo spun­
terà dal ceppo di lesse, un pollone uscirà fuori dal­
la sua radice» (qui si deve leggere probabilmente
jifrah ; cfr. anche Is. 35,1 s.; 45,8 [cfr. iQ Isa w ejif­
rahJ; 66,14; H°s. IO»45 Ezech. 7,10; Abac. 2,3
[cong. proposta]; Prov. 11,28; 14 ,11; Ecclus 11,22;
49 , i o ) .
Certe malattie, soprattutto della pelle, possono
esser definite fiorenti (Lev. 13,12.20.2539.42.57).
In senso traslato si trova il verbo usato per l’infe­
zione di una casa (Lev. 14,43) e ne^senso di ‘scop­
piare’ in Ex. 9,9 s. In quest’ultimo caso si parla di
piaghe maligne che scoppiano. Fiorire può quindi
essere inteso anche in malam partem. Nella for­
ma hif. il significato causativo è palese: «far ger­
mogliare», così in Is. 17 ,11: «E se tu li (i germogli
stranieri) fai crescere il giorno che li pianti e li fai
germogliare (prh) la mattina che tu semini, il rac­
colto sparisce quando arriva la malattia». E in
Ezech. 17,24: «Allora tutti gli alberi del campo
sapranno che io sono Jhwh. Io abbasso l’albero
alto, ma il più basso lo faccio alto. Faccio seccare
l’albero verdeggiante, ma faccio germogliare (prh)
l’albero secco». Con l’oggetto interno il verbo
significa «fiorire» anche al h if, ad es. in Ps. 92,13
s. (v. sopra) e in Prov. 11,28: «I giusti germoglia­
no come fronde». Non è certo se il ptc. fem.pórf-
(v i, 754 ) 338
hót in Ezech. 13,20 provenga da un’altra radice
(cfr. Zimmerli, BK x i i i / i , 285; G. Fohrcr HAT
i/1 3, 75). Il significato sembra essere «volanti»,
forse «uccelli». Zimmerli si domanda se il termi'
ne sia derivato dall’aramaico prh 'volare’. È facile
essere d’accordo con lui: «il senso è oscuro».
2. Il nome perah ha paralleli nell’acc. per’u e
perhu ‘germoglio, progenie’; nell’ug. prf? ‘ fiore,
fioritura’ (v. sopra, 1). In aramaico giudaico
parhà' significa ‘fiore, fioritura’; in siriaco parhà'
‘ fiore’, mentre l’ar. far!? ha un altro significato:
‘germoglio, rampollo, piccoli degli uccelli’. In me­
dio ebraico perah può significare anche un giova­
ne, per cs. perah k ehunnà «i giovani sacerdoti»
(mjoma 1,7).
In Num. 17,23 si narra come il bastone di Aron­
ne sia fiorito. Il bastone rappresenta la casa di Le­
vi, e a differenza dagli altri quel bastone fiorì e
fece spuntare fiori, persino mandorle mature. In
un contesto negativo si dice che la fioritura di
Israele sarà sollevata e portata via dal vento come
la polvere (Is. 5,24; 18,5), e così anche la magnifi­
ca fioritura del Libano (Nah. 1,4). In Iob 15,30 si
deve probabilmente leggere con i L X X pirhó in­
vece di piw (T.M.): «La sua fioritura sarà soffiata
via dal vento» (Fohrer, KAT xvi, 263). Anche in
Ecclus 14,18 i fiori in fioritura sono usati come
immagine della vita transeunte, mentre in Ecclus
50,8 una fioritura come quella del Libano è pre­
sentata come risultato dell’opera del sommo sa­
cerdote Simone.
Nel tempio di Salomone il bacino di bronzo
era ornato sul bordo con boccioli in fiore fatti di
bronzo (/ Reg. 7,26; 2 Chron. 4,5; C .C . Wylie, BA
12 [1949] 86-90). La descrizione delle decorazio­
ni sul candelabro nel tabernacolo e nel tempio di
Salomone è molto lacunosa. In Ex. 25,31 si legge:
«Farai un candelabro d’oro puro. Il candelabro, il
suo supporto, l’asta, i calici, i pomelli e i fiori (pe­
rah) saranno lavorati a sbalzo tutti d’un pezzo». I
fiori sono citati anche dopo (w . 33 s.) insieme
con i «calici» e i «pomelli». Quale ornamento dei
bracci del candelabro e anche «dell’asta serviran­
no ‘calici’ sbalzati, consistenti ciascuno di un po­
mello, cioè di un incavo bombato, e di un ‘fiore’,
che evidentemente vi era fissato sopra» (Noth,
ATD 59, 169).
La descrizione del candelabro si ripete in Ex. 37,
17 ss. con le stesse parole. Anche Num. 8,4 men­
ziona il fiore del candelabro (pirhà, forse si deve
leggere col Sam. p eràhèhà). Anche qui si dice che
il candelabro era d’oro, fatto da Mosè stesso se­
condo il modello che Jhwh gli aveva mostrato.
Nel periodo postbiblico si ha un netto cambia­
 33 9 (vi,75 5) pàroket (R. Gane - J. Milgrom) (VT,75 6) 340

mento dell’uso linguistico rilevato nell’A.T. Pur ary of thè Bible, Edinburgh '19 63, 948-951). - A.R.S.
continuando a conservare quello originario, la ra­ Kennedy - N .H . Snaith, Tempie (Dictionary of thè
dice viene ad assumere innegabilmente un signifi­ Bible, Edinburgh *1963,961-968). - S. Légasse, Les voi-
cato più astratto. les du tempie de Jérusalem. Essai de parcours historique:
RB 87 (1980) 560-589. - B.A. Levine, paróket (EMiqr
6, 18 7 1, 584 s.). - W.F. Stinespring, Tempie, Jerusalem
III. Negli Inni di Qumran pàrah e perah sono (IDB 4,534-560).
usati più volte in senso metaforico, più o meno
nello stesso modo in cui lo erano stati dai profeti. 1. Per il termine pàróqet, riferito alla cortina
In rQH 14,15 si legge: «Un germoglio (prh) co­ interna del tempio, può valere una di due diverse
me un fiore (che fiorisce) per sempre, per far cre­ derivazioni, o persino entrambe. Dal sumerico
scere il rampollo». iQ H 13,27 dice che i figli del­ bàra ‘alto seggio’, ‘sovrano’ viene il prestito acca­
la malvagità hanno lingue bugiarde «come il vele­ dico parakku ‘basamento per il culto, santuario,
no di serpenti che fa spuntare (pwrht) spine». In alto seggio, cella (del dio, naos)’ (AHw 11 827 s.).
iQ H 16,6 s. il cantore ringrazia Dio per gli alberi D ’altra parte, in accadico la radice semitica prk è
della vita che «fanno spuntare un rampollo per documentata dal verbo paràku ‘mettersi di tra­
una piantagione eterna (Ihprjh), m etto n o radici verso, interporsi ostacolando, sbarrare’ (AHw 11
prima di far germogliare ( jprjhw ) e spingono le 828 s.) e dal sost. pariktu ‘elemento trasversale,
loro radici fino al corso d’acqua». Continuando traversa, sbarramento, barriera, transenna’ (AHw
(16,9 s . ) si legge: «Ma non faranno scendere le ra­ 11 833). È possibile un rapporto col sost. ugaritico
dici giù nel corso d’acqua. Ma chi fa spuntare prk e forse anche col fenicio prkm, sebbene que­
(wmprjh) il rampollo della santità per una pianta­ st’ultimo termine sembri indicare piuttosto una
gione della verità è rimasto nascosto». Più avanti sorta di servitore del tempio. In siriaco p crakkà>
nell’inno si parla dell’esilio che ha colpito l’oran­ significa ‘ tempio’ ed è probabilmente un prestito
te (16,30): «E fiorì come fuoco (wjprh k ’s) rac­ dall’accadico, ma in mandaico prikkà è l’altare.
chiuso nelle mie ossa». iQ H 18,30 s. recita: «II
mio cuore gioisce del tuo patto e la tua verità ri­ il. 1. Nell’A.T. pàróket compare 25 volte e si
empie di delizia la mia anima. Sono fiorito (w ’pr- riferisce esclusivamente alla cortina che nasconde
hh) [...] e il mio cuore si apre a una fonte eterna». e separa il santissimo dal santuario: 24 volte si
Dupont-Sommcr (Die essenischen Schriften vom tratta del santuario del deserto (tabernacolo) e 1
Toten Meer, i960, 256) ha proposto di ricostruire volta (2 Chron. 3,14) del tempio di Salomone. A
la lacuna nel testo così: «come un giglio». giudicare dalla funzione, pàróket è strettamente
correlato con i significati di parakku e paràku in
iv. I L X X non hanno una traduzione costante accadico. La cortina serviva da barriera per evita­
per pàrah e perah. Di solito usano pXa<TTàvu> e re l’accesso e la visione, segnalando nello stesso
(3X«c;tÓ<; per indicare il fiorire dell’erba e dei fio­ tempo il luogo nel quale o sul quale Dio troneg­
ri. Usano nel medesimo modo anche olv'Soc,. Nelle giava.
descrizioni del candelabro del tempio preferisco­ La cortina è chiamata 4 volte pàróket hammà-
no invece xpivov, forse nel significato di «giglio» sàk (Ex. 35,12; 39,34; 40,iv , Num. 4,5). Il termine
( M t .W ,L c i2 ,> 7). A .S.Kapelrud qualificante màsàk è lo stesso che viene usato per
la cortina airingresso del tabernacolo (Ex. 26,36);
ciò rinforza l’impressione che la pàróket servisse
semplicemente per separare in due parti. In Lev.
r D 'l S pàróket 4,6 la cortina è chiamata pàróket haqqòdes «cor­
tina del santuario» e in Lev. 24,3 pàróket hà'èdut
I. Etimologia. - li. L ’A.T. - 1. Significato e ricorrenze. «cortina della testimonianza», conformemente al
- 2. Materiale e applicazione. - ni. Analogie nei templi rapporto tra cortina e arca del patto, nella quale
più recenti. veniva custodito l’atto costitutivo del patto, la
«testimonianza» (Ex. 25,16.21; 40,20).
Bibl.: U. Cassuto, A Commentary on thè Book of Exo­
A ll’interno del santuario la pàróket è il punto di
dus, Jerusalem *1974. - R.E. Friedman, The Tabemaele
in thè Tempie: B A 43 (1980) 241-248. - V. Fritz, Tem­ riferimento al quale rimandano diverse indicazio­
pel und Zeh (W M A N T 47, 1977). - M. Haran, Temples ni. Mentre la cortina separa esplicitamente il san­
and Temple-Service in Ancient Israel, Oxford 1978. - tissimo dal santuario (Ex. 26,33), l’arca è sistema­
G. Henton Davies, Tabemaele (IDB 4, 498-506). - ta «all’interno della cortina», cioè nel santissimo.
A.R.S. Kennedy - A.S. Herbert, Tabemaele (Diction- D ’altra parte tavolo e candelabro si trovano «al­
34i (vi,7J7) para‘ (T. Kronholm) (vi,757) )4*

l’esterno della cortina* (Ex. 26,35; 27>2 1)* L ’alta­ primo tempio prima della sua distruzione, una no­
re dei profumi sta «davanti alla cortina» (Ex. 30,6). tizia cui allude 2 Mach. 2,4, è plausibile che la pà­
I rabbi (bSukk. 7b) incontrarono difficoltà con róket fosse stata usata per avvolgerla (Num. 4,5).
Ex. 40,3: «... copri (wesakkótà *al ) l’arca con (’et) Nel tempio di Salomone non c’era più la cortina
la cortina». Essi interpretarono il versetto nel sen­ a dividere lo spazio nel santuario, ma un tramez­
so che la separazione era costituita da una coper­ zo con una porta fatta in legno di ulivo (1 Reg.
tura, cioè che la cortina era stesa sopra l’arca così 6,31). La cortina menzionata in 2 Chron. 3,14 è
da sembrare un involucro. Ma il verbo skk indica problematica. Sebbene Stinespring (538) suppon­
il diventare o rendere inaccessibile, e la direzione ga che questa cortina non fosse un particolare di­
dev’essere dedotta dal contesto caso per caso. In stintivo del tempio salomonico, ma di uno di quel­
Lam. 3,44 si tratta di diventare inaccessibile dalla li successivi, il problema resta insoluto. Nel tem­
parte di sotto. ‘al si riferisce all’oggetto che viene pio di Ezechiele il divisorio chc separava i due lo­
coperto e sebbene il significato base di ‘al sia «so­ cali aveva uno spessore di 2 cubiti (Ezech. 41,3).
pra», è ben attestato anche il significato «accanto, Nel tempio di Zorobabele c’era una magnifica cor­
vicino» (K B L 3 781). Non c’è quindi ragione per tina che divideva lo spazio interno, ricordata tra
dubitare che la pàróket fosse semplicemente una gli oggetti predati da Antioco (1 Mach. 1,22; 4,51).
cortina verticale che copriva, cioè nascondeva, la Nel tempio di Erode due cortine preziose separa­
divinità e i simboli connessi con la sua presenza vano il santissimo (20 x 20 cubiti). Secondo mjo-
da qualsiasi sguardo umano. La nostra ipotesi sul ma 5,1 la cortina esterna era rivolta verso sud e
modo in cui la pàróket stava appesa confermerà quella interna verso nord, così che il giorno del­
quanto appena detto (v. sotto). l’espiazione il sommo sacerdote entrava nello spa­
2. La pàróket era fatta di porpora rossa e vio­ zio intermedio tra le due cortine da sud e attra­
letta, carminio e bisso ritorto. Questi materiali do­ versando questo spazio entrava nel santissimo dal
vevano essere tessuti in maniera tale da far rico­ lato settentrionale. - Il N.T. parla di una sola cor­
noscere immagini di cherubini. Questo «lavoro tina (Mt. 27,51; Me. 15,38; Le. 23,45).
di tessitura artistica» viene chiamato in Ex. 26,31
R. Gane - J. Milgrom
hósèb e veniva considerato superiore al «lavoro a
maglia con fili multicolori» (róqém, Ex. 26,26),
che usava una mescolanza di colori e materiali, ma
senza fare figure. Mescolanze di filati e tessuti co­
p a ra 1
me quelli suddetti erano riservate alla sfera sacra,
quindi vietate per l’uso quotidiano (Lev. 19,19).
3
Tra i tessuti in uso nel santuario la pàróket pos­ JH pera'
sedeva il massimo grado di santità, come si evin­
ce chiaramente dal fatto che essa fungeva da in­ 1. Etimologia. - n. Uso nell’A.T. - 1. Il verbo para'. -
volucro dell’arca durante gli spostamenti nel de­ 2. U nome pera1. - 111. 1 LXX. - iv. Qumran.
serto (Num. 4,5). Bibl.: P.C. Craigie, A Note on Judges V2: VT 18 (1968)
La pàróket veniva appesa a quattro colonne in 397-399. - J. Henninger, Zur Frage des Haaropfers bei
legno di acacia ricoperte d’oro mediante ganci den Semiten (Fs. des Instituts fiir Vòlkerkunde Horn-
d’oro (Ex. 26,32; 36,36). I ganci erano probabil­ Wien 1956, 349-368 = Id., Arabica Sacra; OBO 40
mente piccoli pioli fatti come l’antica lettera w (1981) 286-306).
che somigliava a una «Y»; in alto doveva esserci 1 . 1 problemi etimologici legati all’ebr. pr‘ sono
un’asta di legno dalla quale la pàróket pendeva giù intricati e non li si può affrontare in maniera sod­
dietro le colonne. Secondo Ex. 26,33 la pàróket disfacente in questa sede.
doveva essere appesa sotto i ganci delle tende del
tabernacolo (miskàn), cioè a una distanza di 20 BDB 828b-829a registra non meno di tre diverse
cubiti dall’ ingresso della tenda. Questa distanza radici pr ‘ (1: ‘superare, guidare’; 11: ‘spuntare, ger­
mogliare’; ra: ‘staccare, sciogliere’) mentre K B L 3
può essere calcolata perché prima dei ganci c’era­
9i2D-9i3b opera (come già Gesenius, Thesaurus
no cinque tende, larghe 4 cubiti ciascuna. Dietro
1128) con una sola radice, sia pur semanticamente
la cortina restava quindi uno spazio di i o x i o x estesa (verbo qal: ‘lasciar libero’, ‘far scendere libe­
10 cubiti, le dimensioni del santissimo. ramente i capelli, scioglierli’, ‘far degenerare qualcu­
no, farlo inselvatichire’, ‘lasciar passare inosservato,
ni. La sorte della pàróket è incerta. Quando ignorare’; il sostantivo: ‘capelli sciolti, liberi, non in­
l’arca fu allontanata o portata al sicuro fuori dal trecciati’, ‘capo, guida, principe’).
343 (vi,758) para' (T. Kronholm) (vi,759) 344
Sembra tuttavia opportuno spiegare le attestazio­ Aronne (Lev. 10,6). Dopo l’ordinazione i sacer­
ni ncll’A.T. riferendole a due distinte radici arabe: doti devono spuntarsi i capelli con un taglio re­
da un lato fara'a (1 ‘superare’; far ‘ramo’, ‘capelli’:golare (Ezech. 44,20; v. sotto, 2). Viceversa, si di­
Lane 1 2378^23800), che tra l’altro si può cogliere spone che i capelli di un lebbroso (Lev. 13,45;
nel nome ebraico pera' nel senso di ‘principe’ (Deut.
sr't [sdra'at]) o di una donna sospettata di adulte­
32,42; Iud. 5,2?; cfr. l’ug. pr' [KTU 2.3i,ij?.i6.37]
‘principe’: ‘il primo’; pr't [KTU 1.8,9] ‘principessa’ rio (Num. 5,18; -» n’p [nd'af]) debbano scendere
[v. UT nr. 2113; WUS nr. 2276; CM L2 ij6a; S. Se- liberamente sciolti. Nel primo caso, non si tratta
gert, Ugaritica vi 473]; Krasovec, BietOr 33 [1977] di un segno di riconoscimento né di un’espressio­
134 nr. 201; KBL3 9 13b); dall’altro faraga (1 ‘essere ne di cordoglio, ma probabilmente di un gesto
vuoto, esaurito/sfinito’; ‘essere libero’; ‘dedicarsi’:apotropaico (Elliger,.HAT 1/4, 185; cfr. Hennin-
Lane 1 23813-23833), che sembra apparentata con ger 361-368); nel secondo caso forse di una de­
una serie delle attestazioni di pr' nell’A.T.; cfr. il sud-
turpazione, in attesa della sentenza di un giudice
arab. fr' (sost.: ‘raccolto, primizie’; verbo: ‘offrire,
(Noth, ATD 74, 47).
versare/pagare’: Biella 410 s.); samaritano prjth <
Le parole che aprono il canto di Debora, bif-
*prj'th ‘pagamento’, ‘punizione’ (LOT n 564; 111/2,
63); mandaico pra rv ‘lasciar libero’, ‘rimborsare’ ràa p erd'ót bejisrd'él (Iud. 5,2), sono controver­
(MdD 377 s.); aram. antico pr‘ ‘pagare’; pr'n ‘paga­ se per il significato e per lo sfondo. Se si conside­
mento’ (Segert, Altaram. Gramm. 547 s.); palmireno ra la consacrazione per la guerra santa, possono
pr' ‘pagare’ (DISO 236 s.); siriaco pr' l ‘scoprire, de­
essere tradotte: «Poiché hanno lasciato i capelli
nudare [il capo]’, ‘sciogliere [i capelli]’; 11 ‘produrre
ondeggiare sciolti in Israele» (ad es. J. Gray, Jo-
[foglie, frutti]’; af ‘germogliare’; ni ‘ pagare’ (Brok-
shua, Judges, and Ruth, N CeB 276; cfr. K B L 3
kelmann, Lex. Syr. 603 s.); ebraico/aramaico rabbi­ 9 13a). Ma naturalmente è anche possibile leggerli
nico (Dict. Talm. 123 j s.); palestinese cristiano pwr't
pensando alla funzione di guida militare: «Perché
‘risarcimento’; il verbo alla forma itpe. ‘ricevere una
ricompensa’ (Schultess, Lexicon Syro-palaestinum capi si sono messi a capo d’Israele» (H.W. Hertz-
163); aram. egiziano (AP 17,6?); il Siracide (Smend, berg, ATD 94, 17 1; cfr. Krasovec, BietOr 33, 134;
Die Weisheit des Jesus Sirach, 1906, 76) e Qumran L X X a [èv tÒ) ap^aaScii àppiyou^...] e l’ug. p r'l
pr't, v. sopra, 1). Degna di considerazione è anche
(v. sotto, iv). - L’acc. pertu ‘capelli’ (AHw 8j 6) è un
nome primario. la spiegazione di Craigies (399) con riferimento
all’ar. faraga (K B L 3 9133 ha un refuso : fagara):
II. Ncll’A .T . pr' non è particolarmente frequen­ «Poiché ci si è pienamente dedicati...», che offre
te. Il verbo compare 13 volte al qal (Ex. 32,25 un buon parallelo allo stico successivo e un disti­
[bis]; Lev. 10,6; 13,45; 21,10; Num. 5,18 ; Iud. 5,2; co equilibrato. I restanti esempi del qal si riferi­
Ezech. 24,14; Prov. 1,25; 4,15; 8,33; 13,18; 15,32; scono soprattutto a una «dissoluzione» di natura
secondo G. Fohrer, KAT xvi, 453. 455 ecc., inol­ morale. Secondo il racconto del vitello d’oro Mo­
tre lob 33,24 cong.), 1 al nif (Prov. 29,18) e 2 al sè afferma che «il popolo era caduto nell’abbru­
hif (Ex. 5,4; 2 Chron. 28,19). I' nome pera' com­ timento» (pdruà') perché Aronne «aveva lasciato
pare 4 volte (Num. 6,5; Deut. 32,42; Iud. 5,2; che degenerasse» (perd'òh, Ex. 32,25). Nei Pro­
Ezech. 44,20). Molti lessicografi registrano anche verbi pr' è usato per lo più nel senso di «ignora­
il toponimo pir'dtòn (Far‘ata, 9 km ovest-sud- re» la disciplina o i consigli (Prov. 1,25; 8,33; 13,
ovest di Nablus, Iud. 12,15; G T T O T §§ 601. 663­ 18; 15,32), una volta in quello di «schivare, evita­
665; cfr. BDB 828b; K B L 3 9143) col gentilizio re» la via dei malvagi (Prov. 4,15). Infine in Ezech.
pir'àtóm(Iud. 12 ,13 .15 ;2Sam. 23,30;; Chron. 11, 24,14 si afferma che le parole di Jhwh «non sa­
31; 27,14) sotto pr'. ranno ignorate».
1. Tra gli esempi del verbo para' al qal si nota­ L ’unico esempio di pr' nif. si riferisce a una dis­
no soprattutto quelli che ricorrono nelle leggi sa­ soluzione di tipo morale: «Senza visione la gente
cerdotali (Ex. 25 - Num. 10) relative all’acconcia­ si abbrutisce» (be’èn hdzón jippdra' 'dm, Prov.
tura dei capelli (-» s'r [sé'dr\). Così in H si pre­ 29,18; -» hzh [hazd]; cfr. O. Plòger, BK xvn, 347).
scrive che il sommo sacerdote deve osservare - Significati affini si possono cogliere anche nei
durante i sette giorni della sua consacrazione (cfr. due unici casi di hif. Secondo l’opera storica cro-
M. Haran, Encjud 13, 1081) - rigorose norme di nistica, «[il re Acaz] aveva causato abbrutimento
purità, il che implica tra l’altro che «non può la­ in Giuda» (hifria' bihuda, 2 Chron. 28,19) e se"
sciar scendere i suoi capelli liberamente e deve condo Ex. 5,4 il re egiziano accusa Mosè e Aron­
badare a non strappare i vestiti» (’et-ró’só lo' jif- ne: «Perché... fate ‘staccare’ il popolo [tafri'ù, il
ra ùb'gàdàjw ló’ jifróm, Lev. 21,10); una pras­ samaritano tprjdwl] dal lavoro?».
si affine riguarda anche i sacerdoti della stirpe di 2. Il nome pera' (4 ricorrenze) è usato 2 volte
345 (v i, 760) par'oh (H. Cazelles) (vi,761)346

al sing. {Num. 6,5; Ezech. 44,20) e 2 volte al pi. e 10 [testo in parte congetturato]) e il verbo ara­
(Iud. 5,2; Deut. 32,42). maico p r ‘ all’itpa. (con -t- assimilata; cfr. ’ippà-
I due esempi al sing. indicano chiaramente i rti'è, bB.M. i6a) nel senso di ‘essere pagato’ (DJD
«capelli lunghi sciolti». La legge sacerdotale del li 18,6; probabilmente risalente all’epoca della pri­
voto a termine del nàzir (Num. 6,1-21) prevede ma rivolta giudaica a Murabba'at; il testo ha 'pr-
che durante la sua durata nessun rasoio possa pas­ w'nk). Il nome ebraico pérà'ón e il verbo aramai­
sare sul capo del nazireo: «Egli dev’essere santo; co AYitpa. nei significati indicati sono ben noti
deve lasciar crescere liberamente la pienezza della alla letteratura rabbinica (v. Dict. Talm. 11723.
chioma» (... gaddèlpera' s'e‘ar rd’só, v. 5; cfr. Iud.
13,5; 1 Sam. 1,11). Il particolare rapporto del con­ ^ ^ T. Kronholm
sacrato con Dio diventa manifesto dalla crescita
naturale della chioma intonsa che contiene, in sen­
so concreto e simbolico, la consacrazione stessa
(-> «zr, -> voi. v spec. 724 s.; cfr. Henninger 354 njn? par'oh
s.). Nel quadro della grandiosa visione del futuro
del libro di Ezechiele (capp. 40-48), le norme I. Attestazioni, etimologia. - IL I. Titolo reale egiziano.
riguardanti l’acconciatura dei sacerdoti sadociti - 2. Le attestazioni nell’A.T. - 111. Il «faraone» nel giu­
sono invece diverse: non devono radersi i capelli dizio dell’A.T. - 1. N el racconto delle piaghe. - 2. Nei
a zero né devono farli crescere liberamente (tife­ profeti. - iv. Attestazioni postbibliche.
rà1 lo* j esallehti), ma devono accorciarli nella giu­ Bibl.: M. Ellenbogen, Foreign Words in thè O.T., Lon­
sta misura (kàsòm jiksemu, 44,20; cfr. l’acc. kasd- don 1962,139. - S . Morenz - B. Reicke, Pharao (BHHW
mu ‘tagliuzzare’; ar. kasama ‘ tagliare (via)’; ug. in 1445-1447). - J. Vergott, Joseph en Égypte (Orienta-
ksm ‘taglio’; K B L } 466b); secondo la regola rabbi­ lia et Biblica Lovaniensia 3, Louvain 1959, spec. 45-48).
nica (hSanh. 22b) un sommo sacerdote deve spun­ Per l’Egitto. E. Edel, Die Stelen Amenophis’ II. aus
tarsi i capelli una volta la settimana, un sacerdote Karnak und Memphis: Z D P V 69 (1953) 97-176, spec.
normale una volta al mese (cfr. M. Haran, Encjud 145. - A. Gardincr, Egyptian Grammar, Oxford *1979,
spec. 71-76. - J. Osing, Pharao (Lex. Àg. ìv 1021). - G.
13, 1081).
1 due esempi al pi. non sono chiarissimi. Nel ParisPosencr, Dictionnaire de la civilisation égyptienne,
1959, spec. 218-222. - Id., De la divinité du Pha-
canto di Mosè (Deut. 32) c’è una parola di Jhwh raon, Paris i960. - J. Vcrgote, L ’étymologie du mot pa­
che dice: «Inebrierò di sangue le mie frecce... del pyrus: C dÉ 60 (1985) 393-397.
sangue dei caduti e dei prigionieri, mèró’sp ar‘òt Per l’ indurimento del faraone. F. Hesse, Das Ver-
’ójéb» (v. 42) che può significare «della testa dei stockungsproblem im A.T. (BZAW 74, 1955, spec. 7­
capi del nemico» (G. von Rad, ATD 8}, 139) 21). - B. Jacob, Gott und Pharao: M GW J 68 (1924)
oppure «della testa del nemico dai lunghi capelli 118 -12 6 . 20 2-211. - H. Raisancn, The Idea of Divine
sciolti» (cfr. K B L 3 9 13b); per Iud. 5,2 v. sopra. Hardening, Helsinki *1976. - K .L. Schmidt, Die Ver-
stockung des Menschen durch Gott: T hZ 1 (1945) 1-17 .
- R .R . Wilson, The Hardening of Pharaoh’s Heart:
in. I L X X rendono l’ebraico p rl in modi estre­ C B Q 41 (1979) 18-36.
mamente diversi. Ad es. il verbo al qal è tradotto
2 volte in maniera piuttosto singolare con àrcoxi- 1. Il nome par‘dh compare nell’A.T. 268 volte,
Sapóco (Lev. 10,6; 21,10); inoltre con àiioxaX u7r- cui vanno aggiunte le 5 volte di par'óh nekóh e le
tco (Num. 5,18; cfr. Lev. 13,45), à<paipéa> (Prov. 6 volte di par'oh hofra‘. Il nome è presente 6 vol­
13,18) e altri verbi. te nel ciclo di Abramo, 14 nel ciclo di Mosè, 7 nel
Deuteronomio, 17 nell’opera storiografica dtr.,
ìv. Le ricorrenze di pr‘ a Qumran sono spora­ 28 nei profeti (Isaia 4, Geremia n , Ezechiele 13;
diche. Nel Documento di Damasco si dice 2 volte manca nei Dodici Profeti), 6 negli Scritti (mancs
circa i «principi di Giuda» (s'rj jhwdh ): «Ed essi si nella letteratura sapienziale, con la possibile ecce­
sono lasciati andare con mano alzata [wjpr‘w bjd zione di Ecclus 16,15; ma cfr> Rohlfs e Ziegler). I
rmh] per camminare sulla via / sulle vie degli em­ L X X hanno altre 32 ricorrenze oltre il T.M. Dato
pi» (CD 8,8 s.; 19,21). Probabilmente il nostro che il termine ebraico non ha mai l’articolo, il no­
verbo è presente anche in iQ S 6,25 col significa­ me par(óh è stato evidentemente ritenuto un no­
to di «distruggere [la base della comunione o di me proprio. Si tratts in realtà di una trascrizione
una comunità]» (l[pr]w‘). In due testi di Murab- dell’egiziano pr- 3, pronunciato pir-ó, in accadico
ba‘at pr‘ compare in tutto 3 volte: il sost. ebraico pi-ir-u-u , in copto (p)rro o ouro, in ebraico par-
pr‘n ‘pagamento’ (DJD 11 22 [del 13 1 d.C.] 1-9,2 ‘ oh, in greco cpapàco.
347 (vi, 762) par(oh (H. Cazelles) (vi,763) 348

ii.i. In egiziano il termine non appartiene alla ziano dm ìb, che indica un uomo che si sente im­
titolatura reale. Tradotto letteralmente significa, portante e non tiene conto di nessun altro (cfr.
nelPetà più antica, «grande casa», cioè palazzo, WbAS v 468). L ’attribuzione letteraria è molto in­
residenza (del re e della sua amministrazione). Il certa; forse è l’Elohista che ha applicato hzq,
nome non indica quindi la persona del re nella espressione dell’esercizio del potere e della pro­
sua qualità divina, bensì in riferimento agli ordini pria potenza (cir.jàd in Ex. 6,1; al riguardo v. Ca­
e alle disposizioni che egli impartisce alla sua am­ zelles 43 n. 24), all’indurimento del cuore (Wil­
ministrazione. Tuttavia - a partire dalla xn dina­ son 27 ss.; Ex. 9,35; 10,20). Ma forse si tratta an­
stia (2000-1800 a.C.) - si collegano con esso i tre che di un testo sacerdotale, poiché P usa il nostro
auguri che seguono il nome del re in senso pro­ verbo al qal (Ex. 7,13.22; 8,15), al pi. (9,12: 11,10 :
prio: vita, salute, forza. Con Amenophi 11 (xv se­ 14,8) o al hif. (7,3). Il soggetto dell’azione è allora
colo, ma secondo Osing già a partire da Thutmo- Dio stesso. Probabilmente si tratta di una dipen­
si ni, cfr. Urk iv, 1248,16) il titolo viene applica­ denza dal racconto della vocazione di Isaia (Is.
to al re stesso, e così più tardi anche nel periodo 6,9 s.; -» voi. 11 907).
di Amarna. Con la xix dinastia esso viene prati­ 2.1 Dodici profeti non menzionano il faraone.
camente equiparato al titolo hm.f «il suo (del dio?) Isaia mette in guardia la corte di Gerusalemme
servitore». Ma solo a partire dalla xxn dinastia, ai dall’appoggiarsi ai principi di Tanis che si defini­
tempi di Shishak 1 (contemporaneo di Salomone scono consiglieri del faraone, discendenti dei «re
e di Geroboamo/Roboamo), il titolo viene stret­ antichissimi» e prole dei grandi sapienti: «I prin­
tamente legato al nome del re e viene registrato nei cipi di Soan sono pazzi, ciò che i sapienti fecero
cartigli col nome. al faraone è pura follia!» (Is. 19 ,11). Il profeta non
2. Nella loro distribuzione le attestazioni del- attacca direttamente il faraone, ma giudica il suo
l’A.T, corrispondono alla storia dello sviluppo del potere una «nullità», una protezione ingannevole
titolo in Egitto. In Genesi ed Esodo, ad es., il no­ (cfr. Num. 14,9; Lam. 4,20). Isaia si rivolge quin­
me del faraone non viene mai menzionato; ciò di in primo luogo ai sapienti di Gerusalemme, che
avviene per la prima volta in 2 Reg. 23,29 dove si non hanno cercato Jhwh prima di dare i loro con­
parla del faraone Necao, e in Ier. 44,30, col farao­ sigli- ...........................................
ne Hofra. Shishak è invece chiamato «re d’Egit­ Attacchi ben più diretti e violenti vengono sfer­
to» (/ Reg. 14,25), ma non «faraone»; lo stesso per rati da Geremia ed Ezechiele. Geremia sa che il
So (2 Reg. 17,4), che era il nome di Horo portato faraone ha una reggia (Ier. 43,9), un esercito (37,
da questo re (cfr. R. Sayed, V T 20 [1970] 116 ss.; 5.7.11) la quale è in grado di occupare Gaza (47,
diversamente K. Kitchen, The Third Intermedi­ 1). Ma Jhwh lo sorveglia (póqèd, 46,25; cfr. 5,1;
ale Periode in Egypt, Oxford 1973, 373)- Nella 13,21 ecc.) ed egli sarà consegnato, insieme col
storia di Giuseppe (Gen. 40,1) e anche nella sto­ suo dio Amon, al re di Babilonia. Lo chiameran­
ria di Mosè (Ex. 1,8.15-18; 3,18 s.; 5,3 s.; 14,5) i no «un rumore (sà'ón) che ha perso (he‘ébir) il
titoli «faraone» e «re d’Egitto» si alternano. Die­ tempo opportuno» (v. 17; W. Rudolph, HAT 1/12,
tro a tale alternanza non è necessario vedere una 232; cfr. M.D. McDonald, Prophetic Oracles Con-
differenziazione teologica; si tratta piuttosto di cerning Egypt, diss. Baylor 1978, 227-231). C or­
particolarità lessicali delle fonti del Pentateuco nili vedeva nel verbo he'èbir un gioco di parole
(cfr. H. Cazelles, Rédactions et traditions dans con nome Hofra (w’h-ìb-Re», ma i L X X e S leg­
l'Exode , Fs. W. Kornfeld, Wien 1977, 43 s.). Più gono Necao). Anche il faraone - come gli altri po­
tardi i due titoli verranno addirittura uniti tra lo­ poli - dovrà assaggiare il vino dell’ira di Jhwh.
ro (cfr. Ex. 6,11.29 P)- Nei testi delle storie di Ai tempi di Sedecia, Ezechiele argomenta in
Abramo e di Giuseppe il termine ricorre per defi­ maniera ancora più violenta, soprattutto durante
nire il governo opprimente, più o meno personi­ l’assedio di Gerusalemme, contro questa illusione
ficato. di potenza. Nonostante il gran numero dei suoi
sudditi (Ezech. 31,2), nonostante la sua grande
in .1. Nel racconto delle piaghe il comporta­ fama e tutta la sua magnificenza (v. 18), questo
mento del faraone è l’illustrazione proverbiale leoncello dei popoli (32,2), il coccodrillo che agi­
deH’indurimento del cuore (cfr. B.S. Childs, Exo- ta le acque (32,2; 29,3), verrà tirato fuori con gan­
dus, Philadelphia 1974, 171-174). Probabilmente ci e gettato nei campi, offerto in pasto agli anima­
è stato lo Jahvista a introdurre questo motivo teo­ li (32,4 s.). Il suo braccio verrà spezzato (cfr. W.
logico (cfr. Wilson 27), ma l’espressione che egli Zimmerli, B K xm/2, 734 ss.) e abbattuto, poiché
usa è, in ultima analisi, una traduzione dell’egi­ Jhwh c contro di lui (30,21-25). In una visione -
349 (vi,7^4) pàras (J. Conrad) (vi,764) 35°
analoga a quella di Is. 14 - Ezechiele vede il fa­ BHS; Rudolph, HAT 1/20, 110. 124]; 1 Chron.
raone, lui che un tempo spargeva il terrore nel 13,2; 2 Chron. 11,23 testo corrotto: si deve legge­
paese, scendere nella sheol, morto in mezzo agli re un altro verbo [v. BHS; Rudolph, HAT 1/21,
incirconcisi (32,31 s.). Egli è il cedro che è sceso 232] e così forse anche in 1 Chron. 13,2 [BHS;
nel regno delPoltretomba insieme con gli altri al­ contrario Rudolph, HAT 1/21, no]; per la con­
beri dell’Eden (31,15 ss.). Una potenza politica di gettura in Ier. 2,24 v. sotto, i l i ) e 1 volta ciascu­
tal fatta non può salvare (17,17). L ’Egitto sarà rin­ na nelle forme nif.,pu. e hitp. I derivati nominali
novato, ma non il faraone (29,13-16). sono peres e pàrìs. peres compare 18 volte come
sostantivo (inoltre in Nehem. 2,13 e 4,1: testo
iv. L ’annientamento tremendo del faraone e del emendato, v. sopra), 15 volte come nome proprio
suo esercito nell’evento del Mare dei Giunchi (Ex. di un clan giudaita (+ 1 volta come parsi) e 7 vol­
14) ha un valore paradigmatico storico-salvifico te come denominazione geografica, pàrìs compa­
anche per la comunità di Qumran: è l’esempio re 6 volte. C ’è inoltre mifràs, un hap. leg. Nelle
classico della salvezza dei fedeli per mano di Jhwh parti in ebraico del Siracide che si sono conserva­
e dell’annientamento dei loro nemici (iQ M 11,9 te il verbo compare i volta al qal e 1 volta il sost.
s.). Forse si rifaceva a questo topos anche 4Q180 peres.
(4QAgesCreat) 5-6,5 (testo molto frammentario).
2. Il gruppo lessicale ha il significato base di
Gli apocrifi menzionano il faraone solo rileg­
‘sfondare, rompere’ concretamente, con riferi­
gendo i testi dell’A.T. (27 volte nel libro dei Giu­
mento allo sfondamento di un muro (‘aprire una
bilei e 4 volte nel Testamento dei xii Patriarchi), breccia nelle mura’; da qui si spiega forse la co­
con chiara allusione al suo indurimento (j Mach. struzione piuttosto frequente con b°). A questo
2,6; 6,4). Act. 7,10.13 ricorda il faraone della sto­ significato corrispondono in accadico il verbo pa-
ria di Giuseppe. Secondo Hebr. 11,24 Mosè si è
ràsu ‘sfondare’, che può parimenti avere per og­
rifiutato di farsi chiamare figlio del faraone per
getto un muro, e i suoi derivati nominali pe/irsum
motivi di fede. Rom. 9,17 cita Ex. 9,16: Jhwh vuo­
‘apertura, breccia nelle mura o negli argini di un
le dimostrare la propria potenza sul faraone e ren­
canale’ e parrisu, particolarmente frequente nelle
dere il proprio nome noto in tutto il mondo.
lettere neoassire dove significa ‘delinquente’
H. Cazelles (AHw 832. 834. 855). Tra le lingue semitiche più
antiche, il gruppo lessicale è attestato ancora solo
in ugaritico (WUS nr. 2280; U T nr. 2 117 ; v. an­
aras che K B L 3 914). In medio ebraico il gruppo ha, ol­
tre al significato base, soprattutto quello più spe­
cifico di ‘essere sfrenato, fuori legge’ (nel senso di
peres, p iS pàrìs, fHSfò mifràs violare gli ordinamenti esistenti, Dict. Talm. 1227
s. 1237). Nei testi ebraici di Qumran si hanno so­
1.1. Ricorrenze. - 2. Etimologia. - 3. Traduzione nei lo ricorrenze sporadiche del gruppo, e la sua pre­
L X X . - 1 1 . 1 . Il verbo. - 2. peres e paris.
senza nelle lingue aramaiche più recenti va ricon­
dotta all’influenza del medio ebraico, il cui spet­
Bibl.: W. Borée, Die alten Orlsnamen Palàstinas, *1968.
- G .R . Driver, The Root prs in Hebrew. JThS 25 (1924)
tro semantico del gruppo prs vi si ritrova infatti
177 s. - Id., Studies in thè Vocabulary of thè O.T. in: puntualmente (ad es. in aramaico giudaico [Dict.
JThS 32 (19 31) 361-366, spec. 365. - J.J. Gliick, The Talm. 1227. 1237. 1172] e in mandaico [MdD 372.
Verb PRS in thè Bible and in thè Qumran Literature: 380]; cfr. anche Lex. Syr.1 605). In nordarabico si
RQu 5 (1964/-65) 123-12 7 . - C. Toll, Die Wurzel PRS può considerare un equivalente farada ‘fare una
im Hebrdischen: OrS 21 (1972) 73-86. - Id., Ausdriicke tacca, un’incisione’ (Lane 2373, da cui deriva il no­
fiir «Kraft» im A.T. mit bes. Rucksicht auf die Wurzel me ‘fessura, foro’ [Lane 2374], che nel si­
BRK: ZAW 94 (1982) 1 1 1 - 1 2 3 . - A. Vaccari, Le radici gnificato specifico di ‘incavo nella costa’, vale a
trs e prs nell'ebraico biblico: Bibl 19 (1938) 308-315. -
dire insenatura favorevole all’approdo di navi, è
T. Veijola, Verheissung in der Krise (AnAcScFen B 220,
1982). - J. Ziegler, Ps 144,14 (Wort und Geschichte, Fs.
forse un equivalente di mifràs in lud. 5,17 [per al­
K. Elliger, A O A T 18, 1973, 191-197). tre interpretazioni v. GesB 450; K B L 3 585]). In
sudarabico frd significa ‘ lacerazione perineale’
1.1. Nell’A.T. (soltanto la parte in ebraico) del (BG M R 46). '
gruppo lessicale pàras si hanno 96 ricorrenze. Il
verbo compare 48 volte, di cui 45 al qal (tuttavia Il suddetto significato base si applica a tutte le at­
in Nehem. 2,13; 4,1 si deve leggere p eràsìm [v. testazioni del gruppo lessicale nell’À.T. Risulta quin­
35 1 (vi,765) pàras (J. Conrad) (vi,766) 352

di inutile ipotizzare più radici (Driver, K BL}) o un del tutto, così che aprirvi una breccia equivale a
diverso significato base, dal quale il nostro significa­
demolirli completamente. Questo procedimento
to si sarebbe sviluppato, restando valido solo in al­ serve a illustrare la catastrofe decretata da Dio per
cuni casi (Glùck). Il verbo pàsar, che in determinati Israele (in Is. 5,5; Ps. 80,13 Israele è una vigna; in
casi ha lo stesso significato di pàras (v. sotto, 11.1),
Ps. 89,41 le città fortificate [mibsàr, -» mbsr], cioè
dovrebbe essere, almeno al qal, una forma seconda­
le fortezze poste a protezione della frontiera, ven­
ria di pàras (per la forma hif. di difficile interpreta­
zione v. K BL5 899; Stoebe, KAT vm/i, 291). Va ri­ gono paragonate a stabbi, v. Veijola 100 s. 167 s.).
fiutata anche la tesi di Toll, chc il significato base Secondo Eccl. 10,8 il pericolo in agguato quando
abbia subito una specificazione in senso sessuale che si buttano giù questi muri a secco è un simbolo
sarebbe poi da presupporsi presente, direttamente o delle inattese cattive conseguenze che possono ri­
indirettamente, nella maggior parte degli esempi. La guardare ogni opera umana. Anche alla base del­
tesi si dimostra debole già perché tutta la costruzio­ l’uso assoluto del verbo in Eccl. 3,3 c’è l’idea del­
ne ha quale unico dubbio fondamento l’esegesi di un lo sfondamento o della demolizione di un muro.
solo passo (Hos. 4,10), mentre gli altri presunti pila­
Quest’idea è usata qui come immagine generica
stri sono puri postulati (per Hos. 4,10 v. sotto, 11.1).
dei processi di demolizione e ricostruzione che
3. Nei L X X il gruppo lessicale è tradotto nelle avvengono, a diversi livelli, nella vita dell’uomo
più svariate maniere c talora con notevole libertà. (una lettura analoga vale anche per Ecclus 7,17,
Per pàras qal si usano relativamente spesso xa- chc mette in guardia dal pensare [ ’àmar, -> ’mr
•Saipetv (9 volte) e SiaxÓTrxeiv o SiaxonTj (8 volte). 11.4] frettolosamente a «demolire» [inf. cs. qal]).
Per il significato specifico ‘spingere qualcuno’ i
L ’idea dello sfondamento o della demolizione di
L X X ricorrono a fiii'Qe.a&a.1 o a un suo composto
mura e muri è presupposta anche in 2 Chron. 24,7.
(così anche per pàsar qal). Per il significato ‘esten­ A giudicare dal contesto si tratta certamente solo di
dersi’ la traduzione è molto differenziata: il n if è danni agli edifici che non sono stati riparati. Tutta­
reso con SiaarÉXXeiv, il pu. con xa-9 apelv (passi­ via la formulazione scelta avrebbe la funzione di sug­
vo), il hitp. con àvaywpziv. Il sost. peres è reso più gerire che si tratta, stando alle intenzioni, di un atto
volte con 8iaxo7cr„ 9paypó<; o con forme e deri­ di deliberata distruzione. - Solo in casi isolati si no­
vati di TtiTtTEiv. Il nome pàrìs 2 volte con Xoifioc minano o si presuppongono altri oggetti inanimati
(solo 1 volta [Ier. 7,n ] con XyjaTTjc, da dove è del verbo. In Iob 28,4 (testo emendato, v. BHS) si
passato poi nel N.T.; cfr. Me. 1 1 ,1 7 parr.). tratta di pozzi che si continua a scavare nel contesto
di opere minerarie (il vero oggetto dovrebbe essere
il suolo che, in un certo senso, viene sfondato come
11.1. In perfetta linea col significato base, l’og­ un muro scavando i pozzi). Il verbo è usato nel sen­
getto più frequente del verbo è un muro, più in so generico di ‘rompere, distruggere’ in 2 Chron. 20,
particolare lc mura fortificate di una città (hómà, 37 con riferimento alle navi fatte naufragare da Jhwh.
hwmh) nelle quali, in caso di guerra, vengono
aperte una o più brecce così che la città ormai in­ In sostanza le similitudini di Is. 5,5; Ps. 80,13
difesa viene a trovarsi totalmente alla mercé del hanno di mira Israele, cioè un oggetto umano del
nemico (2 Reg. 14,13 [2 Chron. 25,23], 2 Chron. verbo il cui soggetto è, al contempo, Dio (per Is.
26,6). La difesa o la risurrezione di una città è 5,5 cfr. v. 7). In effetti anche uomini possono
perciò possibile soltanto se le mura, che sono sta­ fungere da oggetto diretto del verbo il cui sogget­
te demolite nella detta maniera (ptc. passivo qal, to è Dio. Sotto metafora Giobbe si rappresenta
2 Chron. 32,5; ptc. pu., Nehem. 1,3), vengono nel proprio destino come una città nelle cui mura
riparate e le brecce richiuse. Se la ricostruzione è Dio fa una breccia dietro l’altra (Iob 16,14). Ana­
affrettata e le mura non sono solide, allora sarà logamente Dio può fare una breccia nell’ intero
facile riaprire le vecchie brecce (Nehem. 3,35). La popolo d’Israele; ciò significa quindi che egli pro­
città che è stata smantellata (‘;r p'rusà) c le cui cede contro di esso con rovinosa violenza, e in
mura sono ridotte a mucchi di macerie serve in quest’attacco una considerevole parte perisce (Ex.
Prov. 25,28 da paragone per un uomo che non sa 19,22.24; Ps. 60,3). Secondo Ps. 106,29 è una pia­
controllarsi, e quindi rispetto agli altri passa dalla ga da lui provocata che fa strage di buona parte
parte del torto esponendosi perciò indifeso ai lo­ del popolo.
ro attacchi. Oltre alla cinta muraria vengono sfon­
In 2 Sam. 6,8 (1 Chron. 13,11) la medesima con­
dati anche i muretti a secco (gàdér, gedèrà) co­ cezione è applicata a un singolo individuo, che verrà
struiti pietra su pietra per proteggere le vigne o totalmente annientato da Dio. La costruzione con
recintare lo stabbio i quali, data la loro tipica be mostra che anche qui si parte dall’idea di una
struttura, una volta sbrecciati facilmente crollano breccia aperta in quell’individuo come in un muro,
353 (vi,7 67) paras (J. Conrad)
precisamente nel senso di pars prò toto: la breccia in
un punto significa il crollo completo di tutto. Nel­
l’interpretazione del Cronista (/ Chron. 15,13) que­
sto caso viene inteso come quelli precedenti: la brec­
cia è aperta nella totalità del popolo.
Con un significato attenuato il verbo può an­
che essere usato a proposito dei rapporti inter­
personali: una o più persone possono fare breccia
in un’altra come in un muro quando superano
indugi e scrupoli da parte sua per spingerla a
prendere una decisione o a compiere un’azione (/
Sam. 28,2352 Sam. 13,25.2752 Reg. 5,235 analogo
uso per pàsar qal in Gen. 19,3.9; 33»1 1 ? lud. 19,75
2 Rtg. 2,17; 5,16; al riguardo v. sopra, 1.2).
Nei passi fin qui esaminati si deve partire fon­
damentalmente dal presupposto chc le mura ven­
gano sbrecciate o demolite dall’esterno, e quindi
l’area dietro alle mura venga privata della sua pro­
tezione. L ’accento cade quindi sull’aspetto della
distruzione. Negli altri casi si presuppone il mo­
vimento inverso, dall’ interno verso l’esterno; si
tratta cioè dell’abbattimento di mura che costrin­
gono e imprigionano per conquistare libertà e
spazio. Decisivo si dimostra qui l’aspetto della
liberazione e delFespansione. Così in Mich. 2,13
l’Israele che è stato ricondotto dalla dispersione e
nuovamente radunato (v. 12) è paragonato a un
gregge rinchiuso in un recinto troppo stretto, che
con l’ariete (pórès) come guida, immagine di Dio,
sfonda il cancello e può espandersi libero e indi­
sturbato (per l’interpretazione più dettagliata cfr.
i commentari). Secondo 2 Sam. 5,20 (1 Chron. 14,
11) Dio ha travolto i nemici di David come fa l’ac­
qua, ad es. dopo un forte nubifragio, che frantu­
ma ogni ostacolo c si apre la strada travolgendo
ogni cosa (al riguardo cfr. Hertzbcrg, ATD 10,
224). Analogamente anche il parto e la nascita
vanno spiegati in Gen. 38,29 come una specie di
sortita violenta dal grembo materno, precisamen­
te mediante una «breccia» (lacerazione) nel peri­
neo. In Prov. 3,10 si ha un uso linguistico meta­
forico. Chi osserva i suoi obblighi religiosi (v. 9)
vedrà i suoi tini scoppiare, cioè superare la misu­
ra della propria capacità, c il mosto tracimare
d’ogni parte. CD 20,25 parla esplicitamente dello
sfondamento di un limite, quello della torà (-»
twrh), da parte di coloro che sono entrati nel pat­
to, cioè nella nuova comunità (cfr. 20,12), ma per
così dire si liberano nuovamente di esso con la
forza e vanno quindi certamente incontro alla ro­
vina futura.
Sostanzialmente anche in Ier. 2,24 si tratta dello
sfondamento di un limite, se si accetta la congettura
(vi,768) 354
di L. Kòhler (ZAW 29 [1909] 3 5 s.; v. BHS) che è sta­
ta largamente accolta. Israele è raffigurato qui come
una dromedaria in calore (v. 23) chc scappa dalle zo­
ne coltivate per rifugiarsi negli ampi spazi e nella li­
bertà del deserto. Fondamentalmente lo stesso do­
vrebbe valere per la forma hitp. in 1 Sam. 25,10, che
riguarda la fuga di schiavi probabilmente nel senso
che le persone in questione agiscono come fuggitivi
oppure si creano una breccia, dunque una via a ’usci-
ta (un argomento contro l’opinione che la forma
hitp. abbia il significato di ‘agire da ladroni, darsi al
brigantaggio’ [per una derivazione da pàris cfr. Stoe­
be, KAT v i i i / i , 447] è la costruzione con mipp'nè al
v. iob[3).
L ’idea che un limite venga sfondato come un
muro è alla base anche degli altri esempi nei qua­
li, tuttavia, l’accento cade sull’aspetto della con­
quista di spazio e dell’espansione, come conse­
guenza e fine di tale sfondamento. Il verbo può
perciò essere tradotto direttamente con ‘espan­
dersi, diffondersi’. Tale espansione non va certo
intesa nel senso di un processo di sviluppo che si
compie in maniera organica e totalmente pacifica.
Si tratta, invece, proprio delle conseguenze del­
l’apertura di una breccia, di una penetrazione in
territori fin qui non accessibili e dell’impossessa-
mento di essi come espressione di potenza e su­
periorità. Così i discendenti di Giacobbe saranno
tanto numerosi da estendersi a oriente e a occi­
dente, a settentrione e a mezzogiorno (Gen. 28,
14), vale a dire infrangeranno i limiti di una fami­
glia e avanzeranno potenti in ogni direzione. Ana­
loga sarà l’esperienza dell’Israele ricomposto nel­
la futura età della salvezza (Is. 54,3) o, come già
avvenuto, quella d’Israele in Egitto (Ex. 1,12). In
/ Chron. 4,38 si tratta specificamente dell’incre­
mento numerico, dunque dell’aumento di deter­
minate famiglie che però porta necessariamente
all’occupazione di nuovi territori (vv. 39 ss.). In
questa maniera, ma in senso opposto, va letto an­
che Hos. 4,10: sebbene le persone in questione si
diano a pratiche licenziose, compiano cioè riti di
fertilità che dovrebbero avere lo scopo di garanti­
re loro (hiznù come hif. causativo interno) una
numerosa discendenza, il loro numero non au­
menta e quindi non possono neanche ampliare il
loro territorio (nel senso di un’affermazione ge­
nerale che riguarda Israele, non i sacerdoti men­
zionati ai vv. 4 ss.; cfr. il v. 9 che tuttavia potreb­
be essere secondario; l’ipotesi di Toll che qui il
verbo significhi ‘essere [sessualmente] potente’
[nel senso concreto della penetrazione fisica nel
corpo della donna] è inutile e indimostrabile, per­
ché gli altri esempi del gruppo lessicale non of­
35 5 (vi,769) pàras (J. Conrad)
frono alcun appiglio per tale interpretazione). In
Gen. 30,43, dove il soggetto del verbo è una sin­
gola persona, si tratta dell’aumento del suo patri­
monio zootecnico e cioè di sfondamento e con­
quista di nuovo territorio in senso figurato. In
Gen. 30,30; Iob 1,10 soggetto è il patrimonio stes­
so. Nel primo passo, come risulta palese dalla for­
mulazione e dal contesto che si è verificata una
svolta inattesa, che la proprietà stessa ha per così
dire sconfinato prepotentemente e ora, infranti
gli antichi limiti, si estende sempre di più. Si pos­
sono inoltre avere anche soggetti astratti del no­
stro verbo. Secondo Hos. 4,2 è il comportamen­
to sbagliato di Israele che si diffonde a macchia
d’olio nel paese (pàràsu va unito sintatticamente
col v. 2a e si deve certamente aggiungere dietro
bà'àres, v. BHS). In 2 Chron. 31,5 il soggetto è
un ordine del re (cfr. v. 4) che si diffonde ovun­
que, cioè viene conosciuto e di conseguenza entra
in vigore.
Analogamente dovrebbe essere inteso il nif. in
1 Sam. 3,1, riferendolo alla rivelazione divina (pro­
babilmente nel senso che nessuna visione viene
diffusa, cioè portata a conoscenza generale e quin­
di fatta valere).
2. Conformemente al significato base del grup­
po lessicale, il sostantivo peres indica quasi esclu­
sivamente la breccia o la crepa in un muro. In
Am. 4,3; Nehem. 2,13; 4,1; 6,1 si tratta di brecce
aperte nelle mura della città espugnata poi dal ne­
mico (per Nehem. 2,13; 4,1 v. sopra, 1.1; per Am.
4,3 v. K B L 3 915). Di conseguenza nelle promesse
di Is. 58,12; Am. 9,11 la chiusura delle brecce con
la ricostruzione del muro (gàdar) è un segno ca­
ratteristico della futura età della salvezza.
In Am. 9,1 ib (testo emendato, v. BHS) si tratta
della ricostruzione delle mura di fortificazione, non
di quelle di una casa perché né peres (e pàras) né gà­
dar (e gàdér) si riferiscono mai a mura domestiche e
la sukkà del v. n a certo non è una casa solida. Si ha
dunque un’espressione figurata solo al v. 11 a, men­
tre al v. n b il significato torna a essere concreto
(cioè metaforico solo nel senso che il soggetto con­
tinua a essere Dio), sukkà è immagine della città di
Gerusalemme o del regno escatologico e insieme del­
le sue città fortificate, -» skk (sàkak) rv.i; Veijola 167
s. - In / Reg. r i,27 si tratta di una breccia rimasta
ancora aperta e che ora viene chiusa nel corso del­
l’attività edilizia di Salomone (per milló’ -> mi’ [mà­
lé’] iv. 3).
Per il resto il termine è usato in senso figurato
o in paragoni. Per Giobbe le potenze sventurate
inviate da Dio sono come nemici che fatta una
breccia ed espugnate le mura gli si precipitano
(vi,77 ° ) 35 6
addosso (Iob 30,14; cfr. i vv. ix s. c, simile, 16,14;
cfr. sopra, 11.1). Lo sterminio di Beniamino ha
aperto nelle tribù un varco come una breccia
nelle mura (Iud. 21,15). 1° 2 Sam. 6,8 (1 Chron.
13 ,11) si tratta invece dell’uccisione di un singolo
individuo (al riguardo v. sopra, 11.1; si ha al con­
tempo la spiegazione del toponimo peres 'uzzà').
Secondo Is. 30,13 la colpa del popolo ne provo­
cherà la rovina, come una crepa che porta alla
caduta di un muro (qui peres potrebbe tuttavia
indicare anche una parte di muro con una crepa;
questa lettura si adatta meglio ai participi che se­
guono, v. Wildberger, B K x /3 ,1174 s.; K B L 3 915).
Viceversa uno può anche disporsi in una breccia
(‘àmad) per respingere i nemici che cercano di pe­
netrarvi, evitando così la conquista della città già
malridotta. Quest’immagine è applicata a perso­
naggi di spicco e a gruppi che in una particolare
situazione hanno preservato Israele dalla rovina
decretata da Dio (Ps. 106,23: Mosè; Ecclus 45,23:
Finees, cfr. Num. 25,6-13), oppure che avrebbero
dovuto preservarlo da essa con la loro attività in
generale (Ezech. 13,5: i profeti [qui si usa ‘àlà,
probabilmente in riferimento alla parte superiore
delle mura]; concetto generalizzato poi in Ezech.
22,30; cfr. anche l’esortazione in 4QMa 1 1 ,1 .1 3
[DJD vii 31]).
Per peres nel senso di lacerazione perineale al par­
to, v. sopra, ii.i (il nome del clan in questione viene
spiegato per analogia; il clan peres è ricordato anche
in altri passi del Pentateuco, nell’opera storica cro-
nistica e nel libro di Rut [cfr. Gen. 46,12; Num. 26,
20 s.; Nehem. 11,4; 1 Chron. 2,4 s.; inoltre parsi in
Num. 26,20], ma resta tuttavia dubbio se questo sia
il significato originario del nome Peres e forse c me­
glio pensare all’aspetto dell’espansione [ad es. quale
augurio alla nascita]; per altre spiegazioni cfr. K BL3
915). In 2 Sam. 5,20 (/ Chron. 14,11) si tratta della
dispersione dei nemici (come l’acqua per una brec­
cia nell’argine; v. sopra, i l i ; 2 Sam. 5,20 spiega così
anche il nome della località ba'al peràsim [in Is. 28,
21 harperàsim], tuttavia anche tale spiegazione è sen­
z’altro secondaria; per la forma originaria di questo
tipo di nomi cfr. Borée 52 s. 95-97). In Ps. 144,14 pe­
res ha forse un significato generico: ‘disgrazia, sfor­
tuna’ ecc. (diversa la lettura di Ziegler sulla base di
considerazioni di critica testuale su tutto il verset­
to). È difficile giudicare CD 1,18 s. Potrebbe trattar­
si dei rinnegati (1,12) cercano, per così dire, una brec­
cia, un varco nelle mura per sottrarsi agli obblighi del
patto (cfr. 1,20). Ma forse si vuole intendere proprio
atti concreti di malvagità, che cercano attivamente
di demolire e distruggere (al riguardo cfr. Gliick).
Alla base del sost. pàrìs c’è l’idea dello sconfi­
namento dagli ordinamenti legali vigenti, così che
3 57 (vi,770 ) pàraq (F. Reiterer)
va tradotto ‘delinquente, criminale’ (cfr. l’acc.
parrisu, cfr. sopra, 1.2). pàris viene usato in que­
sto significato proprio in Ier. 7 ,11 (in un parago­
ne, cfr. Rudolph, HAT i/i2J, 53 s.), in Ezech. 18,
10 (come apposizione di ben) e in Ps. 17,4 (tutta­
via testo corrotto, vedi BHS; H.-J. Kraus, B K xv8,
271 s.) e anche in iQ H 14,20. In Ezech. 7,22 vie­
ne riferito a potenze straniere che devastano G e­
rusalemme; in Dan. 11,14 a rivoltosi nel proprio
popolo. In Is. 35,9 è usato come figura per fiere
dilanianti.
J. Conrad
paraq
p lfì pereq
1. Etimologia. - 11.1. Distribuzione nell’A.T. - 2. Fra­
seologia e termini paralleli, sinonimi o contrari. — 3. I
L X X . - 111. U so nell’A.T. - 1. Strappare, trascinare via
in generale. - 2. Spezzare il giogo. - 3. La raccolta del­
l’oro in Ex. 32. - iv. Il sostantivo.
Bibl.: P. Auffret, Note sur la struclure littéraire du Psau-
me CXXXVI: V T 27 (1977) 1-12 . - P.A. Giguère, «Le
son d'une brise légère»: un progrès dans la représenta-
tion de Dieu. Une étude de iR 19 ,11-12-. Église et Théo-
logie 2 (1971) 177-184. - J. Lust, Elijah and thè Theo-
phany on Mount Horeb: BiblEThL 41 (1976) 91-100. -
L.V. Meyer, An Allegory Concerning thè Monarchy:
Zech 1 1 , 4 - 1 7 ; 13 ,7 -9 (Pittsburgh Theological Mono-
graph Series 17, 1977, 225-240). - I. Willi-Plein, Pro-
phetie am Ende. Untersuchungen zu Sacharja 9 -14
(BBB 42, 1974). - J. van Zijl, The Root prq in Targum
Isaiah: JN W SL 2 (1972) 60-73.
1. Il verbo è attestato in semitico orientale e
semitico occidentale. Le attestazioni più antiche
si trovano in accadico,paràqu ‘separare, staccare’
(AHw 829b), e in ugaritico, prq ‘rompere, spez­
zare’ (UT nr. 2118). Si possono delineare altri col­
legamenti trasversali: medio ebraico pàraq ‘sepa­
rare’ (Levy WTM iv 135 s.); aram. prq ‘distrugge­
re, spaccare’ (KAI 222 B, 34), cfr. p craq in Dan.
4,24: «Rompi (cancella) le trasgressioni con la giu­
stizia» (l’influenza dell’ebraico biblico è incon­
fondibile e sembra presente, ma appiattita); aram.
giudaico p eraq ‘ riscattare, strappare’ (Dalman,
Handwórterbuch 352); sir. p eraq ‘sciogliere, libe­
rare’ (Lex. Syr. 605); aram. samaritano frq ‘riscat­
tare’ (Macuch, Grammatik 401); ar.faraqa ‘sepa­
rare, spartire’; cfr. farq ‘separazione’ (Wehr,
Arab. Wb. 958); et. faraqa ‘ liberare, salvare’ (Dill-
mann, Lex. Ling. Aeth. 1354). Secondo K B L 3 il si­
gnificato base sarebbe ‘spaccare, separare’.
(vi,7 7 i) 358
11.1. Il verbo compare nell’A.T. 4 volte al qal, 3
al pi. e 3 al hitp., per la precisione 4 volte nel Pen­
tateuco, 2 volte nell’opera storiografica dtr., 2 vol­
te nei Salmi, 1 volta ciascuno in Ezechiele, Lamen­
tazioni e Zaccaria. Il sost. pereq ricorre 2 volte.
2. Si deve notare che gli oggetti sono retti una
volta da ’et e una volta da min. Il verbo è usato con
questi soggetti: il vento (1 volta), persone (7 vol­
te) e Dio (2 volte). - Termini paralleli nell’A.T.
sono sbr (1 volta) e trp (1 volta); quale termine ri­
corre antitetico nsl (1 volta). Il significato del ver­
bo prq descrive l’azione di «strappare via, trasci­
nare, fare a pezzi», sempre con grande violenza,
con una finalità che può essere negativa (distrug­
gere) o positiva (salvare). Non è facile distinguere
tra qal e pi. (cfr. Jenni, Das hebràische PVel, Zu-
rich 1968,176), sebbene argomenti stilistici faccia­
no pensare a questo livello a sfumature differenti.
3 . 1 L X X traducono con èxXueiv (1 volta), 5ia-
Xueiv (1 volta), ?vUTpoù<T$Gti (3 volte), Exaxpé^eiv (t
volta), 7teptaipetar'#ai (3 volte); èxSixecv (Ezech. 19,
12) risale probabilmente a un testo base diverso.
m . Le attestazioni sembrano tutte di data re­
cente (verso l’epoca dell’esilio, se non più tardi).
Non essendo quindi possibile una comparazione
diacronica, ci si dovrà orientare su quei passi in
cui il significato è più chiaramente comprensibile.
1. Pochi commentari mostrano perplessità da­
vanti alla forma masc. mefàrèq dopo ruàh in 1
Reg. 19 ,11. Per Rehm (Das erste Buch der Kóni-
ge, 1979, 188) si tratterebbe di un’aggiunta tarda
che - continua così l’argomentazione - vedeva
già in ruàh la personificazione di Jhwh. Per co­
gliere il significato è d’aiuto il parallelo m€sabbér.
in Inoltre il contesto mostra che si tratta della de­
scrizione di un’imponente teofania: Jhwh è pre­
ceduto da una tempesta violenta (gedólà), che
spazza via ogni cosa (hàzàq, da considerare cer­
tamente una forma fem.). La tempesta, intesa qui
come forma specifica della presenza divina, non
solo spacca le rocce (mesabbèr) ma frantuma e tra­
scina via (mefàréq) persino le montagne (hàrim).
prq descrive l’attività impetuosa di chi, o di ciò
che frantuma.
Per veemenza e violenza distruttiva Ezech. 19,
12 si avvicina al passo appena trattato. Il versetto
presenta difficoltà (cfr. Eichrodt, ATD 22, 159;
Fohrer, HAT 1/132, 105), ma soltanto raramente
si avanzano dubbi su prq hitp. stesso (così, ad cs.,
Zimmerli, BK x m /i2, 420. 430 che suppone trat­
tarsi, per ragioni di metro, di un’aggiunta poste­
riore di carattere interpretativo). Se prq è origina­
rio, e a maggior ragione se è stato scelto per l’ag­
359 (vi.772 ) pàraq (F. Reiterer)
giunta, il termine, relativamente raro, è impiegato
qui per il suo contenuto. La fine del sovrano de­
scritto in Ezech. 19,10-14 sotto la figura della vite
va dipinta a tinte violente: la vite c stata sradicata
nell’ira e il vento dell’est, che inaridisce ogni co­
sa, ha fatto seccare anche i suoi frutti. Ma non ba­
sta. Con un’ulteriore climax si aggiunge poi hit-
pàr'qù «essi (i frutti) verranno strappati» (per
l’uso passivo della forma hitp. cfr. G Ka § 54g). Gli
effetti devastanti dell’ira che sradica e fa a pezzi
risultano nettamente evidenti.
Anche Zach. 11,16 rientra nel novero dei passi
controversi, giacché molti esegeti suppongono
che si debba correggere parsèhen, l’oggetto di prq
pi. I versetti precedenti parlano del cattivo pasto­
re: egli divora ('kl) la carne degli animali grassi e
ne strappa via i pezzi (si presuppone la correzio­
ne in peres, così ad es. Horst, HAT 1/143, 252, o
l’ipotesi di un aramaismo fp eras], come fanno
molti a cominciare da Sellin, KAT x 11,5 16 s.). Tut­
tavia già Keil (BC 111/4, 630. 644) colse l’avidità
per la quale il pastore inetto fa a pezzi persino gli
zoccoli per non perdersi neanche l’ultimo pez­
zetto rosicchiabile (cfr. Dalman, AuS vi 230; Ot-
zen, Studien uber Deuterosacharja, Acta Theolo-
gica Danica 8, Kebenhavn 1964, 259 s.). Poiché il
contesto, nella sua descrizione della bassezza del
pastore inetto, è chiaramente strutturato in cre­
scendo (il v. 16 ha un concentrato di verbi al pi.),
oltre alla formaci, la posizione alla fine dell’elen­
co indica che con prq si è raggiunto il culmine
negativo della raffigurazione: fare a pezzi, strap­
pare o dilaniare selvaggiamente è quindi il conte­
nuto semantico di prq pi.
In Ps. 7,2 s. risuona il grido d’aiuto di un oran­
te chc teme di essere dilaniato (trp) come da un
leone. Il testo del v. 3 col ptc. póréq è controver­
so, per il presunto significato del termine e per
ragioni di metro. Duhm (K H C xiv, 29) e Briggs
(ICC 1, 57) propongono, tenendo conto dei
L X X , 'èn póréq, mentre Leveen (VT 16 [1966]
440) suggerisce invece jifróq. Dahood (AB 16, 41)
sostiene che i w . 2b e 3b siano paralleli e riferisce
nafsi a jifróq, ottenendo così una doppia quartina
ben ordinata, con prq e trp in mutuo riscontro.
Già il parallelismo conferma che prq significa «la­
cerare». - Certo è che il pericolo di venire lacera­
to rappresenta il contrario della salvezza (nsl).
2. Per indicare la rottura del giogo - «giogo»
funge frequentemente da simbolo dell’oppressio­
ne umana, politica o sociale (-* 7 [*o/]) - il verbo
più usato è sbr (ad cs. Ier. 2,20; 5,5; 28,2.4.11). Ci
sono anche altri verbi che, sia pure con sfumature
diverse, indicano lo medesimo atto: qll (1 Reg. 12,
(vi,773 ) 36°
9), hbl (Is. 10,27), s" r Us‘ I 4 >2 5)> btl (Is- 9>3)- In
Gen. 27,40 (probabilmente un’aggiunta) prq qal
assume questa funzione. Esaù scaraventerà via dal
collo il giogo del fratello (ufdraqtà ‘ulló mè'al...),
compiendo così un atto liberatorio. Se si parago­
na prq con altri verbi e si ricorda quanto fin qui
si è appurato circa il suo uso, si vedrà che il ver­
setto indica un gesto di liberazione particolarmen­
te violento.
Il passo appena trattato è una valida introdu­
zione all’uso di prq quando si parla di strappare
via, sottrarre al fine di salvare. Lam. 5,8 rientra in
questo discorso: chi parla si lamenta di dover pa­
tire le conseguenze della colpa dei propri antena­
ti e di dover sopportare di essere governato da
schiavi. Qui non si tratta, come in Prov. 30,22 e Is.
3,4 del capovolgimento dell’ordine sociale, perché
gli schiavi ('àbàdìm) sono i funzionari babilonesi
che esercitano con durezza la loro reggenza (msl).
In parallelo con questa situazione c’è l’assoluta
mancanza di speranza in un cambiamento: póréq
'èn. Non esiste quindi nessuno che sia in grado di
strappare i Giudaiti dalle grinfie dei dominatori.
La scelta del ptc. sottolinea l’aspetto di una condi­
zione disperata perdurante. - Ps. 136,24 descrive
la liberazione dal pericolo dei nemici (sar). For­
mulazioni paragonabili non sono rare: js ' min (Ps.
44,8) o mijjàd (Nehem. 9,27^, mlt mijjàd (lob 6,
2 3a)> S ’I mijjàd (Ps. 107,2); oppure si ha un co­
strutto nominale: ‘èzer min (Deut. 33,7; cfr. anche
Ps. 60,13). La particolare sfumatura di prq può es­
sere determinata con maggiore precisione solo me­
diante il contesto nel quale vengono menzionate le
minacce che venivano dai re durante la peregrina­
zione nel deserto (Ps. 136,17-20) e delle umiliazio­
ni patite (v. 23) - si pensa probabilmente all’esi­
lio. In tale quadro prq descrive la liberazione dal
pericolo mortale dei nemici cui Jhwh sottrasse con
la forza il suo popolo.
3. L ’uso di prq in Ex. 32 sembra dovuto esclu­
sivamente all’aspetto impetuoso, sfrenato di una
azione. Si ordina (nel contesto attuale il soggetto
è Aronne) di raccogliere tutto l’oro disponibile.
Secondo Ex. 32,2 si dà l’incarico di togliere i cer­
chietti d’oro dagli orecchi di mogli, figlie e figli
(prq pi.)\ secondo il v. 3 il popolo si «strappa» (prq
hitp.\ Noth, ATD 5*, 203 parla di modo rozzo di
esprimersi) effettivamente i monili. - Poiché prq
indica di per sé un’azione violenta e qui si sono
scelti una volta il pi. e un’altra il hitp., l’uso del no­
stro termine sarà stato provocato dalla brutalità
con cui si è inopportunamente proceduto alla rac­
colta dei monili. Il confronto linguistico mostra
che si è fatto ricorso a quest’uso singolare (presen­
361 (vi,774) prr (L. Ruppert) (vi,775 ) 362

te unicamente in Ex. 32) del nostro verbo a ragion
veduta, cioè per porre nel testo di Ex. 32 un ac­
cento che lo distacchi nettamente dai passi para­
gonabili. Quando si tratta di «prendere» anelli
(nezem) l’A.T. usa i verbi Iqh (Gen. 24,22), ntn
(Gen. 35,4; Iud. 8,24), sur hif. (Is. 3,18.21) e slk
hif (Iud. 8,25). I passi del libro dei Giudici nei
quali si critica la fabbricazione di oggetti di culto
sono interessanti per il contenuto parallelo. Tutta­
via neppure qui s’incontra una scelta terminolo­
gica tanto cruda e dai toni violenti come quella di
Ex. 32,2.3 e 24.
ìv. Il sost. pereq indica in Nah. 3,1 il bottino
strappato al nemico e portato al sicuro. Abd. 14 è
controverso: «Non restartene fermo al pereq ».
Per lo più si pensa al «bivio» o all’«incrocio» (co­
sì S e Targum); altre proposte sono «strettoia»
(Rudolph, KAT xni/2, 304 s.) e «via di fuga»
(Wolff, BK xiv/3, 18. 37). . «radici» è la base biradicale pr ‘separare’ (comu­
r. Reiterer
prr
131 s. 140) due radici autonome: prr 1 (hif, hof.)
con la forma secondaria (})pwY (solo hif.) e prr 11
(qal,po., hitpo.,pilp.: i significati più diversi). Una
forma secondaria pwr di prr (1) non sarebbe inu-
sualc (si veda GKa § 67V; BLe 438; Bergstràsser2
§ 27q), tuttavia ’àfir in Ps. 89,34 è probabilmente
un errore di scrittura per ’àsir (cfr. BH K , BHS) e
negli altri due passi rimanenti (Ezech. 17,18 e Ps.
33,io) hèfèr potrebbe esser stato scritto per erro­
re hèfir.prr 11 è messo in rapporto (soprattutto da
Ward) con il medio ebraico e aram. giudaico pir-
pèr ‘ muoversi veloce, muoversi in qua e in là’ e an­
che col sir. parpar ‘agitarsi, tremare’ e l’ar. farfara
‘scrollarsi’ (cfr. Wehr 6333). Tuttavia la presunta
esistenza di due radici indipendenti è messa seria­
mente in dubbio dalla polivalenza dell’acc. para-
ru (cfr. AH w 829 s.): G ‘staccarsi’ ; D ‘separare,
staccare’; N ‘sparpagliarsi, divergere’; Ntn. ‘cor­
rere qua c là (a casaccio)’. Il fondamento delle due
nicazione privata di B. Kienast). In parar si ha
dunque un raddoppiamento parziale della base bi­
radicale e in pirperlparpar (medio ebraico, aramai­
co giudaico / siriaco, arabo) con un raddoppia­
mento pieno.

T1D pwr Tra i significati così diversi di prr nelle lingue se­
mitiche esiste una correlazione dal punto di vista se­
1. Etimologia. - Il.i. Statistica. - 2. Oggetti. - 3. Sinoni­ mantico (Kienast). Nella forma base del verbo (con
mi. - in. 1. Uso prolano del termine. - 2. Uso teologico persone o animali per soggetto): ‘andare via, correre
del termine. - ìv. hèfèr b'rit. - 1. Statistica. - 2. Il pro­ via, fuggire’ (cfr. per l’ugaritico KTU 1.19, in 14.28:
blema della traduzione. - 3. Attestazione più antica - sogg. uccelli; cfr. WUS nr. 2259; UT nr. 2120, con­
origine della formula. - 4. Attestazioni con un chiaro tro Caquot-Sznyzer-Herdner, Textes ougaritiques 1,
uso linguistico teologico. - 5. Quale b'rit} - v. Il Siraci­ Paris 1974, 450 n. t; anche in siriaco); (con cose per
de. - vi. Qumran. - vii. I LXX. sogg.): ‘farsi cattivo, afflosciarsi, sciogliersi’ (accadi­
co); al causativo: ‘scacciare, spaventare’ (siriaco), an­
Bibl.: E. Kutsch, prr hi., brechcn (THAT 11 486­ che ‘sciogliere’, cioè ‘rescindere, invalidare’ (una
488). brjt); così l’ebraico prr 1, Qumran, medio ebraico,
Per 1. M. Dahood, Hebrew-Ugaritic Lexicography ix: aramaico giudaico); al fattitivo: ‘far scappare’, cioè
Bibl 52 (19 71) 337-356. - H.L. Ginsberg, The Legend ‘disperdere, spargere’, così l’accadico D; ‘spaventa­
uf King Keret, N ew Haven 1946. - J. Gray, The KRT- re’, così l’ebr. «prr n» po., pilp. ‘staccare’, cioè ‘to­
Text in thè Literature of Ras Shamra (D M O A 5, *1964). gliere, sciogliere’ (le catene), ‘fracassare, distruggere’,
- W.A. Ward, Observations on thè Egyptian Biconson- così l’accadico D e l’ebraico hif (Qumran); ‘sgreto­
antal Root p i * (Fs. C.H . Gordon [A O A T 22], 1973, lare’, così il medio ebraico pi. e pilp. (Levy, WTM iv
207-2:2, spec. 207-209). 140); derivati: perur ‘sgretolamento, cosa sgretolata,
Per ìv. F.Ch. Fensham, Malediction and Benediction sbriciolata’; perùrd* ‘farinata’); passivo: aramaico
in Ancient Near Eastem Vassal-Treaties and thè O.T.: giudaico itpalp.; all’estensivo: ‘correre qua e là; far
ZAW 74 (1962) 1-9, spec. 4 s. - E. Kutsch, b'rit, Ver- barcollare’, così l’ebraico «prr 11» po., passivo: hit-
pflichtung (TH AT 1 339-352). - W. Thiel, Héfér b'rit. po., accadico ND: ‘sparpagliarsi’ (detto di persone),
Zum Bundbrechen im A.T.: V T 20 (1970) 214-229. ‘rompersi’ (intrans., detto di vasi); accadico Ntn.,
Per vi. M. Baillet, Un recueil liturgique de Qumràn, ‘correre qua e là (a casaccio)’. - I quattro esempi di
Grotte 4: «Les paroles des luminaires»: RB 68 (1961) «prr 11» nell’A.T. possono essere benissimo classifi­
195-250, spec. 208-211. - M. Delcor, Les hymnes de cati qui: Is. 24,19 (hitpo.: ‘oscillare, barcollare in qua
Qumran (Hodayot), Paris 1962. e in là’: sogg. la terra); Ps. 74,11 (po.: ‘terrorizzare,
stanare e mettere in fuga’: ogg. il mare); idem in Iob
1 .1 lessici distinguono di regola (fanno ecce­ 16,12 (pilp.: ogg. Giobbe, non significa ‘scuotere, ti­
zione Gesenius, Thesaurus 1 1 3 1 e Levy, WTM ìv rare di qua e oi là’, contro KBL1 9 17^ omesso in
3^3 (vi,775 ) prr (L. Ruppert) (vi,776) 364

Even-Shoshan). Il significato ‘tremare, sussultare’, (ka'as): Ps. 85,5 (in una supplica a Jhwh); la fra­
spesso citato in proposito a titolo di paragone, si li­ tellanza ('ahàwà): Zach. 11,14 ; un voto (nèder):
mita a forme verbali quadriradicali relativamente tar­ Num. 30,9.13 2.14.16 (revocare, dichiarare nullo).
de, a raddoppiamenti totali (medio ebraico pirper, - In non meno di 18 passi l’oggetto è berìt («pat­
sir. parpar, ar. farfara). - Rendono perplessi due pa­
to» o «obbligazione, impegno»): fatta eccezione
ralleli ugaritici nei quali prr (nel grado base!) signifi­
ca apparentemente ‘rompere’: KTU 1.2, I 12 s. (// per / Reg. 15,19 ( -2 Chron. 16,3) ed Ezech. 17,15.
16.18 si tratta sempre della berit di Jhwh.
tbr); i . i j , in 29 s. (// tnj), cfr. CML 78 s.; Gray 20;
Ginsberg 23 s.; Dahood 335; RSP 1 nrr. 469.470; in­ 3 . 1 costrutti verbali sinonimici che s’incontra­
certo: UT nr. 2131. Nell’iscrizione di Deir ‘Alla (11 no sono: disprezzare (bzh) un giuramento (‘àlà,
17) s’incontra il nome aramaico pr che secondo Ezech. 16,59; 17,18.19), la parola (dàbàr) di Jhwh
ATDA 246 andrebbe tradotto «stupidità, imbecilli­ (Num. 15,31); modificare (hip) lo statuto (hóq) e
tà» (cfr. l’acc. paràru ‘deperire, afflosciarsi’). Il signi­
violare (lbr) le leggi (tórót, Is. 24,5); ricusare (m's)
ficato di prr bitpo. in samaritano, «svegliarsi» (LOT
11 581), andrebbe forse associato con pirper ‘sussul­ testimoni (‘ èdim, cong.; T.M. Is. 33,8: ‘àrim);
tare’. Un’attestazione punica (DISO 237) è incerta. infine andare dietro ad altri dei (hlk 'ahàrè) per
servirli (‘bd, Ier. 11,10 ). —Quanto ai tre esempi
del passivo (hof), Is. 8,10 va tradotto con ‘essere
ii.i. Il verbo prr(pwr) ricorre 52 volte nell’A.T. sventato, mandato a monte, neutralizzato’: si trat­
(escluso Ps. 89,34 c^e va emendato), di cui ben 45 ta di un piano (‘èsà) umano opposto al disegno
sono hif., 3 hof. (Is. 8,10; Ier. 33,21; Zach. 1 1 ,1 1 ) storico di Jhwh; in Ier. 33,21 e Zach. 1 1 , 1 1 si trat­
e 4 riguardano forme di «prr 11» (v. sopra). ta della berìt di Jhwh.
Le forme di «prr 11» sono generalmente esili-
che e postesiliche, e così pure la maggior parte del­ iii.i. Ci sono solo due attestazioni con un cosid­
le forme hif e hof. di prr. Gli esempi più antichi detto hif. intransitivo che, a uno sguardo superficia­
sono 2 Sam. 15,34; I 7>14 (entrambi nella storia le, non si trovano in contesto teologico: i «progetti,
della successione al trono) e 1 Reg. 15,19 (= 2 piani» (mahasàbòt) «vanno in pezzi» (prr h if inf.
Chron. 16,3). Con questi passi e con Is. 14,27; 8, ass.!) senza una consultazione: Prov. 15,22. La for­
10 (hof: di Isaia?); Prov. 15,22; Ezech. 16,59; *7> ma insolita è probabilmente condizionata dal prin­
15.16.18.19 dovrebbero esaurirsi le attestazioni cipio del nesso tra atto e risultato: i progetti elabo­
preesiliche. Appartengono al periodo esilico Is. rati senza una discussione o una consultazione sono
destinati inevitabilmente a fallire. Similmente «va in
33,8; 44,25; Ier. 11,10 ; 14,21; Ezech. 44,7; lud. 2,1 pezzi», concretamente «si spacca», il cappero (Eccl.
(dtr.), mentre dovrebbero risalire alla prima età 12,5; cfr. K BL3 781). Nell’elegia dell’uomo che in­
postesilica le 13 ricorrenze nel Pentateuco che si vecchia, tutta una catena di metafore, il cappero che
limitano a materiali giuridici (in parte più antichi) «crepa», non è più chiuso e sodo, richiama la morte
che rientrano nell’area di P: Gen. 17,14 (PG?); che arriva improvvisa. Dato che nel v. 5 non ci sono
Lev. 26,15.44 (H); Num. I5,3i;30,9.i3j .i4 .i6 2; altre forme passive, non è il caso di avanzare con­
Deut. 31,16.20; inoltre anche Ps. 33,10; 85,5. Da­ getture in tal senso (wetuppar, cfr. BHS) e ancor me­
tano al v sec. a.C. Esdr. 4,5; 9,14; Nehem. 4,9; al no (contro Hertzberg, KAT xvn/4, 207) di correg­
gere in tifreh («produce frutto») o tifrah («sboccia,
iv sec. a.C. Iob 5,12; 15,4; 40,8; a un periodo an­
fiorisce»), perché allora l’immagine sarebbe stata una
cora più tardo 2 Chron. 16,3 (= 1 Reg. 15,19); Ps. scelta infelice.
119,126; Zach. 1 1 ,1 0 .1 1 ; Eccl. 12,5; Is. 24,5; Ier.
33,20.21 (probabilmente l’esempio più recente). 2. Il contesto teologico delle restanti attestazio­
2. A differenza dell’accadico, ma anche del me­ ni è palese. Se David riesce, grazie a Hushai, a
dio ebraico, prr hif. nel significato di ‘sciogliere, «far fallire» il piano di Ahitofel che sarebbe risul­
mandare a monte’ o ‘infrangere, invalidare, an­ tato estremamente pericoloso per lui (2 Sam. 15,
nullare’ ha sempre e solo oggetti astratti: un pia­ 34), è perché Jhwh ha deciso in tal senso, ovvero
no (‘èsà): 2 Sam. 15,34; 1 7t14 (entrambe le volte il lo ha fatto servendosi di Hushai (2 Sam. 17.14).
piano di Ahitofel); Is. 14,27; inoltre anche al hof.: Per Isaia, invece, c impossibile per gli uomini far
Is. 8,10; il disegno delle nazioni (gójim): Ps. 33, fallire ciò che Jhwh ha progettato (; ‘s) (Is. 14,27
10; segni (’ótót) dei maghi (baddim): Is. 44,25; il hif-, cfr. 8,10 hof). Si riesce a ostacolare il piano
diritto di Jhwh (mispàt): Iob 40,8 o il suo inse­ ('èsà) della ricostruzione del tempio solo provvi­
gnamento / la sua legge (torà): Ps. 119,126; il suo soriamente (Esdr. 4,5). Viceversa, Dio vanifica il
comandamento/comandamenti (miswà/miswót): piano dei nemici esterni della ricostruzione delle
Num. 15,31 o Esdr. 9,14; il timore (di Dio, jir'à): mura sotto Neemia (Nehem. 4,9), come del resto
Iob 15,4 (accusa di Elifaz a Giobbe); l’ira di Jhwh fa fallire in generale ogni piano (inviso a Dio) dei
36 5 (vi,777 ) prr (L. Ruppert) (vi,778) 366

pagani ('àsat gójim // mahscbót ‘ammim) (Ps. 33, patto» (cfr. AH w 1485b). I sinonimi nell’A.T. di
10); secondo Elifaz (lob 5,12) rende vani (ptc. hif.) hèfér b'rit sono compatibili con entrambe le tra­
i progetti dei furbi (mahsebót ‘ àrumim); secondo duzioni: «profanare» (hllpi.,Ps. 55,21; 89,35), "di­
il Deuteroisaia manda in pezzi (ptc. hif.) i segni menticare» (skht Deut. 4,31), «violare, trasgredi­
dei maghi (’ótót baddìm , Is. 44,25). Elifaz rinfac­ re» (br, Deut. 17,2), «ripudiare» (n’rpi.yPs. 89,40;
cia a Giobbe di distruggere il timore (di Dio, jir­ m'Sy 2 Reg. 17,15), «annullare, stracciare, calpe­
’à) accampando i suoi diritti (lob 15,4), e Dio stes­ stare» (sht, Mal. 2,8), «abbandonare» (‘ zb , Deut.
so chiede a Giobbe se voglia annullare il diritto 29,24) una berìt.
(mispàt) divino, cioè i diritti di Dio nei confron­ 3. Per il significato originario di hèfér b'rit, 1
ti di Giobbe, per dimostrare di avere ragione lui Reg. 15,19 (= 2 Chron. 16,3) è l’attestazione più
(sdq). antica e anche la più significativa, essendo Punica
Nelle norme sulla validità dei voti (Num. 30,2­ che non ricorra in un contesto teologico: il re Asa
17 Ps) prr hif. significa «invalidare, abolire». Un di Giuda prega il re Ben Hadad di Aram - in con­
marito può invalidare un voto (nèder) o un giura­ siderazione di una b'rit da lungo tempo esistente
mento (sebu‘d) della moglie che preveda un'asti­ tra Aram e Giuda - di «rompere» la sua b'rit con
nenza il giorno che ne viene a conoscenza; allora (’ et) Basa re d’Israele, affinché questi si ritiri da
Jhwh libererà la donna dal voto (Num. 30,9.13). Giuda (lett. «da me»). La berit di Ben Hadad con
Ma se invece lo contesta più tardi, l’annullamen­ Basa era evidentemente un patto di non aggres­
to è illegittimo e il marito ne sarà responsabile sione (cfr. Thiel 215), che poi Ben Hadad ha ef­
(Num. 30,14.18). Queste norme verranno riprese fettivamente rotto, «convinto» dal ricco dono che
da 11Q T 54. accompagnava la richiesta di Asa. In questo epi­
sodio hèfér b'rit significa «rescissione unilaterale
iv. i. In non meno di 21 passi prr hif. ha per di un rapporto contrattuale», «denuncia unilate­
oggetto berit («patto, obbligazione, impegno»): rale del trattato» (Thiel). In ogni caso berìt ha as­
Gen. 17,14; Lev. 26,15.44; Deut. 16,io; lud. 2,1 ; / sunto qui (come conviene lo stesso Kutsch 488) il
Reg- I 5»i9 (= 2 Chron. 16,3); Is. 14,5; 33,8; Ier. significato di «patto, trattato, accordo».
11,10 ; 14,21; 31,32; 33,20; Ezech. 16,59; l 7>I 5-lS -
19; 44,7; Zach. 11,10 . - 2 volte berit è soggetto di Deve invece restare in sospeso se la formula hèfér
prr hof: Ier. 33,21; Zach. n , 11. I passi citati co­ b'rit sia effettivamente radicata «nella prassi giuridi­
stituiscono circa la metà di tutte le attestazioni di ca della stipula di accordi e trattati dell’Oriente anti­
prr. Altri quattro passi con oggetti diversi per prr co» (Thiel 215). Gli altri esempi addotti da Thiel
(Ezech. 17,15-19; Is. 33,8) hanno scarsa forza pro­
hif. presuppongono la tradizione della berit di bante a causa del loro contesto teologico. In Ezech.
Dio: Num. 15,31 (miswàtì); Ps. 119 ,129 (tóràte- 17,15-19 si ripete 4 volte che il re di Giuda (Ezechia)
kà)\ Zach. 11,14 (ahàwa); Ps. 85,5 (ka(asekà). ha «rotto» la b'rit con Nabucodonosor. Sebbene la
2. Dato che l’etimologia e il significato del ter­ conclusione della b'rit (così Thiel 216) possa essere
mine stesso berit sono controversi («trattato/pat­ considerata la stipula di un trattato di vassallaggio,
to» o «obbligazione/impegno») l’esatta compren­ b'rit significa qui - al contrario di / Reg. 15 ,19 - non
sione del significato di prr hif è ancor più difficile. tanto «patto» quanto «obbligo» che Nabucodono­
Benché etimologicamente berìt significhi in pra­ sor ha imposto a Sedecia e quest’ultimo ha dovuto
tica «obbligazione, obbligo, impegno» (Kutsch), il accettare giurando. Vale a dire che hèfér b'rit signi­
fica qui praticamente «sottrarsi (unilateralmente) a
termine segnala nello stesso tempo, come dimo­ un obbligo» e non tanto «rompere un patto». Pro­
stra l’uso delle preposizioni ben (tra) e ’et (con), prio le attestazioni di Ezech. 17,16.18, chc secondo
un rapporto bilaterale, un aspetto che le tradu­ Thiel indicano chiaramente un trattato di vassallag­
zioni suddette non mettono adeguatamente in gio, si trovano in un testo inserito tra i vv. 15 e 19
luce. Perciò qui si continuerà a parlare di «patto». (cfr. Fuhs, NEB 88) che definisce, interpretando, la
Stando puramente all’etimologia, hèfér berit po­ rottura della b'rit (v. 15) rottura del giuramento pre­
trebbe significare sia «disdire unilateralmente un stato a Nabucodonosor. Al contrario la b'rit violata
impegno, un’obbligazione», ma anche «rescinde­ compare al v. 19, che in origine seguiva immediata­
mente il v. 15, quale b'rit di Jhwh, ma probabilmen­
re un contratto, denunciare un accordo, invalidar­
te è tale non solo per essere stata stipulata da Sede­
lo». Tuttavia i sinonimi accadici fanno preferire cia al cospetto di Jhwh e da questi garantita (Thiel
(cfr. Weinfeld, -» voi. 1 1606 ss.) la seconda alter­ 216). 11 comportamento di Sedecia implica senz’altro
nativa: mamita paràsu «rompere un giuramento» un tradimento anche nei confronti di Jhwh che sta
(cioè un accordo giurato) (cfr. A H w 832) e riksa dietro a quell’avvenimento. - Is. 33,8 è molto nebu­
wussuru (PRU iv 36,23 s.) «non rispettare un loso e può essere interpretato sotto l’aspetto di una
3 6 7 ( V i , 779 ) prr (L. Ruppert) (vi,779) 368
«rottura contrattuale» in senso profano solo se si sacro) l’eliminazione della persona in questione
considera isolatamente l’unità (w. 7-9); il contesto dalla comunità tribale. In Iud. 2,1 si tratta eviden­
(cfr. vv. 10-16) indica invece che si tratta di una rot­ temente del giuramento fatto ai patriarchi, che
tura del «patto» di Dio (cfr. Wildberger, BK x/3,
Jhwh non romperà mai, in eterno. Nel testo di
1299).
cornice del canto di Mosè (Deut. 31,16-22) Jhwh
4 .1 restanti 15 casi appartengono tutti chiara­ predice a Mosè la rottura della berit (qui si tratta
mente all’uso linguistico teologico. Mentre la for­ di quella del Horeb) da parte d’Israele una volta
mula manca nel corpo della legge deuteronomica, messo piede nella terra promessa (Deut. 31,16.20,
la s’incontra in Ezcchicle (44,7) e nella sua scuola rottura che assume i contorni dell’idolatria. An­
(Ezech. 16,59), *n passi (secondari) dtr. (Deut. 31, che qui si presuppone già la tragedia dell’esilio. I
16.20; Iud. 2,1), nei testi dtr. in Geremia (Ier. 11, tre passi di Geremia da riferire al «patto» del H o­
10; 14,21; 31,32), nel capitolo conclusivo (esilico) reb (Ier. 1,10; 14,21; 31,32 si trovano tutti in con­
di H (Lev. 26,15.44), 'n una probabile aggiunta a testo dtr. (cfr. Thiel 217-221; Schreiner, N E B 80.
P (Gen. 17,24) e in testi profetici tardi (Zach. 11, 96 s. 187 s.). Ier. 11,9 -14 parla (v. 9) di una (effet­
10.14; Is- 24>5J Ier- 33>2°)- Soggetto sono di rego­ tiva) congiura tra la gente di Giuda e Gerusalem­
la gli Israeliti, presi come popolo o singolarmen­ me (contro Jhwh). La congiura consiste nel pro­
te, e solo in Is. 24,5 più in generale gli abitanti posito di ritornare ai peccati dei padri, nel rifiu­
della terra; in quattro passi soggetto è addirittura to dell’ubbidienza e (concretamente) nell’idolatria
Jhwh (Lev. 26,44; 2,1; Ier. 14,21; Zach. 11, (v. ioa). Teologicamente ciò viene qualificato una
10). Nei primi due testi si esclude la possibilità rottura della b'rit di Jhwh con i («loro») padri
che Jhwh possa rompere la sua berit con Israele. (cfr. anche Iud. 2,1), accomunando in questo giu­
Secondo Ier. 33,21 la medesima impossibilità esi­ dizio la rottura del «patto» della casa di Giuda con
ste anche nel caso della b'rit di Jhwh con David quella della casa d’Israele (già crollata, v. iob). Nel
(prr hpf), com’è impossibile che venga rotta la quadro della promessa di una nuova b'rit (Ier. 31,
b'rit di Jhwh con giorno c notte (Ier. 33,20; T.M. 31-34), i fatti di cui si tratta sono sempre quelli: la
tàfèru va mantenuto; cfr. K B L 3 9173). In questi casa d’Israele, la casa di Giuda, la b'rit di Jhwh
passi (cfr. anche Ier. 14,21) ci si preoccupa evi­ stipulata coi loro padri e da loro rotta (vv. 31 s.),
dentemente di respingere timori in tal senso sorti che viene singolarmente considerata un tutt’uno
nell’esilio. Si presenta ostico Zach. 11,10 .14 , se­ con l’esodo dall’Egitto (v. 32; cfr. anche Iud. 2,1
condo cui Jhwh romperà il suo patto con tutti i dtr.). Tuttavia in questo passo il profeta non si li­
popoli (cfr. anche il v. n hof.), ovvero la «fratel­ mita a constatare il fatto concreto della rottura
lanza» ('ahàwà) tra Giuda e Israele. della b'rit, ma promette la conclusione di una
5. Non è sempre chiaro (come nel suddetto pas­ nuova (indistruttibile) b'rit (v. 31) che non ha più
so di Zach. 11,10 ) di quale b'rit di Jhwh si tratti, bisogno di un «atto ufficiale» (torà) scritto. Il ter­
ad es. nel caso di Ezech. 44,7 (rottura del patto zo passo di Geremia (14,21) si trova in un «la­
consentendo a stranieri incirconcisi l’accesso al mento collettivo» (Ier. 14,19-22) nel quadro della
santuario con la conscguente profanazione del cosiddetta «liturgia della siccità» (Ier. 14,1-15,4)
tempio). Lo stesso Ezechiele parla metaforica­ di stampo dtr. (non così per Rudolph, HAT 1/123,
mente di un «patto» matrimoniale con Gerusa­ 97). La promessa (dtr.) di Jhwh in Iud. 2,1 di non
lemme (Ezech. 16,8). Secondo i discepoli di Eze­ recedere mai dalla sua b'rit viene qui, per così di­
chiele Gerusalemme ha infranto questo «patto» re, implorata nel lamento del popolo: «Ricordati
con la sua idolatria (Ezech. 16,59). In Lev. 26,44 della b'rit con noi e non annullarla!» (Ier. I4,2ib).
si tratta probabilmente (cfr. v. 42) della berit di La supplica è motivata con il nome di Jhwh e col
Abramo (Gen. 17), ma non è del tutto esclusa una trono della sua gloria, cioè Gerusalemme (v. 21 a;
berit conclusa in Egitto (cfr. v. 45 e Ier. 31,32). cfr. Ier. 3,17; 17,12). La rottura della b'rit da par­
Invece l’ipotetica rottura della berit presunta in te di Israele è ammessa come un fatto vero in se­
Lev. 26,15 s* riferisce all’inosservanza dei coman­ guito al giudizio di Dio (cfr. Ier. 14,19 s,); si teme
damenti di Jhwh (concretamente del codice di il recesso di Jhwh, la nuova b'rit di Ier. 31,31-34
santità) (v. 14): la descrizione delle conseguenze che sostituirà la prima non è ancora in vista.
in Lev. 26 presuppone la catastrofe dell’esilio. In
Gen. 17,14 si tratta della b'rit di Abramo, che v. L ’unico esempio di prr hif. nel Siracide (41,
può essere rotta dal maschio israelita rifiutando i9b) si trova solo nel testo di Masada: «(Vergo­
la circoncisione (il segno della b'ritì), una rottura gnati) di ‘ rompere’ giuramento (’lh) e obbligazio­
che ha per conseguenza (una sentenza del diritto ne (brjt)».
369 (vi,780) pàras (H. Ringgren)
vi. Qumran ha 13 ricorrenze, tutti hif in pre­
ghiere, tranne che CD 1,20. 4QDibHam 5,8 re­
spinge l’idea che Dio abbia ripudiato la discen­
denza di Giacobbe (ovvero Israele) per stermi­
narla (klh pi.) e «rompere» (Ihpr) il suo «patto»
(brjt) con loro (’tm), come d’altra parte 4QDib
Ham 6,7 s. esclude che la comunità —davanti alle
prove e ai castighi che vengono da Dio - covi il
proposito di «rompere il patto (di Dio)» (Ihpr
brjtkh) (cfr. in proposito anche 4Q381 69,8 e
4Q418 131,4). Al contrario gli apostati (cfr. CD
1,12 ss.) hanno spinto a trasgredire (‘br hif.) il
«patto» (brjt) e a rompere (prr hif) lo «statuto»
(hwq) (CD 1,20; cfr. 11Q T 59,8). 4Q 511 63, n i 5
maledice tutti coloro che rompono (il patto). La
nuova creazione escatologica si accompagna in­
fatti alla distruzione (prr hif.) delle «cose anti­
che» (qjjmj qdm) compiuta da Dio (iQ H 5,17 s.).
11Q T 54 riprende le norme di Num. 30 (v. so­
pra). In entrambi i passi con le frecce (hsjm e hsj
sht) per soggetto (iQ H 10,26; 11,27) non 51 deve
(contro Kuhn, Konkordanz 181) supporre una
radice autonoma commovere, bensì il significato
«annientare» (cfr. Kutsch 488; cfr. anche l’accadi-
co D, ‘distruggere, annientare, fracassare’). In
iQ H fr. 3,5 la forma hitpo. (inf. mhtprr) insieme
con «creature di polvere» (jsr ‘pr ) ha il significato
«spezzare, rompere» (invece Kuhn: commovere).
vii. 1 L X X traducono prr hif. per lo più con
8ia<jy.e.8aC,e.iv. Nella preghiera di Azaria (Dan. 3,
25-45) Dan. 3 ,3 4 Teod./LXX riprende quasi ver-
batim Ier. 1 4 , 2 1 : xaì p.Y) S iacrxe Sàcq rjc; tt)v Sta^Sif]-
XTjv crou (ovvero croi» T. 8.).
L. Ruppert
pa ra s
TI* mifrds
tiHBD J .
1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 11. Uso nell’A.T. -
1. Stendere, spandere vesti c simili. - 2. Stendere le ma­
ni. - 3. Disperdere. - m.i. Qumran. - 2. 1 LXX.
l i . Etimologicamente prs' è collegato con l’ug.
prs ‘espandersi’ (v. Dietrich - Loretz - Sanmartfn,
U F 7 [1975] 139: testo mantico: «il nostro paese
si estenderà»; K T U 1.4, 1 35 d prs bbr c incerto,
forse significa «ricoprire con metallo lucente», v.
Selms, U F 7 [1975] 472 s.; Dietrich-Loretz, U F
10 [1978] 61); aram. giudaico p'rasfp'ras ‘disten­
dere, spiegare’; il mandaico ‘distendere, allargare’
(vi,781) 370
e l’ar. farasa ‘distendere, dispiegare’. Non è certo
se il sudarab. mfrst ‘ recinto’ o simili (Biella 4 11;
BG M R 46) sia pertinente rispetto al nostro lem­
ma (Beeston, JSS 22 [1977] 57 menziona un verbo
fr i ‘diffondere, annunciare’).
2. Il verbo pàras compare nell’A.T. 56 volte al
qal, 1 al nif. (+ 2 congetture) e 8 volte al pi. Degli
esempi del qal 1 appartengono però a pàras ‘rom­
pere, spezzettare’ (Mich. 3,3; Lam. 4,4). Il sost.
mifrài si trova una volta col significato di ‘vela’
(Ezech. 27,7) e una volta come sostantivo verbale,
‘spiegamento, disposizione’ (Iob 36,29).
u .i. pàras qal significa in primo luogo ‘disten­
dere, allargare’: si stende un panno o una veste
(beged, Num. 4,6-8.11.13) sul «santissimo» per
trasportarlo durante la peregrinazione nel deser­
to (cfr. kesùj «coperta», Num. 4,14; iimlà «mantel­
lo», Deut. 22,17); si dispiega un lenzuolo davanti
agli anziani per dimostrare la verginità di una spo­
sa (cfr. u Q T 65,13); si dispone in terra un man­
tello aperto per raccogliervi i cerchietti d’oro pre­
si come bottino (Iud. 8,25); si stende una coperta
(sàmàk) per coprire l’apertura di un pozzo; si
stende una «coperta» del letto (makbér) sulla fac­
cia di Cazael (2 Reg. 8,15) per soffocarlo. Si stende
una tenda tirandola (Ex. 40,19) e si tende una vela
(Is. 33,23) o una rete (reset, Ezech. 12,13; 1 7,2°; *9»
8; 32,3; Hos. 5,1; 7,12; Ps. 140,6; Prov. 29,5; Lam.
1,13; mikmeret, Is. 19,8). Un uccello distende le
ali (Iob 39,26; immagine della provvidenza divi­
na, Deut. 3 2 ,11; immagine del nemico, Ier. 48,40;
49,22). Così nel santissimo i cherubini allargano
le ali sul propiziatorio (kappóret) (Ex. 25,20; 37,9;
1 Reg. 6,27; 8,7; 1 Chron. 28,28; 2 Chron. 3,13; 5,
8; u Q T 7 ,11; cfr. 4QDibHama 6,8 e 4Q405 23 il
5). Un rotolo viene steso per leggerlo (Ezech. 2,10)
e così anche una lettera (2 Reg. 19,14; Is. 37,14).
Metaforicamente si dice sciorinare la follia (’iwwe-
lety Prov. 13,16). Dio distende le nuvole (Ps. 105,
39; ma anche Iob 2.6,9 dove il T.M. legge prsz).
L ’aurora si viene distesa sui monti (Ioel 2,2).
Un significato simbolico ha il gesto di un uo­
mo che stende il lembo del proprio mantello su
una donna: così la prende in sposa (Ruth 3,9 e al­
legoricamente, con riferimento a Dio c a Gerusa­
lemme, in Ezech. 16,8). Un gesto simile è docu­
mentato presso gli Arabi, tanto antichi quanto
moderni (bibl. in Gerleman, B K xvm , 32 e in E.F.
Campbell, AB 7, 123).
2. Inoltre pàras' con jàd significa «stendere la
mano». Il nemico stese la mano verso i tesori di
Gerusalemme per prenderli (Lam. i,ro; così Ru­
dolph, KAT xvn/3, 205. 207; diversamente tradu­
37i (vi,782) parai (H. Niehr)
ce O. Plòger, HAT 1/182, 133: «mettere le mani
su»). A proposito della padrona di casa virtuosa
si dice (Prov. 31,20) che allarga (= apre) la mano
(kaf ) al misero e stende la mano (sàlah jàd) ai po­
veri per aiutarli. Frequentemente s’incontra pàras
con kappajim per oggetto, a indicare un gesto di
preghiera: si allargano le mani con le palme rivol­
te verso l’alto, quasi per ricevere i doni di Dio o
«esprimere il desiderio dell’unione con Dio» (Kai­
ser, ATD 17, 10 n. 12). Pregando Mosè allarga le
mani verso Jhwh e il temporale cessa (Ex. 9,29.
33). Esdra stende le mani verso Jhwh e confessa i
peccati del popolo (Esdr. 9,5). Sofar esorta Giob­
be a stendere le mani verso Dio affinché Dio can­
celli la sua colpa (lob 11,13 ). Salomone stende le
mani verso il cielo (1 Reg. 8,22.54; 2 Chron. 6,12
s.) e supplica che Dio voglia ascoltare le preghie­
re pronunciate tenendo le mani stese in direzione
del tempio (1 Reg. 8,38 = 2 Chron. 6,29). Nel la­
mento collettivo di Ps. 44 il popolo afferma di non
aver mai steso le mani verso un dio straniero (v.
21). In questo senso si usa anche la forma pi. Per
quanto gli Israeliti possano stendere le mani in
preghiera, Dio non li ascolterà perché le loro
mani sono lorde di sangue (Is. 1,15). Sion alza il
suo lamento e a mani stese prega di essere rispar­
miata (Ier. 4,31), ma nessuno la consola (Lam.
1,17: jàdajim). Nel pericolo il salmista stende le
mani (Ps. 143,6). Ma si possono stendere le mani
anche per nuotare (Is. 25,11) oppure Dio può
stendere le sue mani verso il popolo con gesto in­
vitante (Is. 65,2).
3. Dal significato di spandere si passa facilmen­
te a quello di «spargere, disperdere». Così secon­
do Ps. 68,15 Shaddai ha «disperso i re». Si ha pro­
babilmente lo stesso significato in Zach. 2,10, do­
ve coloro chc Dio ha disperso ai quattro venti (ru-
hót) vengono esortati a fuggire dal paese del nord
(Rudolph, KAT xm/4, 86 s. traduce: «vi faccio
spazio»).
È da considerare qui l’unico esempio di nif.
(Ezech. 17,21): Sedecia sarà sconfitto e il popolo
verrà disperso ai quattro venti. Probabilmente
anche in Ezech. 34,12 si dovrebbe leggere nifràsot
invece del T.M. nifràsót: il pastore raduna le pe­
core disperse.
Ili.i. A Qumran prs è usato prevalentemente a (BGM R 46) con i significati di ‘cavallo’, ‘cavalie­
proposito delle reti che vengono stese. Uomini
malvagi stendono le loro reti contro l’orante o
contro i buoni (iQ H 10,29; 1 1 3,8; probabil­ mulazione Irkb [w]lprs dove prs vuole indicare, a
mente anche in iQ H fr. 3,4). in iQSb 5,29 sem­
bra che si tratti di ordini che si «diffondono» ve­
loci sulla terra. Secondo 4Q381 46,4 lo splendore
(vi,783) 372
e la bellezza di Dio sono stesi su tutta la terra (cfr.
Ps. 105,39 ecc.).
2. Nei L X X pàras è tradotto in diverse manie­
re. Gli equivalenti più frequenti sono composti di
-£Tàvv'j(X' (Sia-, ex-, ava-) e poi exteveiv, SiarÉ-
veiv, ÈTUpaXXeiv e àvaTtxùcrcTetv. Per il significato
‘disperdere’ si ha solo una volta Siacr-cpeiv. In
Zach. 2,10 i L X X hanno auvayEtv, in Ps. 68,15 8ta-
axé?Jv£iv. Qua e là s’incontrano anche altre tra­
duzioni. .
H. Ringgren
pàras
1.1. Etimologia. - 2. Semantica. - 3 . 1 L X X . - 4. Distri­
buzione nell’ A.T. - 11 . 1 contesti nell’A.T. - 1. Il potere
del re. - 2. L ’ambito militare. - 3 . 1 sistemi di trasporto.
- 4. Titolo onorifico e simbolo. - in. Qumran.
Bibl.: D .R. Ap-Thomas, All thè King’s Horses (Fs. G.H .
Davies, London 1970, 13 5 -15 1). - W.R. Arnold, The
Word pàras in thè O.T.: J B L 24 (1905), 45.53. - M.A.
Beck, The Meaning of thè Expression «The Chariots and
thè Horsemen of Israel» (2 Kings 2,12): O TS 17 (1972)
1-10 . - F.C . Fensham, Ruitery of strydwabemanning in
Exodus: N edG T T 19 (1978) 195-199. - K. Galling, Der
Ehrenname Elisas und die Entriickung Elias: ZT hK 53
(1956) 129-148. - M.L. Henry, Pferd (BHH W III 1438
s.). - Y. Ikeda, Solomon's Trade in Horses and Chariots
in its International Setting (T. Ishida, ed., Studies in thè
Period of David and Solomon, T okyo 1982, 215-238).
- W. Mayer, Gedanken zum Einsatz von Streitwagen
und Reitem in neuassyrischer Zeit: U F 10 (1978) 175­
186. - S. Mowinckel, Drive and/or Ride in 0 . 7 !: V T 12
(1962) 278-299). - A. Riithy, Reiter, Reiterei (BHH W
in 1584 s.). - H.Chr. Schmitt, Elisa, 19 72, spec. 1 1 1 - 1 1 5 .
- H. Wcippert, Pferd und Streitwagen (B R L 2 249-255).
1.1. Nonostante i numerosi tentativi l’etimolo­
gia di pàràs va considerata ancora oscura; per tale
ragione BLe § 6im ” e anche K B L 3 919 ritengono
che si tratti di un nome primario. Insostenibile è
l’ipotesi che pàràs venga dal nome Persia (P. Jen-
sen, Z A 15 [1900] 230; Ap-Thomas 146 s.). Pari­
menti inutile è una derivazione da pàras ‘disten­
dere (le gambe)’ (Ap-Thomas 148 s.).
Il termine pàràs si trova nel semitico nordocci­
dentale (aramaico antico e d’impero; nabateo, pal-
mireno: testimoni in DISO 237) e in sudarabico
re’ o ‘cavalleria’. L ’attestazione più antica si trova
nell’iscrizione di Sakir (KAI 202 B 2) con la for­
differenza di rkb, cavalli da sella o cavalleria (cfr.
KAI ad /.; DISO 237). Nei testi palmireni o naba­
tei in cui compare prs significa «cavaliere» (DISO
373 (vi,784 ) paràs (H. Niehr) (vi.785) 374

237). Quest’ampiezza semantica si riscontra an­ nerale indica la cavalleria di cui fanno parte i carri
cora anche nei testimoni semitici più recenti: nel da guerra con i loro tiri (Galling 133 n. 2; -» voi.
sir. parràsà’ ‘cavallo’ (Brockclmann, Lex. Syr. vi 112). Ciò risulta particolarmente evidente in
609), mand. ‘cavaliere’ (MdD 363), ar. faras ‘ca­ Ex. 15,19, dove si dice: sùs par'óh berikbó ùbefà -
vallo’ e fàris ‘cavaliere’ . - Si deve anche conside­ ràsàjw, cioè la cavalleria comprende carri e cavalli
rare l’ug. prs ‘cavallo addestrato’ (v. M. Dietrich - da tiro. Se si confrontano i passi dell’A.T. con la
O. Loretz, U F 1 1 [1979] 189-191. 193). combinazione di rekeb e sùs con quelli in cui si
2. L ’etimologia non chiarita di pàràs comporta ha invece rekeb e pàràs, si osserva che quest’ulti-
un’incertezza anche per quel che riguarda il suo ma combinazione è cinque volte più frequente
aspetto semantico, che risulta quindi altrettanto (25 : 5) della prima (J. Krasovec, BietOr 33 [1977J
controverso. Alcuni partono dal significato base 145), dal che si può dedurre che pàràs denoti me­
«cavallo* con un’estensione successiva a «cavalle­ glio di sùs il cavallo da tiro o da carro. Questo po­
ria» (Arnold 45 ss. 50 ss.; Galling 133; Mowinc- trebbe anche spiegare perché in ebraico biblico si
kel 290; Ap-Thomas 143 ss.), altri ritengono che abbiano due termini per «cavallo», permettendo
«cavalleria» sia invece il significato base e «caval­ così di esprimere le diverse sfumature. Per la me­
lo» l’estensione secondaria (K B L 2 783; per una desima ragione pàràs può essere usato, a differen­
panoramica dei lessici cfr. Fensham 195 s.). K B L 3 za di sùs, in un costrutto genitivale con semed ‘ ti­
919 presuppone due tipi di sostantivi (cfr. GesB ro’ (Is. 21,7.9). A questo proposito non si deve pe­
663), uno di schema qatàl (pi. p'ràsim) col senso rò ignorare che anche sùs può indicare il cavallo
di «cavallo» c uno di schema qattàl (pi. pàràsim che tira il carro da guerra e pàràs, usato in paral­
«cavalieri»), ma ammette che i due tipi non pos­ lelo, il cavallo da sella (Ier. 46,4).
sono essere più distinti con certezza uno dall’al­ La combinazione rekeb - pàràs non indica pe­
tro. Perciò per intendere l’uso di pàràs nei singoli rò soltanto carro e tiro, ma in alcuni passi anche
testi non resta che esaminarli uno per uno. carro e auriga. Ciò avviene in Is. 22,7 (cfr. H. Don-
Non è sempre chiaro se pàràs denoti cavalli dei ner, VTS ti, 1964, 126; contrario H. Wildberger,
carri di guerra o cavalieri (1 Sam. 13,5; 7 Reg. 20, B K x/2, 807); in Ex. 14,28 dove rekeb e pàràs so­
20). Il significato di pàràs è perspicuo in costrutti no uniti insieme in senso collettivo mediante hajil
come ba'àlè happàràsim (2 Sam. 1,6) o s'àrè pàrà­ (B.S. Childs, The Book o f Exodus, Philadelphia
sim (/ Reg. 9,22; 2 Chron. 8,9), dove pàràs indica *1982, 217) e in 2 Sam. 10,18 (cfr. 1 Chron. 19,18
il cavallo e grazie al nesso genitivale si capisce che e W. Hertzberg, ATD 10, 247).
si tratta di soldati su carri da guerra o di cavalleria. 3 . 1 L X X traducono paràs in varie maniere, se­
Altrettanto chiara c la formulazione pàràsim condo che si tratti di «cavallo» o «cavaliere». Usa
ròk'bè susìm (Ezech. 23,6.12), nella qua le pàràs in­ così (Ex. 14,9.17; Ios. 24,6; 1 Sam. 13,5
dica il cavaliere, ovvero il parallelo tra pàràsim e ecc.), i7i7to<; (1 Reg. 1,5; 10,26; Is. 22,6 ecc.), àva-
Ts ragli (2 Sam. 8,4), tra pàràs e ròméh qeset (Ier. pà-rai (Ex. 14,23.26.28; 15,19; Is. 36,9; Ier. 4,29; 2
4,29) e tra pàràsim e (sar) hajil (Esdr. 8,22; Ne­ Chron. 12,3) e i7C7tàp*/ai (2 Sam. 1,6).
hem. 2,9). 4. La distribuzione delle ricorrenze dimostra
In alcuni passi il parallelo tra sùsim e pàràsim che il termine è usato di preferenza nelle sezioni
indica cavalli e cavalieri (Ezech. 38,4; Hos. 1,7), narrative, pàràs compare infatti nel Pentateuco (1 r
mentre in altri passi lo stesso parallelo indica ca­ volte in Genesi, 7 in Esodo), nell’opera storiogra­
valli da scila c da traino dei carri da guerra (Ezech. fica dtr. (Giosuè 1 volta, 1 Samuele 2, 2 Samuele
27,14; Ioel 2,4). 3 ,1 Re 7, 2 Re 4), nei profeti (Isaia 7 volte, Gere­
Tuttavia sùs e pàràs non sono semplicemente mia 2, Ezechiele 6; 1 volta ciascuno in Osea,
sinonimi. Secondo Galling pàràs è, a differenza di Naum, Gioele, Abacuc), nell’apocalittica Daniele
sus, un termine tecnico originario dell’area aramai- 1 volta) e nell’opera storica cronistica (11 volte).
ca della Siria settentrionale adottato in Israele co­ Alla suddetta preferenza per pàràs nei testi narra­
me esotismo. A questo proposito non si può pre­ tivi fa riscontro l’assenza assoluta del termine nei
cisare se l’espressione tecnica si riferisca alla par­ Salmi e nella letteratura sapienziale.
ticolare razza equina, all’addestramento dei cavalli
o a entrambe le cose (Galling 134 s.). Si deve fare II. 1. L ’attestazione più antica di pàràs si ha nel­
una differenza tra sus e pàràs quando entrambi i la storia della successione al trono, che a proposi­
termini ricorrono insieme in una sequenza, ad es. to di Adonia dice: wajja'as lo rekeb ùfàràsim wa-
in sus - rekeb - pàràsim (Ex. 14,23; 15,19; Is. 3 1,1; hàmissim ’is ràsim l efànàjw (/ Reg. 1,5). L ’asso­
Ezech. 26,7), dove sùs (-» sws) quale termine ge­ ciazione dei tre termini rekeb, pàràs e ’is mostra
375 (v*»7 8 5) p arai (H. Niehr) (vi,786) 376

che i cavalli servono per tirare i carri da guerra, Quanto al Vicino Oriente antico, sono soprattut­
tanto più che la cavalleria fece la sua comparsa so­ to le fonti neoassire a dimostrarsi prodighe d’infor­
lo più tardi (-» voi. v 785; TH AT 11 779 s.; Fen- mazioni circa lo sviluppo della cavalleria nel 1 mil­
sham 196-198; Mayer 181 s.). Si può paragonare lennio a.C. La presenza di soldati a cavallo tra le fila
dell’esercito è ricordata sin dai tempi di Tukulti-Ni-
con questa notizia / Sam. 8 ,11, secondo il quale il nurta 11 (888-884 a.C.). Qui sono attestate, in primo
privilegio giuridico del re consisteva nel diritto di luogo, coppie di cavalieri: uno armato di arco, il se­
prelevare i figli degli Israeliti: w'sàm lo bemer- condo di lancia, spada o scudo. Sotto Tiglat-pileser
kabtó ùbefàràsàjw w'rdsù lifnè merkabtó. Anche 111 (745-727 a.C.) compaiono per la prima volta
qui si tratta di cavalli destinati ai carri da guerra, cavalieri con la corazza, che resero inutile lo scu­
mentre i soldati semplici vanno a piedi. Dal con­ do. TI cavaliere era un fante montato a cavallo i cui
fronto di questi due passi (/ Reg. 1^ c 1 Sam. 8,n ) compiti principali erano la sicurezza, la ricognizio­
con 2 Sam. 11,5, anch’esso databile alla prima età ne e l’inseguimento. Fungeva inoltre da corriere e da
guardia del corpo. Il carro da guerra, divenuto sem­
monarchica (wajja'as ló 'absàlóm merkàbà w'su-
pre più pesante nel corso della sua evoluzione, perse
sim wahdmissìm ’is ràsim l'fànàjw), risulta un poi d’importanza e passò in secondo piano, oscura­
uso sinonimico in questi passi di sus e pàràs. In to dalla cavalleria (cfr. Mayer 181 -186).
aggiunte più recenti all’opera storiografica dtr., il
patrimonio equino di Salomone è messo in evi­ D ’altronde furono soprattutto potenze non
denza per sottolineare la potenza e ricchezza del israelitiche a importare nel paese cavalli e carri da
re. Si racconta così che Salomone avesse quattro­ guerra. Nella rivolta antiassira Giuda confidava
mila mangiatoie nelle sue scuderie per i cavalli dei nei carri e nella cavalleria egiziana (2 Reg. 18,24;
suoi carri da guerra (1 Reg. 5,6) ovvero che pos­ Is. 31,1) e il faraone Sisach venne ad assediare
sedesse 12 000 cavalli (/ Reg. 10,26). Gerusalemme con carri da guerra, truppe carreg­
2. Il numero maggiore di ricorrenze di pàras si giate e fanti (2 Chron. 12,3). Contro Tiro, Nabu-
trova in contesti militari, come indica l’uso di ter­ codonosor impiegò cavalli, carri, cavalleria e un
mini tecnici militari in parallelo, ad es. hajil (Ex. esercito (Ezech. 26,7.10). Inoltre questo tipo di
14,9.17; Ezech. 38,4; Esdr. 8,22; Nehem. 2,9; 2 truppe venne attribuito non solo agli Egiziani
Chron. 16,8), rekeb (Gen. 50,9; Ex. 14,9.17 s.23. (Ier. 46,4) e agli Assiri (Ezech. 23,6.12) ma anche
26; 15,19; Ios. 24,6; / Sam. 13,552 Sam. 1,6; 10,18; ai Kushiti e ai Libi (2 Chron. 16,8), oltre chc ad
1 Reg. 9,22; 10,26; 2 Reg. 18,24; Is. 21,7; 22,7; 31, altri nemici d’Israele non indicati per nome (Ier.
1; 36,9; Ezech. 26,7; Dan. 11,40; 1 Chron. 18,4; 2 4,29). Dopo una sconfitta subita a opera di Acab,
Chron. 1,14; 12,3; 16,8), róméh qeset (Ier. 4,29), re d’Israele, Ben Hadad, re di Aram fuggì ‘al sus
'am (Ezech. 26,7) c qeset, hereb e milhàmà (Hos. ufàràsim (/ Reg. 20,20).
1,7). Carri da guerra e cavalli appartengono a un Non è del tutto chiaro che cosa significhi questa
re che funge da generale, oppure a un popolo bel­ formulazione. Alcuni traduttori riferiscono la prep.
licoso. Così il faraone insegue gli Israeliti con i ‘al al solo sus, «fuggì a cavallo e altri cavalieri con
carri da guerra e la cavalleria (Ex. 14,9.17 s.23.26; lui» (J. Gray, I & II Kings, J i98o, 420; cfr. A. van
15,19; Ios. 24,6). Secondo 1 Sam. 13,5 i Filistei si den Born, BvOT iv 118 s.), mentre altri la riferisco­
erano mossi contro Israele forti di 3000 carri e no a entrambi i termini, «si mise al sicuro insieme
6000 cavalli (cfr. anche 2 Sam. 1,6). David fece con i cavalli del suo carro» (E. Wurthwein, ATD 11/
2, 234; cfr. Mowinckel 292 s.) oppure «grazie ai ca­
prigioniere queste forze militari e fece azzoppare
valli del suo carro e della sua cavalleria» (Arnold 49).
tutti i cavalli dei carri (2 Sam. 8,4 = 1 Chron. 18,
4). Anche i carri da guerra e la cavalleria degli Ara- 3. In pochi passi pàràs significa «cavallo da ti­
mei vennero parimenti annientati da David (2 ro», come indica in Is. 21,7.9 l’uso di rekeb hà-
Sam. 10,18). Tra i re d’Israele, Salomone è il pri­ mór e rekeb gàmàl in parallelo con semed pàrà-
mo del quale si dica che possedesse carri da guer­ sim. La caduta di Babilonia fa da contesto, ma nel-
ra e una cavalleria (/ Reg. 5,6; 9,22), per i quali l’interpretare il testo non risulta chiaro a chi ap­
esistevano persino apposite città nelle quali erano partengano i diversi mezzi di trasporto elencati: il
dislocati i carri da guerra (/ Reg. 10,26 =2 Chron. carriaggio dei conquistatori che si portano via il
1,14; 8,6; 9,25). Tranne che in questi passi, nel­ bottino, la carovana di carri dei liberati che torna­
l’A.T. non si parla mai in contesto militare del­ no in patria o la partenza di un esercito (O. Kai­
l’esistenza in Israele di una cavalleria, il che rende ser, A TD 18, 104; H. Wildberger, B K x/2, 781 s.).
improbabile che l’esercito israelita abbia mai avu­ Anche nel contesto della parabola del contadi­
to un corpo di cavalleria (Ruthy 1584; TH AT 11 no (Is. 28,23-2 9) pàràs indica il tiro del carro che
779 s.). viene impiegato per macinare i cereali (v. 28).
377 (vi,7^7) pasat (H. Schmoldt) (vi,788) 378

4. L'uso di pàràs come titolo onorifico si evin­ 1. Tolto l’accadico pasàtu(m) ‘cancellare, estin­
ce da 2 Reg. 2,12; 13,14. Si tratta di due testi lette­ guere’ (AHw 844), pst appare per lo più nel senso
rariamente interdipendenti, il più antico dei quali di ‘stendere’ o ‘allargare’ , ad es. mand. pst ‘di­
è 2 Reg. 13,14. Qui Eliseo, e in via secondaria in stendersi, stendere la mano o simili, allargarsi,
2 Reg. 2,12 anche Elia, è chiamato rekeb jisrà’él diffondersi’ (MdD 382); sir. pst ‘distendersi, sten­
ùfàràsàjw. Questo titolo onorifico indica «l’esi­ dere la mano o simili; essere dritto, raddrizzare;
stenza di una tradizione di Eliseo che lo celebra­ spiegare’ (Brockelmann, Lex. Syr. 611); in aram.
va quale soccorritore nelle guerre contro gli Ara- giudaicopesìt ‘semplice, una (sola) volta’ (cioè non
mei e lo paragonava, per i suoi poteri paranorma­ piegato e non doppio) (DISO 238); ar. basata
li, al valore di un corpo dell’esercito» (E. Wurth- ‘allargare, spianare, distendere’. - K B L 3 921 con­
wein, ATD n /2, 365). L ’espressione va tradotta sidera un significato base «distendere, (dispiega­
«corpo dei carri da guerra (collettivo sing.) d’Israe­ re» dal quale potrebbero essersi sviluppati da un
le e dei suoi tiri» (Galling 135). Va invece respin­ lato in ebraico «togliersi (un vestito)» (v. sotto,
to un rapporto di questo titolo con tradizioni re­ n.2.a-c.3.4), dall’altro «aggredire, invadere (un
ligiose aramaiche (Schmitt 1 1 1 - 1 1 5 ) , c^e talora si esercito che si dispiega)», «scorrazzare».
propone (Galling). Lo stesso vale per una pre­
sunta relazione con l’esodo (Beek). Sembra inve­ 11.1. Il verbo pst compare 43 volte nell’A.T. in
ce più probabile un riferimento al motivo di caval­ queste forme: qal 24 volte, pi. 3 volte, hif. 15 vol­
li e carri in Zach. 6,1-8 (Schmitt 114). te, hitp. 1 volta.
Come sùs, anche pàràs simboleggia la fiducia 2. Il qal è intransitivo (‘spogliarsi, cambiare pel­
nella potenza umana, che risulta inconciliabile con le, scorrazzare’), il hif. transitivo (‘spogliare, scuo­
la fiducia nell’aiuto di Jhwh (Is. 31,1-3). La suc­ iare, spellare’).
cessione di termini scelta per parlare della poten­ a) Nel senso di «togliersi (un vestito)» pst ha
za egiziana, susìm - rekeb - pàràsim, ricorda la de­ 11 volte per oggetto una forma pi. - con suffisso
scrizione della potenza del faraone in Ex. 14,23; 0 in st. cs. - di beged (Lev. 6,4; 16,23; Num.
15,19 e di Nabucodonosor in Ezech. 26,7, così 20,26.28; 1 Sam. 19,24; Ezech. 16,39; 23»2^; 26,16;
che sullo sfondo di questi passi la formulazione 44,19; Iob 22,6; Nehem. 4,17) e si trova 7 volte
di Is. 3 1,1 assume una connotazione negativa per­ insieme con -> làbès quale opposto (Lev. 6,4; 16,
ché elenca gli strumenti di potere dei nemici di 23; Num. 20,26.28; Ezech. 16,16 ; 44,19; Cant. 5,
Israele. La menzione di questa potenza militare si 3). Rientra nella natura delle cose che un gesto
contrappone al Santo d’Israele, al quale l’uomo così comune come il togliersi i vestiti venga de­
non guarda nell’ora della crisi. scritto solo in situazioni particolari. - Quando
Giuseppe si avvicinò ai fratelli questi gli tolsero
III. A Qumran si hanno 6 ricorrenze di pàràs, la tunica (kuttontó, Gen. 37,23). - Neemia narra
tutte nella Regola della guerra (iQM ). Qui si come egli stesso, i fratelli, il suo seguito e il corpo
parla di reparti di cavalleria (sidrè pàràsim, iQ M di guardia avessero dato il buon esempio nel pro­
6,8-9) e di cavalieri della regola di guerra (pàràsé teggere i lavori di costruzione delle mura e non si
hasserek, iQ M 6,14) che indossano corazze, so­ fossero spogliati neanche per la notte (Nehem.
no variamente armati e pronti a lottare fino in fon­ 4,17). - La ragazza che si rifiuta di fare entrare
do (6,15-17); vengono anche paragonati alle nu­ l’amato si giustifica dicendo: «Mi sono tolta la sot­
vole e alla rugiada per coprire la terra (iQ M 12, toveste (kuttonti), come potrei indossarla (nuo­
9). pàràs include anche i soldati sui carri da guer­ vamente)? Mi sono lavata i piedi, come faccio a
ra come risulta dalla formulazione pàràsim ‘al risporcarli?» (Cant. 5,3). Per la ragazza è dunque
rekeb (iQ M 6,11). troppo scomodo rialzarsi. - Nel racconto di co­
H. Niehr me Saul avesse mandato tre volte suoi incaricati
per poter mettere le mani su David, che si era ri­
fugiato a nàwòt o nàjót (-» voi. v 683) presso i
profeti, e di come essi tutte e tre le volte fossero
pasat caduti in estasi così che alla fine avesse deciso di
andarvi di persona, subendo tuttavia la medesima
1. Etimologia. - 11. Uso nell’A.T. - 1. Ricorrenze. - sorte dei suoi messi (/ Sam. 19,18-24), si dice (v.
2. qal e hif. - a) Togliersi i vestiti. - b) Cambiare pel­ 24): «Allora si tolse di dosso anche lui (gam-hù’ )
le. - c) Scuoiare. - d) Scorrazzare. - 3. pi. —4. hitp. - 1 vestiti». Il gam-hù ’ è strano perché il testo non
111,1. L X X . - 2. Qumran. dice che anche i messi si fossero spogliati. D o­
379 (vi,789) palai (H. Schmoldt)
vrebbe trattarsi di una trascuratezza dello stile
narrativo causata, dalla triplice ripetizione di
gam-hù' (vv. 22a.23b.24a) e dal gam-hlemmà dei
vv. 2ob.2ia.b (contro H.J. Stoebe, KAT v i i i / i ,
365 chc traduce: «Egli si strappò di dosso persino
i vestiti). - In Mich. 2,8a|3, un testo corrotto, il
profeta accusa i potenti che agiscono in maniera
antisociale: «Togliete il ‘mantello’ ai ‘ mansueti’»
(così BHS). E a Giobbe tocca sentirsi rinfacciare:
«Pignori i beni dei tuoi fratelli senza motivo e
spogli i nudi dei loro vestiti» (Iob 22,6), dove «nu­
di» significa probabilmente «i poveri malvestiti»
(G. Fohrer, KAT xvi, 356). In Mich. 3,2b-3a il
profeta accusa i responsabili di Gerusalemme di
sfruttamento continuo degli uomini usando una
immagine brutale: «Essi strappano (gzl) la pelle
da dosso a loro e scarnificano le loro ossa dalla
carne; essi mangiano la carne del mio popolo e
tolgono loro la pelle (pst hif.) e frantumano le
loro ossa». Qui il v. 3aa* («e tolgono la loro pelle
da loro») è considerata un’aggiunta esplicativa al
v. 2ba («strappano loro di dosso la pelle») (cfr.
H.W. Wolff, BK xiv/4, 60 s. 69). - Dopo la vitto­
ria su Saul i Filistei depredarono i cadaveri (v. sot­
to, 3) e spogliarono Saul dell’armatura (/ Sam. 31,
9a par. 1 Chron. 10,9a). - In Hos. 2,5 Jhwh mi­
naccia l’infedele moglie Israele se non cambia re­
gistro: «Altrimenti ti spoglierò nuda», dichiaran­
do così «di considerarsi liberato dall’obbligo di
provvedere la moglie di vestiti, obbligo chc il ma­
rito si assumeva per legge al momento del matri­
monio (Ex. 21,10)» (H.W. Wolff, BK x i v / i j , 40),
dunque mette in atto il divorzio. Secondo Ezech.
16 Jhwh effettua indirettamente il divorzio dalla
corrotta Gerusalemme, annunciando che l’avreb­
be data in mano ai suoi amanti, «ed essi ti spoglie-
ranno (wchifsitu ’ótàk) dei tuoi vestiti e si porte­
ranno via i tuoi gioielli» (v. 39a(3) (cfr. W. Zim­
merli, BK x in /12, 351. 360). Questa locuzione si
ritrova quasi alla lettera (con la lieve variazione
w ehifsituk) in Ezech. 23,26, dove venne aggiunta
in un momento successivo all’annuncio del casti­
go sulla fornicatrice Oholibama = Gerusalemme
(Zimmerli 5 50).
Ezech. 26,16 fa riferimento all’usanza funebre
di togliersi i vestiti: alla caduta di Tiro i principi
della regione costiera scendono dai troni e si spo­
gliano dei loro abiti. Il medesimo segno di cordo­
glio compare in Is. 32,1 ib, nell’invito rivolto alle
spensierate donne di Gerusalemme: «Spogliatevi
(p'sótà: o imp. 2a fem. pi. in -a [R. Meyer, Hebr.
Grammatik § 62,2e] oppure una forma aramaica
[K BL3 921]) e denudatevi e cingetevi i lombi». -
Il lamento di Giobbe nei riguardi di Dio, «mi ha
(vi,790) 380
spogliato del mio onore (kebòdi)» (Iob 19,93),
corrisponde all’idea che s’incontra anche altrove
nell’A.T. dell’onore, della giustizia o della salvez­
za immaginati come una veste (cfr. Iob 29,14 e ->
làbès in .3.a).
Nella sfera del culto il verbo pst compare al­
l’atto del passaggio di un ufficio da una persona a
un’altra - per ordine di Jhwh Mosè deve togliere
ad Aronne i vestiti prima che muoia (pst hif.) e
farli indossare a Eleazar, suo figlio maggiore
(Num. 20,26a), cosa che poi Mosè farà (v. 28aa) -
e quale misura di protezione. Così nella sezione
probabilmente postezechieliana di Ezech. 44,6-31
(cfr. W. Zimmerli, BK xin/22, 1139) si trova
l’istruzione per i sacerdoti: «Quando uscirete tra
il popolo vi toglierete i vestiti usati durante il vo­
stro servizio... e indosserete altri vestiti per non
santificare il popolo con i vostri vestiti» (v. 19),
perché lo stato di santità è pericoloso. Per la me­
desima ragione il sacerdote dovrà cambiarsi d’abi­
to dopo aver tolto dall’altare la cenere dell’olo­
causto, togliendosi il vestito che aveva indossato
prima di compiere tale operazione (Lev. 6,4a) e
lo stesso dovrà fare anche Aronne, cioè il sommo
sacerdote, una volta concluso il rito di espiazione
(Lev. 16,23).
b) Nell’annuncio del giudizio su Ninive in
Nah. 3,i5b-i7a si dice alla città: «Moltiplicati co­
me la cavalletta (jeleq), moltiplicati come la locu­
sta (’arbeh). Hai reso i tuoi mercanti numerosi
come le stelle del cielo. Una cavalletta (jeleq) cam­
bia la pelle (pàsat) e vola via (da essa). I tuoi fun­
zionari sono come la locusta ('arbeh) e i tuoi scri­
bi come uno sciame di cavallette (gòb)». La frase
«una cavalletta cambia la pelle e vola via (da es­
sa)» (v. i6b) non si adatta - contro W. Rudolph,
KAT xiii/3, 186 chc la ritiene un proverbio - al
contesto, e dovrebbe essere una glossa che a det­
ta di A.S. van der Woude, Jona, Nahum, PvOT
1978, 124 vorrebbe far notare come uno jeleq, un
insetto saltellante sgusciato dall’uovo, cambiata
per l’ultima volta la pelle voli via come 'arbeh, co­
me insetto alato (cfr. Dalman, AuS 11 347).
c) Il verbo pst h if c il termine tecnico per lo
«scuoiamcnto» delle vittime sacrificali ed è usato
in tale accezione 3 volte nell’A.T. Quando il ri­
tuale per la ‘olà di bovini (Lev. 1,3-9) prescrive al
v. 6 che l’offerente, qui il laico, debba scuoiare
egli stesso la vittima per la ‘olà, non fa che ripete­
re la regola chc vale per ogni sacrificio di questo
tipo. Inoltre lo scuoiamento è menzionato espli­
citamente perché nel caso di una ‘àlà privata la
pelle spetta al sacerdote officiante (Lev. 7,8) (cfr.
R. Rendtorff, BK ni, 54). Secondo 2 Chron. 29,34
381 (vi, 790) pàsa * (H. Ringgren)
dopo la riforma di Ezechia il popolo offrì olocau­
sti così numerosi che i sacerdoti non erano in gra­
do di scuoiare tutte le vittime e i leviti dovettero
venir loro in aiuto. Qui lo scuoiamento è consi­
derata una faccenda di esclusiva competenza dei
sacerdoti. In occasione della festa della Pasqua di
Giosia furono i leviti a scannare e scuoiare le vit­
time (2 Chron. 35,11), anche se non è chiaro se
nell’opinione del Cronista si sia trattato anche in
questo caso soltanto di un aiuto neH’emergenza
(cfr. 30,17 e J. Milgrom, Studies in Levitical Ter-
minology 1, Berkeley 1970, 60 n. 226): di servizi
ausiliari, dunque, che il Cronista attribuisce espli­
citamente in 29,34 e 30,17 al maggior zelo dei le­
viti rispetto ai sacerdoti, oppure egli abbia ritenu­
to che l’uccisione delle vittime sacrificali per la Pa­
squa fosse un compito che spettava ai leviti (così
W. Rudolph, HAT 1/21, 329).
d)pst qal è usato 1 5 volte nelPA.T. (5 volte se­
guito da una forma di nkh hif.: lud. 9,44b; 20,37;
1 Sam. 27,8; 30,1;^ Chron. 25,13) per indicare una
impresa militare. A questo proposito l’osservazio­
ne di H. Tawil (CBQ 42 [1980] 31 n. 9) chc l’ebr.
pst in accezione militare significherebbe «fare una
incursione, razziare» è troppo generica. Infatti il
racconto dell’attacco portato da Abimelek e dalle
sue truppe a Sichem scandisce vari momenti del­
l’azione: pst (senza oggetto prepositivo), 'm d (lud.
9,44a) e solo dopo la battaglia contro la città e la
caduta di questa (v. 45a). In 1 Chron. 14,9.13, P°>,
il Cronista ha sostituito il verbo nts h if ‘disporsi
(per la battaglia)’ (-» voi. v 847) del suo testo base
con pst - be'émeq refd'im e bd'èmeq. Inoltre la
traduzione migliore di pdsat gedud bahùs (Hos.
7,1) dovrebbe essere «di fuori scorrazza la banda
dei predoni» (così H.W. Wolff, BK xrv/i}, 132).
Altrimenti pst può essere tradotto «aggredire, as­
salire di sorpresa»: lud. 9,33.44b (con ‘al, Sichem
e la gente allo scoperto, in campo aperto); 20,37
(con 'el, Gabaa); 1 Sam. 23,27 (con ‘al, il territo­
rio di Saul); 27,8 (con 'el, i Geshuriti e altre po­
polazioni); 27,10 (Akish chiede a David: 'an' p c-
sattem hajjóm, «dove avete fatto oggi un’incur­
sione?»); 30,1.14 (con 'el e ‘al aggiunto, la regione
meridionale); lob 1,17 (con ‘al, i dromedari di
Giobbe); 2 Chron. 25,13 e 28,18 (con be, città). Ma
se si cerca una traduzione unica per tutti i quindi­
ci esempi si dovrà ricorrere a «scorrazzare, muo­
versi (contro), avventarsi su/contro».
3. Nei tre passi con il pi. - e solo in questi - pst
risultativo significa ‘rendere spogliato (definitiva­
mente)’ = saccheggiare, depredare» (E. Jenni, Das
hebr. Pi'el, Ziirich 1968, 203). Così la mattina suc­
cessiva alla vittoria su Saul i Filistei depredarono
(VT>791) )82
i caduti (/ Sam. 3i,8a = 1 Chron. 10,8a); in 2 Sam.
23,9 s. si racconta che Eleazar, uno dei paladini di
David, mentre gli Israeliti si ritiravano dalla bat­
taglia contro i Filistei, continuò invece a combat­
tere sconfiggendo il nemico «e l’esercito ritornò
dietro a lui (sul campo di battaglia) soltanto per il
saccheggio» (v. iob), cioè per spogliare i cadaveri
(cfr. BHS).
4. Secondo 1 Sam. 18,4 Gionata conferma la
berìt stretta con David (v. 3) togliendosi la veste
(me'il) e dandola a David: qui la forma hitp. di
pst è forse usata per esprimere l’idea di «dar via in
dono» il capo di abbigliamento in «segno di affet­
to senza riserve» (H.J. Stoebe, KAT vm /t, 348;
cfr. G Ka § 54^.
111.1 .1 L X X traducono pst in maniere differen­
ti. Il qal e il hif. nel significato di «spogliarsi, to­
gliersi le vesti» (anche al hitp.) è reso per lo più
con Èxàueiv e Èx^uecr-Sat (17 volte), ‘scuoiare’ con
(èx)Seipeiv, ‘scorrazzare, muoversi, assalire’ spes­
so con èmziSeaSai (7 volte).
2. A Qumran il verbo ricorre 5 volte, sempre
sulla scia dell’uso dell’A.T. 11Q T 34,9 parla dello
scuoiamento delle vittime sacrificali. Secondo
iQ M 7,2 coloro cui è consentito spogliare i ca­
duti dei loro vestiti (mafsltè hahàldlìm) dopo la
battaglia escatologica decisiva non devono supe­
rare i trent’anni di età. In iQ M 8,6 e 17,10 si ha
l’uso singolare del ptc. n if nifsdtìm a indicare le
formazioni dell’esercito escatologico che si metto­
no in marcia. Infine 11Q T 32,13 alquanto oscuro.
H. Schmoldt
PtfS pàsa'
yy$pesa‘
I. Il concetto di peccato nel Vicino Oriente antico. —
1. Egitto. - 2. Mesopotamia. - 3. Ugarit. - n.1. Compa­
razione linguistica, diffusione. —2. Tesi (L. Kòhler, R.
Knierim). - 111. Significato base. - 1. Testimoni a soste­
gno. - 2. Ex. 22,8. - 3. Testimoni supplementari. - 4. I
Proverbi. - 5. Testimoni aggiuntivi. - iv. L’uso genera­
lizzante. - 1. Il campo lessicale. - 2. Il participio qal. -
3. Rottura con Jhwh. - 4. Il perdono di Dio. - 5. I re­
stanti testimoni. - v.i. Qumran. - 2. 1 LXX.
Bibl.: E. Beaucamp, Amos 1-11: Le pésha' d'Israèl et
celui des nations: ScE 21 (1969) 435-441. - B. Janowski,
Siihne als Heilsgeschehen (W M A N T 55, 1982). - A.
Jepsen, Untersuchungen zum Bundesbuch (BW ANT
41, 1927). - R. Knierim, Die Hauptbegriffe fiir Siinde
im A.T., 2i967, spec. 113-18 4 . - Id., paesa', Verbrechen
3»3 (vi,79 *) pasa' (H. Ringgren)
(THAT 11 488-495). - R. Koch, Die ganzheitliche Wirk-
licbkeitserfassung des alttestamentlichen Siindenbegriffs
(Fs. S. Cipriani, Brescia 1982, 585-598). - L. Kòhler,
Zu Ex 22,8: ZAW 46 (1928) 21 j-218. - L. Perlitt, Bun-
destheologie im A.T. (WMANT 36, 1969). - S. Poru-
bcan, Sin in thè O.T., Roma 1963. - G. Schmitt, Der
Landtag von Sichem (AzTh 1/15, 1964). - R. Young-
blood, A New Look at Three O.T. Roots for «Sin» (Fs.
W.S. LaSor, Grand Rapids 1978, 201-205).
Per I.l. H. Bonnet, Siinde (RÀR 759-761). - S. Mo-
renz, Àgyptische Religion (RdM 8, i960).
Per 1.2. A.H. Edelkoort, Het Zondebesef in de Ba-
bylonische Boetepsalmen, Utrecht 1918. - J. Hehn,
Siinde und Erlòsung nach biblischer und babylonischer
Anschauung, 1903. - J. Morgenstern, The Doctrine of
Sin in thè Babylonian Religion, 1905. - A. van Selms, De
babylonische Termini voor Zonde, Wagcningen 1933. -
G. Widengreen, The Accaditi» and Hebrew Psalms of
Lamentation as Religious Documents, Uppsala 1936.
I.l. Il concetto egiziano di peccato è legato
termini come Isf.t ‘torto, ingiustizia, peccato’
(WbÀS 1 129; opposto: m 'J.t, già in Pyr.), btJ
‘delitto, peccato’ (WbÀS 1 483 s., a partire dalla
x v iii dinastia) e faww ‘cattiva azione, peccato’
(WbÀS 111 247, a partire dal M.R.). Peccato è ciò
che va contro la Maat (cfr. già Pyr. 265): «Amo la
Maat e odio il peccato (di certo isf.t)» (Morenz
130); ma quando si aggiunge «sapevo che (il pec­
cato) è il disgusto di dio», il peccato viene a di­
pendere dal giudizio della divinità. Così in un te­
sto dei sarcofagi si legge: «Io (il dio) non ho ordi­
nato loro di compiere il male (isf.t), ma furono i
loro cuori a trasgredire la mia parola» (Morenz
59 s.), e nella cosiddetta «stele dell’esilio» sta scrit­
to: «Essi hanno fatto qualcosa senza che ci fosse
l’ordine di farlo» (Urk ni 112; Morenz 61). In te­
sti biografici si afferma per lo più che la persona
in questione non ha compiuto alcun peccato. Seb­
bene nell’Insegnamento di Amenemope si dica
(19,18): «Non dire: Sono senza peccato (b tì)», le
confessioni di peccato vere e proprie sono piutto­
sto rare e provengono quasi esclusivamente da la­
voratori addetti a scavare sepolcri presso Tebe
(N.R.). È interessante, a questo proposito, vedere
come il peccato venga presentato come conse­
guenza di ignoranza: «Un uomo ignorante, uno
stolto, non sa nulla del bene o del male (nfr bjn).
Io commisi l’azione del peccato contro la Cima
del Monte e lei mi punì» (RTAT 61). Un dolore
di qualsiasi genere rende il peccatore attento alla
sua colpa (cfr. la preghiera penitenziale in Erman,
Lit. 379). Ma poi la divinità perdona il pentito
penitente: «Come il servitore fu pronto a pecca­
re, così il signore è pronto a dimostrare grazia»
(RTAT 60).
(vi,793 ) 384
Nella letteratura funebre si trovano ripetuta­
mente dichiarazioni di innocenza, soprattutto nel
Libro dei Morti, cap. 125: «Non ho peccato con­
tro uomini... Non conosco il male c non faccio co­
se cattive», oppure: «Vengo a voi senza peccato
né delitto, senza male e senza una testimonianza
(contro di me)». A questa dichiarazione generale
segue poi un elenco di peccati non commessi che
dà un’idea di che cosa venisse considerato «pec­
cato». Cfr. il Libro dei Morti 18: «Nel mio corpo
non c’è peccato, non dico consapevolmente bu­
gie». Come la soprascritta del Libro dei Morti 125
insegna, scopo di questa dichiarazione d’inno­
cenza è di «separare dai suoi peccati» il defunto,
cioè cancellare il peccato recitando l’apposita for­
mula. Anche questi testi, dunque, documentano
una consapevolezza del peccato.
2 .1 termini accadici che definiscono il peccato
a possono essere divisi in tre gruppi (Van Selms 78
ss.). Per prima cosa, in ikkibu (AHw 368 s.), an-
zillu (AH w 56) e asakku (AHw 73) è insita una
antica idea di tabù. Non solo si può dire ikkiba
akdlu «mangiare una cosa vietata», ma anche ik­
kiba epésu «fare una cosa vietata». In secondo
luogo, i termini annu/arnn (AHw 53. 70), hitu/
hititu (verbo hatu, A H w 337 s. 350) ed egù (ver­
bo, AHw 191) sono le espressioni più usare per
«peccato, peccare». Nei testi giuridici la prima
parola significa ‘punizione’ (ama emèdu «inflig­
gere una punizione»); in contesto politico indica
la rottura di un trattato o un’insurrezione, (patii è
linguisticamente affine all’ebr. ìpàtà' e in origine
indicava probabilmente «commettere un errore»,
ma può anche significare «punizione» come arnu.
Può essere definita con una frase come ita sa iliia
lù étiq «ho oltrepassato i limiti/confini del mio
dio» (Van Selms 37). Infine egu significa ‘essere
trascurato, noncurante’ (cfr. l’ebr. jg ‘). In genera­
le sembra che questo gruppo lessicale riguardi
mancanze relative al culto. In terzo luogo, gul-
lulu (o gillatu, AHw 288. 297 s.) e sètu indicano
l’ inosservanza dei doveri sacri e non compaiono
nel linguaggio forense.
Nei salmi penitenziali sono caratteristiche le se­
quenze di parole indicanti il peccato, che dimo­
strano come i vari termini fossero generalmente
considerati sinonimi (Van Selms 62; esempi in
SAH G 270. 272 s.; RTAT 133). Altrettanto carat­
teristico è che si parli tanto spesso di «peccati che
conosco e peccati che non conosco»: sono so­
prattutto i peccati connessi con il culto che pos­
sono esser commessi facilmente senza saperlo. Si
conosce il peccato quando arriva la punizione,
ma non mancano testimonianze circa una consa­
38 5 (vi, 794 ) p a la ' (H. Seebass) (vi, 794 ) 386

pevolezza del peccato: «Chi non pecca contro il zione ad avvenimenti del x/ix sec. a.C. Passando
suo dio, chi osserva sempre i comandamenti?» all’altro estremo, si ha l’impressione che nei testi
(RTAT 133). postesilici venga usato più come citazione (ad es.
Si deve inoltre osservare che spesso il peccato Esdr. 10,13 secondo Am. 4,4; 2 Chron. 10,19; 2I>8-
coincide con un’azione ina ramànisu «fatta di pro­ 10 [bis]; Dan. 8,23) che in maniera originale. Knie-
pria iniziativa»: il peccato è presunzione e di­ rim (THAT 11 489) ritiene che il termine sia affio­
sprezzo della divinità (Widengren 141 s.); ma e an­ rato nelFvm sec. a.C., ma non è possibile esserne
che una violazione dell’ordine universale fissato certi. Il verbo non appartiene al vocabolario tipi­
dagli dei. co deut./dtr. - Il sostantivo è più diffuso del ver­
Si può avere un’idea più precisa di che cosa sia bo (Knierim, Hauptbegriffe 113), ma manca an-
considerato peccato esaminando lo «specchio del ch’esso, ad es., nel Deuteronomio (in Giosuè solo
penitente» nella serie Surpu. Nella tavola n c’è il in 24,19), in Giudici, 2 Samuele, 2 Re. Knierim ri­
catalogo di colpe di natura sociale, in altre parti tiene che l’uso del sostantivo sia più antico del­
quello delle colpe prevalentemente legate al culto. l’uso del verbo, ma anche questa ipotesi è da con­
Le confessioni di peccato sono frequenti. Si im­ fermare. In casi sporadici il sostantivo è attestato
plora l’assoluzione (patàru) o la cancellazione (pa\- anche molto tardi (ad es. Is. 24,20; Dan. 8,23; 9,
sdsu/pussusu) della malia (mamitu) che è conside­ 24). In ogni caso, neanche il sostantivo appartiene
rata conseguenza del peccato, o che può essere al vocabolario tipico deut./dtr., anche se s’incon­
spiegata come opera di demoni. tra in un contesto analogo in Ex. 34,7; Num. 14,18;
3. Considerata la natura dei testi di Ugarit, è na­ Ios. 24,19; 1 Reg. 8,50 (cfr. ancora il contesto di
turale che si parli ben poco di peccato. C ’è un’at­ Ex. 23,21).
testazione d ip s ( (K T U 1.17, vi 43) proprio in pa­ 2. Dato che K B L 3 ha sostanzialmente accolto
rallelo con g ’n ‘superbia, presunzione’. Le atte­ le tesi di Knierim sarà necessario innanzitutto oc­
stazioni di \}t* (K T U 1.40, 11.14 s.; 2.72, 30) in cuparsi a fondo di queste. La tesi di Kòhler (pro­
parte sono tramandate in maniera frammentaria e testa, contestazione, sollevazione, ribellione) con­
per il resto sono controverse. In entrambi i casi tinua tuttavia, ora come in passato, a esercitare
sembra che si tratti di una mancanza commessa una grande influenza e quindi si dovrà discuterne
nei riguardi di una persona (M. Dietrich - O. Lo­ nei singoli casi. A ciò si aggiunge che l’interpreta­
retz - J. Sanmartm, U F 7 [1975] 152 s.; G.J. zione sostenuta da Knierim per Prov. 10,12; 17,9;
Brooks, U F u [1979] 78 e n. 78; diversa lettura 19 ,11 non è soddisfacente. Inoltre il significato di
in A. van Selms, U F 3 [1971] 244). Per questo i te­ «delitto contro la proprietà» in Ex. 22,8 risulta
stimoni risultano inservibili per precisare i con­ troppo ristretto, ed è preferibile considerare a
torni del concetto di peccato. priori il sostantivo come un termine generico de­
H. Ringgren
signante vari tipi di infrazione. Perciò nella trat­
tazione seguente verranno enumerate dapprima
il.t. Finora in ugaritico si è riscontrata un’unica le attestazioni che confermano il significato base,
attestazione di ps ’ (KTU 1.17, vi 43): si tratta di subito dopo verranno discusse quelle dubbie e si
un sostantivo e significa ‘ mancanza, peccato’ (v. presenteranno poi quelle che servono a comple­
sopra, 1.3; U T nr. 2128). Mentre in medio ebraico tare il quadro e quelle che, gradualmente sfuman­
e in aramaico giudaico l’uso dipende dall’ebraico do nel generico, non sono più definibili con pre­
(K B L 3), con i significati «essere terrorizzato, agi­ cisione e certezza. Riteniamo che si debba lascia­
re da stolto o folle», il siriaco ha (secondo Brok- re in sospeso la questione di chi abbia il primato,
kelmann, Lex. Syr.) un proprio peso (K B L3 ha se il verbo o il sostantivo. In ogni caso lo spettro
una posizione diversa). In ebraico oltre al nome semantico risulterà più visibile e meglio rilevabile
segolato (93 volte + Ecclus 4 7,11) si ha il verbo al considerando i due insieme anziché separati.
qal (40 volte; 1 Sam. 13,3 solo nei L X X ; Is. 64,4
non cong.) e al nif. ( t volta, Prov. 18,19; 1 L X X Knierim ha suggerito (dopo una minuziosa anali­
hanno un testo diverso). • si per individuare la traduzione più adeguata) che
«reato» sia la resa migliore di pesa1. Questa tradu­
La distribuzione delle occorrenze non è mol­
zione ha il vantaggio indubbio di indicare l’infrazio­
to indicativa. Quanto al verbo, è singolare la sua ne di una norma, ma ha anche lo svantaggio di esse­
mancanza nel Pentateuco e anche in Giosuè, Giu­ re immediatamente associata, nel nostro attuale si­
dici e 1-2 Samuele. Sembra che compaia per la pri­ stema giuridico, al diritto penale. In ebraico, tutta­
ma volta nel rapporto tra i due regni (1 Reg. 12, via, non solo manca un termine per indicare la pena
19; 2 Reg. 1,1; 3,5.7; 8,20.22 [&w]), quindi in rela­ come atto giuridico, e la concezione del diritto non
387 (vi,795) pala' (H. Seebass)
è orientata alla pena bensì all’armonia della giustizia
e al suo ristabilimento (K. Koch). La tesi di Knierim
autorizza anche a ritenere che in origine p i ‘ indichi
la rottura dell’armonia giuridica nei riguardi di una
persona o di una comunità (cfr. K BLJ), dunque un
delitto che in linea di principio doveva essere siste­
mato mediante un processo (nel diritto internazio­
nale mediante una guerra), a meno che non si rinun­
ciasse esplicitamente a perseguirlo per via giudizia­
ria mediante il perdono o simili. Perciò nel seguito
della presente esposizione di partirà dal significato
più sfumato e neutro di «delitto, infrazione, viola­
zione della legge». In verità è singolare che la mag­
gior parte dei casi che è possibile intendere con una
certa precisione non permettano un giudizio chiaro
e semplice, ma suscitino sdegno, irritazione e simili.
Ciò potrebbe forse dipendere dal fatto che pela', a
differenza di 'dwón e di hattd’t, non indicava subito
la sanzione ma solo il delitto (Knierim, Hauptbe-
griffe 131 s.; tuttavia si consideri Is. 24,20; Ps. 39,9;
Iob 8,4).
n i.1. Tra le attestazioni che confermano il si­
gnificato base c’è Gen. 31,36. Labano si accorge
della mancanza dei tcrafim e accusa Giacobbe di
averli rubati. Il fatto è inaudito è non è assoluta­
mente chiaro come si debba giudicare in tribuna­
le un caso del genere. Ma Giacobbe è così certo
della sua causa da dichiarare meritevole di morte
colui presso il quale si fossero trovati i terafim (H.
Gunkel, Genesis, *1977, 349). Dato che Rachele
riesce con uno stratagemma a evitare la scoperta,
Labano non trova niente. Allora Giacobbe pre­
tende che Labano provi con un corpus delieti da­
vanti a testimoni le sue pesanti accuse, non volen­
do continuare a portare per sempre il peso di
quella imputazione, soprattutto non nell’ambito
della comune parentela. Replica allora a Labano
con la domanda: «Qual è il mio delitto (pela') e
quale il mio sbaglio (hattd't)?». Labano non ri­
sponde direttamente, ma con l’accordo descritto
nei vv. 44 ss. mette in opera una pace giuridica am­
pia e durevole (Seebass, B N 34 [1986] 30 ss.).
Prov. 28,24 offre un riscontro (che non riguar­
da Giacobbe): «Chi ruba al padre e alla madre e
afferma: Questo non è un delitto! è un compagno
di chi opera distruzione (malhit)». Di nuovo si
tratta di un caso che suscita indignazione perché
il colpevole ha approfittato della circostanza che
essendo il figlio poteva prendere qualcosa nel­
l’ambito della famiglia senza commettere un
furto. Risulta dunque particolarmente riprovevo­
le che non voglia considerare il furto una viola­
zione della legge. - Si deve considerare qui anche
un proverbio prossimo al precedente, Prov. 28,
21: «Non è bene guardare alla persona: (infatti)
(vi,796) 388
per un pezzo di pane un uomo (libero) jifla * com­
metterà un’infrazione alla legge!». Anche qui si è
davanti a un caso irritante, perché un uomo libe­
ro non deve prendere un pezzo di pane violando
la legge, eppure simili atti sconcertanti accadono.
Anzi, il caso merita d’essere osservato solo se la
persona rispettabile può esser colta in flagrante.
Rilevanti al nostro scopo sono soprattutto lc
parole di Am. 1,3.6.9.11.13; 2,i.(4?).6. Si tratta
sempre di delitti, anzi di crimini particolarmente
brutali (contrastante solo 2,4: un’aggiunta? di pa­
rere diverso Rudolph, KAT xm/2, 137), indub­
biamente inauditi: trebbiare con trebbie di ferro,
deportazione e vendita di esseri umani, violazio­
ne di un impegno di fratellanza, ossa di morti da­
te alle fiamme, vendita di un povero per un paio
di sandali, bere il vino degli oppressi, padre e fi­
glio vanno a letto con la stessa ragazza. La sanzio­
ne decretata caso per caso da Jhwh indica che la
pena era difficilmente determinabile, perché le in­
frazioni erano molto pesanti anche secondo crite­
ri sovranazionali (H.H. Schmid). - A causa di
questo chiaro linguaggio non si potranno inten­
dere diversamente Am. 3,14; 5,12, che non descri­
vono con precisione i fatti in questione; persino il
verbo, usato due volte assoluto in Am. 4,4, signi­
fica semplicemente «violare la legge» (cfr. Knie­
rim, Hauptbegriffe 178; K B L 3: «agire delittuosa­
mente»).
Nel novero delle attestazioni di supporto ha
una posizione essenziale Gen. 50,17 (bis): i fratel­
li pregano Giuseppe di (non perseguire, ma di)
perdonare il loro pela' dopo la morte di Israele.
Il testo non descrive il delitto - oltre al sequestro
(Knierim) si doveva considerare anche la viola­
zione dei doveri fraterni (v. sopra, ad Amos) ed
eventualmente la sottrazione violenta del potere
discrezionale del padre di vendere i figli in schia­
vitù per debiti. Non è un caso che il delitto in sé
non venga descritto, perché i fratelli avevano mo­
tivo di temere non tanto un processo quanto le
possibilità di Giuseppe di accusarli, ad es., di un
reato capitale in base alla legge sugli stranieri (co­
me in Gen. 42). Il loro crimine lasciava ampio spa­
zio alla scelta delle sanzioni. Giuseppe acconsen­
te alla preghiera dei fratelli perché Dio, avendolo
fatto giungere alla sua alta carica, aveva scelto la
dimensione di una salvezza universale degli uomi­
ni, ponendo in secondo piano le controversie fa­
miliari con le loro infrazioni.
Un esame a parte richiede 1 Sam. 25,28 (cfr. l’ana­
lisi di T. Veijola, Die ewige Dynastie, AnAcScFen
193, 1975, 47-55; dichiarato dtr.!), tanto più che il
suo contesto distingue bene 'dwón ‘colpa’ da pela'
389 (vi, 797 ) pasa‘ (H. Seebass)
‘delitto’. Gettandosi a terra e prostrandosi davanti a
David (vv. 233.243 e v. 23b rafforza: come davanti a
un re), Abigail prende su di sé tutta la «colpa»
(‘dwòn) per la mancata consegna di un tributo alla
gente di David. Non essendo però lei la responsabi­
le, ma Nabal, cd essendo il padrone di casa il legitti­
mo rappresentante della famiglia verso gli estranei,
Abigail deve giustificare il suo intervento e lo fa ai
vv. 24b.2 5a (contro Veijola 48). Nabal è, nomen est
omen, uno stolto e come tale non era all’altezza di
essere l’interlocutore di David (n'bdlà 'immò), per­
ciò tocca ad Abigail agire (v. 27). Che Abigail non
abbia notato la gente di David (v. 2jb) non le serve
uindi di scusa (così Veijola), bensì all’ammissione
i un errore cui lei ha cercato subito di porre riparo
(v. 27). (Il v. 26 è certamente un’aggiunta che separa
i vv. 24b-2j dal v. 27: Niibel, Davids Aufstieg in der
Friihe israelit. Geschichtsschreibung, diss. Bonn
195% 5° SS-J Veijola 49; il v. 26a anticipa i vv. 34 s. e
forse il v. 31 a, mentre il v. 26b contiene un’allusione,
qui sconcertante, al re Saul; cfr. Stoebe, KAT Vin/i,
449). Il discredito gettato su Nabal (v. 2fa) predi­
spone David ad accettare il tributo offerto da una
donna (Abigail) per la casa di Nabal (v. 27): sifbd sot­
tolinea l’umiltà di Abigail davanti a David, mentre
’ama ai w . 24b.28a. fa risuonare comunque, nel­
l’umiltà, la nota della sua femminilità (I. Riesener,
BZAW 149, 1979, 83 contro Veijola 48).
Accettando il tributo, David dovrebbe perdonare
«il pesa‘ della tua serva» (v. 28a; secondo il v. 35
David lo fa). Giudicando lei stessa l’omissione un
pesa‘ (rottura della pace giuridica con David) Abi­
gail ammette la fondatezza del pericolo incombente
sulla casa di Nabal a causa della minaccia rappresen­
tata da David e dai suoi (vv. 12 s.34; vv. 21 s. sicura­
mente secondari). Assumendosi inoltre non più il
‘dwòn, bensì il p e s a Abigail sminuisce ancor più la
figura del marito, il vero colpevole, mettendosi in
una posizione che le garantiva di fatto l’accoglimen­
to della sua supplica (tanto più che si dimostra mo­
glie sommamente leale di un marito assolutamente
indegno). - Dato che il v. 28b inizia con un nuovo
discorso, si può mettere il punto fermo dopo il v. 28a,
senza entrare nella questione estremamente contro­
versa dei vv. 28b-3i. Quantomeno i w . 233.24 s.27-
28a sono dunque essenziali per la descrizione di Abi­
gail. Resta da osservare come pesa', in quanto atto
inaudito e stolto, lasci ampio spazio per le eventuali
sanzioni.
Per quel che riguarda il verbo, si può affermare
che 2 Reg. 8,20.22 si riferiscono indubbiamente a
violazioni del diritto internazionale, nel caso spe­
cifico compiute da Edom nei confronti di Giuda,
come risulta confermato dall’espressione (che nel
contesto vale anche per Libna) mittahat jad j ehu-
dd. Analogamente 2 Reg. 1,1; 3,5.7 non indica
semplicemente un’insurrezione di Moab contro
Israele (cfr. Kòhler 213; «ribellione» sarebbe an­
(vi,798) 390
cora compatibile) ma il distacco, l’affermazione
della propria indipendenza (p s ‘ b e, così già Fahl-
gren, scdàkà, nabestehende und entgegengesetzte
Begriffe im A.T., Uppsala 1932, 19). La stessa co­
sa segnala 1 Reg. 12,19: Israele si rese indipenden­
te dalla casa di David agendo contro di essa (me­
no convincente compare la spiegazione di Knie­
rim [THAT 11 49il, che s’impernia sul delitto di
«sottrazione dell’altrui proprietà», perché i Davi-
didi non avevano avuto alcun diritto di proprietà
sul regno del nord; meglio: ritiro dello specifico
potere discrezionale del re).
A quest’uso si allaccia immediatamente quel­
lo religioso, poiché Osea parla (7,13) in termini
altrettanto radicali della rottura di Israele con
Jhwh: «Guai a loro giacché si sono allontanati da
me / violenza su di loro perché hanno rotto con
me (ps‘ b e)». L ’ indignazione per la rottura risulta
dall’ indeterminatezza della violenza minacciata,
ma è formulata in maniera classica da Is. 1,2 s. do­
ve cielo e terra vengono chiamati a testimoni del­
l’inaudita rottura con Jhwh (hèm pdse<ù b t ): «Il
bue conosce chi l’ha comprato e l’asino la greppia
del suo padrone, ma Israele non sa niente! Il mio
popolo non mostra alcuna conoscenza!». Un te­
sto così tardo come Is. 57,4 s., che definisce gli
«Israeliti» «figli del pesa‘ », riesce a elencare con
una tale precisione le specifiche infrazioni (le
querce degli idoli, il culto celebrato sotto gli albe­
ri, il sacrificio dei bambini ecc.) da far sembrare
che il senso originario del termine sia ancora no­
to. Così pure la similitudine nel Deuteroisaia (Is.
jo,i), «vostra madre fu ripudiata a causa delle vo­
stre infrazioni», presuppone una conoscenza del­
la giurisprudenza e delle sentenze emesse che de­
vono aver riguardato pesanti delitti dei figli, se si
giunse a una sentenza di divorzio. Perciò si po­
tranno accomunare a Hos. 7,13 e a Is. 1,2 non so­
lo Ier. 2,29 («Voi tutti avete rotto con me», par.
«La vostra spada ha divorato i vostri profeti), ma
anche Ier. 2,8 («I tuoi pastori ruppero con me»,
insieme con sacerdoti, custodi della legge e falsi
profeti) e Is. 43,27 («Già il tuo antenato si è sba­
gliato [hdtà’] e i tuoi portavoce [? m°lisèkd] rup­
pero con [ps ‘ be] me»).
2. Riguardo al testo di Ex. 22,8, decisivo per l’in­
terpretazione di Kòhler, Knierim (Hauptbegriffe
146-171) ha dimostrato oltre ogni dubbio quanto se­
gue: a) pesa' ha nell’A.T. sempre un carattere negati­
vo. Perciò non può in nessun caso avere un signifi­
cato neutro quale «protesta, contestazione» (Kòhler
218). - b) Il v. 8b può indicare soltanto la dichiara­
zione di colpevolezza dell’accusato, non quella del
padrone che denuncia e ha subito il danno. Infatti il
y)i (vi,799) pàsa * (H. Seebass)
diritto dell’A.T. conosce solo l’obbligo del conve­
nuto a giustificarsi, non quello dell’attore a dimo­
strare la sua accusa. L ’accusa eventualmente ingiu­
stificata non viene mai perseguita nell’A.T., neanche
in un «caso» particolare. Invece Deut. 19,15 ss. re­
gola con una propria decisione riguardo alla falsa te­
stimonianza di un testimone di un crimine (Deut. 17,
12 s.) la procedura relativa a un giudizio di Dio, che
viene reso noto mediante un sacerdote. —c) Quanto
al v. 8a, non si potrà dire che pur essendo difficile dal
punto di vista linguistico sia tuttavia piano e chiaro
nella sostanza (così Kòhler 215). Infatti ne pesa né
la frase relativa che si riferisce a ’abédà sono in sé
chiari. La frase relativa può significare «è proprio
questo» oppure «è proprio lui», e il senso generale
di pesa' dev’essere noto a grandi linee per poter in­
terpretare il v. 8a.
Così ICnierim ha certamente confutato l’interpre­
tazione di Kòhler, ma il testo insolitamente difficile
10 ha spinto a formulare un’interpretazione molto
ipotetica. Secondo l’analisi interna del y. 8, Knierim
arriva a tradurre «in ogni caso di delitto contro la
proprietà, che si tratti di un bue o di un asino o di
una pecora o di un mantello o di qualsiasi altra cosa
che venga persa, riguardo alla quale si dica: è stato
uesto (ce l’ha questo)! - la questione dovrà andare
avanti a Dio. Se Dio dichiara (l’imputato) colpevo­
le, egli dovrà dare all’altro un risarcimento doppio».
Sulla base di un’ulteriore analisi del contesto, Knie-
rim formula poi la sua ipotesi: a) il v. 7 non pronun­
cia volutamente un giudizio perché b) il v. 8 genera­
lizzerebbe i casi contemplati ai vv. 6 e 7, nel senso
chc su tutto ciò che viene perso, per rapina, furto, ap­
propriazione indebita o per semplice fuga (di un
animale), la sentenza di colpevolezza o assoluzione
dell’accusato va presa, in maniera unitaria, mediante
11 giudizio di Dio. Knierim è costretto a formulare
tale ipotesi dalla sua traduzione di pesa\ perché al­
trimenti non si capisce perché solo il v. 8 e non an­
che il contesto che tratta di reati contro la proprietà,
menzioni la parola «delitto contro la proprietà». In
particolare Knierim è costretto a negare che il v. 7
sia paragonabile per la procedura al v. 10 (così, ad
es., Noth, ATD ad cfr. Jepsen: v. 7 pieisraelitico,
v. 10 israelitico).
Questa analisi del contesto non convince. Il v. 7b
varia la formula di automaledizione usata nel giura­
mento di purità fatto davanti a Dio, e non poteva
essere formulato diversamente perché il caso del v. 7
si aveva soltanto qualora il padrone di casa non fos­
se coinvolto. Quindi il caso del v. 7 veniva deciso co­
me quello del v. 10. Viceversa ’dbèdd non sembra
affatto generalizzare i casi dei vv. 6 e 7, bensì con­
templare un caso diverso, molto grave, che è proba­
bilmente lo stesso cui si riferisce anche Deut. 22,1-3
(che per Knierim interpreta forse Ex. 22,8). Più gra­
ve del caso di diritto obbligazionario (vv. 6 e 7) era
il caso di qualcuno che trovando un bene perduto
(bue, asino, pecora, mantello ecc.) lo faceva sparire
tra i propri beni. Se si pone alla base del nostro ver­
(VI>799 ) 392
setto la norma di Ex. 23,4 s., secondo la quale si de­
ve riportare persino al nemico l’animale fuggitogli,
l’atto contemplato in 22,8 era un’infrazione (pesa')
molto grave. Deut. 22,1-3 illustra il caso in cui il pa­
drone potrebbe essere sconosciuto a colui che ha tro­
vato l’animale, ma precisa che appena questi viene a
sapere che il padrone sta ricercando il suo animale
glielo deve restituire immediatamente.
Deut. 22,1-3 ribadisce quindi un obbligo morale
che non viene reso perseguibile, mentre Ex. 22,8
sembra che presenti il caso perseguibile di un’accusa
di pesa‘ relativa a un bene perduto (Knierim). Qui
non si tratta di ciò che il ritrovatore sapeva o non
sapeva, bensì di una precisa accusa basata sull’iden­
tificazione di un (possibile) ritrovatore del bene per­
duto. L ’accusa era di natura tale che non poteva es­
sere giudicata sulla base di un giuramento di purità,
ma solo ricorrendo al giudizio di Dio. Ciò presup­
pone che l’accusato non ammettesse di aver trovato
un bene perduto. Se si interpreta così, non è più es­
senziale come si traduca la frase relativa, «è stato
lui» oppure «sì, è questo (l’animale)» e jò'mar po­
trebbe persino avere valore impersonale («si dica»).
È tuttavia opportuno tradurre con «è lui», perché
prima del v. 8b si dovrebbe parlare dell’accusato
(Knierim, Hauptbegriffe 160-163). Contro Knierim
si deve comunque ricordare che il caso di Gen. 31,
30 ss. non è paragonabile, giacché in quest’episodio
un giudizio di Dio non viene preso neppure in con­
siderazione.
Con il v. 8 è stato quindi accostato ai casi dei vv.
6 e 7 un altro, nel quale non si trattava di un obbligo
giuridico, bensì di un obbligo morale cui era vergo­
gnosamente facile sottrarsi. Se il proprietario non
avesse avuto informazioni circa il possibile ritrova­
tore, il guadagno sarebbe stato assicurato. Evidente­
mente Deut. 22,1-3 vuole opporsi a un’eventualità
del genere, imponendo un obbligo a colui che trova­
va un bene. Se il proprietario fosse venuto in qual­
che modo a conoscenza di un possibile autore del
ritrovamento, doveva lasciare che fosse un giudizio
di Dio a decidere. Per intendere lo spirito di questo
genere d’istruttoria è comunque caratteristico che,
alla fi n fine, si arrivasse a una decisione al cospetto
di Dio.
Anche se si dovessere ritenere troppo criptico il
tenore del v. 8a per poter esprimere un giudizio de­
finitivo e sicuro, è tuttavia abbastanza plausibile che
pesa' significhi all’incirca «delitto». Che in tutto il
contesto pesa' appaia unicamente qui pare dipende­
re dallo sdegno provocato dalla situazione, non dalla
questione della proprietà (contro Knierim, K BL3).
3. Stando a quanto si è fin qui appurato, si può
ritenere che il sostantivo significhi «infrazione,
violazione del diritto» e sia un termine generico
sotto il quale classificare diversi delitti per i qua­
li sembra tipico provocare^sdegno e irritazione,
mentre il verbo significX«compiere un’infrazio­
393 (vi,8oo) pasa' (H. Seebass)
ne, violare la legge». In aggiunta c’è una serie di
passi che certo non appoggiano questo significato
base, ma concordano perfettamente con esso.
Si deve cominciare con un testo sicuramente
non molto recente, i Sam. 24,12. Secondo il v. 10
David doveva difendersi dall’accusa di cercare di
far del male a Saul (Stoebe: un’apologia di David
che rende rozzo 1 Sam. 26). Con il suo colpo di
mano, tagliando nella caverna un lembo del man­
tello di Saul, David avrebbe dichiarato: «Nella mia
mano non c’è malvagità {rà'à) né violazione della
legge (pesa') né alcuna manchevolezza (hattà't)
nei tuoi riguardi». Accanto a rà'à c a fot',pesa' po­
trebbe anche avere un senso più sfumato, ma nel
conflitto tra Saul e David si ha sempre in mente
un preciso e concreto delitto. David non aveva
ucciso Saul (v. 12), non aveva alzato la mano sul­
l’unto di Jhwh (v. 7; cfr. Ex. 22,zyb), non aveva
attentato alla monarchia e al suo rappresentante
(tutte queste accuse non erano affatto assurde).
Inoltre Knierim (Hauptbegriffe 123 s.) è riuscito
a rendere plausibile che in una serie di testi (Ps.
59,4; Prov. 28,24; 33,9» 34,6), indipendente­
mente dalla datazione di ciascuno, traspaia il ge­
nere letterario della contestazione dell’accusa di
aver commesso un pesa'. Nel quadro di un’argo­
mentazione intesa a spingere «ad absurdum la
possibilità del sacrificio cultuale» Mich. 6,7 escla­
ma inoltre, con evidente esagerazione (Wolff, BK
XTv/4, 152), «Sacrificherò il mio primogenito per
il mio delitto / il frutto del mio ventre per una
mancanza del mio io?». Difficilmente l’autore
pensa ad altro che a una trasgressione ecceziona­
le. La risposta viene dalla conclusione liturgica del
libro (7,18): «Chi è un El come te, chc perdoni la
colpa e passi sopra al pesa' per il residuo della tua
eredità...?». Senza culto sacrificale.
Più antico è certamente Mich. 3,8, dove il pro­
feta stesso dichiara di essere pieno di energia, giu­
stizia e forza per rendere nota a Giacobbe la sua
infrazione (pesa') e a Israele il suo sbaglio (hat­
tà't). Michca si riallaccia qui ad Amos o pensa al­
la rottura con Jhwh, oppure lascia entrambi i ri­
ferimenti volutamente in sospeso? Redazionali
sono probabilmente (Wolff 152: dtr., ?) già Mich.
1,5 .13b, se ad es. il v. 5 può identificare il pesa' di
Giacobbe con Samaria (un giudizio storico con­
clusivo). Prima Hos. 8,1 documenta la singolare
espressione che Israele si sarebbe «reso autono­
mo dalla mia Torà» (ps ' 'al, par.: trasgredire ['à-
bar] la mia brrìt). In tutti questi passi non si man­
ca di cogliere una nota di sdegno. La violazione
del diritto riguarda il centro, non la periferia.
A ll’accusa profetica fa eco l’autoaccusa profe­
( v t ,8 o i ) 394
tica di Is. 59,12-14, con riferimento ad atti estre­
mamente concreti (pesa' // 'àwón-, pàsóà' // kahés;
oppressione, apostasia, perversione del diritto).
Anche Iob 13,23 sembra avere davanti agli occhi
accuse ben concrete, quando Giobbe sfida Dio a
presentarsi in tribunale chiedendo: «Fammi co­
noscere le mie infrazioni (pesa') c i miei sbagli
(hattà't)\». Altrimenti la sfida non avrebbe senso,
tanto più che nel contesto Giobbe ammette senza
problemi mancanze di minore rilevanza. Ma ha
certo un peso particolare l’uso di pesa' nella sen­
tenza del diritto sacro di cui si parla in Ezech. 18,
la quale significativamente promette il perdono a
coloro chc abbandonano le loro trasgressioni (vv.
22.28; cfr. 33,10 ss.; 18,30 ss. certamente redazio­
nali; cfr. in proposito Zimmerli per l’analisi det­
tagliata). Similmente concreto rimane Ezech. 14,4
(certamente originale, Zimmerli, B K x m /i2, 310),
che rientra parimenti tra i passi qui in esame.
Non si potrà evitare di inserire qui anche Is.
59,20: «Il redentore (gó'èl) verrà per Sion | e per
coloro che in Giacobbe hanno abbandonato il lo­
ro pesa'» - qui può trattarsi soltanto della rottura
con Jhwh. Perciò al v. 21 si ha la dichiarazione
speculare di Jhwh: «Questa è la mia berit nei loro
confronti... le mie parole nella tua bocca... non si
allontaneranno mai dalla tua bocca e dalla bocca
della tua discendenza, per sempre».
4. In una serie di proverbi s’incontra un uso di
pesa' che non si adatta alla serietà di un delitto.
Knierim (THAT 11 491) ha perciò ipotizzato una
estensione del «significato in altri Sitz im Leben »,
mentre K B L } pensa piuttosto a un adeguamento
al concetto generale di peccato (cfr. anche Knie­
rim 492: «Nel senso di un’azione riprovevole, im­
morale»). Mancando l’elemento specifico dell’in­
frazione giuridica, il significato più adatto sareb­
be quello di «agire non saggiamente» che si ri­
scontra in siriaco, se solo in ebraico ci fosse una
qualche analogia per tale accezione. O si deve
pensare a una rottura con quello che è considera­
to il modo in cui «chiunque» si dovrebbe compor­
tare saggiamente?
Prov. 10,12: «L’odio suscita contese, ma l’amo­
re copre tutti i pcsà'im\». Prov. 17,9: «Chi copre
pesa' cerca amore. Ma chi torna sui fatti divide
(persino) il parentado». Prov. 19 ,11: «La pruden­
za di un uomo ritarda la sua ira e torna a suo
onore passar sopra al pesa'». In questi casi si può
affermare con Knierim (THAT n 492) chc «qui
pesa' non è necessariamente un torto da risolvere
in tribunale». Infatti secondo la concezione del di­
ritto dcll’A.T. in nessun caso è consentito coprire
395 ( v i ,8 o 2) pàsa' (H. Seebass) (vi,803) 396

con l’amore un qualsiasi delitto, oppure ritenere entrare diversi tipi di trasgressioni. Per questa ra­
per sé onorevole il non considerarlo. gione c’è una quantità di attestazioni, per lo più
Non si pensa neanche direttamente a un delitto tarde, dalle quali non è possibile ricavare un sen­
quando in Prov. 10,19 s* legge: «Nella gran quan­ so preciso. Questo aspetto dovrà ancora essere
tità di parole il pesa1 non manca; ma chi risparmia considerato più avanti.
le proprie labbra dà prova di prudenza». Prov. È parso che abbia trovato conferma l’osserva­
29,16 risulterebbe una tautologia se pesa‘ signifi­ zione, inseparabile dall’interpretazione di Kòh­
casse delitto: «Dove i colpevoli / gli empi (resà- ler, che i delitti indicati dal sostantivo provocas­
‘im) diventano numerosi,pesa* diventa numeroso sero qualcosa come una reazione di sdegno e irri­
e gli innocenti (saddiqìm) guardano la loro cadu­ tazione, e se Knierim (Hauptbegriffe 13 1 s.) ha ra­
ta» (la congettura birdòt non può vantare alcun te­ gione il nome non indica insieme delitto e sanzio­
stimone testuale, cfr. Plòger, BK xvii, 346 s.). Cfr. ne. Questo è da controllare sulla base di Is. 24,
anche Prov. 17,19: «Chi ama pesa‘ ama i litigi | 20; lob 8,4; Ps. 39,9, che contengono qualcosa
chi alza troppo la sua porta cerca la rovina»; Prov. che sembra una minaccia dovuta a una violazione
12,13: «Nel pesa1 delle labbra un malvagio s’im­ compiuta.
piglia (si legga con i L X X nòqasy cfr. K B L 3 923; Fin qui è sembrata una caratteristica di pesa'
non così Plòger 205): allora il giusto uscirà dalla che la sanzione non fosse semplicemente fissata,
distretta». Prov. 28,2 T.M. non va forse tradotto: bensì che avrebbero potuto esserci conseguenze
«Per l’insipienza (pesa') di un paese i suoi mini­ imprevedibili. Prov. 29,6 (senza cong.), che è sta­
stri sono numerosi, ma mediante un solo uomo to messo per un momento da parte a causa dei pro­
prudente (un esperto) ciò che è retto (kèn) durerà blemi del suo testo, sfocia in una interpretazione
a lungo»? (I L X X leggono: «Dalla trasgressione di questo tipo: «Nella trasgressione di un uomo
di scellerati si è spinti al processo; ma un uomo malvagio (c’è) un’insidia - e l’innocente (saddiq)
intelligente li cancellerà»). Il passaggio all’uso esulta e si rallegra». Insidia, appunto, trabocchet­
giuridico (28,24) è indicato forse in Prov. 29,22: to: espressione dell’imprevedibilità. A ciò corri­
«Un uomo dell’ira suscita controversie, un colle­ sponde almeno il tenore di lob 8,4: avendo i figli
rico ha molto pesa*» (Prov. 29,6: testo?). di Giobbe mancato (bàtà') nei confronti di Dio,
Anche Prov. 28,13 offre motivo di presumere «egli li abbandonò (sillah) in balia (bejad ) del loro
il passaggio da «trasgressione» a «defitto»: «Chi pesa1». Dio dunque non ridusse le conseguenze
copre i propri p esà‘im non avrà fortuna, ma chi li delle loro mancanze, ma li lasciò in potere di ef­
confessa e abbandona trova misericordia» (cfr. an­ fetti imprevedibili che la loro trasgressione aveva
che lob 31,33). Non si dovrà tuttavia ignorare che sortito.
nei passi citati al termine manca per lo più l’aspet­ Questa impostazione aiuta notevolmente a inter­
to della violazione della legge. L ’unico aspetto che pretare soprattutto un testo difficile come Ps. 39 il
ha in comune con «delitto» è quello emotivo del­ cui v. 9 recita: «Liberami da tutte le mie trasgressio­
l’indignazione (cfr. Prov. 17,19). La definizione ni (p'sà'aj) | non rendermi lo zimbello di uno stolto
di K B L 3 922 è appropriata: «Atti che rompono la (nàbàl) (LXX: mi hai reso ecc.)». In un contesto che
comunione tra gli uomini e con Dio». Sembra in maniera estremamente originale e commovente è
dunque che in ambito sapienziale si pensi più al­ dominato dal lamento per la caducità umana, il v. 9
le fratture dovute all’insipienza che a quelle che arriva quasi a sorpresa (cfr. B. Duhm, KHC xrv, 114
ss.). Sono stati espressi dubbi circa la vocalizzazione
hanno urgente bisogno di un intervento legale.
perché il parallelismo nel T.M. suggerisce un rifiuto
5. pesa' è quindi un atto irritante, insipiente, chedi empipóse‘aj (Gunkel, GHK 11/2^, 167; Kraus, BK
distrugge la comunione a qualunque livello. Im­ xv, ad /.). Ma questa vocalizzazione si scontra con il
piegato nella sfera giuridica, nel diritto internazio­ fatto che il verbo non è mai costruito altrove con
nale e soprattutto nel rapporto con Jhwh, il Dio l’accusativo (adatta sarebbe al massimo la correzio­
che plasmava il suo popolo per farlo diventare ne pósèà': «liberami da ogni trasgressore della leg­
Israele (quale criterio, v. Zobel -» voi. iv 228 ss.), ge»). Ma se si intende pesa1 nel senso che il salmista
pesa' potè assumere una grande intensità. Alme­ pensa a proprie infrazioni, che permettevano un’am­
no il verbo (anche il nif. in Prov. 18,19 T.M.) ne è plissima rosa di sanzioni, allora il seguito del verset­
to acquista un suo senso - Pammutolimento (v. 10)
totalmente caratterizzato (per il ptc. qal v. sotto) significa certo che l’orante non farà come Giobbe e
- un’eccezione potrebbe esser costituita solo da non accuserà Dio per quello che deciderà di fare. Co­
Prov. 28,21 (violazione della legge per un tozzo sì acquista colore anche il tenore del testo: «strappa­
di pane). Il sostantivo ha invece mantenuto la sua mi via, fuori da...». Impossibile sembra allora soltan­
natura di concetto generico, nel quale possono ri­ to la comune cong. al v. I4a: «Volgi il tuo sguardo
397 (vi,803) posa' (H. Seebass) (vi,804) 398

lungi da me» (che invece calza bene per un lamento 34,37. Si hanno tutti e tre i termini insieme in
di Giobbe). Si potrebbe proporre una forma nif (non Ezech. 21,29 (inoltre ‘dlilot); Ps. 32,5; Dan. 9,24;
attestata altrove) di sw', vale a dire hissàwa' «lasciati
cfr. la formula di Ex. 34,7 (citata in Num. 14,18) e
supplicare da me...».
quella simile in Mich. 7,18, e anche l’accumulo in
Resta così Is. 24,20. Ma il contesto insegna che Ps. 51,3-7. Soltanto in Ezechiele si ha «contami­
la via ermeneutica intrapresa dev’essere quella narsi con (hittammè')»: 14 ,11; 37,23; 39,24 (cfr.
giusta, perché al peso del pesa' sulla terra sono le­ Lev. 16,16 pesa‘ // tum’a, -> tm’ [tdmè']). Mentre
gati effetti del tutto inauditi: le fondamenta del­ «compiere ('às'd) pesa'» è attestato solo in Ezech.
la terra sussultano (v. 18); essa si spacca, salta, si 18,22.28 (per il verbo v. sotto, 2), è significativo
frantuma, barcolla e ondeggia (v. 19), traballa co­ che gli uomini coprano (kissà, Ps. 32,5; lob 31,33;
me un’amaca (v. 2oa). Qui il pesa' stesso deve ave­ Prov. 28,13) spesso il pesa1, lo confessino (hódd,
re una dimensione ultima di trasgressività ed em­ Ps. }2,y,Prov. 28,13 hof\ Lev. 16,21 hitp.: il som­
pietà e i suoi effetti, ovvero le sanzioni da esso mo sacerdote) oppure che esso venga scoperto
provocate, vanno oltre ogni misura. (higgdlót, Ezech. 21,29) 0 annunciato (higgid,
In conclusione si può affermare con Knierim Mich. 3,8; lob 36,9 II pò'àl). Il perdono ricorre
(THAT 11 493 s.) eh e pesa1 «non significa ‘pecca­ con relativa frequenza: nàsà’ (-» ns*) (Gen. 50,17;
to’. Infatti, per quanto il termine abbia una dimen­ Ex. 23,21 [non perdonato]; 1 Sam. 25,28; Ps. 32,1;
sione teologica, l’A.T. è interessato, nel nostro ca­ lob 7,21 [non perdonato]). Si hanno inoltre màhà
so come negli altri, a parlare del ‘peccato’ in ma­ (-> mhh) (Is. 43,25; 44,22; Ps. 51,3) ;'àbar 'al (Mich.
7,18; Prov. 19 ,11), lo* nizkar (Ezech. 18,22; Ps.
niera tale da chiamare gli atti e i fatti con il pro­
25,7); kipper (-» kpr) (Lev. 16,16; Ps. 65,4) e spo­
prio nome». «La peculiarità teologica del nostro
radicamente sàlah (-» Ps.h) (/ Reg. 8,50) c hirhiq
termine viene determinata... dal suo significato
(Ps. 103,12).
base: chi compie pesa' non si ribella contro Jhwh
2. Un piccolo gruppo a sé formano gli esempi
e basta... ma rompe con lui, gli sottrae ciò che gli
con il verbo al participio. Il chiaro uso verbale
appartiene, lo rapina, se ne appropria indebita­ (con be) in Is. 66,24 dimostra che il ptc. può indi­
mente, vi mette le mani sopra. Sebbene ciò impli­ care in ogni caso apostati (da Jhwh). Questo si­
chi un comportamento consapevole, il termine in gnificato va bene ovunque (Is. 1,28 [par. hattà-
sé non denota l’intenzione ma l’aspetto delittuo­ ’ìm]\ 46,8; 48,8 [non delinquente ma apostata,
so di un atto...». ribelle sin dal grembo materno]; 53,i2b [testo? v.
sotto]; Ezech. 20,38 [separo da voi ip 5s e'im]\ Hos.
iv. 1. A questo punto non è facile esporre in ma­ 14,10 [inciampare]; Ps. 37,38 [andare in rovina];
niera adeguata l’uso generalizzante, come ora si 51,15 [notevole: insegnerò ai póse‘im le tue vie!];
dovrà fare, perché c’è ben poco materiale che sia Dan. 8,23 [testo?]; così con K B L 3). L ’unica ecce­
consigliabile isolare. Una panoramica sul campo zione sarebbe quindi Is. 53,i2a (Knierim; K B L 3
lessicale potrà servire da introduzione. Qui ci si d’accordo?): «Egli ha spogliato la sua vita fino
limiterà a citare solo i tratti più importanti (K B L3 alla morte e fu annoverato tra i pòse'ìm». Ma Is.
offre una presentazione molto particolareggiata). 53 è soggetto a varie interpretazioni e lo era già ai
Rompere con Jhwh (come Hos. 7,13; Is. 1,2; tempi del LX X , così che è dubbio si abbia un si­
Ier. 2,8.29) si trova anche in 1 Reg. 8,50; Is. 43,27; gnificato particolare, che certo non si può però
Ier. 3,13; 33,8; Ezech. 2,3; 18,31 (invccc di barn escludere del tutto a motivo di Prov. 28,21.
del T.M. è meglio bì dei LXX); 20,38; Soph. 3 ,11. 3.p s ' be «rompere con» in rapporto con Jhwh
Pleroforicamente si esprimono Ier. 33,8 («Le lo­ mostra di esser stato recepito con relativa ampiez­
ro colpe ['àwòn] con le quali ruppero con me»); za proprio nei brani redazionali (/ Reg. 8,50; Ier.
Ezech. 18,31 («Le vostre violazioni [pesa1] ...»); 3,1 3; 33,8; Ezech. 2,3 [manca nei L X X , certo una
Soph. 3 ,11 («Le tue malefatte [‘àlilótajik] ...»). Il glossa]; Soph. 3,11). L ’uso assoluto del verbo in
sostantivo (sing. o pi.) si trova frequentemente in Lam. 3,42 (par. «siamo stati riottosi [màrà]») do­
parallelo con ‘àwòn e hattà't (hàtà’à, Ps. 32,1; vrebbe rientrare in questo gruppo, col significato
lob 8,4 di certo non parallelo, v. sopra). - 'àwòn: di «agire da rinnegato, apostata». Knierim classi­
r Sam. 25,28; Is. 50,1; 53,5; Ezech. 18,30; Ps. 65,4; fica anche Ps. 19,14 tra i testi che parlano di una
89.33; Iob 7»2 1; 3 T,33i 33,9 (+ Eev. 16,21, rottura con Jhwh: «Io resto innocente di un grave
v. sotto). - hattd't: Gen. 31,36; 50,17; Ios. 24,19; delitto (pesa' ràb)»; cfr. il contesto.
Is. 58,1; 59,12; Ezech. 33,10.12; Am. 5,12; Mich. 4. Anche se il senso del nostro termine ne è toc­
1,5.13; 3,8; 6,7; Ps. 25,7; 59,4; lob 13,23; 14,17; cato alquanto indirettamente, è tuttavia necessa­
399 (vi,8o$) paia' (H. Seebass)
rio considerare i testi rilevanti chc parlano del
perdono di Dio. Contro Knierim (THAT 11 492),
non è possibile stabilire sulla base di Ex. 23,21;
Ios. 24,19 una sequenza di non perdono di Dio
(Ex. 23,21; Ios. 24,19) e di perdono, tanto più che
il perdono, come si è rilevato nel corso delPanali-
si fin qui condotta, è sempre risultato possibile an­
che se non obbligatorio nel singolo caso.
Ex. 23,2ib passa al pi. nel bel mezzo di un di­
scorso al sing., dando così l’impressione di essere
un’aggiunta che tiene conto di Iud.. 2,1-5. Non
perdonare significherebbe in pratica non scaccia­
re i popoli stranieri davanti a Israele, un’idea che
non è presente nel contesto immediato (vv. 22­
26) e si affaccerà solo più avanti (vv. 28b.3ob, ma
anche qui in senso diverso da Iud. 2; non è possi­
bile, per difficoltà testuali oggettive, determinare
la fonte di appartenenza di questi versetti). Qui si
ha dunque un’interpretazione storica e non una
decisione assoluta, cioè valida per qualsiasi caso
(DtrN?). - Un giudizio simile vale anche per Ios.
24,19-22, che nel contesto di Ios. 24 resta senza
conseguenze, ma è anch’esso un’interpretazione
storica. Che Israele non possa servire Jhwh per­
ché egli, Dio geloso, non perdonerebbe le sue
sbandate (v. 19), il v. 20 lo illustra ricordando che
Israele avrebbe adorato altri dei. Il popolo prote­
sta e contesta ciò energicamente e in forma solen­
ne (v. 21), e Giosuè impegna il popolo con le sue
stesse parole (v. 22) chiamandolo a deporre quale
testimone a proprio carico. Vale a dire che il po­
polo sapeva bene ciò che faceva scegliendo un
tempo Jhwh quale proprio Dio, così che la con­
seguenza della fine rovinosa dell’esistenza nazio­
nale non avrebbe dovuto risultare inattesa (Perlitt
260 n. 1; Schmitt 12). Questa è una teodicea esili-
ca/postesilica (più che deut., come ritiene Perlitt):
il popolo con tutte le sue tribù era stato avvertito
sin dai tempi remoti, cioè per tempo (v. 1; anzi,
tanto per tempo, chc le tribù non esistevano an­
cora!). - Nessuno dei due testi succitati contrad­
dice la disponibilità al perdono di Jhwh, ma cia­
scuno si riferisce a un caso distinto.
Anche se non è possibile datare Ex. 34,7 con
precisione (Noth, ATD 5, ad /.: aggiunta a J; W.
Beyerlin, Herkunft und Geschicbte der àlteren
Sinaitraditionen, 1961, 32: J; J. Halbe, Privilegi
recht 284: JE ; cfr. B.S. Childs, The Book o f
Exodus, O TL 610; Perlitt 213 s.: dtr.; E. Zenger,
Das Buch Exodus [Geistliche Schriftlesung 7], 242
ss.: postesilico), si incontra qui una affermazione
decisiva per quel che riguarda il perdono di Dio
quando nella maestosa teofania viene spiegato il
nome di Jhwh: (Jhwh, El pieno di misericordia e
(vi,806) 400
di grazia, lontano dall’ira e ricco di benevolenza e
fedeltà, che conserva il suo favore per mille età)
«colui che perdona 'àwòn, pesa' e hatta’à, ma di
certo non considera innocenti, lui che punisce il
'àwòn dei padri sui figli e sui nipoti fino alla terza
e quarta generazione (nella grande famiglia)».
Questa proclamazione, evidentemente in sé con­
traddittoria e dialettica, vuole sottolineare la liber­
tà divina di castigare la colpa e di non perdonare
in maniera che permetta abusi e incoraggi gli
approfittatori, anche se la misericordia e la grazia
di Jhwh sono straordinariamente grandi. Nella
conclusione liturgica del libro di Michea (7,18­
20) si fa parimenti uso di una simile proclamazio­
ne, presentando l’idea che Jhwh è un El che non
si attiene eternamente all’ira annunciata un tem­
po dai profeti. Si può attribuire una siffatta pro­
clamazione alla festa delle capanne, come sugge­
risce Knierim (Hauptbegriffe 1 17 ss.)? Con un
concentrato di parole del Deuteroisaia (Is. 55,6­
8) anche Ps. 103,12 fa riferimento a una proclama­
zione, quando afferma che Jhwh «ha allontanato i
nostri tradimenti (pesà'ènu)» quanto il cielo è
lontano dalla terra (cfr. Mich. 7,19: gli abissi del
mare). In nome di Jhwh il Deuteroisaia (Is. 43,25)
promette in maniera originale il perdono al resto
del popolo, attanagliato dai dubbi in terra d’esi­
lio: «Io, sono io colui che cancella le tue trasgres­
sioni (p'sà'ìm), io non ricorderò i tuoi sbagli (hat-
tà'òt)» (cfr. Is. 44,21 s.). Se Is. 43,22-24 vanno col­
legati, come introduzione, al v. 25, quell’ «io» en­
fatico significa che sebbene Israele in passato non
abbia invocato Jhwh, non lo abbia blandito con i
sacrifici, bensì ferito con colpe pesanti, dopo la
catastrofe Jhwh ha azzerato tutte le mancanze (C.
Westermann, ATD 19, 107: molto importante per
il Deuteroisaia come testimonianza della conti­
nuità profetica; si noti che il v. 27 parla di rottura
con Jhwh). La preghiera per la realizzazione di
questo perdono dopo la catastrofe viene messa
sulle labbra di Salomone all’inaugurazione del
tempio (1 Reg. 8,50). Se il popolo si ravvede dopo
la dispersione, «voglia tu perdonare (sàlah) al tuo
popolo ciò per cui hanno sbagliato (hàtà’) e tutti
i loro delitti (p'sà'im) con i quali hanno rotto con
te (p s 'b e)». Con uno stile quasi aulico, comunque
molto formale (data?), Ps. 65,3 s. (T.M.) può pro­
clamare a ogni carne, cioè a tutto il mondo, que­
sta certezza di Israele: «A te, tu che ascolti le pre­
ghiere, | viene ogni carne. 11 guai delle colpe ('àwò-
nòt) sono diventati troppo grandi per me (meglio
con i LX X : per noi) | le nostre trasgressioni: tu, sì
tu, le espierai (kipper)». Il salmo pone questa espia­
zione al primo posto tra i benefici di Jhwh. C o ­
4oi (vi,807) pala' (H. Seebass)
munque anche Ps. 89,33 in mente una dimen­
sione sopraindividuale quando in un lamento di
David composto in stile sicuramente dtr. (T. Vei­
jola, Verheissung in der Krise, AcAnScFen 220,
1982, 118) si rammenta che Jhwh ha solo punito
con il bastone anche la peggiore trasgressione dei
Davididi, ma non ha rotto il legame con loro.
L ’orante di Ps. 51,3, individuo e prototipo in­
sieme, implora Jhwh di cancellare i suoi delitti se­
condo l’abbondanza della sua misericordia (in Ps.
25,7 si ha p esd'aj in un contesto simile, ma si trat­
ta probabilmente di un’aggiunta). La soprascritta
(Ps. 5 1,1 s.) associa a questo salmo un atto di Da­
vid molto grave, da pena capitale, e contempla
quindi un perdono incredibilmente profondo. Il
salmista pieno di gratitudine di Ps. 32,1-5 ha sen­
z’altro qualcosa di simile davanti agli occhi. Egli
narra quanto gli pesasse nascondere nel suo silen­
zio pesa', batta't e 'àwòn e come già la decisione
di confessarli gli avesse procurato sollievo; ora
può esaltare a piena voce il perdono di Jhwh. So­
lo la magniloquenza, unita alla reticenza sui par­
ticolari, ha permesso di scaricarsi del peso e di
confessarlo apertamente nella comunità allargata.
Una ricchezza espressiva simile si trova anche in
lob 7,20 s. con la differenza, però, che a colui che
cercava giustizia contro Dio al cospetto di Dio il
perdono (nasà’ ) del suo delitto, la cancellazione
(he'èbir) della sua colpa (‘dwón) non dava alcun
speranza. Infatti nella questione decisiva, dunque
in quel che lo riguardava, egli era convinto di non
essere colpevole. Un po’ diverso è Iob 14,17: «Il
mio delitto è sigillato nella borsa»; si tratta nuo­
vamente di una trasgressione, che non dovrebbe
essere l’equivalente della condizione di Giobbe.
Infine vanno considerati Lev. 16,16 e 21. In
un’aggiunta all’espiazione del sommo sacerdote e
del popolo (Noth, ATD 6, 106; Janowski 263 n.
419) si dice (v. 16) chc con il sangue del capro
menzionato precedentemente il sommo sacerdote
«farà espiazione (kipper) per il tempio da tutte le
contaminazioni (tum’ót) degli Israeliti e da tutte
le loro trasgressioni (pesd‘im) secondo i loro sba­
gli (hattd’ót)». La pluralità dei termini serve alla
completezza, non alla precisione, così come anche
il rito, nella sua brevità, non risulta del tutto com­
prensibile. Si doveva forse pensare chc il sommo
sacerdote, dovendo entrare nel santuario in rap­
presentanza del popolo, fosse avvolto dalla tra­
sgressione come da una sfera di negatività che do­
veva deviare anche per il santuario? Il tempio era
a tal punto una creazione umana per far abitare
Dio tra i suoi uomini, da aver anch’esso bisogno
dell’espiazione? Oppure regna un concetto non
(vi,808) 402
personale, materiale dell’espiazione? Lev. 16,21
(s.) completa invece il rito del capro espiatorio (->
voi. IV 518 s.). Janowski (208-215) ha dimostrato
che questo rito non va confuso con i sacrifici né
accostato a essi. Il sommo sacerdote doveva pog­
giare entrambe le mani sulla testa del capro e con­
fessare tutte le colpe degli Israeliti, anzi anche le
loro trasgressioni secondo i loro sbagli. Alla fine
il capro veniva condotto nel deserto - probabil­
mente un’azione simbolica (cfr. Zach. 5,5 ss. la
donna trasferita a Babilonia) che non doveva ser­
vire all’espiazione, ma all’allontanamento da mez­
zo a Israele di tutto ciò che era contrario a Dio.
Per il contesto attuale si dovrà osservare che il ri­
tuale si limita a completare il rito degli atti di
espiazione. Infatti per i delitti d’Israele dovevano
essere determinanti il perdono di Jhwh e l’espia­
zione, quindi il rito per Azazel non può esserne
l’aspetto principale (Janowski 219 s.). Tutto ciò
che era contrario a Dio andava associato al deser­
to, ossia al regno della morte; Israele invece alla
vita.
Ps. 107,17 è corrotto ma nel contesto il senso è
abbastanza chiaro. Si fa riferimento a persone che
ringraziano Dio, le quali per via delle loro tra­
sgressioni erano state prese dalla disperazione e
ne sono state liberate.
5. Restano ancora poche attestazioni che, come
quelle appena esaminate, non consentono un’in­
terpretazione molto precisa. Ciò vale per Lam.
1,5.14.22, che all’inizio delle lamentazioni non di­
menticano di menzionare le trasgressioni del po­
polo ma non le precisano concretamente. In ma­
niera molto simile si esprime Ezech. 39,24, e non
risulta meno generico Ps. 5,11: «Ripudiali per la
moltitudine dei loro delitti!». Potrebbe ancora ap­
parire in un certo senso concreto Ezech. 37,23
(scuola di Ezechiele? cfr. Zimmerli, B K xm/22,
905) se oltre a gillulim «idoli» e a siqqùsìm «abo­
mini» venissero citate anche le trasgressioni con
le quali «Israele» si contaminava e dalle quali Jhwh
vuole purificarlo; ma non è possibile evincerlo con
sufficiente precisione. Anche Iob 36,9 (discorsi di
Elihu) pensa, a proposito di un arresto o di una
carcerazione, più a infrazioni concrete che a ge­
nerici peccati, senza volerli in realtà descrivere
per quello che sono esattamente. Iob 34,37 suona
come un modo di dire: aggiungere un delitto (pe­
sa') a uno sbaglio (hattd't).
U n’osservazione più attenta richiedono ancora
solo Is. 53,5.8.12 (bis) e Dan. 8,12.13.23; 9,24.
A un primo sguardo, in Is. 53,5.8 si penserebbe,
dati i traumi fisici subiti dal servo, a delitti concreti
403 (vi,8o8) pasa (H. Seebass)
compiuti da quei «noi» che riconoscono che quei
colpi li avrebbero meritati loro. Non si può tuttavia
escludere che i «noi» abbiano ricavato dal destino del
servo una consapevolezza del loro coinvolgimento
nella colpa e delle loro trasgressioni, molto più pro­
fonda di quella della loro semplice implicazione di­
retta nei fatti che avevano portato a quel destino. An­
zi, tutto sembra indicare che non si sia trattato sem­
plicemente di conoscenze ad hoc, ma di qualcosa di
più. Così il termine mantiene il carattere di trasgres­
sione, ma denota qualcosa di decisamente fondamen­
tale. Al v. i2a (ptc.) sembrerebbe logico presumere
chc, data la situazione processuale descritta in pre­
cedenza, il servo sia stato annoverato tra i criminali
(KBL3 seguendo Knierim). Ma al v. n b tale inter­
pretazione risulterebbe troppo specifica (T.M.: «egli
intercedette per i rinnegati»). Vero è che i LX X leg­
gono al v. iib piVàm invece di pòseiÌm - andando
così incontro a quelPinterpretazione. Ma un attento
confronto tra i LXX. e il T.M. indicherebbe la pre­
senza di due interpretazioni molto antiche di un te­
sto base, non più ricostruibile in maniera completa,
11 cui senso in generale dovrebbe però essere chiaro,
ricco, ma forse anche volutamente sfumato e ambi­
guo. Perciò le congetture da una recensione all’altra
sono solo eccezionalmente probanti, e proprio ai v.
12 i LXX e il T.M. offrono interpretazioni diverse
(al v. i2a i LXX hanno avo(j.oi, cioè non «delinquen­
ti» ma «apostati»). Un’indagine più approfondita ri­
sulterà perciò dall’esegesi di tutto Is. 53 e non dal­
l’analisi di un termine.
In Dan. 8,12.13.23; 9,24 sono dominanti in
misura ancora maggiore i problemi testuali, e in
questi casi la traduzione greca (qualunque essa sia
esattamente) dimostra comunque di derivare, più
che da un testo originale, da un’interpretazione di
un testo difficile da capire. Non è un caso, infatti,
che le interpretazioni più recenti si indirizzino
tutte a conservare il più possibile il T.M., senza
che ciò comporti comunque che si trovino d’ac­
cordo. Se si tiene conto di ciò, sembra logico attri­
buire a sàbà' nel v. 12 (manca nei LX X ) un senso
non totalmente diverso da quello che ha al v. 10
(Lacoque, CAT xvb t 2t). Il v. i2a dovrebbe quin­
di dire: «E l’esercito (cioè dei rappresentanti ul­
traterreni dei popoli, più tardi diventati gli ‘angeli
dei popoli’) venne consegnato in aggiunta al sacri­
ficio perpetuo mediante lo scisma (religioso)»
(oppure considerando con Lacoque una be predi
«a causa dell’apostasia»). Questa lettura è filolo­
gicamente soddisfacente, anche se non è possibi­
le dimostrare in maniera assolutamente probante
l’ identità di sàbà’ del v. 12 con i rappresentanti so-
vraterreni dei popoli, dipinti così vivacemente in
Dan. 10. fl”senso sarebbe dunque che Dio non la­
sciò che alcuna potenza sovraterrena proteggesse
(vi,809) 404
la «verità» (v. i2b, probabilmente la religione di
Jhwh le cui scritture Antioco iv aveva fatto bru­
ciare), ma il «piccolo corno» malvagio ebbe suc­
cesso nelle sue imprese (v. i2b).
Similmente al v. 13, dopo la domanda «fino a
quanto (vale) la visione?», sembra che segua un
elenco del suo contenuto composto più di singole
parole che di frasi grammaticalmente corrette: «Il
sacrificio perpetuo e lo scisma (religioso) che por­
ta desolazione, il ‘suo’ (dello scisma o di Antioco,
si legga tittó) abbandono del tempio e dell’eserci­
to al calpestamento». Ai w . 12 e 13 pesa‘ sarebbe
quindi usato nel suo significato base e con la mas­
sima concretezza possibile, perché secondo Dan.
11,36-39 si doveva addossare ad Antioco la re­
sponsabilità determinante e quindi l’atto di una
rottura religiosa che provocava il massimo sdegno
(Koch, Das Buch Daniel, EdF 144,1980,136-140).
In Dan. 8,23 il T.M. legge: «E nel periodo suc­
cessivo al loro regno, quando gli apostati avranno
completato (il loro dominio? le loro opere?) ...».
Ciò fa pensare immediatamente alla situazione a
Gerusalemme (Plòger). E se fosse da preferirsi,
nonostante le obiezioni di Plòger, la lezione dei
L X X (k ehutam happesaìm «quando le apostasie
avranno colmato la loro misura»)? Entrambe le
soluzioni sembrano possibili. - In Dan. 9,24 si
tratta di scegliere tra K e Q, il pesa‘ in parallelo
con hattà't e ‘àwon non sembra avere il medesi­
mo significato di 8,12.13, dove certamente ci do­
vrebbe essere un’allusione a Ba'al §amem e al suo
culto (Koch).
v.i. Anche se riguardo a Qumran si dovrebbe
menzionare solo ciò che è relativamente sicuro,
vale sempre la pena fare un rapido resoconto di
quanto si è fin qui appurato. Kuhn, Konkordanz
(con appendici) contava 3 ricorrenze del verbo (2
volte il ptc.) e 42 del sostantivo. Secondo H.-J.
Fabry (comunicazione epistolare) si sono aggiun­
te altre 3 attestazioni del verbo (2 volte il ptc. + 1
hif. altrimenti sconosciuto in 4Q184 1,15 = 4Q La
donna demoniaca) e altre 19 ricorrenze del sostan­
tivo - nel Rotolo del Tempio la radice manca del
tutto. Di queste ricorrenze sono tuttavia certe so­
lo 3 del verbo (3 volte il ptc.) e 49 del nome. La
nuova forma hif. riguarda la lussuria della maga o
prostituta che fa allontanare da Dio e peccare i
«poveri» (cfr. anche 4Q184 1,4: nelle sue vesti
una gran quantità di trasgressioni).
Tra i passi dell’A.T. Is. 59,20 (s.) è stato spesso
ripreso: «Coloro che in Giacobbe si allontanano
dal pesa‘ » (iQ S 10,20; iQ H 6,24; 10,9; 14,6; CD
2,5; 20,17; 4Q 512 70-71 »2 (da aggiungere). Resta­
405 ( v i,8 o 9 ) peser (H.-J. Fabry - U. Dahmen) ( v i,8 io ) 4 0 6

no sulla strada tracciata nell’A.T. «cancellare i

peccati» (mdhà, iQ S 11,3), «perdonare» {nàia’,
peser
iQ H 8,16; cfr. Ex. 34,17; C D 3,18) ed «espiare»
(kipper, 4QOrd 2,2; 3Q9 3,2). Nessuna sorpresa "103 pàtar , |Ì*1Plfì/}'hriBpittàrònjpitròn
viene dall’uso del participio: «una rete per gli
apostati» (iQ H 10,8); «un canto di scherno per I. Etimologia e distribuzione. - II. L ’A .T . - 1. Eccl. 8,1.
...» (iQ H 10 ,11); il contesto più ampio di 4Q491 - 2. La storia di Giuseppe. - 3. Daniele. - 4. I L X X . -
8-10, 1 15 (4QMa) ricorda Is. 66,24 con un’inten­ in. Qumran. - IV. peser come principio ermeneutico.
sa descrizione del fuoco della sheol (il contesto Bibl.: O . Bctz, Offenbarung und Schriftforschung in der
immediato manca). Sviluppi ulteriori della tradi­ Qumransekte ( W U N T 6, i960). - G . Brooke, Qumran
zione biblica non sono rari. Una bella prosecu­ Pesher: Towards thè Redefnition of a Genre: R Q u 10
zione poetica di Ps. 25,7 (peccati della gioventù, (1979/81) 483-503. - Id., Exegesis at Qumran. 4 QFlo-
«le mie trasgressioni») si trova in Ps. 155,12 rilegium in its Jewish Context (JS O T Suppl. Series 29,
(n Q P sa 24,11). Questi peccati della gioventù so­ 1985). - W.H. Brownlee, The Midrasb Pesher of Ha-
no forse identici ai «primi peccati» (iQ H 4,18; bakkuk (SB L Monograph Series 24, 1979, spec. 23 ss.).
17.13) per i quali l’orante cerca conforto (iQ H - F.F. Bruce, Biblical Exegesis in thè Qumran Texts,
Grand Rapids - Den Haag 1959. - J. Carmignac, Notes
17.13)? Cfr. anche 4Q509 12, 1-13,5: Dio è un
sur les Pesharim: RQu 3 (1961/62) 505-538. - J. Carmi­
consolatorc per coloro che sono inciampati per i gnac, Le genre littéraire du «Péshèr» dans la Pistis-So-
peccati. Sembra ci sia un’ influenza di Ezech. 37,23 phia: RQu 4 (1963/64) 497-522. - J.J- Collins, Jewish
nel nuovo parallelismo tra gillùl e pesa (iQ H 12, Apocalyptic Against its Hellenistic Near Eastem
19; cfr. hitgólél in C D 3,17). Alla contaminazione Environment: BASOR 220 (1975) 27-36. - K. Elliger,
biblica (Ezechiele) viene contrapposta la purifica­ Studien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer
zione di Dio (tahér, riguardo al grande pesa‘ in (BHTh 15, 1953). - H. Feltes, Die Gattung des Haba-
iQ H 11,2 1 [da Ps. 19,14?]; 19,10; 4Q504 1-2, vi 2 kukkommentars von Qumran (iQpHab). Eine Studie
= 4QDibHama) in maniera particolarmente effi­ zum friihen judischen Midrasch (FzB 58, 1986). - A.
Finkel, The Pesher of Dreams and Scriptures: RQu 4
cace: «e tu getti via da noi (hislìk) tutti i nostri pec­
(1963-64) 357-370. - I. Fròhlich, Le genre littéraire des
cati e ci hai purificato» (cfr. ancora 4Q 512 vi,9). Pesharim de Qumran'. RQu 12 (1985-87) 383-398, - M.
Singolare rispetto all’uso dell’A.T. è la combi­ Gertner, Terms of Scriptural Interpretation: A Study in
nazione di pesa1 con ’asma «colpa» (iQ S 1,23; 9, Hebrew Semantics: BSOAS 25 (1962) 1-27.-M.P. Hor­
4; 3Q9 3,2; 4 Q 511 18 ,11 9 = 4QShirb (colpa del­ gan, Pesharim: Qumran Interpretations of Biblical
l’espiazione o viceversa). Nuovo, notevole, ma Books (CBQ Monograph Series 8, Washington 1979). -
anche tipico è 1Q 4 35: «A causa dei miei peccati F.L. Horton, Formulas of Introduction in thè Qumran
10 fui abbandonato dalla tua berit». Rientra di cer­ Literature: RQu 7 (1969-71) 505-514. - E. Jucci, Il pe­
to in tale contesto iQ H fr. 4,14: «Il mio cuore si sher, un ponte tra il passato e il futuro: Henoch 8 (1986)
321-337. - W.R. Lane, Peser Style as a Reconstruction
scioglie come cera a causa del peccato (p s ‘ wht-
Tool in 4 Qplsb: RQu 2 (1959-60) 281-283. ~ A.L. Op­
’/?)», cfr. anche iQ H fr. 1,4: «Sono un uomo del penheim, The Interpretations of Dreams in thè Ancient
peccato (’;s/>s‘)». Risulta del tutto nuova, e a cau­ Near East, Philadelphia 1956, - L. Rabinowitz, «PE-
sa del contesto incerto non completamente chiara, SHERjPITTÀRÒN». Its Biblical Meaning and its Sig-
l’espressione «misteri (ràzè) del pesa'» (iQ H 13, nificance in thè Qumran Literature: RQu 8 (1972-75)
36 [infatti (analogamente?) i misteri dell’empietà 219-232. - C. Roth, The Subject Matter of Qumran
cambiano le opere di Dio mediante la loro colpa]; Exegesis: VT 10 (i960) 51-68. —L.H. Silberman, Un-
iQ H fr. 50,5; 27,1,1,2). Interessante è anche il riddling thè Riddle. A Study in thè Structure and Lan-
nuovo costrutto ta‘ànljjót pesa' che significa pro­ guage of thè Habakkuk Pesher (ìQpHab): RQu 3
(1961-62) 323-364. - A. Szòrényi, Das Bucb Daniel,
babilmente «umiliazioni per i peccati» (4Q510
ein kanonisierter Pescherà: VTS 15 (1966) 278-294.
1,8). Non sembra invece sicuro che si debba ag­
giungere pesa‘ a nsl (iQ H 15,17 secondo Ps. 39,9) 1. Come indica la distribuzione delle ricorren­
e nsl z.pesa‘ in 4Q 512 vii,9. ze (v. sotto), il termine è entrato tardi nella lingua
2. Per tradurre ps ‘ i L X X usano tutta la scala ebraica, mentre era già apparso molto tempo pri­
dei termini per peccato. Più di 2 volte si hanno per ma nell’area linguistica aramaica (AP 63,14). Per
11 verbo pV àue(3eiv, àcpiaxàvat, àvoj^eìv; per il so­ via dell’aramaico, si può presumere un nesso con
stantivo pesa1 s’incontrano invece àSma/àSixT)- una radice protosemitica ptr con \t\, chc si ritrova
\xol, à[j.apTta/ à{j.apTr)[J.a, àvo(Jua/àvó(i.r)|Aa, àaé(3eta nell’acc. pasàru (AHw 842) col suo agg. verbale
e 7rapà7rTG)(J.a. pasru e i sost. pisru e pisertu. Questo verbo, già
H. Seebass
attestato in antico babilonese, nella forma base
4 0 7 ( v i,8 n ) péser (H.-J. Fabry - U. Dahmen)
significa ‘dissodare il terreno, vendere cercali (?),
appianare una lite, liberare qualcuno, riscattare,
riferire, spiegare, sciogliere (un nodo, un giura­
mento)’. Il significato ‘riferire, interpretare, spie­
gare’ è attestato già anticamente: polàru sutta. «in­
terpretare i sogni» (Gilg. 1,5,25; 6,192), «spiegare
parole» (BWL 134,126). Esisteva la professione
del pasir lunati «interprete dei sogni» (BWL 128,
54; cfr. inoltre Oppenheim 217 ss.). Il nome pilru
(AHw 868) «soluzione, interpretazione» indica
una chiara vicinanza a interessi magici mantici, ad
esempio is pilri «bacchetta magica», quindi lo
strumento magico per la soluzione, e così via. In
contesto onirico il sost. significa ‘interpretazio­
ne’; così anche in caso di terremoti c di omino lu­
nari (cfr. W. von Soden, Z A 41 [1933I 220). Le
attestazioni in aramaico al di fuori della Bibbia si
limitano, a quanto sembra, ad AP 63,14, un testo
molto frammentario che non permette conclusio­
ni di grande portata. Cowley suggerisce il signifi­
cato «pagare». In aramaico biblico sono invece
ben documentati tanto il verbo quanto il nome
(v. sotto). Al di fuori della Bibbia la radice si tro­
va poi in siriaco nel senso di ‘ liquefare, interpre­
tare, risolvere/sciogliere un enigma/indovinello’
(Lex. Syr. 614), forse affine per metatesi a p eral
‘separare, sciogliere’ (Lex. Syr. 607 s.). In aramai­
co palestinese cristiano il nome *plwrjn significa
‘spiegazione’ (F. Schulthess, Lexicon Syropaloesti-
num, 1903, 165). Nell’ambito linguistico mandai-
co da questa ampia gamma semantica si specializ­
za un significato particolarmente pregnante: pilra
‘esorcismo’ (MdD 372. 383). Il termine è inteso in
maniera simile anche in samaritano (cfr. A.E.
Cowley, The Samaritan Liturgy, 1909, 2. 67). Un
rapporto etimologico con le forme arabe seman­
ticamente affini fosara ‘spiegare, interpretare’, taf-
sir ‘commentario’ (spec. del Corano) (Wehr, Arah.
Wb. 637) sarebbe plausibile soltanto se ci fosse
una s protoscmitica. In base a queste considera­
zioni, è chiaro che il termine biblico palar è un
aramaismo (cfr. S. Wagner, BZAW 96, 1966, 96).
Horgan vorrebbe sfumare una simile conclusio­
ne in base alla convinzione che, nonostante la so­
vrapposizione semantica tra l’ebraico/aramaico plr e
l’ebraicoptr, si possano ancora individuare differen­
ze: l’autore di Gen. 40 s. avrebbe ripreso potar diret­
tamente dall’aramaico perché l’acc. pasàru gli sem­
brava troppo vincolato a connotazioni manticlle. In­
vece pàlar sarebbe entrato in ebraico dall’aramaico,
o piuttosto il percorso sarebbe stato inverso, dal­
l’ebraico all’aramaico. Effettivamente l’esistenza di
una doppia impronta dell’etimo induce a pensare a
due vie di trasmissione, ma non si può accettare la
differenziazione semantica affermata da Horgan, né
( v i ,8 t 2) 408
ptr è attestato in aramaico. L ’ebraico patar rimane
quindi inspiegato.
La distribuzione delle occorrenze è assai istrut­
tiva. L ’ebr. pèler s’incontra nell’A.T. soltanto una
volta (Eccl. 8,1). Il verbo ebraico pàtar ricorre no­
ve volte e, come pittàrón (5 occorrenze), esclusi­
vamente nella storia di Giuseppe (precisamente
solo in Gen. 40 s.). Il sost. aramaico p elor ricorre
31 volte in Daniele, di cui 12 volte in Dan. 2; del
verbo aramaico si hanno 2 ricorrenze (Dan. 5,12.
16), cui si aggiunge Ecclus 38,14.
La diffusione maggiore si ha indubbiamente
nella letteratura di Qumran, dove plr ricorre nel
complesso oltre 100 volte, ma con una netta con­
centrazione (poche sono le eccezioni: CD 4,14;
1Q 30 1,6; Mur. 18,6) nei commentari a libri bi­
blici e nel libro di Enoc. C D 4,14 è una spiega­
zione di Is. 24,19; 1Q30 1,6 riguarda anche evi­
dentemente la spiegazione di testi biblici (cfr.
D JD 1 132 s.). In Mur. 18, la ricevuta di un debi­
to, il verbo compare nella forma itpa. nel senso di
‘rimborsare, restituire (denaro)’ (18,6; cfr. Dict.
Tolm. 1249).
Nella letteratura rabbinica il verbo pàlar s’incon­
tra nel significato di ‘essere tiepido’ (si tratta proba­
bilmente di un omofono) e poi ‘sciogliere, essere so­
stituito, risolto’, ma anche ‘interpretare sogni’ (ad
es.Joma 28b; Ber. 56a; cfr. WTM ìv 151 ss.); pàtar
viene usato quasi nel medesimo significato (WTM
ìv 160; impreciso Horgan 229-256). Nella massa dei
testimoni elencati e discussi in WTM domina il si­
gnificato di «interpretazione dei sogni», mentre si
nota l’assoluta mancanza del valore di «interpreta­
zione biblica», che per i rabbi si concentra prevalen­
temente nel midrash. Qui occorre però integrare il
WTM: pàtar s’incontra nella letteratura rabbinica
(cfr. le citazioni in Gertner 18) analogamente a Qum­
ran, tuttavia spesso con la differenza che l’interpre­
tazione vuole in primo luogo identificare e solo se­
condariamente attualizzare.
11. Secondo quanto appurato sin qui,plr/ptr ri­
corre oltre che in Gen. 40 s. esclusivamente in te­
sti tardi dell’A.T., a Qumran e nella letteratura
rabbinica. Ciò porterebbe a supporre, almeno per
il racconto dell’interpretazione dei sogni nel qua­
dro della storia di Giuseppe, una datazione relati­
vamente bassa (ma v. sotto).
Il quadro contestuale è sorprendentemente uni­
forme in tutte le attestazioni: si tratta dell’inter­
pretazione di un problema esposto da un re, qua­
si sempre dell’interpretazione di un sogno sogna­
to dal re.
1. Eccl. 8,1 è solo apparentemente un’eccezio­
40 9 ( v i , 8 1 3) pèler (H.-J. Fabry - U. Dahmen) (vi,814) 410

ne. Il v. ia, «chi è istruito (hdkdm), chi è capace 3 . 1 sogni simbolici nel libro di Daniele mo­
di interpretare una parola (mi jòdéà' pèser dà- strano chiari tratti apocalittici. Come nella storia
bar)}» è una massima isolata, nel contesto attuale di Giuseppe, anche qui sogno e interpretazione
una domanda retorica in un discorso sul proble­ vengono certo considerati una rivelazione prove­
ma «se con una conoscenza induttiva basata sul­ niente da Dio (cfr. i verbi concomitanti gàia e jd-
l’esperienza e l’osservazione le cose siano desti­ da( hif.) e tale origine viene gradualmente inten­
nate ad andare diversamente e meglio che con la sificata, in quanto ora Daniele addirittura richie­
tradizionale acquisizione del sapere mediante la de a Dio l’«interpretazione delle cose» (pesar mil-
lezione che viene dai proverbi» (N. Lohfink, Ko- lajjd', Dan. 7,16) mediante un angelus interpres,
helet, N EB 56). Può andare meglio, ma alla fine sebbene egli sia di solito capace di interpretare i
conduce comunque a niente. Solo nel rapporto sogni (Zach. 6,14 Simmaco lo chiama hólèm; Dan.
col v. ib la sentenza fa trasparire quale fosse il suo 5,i2 m efassar helmin «interprete di sogni»). Qui
contesto originario: si trattava di una situazione come nella storia di Giuseppe, l’idea chc l’inter­
in cui si parlava del consigliere del re, il cui sape­ pretazione onirica parta da Dio e sia opera sua è
re e il cui consiglio (e quindi anche il pèser) illu­ chiaramente diretta contro la mantica straniera. I
minavano l’espressione del viso del sovrano. sogni simbolici e le loro interpretazioni nel libro
2. Nella storia di Giuseppe si parla dell’inter­ di Daniele non sfociano in un’azione dinamica,
pretazione dei sogni di due alti funzionari (Gen. ma rimangono al livello della soluzione statica di
40) e del faraone (Gen. 41). La datazione e classi­ un enigma e di un’altrettanto statica decodifica­
ficazione nella storia della redazione di questi pas­ zione di un simbolo. Ciò nonostante, anche qui si
si dipende dalla valutazione in questo senso del­ esprime nel sogno una realtà futura, e del resto il
l’intera storia di Giuseppe. Se la si intende come pèler anticipa la realtà vista nel sogno.
una novella nata nella diaspora, la data andrebbe 4. 1 L X X ricorrono a diversi vocaboli per tra­
posta nel periodo esilico e postesilico, una collo­ durre verbo e sostantivi. Per i verbi pàtarjpesar
cazione che corrisponde alla datazione tarda delle impiegano «ruYxpiveiv (con l’eccezione di Gen.
altre ricorrenze di plr. Se invece si propende per 41,8: àna.yye)J&w), per i nomi pèler e p elar ri­
la tesi che nella storia di Giuseppe si abbia la con­ spettivamente e auyxptai<; (con l’eccezione
tinuazione delle classiche fonti del Pentateuco, di Gen. 40,8: 8iaaàq>Tt<Jie,). In Ecclus 38,14 i L X X
allora in Gen. 40 si vedrà all’opera soprattutto J e traducono l’ebr. p eldra (che qui significa «visita
in Gen. 41 soprattutto E (cfr. J. Scharbert, Gene­ medica») per una volta con àvanavoH; ‘riposo,
sis 12-50, NEB). Comunque stiano le cose, il mo­ tranquillità’, anticipando con tale interpretazione
tivo del re che chiede ai sapienti di corte l’ inter­ del testo ebraico la terapia e la «guarigione» del v.
pretazione dei suoi sogni è certamente antico. I4b.
Analogamente si dovrà valutare la sentita necessi­
tà di interpretare sogni sconvolgenti. A tal fine ni. Per l’adozione del termine nel vocabolario
erano disponibili professionisti dell’interpretazio­ degli esseni di Qumran risultarono determinanti
ne onirica (hartummim, -» voi. ili 257 ss.) presen­ due componenti: prima quella profetica, poi quel­
ti, come si ricorda (Dan. 1; 2 passim), nell’am­ la apocalittica. Entrambe le componenti sono
biente dei maghi. Il processo dell’interpretazione sfruttate coerentemente: si interpretano per primi
dei sogni è definito con i verbi pàtar e ngd hif. Il i libri profetici (compito affidato nella comunità
parallelismo di questi due verbi implica che il al sacerdote, cfr. iQpHab 2,8 s.), poi alcuni salmi
processo interpretativo consista nella mediazione (spec. Ps. 37), che perciò vengono considerati pro­
di una rivelazione (F. Garda Lopez, -» voi. v 563 fetici. Come ai tempi dell’esilio d’Israele il pro­
s.) che, non avendo nulla a che fare con la manti- blema di ottenere profezie divine mediante i pro­
ca, non può certo essere fornita dai divinatori; ha feti si era fatto particolarmente grave, così avve­
piuttosto una natura profetica, e per questo fa ap­ niva anche ora, in quest’esilio autoimposto. L ’ese­
parire Giuseppe - come più tardi Daniele - un gesi definita pèler interpreta dunque coerente­
profeta (cfr. Gen. 41,38), poiché ai sogni si attri­ mente il testo biblico riferendolo al presente im­
buiva un valore profetico (E!, -» hlm [hdlam]). mediato - visto in un’ottica apocalittica - dell’ese-
Sogno e interpretazione sono entrambi rivelazio­ geta e della sua comunità (cfr. J. Maier, BiKi 40,
ne ed entrambi vengono ricondotti direttamente 1985, 52). Fino ad oggi si sono trovati a Qumran
a Dio (cfr. 41,16.25.28.32). È rilevante che in tutti 19 testi diversi che contengono un commento del­
i casi l’interpretazione abbia come conseguenza la Scrittura (per lo più di un solo libro biblico; sol­
immediata un’azione. tanto 4QpIsc e i p eldrim riguardano prevalente­
4i i (vi,815) peser (H.-J. Fabry - U. Dahmen)
mente libri che venivano usati nella liturgia. Il pé­
ser mostra quindi di avere tematici nQ M elch e
4QFlor citano da più libri), introdotto da specifi­
che formule. Si tratta delle seguenti, che non si dif­
ferenziano, a quanto pare, per un uso specifico di
questa o quella formula, né per differente signifi­
cato:
péser haddàbàr ‘al + sost.: «l’interpretazione
della parola si riferisce a...» (ad es. iQ pH ab 2,5;
10,9; 12,2.12; 4QFlor 1,14 .19 ecc.);
péser haddàbàr ’àser + verbo: «l’interpretazio­
ne della parola è che...» (ad esempio iQ pH ab 5,3;
4QpIsb 1,2 ecc.);
pisró ‘al + sost.: «la sua interpretazione si rife­
risce a...» (ad es. iQpHab 2,12; 3,4; 4,5.10; 5,9;
6,10; 4QpNah i,6; 4QpPs 37 1,2.6.8 ecc.);
pisró ’àser: «la sua interpretazione è che...» (ad
es. iQpHab 4,1-2; 5,7; 7,7.15; 4QpHosb 2,12.15;
4QpPs 37 2,3 ecc.);
pisró + sost. o NP: «la sua interpretazione: egli/
essa...» (ad esempio iQpHab 12,7-10; 4QpNah 2,
2 ecc.);
pisró l e: «la sua interpretazione si riferisce a...»
(ad es. 4QpIsc 6-7,11 8.17).
La prospettiva apocalittica si manifesta partico­
larmente con le formule
péser haddàbàr le>ahàrìt hajjàmim...: «l’inter­
pretazione della parola si riferisce alla fine dei
giorni...» (ad es. 4QpIsb 2,1 ecc.) e
péser happitgàm l e’ahàrìt hajjàmim... l e: «l’in­
terpretazione della sentenza si riferisce alla fine
dei giorni...» (ad es. 4QpIsa 5-6,10) (ulteriori dif­
ferenziazioni in Horgan).
Quest’uso quasi esclusivamente standardizza­
to del termine nei testi di Qumran mostra che nel
frattempo esso ha assunto la funzione di termine
tecnico dell’ermeneutica biblica.
Il commento agli scritti biblici di tipo péser si
colloca in posizioni variabili rispetto al testo bi­
blico commentato (cfr. Horgan 244 s.):
1) l’interpretazione segue passo passo il corso
(dell’azione) della citazione, fino a riprendere il
testo alla lettera (cfr. iQpHab 2,10-3,13 che ri­
prende Abac. i,6 ss.; iQ pHab 11,2-8 che ripren­
de Abac. 2,15; cfr. anche 4QFlor 1,7 s. ecc.);
2) riprende solo termini chiave o idee primarie,
per svilupparle poi indipendentemente dal testo
citato (cfr. iQpHab 1,16-2,20 dove si riprende da
Abac. 1,5 soltanto il motivo «non credetelo quan­
do lo sentite»). Accade anche che da tali termini
chiave l’interpretazione si sviluppi autonoma­
mente, mediante metatesi o associazioni di parole
(cfr. 4QpPsa 1-10 , 1,25-2,1).
3) Spesso l’interpretazione si limita a un’iden­
(vi,8 15) 4 12
tificazione metaforica (allegoria) di persone, loca­
lità o cose nominate nella citazione (cfr. 4QpPs
37 2,4: «Coloro che sperano in Jhwh erediteran­
no il paese» [Ps. 37,9], identificati con la comuni­
tà di Qumran; cfr. anche 3,4 s.9 s. ecc.).
4) Talora l’interpretazione ha invece un rappor­
to molto tenue con la citazione (cfr. per esempio
4QpNah 3,1-5).
iv. Quanto alla definizione del principio erme­
neutico del péser si hanno differenti opinioni, chc
si distribuiscono tra due posizioni fondamentali:
il péser appartiene come il midrash alla letteratura
rabbinica, oppure è totalmente indipendente da
essa.
1. Per lungo tempo la posizione predominante
è stata quella che sosteneva l’identità del péser
con il midrash (Brownlee), inteso principalmente
come un’interpretazione attualizzante riferita alla
situazione di volta in volta presente, un commen­
to edificante della Scrittura sotto forma di spiega­
zione versetto per versetto oppure di un’omelia
che segue il testo punto per punto.
2. Effettivamente il metodo d’interpretazione
del péser è molto simile al suddetto, ma con una
differenza essenziale: col péser non si fa derivare
l’interpretazione dal testo biblico, ma viceversa al
testo biblico si attribuisce un’interpretazione la­
tente. A ll’esegesi deduttiva del midrash si affian­
ca quella induttiva del péser. L ’interprete si basa
quindi su un’autentica rivelazione, così che il pé­
ser\ più del midrash, diventa una vera e propria
rivelazione, che funge da chiave per una prece­
dente rivelazione già comunicata. L ’affinità con il
metodo ermeneutico del libro di Daniele è palese
(Elliger, Szòrényi).
3. Giustamente a questo proposito sono state
fatte ulteriori distinzioni (ad es. Silberman): il te­
sto modello dell’A.T. indica, soprattutto nel caso
del libro di Daniele, che il péser è sempre l’inter­
pretazione di un sogno e di un segno, mai di un
testo (cfr. Feltes 196-199). Dunque il péser degli
esseni di Qumran è una forma mista: un’interpre­
tazione sul modello del midrash, ma sulla base di
una rivelazione chiave. Horgan, ancor più drasti­
camente, suggerisce che l’origine del péser sia to­
talmente distinta dalla letteratura rabbinica.
4. Rabinowitz, partendo dall’etimologia «pre­
sagio, indizio, segno premonitore» (ma cfr. so­
pra), non pensa che il termine vada inteso come la
designazione di un principio ermeneutico: un pé­
ser prende atto di una realtà «già pronosticata» da
un testo biblico, e specifica a quali persone, luo­
ghi o tempi si debba riferire il «presagio». Scopo
413 ( v i,8 i 6 ) peset (K. Nielsen)
del péser è la predizione dell’avvenire, di ciò che è
indicato nei presagi della parola di Dio che anco­
ra non si sono avverati, e la conferma della credi­
bilità delle profezie incompiute, mediante l’indi­
viduazione di ciò chc costituisce l’adempimento
delle predizioni che si sono già avverate. Il péser
non ha quindi niente a che fare con la compren­
sione intellettuale di un testo, essendo piuttosto il
presentimento articolato della realtà e al contem­
po il presagio avverato: «il termine péser non de­
nota mai, in fondo, semplicemente una spiegazio­
ne o un’esposizione, ma sempre una realtà presa­
gita o percepita in fase emergente o osservata nel­
la sua avvenuta realizzazione» (RQu 8, 225 s.; per
la critica cfr. Horgan 229-259).
5. J.J. Collins (riallacciandosi a Szòrényi) consi­
dera il péser un fenomeno letterario dell’apocalit­
tica veterotestamentaria recente. Le circostanze
storiche dell’epoca, e la mancanza di un profeti­
smo carismatico per affrontarne e superarne i pro­
blemi, costituiscono il terreno su cui nasce e cre­
sce il fenomeno della «profezia mediante inter­
pretazione» che si articola nel libro di Daniele,
nel péser degli esseni di Qumran e anche nella
«cronaca demotica» (cfr. W. Spiegelberg, 1914).
6. F.F. Bruce, infine, individua già nell’Antico
Testamento stesso le radici del principio ermeneu­
tico del péser, vedendone l’origine nella reinter­
pretazione di testi profetici più antichi da parte di
profeti più recenti (ad es. Is. 29,12 s. -» Abac. 1,
5 s.), anche se l’esegeta di Qumran interpretava
soggettivamente in senso diverso. Il qumraniano
«non pensava a una seconda applicazione della pa­
rola profetica, ma a un unico riferimento della
stessa, precisamente al suo riferimento ai tempi e
alle circostanze storiche e politiche degli esuli
stanziati presso il Mar Morto» (Feltes 230).
7. G.J. Brooke ha fatto notare ultimamente che
i p'sàrim riguardano prevalentemente libri in uso
nella liturgia: ciò dimostra chc il Sitz im Leben del
péser è l’omelia davanti alla comunità riunita. Il
péser autorizzato diventa così non tanto spiega­
zione della Scrittura, quanto interpretazione giu­
stificata dell’esistenza della comunità alla luce del­
la profezia dell’A.T., sulla base di una coerente co­
scienza dell’elezione e di se stessi.
H.-J. Fabry - U. Dahmen
(vi,817)414
n ^ £ ) peset
1.1. Etimologia e significato. —2. Attestazioni. —3. Cam­
po lessicale. - 11. Uso concreto e significato. - ni. Uso
metaforico c significato.
Bibl.: I. Lòw, Aramàische Pflanzennamen, 1881. - Id.,
Die Flora der Juden 11, Wien 1924. - H.N. Moldenke -
A.L. Moldenke, Plants of thè Bible, Waltham 1952. -
H.-P. Mùller, Notizen zu althebràischen Inschriften I:
UF 2 (1970) 229-242, spec. 230 s. - A.E. Ruthy, Die
Pflanze und ihre Teile im biblisch-hebrdischen Sprach-
gebraucb, Bern 1942. - K.A. Tingsberg, A Note on Pis-
tt in Hos II 7,11: VT 27 (1977) 222-224. - M. Zohary,
Pflanzen der Bibel, 1983, spec. 78.
1.1. In ebraico il termine péset denota la pianta
del lino come il tessuto ottenuto con la lavorazio­
ne del fusto della pianta (K B L3 923 s.). péset s’in­
contra al sing. solo con suffissi, e solo due volte
(Hos. 2,7.11). pista denota la pianta e anche lo
stoppino fatto con fibre di lino. È controverso se
péset e pista siano due forme collaterali, oppure
se compaia solo pista quale forma sing. di pisttm.
Se fosse giusta la seconda alternativa, in Hos. 2,7.
11 pltj dovrebbe essere vocalizzato in pistaj (così
Rudolph, KAT xm /i, 63 e Wolff, BK xiv/12, 36).
Tale lettura è però contestata da Tàngberg (cfr.
anche Wildberger, B K x/2, 701). Il termine pst del
calendario di Gezer dev’essere considerato un’at­
testazione della forma péset (Mùller 230 s. e K A I
182,3). La medesima radice compare anche in uga­
ritico (ptt, U T nr. 2135; WUS nr. 2296), in medio
ebraico (pistàn, Lòw, Aramàische Pflanzennamen
233), in punico (pst, DISO 238). (V. anche Lòw,
Die Flora der Juden 11, 208 ss.).
z. pésetfpistim ricorre nell’A.T. 16 volte: 4 nel
Levitico, 4 in Ezechiele, 2 in Osea, una volta cia­
scuno in Deuteronomio, Giosuè, Giudici, Isaia,
Geremia, Proverbi, pistà ricorre 4 volte: 2 nel­
l’Esodo e 2 in Isaia.
3. Il lino è menzionato spesso insieme con la
lana (-> smr [semer])\ Lev. 13,47.48.52.59; Deut.
2 2 ,11; Hos. 2,7.11; Prov. 3 1,13 . Lino e lana sono
le materie prime comuni per l’abbigliamento. La
lana di pecora (géz) tiene caldi (Iob 31,20), il lino
invece freschi (Ezech. 44,17 s.). In Deut. 22,1 tale
incompatibilità dei due materiali fornisce la base
del divieto di tessere lana e lino insieme (cfr. an­
che Lev. 19,19).
11. In Ex. 9,31 e Is. 19,9 s. si presuppone che il li­
no sia coltivato in Egitto. In Ex. 9,31 è menzio­
nato insieme con l’orzo: si tratta forse di una
prova dell’apprezzamento dei semi di lino come
4 i j (vi,8i8) pit’om (W. Thiel)
alimento (cfr. anche la menzione del lino nel ca­
lendario di Gezer; Miiller). Che oltre a ciò se ne
producesse tessuto risulta da Is. 19,9 s. dove si
condannano gli Egiziani che lavorano, pettinano
e tessono il lino. Secondo Ios. 1,6 a Gerico si
mettevano i fusti di lino (piste hà*ès) sul tetto ad
asciugare, e in / Chron. 4,21 si legge di particolari
famiglie dedite alla tessitura del lino. Osea anno­
vera lino e lana tra i buoni doni di Jhwh, insieme
con pane e acqua, olio e bevande (Hos. 2,7.11).
La padrona di casa virtuosa sa usare lana e lino e
10 lavora volentieri di persona (Prov. 31,13). Nel­
la legge relativa alFaccertamento della lebbra si
presuppone che la veste infetta sia di lino o di la­
na (Lev. 13,47 ss.). Secondo Ezechiele i sacerdoti
levitici devono indossare vesti di lino quando ser­
vono nel tempio. Non devono avere indosso nien­
te di lana, ma una fascia di lino sulla testa e bra­
che di lino così da non sudare (Ezech. 44,17 s.). Il
sudore era probabilmente considerato impuro.
Oltre che per abiti, il lino può essere usato anche
per fabbricare lacci e cordoni (Ezech. 40,3).
Secondo lud. 15,14 Sansone ha spezzato le cor­
de che lo legavano come fili di lino arsi dal fuoco.
11 lino c utilizzabile anche per preparare stoppini
(Is. 42,3543,17).
in. Un’azione simbolica del profeta Geremia
(Ier. 13,1 ss.) annuncia la rovina imminente. Giu­
da e Gerusalemme diventeranno come la cintura
di lino rimasta per lungo tempo in una fessura del­
la roccia, e di conseguenza marcita: essi sono al­
trettanto inservibili. Infatti come Geremia si è cin­
to i fianchi con quella cintura, così anche Jhwh si
è cinto Israele e Giuda affinché fossero suo
popolo; ma non hanno voluto dargli ascolto. Due
volte pista «stoppino» è usato come metafora. Is.
42,3 descrive il servo di Dio con le parole: «... e
non spegnerà il lucignolo che fa luce a intermit­
tenza (o brucia senza far luce)». L ’espressione
negativa riflette l’attuale situazione: nell’esilio il
popolo è come una lampada che sta per spegner­
si; il servo però non la vuole spegnere del tutto,
anzi la vuole riempire affinché possa tornare a
splendere. In Is. 43,17 la disfatta del faraone al
Mare dei Giunchi è paragonata allo spegnimento
del lucignolo. La combinazione di affogamento e
spegnimento, con la quale si associano l’acqua e il
fuoco, ricorda l’inizio del capitolo, quando Jhwh
promette al suo popolo di redimerlo: i flutti non
lo sommergeranno, le fiamme non lo consume­
ranno (Is. 43,2), giacché in ogni situazione Jhwh
è il suo liberatore. Qui l’immagine di acqua e
fuoco è usata in modo del tutto diverso da Is. 1,
(vr,819) 416
29-31, dove il popolo sarà come un giardino sen­
z’acqua, il forte come stoppa e la sua opera come
una scintilla ed entrambi bruciano insieme - e
nessuno spegnerà. _
K. Nielsen
p it’om
yriQ peta*
Bibl.: D. Daube, The Sudden in thè Scriptures, Leiden
1964. - L. Kopf, Arabische Etymologien und Parallelen
z. Bibelworterbuch'. VT 9 (1959) 247-287, spec. 271 s.
p it’óm ‘improvvisamente, subito’ è un avver­
bio con una regolare mimazione ma con una vo­
calizzazione o invece di a alquanto singolare.
L ’avverbio paragonabile, silsòm ‘l’altro ieri’, in ef­
fetti non è un reale analogo perché dovrebbe ri­
sultare dalla fusione di sàlis c jóm (cfr. l’antico ba­
bilonese salsùmi, ARM in 74,5). La spiegazione
migliore della o in p it’óm è che si tratti del resi­
duo di un originario locativo (con C. Brockel-
mann, Z A 1 4 [18 9 9 ] 346; VG 1 46 5; BLe § 65Z;
K B L 3 924), come trova conferma anche in forme
analoghe accadiche (W. von Soden, G A G § 113O.
Risultano meno convincenti la derivazione da
un’antica desinenza del nominativo (P. Dhorme,
RB 1 1 , 1 9 1 4 , 346) o la spiegazione come allunga­
mento di compenso per l’indebolimento della la­
ringale (P. Joùon, Grammaire § io2b). Alla base
dell’avverbio pii ’óm dovrebbe esserci il sost. peta*
‘attimo’ (con indebolimento della ‘ayin in ’alef).
L ’affinità radicale è indicata da espressioni dop­
pie che descrivono in maniera ascendente un che
di «repentino»: b'feta* p it’óm (Num. 6,9; Ecclus
1 1 ,1 1 ) , l'feta*pit’óm (Is. 2 9 ,5 ) , peta*pit’óm (iQ H
4 ,5 ) , p it’óm l feta* (Is. 3 0 , 1 3 ) .
Le ricorrenze di p it’óm si concentrano soprat­
tutto nella letteratura profetica (10) e in quella
sapienziale (7). Non si conta qui Prov. 7,22, dove
si deve leggere p 't d ’im «(come) i semplici» con i
L X X e con la maggior parte dei commentatori
(ma non con Plòger, B K xvn, 74: «senza esita­
re»). Nei testi narrativi p it’óm compare solo 4
volte; si hanno poi un caso in un testo liturgico
(Num. 6,9) e 2 in un salmo (Ps. 64,5.8).
Gli eventi caratterizzati da p it’óm sono preva­
lentemente di natura infausta (analizzata in ma­
niera pertinente, anche se eccessivamente unifor­
me, da Daube), Raramente pit ’óm è riferito diret­
tamente a un atto salvifico di Dio o alla sua opera
41 7 (VI, 8 20) pth (R. Mosis)
di salvezza in generale. Va da sé che quando
l’evento connotato dap it’òm è diretto contro i ne­
mici, si ha indirettamente un vantaggio repentino
anche per Israele o per il singolo. Lo si vede già
nei testi in cui un uomo è il soggetto dell’evento.
Ios. 10,9; 11,7 descrivono attacchi di sorpresa di
Giosuè, che risultano ogni volta in una vittoria
sul nemico (cfr. A. Malamat, Encjud Year Book
l 97l/76, 178 s.).
In Num. 6,9 e Iob 9,23 si tratta della morte im­
provvisa di una persona, tuttavia in maniere di­
verse. In Num. 6,9 si tratta di un nazireo che per
la morte improvvisa di una persona che gli stava
vicino diventa impuro. In Iob 9,23 Giobbe avan­
za un’accusa pesante nei confronti di Dio: egli uc­
ciderebbe all’improvviso tanto i colpevoli quanto
gl’innocenti, e irriderebbe la loro disperazione.
La maggior parte dei testi indicano con p it’òm
l’arrivo improvviso del giudizio di Dio. In Num.
12,4 si parla di un discorso improvviso di Dio
che stronca la sedizione di Miriam e Aronne. Gli
altri testi che rientrano in questo gruppo, tutti nei
libri profetici, riguardano il castigo di Dio che
colpisce il suo popolo: con l’immagine del muro
che per il peccato si è riempito di crepe (Is. 30,
13); nelle affermazioni di Ier. 4,20 e 6,26 che ora
lamentano in anticipo la devastazione del paese,
ora l’annunciano; infine nel lamento di Jhwh, che
presuppone gli avvenimenti del 597 a.C. (Ier. 15,
8). In Is. 48,3 il Deuteroisaia ricorda come i casti­
ghi preannunciati arrivino improvvisamente. Mal.
3,1 prcannuncia il messaggero che precede l’arri­
vo di Dio per il giudizio.
Viceversa i colpi rovinosi di Jhwh possono ab­
battersi anche sui nemici d’Israele. In Ier. 51,8 e
in Is. 47,11 (due oracoli contro le nazioni) si parla
del crollo improvviso di Babilonia. L ’intervento
di Jhwh viene invocato nelle «confessioni» di Ge­
remia anche contro i nemici personali, che di­
sprezzando la parola del profeta si dimostrano ne­
mici anche di Dio (Ier. 18,22). Ps. 64,5.8 rispec­
chia l’esaudimento di un desiderio simile proprio
secondo il principio del contrappasso: come i ne­
mici dell’orante hanno scagliato all’improvviso
contro di lui gli strali delle loro accuse (v. 5), così
Dio li colpirà subitaneamente con le frecce della
sua punizione (v. 8).
Uno dei temi della sapienza è la fine improvvi­
sa dello stolto (Iob 5,3), dell’empio (Prov. 3,25) e
di chi semina zizzania (Prov. 6,15). Un altro tema
è l’avvertimento a comportarsi bene, ma mante­
nendo le debite distanze con i potenti, che posso­
no improvvisamente far precipitare nella rovina
(Prov. 24,22). In Iob 22,10 Elifaz spiega la situa­
(vi,820) 418
zione disgraziata di Giobbe («trappole... e subita­
nei terrori») quale conseguenza della sua colpa.
Qohelet descrive l’impotenza dell’uomo davanti
al trascorrere del tempo e al destino avverso che
lo coglie all’ improvviso (Eccl. 9,12).
In due passi si fa riferimento diretto a due im­
provvisi (pit’òm) interventi salvifici di Dio. In Is.
29,5 si parla - probabilmente in riferimento agli
avvenimenti del 701 a.C. - di un repentino inter­
vento di Jhwh in una teofania dai caratteri tem­
poraleschi, che ha per effetto la dispersione dei ne­
mici e la liberazione di Gerusalemme. Nel secon­
do caso (2 Chron. 29,36) il subitaneo successo del­
le misure prese da Ezechia per riformare il culto
è visto come opera di Dio.
Ecclus 5,7 mette in guardia dal giorno del giu­
dizio divino che arriva improvvisamente. Nono­
stante le difficoltà testuali, si capisce che Ecclus
40,14 parla della ricchezza dell’empio chc svani­
sce rapidamente. Ecclus 11,2 1 prende in conside­
razione una possibile svolta positiva del destino
del povero: Dio può aiutarlo in un batter d’occhio
a diventare ricco anche lui.
Le 3 ricorrenze negli scritti di Qumran (iQ H
4,5; 16,18; C D 14,2) sono poco rilevanti, a causa
del contesto lacunoso od oscuro; inoltre in CD
14,2 va preferita la lezionep 'ta ìm «stolti».
W. Thiel
nHE) pth
'n s peti, rWfifì p etajjùt
I. Considerazioni generali. - 1. Dati statistici. - 2. Le lin­
gue affini. - 3. Le traduzioni antiche. - 4. Il significato
base. - li. L’A.T. - 1. 1 sostantivi. - 2. Il verbo. - a) qal
e nif. - b) pi. e pu. - in. pth pi. con Jhwh per sogget­
to. - a) Ier. 20,7. - b) Ezech. 14,9. - c) Hos. 2,16. -
ìv. Qumran.
Bibl.: J. Dupont, Les «simples» (petàyimj dans la Dible
et a Qumràn (Fs. G. Rinaldi, Genova 1967, 329-336). -
R. Mosis, Ezech. 14,1-11 - ein Ruf zur Umkehr: BZ
N.F. 19 (1975) 161-194. ~ M. Saebo, pth, verleitbar sein
( T H 11 495-498). - Per ulteriore bibl. -> 'ewil, -»
A T
hkm, -» ksl, -» nabal.
I.i. La radiceptjfh viene tradotta nei lessici con
‘(essere) malleabile, inesperto, stolto’ o simili (cfr.
ad es. Sxb0; K B L 3). Nel T.M. si contano 47 ricor­
renze (tra sostantivi e verbo), più 6 nel Siracide.
Mancano forme aggettivali. 18 delle 20 ricorrenze
dei sostantivi (inclusi Ps. 19,8; 119,130) e 14 delle
419 (vi,82l) pth (R. Mosis)
33 ricorrenze verbali, quindi i tre quinti delle oc­
correnze totali, si trovano in contesti chiaramente
sapienziali. La maggior parte dei casi restanti, so­
prattutto di quelli verbali, possono essere facil­
mente considerati applicazioni del modo di pen­
sare sapienziale in ambiti non direttamente colle­
gati con la sapienza. Il contenuto semantico di
ptjfh rientra quindi dall’origine all’ambito concet­
tuale e comportamentale della sapienza.
Il NP (jó'èl ben-) p'tù'èl, che si trova solo in Ioel
i,i, è ancora oscuro (cfr. H.W. Wolff, BK x tv /2 , 28;
W. Rudolph, KAT xm/2, 36) e qui può esser trascu­
rato. - In Gen. 9,27 la forma hif. jaft {'elohim leje-
fet) non può essere derivata dall’ebr. pth {pth hif. non
è attestato altrove e pth non è mai costruito con le).
Si tratta verosimilmente di un gioco di parole, unico
e artificioso (forse tardo; lo sfondo storico contem­
poranco per la dimora di Jafet nelle tende di Sem e
del suo dominio su Canaan, v. zya[i.b, è forse la pe­
netrazione di Greci nella tarda età persiana), median­
te il ricorso alla ben documentata radice aramaicap tjj’
‘essere ampio, esteso’ (Wagner, BZAW 96, 1966, 97
e passim). L ’hap. leg. ebraico pth così individuato va
distinto, in quanto prestito dall’aramaico, da pth 1. -
Anche il ptc. póteh in Prov. 20,19 secondo alcuni de­
riverebbe dall’aramaico/»/:;/’ (ad es. K BL3 926; GesB
666); ma sembra più probabile l’assegnazione al­
l’ebraico pth.
Il nome concreto peti (anche nel contesto solo
in forma pausale, cfr. BLe § 72X’ ; Jouon § 96 A q)
è attestato in totale 18 (o 19, v. sotto, a proposito
di Prov. 1,22) volte (incluso Prov. 9,6 [v. sotto] c
senza Prov. 7,22: qui è inutile correggere p it’dm
in p età’im\ inoltre i singolari del contesto vietano
il pi.p etd’im), di cui 11 al pi. (per la grafia del pi.
cfr. BLe § 72p’; GKa § 93X; Jouon § 96 A q).
Risulta difficile capire il singolare di peti in Prov.
1,22: *ad-màtaj p etdjim te'éhabù peti Evidentemen­
te qui peti non funge da nome concreto, bensì da
astratto. Tuttavia sarebbe scorretto separare netta­
mente dal nome concreto questo peti astratto usato
solo qui, suggerendo l’esistenza di un altro nome
autonomo peti 11 (come fanno, ad es., GesB; K BL2'3,
s.v.). Infatti è inverosimile che esistesse accanto alla
forma indubbiamente astratta p'tajjùt {Prov. 9,13)
anche un altro nome astratto autonomo, derivato
dalla medesima radice e usato nel medesimo strato
letterario, e che per di più non fosse identificabile
come tale dalla forma. Kònig (Wòrterbuch, s.v.) pre­
sume che peti sia sin dall’origine un nome astratto,
usato tuttavia in quasi tutti i passi metonimicamente
in funzione di abstractum prò concreto (sineddoche,
cfr. E. Kònig, Stilistik, Rhetorik, Poetik, 1900, 65­
69). Questa tesi contrasta col fatto che il supposto si­
gnificato base astratto di peti al sing. si troverebbe al­
trimenti solo in Prov. 1,22, e che nel medesimo stra­
(vi,822) 420
to letterario {Prov. 9,13) s’incontra la forma astratta
p etajjut. - In Prov. 1,22 c’è evidentemente un gioco
di parole, perciò si può supporre (con Zorell, Lexi­
con, s.v.) che nel contesto molto artificioso, addirit­
tura manieristico, di Prov. 1,20-33 e con un adatta­
mento all’emistichio seguente {Prov. i,22a[3, lesim -
Idsón) sia stato inserito qui, eccezionalmente, il no­
men concretum prò abstracto. Prov. 1,112.0. sarebbe
dunque un’ulteriore attestazione di peti da aggiun­
gere alle 18 suddette. - Zorell (Lexicon, s.v.) intende
come concretum prò abstracto anche il pi. {‘izbù)pe-
td’jim in Prov. 9,6. Effettivamente -> ‘zb richiede di
regola un oggetto, che tuttavia abbastanza spesso
può essere sottinteso e si ricava quindi dal contesto,
in base al senso; così ad esempio in Ps. 10,14; Ier- M>
5; Nehem. 3,34 (testo?); Prov. 28,13. p età’jim po­
trebbe allora essere anche in 9,6, come in Prov. 1,22;
8,5, un vocativo plurale, oppure, in quanto nome
concreto, un oggetto all’accusativo, «abbandonate i
sempliciotti» (così, per es., F. Delitzsch, BC rv/3,
1873, 154; cfr. O. Plòger, BK x v i i , 99; diversamente
le traduzioni antiche e la maggior parte dei commen­
tari). Infatti è improbabile che il medesimo autore
abbia usato in Prov. 9,13 l’astratto p etajjut e in Prov.
9,6 un diverso nome astratto {petd'jim), suscettibile
di essere frainteso (Delitzsch). La correzione di p e-
td’jim inp etajjùt che altri suggeriscono non è quindi
necessaria. Inoltre non si spiegherebbe come fosse
possibile travisare un originario p etajjut leggendolo
p etd’jim.
Oltre al nome concreto peti è attestato anche
(una volta) il nome astratto p etajjùt {Prov. 9,13),
una forma tarda e probabilmente artificiale (al pa­
ri deiYhap. leg. parallelo k esilut; vi è forse un’in­
fluenza aramaica, cfr. Wagner, BZAW 96, 1966,
130 s.; cfr. anche G Ka § 86k) che non riuscì a en­
trare nel lessico biblico e postbiblico di più ampio
uso.
Il verbo pth compare nelle forme qal, nif.,pu. e
frequentemente al pi. Nel T.M. si hanno solo
cinque esempi di pth qal, oltre ad altri 4 nel Sira­
cide. È singolare che su 9 ricorrenze del qal 7 sia­
no del ptc. qal póteh (incluso Prov. 20,19, v - so~
pra), quindi della forma nominale, che non indica
un fatto o un’azione, bensì una qualità. Anche le
altre due forme finite di pth qal {Deut. 11,16 ; lob
31,27) devono essere considerate verbi che espri­
mono un modo d’essere e non un’azione (così Sae-
bo; E. Jenni, Das hebrdische P i‘el, Zurich 1968,
21; diversamente intende, ad es., K B L 3 925). Le
due attestazioni di pth n if {Ier. 20,7; lob 31,9) si
prestano bene ad essere interpretate come nifal
tollerativo (cfr. Joùon § jic ; GKa § jic), cioè si
guarda non allo svolgersi dell’ azione ma all’effet­
to realmente raggiunto. Similmente in tutti e 4 gli
esempi (incluso Ecclus 42,10: la forma hitp. è una
421 (vi,823) pth (R. Mosis)
variante testuale nel ms. Bm) il pu. guarda alla
condizione di malleabilità e di sciocchezza rag­
giunta, che diventa causa prima e causa efficiente
di un evento che ne consegue. - Ben 18 volte (è
quindi la forma decisamente più frequente) pth è
usato al pi. Dato il significato intransitivo del qal,
il pi. ha senso fattitivo, cioè «indica la causa dello
stato aggettivale senza riguardo per lo svolgimen­
to» (E. Jenni 275; per Hos. 2,16; Ezech. 14,9; ler.
20,7 v. sotto, ili). Il valore fattitivo del pi. include
il significato dichiarativo valutativo (Jenni 43).
2. La radice ptjlh manca in accadico. Anche
l’ug. pt (un esempio) rimanda piuttosto alParam.
ptjI’ ‘essere ampio’ o simili oppure, più probabil­
mente, con ptt ‘rompere, sbriciolare’ (WUS nr.
2289), ma non all’ebr. ptjlh (di diverso giudizio
UT nr. 2129). - Ben documentato è l’aram. ptj*
‘ampiezza, estensione’, ‘essere ampio’ e simili (cfr.
DISO 239; ATTM 673; E. Vogt, Lex. Ling. Aram.
14 1; K B L 2 i i i 5); cfr. anche l’acc. pùtu (AHw 11
884 s.). Spesso si suggerisce che l’ebr. ptjlh abbia
la medesima radice dell’aram. ptj/' (cfr. Levy,
WTM e Dict. Talm., s.v. p etd’ e patà; Zorell; Kò-
nig e Gesenius, Thesaurus, s.v. pth). Il significato
base ‘(essere) ampio’ sarebbe allora usato in ebrai­
co esclusivamente come metonimia nel senso di
‘(mentalmente) ampio’, ‘influenzabile’, ‘seducibi­
le’. Tuttavia, dato che in nessuna ricorrenza del-
l’ebr. ptjlh ora visibile il presunto significato base
(per jaft in Gen. 9,27 v. sopra, 1.1), sarà meglio
accettare l’esistenza di due diverse radici (così, ad
es., K B L 2'3 e GesB s. vv. pth 1 e 11) e non ricorre­
re alParam. ptj/' per determinare il significato ba­
se dell’ebr. ptj/h. - Per contro Par. fatà(w) ‘essere
giovane’, ‘essere generoso, nobile’ (Wehr, Arab.
Wb. 623) e fatan ‘giovane, adolescente’ e Param.
patja ‘bambino’ (Dalman, Handwórterbuch
1356), ‘bambino inesperto, ragazzo’ (Dict. Talm.
il 1253), ‘nobile, sensibile al bene’ (Levy, WTM
iv 157) appartengono evidentemente al medesimo
campo semantico dell’ebr. ptjlh, e in questo caso
di deve presupporre un rapporto.
3. È singolare che la Vg. (e Girolamo, Ps.) ren­
da il sost. peti prevalentemente con parvulus (13
volte), infantia (2 volte), innocens (1 volta): una
terminologia che non rappresenta una valutazio­
ne negativa, vedendo in peti soprattutto l’aspetto
dell’inesperienza giovanile (si ricorre anche, ma
raramente, a stultus, deceptus e simili). Nella Vg.
il verbo pth è tradotto di regola con termini gene­
rici indicanti inganno: decipere (12 volte), lactare
(6) e solo 4 volte seducere ‘sedurre’ (Ex. 22,15;
Hos. 7 ,11; ler. 20,7 [2 volte]).
In circa la metà dei casi i L X X usano per il sost.
(vi,824) 422
peti à^pcov ‘insensato, stolto’ (10 volte), ma più o
meno lo stesso numero di volte ricorrono a ter­
mini indicanti giovinezza, bontà e semplicità: vrj-
rnoc; (4 volte), àxaxoc; (5). In Prov. 1,22 i p età'jim
sono per i L X X addirittura chi è particolarmente
bisognoso e degno di protezione, tanto da modi­
ficare in questo senso il testo. In circa la metà dei
casi i L X X hanno quindi un concetto positivo di
peti. Per il verbo pth si ha per lo più óttaxàv ‘ in­
gannare, imbrogliare’ (t6 volte) e - meno spesso
- TiXavàv ‘sviare’ (5 volte). È strano che i L X X
non usino mai per il verbo corrispondenti greci
comunemente denotanti la seduzione erotica ses­
suale (ad es. 'SéAyeiv ‘incantare, sedurre’; diversa­
mente si comporta invece Aquila).
4. Il sost. peti è usato unicamente per persone,
ma non indica mai concretamente un determinato
individuo, bensì sempre una categoria in genera­
le, nella sua natura tipica e specifica. L ’uso del plu­
rale (cioè circa la metà delle ricorrenze) lo mani­
festa, ma anche al sing. peti si riferisce sempre in
generale alla categoria dei «semplici» o «sempli­
ciotti» in quanto tali. Il sost. peti non è usato mai
come attributo; compare come predicato nomina­
le solo quando il soggetto è un pronome, cioè
quando tutta la frase è soggettiva (mipeti..., «chi
è un semplice che...», Prov. 9,4.16). Altrimenti pe­
ti è ovunque soggetto, grammaticale o logico (ad
esempio nel vocativo, Prov. 1,22; 8,5; 9,6?), la
qualità denotata con peti non è considerata una
qualità accidentale che si aggiunge alla persona in
questo o quel caso, bensì un proprium che carat­
terizza una determinata categoria di persone nella
loro intima e peculiare natura. Corrisponde a tale
uso specifico anche l’impiego verbale della radi­
ce: quando si usa il pi. con valore transitivo e atti­
vo, l’oggetto diretto è sempre una persona; nella
diatesi passiva, con il pu. e il n if o con il qal indi­
cante il modo di essere, soggetto sono sempre per­
sone. Come per il sost. peti così anche per il ver­
bo pth, il soggetto nella condizione di peti non è
mai una cosa, ma sempre una persona o un grup­
po di persone (in un caso l’idea è espressa con la
metafora di un animale: Hos. 7,11).
Le frasi col verbo pth seguono abbastanza spes­
so costrutti con frasi dichiarative e consecutive (ad
es. Deut. 11,16 ; lud. 14,15; 16,5; 1 Reg. 22,20;
Ezech. 14,9a; Prov. 16,29; ^er■ 20,10). Ma anche
nei casi in cui non si ha sintatticamente una co­
struzione consecutiva, si parla sostanzialmente di
una conseguenza di pth (ad es. Ier. 20,7: il v. 7b
esplicita il v. 7a menzionando la conseguenza di
pth e di -» hzq), oppure si ha in mente una conse­
guente spiegazione che resta però sottintesa (ad
423 (vi,825) ptb (R. Mosis)
es. Prov. 1,10: «Figlio mio, se peccatori ti voglio­
no sviare», sottinteso: indurti a essere e a compor­
tarti come loro, cfr. i vv. 1 1 ss.). Quando il sost.
peti indica il soggetto di un’azione o di un fatto,
implica sempre una tematizzazione nel senso che
l’azione in questione risulta una conseguenza
della condizione espressa con peti. Il semplice in
quanto tale, proprio per essere sempliciotto e
stolto, agisce in una determinata maniera o subi­
sce un determinato avvenimento (cfr., ad es., Prov.
14,15: «Il semplice crede a ogni parola»). Tanto
nell’uso verbale quanto nell’uso nominale della
radice ptj/h l’essere semplice e insensato è consi­
derato sempre base e ragione di un atto o evento
successivo.
Mentre, ad esempio, k esil ‘stolto, folle’ (-» ksl)
e nàbàl ‘stupido, arrogante’ (-» nbl) hanno sem­
pre in sé una nota negativa e comportano un di­
scredito etico, religioso e teologico, la radiet ptjfh
non è mai usata di per sé con valore estimativo: è
una vox media (F. Delitzsch, BC iv/3, 46) che
non implica da sola un giudizio di valore. Tutta­
via lo stato denotato da ptjlh non risulta mai una
meta desiderabile o una condizione nella quale è
bene rimanere. Pur non implicando alcuna valu­
tazione etica religiosa, ptjlh indica sempre una
deficienza, ma l’enunciato può assumere un du­
plice orientamento. Per un verso, tale carenza è
una condizione che deve e può essere superata:
chi è affetto da tale deficienza è considerato al­
lora in pericolo e particolarmente bisognoso di
protezione; in questo caso a ptjfh si lega l’idea di
inesperienza, d’ingenuità dovuta alla giovane età
(cfr. ad es. Prov. 1,4; 7,7: par. na'ar, -> n'r). Con
questo orientamento ptjfh viene usato in bonam
partem. Per un altro verso, il peti è uno che persi­
ste in questa condizione e permette che il suo
comportamento sia determinato da essa. In que­
sto caso ptj/h è usato in malam partem. La de­
scrizione di uno stato in sé priva di connotazione
di valore viene ad assumere dunque una compo­
nente di giudizio positivo o negativo, in base al
contesto in cui di volta in volta si trova.
ptjlh caratterizza dunque un tipo di persona cui
manca una necessaria maturità e ragionevolezza -
per questo motivo è rappresentata molto spesso
come giovane-, che tuttavia dipende dall’insegna­
mento e dall’educazione ed è ad essi disponibile.
Questa deficienza provoca una certa incapacità di
affrontare le situazioni della vita senza subire dan­
ni, e costituisce perciò un pericolo che molto spes­
so c visto come estremamente grave. Da questo
pericolo emerge una particolare necessità di pro­
tezione, e uno stato di impotenza del soggetto.
(vi,825) 424
Data la mancanza di protezione e la necessità di
aiuto, nasce e si sviluppa poi l’idea di una parti­
colare dipendenza dalla protezione di Jhwh e in­
sieme, quindi, di una particolare assistenza da par­
te di Jhwh.
i n . In Prov. 1,20-33 la Sapienza personificata
si rivolge a persone che sono ancora prive di co­
noscenza e di giudizio, apostrofando i suoi ascol­
tatori «semplici e inesperti» e contemplando la
possibilità che le proprie parole non trovino al­
cun ascolto presso di loro. Infatti i «semplici» re­
stano evidentemente attaccati alla loro «semplici­
tà» e la «amano» (v. 22, -» ’hb). La Sapienza parla
del «rifiuto dei semplici» che le voltano le spalle
(-» swb) c quindi persistono nella loro «semplici­
tà». Questa «girata di spalle» li ucciderà (v. 32, -»
hrg), cioè farà fallire la loro vita. In tutto il discor­
so la descrizione del rifiuto e dell’allontanamen­
to, con tutte le loro conseguenze, non ha però la
funzione di un’invettiva, bensì serve da esempio
ammonitore e deterrente per muovere i «sempli­
ci» a prestare ascolto alla Sapienza. Questa descri­
zione c un avvertimento funzionale all’arruola­
mento di discepoli.
In Prov. 8,1-21 si trova un altro grande discor­
so di esortazione della Sapienza. Anche qui i de­
stinatari sono i «semplici e inesperti», e lo scopo
è di spingerli a imparare da lei sapienza e avvedu­
tezza (v. 5). Se essi si affideranno all’educazione
della Sapienza raggiungeranno la ricchezza e le
loro casse saranno piene di tesori, giungeranno
cioè ad avere e godere una vita piena e felice (v.
21).
La sezione di Prov. 9,1-6.13-18 conclude l’in­
tera raccolta di Prov. 1-9 introducendo nello stes­
so tempo la successiva collezione di massime
(Prov. 10 ss.; cfr. B. Gemser, HAT 1/162, 51 e pas­
sim), La Sapienza si presenta qui come una pa­
drona di casa che manda le sue serve a portare gli
inviti per un banchetto nella nuova residenza che
ha appena finito di costruire (vv. 1-6). Gli invitati
sono di nuovo i «semplici e inesperti» (v. 4). Se
accetteranno l’invito della Sapienza avranno'in
premio la vita (v. 6). La Stoltezza scimmiotta la
Sapienza (vv. 13-18) e a sua volta invita ad andare
a casa sua i «semplici e gli inesperti» (v. 16); Tut­
tavia lei stessa è caratterizzata da p etajjùt e da k c-
sìlùt, «stoltezza» e «ottusità». Perciò chi andrà a
trovarla c si fermerà in casa sua diventerà egli stes­
so peti «semplice e inesperto» e finirà nella sfera
della morte (v. 18), cioè la sua vita fallirà.
Secondo la circostanziata soprascritta relativa a
tutto il libro (Prov. 1,1-6), i «proverbi di Salomo­
425 (vi,826) pth (R. Mosis)
ne» sono stati redatti, nel loro complesso, allo sco­
po di permettere ai «semplici e inesperti», alla gio­
ventù ancora incolta ma aperta all’ammaestra-
mcnto (v. 4), di acquisire conoscenza e avvedutez­
za e quindi di essere messa in grado di realizzare
una vita piena e felice.
Nelle quattro pericopi sin qui ricordate, la co­
noscenza sapienziale e la condizione dei destina­
tari dei vari appelli sono descritte con una quan­
tità di sinonimi. Oltre a hokmà ‘sapienza’ (-» hkm)
si hanno termini derivati dalle radici j d \ bjn,
-» jkh, -» j's, -» ‘rm, -»■ zmm, -» jsr e anche l’espres­
sione jir'at jhwh (-» j r ’). Accanto a peti si trovano
anche -» Ijs, -» ksl e basar lèb (-* hsr). In questa ac­
cumulazione di sinonimi, i vari termini risultano
impiegati senza che appaia una precisa distinzio­
ne dell’uno rispetto all’altro (cfr. G. von Rad,
Weisheit in Israel, 1970, 75-77). Tuttavia è chiaro
che peti contiene l’aspetto della mancanza di espe­
rienza e di maturità, quindi di una certa incapaci­
tà e sprovvedutezza, come anche l’aspetto della
apertura all’insegnamento e alla disciplina della
Sapienza. I p 'tà ’im che non sono ancora capaci di
destreggiarsi nella vita saranno messi in grado di
evitare i danni e di far andar bene la loro vita
grazie all’insegnamento e all’educazione che ven­
gono dalla sapienza. Nei due salmi della torà (Ps.
19B e 119) questo compito della sapienza è attri­
buito alla torà, l’insegnamento di Jhwh. Le «pa­
role» di Jhwh illuminano dando conoscenza «ai
semplici e agli inesperti» (bjn hif., Ps. 119,130).
L ’insegnamento di Jhwh, la sua «testimonianza»,
è «attendibile» e tale da far diventare savi «i sem­
plici e sprovveduti» (hkm hif., Ps. 19,8). Il «sem­
plice e sprovveduto» è certamente aperto, in linea
di principio, all’insegnamento e può essere distol­
to dalla sua «semplicità»; ma può anche non vo­
lerla abbandonare, e manifestarne gli effetti nel
proprio comportamento. Entrambe le possibilità
sono considerate ed espresse nelle massime della
sezione di Pruv. 10 ,1-2 2,16 (con Prov. 27,12 dop­
pione di 22,3; nelle altre sezioni del libro dei Pro­
verbi il sost. peti non compare affatto). Quando
si bastona chi irride (lès) e un «semplice e ine­
sperto» assiste, persino lui può diventare accorto
vedendo questo esempio deterrente, come può
mettersi a imparare vedendo la riprensione di uno
che è già giudizioso (Prov. 19,25). Quando il bef­
fardo (lès) è punito, il «semplice e inesperto» può
diventare saggio, come può acquistare conoscen­
za vedendo l’istruzione che viene impartita a chi
già sa (Prov. 2 1 ,1 1 ; in entrambi i passi peti do­
vrebbe essere il soggetto del secondo emistichio,
così ad es. O. Plòger, BK x v ii , 219. 246; diversa­
(vi,827) 426
mente, ad es., F. Delitzsch, BC iv/3, 314. 339). -
A differenza dell’«accorto» che procede con pru­
denza e riflessione, il «semplice e sprovveduto» si
fida, senza riflettere, di ogni parola (Prov. 14,15).
Anzi, è da sempre «eredità» (-» nhl) dei «semplici
e inesperti» agire e parlare in maniera sconsidera­
ta c stolta (’iwwelet, Prov. 14,18). Mentre l’accor­
to vede la sventura e si ritira (str nif., cfr. BHS), i
«semplici c inesperti» ci finiscono dritti dentro e
devono pagarne il fio (Prov. 23,3= 27,12).
Nel corpo di una lunga esortazione del maestro
di sapienza s’incontra, in Prov. 7,6-23, una sorta
di resoconto empirico circa l’adescamento di un
giovanotto da parte della donna straniera (-» voi.
il 598 s.). Chi cade dritto nella sua rete è uno dei
«semplici e sprovveduti» (bappetdjim), uno dei
«ragazzi» (babbdnim): è un «giovane sventato»
(naar basar lèb, v. 7). In parallelo con p età’jim si
ha qui bànim e il singolo individuo considerato
in questo gruppo è detto basar lèb. Certo peti è
usato qui nel contesto di una seduzione erotica
sessuale, ma non appartiene di per sé al lessico
erotico, peti indica, qui come altrove, il giovanot­
to che per mancanza di esperienza e di avvedu­
tezza non è all’altezza della situazione e perciò ne
riceve un danno (v. sotto, 11.2 e soprattutto in).
In Ezech. 45,20 peti serve a spiegare ’is sdgeh
«uno che compie una trasgressione senza saper­
lo» (-» sgg) e denota, quasi scusandolo, chi a cau­
sa di una conoscenza insufficiente non poteva evi­
tare una trasgressione nell’ambito del tempio. In
Ps. 116,6 si vede in peti soltanto l’aspetto dell’im­
paccio e quindi del bisogno di protezione. L ’oran­
te stesso sa di essere uno dei p etajim e ricorda la
propria «piccolezza» (dal, v. 6b; -> di) e «mise­
ria» (-> ‘nh n, v. 10). Come altre categorie di per­
sone appartenenti alle classi meno privilegiate, ad
esempio gli «stranieri» (-* gwr), i p etd’jim sono
affidati alla particolare cura di Jhwh: sòmér jhwh
p ctd’jim (-> smr). L ’aspetto della particolare vici­
nanza del peti a Jhwh c alla sua protezione risalta
soprattutto nei L X X (v. sopra, 1.3) e a Qumran
(v. sotto, iv), per continuare poi nell’uso lingui­
stico del N.T. (cfr. S. Légassc, vttjtmos, EW N T ii
1142 s. con bibl.; per ulteriore bibl. cfr. ThW NT
x/2 u 8 6 s.).
2.a) La semplice stupidità può portare a parlare
senza riflettere. Perciò non ci si deve confidare
con simili «stolti» (pth ptc. qal, Prov. 20,19; E c~
clus 8,17). La stupidità (pth ptc. qal) può espri­
mersi anche con un’irritazione adirata (-» k ‘s) e in
un’eccitazione furibonda (-» qn ’ ); questa furia
porterà la vita al fallimento e lo «stolto» (pth ptc.
qal) alla morte (Iob 5,2). Anche chi va dietro alla
427 (vi,828) pth (R. Mosis)
moglie del prossimo si è reso «ridicolo» (pth nif.,
Ioh 31,9) «per una donna». La lussuria di un vec­
chio è anch’essa una «stupidaggine» (pth ptc. qal,
accanto a k esil) e non ci si deve vergognare a rim­
proverarlo (Ecclus 42,8).
Il «cuore», la facoltà della conoscenza ragione­
vole e deiragire accorto, si dimostrerebbe «sem­
plice e stolto» (pth qal) se Israele si allontanasse
da Jhwh, servisse altri dèi e volesse adorarli (Deut.
11,16). Efraim è diventato «come una colomba di­
sorientata» (pth ptc. qal), «senza intendimento»
(’èn lèb), perché va cercando aiuto in Egitto e in
Assiria (Hos. 7,11). Come la ricchezza e l’oro pos­
sono accecare e indurre a una falsa fiducia (cfr. Ec­
clus 34,5-7: pth ptc. qal, v. 7), così anche la con­
templazione della luce del sole e della luna può
portare il cuore dell’uomo a dimostrarsi (pth qal)
«in segreto» (basséter) «stolto e pazzo» e a rinne­
gare Dio nell’alto dei cieli (Ioh 31,24-28). Anche
secondo Ecclus 16,17-23 è «ingenuo e stupido»
(pth ptc. qal, v. 23) supporre che Dio, davanti al
quale tutta la creazione è un libro aperto, possa
non notare le trasgressioni, per quanto avvenga­
no nel segreto più segreto (cfr. Ps. 10,4.11; 14,1;
53,2; 7 3 ,11; 94,7; Is. 29,15; Iob 22,13 s.).
b) I Filistei pregano Dalila, la moglie di Sanso­
ne, di far «ammattire» il marito (pth pi.), così che,
perso il controllo della situazione, le riveli il se­
greto della sua forza (Iud. 14,15; 16,5). - Secondo
Joab, Abner non era venuto con buone intenzio­
ni da David, ma invece voleva fargli ingenuamen­
te abbassare la guardia (pth pi.) per venire a sape­
re quali fossero i suoi progetti (2 Sam. 3,25). - Mi­
chea ben Imla rivela al re d’Israele che la spedi­
zione da lui progettata finirà in una disfatta (1
Reg. 22,17). Per far vedere che i profeti che pro­
mettono al re una vittoria non conoscono la ve­
rità nc possono dirla, Michea descrive una scena
in cielo (/ Reg. 22,19-23) secondo la quale Jhwh
ha posto uno «spirito di menzogna» (rùàh seqer)
nella bocca di questi profeti. Attraverso le loro pa­
role questo spirito fa sì che il re divenga «pazzo»,
incapace di riconoscere c di fare ciò che gli sareb­
be stato giovevole (pth p i, w . 20.21.22 = 2 Chron.
18,19.20.21), così che si mette in marcia per Ra-
mot di Galaad andando incontro al suo triste de­
stino. -P ro v. 1,10 -19 il maestro di sapienza avver­
te che i peccatori rendono uno «pazzo» {pth pi.,
v. 10) così da farlo agire come loro, a proprio dan­
no (cfr. vv. 18 s.). Avverte parimenti che un «vio­
lento» (’is hàmàs) rende chi lo accompagna un
«pazzo» (pth pi.), così da portarlo su una strada
che per lui non è buona (Prov. 16,29). - Gli av­
versari di Geremia sperano che egli si lasci rende­
(vi,829) 428
re «stolto» (pth pu.) e compia quindi qualcosa
chc potrebbe metterlo in loro potere (Ier. 20,10).
In tutti i passi sin qui visti, il senso di pth p i e
pu. è evidente. Significa mettere qualcuno in una
condizione nella quale non sia più capace di im­
porsi, affinché di conseguenza subisca un danno.
Questa resa di pth pi. va bene anche per Ex. 22,15
w Qk ì j efatteh ’is betùlà... In primo piano qui non
c’è l’aspetto soggettivo ed emotivo della seduzio­
ne sentito da noi moderni, bensì il risultato og­
gettivo (pi fattitivo, v. sopra, 1.1.) che qualcuno
renda compiacente una ragazza e quindi, al con­
tempo, «avventata» e «stolta» così che lei non è
più in grado di allontanare da sé il danno. Lo
stesso vale per pth pu. in Ecclus 42,10.
In un passo (Ps. 78,34-37) pth p i indica il rap­
porto insincero con Jhwh. 1 «padri» trattano Jhwh
da «pazzo» perché si rivolgono nuovamente a lui
dopo aver ricevuto il castigo, ma lo fanno solo
con la bocca e non con il cuore (pth pi., parallelo
con -> kzb, v. 36). - In Prov. 25,15 pth pu. ha un
senso attenuato: con la pazienza, un principe si la­
scia ammorbidire e lo si può rendere accondiscen­
dente. In Ecclus 30,23 si deve rendere la propria
«anima» (nefes) docile e calma (pth pi., parallelo
con pwg lèb), affinché le irose passioni (qin’à, cfr.
qin’à con pth qal in Iob 5,2) e le contese non ac­
corcino la vita.
in. In tre passi Jhwh è il soggetto di pth p i:
Ier. 20,y, Ezech. 14,9; Hos. 2,16.
a) In Ier. 20,7 pth pi. e nif. viene per lo più in­
teso nel senso della seduzione erotica sessuale, ri­
collegandosi a Ex. 22,15 (cfr- ad es- W. McKane,
Jeremiah 1, IC C , 1986, 467-470 con bibl.). Jhwh
avrebbe dunque trattato Geremia come il sedut­
tore una ragazza giovane e sprovveduta. Questa
lettura mette in risalto la dinamica di pth più che
il risultato raggiunto, e nella dinamica si accentua
soprattutto, con un antropomorfismo esasperato,
l’intento perseguito da Jhwh che vorrebbe consa­
pevolmente ingannare e sedurre il profeta.
Va detto che la radiceptj/h certamente non evoca
di per sé l’idea di una seduzione di tipo erotico ses­
suale. Inoltre il pi. del verbo di stato pth denota il rag­
giungimento di una condizione, senza riguardo per
la dinamica (v. sopra, 1.1). Inoltre il parallelo hzq qal
(v. 7a(3) non rientra nel vocabolario dell’erotismo
(hzq c usato solo al h if e solo una volta per indicare
lo stupro: Deut. 22,25). La metafora della «seduzio­
ne di una ragazza» risulterebbe quindi del tutto iso­
lata nel contesto. Nell’immediato contesto del bra­
no la componente erotica nell’uso di pth pu. in Ier.
20,10 va sicuramente esclusa (v. sopra, 11.2). Inoltre
429 (vi,830) pth (R. Mosis) (vi,8 31)430

Pautore/redattore della pericope dei vv. 7-9.10 ss. ha pth pi. del v. 9a(3 corrisponde al pth pu. del v.
inteso pth pi. e nif del v. 7 non guardando alla lon­ 9aa con una trasposizione simile a un gioco di
tana accezione del libro del patto (Ex. 22,15), ma al­ parole: Jhwh stesso rende «folle» il profeta che si
la luce dell’uso di pth pu. al v. 10. Tuttavia, anche non
fa «zimbello» di postulanti idolatri (pth pu.) e lo
considerando il v. 10, nel contesto attuale è del tutto
fa passare da «buffone», ma in un altro senso. Al
inverosimile che pth pi. e nif del v. 7 vogliano risve­
v. 9aP pittiti va quindi tradotto al futuro o al pre­
gliare l’idea della seduzione erotica sessuale.
sente con valore futuro: «... così io, Jhwh, rendo/
pth pi. e nif. possono quindi essere interpretati renderò questo profeta un folle», cioè farò sì che
in maniera più adeguata senza il riferimento a Ex. egli divenga un folle (fattitivo) e sarà pubblica­
22,15. Geremia rimprovera qui a Jhwh di averlo mente noto come folle (dichiarativo estimativo).
reso un «buffone» chiamandolo a essere il suo 10 gli toglierò la capacità di poter reagire, in de­
profeta, così che Geremia ora non è più in grado terminate situazioni, in maniera accorta e senza
di scegliere sapientemente ciò che sarebbe per lui nuocere a se stesso e lo farò quindi passare da
utile, allontanando da sé il danno. Il v. 7ap e an­ «stolto» c da «buffone» (cfr. Mosis 163-171).
che la continuazione del v. 7b, secondo la quale c) In Hos. 2,16 il ptc. pi. mefattehà viene gene­
Geremia è diventato lo zimbello di tutti venendo ralmente unito direttamente con il perfetto w edib-
sbeffeggiato a causa del suo attaccamento alla pa­ barti 'al libbà, scavalcando il perfetto w ehòlakti-
rola di Jhwh (v. 8b), si adatta benissimo a questa hà hammidbàr, e classificato insieme con esso co­
interpretazione di pth pi. e nif. al v. yzet. L ’accusa me linguaggio erotico. - Bisogna però osservare in
di Geremia si manifesta così in tutta la sua ogget­ primo luogo che l’espressione «parlare al cuore
tiva durezza: lo scrupolo indotto dall’antropo­ di qualcuno» non va letta in primo luogo in una
morfismo delle intenzioni di seduzione attribuite luce erotica (cfr. G. Fischer, Bibl 65 [1984] 244­
a Jhwh viene a cadere, lo sguardo si concentra 250 con bibl.). Inoltre, e soprattutto, la prima im­
tutto sulla condizione di Geremia, il cui stato di plicazione e conseguenza di mefatteh è che Jhwh
profeta è indissolubilmente legato al suo stato di fa andare Israele nel deserto (perfetti sindetici do­
peti: in quanto profeta di Jhwh egli non è adatto po una frase nominale, con valore di frase conse­
alla vita (fattitivo) e ciò si è manifestato pubblica­ cutiva, cfr. Joùon § ii9n; G Ka § i66a con § ii2 a
mente (dichiarativo estimativo). e H2t; o meglio con D. Michel, Tempora und
b) In Ezech. i4,9a(ii le parole ’àni jhwh pittiti Satzstellung in den Psalmen, i960, 95-99 quale
’ét hannàbi' hahù' sono state interpretate già dai esplicazione della frase nominale participiale). Ma
L X X e dalla Vg., e poi dalla maggior parte dei 11 deserto, a differenza dell’Egitto e dell’Assiria
commentatori e traduttori moderni, nel senso che (cfr. Hos. 8,13; 9,3; 11,5), è il luogo positivo della
Jhwh stesso avrebbe causato o determinato l’an­ giovinezza d’Israele, del tempo in cui Israele era
nuncio profetico illegittimo e biasimato rivolto ancora un alunno volenteroso che poteva essere
agli «uomini del gruppo di anziani d’Israele» de­ educato (cfr. Hos. 10 ,11: «Una giovenca docile,
diti all’idolatria (v. 1). pittiti indicherebbe quindi pronta a trebbiare»; Hos. 11,1-4 : Israele è un fi­
un evento passato. Le parole del v. 9a(3 vengono glioletto non ancora educato, ma in grado di es­
poi generalmente classificate tra le cosiddette «di­ serlo; cfr. anche Hos. 9,10; 12,10).
chiarazioni di indurimento» dell’A.T. Ma tale in­ Facendo dunque tornare Israele nel deserto e
terpretazione di pth pi. al v. 9a(3 non appare so­ parlando al suo cuore, Jhwh rende Israele un peti
stenibile. (pi. fattitivo), cioè egli guida Israele - ora capar
Nella costruzione della norma casistica del v. bio come una vacca riottosa (Hos. 4,16) - ripor­
9, dopo la descrizione della fattispecie legale del tandolo allo stadio in cui è possibile formare ed
reato (v. 9aa) non ci si deve aspettare l’indicazio­ educare. Il significato base di pth che è stato as­
ne del motivo che ha portato al reato stesso, ben­ sodato, cioè l’orientamento positivo verso una
sì solo l’indicazione della conseguenza penale. nuova educazione e formazione, trova solida con­
Come ai w . 4b e 7b, così anche nel v. 9ap l’enfa­ ferma anche qui.
tico ’àni jhwh segnala l’inizio dell’apodosi e il
pittiti che segue non può essere inteso diversa­ iv. Nella letteratura di Qumran peti indica ta­
mente dai verbi perfetti dei w . 4b e 8, ma so­ lora un difetto della giusta conoscenza che sbarra
prattutto dai perfetti w enàtiti e w'hismadtiw che la strada a una piena appartenenza alla comunità,
seguono immediatamente (v. 9b(i). Quindi, come ma soprattutto alle posizioni direttive (così in
questi, anche pittiti deve indicare la reazione pu­ particolare iQSa e CD). Ma allo stesso tempo i
nitiva di Jhwh alla colpevolezza del profeta. p età'jim sono persone prive della conoscenza del-
4 )1 (vi,832) patah (R. Bartelmus) (vi,833) 432
la comunità, conoscenza alla quale la comunità 318, nr. 472). Inoltre la radice compare anche in
stessa vuole tuttavia portarle (così soprattutto egiziano come prestito semitico (WbÀS I 565).
iQ H : i i QP s; iQpNah; iQpHab; cfr. Dupont, 2. Nell’A.T. la radice ricorre 327 volte in ebrai­
v. sopra, bibl.). I p'tà'jim hanno quindi bisogno co, più 2 nelle parti in aramaico. Specificando ul­
di un’attenzione e un’assistenza particolari, e ne teriormente, si hanno 144 esempi in ebraico più 2
sono anche degni. Un testo colloca addirittura i in aramaico dell’uso verbale della radice pth, cui
p'tà'jim di Giuda sullo stesso piano dei «facitori fanno riscontro 183 ricorrenze di suoi derivati no­
della legge» (iQpHab 12,4 s.). . minali, tra le quali le 165 del sost. petah (1 volta
pètah), che quindi rappresenta da solo quasi esat­
tamente la metà di tutte le ricorrenze della radice.
Le altre forme nominali passano quindi in secon-
d’ordine: p etihà ‘arma sguainata’ (2 volte); maf-
nn£) patah tédh ‘chiave’ (3 volte); miftdh l’‘aprire’ (1 volta);
pittàhón l’‘apertura’ (2 volte); pittuah ‘incisione,
nnQ petah, filTnS p 't ìh à , graffito’ (11 volte; quest’ultima viene riferita al­
n n s p m iftdh, nnDD m aftèàh, PlìnS pittuàh, l’ipotetico omofono pth 11). - Per quel che ri­
guarda le 144 attestazioni verbali, in ebraico così
JìnnS pittàhón si suddividono: 97 volte il qal, 18 il n if, 27 il pi. 1
volta il pu. e 1 volta il hif. (nel conto sono incluse
1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 3. Significato. - 9 forme del presunto o m o f o n o 11: 8 pi., 1 pu.).
4. Un omonimo pth 11? - 5. Campo semantico. -11. Uso Le 2 ricorrenze aramaiche (Dan. 6,11 e 7,10) ap­
nelPA.T. - 1, qat/mf. - 2. pi/pu./hitp. - 3. petah. -
partengono al passivo della forma base (pé'il).
in. 1 . 1 LXX. - 2. il Siracide e Qumran.
Riguardo al verbo, non si rileva alcuna prefe­
Bibl.: M. Dahood, Hebrew and Ugaritic Equivalenti of renza particolare in questo o quel libro dell’A.T.
Accadian pitu purida: Bibl 39 (1958) 67-69. - J. Jere­ e l’uso relativamente frequente (21 volte) in Isaia
mias, #upa (GLNT ìv 605-624). —P. Marrassini, pth sembra casuale. Le cose stanno invece diversa­
«aprire» etcì QuadSem 1 (1971) 30-32. - O. Procksch, mente per il sost. petah, dato che quasi tre quinti
x t A . (GLNT vi 883-908). - H. Schult, Verglei-
delle occorrenze (93 per l’esattezza) si trovano in
chende Studien zur alttestamentlichen Namenkunde,
diss. Bonn 1967. Esodo-Numeri ed Ezechiele. Anche in questi li­
bri si notano specifici punti di aggregazione: la de­
i.i .pth è una radice dell’ebraico e aramaico bi­ scrizione di un santuario (Esodo-Numeri) e della
blico, attestazioni della quale si trovano anche città santa di Gerusalemme col suo tempio (Eze­
nella maggior parte delle altre lingue semitiche. A chiele). Il semplice dato statistico permette già di
questo proposito si può notare una sorprendente concludere che oltre a un uso profano generico
costanza del significato: quasi tutte le attestazioni del sostantivo nei contesti più diversi, ve n’è uno
nei vari rami delle lingue semitiche possono esse­ specificamente teologico.
re interpretate partendo dal significato base ‘apri­ 3. Nell’uso del verbo al qal si tratta sempre del­
re’ generalmente accettato. Esempi concreti al di l’apertura di un oggetto che prima era chiuso op­
fuori dell’A.T. e degli scritti di Qumran si trova­ pure dcll’«apertura» di qualcosa di astratto - co­
no, per esempio, in accadico (petufpatù, AH w me nel senso della soluzione di un enigma (Ps. 49,
858b-861 b), aramaico antico (KA I 224,8 s.; HSM 5); il suggerimento che il significato base sia ‘apri­
7,32.82; A PN 923; ATDA 258), arabo (fataha, re’ risulta così evidentemente confermato. In que­
anche ‘conquistare’), sudarabico (fth ‘conquista­ st’uso pth può essere costruito in varie maniere,
re, devastare’, ‘giudicare’, Biella 417; BG M R 47), con o senza oggetto (diretto o indiretto), con o
etiopico (fatha ‘aprire, sciogliere, giudicare’, Dill­ senza nota accusativi, anche come ptc. passivo.
mann, Lex. Ling. Aeth. 1364 s.), aramaico egizia­ Nonostante le diverse possibilità di costruzione,
no (AP 5,14; 25,6; BM AP 9,13; 12,21; Ahiqar non risultano mai differenze di significato degne
178), ebraico epigrafico (IEJ 3 [1953] 143), ara­ di nota - partendo dal nucleo semantico suggeri­
maico giudaico (LO T 2, 660; ATTM 320, v 45,4), to si spiegano facilmente anche i pochi casi di uso
mandaico (pth [forma secondaria pta/pht], MdD metaforico (Ps. 37,14; Ezech. 21,33 e Mich. 5,5
384b [383^]), nabateno (CIS 11 2 11, 226.271), [cong. BHS e H.W. Wolff, BK xiv/4, 104]) dove
palmireno (CIS 11 4218), fenicio (DISO 238; KAI si parla di una spada «aperta», cioè «sguainata», e
10,4.5; 27»23), punico (DISO 238), siriaco (p etah, parallelamente si spiega anche il derivato nomi­
Lex. Syr. 296b) e ugaritico (UT nr. 2130; RSP 1 nale p ctihà ‘arma sguainata’. Una considerazione
433 (vi, 8 33 ) pàtah (R. Bartelmus) (vi,834) 434

analoga vale per il n if di pth. Così pure si posso­ Da una connotazione sessuale di questo tipo al
no capire senza problemi, partendo sempre dal significato tecnico ‘penetrare, incidere’ il passo è
significato base ‘aprire’, anche gli esempi di tre breve. •
altri derivati dal qal (nif): petah, miftàh e maf- 5. In parallelo con pth compare talora la radice
tèdh. Il primo, petah, indicava verosimilmente pqh (ad es. in Is. 35,5), che tuttavia vale di fatto
dapprima l’apertura concreta della tenda dei no­ esclusivamente per l’apertura degli occhi (eccezio­
madi, quindi l’entrata e l’uscita dalla tenda e da ne: Is. 42,20; cfr. E. Jenni, TH AT n 263), mentre
qui poi, per estensione, qualunque forma di aper­ viceversa pth compare in relazione agli «occhi»
tura che mettesse in comunicazione un «esterno» solo al ptc. passivo. Altre sovrapposizioni parzia­
con un «interno» o viceversa, mentre le forme col li nel campo lessicale avvengono con -> rhb hif. e
prefisso m indicano il nomen abstractum/instru- soprattutto con -» glh pi. La prima radice mette
menti. in risalto soprattutto le dimensioni dell’apertura
4. Le cose cambiano quando si arriva alle for­ in questione, mentre la seconda sottolinea che
me verbali col raddoppiamento. Qui la maggior qualcosa che prima era nascosta viene ora palesa­
parte delle ricorrenze può certo esser spiegata nel ta; pth segnala invece la transitabilità dall’ «estcr-
senso di un uso risultativo della radice («far apri­ no» al!’«interno» (e viceversa). Una considera­
re, liberare, sciogliere»), ma in nove casi non esi­ zione analoga vale per i contrari delle tre radici.
ste unanimità tra gli studiosi. Mentre, ad esem­ Mentre l’opposto di rhb h if è -> srr qal 1 hif.
pio, i grandi lessici (GesB, K B L 2 J) li trattano ri­ (‘costringere, angustiare’), e di glh pi. la radice -»
ferendosi a una radice pth 11, spiegata come deno­ ksh (kdsà ‘coprire’) o -» str (sàtar ‘nascondere’),
minale dal nome primario pittuàh (cfr. E. Jenni, quello di pth è la radice -> sgr (sdgar ‘chiudere’; cfr.
Das hebràische P i‘el, Zùrich 1968, 163 s.) o con Gen. 7,16/8,6; Is. 22,22; 45,1; 60,11; Ier. 13,19;
riferimento all’acc. patà\)u(m) ‘sfondare, perfora­ Ezech. 44,2;/o£ 12,14).
re’ (Jenni, op. cit. 245; A H w 846 s.; cfr. il sudara­
bico fth ‘incidere’, Biella 419; diversamente M. 1 1 .1 . 1 contesti nei quali compar e pth nelle for­
Gòrg, B N 13, 1980, 24 s. che fa riferimento alla me qal e nif. sono i più diversi, né poteva essere
terminologia copta ed egiziana), questi nove passi altrimenti, dato il significato base della radice
risultano annoverati tra le ricorrenze della nostra quanto mai generico e ampio. Lo spettro va da un
radice nelle concordanze di Mandelkcrn e di avvenimento teologico centrale, quale il conferi­
Even-Shoshan. Quest’ultima dovrebbe essere la mento al profeta Ezechiele dell’autorità di procla­
soluzione più realistica. Un’unica e medesima mare la parola di Dio (Ezech. 3,27), fino ad attivi­
radice può significare al qal ‘aprire’ e al pi. ‘per­ tà quotidiane come PapcrtUra dei sacchi del grano
forare, incidere’, e ciò viene a coincidere col fe­ (Gen. 42,27 ecc.), e da situazioni politiche e mi­
nomeno descritto da E. Jenni (che ha però omes­ litari (Deut. 20,11 ecc.) fino a scene di intimità
so di considerare a questo proposito il caso di (Cant. 5,2 ss.). Tra gli oggetti menzionati più fre­
pth): nel caso di verbi che al qal hanno un spettro quentemente in tutte queste situazioni si trovano
semantico relativamente esteso, succede chc al pi. al primo posto, quasi a pari merito, la «bocca» e
subentri un significato più specifico: «un signifi­ la «porta», di casa o della città (22 volte a 21); se
cato tecnico relativo al campo architettonico o si aggiungono tutte le volte in cui la radice è co­
dell’artigianato artistico». Si deve inoltre osserva­ struita con altre parti del corpo (labbra, occhi,
re che in due casi pth è usato a proposito dell’aper­ orecchi, mano: 15 volte) oppure con termini rela­
tura del grembo materno (Gen. 29,31; 30,22; cfr. tivi all’edilizia (finestra, lucernario, deposito, te­
K A I 27,23). Partendo da qui, non si può esclude­ soro, città: 11 volte), il risultato è che esattamente
re che la radice pth - per un fenomeno analogo a tre quinti di tutte le attestazioni di pth qal e nif.
quello di bd' con il suo indubbio significato se­ sono collegati con oggetti appartenenti ai suddet­
condario sessuale - sia stata usata anche nella sfe­ ti insiemi - a ciò si aggiungono i costrutti analo­
ra sessuale (cfr. L. Rost, Fs. A. Bertholet, 1950, ghi con derivati nominali.
456 s. il quale prende in considerazione riti di ini­ Per quel che riguarda il nesso «aprire la boc­
ziazione del culto della fertilità cananeo tra l’altro ca», prescindendo da Ios. 10,22 dove -» ph (peh) è
per spiegare i N P Pctahia e Jefte, e H. Schult [ 1 20J usato in senso lato per indicare l’«ingresso» (di
che suppone qualcosa di analogo per il toponimo una grotta) e ci si riferisce analogamente al fatto
Jefte-El; contrario è W. Rudolph, ZAW 75 [1963] tecnico dell’apertura della grotta di Makkeda, è
66 s. - Un esempio nominale per tale accezione è possibile individuare essenzialmente tre ambiti
offerto da Cant. 7,14; cfr. O. Keel, Z B K 18, 236). d’uso: la sfera giuridica, la sfera del linguaggio
435 (vi,835) patah (R. Bartelmus)
«aulico», soprattutto negli ambienti della sapien­
za e, infine, un uso teologico specifico, soprattut­
to in Ezechiele. (I primi due ambiti non vanno tut­
tavia nettamente differenziati tra di loro, in quan­
to 5 delle 8 accezioni giuridiche sono di origine
sapienziale).
Va aggiunto inoltre il caso singolo di Ezech.
21,27 “ un passo che è difficile classificare a causa
dei problemi testuali del versetto (cfr. BHS).
La locuzione «aprire la bocca» serve a descri­
vere il momento in cui in un processo si «comin­
cia a parlare» (ad es. in lob 3,1; 33,2 con riferi­
mento a Giobbe e a Elihu). Si può supporre una
situazione analoga - nel primo caso tuttavia pre­
ceduta da un segno meno - quando l’orante in Ps.
109,2 lamenta che i suoi nemici hanno aperto la
loro bocca piena di menzogne, oppure quando
Lcmuel viene esortato due volte (Prov. 31,8 e 9)
ad aprire la propria bocca per i muti e per la giu­
stizia, e il diritto dei poveri e dei miseri. Va citato
a questo punto anche Ezech. 16,63, dove si an­
nuncia a Gerusalemme che davanti all’inatteso
perdono di Jhwh essa non avrebbe più aperto la
bocca (qui l’espressione è nominale: pithón peh).
Che con l’uso del costrutto «aprire la bocca» ci si
riferisca particolarmente alle eccezioni che si sol­
levano in difficili situazioni giudiziarie risulta non
solo da lob 3,1 e Prov. 31,8.9, bensì soprattutto
da Ps. 39,10; 38,14 e Is. 53,7, dove si parla esplici­
tamente della rinuncia a eccepire, in sé un atto giu­
ridicamente possibile e anzi, nell’ultimo passo ci­
tato, più che ragionevole. Quando il servo di Jhwh
assume su di sé il peccato di tutti e patisce con­
senziente ogni tormento, si tratta di cosa dal pun­
to di vista della prassi giudiziaria talmente insoli­
ta che l’autore si vede costretto a ricorrere a due
similitudini del regno animale per spiegarla. Il mo­
tivo della rinuncia alle obiezioni è tuttavia chiaro,
anche se in Is. 53 non e tanto esplicito quanto in
Ps. 39,10: Jhwh ha deciso così e ciò rende inutile
qualsiasi contestazione-un punto di vista teologi­
co che certamente non manca nel libro di Giob­
be, dove tuttavia costituisce soltanto alla fine del
libro il risultato della disputa di Giobbe con Dio
e con i propri amici (lob 42,2-6). - Prov. 24,7 mo­
stra che l’uso della locuzione «aprire la bocca» co­
me espressione tecnica giuridica non va attribuito
a un’artificiale stilizzazione teologica, ma dovreb­
be avere il proprio Sitz im Leben nell’attività giu­
ridica profana: uno stolto non può aprire bocca
alla porta della città (cioè in tribunale).
La frase s’incontra negli ambienti sapienziali
quale mera espressione ricercata al posto del sem­
plice «parlare». Quest’uso aulico è documentato
(vi,836) 436
da passi come Prov. 31,26 e Ps. 78,2, cui si può
senz’altro affiancare anche Ps. 49,5 - infatti lo
stretto rapporto sostanziale dei due «inni sapien­
ziali» di Ps. 49 e 78 (cfr. H. Gunkel, G H K 11/2*,
209 ss. 340 ss.) suggerisce di vedere in Ps. 49,5 una
ellissi nella quale (metri causa}) è caduto un peh.
Quando l’autore sapienziale celebra la donna vir­
tuosa che «apre la bocca con sapienza» probabil­
mente non si pensa a una sua comparsa in sede
giuridica - nella quale si aggira unicamente suo
marito (Prov. 31,23)! - bensì alla sua opera peda­
gogica neH’ambito domestico, dove si cura l’edu­
cazione superiore. Anche il contesto di Ps. 78,2 e
49,5 vieta di pensare a una scena di vita forense -
nel primo caso si tratta piuttosto di un invito a
narrare in una lode le opere salvifiche di Jhwh, e
nel secondo di una disquisizione fondamental­
mente antropologica, tutti e due tipi di discorso
nei quali l’uso del linguaggio ricercato ha una col­
locazione sensata, anche senza lo stimolo di par­
ticolari motivi giuridici. - Un esempio di linguag­
gio «ricercato» nel senso più ampio - tuttavia non
di tipo sapienziale, bensì poetico - si ha anche in
Num. 16,32; 26,10 e Ps. 106,17 “ 9U* di nuovo
con una formulazione ellittica, senza peh (sempre
metri causa}) - quando si racconta che la terra
spalancò la «bocca» e inghiottì la masnada di C o­
re o Datan e Abiram.
Tra i passi dove il nesso è usato in contesti spe­
cificamente teologici è particolarmente importan­
te Ezech. 3,27, in quanto la capacità del profeta di
presentarsi come inviato di Dio viene esplicita­
mente fatta risalire al fatto che Jhwh gli apra la
bocca. Con un certo contrasto con Ezech. 3,2, do­
ve l’atto simbolico sembra stabilire chc il profeta,
una volta mangiato il rotolo scritto (per farlo ave­
va aperto da solo la bocca), porti in un certo sen­
so dentro di sé tutta la rivelazione, in 3,27 si fa
capire chiaramente, a scanso di equivoci, che il
profeta nonostante tutto resta un ben ’àdàm - un
uomo - e non può disporre liberamente del mes­
saggio ricevuto. Anche dopo l’investitura il pro­
feta ha continuamente bisogno, volta per volta,
che la bocca gli venga aperta, un modo particola­
re di conferire l’incarico da parte di Jhwh, prima
di poter pronunciare la «formula del messagge­
ro» kdh ’amar jhwh e di poter trasmettere alla
«casa della contraddizione» il messaggio specifi­
camente previsto per l’occasione. La «reinterpre­
tazione» conclusiva del libro (così W. Zimmerli,
BK x iii/i2, i n . 137 s.) ha così generalizzato in
linea di principio un enunciato che in origine era
collocato nell’azione simbolica del silenzio tem­
poraneo sino alla caduta di Gerusalemme (Ezech.
437 (vi,837) patah (R. Bartelmus)
24,27; 32,22), e che anche in Ezech. 29,21 ha un
suo riferimento concreto - qui si usa però la co­
struzione nominale pithón-peh (insieme con nà­
tati): con la vocazione il profeta riceve sì l’incari­
co e l’autorità generica di parlare e agire in quali­
tà di profeta - ma l’esercizio attuale di tale man­
dato continua a dipendere dall’ iniziativa di Jhwh.
L ’espressione ricorre anche nella storia dell’asi­
na di Balaam (Num. 22,28). L ’impiego della frase
e in certo modo simile per quel che riguarda lo
svolgimento esterno, anche se si colloca in un
contesto strutturato in maniera del tutto diversa
dal punto di vista teologico o storico-religioso e
soprattutto letterario. Nel momento della storia
in cui Jhwh apre la bocca dell’asina, questa - e ciò
l’accomuna a Ezechiele - ha già scorto cose che
non sono disponibili a nessun comune mortale,
addirittura neanche a un «veggente». Solo l’inter­
vento diretto di Jhwh le rende possibile comuni­
care il messaggio che già conosce - sebbene tale
comunicazione avvenga, a causa della morale del
racconto, solo nella forma complessa di una do­
manda maieutica. - Le cose stanno ancora diver­
samente (nonostante la vicinanza teologica a Eze­
chiele) in Dan. 10,16. Conformemente alla teolo­
gia dei tempi più recenti dcll’A.T., non è Jhwh
stesso che tocca direttamente la bocca di Daniele,
bensì uno dei «principi (angelici)», così che l’apo­
calittico, ammutolitosi davanti al contenuto tre­
mendo della visione o audizione, può riaprire la
bocca e parlare di nuovo. Quello chc in Ezechiele
era ancora un aspetto teologico centrale, in Da­
niele è diventato un elemento di mera illustrazio­
ne del terrore apocalittico.
E del tutto naturale che accanto all’espressione
«aprire la bocca» possa usarsi anche il nesso «apri­
re le labbra». Si possono classificare i tre esempi
di tale costrutto nei tre gruppi individuati sopra:
nel primo (Iob 11,5 ; 32,20) o insieme nel secondo
e nel terzo (Ps. 51,17: «Signore, apri le mie labbra
affinché la mia bocca proclami la tua gloria»), sen­
za che esso comporti aspetti essenzialmente nuo­
vi. Si può associare al secondo gruppo anche l’uni­
co esempio del nome astratto miftàh (Prov. 8,6),
dove la «Sapienza» personificata usa in parallelo
«dire» e «apertura delle labbra». A questo propo­
sito c singolare che si usi l’espressione «aprire le
labbra» non solo per gli uomini (Iob 32,20: Elihu),
ma che la si possa riferire anche a Dio (Iob 11,5).
Tra gli altri costrutti della radice con termini
indicanti parti del corpo è possibile individuare
uno specifico uso teologico solo nelle espressioni
con «occhio», essendo infatti in tutti e 6 gli esem­
pi di questo tipo Jhwh colui che viene implorato
(vi,838) 438
(o che promette) di tenere aperti i suoi occhi sul
tempio, o alla preghiera di Salomone o Neemia (/
Reg. 8,29 H 2 Chron. 6,20; / Reg. 8,52 // 2 Chron.
6,40; Nehem. 1,6; in 2 Chron. 7,15 è Jhwh chc
promette di tenere gli occhi aperti alla preghiera
di Salomone). Dato che normalmente quando si
tratta di «occhio» non si usa pth bensì pqh, si ha
l’impressione che nei casi suddetti si sia voluta­
mente scelto un termine insolito per mitigare le
associazioni antropomorfiche usate nel rivolgersi
in preghiera a Jhwh.
Quando il servo di Dio si richiama al fatto che
Jhwh gli ha aperto l’orecchio, chc egli non è stato
restio e non si è tirato indietro (Is. 50,5), la situa­
zione è sostanzialmente la medesima di Ezech.
3,27, con la differenza dello spostamento dell’ac­
cento dalla trasmissione dell’incarico all’esecuzio­
ne diretta della missione affidata. (Inoltre poco
prima si è rinfacciato a Israele il comportamento
esattamente opposto [Is. 48,8; nel T.M. pi., ma in
iQIs* invece correttamente il qal]). Si colloca in­
vece in un ambito diverso Is. 35,5, dove si parla
degli occhi dei ciechi che saranno spalancati (pqh)
e delle orecchie dei sordi che verranno aperte
(pth): l’eliminazione di ogni infermità alla fine dei
giorni è descritta con immagini semplici e con­
crete. Mentre quest’ultimo uso di pth è rivolto al
futuro, gli esempi di impronta sapienziale in Ps.
104,28 e 145,16 parlano della bontà di Jhwh per il
mondo presente: Jhwh apre la mano e sazia tutto
ciò che vive con ciò che è buono. Si riferiscono
analogamente al presente le esortazioni ad aprire
la mano in Deut. 15,8 e 11, ma mentre l’apertura
della mano di Jhwh nei suddetti salmi implica un
generoso dono di Jhwh, in Deut. 15,8 la mano
dell’uomo si dovrebbe aprire semplicemente per
prestare. Nel caso di Deut. 15 ,11 il tenore del
testo lascia nell’incertezza, se si tratti di un dono
o di un prestito, ma il contesto tratta l’ «anno di
remissione» e fa propendere per la seconda alter­
nativa.
Tra i costrutti di pth con oggetti relativi all’edi­
lizia, non vi è sostanziale differenza tra le frasi
con «città» e con «porta», perche si tratta spesso
della questione politica e militare se una città, ov­
vero le sue porte, siano aperte o chiuse. Anzi, per­
sino l’oracolo di Jhwh che annuncia metaforica­
mente che i versanti di Moab verranno «aperti»
(Ezech. 25,9; come risulta dal seguito si tratta
delle città) e anche due dei passi in cui la radice è
usata senza oggetto (Deut. 20,ir ; 2 Reg. 15,16) ri­
entrano in questo tipo di discorso, tanto più che
nella legge di guerra di Deut. 20,11 l’oggetto «cit­
tà» è poco prima e in 2 Reg. 15,16 è chiaro che la
439 (vi,839) patah (R. Bartelmus)
città di Tifsah (LX X: Tirsa), ovvero i suoi abitan­
ti (cfr. BH K - BHS ignora il problema della for­
mulazione alla 3a masc. sing.), non voleva aprire
spontaneamente le porte a Menahem. Tra i testi
con pth in cui l’oggetto è esplicito che soprattutto
usano la radice in senso puramente strategico ci
sono Ios. 8,t7 e Nehem. 7,3. Nel primo passo gli
abitanti di Ai cadono nel tranello di Giosuè e alla
vista degli Israeliti in fuga lasciano la loro città
aperta (cioè indifesa). Nel secondo passo, al con­
trario, Neemia lascia aperte le porte di Gerusa­
lemme solo nelle ore più calde per essere al sicu­
ro da improvvisi attacchi da parte di Tobia o di
Samballat. Non è chiaro in quale misura l’annun­
cio dell’apertura delle porte di Ninive (ai nemici)
in Nah. 2,7; 3,13 manifesti anche un aspetto teo­
logico accanto a quello militare e particolaristico
(l’oracolo di minaccia di Nah. 2,4 ss. usa anche
solo in parte elementi della tradizione della guer­
ra di Jhwh); si può presumere che solo l’aspetto
politico stia in primo piano almeno in Nah. 3,13,
che stabilisce un’analogia con la caduta della città
egiziana di Tebe. Una cosa simile vale per Zach.
1 i , i , dove si esorta metaforicamente il Libano ad
aprire le sue porte affinché il fuoco possa divo­
rarne i cedri. - Anche Ier. 13,19 è inteso in senso
politico strategico più generale, ma qui le catego­
rie «dentro» e «fuori» sono usate esattamente al
contrario: il re e la regina madre hanno perso lo
«splendido diadema» (K B L 3), segno del potere,
nessuno può più aprire le città del meridione, nel
senso che qualsiasi potere di governo su di esse è
andato perduto per la dinastia davidica.
La situazione è diversa nel caso di Is. 45,1, che
stabilisce un rapporto diretto tra la dimensione
teologica e quella politica: l’elezione di Ciro a
unto di Jhwh si manifesta per il Deuteroisaia nel
fatto che Jhwh gli apra le porte e che davanti a lui
le porte non rimangano chiuse, anzi che Jhwh di­
sarmi (pth pi.}) davanti a lui altri re. Quel che qui
è solo indirettamente accennato diventa del tutto
chiaro nella sua rilevanza teologica in Is. 22,22: il
conferimento dell’ «ufficio delle chiavi», la capa­
cità di aprire senza che a un altro sia consentito
chiudere e di chiudere, senza che altri abbiano il
diritto di aprire (questa è la formulazione con ri­
ferimento a Eliaqim, «servo di Jhwh» [senza
oggetto diretto] - secondo il testo si tratta di un
maggiordomo della corte davidica «sulla cui
spalla» è messa la chiave [maftèàh] della casa di
David, di fatto piuttosto una figura escatologica
[cfr. O. Kaiser, ATD r 8, 127J) giustifica teologi­
camente, in maniera diretta, rivendicazioni di po­
tere (al riguardo cfr. / Chron. 9,27 dove si tratta
(vi,839) 44°
della gerarchia nel clero levitico e nel N.T. Mt.
16,18 s.; inoltre cfr. U. Rùterswòrden, BWANT
117 , 79 s. che tuttavia argomenta solo in base ai
titoli usati, ignorando l’importanza degli enun­
ciati col verbo). Su tale sfondo risulta allora che
anche Ier. 13,19 può essere interpretato teologi­
camente. In questo passo si tratta infatti dell’abro­
gazione della sovranità su Giuda conferita da
Jhwh ai davididi, quindi nientemeno che della re­
voca della profezia di Natan. Persino l’annota­
zione di Nehem. 13,19, in sé poco appariscente,
che Neemia aveva dato istruzioni affinché le por­
te di Gerusalemme venissero aperte solo quando
il sabato fosse finito, dimostra di essere un’infor­
mazione rilevante, che alla fine del libro riassume
e ribadisce ciò che il memoriale aveva già sottoli­
neato, cioè che nella Gerusalemme ricostruita an­
cora una volta Neemia è l’unico legittimo titolare
della giurisdizione spirituale e secolare.
A questo proposito vanno ricordati anche sei
passi nei quali si tratta dell’apertura delle porte
del tempio. Che a Samuele spetti, in quanto ser­
vitore di Jhwh e di Eli, la funzione di aprire le
porte della casa di Jhwh (/ Sam. 3,15) probabil­
mente non per caso viene riferito soltanto dopo il
suo insediamento a opera di Jhwh e con il lin­
guaggio riservato alle questioni personali. Evi­
dentemente così si vuole esprimere il passaggio
delle consegne, l’assunzione dell’ «ufficio delle
chiavi» - la capacità di aprire le porte della casa di
Jhwh lo rende legittimo successore di Eli, con pie­
ni poteri. Quando 2 Chron. 29,3 racconta che
Ezechia aprì le porte della casa di Jhwh, sottoli­
neando con esattezza che ciò accadde il primo
mese del primo anno del suo regno, l’informazio­
ne, con l’implicita allusione all’ «ufficio delle chia­
vi», palesemente serve a qualificare Ezechia come
legittimo riformatore del culto e insieme sovrano.
Infine, nel progetto costituzionale di Ezechiele
non si tratta di chi possa aprire la porta orientale
del tempio, tenuta solitamente chiusa, bensì solo
per chi e per quale scopo ciò possa avvenire
(Ezech. 44,2; 46,1 [bis\. 12). Ma nella sostanza c’è
uno stretto rapporto con i testi appena esaminati:
poiché quest’onore è riservato al nasi’ per parti­
colari sacrifici volontari nei giorni di sabato o di
novilunio, nello stesso tempo si evidenzia quale
posizione elevata gli spetti tra tutti i suoi conna­
zionali.
In alcuni testi (Ps. 118,19; I $- *6,2) non si tratta
tanto dell’effettiva apertura fisica di porte, quan­
to della questione delPentrata attraverso porte
evidentemente sorvegliate. Mentre l’esortazione
ad aprire le porte di Ps. 118 ,19 serve a permettere
44i (vi,840) patah (R. Bartelmus)
all’orante, analogamente alla prassi della liturgia
di accesso al tempio, il passaggio attraverso le
«porte della giustizia», dunque di essere dichiara­
to giusto (cfr. K. Koch, Fs. G. von Rad, 1961, 45-
6o), in Is. 26,2 si tratta dell’ingresso del popolo
«giusto» nella Gerusalemme riedificata dopo il
giorno del giudizio di Dio. In entrambi i casi è si­
gnificativamente assente una «dichiarazione d’in­
nocenza» (cfr. Koch 49 s.), ma si presuppone in­
vece che in passato vi sia stato motivo, assoluta­
mente giustificato, per un’ «azione disciplinare»
collettiva di Jhwh. Ma l’orante in un caso, e l’apo­
calittico nell’altro, partono dal presupposto che
un giorno il tempo di simili azioni «negative» di
Jhwh finirà, e allora verranno aperte le porte per
un futuro pieno di pace e benessere. Anzi, nel
seguito del libro di Isaia ci si aspetta che le porte
di Gerusalemme restino sempre e per sempre
aperte (Is. 60,11; T.M .p i., cong. con BHK/BHS:
nif.). Quindi - partendo dal formulario liturgico
delle liturgie d’ammissione al tempio - l’apertura
continuata e continua di porte è diventata infine
una metafora della salvezza.
Per i restanti passi in cui si parla dell’apertura
di porte, grandi o piccole, non si possono indivi­
duare elementi comuni. Si tocca ancora una volta
una dimensione teologicamente rilevante quando
nel suo «giuramento di purità» Giobbe afferma
di aver sempre tenuta aperta la propria porta per
i viandanti stranieri, un argomento a suo giudizio
a favore della propria innocenza - nei rapporti
interpersonali tenere le porte aperte ha un valore
etico. Anche nel caso di 2 Reg. 9,3.10 si ricono­
scono adombramenti di una dimensione teologi­
ca. Quando il discepolo del profeta Eliseo aprirà
d’ improvviso, comc da istruzioni, la porta dietro
la quale ha unto in segreto re lehu per allontanar­
si in tutta fretta, probabilmente tale gesto assurdo
anticipa simbolicamente la rapida diffusione della
rivoluzione di lehu: ciò che per mandato di Jhwh
è stato costituito nel mondo non può restare na­
scosto, ma si apre inarrestabile il proprio cammino.
Al contrario, in Iud. 3,25 (la radice vi compare
due volte in forma verbale e 1 in forma nominale)
e 19,27 si tratta di questioni decisamente terrene
tra cui la scena scurrile di Eglon di Moab, presu­
mibilmente chiusosi per dedicarsi alle sue neces­
sità corporali. In confronto con gli altri passi so­
pra esaminati il costrutto è usato qui in maniera
quasi imbarazzante.
Quando il salmista fa risalire il miracolo della
manna all’apertura delle porte del cielo (Ps. 78,23)
usa un’immagine simile a quella di Mal. 3,10 do­
ve, guardando alle benedizioni divine degli ultimi
(vi,841) 442
tempi si dice che Jhwh (ri)aprirà i «lucernari»
(’drubbót) del cielo. I due termini architettonici
sembrano qui quasi intercambiabili. Così si dice
anche che Jhwh può aprire il proprio tesoro o ar­
senale Cosar) per elargire la pioggia (Deut. 28,12),
oppure per armarsi e combattere contro Babilo­
nia (Ier. 50,25). Si tratta sempre di un intervento
di Jhwh per il bene d’ Israele. Che l’uso di questa
terminologia in Mal. 3,10 implichi il deliberato
capovolgimento di un passo del racconto sacer­
dotale del diluvio universale (Gen. 7,11), è palese
come il fatto che quest’ultimo costrutto viene ri­
preso, con lievi variazioni, nell’apocalisse di Isaia
per illustrare i terrori del giudizio (Is. 24,18).
I quattro passi in cui si tratta dell’apertura di fi­
nestre non comportano alcuna informazione spe­
cifica oltre quanto già appreso. L ’atto di aprire,
da parte di Noè, un portello dell’arca per far vo­
lare via il corvo o la colomba è un tratto naturale
nell’economia del racconto più che un gesto cui
si potrebbe attribuire un particolare valore, ma­
gari simbolico. Qualcosa di più si evince da 2 Reg.
13,17, dove Eliseo ingiunge a Joas di aprire la fine­
stra a est e scagliavi attraverso una freccia: l’azione
simbolica annuncerà una svolta nelle sorti della
guerra. Al contrario Dan. 6 ,11 contiene un riferi­
mento al fenomeno importante, dal punto di vista
della storia delle religioni, delPorientamento della
preghiera (qibla). L ’ultimo esempio è profano: al
momento della conquista di Babilonia, si incitano
i vincitori ad aprire i granai della città (Ier. 50,26).
Tra le rimanenti attestazioni si possono trala­
sciare, considerato il loro carattere profano, tut­
ti quei passi in cui si parla di aprire o di lasciare
aperti recipienti di vario tipo (Gen. 42,27; 43,21;
44,11; Ex. 2,6; Num. 19,15; Iud. 4,19; Ier. 5,16),
documenti (Dan. 7,10; Nehem. 6,5; 8,5), cinture
(nel senso dell’essere indifesi, inermi; così con /<?’
in Is. 5,27) o di una cisterna (Ex. 21,33), o dove le
fauci dei nemici sono paragonate a una tomba
aperta (Ps. 5,10). Rientra in questo gruppo di at­
testazioni anche l’espressione metaforica usata da
Giobbe (Iob 29,19) per descrivere la sua vita feli­
ce e fortunata di un tempo, quando aveva «aper­
to» le sue radici verso l’acqua. Nehem. 8,5 è inve­
ce interessante per la storia della liturgia, in quan­
to riferisce che la comunità postesilica si alzò in
piedi quando Esdra aprì il libro della legge. Non
presentano alcuna rilevanza teologica neanche gli
otto passi in cui l’effettivo oggetto del verbo apri­
re è dato per sottinteso (ellissi): Gen. 41,56; Am.
8,5 (granai, cfr. H.W. Wolff, BK xiv/22, 376); Iob
32,19 (otri, per il vino), oppure può essere ricava­
to solo indirettamente: Is. 14,17 ([porte della] pri­
443 (vi,842) patah (R. Bartelmus)
gione, cfr. H. Wildbcrger, BK x/2, 535); Is. 45,8
(la terra il suo «ventre», cfr. G.R. Driver, VT 1
[1951] 243; BHS cong. nif.\secondo K. Elliger, Fs.
J.M. Myers, 1974, 136 s. errore di lettura per taf-
riah)\ Cani. 5,2.5.6 (porta di casa o della camera).
Le cose stanno molto diversamente quando sog­
getto delFaprire è, direttamente o indirettamen­
te, Jhwh. Quando i cieli si aprono per le visioni
(Ezech. 1,1) il modello concettuale soggiacente a
tale immagine corrisponde, mutatis mutandis, al­
l’uso di «aprire» in Mal. 3,10 ecc. - affinché un uo­
mo possa apprendere qualcosa di Jhwh è necessa­
ria un’apertura straordinaria della sfera celeste,
che altrimenti è preclusa all’uomo. Due costrutti
metaforici si riferiscono invece a eventi terreni,
nei quali è logico supporre che Jhwh sia la causa
dell’azione: Jhwh è nella posizione di «aprire»
(cioè scatenare: Ier. 1,14) il male dal nord e anche
di liberare i prigionieri (Is. 51,14)- - Eventi sicu­
ramente terreni, ma ciò nonostante insoliti e anzi
eccezionali, sono menzionati in Gen. 29,31; 30,
22; Ezech. 37,12.13. Anche se la circostanza che
Jhwh apra il grembo di Lea o di Rachele potreb­
be essere considerata una mera espressione meta­
forica per indicare la pietà divina per quelle don­
ne fino ad allora prive di figli - ma in confronto
con la promessa ad Abramo o ad Anna, è singo­
lare chc qui si parli deliberatamente (?) in manie­
ra concreta di un intervento di Jhwh. Ed è, d’altra
parte, assolutamente fuori questione che l’apertu­
ra di tombe nel senso di una rianimazione rappre­
senti qualcosa chc supera ogni possibilità umana
di azione e d’immaginazione (Ezech. 37,12.13; cfr.
R. Bartelmus, ZAW 97 [1985] 366-389). Tra gli at­
ti eccezionali di Jhwh rientra infine anche la cir­
costanza menzionata in Ps. 105,41, che Jhwh (e
non Mose come in Ex. 17,6!) apra la roccia così
da farne scaturire acqua: un tema che nel corso
della storia della tradizione e dell’interpretazione
è stato ripreso più volte in senso tipologico e ulte­
riormente ampliato (ad es. in Is. 4 1 , 1 8 dove si par­
la ellitticamente dell’ «apertura» di fiumi in zone
brulle e rocciose, e indirettamente in Zach. j 3,1;
stesso motivo, ma usando il sost. petah in Ezech.
47,1 ss.). Jhwh si dimostra vero Dio - è questo il
succo di tutti i testi fin qui citati - aprendo cose
che normalmente non possono essere aperte (così
esplicitamente nell’ «oracolo probatorio» amplia­
to di Ezech. 37,13 [W. Zimmerli, BK xm/2, 889]).
Vale anche il contrario: nessuno può aprire quan­
do Jhwh ha chiuso (Iob 12,14 senza menzione di
un oggetto). Alla luce di Is. 22,22, dove i termini
sono similmente contrapposti nel quadro dell’in­
sediamento di una persona in una posizione di
(vi,843) 444
potere, si riesce a cogliere senza difficoltà il senso
più profondo della formulazione antitetica: il
semplice impiego della coppia di opposti «apri-
re»/«chiudere» ha - come altre antitesi o antino­
mie paragonabili - lo scopo di descrivere in ma­
niera teologicamente pregnante l’universalità, e
qui in particolare l’onnipotenza, di Dio.
2. Per ciò che riguarda l’uso di pth nelle forme
con raddoppiamento, 8 delle 9 attestazioni del­
l’uso tecnico (in 5 delle quali ricorre anche paro-
nomasticamente il sost. della stessa famiglia pittù-
ati) non presentano aspetti teologici, sebbene l’in­
cisione venga fatta sempre su importanti oggetti
di culto e talora anche il testo inciso sia teologica­
mente rilevante. Sulle pietre di onice dell’efod dei
sacerdoti sono incisi i nomi delle tribù d’Israele
(Ex. 28,9.11; 39,6 - in 39,14 si usa il sostantivo) e
sulla piastra d’oro sul davanti della mitra e inciso
«un santuario per Jhwh» (Ex. 28,36 - in 39,30 c’è
il sost.); anche il pettorale dei sacerdoti viene de­
corato analogamente «con i nomi dei figli d’Israe­
le» (Ex. 28,21: si usa il sost.). Rispetto a tali inci­
sioni, sembra ancor meno rilevante l’esecuzione
delle figure incise sulle basi munite di ruote delle
conche usate per il culto nel tempio salomonico
(7 Reg. 7,16) e dei cherubini intagliati sulle pareti
del tempio (2 Chron. 3,7), e così anche le men­
zioni, poco circostanziate, dei lavori d’intaglio
nell’ambito del progetto della costruzione del
tempio (2 Chron. 2,6.13) e l’uso del sostantivo
nei restanti due passi (/ Reg. 6,29; Ps. 74,6).
Decisamente più importante è l’esempio in
Zach. 3,9, per due ragioni. In primo luogo è Jhwh
stesso che lavora su una pietra, messa davanti al
sommo sacerdote Giosuè. In secondo luogo per­
ché sembra che si tratti di una posizione incerta
tra l’uso tecnico c quello generico della radice al
pi. A maggior ragione se anche qui, come spesso
negli scritti profetici più tardi, si trattasse di un
gioco di parole nel quale le consonanti si presta­
no a un’interpretazione ambivalente, cioè signifi­
chino con la vocalizzazione del T.M. «incisioni»
ma con un’altra diversa «aperture» (con i L X X e
con E. Lipiriski, V T 20 [1970] 28 s.; contrario W.
Rudolph, KAT xrn/4, 101), così che Jhwh non
solo incide qualcosa sulla pietra (come già avve­
nuto in altra circostanza: Ex. 32,16; 34,1), ma in
analogia con Ps. 105,41 nello stesso tempo la apre,
la rende cioè luogo di origine della sorgente esca­
tologica del tempio (cfr. Ezech. 47,1 ss.; Ioel 3,18;
Zach. 14,8 - il v. 10, ritenuto generalmente secon­
dario [cfr. K. Galling, Fs. W. Rudolph, 1961, 92
s.], si inserirebbe allora bene nel contesto, col suo
riferimento alla futura fertilità del paese). In ogni
445 (vi,844) pdtah (R. Bartelmus)
caso è chiaro che pth è usato qui ancora una volta
come termine per indicare un atto straordinario di
Jhwh.
I restanti esempi dell’uso delle forme con rad­
doppiamento di pth - prescindendo dai passi trat­
tati nella sezione dedicata al qal e al nif., secondo
la cong. di BHS per Is. 48,8 e 60,11 (che sarebbe­
ro per M. Dahood, Scripta Pontificii Instituti Bi­
blici 113 , 1963, 8 n. 4 e J.J. Scullion, U F 4 [1972]
1x6 esempi di qal passivo insieme con Cant. 7,13;
Ps. 109,2) - rafforzano un punto di vista che fin
qui è stato colto solo marginalmente (Is. 51,14),
potendosi ora constatare, considerando gli ogget­
ti che vengono «sciolti», un certo predominio del
campo semantico «prigioniero, legato». Nella sfe­
ra profana può trattarsi di cammelli (Gen. 24,32),
armi (1 Reg. 20,11) o vestiti (Is. 20,2 - il mandan­
te è sempre Jhwh!) che vengono «slegati»; una
volta si tratta di vedere se i fiori si sono aperti, so­
no sbocciati (Cant. 7,3; secondo G. Gerleman, BK
x v i i i , 205 probabilmente «un’espressione tecnica
pregnante del gergo dei giardinieri» - ma è più
verosimile che si abbia nuovamente una connota­
zione sessuale). Solo in Is. 28,24 nessuna di que­
ste sfumature semantiche si adatta, tanto più che
manca un oggetto - in base al contesto deve trat­
tarsi di tre attività sostanzialmente affini del con­
tadino: dato che si parla prima di arare e dopo di
erpicare, il terzo lavoro dovrebbe essere quello di
«vangare» o «fare i solchi» (così E. Jenni, Das
hebrdische P i‘el, Zùrich 1968, 202).
Quando Nabusaradan libera Geremia dai cep­
pi (Ier. 40,4) non si tratta tanto dell’impeto etico
e religioso decisamente affermato in Is. 58,6, se­
condo cui simili atti di solidarietà umana sareb­
bero più importanti di qualsiasi atto di culto (il
digiuno), quanto piuttosto dell’informazione che
Geremia si era sempre opposto all’insurrezione
contro Babilonia. Ma tutte le altre attestazioni del
costrutto di pth pi./hitp. con lessemi appartenenti
a questo campo semantico si trovano in rapporto
più o meno evidente col fatto che nella religione
di Jhwh l’idea della liberazione ha un’importanza
assolutamente centrale. A questo proposito non
fa grande differenza rispetto al contenuto se è
Jhwh stesso a presentarsi come colui che spezza
le catene (come in■Ps. 102,21; 105,20; 116,16; lob
12,18 [cong. con B H K e K B L 3]), oppure se inco­
raggia Gerusalemme a liberarsi dalle sue catene
(Is. 52,2). Anche quando il salmista ringrazia Jhwh
per avergli tolto di dosso il cilicio (Ps. 30,12), die­
tro a tale gesto c’è un atto di liberazione in senso
più ampio. Da quest’affermazione a tre domande
retoriche formulate nei discorsi di Dio del libro
(vi,845) 446
di Giobbe il passo è breve. Con esse, che esem­
plificano i limiti dell’uomo Giobbe ovvero, all’in­
verso, la grandezza di Dio, si chiede a Giobbe se
egli sia in grado di slacciare la cintura di Orione,
o di aprire le fauci del Leviatan, o ancora se sia
stato lui a dare all’onagro la sua libertà (lob 38,
31; 41,6; 39,5). Rientra sempre in questo tipo di
discorso la capacità di Jhwh di disarmare i re (Is.
45,1; v. sopra). Persino un passo tanto oscuro co­
me lob 30 ,11, dove non è affatto chiaro quale spe­
cie di corda o catena Dio abbia in realtà «sciolto»
a Giobbe (cfr. G. Fohrer, KAT xvi, 418 - si tratta
dell’unico passo in cui lo scioglimento fatto da
Dio abbia portato a un risultato negativo per l’uo­
mo), s’inserisce senza problema in quest’ambito,
perché in ogni caso è chiaro che l’unico che abbia
veramente il potere di sciogliere (le catene) è Dio.
3. Nell’uso profano di petah è possibile indivi­
duare due grandi ambiti principali, che si posso­
no per il momento contraddistinguere con le
espressioni petah bèt... e petah sa'ar...'. il costrut­
to petah sa'ar bèt... che combina le due suddette
locuzioni s’incontra invece solo nel linguaggio
teologico, e anche qui soltanto 3 volte, con riferi­
mento al tempio (Ier. 36,10; Ezech. 8,14; 10,19).
In un ambito si tratta quindi di aperture (ingressi
e uscite) in case (o tende), nell’altro della medesi­
ma cosa ma per le città che dispongono di strut­
ture delle porte cittadine (sa'ar). Per quel che
riguarda quest’ultimo ambito, si deve osservare
che talora l’espressione più precisa petalo sa'ar
(chc indica nella costruzione complessiva della
porta della città la zona di passaggio in senso
stretto, distinta dalla parte fortificata e da tutte le
altre strutture annesse; per queste ultime cfr. L.
Delekat, BHH W in 2009 s.) è sostituita per bre­
vità da petah (insieme con ha ir o termini simili)
che allora può indicare anche da solo l’oggetto
«porta» (ad es. / Reg. 17,10).
Il passaggio in senso stretto, la zona di transito
nella porta è sempre il punto strategico critico
nella struttura della città (cfr. H. Ròsei, ZD PV 92
[1976] 26 n. 90 e Iud. 9,35.40.44.52; 18,16.17; 2
Sam. 10,8; 11,23; 2 Reg. 7,3; 1 Chron. 19,9; forse
anche Is. 13,2 [T.M.]: le «porte dei volontari»
sarebbero allora il luogo nel quale i volontari ra­
dunati da Jhwh penetrano nella città di Babilonia;
diversamente intende H. Wildberger, BK x/2,
512). Vicino a tale passaggio si montava anche il
trono del vincitore dopo la conquista della città
(Ier. 1,15 ; 43,9). Questa prassi poteva essere an­
che collegata in certo senso alla funzione del pe­
tah sa'ar in tempo di pace, quando è il luogo in
cui si compiono atti giudiziari di rilevanza pub­
447 (vi»8 4 S) pàtah (R. Bartelmus)
blica (Ios. 20,4; 1 Reg. 22,10; 2 Reg. 10,8; Ier. 26,
10; 2 Chron. 18,9; probabilmente anche Ios. 8,29;
Iob 31,34; cfr. L. Kòhler, Der hebrdische Mensch,
1953 = 1976, 147 ss.). Oltre a ciò, il petah sa'ar
sembra essere stato anche il luogo dove si teneva­
no i discorsi (Prov. 1,21; 8,3; 9,14). Due altre atti­
vità sono collegate con il petah della città (ciascu­
na ricordata una sola volta): 2 Reg. 23,8 parla del­
l’abbattimento di piccoli santuari delle alture che
si trovavano presso le porte della città; secondo
Gen. 38,14 le prostitute aspettavano i clienti pres­
so il petah (per I. Robinson, JB L 96 [1977] 569,
petah indica al contempo l'atteggiamento invitan­
te di Tamar). I restanti esempi di petah nel senso
di porta della città (/ Reg. 17,10; Ier. 19,2) sono
interessati unicamente all’ubicazione dell’evento
cui si riferiscono e quindi dicono ben poco circa
la funzione di petah. Infine le porte della città in
senso traslato ricorrono ancora in Is. 3,26, dove
le porte di Gerusalemme lamentano (pars prò to­
ta) la devastazione di Sion, e in Prov. 8,34, dove la
Sapienza personificata elogia coloro che fanno la
guardia alle sue «porte».
Quest’ultimo passo potrebbe però essere con­
siderato altrettanto bene insieme con le attesta­
zioni di petah bèt, perché anche l’ingresso delle
case deve essere talora sorvegliato per evitare in­
trusioni (Gen. 19,6.11). Analogamente, l’entrata
delle case è il luogo adatto per celebrare riti apo­
tropaici a protezione della comunità domestica
(Ex. 12,22.23). Di altre misure di sicurezza (que­
sta volta militari) ha bisogno l’ingresso della resi­
denza del re (2 Sam. 11,9; / Reg. 14,27; 2 Chron.
12,10). Quando però, al contrario, un giovane de­
ve stare attento a non avvicinarsi troppo alla por­
ta di un’abitazione per non essere invitato a en­
trare dalla padrona di casa, si tratta di una forma
particolarmente crassa di decadenza dei costumi
(Prov. 5,8). Infatti l’ingresso alla casa costituisce
normalmente un limite inviolabile tra la sfera pub­
blica e quella intima dell’individuo o della fami­
glia (Iud. 19,26.27; Iob 31,9; Deut. 22,21 -» voi. vi
246). I colloqui con gli estranei avvengono perciò
nell’ingresso di casa (Gen. 43,19; 2 Reg. 4,15 [?];
5,9; Ezech. 33,30- in Iud. 4,20si tratta dell’ingres­
so della tenda). Niente caratterizza la scostuma­
tezza della moglie di Geroboamo, alimentata dal­
la hybris dei potenti, meglio della notizia casuale
che la regina entrò senza essere interrogata pre­
sentandosi direttamente davanti ad Ahia (1 Reg.
14,6). La suddetta funzione si incontra in forma
architettonicamente raffinata in Esth. 5,1, dove si
narra che nella sala delle udienze il trono è posto
esattamente di fronte al petah, così che il re può
(vi,846) 448
vedere i postulanti in piedi nel cortile. Anche in
Num. 11,10 ; 16,27 non s* tratta tanto di colloqui
quanto di altre forme di comunicazione acustica
- di lamento e maledizione; malgrado ciò gli inte­
ressati se ne stanno all’ingresso della tenda. Un
esempio particolarmente istruttivo della funzione
comunicativa del petah è offerto da Gen. 18,1 ss.,
dove però la funzione profana del termine viene
immediatamente utilizzata per un’affermazione
teologica: secondo l’usanza dei nomadi Abramo
siede all’ingresso della tenda, in attesa di passanti
con cui parlare e da cui apprendere le novità - ciò
che lui e Sara ricevono è invece una rivelazione. -
Elementi di una qualche rilevanza per il significa­
to del termine si possono evincere solo da alcuni
degli esempi rimasti: Gen. 6,16 (la porta dell’ar­
ca); Prov. 17,19 (il màsdl della porta costruita
troppo in alto) e Nehem. 3,20.21 (gli ingressi del­
le case presi come punto di riferimento per deli­
mitare i tratti di mura ricostruiti da questo o da
quello).
Alcuni passi, 6 per la precisione, non rientrano
nella classificazione proposta. In 1 Reg. 19,13;
Hos. 2,17; Mich. 7,5; Ps. 24,7.9 °iò è dovuto agli
oggetti dei vari costrutti genitivali; in Gen. 4,7
invece dalla mancanza di un simile riferimento, es­
sendo petah assoluto. Tuttavia mentre il costrut­
to pithè-fikd (Mich. 7,5) può essere facilmente
classificato come espressione (pleonastica) nel
senso degli altri costrutti della radice pth con peh
(v. sopra) e va inserito nel gruppo degli esempi
profani, gli altri passi (Hos. 2,17; Gen. 4,7; 1 Reg.
19,13; Ps. 24,7.9) sono importanti per l’uso teolo­
gico specifico di petalo ed è quindi necessario
esaminarli singolarmente. Quando in PIos. 2,17 la
valle di Akor viene chiamata petah tiqwà, non si
pensa tanto a una porta concreta quanto piutto­
sto a un luogo nel quale, dopo una lunga fase di
sventura, si aprirà la nuova dimensione di un
futuro positivo (cfr. J. Jeremias, ATD 24/1, 47 s.).
- Per capire l’uso di petah in Gen. 4,7 si fa per lo
più riferimento all’immagine della «porta del cuo­
re», ad esempio stabilendo un’analogia reciproca
con Prov. 5,8: come in Prov. 5,8 la seduttrice sta
in agguato all'interno della porta di casa, così il
peccato sta in agguato fuori della «porta del cuo­
re», in attesa di potersi impadronire della persona
(interpretazioni diverse sono sostenute ultima­
mente da U. Wòller, ZAW 91 [1979] 436 [«a par­
tire dal grembo materno»] e da M. Ben Yashar,
ZAW 94 [1982] 635-637 [«per il primogenito»]).
Tuttavia è più probabile un’interpretazione più
ampia, che prenda sul serio la circostanza che pe­
tah è usato qui assoluto e insieme determinato e,
449 (vi,847 ) patah (R. Bartelmus)
inoltre, non trascuri l’alto grado di astrazione del
passo nel suo complesso, come pure il fatto che
già nella protasi («se non agisci bene...») si pren­
de in considerazione un’azione negativa concreta
quale premessa di ciò che segue: basta solo sfio­
rare i limiti posti all’uomo, in minuscola «apertu­
ra», una crepa in questa diga protettiva eretta da
Dio, che non si può più far nulla contro la forza
primordiale del peccato, giacché la diga è crollata
e il peccato tracima e inonda, senza trovare osta­
coli, l’uomo. Non si tratta dunque di un’apertura
già esistente fin dal principio, di una «porta», per
intenderci, bensì di un’apertura che viene prodot­
ta dal comportamento dell’uomo, di una «brec­
cia», di una violazione dei confini dalla parte loro
interna, che apre la strada al peccato permetten­
dogli libero accesso all’uomo. - In / Reg. 19,13
non è notevole tanto il costrutto (unico) «ingres­
so della caverna», quanto piuttosto la circostanza
che qui s’incontra per la prima volta lo schema, il
modello tipico che costituirà lo sfondo per la mag­
gior parte degli usi teologici di petah - l’incontro
con Dio a un petah. Il fatto elementare chc per
l’uomo a ogni petah si schiuda una nuova dimen­
sione della realtà, in quanto a ogni passaggio (en­
trata o uscita poco importa) dell’uomo, dal luogo
sicuro allo spazio aperto, dalla sfera sociale a quel­
la privata, da una forma di esistenza a un’altra che
implica lo schiudersi di una nuova prospettiva, è
stato sfruttato dall’autore di / Reg. ^collocando
l’ incontro di Elia con Dio in un luogo carico di
valore simbolico: quello della transizione dalla si­
curezza della caverna alle distese del deserto, che
diventa il luogo della rivelazione, nel quale Elia
viene guidato dalla ristrettezza delle sue conce­
zioni religiose agli ampi spazi della realtà divina.
- Non molto diverso è il messaggio di Ps. 24,7.9,
anche se i termini di riferimento «dentro» e «fuo­
ri» sono capovolti, con la differenza che qui si
tratta di un tempio concreto nel quale dimora il
melek hakkdbód e le cui porte diventano perciò
«porte (che danno) sull’eternità» (cfr. H.-J. Kraus,
BK xv/iJ, 347). . . . .
In conformità a ciò petah risulta ridondante in
testi teologici dove si tratta della traduzione, pro­
gettata o già eseguita, di questo modello tipico
nella realtà architettonica e precisamente nella
suddivisione ricordata sopra tra «dentro» e «fuo­
ri», «interno» ed «esterno». Così le varie porte
del tempio che portano al d ebìr, ciascuna in base
alla sua vicinanza al luogo dell’incontro con Dio,
vengono lavorate con una magnificenza differen­
ziata (/ Reg. 6,31.33; [6,8; 7,5] - senza paralleli
nelle Cronache se la cong. di B H K a 2 Chron.
(vi,848) 450
4,22 è giusta). In Ier. 36,10 sembra esserci una
combinazione della concezione di cui si sta par­
lando con la funzione profana del complesso
edilizio delle porte della città: Baruc legge pubbli­
camente le parole di Geremia da lui messe per
iscritto nel passaggio della porta perimetrale che
immette nell’area del tempio.
La concezione risulta dominante in testi sicu­
ramente esilici, per esempio in Ezechiele. A tale
proposito è possibile rilevare una tendenza a un
uso volutamente antitipico del termine: mentre in
Ezech. 8-11 alle varie aperture - sono menzionati
(in Ezech. 8 con una certa gradazione ascendente)
il passaggio nella porta settentrionale di Gerusa­
lemme (v. 3), l’ingresso all’atrio esterno (v. 7), un
foro fatto nel muro dell’atrio (v. 8), il passaggio
nella porta perimetrale nord del tempio (v. 14),
l’ingresso al hèkdl (v. 16) e infine anche al passag­
gio nella porta perimetrale est del tempio (10,9;
11,1) - avvengono «rivelazioni» di aspetti negati­
vi, che giustificano la partenza del k'bòd jhwh at­
traverso la porta orientale del tempio, nella de­
scrizione della futura città di Dio e del suo tem­
pio le varie «aperture» divengono luoghi nei qua­
li la realtà divina si manifesta (in gradi diversi) e
si rende accessibile agli uomini (Ezech. 40-47: in
totale 23 volte). Tra questi esempi l’ultimo (il cul­
mine?), che riguarda il fiume miracoloso chc
scorre dal tempio, costituisce il ponte che porta a
Ps. 105,41 e alle altre attestazioni del verbo nomi­
nate a questo proposito.
Salta particolarmente all’occhio la concentra­
zione del termine, e quindi la funzione dominan­
te della concezione nei testi relativi al santuario
del Sinai (per la delimitazione di questo comples­
so letterario cfr. H. Utzschneider, O BO 77, pas­
sim; per l’analisi dei termini rilevanti 124 ss.) e nel
complesso dei testi attribuiti a P in Esodo-Nu­
meri (+ Deut. 31,15), dove petalo è uno stereotipo
che compare soprattutto in collegamento con
1” òhel rnó'èd e il miskan (42 volte esplicitamente
con ’óhel m ó'èd - e così fuori dei testi relativi al
santuario sinaitico solo altre 3 volte in passi mol­
to tardivi: Ios. 19,51; 1 Sam. 2,22; 1 Chron. 9,21;
cfr. V. Fritz, W M ANT 47, 19 77,10 7 s. - inoltre 7
volte implicitamente [solo hd’óhel]; inoltre 3 vol­
te con miskan e 2 volte nel costrutto ridondante
petah miskan ’óhel m ó'èd che risale probabilmen­
te alla sovrapposizione secondaria a una «conce­
zione della casa dell’arca» di una «concezione del-
V ’óhel m ó'èd», così H. Utzschneider, O BO 77,
125. 152 e passim). L ’«apertura» dell' ’óhel m ó'èd
va intesa non solo, com’è ovvio, nel senso spazia­
le e visivo di entrata della tenda: è anche il luogo
4 J 1 (v i,849)
dove la colonna di fumo (‘ammùd he'ànàn), rap­
presentante terrena della presenza di Jhwh, sosta
ogni volta, cioè è la porta del divino nel mondo
degli Israeliti; il luogo nel quale avviene P«aper-
tura» a Mosè dei segreti divini, il punto di contat­
to tra sfera celeste e sfera terrena (cfr. Gen. 28,17
- qui si ha comunque solo sa1ar). petah è stato
quindi adottato nel linguaggio teologico ripren­
dendolo pari pari dall’uso profano, senza varia­
zioni nella morfologia della parola. - Detto ciò, è
chiaro che l’ipotesi masoretica di uno specifico
lessema pétah accanto a petah come termine tec­
nico per la rivelazione della parola divina (Ps.
119,130) è superflua (cfr. A. Deissler, MThS 1/1,
227 s.). - Nei testi ora esaminati la combinazione
di petah e ’òhel è usata una volta promiscuamente
per indicare in maniera molto decisa fatti profani
e teologici (Ex. 33,8-10: ciascun termine 2 volte;
per l’affinità letteraria di tutti i testi con ’òhel
m ò'éd cfr. H. Utzschneider 249 n. 1; diversa
l’opinione di R. Schmitt, Zelt und Lade als The-
ma at.licher Wissenschaft, 1972, 212 ss.). Tale uso
non inficia quest’interpretazione del costrutto
(ampliato), ma serve piuttosto a mettere consape­
volmente in evidenza la particolarità dell’ ’òhel
m ò'éd rispetto alle normali tende degli Israeliti:
così come l’entrata della tenda è il luogo dell’in­
contro con l’ «altro» (= il prossimo), così l’entrata
deW’òhel m ò'éd è il luogo dell’incontro con il
«totalmente altro» —la figura teologica di pensie­
ro di Gen. 18,1 ss. è ripetuta al più alto livello di
astrazione.
in .i. I L X X traducono pth per lo più con àvoi-
yeiv e 5 iavoiyef-v. Conformemente all’uso ampio
della radice nei contesti più disparati, i L X X ri­
corrono ad altri 19 equivalenti greci, tra i quali
Xtieiv (per qal, nif. e pi.) è quello che compare re­
lativamente con maggior frequenza; si hanno poi
S ia p p Y ]c T < T e iv (per qal e pi.), c t t c x v (per il qal) e y À u -
9eiv (per pi./pu. [11]) usati tutti più di una volta,
mentre i restanti equivalenti sono usati una sola
volta. Tra questi ultimi va ricordato espressamen­
te solo òpócjaeiv in Zach. 3,9, importante per l’in­
terpretazione del passo sopra proposta. Per quel
che riguarda i derivati nominali, la traduzione di
petalo nettamente preferita dai L X X è 'Stipa, occa­
sionalmente TtuXr), TtuXtóv o Trpó-Supov, ■Supojp.a.
maftéàh è reso con xÀeu;, pittuàh con y^uepr) e al­
tri 5 termini; i restanti 10 termini o locuzioni con
cui i L X X traducono derivati nominali della ra­
dice sono condizionati dal singolo contesto e
quindi compaiono soltanto una volta ciascuno.
2. Nel Siracide la radice ricorre 8 volte (in Ec­
patah (R. Bartelmus) ^ 1,8 5 0 ) 4 5 2
clus 34 [31],7 si deve leggere probabilmente pò-
teh), di cui 5 (6?) volte il verbo. Non c’è nulla di
particolarmente notevole nell’uso di pth nel
Siracide, tranne il diverso rapporto di ricorrenze
tra sostantivi e verbo rispetto all’A.T. Compaio­
no con il medesimo significato dell’A.T. una vol­
ta ciascuno pittuàh (Ecclus 45,11), maftéàh (42,6
[M]; [B] invece: tiftah) e petah in senso figurato o
metaforico, precisamente a proposito di come ci
si debba comportare con la sapienza per carpirne
i segreti (14,23). Il medesimo concetto è espresso
col verbo in 51,19. In 51,25 per l’atto di parlare si
usa l’espressione ricercata «aprii la mia bocca»
(cfr. Prov. 31,26; Ps. 78,2), mentre in 15,5 è la Sa­
pienza personificata che apre la bocca ai suoi di­
scepoli (cfr. Ps. 51.17). Soltanto 34 (31X12 non ha
riscontro nell’A.T.: alla tavola dei grandi si deve
stare attenti a non aprire troppo la bocca. Infine
4,31 (A) parla di tenere la mano aperta in termini
analoghi a Deut. 15,8 .11.
Un giudizio analogo si può dare riguardo al­
l’uso della radice pth nei testi di Qumran, dove la
netta prevalenza delle ricorrenze verbali può es­
sere del tutto casuale. Tra le 46 attestazioni della
radice registrate nella concordanza di Kuhn c’è
solo un unico esempio di petah e anche nei testi
pubblicati successivamente a quell’opera preval­
gono le forme verbali, 28 a 19. Tra le 19 ricorren­
ze dei derivati nominali 17 sono di petah e 2 di
pittuàh (4Q405 23 11 1.7; cfr. C. Newsom, Songs
of thè Sabbath Sacrifice, HSSt, Atlanta 1985, 332­
336); le ricorrenze verbali sono invece 28, am­
messo che 6 delle attestazioni attribuite all’ultimo
gruppo provenienti da testi frammentati (1Q25
4 , 3; 3Q M 1,1; 4Q487 16,2; 4Q499 1,5; 4Q 511
156,2; 5Q15 1 li 14 - 3 attestazioni già registrate
da Kuhn rientrano tra questi frammenti: iQ H 16,
16; 23,10; iQ H fr. 64,2) rappresentino effettiva­
mente forme verbali. Probabilmente la mancanza
di attestazioni di petah nel senso teologico esami­
nato in precedenza, suggerita indirettamente già
dai dati statistici, riflette il ben noto distacco della
comunità di Qumran dal tempio di Gerusalemme
quale luogo dell’incontro con Dio. Infatti anche
4Q405 23 1 8.9 = nQShirShabb 2 1-9; 6, dove -
con allusione a Ps. 24,7.9? — parla dei portali
d’ingresso della reggia celeste di Dio, può al mas­
simo essere addotto come prova indiretta della
presenza di idee affini giacché in questo passo non
si tratta affatto di un luogo d’immediato contatto
tra uomo e Dio, di un posto di rivelazione su que­
sta terra a opera di Dio stesso, bensì dell’entrata e
uscita che esseri celesti (intermediari) utilizzano
per i loro viaggi dal re celeste agli uomini e ritor­
453 (vi,850) patah (R. Bartelmus) (vi,851) 454
no (cfr. C. Newsom 322 ss. 372 ss.). 5Q15 1 11 2, (iQ H 11,26). Ugualmente non si parla soltanto -
dove il termine (in forma verbale) è usato una vol­ in tutte e tre le accezioni menzionate - di «aprire
ta nella descrizione della nuova Gerusalemme, la bocca» (iQ S 10,23; iQ M 14,6; iQ H 18,7; 20,
probabilmente sotto l’influenza di Ezech. 40 ss., è 331 C D 5,12; 4Q491 1 1, 1, 17; 4Q 511 io>8; 42>4)>
troppo isolato perché se ne possano trarre con­ ma anche di aprire la lingua (iQ H 13,26; 4Q381
clusioni di un qualche peso. 45,5), non solo dell’apertura degli occhi (4QEnc 4
I restanti esempi di petah corrispondono in in 17), bensì anche del cuore (iQ H 18,31; iQ H
larga misura ai dati dell’A.T.: si tratta per lo più fr. 4,12) e si dice persino che Dio «ha aperto un
di aperture di vario tipo, ingressi, passaggi, corri­ ampio spazio nel mio cuore» (iQ H 13,33). Tra
doi in edifici o altri oggetti prodotti dall’opera questi passi un’ importanza particolare va attribui­
umana (11Q T 31,7; 41,14; 42,2; 46,6; 3Q 15 1,8. ta soprattutto a 1 Q H 18,7 e a 4Q 5 11 42,4, perché
1 1 ; 6,2.3.6; 10 , t o ) . Anche nel Rotolo del Tempio, vi è attestata la ricezione dell’uso teologico del
interessato, al pari di Ezechiele, al progetto di un costrutto plasmato in modo specifico da Ezech.
tempio ideale, petah è presente solo 4 volte e in 3,27 e poi generalizzato da Ps. 51,17.
più solo in contesti del tutto marginali. Questo Tra gli oggetti materiali disponibili continuano
dato conferma l’ipotesi sopra avanzata, che il mo­ a ricorrere in costrutti con pth quelli già incon­
dello teologico legato al petalo in Esodo-Numeri trati nell’A.T.: «libro» (della legge, C D 5,3) e
ed Ezechiele sia rimasto estraneo alla comunità di «vaso» (CD 11,9; 11Q T 49,9 - cfr. Num. 19,15);
Qumran. È invece notevole che iQ M 11,9 ripren­ non è invece presente nell’A.T. l’ «apertura» (= lo
da l’insolito costrutto di Hos. 2 ,17 , ma purtroppo sblocco) di «ruote» nella struttura del mattatoio
il contesto di iQ M rimane oscuro. Quando inol­ del tempio ideale (n Q T 34,8; maggiori dettagli
tre in 4Q184 1,10 si parla, in maniera nettamente in J. Maier, Die Tempelrolle vom Toten Meer,
profana, dell’entrata della casa della meretrice, si UTB 829, 92), delle cavità interne della terra
deve partire da una catena di associazioni che 4QEne 4 i 17; ma cfr. Is. 24,18 e Mal. 3,10) e di
corrisponde alle idee discusse a proposito di Gen. sorgenti (iQ H 16,21; tuttavia cfr. Ex. 21,33 e *
38,14 (cfr. sopra, 1.4). Infine petah è usato piutto­ passi dell’A.T. appena citati). Inoltre si parla an­
sto in senso figurato metaforico anche in n Q P s 3 cora varie volte in maniera figurata e metaforica
18,5.10, dove si parla delle porte della sapienza e di «aprire» e di «apertura», ad esempio di una
delle porte dei giusti alle quali si ascolta la sa­ strada (iQ H fr. 3,2), delle radici che si «aprono»
pienza. (estendono) verso l’acqua vivente (iQ H 16,7; ma
Un pensiero analogo - ma usando il verbo - si cfr. Ioh 29,19) e di Dio che apre varie sorgenti:
ricava probabilmente anche da iiQ P s3 2 1,17, se secondo la situazione dell’orante, gli oggetti men­
fosse lecito integrare il suo testo corrotto alla zionati di volta in volta sono chiamati «fonte del­
luce di Ecclus 51,19: il discepolo della sapienza la conoscenza» (iQ H 10,18; indirettamente an­
apre le di lei porte, così da avere accesso diretto che iQ H 23,10.12), «sorgente di dolore» (iQ H
alla sapienza. - Quanto alle rimanenti attestazio­ 19,19) e anche «sorgente eterna» dal cielo (iQ Sb
ni dell’uso verbale della radice, anche nei testi di 1,4). Come nell’A.T. Dio e considerato il libera­
Qumran ricorre una quantità di oggetti che nel­ tore per antonomasia (4Q 511 42,8), l’unico che
l’A.T. vengono menzionati a proposito di pth. An­ può sigillare e riaprire (4Q 511 30,3; cfr. Ioh 12,
che a Qumran, sia pure in misura minore rispetto 14). Partendo da quest’uso astratto universale del
all’A.T., ci si concentra, come già nell’A.T., su og­ costrutto di pth con Dio per soggetto (logico), si
getti relativi alla tecnica edilizia e su parti del cor­ può intendere come con esso possano essere
po: si hanno tre esempi per il significato tecnico espressi atti differenti, interpretabili come «libe­
«incidere, perforare» (iQ M 5,7; 4Q405 14-15 1 razione» in senso lato. Così gli autori di Qumran
2.5). In generale si nota tuttavia - come mostra già usano pth non soltanto quando vogliono dire che
il primo esempio - una certa tendenza a estende­ Dio apre i depositi della tenebra (iQ S 10,2) e dà
re l’uso in direzione della metafora e dell’astra­ via libera alla luce (iQ S 11,3), ma anche quando
zione: accanto a porte (11Q T 31,6; iQM 12,13), si tratta di liberare dal pericolo e dalFafflizione
città (1 iQ T 62,7; cfr. Deut. 20,11), fortezze (iQ H (iQ S 11,13 ; rQ H 7,16 - persino il loro inizio
14,30) e gallerie «naturali» (3Q 15 12,10) si apro­ [«schiudersi»] viene espresso con pth [iQ S 7,
no anche «porte della guerra» (iQ M 3,1.7; 16, 19]!), dal dolore (iQ H 19,32). Si ricorre a pth an­
4; 4Q493 1,2), «porte del soccorso» (iQ M 18,7), che per dire che Dio rivela conoscenza (iQ S ir ,
«porte degli inferi» (iQ H 1 1 ,1 7 - in 11,16 senza 15; 1Q H 20,13), una (sua) parola (iQ H 21,5), la
«porta») oppure i «trabocchetti della perdizione» sua giustizia 4Q 51 1, 63 in 1) e «i suoi santi sabati
4 J 5 ( v i, 8 52 )
e le sue feste gloriose, le sue testimonianze giuste
e le vie della sua verità e i desideri della sua vo­
lontà» (CD 3,[i4~]i6). Perciò risulta del tutto na­
turale e coerente chc in 4QTestLev ara 2,16.17 e
4QEnc 1 xiii 23, per descrivere la situazione di
rivelazioni avvenute nei primordi si ricorra ai
medesimi topoi di Ezech. 1,1. Che tuttavia a Qum­
ran non fossero sconosciute, accanto a queste idee
in perfetta linea con l’A.T., anche concezioni dua­
listiche, è attestato da 4QFlor (4Q174) 5,3, dove
per la prima e unica volta quella figura nemica di
Dio che è Belial compare come soggetto di una
«apertura»: Belial «aprirà» (= farà venire) cose
malvagie contro la casa di Giuda.
Le poche attestazioni dell’uso profano di pth in
quest’epoca non apportano nulla di nuovo rispet­
to a quello che già si sa: la menzione della costru­
zione di «passaggi» nel Contratto B di Hever c
iscrizioni sulle lapidi che vietano l’apertura delle
tombe (cfr. J.A . Fitzmyer - D.J. Harrington, A
Manual of Palestinian Aramaic Texts, BietOr 34,
Roma 1978, nr. 51,4 e 67,4; 70,4; 71,2-3; 95,6) si
inseriscono senza problemi nel quadro ricavato
dalle testimonianze letterarie. Infine nel giudai­
smo più recente la radice - in maniera teologica­
mente coerente - viene usata tra l’altro come ter­
mine tecnico nel contesto dell’esegesi biblica (cfr.
M. Gertner, BSOAS 25 [1962] 1-27): l’epoca del­
la rivelazione diretta è passata - P«apertura» di se­
greti divini avviene ora soltanto attraverso la spie­
gazione della Scrittura.
R. Bartelmus
b n s pàtal
naftùlim, M > n f ì p'taltól, ^n£> patii
1.1. Etimologia.- 2 . L X X e Vg. - n . Ricorrenze.- 1 1 1 . Si­
gnificato. - 1. Prov. 8,8; Iob 5,13; Ps. 18,27 / 2 Sam. 22,
27 e Dcnt. 32,5 (agg.). - 2. Gen. 30,8. - rv. patti e naf­
tòli.
i.j. La radice ptl si trova in medio ebraico (col
significato di ‘distoreere, rovinare, avvolgere’), a
Qumran (iQ S 10,24; Ptc- nif. nptlwt «falsità»), in
aramaico (‘distoreere, rovinare’), in accadico
(patàlu ‘storcere, avvolgere’; A H w 847) e anche
in siriaco, mandaico (MdD 385), etiopico e tigrè
(Wb. Tigre 664), e in arabo (fatala ‘attorcigliare,
intrecciare, ritorcere*; Wehr, Arab. Wb. 622). Si
ha una serie di termini semitici paralleli a patii
patal (G. Warmuth) (vi,853) 456
‘corda, cordino’ (cfr. K B L 3); cfr. in particolare in
mandaico ptula 11 ‘ghirlanda’ e ptiliata ‘stoppino’
(MdD 384) e l’arabo fatla ‘attorcigliamento, in­
treccio, filo’; fatil (agg.) ‘girato, intrecciato, ritor­
to’; fatil (sost.) ‘stoppino’; anche fatila (Wehr,
Arab. Wb. 622), accadico pitilu.
2. 1 L X X traducono con aTpaYYaX(óSr)<; (Prov.
8,8), 7;oXu7tAoxo^ (Iob 5,13) e forme di aTpe(3Xoùv
e SiacjTp£9Eiv (Ps. 18,27 // 2 Sam. 22,27 e Deut.
32,5); la Vg. ricorre a forme di perversus,perverto
(Prov. 8,8; Deut. 32,5; Ps. 18,27) e pravus (Iob
5>13)-
11. Il verbo ptl compare nell’A.T. 5 volte: 3 al
nif. (Gen. 30,8; Prov. 8,8; Iob 5,13) e 2 al hitp. (Ps.
18,27, e abbreviato o corrotto nel passo par. di 2
Sam. 22,27). M sost- naftùlè è un hap. leg. e si tro­
va come oggetto interno della forma verbale in
Gen. 30,8, il passo chc riferisce a p ii il nome Nef-
tali. Anche l’agg. p ctaltól compare solo una volta
(Deut. 32,5). Il termine patii ‘corda, cordoncino,
laccio, filo’ compare 12 volte (incluso Ecclus 6,30).
ili. 1. Prescindendo per il momento dal difficile
passo di Gen. 30,8, risulta un quadro semantica­
mente unitario (per le forme verbali in Prov. 8,8;
Iob 5,13 e Ps. 18,27 I I 2 Sam. 22,27 e Per l’agg- ' n
Deut. 32,5). A partire dal significato della radice
‘girare’, i suddetti termini hanno un valore meta­
forico, in senso negativo come ‘distorto, falsato*.
Inoltre tutti compaiono nel linguaggio aulico, poe­
tico, in parte formulare.
Le forme nif. in Prov. 8,8 e Iob 5,13 sono ptc.:
nel primo passo un sing. masc. per denotare una
qualità o un contenuto di parole; nel secondo un
pi. masc. per indicare persone. In Prov. 8,8 («tutte
le parole della mia bocca sono rette; in loro non
c’è niente di distorto o di contorto») niftàl forma
insieme con ‘iqqés una coppia lessicale (la struttu­
ra dei vv. 7-9 indica una grande vicinanza delle
due parole). Con niftàl w e‘iqqés si definisce non
vero e non retto il contenuto delle parole pronun­
ciate (v. 8a). Al v. 9 nàkóàh e jàsàr (anche al v. 6)
sono i contrari («diritto, giusto»); il v. 7 contrap­
pone il termine generico 'émet e il parallelo resa'
(«ingiustizia, torto»).
I niftàlim di Iob 5,13 sono definiti «avveduti»
e «saggi» con le definizioni parallele ‘àrumìm («ac­
corti» nel senso di «furbi, astuti», v. 12) e hàkà-
mim (v. 13; il loro intervento è inoltre descritto
con il termine ‘ rm [cfr. v. 12]). Per Elifaz si tratta
dell’intelligenza sicura di se degli uomini, che non
tiene conto dell’opera di Dio e le cui azioni non
hanno perciò successo. Il loro piano, il loro con­
457 (vi,854 ) patal (G. Warmuth)
siglio è affrettato, si dimostra avventato: «Vanno
brancolando nella vita come nella notte più fon­
da, mentre vaneggiavano di poter camminare spe­
diti alla luce della loro scaltrezza» (v. 14; G. Foh-
rer, KAT xvi, 151). La posizione di Dio nei loro
confronti (v. 133: «Cattura i furbi nella loro astu­
zia») ricorda Ps. 18,27. Sulla base di questo con­
testo, i «pazzi» dalla mente distorta di lo b 5,13
vengono considerati «furbi, subdoli, scaltri o em­
pi». In Ps. 18,27 (bitp.y «dimostrarsi astuto verso
qualcuno»; costruito con ‘im come il nif. di Gen.
30,8), inserito in una sequenza costruita con di­
verse forme verbali riferite rispettivamente ad ag­
gettivi di pari radice, ptl corrisponde all’aggettivo
‘iqqés: Dio tratterà in maniera analoga il «perver­
so, falso». Il versetto seguente contiene un esem­
pio: Dio abbasserà gli occhi superbi. I termini an­
titetici di titpattàl contenuti nella suddetta (vv. 26
s.) sequenza di termini (tutti hitp.) sono hsd, tmm
e brr (se non si accetta la cong., cfr. K B L J). (Il pas­
so par. di 2 Sam. 22,27 invece di titpattàl la for­
ma - abbreviata o corrotta - tittappal, che secon­
do Blau, VT 7 L>957] 387 n. 1 è una forma rimata).
L ’agg. p etaltól ‘distorto, corrotto’ (Deut. 32,5)
ha significato analogo alle suddette forme verbali.
Come niftàl in Prov. 8,8, anche p etallól forma una
coppia con 'iqqés. Con tale coppia lessicale si ca­
ratterizza l’intero popolo (in lob 5,13 il termine
era usato solo per individui «empi, falsi») che
subito dopo (v. 6) viene chiamato 'am nàbàl w e-
ló’ hàkàm. A questo popolo si contrappone Dio
(v. 4), e come contrari i termini che gli competo­
no (’èn 'àwel, saddiq w ejàsàr). Tanto i termini pa­
ralleli quanto i contrari indicano un’ampia varietà
di aspetti, ma c’è in tutti un contenuto generale di
fondo «falso, perverso, corrotto, empio».
Nonostante la grande vicinanza a 'iqqés (Prov. 8,8;
Ps. 18,27; Deut. 32,5) e l’uso specifico (linguaggio
poetico, contrari tipici) non è possibile dire, date le
scarse ricorrenze, se la parola sia stata usata come
termine specifico e debba essere considerata tarda (il
ptc. nif. e forse anche l’aggettivo sono i termini che
più sembrano tipizzati).
2. La frase naftùlè ’èlóhim niftalti di Gen. 30,8
non è unica solo per la formulazione, ma sono
unici anche nome e verbo (in quanto forma finita
del nif). Lo stesso dicasi del suo significato gene­
ralmente accettato, «ho combattuto combattimen­
ti». Questa traduzione si collega etimologicamen­
te al significato base ‘torcere, intrecciare’ nel qua­
le si vede anche l’ immagine «avvolgersi e avvin­
ghiarsi (nella lotta)» da cui poi si passerebbe a
«lottare, combattere». Tale traduzione viene poi
( v i , 8 j s) 458
giustificata per il contesto, in quanto «è assicura­
ta dal gm-jkltj che segue» (Westermann, BK 1/2,
579)-
In quanto «combattimenti di Dio», i combatti­
menti sono stati tuttavia interpretati in modi molto
diversi, tanto più che si deve stabilire un nesso con il
successivo «con mia sorella». I naftùlè ’èlóhim sono
stati visti come «combattimenti di preghiera nel
disorientamento della fede» («combattuto con Lea,
ma in fondo con Dio stesso...», F. Delitzsch), come
«combattimento per la grazia e la benedizione di
Dio» («con Lea», A. Dillmann, Die Genesis, KeHAT
1 16, 373) e similmente «combattimento per il frutto
del grembo, per la benedizione divina» (H. Gunkel,
che espunge «con mia sorella» perché Rachele non
avrebbe potuto battere la sorella, che aveva due figli.
Lei ha «combattuto con Dio e gli ha strappato i figli
che gli aveva fino ad allora negato», GHK 1/19, 334),
come «combattimenti il cui esito è deciso dal giudi­
zio di Dio» (O. Procksch, KAT iJ, 348; così già E.W.
Hengstenbcrg; anche E.A. Speiser, AB 1, 230 s. il
quale vede nella frase «un’allusione metaforica a
un’ordalia» [230] sulla base della presenza di ’èló-
hìm che per lui significa «lo strumento della divina­
zione per ordalia» e quindi parafrasa: «Sono stata
coinvolta in una contesa con mia sorella che poteva
essere risolta solo da potenze celesti e sono uscita
vittoriosa dall’ordalia» [231]). Oppure si considera
’élóhim un aggettivo, come suggerisce D.W. Tho­
mas, VT 3 (1953) 209 ss., nel senso di «potente, tre­
menda» ecc. e «allora è chiaro che si tratta di un
combattimento con la sorella» (Westermann, BK 1/2,
579). Già Delitzsch aveva offerto questa interpreta­
zione come seconda possibilità («combattimenti so­
vrumani», interpretando ’èlóhim come genitivo sog­
gettivo, Neuer Commentar iiber die Genesis, 51887,
385). A.B. Ehrlich ha solo questa soluzione, ma ri­
fiutando la traduzione «combattimenti» per naftùlè
propone «trucco astuto», e per il verbo «ricorrere a
un trucco astuto» (Randglossen 1, 1908, 145 s.).
Chi non è disposto a vedere in Gen. 30,8 un signi­
ficato particolare cercherà di applicare il significato
unitario degli altri passi anche qui. La cosa è sensata,
se si legge la storia com’è oggi (in origine il v. 8 sarà
appartenuto a un episodio autonomo; Westermann,
BK 1/2, 579) alla luce di un importante elemento del­
la composizione, la lotta delle due donne per la po­
sizione di favorita. Dato che sin dall’inizio Rachele
era la preferita, alla nascita di ciascuno dei suoi pri­
mi quattro figli Lea nutriva l’unica speranza che Gia­
cobbe si sarebbe ora avvicinato di più a lei (29,32
ss.); che corra il rischio di perdere o abbia perso la
sua posizione, Rachele ha bisogno di avere figli e a
tale scopo dà a Giacobbe la sua serva personale. Ora,
se si mettono in rapporto con la sua lotta per la pre­
minenza anche le spiegazioni di Rachele per la scelta
dei nomi, dànanni (v. 6: «Dio mi ha reso giustizia»)
significa che con la nascita di «suo» figlio Dan Dio
459 (vi,8 j 6) só’à (K.-M. Beyse)
ha giustificato la sua posizione. In questo senso an­
drebbe quindi letto anche lo jàkóltl del v. 8: «Ho
avuto successo, ho vinto». Con niftalti Rachele do­
vrebbe quindi voler dire di avere ricacciato indietro
la sorella, di averla sopravanzata con una mossa astu­
ta. Tuttavia in 30,15 Lea accusa Rachele di averle
tolto il marito. In verità niftalti non sembra aver an­
cora quella nota negativa che avrà in Proverbi e
Giobbe; inoltre l’oggetto interno naftulé ’èlóhim non
solo fa riferimento a colui che ha donato il bimbo,
ma giustifica anche il modo in cui Rachele si è mos­
sa. (Per due motivi, il riferimento a Dio nella scelta
dei nomi come elemento essenziale, e che egli qui
priva il comportamento di Rachele di autonomia,
non è consigliabile considerare ’èlóhim un aggettivo,
sebbene ciò non sia affatto escluso neanche in que­
sto caso). La traduzione resta comunque difficile,
perché naftùlè 'èlóhim può essere tradotto solo libe­
ramente: con l'aiuto di Dio ho agito nei confronti di
mia sorella ricorrendo all’astuzia e mi è andata bene.
(Questa e la traduzione che più si avvicina a quella
dei LXX).
IV. Il sost. patii significa ovunque ‘corda, cor­ radice *sw ’ o l’ar. wasi’a ‘essere sporco’ e richia­
dicella, laccio, filo’ (a meno che non lo si conside­
ri un agg. in Num. 19,15; cfr. K B L 3) e viene me­
glio precisato da un nomen rectum., permettendo
così d’intenderlo con maggior precisione: «filo di
stoppa» (lud. r6,9), «cordino di lino» (Ezech. 40,
3), «cordoncino violaceo» (Ex. 28,28.37; 39,21.31;
Num. 15,38; Ecclus 6,30), oppure indica un filo
piatto, non ritorto, tagliato su una sottilissima la­
mina d’oro (Ex. 39,3) o anche il cordoncino al
quale è appeso il sigillo ad anello (Gen. 38,18.25).
Il nome Ncftali deriva probabilmente da un to­ escrementi umani, che il soldato deve interrare
ponimo (Ios. 20,7; lud. 4,6; per la spiegazione
«abitante delle colline» cfr. J. Levy, H U C A 18
[1944] 452 n. 122; K B L 3).
” ' G. Warmuth
|r\& peten -> nahas
so a—} A
nWf sé'a, 'N* sd'i
I. Presenza nelle lingue semitiche extrabibliche. -
II.1. Etimologia. - 2. Presenza nell’ A.T. - in . Uso nel­ cuocerai sotto gli occhi di tutti su escrementi
l’A.T, - 1. In senso concreto corrente. - 2. Nella pro­
(vi,8 57) 460
clamazione profetica. - a) U so proprio. - b) Uso meta­
forico. - iv. 1. Qumran. - 2 . 1 L X X .
Bibl.: G.R. Driver, Hebrew Notes: ZA W 52 (1934) 5 1­
56. - L. Kopf, Arabische Etymologien und Parallelen z.
Bibelwórterbuch: VT 8(1958) 16 1-2 15 , spec. 177 s.
1. Probabilmente l’acc. zù 1 ‘fango, escrementi,
sterco, sporcizia’ (AHw 1535) è affine all’ebraico
só’à/sé’à. In ugaritico z J ha un significato specifi­
co che volge al positivo, in senso gradevole, l’in­
tensità dell’odore o dell’esalazione e andrebbe tra­
dotto «fragranza, profumo» (WUS nr. 2366). Si
confronti l’et. sé’a ‘puzzare’. La radice non è do­
cumentata nell’aramaico antico. L ’aramaico giu­
daico ha un verbo se’à* ‘essere sporco, brutto’ e
un sost, sà’tà’ ‘ bruttezza’, traslato ‘peccaminosi­
tà’ (Levy, WTM iv 161 s.); cfr. anche il siriaco s’i
‘essere sporco’.
11.1. Gesenius, Thesaurus 11 616 (cfr. 111 1153)
fa derivare só'à dalla radice js ’ (-» js ’ ), e così pure
Kopf 177. In alternativa K B L 3 931 menziona una
ma l’aram. se’à ’ (v. sopra).
2. Per la radice nominale só’à (sé’à)/só’i l’A.T.
ricorre 9 volte cui si aggiungono, secondo K B L 3
931, altri tre esempi congetturali (v. sotto, m.2.a).
L ’agg. so ’i è usato (2 volte) in un unico contesto.
La vocalizzazione del nome oscilla tra só’à (5 vol­
te) e sè’à (2 volte), mentre la forma breve sé’ è sug­
gerita per la congettura in Is. 30,22.
ili. 1. In De ut. 23,14 il sost. só’à/sé’a denota gli
fuori dell’accampamento. 2 Reg. 18,27 = h- 36,12
descrive la situazione critica della città di Gerusa­
, lemme in caso di assedio, con gli abitanti costretti
a mangiare i propri escrementi e a bere la propria
urina (nel Q só’à e mèmè raglajim sostituiscono
le espressioni del K har’èhem e sènèhem ritenute
evidentemente troppo forti; cfr. Ezech. 4,12). Is.
28,8 traccia un quadro della vita dissoluta di sacer­
doti e profeti a Gerusalemme con queste parole:
«In verità le tavole sono piene di bocconi sputati
e non c’è un angolo senza escrementi».
2.a) Nell’annuncio profetico del castigo le feci
svolgono un ruolo nella descrizione della sventu­
ra imminente. Così Ezechiele compie un’azione
simbolica per annunciare la crisi imminente che
Gerusalemme dovrà affrontare, e tutte le relative
difficoltà, con l’ inizio dell’assedio: «Il pane (fatto
mescolando ogni sorta di cereali e di legumi) lo
preparerai e mangerai come un pane d’orzo; lo
umani» (Ezech. 4,12).
461 (vi,8 57) só'n (G. Waschke) ( v i , 8 j 8) 462

Nei passi seguenti sé'à/só’à vengono letti come 2. Per il significato proprio concreto di só’d/
congettura; ls. 30,22: «Allora contaminerai le imma­ sè’d i L X X usano xÓTtpoc; (2 Reg. 18,27 = Is- 36,12;
gini argentate dei tuoi idoli c le tue immagini di Ezech. 4,12); per quello metaforico pvnoq/punapóc,
getto placcate d’oro; le getterai via come oggetti im­
(Is. 4,4; Zach. 3,3 s.). Il dettato di Deut. 23,14 ri­
puri: Escrementi, gli dirai» (sé' tó'mar ló), dove sé'
(só') è considerata forma secondaria di sé'à/só 'à(H . sulta leggermente modificato dalla traduzione
Wildberger, BK x/3, 119 1; al riguardo cfr. G.R. con àcr/Yjpocrtjvr); in Prov. 30,12 i L X X traducono
Driver 53; anche il Talmud, A Z . 3,438, intende il só’d con e£oSoq, che ricorda i problemi legati al­
passo così: «Disprezza gli idoli come sporcizia» l’etimologia discussi sopra (11.1).
[WrM ìv 162]; G. Fohrer, ZBK e O. Kaiser, ATD K.-M. Bey se
18 interpretano invece sé' come imp. di js'). - Al
posto di sdmd' che non si adatta a ler. 48,18 W. Ru­
dolph, HAT 1/123, 276 propone só’d: «Popolazione
di Dibon: giù dalla tua gloria, seduta nel fango!». - |N!if so’n
In Ezech. 32,6 Yhap. leg. sdfd ‘perdita’ (di sangue? de­
rivabile da swp ‘scorrere’; cfr. Zimmerli, BK xin/2*, i.i. Lingue semitiche ed etimologia. - 2. Attestazioni
763 s.; KBL} 978) viene sostituito con só’à a partire nell'A.T. - 3. Significato.- 4 . 1 LXX.-11.1. Animale do­
da Hitzig, al seguito dei LXX e di Simmaco (cfr.
mestico e gregario. - 2. Proprietà, dono e preda. - 3. Ter­
Fohrer, HAT 1/132, 177; LoC 281 s.; K BL3 931), ma mine di paragone. - 4. Topografia. - 111.1. Luogo della
e una congettura poco convincente.
vocazione. - 2. Immagine del popolo e della comunità.
b) Il sost. e l’agg. sò’d/sò’i sono usati in senso - 3. Vittima sacrificale. - ìv. Qumran.
metaforico per indicare mancanze morali o cul­
Bibl.: F.S. Bodenheimer, Animai Life in Palestine, Jc-
tuali. Is. 4,4 traccia un quadro del futuro, per il rusalem 1935, 122-125. - G.J. Botterweck, Hirt und
quale viene atteso un giudizio di purificazione Herde im A. T. und im Alien Orient (Fs. J. Card. Frings,
prima che possa verificarsi l’epifania (vv. 5 s.): i960, 339-352). - B. Brentjes, Die Haustierwerdung im
«Quando il Signore laverà via la sporcizia delle Orient (Neue Brehm-Biicherei 344, 1965, 22-32). - J.
figlie di Sion e sciacquerà il sangue di Gerusalem­ Clutton-Brock, The Early History of Domesticated
me da mezzo a lei mediante lo spirito del giudi­ Animals in Western Asia-. Sumer 36 (1980) 37-41. - G.
zio...». Secondo la quarta visione notturna di Zac­ Dalman, AuS vi 180-203 e indice. - L. Diirr, Ursprung
caria (Zach. 3,1-7) Giosuè, scelto come sommo sa­ und Ausbau der israelitisch-judischen Heilandserwar-
tung, 1925, 116-124. - V. Hamp, Das Hirtenmotiv im
cerdote dopo la ricostruzione del secondo tem­ A.T. (Fs. M. Card. Faulhaber, 1949, 7-20). - J. Jere­
pio, dovrà essere purificato dai suoi errori, un at­ mias, 7toi|jly]v xtX. (GLNT x 1193-1236). - R. Rend­
to che viene rappresentato simbolicamente con il torff, Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel
cambio delle vesti (w . 3 s.). In modo simile va (WMANT 24, 1967). - 1. Seibert, Hirt - Herde - Kònig,
inteso Prov. 30,12: «C’è una categoria di persone 1969.
che è pura ai propri occhi, ma non è lavata dalla
propria sporcizia», con i vv. 11 e 14 che fanno ca­ i.i. Il nome è semitico comune. L ’acc. sénu
pire di quale só’d si tratti. (AHw 1090 s.) è glossato in EA nr. 263,12 con il
cananaico su-u-nu. s'n (*sa’nu > *sdnu > *sónu,
i v . i . Gli scritti di Qumran contengono ricor­ R. Meyer, Hebr. Gramm. § 22,33) è attestato,
renze del sost. e dell’agg. só’d/sò'i. conservando la ’alef, oltre che in ebraico e sama­
Rifacendosi probabilmente alla norma di Deut. ritano (sé’ón, K B L 3 932) anche in fenicio (KAI
23,14, il Rotolo del Tempio contiene la disposizio­ 26 A ni 9), moabitico (KAI nr. 18 1,3 1; DISO
ne che le latrine per gli abitanti della Città Santa 240) e ugaritico (sin, U T nr. 2137; WUS nr. 2297).
debbano essere collocate a una distanza di 3000 A questa forma corrispondono, con elisione della
cubiti da essa (11Q T 46,15). Per la controversa ’alef \ il samaritano ‘an, il siriaco 'and’, il palmire-
ubicazione di questo tìethso (bèt só’d) (Ios., Bell. no ‘n (DISO 218) e l’aramaico giudaico 'dn e 'and'
5,145) cfr. Y. Yadin,Jerusalem Revealed, Jerusa- (ATTM 661). iQapGen 22,2 attesta l’aramaico
lcm 1975, 90 s. (a nord-ovest della cittadella) e B. 'nh (ATTM 182) e CTestLev 24,23 V (ATTM
Pixner, Studia Hierosolymitana 1, Jerusalem 1976, 195)-
256 s. (a sud-ovest di Sion); inoltre anche R. Rics-
A questo riguardo si può forse citare sóneh (Ps. 8,
ner, BiKi 40 [1985] 64-76. Il Documento di Da­
8), una forma generalmente spiegata come variante
masco usa l’agg. só’i in senso proprio: è vietato la­ ortografica di só’n (alcuni mss. attestano s’nh) con
varsi con acqua sporca o insufficiente (CD 10 ,11) desinenza fem. -è (BLe § 61 m) oppure con desinen­
oppure indossare vestiti non lavati (sporchi o la­ za arcaica -*aj > -è (KBL2 808). Il problema se per
sciati in uno stanzino, C D 11,3). só'na'dkem (Num. 32,24) si debba pensare a una
4Ó3 (vi,859) só ’n (G. Waschke)
forma secondaria sri, oppure si tratti semplicemente
di un errore di scrittura per só’rikem (così molti mss.
e Sam.) va probabilmente risolto nel senso della se­
conda alternativa.
In aramaico egiziano si ba qn (DISO 218) e in
mandaico aqna, mentre sono attestate le forme
d ’n in sudarabico e da’nu in arabo (K B L 3 932).
L ’etimologia del termine è dubbia. Una deriva­
zione dalla radice js ’ («come ^pópaTov da KpoPat-
v e iv » , GesB 6 7 0 e passim) è incerta (cfr. TH AT 1
7 5 6 ) ; più probabilmente si tratta di un nome pri­
mario (K B L 3 932).
2. Includendo Ps. 8,8 e Num. 32,24, di só’n si
hanno nell’Antico Testamento 275 ricorrenze che
si distribuiscono come segue: Genesi 63, Ezechie­
le 29, 1 Samuele 19, Geremia 18, Deuteronomio
17, Salmi 17, Esodo 15, Numeri 13, 2 Cronache
13, Levitico 9, Zaccaria 9, Isaia 8, 1 Re 7, 1 C ro­
nache 7, 2 Samuele 5, Giobbe 5, Neemia 5, Mi­
chea 3, Amos 2 e 1 volta ciascuno Giosuè, 2 Re,
Osea, Gioele, Giona, Abacuc, Sofonia, Cantico,
Qohelet ed Esdra.
Una concentrazione delle ricorrenze si può no­
tare nelle parti narrative che si collocano nell’am­
biente del seminomadismo (Genesi, Esodo, 1 Sa­
muele), nelle sezioni contenenti le norme sui sa­
crifici (Levitico-Deuteronomio) e dove só’n è usa­
to come metafora per il popolo e la comunità (Ge­
remia, Ezechiele, Zaccaria e Salmi).
3. Il significato ‘bestiame minuto’ è quello base
in tutte le lingue semitiche. Esso riguarda sostan­
zialmente gli ovini e i caprini come termine col­
lettivo che li raccoglie nel gruppo più ampio del
gregge oppure nel patrimonio zootecnico. Perciò
só ’n compare spesso in parallelo con ‘èder (Gen.
29,2 s.; Ier. 13,20; Ezech. 34,12 ecc.), oppure vie­
ne specificato (èder (Gen. 29,2; Ioel 1,18; Mich.
5,7) e miqneh (Gen. 26,14; 47>I7 ì2 Chron. 32,29).
Il significato ‘gregge’ viene efficacemente confer­
mato, anche se in senso metaforico, dal costrutto
genitivale so’n ’àdàm (Ezech. 36,38).
Come sor e hàmór (Deut. 5,14), seh e sór (Lev.
27,26), só’n può essere annoverato insieme con
hàqar (Lev. 1,2), per il genere, tra gli «animali do­
mestici» (behèmà) (cfr. Dalman 171). Nell’inven­
tario patrimoniale o del bottino di guerra, só’n
costituisce una categoria a sé distinta da bàqàr,
’elef, sór, hàmór e ’àtón, sus e gàmàl. Il costrutto
só’n ubàqàr ricorre 44 volte e nell’ordine inverso,
bàqàr w esó’n (soprattutto nelle norme sui sacrifi­
ci), 25 volte (-4 voi. I 1498 s.).
Per quel che riguarda la delimitazione esteriore
só’n, in quanto nome collettivo, ha una ricca arti­
(vi,860) 464
colazione. In 1 Sam. 25,2 con só’n si indicano sol­
tanto le «pecore», escludendo le «capre» (cfr. H.J.
Stoebe, KAT v i i i / i , 446). Dato che nel contesto si
parla di tosatura delle pecore (gzz), si potrebbe ar­
guire che in passi analoghi só’n indichi parimenti
soltanto «pecore» (Gen. 31,19; 38,12 s.; Deut. 15,
! 9)-
Tranne che quando è usato per indicare metafori­
camente un gruppo di persone (popolo, comunità,
v. sotto, ni.2), il valore del termine só’n viene speci­
ficato soprattutto mediante i seguenti termini e ge­
neri: oltre a kebesjkeseb e a 'èz (Gen. 30,32; Lev. 1,
10; 3,6 s.12 ecc.), con cui, a questo proposito, si in­
dicano per lo più animali giovani di pecore e di ca­
pre, compare seh (Gen. 30,32; Ex. 21,37; Ezech. 34,
17 ecc.) che frequentemente indica il singolo capo
(pecora o capra) del bestiame minuto (Ex. 12,5; Num.
15 ,11; Deut. 14,4). Per indicare le femmine degli ani­
mali si usa kibsa (Gen. 21,28 s.; Lev. 14,10; Num. 6,
14; 2 Sam. 12,3 s.6) e Lev. 5,6 attesta kisbà e se<ìrat
‘izzim. In Gen. 31,38 le madri del gregge sono dette
fhèlèkà w'izzèkà e in Ps. 78,71 làlót (ptc. fem. qal
della radice 'wl). Quest’ultimo termine può indicare
non soltanto le madri che «allattano», bensì anche gli
animali «lattanti» (Gen. 33,13). Ex. 22,29 documen­
ta ‘èm come termine generico per l’animale madre.
La traduzione di ‘asterót (cfr. Dalman 191 s.) con
«animale madre» risale a Gesenius, Thesaurus 1083,
ma per il termine parallelo scgar ‘figliata’ in Deut. 7,
13; 28,4; 18,51 dovrebbe trattarsi piuttosto di ‘cre­
scita (numerica), incremento’ (GesB 627; G. von
Rad. ATD 83 ad /.; indeciso K BL3 851).
Per indicare gli animali maschi si trovano i termi­
ni ’ajil ‘ariete’ (Gen. 31,38; Lev. 5,15.18.25; Ezech.
34,17; 43,23.25 ecc.), ‘attùd ‘montone, caprone’
(Gen. 31,10.12; Ezech. 34,17 ecc.) e gedì ‘capretto’,
usato spesso anche per caratterizzare le capre (gedi
‘izzim: Gen. 27,9.16; 38,17; Cant. 1,8 ecc.). Anche
sà'ir (Gen. 37,31; Lev. 4,23; 9,3 ecc.) e tajis (Gen. 30,
35; 32,15; Prov. 30,31; 2 Chron. 17,11) denotano
nella maggior parte dei casi il becco. Gli agnelli so­
no chiamati in Am. 6,4 kàrìm missò’n e in Ps. 114,4.
6 benè só’n.
4. 1 L X X traducono só’n il più delle volte con
T^pópaTov (219 volte; anche in Ps. 8,8 per sóneh).
Qualche volta TrpópaTov rende anche seh, più ra­
ramente kebes, kibsa, keseb, ràhél (G LN T xi 190).
Segue poi il sinonimo 7toi(av{ov che rende 26 volte
só’n, 18 delle quali si trovano in 1-2 Samuele (do­
ve TTpópaxov ha solo 4 ricorrenze) mentre 12 volte
vi è usato xtt)voc; che nei L X X traduce frequen­
temente miqneh. In 2 Chron. 7,5 si ha [ióax.r\\xa e
in Ier. 23,3 invece di só’n c’è già l’interpretazione
Xaó<;. kalbè so’rii (lob 30,1) è tradotto xuvtl>v tòjv
èp.ò>v vo|j.àS<uv e sa‘ar hassón (Nehem. 3,1.32; 12,
39) T7)v tcjAtqv tyjv 7ipo|3a-:ixr)V.
465 (vi,86i) so'n (G . Waschke)
il. i. Nel Vicino Oriente pecore e capre sono tra
i più antichi animali domestici. In Palestina il pri­
mato dell’addomesticamento spetta alle capre (fi­
ne vili millennio a.C.), mentre la pecora le si ag­
giunse più tardi, agli inizi del vi millennio a.C.,
provenendo dall’Oriente (Brentjes).
Capre e pecore insieme costituiscono il bestia­
me minuto (só'n) e rappresentano un gruppo a
parte del bestiame domestico, perché godono del
medesimo pascolo e perché non sono utilizzate
per il lavoro, a differenza di altri animali dome­
stici, né esclusivamente né parzialmente.
a) Anche la tradizione delPA.T. sembra avere
notizia del processo di addomesticamento quan­
do, per la prima volta, con la formazione dei due
mestieri fondamentali dell’uomo (agricoltura e
pastorizia), parla di Abele dicendo che faceva il
pastore di bestiame minuto (ró'éh só'n, Gen. 4,2).
Nei racconti della creazione si parla genericamen­
te degli animali terrestri (bajjat hassàdeh, Gen. 2,
19) o, suddividendoli nei generi principali, di be­
stiame (b ehèmà, Gen. 1,24 s.). Un’eccezione è da­
ta da Ps. 8,8 quando, nell'inno alla creazione, l’enu­
merazione degli animali sottoposti al dominio del­
l’uomo è aperta dal bestiame minuto (sóneh) e dai
bovini (’àlàfim).
b) In sé só’n costituisce la base economica del
nomade. Soltanto «quando l’allevamento dei bo­
vini va ad aggiungersi a quello del bestiame minu­
to il pastore cessa di essere un vero nomade e di­
venta sedentario» (R. de Vaux, LO 1,*1964, 18).
La storia dei patriarchi rispecchia tale radicale
cambiamento storico sociale. Da un lato si pre­
suppone che Abramo, Isacco e Giacobbe posse­
dessero bestiame minuto e maggiore (só'n ubàqàr,
Gen. 12,16; 26,14; 32>^)> ma dall’altra le narrazio­
ni di J/E sono collocate in larga misura nell’am­
biente dei pastori di bestiame minuto, cioè nel­
l’ambiente dei nomadi (Gen. 29,1-30; 30,25-31,
2 1; 37). Si comprende allora il consiglio di Giu­
seppe ai fratelli prima dell’udienza davanti al fa­
raone: «Dite: i tuoi servi sono sin dalla giovinez­
za allevatori di bestiame (’alsè miqneh) ... perché
per gli Egiziani tutti i pastori di bestiame minuto
(ró‘éh só'n) sono un abominio» (Gen. 46,34).
c) Conformemente a ciò, nei racconti che ri­
specchiano l’epoca dei padri, gli eventi e le vi­
cende dell’età premonarchica d’Israele si trovano
informazioni e affermazioni relative all’alleva­
mento del bestiame minuto e all’economia pasto­
rale. I patriarchi erano pastori di bestiame minu­
to, come poi lo saranno anche Mosè (Ex. 3,1) e
David (1 Sam. 16 ,11.19 ; 1 7>1 5 SS’X In questo pe­
riodo l’esistenza del singolo e quella del clan o
(vi,86i) 466
della tribù sono determinate dalla ricerca di pa­
scoli e di acqua, le condizioni elementari per l’al­
levamento del bestiame minuto (cfr. Dalman 208
ss. 271 ss.). Sono considerati territori di pascolo
particolarmente favorevoli le strisce di pianura
lungo il Giordano (Gen. 13,10), la Transgiorda-
nia (Num. 32; Mich. 7,14) e la regione di «Gedor»
(1 Chron. 4,39). Lontano dalle acque naturali, le
greggi dipendono dalla riserva d’acqua dei pozzi
che venivano scavati appositamente per il bestia­
me (Gen. 21,30; 26,15 ss-)- L ’abbeverata del be­
stiame minuto può diventare persino un motivo
narrativo legato al «primo incontro» (Gen. 29,2
ss.; Ex. 2,15 ss.; cfr. anche Gen. 24,11 ss.; inoltre
C. Westermann, BK 1/2, 472-475). Gen. 30,38 s.
presuppone che gli animali si accoppiassero (jhm)
proprio all’abbeverata; è qui che Giacobbe mette
in atto la sua «magia per gli animali», per la quale
il bestiame minuto partorisce la figliata con le ca­
ratteristiche cromatiche da lui desiderate, che con­
tribuiscono al suo arricchimento: capi «striati»
(''àquddìm), «pezzati» (nequddìm), «maculati»
(telu’im). Inoltre egli riesce anche a ottenere una
selezione tra animali «deboli» (‘àtufim) e «robu­
sti» (qesurim) (vv. 41 s.).
d) La cura del bestiame minuto toccava all’in­
tera famiglia (cfr. Gen. 19,6; Ex. 2,15 ss.). Labano
controlla personalmente i suoi greggi (Gen. 30,
32); Giacobbe manda Giuseppe a controllare che
il bestiame minuto stia in salute e sia ben accudi­
to (sàlóm, Gen. 57,14 ss.). Il saggio fa in ogni caso
attenzione all’ «aspetto del bestiame minuto» (pe-
nè só’n), perché esso non è un possesso stabile
(le,ólàm, Prov. 27,23 s.; cfr. Eccl. 2,7 nel conte­
sto). Invece só'n rientra con altri beni tra le bene­
dizioni di Jhwh (Gen. 24,35; Deut. 7,13; 8,13; 28,
4), che Israele può perdere rinnegandolo (Deut.
28,18.31.51; Ier. 5,17), come rientra tra le speran­
ze legate a una nuova età di benessere e pace di
poterne nuovamente avere in quantità sufficiente
(Is. 7,z 1 s.; 61,5; Ier. 3 1,12 ; 33,12 s.).
e) Il valore della só'n è costituito da un lato
dalla carne e dal latte, dall’altro dalla lana e dal pe­
lo di capra, i prodotti del gregge. Ezechiele, per
esempio, rampogna i cattivi pastori: «il ‘latte’ (si
legga hàlàb) ve lo bevete voi; con la lana (semer)
vestite voi stessi; macellate gli animali messi all’in­
grasso (berì'à )» (Ezech. 34,3; cfr. Is. 22,13). L ’af­
fermazione di Giacobbe di non aver mai mangia­
to un «ariete» ('èlè só ’n) appartenente alle greggi
di Labano si riferisce al valore della carne di que­
st’animale (Gen. 31,38). I «ghiottoni di Samaria»
preferiscono invece gli agnelli (Am. 6,4). Da Abi­
gail David riceve, oltre il pane, vino e altro anche
467 (vi,862) so'n (G. Waschke) (vi,863) 468

«cinque animali belli e pronti (Q, ‘às'ùjót)» del il bestiame minuto. Secondo 1 Reg. 5,3 il mante­
bestiame minuto (/ Sam. 25,18). David in fuga da nimento della corte di Salomone richiede quoti­
Assalonne viene nutrito anche con «latte rappre­ dianamente, oltre ad altri prodotti naturali, «10
so (hem'à) e bestiame minuto» (T.M.) o con «lat­ bovini tenuti all’ingrasso, 20 bovini tenuti a pa­
te rappreso di bestiame minuto» (S: w h 'w t' d ‘n ’ ) scolo e 100 capi di bestiame minuto». Soprattutto
(2 Sam. 17,29; cfr. j Chron. 12,41). I prodotti del per quel che riguarda l’attività del tempio e l’or­
latte rientrano nell’alimentazione dell’età della sal­ ganizzazione delle grandi feste, l’A.T. registra un
vezza (Deut. 32,14 e Is. 7,21). grande consumo di bestiame minuto e maggiore
(t Reg. 8,63; 2 Chron. 7,y, 29,33; 30,24), parte del
f) Le uniche strutture fisse per l’allevamento del quale proveniva dal patrimonio zootecnico della
bestiame minuto ricordate nell’A.T. sono gli «stabbi
corona (mérekus) (2 Chron. 35,7). Così l’elenco
o addiacci» (gidròt só'n, Num. 32,16; 1 Sam. 24,4).
Si tratta di uno spazio aperto recintato con uno stec­ degli amministratori dei beni della corona ai tem­
cato o un muretto per trascorrervi la notte. Anche il pi di David ricorda espressamente (1 Chron. 27,
termine miklà (Abac. 3,17) dovrebbe indicare la me­ 31) un agareno di nome Iaziz, nominato ispettore
desima struttura (W. Rudolph, KAT xm/3, 239), e per il bestiame minuto.
può essere congetturato anche per Mich. 2,12 al c.) Scendendo nei dettagli, il valore di só’n può
seguito di Targum e Vg. (per bosrà si legga bassirà essere dedotto dal complesso di leggi, commercio
«nello stabbio»; cfr. Rudolph 62). Per O. Eissfeldt e contratti correlati tra di loro. In quanto pro­
(Kl. Schr. ni 61-66) il duale misp'tajim potrebbe in­
prietà, la só’n dev’essere protetta dall’ appropria­
dicare un «recinto fatto a forcelle» (Gen. 49,14; Iud.
zione altrui. Ex. 21,37 stabilisce che chi rubi, ma­
5,16; cfr. anche BRL* 317).
celli o venda un capo di bestiame minuto (seh) do­
2. Non è solo nella società seminomade che la vrà restituire, invece di 1 capo, 4 capi di só'n. Se­
5Ò'n costituisce una parte prevalente del patrimo­ condo la legislazione deuteronomistica al mo­
nio. Anche se le cifre che si possono ricavare dal- mento della liberazione di un israelita schiavo per
l’A.T. circa la grandezza delle greggi o il numero debiti gli si dovrà dare, essendo stato tutto Israele
dei capi di bestiame minuto presi come bottino schiavo in Egitto, una congrua parte di bestiame
fossero in larga misura fittizie, farebbero comun­ minuto, di grano e di vino (Deut. 15,14).
que capire che in rapporto agli altri animali do­ Siccome Giuda si accorda con Tamar al prezzo
mestici la só’n occupa indubbiamente il primo po­ di un capretto del bestiame minuto (Gen. 39,17) e
sto per numero (cfr. Num. 31,32; 1 Sam. 25,2; Iob Giuseppe distribuisce pane contro capi di bestia­
1,3; 42,12; 1 Chron. 5,21). me minuto (Gen. 47,17), risulta che il bestiame
a) Così só’n non manca mai nell’inventario pa­ minuto è usato come mezzo di pagamento com­
trimoniale (miqneh) di una famiglia, una tribù o merciale.
un re. Un cambiamento nella valutazione di só’n Abramo (Gen. 21,27 ss.) dona ad Abimelek be­
si può notare in proposito solo nell’ordine di elen­ stiame minuto e grande per concludere un accor­
cazione: mentre nell’ambiente dei racconti dei pa­ do (berit) con lui. Sette agnelli (kebàsót) del be­
triarchi só’n apre di regola al primo posto l’inven­ stiame minuto servono da 'édà (v. 30) rendendo
tario dei beni posseduti (Gen. 12,16; 13,5; 20,14 così l’ accettazione dei doni «un atto di diritto
ecc., -» voi. 1 1501), nella stima dei beni della pubblico» (Westermann, B K 1/2, 427).
corona só’n compare in coda (2 Chron. 32,29; cfr. Si può dare só'n insieme con altre offerte per
Ex. 9,3; Eccl. 2,7). Questa valutazione, mutata per una riparazione (Gen. 12,16; 20,14) 0 come paga­
influenza dello stanziamento in un paese a eco­ mento di tributi (2 Chron. 17,11).
nomia agricola, si riflette anche in un testo come d) In racconti di guerra só’n compare frequen­
2 Reg. 5,26: «Ora, di certo, hai ricevuto del dena­ temente come parte del bottino conquistato (Num.
ro e vorresti comprarti vestiti, uliveti, vigne, be­ 31,28 ss.; 1 Sam. 14,32; 15,9; 27,9 ecc.; cfr. anche
stiame minuto, buoi, servi e serve...». K A I 181,3 i), nella maggior parte dei casi só’n in­
La stessa influenza fa sentire il suo peso nel sieme con bàqàr (-» voi. 1 506). Come tutte le pre­
Deuteronomio, quando tra le benedizioni della de di guerra anche só’n, quando si tratta di guerra
terra promessa i prodotti agricoli sono menzio­ di Jhw h, deve sottostare alla specifica normativa
nati prima del bestiame (Deut. 7,13; 28,4) e lo stes­ per quanto riguarda la spartizione (Num. 31,28
so dicasi per la catena di maledizioni (28,18.51). ss.) e l’interdetto (/ Sam. 15,9.15).
b) Tuttavia só’n rappresenta ai tempi della mo­ 3. Spesso só’n è usato in paragoni, e qui il con­
narchia una colonna importante dell’economia. fine con la metafora è molto labile (v. sotto, 111.2).
Secondo 1 Sam. 8,17 il re esige il 10% di tutto Con la sua quantità só’n rispecchia il grado di be­
469 (vi,864) só’n (G. Waschke) (vi,865) 470

nessere del popolo (Ezech. 36,38), di un clan (Ps. Giacobbe, suo popolo, e Israele, sua eredità...»
107,41), di una città (Ezech. 36,38) o anche della (cfr. H. Schult, Amos 7,1 fa und die Legitimation
natura (Ps. 65,14). Piomba invece la sventura des Aussenseiters, Fs. G. von Rad, 19 71, 462-478).
quando il paese diventa un bivacco (mirbàs) del 2. Come si deduce dal linguaggio fortemente
bestiame minuto (Ezech. 25,5), oppure un posto influenzato dal Deuteronomio e dalla sapienza,
dove piantare gli stabbi (gidrót) (Soph. 2,6). In Ps. 78 non è certo una composizione antica (cfr.
occasione di una teofania di Jhwh la natura è pa­ H.-J. Kraus, BK xv/2, 705). Tuttavia questo «sal­
ragonabile al ‘saltare’ (rqd) del bestiame minuto mo storico» di ampio respiro, con le sue immagi­
o dei suoi agnelli (Ps. 114,4.6), e simile a salti e ni del pastore e del gregge, presenta in maniera
danze è la felicità paterna, per Giobbe ingiustifi­ compiuta l’uso metaforico di só’n: «Egli (Jhwh)
cata, degli empi (resd‘im, lob 2 1,11). A un’osser­ condusse il suo popolo come il bestiame minuto
vazione ancora più attenta della vita del gregge (só’n), lo guidò (nhg) come (si guida) un gregge
risale la similitudine del profeta che incita Israele (‘èder) nel deserto» (v. 52; cfr. i vv. 51-55). Lo
a lasciare Babilonia: «Fuggite da Babilonia... fate stesso si dice di David alla fine del salmo: «Egli li
come gli arieti davanti al gregge del bestiame mi­ pascolò (rà ‘à) con cuore puro e li guidò (nhg)
nuto» (Ier. 50,8), oppure quando Giobbe consi­ con mano accorta» (v. 72).
dera che anche i padri dei suoi derisori non val­ a) L ’immagine della divinità o del re quale co­
gono quanto i «cani pastori» (kalbè só’n) del suo me (ró'eh) e del popolo come loro gregge (só’n,
gregge (lob 30,1). 'èder) è comune a tutto l’Oriente (-» r'h [rà'à]; cfr.
Durr, Hamp, Seibert, Jeremias) e non c’è quindi
4. Quanto alla topografia, só’n è sicuramente do­ bisogno di domandarsi se nel caso dell’A.T. essa
cumentato dal nome «Porta delle pecore» (sa'ar has- venga dalla vita nomade o dal culto (cfr. H. Gott-
sò’n, Nehem. 3,1.32; 12,39), una porta di Gerusa­ lieb, Die Tradition von D avid als Hirten, 17,
lemme che all’epoca del secondo tempio dovrebbe
essersi trovata nelle mura orientali, a nord dell’area 1967, 190-200). Tuttavia la tradizione di David
del tempio (cfr. BHHW 11 833 s. tav. 3. 839. 843). È chiarisce a sufficienza che l’immagine come me­
invece controverso se le parole gidrót basso’n (1 Sam. tafora non è stata un’invenzione d’Israele, ma era
24,4) contengano un toponimo (J. Simons, GTT OT precedente e insieme concretamente presente nel
§ 708) oppure non si tratti, come il contesto sem­ suo ambiente naturale (cfr. / Sam. 16 ,11.19 ; T7 >
brerebbe suggerire, di stabbi veri e propri (Stoebe, 15.20.34). Perciò si deve dare ragione a W. Zim­
KAT vm/1,434). merli quando afferma che «il linguaggio conven­
zionale è sempre stato pieno di immaginazione»
111.1. Am. 7,15 giustifica la vocazione del pro­ (BK xm/2, 835).
feta con le parole: «Jhwh mi ha portato via da die­ b) Essenziale per la determinazione dell’imma­
tro al mio bestiame minuto» (wajjiqqdhéni jhwh gine è che entrambe le parti si condizionino reci­
m é’ahàrè hassó’n); sono quasi le stesse usate in 2 procamente, cioè passi che parlano di Dio o del
Sam. 7,8 per David per giustificare la sua chiama­ re come pastori presuppongono, anche in man­
ta a nàgid sul popolo d’Israele (par. 1 Chron. 17, canza del termine esplicito, il popolo quale greg­
7; cfr. Ps. 78,70). Anche Mosè fu chiamato da ge (cfr. 2 Sam. 5,2; 7,8; Ps. 23) e viceversa (cfr. 2
Jhwh mentre sospingeva il bestiame minuto «ol­ Sam. 24,17; Is. 53,6; Ps. 74,1 ecc.). Detto ciò, la
tre (dietro) il deserto» (’ahar hammidbdr, Ex. 3,1). questione della nascita, dell’applicazione e del­
A prima vista il messaggio di questi passi sem­ l’uso dell’immagine della só’n per il popolo e la
bra che i personaggi chiamati siano stati strappati comunità non può essere ridotta al solo termine.
(làqah) alla loro vita quotidiana da un incarico di Se la maggior parte delle attestazioni richiama il
Jhwh. Ma già la riflessione teologica indica nel profetismo dell’esilio e del dopo esilio, e i salmi
caso di David (cfr. 2 Sam. 5,2) e, più alla lontana, che in larga parte provengono dal medesimo pe­
anche in quello di Mosè (cfr. Is. 63,11), un nesso riodo (Ps. 44; 49; 74; 77; 79; 95; 100), con ciò non
tra vocazione e missione in quanto chi è stato si ha ancora alcun indizio per l’origine dell’im­
chiamato mentre faceva il pastore riceve il com­ magine, bensì si documenta semplicemente la sua
pito di pascere (rà'à) Israele. Quello che sembra ampia diffusione in questo periodo. L ’immagine è
un nesso poco stringente quando si confrontino 2 già presupposta, nella sostanza, con l’idea di anti­
Sam. 5,2 e 7,8 viene formulato con esplicita chia­ ca attestazione di Jhwh come pastore d’Israele
rezza in Ps. 78,70 s.: «Egli (Jhwh) scelse David, (Gen. 49,24; Hos. 4,16; Ps. 80,2; cfr. V. Maag, Kul-
suo servo, lo portò via (wajjiqqàhéhù) dagli ad­ turkontakt und Religion, 1980, i n ss.).
diacci del bestiame minuto... affinché pascolasse c) L ’immagine della só’n contiene in sé diversi
47i (v i, 865 ) so'n (G. Waschke)
livelli. Nella maggioranza dei casi sò'n indica
Israele (Ier. 23,1 s.; Ezech. 34; Zach. 1 1 ; i Salmi),
ma la metafora può applicarsi anche a nemici per­
sonali (Ier. 12,3) e a popoli stranieri (Is. 13,14; Ier.
49,20; 50,45; Mich. 5,7). L ’immagine trae la sua
vitalità da un lato dalla considerazione che la sò'n,
lasciata sola a se stessa, senza protezione guida e
pastori (Zach. 10,2) va incontro all’annientamen­
to. Così Michea figlio di Imla vede «tutto Israele
disperso (pws) sui monti, come bestiame minuto
privo di pastori» (/ Reg. 22,17; Num. 27,17) e
il salmista apre l’«inno di preghiera del popolo»
con l’invocazione: «Tu, pastore d’Israele, ascolta!
tu che guidi (nhg) Giuseppe come bestiame mi­
nuto» (Ps. 80,2). Senza pastori la sd'n è simile a
gazzelle messe in fuga improvvisamente che nes­
suno può radunare (qbs, Ier. 13,14); come un
gregge nel quale ha fatto irruzione un leone così
che persino le «minime» (se,irè hassò'n) vengono
trascinate via (Ier. 49,19 s.; 50,44 s.; per il testo v.
W. Rudolph, HAT 1/122, 288. 291; cfr. anche
Mich. 5,7). Dall’altro la minaccia è data dall’ucci­
sione e dalla macellazione del bestiame minuto.
Così Geremia desidera che i suoi nemici vengano
trascinati via come bestiame minuto «al macello»
(letibhà) e votati «al giorno del boia» (l e,jóm ba­
regà, Ier. 12,3 che va letto nel contesto di n,2oa
e 1 i,2ob, BHS). Il motivo riecheggia nuovamente
in Geremia nell’oracolo di minaccia contro i «pa­
droni del bestiame minuto» ('addire hassò'n, Ier.
25,34 ss.), dove il destino dei re, dei loro popoli e
del paese è «descritto con l’immagine dello scan­
namene di vittime sacrificali» (W. Rudolph,
HAT 1/12, 167). Alla stessa immagine fa ricorso il
lamento d’Israele (Ps. 44,12): «Tu (Jhwh) ci hai
dati via come animali da macello» (kesò'n ma'à-
kàl, cfr. anche il v. 23: k esò'n tibhà). Il Deutero-
zaccaria riprende l’immagine nella «visione del
pastore» (Zach. 11,4-17) parlando di «bestiame
da macello» (sò'n hahdrégd) per il «mercante di
bestiame» (per Idkén ‘dnijjè ai vv. 7 + 1 1 si deve
leggere likna'ànijjè, BHS; K B L 3 462; W. Ru­
dolph, KAT xin/4, 202).
d) Quando nel quarto canto del servo di Dio
Israele arriva a dire: «Noi tutti erravamo (td'd)
come bestiame minuto, andavamo ciascuno per la
propria strada» (Is. 53,6), l’affermazione sembra
voler far capire, oltre al contrasto con il compor­
tamento del «servo di Dio», che [sraele stesso è
responsabile in prima persona dello sviamento
(cfr. anche i vv. 4 s.). Ma l’immagine è usata mol­
to più frequentemente per denunciare la respon­
sabilità di coloro cui la sò'n è stata affidata. C o­
sì, davanti alla punizione divina, David confessa:
(vi,866) 472
«Ho peccato e ho trasgredito: ma questi, questo
bestiame minuto, che ha fatto?» (2 Sam. 24,17). A
tale appiglio si agganciano i profeti dell’età esilica
e postesilica, che riformulano l’immagine di pa­
store e gregge per accusare e minacciare i capi del
popolo (Ier. 23,1 s.; 25,34 ss.; Ezech. 34,1 ss.; 2 ach.
11.4 ss.; 13,7 ss.).
e) Israele è considerato «le pecore che sono ere­
dità di Jhwh» (Mich. 7,14: sò'n nahàlàtekà), Jhwh
parla del «mio bestiame minuto» (sò'nl, Ier. 23,2
s.; Ezech. 34,8.10 s. ecc.) e del «bestiame minuto
del mio pascolo» (sò'n mar'ìtì, Ier. 23,1; Ezech.
34,31). Quest’ultima definizione dovrebbe venire
dal linguaggio della preghiera, dove la si trova co­
me descrizione che Israele dà di se stesso (Ps. 74,
79»1 35 100,3; ch- anche 95,7: 'am mar‘itò w e-
sò'n jàdó e vedi H.-J. Kraus, BK xv/25, 828).
sò'n è il bene affidato ai pastori (Ier. 13,20) e
Jhwh, il padrone della sò’n, esige che gliene si ren­
da conto. Da un lato a questa richiesta segue l’ac­
cusa, per lo più in forma di invettiva (hój, Ier. 23,
1; Ezech. 34,2; Zach. 11,17 ) contro i pastori che
pascolano se stessi invece di pascolare il bestiame
minuto (Ezech. 34,2 s.io); lo mandano in rovina
('bd p i), lasciano che si smarrisca (ndh nif.) e si
disperda (pws hif., Ier. 23,1 s.; Ezech. 34,4 s.); lo
abbandonano (‘dzab, Zach. 11,17 ), lasciano che
diventi preda (bzz) e cibo (‘okld) per le fiere
(Ezech. 34,8). Nella «visione del pastore» (Zach.
11.4 ss.) l’immagine già impostata da Geremia ed
Ezechiele viene abbandonata, in quanto il profeta
assume egli stesso, per incarico di Jhwh, la fun­
zione di pastore svolgendola in due maniere op­
poste (vv. 4 ss. 15 ss.).
D ’altro canto, alla funzione delegata viene poi
contrapposta quella chc Jhwh assume direttamen­
te: sarà lui a prendersi cura del suo gregge (Ier. 23*
3 s.; Ezech. 34,11 ss.). Egli lo radunerà (qbspi.), si
preoccuperà di esso (pàqad, dàras), baderà a esso
(bqr pi.), lo pascerà (rà'à) e salverà (nsl hif). In
Ezech. 34 l’immagine viene ulteriormente amplia­
ta e differenziata: Jhwh amministrerà la giustizia
(sàfat) anche tra gli animali del gregge (vv. 17.20;
cfr. già il v. 16: rà'à bemispàt). Alla fine ci sarà il
ristabilimento del «rapporto del patto» (v. 31).
Speranze di questo genere s’incontrano anche nel­
le aggiunte a Michea (2,12; 7,14).
3.a) Nella tradizione dell’A.T. con sò'n si indi­
cano già in antico anche gli animali usati per i sa­
crifici (Gen. 4,4), e la sò'n è poi menzionata di fre­
quente e in varie occasioni insieme con il bue co­
me vittima sacrificale, soprattutto fuori delle nor­
me relative ai sacrifici (Num. 22,40; 1 Reg. 1,9 ecc.;
Ier. 3,24; Hos. 5,6). I rapporti tra questi testi e le
473 (vi,867) sò'n (G. Waschke)
rigide norme sui sacrifici non sono sempre deter­
minabili con sicurezza nei particolari. Spesso sem­
bra che quando si macellano animali grandi, mag­
giori e minori, si pensi oltre che al sacrificio an­
che a un pasto mediante il quale si creerebbe una
comunione di destino (Num. 22,40; 1 Reg. 1,9.19.
25; 2 Chron. 18,2) o sacra (1 Reg. 8,5.6352 Chron.
7,5; 15,11).
b) Se nelle norme sui sacrifici la so'n non è spe­
cificata, allora la norma riguarda indistintamente
«pecore» o «capre». La norma generica è docu­
mentata dalla più antica istituzione della Pasqua
(Ex. 12,21) e dalla «legge dell’altare» (Ex. 20,24­
26). Anche la «legge circa la centralizzazione» del
Deuteronomio menziona solo in generale «be­
stiame maggiore e minuto», richiedendo che i re­
lativi sacrifici, offerte e tasse venissero eseguiti gli
uni e pagate le altre nel luogo scelto da Jhwh
(Deut. 12,6.17) e la macellazione e il consu­
mo avvenissero nel modo stabilito dalla legge (12,
21). H elenca 6 difetti che rendono sò'n e bàqàr
inadatti al sacrificio (Lev. 22,21 s.).
c) Di regola le norme sacerdotali sui sacrifici di­
stinguono i vari tipi di animali del bestiame mi­
nuto, che in qui non elencheremo uno per uno (->
‘z [‘èz], -> sh [.seb]).
Quando sò'n non manca del tutto, come nel
«calendario dei sacrifici» (Num. 28 s.), ma è rap­
presentata da «agnelli», «arieti», «becchi», allora
si può avere, come in Num. 15, la menzione ge­
nerica di «bestiame maggiore c minuto» (v. 3) se­
guita da una sorta di «graduatoria delle vittime sa­
crificali» (vv. 4 ss.) in ordine di valore crescente,
che «dalla pecora (maschio) passa per l’ariete e
culmina nel toro» (M. Noth, ATD 7, 101). Così P
fissa con precisione la sò'n nella più antica nor­
mativa pasquale, prescrivendo «un agnello o un
capretto perfetto, di un anno» (Ex. 12,5). Deut.
16,2 aggiunge invece alla norma più antica bdqàr,
c questo implica «una trasformazione della Pa­
squa da festa domestica a festa comunitaria uffi­
ciale celebrata al santuario centrale» (-» voi. 1
1510). Ciò viene confermato anche dal Cronista
per altra via, cioè attribuendo a Ezechia (2 Chron.
30,24) e a Giosia (35,7) l’elargizione di un gran
numero di sò'n e di altri animali sacrificali al po­
polo affinché potesse celebrare la Pasqua.
d) Le leggi sui sacrifici di Lev. 1 ss. menziona­
no la sò'n a proposito dell’olocausto (‘olà, 1,10) e
del sacrificio conviviale (zebah selàmìm, 3,6).
L ’olocausto richiede «un animale maschio, per­
fetto, ovino o caprino» mentre per il sacrificio
conviviale l’animale dev’essere sempre «senza di­
fetti», ma può essere «maschio o femmina» indif­
(vi,868) 474
ferentemente. Entrambi i sacrifici sono compen­
diati nel termine «offerta» (qorbàn) (K. Elliger,
HAT 1/4, 34), con Lev. 1,2 che però spiega con i
termini bàqàr e sò'n (per Noth, ATD 6,9 s. l’espli-
citazione sarebbe secondaria) la primitiva espres­
sione «offerta di animali domestici» (behémà).
Come «offerta», anche 'àsàm in origine non de­
signa alcun distinto tipo di sacrificio e nella pri­
ma appendice (Lev. 5,1-6) alla legge sul sacrificio
per il peccato (Lev. 4) rappresenta anche un «atto
di penitenza» nel quadro del sacrificio per il pec­
cato (hattà't), per il quale è prevista «una femmi­
na del bestiame minuto», quindi pecora o capra
(Lev. 5,6). Solo con l’introduzione dell’ariete co­
me vittima sacrificale ('ajil tàmim min basso'n) in
Lev. 5,14 ss. 'àsàm diventa «sacrificio di ripara­
zione per la colpa» (vv. 15.18.25; cfr. Esdr. 10,19).
«La pecora maschio nelle piene forze della sua
giovinezza compare accanto al torello sin da tem­
pi remoti (ades. Num. 23,2 ss.; Is. 1,11) quale vit­
tima sacrificale comune per gli olocausti e i sacri­
fici pacifici» (Elliger, HAT 1/4, 75). «Torello» e
«ariete» (parimenti con l’aggiunta min basso'n)
servono in Ezech. 43,23.25 da olocausto per la
consacrazione dell’altare, dopo che erano stati già
offerti due sacrifici per il peccato (torello e becco,
vv. 19 ss.22). In un’aggiunta al testo (vv. 25 ss.)
segue l’istruzione che purificazione dal peccato e
consacrazione dell’altare devono durare sette
giorni, e ogni giorno si devono ripetere i medesi­
mi sacrifici con le stesse vittime prescritte ai vv.
2i s. (cfr. W. Zimmerli, B K x m /2 2, 1104 s.).
c) Oltre che nelle leggi sui sacrifici, sò'n ricor­
re anche in diverse istruzioni e leggi che regolano
la donazione delle primizie (bekdr, ré'stt) e delle
decime (ma'àsér) (Ex. 22,29; Lev. 27,32; Deut. 14,
23.26; 15,19; 1%,4', Nehem. 10,37; 2 Chron. 31,6).
iv. A Qumran sò'n compare 11 volte: 3 nel con­
testo di citazioni dell’A.T. (CD 19,8 s.; 4QPS 37
3,6). Qui il significato si limita esclusivamente a
sò'n come metafora del popolo e della comunità.
Sotto la metafora CD 19,9 vede i membri della
comunità, 4QpPs 37 3,5 s. invece i capi e le guide
della comunità del patto. Ps. 151 - il salmo di
David di stampo orfico - contiene ben 3 volte la
parola (iiQ P s* 28,4 [só«].6.n), che anche qui
indica il popolo: «Egli mi ha stabilito pastore per
il suo bestiame e signore sui suoi capretti» (v. 1 =
1. 4). Non come metafora (e con scriptiopiena sò'n)
il termine compare nel motivo più propriamente
orfico (v. 3 = 1. 6): «Si rinfrancano gli alberi alle
mie parole e il bestiame minuto alle mie opere»
(cfr. M. Smith, ZAW 93 [1981] 247-253; H.-J. Fab-
475 (vi,869) se'èsa'im (D. Kellermann) (vi,870) 476

ry, Fs. H. Gross, *1987, 45-67). Infine, sempre in della prima radicale j e raddoppiamento delle due
Ps. 151 (= 1 1Q5 28), ricorre al v. 7 (= 1. r 1) un fo­ consonanti restanti della radice del verbo jàsà'
cus classicus della vocazione: «Via da dietro al be­ ‘uscire, venir fuori, andare avanti, andar via, met­
stiame minuto» (m 'hr hsw'n). Il Rotolo del Tem­ tersi in cammino’. Il significato proprio «spunto­
pio parla di só'n a proposito delle primizie dei ni» nel senso di «germogli, rampolli» può indica­
frutti e degli animali (11Q T 43,15; 52,7.9), oltre re in primo luogo i getti nuovi di una pianta, an­
che nel divieto della macellazione profana (1 iQ T che nel senso di «gemma, bocciolo», e poi meta­
53,3; cfr. Deut. 12,15). 4QCatena A (= 4Q177) 5- foricamente i «rampolli», i discendenti dell’uo­
6,I J allude a/s. 22,13. G. Waschke mo, i «figli nati molto dopo altri figli» (in senso
più stretto i «nipoti», nel senso di figli dei figli).
Anche il nome jdsi (2 Chron. 32,21 Q) formato
dalla radice intera js' significa ‘discendente’ e si
deve ricordare anche il ptc. j ó f 'è j'rék ò «discen­
se’èsaim
• T VI V • • denti dei suoi lombi» (Gen. 46,16).
3. NelPA.T. il sost. se'ésd'im è usato come plu­
I.1. Etimologia. - 2. Significato. - 3. Ricorrenze. - rale tantum e soltanto in Isaia (7 volte) e Giobbe
II. Uso nelPA.T. - 1. Germogli vegetali. - 2. Uso meta­ (4 volte). Si aggiungono a queste i due casi nel Si­
forico: rampolli = discendenti. - m.i. I LXX. - 2. Qum­
ran. racide (44,12 solo nel ms. M e 47,20 solo nel ms.
B). Le attestazioni più antiche dovrebbero quindi
I.i. Nei lessici ebraici (ancora K BL3) si fa spesso essere attribuite al Deuteroisaia (Is. 42,5; 44,3; 48,
riferimento all’ar. du' du e di'di per paragonarlo 19); infatti Is. 22,24 è un’aggiunta recente e Is. 34,
all’ebr. se'ésd'im. Ma du'du è la denominazione ono­ 1 è postesilico.
matopeica di un uccello non identificabile, caratte­
rizzato dal suo grido tipico. Soltanto di' di indica la
i l i . In tre casi (Is. 34,1; 42,5; Iob 31,8) se'é­
parentela in linea ascendente e discendente. M.
Ullmann arriva a identificare 14 attestazioni nel suo sd'im significa «rampolli» nel senso proprio di
schedario del WKAS. Una derivazione dalla radice getti giovani di piante. Così in Is. 42.5-9 si descri­
w d' presa in considerazione da T. Nòldeke (ZDMG ve con stile laudativo Jhwh creatore, che ha fatto
40 f 1886] 725; ZA 19 [1905-/6] 155 e in Beitràge zur cielo e terra e «ciò che spunta su di essa». Proba­
semitischen Sprachwissenschaft 1904, 112 n. 3) è in­ bilmente con questa espressione non si vogliono
sostenibile, perché wadu'a significa ‘essere ritual­ intendere soltanto i «rampolli» vegetali, ma anche
mente puro, essere pulito’ e quindi risulta molto dif­
il regno animale (cfr. js' hif. in Gen. 1,12.24; cos''
ficile stabilire un rapporto semantico con di' di nel
senso di ‘origine, provenienza, discendenza’, a meno K. Elliger, BK x i / i , 231). Similmente, annuncian­
che non si parta da un significato base ‘essere uscito do il giudizio universale in Is. 34,1 alla chiamata
puro’ - ‘essere puro’. In etiopico si trova una forma dei testi vengono convocati quali testimoni e per­
dà'dà' ‘aborto, feto, embrione’ (ad es. Num. 12,12; sone coinvolte la terra e tutte le creature, «la ter­
Job 3,16; / Cor. 15,8; cfr. Dillmann, Lex. Ling. Aeth. raferma e tutto ciò che vi germoglia». Nel mono­
947 s.) che si fa derivare dal raddoppiamento di una logo conclusivo, che dovrebbe fornire la prova
radice wd'. Rispetto al termine ebraico il significato dell’innocenza di Giobbe, questi afferma che se è
è tuttavia limitato (ma cfr. in ebraico il ptc. sostanti­ stato avido (Iob 31,8) «allora io seminerò e un al­
vato fem.;<3ié’r ‘aborto’, Ps. 144,14). Una forma pa­
tro mangerà, e saranno sradicati persino i polloni
latizzata affine si trova in amarico, càcut (cfr. F. Prae-
torius, Die Amharische Sprache, 1879, 84) col signi­ delle mie piante». I suoi nemici mangeranno ciò
ficato di ‘pulcino’ . W. Leslau, Contributions 43), ne­ che lui ha seminato e inoltre sradicheranno di pro­
ga un rapporto con l’ebr. se'ésd'im, probabilmente posito i piantoni nei suoi campi, cioè i rampolli
perché ritiene càcut una voce onomatopeica. In ara­ messi a dimora che stanno germogliando; quindi
maico la radice paragonabile suona j \ All’ebr. se’é- anche questo raccolto andrà perso per Giobbe.
sà’im va accostata la forma ‘ajàtà’ ‘cime, punte’ (cfr.
G. Hoffmann, ZDMG 32 [1878] 753 n. 3 e Brockel­ I LXX fraintendono Iob 3 1,8b traducendo àppi-
mann, Lex. Syr. 537b). L ’ebr. se'ésd'im è molto vici­ £01; Sé yevoi|jlt)v. A. Knobel (ThStKr 1842, 490-492)
no per significato al verbo is' ‘uscire, venir fuori’, deduce che il suffisso indichi che Giobbe non si ri­
mentre termini paragonabili in altre lingue semiti­ ferirebbe «ai polloni del suo campo o orto, bensì so­
che hanno subito un processo di specializzazione che lo ai propri figli». In questo senso traduce già la Vg.
ne ha ristretto il significato. et progenies mea eradicetur, seguita su questa strada
da Lutero (1545): «E la mia stirpe dovrebbe essere
2. Il nome è formato sullo schema q ctaltal (cfr. sradicata». Ma il v. 8a dimostra chiaramente che nel
GKa § 84n e Brockelmann, V G § 178) con aferesi v. 8b si parli di germogli di piante.
477K 87I) sabà * (H. Ringgren) (vi,8 71) 478

2. Is. 22,24 mostra il passaggio del termine dal­ se’ésà’ìm sta in parallelo con bdndjw c quindi si
l’uso concreto all’uso metaforico in una similitu­ tratta probabilmente di figli e di nipoti (cfr. nel
dine. I familiari di Eliaqim sono chiamati sprez­ Targum 7 volte bnj bnj’ «figli dei figli»).
zantemente polloni e foglie (posto che sefi'ó t si­
gnifichi veramente foglie) alludendo al loro tenta­ iii.i. I L X X tra d u co n o se'èsd'ìm 5 vo lte con Ta
tivo di trarre profitto dalla promozione del loro x é x v a (Iob 5,25; 21,8; Is. 44,3; Ecclus 44,12; 47,
parente (cfr. H. Wildberger, BK x/2. 843). Secon­ 20) e 3 vo lte co n Ta e x y o v a (Is. 48,19; 61,9; 65,
do Iob 27,14 i discendenti dell’empio patiranno la 23), m entre per Is. 34,1 usano ò Xctóc, e p er Is. 42,
fame, mentre in 21,8 l’apparente fortuna dell’em­ 5 T a èv aÙTf).
pio si manifesta nella vita felice e sicura della sua I L X X abbreviano Iob 31,8 (v. sopra, il.1) e in­
prole e dei suoi rampolli (nipoti). Nella sua prima terpretano liberamente Iob 27,14 e anche Is.
risposta Elifaz assicura a Giobbe (Iob 5,25) che la 22,24 (c^r- A. van der Koij, Die alten Textzeugen
sua progenie sarà numerosa e i suoi rampolli sa­ des Jesajabuches, O BO 35, 1981, 56 ss.). La Vg.
ranno come le pianticelle dei campi. Nel Deutero traduce 2 volte con progenies (Iob 5,25; 31,8), 2
e nel Tritoisaia ci sono promesse di benedizione c volte con stirps (Is. 44,3; 48,19), 2 con nepotes (Iob
salvezza che si estendono anche ai discendenti. 21,8; 27,14) e 2 con germen (Is. 34,1; 61,9 e ger-
Is. 44,3 dice: «Verso il mio spirito sulla tua (di minant Is. 42,5). Nei restanti due casi la Vg. si al­
Giacobbe) progenie (lett. ‘seme’) e la mia benedi­ lontana dal T.M.
zione sui tuoi figli (lett. ‘rampolli’)», mentre Is. 2. Nei testi di Qumran s V compare 7 volte in
48,19 promette a Israele che il suo seme sarà tutto. Per quanto permette di riconoscere lo stato
come la sabbia e i rampolli del suo ventre come i in parte frammentario dei testi, il termine è usato
granelli di sabbia, se osserverà i comandamenti di a Qumran esattamente come nell’A.T.: 3 volte
Dio. Nel Tritoisaia (per K. Koenen, Ethik und (ìQ M 10,13; I2 »IOJ iQ H 5,9) si tratta di piante e
Eschatologie im Tritojesajabuch, diss. Tiibingen 4 volte (iQ H 9,18; 10,38; iQSb 2,28; iQ H fr.
1987, 137 ss. 189 ss. i vv. 61,9 e 65,23 non appar­ 10,8) di uomini. In ìQ M 10,13 il Dio d’Israele
tengono al Tritoisaia né al redattore) in Is. 65,23 viene celebrato in un inno come «colui che ha
si sottolinea che gli uomini dell’età della salvezza creato la terra e le leggi della sua ripartizione per
sono la generazione dei benedetti di Jhwh «e i lo­ il deserto e per la steppa e tutti i suoi germogli»,
ro rampolli con essi». Similmente in 61,9 Israele è con un’innegabile eco di Is. 42,5.
chiamato il seme benedetto da Jhwh. Perciò Israe­ Ci si domanda se sia consentito interpretare s’s’
le verrà riconosciuto tra i popoli come popolo be­ nei testi di Qumran senza guardare all’uso del
nedetto da Dio «e i suoi rampolli», cioè lo saran­ termine nell’A.T., come cerca di fare J. Maier che
no anche tutte le generazioni successive. - Nella prende le mosse dalla traduzione generica «pro­
lode dei padri (Ecclus 44 ss.) si afferma che i di­ paggine», considerando quindi la possibilità che
scendenti degli uomini benedetti elencati di se­ si tratti di piante, prodotti, frutti (ad es. per ìQ M
guito si attengono al loro patto e i loro rampolli 10,13), 0 delle estremità della terra (per ìQ M
per amor loro (Ecclus 44,i2b secondo ms. M), 12,10) oppure di rami (per iQ H 9,18), mentre ad
cioè la progenie si preoccupa affinché la memoria esempio Y. Yadin per s’s’ in ìQ M 10,13 pensa a
dei suoi pii avi non si spenga, persistendo con corsi d’acqua (cfr. J. Maier, Die Texte vom Toten
pari fedeltà nell’osservanza della legge. Ecclus 47,
20 dice invece, parlando di Salomone, di avere " ee r' 1I2 6 )- D. Kellermann
esposto i suoi discendenti all’ira divina a causa
delle sue mogli troppo numerose.

se’ésà’im è spesso (7 volte: Iob 5,25; 21,8; Is. T T

44,3; 48,19; 61,9; 65,23 e Ecclus 44,12) in parallelo
con zera . K. Elliger (Die Einheit des Tritojesaja,
BW ANT 45, 1928, 54. 72) calcola che almeno in
un caso (Is. 61,9) si tratti dell’espediente stilistico
dell’ «ampliamento» (cfr. anche S. Sekine, Redak-
tionsgeschichtliche Studie zum Tritojesajabuch,
diss. Munchen 1984, 296), ma ci si può chiedere
se non vi sia un parallelismo sinonimico. Una
estensione si potrebbe avere in Iob 27,14, dove
sabà'
*
1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - il. Uso nell’A.T. -
1. Il verbo. - 2. Il nome. - Iii.i. Qumran. - 2. 1 LXX.
Bibl.: -> sb'wt
1.1. Etimologicamente all’ebr. sdbd’ corrispon­
dono l’acc. sabd’um/sabu ‘scendere in campo’
(AHw 1071), l’et. dab’a/sab’a ‘andare in guerra’
e il sudarab. db* ‘lottare, fare la guerra’ (BGM R
479 K 8 7 2 ) sdba ’ (H. Ringgren) (vi,873) 480

40). L ’ar. daba’a significa secondo Lane (1 1763) zio» nel tabernacolo, lisbó’ sdbd’ potrebbe essere
‘nascondersi, rannicchiarsi’ e ‘ricorrere (per aiu­ altrettanto bene sinonimo di la'abód 'dbódd e
to) a’, due significati che semanticamente non si significare «per prestare servizio». Questa lettura
adattano al nostro termine. Il significato ‘radunar­ è confortata da Num. 8,24, dove si dice semplice­
si’ sostenuto da Kopf (VT 8 [1958] 196) si adatta mente che nel tabernacolo i leviti jdbó’ lisbó’ sdbd’
meglio quanto a significato, ma è mal documen­ ba'dbódat ’óhel m ó'éd, cioè presteranno servizio,
tato. L ’ar. saba’a ‘venir fuori, sorgere, cogliere’ è con sdbd’ che ha quindi evidentemente il signifi­
fuori discussione a causa della presenza della d in cato di «servizio» (v. sotto). Similmente Ex. 38,8
etiopico e in sudarabico. - La questione è se il parla di donne «che prestavano servizio all’ingres­
nome sdbd’ ‘schiere di armati’ derivi dal verbo o so del tabernacolo» (hassóbe’ót ’dser sdbe’ù petah
non sia piuttosto un nome primario, dal quale il ’óhel mó'éd): probabilmente eseguivano i servizi
verbo è derivato. In ugaritico sb' significa ‘eserci­ più semplici, curavano la pulizia e simili; in que­
to’ e ‘guerriero’, ed è anche usato per l’equipag­ sto caso è impossibile pensare a un servizio mili­
gio di una nave (WUS nr. 2299; forse come verbo tare. Queste ndsim sóbr ’ót sono menzionate an­
in K TU 1.14, 11 53); l’acc. sdbu significa ‘gente, cora in 1 Sam. 2,22, senza che sia chiaro quali fos­
soldati, lavoratori’ (AHw 1072); l’etiopico ha sero le loro mansioni; l’unica cosa che si appren­
sab’é ‘guerra’ e sabd’it ‘esercito’ (cfr. il sudarab. de è che i figli di Eli giacevano con loro.
db* ‘ lotta, battaglia’). È invece dubbio che esista I due esempi di h if (2 Reg. 25,19 = Ier. 52,25)
un termine fenicio sb’ ‘ lavoro’ (KAI 46,5 con com­ sono identici: si tratta di uno scrivano (segreta­
mento). rio) del comandante in capo che provvedeva ad
2. Nell’A.T. il verbo sdbd’ è presente 10 volte al «arruolare per il servizio militare» il popolo.
qal e 2 volte al hif. Il sost. sdbd’ è presente oltre 2.a) Il nome sdbd’ indica in primo luogo un
che nell’epiteto divino s 'b d ’ót altre 201 volte, esercito o un reparto dell’esercito. Nella disposi­
prevalentemente nei Numeri (77 volte) e nei libri zione degli accampamenti di Num. 2 si indica per
narrativi (opera storiografica dtr. 58 volte, opera ogni tribù la grandezza «del suo esercito» (vv.
storica cronistica 40 volte). Il nome è attestato con 4.6.8.1 1 . 13.15 .19 .2 1.23.26.28.30). Alla partenza
il pi. in -òt circa 300 volte, ma col pi. in -im solo dal Sinai (Num. 10,11-36) sono di nuovo nomi­
2 volte (Ps. 103,21; 148,2 Q). In entrambi i casi il nati gli «eserciti» delle varie tribù (vv. 14.15.16.
plurale di gruppo è facilmente comprensibile e 18.20.22.23-27). Joab «e tutto l’esercito che era
non crea difficoltà di sorta (cfr. D. Michel, Hebr. con lui» ritornano da una scorreria (2 Sam. 3,23).
Syntax 1, 1977, 46). David manda Joab con l’esercito dei gibbórim
contro gli Ammoniti (/ Chron. 19,8). Si legge di
11.1. Il verbo significa per lo più ‘scendere in 'anse h a s s d b d i «guerrieri» (Num. 31,21.53), di
campo, combattere’ (con ‘al). Israele scende in 'am hassdbd’ «truppe», che prendono il bottino
campo contro Madian (Num. 31,7); le nazioni (Num. 31,32), e di 'alfe hassdbd' «migliaia del­
muoveranno guerra ad Ariel/Sion, ma senza suc­ l’esercito» (v. 48); cfr. anche rd’sè hassdbd’ «i ca­
cesso (Is. 29,7 s.); Jhwh annienterà i popoli che pi dell’esercito» (/ Chron. 12,15).
hanno mosso guerra a Gerusalemme (Zach. 14, Is. 34,2 parla delle nazioni (gójim) e dei loro
12). In Is. 31,4 ‘al deve significare «su»: Jhwh eserciti contro i quali Jhwh è adirato e che egli
scenderà (dal cielo) per combattere «sul» monte annienterà. Nella narrazione dell’esodo il popolo
Sion; infatti il v. 5 dice che egli vuole proteggere e che esce dall’Egitto è detto «schiere (dell’eserci­
liberare Gerusalemme. to) di Jhwh» (Ex. 12,41; cfr. 7,4) o «schiere (del­
In Num. 31,42 si parla del bottino dei «guer­ l’esercito) d’Israele» (Ex. 6,26; 12,17.51).
rieri» (ptc. assoluto); con lo stesso significato si Nei salmi tre passi rimproverano a Jhwh di
ha al v. 36 jóse’tm bassdbd' «coloro che erano non scendere in battaglia insieme con le schiere
usciti con l’esercito». del popolo (Ps. 44,10; 60,12; 108,12); così egli ne­
In un paio di passi dove è usata la figura eti­ ga il suo aiuto in guerra. Ps. 68,13 parla dei nemi­
mologica lisbó’ sdbd’ «prestare servizio» si e vo­ ci chiamandoli «re delle schiere» che fuggono da­
luto vedere un significato più generico. A questo vanti a Jhwh. Si tratta evidentemente di principi
proposito Num. 4,23 non è chiarissimo. Mosè de­ che hanno assalito Israele con le loro truppe. Del
ve censire i Gershoniti kol-habbd’ lisbó’ sdbd' la- tutto isolata è la menzione di «schiera delle mes­
'abòd ‘dhódd be’óhel mó‘éd. La Einheitsiiberset- saggere di vittoria» (mebasscròt) di Ps. 68,12.
zung intende babbd’ lisbó’ sdbd’ nel senso di «uo­ Un nesso fisso è sar sdbd’ «comandante del­
mini atti alle armi» che debbono «prestare servi­ l’esercito, generale», col pi. sarè s'b d ’ót (Gen. 21,
4 8 1 (vi,874) saba * (H. Ringgren)
22; lud. 4,252 Sam. 19,14; / Reg. 1,25; 2,3252 Reg.
5,1 ecc.; pi.: Deut. 20,9; 1 Reg. 2,5; 1 Chron. 27,3;
-» sr [sar]). Un caso eccezionale è dato dal «capo
dell’esercito di Jhwh» che appare a Giosuè (los.
5,14 s.). Resta incerto se si tratti del comandante
di un esercito celeste (di angeli o simili) o sempli­
cemente di un condottiero celeste, perché la tra­
dizione è monca e non dà alcun chiaro indizio.
b) Secondo Deut. 4,19 «il sole, la luna e le stel­
le» sono «l’esercito del ciclo», chc Israele non può
adorare perché Jhwh li ha assegnati agli altri po­
poli. Il divieto ricompare in Deut. 17,3, dove il
sole e la luna sono coordinati all’esercito del cie­
lo, così che seb à ' hassàmajim deve riferirsi solo
alle stelle. Le notizie sul sincretismo in 2 Reg. 17,
16; 21,3 (cfr. 2 Chron. 33,3.5); 23,4 s. usano come
termine generale per il culto astrale «tutto l’eser­
cito del cielo». Nel libro di Geremia si trova un
uso linguistico simile: Ier. 8,2 parla del sole, della
luna e di tutto l’esercito del cielo; 19,13 solo di
tutto l’esercito del cielo e così anche Soph. 1,5,
dove si parla del culto di tutto l’esercito del cielo
praticato sui tetti.
In ajtri passi s’incontra «tutto l’esercito del cie­
lo» come prova della potenza del Dio creatore (Is.
40,26; 45,12; Nehem. 9,6) o come immagine per
indicare un numero infinito (così Ier. 33,22 par.
«sabbia del mare»; cfr. Gen. 15,5 dove le stelle
sono nominate esplicitamente). Secondo Is. 34,4
nella catastrofe finale che colpirà Edom il cielo si
accartoccerà e tutto il suo esercito cadrà sulla ter­
ra come foglie secche. Si tratta chiaramente delle
stelle. Lo stesso vale certamente quando Is. 24,21
dice che Jhwh «punirà» (paqad) l’esercito lassù
in alto (màróm) e i re della terra; non va esclusa
una possibile allusione al loro ruolo di divinità
astrali (cfr. O. Kaiser, ATD 18, 156 s.). Dan. 8,10
sembra distinguere tra P«esercito del cielo» e le
stelle, ma «stelle» è probabilmente una glossa
(L.F. Hartmann - A.A. Di Leila, AB 23, 225);
l’ariete (il regno di Persia) ne getta una parte in
terra e le calpesta, un’espressione per segnalare
l’arroganza dell’ariete.
D ’altra parte l’ «esercito del cielo» può essere
anche la corte di Jhwh. Così Michea figlio di Im-
la vede Jhwh sul trono circondato «da tutto l’eser­
cito del cielo» (/ Reg. 22,19 = 2 Chron. 18,18) e
Ps. 103,21 esorta «tutte le sue (di Jhwh) schiere» a
lodare Jhwh; nel versetto precedente si parla di
angeli e di gibborim e in parallelo dei «suoi servi­
tori che fanno la sua volontà». Di conseguenza
«il principe delle schiere» dev’essere Jhwh stesso.
Infine va ricordato Gen. 2,1: il cielo e la terra
«con tutto il loro esercito» furono compiuti. Pro­
(vi,875) 482
babilmente si tratta di un’espressione arcaica che
equivale a «tutto ciò che è in essi», come si legge
altrove.
c) In Num. 31 si ha una particolare concentra­
zione di ricorrenze di saba’ anche nel significato
di «servizio militare» nell’esercito o in guerra. Se­
condo Num. 1,3 si devono contare tutti coloro
che sono atti alle armi (kol-jòsé’ sàbà’ ). In occa­
sione della guerra contro Madian (Num. 31) Mo­
sè dispone che ciascuno si prepari per il sàbà\ il
«servizio nell’esercito» (v. 3). Ogni tribù dovrà
destinare al saba’ (servizio nell’esercito) 1000 uo­
mini (v. 4). Il bottino dovrà essere diviso tra co­
loro che hanno partecipato direttamente alla guer­
ra (hajjóse'im lassàba’ ) e l’intera comunità (v. 27;
cfr. v. 36, dove c’è jòse,im bassàbà'). Nello stesso
capitolo si parla anche di hdlùsé sàbà’ «quelli
equipaggiati per il servizio nell’cscrcito» (v. 5; cfr.
32,27 e Ios. 4,13; 1 Chron. 12,24; .2 Chron. 17,18),
’anse hassàbà’ (v. 21) e 'am hassàbà* (v. 32). scbà*
milhdmd è la campagna militare dalla quale i sol­
dati ritornano (v. 14). Si deve confrontare anche
'dia lassdbd’ «andare, salire in guerra» (Ios. 22,
12). L ’espressione già menzionata sebd’ milhdmd
appare anche in Is. 13,4: Dio passa in rassegna le
truppe, cfr. g edudè sebà ’ milhàmà (1 Chron. 7,4)
e k elé sebd’ milhàmà «armi da guerra» (/ Chron.
12,38).
d) Questo significato può poi essere applicato
ad altri tipi di servizio. In sei passi di Num. 4
sàbà' indica il servizio cultuale dei leviti nel ta­
bernacolo (vv. 3.23.30.35.39.43; cfr. 8,25 dove si
parla dell’età in cui cesseranno il loro servizio). Il
termine subisce un’ulteriore estensione quando si
parla della vita umana come di un sàbà' (lob 7,1);
in questo caso l’espressione parallela «i giorni di
un bracciante giornaliero» fa pensare al lavoro
forzato o al lavoro degli schiavi. Anche lob 14,14
può essere inteso in questa maniera: «Aspetterei
tutto il tempo del mio servizio ( jemè seb à ’ì) fin­
ché non giungesse il mio cambio» —qui «cambio»
(hàlifà) potrebbe anche far pensare al servizio mi­
litare. È invece dubbio che lob 10,17 rientri in
questo contesto: hàlifót w esàbà’ probabilmente
non significa «cambi e lavori forzati», ma «un
esercito che contro me si dà continuamente il
cambio» (F. Horst, BK x v i / i , 158).
Generalmente si trova lo stesso significato an­
che in Is. 40,2: «... che il tempo del suo lavoro for­
zato è finito e il suo debito è saldato». L ’esilio
potrebbe però essere inteso anche come un duro
servizio militare o persino come un servizio cul­
tuale (di espiazione). Si trova un ulteriore svilup­
po in Dan. 10,1, dove sàbà’ gàdòl significa all’in­
483 (vi,876) s'baòt (H.-J. Zobel) (vi,876) 484

circa «grande tribolazione». Restano invece oscu­ TCeipaTYjpiov, in Is. 40,2 Te7teiv(otTi<; e in Ier. 34,2
ri Dan. 8,12.13 (ma cfr- recentemente M. Busch- àpi'SjjLÓ^. lob 14,14 è parafrasato e interpretato in
haus, B N 38/39 [1987] 28 s.: «Ed esso (il corno) maniera del tutto nuova. «L’esercito del cielo» è ó
vorrà sacrificare con empietà a motivo del ta- xóajAoc, y) oppure y) cttpaTià toù oùpavoù.
mid...»). In Is. 34,4; 45,12 si traduce a senso: aaTpa. sar sd­
bd’ è reso con àp%i(j-p'XTrlyo£, oppure con ap-^iov
m a . Passando agli scritti di Qumran, il Rotolo tTfi crTpaTià;. Per il verbo si ha un ventaglio di
del Tempio riproduce passi dell’A.T.: 11Q T 55, equivalenti ancor più ampio. Solo due verbi greci
18 cita Deut. 17,3 e 11Q T 58,10 s. si richiama a sono usati più di una volta, èTuarpaTeùo) (4 volte)
Num. 31,21 s. 11Q T 62,5 parla di comandanti del­ e XeixoupyEcv (2 volte), altrimenti si incontra­
le truppe. no èvEpyeìv, 7rapaTàacr£iv e in Ex. 38,8 perfino v y j -
Anche negli altri scritti si prosegue sulla linea CTTEUEIV. _
del linguaggio dell’A.T. La Regola della guerra H. Ringgren
prescrive che ci si equipaggi per il servizio milita­
re attivo anno dopo anno, ma non durante gli an­
ni di remissione (rQM 2,8), e che un vessillo
debba recare l’iscrizione «esercito di Dio» (iQ M nito*
T ! •
s'bà’ot
4,11). Inoltre iQ M 5,3 parla del caso che «il loro
esercito sia completo». A Qumran la mentalità m . Attestazioni. - 1 . I L X X . - 3. Costrutti. - 4. Eti­
militare lascia tracce nell’organizzazione della co­ mologia e grammatica. - 5. Interpretazioni. - 11. L ’ori­
munità. Si parla infatti della «regola per tutti i se- gine dell’epiteto Sebaot. - 1. Amos e Isaia. - 2. Gerusa­
b à ’ót (sezioni) dell’assemblea» (iQ Sa 1,6) e si vie­ lemme. —3 . Silo. —in. Il significato di Sebaot. —1. Anti­
ne «immatricolati nel registro dell’esercito» camente e a Silo. - 2, N el culto di Gerusalemme. - 3. Gli
effetti nella letteratura narrativa. — 4. Influenza sulla
(iQSa 1,21). Capi, giudici e ufficiali funzionano
profezia giudaita. - 5. Qumran, apocrifi e pseudepigra-
«conformemente al numero di tutti i loro fb à 'ò t fi. —IV. Riepilogo.
(sezioni)» (iQSa 1,25). I s'bà'ót (schiere) degli
uomini partecipano nelle loro generazioni alle Bibl.: W.F. Albright, recensione a B.N . Wambacq (v.
classi dei due spiriti. sotto): JB L 67 (1948) 377-381. - W.F. Albright, Yah­
Una sezione innica della Regola della Guerra weh and thè Gods of Canaan (Jordan Lectures in Com ­
parla di «un esercito di luci (me’órót)» insieme parative Religion 7, London 1968). - A. Alt, Gedanken
con nuvole e venti (iQ M 10 ,11 s.). Altrove (iQ M uber das Kónigtum Jahwes (Kl. Schr. 1345-357). - W.R.
Arnold, Ephod and Ark : HThS 4 (19 17) spec. 142-148.
12,1) si parla di «schiere di angeli nella dimora - W.W. G raf Baudissin, Kyrios 11, 1929, spec. 73-80. -
santa» di Dio, e di un libro con i nomi «di tutte le F. Baumgartcl, Zu den Gottesnamen in den Buchern Je-
loro schiere» (12,2). «L’esercito dei suoi eletti» remia und Ezechiel (Fs. W. Rudolph, 1961, 1-29). - O.
viene passato in rassegna (12,4); l’esercito degli Borchert, Der Gottesname Jahve Zebaoth: ThStKr 69
angeli «è tra coloro che sono stati arruolati» (1896) 619-642. - H .A . Brongers, Der Eifer des Herrn
(12,8; cfr. 7,6: «Santi angeli sono insieme con le Zebaoth: V T 13 (1963) 269-284. - W.H. Brownlee, The
nostre schiere»); infine «l’esercito degli spiriti di Ineffable Name of God: B A SO R 226 (1977) 39-46. -
Dio è con i nostri passi» (12,9). H. Cazelles, Sabaot (DBS 10, 112 3 -112 7 ). - P.C. Crai-
gie, The Problem of War in thè O.T., Grand Rapids,
Negli inni di ringraziamento si dice che si
Michigan 1978. - J.L . Crenshaw, YH W H S'ba’ót Semó:
prende posto con l’esercito dei santi (iQ H 11,22)
A Form-Critical Analysis: ZA W 81 (1969) 1 $6-175. ~
oppure con l’esercito dell’eternità (iQ H 19,13). F.M. Cross, Yahweh and thè God of thè Patriarchs:
In un contesto che tratta della creazione sono H ThR 55 (1962) 2$ 5-259- - F.M. Cross, Canaanite
menzionati «l’esercito dei tuoi spiriti» (5,8) e «[il Myth and Hebrew Epic, Cambridge, Mass. 1973, spec.
cielo] e il suo esercito e la terra e il suo esercito» 65-75. ” G .R . Driver, Reflections on Recent Articles:
(iQ H 5,19). L ’esercito del cielo fa intendere la JB L 73 (1954) 125-136. - B. Duhm, Israels Propheten
suavoce(iQ H 11,35); iQ H 21,8 menziona l’eser­ (Lebensfragen 2 6 ,21922). - F. Dumermuth, Zur deute-
cito della conoscenza. Del tutto singolare il caso ronomistischen Kulttheologie m d ihren Voraussetzun-
gen: ZAW 70 (1958) 59-98, spec. 70-79. - W. Eichrodt,
di 4Q381 1,10, dove sdbd’ risalta in un contesto
ThA T 1, *1968, spec. 120 s. - O. Eissfeldt, Jahwe Ze­
che parla di animali di ogni genere. baoth (Miscellanea Academica Berolinensia, 1950, 11/2,
2. La traduzione di sb’ nei L X X non è affatto •128-150 - Kl. Schr. in 103-123). —Id., Silo und Jerusa­
uniforme. Il sost. è generalmente reso con 8uva- lem-. VTS 4 (1957) 138-147 = Kl. Schr. ni 417-425. -
o orpaxia, ma ricorrono anche no- J.A . Emerton, New Light on Israelite Religion. The
Aep.oc;, e \eiioupyia. In lob 7,1; 10,7 è usato Implications of thè Inscriptions from Kuntillet ‘Ajrud:
485 (vi,877 ) s'bà'ót (H.-J. Zobel)
ZAW 94 (1982) 2-20, spec. 3 ss. - G. Fohrer, Geschich-
te der israelitischen Religion, 1969. - D.N. Freedman,
The Name of thè God of Moses: JBL 79 (i960) 151-156.
- K. Galling, Der Ehrenname Elisas und die Entriik-
kung Elias: ZThK 53 (1956) 129-148. - K. Galling, Die
Ausrufung des Namens als Rechtsakt in Israel: ThLZ
81 (1956) 65-70. - I. Gefter, Studies in thè Use of
YHWH s'bà’ót in its Variant Forms, diss. Brandeis 1977.
- J. Hehn, Die biblische und die babylonische Gottes-
idee, 1913, spec. 250-258. - H.D. Hummel, F.nclitic
Mem in Early Northwest Semitic, especially Hebrew:
JBL 76 (1957) 85-107. - A. Jeremias, Das A.T. im Lich-
te des alten Orients, *1930, spec. 435 s. - J. Jeremias,
Lade und Zion (Fs. G. von Rad 1971, 183-198). - S.
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Heer (THAT 11 498-507). - W. Zimmerli, Grundriss
der alttestamentlichen Theologie, *1985, spec. 63 s.
i.l. Il nome s'b à ’ót usato unicamente come epi­
teto divino compare ncll’A.T. 285 volte. Le ricor­
renze si distribuiscono tra i vari libri come segue:
Geremia 82, Protoisaia 56 volte, Zaccaria 53, Ma­
lachia 24, Salmi 15, Aggeo 14, Amos 9, 2 Samuele
6, Deuteroisaia 6, 1 Samuele 5, 1 Re 3, 1 Crona­
che 3, 2 Re 2, Naum 2, Sofonia 1, infine i volta
ciascuno Osea, Michea e Abacuc. A un’impres­
sionante concentrazione in Isaia e Geremia, oltre
che in Aggeo, Zaccaria e Malachia fa riscontro
l’assoluta assenza nei libri da Genesi a Giudici
(per la mancanza nel Pentateuco cfr. A. Jeremias
436 e ultimamente O. Eissfeldt, Kl. Schr. in 113),
quindi proprio anche nel Deuteronomio e nelle
sezioni decisive dell’opera storiografica dtr. oltre
che in Ezechiele, Tritoisaia e parte della letteratu­
ra postesilica recente (ad es. 2 Cronache, Esdra,
Neemia, Daniele). Poiché anche le attestazioni in
t-2 Re sono legate ai profeti Elia, Eliseo e Isaia,
le ricorrenze non profetiche si trovano unicamen­
te nei Salmi e in 1-2 Samuele (= 1 Cronache).
2 . 1 L X X traducono s'b à ’ót di regola con ratv-
TOxpaTcop (circa 120 volte). Questa traduzione è
tuttavia una eccezione in Ier. 5,14; 15,16; 23,16;
25,27; 31,36; 32,14; 33 ,11; 44,7; 50,34; 51,5.57, in
quanto Geremia nei LX X quasi costantemente
(circa 69 volte) non presenta alcun corrisponden­
te per l’ebraico s 'b à ’ót ma ha invece raxvroxpà-
Toip in passi nei quali nel T.M. il termine non si
trova (cfr. Ier. 32,19). Inoltre nei L X X manca in
altri nove passi un equivalente per s 'b à ’ót (Is. 3,
15; 9,18; 14,23.27; 24,23; Am. 6,8; Zach. 1,3 [bis\,
487 (vi,879) s'bd'Ól (H.-J. Zobel) (vi,880) 488

13,2), mentre 15 volte solo l’apparato dei L X X ha 4. Dal punto di vista grammaticale scbd'ót c un
7tavToxpàTa>p, <Suvà(j.eu)v o tràpa<o-S (/ Sam. 4,4; Is. fem. pi. del sost. -> sdbd' ‘esercito’. Dato chc que­
8,13; 9,12; 10,23.26; 14,22519,17.18.20; 22,14; sto sost. oltre al pi. masc. forma anche un pi. fem.,
Am. 6,14; Zach. 1,3; 8,3; 13,2). In Isaia i L X X si potrà certo collegarc sebd'òt a questo sostanti­
intendono sebd'ót come nome proprio rendendo­ vo (cfr. Ross 89), ma per stabilirne il significato si
lo con (jàpawS (circa 42 volte); lo stesso anche in dovrà tenere presente la differenza tra le due di­
/ Sam. 1,3 .11; 15,2; 17,45; Ier. 46,10. Una terza verse forme plurali (cfr. D. Michel, Grundlegung
possibilità di traduzione si ha con la resa di jhwh einer hebr. Syntax 1, 1977, 46). L ’unico passo
('élòhè) seba'ót con xupio^ (ó #eòc;) tcóv 8uvà(j.E(ov dell’A.T. che si proponga di spiegare s°bd'ót è il
in 2 Sam. 6,2.18; 1 Reg. 18,15; .2 Reg. 3,14; 19,32; discorso a Golia attribuito a David: Golia si pre­
Ier. 33,12; Soph. 2,9; Zach. 7,4 ed esclusivamente senta armato di tutto punto, ma David lo affronta
nei Salmi. Questa traduzione sarebbe penetrata «nel nome di jhwh seba'ót, il Dio delle schiere
nei L X X solo per via secondaria «dalla traduzio­ d’Israele pronte alla battaglia (ma'arkót)» (/ Sam.
ne di Teodozione per il tramite della Esapla di 17,45). È legittimo spiegare l’espressione come
Origene» (Eissfeldt, Kl. Schr. Ili 105 n. 1). etimologia popolare di s'bd'ót nel senso di «schie­
La concentrazione di certe varianti di traduzio­ re armate, esercito» (Ross 89), anche se non è pos­
ne in determinati libri dell’A.T. - Salmi: Su v ap -ic;; sibile stabilire se la spiegazione sia una glossa
Isaia: cia(3a<0'3; il resto della letteratura profetica: (Smend 202 s.) o no. Nessuno (già Smend 202; poi
7 ta v T 0 x p a T < i)p - non denota tanto varianti di si­ Eichrodt 120 n. 68; Smend, Jr., 60; Ross 82) oggi
gnificato, quanto piuttosto un diverso uso lingui­ ritiene più chc possa appartenere ad antico mate­
stico del traduttore. Stando così le cose, in origi­ riale tradizionale (Buber, Kónigtum,31956, 67 s.),
ne i L X X hanno letto «il Signore re dell’univer­ anche se il riferimento alla teologia onomastica
so» o «il Signore delle potenze». E dubbio che si deut. (così Stoebe, KAT vm /i, 332. 338; Stolz
possa vedere in ciò «un riferimento a stadi diversi 141 s.) non dice molto perché né il Deuteronomio
dell’uso linguistico» (Kautzsch 626). Risulta im­ né l’opera storiografica deuteronomistica usano
portante che già la traduzione dei L X X abbia l’epiteto sebd'ót.
esperito tutte le possibilità immaginabili di tra­ Allo stesso modo questo passo può essere cita­
durre sebd'ót come nome proprio, come epiteto to a conferma che la locuzione jhwh sebd'ót sia
al sing. e al pi., e anche della spiegazione gramma­ un costrutto genitivale, venga cioè intesa così co­
ticale del costrutto fb d 'ó t come nesso genitivale me presuppone la traduzione dei LX X xùpioc; Ttòv
e come apposizione di un nome proprio (cfr. Eiss­ 5uvà(j.e(jov. Questa spiegazione grammaticale è sta­
feldt, Kl. Schr. in 105). ta spesso considerata adeguata sin da Driver, fa­
3. L ’epiteto divino sebd'ót non è mai usato da cendo riferimento a G Ka § j 2 5 h, anche se già Kò-
solo. Il costrutto jhwh sebd'ót è presente nell’A.T. nig (150) e più recentemente ancora Maag (2 s.) e
240 volte, 'ddóndj jhwh s'bà'òt 15, jhwh 'élòhè Tsevat (51-55) si esprimono contro tale conclu­
fb a 'ó t 14, hà'adòn jhwh sebd'ót 5, jhwh 'èlóhim sione, mentre Mettinger (Studies 128) trova che
s'bà'òt 4, 'èlòhè seba'ót e jhwh 'élòhè hasseba'ót tale costrutto sia il meno problematico e Eissfeldt
2 volte ciascuno e infine 1 volta ciascuno 'àdónàj (Kl. Schr. in 106) non vuole escludere del tutto
jhwh hassebd'ót, 'ddóndj jhwh 'élòhè hasscbd'ót e questa possibilità.
jhwh 'élòhè s'bd'òt 'ddóndj. Poiché i nessi jhwh È anche possibile intendere sebd'ót come nome
'èlóhim fb d 'ò t (Ps. 59,8; 80,5.20; 84,9) e 'èlóhim proprio, oppure la locuzione come frase nomina­
scbd'ót (Ps. 80,8.15) sono presenti soltanto nei sal­ le: «Jhwh è scbd'ót» (Tsevat 54 s.); ma sembra
mi clohistici e sono una sostituzione secondaria preferibile la spiegazione che vede sebd'ót in po­
di un nesso originario jhwh sebd'ót (GKa § 12511), sizione attributiva rispetto a Jhwh (Vriezcn 125;
si potrà considerare il costrutto jhwh s'bd'ót quel­ von Rad 32; Wanke 44 n. 16; Wildberger, BK x /iJ,
lo primario, tanto più che si tratta del nesso più 28; van der Woude 503) o come apposizione (Tse­
breve e più spesso documentato (per la forma bre­ vat), mentre la spiegazione che vi vede una pro­
ve si schierano anche GKa § i25h; Kautzsch 621; posizione verbale «egli (è colui che) crea gli eser­
Duhm 64; Wambacq 100; von Rad 32; Tsevat 50 citi (celesti)» o qualcosa di simile, suggerita da
s.; Stoebe, KAT v i i i / i , 90; Wildberger, BK x/iz, Cross (cfr. Freedman 156; Brownlee), è improba­
28; Mettinger, Studies, 127; per la forma lunga bile già per l’arbitraria traduzione del nome Jnwh
anche Smend 203; Kònig 150; Kòhler 32; Maag 2 (de Vaux, Histoire 427 s.). In presenza di una
s.; ancora indecisi: Eissfeldt, Kl. Schr. 111 106 s.; siffatta interpretazione del costrutto jhwh sebd'ót
van der Woudc 503 s.). i suggerimenti avanzati da Vriezen e Eissfeldt di
489 (vi,88i) fb à 'ò t (H.-J. Zobel) (v i ,8 8 2 ) 4 9 0

intendere fb à 'ò t come plurale d’intensità (Vrie- 27). La difficoltà di questa tesi è che un simile pro­
zcn 124 s.), o meglio come pi. astratto intensivo cesso di depotenziamento non è affatto documenta­
(Eissfeldt, Kl. Schr. in 110 -113 ), meritano di es­ to nell’A.T.
sere presi nella più seria considerazione (così an­ Le prossime tesi hanno in comune l’ ipotesi di un
che von Rad 32; Galling, ZThK 53, 145 s.; Wanke significato molto generale. Smend (202) interpreta
fb à 'ò t come «Signore di tutte le potenze del mon­
43), anche se l’obiezione di Brockelmann (Synt.
do». Per Wellhausen (77) fb à 'ò t indica «probabil­
16 n. 1) che Eissfeldt equipara il plurale astratto mente il mondo e tutto ciò che è in esso, forse in
con il plurale del concreto non dev’essere sotto­ senso proprio gli eserciti dei demoni». Per Eichrodt
valutata (cfr. anche Eichrodt 121 n. 71). ( 1 2 1 ) fb à 'ò t è «la quintessenza di tutte le creature
L ’opinione di Maier (51) secondo cui fb à 'ò t della terra e del cielo». In termini simili Vriezen (124
sarebbe il duale del concreto e indicherebbe i due s.) denota il contenuto di sebà'òt: «colui che abbrac­
eserciti d’Israele e di Giuda, è fuorviarne. cia tutte le potenze in cielo e in terra». Infine per
Eissfeldt (Kl. Schr. 111 1 1 0 - 1 1 3 ) fb à 'ò t esprime l’on­
5. Davanti al compito così complicato di offri­
nipotenza di Jhwh (così anche Galling, ZThK 53,
re una soddisfacente spiegazione di fb à 'ò t sotto 145 s.; Ross 80 ss.; van der Woude 505 s.: «sovranità
ogni punto di vista, sembra opportuno far prece­ regale»). Queste posizioni hanno dalla loro il t o z v t o -
dere le nostre argomentazioni da una panoramica xpatfup dei LXX, che ovviamente potrebbe essere
delle interpretazioni più importanti fin qui pro­ anche il loro punto debole.
poste. Infine si può cercare di eludere le difficoltà pre­
supponendo sviluppi semantici (così già Kautzsch
Avendovi già accennato a proposito di / Sam. 17, 625 s.; Kònig 1 53 s.; più recentemente di nuovo
45, si ricorda per prima l’interpretazione di fb à 'ò t Wambacq; Schreiner 29. 189; Maier 51 - 53; Fohrer
riferita agli eserciti d’Israele e la sua implicita conce­ 1 59 s.) oppure rinunciando del tutto a spiegare l’epi­
zione di Jhwh come dio della guerra, sostenuta da teto (von Rad 32; Wanke 43; Smend, Jr. 60 s.; simil­
Schwally (cfr. Kautzsch 622 s.) in una tesi che ab­ mente anche Stolz, ZBK 9, 214).
bracciava anche l’arca e che trovò diversi seguaci
(Kònig 151 s.; Freedman 156; Smend, Jr. 60; Stolz
45 ss.; J. Jeremias 188). Contro questa tesi si fa vale­ it. 1. Il punto d’inizio nello sviluppo del termi­
re che proprio dove si parla di guerre di Jhwh il titolo ne si trova nei primi profeti dell’vin sec. a.C.,
fb à 'ò t non compare mai (Kòhler 32 s.; Ross 79); che Amos e Isaia. Dato che Isaia usa fb à 'ò t così fre­
questo titolo è stato attribuito soltanto all’arca, e quentemente, Brongers (De scheppingstradities bij
quindi non è legittimo usare di questa per spiegarlo de Profeten, Amsterdam 1945, 1 1 7 ss.) credette
e che l’uso di fb à 'ò t nei profeti si oppone a questa che questo epiteto divino dcll’A.T. fosse una sua
interpretazione (von Rad 32). creazione. Già Alt (350) aveva preso in conside­
La seconda proposta si riferisce agli eserciti cele­
razione un’opinione del genere. L ’unica cosa vera
sti (cfr. anche Fohrer, ZBK Jes. I2, 43. 100; Wildber­
in concezioni di questo tipo è che Isaia intese
ger, BKx/r, 28 s.; Kaiser ATD 17 5, 56) e intende dun­
que Jhwh quale sovrano degli astri (Kòhler 33; si­ l’epiteto nel senso dell’onnipotenza di Jhwh (così
milmente già A. Jeremias 43 5) o del consiglio celeste giustamente Vriezen 12 5 n. 1).
(Mettinger, Studies 123-126) oppure, semplicemen­ Wellhausen era invece convinto che la paterni­
te, come dio uranico (Duhm 64) o anche signore de­ tà del titolo fb à 'ò t spettasse ad Amos, e le sue ri­
gli eserciti angelici (così ad es. Cross, HThR 55, 255 correnze in Samuele e Re fossero aggiunte poste­
ss.; Frecdman-Willoughby, -» voi. v 68). A questa riori. Smend è stato l’unico a seguirlo su questa
posizione si obietta però che nell’A.T. l’angelologia strada (203 s.). Una tesi del genere è insostenibile
è solo allo stato embrionale (Kòhler 33), che si parla
dell’esercito celeste soltanto al singolare o al plurale perché le ricorrenze in Amos risalgono probabil­
masc. (Kautzsch 622) e che la funzione di un presi­ mente all’intervento redazionale.
dente dell’assemblea consiliare celeste è associata 2. Oggi, considerata la sua presenza nei canti di
più al titolo ‘eljón (cfr. Mettinger, Studies 134, che Sion dei Salmi e in Isaia, nessuno studioso con­
definisce ‘eljón e f b à ’òt «titoli gemelli»). Per questa testa più che l’epiteto fb à 'ò t appartenga al culto
ragione Tsevat suggerisce di intendere fb à 'ò t come gerosolimitano di Jhwh. Resta solo da chiarire se
«eserciti» e tradurre l’epiteto «Jhwh (è) eserciti» (55­ sia stato attribuito qui al Dio d’Israele che entra­
57). Questa interpretazione venne poi fortemente
va in Gerusalemme con l’arca (Galling, ZThK 53,
generalizzata, e intesa in senso tanto ampio da per­
T45; Fohrer, Z B K Jes. i 2, 99) e quindi abbia pro­
dere la sua specificità e da fondersi con altre interpre­
tazioni. babilmente origine dall’antichissima tradizione
Una terza proposta parte da Maag per il quale i gebusea, oppure se giunse a Gerusalemme come
f b à ’òt sarebbero «le forze della natura dei miti di titolo già attribuito a Jhwh, il Dio dell’arca, sin dai
Canaan depotenziate* (26. 17 s.; cfr. Schicklberger tempi di Silo. Poiché ogni tanto riaffiora l’opinio­
49i (vi,88z) s'bà’ót (H.-J. Zobel)
ne - che in questa sede non è possibile analizzare
a fondo - che la titolatura «colui che troneggia sui
cherubini» (j Sam. 4,452 Sam. 6,2), ugualmente le­
gata a Jhwh e all'arca a Silo, non possa essere in­
tesa «in altro modo che come trasposizione della
situazione del tempio salomonico» (Smend, Jr.
59; ancora più sicuri Maier 53-55; Gòrg -» voi. iv
88-91), allora per analogia anche l’epiteto s'b à ’ót
potrebbe essere una trasposizione alla situazione
di Silo. Si avrebbe così un importante indizio a fa­
vore della tesi di una provenienza gerosolimitana.
Ma tale conclusione per analogia è ingiustifica­
ta, perché proprio nel linguaggio cultuale di G e­
rusalemme non c’è alcuna testimonianza per quel
legame documentato per Silo tra s'b à ’ót e «colui
che troneggia sui cherubini» ma invece, là dove
appare, la titolatura «colui che troneggia sui che­
rubini» sta senza s'b à ’ót, ad esempio nella pre­
ghiera di Ezechia a «Jhwh, Dio d’Israele» (2 Reg.
19,15; diversamente Is. 37,16: «jhwh s 'b à ’ót, Dio
d’Israele che troneggi sopra i cherubini»), in 1
Chron. 13,6 o in Ps. 99,1 (cfr. J. Jeremias r 88 n.
18). Ps. 80,2 è un'eccezione in quanto vi compare
complessivamente 4 volte anche s'b à ’ót, che non
può essere spiegato altrimenti che come titolo in
origine unito a «colui che troneggia sopra i che­
rubini». Questa contraddizione trova una solu­
zione nell’ipotesi che Ps. 80 sia un inno del nord
d’Israele (recentemente Ottosson 97). Ne conse­
gue che per Gerusalemme si devono considerare
le due titolature separatamente. Ma allora non
sussiste più alcun motivo valido di contestare Silo
quale luogo d’origine dell’epiteto s'b à ’ót.
3. Il fatto che il nome s'b à ’ót compaia nella
tradizione dell’A.T. per la prima volta in 1 Sam. 1,
3.11 e 1 Sam. 4,4 non può essere una semplice co­
incidenza. Ma in entrambi i passi la denomina­
zione jhwh sebà ’ót è legata a Silo e quindi al suo
tempio. Il primo testo racconta che Elkana sale
ogni anno per pregare jhwh s'b à ’ót a Silo, e la pre­
ghiera di Anna nel tempio di Silo inizia anch’essa
con l’invocazione jhwh scbà ’ót (/ Sam. 1,3.11).
Nel conflitto tra Israele e i Filistei che alla fine vi­
de i primi soccombere, un ruolo particolare spet­
ta all’ «arca del patto di jhwh s'b à ’ót che troneg­
gia sui cherubini» mandata a prendere a Silo (/
Sam. 4,4). La stessa titolatura tutta intera s’incon­
tra nuovamente quando David va a prendere l’ar­
ca a Baala di Giuda. Qui il testo dice: «L’arca di
Dio sulla quale era pronunciato il nome jhwh
s'b à ’ót che troneggia sui cherubini» (2 Sam. 6,2).
È inverosimile che l’arca sia stata chiamata per la
prima volta in questo modo a Baala di Giuda
(Stolz, Z B K 9, 214), perché tale denominazione è
(vi,883) 492
già attestata per l’arca a Silo. L ’affermazione di
Stoebe (KAT viii/i, 95), che il nome jhwh s'b à ’ót
«con una probabilità che rasenta l’assoluta cer­
tezza è nato sul terreno di Silo in stretta associa­
zione con l’arca», rappresenta al momento l’opi­
mo communis (Maag 6; Eissfeldt, Kl. Schr. in 1 1 3 ­
116. 421; -» voi. 1 148 s.; von Rad 32; de Vaux,
Chérubins 258 s.; Histoire 428; Schreiner 29;
Smend, Jr. 60; Schmidt 89 s.; Wanke 41; Ross 79;
Crenshaw 167; J. Jeremias 188; Zimmerli 63;
Preuss -» voi. 1 996 s.; van der Woude 506; Fabry
-» voi. iv 463; Mettinger, Studies 128). Ma poiché
il titolo s'b à ’ót non è attestato nella tradizione
dell'arca precedente alla sua collocazione a Silo,
esso sarà stato attribuito all’arca non prima di tro­
varsi in questo tempio (di parere diverso è Fohrer
98).
Per quel che riguarda la questione se questa ti­
tolatura sia di origine israelitica (così van der
Woude 506 [?]; Mettinger, Studies 134 s.) o cana­
nea, è impossibile trovare una risposta convincen­
te. Tuttavia la circostanza che, per quanto si sa,
l’arca fu stata sistemata a Silo per la prima volta
in un tempio, e ciò significa precisamente in un
tempio cananeo, e il riferimento di 2 Sam. 6,2 (per
il testo cfr. I. Seeligmann, VT 1 1 [1961J 204 s.) al
solenne atto giuridico (già Kautzsch 623; di
nuovo Noth 185; con insistenza Galling, ThLZ
81; anche Eissfeldt, Kl. Schr. 111 422 n. 1; Zim­
merli 64) dell'imposizione di un nome nuovo o
dell’aggiunta di un nome a Jhwh, il Dio dell'arca,
sono due elementi che lasciano probabilmente
intendere che per quel che riguarda il titolo s'bà­
’ót si tratta di un epiteto divino noto a Silo da
lunghissimo tempo (non è d'accordo Wanke 41),
e che ora viene trasferito o applicato al nuovo Dio
del tempio. Infatti de Vaux (Chérubins 259) in­
tende correttamente2 Sam. 6,2 quale legittimazio­
ne di questo fatto, e per Maag (6 ss.) l’ampliamen­
to del nome segnala il conflitto tra religione di
Jhwh e religione del paese fondamentalmente
agricolo. Infine si deve osservare che queste tito­
lature ci sono note soltanto perché esse erano im­
portanti per autori e tradenti della cosiddetta sto­
ria dell’arca. Secondo Rost (Das kleine Credo 1 5 1
s.) gli interessi di autori e tradenti erano di chiara
matrice sacerdotale e cultuale.
Per poter comprendere la portata esatta di s '­
b à ’ót è importante vedere che cosa si può stabi­
lire con esattezza circa il secondo titolo, «colui
che troneggia sui cherubini». Che questa titolatu­
ra provenga dall’ambiente cananeo e che appar­
tenga effettivamente a Silo (Stoebe, KAT vm /i,
158) è probabile già per il semplice fatto che i
493 ( v i,8 8 4 ) s'bà’ót (H.-J. Zobel)
cherubini sono di casa nel culto e nella cultura di
Canaan (de Vaux, Chérubins 234-252), e nel tem­
pio di Salomone i cherubini non avevano la fun­
zione di sostegni del trono. Se ciò è esatto, allora
ne consegue immediatamente che la titolatura
«colui che troneggia sui cherubini» a Silo faceva
eo ipso parte del titolo s'b à ’ót (Eissfeldt, Kl. Schr.
ni 116 -119 ; de Vaux, Chérubins 231 s.; J. Jere­
mias, 187; Mettinger, Studies 128-134). Ciò non e
contraddetto dal fatto chc nella tradizione cultua­
le di Gerusalemme i due titoli non compaiano più
congiunti, per il semplice motivo che non si pote­
va più parlare in maniera diretta come a Silo di
Jhwh «colui che troneggia sui cherubini» in con­
siderazione della diversa funzione attribuita ora
ai cherubini trasformati in custodi o protettori
dell’arca (Zimmerli 64).
Ma quanto al contenuto, il titolo di «colui che
troneggia sui cherubini» costituisce un riferimen­
to non trascurabile alla regalità divina (così Ross
80; J. Jeremias 198). Il Dio che siede sul trono
viene adorato quale re. Se ciò è vero per il tempio
di Silo, non si può evitare l’ipotesi che tra gli ar­
redi attinenti al culto di quel santuario ci fosse
anche un trono con i cherubini. Essendo ora «s'­
bà ’ót, colui che troneggia sui cherubini» la nuova
denominazione di Jhwh quale Dio dell’arca, allo­
ra a Silo «l’idea del trono... è stata applicata all’ar­
ca» (Fabry, -> voi. iv 464 s.). Come ci si possa im­
maginare l’associazione dei due oggetti sacri, il
trono dei cherubini e l’arca, è spiegato da de Vaux
(Chérubins 258) così: «I cherubini costituiscono
il seggio e l’arca il poggiapiedi: insieme formano
il trono di Jhwh». Resta da porre un’ultima do­
manda, che riguarda la divinità con cui Jhwh
venne identificato a Silo. Ross (79. 89 s.) ha pro­
posto Ba'al perché riteneva di poter individuare
punti di contatto con il culto della fertilità di Ca­
naan. Tuttavia non ci sono indizi del genere nella
sfera del titolo s'b à ’ót. Altri pensarono a El (de
Vaux, Chérubins 159; Clements [in Ross 90 n. 1];
cfr. anche van der Woude 506). A favore di que­
sta ipotesi c’è che il titolo di «colui che troneggia
sui cherubini» e l’idea di un re assiso in trono si
adatta molto più a El che a Ba'al (Freedman-
O ’Connor, -» voi. iv 538; Mettinger, Studies 128.
134), in quanto a Ugarit El è chiamato re e rap­
presentato seduto sul suo trono, dunque «nel
senso di una presenza statica» (Gòrg, -» voi. iv
90), mentre Ba'al è il dio dinamico che cammina
in cielo con passo deciso al quale ben si adatta il
titolo di «cavalcatore di nuvole» (rkb 'rpt). Ma
allora anche la denominazione «s'b à ’ót» potreb­
be venire dall’ambito di questo culto di El e a que­
(vi,885)494
sto proposito suggerire un costrutto s'b à ’ót
potrebbe contribuire a superare i problemi gram­
maticali della locuzione jhwh s'b à ’ót (Mettinger,
Studies 134 s.).
In considerazione dell’alto numero di occorren­
ze nei profeti postesilici (Ezechiele escluso), non è
possibile decidere se la derivazione dell’epiteto se-
bà’òt dalla religione di Canaan costituisca il motivo
per il quale questa titolatura sia stata evitata già da
Osea (l’unico esempio va attribuito a mani giudaite)
e dal Deuteronomio e poi soprattutto da Ezechiele,
«perché l’espressione Jhwh Sebaot ricordava sempre
il conglobamento di potenze numinose e anche un
po’ di divinità pagane», Kessler 770; cfr. già Smend
204).
iii.i. Eissfeldt (Kl. Schr. in 421) ha posto un
particolare accento sulla considerazione che la re­
ligione di Jhwh a Silo avesse raggiunto «un grado
elevato». Questa nuova qualità sarebbe stata pub­
blicizzata mediante l’ampliamento del nome di
Jhwh con la titolatura «s'bà’ót colui che troneg­
gia sui cherubini». Così, stabilendo una propor­
zione, si potrà dire che Jhwh s'b à ’ót che troneg­
gia sui cherubini sta a Jhwh come Jhwh sta a El
Shaddai (Ex. 6,2 s.; Kl. Schr. 111 422). In tal modo
sono stati creati i presupposti per rispondere al­
la questione del significato di s'b à ’ót ai primordi
della religione israelitica. Dal punto di vista del
metodo, è chiaro che poiché questo nome è stato
attribuito a Jhwh, il Dio dell’arca, la spiegazione
non può partire in primo luogo dall’arca stessa
(così giustamente Smend, Jr., 60; diversamente
Eichrodt 120 o Stoebe, KAT vm /i, 95), anche se
ciò che Jhwh rappresenta in quanto Dio dell’arca
dev’essere necessariamente contenuto nel titolo.
Poiché le idee di una divinità guerresca ben si
adattano all’arca, e per questa ragione essa viene
spesso indicata come una sorta di palladio belli­
co, si dovrà qui in primo luogo rinunciare a con­
tenuti di questo genere. Ma allora sembra più pro­
babile assegnare al titolo s'b à ’ót gli elementi chc
sin dall’origine nulla hanno a che vedere con l’ar­
ca. Questo è l’ambito che si potrebbe chiamare re­
gale.
Già per Alt (350) era certo che molto tempo
prima di Isaia l’arca, l’epiteto particolare jhwh
s'b à ’ót e il titolo di re fossero collegati insieme.
Più recentemente Ross si è espresso in questi ter­
mini (80): «Il potere di Jhwh Sebaot è un potere
regale» e van der Woude è d’accordo con lui (505
s.) nel ritenere che il titolo s 'b à ’ót «attribuisca una
sovranità regale». E quando Zimmerli (63) inter­
preta s'b à ’ót come «il potente» (più o meno così
495 (vi,886 ) s'bà'ót (H.-J. Zobel) (vi,886) 496

anche Schreiner 189; Stolz, 2 BK 9, 214) non as­ l’ultimo (Ps. 24) che va forse classificato come in­
sume alcuna posizione che sia diversa, in linea di no liturgico. Stando così le cose, non meraviglia
principio, da quanto è stato detto fin qui. Infatti che dei 15 esempi nei Salmi 10 si trovino nell’in­
queste interpretazioni collimano anche nel rite­ dirizzo della preghiera, che si tratti di un lamento
nere che la portata del nuovo titolo sia più ampia, (Ps. 59,6; 69,7; 80,5.8.15.20; cfr. anche / Sam. 1,
e comprendono in esso tutte le concezioni del 11) o che si tratti di un inno di lode (Ps. 84,2.4.
Dio bellicoso e presente delFarca. Eissfeldt ha 9.13). Non si può dubitare chc questi testi rispec­
perfettamente ragione (Kl. Schr. in 422) quando chino il linguaggio del culto di Gerusalemme. Ma
ritiene che il nuovo stadio della religione di Jhwh è piuttosto inverosimile che la titolatura s'bà'ót
segnalato dal titolo s'bà'ót si differenzi da quello sia appartenuta alle tradizioni del culto di Geru­
primitivo «per un enorme incremento in termini salemme (cfr. Wanke, 41 s. 44; Kessler 767; Stolz,
di potenza e maestà» di Jhwh, e che anche il tito­ Z B K 9. 214), perché allora ci si dovrebbe aspetta­
lo s'bà'ót voglia appunto esprimere questa im­ re nei Salmi una presenza sensibilmente più nu­
mensa potenza e maestà. Allora si potrà imposta­ trita (cfr. 'eljón [-» ’ljwri]: 31 volte nell’A.T. di cui
re il rapporto tra s'bà'ót e arca nei seguenti ter­ ben 21 nei Salmi, secondo Wanke 46).
mini: alla maestà regale di Jhwh appartiene anche, Epiteti paralleli a jhw h s'bà'ót sono «il Dio di
tra l’altro, l’aspetto delle guerre di Jhwh; ma que­ Giacobbe» (Ps. 46,8.12; 84,9) e «il Dio d’Israele»
ste non definiscono l’aspetto del re assiso in tro­ (Ps. 69,7). In entrambi gli epiteti si dovrà vedere
no (cfr. J. Jeremias 187 s.). A questo proposito si materiale della specifica tradizione nordisraeliti­
deve ancora ricordare che il tempio di Jhwh a ca, il che si adatta egregiamente alla provenienza
Silo viene chiamato hèkàl (-» hjkl) (1 Sam. 1,9; 3, di jhwh s'bà'ót da Silo (cfr. Preuss, ZAW 80, 15 1;
3) - come lo sarà poi di nuovo solo quello di Ge­ -> voi. 1 996 s.). Inoltre in Ps. 84,4 s’incontra an­
rusalemme. Poiché tale termine si riferisce «so­ che l’espressione tipica della pietà personale «mio
prattutto a palazzi reali» (Ottosson, -» voi. 11 437 re e mio Dio»; in questo caso il predicato di re po­
s.), si potrà scorgere in questo particolare una trebbe essere fortuito, oppure ricollegarsi alle
conferma dell’interpretazione di s'bà'ót qui pro­ convinzioni generiche circa la regalità di Jhwh.
posta (anche Schmidt 90). Ma le cose non stanno affatto così in Ps. 24.
2. Con la traslazione dell’arca a Gerusalemme Infatti la pericopc che domanda chi sia il re della
anche le tradizioni a essa collegate, quelle generi­ gloria si chiude con la chiara risposta: «jhwh s '­
che e in particolare i predicati divini a essa ine­ bà'ót, è lui il re di gloria» (v. 10). Tuttavia prima
renti, entrarono nella città di David e si fusero con (v. 8) vengono date anche altre risposte: «Jhwh,
Jhwh e il suo tempio nella nuova capitale. Non si uno forte e un guerriero» e «Jhwh, un guerriero
può più sapere nei particolari come ciò sia avve­ potente in battaglia». Almeno nella seconda frase
nuto, ma il risultato è tangibile: jhwh s'bà'ót era non si può ignorare il riferimento all’arca implici­
diventato il nome cultuale del Dio d’Israele a Silo to nell’allusione alla guerra di Jhwh. E anche il ter­
e jhwh sebà'ót era ora anche la titolatura di que­ mine kàbód appartiene alla tradizione dell’arca,
sto Dio a Gerusalemme. L ’epiteto s'bà'ót era le­ come mostrano il nome scelto per il figlio della
gato al culto c rimase legato al culto. Il legame con nuora di Eli, «Ikabod» (/ Sam. 4,21), e la spiega­
l’arca era appunto talmente forte che questa tra­ zione del nome stesso, «la gloria è andata via da
scinò con se tale predicato a Gerusalemme e con Israele! - perché l’arca di Dio era stata catturata».
sé lo fece entrare nel tempio; ma una volta qui il Ma sta proprio qui «il senso del titolo» s'bà'ót
titolo si sciolse rapidamente da essa e non fu co­ (Smend, Jr. 61)? Le allusioni all’arca e alla guerra
involto nel suo lento tramonto. santa potrebbero suggerirlo (Wanke 44; J. Jere­
Anche nel linguaggio aulico della preghiera s '­ mias 188), però il titolo di «re» resta fuori se si
bà'Ót era il nome cultuale di Jhwh a Silo (/ Sam. parte da questa funzione bellica dell’arca. Ma è
1,3.11) e in occasione della traslazione dell’arca a proprio ciò che indica il significato specifico di
Gerusalemme David non officiò soltanto come un s'bà'ót: infatti per l’autore del Ps. 24 non si tratta
semplice addetto al culto, ma alla fine benedisse di colui che conduce le guerre d’Israele, che è il
come un sacerdote il popolo «nel nome di jhwh Dio della guerra d’Israele (cfr. Schreiner 189;
s'bà'ót» (2 Sam. 6,18). Kraus, BK xv/15, 348), bensì di quel «re della glo­
Per quel che attiene alla forma c al contenuto, ria» che entra nella città di Gerusalemme e nel
dai Salmi è possibile evincere quanto segue. Quel­ tempio e vi risiede da quel momento in poi (cfr.
li che contengono s'bà'ót sono 8, precisamente 4 Mettinger, Studies 1 12-123; di nuovo diverso il
inni (Ps. 46; 48; 84; 89), 3 lamenti (Ps. 59; 69; 89) e parere di Ross 88).
497 (v i ,8 8 7 ) s 'b à ’òt (H.-J. Zobel) (vi,888) 498

A ciò si ricollegano facilmente le asserzioni pre più grande, perché Jhwh, il Dio sebà’ót, era
circa la presenza divina di jhwh sebd'òt a Gerusa­ con lui» (= 1 Chron. 11,9). Qui ci s’imbatte nel
lemme e sul monte Sion. In Ps. 48,9 Gerusalem­ «tema guida» (Stolz, Z B K 9, 207) della storia del­
me è chiamata «città di jhw h sebd'ót» (ma cfr. l’ascesa di David. Vale lo stesso giudizio quando
BHS); qui si trovano le sue amabili dimore (Ps. l’autore rappresenta David che prega «jhwh
84,2) e i suoi altari (Ps. 84,4). In quanto jhwh sebd’ót» (2 Sam. 7,26 = 1 Chron. 17,24). In quan­
s^ba’òt egli non ha pari tra i figli degli dèi (Ps. 89, to jhwh sebd’ót il Dio di Gerusalemme possiede
7.9) come insegna uno sguardo alla storia e alla dignità e potere regale ed è quindi l’immagine spe­
creazione (vv. 10 ss.). Egli presiede l’assemblea culare del regno di David.
degli dèi (v. 8) perché è il Dio supremo, appunto Tali effetti si trovano poi in misura molto più
il re celeste (forse quale figura antitetica rispetto ampia nei profeti; tuttavia le formule del messag­
al re della terra, Mettinger, Studies 135-138). Per­ gero «così parla jhwh sebd’ót» come sono state
ciò il salmista può esprimere nel ritornello la sua messe in bocca a Samuele (1 Sam. 15,2) e a Natan
fiducia nella costante protezione e nell’assistenza (2 Sam. 7,8 = 1 Chron. 17,7) devono essere ricon­
divina: «jhwh sebd'òt è con noi (Schreiner 225: dotte non all’influenza dtr., bensì chiaramente a
patto di David; Preuss, ZAW 80, 159: tipica quella profetica (Stoebe, KAT v i ii/i , 279; Stolz,
espressione della fede; J. Jeremias 194 s.: guerra Z B K 9, 99 s.). Si dovranno giudicare alla stessa
santa), il Dio di Giacobbe è per noi una fortezza» maniera anche le menzioni di fb d 'o t nelle storie
(Ps. 46,[4.]8.i2). Si tratta di testimonianze della di Elia ed Eliseo (1 Reg. 18,15; I 9 >IOiI4 >2 Reg. 3,
teologia di Gerusalemme e della pietà legata al 14), che risalgono anch’esse, come l’unico esem­
tempio (cfr. Schreiner 189; Stolz, Z B K 9, 214). pio in Osea, a una rielaborazione giudaita (cfr.
Queste concezioni di fede sono anche, non da Wiirthwein, ATD n /2, 286 s.; Hentschel, N EB
ultimo, alla base delle suppliche rivolte a jhwh 1 0 ,1 1 7 s.; Stolz, Z B K 9,214; Dumermuth 72 n. 70;
sebà ’ót perché aiuti e assista. Voglia egli ascoltare Th. Naumann, Die Strukturen der Nachinterpre-
la preghiera (Ps. 84,9) e non far perire coloro chc tation in Hosea 4-14 [diss. teol. Halle], 19 87,127-
sperano in lui (Ps. 69,7). Che vegli e punisca tutti J 36)-
i pagani (Ps. 59,6). E se Ps. 80 proviene dal nord 4. Nella letteratura profetica giudaita la con­
d’Israele (così Ottosson 97), è una testimonian­ centrazione delle ricorrenze di sebd’ot è vistosa,
za che anche a nord l’epiteto divino Jhwh sebd'òt come vistosa è l’assenza del termine in Osea,
è vivo giacché Giuseppe (v. 2), e ciò significa l’unico profeta del regno del nord, essendo Hos.
Efraim, Beniamino e Manasse (v. 3), gli si rivolge 12,6 un’aggiunta posteriore (Dumermuth 72 n.
chiamandolo «pastore d’Israele» e «colui che tro­ 69; Wolff, B K x iv /i, 277; Jeremias, ATD 24/1,154;
neggia sui cherubini» (v. 2), supplicandolo di vo­ BHS). Ciò indica che almeno verso la metà del­
ler «ascoltare» e «risplendere», di non essere più l’epoca monarchica l’epiteto s'b à ’ót non veniva,
«adirato» col suo popolo (v. 5), di «ritornare» (v. o non veniva più, usato. Ma allora il cammino
15), di «riguardare giù dal ciclo» (v. 15), di «far della tradizione che ha portato a Isaia e Amos non
risplendere il suo volto», di «aiutarlo», di «rista­ può esser passato per le tappe di Elia-Eliseo (così
bilirlo» (vv. 4.8.20). A questo proposito si deve Ross 91; cfr. anche van der Woude 506). È molto
osservare che scbd'ót è usato come un nome pro­ più naturale vedere anche qui l’influenza perdu­
prio (così Ottosson) senza stretto rapporto con il rante del culto di Gerusalemme (così Stolz, Z B K
titolo «colui che troneggia sui cherubini». Qui 9, 214; diversa la posizione di Wanke 42 s. 46).
potrebbe rivivere la tradizione dell’Israele antico Prima di affrontare le questioni riguardanti il
e di Silo (cfr. Ross 85 s.), ad evidenziare una certa valore dell’uso di f b à ’ót nei profeti, è necessario
differenziazione rispetto a Gerusalemme. delineare per sommi capi come sebd'ót sia inseri­
3. Considerando il grande prestigio del tempio to in frasi fatte. Nella formula del messaggero,
sul monte di Sion quale luogo della presenza di­ «così parla Jhwh», sebd’ót viene aggiunto 2 volte
vina, non c’è da meravigliarsi se la teologia di Ge­ in Isaia, 1 in Amos, 54 in Geremia, 1 nel Deute­
rusalemme abbia esercitato una durevole influen­ roisaia, 18 in Zaccaria, 5 in Aggeo e 1 in Mala­
za e lasciato la sua impronta su tutti gli ambiti del­ chia. La formula dell’oracolo di Dio «oracolo di
la vita spirituale e letteraria d’Israele (cfr. Noth Jhwh» ampliata con sebà ’òl compare 7 volte in
181 s.). A questa influenza si deve chc il titolo Isaia, 3 in Amos, 1 1 in Geremia, 10 in Zaccaria e
jhwh sebd’ót si trovi, e fortemente sottolineato, 6 in Aggeo. La formula «dice (’dmar) Jhwh» al­
oltre che nei passi di 1-2 Samuele citati in prece­ lungata con scbà ’ót compare 1 volta in Amos, 2
denza, anche in 2 Sam. 5,10: «David divenne sem­ in Naum, 1 in Sofonia, 1 nel Deuteroisaia, 2 in A g­
499 (vi,889) s'bà'ót (H.-J. Zobel)
geo, 4 in Zaccaria e 20 in Malachia. Poiché il forte
aumento di formule ampliate in Geremia non è, o
non è ancora, attcstato dai L X X con i loro pochi
esempi di traduzioni di s'b à ’ót (Baudissin 76 s.),
nel testo attuale si ha un adeguamento postesilico
tardo, che segue la tendenza alla ridondanza già
rilevabile in Geremia dove s’incontra anche, e per
3 volte, la formula in assoluto più lunga: «Così
parla Jhwh, il Dio s 'b à ’ót, il Dio d’Israele» (Ier.
35,17; 38,17; 44,7). Da questa panoramica risulta
chiara la crescente tendenza «all’imitazione dei
profeti preesilici da parte dei loro epigoni» (Lòhr
in Kautzsch 622), i profeti dell’età postesilica. In­
direttamente si è così rilevato anche che le formu­
le con jhwh s'b à ’ót appartengono «alla profezia
antica» (Baudissin 74-77).
Questa osservazione è confermata anche da
locuzioni dichiarative del tipo «poiché la bocca di
jhwh s'b à ’ót ha parlato» (Mich. 4,4), oppure dal­
l’esortazione a Ezechia: «Ascolta la parola di jhwh
s'b à ’ót\» (Is. 39,5; cfr. 2 Reg. 20,16 senza s'bà-
'òt). A ciò si adatta l’ introduzione in Zach. 7,4:
«E la parola di jhwh s'b à ’ót fu rivolta» (Zach.
8,1.18).
Infine ci si deve soffermare brevemente sulla lo­
cuzione «jhwh s'b à ’ót è il suo nome», che è stata
analizzata a fondo da Crenshaw (cfr. F. Cruse-
mann, Studien zur Formgeschichte von Hymnus
und Danklied in Israel, 1969, 104 ss.). Essa è pre­
sente nel Deuteroisaia (Is. 47,4; 48,2; 51,15; 54,5;
cfr. Elliger, BK xi/i, 401), in Amos (4,13; 5,27;
[9,6]) e in Geremia (10,16; 31,35; 32,18; 48,15;
50,34; 51,57). Am. 4,13 e 9,6 appartengono all’in­
no alla creazione inserito nel libro di Amos e la
nostra locuzione in Am. 5,27 sarà un ampliamen­
to redazionale (cfr. Wolff, BK xiv/22, 304). An­
che le attestazioni in Geremia risalgono a un’ela­
borazione successiva. Così questa formula è una
testimonianza delle concezioni della comunità
esilica e postesilica.
Lo stico parallelo in Is. 54,5: «Sarà chiamato
Dio di tutta la terra» esplicita il contenuto di
jhwh s 'b à ’ót in questa locuzione: egli è il Dio
creatore e perciò è l’unico potente, il maestoso.
Altri temi toccati con questa formula riguardano
il giusto giudizio di Dio e il conflitto con l’idola­
tria. La formula rappresenta quindi la confessio­
ne di fede nella potenza e maestà di Jhwh, suo
Dio, della comunità esilica e postesilica (cfr. Elli­
ger, BK x i/i, 401; Westermann, ATD 192, 114), al
quale essa, come avviene esplicitamente in Ier. 48,
15; 51,47, può anche rivolgersi chiamandolo «re».
È giusto attribuire a queste formule conclusive
«una impronta innica liturgica», farle derivare
( v i ,8 9 o ) jo o
«dall’uso cultuale della comunità» (Weiser, ATD
20/21 6, 399. 439) e insieme con Jeremias (ATD 24/
1, 154) vedere nelle interpolazioni redazionali in
Amos e Geremia la lode dell’immensa potenza di
Jhwh celebrata dalla comunità postesilica. Lo
stesso significato ha anche la locuzione «Jhwh è il
Dio s'b à ’ót, Jhwh è la sua memoria» (Hos. 12,6).
Il fatto che in Isaia s'b à ’ót segni 56 ricorrenze,
ma solo 9 volte in formule fisse, indica «l’uso li­
bero» che Isaia fa del termine s'b à ’ót e lascia in­
tendere che il profeta ha volutamente ripreso que­
sto termine (Wildberger, BK x/i, 28). A questo
profeta spetta dunque una particolare importan­
za, per aver adottato e per avere ripreso l’epiteto
s'b à ’ót nella letteratura profetica in generale, e
anche per l’impronta data al suo contenuto.
Isaia ha preso il titolo in prestito dalla teologia
del tempio di Gerusalemme (Stolz, Z BK 9, 214;
cfr. anche Dumermuth 71.76). Diversi indizi pun­
tano in questa direzione: il racconto della voca­
zione che introduce nel tempio con il trisagion di
Is. 6,3 probabilmente ripreso dalla liturgia (Wild­
berger, B K x/i, 248) e la «formula liturgica»
(Wildberger 348) di jhwh s'b à ’ót «che abita sul
monte Sion» (Is. 8,18; cfr. anche Is. 31,9 e Noth
185).
Che in Is. 18,7 si dica che il monte Sion è il luogo
dove sta «il nome di jhwh s'b à’ót» rivela che questo
versetto è un’aggiunta tarda (Fohrer, ZBK Jes. i\
224 n. 39; Kaiser, ATD 18, 75).
La particolare dinamica di Is. 6 è data dai due
poli della santità di jhwh s'b à ’ót e della sua
«regalità» (v. 5). Questa osservazione trova con­
ferma nel parallelismo costante esistente in Isaia
tra jhwh s'b à ’ót e «il Dio santo» (5,16), «il Santo
d’Israele» (5,24; cfr. 10,20), «il forte d’Israele»
(1,24) o anche semplicemente «il Dio d’Israele»
(21,10; 37,16). Si dà un’importanza particolare al­
la santità di jhwh s'b à ’ót. Essa è una categoria di
culto, e del resto si può anche affermare che jhwh
s 'b à ’ót «si dimostra santo» (5,16) e gli Israeliti lo
«santificano», «temono», e «hanno paura di lui»
(8,13; cfr. Is. 10,24), oppure, riassumendo, lo de­
vono «cercare» (9,12). L ’altro polo, quello della
regalità, s’ incontra nell’accentuata designazione
«il Signore» jhwh s'b à ’ót (Is. 1,24; 3,1; 10,16; 19,4;
cfr. 3,15). Infine il canto della vigna fa notare chc
jhwh s'b à ’ót è il padrone della vigna e della pian­
tagione, quindi il Signore d’Israele e Giuda (5,7).
Sul fronte dei costrutti genitivali s’incontrano
«la mano» (Is. 19,16), «il consiglio» (Is. 19,17),
«lo zelo» (Is. 9,6; 37,32) e «l’ira» (Is. 9,18; 13,13)
di jhw h s'b à ’ót oltre che «un giorno di jhwh s'-
jo i (vi,891) s'bà'ót (H.-J. Zobel)
bà'ót» (Is. z,1 1 ; 22,5). Si tratta quindi prevalente­
mente di costrutti che illustrano la serietà e seve­
rità del giudizio.
Ciò vale anche per i verbi che ricevono per
soggetto jhwh sebà'ót: jhwh sebà ’ót si rivela nelle
orecchie di Isaia (22,14; cfr. 5,9), si fa udire (21,
10; 28,22) e giura (14,24), porta via (3,1), scatena
(10,16), annienta (10,23), frusta (10,26), spezza
(10,33), una Parata militare (13,4), ha deciso
qualcosa di male (14,27; 19,12; 23,9), punisce (29,
6), dichiara un giorno di lutto (22,12) e scenderà
sul monte Sion lisbó ' (31,4).
Quando invece si parla della benedizione (19,25)
o della protezione di Gerusalemme (31,5) mediante
jhwh sebà'ót} si tratta di promesse di salvezza che
saranno altrettanto recenti del versetto che dichiara
meravigliosi i suoi disegni e grande la sua sapienza
(28,29), 0 del versetto che vede jhwh srbà'ót quale
corona magnifica e diadema splendente del resto del
suo popolo (28,5). Anche le affermazioni della pic­
cola apocalisse che jhwh sebà’òt regnerà sovrano sul
monte Sion (24,23), dove organizzerà un banchetto
gioioso per tutti i popoli (25,6), includono nel suo
regno escatologico il mondo intero.
Ma che cosa significa dunque per Isaia il titolo
fb à 'ó t f Spesso per rispondere a questa domanda
si parte da Is. 6 e si considera la «corte» lì evocata
gli esseri sui quali Jhwh impera. Di conseguenza i
s 'b à ’ót sarebbero una sorta di esseri celesti, op­
pure il pantheon degli dèi. Anche il titolo di «re»
andrebbe quindi riferito a questi esseri: Jhwh è il
re dei s 'b à ’ót. Ma ciò è proprio quanto non si
dice: Jhwh è re e Signore del proprio popolo. In
tale funzione egli castiga Israele e lo minaccia col
giudizio. Alla luce di ciò sembra invece necessa­
rio collegare il titolo di sebà'ót con «l’onnipoten­
za e la superiorità sovraterrcna» (Eichrodt 120)
oppure con «tutta l’immensa potenza di Jhwh»
(Fohrer 160). Infatti l’altra possibilità, di stabilire
e perseguire una continuità tradizionale con l’ar­
ca va esclusa assolutamente, in quanta l’arca stes­
sa e passata sotto silenzio fin dai tempi di Saio-
mone (Kautzsch 626).
Is. 31,4 non si oppone a tale conclusione, nono­
stante il suo apparente gioco di parole con sebà'ót o
anche il suo tentativo di etimologia popolare, quan­
do dice che come il leone ringhia sulla sua preda, co­
sì jhwh sebà'ót scende giù lisbót sul monte di Sion e
sul suo colle. Per la questione se il versetto rappre­
senti un annuncio di salvezza o una minaccia di ca­
stigo, cfr. i commentari.
E controverso quali attestazioni di sebà'ót restino
in Amos una volta tolte tutte le formule e locuzioni
interpolate dalla redazione. Am. 5,14 s. non è un ora­
colo di Jhwh; è un altro che parla interpretando il
(vi,892) 502
discorso di Jhwh di 5,4: «Cercatemi per poter (so­
pravvivere!». Chi parla potrebbe essere lo stesso
Amos. Ma anche se lo fosse, resterebbe comunque
dubbio se la locuzione «Jhwh, il Dio s'bà'ót » (5,14
s.) derivi veramente ad Amos oppure sia opera della
redazione, come in Am. 4,13 (Wolff, BK xiv/22, 270).
Lo stesso potrebbe valere anche per la minaccia in
Am. 5,16 e per la formula di Am. 6,8. Infatti non sem­
bra affatto campata in aria l’osservazione di Wolff
(op. cit. 271) circa lo «stile molto stringato di Amos».
Quindi Amos è fuori discussione.
L ’unica attestazione di sebà'ót in Mich. 4,4 è con­
tenuta nella formula che conclude l’annuncio del re­
gno di pace: «Poiché la bocca di jhwh sebà'ót l’ha
detto». Questa forma manca alla fine del testo paral­
lelo di Is. 2,1-4 e s' trova senza sebà'ót anche in Is.
1,20; 40,5; 58,14 (cfr. Ier. 9,11). Probabilmente con­
tiene concezioni esiliche o postesiliche.
In Nah. 2,14; 3,5 s’incontra la formula dell’ora­
colo divino ne'um jhwh srbà'ót. Questa formula,
chc appartiene alla minaccia contro Ninive, in­
tende Jhwh quale «Signore universale» (Rudolph,
KAT xm/3, 178). Abac. 2,133 è un’intcrpolazione
secondaria di un glossatore tardo (Rudolph 223).
In Soph. 2,9 la minaccia contro Moab viene intro­
dotta con la formula «oracolo di jhwh f bà'ót , de!
Dio d’Israele» e al v. 10 Israele viene chiamato «il
popolo di jhwh s'bà’ót».
Nel Deuteroisaia la nostra titolatura s’incontra
unicamente nelle introduzioni ampliate e nelle
formule già ricordate. In parallelo con «Jhwh, il
re d’Israele» si dice «il suo redentore,;/?^ s'bà-
’ót» (Is. 44,6). A proposito del «redentore» e del
«Santo d’Israele» si dice che il suo nome sarebbe
jhwh sebà'ót (Is. 47,4; simile Is. 54,5). In questo
modo «si vuole far notare la natura di colui che
invia (il messaggio)» (Elliger, BK x i/i, 400). Re,
redentore e Santo d’Israele indicano da un lato la
continuità di tradizione con Isaia, dal quale il
Deuteroisaia ha attinto anche il titolo sebà'ót , e
dall’altro risuonano tutti uniti nel concetto di
«maestà di Dio» (Westermann, ATD 192, 114).
In Geremia il campo lessicale di s'bà'ól non
presenta novità di rilievo. srbà'ót è usato preva­
lentemente nell’introduzione degli oracoli di Dio,
per conferire loro una certa solennità. Frasi dipen­
denti come «colui che ti ha piantato» (Ier. 11,17 )
oppure «colui che giudica con giustizia e scruta
cuori e reni» (Ier. 11,20), integrazioni come «il
Santo d’Israele» (Ier. 51,5) o «il re» (Ier. 51,57)
oppure affermazioni paraomologiche circa Dio
«creatore dell’universo» (Ier. 51,19) sottolineano
la maestà e l’ immutata autorità del Dio d’Israele
(Weiser, ATD 20/21 6, 90: «la sua superiorità divi­
na su ogni potenza, celeste e terrena»). L ’impos­
503 (vi,892) s 'b i i e li (H . Madl) (vi,893) 5°4

sibilità di Geremia di sottrarsi alla pressione della dirittura come «suprema dignità di questo Signo­
parola di Dio e la gioia del profeta chc poi suben­ re universale» (Eissfeldt, -» voi. I 150), certo è che
trava nuovamente per la consapevolezza di essere s'bà’ót «rimase costantemente il sublime e più
proprietà di Dio sono riassunte nelle sue confes­ splendido, o regale, nome proprio di Dio» (Ewald,
sioni con l’affermazione: «Io porto il tuo nome, Lehre der Bibel von Gott 11, 340, in Kautzsch
Jhwh, Dio s'bà’ót» (Ier. 15,16).
Nei libri di Aggeo, Zaccaria e Malachia si ha
un quadro in larga misura uniforme delle idee col­
legate a s'bà’ót. Il tempio di Gerusalemme si erge
«sul monte di jhwh s'bà’ót» (Zach. 8,3) e viene • • •s'b ì I e II

chiamato «la casa di jhwh s'bà’ót» (/4g. 1,14; Zach.

7,3; 8,9; 14,21). Quindi jhwh s'bà’ót è anche il 1. Etimologia, L X X c Qumran. - 1. Etimologia di s'bi 1
Dio di Gerusalemme (Zach. 8,21 s.; cfr. Mal. 3,14) ‘ ornamento’ . - 2. Etimologia di s'bi n ‘gazzella’. - 3. I
e lì egli sarà adorato quale «re» (Zach. 14,16 s.) o L X X . - 4. Qumran, - 11. s'bi ‘gazzella’. - 1. Animale
«gran re» (Mal. 1,14). Sebbene prediliga partico­ commestibile. - 2. Simbolo della velocità e della fuga. -
3. Uso nel Cantico dei Cantici. - III. s'bi ‘ornamento’.
larmente i Giudaiti (Zach. 9,15; 10,35 12,5), egli è
- 1. Uso per Israele-Giuda. - 2. L ’ornamento dei popo­
comunque il Signore delPuniverso (Zach. 1,12.14 li stranieri.
s.) e la sua città è una cosmopoli santa (Zach. 14,
21). Chi è inviato da questo Dio può esser certo Bibl.: E. Brunner-Traut, Gazelle (Lex. Ag. il 426 s.). -
di essere riconosciuto (Zach. 2,13.15; 4,9; 6,15). J. Feliks, Gazelle (BH H W 1 j 16 s.). - M. Gilula, fb i in
In questa tarda età postesilica, nuova è l’idea che Isaiah 28,1 - A Head Omamenl: Tel Aviv 1 (1974)
jhwh s'bà’ót sia il garante della credenza nella 128. - M. Gòrg, Die Bildsprache in Jes 28,1: B N 3
( l977) T7*23- - A. Salonen, Jagd und Jagdtiere im alten
retribuzione (Zach. 1,6; cfr. 7,12) e che i sacerdoti
Mesopotamien (A A SF B 196, 1976). - E. Unger, Ga­
siano i suoi inviati (Mal. 2,7), un’idea che trova zelle (R IA in 153 s.).
un riscontro solo in EccL 5,5 (cfr. Rudolph, KAT
xin/4, 266). I.i. s'bi 1 ‘vanto, ornamento’ secondo K B L 3
5. Nella letteratura di Qumran si trova una 936 s. c un derivato di sbh 11 ‘volere, desiderare’ e
sola attestazione di s'bà’ót. È sintomatico che si corrisponde all’acc. sibutu(m) (cfr. Gòrg 22). Ge-
trovi nella «benedizione dei sacerdoti» dove il senius, Thesaurus 1 1 4 7 s. e Zorell, Lexikon 680
servizio del sacerdote, definito «angelo del viso sono hanno molte riserve riguardo alla derivazio­
nella dimora santa», avviene «per la gloria del Dio ne perche effettivamente sibutu ‘desiderio, pro­
s'bà’ót» (ìQ Sb 4,25). getto, bisogno’ (AHw 1099; C A D S 1 6 7 - 1 7 1 )
Per le numerose ricorrenze di (xupio<;) Ttavtoxpà- non ha lo stesso significato di s'bi nell’A.T., a
Tajp negli apocrifi e pseudepigrafi cfr. W. Bousset - meno che non ci si voglia riferire come paragone
H. Gressmann, Die Religion des Judentums im spàt- al desiderio di cose preziose. Gòrg 2 1- 2 3 vede un
hellenistischen Zeitalter, 31926, 312 n. 2. rapporto con l’eg. db i ‘adornare’ e sostiene che il
semitico sbj avrebbe «subito in questo modo un
iv. Cercando di riassumere quanto si è detto, arricchimento semantico» (23). Secondo DISO
anzitutto è da osservare che il termine s'bà’ót è il 241 il significato «desiderare, bramare» si ha nel-
titolo divino più frequente nell’A.T. Indica quindi I’aramaico d’impero, nabateo, palmireno, aramai­
un elemento specifico dell’idea di Dio dell’A.T. co giudaico (cfr. J.A . Fitzmyer - D.J. Harrington,
Di sicuro il titolo ha iniziato la sua marcia trion­ A Manual o f Palestinian Aramaic Texts, Roma
fale nell’ambito del culto del tempio, ma senza 1978, 5 2 ,10 ; 4 0 ,7.19 ). Secondo K A I 270 B 1 sbj
l’aiuto dei profeti non sarebbe mai arrivato all’al­ compare in un ostracon di Elefantina del v sec.
ta considerazione raggiunta in seguito. Soprattut­ a.C.: «monili» da vendere; cfr. l’aram. giudaico
to Isaia ha contribuito a un’affermazione così so­ sibtà ’, il sir. sebtà’ ‘splendore, lucentezza’; il
lida e durevole dell’epiteto divino s'bà’ót, tanto palmireno tsbjthwn «lc loro decorazioni» (Dict.
che lo si trova ancora negli strati più tardi del­ Talm. 1258 ).
l’A.T. e anche oltre. L ’epiteto s'bà’ót deve la sua 2. s'bi 11 ‘gazzella’ è affine all’acc. sabitu(m)
posizione privilegiata all’unicità del suo valore. (AHw 1 0 7 1 ; C A D S 42-44 e all’ar. zabj. Gòrg 19
Comunque si voglia intendere il significato di s'­ s. vede nel rsp sbj il legame fonetico tra «soldato»
bà’ót, come «potenza complessiva degli eserciti» (sb’ ) e «gazzella» (sbj) nell’applicazione a Reshef,
di Jhwh (Galling, ZThK 53, 146) o come «grande il cui simbolo - come animale di compagnia e or­
potenza» (Eissfeldt, Kl. Schr. in 120), o ancora ad­ namento sulla fronte - è la gazzella (bibl. in Gòrg).
5°5 (vi, 894 ) s 'b i 1 e 11 (H. Madl)
L ’uso metaforico della gazzella in K TU 1.15 , iv 6
s.17 s. risulta dai sinonimi tr: swr («i miei tori»,
«le mie gazzelle» per indicare dignitari; cfr. RSP
in 177; i 419; M. Dahood, Bibl 40 [1959] 161 s.).
Per l’aramaico egiziano tbj, l’aramaico antico sbj
cfr. DISO 99.241. KAI 222 A 33 usa il termine per
caratterizzare Arpad come cumulo di rovine.
(«[Dimora] delle gazzelle e degli sciacalli»). C o ­
me N P masc. si ha sibjà* (1 Chron. 8,9), come N P
fem. sibjà (2 Reg. 12,2; 2 Chron. 24,1), entrambi
di provenienza dalla regione desertica meridiona­
le. Dei discendenti dei servi di Salomone in Esdr.
2,57; Nehem. 7,59, la cui tavola era imbandita con
gazzelle, sono noti i benè pòkeret hasfbàjim
(«cacciatori di gazzelle»? cfr. K B L 3 875). Tra i
prigionieri giudaiti a Tebe c’è una Sabjà figlia di
Meshullam (P. Grelot, Documents araméens
d'Egypte, Paris 1972, 397, nr. 100,4). Altri N P si
trovano in sudarabico (W.W. Miiller, ZAW 75
[1963] 313).
3. 1 L X X rendono sbj 1 con diversi termini:
5ó^a (Is. 28,1); évSoZos (Is. 13,19; 23,9); èxXextÓ^
(Ezech. 7,20; 25,9); poi riprendendo il significato
originario ‘SéXTqp.a (Dan. 11,16 ), ‘SÉXyjo’k; (Dan.
11,45); (Is. 4,2), forse IX tuc; (Is. 24,16; 28,
4.5). Le traduzioni àvtoràvai (Ezech. 26,20) e cftt,-
Aoùv (2 Sam. 1,19) rimandano alla radice nfjsb. In
Ier. 3,19 sbj sb’wt è tradotto -Seòc; r a t v T o x p a T fijp ,
mentre in Ezech. 20,6.15 *7)piov (?) resta oscuro.
Dan. n , 16 e Dan. 11,41.45 Teod. rendono solo la
radice sbj.
Per sbj n ‘gazzella’ i L X X hanno costantemen­
te Sopxcu;, Sopxòjv, Sopxaàiov, probabilmente un
nesso con Sépxo|j.ai ‘guardare, osservare’ stabilito
da un’etimologia popolare a causa degli occhi chia­
ri e belli dell’animale (cfr. H. Frisk, Griech. elym.
Wòrterb. 1,19 7 3 ,4 10 ; O. Keller, PW v i i / i , 889).
4. A Qumran sbj I compare in iQ Fl 15,29 kwl
sbj rwh «ogni vanto è vento». S. Holm-Nielsen,
Hodayot, Aarhus i960,138 s. rimanda ai passi con
rwh in Qohelet e a Is. 24,16 e 23,9. 11Q T 52,11
cita con precisione Deut. 15,22. 11Q T 53,4 Deut.
12,17 forma lievemente diversa, sbj compare
come N P nel palinsesto Mur. 17 B 2 (DJD 1196 s.),
secondo Milik da sbj 1 «splendore», ma per K B L 3
937 «gazzella». Il nome s’incontra anche su un os­
sario (RB 9, 1900, 107); cfr. Giuseppe, Bell. 4,3,5,
§ 145 ÀopxàSo:; (O. Michel - O. Bauernfeind: Jo-
sephus, Bellum Judaicum 11/1,19 6 3, 210 n. 31).
i l i . La gazzella, della quale esistono a detta di
F.S. Bodenheimer, Animai and Man in Bible
Lands, Leiden i960, 225, 17 sottospecie, è rap­
presentata in Israele soprattutto dalla Gazella ga-
(vi,895) j 06
zella e dalla Gazella dorcas (I. Feliks, Encjud 7,
345 s.; O. Keel - M. Kiichler, Orte und Land-
schaften der Bibel i, 1984, 150 s.). Come animale
commestibile è menzionata in un elenco di quat­
tro tipi di selvaggina adatta all’alimentazione uma­
na serviti sulla mensa di Salomone (1 Reg. 5,3), in­
sieme con 'ajjdl ‘cervo’ (?) (cfr. la tavola di As-
surbanipal n con 500 cervi e altrettante gazzelle;
W. Heimpel, R L A iv 419 s.) e in un elenco di set­
te animali selvatici puri in Deut. 14,5 (cfr. P.C.
Craigie, N 1CO T, 230 s.). Il consumo alimentare
della gazzella sembra essere stato regolamentato
solo tardi, come indicano Deut. 12,15.22; 15,22
con il riferimento (ke) a proposito degli animali
da macello, posto sotto l’espressa benedizione di
Jhwh (Deut. 12,15.21) e con la macellazione spo­
stata nell’ambito urbano (biVdrèkd) e il divieto di
mangiarne il sangue (Deut. 12,23). Anche la sud­
divisione dei mangiatori in puri e impuri (12,15.
22; 15,22) dovrebbe essere stata introdotta solo
tardi (per le fasi redazionali cfr. R.P. Merendino,
BBB 31, 1 969, ad l. e G. Seitz, BW ANT 93, 1971).
Risulta strano il mancato uso della gazzella per i
sacrifici, mentre viene scannata (cfr. A N E P 601.
618, Salonen 256) soprattutto nel culto di Min (E.
Brunner-Traut 426) o catturata nel culto di Ta’ -
lab (M. Hòfner, RdM 10/2, 1970, 331 ss.).
2. La gazzella è immagine della rapidità del
guerriero in 2 Sam. 2,18 e / Chron. 12,9; anche la
cerva (’ajjdla) in 2 Sam. 22,34 = Ps. 18,34; atte­
nuata in Abac. 3,19 (nel linguaggio bellico); sem­
pre con determinazione locale: ’al-hehdrim (1
Chron. 12,9), ‘al bdmót (2 Sam. 22,34), hassadeh
(2 Sam. 2,18). Forse va interpretata come imma­
gine della rapidità anche seluhà in Gen. 49,21.
Similmente, in lud. 5,18 Neftali è detto ‘al merò-
mè sadeh (v. spec, B. Jacob, Das erste Buch der
Torà. Genesis, 1934, 919 s.). Prov. 6,5; Ecclus 27,
20 parlano probabilmente della gazzella che è riu­
scita a sfuggire alla rete (fatta appositamente per
la caccia alle gazzelle: musahbiptum, pdqdtu> Sa­
lonen 49 ss.; -> jqs [jdqas]; AuS vi 323 s.). Si trat­
ta di immagini per essersi sottratti a una fideius­
sione (Prov. 6,5) o esser sfuggiti a un falso amico
(Ecclus 27,20). Solitamente nell’Oriente antico le
gazzelle erano catturate con trabocchetti o trap­
pole a fossa (Salonen 214; AuS vi 322 s.), cacciar­
le con armi da lancio era certamente una preroga­
tiva del re (Salonen 135; A N E P 183. 190 ad es.).
La gazzella messa in fuga (Salonen 256) in Is.
13,14 è una metafora per il terrore del giorno di
Jhwh in Babilonia (H. Wildberger, BK x/2, 519;
-> ndh [nàdah], -> voi. v 259).
3. Cant. 2,9, dove l’amato viene paragonato al­
507 (vr,896) s 'b i 1 e 11 (H. Madl)
la gazzella e al giovane cervo che salta sui monti,
rispecchia certamente la gioia per la rapidità e
l’energia giovanile; le determinazioni di luogo
cal-hehdrim, ‘al-haggebd’ót (v. 8) ricordano /
Chron. 12,9; 2 Sam. 22,34 = Ps. 18,34; Abac. 3,19
(per il verbo ddlag cfr. Is. 35,6). La reminiscenza
dell’immagine del re sotto la metafora della gaz­
zella (cfr. 2 Sam. 1,19; 22,34) potrebbe non essere
fortuita (Unger 153; così anche «cervo» usato
come epiteto, Salonen 210 e P.D. Miller, Jr., U F 2
[1970] 184). Interessanti sono in proposito Cant.
2yiy e 8,14: in Cant. 2,17 l’immagine è unita a
quella del giorno che passa e finisce che però, co­
me indica sèi con jóm (Ps. 102,12; 144,4; Iob 8,9;
Eccl. 6,12; 8,13; 1 Chron. 29,13), richiama al con­
tempo l’immagine della morte e della notte (Cant.
3,1). Anche in Cant. 8,14 il verbo barah ‘fuggire’
s’inserisce in questo contesto. Non si tratta di una
fuga dagli amici (8,13) e ancor meno dalla sposa
O. Keel, Z BK 18, 257), bensì, guardando all’ulti­
mo imperativo, di una fuga che lo riporta all’ama­
ta (8,6), una fuga dalle potenze della morte e della
separazione che minacciano l’amore.
Il contesto culturale dell’Oriente antico con­
sente questa prospettiva interpretativa, giacché la
gazzella è proprio l’animale che funge da attribu­
to delle divinità solari, lunari e della rigenerazio­
ne (Dumuzi: Wb. Myth. I 88; Reshcf: D. Conrad,
ZAW 83 [1971] 157-183; Min: R. Gundlach, Lex.
Ag. ìv 136-140; Sama'-Ta’lab: M. Hòfner, RdM
10/2, 1970, 247. 256. 266). Non destano alcuna
meraviglia i tratti erotici di Reshef, la cui icono­
grafia lo vede in compagnia di Min e Qadshu
(Gòrg 20-23; A N E P 473. 474).
Se si segue questa linea d’interpretazione, risul­
ta anche più facile spiegare Cant. 2,7 e 3,5 che fan­
no da cornice proprio a 2,9.17. Che il giuramento
(sb‘) avvenga quasi sempre per la divinità (GesB
8033) spinse probabilmente i L X X a tradurre ev
~alq ^uvapeaiv/ìuyjj'jecriv. Ora il campo (sàdeh)
di Cant. 7,12 è espressamente il luogo dell’ultimo
incontro amoroso (v. 13); inoltre le dee dell’amo­
re Ishtar e Artemide, anche Iside e Anukct (E.
Brunner-Traut), sono strettamente collegate con
gazzelle e cerve (O. Keel, Z B K 18, 92-94), così
che «non si giura per la divinità stessa, ma per i
suoi attributi» (Keel 94). Cant. 4,5; 7,4 paragona i
seni dell’amata a «due cuccioli, gemelli di gazzel­
la»; a confronto si può citare Prov. 5,19. Sulla ba­
se degli esempi dell’A.T. e dell’iconografia orien­
tale antica, Keel (139 s.) ha l’impressione che «se­
ni e cuccioli di gazzella simboleggino entrambi la
vita calda, vivace che si oppone vittoriosamente
alla morte»; la gazzella mangiatricc di loto sareb­
(vi,896) 508
be il simbolo specifico della rigenerazione (per
l’aspetto della fertilità cfr. 4,2b; 6,6 e 4,5; 7,4: ge­
melli - i cerbiatti che procurano il latte alla madre
di Ningirsu; cfr. Salonen 2 11; W. Hempel, R LA
ìv 420; cfr. Cant. 8,1).
Ill.i. In 2 Sam. 1,19 hassebl ‘ornamento?’ indi­
ca un limitato numero di persone - Saul e Giona-
ta. Lo conferma il sinonimo gibbortm. Forse la
traduzione «gazzelle d’Israele» è esatta proprio a
causa della determinazione 'al bdmótèkd (cfr. M.
Dahood, Bibl 40 [1959] 162; RSP 1 419; W.H.
Shea, JB L 105 [1986] 13-25, spec. 14 s.). Mentre
questo testo risale forse fino a David (D.L. Zapf,
Grace Theol. Journal 5 [1984] 95-126), Is. 28,1-4
è un oracolo profetico di Isaia del 724 a.C. circa
(E. Vogt, Fs. J. Prado, Madrid 1975, 109-130). Il
vanto e la magnificenza (s'bi tif’artó) degli ubria­
chi di Efraim, cioè la fertilità di Samaria, divente­
rà un fiore appassito; il diadema della superbia
(‘ateret gè'ut) sarà calpestato sotto i piedi (v. 3;
cfr. J.Ch. Exum, JSO T suppl. 19, 1982, 108-139).
Gilula interpreta sbj qui come «ornamento del
capo» con teste di gazzella quale prezioso fronta­
le; Gòrg vuole invece vedere con le «insegne» sjs
e sbj e il loro destino anche «una critica all’am­
biente aristocratico della corte reale giudaita»
(23). - In Ier. 3,19 il profeta parla chiaramente per
la prima volta del paese nel quale Jhwh ricondur­
rà Giuda e Israele dall’esilio come di una ghirlan­
da preziosa. Si sottolinea che si tratta della pre­
ziosa terra di Jhwh (hemdà; cfr. 12,10 helqat hem-
dàtì), il gioiello più bello (s'bi sib'ót) fra tutti i
popoli (in contrasto con Babilonia e Tiro, il cui
splendore sarà annientato, Is. 13,19; 23,9).
Ezech. 20,6.15 è la continuazione di Ier. 3,19.
La frase fatta è tuttavia ieratica: ndsd’ jàd «alzare
la mano» (ndsd\ -> ns')\ la formula dell’esodo dal­
l’Egitto (jdsd\ -»/*’ ); l’introduzione nel paese (bó’
hif., bw'); la descrizione del paese che scorre di
latte e miele (Deut. 6 volte - per l’uso di materia­
le deut. in Ezech. 20 cfr. J. Pons, ETR 61 [1986]
165-175). Il paese è il vanto (s'b i ) di tutti i paesi
come, viceversa, in 22,4 la città di Gerusalemme
diventerà la vergogna (herpd) dei popoli e l’infa­
mia (qalldsa) di tutti i paesi.
Is. 4,2 è formulato come promessa, al pari di
Ier. 3,19 ed Ezech. 20,6 («quel giorno»). Il ger­
moglio di Jhwh che diventerà vanto e gloria non
è il re unto (cfr. H. Wildberger, BK x/i, 154), ma
lo sguardo si sposta e cade già su Sion, su Geru­
salemme (3 volte entrambi), sul «luogo del monte
Sion». Il testo è sicuramente postesilico (R. Kilian,
Jesaja 1- 12 , N EB, 37-39).
5°9 (vi, 897) s'bi I e II (H. Madl)
Il vanto dei suoi monili (sebt ‘edjò) ha portato
Israele alla superbia (gà’òn, Ezech. 7,20). sebi do­
vrebbe significare il paese (v. 23 hà'àres; -> 'dh
[‘àdà]), s funi «mio gioiello», stando al v. 23 città
e tempio di Gerusalemme. Le immagini degli ido­
li sono quelle dei popoli stranieri {Ezech. 16,17;
23,14), gli abominevoli compagni d’Israele a par­
tire dai tempi dell’Egitto (Ezech. 20,7.8) e fino al­
l’arrivo nel paese (Ezech. 11,18). Jhwh trasforma
in impurità (niddà, -» ndh, Ezech. 36,17) l’orna­
mento d’Israele come quella di una donna. Secon­
do W. Zimmerli (BK x i i i / i 2, 182 s.) il commento
proviene dalla scuola di Ezechiele. - In Dan. 8,9;
11,16 .4 1 con l’accentuato hassebl s’intcnde molto
probabilmente il tempio di Gerusalemme (cfr. K.
Koch, Vom prophetischen zum apokalyptischen
Visionsbericht, in D. Hellholm, ed., Apocalypti-
cism in thè Mediterranian World and thè Near
East, 1983, 413-446, spec. 417-423; J.C .H . Leb-
ram, VT 25 [1975] 737-772, spec. 768; diversa­
mente Z BK 23, 94 s.; 11J-12 T ; N.W. Porteous,
ATD 23*, 96. 12 1. 123; B. Hasslbergcr, Hoffnung
in der Bedràngnis, ATS 4, 1977, 54. 235). L ’iden­
tificazione è suggerita soprattutto dalla spiega­
zione di sebl in Dan. 11,45 con har-sebì-qòdes. La
prospettiva del paese viene incentrata sempre più
fortemente sul tempio di Gerusalemme. - In Is.
28,5 s. (per J.C . Exum 133-135 redazione dei capp.
28-32) invece del diadema della superbia di Efraim
(vv. 1.4) Jhwh stesso diventerà il diadema di cui
vantarsi (‘àteret sebl), invece del fiore appassito
(vv. 1.4), una splendida ghirlanda. L ’immagine è
vicina a Is. 62,3 e 60,19 dove Sion/Gerusalemme è
il magnifico diadema di Jhwh, e Jhwh è la magni­
ficenza di Gerusalemme. La promessa di salvezza
(«quel giorno») si rivolge, come in Is. 4,2, al resto
del popolo. La signoria di Jhwh si manifesta nella
promessa di giustizia all’interno e di difesa mili­
tare verso l’esterno (H. Wildberger, B K x/3, 1050
s.). —Is. 24,14-163 è forse un inno originario su
Jhwh (W.H. Irwin, C BQ 46 [1984] 215-222). A
Jhwh, il giusto, spetta onore/gloria (v. i6a; diver­
samente intende O. Kaiser, ATD 18, 152: ai pii
giudei). Al Dio giusto fa riscontro il quintuplice
bàgad ‘essere infedele’ degli uomini; al vanto fan­
no riscontro «orrore, fossa e laccio» (cfr. Ier. 48,
43): l’avvenimento riguarda tutta la terra.
2. Nell’oracolo contro i Moabiti (Ezech. 25,8­
11) le città di Bet-Jcshimot, Ba‘al-Meon e Kirja-
taim (v. 9) sono chiamate vanto e ornamento del
paese di Moab. L ’oracolo è molto più conciso di
Ier. 48, e si ha l’impressione che sia autonomo,
nella derisione (v. 8) e nell’associazione dei luo­
ghi (Ios. 13,17-20; Ba‘al-Meon e Kirjataim in Ier.
(vi,898) J I O
48,23; K A I 181,9 s0 - ” L ’oracolo contro Tiro di
Is. 23 è databile forse già all’età di Asarhaddon
(681-669 a.C.). sebi vi compare al v. 9. Come il
verbo «incoronare» (‘tr, v. 8), fanno pensare a
una corona anche i paralleli al verbo «profanare»
(-» hll, cfr. Ps. 89,40; Ezech. 28,7) con i loro og­
getti nèzer («diadema») e jif'à (fulgido splendo­
re»). Invece della fertilità del paese, qui è posto in
primo piano l’aspetto del dominio politico (v. 1 r).
M. Dahood (Bibl 40 [1959] 161 s.) e G.R. Driver
(JSS 13 [1968] 49) e altri intendono sebi nel senso
personale di «nobili», quale stretto sinonimo di
nikbadè-’àres; sàrlm («principi», v. 8) si dovrebbe
allora leggere, in analogia con l’ugaritico (v. sopra,
1.2), sàrlm «tori» (cfr. 2 Sam. 1,19 hassebl gibbó-
rim). La fine del vanto è la totale distruzione (vv.
n b.13b.14). - Ezech. 26,20, con la «discesa agli
inferi di Tiro», sarebbe per W. Zimmerli (BK xm /
2, 621-623) opera della scuola di Ezechiele o del­
l’ambiente dei suoi tradenti. Invece del difficile
T.M. w enàtattlseb i (be,eres hajjim) «ti porrò qua­
le ornamento nella terra dei viventi», molti si ap­
poggiano ai L X X : nr,Sè <xvao-ca-#r, «così che tu
non ti rialzi» (Zimmerli); il Targum legge: «darò
gioia (hjdw ’ ) nel paese d’Israele». Ma se si ag­
giunge la negazione dal v. 2oa, non c’è alcuna ra­
gione per correggere il T.M. L ’ornamento e van­
to di Tiro è probabilmente la sua potenza politi­
ca, la sua fama (v. 17), ma anche il suo benessere
(vv. 11-13 ). Invece di essere l’immagine della ma­
gnificenza sulla terra dei viventi, Tiro dovrà scen­
dere nel soggiorno dei morti (jàrad 3 volte al v.
20, tahat), nella fossa (bór), nell’aridità e nel fiu­
me delle acque dalle quali, nonostante ogni tenta­
tivo (v. 2ib), non c’è ritorno (’ènàk, ‘òlàm 3 volte
ai vv. 20 s.). Invece di essere ornamento (scbl) dei
viventi (v. 17: hà'ir hahullàlà «la città celebrata»)
Tiro ne sarà l’immagine spaventosa (ballàhòt). -
L ’oracolo di sventura contro Babilonia di Is. 13,
19-22 ha molteplici riferimenti letterari (J.D.W.
Watts, W BC 24, 194-196. 199). La grande città è
considerata «l’ornamento dei regni» (sebl mamlà-
kót, cfr. Is. 47,4: «la dominatrice dei regni», gebe-
ret mamlàkót), splendore c orgoglio dei Caldei.
Tuttavia Dio trasforma la magnificenza nel suo
opposto, così che per tutta l’eternità nessun uo­
mo vi abiterà e neanche vi bivaccherà più, ma vi
faranno la loro tana orribili animali di ogni gene­
re. Al catalogo di maledizioni prese dall’intero ar­
senale dell’Oriente antico (H. Wildberger, B K x/
2,522 ss.) s’aggiunge per di più l’annuncio della si­
cura catastrofe definitiva (v. 22b). „
H. Madl
 5U (vi,899) sadaq (H. Ringgren) (vi,900) 512

Bibeln, Goteborg 1 9 8 5 . - J.P . Justcsen, On thè Mean-

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ca il significato dei termini. - Hi.i. Termini affini. - 6 9 , 1 9 8 2 ) . - K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im
2. Termini antitetici. - iv.i. Il verbo. - 2. sedeq. - 3. se- A.T.?: Z T hK 5 2 ( 1 9 5 5 ) 1 - 4 2 . - Id., Die Entstehung der
daqà. - 4. La differenza tra sedeq e s'daqà. - 5. saddiq. sozialen Kritik bei den Propheten (Fs. G . von Rad 1 9 7 1 ,
- 6. sdq min. - v. sdq nell’uso concreto. - 1. sdq e pat­ 2 3 6 - 2 5 7 ) . - Id., Die drei Gerechtigkeiten. Die Untfor-
to. - 2. sdq e legge. - 3. sdq ed espiazione. - 4. sdq e la mung einer hebrdischen Idee im aramdischen Denken
prova. - vi. I LXX. - v i i . Qumran. nach dem Jesajatargum (Fs. E. Kasemann 1 9 7 6 , 2 4 5 ­
2 6 7 ) . - Id., sdq, gemeinschaftstreu/heilvoll sein (TH AT
B i b l . : E . R . A c h t e m e i e r , The Gospel of Righteousness; a 11 5°7_S3°)- - R- Leivestad, Guds straffende rettferdig-
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A propos de quelques textes difficiles relatifs a
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5 13 (vi,901 ) sàdaq (H . Ringgren) (vi,902) 5 14

di s'dàqà (Annuario di Studi Ebraici 2, 1969, 110 -122). divinità primordiali) tempo c si unì con i viventi
- K. van der Toorn, Sin and Sanction in Israel and sulla terra, il paese viveva nell’abbondanza, gli
Mesopotamia (Studia semitica neerlandica 22, Assen stomaci erano pieni» (cfr. Ringgren 46 s.).
*9® S)* ~ J- Velia, La giustizia forense di Dio (RivBiblIt
Il re adempie al proprio dovere, tra l’altro, of­
suppl. 1, 1964). - R. Voeltzel, Le jusle: R H PhR 62
(1982) 233-238. - A .H . van der Weijden, Die «Gerech- frendo ogni giorno un’immagine della dea Maat
tigkeit» in den Psalmen, Nijmegen 1952. - M. Weinfeld, personificata. Nel rito egli dice: «Ti porto Maat,
«Justice and Righteousness» in Ancient Israel against tu vivi di lei, gioisci di lei, sei perfetto in essa»
thè Background of «Social Reforms» in thè Ancient ecc. (Ringgren 48). Maat è, per così dire, la natura
Near East (H.J. Nissen - J. Renger, edd., Mesopota- degli dèi che sostiene il mondo. Questa natura di­
mien und seine Nachbam, xxv R A I 1978 [Berliner Bei- vina viene corroborata con l’offerta di Maat. Sul­
tràge zum Vorderen Orient 1, 1982], 491-519. - W. la stele di Haremheb, Maat è identificata col ven­
Zimmerli, Alttestamentliche Prophetie und Apokalyp- to vivificante del nord (Bergman 186). Spesso il
tik auf dem Wege zur «Rechtfertigung des Gotllosen»
(Fs. E. Kàsemann 1976,575-592).
trono del re è raffigurato su un basamento che c
costituito dal geroglifico per Maat (H. Brunner,
Per I.: J. Bergmann, Ich bin Isis, Uppsala 1968. - R.
Grieshammer, Maat und Sàdaq. Zum Kulturzusam- VT 8 [1958] 426-428).
menhang zwischen Àgypten und Kanaan (GòttMiszÀg Personificata come dea e figlia di Re (Ringgren
55, 1982, 35-42). - S. Morenz, Àgyptische Religion 45-52), Maat sta a prua della barca del sole il cui
(RdM 8, i960). - H. Ringgren, Word and Wisdom, percorso illustra l’ordine cosmico (Bergman 198
Lund 1947. s.). Come ha sottolineato H. Frankfort (Ancient
Egyptian Religion, New York 1948, 65-72), gli
1. Termini paragonabili airebr. sedeq nell’am­ insegnamenti sapienziali hanno lo scopo di met­
biente dell’A.T. sono in primo luogo l’eg. m l'.t e tere l’uomo in condizione di conformarsi all’or­
i termini accadici mèsaru e kettu. A questi si ag­ dine divino. Stranamente nell’Insegnamento di
giungono poi le attestazioni in ugaritico e quelle Amenemope si dice a questo proposito che «dio
epigrafiche in fenicio e in aramaico. dà la Maat a chi vuole», proprio come il re offre
1. Il termine egiziano m J‘.t viene spesso tra­ Maat («porta»,///’) (RTAT 85).
dotto «verità», ma ha un significato molto più 2. L ’acc. mijésaru (radice jsr, -> jsr) significa
profondo. «Maat è il giusto stato nella natura e «giustizia, diritto» (AHw 659 s.), ki/ettu (radice
nella società fissato all’atto della creazione e par­ kwny-> kwn) c «verità, rettitudine, fedeltà» (AHw
tendo da questa concezione è, a seconda dei casi, 494 s.). mèsaru è la giustizia di una sentenza in tri­
ciò che è giusto, ciò che è bene e il diritto, l’ordi­ bunale, la verità che viene detta e il giusto ordine
ne, la giustizia e la verità» (Morenz 120). In origi­ nel paese, kettu è l’attendibilità di un segno pre­
ne sembra che m j'.t abbia significato concreta­ monitore, la fedeltà di un servitore o la verità che
mente «dirittura» e «uguaglianza» (Morenz 120 si pronuncia. Il pi. kinàti indica le leggi di Ham-
s.; cfr. l’ebr.jàsàr). murabi. Le due parole denotano soprattutto l’or­
Il mantenimento della Maat spetta al re. Già dine normale nella società, meno invece le virtù
nei testi delle piramidi si dice che il re morto ha private.
«stabilito la Maat al posto del disordine» (isft, -> Tra gli uomini mèsaru e kettu, come a Sumer
ps‘ [pesa*]) (Pyr. i775b). Quando con riguardo ad nì-si-sa e nì-zi-da, sono compito del re e del giu­
Amenemhet il si dice che egli «scaccia il disordi­ dice. Tra gli epiteti regali compare rà’im ketti u
ne ( isft ) essendo apparso come Atum» (Urk v i i mèsari «colui che ama il diritto c la giustizia», op­
27), ciò implica che ripete in questo modo l’atto pure, semplicemente, rà’im ketti o rd'im mèsari
della creazione. Lo stesso si vuol dire a proposito (Seux, Epithètes royales 237). Hammurabi è stato
di TutankJhamon: «Egli ha scacciato il disordine costituito re per far apparire (sùpu) la giustizia
(isft) dalle Due Terre e la Maat sta saldamente al (mèsaru) nel paese ed estirpare ciò che è cattivo
suo posto; egli ha fatto sì che la menzogna (grg) (raggu) e male (sènu) (CH, prologo 13 2 s.), il che
sia un orrore e che il paese sia come la prima vol­ significa, tra l’altro, che il forte non opprime i de­
ta» (Urk v i i 2026). «La prima volta» è il tempo boli; c nell’epilogo il legislatore proclama di aver
della creazione. L ’ordine della natura è implicito stabilito diritto e giustizia secondo l’usanza del
nell’inno a Merenptah: «La verità ha sconfitto la paese e di aver fatto andare tutto bene per gli uo­
menzogna... L ’acqua sale e non si asciuga... i gior­ mini (CH v 29 s.). Neriglissar dice di aver stabili­
ni sono lunghi, le notti hanno le ore e le lune ven­ to la giustizia (mèsaru) nel paese e aver governato
gono al tempo giusto» (Erman, Lit. 346 s.). O p­ il popolo in pace (VAB 4, 2 16 ,11 2 s.). Una lettera
pure: «La Maat venne dal cielo al loro (delle otto ad Assarhaddon dice che Shamash e Adad hanno
JIJ (vi,902) sadaq (B. Johnson)
donato al re in autentiche (kènu) visioni «un buon
governo, giorni ordinati (kènu) e anni di giustizia
(mesata), piogge abbondanti, ricchezza di acque
e buoni prezzi» (A BL 1 29 ss.)- Dal testo non si
ricava se la buona situazione del paese sia una con­
seguenza del buon governo del re, oppure se mè-
saru in quanto ordine del mondo implichi tutto
ciò. Si deve forse notare che l’epiteto mustèsir può
riferirsi al giusto governo degli uomini come al
governo di sorgenti e fiumi, e della luce delPuni-
verso (K. Tallqvist, Akk. Gótterepitheta, Helsin­
ki 1938, 150). L ’ordine sociale è tuttavia l’aspetto
dominante. -T ra gli epiteti del re s’incontrano, tra
gli altri, sdkin mdsari «colui chc procura giusti­
zia» (Seux 271), sar melari «re del diritto» (Seux
316 s.), dajjàn kìndti «giudice della rettitudine»
(Seux 66; cfr. 308 sar kindti, sarru kènu).
Tra gli dèi soprattutto Shamash è il giudice giu­
sto (dajjàn kindti, Tallqvist 80) e «signore del di­
ritto e della giustizia» (bèl mèsari u ketti, Tall­
qvist 47). Si deve infine ricordare che Mésaru e
Kettu sono divinità del seguito del dio del Sole,
in quanto sue qualità personificate o ipostaticizza-
te (Ringgren 53-59).
3. Nei testi ugaritici ci sono poche attestazioni
di sdq. Nel poema di Keret s’incontra *tt sdqh,
«sua legittima moglie» par. a mtrjpt jsr «sua legit­
tima consorte» (KTU 1 .1 4 ,1 12). sdq k in KTU 2.
8,5 non è chiaro. In K TU 7.63,4 b'I sdq è un tito­
lo del re di Ugarit e significa «custode del diritto»
o «principe legittimo». Si trovano inoltre N P co­
me Sdq-il, Sdq-slm e Sdqn (PNU 187 s. 412) e for­
se una coppia divina Sdq Msr (PNU 187; ma cfr.
Gese, RdM 10/2,170 n. 528).
Un’iscrizione fenicia di Lapethos parla di un
smh sdq «rampollo legittimo» (KAI 43,11); proba­
bilmente anche bn sdq significa «figlio legittimo»
o figlio erede (KAI 16,1). Un mlk sdq è, in base al
contesto (par. mlk jsr), un «re giusto» (KAI 4,6;
cfr. anche 10,9). Nell’iscrizione di Karatepe Azi-
tawadda si vanta di essere stato «scelto come pa­
dre» da tutti gli altri re per la sua giustizia (sdq),
sapienza (bkmtj) e bontà di cuore (n'm Ibj) (KAI
26 A 1 12 s.). Nelle iscrizioni aramaiche sdq ha di
regola la sfumatura di «lealtà», come compare 3
volte in K A I 215 (11. 1.11.19 ), inoltre in K A I 216,4
s.; 217,5; 2 1 9>4 (tutte di Zincirli); cfr. sdqh in KAI
226,2. In un’iscrizione di Téma sdqh indica un
dono come segno di lealtà (KAI 228 A 15). In
tutti questi casi si tratta di lealtà nell’ambito di un
rapporto di vassallaggio.
Filone di Biblo menziona tra le divinità fenicie
la coppia Mishor e Sidik, «cioè euAum; e Sixaioq»
(Eus., Praep. ev. i,io ,jo ); Sidik sarebbe il padre di
(v i,903) 5 16
Asclepio (= Eshmun, 1,10,18). Evidentemente la
suddetta coppia dovrebbe corrispondere a misór
e sedeq. Si avrebbe così una coppia semitica occi­
dentale analoga a Mesharu e Kettu. Non si hanno
testimonianze epigrafiche per un dio misór, ma per
sedeq fungono da testimoni N P come gli ebraici
malkì-sedeq (Gen. 14,18) e ’adoni-sede q (Ios. 10,
1.3), Rab-sidqi (EA 170,37), i N P ugaritici ripor­
tati sopra e il fenicio sdq-mlk.
In arabo sadaqa significa ‘essere verace’, nella
forma 11 ‘credere, ritenere vero’ , sidq non‘signifi­
ca soltanto ‘verità’, bensì nella poesia è espressio­
ne dell’ideale beduino dell’uomo: ‘coraggio, at­
tendibilità, bravura’ ecc. (cfr. H. Ringgren, Fs. G.
Widengren, SNumen 22, 1972, 134 s.). - Affini
sono inoltre il sudarabico sdq ‘compiere un dove­
re, tenere in ordine’, come sost. ‘diritto, giustizia,
verità’ (BGM R 141) e l’etiopico sàdéq ‘buono,
giusto’; sédq ‘diritto, giustizia’. In siriaco /s/ è so­
stituita da /z/: zedqd’ ‘ciò che è giusto, debito; leg­
ge, precetto’ (Lex. Syr. 189). - La radice manca in
accadico.
H. Ringgren
11.1. La radice sdq compare nell’A.T. 523 volte.
A queste si devono aggiungere i N P e l’aramaico
sidqàh (Dan. 4,24). La maggior parte delle atte­
stazioni si trova nei profeti (soprattutto nel Deu­
teroisaia), nei Salmi e nella letteratura sapienziale,
mentre più scarse sono le ricorrenze nei libri sto­
rici.
2. Nel dibattito emergono soprattutto due in­
terpretazioni della giustizia nell’A.T. Da un lato i
termini del gruppo sdq sono letti in un’ottica «giu­
ridica»: la giustizia è conformità a una norma. Chi
veglia sulla giustizia (in ultima analisi Dio) distri­
buisce ricompensa e punizione, a seconda che la
giustizia che viene amministrata corrisponda alla
norma. Termini antitetici di giustizia sono allora
grazia, misericordia e salvezza.
Dall’altro, il termine sdq è sostanzialmente in­
teso come sinonimo di salvezza e liberazione. La
giustizia non viene riferita a una norma fissata da
Dio, bensì descritta come rapporto con Dio stes­
so. L ’intervento salvifico e liberatorio di Dio non
è in contrasto con la sua giustizia, bensì ne è una
espressione. Una giustizia divina punitiva può
manifestarsi al massimo come un effetto seconda­
rio, che colpisce chi cerchi di impedire l’interven­
to salvifico di Dio.
La prima ricerca moderna sul concetto di sdq del­
l’A.T. può essere considerata il saggio di Diestel
(1860). Per Diestel la giustizia di Dio è il suo inter­
vento salvifico, ed egli rifiuta l’idea di una giustizia
5J 7 (VI>9 ° 4 ) sad aq(B. Johnson)
divina in sé punitiva. Lo studio di Diestel fu conti­
nuato da Cremer, il quale constatava che «sdq è un
termine fondamentalmente relazionale, nel senso che
si riferisce a un rapporto effettivo tra due elementi,
tra un soggetto e un oggetto, ma non al rapporto tra
un oggetto sottoposto a giudizio e un’idea o alla sua
idea» (Cremer, Worterbuch 300). Per Cremer è de­
cisivo il rapporto con la pretesa che qualcuno ha.
Queste pretese risultano dal rapporto esistente; il
rapporto stesso è la norma. Giusto è colui che prati­
ca ciò che è giusto, ha ragione e ha ricevuto ciò che è
giusto. Il termine risulta forense, nel senso che la giu­
stizia di Dio è il rifugio del supplice, ma diventa al
contempo anche soteriologico poiché colui dalla cui
parte è Dio è giusto. Per Cremer è questo il punto
di saldatura con la predicazione paolina.
La concezione giuridica e legalistica del termine
sdq venne poi sviluppata con maggior precisione da
Kautzsch e Nòtscher, diventando la visione per lun­
go tempo dominante. La ricezione di questa linea
interpretativa è stata quindi determinante per la com­
prensione dell’idea veterotestamentaria di giustizia
in altre discipline teologiche.
Con Pedersen si ha una rottura e un nuovo ini­
zio: lo studioso danese insiste con forza che i termi­
ni dell’A.T. devono essere studiati tenendo conto
della loro natura specifica, nel contesto ’delPA.T.
Per lui sdq c la «salute dell’anima». L ’anima norma­
le, sana, agisce secondo la propria natura. NelPA.T.
ciò significa osservare il patto aiutando i deboli e
onorando i forti. A Pedersen si può obiettare di non
aver descritto adeguatamente l’uomo dell’A.T., ma
il principio da lui affermato ha aiutato a impedire di
forzare il concetto di sdq in categorie moderne.
Fahlgren ha precisato ulteriormente il valore di
sdq ricorrendo all’aiuto dei termini affini e dei con­
trari. Per lui la visione della vita dell’israelita è «sin­
tetica». Azione e conseguenza sono perciò indisso­
lubilmente uniti (jo s.). Rifacendosi a Kautzsch e
Pedersen, Fahlgren determina il contenuto di sdq co­
me opera e habitus dell’uomo (96 s.). Per quel che ri­
guarda la giustizia divina, egli ritiene che il significa­
to base sia «fedeltà alla comunione», cui poi si ricol­
legano salvezza, liberazione e vittoria (105).
Nel periodo successivo, l’interrogativo se sdq in­
cluda anche il significato di una giustizia punitiva di
Dio riceve risposte diverse. P. Heinisch (TnAT 1940)
e J. Ruwet (VD 25 [1947] 35-42. 89-98) cercano di
mantenere entrambi gli aspetti entro il concetto di
sdq, ma la giustizia punitiva di Dio viene per lo più
designata con altri termini: -» ’sm ('àsàm), -> jsr (jà-
sar), -» klh (kàlà), -» ngp (nàgaf), -» nqm (nàqam), ->
ns' (nàsà') (‘àwòn), -> pqd (pàqad), -> slm (sàlèm),
-» spt (sàfat) ecc. (cfr. K. Koch, ed., WdF 125, 1972).
Leivestad, che ha dedicato un ampio saggio analitico
alla radice sdq in rapporto con la giustizia punitiva
di Dio trova nella sua indagine soltanto tre passi del-
l’A.T. ( I s. 5,16; 10,22; Soph. 3,5), dove sdq potrebbe
forse indicare una giustizia punitiva di Dio.
Gli studi successivi hanno ripreso la linea seguita
(v i,905) 518
da Diestel e Cremer. Se ne trovano tracce in H.W.
Hertzberg (ZAW 41 [1923] 16-76) e F. Horst (ZAW
41 [1923] 94-153): A costoro si aggiunsero poi Gyl-
lenberg, Snaith, S. Lyonnet (VD 25 [1947] 23-34),
Cazelles (RB 58, 1951), van der Weijden ed E. Beau-
camp (NRTh 81 [1959] 897-915; FrancLA n , i960,
5-55). Ma sono stati soprattutto G. von Rad e K.
Koch a mettere in rilievo il carattere della giustizia
dell’A.T. quale attività positiva e salvifica. G. von
Rad sottolinea che sdq va inteso sempre come dono
e mai come punizione. Contro Nòtscher egli affer­
ma: «Il concetto di una sedàqà punitiva non può es­
sere provato, sarebbe una contradictio in adiecto»
(ThAT ié, 389). K. Koch porta avanti il ragionamen­
to di Fahlgren con l’ipotesi di una sfera energetica
che influenza il destino: «Agendo l’uomo si ‘crea’
una sfera che‘ lo avvolge stabilmente, provocando il
suo bene o il suo male. Questa sfera possiede una ma­
terialità reale e appartiene all’uomo quasi fosse una
sua proprietà» (THAT 11 517 = WdF 125, 176). Ma
riallacciandosi a von Rad Koch vuole sottolineare
con ancora maggior forza che «la capacità di fare il
bene, e quindi il presupposto per un rapporto tra
opera buona e salvezza, deve essere prima trasferita
da Jhwh agli uomini o al popolo di Israele» (ibid.).
Questi nuovi impulsi vennero generalmente accolti
in maniera positiva (cfr. E. Achtemeier, Righteous-
ness in thè 0 . 7 !, 1DB iv 80-85 e W. Mann, Gerech-
tigkeit \Handbuch theologischer Grundbegriffe x,
1962, 468-479]).
Nella ricerca più recente si possono notare alcune
precise tendenze. H.H. Schmid ha collegato la giu­
stizia direttamente al concetto di ordine (cfr. anche
O. Procksch, ThAT 1950, 568 ss. e Pidoux). A que­
sta posizione si collega Reventlow, dando al concet­
to di ordine un’ampiezza sufficiente da potervi inclu­
dere la giustificazione quale tema centrale dell’A.T.
(BEvTh 58; EdF 173, 195 ss.).
Anche la linguistica più moderna si è occupata del
concetto di sdq ad esempio nel Deuteroisaia (Reite-
rer). Nel quadro della teologia della liberazione, Mi­
randa si oppone al nesso tra sdq e patto e preferisce
classificare il concetto di sdq nell’ambito del mispàt
(-> mspt). In diversi lavori recenti si manifesta una
tendenza verso una sintesi tra la posizione che vede
la giustizia soprattutto come un dono e l’altra che
vuole includere anche il lato normativo e, all’occa­
sione, anche l’aspetto punitivo nel contenuto del
concetto di giustizia dell’A.T.: così, ad esempio, Sei-
erstad, Dacquino (che sottolinea particolarmente la
natura escatologica del concetto di «giustizia di
Dio»), Honeycut, C.F. Whitley (VT 22 [1972] 469­
475), J.L. McKenzie (ThAT 1974)^. Piper (ThZ 36
[1980] 3-16). Buone panoramiche sulle varie posi­
zioni della ricerca si trovano in Crùsemann, Koch
(THAT n), Reventlow (EdF 173) e Mogensen.
Nella concezione tradizionale ebraica della giusti­
zia si sottolinea l’aspetto etico e si pone il problema
della sofferenza del giusto (F. Rosenthal, H UCA 23/
1 [1950-51] 411-430; L.Jacobs, Encjud 14,180-184).
519 (vi,9<>6) sadaq (B. Johnson)
i t i . i . I derivati di sdq sono spesso collegati con
termini analoghi. Per tale aspetto risulta fonda­
mentale il lavoro di Fahlgren, chc tratta come ter­
mini sinonimici o affini mispàt, besed, ’ èmet, ra-
hàmim, kàbòd, sàlòm e tób. Questa lista può es­
sere facilmente ampliata.
a) Paralleli come ’àman (-» ’mn), besed (-» /?sd)
e sàlòm (-» slm) segnalano la condizione di un ge­
nerale rapporto positivo di comunione, ’émetl
’èmunà in parallelo con sdq indicano una situa­
zione ordinata nel regno della natura (Ps. 85,11
s.), nell’azione divina verso gli uomini (Hos. 2,21.
22; Ps. 40,11; 96,13; 143,1; Nehem. 9,33; cfr. an­
che Is. 48,1; Ier. 4,2; Zach. 8,8), di David verso
Dio (/ Reg. 3,6), del re verso il popolo (Is. 11,5) e
degli uomini tra di loro (1 Sam. 26,23;
26,2; 59,4; Prov. 12,17). Mettere in pratica ’mn e
sdq in una situazione ordinata, stabile, spesso nel
rapporto tra superiore e inferiore, significa corri­
spondere alle attese positive dell’ambiente. Il giu­
sto mostra con le sue azioni che ci si può fidare
di lui.
Insieme con hesed s’incontra sedeq, di Dio o
del re (Hos. 2,21; Ps. 85,11; 89,15). besed e la
sedàqà di Dio sono pronti a soccorrere (Ier. 9,23;
Hos. 10,12; Ps. 33,5; 36 ,11; 40,11; 103,17), vanno
ricercati (Prov. 21,21). saddiq sta in parallelo con
hasid in riferimento a Dio (Ps. 145,17) e agli uo­
mini (Is. 57,1; Ps. }7,2$ ss.), sedeq e sàlòm indica­
no insieme la situazione felice e ordinata (Ps. 35,
27; 85,11) e così anche sedàqà e sàlòm, sebbene
con questa coppia si metta un po’ più in risalto
l’attività (Is. 48,18; 60,17; 7 2>}'> v- 7 dove a
saddiq segue sàlòm). sàlòm può essere anche un
risultato di sedàqà (Is. 32,17). L ’aggettivo sàlèm si
trova insieme con sedeq in rapporto a pesi e misu­
re piene e giuste (Deut. 25,15).
Quando sdq si trova insieme con ’mn si tratta
soprattutto di ciò che è ben fondato, che è atten­
dibile. Insieme con hesed si mette in rilievo la ge­
nerosità e con sàlòm l’armonia. Kellcnberger (43.
64 ss. 87 ss.) sottolinea la distinzione dei termini
hesed c ’émet/’èmùnà da sdq; per quel che riguar­
da hesed, la distinzione è rimarcata da G. Gerle­
man (VT 28 [1978] 151-164).
b) In parallelo con sdq compare lo -> js' di Dio
(cfr. spec. -» voi. iv 119 s.), il suo intervento salu­
tare, liberatorio come espressione della sua giu­
stizia (Is. 45,8; 51,5 ss.; 61,10; 63,1; cfr. anche Is.
45,21; 56,1; Ps. 65,6; 71,2; 98,2; 116,5 s.; 118 ,15;
119,123). Anche il re si trova in funzione di sog­
getto in questo parallelismo (Zach. 9,9) e così Ge­
rusalemme, che possiede o riceve sedeq e j esu'à
(Is. 62,1).
(vi,907) j 20
In Ps. 24,4 s. sedàqà è in parallelo con bcràkà:
chi ha mani pure ecc. riceverà da Dio benedizio­
ne e giustizia. Altri paralleli che esprimono forza
e prontezza a intervenire sono z eròa (Is. 59,16)
insieme con geburà (Ps. 71,16 ss.) e inoltre ancora
con j esu'à (Ps. 98,1 s.); poi gibbòr (Is. 49,24); ‘ óz
(Is. 45,24); kòah (loh 37,23) e la serie di paralleli in
Ps. i n . In Ps. 22,32 c’è come parallelo ‘ àsà ‘fare,
compiere’ in posizione assoluta, cui si contrap­
pongono le inutili opere dell’uomo (Is. 57,12).
L ’attività giudiziaria salvifica va anch’essa fianco
a fianco con sqd (Ier. 20,12; Ps. 71,2; 72,2; 82,3 s.;
Prov. 31,9; cfr. anche Ps. 7,12).
c) Il carattere di legittimità presente in sdq com­
porta il diritto a un onore dovuto. Così si trova
sdq insieme con kàbòd (Is. 58,8; 62,2; Ps. 97,6;
112,9; Prov. 8,18; 21,21), sèm e tebilia (Is. 6 ,11;
Ps. 48,11; 89,17; 14 3,11; cfr. anche Is. 45,25; Ps.
98,1 s.), con nòrà’òt (Ps. 45,5; 65,6), hòd-wehàdar
(Ps. 1 r 1,3; cfr. 45,5), sài (Is. 64,4) e tif’eret (insie­
me con tesu‘à, Is. 46,13). In Ier. 31,23 si trovano
in parallelo newèh-sedeq e har haqqòdes. sdq
compare anche legato a ’ór (Ps. 9 7,11; 112,4; Prov.
4,18), spesso insieme con mispàt (Is. 59,9; Mich.
7 ,9; Soph. 3,5; Ps. 37,6).
d) Il parallelo più frequente (circa 80 volte) di
sdq è mispàt (-» mspt). Quando si sottolinea l’or­
dine fissato, indicandolo specialmente con sedeq,
risalta meno la differenza tra sdq e mispàt (A.
Shusterman, The Universal Jewish Encyclopedia
9,165; Miranda 93 ss.; Cox). Uno studio esaurien­
te della coppia di termini è fornito da H. Cazelles
(JA N ES 5, 68 ss.) e H. Niehr (Herrschen und
Richten. Die Wurzel spt im Alten Orient und im
A.T., FzB 54, 1986, 358 ss.).
In Ps. 19,10 il verbo sàdaq è usato per definire
giusti i mispàtim di Dio. Giobbe afferma: «Sono
un giusto (sàdaqti), ma Dio mi ha tolto il mio mis­
pàt» (Iob 34,5) e Jhwh risponde: «Vuoi infrange­
re il mio mispàt e dichiararmi colpevole affinché
ti si dia ragione (1tisdaq)?» (Iob 40,8).
sedeq e mispàt usati spesso in parallelo sono
apparentemente sinonimi: si trovano a Gerusa­
lemme (Is. 1,21); il principe cerca mispàt e pro­
muove sedeq (Is. 16,5). Ma il parallelo può anche
implicare una gradazione: quando arrivano i mis­
pàtim di Dio gli abitanti imparano sedeq (Is.
26,9). Il re deve giudicare il popolo di Dio con se­
deq e i suoi miseri con mispàt (Ps. 72,2; cfr. anche
Is. 32,1; Ier. 22,13; Ps- 37,^5 Iob 29,14). Nel­
l’espressione misp€tè sidqekà (Ps. 119,7.62.106.
164; cfr. anche w . 75. 160) sedeq è, a quanto pare,
il termine principale che qualifica poi mispàt. R i­
entra in quest’uso anche Ps. 94,15: «Il mispàt ri­
521 (vi^oR) sadaq (B. Johnson)
tornerà al sedeq». sedeq è il principio superiore al
quale mispàt deve adeguarsi. (Anche per questo
va rifiutata come secondaria la lezione saddìq di S
e altri, testimoni). Cfr. anche Iob 8,3; 35,2; Eccl.
3 , l 6 ‘
Ancor più frequente è l’accostamento tra mis­
pàt e sedàqà. Dio, il re o il singolo pratica (làsà)
diritto e giustizia (2 Sam. 8,15; i Reg. 10,9; Ier. 9,
23; Ezech. 18,5 ecc.). Si ha anche l’ordine inverso:
sedàqà e mispàt(im) (Gen. 18,19; Deut. 33,21; Is.
58,2). mispàt e sedàqà sono la solida base del tro­
no e il sostegno del re (Is. 9,6). Jhwh si aspetta mis­
pàt e sedàqà, ne viene esaltato e con essi si dimo­
stra santo (Is. 5,7.16). Egli riempie con essi Sion
(Is. 33,5); ama sedàqà e mispàt (Ps. 33,5); con essi
verranno redenti Sion e coloro che a Sion ritorne­
ranno (Is. 1,27). II popolo deve osservare e prati­
care mispàt e sedàqà (Is. 56,1); essi possono stare
lontani ed essere respinti (Is. 59,9.14). L ’uso del­
l’immagine continua in Amos: mispàt viene tra­
sformato in assenzio e sedàqà è calpestata (Am.
5,7; cfr. 6,12). Jhwh desidera che il mispàt zampil­
li come una sorgente d’acqua viva e sedàqà come
un torrente perenne (Am. 5,24). Talora i due ter­
mini sono identificati con equivalenti o contrari:
corda per tracciare e livella (Is. 28,17), monti di
Dio e mare cosmico (Ps. 36,7); il mispàt abiterà
nella steppa e la sedàqà nel giardino (Is. 32,16).
mispàt è spesso associato a saddìq per indicare la
conseguenza, l’effetto pratico della giustizia. Le
vie del Signore sono mispàt perché anche lui c
saddìq (Deut. 32,4; cfr. Soph. 3,5; Ps. 119 ,137 ; Iob
34,17). Se si è saddìq, si promuove mispàt (Ps. 1,5;
37,30; Prov. 12,5; 21,15). Quando l’empio ingan­
na il saddìq, il mispàt è travisato (Abac. 1,4).
mispàt e sdq non sono sinonimi, mispàt rientra
nel campo semantico di «decisione, giudizio, leg­
ge». Le zone in comune con sdq sono «ciò che è
giusto», «il giusto» in linea di principio. Quando
mispàt estende le sue funzioni semantiche in dire­
zione di comandamenti o atti concreti, allora se-
dàqà può compiere insieme a mispàt un tratto di
strada più lungo di quanto possa fare saddìq.
Paralleli limitrofi sono nahàlà ‘sorte, destino’
(-» nhl [nàhalJ) in Is. 54,17; heleq (-> voi. 11 1076)
e zikkàrón (-> voi. 11 626 s.) in Nehem. 2,20. Il si­
gnificato qui è «parte, diritto».
Anche torà compare insieme con sdq. In que­
sto caso non si tratta principalmente dell’osser­
vanza di singoli comandamenti, ma dell’armonia
tra «conoscere sedeq» e «avere nel cuore la torà
di Dio» (Is. 51,7). Ps. 119 associa sdq a numerosi
termini che indicano la legge (vv. 40.138.142.144.
172). In paralleli simili si menziona anche la via
(vi,909) 522
(Ps. 5,9; Prov. 2,9). È singolare chc in questo pa­
rallelismo con torà sedeq sia collocato più dalla
parte di Dio quale legislatore che su quello degli
uomini in quanto tenuti a rispettare la legge (v.
anche sotto, v. 2).
e) Parole indicanti «grazia, misericordia, com­
passione», rahàmìm, rahum, hannùn ricorrono
insieme con sdq in varie sequenze di termini (Hos.
2,21; Ps. 111,3 s<5 11Z A> n 6, 5). Ciascuna di esse
concerne un aspetto di sdq, ma non sono sinoni­
mi. Per Fahlgren mispàt, sedàqà, 'emet, hesed e
rahàmìm segnano i gradi di una scala i cui estre­
mi accentuano uno (mispàt) maggiormente l’ob­
bligo e l’altro (rahàmìm) più il sentimento (146).
f) Alcuni paralleli indicano una qualità o un at­
teggiamento positivo. In questo gruppo rientra
jàsàr (-> jsr), che insieme con sedàqà o saddìq sta
in rapporto con la via (Ps. 5,9; Prov. 29,27) e con
il cuore (Deut. 9,5; 1 Reg. 3,6; Ps. 3 2 ,11; 36 ,11; 64,
n ; 94,15; 97,11). saddìq(im) e fsàrìm sono usati
in parallelo (Ps. 33,1; 140,14; Prov. 21,18 ; cfr. Iob
17,8 s.). Il Signore è saddìq e jàsàr (Deut. 32,4; cfr.
Ps. 119,137). In quanto saddìq egli sta in rapporto
con gli j esàrìm (Ps. 112,4). sedeq e forme di jsr so­
no usate parallelamente (Prov. 1,3; 2,9), spesso ri­
guardo alle parole giuste o a un giudizio retto (Is.
11,4; 45,19; Ps. 9,9; 58,2; 98,9; Prov. 8,6 ss.; 16,13;
cfr. sedàqà quale conseguenza di mèsàrìm, Ps. 99,
4; cfr. anche Prov. 1 1,6).
sdq è usato in parallelo con tàm c parole affini
per indicare l’animo, la predisposizione mentale,
l’atteggiamento complessivo (Ps. 7,9; 15,2; Iob 9,
20; 12,4; 22,3; cfr. anche Prov. 11,5; 13,6; 20,7; Iob
31,6). Noè è ’is saddìq e tàmìm (Gen. 6,9). L ’ope­
ra di Jhwh è tàmìm, le sue vie sono mispàt, egli è
saddìq e jàsàr (Deut. 32,4). tób è usato in paralle­
lo con saddìq (1 Reg. 2,32; Is. 3,10; Prov. 2,20; 13,
22; Eccl. 7,20; 9,2) e il sost. tub con sedàqà (Ps. 145,
7). tób ha il campo di applicazione più esteso c non
coincide esattamente con alcun aspetto particola­
re di sdq.
tàhór (-> thr) è usato come parallelo di sdq in
senso etico morale (Iob 4,17; 17,9; Eccl. 9,2) e co­
sì anche bór (Ps. 18,21.25). Nell’uso di nàqi come
parallelo (Ex. 23,7; Ps. 94,21; Prov. 11,2 1; Iob 17,
8 s.; 22,19; 27>x7) sa^ta primo piano l’aspetto
giuridico (-» voi. v 595 ss.). Il saddìq viene identi­
ficato con l’innocente quando il parallelo è costi­
tuito da zàkà (-» zkh) (Ps. 51,6; Iob 15,14; 25,4).
Altri paralleli con significati simili sono nàkòn
(Ps. t t 2,6 s.) e jir'at ’èlóhim/jhwh (2 Sam. 23,3; Ps.
19,10; 111,10 ); cfr. R.B.Y. Scott, Wise and Foolish,
Righteous and Wicked(WS 23,1972,146-165).
g) Nella letteratura sapienziale saddìq è asso­
j 23 (v i,9 1 0 ) sàdaq (B. Johnson) (v i,9 1 °) 524

ciato a hàkàm (Prov. 9,9; 11,30; 22,24; -» voi. 11 Secondo Dan. 8,14 il tempio sarà nuovamente
983 s.). Entrambi sono in mano di Dio (Eccl. 9,1); «giustificato» (nif.), cioè otterrà nuovamente giu­
le parole del saddiq sono hokmà (Ps. 37,30). L ’ec­ stizia.
cesso di giustizia e sapienza che si deve evitare Si hanno cinque esempi di pi. Di questi 3 (Ier.
(Eccl. 7,16) va probabilmente inteso come «rea­ 3 ,11; Ezech. 16,51.52) indicano come con i suoi
lizzazione della propria natura di sapiente» (M. peccati la sorella Giuda faccia sembrare giusta la
Sxbe, TH AT 1 559). Altri paralleli sono mas'kil sorella Israele. lob 32,2 rinfaccia a Giobbe di aver
(lob 22,2 s.; cfr. anche Dan. 12,3) e nedìbìm (Prov. dichiarato di aver ragione nei confronti di Dio, e
17,26). Insieme al sapiente il giusto appartiene al­ in lob 33,32 Elihu dice: «Parla, perché sarei con­
la cerchia ristretta e scelta di persone (che più tar­ tento di darti ragione». Qui si tratta principalmen­
di a Qumran riceverà un’impronta particolare). te di una giustizia contingente.
h) Quasi in contrasto con quanto appena det­ Della forma hif. si hanno 12 esempi, hisdiq si­
to, il saddiq è identificato anche con l’oppresso. gnifica «dichiarare giusto, aiutare a ottenere giu­
Secondo Ps. 82,3 s. i miseri e gli orfani, gli oppres­ stizia, assolvere». Soggetto agente è il giudice o
si, i bisognosi e i poveri vengono «giustificati» e chi, in virtù della propria posizione, può confer­
in Ps. 146,7-9 gli oppressi, gli affamati, i prigio­ mare e quindi far valere la giustizia o il diritto di
nieri, i ciechi, gli umiliati, lo straniero, gli orfani e una persona (Ex. 23,7; Deut. 25,1; 2 Sam. 15,4; i
le vedove sono messi sullo stesso piano dei saddi- Reg. 8,32; Is. 5,23; lob 27,5; Prov. 17,15). Chi è
qim. Tutti appartengono alla comunità dei giusti povero e oppresso ha diritto a ottenere giustizia,
e hanno perciò un legittimo diritto alla loro parte a essere «giustificato», un’accezione che spiega il
di giustizia. In tale contesto sdq è usato come si­ passaggio al significato «liberare, salvare, soccor­
nonimo di ‘ ani (-» ‘ nh (ànà]) e di ’ebjón (-» ’bjwn). rere» che sdq hif. assume (Is. 50,8; 53,11; Ps. 82,3;
Il povero non ha rotto la comunione e resta sad­ Dan. 12,3).
diq (Am. z,6; 5,12; Ps. 140,13 s.; Prov. 31,9; cfr. In Gen. 44,16 si ha l’unica forma hitp.: «Come
anche Soph. 2,3; Ps. 72,2; 103,6; cfr. H. Donner, ci giustificheremo?».
OrAnt 2 [1963] 229-245). Anche il re è saddiq e 2. Il sost. masc. sedeq (119 ricorrenze) indica il
'àni nel suo rapporto con Dio (Zach. 9,9). principio stabilito, divino, ma presenta anche
2 . 1 contrari di sdq sono stati analizzati a fondo l’aspetto dinamico di un intervento. L ’aspetto
da Fahlgren (1-77). Al primo posto tra questi c’è dinamico si manifesta in molti passi. La giustizia
ràsà1 (-> rs1). ràsà‘ è detto colui che odia il saddiq di Dio è vicina (Is. 51,5); essa procede da lui e lo
(Ps. 34,22). Particolarmente nei Salmi e nella let­ segue (Ps. 85,14). Jhwh fa risplendere la giustizia
teratura sapienziale, saddiq e ràsà* sono termini del salmista come la luce (Ps. 37,6); la giustizia del
antitetici (C. van Leeuwen, TH A T n 814 ss.; -> popolo lo precederà (Is. 58,8). La giustizia guarda
ksl [kàsal]; krt [kàrat]; cfr. sotto, iv.5). Il masc. dall’alto del cielo (Ps. 85,12); Jhwh la fa scendere
resà‘ e il fem. ris'à ricordano nelle loro funzioni a fiotti dalle nuvole (Is. 45,8; Hos. 10,12). La giu­
la differenza tra sedeq e s'dàqà (cfr. B. Johnson, stizia è la cintura ai fianchi del re (Is. 11,5); essa
ASTI 11,19 7 8 , 31-39). va incontro al re Ciro (Is. 41,2). In questi esempi
l’aspetto dinamico è messo in primo piano.
iv. 1. Il verbo sàdaq (41 ricorrenze) significa al In altri passi l’accento è posto invece sulla si­
qal (22 volte) «essere giusto, manifestarsi giusto, cura stabilità, sull’attendibilità certa. La giustizia
distinguersi per giustizia». Per soggetto si hanno abita nella città (Is. 1,21). sedeq (insieme con mis­
Dio (Ps. 51,6), i mispàtim di Dio (Ps. 19,10) o uo­ pàt) è il sostegno del trono del re (Ps. 89,15; 97,2;
mini. Spesso l’enunciato è formulato come conte­ -> ks ’ [kissè*]; cfr. anche Prov. 25,5; 16,12 con
sa o confronto tra due persone. Chi ne esce vinci­ sedàqà; 20,28 con hesed).
tore, chi ha ragione o colui cui viene data ragione, I due aspetti si confondono spesso. Quando il
è giusto. Un persona può avere ragione rispetto a sedeq riempie la destra di Dio (Ps. 48,11), quando
un’altra (Gen. 38,26; Ezech. 16,52), ma ciò è im­ i cieli o il salmista proclamano la giustizia di Dio
possibile nei confronti di Dio (Is. 43,9.26): nes­ (Ps. 35,28; 40,10; 50,6; 97,6), si tratta dell’ordine
sun vivente è nel giusto davanti a Dio (Ps. 143,2). salvifico e liberatore di Dio.
Così in Giobbe continua a riproporsi la doman­ II re o il giudice devono amare sedeq e giudica­
da, se Giobbe o un qualche uomo possa essere mai re sedeq (Deut. 1,16; Ps. 45,8; Prov. 31,9); cfr. K.
giusto davanti a Dio (lob 4,17 e passim). In rap­ Whiteiam, The Just King (JSOT suppl. series 12,
porto a Dio un uomo può essere giusto solo in 1979). È notevole che sedeq non solo possa essere
Dio, o grazie a Dio (Is. 45,25). retto da preposizioni, ma essere usato anche co­
J 2 J (v i,9 Il) sadaq (B. Johnson)
me oggetto diretto. L ’accusativo ha forse valore
avverbiale, «giudicare in modo sedeq», oppure si
vuole segnalare così che sedeq stesso dev’essere il
contenuto dell’atto, non solo il principio in base
al quale si svolge il procedimento.
Quando in Ps. 119 i comandamenti di Dio, i
diritti ecc. sono ripetutamente definiti sedeq, si
tratta probabilmente soprattutto di un riferimen­
to all’ordine stabilito. È sedeq ciò che Jhwh ha
ordinato (Ps. 119,138), ciò che egli ascolta (Ps. 17,
1) e pronuncia (Is. 45,19), ciò che si conosce (Is.
51.7), cerca (Soph. 2,3), impara (Is. 26,9.10; Prov.
1,3), capisce (Prov. 2,9) e dice (Ps. 52,5; 58,2; Prov.
12,17). Quando ci si sforza di ottenere sedeq, c’è
un altro aspetto che assume risalto: il diritto a ciò
che è toccato giustamente a qualcuno, sedeq qua­
le legittima pretesa si basa sull’ordine fissato da
Dio, ma anche sulla sua azione liberatrice. Si deve
perseguire la giustizia (Deut. 16,20; Is. 51,1); ci si
deve rivestire di essa (Ps. 132,9; Iob 29,14), farla
(Is. 64,4; Ps. 15,2; 119 ,12 1) e rendere sedeq al pro­
prio creatore (Iob 36,3), cioè rendergli l’onore che
si merita descrivendo correttamente Dio e la sua
opera (cfr. Is. 62,2: sedeq e kàbòd di Sion in pa­
rallelo). Il nome jhwh sidqénii «Jhwh (è la) nostra
giustizia» viene attribuito al nuovo re (Ier. 23,6) e
alla città di Gerusalemme (Ier. 33,16) - forse per
contrasto col nome del re Sedecia (J.J. Stamm, Fs.
H. Cazelles, Paris 1981, 227-235). Jhwh e la for­
tuna, la salvezza del suo popolo, ma anche l’ere­
dità che gli spetta. Quando si opprime il povero
privandolo del suo sedeq e del suo mispàt (Eccl.
5.7) l’ordine è turbato, la pace impedita e il legit­
timo diritto del povero conculcato. La situazione
opposta, armonica, e descritta in Ps. 85,11: hesed
e *émet s’incontrano, sedeq e sàlóm si baciano.
sedeq è usato spesso in locuzioni prepositive,
per lo più con be: Jhwh o una persona (spesso il re)
giudica b'sedeq (Lev. 19,15; Is. 11,4; Ps. 9,9; 72,2;
96,13; 98,9). Giudicare viene costruito anche con
k e: «giudicami (= fammi giustizia) kesidqekà, se­
condo la tua giustizia» (Ps. 35,24); l’uomo loda
Jhwh secondo la sua giustizia (Ps. 7,18). Egli può
anche pregare c attendersi che Jhwh lo tratti in
accordo con la giustizia dell’orante (Ps. 7,9; 18,
21.25) - *n parallelo con la giustizia dell’uomo
ci sono tóm e bór, innocenza e purità. be segnala
l’attività di sedeq, mentre con ke si mette in rilie­
vo sedeq nel suo aspetto di ordine costituito. An­
che hesed, b'ràkà e rahàmim sono costruiti con be
e con ke, mentre 'émet, ’èmunà, je s a ',jesu à e sà­
lóm sono costruiti con be, ma mai con k e. L ’aspet­
to dinamico in be + sedeq si manifesta quando
Jhwh suscita in giustizia Ciro (Is. 45,13), quando
(vi,9 12 ) 526
ascolta (Ps. 65,6) e si fidanza per l’eternità con
Israele (Hos. 2,21; qui si può pensare anche a un
bc predi, cfr. Kellenberger 162 ss.). L ’uomo può
contemplare in giustizia il volto di Dio (Ps. 17,15)
e in giustizia chiamare qualcuno in tribunale (Is.
59,4). Anche l’ordine stabilito viene espresso con
be + sedeq: la bocca deve parlare con giustizia
(Prov. 8,8) e in giustizia è reso stabile il trono del
re (Prov. 25,5). Ma il giusto può andare in rovina
anche nella sua giustizia (Eccl. 7,15; qui la prepo­
sizione viene considerata da F. Piotti, BibOr 22
[1980] 243-253 un bc concessivo: «Va in rovina no­
nostante la sua giustizia»).
In Ier. 22,13 '1 profeta accusa il re di costruire
la propria casa beló’-sedeq e le sue stanze beló’-
mispàt. Come avviene per mispàt, la forma nega­
tiva di sedeq non ne indica semplicemente il con­
trario, l’ingiustizia in sé, ma segnala anche l’ecces­
so, la smodatezza in contrapposizione a ciò che
appartiene al giusto ordine.
Si usano anche altre preposizioni: il giusto può
ritrarsi dalla (min) sua giustizia (Ezech. 3,20); il
re deve esercitare il suo regno /*sedeq, con giusti­
zia (Is. 32,1; cfr. J.V. Olley, VT 33 [1983] 446 ss.);
il mispàt ritornerà al (*ad) sedeq (Ps. 94,15); Jhwh
agisce per amore della sua giustizia, l ema‘an sid-
qó (Is. 42,21).
In una serie di passi sedeq è costruito con un
altro sostantivo: mó'zenè-sedeq «bilance giuste»
(Ezech. 45,10; Iob 31,6; cfr. anche Lev. 19,36;
Deut. 25,15); zibhè-sedeq «sacrificio giusto»
(Deut. 33,19; Ps. 4,6; 51,21). Ricorrono in co­
strutti genitivali con sedeq anche màqóm («luogo
del diritto»), Eccl. 3,16), nàweh («tratturo, abita­
zione del diritto»), Ier. 31,23; 50,7; Iob 8,6), città
(Is. 1,26), terebinti (Is. 61,3), sentieri (Ps. 23,3),
portali (Ps. 118,19), labbra (Prov. 16,13). H nesso
mispàt-sedeq (Deut. 16,18; Ps. 119,160) significa
pronunciare una sentenza sulla base della giusti­
zia. I mispetè-sedeq di Dio sono i suoi giudizi o
comandamenti giusti (Is. 58,2; Ps. 119,7.62.106.
164). Altri costrutti sono la mano destra della
giustizia di Dio (Is. 41,10) e le parole della sua giu­
stizia (Ps. 119,123). Quando Jhwh viene chiamato
sófét sedeq (Ier. 11,20; Ps. 9,5) l’espressione può
essere intesa in due modi: «giusto giudice» e «giu­
dice che giudica la giustizia». Le frasi ’élóhè sidqi
«Dio della mia giustizia» (Ps. 4,2), hàfésè sidqi
«coloro che desiderano la mia giustizia» (Ps. 35,
27) fanno capire che la giustizia è un diritto del­
l’orante, tuttavia che questo diritto non c radicato
in lui ma nel suo Dio.
In Ps. 45,5 il re interviene a favore di 9émet e
'anwà-sedeq. L ’ultima coppia di termini va forse
 5 27 (v i,9 13) sàdaq (B. Johnson) (7 1,9 14 )52 8

vista in funzione avverbiale come «umiltà giusta» Una nuova (ma già proposta da Ramban nel xm
0 «diritto che ha subito un torto» (J.S.M. Mulder, secolo) interpretazione del versetto fu messa sul ta­
Studies on Psalm 4 ^ Nijmegen 1972, 106 ss.). volo del dibattito da L. Gaston (Horizons in Bib­
Il fem. s'dàqà (157 ricorrenze) va spesso un lical Thcology 2 [1980] 39-68) e M. Ocming (ZAW
3.
passo oltre sedeq in direzione della concretizza­
95 [*983] 182-197). In questa chiave di lettura Abra­
mo è il soggetto di ogni predicato dell’intero verset­
zione (cfr. sopra, 111.4). Perciò, a differenza di se­ to: Abramo credette al Signore, e gli contò ciò (che
deq , s'dàqà può essere usato anche al plurale. se- il Signore aveva promesso) come (dimostrazione di)
dàqót sono atti nei quali si manifesta la giustizia. giustizia (del Signore). Contro tale lettura si posso­
La scdaqd di Jhwh è descritta come una realtà no far valere soprattutto la forma verbale consecuti­
solida, stabile e di grande estensione. Essa è come va e la posizione del nome divino subito prima del
1 monti di Dio (Ps. 36,7), arriva fino al ciclo (Ps. predicato «ed egli gli contò», che rende naturale ri­
71,19), esisterà eternamente (Is. 51,8 ;Ps. 11,3 ; 112 , ferire il pronome «egli» a Dio (B. Johnson, SEÀ 51/
3.9), non cesserà mai (Is. 51,6), è sedeq per l’eter­ 52 [1986/87] 108-115).
nità (Ps. 119,142). La sedaqà può anche presen­
In una serie di passi, soprattutto nella lettera­
tarsi come un’entità autonoma in rapporto positi­
tura sapienziale, risulta difficile stabilire se seda-
vo con Dio: gli sta vicino e può esser trovata solo
presso di lui (Is. 45,24; Dan. 9,7). Dio indossa la
qà sia espressione dell’attività divina o umana. La
s'daqà come una corazza (Is. 59,17), non la di­ giustizia (conseguenza dello spirito effuso) abite­
rà nel giardino (Is. 32,16). La giustizia libera dalla
storce (Iob 37,23), l’ama (Ps. 1 1,7; 33,5). La si tro­
morte (Prov. 10,2; 11,4), protegge coloro chc cam­
va anche presso la Sapienza (Prov. 8,18).
sedaqà è soprattutto l’intervento positivo, salu­ minano senza incorrere in colpe (Prov. 13,6) e in­
nalza una nazione (Prov. 14,34). Una volta il sog­
tare di Jhwh; c un impegno che il popolo deve
assumersi (Deut. 6,25; 24,13); è uscita dalla bocca getto è la terra che fa germogliare salvezza (jesa')
e s'dàqà (Is. 45,8).
di Jhwh (Is. 45,23), è vicina (Is. 46,13; 51,6), sarà
l’eredità del popolo di Jhwh (Is. 54,17), è il soste­ La sedàqà di Jhwh si manifesta come attività
gno di Jhwh quando interviene (Is. 59,16). Quan­ positiva e salutare diretta verso l’uomo. L ’uomo
do è lontana c’e lamento c cordoglio (Is. 59,9.14). è il destinatario (Ps. 24,5). La giusta risposta del­
La giustizia di Jhwh viene eseguita (Deut. 33,21); l’uomo alla sedàqà di Jhwh consiste nel proclama­
egli dimostra al proprio popolo s'dàqót (1 Sam. re, lodare e celebrare questa giustizia (lud. 5,11;
12,7; Ps. 103,6). Jhwh rende la giustizia una livella Mich. 6,5; 7,9; Ps. 22,32; 40,11; 51,16; 71,15 ss.;
(Is. 28,17), ne riempie Sion (Is. 33,5), la rende go­ 88,13; 145,7). L ’intervento salvifico di Dio diven­
verno del popolo (Is. 60,17), la fa germogliare (Is. ta al contempo la sedàqà di colui che la riceve: «Il
6 1,11), la concede al figlio del re (Ps. 72,1) e la ri­ Signore ha portato alla luce le nostre sedàqòt, pro­
vela sotto gli occhi delle nazioni (Ps. 98,2). clamiamo l’opera di Jhwh» (Ier. 51,10). Se Israele
In Gen. 15,6 la s'dàqà viene computata da Jhwh badasse ai comandamenti di Jhwh il suo sdlóm sa­
a credito di Abramo (per la costruzione del ver­ rebbe come un grande fiume e la sua sedàqà come
setto e l’analisi del contenuto v. G. von Rad, le onde del mare (Is. 48,18). Cfr. inoltre l’ immagi­
ThLZ 76 [1951] 129-132; H. Wildberger, ZThK ne della scddqà quale rivo perenne (Am. 5,24).
65 [1968] 129-159; Stendebach; D.H. van Daalen, L ’esercizio della giustizia umana è generalmen­
Studia Evangelica 6 [1969/73] 556-570, spec. 563; te espresso con il verbo ‘dsà (circa 20 volte, spes­
H.H. Schmid, EvTh 40 [1980] 396-420; H. Gross, so insieme con mispat): l’uomo fa giustizia (e di­
Fs. F. Mussner, 1981, 17-29 e soprattutto -> hsb ritto). Altri verbi sono «riempire» (Is. 33,5), «se­
[hdsab] e -* ’mn [’dman], spec. voi. I 654 s.). Con minare» (Prov. 11,18 ) e «perseguire» (Prov. 15,9;
una costruzione (Ps. 106,31) simile, a Finees ven­ 21,21), La s'dàqà dell’uomo è importante per il
ne messo in conto di giustizia (lisdàqà) il suo in­ suo prossimo (Iob 35,8): gli spiana la strada e sal­
tervento. In Gen. 15,6 sedàqà non c retto dalla va coloro che sono probi (Prov. 11,5.6). La s'dà-
preposizione. Ciò significa che il suffisso femm. qà che l’uomo pratica ritorna su di lui (Ezech. 3;
in wajjahsebehd può essere influenzato da sedàqà 18; 33). Si può avere anche Dio quale soggetto
(H.S. Nybcrg, Hebreisk grammatik, Uppsala agente (/ Sam. 26,23; 33,2.6).
1952, § 84q); così, e anche mediante la forma con­ La scdàqà di una persona può essere anche giu­
secutiva del verbo w'he'èmin , si dà risalto all’atto dicata negativamente. Non solo all’uomo manca
di Dio: Dio fece ad Abramo promesse, egli cre­ la seddqà che ci si aspetta da lui, ma anche la se-
dette e Dio gli mise ciò in conto di giustizia. dàqà che ha si dimostra una realtà negativa: «Io
renderò note la tua giustizia e le tue opere (ma'a -
529 (v i,9 i5) sadaq (B. Johnson)
seh), esse non ti serviranno a niente» (Is. 57,12);
«Le nostre s'dàqót erano come un abito infanga­
to» (Is. 64,5). Si tratta della s'dàqà che l’uomo
vuole far scaturire da se stesso, senza il giusto rap­
porto con Dio.
Non di rado s'dàqà significa «pretesa legitti­
ma». Giacobbe ha ricevuto come salario il bestia­
me minuto col manto di un colore particolare e
un controllo mostrerebbe la sua s'dàqà (Gen. 30,
33). La giustizia di Giacobbe consiste naturalmen­
te nell’avere realmente mantenuto fede all’accor­
do; ma la sua s'dàqà è anche, concretamente, il be­
stiame minuto che ora egli possiede legittimamen­
te e con pieno diritto. Mefiboshet non ha altre
pretese: «Quale s'dàqà (diritto) potrei mai vanta­
re ancora nei confronti del re?» (2 Sam. 19,29).
Neemia respinge i popoli limitrofi dicendo: «Non
avete parte né s'dàqà né memoria in Gerusalem­
me» (Nehem. 2,20). Coloro che tolgono ai giusti
la loro giustizia (Is. 5,23) privano in questo modo
la loro legittima pretesa di partecipare alla comu­
nità. Cfr. le parole contro coloro che trasformano
il mispàt in assenzio e calpestano la s'dàqà al suo­
lo (Am. 5,7). Difficile è Is. 10,22: «Sterminio de­
cretato, s'dàqà straripante». La formulazione la­
pidaria lascia aperte varie possibilità d’interpreta­
zione (cfr. J.G . McConville, VT 36 [1986] 205­
224, spec. 220).
La preposizione usata più frequentemente con
s'dàqà (come con sedeq) è b'. Nella, per la sua s'­
dàqà Dio è santificato (Is. 5,16), parla (Is. 63), è
Dio (Zach. 8,8), guida (Ps. 5,9), libera e salva (Ps.
31,2; 71,2), «mi fa vivere» (Ps. 119,40), «m’innal­
za» (Ps. 143,1) e «mi aiuta» (Ps. 14 3,11). Anche in
questo costrutto s'dàqà risulta spesso una realtà
autonoma, e il limite tra s'dàqà umana e divina si
fa labile. Coloro che in Sion si convertiranno sa­
ranno redenti dalla s'dàqà (Is. 1,27), e il trono e il
popolo saranno fondati saldamente mediante la
s'dàqà (Is. 9,6; 54,14; Prov. 16,12). Si deve cam­
minare (/ Reg. 3,6) c giurare (Is. 48,1; Ier. 4,2) in
s'dàqà. Grazie alla s'dàqà monti e colli produco­
no sàlòm (Ps. 72,3); è meglio poco con s'dàqà che
grandi proventi b 'ió ’ mispàt (Prov. 16,8); le of
ferte vanno presentate con s'dàqà (Mal. 3,3). Per
la s'dàqà di Jhwh il popolo verrà innalzato (Ps.
89,17), ma i nemici non dovranno «entrare in es­
sa» (Ps. 69,28). Qui s'dàqà è inteso quasi come
una sfera, uno spazio concreto. La giustizia non
dimora nell’uomo, ma l’uomo vive nella giustizia
di Dio. Chi pratica giustizia vivrà (Ezech. 18,22),
ma nemmeno la giustizia di Noè, Daniele e Giob­
be potrebbe salvare l’infedele città di Gerusalem­
me (Ezech. 14,14 ss.). Non la s'dàqà del popolo,
(vi,9i6) 530
bensì l’intervento salutare di Jhwh rende possibi­
le la conquista del paese: «Non per la tua giusti­
zia...» (Deut. 9,4 ss.).
In Dan. 9,16 si usa la prep. k'\ «Jhwh, secondo
tutte le tue s'dàqòt, fa’ che la tua ira si storni». Le
«giustizie» di Dio sono le antiche opere di bene
fatte da Dio al suo popolo. L ’uomo può anche
supplicare Dio di operare per lui secondo la s'dà­
qà dell’orante (2 Sam. 22,21.25; par. Ps. 18 sedeq;
cfr. anche 1 Reg. 8,32). s'dàqà è retto anche da
min: si può essere lontani dalla giustizia (Is. 46,
12); il giusto può allontanarsi dalla propria giusti­
zia (Ezech. 18,24.26; 33,18). La prep. I ' è usata in
Ps. 106,31 (v. sopra), Hos. 10,12 e Ioel 2,23: si se­
mina lisdàqà e la pioggia viene lisdàqà. Qui s'dà­
qà indica la crescita, è quasi un sinonimo di sà­
lòm e b'ràkà (oppure in Gioele c’è il concetto di
ordine: «al tempo giusto»?). Si hanno due esempi
con la prep. *al: fare affidamento sulla propria giu­
stizia e fare il male (Ezech. 33,13); «Non suppli­
chiamo in virtù della nostra giustizia» (Dan. 9,18).
Quando si hanno costrutti genitivali si tratta di
«opera» e raccolto (Is. 32,17), mantello (Is. 61,10),
germoglio (Ier. 33,15), frutto (Am. 6,12), sole
(Mal. 3,20), sentiero, via (Prov. 8,20; 12,28; 16,31)
della «giustizia». Nella locuzione kén-s'dàqà
(Prov. 11,19 ) s'dàqà ha probabilmente funzione
avverbiale: saldo nella giustizia.
4. Quindi i campi semantici di sedeq e s'dàqà
non coincidono perfettamente. I due termini so­
no spesso usati come sinonimi, ma il più delle vol­
te s'dàqà assume chiari tratti di concretezza e
può pertanto essere usato, al contrario di sedeq,
anche al plurale.
O. Procksch (ThAT 1950,569), che ha notato que­
sta differenza, rileva il parallelo con altre coppie les­
sicali paragonabili e descrive il rapporto tra sedeq e
s'dàqà in termini analoghi a quello tra hèt ’ c hàtà'à,
cioè tra il concetto oggettivo e l’atteggiamento sog­
gettivo verso esso, sedeq significa «ordine», s’ dàqà
«ordinamento, allineamento», cioè adeguamento a
quell’ordine. A. Jepsen (Fs. H.-W. Hertzberg, 1965,
78-89 = Jepsen, Der Herr ist Goti, 1978, 221-229)
arguisce che sedeq si riferisce al giusto ordine, s'dà­
qà a un giusto comportamento che punta all’ordine.
Soltanto in epoca tarda sedeq assume la funzione di
s'dàqà, mentre questa si concretizza. Considerazio­
ni simili si trovano in Justesen, Scullion e Schmid.
In Gerechtigkeit als Weltordnung Schmid si appog­
gia a Jepsen e ritiene che l’ordine sia legato soprat­
tutto a sedeq. sedeq e l’ordine del mondo giusto, vo­
luto da Jhwh, salvifico - anche nell’esecuzione del
giudizio. Per Crùsemann (cfr. Michel) sedeq è un no­
me astratto ovvero una qualità; s'dàqà un fatto o, an­
cor meglio, un atto. Anche nei testi di Qumran si ri­
53i (vi,917) sadaq (B. Johnson) (vi,9 18 ) 532

trova ancora questa distinzione (Bctz). Gli argo­
menti di Jepsen e di altri vennero ribaditi e rafforza­
ti da B. Johnson (ASTI it [1977/78] 31-39).
Sebbene in molti casi sedeq e s'dàqà siano in­
tercambiabili, non possono tuttavia esser trattati
come sinonimi. Si sceglie il masc. sedeq quando si
tratta di giustezza e ordine, mentre in s'dàqà l’ac­
va regolarmente un’azione con la quale egli mo­
stra la sua giustizia. Non si descrive una virtù sta­
tica in Dio, bensì un suo intervento salvifico: Dio
è un Dio giusto, un salvatore e liberatore (Is. 45,
21). In tale contesto saddiq è usato parallelamen­
te ad altri termini: hannùn, rahùm e hàsid (Ps.
t 1 2,4; 116,5; 145,17). Con l’intervento divino si

cento va sull’azione e sull’atto, non su una condi­ pone fine alla malvagità degli empi e si aiuta gli
zione. s'dàqà c sedeq in funzione. onesti a far valere i loro diritti (Ier. 20,12; Ps. 7,
sedeq è riferito spesso a Dio. La destra divina è 10.12; 11,7; 129,4). Quando il Dio giusto punisce
piena di sedeq (Ps. 48,11; cfr. inoltre Is. 41,10; Ier. il popolo per la sua malvagità, egli continua a es­
50,7; Iob 8,6). I portali di sedeq (Ps. 118,19) sono sere giusto. La punizione intende portare al rav­
in parallelismo con il portale di Jhwh e il popolo vedimento (Soph. 3,5). L ’uomo deve rendere ono­
detto «terebinti di sedeq» (Is. 61,3) è chiamato «la re a Dio proclamando che è giusto (Deut. 32,4;
piantagione di Jhwh». sedeq c mispàt sono i pila­ Is. 41,26; Ps. 119,137). L ’accusato può riconosce­
stri del trono di Jhwh (Ps. 89,15). re che l’avversario sia saddiq e ammettere la pro­
s'dàqà è spesso in rapporto con un movimento pria colpa (Ex. 9,27; Ier. 12,1). La punizione su­
e viene paragonata all’acqua che scorre (Is. 48,18; bita provoca spesso nel popolo una tale confes­
Am. 5,24) e allo sviluppo e crescita (Is. 6 1,11; Ioel sione (Lam. 1,18; Dan. 9,14; Esdr. 9,15; Nehem.
2,23; Am. 5,7; 6,12; Ps. 72,}; Prov. 11,18 ). In que­ 9,8.33; 2 Chron. 12,6). Così si ammette che Jhwh
sto linguaggio figurato sedeq è spesso identificato è nel giusto e tutta la colpa è del popolo. Ma poi­
con la benedizione che scende dal cielo, mentre ché Dio continua a essere saddiq si può sperare
s'dàqà si manifesta nella fertilità del suolo: «Che nel perdono e nella consolazione.
le nuvole facciano scendere fiumi di sedeq... si In Ier. 23,5 si promette un semah saddiq, un
apra la terra... e faccia germogliare s'dàqà » (Is. 45, germoglio giusto (o «legittimo») (J. Swetnam,
8); «Seminate secondo s'dàqà e mietete secondo Bibl 46 [1965] 29-40). Questi governerà da re con
hesed... finché (Jhwh) non venga e faccia piovere sapienza e farà mispàt e s'dàqà. In Zach. 9,9 il re
su di voi sedeq» (Hos. 10,12); «hesed e 'èmet si è descritto come saddiq, nósà1 «vittorioso» e ‘àni
incontrano, sedeq e sàlóm si baciano, ’émet ger­ «umile». Il re è saddiq quando si comporta giusta­
m oglici dal suolo e sedeq guarderà giù dal cie­ mente con Dio e con i sudditi (2 Sam. 23,3).
lo... Jhwh ci darà buone cose e la nostra terra da­ Noè viene definito saddiq. Il concetto è preci­
rà il suo raccolto, sedeq lo precederà e accompa­ sato dicendo che era tàmim e camminava con Dio
gnerà» (Ps. 85,11-14). Cfr. anche Ps. 65, dove il (Gen. 6,9; cfr. anche v. 22; 7,1). La sua giustizia
sedeq di Dio (v. 6) è descritto in seguito quale be­ può esser vista anche nella prospettiva dell’elezio­
nedizione del raccolto. ne a favore del mondo (M. Clark, VT 21 [1971]
Soprattutto nel linguaggio metaforico, è evi­ 261-280). Abimelek è saddiq perché ha agito nel­
dente che il masc. sedeq è collegato con il cielo e l’innocenza del cuore e con mani pure (Gen. 20,4
la pioggia, mentre il fem. s'dàqà è associato con s.). «Voi siete saddiqim», dice Iehu al popolo (2
la terra e la sua fertilità. Naturalmente viene spon­ Reg. 10,9), perché non ha preso parte alla cospi­
taneo immaginare dietro a questo linguaggio bi­ razione di Iehu. David è saddiq quando risparmia
blico quello della religione di Canaan. Ma allora è Saul (1 Sam. 24,17 s.) e Ishboshet, quando viene
singolare che Jhwh, il Dio d’Israele, non venga assassinato innocente in casa sua (2 Sam. 4, 11). Il
maggiormente associato a uno dei due termini, ad ‘ebed è saddiq quando per mezzo della sua cono­
esempio che non si fosse manifestato con sedeq scenza aiuta i molti a raggiungere la giustizia (Is.
affinché l’uomo o il popolo rispondesse con s'­ 53,11; cfr. H. Simian-Yofre, Bibl 62 [1981] 55-72).
dàqà. Riferiti a Jhwh i termini sedeq e s'dàqà so­ In diversi passi si spiega che cosa significhi
no equivalenti. Jhwh non è solo il garante del prin­ essere saddiq. I canoni sono esposti nel decalogo,
cipio di sedeq, egli interviene e compie s'dàqà. nelle liturgie alle porte (Ps. 15 e 24), in Iob 31 ed
5. L ’aggettivo saddiq è il termine derivato più Ezech. 18,5 ss. (cfr. anche Ezech. 3 e 33). Queste
frequente (206 ricorrenze) della radice sdq. Può descrizioni sono molto diverse tra di loro. Non ci
essere riferito all’uomo o a Dio, ma non usato per sono elenchi fissi, ma raccolte di esempi. Le enu­
descrivere una cosa o un’azione. Solo in Deut. 4,8 merazioni iniziano spesso con il rapporto con
i huqqim e i mispàtim di Dio sono detti saddiqim. Dio, ad esempio in forma del rifiuto degli dèi stra­
Quando Dio è detto saddiq, nel contesto si tro­ nieri, e finiscono con espressioni riassuntive co­
533 (vi,9 I 9 ) sadaq (B. Johnson)
me «camminare», «osservare i comandamenti di
Dio» ecc. saddìq caratterizza quindi la condotta
(Is. i6>y> Ps. 1,6; Iob 17,9; Prov. 2,20; 4,18; 20,7;
Eccl. 7,15). «Giustizia» e «vita» compaiono insie­
me in Abac. 2,4: «In lui (l’oppressore caldeo) l’ani­
ma è altera e non retta, ma il saddìq vive nella sua
'émùnà (-> y o I. 1 686 s.; cfr. W.T. In der Smitten,
Fs. G.J. Botterweck, BBB 50, 1977, 291-300; J.M.
Scott, VT 35 [1985] 330-340; A.H.J. Gunneweg,
ZAW 98 [1986] 400-415). 'emet (Ezech. 18,9) o
’emUnà è qui l’atteggiamento di fondo che si
concretizza nell’attendibilità e fedeltà (cfr. anche
Ezech. 33,12; Prov. 21,21).
saddìq è usato spesso senza ulteriori determi­
nazioni, ad esempio in Gen. 18,23 ss- e nella lette­
ratura sapienziale: il cuore e i pensieri del giusto
sono diretti a ciò che è giusto (Prov. 11,9; 12,5;
15,28); il giusto pronuncia parole giuste (Ps. 37,
30; Prov. 10,11.20.21.31.32) e odia la menzogna
(Prov. 13,5); il suo frutto è un albero della vita
(Prov. 11,30). In tribunale egli sostiene la causa
giusta (Ezech. 23,45; P5. 1,5; 141,5; Prov. 12,26; 21,
12.15). Il saddìq è misericordioso e generoso, aiu­
ta gli oppressi (Ps. 37,21; Prov. 21,26; 29,7), anche
il bestiame (Prov. 12,10). Egli gioisce in Jhwh e in
lui si rifugia (Ps. 64,11). Perciò egli è stabile, con­
tinua a essere fiducioso ed è impavido (Prov. 10,
25; 14,32; 28,1) e il padre può esser contento di
lui (Prov. 23,24),
saddìq è spesso impiegato in antitesi a rasa1 (cfr.
W.S. Prinsloo, N edG TT 22 [1981] 80-90). Questi
due estremi possono essere citati insieme per
esprimere la totalità quando, ad esempio, si dice
che Jhwh sterminerà saddìq e rasa‘ (Ezech. 21,8).
Secondo Eccl. 7,15; 8,14; 9,2 saddìq e rasa* subi­
scono il medesimo destino. Qohelet non vede al­
cun nesso automatico tra giustizia e successo, e
comunque nessun uomo è talmente giusto da non
peccare (Eccl. 7,20). Il lato oscuro della giustizia è
sempre la presunzione (Iob 32,1). Anche quando
sta nella mano di Dio, il giusto non è al riparo dal­
la sventura. È esposto costantemente agli attacchi
del male, che si presenti sotto l’apparenza della
legge (Ex. 23,8; Deut. 16,19; l s• 5>23i z%2 lì Am.
2,6; 5,12; Prov. 17,15.26; 18,5; 24,15) o come per­
secuzione da parte degli empi (Ezech. 13,22; Abac.
1,4; Ps. 31,19 ; 34,22; 37,12.32; 94,21; Iob 12,4; 34,
17; Prov. 25,26; Lam. 4,13). In questa situazione
il giusto si rivolge a Dio con lamenti e preghiere
(Is. $7>i;Abac. 1,3 s.), ma spesso la risposta assu­
me l’aspetto della prova del giusto (Ps. 11,5; v. sot­
to, v.4).
6. La costruzione sdq + min è spesso interpre­
tata senza un termine di paragone: «più giusto di».
(v i»9 1 9 ) 534
Ma si tratta invece di un paragone tra due parti
che vengono contrapposte una all’altra, come per
misurarle con un metro (GKa § i33b.c). La
domanda cui rispondere suona: nella situazione
data chi è il giusto?
In Gen. 38,26 sono di fronte Tamar e il suoce­
ro Giuda. Con le parole sàd'qà mimmennì Giuda
ammette che lei ha ragione e lui torto. Così anche
David è più giusto di Saul (/ Sam. 24,18) e più
giusti sono Abner e Amasa nel confronto con
Joab (1 Reg. 2,32). Paragonando le due sorelle in­
fedeli, Israele e Giuda (Ier. 3 ,11; Ezech. 16,51 s.),
si suggerisce un’interpretazione comparativa. Ma
il giudizio «Israele è più giusta di Giuda» dice
soltanto chc con i suoi peccati Giuda ha fatto sem­
brare «giusta» la sorella Israele.
Iob 4,17 pone la domanda retorica se un uomo
possa essere giusto in confronto a Dio, c in Iob
32,2; 35,2 si rimprovera a Giobbe di pretendere
di essere giusto nei confronti di Dio (al riguardo
cfr. G. Fohrer in Essays in O.T. Ethics, ed. J.L.
Crenshaw e J.F. Willis, New York 1974, 1-22; G.
Many, Der Rechtstreit mit Gott im Hiobbuch,
1971; B. Halpern, V T 28 [1978] 472-474). Se
Giobbe vuole vincere questa competizione deve
essere anche pronto a mantenere e rinnovare tut­
ta la creazione. - Un prolungamento di sdq min
nel N.T. compare evidente in Le. 18,14.
v.i. sdq ha un rapporto stretto con berìt (-> brjt)
precisamente sotto l’aspetto di un comportamen­
to conforme al patto (cfr. E. Nielsen, StTh 6
[1952] 54-78; W.R. Roehrs, Lutherischer Rund-
blick 12 [1964] 154-174; J.E. Eggleton, The Eth-
ical Import o f Select Theological Concepts Reflect-
ed in thè Thought o f thè Early Eight Century
B.C. Hebrew Prophets, diss. Univ. of Iowa 1973;
P. Buis, La notion d ’alliance dans l'A.T., Lectio
Divina 88, Paris 1976; Sanders 198 ss.; D.J. Me
Carthy, Treatyand Covenant, AnBibl 21 A, 1978).
Sin dal saggio di N. Glueck (BZAW 4 7 ,21961) he­
sed è stato considerato il contenuto positivo del
patto, un’idea che nella ricerca più recente è stata
modificata (-> hsd [hesed]; cfr. K.D. Sakenfeld,
The Meaning o f Hesed in thè Hebrew Bible: A
New Inquiry, HSM 17, Missoula 1978; Kellen-
berger; v. anche K.D. Sakenfeld, Faithfullness in
Action, Philadelphia 1985). hesed non denota sol­
tanto il contenuto del patto, ma sta anche in pa­
rallelo con berìt. A ciò si aggiunge che nella di­
scussione specialistica odierna la portata e la da­
tazione dell’idea di patto non sono più così chiare
e nette come in passato. Ma fatte queste riserve,
hesed e sdq sono i termini più vicini in assoluto
535 (vi,920) sàdaq (B. Johnson)
utili ad esprimere il comportamento positivo al­
l’interno del patto, o in un rapporto di comunità.
La differenza tra hesed e sdq in tale contesto può
essere espressa così: hesed indica la generosità
aperta, quasi traboccante, mentre sdq descrive la
forma e gli effetti del rapporto comunitario posi­
tivo e ordinato. Studio fondamentale per la deter­
minazione della funzione di sdq nel quadro di una
situazione comunitaria regolata è quello di Boek-
ker. Egli fa vedere che saddiq e ràsà' denotano le
due parti in un processo giudiziario. Se la comu­
nità veniva messa in pericolo da un crimine, era
compito del giudice indagare per scoprire chi mi­
nacciasse con il proprio comportamento la coe­
sione interna della società. Pronunciando la sen­
tenza ’attà saddiq hit’ ràsà* «tu sci giusto, lui è
malvagio» il giudice ha giudicato e deciso. Al cri­
minale non ci si rivolge più in seconda persona,
direttamente, ma se ne parla in terza persona - al­
ludendo in questo modo alla sua posizione fuori
della società. L ’ innocente viene «giustificato»
(hisdiq) in quanto il giudice o il re giusto vanifica
tutti i tentativi di danneggiarlo. Chi si trova al­
l’interno di questa società è dunque saddiq finché
la sua vita e il suo comportamento non vanno con­
tro la comunità. Se qualcuno mette in discussione
la sua condizione di saddiq, oppure cerca di pri­
varlo di essa, si dimostra eo ipso un ràsà‘ e con il
suo atto si pone al di fuori della società.
La comunità del patto dcll’A.T. deve la sua par­
ticolare natura al fatto che anche Dio è un mem­
bro del medesimo patto, c mostra la propria giu­
stizia rispettando correttamente il patto (Ps. n i ,
3.5.9). Naturalmente la giustizia di Dio è incom­
parabilmente maggiore di ogni giustizia umana,
ma entrambi, Dio e uomo, sono detti saddiq. Dio
fa vedere la propria giustizia mantenendo il patto
e in ultima analisi l’intera creazione. La risposta
giusta e appropriata dell’uomo è vivere all’inter­
no di questa comunione creata da Dio e viverci
secondo le sue regole.
Quando si ha una rottura del rapporto tra Dio
e uomo creato dal patto, il colpevole non può es­
sere Dio perché il diritto e la ragione sono inse­
parabili da lui. Dio è fonte e garanzia di ogni giu­
stizia; non esiste una giustizia in sé, separata da
lui. Se dunque Dio è saddiq, l’uomo è ràsà' fin­
ché resta separato da Dio. Egli deve ammettere il
proprio peccato e riconoscere la giustizia di Dio:
«Affinché tu abbia ragione (tisdaq) quando emet­
ti le tue sentenze» (Ps. 51,6).
Si può avere una rottura anche tra Dio e un so­
lo uomo, senza che l’uomo si sia consapevolmen­
te volto contro Dio o lo abbia abbandonato. Pa­
(vi,92i) 536
radigmatica a tale proposito è la disputa nel libro
di Giobbe, dove questa apparente rottura viene ri­
condotta a una prova del giusto.
La questione della continuità del patto e della
giustizia di Dio si fece scottante nell’esilio. Dato
che Dio non cessa di essere saddiq, la sua fdàqà
salvifica non è abrogata. Continua allora a esserci
un futuro, c’è dunque ancora una speranza (Ier.
2 9 , 1 1 ; Lam. 3,22).
2. La legge con i comandamenti e le norme an­
nesse aiuta a far sì che la giustizia funzioni all’in­
terno della società. Tanto herit quanto torà (->
twrh) compaiono a fianco quali espressioni del­
l’azione di Dio. In questo contesto si può avere
anche il parallelismo tra sdq e torà (v. sopra, Hl.i).
Dio manifesta la propria giustizia salvifica dando
all’uomo la propria legge. Analogamente rientra
nella giustizia dell’uomo una vita vissuta in con­
formità con tale legge (cfr. J.M. Myers, Grace and
Torah, Philadelphia 1975; H. Gese, Fs. E. Kàse-
mann 1976,57-77; A. Jepsen, ThLZ 93 [1968] 85­
94 = Der Herr ist Gott, 1978, 155-162; R. Martin-
Achard, ETR 57,1982,343-359; G. Braulik, ZThK
79 [1982] 127-160 = Int 38 [1984] 5-14).
Gli elenchi nei quali la legge viene esposta co­
me serie di norme concrete non sono uniformi (v.
sopra, ìv. 5). Essi descrivono paradigmaticamente
il rapporto fondamentale e giusto con Dio nella
vita quotidiana, torà non è solo «legge», bensì an­
che «ammaestramento». A questo proposito ri­
sulta evidente come proprio le cosiddette «litur­
gie del portale», confrontate con testi affini egi­
ziani contenenti precetti liturgici rituali oltre che
etici, siano (con l’eccezione di Ezech. 18) di natu­
ra esclusivamente etica (M. Weinfeld, ScrHier 28,
1982, 224-250, spec. 239 ss.; cfr. già H. Ringgren,
Psalmen, Urban Tb 120, 1971, 123).
Per le liturgie del portale v. inoltre K. Koch, Tem-
peleinlassliturgien und Dekaloge (Fs. G. von Rad
1 9 6 1 , 45-60); M.B. Dick, Job 31, The Oath of lnno-
cence, and thè Sage (ZAW 95 [19 8 3 ] 3 1.5 3 ) ; S. Stein-
grimmson, Tor der Gerechtigkeit (ATS 22, j 984); E.
Otto, Kultus und Ethos in Jerusalemer Theologie
(ZAW 98 [1986] 1 6 1 - 1 7 9 ) ; T. Mettinger, Namnet
och Narvaron. Gudsnamn och gudsbild i Bóckemas
Bok, Órebro 1987, spec. 14 7 s.
3. È singolare che nell’A.T. giustizia ed espia­
zione non compaiano in un rapporto reciproco
più stretto. Ciò dipende evidentemente dal fatto
chc un uomo non può conciliare Dio (-» kpr \kip-
per]). Peccato e impurità di una persona si espia­
no mediante sacrifici e altri riti, il che rientra in
 5 37 (v i, 9 ^ 2 ) sadaq (B. Johnson)
una vita vissuta in giustizia ma non ne costituisce
il fondamento. Quando si descrivono il giusto e
.la sua condotta si menzionano prima di tutto il
suo rapporto con Dio e le sue azioni etiche relati­
ve a quel rapporto. Se il rapporto con Dio è tur­
bato dal peccato, la prima cosa considerata è la
confessione di peccato e il perdono (Ps. 32,51). I
sacrifìci sono menzionati nel contesto dei voti fi­
nali. Anche il giusto offre sacrifici (lob 1,1.5), ma
questi hanno la loro collocazione nel suo culto in­
sieme con la preghiera e la lode quale espressione
del suo rapporto con Dio.
Nel contesto di un atto di espiazione, sdq ri­
guarda in primo luogo colui che esegue l’opera­
zione dell’espiazione. Così l’intervento di Finees
gli viene messo in conto di giustizia (Ps. 106,30
s.) e il servo di Dio, in quanto giusto, aiuta i molti
a raggiungere la giustizia portando egli stesso i lo­
ro peccati (Is. 53,11). L ’atto di espiazione non è
qui condizione, bensì espressione della giustizia
che mediante tale atto si espande.
4. Il modello del «nesso atto-risultato» serve a
descrivere il rapporto del giusto con il suo Dio.
Quando la giustizia di una persona non porta au­
tomaticamente alla felicità e al successo, si presu­
me che il giusto venga messo alla prova da Dio (-»
bhn [bàhari\\ -» hqr [hàqar]; -» nsh [nissà]). Se
Jhwh vigila sul patto e lo mantiene in vigore, ri­
entra in tale logica anche mettere alla prova l’al­
tro contraente (B. Gerhardsson, The Testing of
God’s Son, CB, N T Series 2:1, 1966, 25-35; L.
Ruppert, Der leidende Gerechte, FzB 5, 1972).
Anche se tale prova significa per l’alleato un disa­
gio, essa ha pur sempre lo scopo positivo di man­
tenere in vita l’alleanza.
Oggetto della prova è tutto quanto il popolo
oppure il singolo individuo. La prova del singolo
ha un’importanza particolare quando mira a de­
terminarne l’appartenenza al resto (Am. 9,9). In
Is. 7 al re Acaz viene posta di fronte la decisione,
e non supera la prova (cfr. anche Ezech. 9 e Zach.
13,8). L ’assoluzione del giusto in tribunale è as­
sociata alla prova cui è sottoposto da parte di
Jhwh (Ps. 7,9 s.). In questa situazione si manifesta
l’antitesi tra il giusto e l’empio (Ps. 11,5).
La prova è talora considerata un segno di parti­
colare onore concesso agli eletti. Mediante la pro­
va si offre al giusto l’occasione di mostrare la pro­
pria innocenza (lob 23,10-12). Queste dichiara­
zioni d’innocenza (come ad es. in Ps. 15; 17; 24;
26) fanno fondamentalmente riferimento all’inin­
terrotto rapporto con Dio - in testi di questa na­
tura si sottolinea anche che l’uomo non possiede
di per sé alcuna giustizia al cospetto di Dio (Ps.
(vi,923) 538
143,1 s.; lob 9,2 ss.). Perciò questa prova divina
può essere desiderata, per consolidare mediante
essa il rapporto del giusto con Dio (Ps. 139,23 s.).
Il carattere comunitario della giustizia compor­
ta che la prova superata dal singolo sia una bene­
dizione anche per la comunità. Quando si tratta
del «giusto sofferente», questo concetto compie
un ulteriore passo: il giusto non soltanto viene
messo in grado di aiutare altri con la propria sof­
ferenza, ma assume su di sé la sofferenza altrui.
Ogni elezione ha in sé un aspetto di sofferenza
vicaria. Ma a ciò si aggiunge che «il giusto soffe­
rente» con la sua sofferenza provoca espiazione
(Ps. 22; 69; Is. 53).
vi. I termini di radice sdq sono resi regolarmen­
te nei L X X con SixaioGv, Sixaioauvr] e 5ixaio<;.
Inoltre in circa venticinque passi Sixaioowrj tra­
duce hesed, ’èmet, mispàt ecc. D ’altra parte in cir­
ca 50 casi (su circa 270) il traduttore greco ha re­
so l’ebraico sedeq/sedàqà con altri termini greci.
Al problema della traduzione di sdq nei LX X so­
no stati dedicati molti saggi: C.H. Dodd, The Bible
and thè Greeks, London 1935; A. Descamps, La
justice de Dieu dans la Bible grecque: Studia Helle-
nistica 5 (1948) 69-92; N.M. Watson, Some Obser-
vations on thè Use of ÀIK AIOX in thè Septuagint:
JBL 79 (i960) 255-266; O. Kaiser, Dike und Seda-
qa: Neue Zeitschrift fiir systematische Theologie
und Religionsphilosophie 7 (1965) 251-273; D. Hill,
Greek Words and Hebrew Meanings, Society for
N.T. Studies, Monograph Series 5, Cambridge 1967,
spec. 82-162; M.J. Fiedler, Aixaioauvr, in der diaspo-
ra-jiidischen und intertestamentarischen Literatur:
JSJ 1 (1970) 120-143; J.W. Olley, «Righteousness» in
thè Septuagint of Isaiah, SBL Septuagint and Cog­
nate Studies 8, Missoula 1979; T. Muraoka, On Sep­
tuagint Lexicography and Patristics: jThSt 35 (1984)
441-448.
L ’ebraico sedeq/sedàqà si differenzia da S i x a i o -
c tu v y ] soprattutto perché sdq, essendo un termine
di relazione, indica il rapporto tra due parti o
contraenti, mentre Aixaioauvr), essendo una delle
quattro virtù cardinali, descrive un habitus del­
l’uomo. Per questa ragione il traduttore greco ha
problemi a tradurre sedaqà con S i x a i o c r 'j v Y ] , per
esempio in Ps. 24,4 s., trovandosi di fronte a quella
«benedizione e giustizia» che l’ innocente riceverà
da Dio; sceglie quindi di ricorrere a éX£Y)(j.ocrtJvr)
‘misericordia’. Esempi simili si hanno in Is. 1,27;
56,1; 59,16; Ps. 103,6 ecc. In alcuni di questi passi
la suddetta traduzione greca potrebbe essere stata
favorita anche dall’interpretazione di sedàqà co­
me «elemosina», cfr. lo sviluppo semantico più
tardo di seddqà (B. Janowski, Siihne als Heilsge-
539 (vr>9 2 4 ) sohorajim (H . Niehr) (vi, 9 * 5) 54°

schehen, W M ANT 55, 1982, 139 s.), anche l’aram. Rattfàrdighetens làrare, Helsinki 1964) o addirit­
sidqàh (Dan. 4,24) e, di riflesso, Mt. 6,1 s. (W. tura Giovanni il Battista (B. Thiering, Redating
Nagel, Gerechtigkeit - oder Almosen?: Vigiliae thè Teacherof Righteousness, Australian and New
Christianae 15 [1961] 141-145). Altre traduzioni Zealand Studies in Theology and Religion 1, Syd­
sono xaSapóc,, x p q ict, xp icrtq , àXr]$T]<;> t u c t t o c , eù- ney 1979)? Per il problema di un possibile legame
(ppoauvvj (mantello dell’ «allegrezza», Is. 61,10). Il cfr. anche R. Eiscnmann, Maccabees, Zadokites,
verbo può essere anche reso con 5ix aio$ + àva- Christians and Qumran, Studia Post-Biblica 34,
cpcuvetv o àiwxpaivEiv. Leiden 1983, 36 s.). Ma a questo proposito la pru­
In generale il traduttore greco non ha esitato a denza è d’obbligo (cfr. H. Burgmann, RQu 10
tradurre alla lettera espressioni ebraiche, ma in [1980] 314. 317) e si deve lasciare aperta almeno
questo caso specifico la difficoltà era costituita la questione dell’individuazione (così recente­
dal fatto che StxaiocrùvT] quale espressione di una mente anche B. Otzen, Den antike jededom , K0-
giustizia salutare e salvifica era estranea all’uso lin­ benhavn 1984, 124 s., che si riallaccia a Ringgren
guistico greco. In greco Sixaiocruvr, e Stxaio<; è ciò e Vermés).
chc si possiede o si è, non ciò che si riceve. Que­ B. Johnson
sta difficoltà d’intendere appieno la portata di sdq
in ebraico, già presente nei LX X , si manifesta fi­
no al giorno d’oggi nella storia dell’esegesi (cfr.
F. Stolz, Z E E 18 [1974] 246 s. con bibl.). □'VI? sohorajim
1.1. Etimologia. - 2 . 1 LXX. - n. Uso nelPA.T. - 1. In­
vii. Nei testi di Qumran la radice sdq compare dicazione temporale. - 2. Il demone di mezzogiorno. -
frequentemente (circa 140 ricorrenze). Fonda­ 3. Il contesto teologico.
mentali sono i saggi di P. Wernberg-Moller, sdq,
sdjq, and sdwq in thè Zadokite Fragments (CDC), Bibl.: G. Dalman, AuS 1/2, 1928, 610-613. - E. Mahler,
thè Marmai o f Discipline (DSD) and thè Habak- Die chronologiscbe Bedeutung con ‘rbjm und shrjm:
ZDMG 68 (1914) 677-686. - J. de Fraine, Le «démon
kuk Commentary (DSH) (VT 3 [1953] 310-315) e
du midi» (Ps 91 [901,6): Bibl 40 (1959) 372-383.
di J. Becker, Das Heil Gottes. Heils- und Siin-
denbegriffe in den Qumrantexten und im N.T. I.i. C i sono due divergenti spiegazioni etimo­
(SUNT 3, 1964); S. Schulz, ZThK 56 (1959) 155­ logiche di sohorajim. Talora si fa riferimento al-
185; W. Grundmann, RQu 2 (i960) 237-259 (cfr. l’acc. sèru ‘dorso, schiena’ (AHw 1093-1095;
anche J.K . West, Justification in thè Qumran C A D S 138-147) e all’ebr. sòhar (Gen. 6,16 hap.
Scrolls, diss. Vanderbilt University, 1961 e Sand- leg.) ‘schiena, dorso’ e ‘tetto’, così che partendo
ers 305 ss.). Richiamandosi a Koch e ad altri, Bek- da questa base si può arrivare comprensibilmente
ker ritiene che nei testi di Qumran, come nel- al punto culminante del cammino solare (J.E.
l’A.T., sdq indichi una giustizia salutare, mai in­ Armstrong, VT 10 [i960] 328; TH AT 1 647; K B L 3
vece una giustizia punitiva. La s'dàqà che salva è 946). Non convince invece il riferimento alla ra­
un dono di Dio. Ma c’è una differenza importan­ dice ugaritica thr/zhr ‘splendere’ (WUS nr. 1115 ;
te con l’A.T.: il libero arbitrio, che ad esempio ve­ J.A . Emerton, ZAW 79 [1967] 236; I.H. Eaton,
niva sottolineato molto dai farisei, passa in se­ JThSt 19 [1968] 605).
condo piano. Al suo posto viene accentuata l’idea Per quel che riguarda le attestazioni extrabibli­
di predestinazione. Questa concezione trovava che della radice nel senso di «mezzogiorno» si de­
nutrimento anche nell’idea del resto: il gruppo ve fare riferimento al moabitico shr nella stele di
eletto rappresenterà da ora in poi il vero Israele. Mesha (KAI 18 1,15 ; DISO 244), al sir. tahrà’
In iQ M 17,8 sembra esserci un’ipostaticizza- (Brockclmann, Lex. Syr. 269), al cananaico shr
zione della giustizia: «sedeq si rallegrerà» (G. Pfei- (EA 232,11), al N D sudarabico dàt zahràn (cfr.
fer, Ursprung und Wesen der Hypostasenvorstel- tuttavia zhr ‘dorso, schiena’, Biella 230 s.) e all’ar.
lungen im Judentum , AzTh 1/31,1967,36); ma cfr. zahr ‘dorso, schiena’; zuhr ‘mezzogiorno’ (Lane
la traduzione alternativa proposta da H. Ringg­ 1 1929).
ren (SEÀ Suppl. 15, Uppsala 1956, 36): «Egli si Quanto all’ebr. sohorajim, non si tratta di un
rallegrerà in giustizia». plurale né di un duale. Si dovrà pensare piuttosto
Un problema particolare è rappresentato dal a una desinenza avverbiale -am come quella che
móreh hassedeq, il «Maestro di Giustizia» (-» voi. s’incontra con jòm nella forma jómàm e in KAI
iv 140). Era un’importante guida nella storia della 18 1,15 è documentata anche per il moabitico shr
comunità di Qumran (P. Wallendorff, mwrh hsdq (Joiion § 9ig).
541 (vi,9*6) sohorajim (H. Niehr) (vi,926) 542

2 . 1 L X X traducono sohorajim con (j.£ar)(j.ppta Seyboid, SBS 120, 1985, 45), tuttavia proprio sul­
e solo in 1 Reg. 18,29 preferiscono S e i X cvov. lo sfondo della notizia della stele di Mesha sem­
bra che si debba preferire in questo passo il puro
it. Insieme con bòqer (-» bqr) e *ereb (-» 'rb), significato temporale di sohorajim. Altrettanto
sohorajim rientra tra i termini che suddividono il dubbia è l’influenza dell’idea del demone meridia­
giorno (jòm, -» jwm) nelle parti principali della no su 2 Reg. 4,18-20, poiché il figlio della Suna-
giornata (cfr. Ps. 55,i8a). In quest’uso sohorajim mita lamenta dolori alla testa e a mezzogiorno
indica la posizione culminante del sole, vale a dire muore (al riguardo cfr. P. Hugger, Jahwe meine
il mezzogiorno. Nell’A.T. s’incontrano 23 ricor­ Zuflucht, 1971, 197 n. x35).
renze di sohorajim, senza che sia riconoscibile una
A proposito della concezione del mezzogiorno
distribuzione specifica per strati letterari.
come tempo della crisi si può ricordare, come sfon­
1. In quanto indicazione temporale sohorajim do, l’idea egiziana della barca del sole: l’attimo in
indica in primo luogo solo l’ora del giorno. Si ha cui essa si ferma sul punto culminante a mezzogior­
quest’uso quando si menziona il pasto di mezzo­ no viene considerato l’apice della crisi, che può arri­
giorno (Gen. 43,16.25), del sonno pomeridiano (2 vare come carestia, pestilenza o guerra (cfr. J. Ass-
Sam. 4,5) o della sosta di pastore e gregge alla me­ mann, OBO 5r, 1983, 78).
desima ora (Cant. 1,7). Ps. 55,18 indica sera, mat­
3. Il discorso dell’azione di Dio a mezzogiorno
tina e mezzogiorno come tempi di preghiera. Da
è ambivalente, perché Dio crea per l’uomo la ro­
questo passo non si può tuttavia arguire l’esisten­
vina ma anche la salvezza. Il primo aspetto c for­
za di un tempo canonico di preghiera meridiana
se da porsi in relazione con la credenza di demo­
perché nel salmo si usa un’espressione meristica
ni malvagi che entrano in azione a mezzogiorno:
per indicare tutta la giornata (contro J. Krasovcc,
per la disubbidienza dell’uomo, Dio fa sì che que­
BietOr 33 [1977] 132). Serve da merismo per in­
sti vada girando in qua e in là come un cieco in
dicare la mattinata anche la formulazione babbò-
pieno giorno (Deut. 28,29), un destino che può
qer - be'ét sohorajim in Ier. 20,16 e anche l’invo­
toccare anche ai sapienti che a mezzogiorno bran­
cazione di Ba'al da parte dei suoi profeti dalla
colano come in piena notte (Iob 5,15; in entrambi
mattina a mezzogiorno (1 Reg. 18,26), con il loro
i passi mdsas pi.). Lo stesso provoca il peccatore
agitarsi furioso da mezzogiorno fino all’ora del­
per se stesso, e cade in pieno giorno (-> ksl) vi­
l’oblazione serotina (1 Reg. 18,27).
vendo già nell’oscurità come i morti (Is. 59,10).
Data la posizione del sole al punto più alto del
In questi tre passi sohorajim è contrapposto, nel
suo viaggio, il mezzogiorno è un momento sfavo­
linguaggio figurato, alla mancanza di conoscenza
revole per operazioni militari; tanto più imprevi­
dell’uomo.
sto è un attacco nemico sferrato proprio a que­
Il giudizio di Dio sull’uomo si manifesta facen­
st’ora ( t Reg. 20,16; Ier. 6,4). In contesto militare
do tramontare il sole a mezzogiorno (Am. 8,9).
bassohorajim può anche significare «già a mezzo­
L ’antitesi di questo atto divino è il sole che si fer­
giorno». Così secondo Soph. 2,4 Ashdod viene
ma al culmine, in mezzo al cielo (Ios. 10,13), con
condotto in prigionia già a mezzogiorno, dopo
la conseguente vittoria d’Israele e sconfitta dei
solo una mezza giornata di battaglia. Un testo pa­
suoi nemici (al riguardo cfr. H.-P. Stàhli, O BO
ragonabile s’incontra nella stele di Mesha, dove è
66, 1985, 35 s.).
riportata la notizia della caduta di Nebo in potere
A differenza di quanto sopra, sohorajim ha una
di Mesha dopo solo mezza giornata di combatti­
connotazione positiva come termine di paragone
menti, da mattina a mezzogiorno (KAI 18 1,15 ­
per indicare il giusto comportamento umano: il
16; cfr. W. Rudolph, KAT xm/3, 280 n. 2).
Tritoisaia promette a colui che porrà fine all’op­
2. In alcuni passi è ancora possibile scorgere
pressione, non disprezzerà nessuno e allevierà il
tracce di antiche credenze circa un demone che
travaglio, che le sue tenebre si illumineranno co­
appariva a mezzogiorno. Così Ps. 91,6 parla del
me a mezzogiorno (Is. 58,9 s.). In egual modo Dio
flagello che infuria a mezzogiorno (cfr. H. Gun­
emanerà la giustizia dei probi, come il sole emana
kel, Die Psalmen, } r968, 404; de Fraine), mentre
la luce, e il suo diritto come il mezzogiorno (Ps.
secondo Jer. 15,8 è Jhwh stesso che provoca la
37,6). A quest’affermazione va accostata la pro­
venuta del devastatore (sódèd) sulle donne di Ge­
messa che la vita degli uomini retti sorgerà più
rusalemme facendo venire su di loro paura e ter­
luminosa del mezzogiorno (Iob 11,17).
rore. Forse questa concezione ha influenzato an­
che Soph. 2,4, quando si dice che l’epidemia (séd) H. Niehr
scaccerà la città in pieno mezzogiorno (cfr. K.
543 (v i, 927 ) saw w a'r (J. Hausmann) (vi,928) 544

del cavallo, l’ornamento naturale donato da Dio

s a w w a 'r creatore; lud. 8,21.26 si riferisce invece agli amu­
leti che adornano il collo dei dromedari dei Ma­
1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 3 . 1 L X X . - il. Uso. dianiti. In Iob 4 1,14 non si mette in primo piano
- 1. Il collo degli animali. - 2. Nei saluti. - 3. Espressio­ il collo del coccodrillo in quanto tale, perché è
ne d’orgoglio. - 4. Soggetto al giogo (giudizio).
chiaro che il collo simboleggia la forza del suo
Bibl.: W. Bunte, Hals (BH H W n 628). - P. Dhormc, possessore, nel caso specifico più quella fisica di
L'emploi métaphorique des noms des parties du corps quella psichica.
en hébreu et en accadien: R B 29 (1920-32, 1923) estrat­ 2 .sawwà'r è usato in Gen. 33,4; 45,14; 46,29
to, Paris 1923 = 1963. - H. Holma, Die Namen der (cfr. anche Le. 15,20) nel contesto di un saluto par­
Kòrperteile im Assyrisch-Babylonischen (A A SF B v i i i , ticolarmente sentito. Lo sfondo del saluto messo
Helsinki 19 11). - O. Keel, Deine Blicke sind Tauben. in evidenza col gesto di gettarsi al collo è in tutti i
Zur Metaphorik des Hohen Liedes (SBS 114 / 115 , 1984).
casi una separazione dovuta a un comportamento
- J. Oelsner, Benennung und Funktion der Kòrperteile
im hebràischen A.T. (diss. Leipzig i960). - Th. Schlat- colpevole, così che il commento di Wcstermann a
ter, Hals (Calwer Bibellexikon 1959, 458). Gen. 33,4 vale per tutti gli esempi: «In quest’ac­
coglienza calorosa, fatta di cuore, è incluso anche
1.1. Non si hanno chiari indizi per l’etimologia il perdono» (BK 1/2, 639). Probabilmente questo
di sawwà'r. Per la ricerca di una forma base se­ aspetto emotivo è sottolineato dall’uso del pi. di
mitica comune cfr. K B L 3 946 (* sawar/saur o saw- sawwà'r anche nel caso di singole persone, in sen­
'ar). Termini corrispondenti si trovano in accadi- so intensivo.
co, siriaco, aramaico giudaico, palestinese cristia­ 3. Un gruppo di testi più nutrito parla del «co
no, samaritano, mandaico ed etiopico col signifi­ lo» in senso traslato (orgoglio, dignità), positiva­
cato di ‘portatore del peso’ e nell’arabo saur nel mente o negativamente. La collana d’oro che il fa­
senso di ‘riva, sponda’ . Una vicinanza con il valo­ raone pone al collo di Giuseppe (Gen. 41,42) con­
re del termine in arabo si può notare anche nel­ ferisce al ricevente un particolare onore. Il collo
l’equivalente assiro kisàdu, che può significare ornato dell’amata è celebrato in Cant. 1,10 e in
oltre a ‘collo/nuca’ anche ‘sponda, riva’ (Holma 4,4; 7,5 paragonato a una torre. Questo paragone
39). Per l’uso di kisàdu (AHw 490) in contesti si­ non vuole riferirsi tanto alla forma del collo, ma
mili a quelli di sawwà'r nell’A.T. cfr. i commen­ allude piuttosto alla dignità, all’orgoglio e alla
ti puntuali di Dhorme 91. Per il significato -» ‘rp consapevolezza di sé della donna. Non si può in­
(‘ dref ). vece dire con esattezza fino a che punto l’imma­
2. Il sost. sawwà'r col significato di ‘collo, nu­gine scelta voglia significare anche l’intangibilità
ca’ è usato nell’A.T. 27 volte al sing. {Gen. 27,40; o la difesa della verginità della donna e tale chiave
41,42; Deut. 28,48; Nehem. 3,5; Iob 15,26; 39,19; di lettura risulta molto dubbia (per commenti più
41,14; Ps. 7^,6; Cant. i , i o ; 4,4; 7,5; Is. 8,8; 10,27; puntuali cfr. Keel 32-39 e anche Z B K 18 , ad /.).
30,28; 52,2; Ier. 27,2.8.11; 28 ,10 .11.12.14 ; 30,8; In lud. 5,30 le preziose stoffe del bottino usate co­
Lam. 1,14; 5,5; Hos. 10 ,11; Abac. 3,13). Si ha poi me sciarpa attorno al collo esprimono l’orgoglio
13 volte il plurale (Gen. 27,16; 33,4; 45,14 [bis]', dei vincitori per la vittoria conseguita.
46,29 - in Gen. 33,4 si deve leggere il Q per ade­ In Ios. 10,24 si ha invece un uso negativo di
guamento a Gen. 45,14 e 46,29; Ios. 10,24 [bis]; sawwà'r quando Giosuè intima ai comandanti
lud. 5,30; 8,21.26; Ier. 27,12; Ezech. 21,34; Mich. dell’esercito vittorioso di mettere il piede sulla nu­
2,3 con la particolarità del pi. in -ót). Prescinden­ ca dei re sconfitti in segno di totale sottomissione
do da C D 1,19 (cfr. sotto, 11.4) non s’incontrano e insieme di totale perdita di orgoglio da parte dei
occorrenze di sawwà'r a Qumran. Il Siracide vinti. In Iob 15,26 si critica il comportamento
parla solo in 51,26 di sawwà'r (cfr. sotto, 11.4). dell’uomo che si oppone a Dio slanciandosi con­
3 . 1 L X X traducono sawwà'r quasi sempre con tro di lui con il «collo». Similmente Nehem. 3,5
xpà'XYjXoj; e solo saltuariamente con (pàpay^ (Is. critica i maggiorenti che non hanno piegato il col­
30,28) o con d)po<; (Is. 10,27); in Iob 15,26 si lo ed erano troppo orgogliosi per partecipare alla
rende il senso: ufipei per besawwà’r. Per Ps. 7^,6 costruzione delle mura. Qui 'àdònèhem non va
v. sotto. inteso come epiteto di Dio, così che, diversamen­
te da Iob 15,26, non si condanna il comportamen­
11.1. Alcuni passi, ad esempio Iob 39,19 e lud. to orgoglioso verso Dio, ma verso gli uomini.
21,26, parlano in primo luogo dell’ornamento del È controverso dal punto di vista della critica
collo degli animali: Iob 39,19 pensa alla criniera testuale se anche Ps. 75,6a vada inteso come rim­
545 (vi,929) sw d (M. Oeming) (vi,930) 546

provero di un comportamento orgoglioso, quan­ il giogo è considerato un fatto più positivo che
do esorta a non parlare con un collo insolente. umiliante, perché nel caso specifico si tratta del
Con i L X X si suggerisce di leggere sur invece di giogo della Sapienza. Anche nei restanti esempi
sawwà'r (in analogia con Abac. 3,13, dove la cor­ sawwà'r compare nel contesto di enunciati relati­
rezione sembra indispensabile a causa del conte­ vi al giudizio. Is. 8,8; 30,28 parlano dell’acqua che
sto). Il parallelismo con màròm in Ps. 75,6a sug­ può arrivare sino al collo. Is. 8,8 pensa probabil­
gerisce di seguire i L X X , mentre al contrario tà- mente agli Assiri che opprimeranno Giuda (qui
rimù potrebbe benissimo esser seguito da saw­ non si deve pensare a una inondazione concreta,
wà'r. Allora questo sarebbe l’unico esempio di neanche a quella dell’Eufrate, come ad esempio B.
uso di sawwà'r per indicare un tipo di discorso Duhm, G H K 111/1, 56). Is. 30,28 richiama l’atten­
(verso Dio), così che si dovrebbe preferire la zione sull’ira di Jhwh in un oracolo di giudizio
lettura dei L X X (cfr. H.-J. Kraus, BK xv/25, 684; contro Assur. La minaccia dei popoli stranieri sta
F. Baethgen, G H K n/22, 232 con riferimento al­ sullo sfondo anche di Ezech. 21,34: gli Ammoniti
l’interpretazione in Aq., Quinta e Girolamo, S, mettono la loro spada al collo dei Giudaiti. Mich.
Targum che mantengono la versione del T.M., e a 2,3 richiama il discorso circa il giogo alludendo al
Sym.). fatto che il popolo non potrà sfilare il collo dalla
4. Il giogo (-» mwt, -> ‘ ól) che Jhwh pone sul sventura. L ’unica attestazione a Qumran si trova
collo (sulla nuca) del suo popolo è menzionato e in CD 1,19 dove, in una serie di accuse, si rimpro­
spiegato in Deut. 28,48; Ier. 27,2.8.11.12; 28,10.11. vera ai traditori di «aver scelto la bellezza del col­
12.14 (cfr. Act. 15,10); in Ier. 27,2; 28,10.12 si trat­ lo». Probabilmente vi si deve vedere un’allusione
ta del giogo concreto, visibile, usato dal profeta al rifiuto del giogo di Jhwh (cfr. J. Maier, Die Tex-
nella sua azione simbolica. In quanto elemento di te vom Toten Meer 11, i960, 43). Riguardo a saw­
quest’azione simbolica, il giogo rimanda però al w à'r nei testi aramaici cfr. ATTM 675).
giogo dell’azione punitiva di Jhwh. Compito del In Gen. 27,16 sawwà'r indica semplicemente
popolo è piegarsi a esso, porgere la nuca per sot- una parte del corpo (il collo glabro di Giacobbe).
tomettervisi (Ier. 27,8.11), accettare il dominio
babilonese e ubbidire così a Jhwh. Il giogo di fer­ J. Hausmann
ro (Ier. 28,14; Deut. 28,28) che Jhwh impone e
non può essere spezzato segnala una particolare
umiliazione - nel caso di Ier. 28 si tratta di una
chiara antitesi al discorso di Anania, che procla­ sw d
ma la liberazione di tutti i popoli dal giogo di Ba­
bilonia. 11 contesto e ciò che solitamente compor­
TV sajid
ta il riferimento al giogo fanno capire che in Hos.
i o , i t il giogo che Jhwh imporrà sul suo collo si­
1. Etimologia e ricorrenze. - 11. La caccia nell’ Oriente
gnifica più un aggravamento della situazione di antico. - ili. La caccia nell’A.T. - 1. Questioni fonda­
Efraim (K. Marti, K H C xiii, 83) che un segno dei mentali. — 2. La caccia come fonte di nutrimento. -
grandi progetti che Jhwh aveva nutrito per 3. Usi metaforici. - 4. La risposta di Jhwh a Giobbe. -
Efraim (così J. Jeremias, ATD 24/1, 134). Si parla rv. I L X X . - v. Qumran.
della liberazione del collo dal giogo in Gen. 27,40;
Bibl.: H. Altenmiiller, Jàger / Jagd / Jagddarstellungen
Is. 10,27; 52,2 (Q); Ier. 30,8. In Is. 10,27; 52«2i I Jagdmethoden / Jagdritual / Jagdtracht / Jagdzauber
Ier. 30,8 il giogo è tolto a opera di Jhwh che libe­ (Lex. Ag. in 219-236). - Id., Darstellungen der Jagd im
ra dall’oppressione dovuta al dominio straniero Alten Àgypten, 1967. - P. Amiet, Quelques ancètres du
di Assur (Is. 10,27) 0 di Babilonia (Is. 52,2; Ier. chasseur royal d'Ugarit: Ugaritica 6 (1969) 1-8. - R.
30,8). Diverso è il discorso in Gen. 27,40, dove si Bartelmus, Die Tierwelt in der Bibel. Exegetische Beo-
parla della liberazione di Esaù dal giogo del fra­ bachtungen zu einem Teilaspekt der Diskussion um
tello. eine Theologie der Natur: BN 37 (1987) 11-3 7 . - G.
Lam. 1,4; 5,5 parlano, a prima vista, di un gio­ Dalman, AuS vi, 1939, 314 ss. - W. Fauth, Der kònig-
go di natura diversa che grava sul loro collo quan­ liche Gàrtner und Jàger im Paradeisos. Beobachtungen
zur Rolle des Herrschers in der vorderasiatischen Hor-
do fanno riferimento al proprio peccato (1,4) o al
tikultur: Persica 8 (1979) 1-53. - K. Galling, Jagd
peccato dei padri (5,5) che li schiaccia. Lam. 5,5 in (B R L ’ 150-152). - G. Gerleman, Contributions to thè
particolare porta però a pensare immediatamen­ O.T. Terminology of thè Chase (Bull, de la Soc. des
te alla dominazione straniera come conseguenza Lettres de Lund 1945-46 iv, Lund 1946, 79-90). - W.
del peccato. In Ecclus 51,26 piegare il collo sotto Hempel - L. Triimpelmann,/<*g^ (R LA v 234-238). -
547 (vi, 9 3 0 sw d (M. Oeming)
W. Helck, Jagd und Wild im alten Vorderasien. Die
Jagd in der Kunst, 1968. - M.L. Henry, Das Tier im re-
ligiósen tìewusstsein des alttestamentlichen Menschen,
1958. - O. Keel Jahwes Entgegnung an Job (F R L A N T
12 1, 1978, spec. 63-125). - O. Keel - M. Kiichler - Ch.
Uehlinger, Orte und Landschaften der Bibel r. Geo-
graphisch-geschichtliche Landeskunde, 1984, 10 0 - 18 1.- fortificato, e vennero poi ad acquistare, per sineddo­
M. Landmann, Das Tier in der judischen Weisung, 1959.
- B. Mcissner, Assyrische Jagden (AO 13/2, 19 11). - A.
Salonen, Jagd und Jagdtiere im Alten Mesopotamien,
Helsinki 1976.
I. swd è una base comune a tutte le lingue se­ le, ma si scontra con la difficoltà dell’assenza di testi­
mitiche dal significato ‘cacciare, pescare’. In acca­
dico sàdu(m) mostra in aggiunta le connotazioni
di ‘girare, ruotare (detto di uomini o di tempe­ dere in considerazione se non sia più opportuno di­
ste), vorticare, avere le vertigini’ e ‘cacciare qua e stinguere con K BL3 588 un m'sùdà 1 e un m'sùdà il,
là, girovagare senza tregua’ (cfr. AI Iw 1073 s.). Il
lessema è documentato in ugaritico (cfr. WUS nr.
2302; U T nr. 1718. 2151), in fenicio (v. K A I 69,
12; 74,9 e il toponimo saida [= Sidone] che viene
riferito di solito a sud ‘pescare’ e significa quindi
«città dei pescatori»; cfr. Westermann, B K 1/1,
695 s.; diversamente E. Meyer, Geschichte des Al-
tertums 1/11 § 356 che vede una derivazione dal
dio sd) e in aramaico (KAI 261.5). a^bo suda/
said significa parimenti ‘cacciare’ e ‘pescare’; mis-
jada significa ‘trappola, laccio, rete’ (cfr. G. Wehr,
Arab. Wb. 483); il sir. swd ha lo stesso significato
(cfr. CSD 471 s.).
Nell’A.T. il verbo swd compare 14 volte: 11 al
qal, 3 al poi. Si hanno poi 5 sostantivi deverbali:
sajid ‘caccia, cacciagione, selvaggina’ (Gen. 10,9;
25,27.28; 27,3.5.7.19.25.30.31.33; Lev. 17,13; Prov.
12,27 e I er- 3 ° ,17 cong-), ?ajjdd ‘cacciatore’ (Ier.
16,16; Eccl. 6,5 cong.), màsód ‘cattura, rete, assal­
to (di una città assediata)’ (Eccl. 9,14), incerto loh
19,6; Prov. 12,12; Eccl. 7,26; Ps. 116,3 cong. (in
Hupfeld-Nowak, Die Psalmen 11, 31888, 517),
m'sùdà ‘trappola, rete’ (Ezech. 12,13; 13,21; 17,20
ed Ezech. 19,8 cong. col significato ‘rocca fortifi­
cata’, v. sotto) e m'sòdà ‘rete, rocca’ (Is. 29,7;
Ezech. 19,9 incerto; Eccl. 9,12).
Restano irrisolti due problemi etimologici: qual
è il rapporto tra sud e sjd ‘provvedersi di viatico,
alimenti’ (Ios. 9,12) con i derivati nominali sajid
n ‘provviste, viatico’ (Ios. 9,5.14; Ps. 132,15; Iob
38,41; Nehem. 13,15) e seda (10 ricorrenze: Gen.
27,3 K; 42,25; 45,21; Ex. 12,39; Ios. 1 ,1 1 ; 9 ,11; Iud.
7,8; 20,10; 1 Sam. 22,10; Ps. 78,25)? Il significato
base cui ricondurre i due lessemi potrebbe essere
‘procurarsi nutrimento’ .
Il secondo problema non è invece altrettanto chia­
ro: in che modo m'sùdà, oltre a «trappola» (Ezech.
13 ,2 1) e «rete» (Ezech. 12 ,13 ; I7»2°l 6 6 ,11), assu­
(vi, 93 *) 548
ma il significato particolare di «rocca fortificata» e
per quali vie si arriva a m'sàd che ricorre 38 volte nel
medesimo significato (-» mswdh [m'sùdà])- Come si
può spiegare lo spostamento semantico da ‘trappola,
rete’ a ‘rocca fortificata’ ? Forse m'sùdà/m'sàd signi­
ficano in origine ‘rifugio per la caccia’, più o meno
che, un significato più generico (così Kònig, Wb.
240). Oppure si trattava di una ‘postazione elevata’
usata dai cacciatori che divenne poi, per metafora,
una ‘ rocca fortificata’ (così suggerisce K BL2 555).
Quest’ultima possibilità sembra quella più plausibi­
monianze archeologiche o iconografiche della caccia
condotta da siffatte postazioni. Si deve perciò pren­
facendo derivare il significato ‘ rocca fortificata’ dalla
radice msd ‘succhiare’ (cfr. l’ar. masada ‘petto’). Ma
anche questa soluzione è piena d’interrogativi.
li. Nel Vicino Oriente antico la caccia ha avuto
un ruolo considerevole. Nella fase primitiva della
civiltà, rappresentò il mezzo principale per pro­
curarsi il cibo. Nelle civiltà più progredite, con
gli animali domestici che rappresentano la riserva
di carne a portata di mano, la caccia diventa una
attività economicamente secondaria di scarsa im­
portanza, la cui funzione principale diventa la
difesa delle greggi dalle fiere. Ma nonostante la li­
mitata importanza economica della caccia, la po­
sizione sociale del cacciatore non era affatto insi­
gnificante: il cacciatore godeva di grande stima
per la sua forza, velocità, coraggio e resistenza, ar­
rivando persino a diventare, nella produzione let­
teraria, un’ammirata figura dai tratti eroici e se­
midivini. Anche persone che non erano cacciatori
professionisti si vantavano nelle epigrafi tombali
dei loro successi venatori. Soprattutto c’erano
molte cacce che venivano praticate non per ragio­
ni economiche, ma quale forma eminente di sport.
Tale genere di cacce, organizzate con grande im­
piego di uomini e di mezzi, era riservato alle clas­
si superiori e in primo luogo al re. I sovrani assiri
c persiani mantenevano addirittura riserve dove
si organizzavano regolarmente battute di caccia.
Gli animali principali oggetto della caccia erano
leoni, bufali, capre selvatiche, struzzi, orsi, uccel­
li. Le armi usate erano arco e freccia, lancia e pu­
gnale, talora le mani nude; si impiegavano però
anche reti e trappole a fossa; solo raramente man­
cano cani da caccia (di insolita robustezza). La
caccia reale avveniva per lo più a bordo di un car­
ro da guerra, ma talora anche a piedi. Tutti questi
particolari possono essere agevolmente studiati
sul ricco materiale iconografico con scene di cac-
549 (vi,93 2) swd (M. Oeming)
eia che si è conservato (cfr. l’elenco del materiale
archeologico in R L A v 237 s.).
Ma interpretare la caccia come pura fonte di ap­
provvigionamento di carne a uso alimentare o sva­
go di lusso, sia pure con l’aspetto collaterale di
addestramento marziale, è riduttivo. Dato che
cacciare è collegato a uccidere, la caccia viene a
tangere la sfera di dominio degli dèi e ad assume­
re quindi una dimensione religiosa. La giusta cac­
cia richiede pertanto una preparazione magica ri­
tuale e un supporto cultuale, fino agli incantesimi
di caccia, e si conclude necessariamente con un
sacrificio agli dèi nella cui sfera il cacciatore ha
sconfinato e i cui diritti egli ha rivendicato per sé.
Forse è partendo da questo punto che la caccia è
stata elevata a simbolo. Per la maggior parte le
raffigurazioni di scene di caccia non sono realisti­
che, ma rappresentano una iconografia politica
programmatica. «Le fiere sono ora simboli delle,
forze maligne da esorcizzare» (Hclck 11). 11 re
compare quale «signore degli animali» (cfr. Keel
1978, 86 ss.) e ha il compito di respingere il male,
il caos, che si concretizza negli animali e minaccia
l’ordine del mondo. Si manifesta «un’intima affi­
nità tra caccia e guerra» (Helck 12): in entrambi i
casi si tratta della dimostrazione di potenza del re
che garantisce «la stabilità del mondo». I successi
di caccia, un luogo classico delPencomio di sé del
re, vanno intesi in quest’ottica. La raffigurazione
di una scena di caccia è quindi un «quadro magi­
co» carico di energia apotropaica, «mediante il
quale viene dato al re il potere di combattere il ma­
le» (Helck 12). Nella tipologia della caccia si ma­
nifesta, anzi culmina, l’ideologia regale dell’Orien­
te antico, l’ «idea del re che lottando con i più for­
ti animali feroci mostra visibilmente agli occhi di
tutti la sua potenza e superiorità, la sua fortuna e
forza» (Helck 17; cfr. Faulk). Un riflesso di tale
concezione si trova anche nell’A.T., quando l’as­
sunzione del potere sovrano da parte di un re stra­
niero include singolarmente anche il regno anima­
le (Ier. 27,5 s.; 28,14).
ill.i. In linea generale si deve premettere che
passi dell’A.T. che testimoniano della caccia sono
più scarni e scarsi di quanto ci si sarebbe potuto
aspettare. Se si pensa alla ricchezza di selvaggina
della Palestina, e che sulla tavola del re non man­
cavano mai generose porzioni di cacciagione (/
Reg. 5,3), è sorprendente quanto poco si parli nel­
l’A.T. del lavoro del cacciatore. Altrettanto singo­
lare è tale riserbo davanti all’abbondanza delle te­
stimonianze nelle civiltà contemporanee d’Israe­
le. Nessuno dei re di Israele si unisce al coro dei
(V1»933) 55°
re di tutto l’Oriente antico che tessono il proprio
elogio vantando grandi successi venatori. Persino
Salomone non li segue in questo c nessun re israe­
lita organizza cacce di corte. A questo proposito
neanche Sansone e David costituiscono eccezio­
ne: si narra che uno avesse avuto ragione di un
leone a mani nude e l’altro di orsi nello stesso mo­
do (lud 14,5 s.; 1 Sam. 17,34-37), ma in entrambi
i casi si è trattato, per così dire, di legittima dife­
sa. Anche l’operazione condotta con le 300 volpi
catturate da Sansone e utilizzate per incendiare i
campi dei Filistei ha piuttosto un effetto ambiva­
lente (cfr. lud. 15,16 ss.). È rimasto estraneo a
Israele anche quell’elemento dell’ideologia mo­
narchica cui si è accennato, il vanto del re per i
successi di caccia. Al contrario, sembra che i gran­
di cacciatori (anche quelli divini?) siano stati visti
in Israele con occhi piuttosto critici: anche la fi­
gura di Nimrod, il potentissimo fondatore di Ba­
bilonia e di Assur, dietro al quale si cela eventual­
mente nella storia delle tradizioni la divinità della
caccia Nin-ib (cfr. H. Gunkel, G H K 1/1, 9i 977,
89) o Ninurta (cfr. H. Ringgren, RA O 125), in
Gen. 10,9 viene ridimensionata a quella di «eroe
cacciatore al cospetto di Jhwh» (per il significato
altrimenti corrente della controversa espressione
lifnè jhwh cfr. Westermann, B K 1/1, 689 s.). So­
prattutto Niello sviluppo tradizionale più tardo
Nimrod diventerà poi la quintessenza del male
(cfr. H. Schùtzinger, Ursprung und Entwicklung
der arabischen Abraham-Nimrod-Legende, diss.
phil. Bonn 1961),. Esaù, il rappresentante della ca­
tegoria dei cacciatori, è descritto, in confronto
all’agricoltore cheVerca di progredire, come un
tipo piuttosto ottusi* e rozzo che si fa facilmente
abbindolare (cfr. C. Westermann, BK 1/2, 508­
5 11. 525 ss.). Similmente per l’A.T. non si può as­
solutamente parlare di una glorificazione della
caccia (al riguardo cfr. J. Ortega y Gasset, Uber
die Jagd, 1957). Già questo è teologicamente rile­
vante. Nella teologia della creazione di P si può
forse scorgere una ragione più profonda per guar­
dare la caccia con occhio scettico. «La piena ap­
i provazione di Dio è riservata unicamente al mon­
do nel quale non c’è ancora spargimento di san­
gue (Gen. 1,29 ss.). Appena la ‘violenza’ compare
sulla terra il giudizio di Dio muta dal giorno alla
notte (Gen. 6,12 s.)» (W.H. Schmidt, Alttesta-
mentlicher Glaube in seiner Gescbichte, 51986,
183). Questa situazione si riflette anche nelle atte­
se escatologiche, soprattutto in quella della pace
nel e con il mondo animale (Is. 11,6-8; 65,17-25).
2. Pur non essendo esaltata ideologicamente, la
caccia veniva comunque praticata, come dimo­
55* (vi,934) swd (M. Ocming) (vi,935) 552
strano soprattutto le molte immagini tratte dal re in cerca della vita dell’uomo. L ’assoluta sovra­
mondo della caccia nei Salmi e nella letteratura nità di Dio, che non bada al peccato né all’inno­
sapienziale, dove si parla di reti e di fosse, di lacci cenza, caccia «come un leone» l’uomo che osa al­
e di trappole (-» rst [reset], -> sht [sahat], -» ph zare il capo per contendere con Dio (lob 10,16; v.
[pah]). La cacciagione era apprezzata come cibo sotto, 111.4). Geremia proclama: il giudizio è ine­
prelibato. Il vecchio Isacco desidera un arrosto di ludibile; Jhwh farà battere da esperti cacciatori
selvaggina (Gen. 27,3 s.; in questo capitolo c’è ogni angolo e ogni rifugio per stanarne la preda
una concentrazione di ricorrenze di sud); la sel­ (Ier. 16 ,16 ).
vaggina abbondava sulla tavola del re (7 Reg. 5,3)
e veniva di solito venduta (cfr. Nehem. 13,15 - ma 4. Il complesso di idee ruotante attorno alla cac­
il testo è incerto) e consumata (cfr. Deut. 12,15) cia riveste una particolare importanza per l’interpre­
ovunque. Come prescritto per la macellazione del tazione della risposta di Jhwh a Giobbe (lob 38-41).
bestiame domestico, anche la selvaggina cacciata O. Keel ha cercato di decodificare alla luce del sim­
bolismo della caccia dell’Oriente antico quei capito­
doveva essere totalmente dissanguata per potere
li del libro di Giobbe, oggetto di molti studi e di in­
essere pura per il consumo. Chi mangiava un ca­
terpretazioni altrettanto numerose e diverse (cfr. re­
po di selvaggina trovato morto o sbranato era im­ centemente la chiara panoramica compilata da J. yan
puro per un giorno (Lev. 17,13-16). Oorschot, Gott als Grenze. Eine literar- und redak-
L ’epiteto di Nimrod, «eroe cacciatore», rientra tionsgeschichtliche Studie zu den. Gottesreden des
senz’altro nella polemica demitizzante condotta Hiobbuches, BZAW 170, 1987). Dopo aver studiato
in tale contesto. a fondo il copioso materiale iconografico del Vicino
3. Il cacciatore insegue qualcosa che non è faci­ Oriente (v. sopra, 11) Keel tira le sue conclusioni.
le raggiungere. Se vuole arrivare a ciò che deside­ Per prima cosa gli animali menzionati in lob 38-41
non sono scelti a caso né in maniera asistematica, ma
ra, deve comportarsi con la necessaria accortezza
rappresentano i tipi principali di selvaggina dell’epo­
e abilità. Così il sapiente ammonisce: «La facilo­ ca. In secondo luogo questi animali non vanno inte­
neria (remijjà) non cattura la selvaggina», al con­ si come selvaggina in senso stretto, ma piuttosto co­
trario della solerzia (Prov. 12,27; cfr- O. Plòger, me simboli del Caos e delle forze che minacciano la
BK xvn, 153). vita. In terzo luogo la duplice risposta di Jhwh alle
Ma tra i numerosi aspetti della caccia, il lin­ accuse di Giobbe è così articolata: da un lato Jhwh
guaggio figurato di preferenza non ricorre a quel­ si dimostra (lob 38 s.) il «signore degli animali» che
li che riflettono l’esperienza del cacciatore, bensì ne controlla il regno nonostante la loro brutalità e le
a quelli che riguardano le esperienze di chi viene loro forze distruttrici: «Jhwh tiene il Caos a freno
senza trasformarlo in un ordine smorto e immobile»
braccato. Lam. 3,52 descrive la situazione di sgo­
(125); dall’altro (lob 40 s.) nel mondo ci sarebbe, rap­
mento e persecuzione: «Mi hanno dato la caccia presentato dal Leviatan e da Behemot, un male non
come a un uccello, coloro che mi sono nemici sen­ derivabile da un’origine, che avrebbe rispetto a Jhwh
za ragione» (cfr. 4,18 s.). Ps. 140,12 maledice i vio­ una certa autonomia di azione. Ma Jhwh - in analo­
lenti e malfattori augurando loro l’esperienza di gia col motivo iconografico di «Horo uccisore del­
venire braccati: «Che il male gli dia la caccia!». l’ippopotamo e del coccodrillo» - lotterebbe volta
La vita o l’anima è molte volte l’obiettivo della dopo volta contro questo male e volta dopo volta
caccia: Mich. 7,2 descrive la distruzione totale del uscirebbe vincitore dalla battaglia. Questa interpre­
giusto rapporto comunitario in Israele con l’im­ tazione rappresenta un passo avanti in quanto si di­
mostra in maniera convincente, sulla base dell’ico­
magine di un uomo che dà la caccia al proprio fra­
nografia dell’Oriente antico, l’origine e la scelta de­
tello come a un animale selvatico e sta in agguato gli animali in quanto selvaggina regale e anche il lo­
per spargerne il sangue. Secondo Ezech. 13,18 le ro valore simbolico. Ma è problematica la spiegazio­
false profetesse stravolgono il retto ufficio profe­ ne che Jhwh possa venire classificato sotto il topos
tico di guardiano e sentinella chc dovrebbe con­ venatorio del «signore degli animali». Infatti il ter­
vertire le anime dalla loro via malvagia, e invece mine sùd/sajid stesso compare solo 2 volte in questi
con i loro riti magici vanno a caccia della vita dei capitoli e in entrambi i casi si tratta di provvedere al
giusti. Il maestro di sapienza ammonisce che è me­ nutrimento degli animali: in un caso (lob 38,39) del
glio andare da una prostituta che dalla moglie di leone, nell’altro del corvo (lob 38,41). Jhwh non si
presenta dunque con arco e freccia, con lance e reti
un altro, perché quella si accontenta relativamente
ecc. contro gli animali, ma al contrario interviene a
di poco, questa invece va a caccia della vita (Prov. loro favore e procura loro il cibo. In altre parole,
6,26). l’accusa di Giobbe circa le forze caotiche del mondo
Particolarmente tremendo e minaccioso è il riceve questa risposta: Jhwh stesso si preoccupa di
momento in cui Jhwh stesso diventa un cacciato­ queste e fa di tutto perché stiano bene. L ’immagine
553 (vi,93 6) swh (F. Garcfa Lopez)
del «signore degli animali» viene quindi compieta-
niente capovolta. Detto questo, anche l’interpreta­
zione di Iob 40 s. è fuori strada quando dice che Be-
hemot sarebbe un potere ostile a Dio: anch’esso è
una creatura di Dio come Giobbe (Iob 40,15.19); il
Leviatan, questo «re di tutti i predatori» (Iob 41,26),
non può essere assolutamente domato dall’uomo. In
tal modo si deride e abroga implicitamente l’ideolo­
gia regale (cfr. ad es. Iob 40,32) e non la si applica di
certo. Jhwh non combatte contro il Leviatan, così
come fanno il re o Horo. Il Leviatan è piuttosto il
compagno di giochi di Jhwh (Iob 40,29; cfr. spec.
Ps. 104,26) che in questa giocosa familiarità con il
potere caotico per antonomasia dimostra la propria
potenza infinitamente superiore e incomprensibile
per le possibilità umane. Un’interpretazione real­
mente soddisfacente dei discorsi di Jhwh alla fine
del libro di Giobbe deve pertanto prendere le mos­
se dal fatto che questi discorsi non raffigurano Jhwh
secondo i modelli del simbolismo iconografico del­
l’Oriente antico, come domatore e cacciatore di fie­
re, bensì come creatore c sostentatore anche di que­
sti esseri dell’antimondo del Caos. Risulta così sbar­
rata la comoda scappatoia di un dualismo tra Dio e
il Male nemico di Dio.
rv. I L X X usano un ampio vocabolario (ben 18
termini diversi) per tradurre sùd/sajid. I termini
greci più importanti sono àypeuetv x t X . , -S^pcueiv
xtX., x'JVTQyeiv x t X . , (4ópa, cr/upa)|j.a, Trepioy/r]. Non
si ha uno spostamento semantico e il campo se­
mantico viene mantenuto. In due casi si hanno
leggeri spostamenti di accento: in Ezech. 13,18.20
la traduzione con 5ia/èx<7Tpé9£iv cambia l’«anda-
re a caccia della vita» in «pervertimento dell’ani­
ma»; traducendo mcsudà «postazione di caccia,
rocca fortificata» (v. sopra, 1) con xaTacpuyr, si po­
ne l’accento sull’aspetto della fuga: «luogo di ri­
fugio, nascondiglio».
v. Nel testi di Qumran swd e derivati ricorro­
no 7 volte. Nel Rotolo del Tempio (60,5.8) si fissa
l’imposta sulla cacciagione: per il tempio un mil­
lesimo e per i leviti un centesimo. Per il resto la
famiglia lessicale indica l’opera o gli strumenti dei
malvagi c dei seduttori (CD 4,12; 16,15; iQ H 11,
26; 12,12) oppure questi stessi (iQ H 13,8). In que­
sto modo continua anche qui la valutazione nega­
tiva della caccia. . ter, The Succession of Joshua (Proclamation and Pres-
M. Oeming
swh
1. Attestazioni extrabiblichc. -11. Attestazioni bibliche,
sintassi, stile e campo semantico. —ili. Costrutti carat­
teristici. - 1. Il documento sacerdotale. - 2. Il Deutero­
(vt,937 ) 554
nomio. - 3. Il nesso swh - dbr. - 4. Il nesso nàgid - swh. -
5. Formule d’ insediamento. - iv. swh espressione del
potere sovrano di Jhwh nella creazione e nella storia. -
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-» mswh (miswà).
I. Il verbo ebraico swh non ha alcun parallelo
diretto in altre lingue. Nell’ostracon nr. 18 di
Arad (vn-vi sec. a.C.) questo verbo ricorre nella
formula wldbr ’srswtnj (11. 6-8): «riguardo alla co­
sa che mi hai ordinato» (Aharoni 37). Formule si­
mili con dbr + ’sr + swh s’incontrano di frequen­
te nel T.M. (cfr. Ex. 16,32; 35,4; Lev. 17,2; Ios. 8,
35 ecc.; cfr. sotto, 11.5) per annunciare un ordine
che segue immediatamente oppure per riferirsi a
un ordine dato in precedenza (come nel caso del-
Postracon di Arad, cfr. A. Lemaire, Les ostraca
hébreux de l'époque royale Israélite, Paris 1973,
181).
Alcuni autori fanno osservare il rapporto tra il
verbo ebraico swh e il verbo swt in aramaico d’im­
pero, documentato in una lettera a Jedonia (iv sec.
a.C.) dove si legge ’mr tjrj bw[ ]bswt mlk ’ «Tirib
ha detto... per ordine del re» (AP 37,13 ss.; ma di
avviso contrario sono B L A § 43j’; DISO 244).
Altri studiosi mettono in evidenza il rapporto
morfologico tra l’ebr. swh e Par. wsj (metatesi),
potendo anche far notare un significato affine: ‘af­
fidare, raccomandare, fare un dovere di’ o simili
(Wehr, Arab. Wb. 955), significati attestati anche
nei testi biblici, e inoltre il significato ‘affidare
qualcuno alle cure di, alla sorveglianza di’ (cfr.
Gen. 12,20) e ‘ nominare amministratore, tutore’
(cfr. 2 Sam. 6,21; 1 Reg. 1,35; Kopf 162. 197 s.).
In egiziano al verbo ebraico swh corrisponde il
termine wd, usato in molti costrutti di vario ge­
nere (da solo, con un oggetto, in locuzioni e sim.)
col significato base di ‘comandare’, ‘impartire or­
dini’ o ‘trasmettere’ (cfr. WbÀS r 394 ss.).
II. A prima vista nelle testimonianze bibliche il
verbo ebraico sembra un termine del tutto insi­
gnificante, dai contorni nebulosi e poco rilevante.
Perciò occorre classificare accuratamente swh con
un esame approfondito degli aspetti sintattici e
(vi,938 ) 556
stilistici e del campo lessicale. Soltanto in questo
modo si coglierà il profilo esatto del verbo.
1. Il verbo swh è attestato nel T.M. 494 volte: 485
volte al pi. e 9 al pu. Le ricorrenze non sono distri­
buite uniformemente tra i vari libri: il Pentateuco ne
ha 246 del pi. (Genesi 26, Esodo 53, Levitico 33, Nu­
meri 46, Deuteronomio 88) e 6 del pur, l’opera sto­
riografica dtr. ha 115 ricorrenze (Giosuè 43, Giudici
6, Samuele 29, Re 37); i profeti hanno 60 volte il pi.
e 3 il pu. (Isaia 10, Geremia 39, Ezechiele 3 pi. c 3 pu.,
Amos 5); gli Scritti registrano 64 ricorrenze (Salmi
15, Ester 9, Neemia 7, Cronache 20). Da questi dati
emerge che più della metà delle ricorrenze si trova
nel Pentateuco, e qui sono particolarmente frequen­
ti nel Deuteronomio. Più del 50% delle ricorrenze
nei Profeti si trova in Geremia, che è stato appunto
rivisto dal redattore dtr. Singolare è l’assenza totale
di swh negli scritti sapienziali.
L ’unico derivato nominale di questa radice è
miswà (-» mswh).
2. Soggetto del verbo swh sono normalmente
Dio (Jhwh, in pochi casi ’élóbim, in Is. 48,5 gli
dèi) e persone (normalmente uomini; solo in Gen.
27,8; Ruth 3,6 ed Esth. 4,5.10.17 donne). Senza
dubbio il soggetto più importante di swh è Dio:
270 volte con il pi. (+ 1 volta peh jhwh, Is. 34,16)
e 5 volte con il pu. Dio è 147 volte il soggetto nel
Pentateuco (Genesi 8 volte c 7 nella storia delle
origini; Esodo 47; Levitico 22; Numeri 36; Deu­
teronomio 34); 47 volte nei Profeti (Isaia 5; Gere­
mia 23, di cui 17 nei capp. 1-26; Ezechiele 3; Amos
4); 38 volte negli Scritti (Salmi 15, cioè tutte le ri­
correnze; Neemia 5; Cronache 12).
Soggetto umano sono, in ordine di frequenza,
Mosè 86 volte (72 nel Pentateuco, di cui 53 nel
Deuteronomio; 10 in Giosuè; 2 in 2 Reg. e 2 in 1
Cronache); Giosuè 14 volte (solo nel libro omo­
nimo); David 11 volte (7 in 2 Samuele e 2 in 1 Re:
salvo un caso, tutte le ricorrenze ricorrono nella
storia della successione al trono; 2 in 1 Crona­
che). Oltre a David, tutti gli altri re, di Israele, di
Giuda e dei regni limitrofi, hanno una parte im­
portante come soggetto di swh: il faraone (Gen.
12,20; 47,11; Ex. 1,22; 5,6), Abimelek (Gen. 26,
n ), Saul (/ Sam. 18,22; 21,3), Salomone (/ Reg.
2,43; 5,31), Hiram (1 Reg. 5,20) e il re di Aram (/
Reg. 22,31; 2 Chron. 18,30), Acaz (2 Reg. 16,15),
Ezechia (Is. 38,1), Giosia (2 Reg. 22,12; 23,21; 2
Chron. 34,20), Nabusaradan (Ier. 39,11), Assuero
(Esth. 3,2), Ciro (Esdr. 4,3), Artaserse (Nehem. 5,
14) e Giosafat (2 Chron. 19,9). Si hanno per sog­
getto di swh anche altre persone, che rappresen­
tano gruppi o classi: i patriarchi (9 volte in Gen.
12 ss.), Giuseppe (5 in Gen. 36 ss.), sacerdoti (Lev.
557 (VI>939 ) swh (F. Garcfa Lopez) (vi, 94 ° ) 5 58

13,54; 1 4,4-5-36-40), funzionari militari (cfr. Ios. per oggetto si hanno uomini, talora creature in
1 ,1 1 ; 3,3; 2 Sam. 1 1 ,1 %2 Reg. 11,5.9 .15 ,2 Chron. cielo o in terra. Il primo ordine di Dio agli uomi­
23,8), fratelli (Gen. 50,16; 1 Sam. 20,29), profeti ni espresso con swh c impartito ad Adamo nel pa­
(Ier. 27,4; 32,13; 36,5.8; 51,59), Jonadab (Ier. 35, radiso (Gen. 2,16; cfr. 3,11.17). Nella storia delle
6.8.10.14.18). In fin dei conti, tutti coloro che origini si hanno 4 ordini di Dio a Noè espressi
hanno potere e autorità di comandare o di asse­ con swh (Gen. 6,22; 7,5.9.16). Nella Genesi ’èló-
gnare ad altri un compito possono essere sogget­ him è sogg. soltanto una volta, quando Dio im­
to di swh. partisce un ordine ad Abramo (Gen. 21,4; cfr. 17,
Lc decisioni e gli ordini vengono generalmente 12.19). 1° Esodo e Numeri è Mosè il diretto (an­
da Dio. Ciò è chiaro anche nei casi in cui sogget­ che se non sempre l’ultimo) destinatario di ordini
to di swh e una persona, che si presenta poi come o incarichi divini (64 volte, di cui 50 con ’et-mó-
tramite o inviato di Dio. Mosè, Giosuè, i profeti seh, 1 ’el-móseh, 13 con suffisso). È notevole che
esprimono i loro ordini in accordo con Jhwh. Il ben 50 volte ’et-móseh sia usato in P (cfr. sotto,
loro compito consiste nel trasmettere un ordine o m.r.b). L ’espressione siwwà ’et-móseh s’incontra
un incarico di Dio. Questa funzione di tramite altrove solo altre 12 volte (2 nel Deuteronomio, 6
esercitata da Mosè o dai profeti è resa particolar­ in Giosuè, 1 in 2 Re; 2 in Neemia; 1 in 2 Crona­
mente evidente dalPespressione bejad-X\ Jhwh co­ che). In una serie di casi, che definiamo «ordine
manda per mezzo di Mosè (bejad móseh, Ex. 35, da trasmettere (a terze persone)» (cfr. Rendtorff
29; Lev. 8,36; Num. 15,23; 36,13 [P]; Ios. 14,2; 21, 68 s.), Dio incarica Mosè di comunicare un suo
28; Iud. 3,4 [tutti dtr.]; Nehem. 8,14; 9,14) e me­ ordine ad Aronne ai figli di questi (Lev. 5,2) o ad
diante i profeti (bejad hanneb i’im\ Esdr. 9 ,11; cfr. altri Israeliti (Lev. 24,2; Num. 5,2; 28,2; 34,2; 35,
2 Chron. 29,25). Considerando questa concezione 2). Questi testi (tutti di P) mostrano una struttura
torna in mente Ezech. 37,7, quando Ezechiele fa uniforme: swh imp. + ’ et-X . A questi passi indi­
notare di aver pronunciato il messaggio profetico cati da Rendtorff si deve aggiungere Ex. 27,20 (P)
così come Jhwh gli aveva comandato di riferirlo: con l’imperfetto (cfr. anche Deut. 2,4 e Ios. 3,8; 2
w enibbé’ti k a ’àser suwwèti. L ’espressione bejad Reg. 20,1 // Is. 38,1). Nel Deuteronomio gli ordi­
hann'bVim unita con la radice swh s’incontra sol­ ni divini formulati con swh sono diretti per lo più
tanto in due testi tardi, ma spesso insieme a dbr a Mosè o al popolo; nel libro di Giosuè anche a
con riferimento ai profeti in generale (cfr. 2 Reg. Giosuè; nella letteratura profetica anche ai profeti.
17,23; 21,10; 24,2; Ezech. 38,17; Hos. 12 ,11) o a Quando il soggetto di swh è una persona, esi­
singoli profeti (cfr. 1 Reg. 12,15; 14,8; 15,29; 16, ste un rapporto di reciprocità tra chi impartisce e
12; 17,16; 2 Reg. 9,3 6; 10,10; 14,25; Is. 10,2; Ier. chi riceve l’ordine, tra il superiore e il subalterno.
37,2; 2 Chron. 10,15). L ’espressione dibber b'jad- Padre e madre danno ai figli incarichi da svolgere
X si riferisce a Mosè in diversi passi del docu­ (cfr. Gen. 18,19; 27,8; 28,1; 49,33; 50,16 ecc.); il pa­
mento P (Lev. 10 ,11; Num. 17,5; 27,23) e così an­ drone impartisce ordini al servo (Gen. 32,18.20;
che nel Dtr. (Ios. 20,2; 1 Reg. 8,53.56), dunque nei 50,2; 1 Sam. 18,22 ecc.), gli ufficiali ai soldati (cfr.
medesimi strati in cui compare siwwà bejad mó­ Ios. 1,10 ; 8,4; 2 Sam. 11,19 ecc.). Battaglie e guer­
seh. Ciò indica che l’espressione bejad-X ha ori­ re sono situazioni specifiche in cui vengono dati
gine nelle tradizioni profetiche, da dove poi si è ordini (cfr. Ios. 6.10; 2 Sam. 18,5.12; 1 Reg. 2,46
trasferita nelle altre tradizioni dell’A.T. Si tratta ecc.).
dunque soprattutto di una trasmissione di parole. 4. Il verbo swh ricorre spesso in frasi relative
In quest’ottica diviene evidente la funzione di M o­ con ’àser e con formulazioni comparative tipo ka­
sè non solo quale legislatore - come potrebbe in­ ’àser e kekol-’àser. In Ex. 34,18 ’àser è usato co­
dicare il verbo swh - , ma anche quale messaggero me particella comparativa (GKa § i6ib). Queste
con tutte le caratteristiche di un profeta. Inoltre formule relative e comparative sono generalmen­
swh non si riferisce soltanto alla trasmissione di te brevi. In molti casi la loro funzione è ricordare
messaggi divini, ma anche alla comunicazione di un ordine già impartito o indicare che tale ordine
messaggi di altre persone (cfr. Gen. 32,5.18.20; è stato eseguito.
50,16). Lc formulazioni comparative vengono di nor­
3. Quanto agli oggetti, diretti o indiretti di swh, ma costruite col perfetto: su 97 casi con ka ’àser
è necessario premettere alcune osservazioni di ca­ (93 volte il pi. e 4 il pu.) c su 38 casi con k ekol-
rattere sintattico e stilistico. L ’oggetto di swh è ’àser (tutti p i), solo 2 hanno il participio (Num.
retto per lo più da ’ et, ‘al, 'el o le, in altri casi si ha 32,25; Deut. 30,2) e 2 hanno il futuro (Ios. 1,18; 2
swh con suffisso. Quando il soggetto di swh è Dio, Sam. 9,11); tutte le altre forme sono al perfetto.
5 59 (vi ,9 4 0 swh (F. Garcfa Lopez) (vi>942) 560
Invece nelle frasi relative i tempi del verbo cam­ legati (cfr. Deut. 4,40; 6,1.2.17.25; 7 ,11; 8 ,1,11; 10,
biano, soprattutto in un gruppo di testi con 'àser 13; 11,8.13.22.27; 13,19; 15,5; 19,9; 26,13; 27,1-10;
+ ptc. (cfr. sotto, m.2.a). 28,1.13.15; 30,8.11; 31,5). Questo rapporto con i
Sebbene le ricorrenze siano sparse nell’intero comandamenti divini in generale è mantenuto
A.T., le formulazioni comparative sono presenti specialmente nel Dtr. e nelle tradizioni apparte­
prevalentemente nelle tradizioni sacerdotali (su nenti a tale filone (cfr. Ios. 22,5; lud. 3,4; 1 Sam.
135 esempi 68 si trovano nella letteratura di P), 13,13; 1 Reg. 2,43; 8,58; 13,21; 2 Reg. 17,13.34; 18,
mentre la particella relativa + ptc. s’incontra qua­ 6; Ier. 35,16; Nehem. 1,7; 9,14). Nel caso di Lev.
si esclusivamente nel Deuteronomio (su 34 esem­ 27.34 e Num. 36,13 (entrambi P), che usano mis-
pi 32 sono nel Deuteronomio, cui si aggiungono wót come correlato di una frase relativa con swh,
cinque casi con ‘ al-kén... miswà, tutti nel Deute­ si tratta dell’ultimo versetto di ciascun libro e la
ronomio + De ut. 26,16 con la formulazione al loro funzione consiste nel ricapitolare tutto il ma­
ptc.). La formulazione con l’imperativo delle tra­ teriale precedente.
dizioni di P ha di regola Dio per sogg. (63/68 vol­ In molti dei passi presi in considerazione il ter­
te), mentre le formulazioni con il ptc. hanno per mine miswà/miswòt c unito con huqqim e/o mis-
soggetto Mosè (con 2 eccezioni: Ex. 34,11: Jhwh; pàtim: il significato di questi sostantivi è analogo
Gen. 27,8: Rebecca); si tratta evidentemente di un a miswà (cfr. spec. 1 Chron. 22,13).
uso linguistico caratteristico della letteratura di P Ricorre poi relativamente spesso insieme con
e di quella deut./dtr. (cfr. sotto, 111.2). swh anche torà (-> twrh), il cui significato può
Altre formulazioni s’incontrano spesso, come variare di caso in caso. In Ios. 22,5; 2 Reg. 17,
w e- + jiqtol di swh\ in particolare la formula wa- 13.34 e Nehem. 9,14 torà è collegato a miswà con
j'saw ricorro 48 volte nel T.M.: 22 nel Pentateuco un significato simile a quest’ultimo. In 2 Reg. 14,
e 17 nell’opera storiografica dtr. In 32 dei 48 esem­ 6 e Nehem. 8,1 si parla di un libro (séfer, spr)
pi questa formulazione è completata con lè'mòr e della torà di Mosè e in Ios. 1,7; 2 Reg. 21,8; Mal.
in tre casi con w e'àmartà. Contrariamente a un 3,22 di una torà che Mosè ha comandato (swh). 1
gran numero di formulazioni relative e compara­ Chron. 16,40 parla poi di una torà di Jhwh che fu
tive che rimandano a qualcosa di già avvenuto in ordinata a Israele, mentre Nehem. 8,14 unisce due
precedenza, le formule waj'saw... lè'mòr / w e'à- formule insieme: la torà che Jhwh ha comandato
martà si riferiscono a qualcosa che deve ancora per mano di Mosè. In alcuni testi del documento
seguire. Fatta eccezione per Gen. 2,16 e Deul. 31, sacerdotale torà denota semplicemente una norma
23 in questi casi il soggetto è sempre umano. particolare (cfr. Lev. 7,37 s.; Num. 19,2; 31,21).
5. Il campo semantico di swh è delimitato so­ In rapporto con swh ha una grande importan­
stanzialmente da una serie di sostantivi, i più fre­ za b'rìt (-> brjt), da solo (Deut. 4,13; Ios. 7 ,11; 23,
quenti dei quali sono miswà e dàbàr, al sing. e al 16; lud. 2,20) o nell’espressione dibre habberìt
pi. In questa funzione miswà ricorre 39 volte nel (Deut. 28,69; I er- 1 T»3 s-8), oppure insieme con al­
T.M.: Levitico-Numeri 2 volte (P); Deuterono­ tri termini indicanti la legge (cfr. 1 Reg. n , n ; 2
mio 25; Giosuè - 2 Re 9; Geremia 1; Neemia 2. Reg. 18,12).
dàbàr/debarim compaiono 25 volte insieme con Il termine derek (-» drk) unito con swh compa­
swh: Esodo-Numeri 11 volte (10 volte P); Deute­ re in passi riguardanti la rottura e il rinnovo de!
ronomio 5; Giosuè - 2 Re 5; Geremia 3; Zaccaria patto (cfr. Ex. 32,8; Deut. 9,12.16). In questi tre
1; Neemia 1. Questi dati evidenziano a prima passi si parla dell’allontanarsi (sur) dalla via ordi­
vista la differenza tra i due termini: mentre dàbàr nata (derek + swh) da Jhwh (cfr. inoltre De ut. 11,
è caratteristico della tradizione sacerdotale, mis­ 28; 31,29). Per contro Deut. 5,33; 13,6; 1 Reg. 8,
wà lo è per il Deuteronomio. In 8 su 10 casi della 58 e Ier. 7,23 ordinano di camminare (hàlak) sul­
tradizione sacerdotale si usa la formula zeh had- le vie del Signore, che coincidono fondamental­
dàbàr ’àser siwwà jhwh (Ex. 16,16.32; 35,4; Lev. mente con i comandamenti, la sua legge e il patto
8,5; 9,6; 17,2; Num. 30,2; 36,6); in 2 altri casi si ha stretto con lui.
una costruzione con d'bàrim. La formula zeh Infine anche il termine 'èdut (-» ‘ w d ) rientra tra
haddàbàr 'àser siwwà jhwh è tipicamente sacer­ quelli usati insieme con swh (cfr. Deut. 6,17.20).
dotale e non ha paralleli stretti nel resto dell’A.T. In questi versetti si stabilisce un rapporto anche
La formula si riferisce a un ordine divino in un ca­ con altri termini del linguaggio giuridico.
so molto concreto c definito. Al contrario il ter­ Da tutto ciò si può chiaramente dedurre che il
mine miswà/miswòt si riferisce al decalogo rivela­ campo semantico del verbo swh, soprattutto ne­
to sul Horeb e ai comandamenti che vi sono col­ gli strati sacerdotale e deut./dtr., si riferisce ai co­
jó i (vi,943) swh (F. Gare (a Lopez)
mandamenti, alla legge o al patto con Dio. A que­
sto proposito, si tratta di comandamenti o della
legge che Dio indirizza al proprio popolo, diret­
tamente o per il tramite di Mosè o di altre perso­
ne. A questa constatazione corrisponde perfetta­
mente quanto osservato in altri testi nei quali swh
è associato ad alcuni dei termini sopra esaminati
(cfr. Deut. 15,15; 24,18.22; 33,4; 1 Reg. 11,10 ; 13,
9; Ier. 7,23; Ps. 111,9 ; 1 x9»3®i ° fr- anche Ps. 119,4:
'atta [jhwh] siwwità piqqude-kà).
6. Nei paragrafi precedenti è stata considerata
la funzione introduttiva o conclusiva di alcune
formule con swh. Qui si esamineranno le formu­
lazioni che seguono immediatamente le formule
introduttive con swh. Corrisponde alla natura del
verbo che a esso seguano di norma imperativi o
vetitivi, nel contesto di ammonimenti e incitamen­
ti. E quanto si riscontra effettivamente in un gran
numero di esempi, ad esempio Gen. 44,1; Ios. i,
10; 4,17; 18,8; / Sam. 18,22 ,2 Reg. 17,27; 22,12; 23,
21; Ier. 39 ,11; 2 Chron. 34,20. Qui si usa il co­
strutto wajesaw... lé'mór (cfr. sopra, 11.4) seguito
da un imperativo; lo stesso si ha dopo la formula­
zione zeh baddàbàr 'àser siwwà jhwh in Ex. 16,
16.32; 35,4 (cfr. Num. 19,2; per esprimere un or­
dine l’imperativo può essere anche sostituito da
un infinito assoluto; cfr. Deut. 1,16; 27,1; 31,25).
Per esprimere il proibitivo si fa seguire a swh lè'-
mòr un ló' + imperfetto (cfr. Gen. 2,16 s.; 3,17; 28,
1.6; Ex. 5,6) oppure 'al + iussivo (cfr. Ex. 36,6).
Tra le raccomandazioni e gli ordini si possono an­
noverare anche Ios. 4,3 e 2 Sam. 13,28 (entrambi
introdotti da un imp. [se'u «tirate su!» e «bada­
te!»]), oltre che Ios. 1,9; 1 Reg. 2,1; 2 Chron. 19,9.
Infine si devono ancora ricordare gli ordini tra­
smessi mediante un inviato, che possono essere
introdotti dalla formula del messaggero kóh 'amar
(cfr. Gen. 32,5; 50,16).
7. Tra i termini di significato simile si prende­
ranno in considerazione soltanto quelli partico­
larmente caratteristici. In molti casi swh è accom­
pagnato dal verbo 'amar (-» 'mr) per introdurre
un discorso diretto, un incarico o un’istruzione:
come infinito con l e (cfr. Gen. 3,1 y, Ex. 35,4; Lev.
6,2; 8,31 ; Num. 19,2; Deut. 1,16; 2,4; 3,18.21; 19,
7; Ios. 1 ,1 1 .1 3 ; 3>8; 4>35 6>lo>1 ReZ- 22>ìl ’>2 Reg.
i r .j; 1 7 , 3 5 ; ^ 7>2} l 27>4i M & 2 Chron. 25,4; per
la formula w ajesaw... le'mór cfr. sopra, n .4) op­
pure con l’imperfetto consecutivo (cfr. Gen. 28,1;
49,29; Num. 32,28 s.; Deut. 31,23 ,2 Reg. 1 1 ,1 5 ; 1
Chron. 22,6 s.).
Oltre alla funzione fondamentale di comanda­
re o incaricare, il verbo swh ha anche la funzione
di constatare l’esecuzione dell’ordine. In questo
(vi,944) 562
modo si arriva alla struttura formale «ordine-ese­
cuzione» che normalmente si riflette nel costrut­
to «X agì come Y aveva ordinato». Invece del
verbo «agire» si può avere un verbo più specifi­
co, più o meno specificamente correlato all’ordine
stesso. Nel primo caso, per esempio, quando si
tratta, in contesto bellico, dell’ordine di marcia, si
dice: «X si mosse (hàlak) come Y gli aveva ordi­
nato (swh)» (cfr. Deut. 1,19; / Sam. 17,20). Nel se­
condo caso si usa il verbo più generico *àsà, ad
esempio nell’espressione: «X fece (‘ àsà) come Y
gli aveva ordinato (swh)» (cfr. ad es. Gen. 7,5; 50,
12; Ex. 7,20; 29,35; Lev. 8,4; 9,7; Num. 2,34; 27,
22; Deut. 26,14; 31*5; Ios. 4,8; 11,15 ; 2 Sam. 9 ,11;
13,29; 2 Reg. 11,9; 21,8; Ier. 32,23; 50,21; Esth. 4,
17; 2 Chron. 23,8). Spesso questo rapporto è reso
ancora più chiaro con la successione swh... kèn
‘àsa, caratteristica del documento sacerdotale (cfr.
sotto, m.i.a).
Due verbi sono uniti direttamente a swh (talo­
ra anche insieme tra di loro): sàmar (-» smr) e sà-
ma' (-» sm‘). Essi ricorrono particolarmente nelle
tradizioni deut./dtr. a proposito dell’ubbidienza
ai comandamenti di Dio. sàmar sta frequentemen­
te insieme con swh, spesso in rapporto con miswà
e in alcuni casi con huqqim c mispàtim (cfr. Ex.
34,11; Deut. 5,32; 12,28; 13 ,1; 24,8; 32,46; lud. 13,
14; / Sam. 13,14; 1 Reg. 9,4; 11,10 ; Ier. 35,18; cfr.
inoltre i testi citati sopra, 11.5). In Ps. 119,4 il sal­
mista dice: «Hai dato (siwwà) il tuoi ordini (piq-
qudìm) affinché li si osservi (sàmar) esattamen­
te». La successione siwwà - sàmar ha lo scopo di
esortare il popolo a osservare i comandamenti. Il
verbo sàma* si trova insieme con swh soprattut­
to nelle espressioni sàma* bcqól... (cfr. Gen. 27,8;
Deut. 30,2; Ios. 22,2b; Ier. 35,8) e sàma‘ miswòt
(Deut. 11,13.27.28) o in un’espressione che le riu­
nisce insieme (cfr. Deut. 28,1.13.15). Si devono ag­
giungere anche 1 Reg. 11,38; Ier. 11,3 s.; 35,8.10.
16.18.
Al campo lessicale di swh appartengono anche
dàbàr (cfr. sopra, 11.5) e dibber. Trattandosi di te­
sti con un’importanza particolare, a questa co­
stellazione si deve dedicare un esame specifico (v.
sotto, n i.3).
«Mandare» e «comandare» sono collegati di­
rettamente come il messaggero e il messaggio. Ta­
le rapporto risulta evidente in testi dove sàlah è
unito con swh (cfr. Ex. 4,28; 1 Sam. 21,3; Is. 10,6;
Ier. 14,14; 23,32; 27,3 s.).
ili. 1 .a) Nei testi di P swh s’incontra molto spes­
so. Appartengono al loro uso linguistico soprat­
tutto le formulazioni comparative con ka'àser o
563 ( v i , 94 5) swh (F. Garria Lopez)
k'kol ’àser siwwà con Dio come soggetto di swh.
Questa formula s’incontra in tutto il Pentateuco,
dalla storia delle origini (Gen. 6,22; 7,16) e dalla
storia di Abramo in poi (Gen. 21,4), fino a De ut.
1,3; 34,9 passi tutti che vengono generalmente at­
tribuiti a P. Il centro dell’uso di questa formula­
zione si trova in Esodo/Numeri, soprattutto nella
pericope del Sinai (Ex. 19 - Num. 10) dove si con­
centrano 41 delle 64 ricorrenze in P: nei passi sul
tabernacolo' (Ex. 29,35; 3 1 »1 1 ; 39> 1.5.7-21.26.29.
31 s.42 s.; 40,16.19.21.23.25.27.29.32); nei passi
circa l’ordinazione dei sacerdoti (Lev. 8,4.9.13.
17.21.29; 9,7.10; 10,15) e altre pericopi che ri­
guardano la comunità: purità, culto, santità ecc.
(cfr. Lev. 16,34; 24,23; Num. 1.19.54; 2,33 s.; 3,42.
51; 8 , 3 . 1 0 . 2 2 ;9,5). Meno frequenti sono le ricor­
renze all’ inizio dell’Esodo (Ex. 7,6.10.20: le pia­
ghe d’Egitto; 12,28.50: la Pasqua), nelle sezioni
dedicate alla peregrinazione nel deserto (Ex. 16,
34; Num. 15,36; 17,26) e infine in quelle sulla con­
quista di Canaan (Num. 20,27; 26,4; 27,11.22; 30,
1; 31,7.31.41.47; 36,10). La valenza semantica di
questa formula risalta con particolare chiarezza
nei 14 testi nei quali il paragone ka’àser/^kol ’àser
viene concluso con kèn ‘às'àf'àsU (Gen. 6,22; Ex.
7,6; 12,28.50; 39,32.42 s.; 40,16; Num. 1,54; 8,
20.22; 9,5; 17,26; 36,10). Sebbene nell’A.T. swh e
‘àsà siano frequentemente uniti (cfr. sopra, 11.7),
questa costruzione appartiene esclusivamente alla
letteratura sacerdotale. L ’associazione s’incontra
ancora una volta in Ios. 14,5 un testo che appar­
tiene alla pericope 13,15-14,5 e dev’essere chiara­
mente assegnato a P, per il vocabolario e per lo
stile; proposito è stato suggerito anche un rap­
porto di questo passo con i testi di Genesi/Nu­
meri (cfr. G.E. Wright, AB 6 [1982] 58. 67 s.). La
particolarità del passo e confermata anche dall’os­
servazione che los. 14,5 si riferisca a un ordine di­
vino dato a Mosè, ma non a Giosuè (cfr. 13,7) (cfr.
M. Noth, H AT 1/7, 1971, 83). La costante ripeti­
zione di queste formulazioni in tradizioni sacer­
dotali centrali e l’uso esclusivo di una determina­
ta fraseologia (... kèn 'às'à/'às'ù) fornisce sufficien­
ti indizi per ritenere che soggiaccia ad esse una
concezione teologica degli autori/redattori di que­
sti testi.
b) L ’esecuzione degli ordini divini costituisce
(secondo Elliger) una struttura costante nella tra­
dizione sacerdotale. È quanto risulta chiaramente
da una serie di testi sacerdotali (Gen. 1 7 , 1 1 S . / 23 ;
Ex. 1 4 , 1 6 / 2 1 s.; 1 4 , 2 6 / 2 7 s.; Num. 1 3 , 1 S . / 3 . 1 7 ;
2 0 , 7 / 1 0 ; 2 0 , 2 3 . 2 5 S . / 2 7 s.; 2 7 , 1 8 - 2 1 / 2 2 s.), ai quali
si va ad aggiungere una serie di passi nei quali si
tratta anche dell’ubbidienza rispetto agli ordini,
(vi,946) 564
ma senza scendere nei particolari (Gen. 6,22; Ex.
12,28; 14,4). In altri testi ancora le due forme so­
no mescolate (Num. 20,27; 27,22; cfr. Elliger 129
s.). Le formule ka ’àser/k'kol yàser siwwà appar­
tengono al secondo gruppo, che rappresenta in
maniera generica e incolore l’ubbidienza nei ri­
guardi degli ordini divini. Nonostante il loro ca­
rattere generico, hanno alle spalle una concezione
teologica molto concreta che è particolarmente
rappresentativa della teologia sacerdotale.
Nella storia degli inizi e in quella dei patriarchi
il redattore P usa in primo luogo il verbo swh in
tre formule comparative nelle quali Dio compare
come soggetto e Noè e Abramo sono gli oggetti
diretti. La natura programmatica risulta immedia­
tamente evidente, perché questi ordini si rivolgo­
no a tutta l’umanità (Gen. 6,22; 7,16) o all’intero
popolo di Dio (Gen. 21,4).
Mediante l’introduzione e la conclusione (Gen.
6,13-22; 9,1-7) il redattore P dà al racconto del
diluvio la forma di un discorso di Dio a Noè, nel
quale il diluvio e le sue conseguenze (7,6-24)
stanno al centro. Noè è descritto come un uomo
retto, la cui condotta è in armonia con la volontà
di Dio (6,9). Nella visione teologica di P ciò che è
importante non accade negli avvenimenti, ma nel
discorso di Dio che muove la storia e mette in
moto gli accadimenti e, analogamente, nella rispo­
sta dell’uomo a questo suo discorso. Perciò è im­
portante che Noè costruisca un’arca obbedendo a
un ordine divino e vi entri: k'kol ’àser / k a ’àser
siwwà ’ótó ’elohim (6,22; 7,16). Dio parla e l’uo­
mo ascolta, egli ordina e gli si manifesta ubbidien­
za: questa è per P la cosa più importante. Qui si
tratta di un «ritratto di Noè che lavora con devo­
zione, con piena fede in tutto ciò che Dio Onni­
potente gli ha detto e in assoluta obbedienza alla
parola del suo creatore» (U. Cassuto, Genesis 1,
Jerusalem 1978, 71). P dà un valore particolare al­
la descrizione dell’ingresso nell’arca, perché l’im-
barcarvisi rappresenta l’ubbidienza di Noè nei
confronti della parola e del comandamento di
Dio. Con questa ubbidien za si concretizza la sal­
vezza di Noè, e mediante lui quella dell’umanità.
L ’ingresso nell’arca «assicura una vita futura e la
mette tutta sotto il tema dell’ubbidienza» (McEv-
enue 61). L ’ubbidienza di Noè al comandamento
divino cambia la via dell’umanità che porta avanti
la propria distruzione; da questa svolta nasce un
nuovo rapporto tra Dio e uomo, che verrà poi
fissato nero su bianco nel cosiddetto patto noa-
chico. «L’ingresso dell’ubbidiente, del pio nel luo­
go della salvezza e della conservazione» allude, se­
condo Westermann (BK 1/1, 1976, 586), «da mol­
565 (vi,946) swb (F. Garci'a Lopez)
to lontano all’introito nel santuario», un motivo
centrale del documento sacerdotale.
P organizza anche la storia di Abramo secon­
do lo schema ordine-ubbidienza, questa volta con
riferimento alla circoncisione: Gen. 17,23 descri­
ve diffusamente l’esatta esecuzione dell’ordine di­
vino (vv. 11 s.) (in Gen. 21,4 c’è un richiamo re­
trospettivo). In questa unità letteraria gli schemi
promessa-comandamento-ubbidienza sono uniti
col tema del patto. Nel patto gli impegni che si
corrispondono sono da parte di Dio i) manteni­
mento della promessa, e da parte di Abramo l’ub­
bidienza al comandamento. «Il nocciolo della teo­
logia del documento sacerdotale trova in questo
capitolo una espressione cristallina» (C. Wester­
mann, BK 1/2, 308). Il collegamento tra promessa
e comandamento diventa programmatico da un
lato in rapporto allo schema comandamento-ub­
bidienza, dall’altro in rapporto alla natura della
promessa stessa, che secondo 17,8 si riferisce a
«tutto il paese di Canaan», una delle espressioni
favorite di P soprattutto nei Numeri (cfr. Cortese
1972).
Dal punto di vista della struttura e dall’ampiez­
za del materiale, la pericope del Sinai rappresenta
il centro del documento sacerdotale (cfr. Cortese
1985, 107), e questo vale sicuramente anche per
quel che riguarda l’impiego del verbo swh, in par­
ticolare per la formulazione comparativa.
L ’esperienza del Sinai fu determinante per il
popolo di Dio. A P interessa esporre la prove­
nienza dal Sinai di tutte le leggi. Ciò spiega anche
l’enorme crescita di materiali sacerdotali (Ex. 25 -
Num. 10) che seguono immediatamente alla sto­
ria originale del Sinai (Ex. 19-24), sebbene inter­
rompano il racconto della marcia nel deserto.
Questa grande sezione tratta prevalentemente
aspetti cultuali. Ex. 25-31 descrive la costruzione del
tabernacolo, la consacrazione dei sacerdoti e l’offer­
ta dei sacrifici. Ex. 35-40 costituisce il riscontro di
Ex. 25-31: l’esecuzione degli ordini di Dio impartiti
a Mosè.
Il rapporto tra le tradizioni del tempio e le tra­
dizioni del Sinai è accentuato dall’intimazione a
costruire il santuario «esattamente secondo il
modello che egli ha mostrato a Mosè sul monte».
Questa formula, ripetuta più volte (cfr. 25,9.40;
26,8.30; 27,8), trova il suo riscontro ai capp. 35­
40 nella constatazione che tutto fu fatto ka’àser
siwwà jhwh 'et-mòseh (ripetuto 7 volte nel cap.
39 e di nuovo 7 volte nel cap. 40) oppure kekol
’àser siwwà jhwh 'et-moseh (39,32.42; 40,16).
Con questa formula la costruzione del taberna­
(vi,947) 566
colo verrebbe ricondotta, in tutti i suoi anche mi­
nimi particolari, a espliciti ordini divini impartiti
a Mosè. Ogni singolo particolare del progetto
venne eseguito secondo l’ordine di Jhwh dato a
Mosè. Così l’istituzione del tabernacolo, con an­
nessi e connessi, risulta legittimata riconducen­
dola all’espressa volontà di Dio. La presenza di
Dio nelle colonne di fuoco e nube (40,34-38) con­
ferma l’origine divina dell’istituzione. Lo schema
«ordine-esecuzione» funziona qui con la massi­
ma perfezione. Mosè è il tramite dell’incarico di­
vino, Besaleel e Oholiab ne sono gli esecutori.
Tutto il popolo che collabora liberamente costi­
tuisce un esempio della fedele ubbidienza rispetto
ai comandamenti divini.
Anche la concezione della santità, determinan­
te per P soprattutto nel Levitico, è strettamente le­
gata alla volontà di Dio. La santità richiede da un
lato separazione, dall’altra consacrazione c cul­
to sincero. La morte improvvisa dei due figli di
Aronne, che avevano fatto ciò che non era stato
ordinato (’àser lo’ siwwà ’ótdm, Lev. 10,1), evi­
denzia l’esigenza di santità che Dio pretende dai
suoi servitori addetti al culto. Proprio nell’ambi­
to del culto si presta la massima attenzione affin­
ché tutto sia eseguito scrupolosamente secondo
la volontà di Jhwh. Secondo la tradizione di P in
Israele il sacerdozio comincia con Aronne. L ’or­
dinazione sacerdotale di Aronne e dei figli (Lev.
8 ss.) deve perciò corrispondere esattamente al­
l’ordine di Jhwh (Ex. 29,35). Da qui nasce l’ido­
neità a celebrare il culto. La manifestazione della
presenza di Dio davanti a tutto il popolo quale
culmine del primo atto ufficiale dopo la consacra­
zione sacerdotale (Lev. 9,23 s.) indica che il sacri­
ficio è accettato da Dio; nel contesto ciò significa
che tutto è avvenuto ka’àser siwwà jhwh. Questa
formulazione si ripete 9 volte in Lev. 8-10 a pro­
posito dell’istituzione del sacerdozio e dell’inizio
dei sacrifici per mettere in risalto la fedeltà di Mo­
sè, di Aronne e dei sacerdoti riguardo alla parola
divina. La rottura dello schema «ordine-ubbidien­
za» provocata dall’atto di Nadab e Abihu, figli di
Aronne, viene riparata dall’ubbidienza di Aronne
e degli altri sacerdoti. Questo schema è dominan­
te nella teologia di tutto P, tanto nella descrizione
della peregrinazione nel deserto (Ex. 15,22-18,27;
Num. 10,11-20 ,13) quanto nella preparazione alla
conquista di Canaan (Num. 20,14-36,13) fino alla
morte di Mosè. Verso la fine di P (Deut. 34,9)
s’incontra per l’ultima volta nel Pentateuco la for­
mula ka’aser siwwà jhwh ’et-mòseh: la reazione
positiva del popolo alla nuova guida è un atto di
ubbidienza alla disposizione divina.
567 (vi,948) swh (F. G arda Lopez) (vi,949) 568
La frequente ripetizione del verbo swh, soprat­ per destinatario il popolo d’Israele. Analogamen­
tutto nelle suddette formule, corrisponde esatta­ te Mosè è descritto come colui che espone al po­
mente alla concezione teologica di P che solo l’in­ polo la legge una volta giunti al confine della ter­
condizionata ubbidienza dell’uomo corrisponda ra promessa.
alla santità della volontà divina. Israele si dimo­ A differenza di quelle formulate col participio,
stra qui una comunità santificata per il culto di le formule di promulgazione con swh al perfetto
Dio nella quale tutto, fino all’ultimo particolare, hanno invece Jhwh per soggetto (Deut. 4,13.23;
è regolamentato da Dio. La santità della comuni­ 5*33; 6,1.17.20; 9,12.16; 13,6; 2 6 ,13 s-; 28,45-69;de
tà dipende dalla fedeltà verso la parola di Dio nel­ Vries [312 s.] vi aggiunge 1,3 e 17,3; ma Deut. 1,3
le sue sante norme. appartiene a P come 34,9 [cfr. Skweres 19 s. n.
2. Nel Deuteronomio ci s’imbatte in un grup­ 106]) e dal punto di vista formale si trovano in li­
po di formule che sono state definite «promulga­ nea con le formule di P (cfr. sopra, i i i . i ). In Deut.
zioni» (Promulgationssàtze, Lohfink 59-63). Si 17 ,3 non è chiaro chi sia il soggetto, se Jhwh o
tratta di frasi relative che di norma seguono a uno Mosè (cfr. Lohfink 61 s.). Solo in Deut. 31,5.29
o più termini denotanti la legge (cfr. sopra, 11.5); Mosè è il sogg. della formula di promulgazione
tali sostantivi mancano in Deut. 5,12.16.32; 6,25; col verbo al perfetto.
(10,5); 12,21; 20,17; 2^>i4 (anche in Ex. 34,11 e b) Le formule di autenticazione servono a ga­
Deut. 12,14), 6 test* che somigliano molto alle rantire che qualcosa viene o verrà attuata in ot­
«formule di esecuzione» della tradizione di P temperanza a una disposizione divina. Anch’esse
(cfr. Ex. 7,6.10; 12,28.50; Lohfink 59). Secondo de sono costruite con il perfetto di swh e hanno
Vries (311 ss.) queste formule hanno qui una fun­ sempre (tranne Deut. 12,21) per sogg. Jhwh. Ma
zione diversa da quelle della tradizione di P, tan­ a differenza delle formule di promulgazione, le
to che egli vorrebbe definirle «formule di autenti­ formule di autenticazione cominciano soprattut­
cazione» (B eglaubigungsformel). Pur non condi­ to con ka'àser (Deut. 4,5; 5,12.16.32; 6,25; 20,17;
videndo molte delle posizioni di de Vries, si deve 24,8; de Vries aggiunge Deut. 18,20, ma questo
comunque ammettere la natura peculiare di que­ versetto non comincia con ka'àser, bensì con 'àser
sto gruppo di formule. e appartiene per il tema a un altro gruppo di for­
a) Le «promulgazioni» sono formule il cui con­ mule [cfr. sotto, 111.3]).
tenuto è rappresentato dalla promulgazione di co­ c) Nel caso di entrambi i tipi di formula, di
mandamenti divini che devono essere adempiuti promulgazione e di autenticazione, si può quindi
dal popolo d’Israele entrando nel paese di Ca­ rilevare, come appurato sopra, che tanto le for­
naan. A eccezione di 5 testi con dibber (Deut. 4, mulazioni al ptc. quanto quelle al perf. mostrano
45; 5,1 ),lmdpi. (5,31), nàtan lifnè ( n ,} 2) e sàmar certe somiglianze e certe differenze. Basandosi
(12,1), tutte queste formule contengono il verbo sulle fondamentali differenze di forma e contenu­
siwwà (al ptc. o al perf.; in Deut. 18,18 all’imperf. to, de Vries (315) parla di uno sviluppo indipen­
con sottintesi molto particolari [de Vries 3 11; dente, e nella catena l’anello più antico sarebbe la
Lohfink 61. 298]; cfr. sotto, I J I . 3 ) . formula con il participio. Ciò è giusto, ma la spie­
La formulazione della «promulgazione» con il gazione è un’altra. Quello chc soprattutto non
participio rappresenta un modello fisso con varia­ convince in de Vries (309 s. 315) sono le ragioni
zioni lievissime: 'àser 'ànòki mesawwekà hajjòm che egli adduce per sostenere l’antichità e l’origi­
(Ex. 3 4 , 1 1 ; 1 8 volte nel Deuteronomio: 4 , 4 0 ; 6 ,6 ; nalità della formula di promulgazione in Deut. 6,
7 ,11; 8 , i .n ; 10 ,13; i3>!9; 15*5; 27>iq; 6, un testo che mostra al contrario come la for­
2 8 , 1 . 1 3 . 1 5 ; 3 0 , 2 . 8 . 1 1 . 1 6 ; la medesima formulazio­ mula di promulgazione non sia la più antica ma
ne senza hajjòm: Deut. 6 , 2 ; 1 2 , 1 4 . 2 8 ) ; la formula risalga invece a una formula precedente. Così, di
’àser 'ànòki mesawweh ’etkem (Deut. 4 , 2 ; 1 1 , 2 2 ; fatto, la formula di promulgazione di Deut. 6,6
1 2 , 1 1 ; 1 3 , 1 ; la medesima formulazione con haj­ rappresenta già lo stereotipo, come in tutti gli al­
jòm'. Deut. 1 1 , 1 3 . 2 7 s.; 2 7 , 1 . 4 ; 2 8 , 1 4 ) ; altre formu­ tri testi del Deuteronomio che sono stati aggiunti
lazioni simili con il ptc. di swh che non rientrano secondariamente (cfr. Garda Lopez, RB 85 [1978]
tra le formule di promulgazione si trovano in 164-167). Tutto sta a indicare che le formule ab­
Deut. 1 5 , 1 1 . 1 5 ; 1 9 , 7 ; 2 4 , 1 8 . 2 2 : *al-kén 'ànòki me- biano una comune origine predeutcronomica. Le
sawwekà [hajjòm] e in De ut. 2 6 , 1 6 : hajjòm haz­ differenze segnalano uno sviluppo indipendente
zeh jhwh 'èlòhekà mesawwekà. In tutto il Deute­ nell’ambito della tradizione. La formulazione più
ronomio la formula di promulgazione ha per antica che potrebbe avere influenzato il Deute­
sogg. Mosè (in Ex. 3 4 , 1 1 sogg. è invece Jhwh) e ronomio, per le formule col ptc. e per quelle col
569 (vi,9jo) swh (F. Garcfa Lopez)
perf., è quella contenuta in Ex. 34,11 che da un
lato presenta il ptc., dall’altro ha per soggetto
Jhwh. Con un’esauriente analisi del vocabolario e
del linguaggio tipizzato di Ex. 34 ,11-16 Langla-
met ha dimostrato l’antichità e l’originalità di Ex.
34,i ia ('dser 'ànóki mesawwekà hajjòm) rispetto
alle formule del Deuteronomio. In Ex. 34.ua, do­
ve si rivela l’ «io» divino, «il radicamento nel cul­
to e nella teofania delle ‘letture pubbliche della
legge’ è pervenuto alla sua stessa sorgente» (Lang-
lamet 329 s.; cfr. anche 503 ss.). Partendo da un
altro punto di vista, anche Halbe (59-96) è giun­
to alla medesima conclusione. Di conseguenza la
formulazione col ptc. di Ex. 34,1 la ha influito
sulle formule di promulgazione del Deuterono­
mio che - nel corso della loro tradizione - hanno
subito diverse variazioni (cfr. sopra, m.2.a). In
conformità della finzione di Mosè nel Deutero­
nomio, l’ «io» delle formule dev’essere inteso in
linea di principio come l’ «io» di Mosè, diversa­
mente dall’ «io» di Ex. 34,1 ia. D ’altra parte le for­
mule deut. col perfetto che hanno normalmente
Jhwh per soggetto derivano parimenti da Ex. 34,
u à , un testo nel quale viene sottolineata specifi­
camente la sovranità di Jhwh sulla quale si basa
l’insistente esortazione all’ubbidienza al coman­
damento divino (cfr. Halbe 95 s.).
Nella sua forma originaria il Deuteronomio era
un codice promulgato da Mosè (cfr. 2 Reg. 22,
18; Deut. 4,45) che conteneva sezioni giuridiche
parenetiche al sing. dei capp. 6-28. Più tardi ven­
nero aggiunte sezioni storiche all’inizio e alla fine
del libro (capp. 1-3 + 29-34) e 1 riferimenti al­
l’evento del Horeb (capp. 5 e 9,7-10,11). In que­
ste sezioni non solo venne messo in primo piano
il Horeb, ma anche il Deuteronomio assunse una
nuova fisionomia e venne adeguato al modello dei
trattati orientali. Al Horeb fu stipulato il patto
tra Dio e il suo popolo. La legge fondamentale
del Horeb è il decalogo che Mosè ha ricevuto
direttamente dalle mani di Dio. Il Horeb e ancora
più concretamente il decalogo irrobustiscono la
parenesi e la legge del Proto-Deuteronomio (cfr.
Garcfa Lopez 1977, 512 s. 520 s.; 1978, 47 ss.).
Mentre nelle formula di proclamazione al partici­
pio l’ «io» di Mosè risalta al primo posto, nelle
formule col perfetto si riferisce al Horeb (cfr. Mo-
ran 86; Lohfink 60 ss.) e Jhwh occupa il primo
posto. In questa visione Jhwh risulta il legislatore
e Mosè il mediatore. Il compito di Mosè consiste
nella promulgazione e nell’attuazione della legge
del Horeb in Moab. È da qui che viene quel haj-
jóm che compare così frequentemente nelle for­
mule al participio. La voce di Dio sul Horeb, tan­
(VT>9 5 1 ) 57 °
to lontana dal popolo (cfr. Deut. 5,23 ss.), si fa vi­
cina per il tramite di Mosè (cfr. Deut. 5,27 ss.).
Qui non confluiscono dunque solo le voci di Jhwh
e di Mosè, ma anche le formule nelle quali queste
voci vengono espresse. Da quel momento in poi
non sarà più possibile distinguere quelle due vo­
ci. È quanto avviene in Deut. 17,3 (cfr. sopra, iti .
2.a) dove l’«io» a prima vista si riferisce a Mosè,
ma quando si confronta Deut. 17,3 con Deut. r8,
20; Ier. 7,31; 19,15; 32,35 (testi con i quali Deut.
17,3 è formalmente in rapporto molto stretto) è
l’«io» di Jhwh che balza allora in primo piano:
Mosè rappresenta e trasmette la voce di Jhwh, è il
portavoce di Dio. Il popolo viene chiamato a ub­
bidire alla legge, alla volontà di Dio. Questo è, in
fondo, il messaggio religioso e teologico delle for­
mule qui analizzate: Mosè promulga la legge di
Dio e ne certifica l’origine divina.
3. Nell’A.T. ci sono 18 casi nei quali i verbi siw­
wà e dibber sono strettamente collegati. Per la
maggior parte questi testi appartengono a P (Ex.
6,13; 7>*; 25,22; 34,32.34; Num. 27,23; Deut. 1, 3)
e a Geremia (Ier. 1,7.17; 7,22; 14,14; 19,5; 26,2.8;
29,23). I restanti esempi si trovano nella legge sui
profeti (Deut. 18,18-20) e in Ios. 4,10. I soggetti
più importanti in queste pericopi sono da un lato
Jhwh e dall’altro Mosè e Geremia; meno impor­
tanti sono i profeti in generale, i falsi profeti e
Giosuè.
Per quel che riguarda il soggetto e i destinatari
dei verbi siwwà - dibber si hanno tre tipi di com­
binazioni: 1. Jhwh sogg. di entrambi i verbi (Ex.
6,13; 25,22: affermativo; Ier. 7,22; 14,14; 19,5: ne­
gativo); 2. Jhwh sogg. di dibber e Mosè sogg. di
siwwà, cioè Mosè riferisce ciò che Jhwh ha detto
(Ex. 34,32; Num. 27,23); 3. Jhwh sogg. di siwwà e
Mosè, Geremia o altre persone sogg. di dibber.
Jhwh comanda e Mosè, Geremia o altre persone
riferiscono l’ordine di Jhwh (Ex. 7,2; 34,34; Deut.
i,3b; 18,18.20; Ios. 4,10; Ier. 1,7.17; 26,2.8; 29,23).
Questo è il gruppo dominante quanto a significa­
to e tradizioni citate. Quattro di questi testi han­
no i verbi all’imperfetto (negli altri siwwà è sem­
pre al passato) e ciò dà luogo a due diverse co­
struzioni: ... tedabbér ’ét kol-àser ’àsawwekà (Ex.
7,2; Ier. 1,7) e w edibbér(-) ’ét kol-àser ’àsawweh(-)
(Deut. 18,18; Ier. 1,17). Analogamente Mosè, G e­
remia e i profeti come Mosè «diranno tutto ciò
che Jhwh ha ordinato loro». Questa formulazio­
ne dice dunque che Mosè o gli altri profeti del suo
genere (Geremia è uno di questi) sono incaricati
del Signore. Anche qui s’incontra nuovamente lo
schema «incarico-ubbidienza» (anche se diverso
da quello visto sopra, Ill.i). Infine la formula (we)
57 i (v i,9 5 * ) swh (F. G ard a Lopez)
dibbar(tà) 'et kol-àser 'àsawweh(-) viene ulte­
riormente specificata, almeno in Geremia e Deu­
teronomio, con l’altra formula (w e)nàtatti d ebà-
raj befikà (Deut. i8,i8ba; Ier. i,9b(3). Analoga­
mente «dire ciò che Dio ha comandato» (Deut.
i8,i8b(i; Ier. i,7b(3) equivale a ciò che Jhwh dice
(cfr. Garda Lopez, VT 35 [1985] 10). Dopo tutto
il profeta e il suo ambasciatore (Ex. 4,15; 2 Sam.
14,18 s.). Geremia si definisce «bocca di Dio»
(Ier. 15,19), si considera uno strumento di Dio
chc ha, come Mosè, funzione di tramite. In P
questa realtà è espressa con altre formulazioni:
«Là ti dirò che cosa ordinare agli Israeliti» (Ex.
25,22; cfr. 34,32): una mediazione attraverso la
parola. Il vero profeta dirà ciò che Jhwh gli co­
manda (cfr. la formulazione all'imperfetto). Al
contrario i falsi profeti proclamano ciò che Jhwh
«non ha detto né ordinato» (Ier. 14,14; cfr. Deut.
18,20). Il vero profeta si attiene fedelmente alla
parola di Dio, quello presuntuoso dice a nome di
Jhwh ciò che questi non ha ordinato e morirà (cfr.
Deut. 18,20). Mosè e Geremia si sono dimostrati
veri profeti riportando esattamente la parola di
Dio (cfr. Ex. 34,34; Deut. 1,3; Ier. 26,8: formule
con swh al perf.). In questa concezione del profe­
ta confluiscono la tradizione di Geremia, quella
deut. e quella sacerdotale.
Ci si può ora domandare se questi stretti rap­
porti intrinseci e formali in tradizioni diverse non
risalgano, in ultima analisi, a una fonte comune.
Frequentemente si cerca la risposta a tale interro­
gativo da un lato nelle tradizioni del regno del
nord, dove allignano le radici del messaggio del
Deuteronomio e di Geremia (cfr. Garda Lopez
304 ss.) e alle quali, d’altro lato, si riallaccia la tra­
dizione sacerdotale. Senza dubbio nei racconti re­
lativi al santuario del deserto P contiene una serie
di tradizioni molto antiche legate alla «tenda del
convegno» (’dhel, -» ’hl\ mó'èd, -» m w'd ; cfr. Ex.
33,7-11 E). Anche la funzione di Mosè che parla
con Dio e agisce da tramite (cfr. Ex. 25,22 P) con­
tiene antichissime tradizioni dei compiti di Mo­
sè (cfr. Ex. 33,11). Le tavole del decalogo, cui si
richiama Deut. 18,15 s s > sono conservate nell’ar­
ca (Ex. 25,21; 40,20) come segno della continuità
tra la rivelazione divina nel passato e la sua rive­
lazione presente a Israele dall’arca del patto (Ex.
25,22;cfr. J.P. Hyatt, N C C 1971,265; B.S. Childs,
O TL 1974,540 s.).
4.a) La struttura delle formule del nàgid nei li­
bri di Samuele e dei Re (nei quali si usa il verbo
swh) è composta di verbo + soggetto (di solito
Jhwh) + nàgid + oggetto retto da ‘ al. La variabile
in questa formulazione è il verbo, dal quale deri­
(vi,9 53 ) 572
vano poi due gruppi di formule: il primo con mà-
sah (1 Sam. 9,16; 10,1, -» msh) e il secondo con
siwwà (j Sam. 13,14; 25,30; 2 Sam. 6,21; / Reg.
1,35), hàjà (2 Sam. 5,2; 7,8), nàtàn (1 Reg. 14 ,r7;
16,2) e làqah (2 Sam. 7,8). Nonostante i diversi
verbi usati, questo gruppo è omogeneo: nàtàn e
làqah sono correlativi e hàjà sottolinea la situa­
zione raggiunta (in 2 Sam. 7,8 viene collegato con
làqah). siwwà denota più una risoluzione regale o
divina per ordinare una determinata azione (cfr.
Richter 72-75). 1 testi con swh di 1-2 Samuele si
riferiscono a David, quelli di 1-2 Re a Salomone.
Interessante è anche l’uso di swh in 1 Sam. 13,13
s.: nel contesto del ripudio di Saul il profeta Sa­
muele annuncia: biqqés jhwh lo ’ìs kilbàbó wa-
j esawwèhù jhwh l enàgid ‘ al-'ammò (v. i4ba).
Questa formulazione è inquadrata da altre due
formule con swh: lo ’ sàmartà 'et-miswat jhwh
'élàhekà ’àser siwwàk (v. 13 b) e ki lo’ sàmartà 'èt
yàser-siwwekà jhwh (v. ^bfiy)- L ’autore gioca
qui con un doppio significato di siwwà stabilen­
do un rapporto tra ciò chc Jhwh ha ordinato e la
designazione a nàgid: «Egli (Saul) ha disobbedito
a Jhwh, o piuttosto al profeta di Jhwh. In questo
modo ha violato i termini della sua nomina a re.
La corona richiede ubbidienza» (P.K. McCarther,
Jr., AB 8, 1980, 230). Più tardi lo stesso David in­
terverrà in favore di Salomone usando la medesi­
ma formula: w e,ótó siwwiti lihjót nàgid ‘al-jis-
rà'él w etal~jehudà (1 Reg. 1,35). Il verbo siwwiti
va inteso qui come perfetto dichiarativo (perfetto
della coincidenza): «... e con ciò lo nomino nàgid
su Israele» (Mettinger 161 s.; cfr. Halpern 6 s.).
Da questi testi con la formula siwwà... nàgid
risulta che siwwà senza perdere il suo significato
base («disporre, ordinare») passa ora a significare
«designare, determinare, nominare, insediare».
b) In Is. 55,3-5 s’incontra un caso particolare
di formula del nàgid: nella frase nàgid umesaw-
wèh lc,ummim (v. 4b), swh assume un significato
specifico; solo qui il ptc. pi. viene usato per espri­
mere una funzione: «principe e sovrano reggitore
delle nazioni» (il significato base di swh non si
perde comunque). Il Deuteroisaia associa il patto
d’ Israele a David e applica a Israele la titolatura
che era stata data a David. Così come David un
tempo ha regnato su Israele, così ora Israele re­
gnerà sovrano sulle nazioni. Con le sue vittorie e
conquiste David ha reso testimonianza alla po­
tenza di Dio e all’opera divina a favore del suo
popolo. Analogamente Israele riceve ora il com­
pito di essere testimone di Dio tra le nazioni (v.
4; cfr. Is. 43,10; 44,8). La testimonianza consiste
ora nella proclamazione di Jhwh. Nella storia del­
573 (vi,953) swh (F. Garci'a Lopez)
la salvezza Israele ha sperimentato la potenza re­
dentrice di Dio e perciò deve essere testimone
della sua potenza liberatrice. In breve, in Is. 5 5,3­
5 la figura e la funzione di David vengono rein­
terpretate (cfr. Beukcn 55-64; J.L . McKcnzie, AB
20,1968, 142 ss.; Seybold 155 n. 14).
c) La formula w c,al-am *ebrdti ’àsawwennù
(Is. 10,6) è sì formalmente uguale alla formula del
nàgid di 1 Sam. 13,14; 25,30; 2 Sam. 6,21; 1 Reg.
1,35. Ma se si confrontano queste formulazioni in
Samuele e Re con quella di Is. 10,6, si nota un cer­
to parallelismo antitetico. Nel primo caso Jhwh
nomina un nàgìd quale strumento di salvezza per
il suo popolo; nell’altro Jhwh incarica (swh) As-
sur perché sia strumento di punizione per il suo
popolo (cfr. Wildberger, B K x/i, 395).
j.a) In N«ot. 27,19.23; Deut. 31,14.23; Ios. 1,9;
1 Reg. 2,1; 1 Chron. 22,6.12; 2 Chron. 19,9 s’ in­
contra uno schema formale che Potter ha descrit­
to come «una forma definita di insediamento in
una carica o in una funzione» (106). Le parole del­
l’insediamento vengono descritte come un ordine
solenne, siwwà (cfr. 2 Sam. 7,7, un testo che non
viene però citato da Potter né da Williamson). In
questo particolare contesto il termine contiene
l’abilitazione a un ufficio chiaramente definito.
Quando invece si parla di nomine a cariche non
ben definite non si usa swh. swh denota l’azione
di colui che ha autorità, che delega il proprio po­
tere ad altri (Porter 107 s.). In Numeri, Deutero­
nomio e Giosuè Mosè delega il proprio potere a
Giosuè che lo sostituirà alla guida delle tribù di
Israele. In 1 Re / 1 Cronache si tratta del passag­
gio della successione al trono da David al figlio
Salomone. 2 Chron. 19,8 s. è di natura diversa:
Giosafat, re di Giuda, insedia sacerdoti, leviti e i
capi delle famiglie d’ Israele affinché amministri­
no la giustizia al suo popolo. Esiste tuttavia una
differenza. Nei testi di Numeri (Num. 27,19.23)
Mosè è il sogg. di siwwà ; in Deut. 31,14.23; Ios.
1,9 il sogg. è invece Jhwh. Simile è la situazione
in 1 Reg. 2,1; 1 Chron. 22,6 dove il soggetto c Da­
vid e 1 Chron. 22,12 dove il sogg. di siwwà è Jhwh
(cfr. Williamson 354).
Per quel che riguarda la formula d’insediamen­
to o di nomina di Ios. i,9a, si deve far notare un
rapporto formale e tematico con Ios. i,7aa. In en­
trambi i versetti si usa la medesima formulazione
con un costrutto chiastico: raq hàzaq w e’emas
mc,ód fi lismòr la'àsót kekol-hattòrà ’àser siww'-
kà màseh... hàló ’ siwwitikà // hàzaq we'èmàs (Ios.
i,7aa.9aa; cfr. anche Deut. 3,28: siwwà - hàzaq -
'àmas). Quando il sogg. di siwwà cambia (cfr. v.
7: Mosè; v. 9: Jhwh), cambia anche la valenza e
(vi,954) 574
l’estensione del verbo (al v. 9 si tratta della dichia­
razione enfatica per esprimere la nomina solenne
di Giosuè alla sua carica; cfr. R.G. Boling, AB 6,
1982, 125; per altre differenze in questa formula
dei vv. 6-9 cfr. A.B. Ehrlich 2 s. c Smend 494-497)
nonostante che esista un nesso tra queste formule
e quelle di 1 Sam. 13,13 s. esaminate sopra. Il re­
dattore D trN gioca qui col doppio significato del
verbo e allude a un nesso tra l’insediamento in
una carica e il successo in quella funzione da un
lato, all’ubbidienza alla legge dall’altro (cfr. anche
1 Reg. 2,1-4 e 1 Chron. 22,11-13).
Se allora è giusto che queste formule d’insedia­
mento hanno «il loro sfondo nella prassi e nel­
l’amministrazione reale della monarchia giudai-
ta» (Porter 108; cfr. Williamson 353 s.), allora es­
se hanno un Sitz im Lehen analogo a quello delle
formulazioni del nàgìd.
b) In / Reg. 2,ib siwwà ha un significato diver­
so. Considerando il contesto immediato (wajjiq-
rebu j emè-dàwid làmùt, v. ia) e il rapporto eti­
mologico di swh con l’ar. wsj (cfr. sopra, 1), si po­
trebbe tradurre 1 Reg. 2,1 b con «dare per testa­
mento», «disporre per testamento» (cfr. J. Gray,
O TL 1970, 99; cfr. anche Gen. 49,29.33; 50,16; 2
Sam. 17,23; 2 Reg. 20,1; Is. 38,1 tutti testi inter­
pretabili in maniera analoga). Da un punto di vi­
sta formale 1 Reg. 2,1 è più vicino a Deut. 31,14:
wajjiqrebu j emè-dàwid làmùt wajesaw... (1 Reg.
2,1) e ... qàrebù jàmekà làmùt... wa'àsawwennù...
(Deut. 31,14). Singolarmente in Deut. 31,14 il
sogg. c Jhwh che parla a Mosè. Sembra dunque
che sia Jhwh stesso a dare, mentre Mosè c in pun­
to di morte, le ultime istruzioni a Giosuè. In tale
contesto si deve notare che le parole di David a Sa­
lomone riecheggiano nelle parole di Mosè a Gio­
suè (Deut. 31,23) e nell’esortazione parallela di
Jhwh allo stesso Giosuc (Ios. 1,6-9).
siwwà serve quindi, in 1 Reg. 2,1 e in Deut.
31,14, a denotare ordini e istruzioni particolari
(divini e umani) impartiti in punto di morte da un
capo al momento del passaggio delle consegne. Il
conferimento a Giosuè della sua carica avviene di
fatto in Deut. 31,23 (cfr. G. von Rad, ATD 82,
135 s.).
iv. Nell’A.T. la creazione e l’orientamento del­
la storia risultano opera del potere sovrano di Dio.
Jhwh si dimostra Signore di tutte le creature e
guida di ogni avvenimento. Per questo egli può
scegliere chi dovrà realizzare i suoi disegni di sal­
vezza, oppure usare i vari elementi della natura
come strumento per realizzare i propri piani. In
contesti del genere si incontra siwwà che certa­
575 (vi, 955 ) swh (F. Garcia Lopez)
mente senza perdere il suo significato base di ‘or­
dinare’ lo modula in base al contesto del momen­
to, sviluppando così diverse sfumature semantiche
e un proprio peso teologico.
1. Carattere programmatico ha il passo di Is.
45,11 s., dove swh compare 2 volte. Questo passo
si trova in una piccola unità letteraria (Is. 45,9-
! 3) egregiamente strutturata (cfr. Naidoff 180­
185), da interpretarsi alla luce della pericope pre­
cedente. In considerazione della profezia di Isaia
in Is. 45,1-7, gli esiliati si domandano come sia
possibile che Ciro, uno straniero, sia l’unto di
Jhwh, un titolo che nelle tradizioni dell’A.T. si
riferisce unicamente ai re israelitici, e in via più
specifica ai re della dinastia di David (-» msh \mà-
sah]). La risposta si trova nei vv. 9-13: Israele non
ha alcun diritto di criticare l’operato di Jhwh, che
impiega Ciro quale strumento della sua opera di
salvezza. In questa scelta divina si manifesta la
sovranità assoluta di Dio. Dio può scegliere chi
vuole per attuare i suoi piani e non deve rendere
conto a nessuno delle proprie azioni. Egli può
«comandare» l’intero esercito celeste (... w ekol-
sebà’àm siwwèti, Is. 45,12; cfr. 40,26) mentre nes­
suno è autorizzato a impartirgli ordini (45,11).
Qui si manifesta chiaramente il significato base
di siwwà e risalta la natura peculiare di questo ver­
bo, il soggetto e l’oggetto del quale stanno uno di
fronte all’altro come un signore e un suo sotto­
posto. Dio sovrano, Jhwh può impartire ordini a
ogni persona e a ogni cosa, mentre non è passibi­
le di ordini di chicchessia (cfr. Stuhlmùller 204 s.;
Leene 314).
2. Guardando da un altro punto di vista, Ps. 33,
6-9 e 148,5 mostrano la medesima concezione teo­
logica di Is. 45,11 s. In entrambi i salmi si sottoli­
nea la potenza della parola divina. Le formula­
zioni ricordano Gen. 1. «La parola di Dio ha
creato il cielo... esso esiste perché Dio ha parlato;
Dio ha comandato ed esso è sorto» oppure «Dio
ha ordinato ed esso fu creato».
La costruzione sintattica stilistica ha questa
struttura: qdtal + w-jiqtòl dei verbi ’ amar e hdjà
introdotti dal pronome personale hù’ (riferito a
Jhwh) e nel relativo parallelismo il qdtal di swh +
w-jiqtòl di ‘àmad. introdotto da hù ’ (= Jhwh) (Ps.
33,9a/9b). In Ps. 148,5 il qdtal di swh è seguito
dallo w-jiqtòl di bara \ Da un punto di vista for­
male Ps. 148,5b c Ps. 33,9ab coincidono: kì hu*
siwwà w'nibrd'u (Ps. 148,5^, kì hu' ’amar waj-
jehi (Ps. 33,9a), hu’-siwwà wajja'dmòd (Ps. 33,
9b). In questa serie di correlazioni sintattiche sti­
listiche è chiaro che siwwà denota la parola crea­
trice di Dio (cfr. anche Ps. 147,15-18).
(vi.95**) 576
3. Nella riflessione teologica dell’A.T. il tema
della creazione è messo molto frequentemente in
relazione con la storia. Nel libro di Giobbe la so­
vranità di Dio nella storia è conseguenza della sua
sovranità nella creazione. Le domande che Dio
pone a Giobbe in lob 38,12 (cfr. w . 12-15) dimo­
strano che solo Dio ha il potere di rinnovare co­
stantemente l’ordine nella natura (cfr. G. Fohrer,
KAT xvi, 1963, 503 s.). La medesima realtà è
espressa nel discorso di Dio di lob 36,27-37,21,
dove compare 2 volte il verbo siwwà: dietro ai fe­
nomeni naturali c’è Jhwh, perché egli può coman­
dare a nembi procelle e fulmini ecc. (cfr. 36,32;
37,12). Gli elementi del cosmo sono visti quali
«esercito di Dio» («il reggimento di Dio»; cfr. G.
Hòlscher, H AT 1/17, 86 s.) agli ordini di Dio su­
premo condottiero. La potenza cosmica di Dio si
riflette parimenti nel canto della vigna (Is. 5) e in
Ps. 78, una presentazione sapienziale della storia
d’Israele. In quanto sommo Dio (*eljòn, Ps. 78,
T7) Jhwh comanda alle nuvole (Ps. 78,23). In
quanto padrone della vigna (Is. 5,7) jhwh s'bà'òt
ordina alle nuvole di non far piovere su di essa (v.
6). Ordini di questo genere dimostrano l’onnipo­
tenza di Dio (cfr. lob 38,34; cfr. B. Duhm, Jesaja,
1922, 56). In maniera simile Amos mette in evi­
denza l’onnipresenza di Dio nel cosmo (Am. 9,3­
4). Jhwh comanda, come se fossero nature per­
sonali, al serpente adagiato sul fondo del mare (v.
3) e alla spada che incombe sul paese nemico (v.
4). Il serpente, personificazione della potenza
ostile del mare (cfr. Is. 27,1; lob 26,13), e la spa­
da, potenza ostile in battaglia, vengono ridotti qui
a docili strumenti al servizio degli ordini divini.
Tanto in Amos quanto nel canto della vigna di
Isaia, l’ordine divino assume l’aspetto di una pu­
nizione o di una maledizione. In Ps. 133,3 siwwà
ha al contrario per oggetto una benedizione. H.-
J. Kraus (BK xv/2, 51978, 1069) commenta: «qui
Jhwh ‘porge’ una benedizione. Nell’A.T. brkh si­
gnifica ‘potenza vitale’, ‘ incremento vitale’, ‘enor­
me allungamento della vita’».
4. Ps. 7,7; 44,5; 68,29; 7 M parlano più della po­
tenza di Dio nella storia che del suo potere sulla
natura. Il salmista descrive Jhwh quale re (Ps.
44,5; cfr. 7,7), roccia e rocca (Ps. 68,29; 71,3); egli
concede vittoria, favore e liberazione. In Ps. 44,5
e 71,3 a swh segue un termine della radice js': saw-
wèh jèsù'ót ja'àqob (Ps. 44,5b); siwwità l'hósi'éni
(Ps. 7i,3a(3) col significato di attuare la salvezza.
In quanto re Dio può decidere o determinare a
chi vada la sua salvezza.
In Ps. 71,3 BHS propone di leggere l'bèt m'su-
wòt coi L X X come in Ps. 31,3. Molti accettano la
577 (vi, 9 57 ) swh (F. Garcfa Lopez)
correzione perche il T.M. labó' tàmìd siwwitd
non ha senso. Tuttavia il confronto con Ps. 44,5
incoraggia a mantenere l’espressione swh + js ‘.
Senza correggere il testo si può seguire il suggeri­
mento della TO B: «Sii per me una rocca in cui
rifugiarmi, alla quale io abbia in ogni momento
accesso! / Tu hai deciso di salvarmi. / Sì, tu sei la
mia rocca, la mia fortezza» (TOB 1, Paris 1983).
Jhwh, sovrano divino e forte roccia, può coman­
dare {siwwà) e la salvezza (js‘) è realtà.
Con le stesse immagini di Dio salvatore ( jesu-
‘ót) e roccia (sela1) il salmista esprime la propria
convinzione che Dio gli concederà grazia (siwwà
hesed, Ps. 42,6.9 s.). Da Ps. 42,6-10 proviene la
voce dei medesimi sentimenti che si colgono in
Ps. 71,1-3: paura e angoscia vengono vinte dalla
speranza che Dio salverà. Questa è la fiducia nel
volere di Dio: se lo vuole può comandare e l’oran­
te riceverà la salvezza.
Così la potenza e la sovranità di Dio sono dun~
que unite con i suoi ordini nelle forme più dispa­
rate. Le creature dell’universo e gli avvenimenti
della storia risultano strumenti ubbidienti della
parola di Dio, che dispone (siwwà) con voce po­
tente ed efficace.
v.i. Nei L X X swh è per lo più reso con èvtéX-
Xopai (350 volte in totale: 344 per il pi. e 6 per il
pu.); inoltre è usato 3 volte nel Siracide (Ecclus
15,20; 45,3 pi.; 7,31 pu.). Il verbo èvxéXXofAai, il
cui significato base è ‘ordinare, disporre’, è usato
nei L X X altre 50 volte per rendere 'amar, dibber
e simili. Per significato e uso coincide in larga mi­
sura con swh.
In ordine di frequenza si devono poi ricordare
anche 4 verbi della forma base Taaato che assom­
mano complessivamente a 177 ricorrenze: 4 È7U-
• r à a a a ) (3 pi. e r pu.), 16 TtpOTacxcto>, 94 auvTCtCTaaj
(92 pi. e 2 pu.), 3 tÓctcko. Quest’ultimo verbo ha
in 2 Reg. 17 ,11 e 1 Chron. 17,10 il significato di
‘ordinare, decretare’ o ‘nominare, istituire’ . Col
medesimo significato si incontrano i verbi xa-S-
che in 2 Reg. 6,21 traduce swh (cfr. / Reg.
8,5 dove traduce altri termini) e auvi'crTT)(jii in
Num. 27,23. In questi casi si tratta della formula
del nàgid o simili, nelle quali swh ha assunto un
significato particolare. Lo stesso sforzo di otte­
nere precisione si nota nell’uso di in Ps.
77 (78),5 e di SiaTi$T]|.u in Ios. 7 ,11, dove swh di­
pende dal sost. berìt. Nel medesimo senso àizo-
trxéXXoj viene associato con euXoyia (Lev. 25,21;
Deut. 28,8) per tradurre l’espressione siwwà be-
rdkà.
(vi,958) 578
La traduzione di swh fornisce un buon esempio
della tendenza armonizzatrice dei LXX, soprattutto
quando sì tratta di tradurre il verbo nel contesto di
formule stereotipate, particolarmente nella formula­
zione col ptc. 'àser 'dnóki mesawwrkd che nel T.M.
s’incontra al sing. e al pi. con o senza hajjóm. I LXX
leggono fondamentalmente al sing. anche dove il
T.M. ha il plurale (cfr. Deut. 11,13.22; 27,4; 28,14) e
aggiungono hajjóm anche dove manca (cfr. Deut.
4,2b;6,2; 11,22; 12,11.14 ; 13,1). Lo stesso avviene con
la formula ka'àser siwwà jhwh, nei Numeri solita­
mente integrata con 'et móseh. In Num. 17,26 dove
il T.M. legge 'òtó i LXX traducono t o > Maiuay).
2. A Qumran swh compare 43 volte (iQ S 11
volte; 1Q 22 [Detti di Mosè] 9 volte; 11Q T 5 vol­
te; iQ H 3 volte; iQSb, 1Q 34 [Preghiere festive],
CD i volta ciascuno; inoltre 12 volte in 4Q).
Dato che battaglia e guerra sono situazioni nelle
quali gli ordini fioccano, ci si aspetterebbe swh
anche in 1QM/4QM dove invece è stranamente
assente.
La frequenza e l’importanza di swh in 1Q S me­
rita attenzione. Tra le regole fondamentali della
comunità compare al primo posto il comanda­
mento: «Cercare Dio (lidròs ’èl) ... come Dio ha
ordinato per mezzo di Mosè e per mezzo di tut­
ti i suoi servitori, i profeti» (iQ S 1,1-3). I*1 rQS
8,15 s., quasi alla fine della Regola della Comuni­
tà, si richiamano ancora una volta questi doveri,
mediante le medesime espressioni ma con un si­
gnificato un po’ diverso. La futura comunità idea­
le nel deserto è tenuta allo studio della torà (mid-
ras hattórà), «che Dio ha ordinato per mezzo di
Mosè».
I due testi coincidono nell’evidenziare l’impor­
tanza della legge data da Dio (cfr. iQ S 6,6; C D 6,
7; 20,6). Lo studio della torà è lo stesso che cerca­
re Dio. La legge di Dio contiene la sua volontà
che è stata rivelata mediante Mosè e i profeti man­
dati da Dio. La formula swh bejad X s’incontra
frequentemente a Qumran (cfr. iQ S 1,3; 8,15;
4QDibHam 4,8; 5,14) come nell’A.T. (cfr. sopra,
11.2). L ’equazione legge = volontà di Dio, normal­
mente implicita nell’A.T., viene presentata espli­
citamente in iQ S .9,15.24; si prescrive di fare la
volontà di Dio per il suo compiacimento (cfr.
4QPreghicre festive 13 1/ 13 2 ,11 6; rdsón è un ter­
mine che nel T.M. non è mai in rapporto con swh),
come egli ha ordinato (ka'àser siwwà). Questo
concetto fondamentale della Regola della Comu­
nità spiega l’importanza che viene attribuita alla
volontà divina (cfr. anche iQ S 1,17; 5,1.8.22; 8,
21; 9,25). La volontà divina è così santa che non è
consentito a nessuno di «deviare a destra o a sini­
579 (vi,959) sum (H .D . Preuss)
stra dalle vie di Dio, come egli ha ordinato» (iQ S
3,10). Nei «Detti di Mosè» (1Q22) swh si con­
centra principalmente nelle due prime colonne,
cioè nel colloquio tra Dio e Mosè e di quest’ulti­
mo con gli Israeliti. Le pericopi ricordano per
forma e contenuto certi testi del Deuteronomio,
dai quali senza dubbio dipendono. Jhwh ordina a
Mosè di trasmettere al popolo tutte le parole del­
la legge che egli aveva «ordinato» sul monte Sinai
(1Q 22 1,3.4; cfr. 2>n)- D i° rnette gli Israeliti in
guardia dal trasgredire queste leggi e dal mostrar­
si infedeli alle sue norme (1,6.9). La formulazione
usata in 1Q22 1,8.9 e tipicamente deut. (cfr. so­
pra, in .2). Mosè ammonisce gli Israeliti a non
essere presuntuosi e a non dimenticare ciò che egli
ha ordinato loro. La formulazione usata a questo
proposito [hsmr] Imh jrwm \lb\bkh wsk[hth’J sr
'nwkj [msw~\k hjwm (2,4) è ispirata da Deut. 8,1 ia.
14, con una significativa differenza: ciò che nel
Deuteronomio si riferisce direttamente a Jhwh in
1Q22 è riferito a un ordine di Mosè. In 4QOrd
2-4,3 si cita Lev. 25,42 (divieto di vendere schia­
vo un israelita) considerandolo un comandamen­
to divino.
Nel Rotolo del Tempio cinque esempi riprodu­
cono passi del Deuteronomio; essi si concentrano
nelle coll. 54 s. e 61 s.: a proposito di voti (11Q T
54,6 par. Deut. 12,28; cfr. Deut. 23,22-24), profeti
(11Q T 54,17 par. Deut. 13,6; 1 iQ T 61,1 par. Deut.
18,20), sobillatori (11Q T 55,13 par. Deut. 13,19)
e guerra (11Q T 62,15 Par- Deut. 20,17). Partico­
larmente rilevante è che al contrario del Deutero­
nomio n Q T parla fondamentalmente con riferi­
mento a Dio in prima persona. Soltanto in un ca­
so, a proposito dei falsi profeti, dove già il Deute­
ronomio ha la prima persona, 11Q T riproduce il
testo deut. (cfr. 11Q T 61,1 par. Deut. 18,20).
F. Garda Lopez
sum
Dtt som
I. La radice. - 11. Il significato. - m . Le attestazioni e
loro distribuzione. - iv. 11 campo lessicale e il quadro
di riferimento. - v. I singoli passi. - vi. I L X X , il primo
giudaismo, Qumran.
Bibl.: A. Baumann, Urrolle und Fasttag: ZAW 80 (1968)
350-373. - R. Bohlen, Der Fall Nabot: T T S 35 (1978)
spcc. 161 s. - H .A. Brongers, Fasting in Israel in Bib­
lical and Post-Biblical Times: O TS 20 (1977) 1-2 1. - F.
Buhl, Fasten im A.T. (R E v 768-770). - H .-J. Hermis-
(vi ,960) 580
son, Sprache und Ritus im altisraelitischen Kult (WM
A N T 19, 1965, spec. 76-84). - E. Kutsch, «Trauerbràu-
che» und «Selbstminderungsriten» im A.T.: ThSt 78
(1965) 23-42 = BZA W 168, 1986, 78-95. - H. Graf Re-
ventlow, Gebet im A.T., 1986, spec. 201 s. - F. Stolz,
sum, fasten (TH A T li 536-538). - P. Welten, Geschich-
te und Geschichtsdarstellung in den Chronikbiichem
(W M AN T 42, 1973, spec. 146. 171).
I. La base sm, che s’incontra nell’A.T. ebraico
con il verbo sum (solo al qal, 21 volte) e col sost.
som (26 volte, solitamente senza articolo; si con­
gettura spesso un b'sóm in Ps. 35,13 e 69,11), si
trova anche (v. K B L 3 949) in aramaico (Elefanti­
na: DISO 244; palestinese cristiano e samaritano),
siriaco, arabo ed etiopico. Secondo J.C . de Moor
(UF 12 [1980] 429-432, spec. 431: qui 1. 7 del te­
sto ugaritico) si trova anche in ugaritico, in un’in­
vocazione contro spiriti maligni. In un’iscrizione
su una colonna della sinagoga di Rehov presso
Bet Shean si trova ancora il nome di un mecenate
swmj «il nato in un giorno di digiuno» (?) (ATTM
6 7 5)-
II. Non si nota alcuna differenza semantica tra
verbo e sostantivo. Cfr. ad esempio Is. 58,3-6, do­
ve ricorrono entrambi insieme, oppure 2 Sam. 12,
16; poi Zach. 7,5 con 8,19; Esdr. 8,21.23. Oltre ai
due passi dei salmi succitati (Ps. 35,13; 69,11),
un’altra presenza controversa è Esth. 9,31 (ag­
giunta?).
Quanto a contenuto, verbo e sostantivo indi­
cano il «digiuno» come rinuncia totale o parziale
all 'assunzione di cibo e bevanda (cfr. l’espressio­
ne «non mangiare e non bere»: Ex. 34,28; Deut.
26,14; 1 Sam. 1,8; Dan. 10,2 s.) che normalmente
dura un giorno («giorno di digiuno», v. sotto, iv),
secondo Esth. 4,16 persino tre giorni di seguito,
precisamente dal mattino fino al tramonto (cfr. /
Sam. 7,6;2 Sam. 1,12; 3,35; lud. 20,26).
Ragioni e occasioni di digiuno sono il lutto (/
Sam. 3 1,13 ;2 Sam. 1,12 ; 3,35;/ Chron. 10,12; Ne­
hem. 1,4: anche qui si è provato un «annichilimen­
to», Kutsch 34), situazioni di crisi avvenute o mi­
nacciate, e in questi casi il digiuno può essere ac­
compagnato da una confessione di peccato (7
Sam. 7,6; Nehem. 9,1 s.; Dan. 9,3 ss.; cfr. Ier. 14,7.
12 e anche lon. 3,4 ss.) o altrimenti anche da pre­
ghiere, che il digiuno stesso serve a rendere più in­
tense e pressanti (Esdr. 8,21.23). In queste forme
e nel loro complesso il digiuno è segno non sol­
tanto di lutto, ma anche di pentimento e funge da
rito penitenziale (cfr. 2 Sam. 12,16; ler. 14,12; lon.
3,5; Nehem. 1,4). Il digiuno «esprime simbolica­
mente l’atteggiamento richiesto da lui (Jhwh)»
5 8 1 ( v i ,9 ó i ) sùm (H .D . Preuss)
(Hermisson 78) e quale forma di annichilimento
e umiliazione, segno della propria bassezza (così
con Kutsch), si propone anche di indurre Dio a
stornare la propria ira (cfr. 2 Sam. 12,22). Così il
digiuno funge anche da preparazione per altri atti
0 altri riti (Esth. 4,16; Dan. 9,3; Esdr. 8,21), come
ad esempio (tuttavia senza sùm) prepararsi a rice­
vere una rivelazione (Ex. 34,28; Dan. 10,2 ss.).
L ’A.T. non conosce il digiuno come atto espiato­
rio. Iud. 10,26 (cfr. 1 Sam. 14,24) documenta for­
se un digiuno nell’ambito della guerra di Jhwh.
Per tutto quello che è compreso nella prassi del di­
giuno cfr. ancora (oltre ai passi con sùm e som)
Is. 22,14; I er- I 4»I - I 5>3 (9)! ludith 4,1-15 e in me­
rito Reventlow 251 ss.
ili. La distribuzione delle ricorrenze fa capire
che i testi che si riferiscono di certo o anche solo
probabilmente al periodo preesilico sono pochi
(Iud. 20,26; 1 Sam. 3 1,13 H 1 Chron. 10,12; 2 Sam.
1,12 ; 12,16.21-23; 1 ReS- 21,9.12 [27?]). A ecce­
zione di Ier. 14, il digiuno non è menzionato nei
profeti preesilici e neanche nel più antico corpo
di leggi (la prima menzione si trova in Lev. 16). I
pochi testi danno tuttavia l’impressione che il di­
giuno fosse una pratica già corrente, soprattutto
in occasione dei giorni di digiuno appositamente
proclamati, oppure per motivi personali di singo­
li individui. A partire dall’esilio e soprattutto in
età postesilica la prassi del digiuno subì una note­
vole intensificazione, si fece più frequente e an­
che più disciplinata, diventando una componente
importante delle manifestazioni di pietà, come in­
dica anche la sua presenza nell’ambito di altri riti
e usi (v. sotto, iv).
Il verbo è presente (21 volte e solo al qal) in
Iud. 20,26; 1 Sam. 7,6; 31,13 // 1 Chron. 10,1252
Sam. 1,12; 12,16; 12,21-23 (ter)\ 1 R eg- 2 I»27, Ls.
58,3.4 (bis); Ier. 14,12; "Zach. 7,5; Esth. 4,16 (bis);
Esdr. 8,23; Nehem. 1,4.
Il sostantivo si trova (26 volte) in 2 Sam. 12,16;
1 Reg. 21,9.12; Is. 58,3.5.6; Ier. 36,6.9; l ° e^ I >I 4i
2,12.15; Ion. 3,5; Zach. 8,19 (quater); Ps. 35,13;
69,11; 109,24; Esth. 4,3; 9,31; Dan. 9,3; Esdr. 8,21;
Nehem. 9,1; 2 Chron. 20,3.
rv. Il digiuno era una componente della pietà
privata e del culto della comunità. Ciò spiega per­
ché appaia soltanto raramente come atto isolato, e
venga invece menzionato insieme con altri riti
(cfr. la concentrazione in Esth. 4,1-3). Di conse­
guenza verbo e sostantivo si trovano frequente­
mente in frasi fatte, insieme con altri verbi relativi
al culto o con manifestazioni della pietà privata.
(vi,9 6 1 ) 5 8 2
Essendo il digiuno una componente dei cosid­
detti riti di annichilimento (in segno di disperazio­
ne, lutto, umiliazione; cfr. Is. 58,3.5; Ps. 35,13), lo
si trova nei relativi esercizi (/ Reg. 21,27; h 58,3­
5; Nehem. 1,4; 9,1; Esth. 9,31: al riguardo Kutsch)
menzionato insieme con 'àbal (-» ’bl) (Esth. 4,3;
Nehem. 1,4). Il digiuno è accompagnato dal pian­
to (bàkà, -» bkh: 2 Sam. 1,12; 12,15-22; Ps. 69,11;
Iud. 20,26; Nehem. 1,4; Esth. 4,3; Ioel 2,12). Si
grida a Dio (-» z'q/s'q: Esth. 9,31; Nehem. 9,1-3).
Si fa cordoglio (-» spd: 2 Sam. 1,12; Ioel 2,12;
Zach. 7,5; Esth. 4,3), ci si cosparge il capo di ce­
nere o di polvere (ad es. Dan. 9,3; Esth. 4,3), s’in­
dossa il cilicio (saq, -> sq) come abito di penitenza
(/ Reg. 21,27; Nehem. 9,1; Esth. 4,1 ss.; Ps. 35,13;
69,11 s.; Ion. 3,5; cfr. 2 Sam. 3,31; 2 Reg. 19,1 s.;
Ier. 4,8 ecc.; contrasto: Ps. 30,12), si supplica (->
pii: cfr. sopra, 11) e ci si umilia (‘ànà ti + nefes, -»
‘nh 11; v. E. Jenni, TH AT 11 342; cfr. Lev. 16,29;
23,27; Num. 29,7 il gran giorno dell’espiazione).
Si può «proclamare» (qàrà\ -» q r ’: 1 Reg. 21,9.
12; Ier. 36,9; Ion. 3,5; Esdr. 8,21; 2 Chron. 20,3;
cfr. Is. 58,5c) un giorno di digiuno speciale (jóm,
-» jwm: Is. 58,3b.5b; Ier. 36,9; Nehem. 9,3; Iud.
20,26; cfr. Zach. 8,19) e sembra che il re avesse a
tal proposito la capacità di assumere l’iniziativa
(2 Chron. 20,3; anche Ion. 3,57-9; 1 Reg. 21,9).
Basandosi soprattutto su testi profetici, H.W.
Wolff ha di conseguenza cercato di ricostruire un
«appello a un lamento nazionale» (ZAW 76 [1964]
48-56 = ThB 22, *1973, 392-401; cfr. H.W. Wolff,
BK xiv/22, 23 s.), mentre Baumann (359-361) ha
cercato di delineare lo svolgimento di una siffat­
ta giornata (utilizzando come fonte preferenziale
Ioel 1 s.). Secondo Ier. 36,6; Nehem. 9,1-3; cfr. Bar.
1,3 ss., questo giorno di digiuno nazionale com­
prendeva una lettura pubblica della legge, prassi
che spinge Baumann a cercare poi di ricostruire
in base ad essa anche il contenuto del cosiddetto
rotolo originario di Geremia. Oltre alla «procla­
mazione», un giorno di digiuno di questo tipo
era anche «consacrato o santificato (-» qds: Ioel 1,
14; 2,15; entrambi i passi rimandano anche al ter­
mine ‘àsàrà [solennità, assemblea], -> ‘sr rilevante
per il campo lessicale). Da Ioel 2,15 si apprende
inoltre che la «proclamazione» c la «consacrazio­
ne» avvenivano al suono dei corni.
Sono poi documentate, particolarmente a par­
tire dall’esilio, solennità per il lamento accompa­
gnato da digiuno del popolo intero, più frequenti
o tenute addirittura regolarmente (Lamentazioni;
Zach. 7,5; 8,19; cfr. Reventlow 201 s.; H.-J. Kraus,
BK xv/3, 121). Dei giorni di digiuno menzionati
in Zach. 8,19 rimase in vigore in seguito come
583 (vi,962) sum (H.D. Preuss) (vi,963) 584

rito regolare solo quello del 9 del mese di Ab. È ta dei vv. 27-29) all’annuncio di sventura di Elia
singolare che i cosiddetti «lamenti collettivi o del (vv. 19-24; per il v. 4 e il motivo ivi indicato cfr.
popolo» contenuti nei Salmi (e ciò vale anche per Bohlen 260 ss.).
il libro delle Lamentazioni) non menzionino mai Un digiuno non provoca automaticamente una
direttamente un digiuno. Ci si domanda se que­ reazione positiva di Jhwh, come sottolineano Is.
sto rito accompagnatorio o connesso sia passato 58,3-5; Ier. 14,12; Zach. 7,5 (per il suffisso verba­
sotto silenzio perché dato per scontato, oppure si le con valore di dativo in questo passo v. GKa
debba evitare un’affrettata sistematizzazione del­ § 117X). Ps. 35,13 ed Esth. 4,16 dimostrano che si
le usanze cultuali. poteva digiunare anche a favore di altri.
Basta uno sguardo alla storia delle religioni in In 1 Reg. 21,9.12 (v. 12 è l’esecuzione di quan­
generale per vedere che il digiuno non era una to detto al v. 9) il sostantivo ricorre nel cosiddet­
usanza tipicamente israelitica (al riguardo cfr. P. to strato di Izebel di questo capitolo (Bohlen 350
Gerlitz, T R E xi, 42-45 con bibl.), e lo stesso vale ss.). Non è del tutto chiaro quale fosse l’occasio­
per il Vicino Oriente antico (per l’Egitto e i suoi ne del digiuno (certamente non la siccità di 17,1).
«riti di annichilimento» cfr. H. Brunner, Lex. Ag. Per incastrare Nabot era tuttavia necessario coin­
1 1229-1231; B. Schlichting, Lex. Àg. v 112 6 ­ volgere la comunità giudiziaria cultuale e quindi
1128). Non è invece dimostrabile che in Israele il la si doveva rendere presente. A Nabot in perso­
digiuno fosse «un residuo del culto cananeo dei na si riserva un posto d’onore, affinché la sua em­
defunti» (come sostiene F. Stolz 536). pietà sia maggiore. «L’atmosfera di penitenza che
Gli opposti semantici di «digiuno» che s’in­ suscita il desiderio di eliminare il male e di punire
contrano nell’A.T. sono -» s'mhy -» hsr e gjl, -» voi. i colpevoli si adatta perfettamente ai disegni di
1 2078). Izebel» (G. Fohrer, Elia , AThANT 53, *1968, 26),
L ’usanza del digiuno viene criticata (oltre che e inoltre anche qui resta salva l’apparenza di giu­
in Ier. 14,12; per tale critica v. Hermisson) solo stizia.
in testi postesilici (Zach. 7,4-14; Ioel 2,12-14: am­ Secondo lon. 3,5 il re e gli abitanti di Ninive
monimento con influenza dtr.; Is. 58,1-12), vale a proclamarono un digiuno in segno di penitenza.
dire in un’epoca in cui l’usanza del digiuno era Dunque anche costoro conoscono l’usanza, e si
anche maggiormente praticata. I critici del digiu­ mostrano più pronti alla penitenza di quanto Gio­
no sostengono che il comportamento verso Dio na si aspetti, e anche più dello stesso Giona.
digiuno) e verso il prossimo dovrebbero corri­ Per il digiuno nel quarto, quinto, settimo e de­
spondere uno all’altro, e l’azione sociale sarebbe cimo mese (Zach. 8,19), che ora dovrebbe tra­
un’espressione di vero digiuno. sformarsi in un bel giorno (di festa) per la casa di
Giuda in vista dell’ imminente salvezza, cfr. per i
v. Singole attestazioni del verbo o del sostanti­ dati ivi contenuti W. Rudolph, KAT xm/4, 139
vo presentano inoltre problemi specifici, o anche s.; H.W. Wolff, ZAW 76 (1964) 49.
indicazioni che meritano di essere notate in ma­ Nei lamenti individuali il digiuno è menziona­
niera particolare. to in Ps. 35,13; 69,11; 109,24; cfr. Esth. 4,3. Esdra
Nel caso del verbo in Iud. 20,26 non è chiaro (8,3) fece proclamare un digiuno prima di suppli­
se il digiuno (insieme con pianto e sacrificio) fos­ care Dio di concedere un buon viaggio, anche
se una componente dell’azione militare, una rea­ perché era estremamente importante (cfr. al v. 23
zione alla sconfitta o una prassi prima di consul­ il verbo). 2 Chron. 20,3; Ioel 2,15 e lon. 3,5 forni­
tare l’oracolo. scono informazioni circa i partecipanti a un di­
In occasione della sepoltura di Saul e dei suoi giuno in quanto si fa riferimento a un allargamen­
figli (1 Sam. 3 1,13 // r Chron. 10,12; cfr. 2 Sam. 1, to della partecipazione (che viene a includere, ad
12) gli abitanti di Jabesh digiunarono addirittura es., anche donne e bambini).
sette giorni di fila. David terminò (!) il proprio
digiuno e il pianto alla morte del bambino avuto vi. Per il sost. som i L X X usano costantemente
da Bersabea (2 Sam. 12,16.21-23), provocando co­ vr,aTeta, per il verbo sum vrjaxeueiv, solo in Esth.
sì sconcerto. Ma è un gesto comprensibile, per­ 4,16 àcuteiv.
ché si trattava di umiliazione e penitenza durante Per il digiuno nell’epoca postesilica tarda, pro­
la malattia del bimbo (e non di lutto per la sua togiudaica e rabbinica, e anche per la prassi nel­
morte). Il digiuno di Achab (accompagnato dai l’ambiente ellenistico e romano, cfr. ad esempio
gesti di stracciare le vesti e indossare il «sacco») Ecclus 34,30 s.; 1 Mach. 3,17.47 - ma nel Siracide
di riferisce ora (cioè, in 1 Reg. 21,27, nell’aggiun­ ebraico non si usa sùm né som: J. Behm, G L N T
j 8 j (vi,964) swq 1 (H. Lamberty-Zielinski) (vi,965) 586

vii 974-985; Brongers 14 ss.; B. Janowski, Siihne etiopico si trova tóqa ‘ essere stretto’ (Lex. Ling.
als Heilsgeschehen, W M ANT 55, 1982, 138 s.; K. Aeth. 1239; Leslau, Contributions 44), cfr. 'ataqa
Koch, B K xxil, 67-69; H. Mantel, T R E xi, 45-48; ‘ limitare, opprimere’.
H. Mantel, T R E xi, 59-61 per il «rotolo del di­
giuno»; St.-Bill, n, 241-244; iv / i , 77-114; R. Ar- In ugaritico nelle sue tre attestazioni la radice sq
besmann, R A C v i i i 447-524. (*s[w/j]q) presenta tre significati diversi: in KTU 1.6,
11 10 (cfr. D. Pardee, UF 7 [1975] 367; CM L2 76.
Nei testi di Qumran, finora non si hanno trac­ 156) Anat afferra (tssq) Mot per (b) la veste per trat­
ce documentate di un digiuno individuale (nean­ tenerlo. Il significato più vicino all’ebraico è quello
che nel Rotolo del Tempio). Solo iQpHab 11,8 te­ della forma ssq Ij (KTU 2.33,27), «allora (i nemici)
stimonia indirettamente di un digiuno della co­ mi incalzarono» (cfr. D. Pardee, UF 8 [1976] 269; K.
munità il gran giorno d ell’ espiazione (cfr. anche Aartun, AOAT 21/1, 1974, 70; 21/2, 1978, 45). sq è
C D 6,19), noto anche a Lev. 16,29 ss- e paralleli. attestato nel grado base senza preposizione in KTU
1.82,25 come sq sdr, «di mente/mentalità ristretta»
H.D. Preuss (cfr. J.C. de Moor - K. Spronk, UF 16 [1984] 245). 1
pareri degli studiosi sono divisi nello stabilire se la
forma msqt (KTU 2.72,18) sia il ptc. pass. fem. di
swq («persona oppressa») o di jsq («unto») (cfr. D.
sw q 1 Pardee, BiOr 34 [1977] 4. 10 s. contro G.J. Brooke,
UF 11 [1979] 75 s.; cfr. KBL* 951) e qui non si può
certo dare una risposta definitiva perché in ugaritico
p fr sóq, Pigra suqà, màsòq, questa è finora l’unica attestazione della forma (cfr.
P. Xella, UF 12 [1980] 451).
Pigra» m'suqà
Un’altra radice swq va considerata una forma
1. Etimologia. - il. Attestazioni e significato. - 1. Ver­ secondaria di -> jsq.
bo. - 2. Nomi. - a) sóq/suqà. - b) màsóqfm'suqà. - 3. Il
Siracide. - in. I L X X . - iv. Qumran.
11. NelPA.T. il verbo swq 1 ricorre 10 volte al
1. Attestazioni della radice swq in accadico col h if , cui si aggiungono tre esempi di musàq (ptc.
significato ‘essere stretto, sottile’ (verbo sidqumj hof: Js. 8,23; Job 36,16; 37,10).
sàqu con 5! A H w 1039; C A D S 169 s.; agg. siqu, La forma sàqùn (Is. 26,16) che KBL3 951 registra
A H w 1049; C A D S 305) si riferiscono a cose fisi­ con un «?» come possibile forma qal (con nun para-
che o materiali (parti del corpo, abiti, navi) e a sta­ gogica) di swq 1 (BLe § 56U” la fa derivare da swq i t
ti psichici (angoscia, oppressione, vita tribolata, ‘versare’) non è nominata da Lisowski né da Even-
poco tempo). In ugaritico sq significa ‘essere (re­ Shoshan (GKa § 720 la definisce un’«anomalia» tra i
stretto1, forma § ‘stare addosso, afferrare’ (v. sot­ verbi di seconda w); l’emendazione in sd'aqnu pro­
to). Nelle altre lingue semitiche si trova in parte posta da H. Wildberger, BK x/2, 984 s. è molto pro­
una canalizzazione del termine verso un signifi­ babilmente legittima. Contro G. Fohrer, ZBK i2, 104
e F. Huber, BZAW 137, 1976, 12, va respinta la cor­
cato più ristretto: una sensazione negativa e op­
rezione di neqisennà in nesiqennà ancora sostenuta
primente di essere messi alle strette e in difficoltà da BHK per Is. 7,6, rifiutata anche da BHS e H.
in un contesto di paura, disgusto, dolore ecc.; m. Wildberger, BK x/12, 266.
ebr. swq ‘impaurire, angosciare’; hif. ‘restringere’;
sùq ‘forra, abisso, voragine’ (cfr. 3Q 15 8,8; 9,14); Le forme nominali presenti nell’A.T. sono: sóq
‘uq ‘premere, spingere’ (aramaismo; WTM iv 1 volta (Dan. 9,25), suqà 3 volte, con m- prefor­
180; iti 628 s.); aram. giudaico swq af. ‘impaurir­ mativa màsùq 6 volte e mesuqà 7 volte. Nel Sira­
si’; sùqetà ’ ‘tribolazione’; aram. samaritano swq cide ebraico si ha 1 volta ciascuno un ptc. hif.jhof,
a f ‘provare schifo’ (cfr. K B L 3 951); sir. 'wq ‘es­ swqh e mswqh.
sere disgustato, oppresso’; 'ajiq ‘triste’; aram. pa­ Per quel che riguarda il significato, in ebraico
lestinese cristiano 'wq a f ‘angosciarsi’ e swq ‘es­ swq e derivati hanno un significato più ristretto ri­
sere turbato’. Le attestazioni arabe (Lane 1815 s.) spetto all’accadico, all’ugaritico e all’arabo: «met­
sono semanticamente più ampie: ddqa (i) ‘essere tere alle strette, angustiare, tormentare, assillare,
triste, oppresso, angosciato’; dajjiq ‘stretto, sotti­ incalzare» nel senso di uno stato psichico oppri­
le, breve’; diq ‘ristrettezza, limitazione’. In sud­ mente, che incute paura, per lo più provocato da
arabico la radice è attestata soltanto in un toponi­ un’azione esterna. L ’oggetto dell’assillo è retto da
mo: mdjq e mdjat «valle stretta» (Conti Rossini l e, eccetto chc in Iud. 14,17; lob 32,18 (accusati­
227; cfr. W.W. Muller, ZAW 75 [1963] 313). In vo). Può essere oggetto una singola persona o un
5 87 (vi,966) swq i (H . Lamberty-Zielinski) (vi,967) j 88

popolo intero; ugualmente il soggetto può essere Is. 51,13 (bis) mediante il ptc. mèsiq, che qui si
un individuo o un popolo che agisce in maniera trova in parallelo con sht hif «mandare in rovi­
ostile, e inoltre - soprattutto nei Salmi - un desti­ na». In questa situazione Jhwh si rivela come co­
no provocato da un comportamento peccamino­ lui che può porre fine a questa oppressione (vv.
so. In parallelo con swq e derivati si hanno spesso 11 s.14; cfr. Is. 29,7). L ’oppressione da parte di un
forme della radice -» srr l ‘essere ammassato, stret­ popolo straniero indicata da swq hif. giunge quin­
to’, in senso spaziale (Is. 28,20; 49,20) e in senso di fino all’estremo dell’esistenza, ma non porta
psichico. necessariamente alla rovina definitiva: la salvezza
i. L ’oracolo di minaccia di Is. 29,1-8 (autenti­ da questa situazione è possibile soltanto grazie a
co di Isaia) con swq (vv. 2 e 7) predice l’assedio Jhwh.
con cui popoli stranieri stringeranno Gerusalem­ Nella storia di Sansone due volte una persona
me da tutte le parti. Il significato della pressione agisce in maniera assillante (lud. 14,17; 16,16),
cui la città sarà sottoposta è meglio precisato con ma non si tratta di una pressione di natura milita­
le forme, usate in parallelo con swq , di -» sb' ‘met­ re e la persona assillata può cedere all’insistenza,
tersi in marcia per la guerra’ e -» swd ‘catturare’ ponendo così fine al tormento. Si tratta in en­
(v. 7). Questa stretta soffocante, quest’oppressio­ trambi i casi di una donna (prima la moglie di
ne si concretizza in uno stato d’assedio con le ti­ Sansone e poi Dalila) che assilla Sansone perché
piche opere: terrapieni, fortificazioni, trincee, fos­ le sveli un certo segreto. Tutte e due le volte San­
se, valli (v. 3) e probabilmente strutture fortifica­ sone cede all’insistenza assillante delle donne. Il
te mobili (cfr. LO il 44 s.). Lo stato d’assedio pro­ significato di swq in questi episodi è chiarito so­
voca inevitabilmente negli abitanti della città as­ prattutto dall’uso parallelo di 'Ls pi. (lud. 16,16)
sediata un atteggiamento di sottomissione ed evo­ «incalzare, mettere a dura prova con parole» (-»
ca in loro la vivida immagine del regno dei morti voi. iv 794 s.). Elihu si sente costretto da se stes­
(v. 4), senza tuttavia che si chiuda del tutto la so, ovvero dal proprio spirito (ruah, lob 32,18),
porta alla possibilità e alla realizzazione di una che lo spinge a esporre a Giobbe la propria con­
liberazione a opera di Jhwh (vv. 7 s.). A questo cezione di Dio. Non riesce a contenere una simi­
proposito il pensiero corre subito alla miracolosa le pressione, deve parlare e basta: si sente chiama­
salvezza di Gerusalemme dall’assedio di Senna­ to a farlo (cfr. G. Fohrer, K A T xiv, 451) come un
cherib del 701 a.C. La durezza e gli effetti di un profeta (cfr. Ier. 20,9).
siffatto stato d’assedio si manifestano nell’annun­ Le 3 attestazioni del ptc. hof. mùsdq hanno cia­
cio della maledizione in Deut. 28,53.55.57 (ag­ scuna un significato differente. In lob 36,16 (quar­
giunta tardodtr.; cfr. H.D. Preuss, EdF 164, 1982, to discorso di Elihu) mùsdq si definisce con l’op­
157) e in Ier. 19,9 (dtr.). La situazione caratteriz­ posto rahab, che indica oltre a un’ampiezza spa­
zata da bemdsòr ùbcmdsóq 'dser-jdsiq lekd ’ òjibekd ziale in senso proprio anche, in senso traslato, il
(Ier. 19,9: jdsiqù làhem ’ 5j ebèhem) - il duplice uso significato di libertà e di vita piena, che si trasfor­
della radice swq insieme con una forma di srr 1 ma in distretta in caso di comportamento pecca­
serve a rendere più grave e impressionante la sce­ minoso dell’uomo. Nello stesso discorso di Elihu
na descritta - porta gli accerchiati così al limite la coppia di opposti rhb-mùsdq (37,10) ricompa­
dell’esistenza, che sono costretti a mangiare la car­ re, ma questa volta con riferimento a uno spazio
ne dei propri bambini, un’immagine che ritorna geografico: per il soffio (rfsdmà) di Jhwh la su­
frequentemente nelle descrizioni di assedi (cfr. perficie delle acque si trasforma in ghiaccio e
Lev. 26,29;2 ReS- 6,29; Ezech. 5,10; Lam. 2,20; 4, quindi si riduce di ampiezza, si restringe. In Is. 8,
10). Ciò corrisponde probabilmente alla situazio­ 23 (una glossa) mùsdq va considerato insieme (v.
ne del 587 a.C. (cfr. 2 Reg. 25,3 s.). Qui non c’è sotto) con la forma sùqd (v. 22), di radice affine.
possibilità di scampo, la catastrofe è stata provo­ 2. Rispetto al verbo i sostantivi presentano ul­
cata dal popolo che non ha dato ascolto a Jhwh teriori connotazioni. Sono generalmente usati nel­
(v. 47). Rispetto al v. 52, dove si descrive il puro la descrizione di situazioni umane eccezionali che
fatto dell’assedio (srr I hif.), swq cela qui un’ulte­ in parte sembrano senza via di uscita, la cui causa
riore connotazione che la EinbeitsUbersetzung tra­ non è sempre evidente.
duce, in contrapposizione con «assediare» (srr), a) In Dan. 9,25 sóq (non va emendato) indica
con «stringere, serrare» (cfr. le forme vicine md- un periodo angoscioso per Gerusalemme, senza
sór e mdsóq, vv. 53.55.57). fortuna, benessere e favore divino quando un un­
Questa situazione di assedio/soffocamento è to verrà ucciso e la rovina piomberà sulla città.
ripresa e personificata nell’oracolo di salvezza di sùqd ‘difficoltà, necessità, pena’ si trova in tutti
589 ( v i , 967) jw q 1 (H . Lamberty-Zielinski) (vi,968) 590

i casi in parallelo con sàrà ‘ bisogno, pericolo, pau­ opposto della mcsuqà. I vv. 6.13.19.28 costituisco­
ra’, per sottolineare la portata della pressione, op­ no, con la formula stereotipa «coloro che allora
pressione e abbattimento. Is. 8,22 descrive la si­ gridano a Jhwh nella loro distretta (sar) e che egli
tuazione desolata di un paese distrutto caratteriz­ strappa (nsl) alle loro angosce (mesùqòt)», una
zata da bisogno (sàrà), tenebra (hàsèkà) e suqà. A sorta di ritornello il cui lessico riassume tutti quei
causa della diversa attribuzione letteraria (Isaia? concreti effetti dell’oppressione descritti dagli al­
dtr. o postdtr.?) è controverso anche il riferimen­ tri versetti. La situazione è caratterizzata da limi­
to alla situazione storica. Attraverso la termino­ tazioni in ogni ambito della vita umana: mancan­
logia (suqà e sàrà) si può comunque stabilire un za di cibo (con effetti esistentivi, v. 5), stare acco­
collegamento semantico con Deut. 28,52 ss.; Ier. vacciati nelle tenebre, nella miseria e in catene (v.
19,9: i termini descrivono una situazione catastro­ 10), vagare per il deserto (v. 4), la costante pre­
fica provocata da un assedio. senza della morte dovuta al comportamento pec­
Ancora una volta di natura non militare è la dif­ caminoso, in ultimo la fine di ogni sapienza (v.
ficoltà di cui si parla nei due esempi seguenti. Is. 27). Nello stesso tempo resta comunque aperta la
30,6 descrive il Negev come un luogo che suscita possibilità di essere salvati da Jhwh, se ci si pente
un senso di angoscia per il suo territorio imprati­ e ci si ravvede.
cabile c le fiere che lo popolano (cfr. Deut. 8,14 3. Gli esempi nel Siracide non sono diversi da
s.). Secondo Prov. 1,27 una suqà caratterizzata da quelli dell’A.T. Ecclus 4,9 «salva l’oppresso (mw-
pericolo (sàrà), terrore (pahad) e rovina (’èd), sq, ptc. hof.) dal suo oppressore (msjq, ptc. hif.)»
provocata dal comportamento peccaminoso del­ si appoggia per significato a / Sam. 22,2 (v. so­
l’uomo, porterà inevitabilmente al disastro anche pra) e perora un trattamento giusto per coloro
se l’uomo implora l’aiuto di Jhwh. che sono venuti a trovarsi in difficoltà. In Ecclus
b) Del màsòq di Deut. 28, provocato dalle ope­ 37,4 il sost. swqh descrive una generica situazio­
razioni nemiche, si è già detto sopra. Tra i merce­ ne umana di difficoltà, in cui un amico potrebbe
nari che David raccoglie attorno a sé dopo la fuga dimostrarsi un vero amico. Ma se egli si tira in­
da Saul c’è ’is màsòq (1 Sam. 22,2), oltre a gente dietro, allora la sua amicizia era solo diretta al
con debiti o disperata (mar nefes). «Costoro non guadagno. Per Ecclus 36,26 il tempo della mswqh
erano certo persone molto fiduciose, ma piutto­ risulterà sopportabile per la grazia (rswn) di Dio,
sto povera gente di umile origine, esistenze eco­ anzi sarà addirittura piacevole, come la pioggia in
nomicamente fallite e socialmente finite in basso, tempo di siccità.
personaggi oscuri» (H. Donner, ATD E 4/1,190).
L ’uomo riesce a sopportare difficoltà (sar) e mà­ ni. La ricchezza di sfumature degli usi di swq
sòq se si orienta con i comandamenti di Dio (Ps. nell’A.T. risalta dalla diversa traduzione del ver­
119,143). ^ bo e dei sostantivi nei L X X . 1 significati vanno da
In Soph. 1,15 m°suqà ha un significato simile a «assediare» in senso strettamente militare fino a
swq e màsòq in De ut. 28. Si tratta della fine di «opprimere» nel senso di «rovinare, distruggere».
Gerusalemme, qui identificata col giorno di Jhwh In particolare swq hif. è tradotto con $Xi'fkiv/èx-
(v. 8), la quale mediante la caratterizzazione con •SXipeiv (Deut. 28,53.55.57; Is. 29,7; 51,13 [bis]-,
ira, fragori, desolazione, tenebre, oscurità e nuvo­ lud. 16,16; Is. 29,2); TtoXtopxeìv (Ier. 19,9); òXé-
le subisce un drastico crescendo. Come in Prov. xeiv (Iob 32,18); mxpevo^Xciv (lud. 14,17); musàq
1,27, anche in Iuh 15,24 distretta (sar) e mesuqà con (TTevox^pila (Is. 8,23); xa'à'x.’jcru; (Iob 36,16);
sono fenomeni che piombano improvvisamente màsòq e m'suqà con -SXì^k; (Deut. 28,53.55.57;
sugli empi (ràsà‘) e li sopraffanno senza possibi­ Iob 15,24); àva^xT) (/ Sam. 22,2; Ps. 119 ,14 3; 106,
lità di scampo. Una glossa dice che sar e m'sùqà 6.13.19.28; Soph. 1,15) e 7toXiopxta (ler. 19,9).
lo afferrano come un re pronto per la guerra, dan­
do così al testo attuale una nota bellica. iv. A Qumran il sost. swqh ricorre 3 volte nel­
Le attestazioni nei Salmi documentano il signi­ le Hodajot, e in due casi si avvicina molto all’uso
ficato più ampio di mesùqà. L ’uscita dalla mesùqà dell’A.T. Oltre a una generale lontananza di Dio
derivata dalla propria colpa (Ps. 25,17: postesili- provocata dall’insufficienza umana e vissuta co­
co) trasformerà la stretta del cuore (sar lèb) chc me stato di tormento interiore (iQ H 17,13), si
ne deriva in ampi spazi (rhb, cfr. sopra, Iob 36, parla di amici cattivi che opprimono il pio a causa
16) di libertà. In Ps. 107, un inno di ringrazia­ del loro comportamento (iQ H 13,33). Va invece
mento (postesilico), la redenzione (g’I) in quanto oltre l’A.T. il significato di swqh in iQ H 11,7,
liberazione dall’oppressione (sar) diventa il polo dove lo stato di angoscia è paragonato a quello di
5 9 1 (vi,969) sùr (W. Thiel)
una donna chc partorisce per la prima volta (cfr.
13,31; Ier. 13,21; 30,6 ecc.). L ’attestazione del ver­
bo in 4QDibHam 5,18 corrisponde a Is. 51,13;
4Q380 2,4 (mcsùqòt) cita Ps. 107,6.13.19.28 (v.
sopra).
H. Lamberty-Zielinski
p*l¥ sw q TI -» p 3f' jsq
*)))£ sur
màsòr, mWDm esùrà, JTItt surà, T¥ sir
I. Considerazioni generali.-il. 1. Il verbos«r 1 . - 2 . 1 no­
mi màsòr 1 e m'sùrà 1. - in. Il verbo sur 11. - i v . i . Il
verbo sùr in. - 2. Il nome sùrà. - 3. Il nome sir. - v. I no­
mi màsòr 11 e m'sùrà n.
Bibl.: J. Hehn, swr «bilden», «formen» im A.T. (Fs. E.
Sellin 1927,63-68).
I . 1 verbi e i nomi relativi a questa voce posso­
no essere assegnati a due o anche a tre diverse ra­
dici, tutte forme secondarie di altri verbi deboli.
In alcuni casi distinguerli con sicurezza è un’ope­
razione diffìcile, e diverse attestazioni sono ulte­
riormente complicate da problemi testuali.
II.1. Il verbo sùr I compare esclusivamente al
qal (per l’unico possibile caso di nif. in Is. 1,8 -»
nsr vi). Si tratta di una forma secondaria di srr 1
(-» srr) e ha il significato base di ‘legare, stringere,
allacciare’, che risulta, ad esempio, da Ezech. 5,3:
il profeta deve legare un ciuffo di capelli e di peli
della barba che si è tagliati nel lembo della veste -
un gesto di protezione che rappresenta evidente­
mente un ampliamento dell’azione simbolica ori­
ginaria. A chi visita il tempio centrale è consenti­
to (Deut. 14,25) entrare con la sua decima in de­
naro «ben chiusa nella mano», cioè, evidentemen­
te in una borsa strettamente legata. La prassi è do­
cumentata da 2 Reg. 5,23, dove si parla esplicita­
mente di «borsa» (hàrit). Poiché il costrutto - an­
che se con una diversa vocalizzazione del nome -
compare nel versetto controverso di Ezech. 32,4,
si tratterà del medesimo fatto: l’oro raccolto vie­
ne messo insieme e legato strettamente in una bor­
sa (con M. Noth, VT 9 [1959] 419-422). Una di­
versa interpretazione, che sostiene la fusione in
uno stampo del metallo prezioso (C.C. Torrey,
JB L 55 [1936] 259 s.; O. Eissfeldt, Kl. Schr. 11,
(vi,970) 592
1963, 107-109) riferendo la forma verbale a sùr
n i, sebbene possibile in base ai contesto, diventa
improbabile alla luce della costruzione parallela
della frase in 2 Reg. 5,23 cd Ex. 32,4 (inoltre heret
non significa «stampo», bensì secondo Is. 8,1 «sti­
lo» si legga dunque hàrit). La stessa alternativa
(«chiudere con un laccio» - «fondere in uno stam­
po») si pone anche per 2 Reg. 12 ,11, dove manca
una più precisa determinazione del verbo. Potreb­
be trattarsi di un’ellissi («scarsella»), ma è più ve­
rosimile un errore testuale per un primitivo wa-
j e,àrù (secondo 2 Chron. 24,11; cfr. BH K ad l. e
J. Gray, I & I I Kings, O TL, 3i9 7 7 ,584).
Dal significato «legare stretto, allacciare, serra­
re» sùr viene a denotare l’«accerchiamento» e per
questa via diventa termine tecnico militare per
«assedio, assediare» (per la questione -» sii). Il
verbo s’incontra perciò spesso nei racconti di as­
sedio, quando sono gli Israeliti a cingere d’asse­
dio una propria città (Tirsa, / Reg. 16,17) o città
straniere (Rabbat-Ammon, 2 Sam. 11,1 /// Chron.
20,1; Gibbeton, 1 Reg. 15,27) e anche quando so­
no le due capitali dei due regni, Samaria e Geru­
salemme, a essere assediate da sovrani stranieri
(Ben-Hadad, Salmanassar e Nabucodonosor, no­
minato con particolare frequenza). L ’enunciato
può anche riguardare un individuo che si trova in
una città e vi viene assediato: David a Qeila (1
Sam. 23,8), Sheba in Abel-Bet-Maaca (2 Sam. 20,
15), Acaz a Gerusalemme (2 Reg. 16,5). Le istru­
zioni circa la guerra di Deut. 20 riguardano il
comportamento di Israele (vv. 10-20) verso una
città assediata (sùr al vv. 12.19; il relativo nome ai
vv. 19 s., v. sotto, 11.2). Nell’oracolo contro Babi­
lonia di Is. 2 1,1- 10 (che va datato a prima del 539
a.C.) Elam e la Media vengono incitate (v. 2) a
porre l’assedio a Babilonia (uso assoluto di sùr).
Per contro, nell’oracolo contro Ariel (Is. 29,3),
Jhwh annuncia che egli stesso decreterà l’assedio
di Gerusalemme. La radice sùr funge quasi da pa­
rola guida, che attraversa e tiene insieme le azioni
simboliche in Ezech. 4,1-5,3 ne^e quali il profeta
raffigura l’assedio di Gerusalemme del 587 a.C.
In questa sezione il verbo compare in 4,3 (5,3) e il
sostantivo in 4,2.3.7.85 5,2, ottenendo anche un
gioco di parole tra 5,2 e 5,3. Alcuni passi usano
sùr in senso traslato. Is. 59,19 paragona la venuta
di Jhwh per il giudizio con la violenza di un fiu­
me «ristretto», la cui corrente diventa perciò «tra­
volgente». (Hehn 68 suggerisce una derivazione
dall’acc. sarru «che spinge avanti, a valle» [più
esattamente «scintillante»], ma è un’ipotesi inuti­
le; al riguardo cfr. da un lato AH w 1086 e dal­
l’altro C A D S 114). In Ps. 139,5 il salmista descri­
593 (vi,970 sur (W . Thiel)
ve l’onnipresenza di Jhwh che lo circonda di una
protezione costante. In Cant. 8,9 la terminologia
dell’assedio subisce una mutazione peculiare in
rapporto all’accessibilità erotica di una ragazza
giovane. In lud. 9,31 si deve leggere meiirìm (cfr.
B H K adì.).
2. In base ai significati di sur 1, màsòr 1 può de­
notare la situazione difficile e concretamente l’as­
sedio. Ma anche nella più generica delle sfumatu­
re semantiche traspare di regola l’idea di una si­
tuazione di crisi provocata da un assedio. Ciò va­
le sicuramente, in base al contesto in cui di volta
in volta appare, per la formula dtr. allittcrante be-
màsòr ùb'màsòq (Deut. 28,53.55.57; ler. 19,9),
dove la prima parte sembra alludere alle difficoltà
create dall’assedio e la seconda alla pressione op­
primente in senso generico (-» swq). La scena dei
genitori che mangiano i propri figli, presente nel
contesto, è uno degli stereotipi della descrizione
delle tremende difficoltà causate da un assedio.
Anche l’oracolo di Ier. 10,17, dove màsòr non è
usato come formula, rientra in quest'ordine di co­
se. Il testo che predice la deportazione dovrebbe
presupporre l’assedio di Gerusalemme del 597
a.C. Ezech. 4,8 opera consapevolmente con en­
trambe le sfumature semantiche, la generica e la
specifica. In questo versetto «confluiscono, in­
scindibilmente legati tra loro nell’ambiguo mswr,
l’annuncio dell’assedio della città e il tormento che
il profeta stesso prova* (W. Zimmerli, B K x i i i / i 2,
1969, u 8). Parimenti ambigua, nella sua attuale
formulazione, è la glossa in Zach. iz,zb che acco­
sta, con un rapporto non chiaro (probabilmente si
tratta di lezioni varianti), la pressione del nemico
su Giuda e l’assedio di Gerusalemme. Il sostanti­
vo sembra raggiungere il massimo della genericità
in Ps. 31,22: il salmista loda Dio, che nell’ora (si
legga be<ét) della difficoltà lo ha ascoltato. Un’af­
fermazione del genere è probabilmente intesa in
Ps. 32,6 (si legga le‘èt màsòr con B. Duhm, K H C
xiv, 94 e A.S. van der Woude, OTS 13 l i 963]
I 3 I - I 35)-
Diversi testi riguardano concrete situazioni di
assedio. In tali casi, come dimostra l’uso contiguo
in Deut. 20,19.20, màsòr non indica soltanto l’as­
sedio in generale ma anche i mezzi impiegati al­
l’uopo, cioè le opere e anche le macchine d’asse­
dio (così al v. 20 con bnh, e così anche come cong.
in Eccl. 9,14, l’unico esempio di màsòr al pi.). Il di­
vieto di tagliare gli alberi da frutta per farne mac­
chine d’assedio rivela un singolare interesse «eco­
logico». Quasi tutti gli altri esempi si riferiscono
all’assedio di Gerusalemme: 2 Chron. 32,10 all’at­
tacco assiro di Sennacherib nel 701 a.C.; 2 Reg.
(vi,972) 594
24,10 al primo assedio babilonese del 597 a.C.; 2
Reg. 25,2 H Ier. 52,5 al secondo assedio babilone­
se del 587 a.C. A quest’ultimo evento sembra
guardare anche la descrizione delle difficoltà in
Mich. 4,14, mentre le azioni simboliche di Eze­
chiele (Ezech. 41,-5,3) hanno natura prolettica.
Nah. 3,14 predice con un certo anticipo la caduta
di Ninive nel 612 a.C., indicando la futilità dei
preparativi in vista dell’assedio.
Il sost. fem. m'surà I è attestato molto debol­
mente. Forse è usato in Is. 29,3 al pi. col signifi­
cato di «opere d’assedio» (cfr. il verbo sur che gli
corrisponde all’inizio del verso). Anche in Ps. 66,
11 si dovrà leggere mesurà invece di mesùdà (cfr.
il parallelo mù'àqà). Qui mesurà avrebbe il signi­
ficato generico di «tribolazione».
ni. Il verbo sur 11, una forma secondaria di srr
11 (-» srr), viene costruito con l’accusativo della
persona e significa «tormentare, molestare, oppri­
mere qualcuno; combattere (contro) qualcuno».
Compare solo al qal e precisamente in tre passi di
formulazione dtr. e in un testo tardo. Secondo i
versetti stilizzati di tenore quasi identico di Deut.
2,9 e 19, Mosè ha ricevuto da Jhwh il divieto di
combattere Moabiti e Ammoniti durante l’attra­
versamento della Transgiordania. Nel versetto
corrispondente (v. 5) riguardante gli Edomiti il
verbo sur manca. In Ex. 23,22 (sempre dtr.) Jhwh
promette chc lui in persona combatterà i nemici di
Israele, se Israele sarà ubbidiente. La frase a strut­
tura paronomastica mostra in maniera egregia la
contiguità delle forme di sur 11 e di srr 11. Infine
Esth. 8,11 si richiama alla proclamazione del pog­
rom con l’editto voluto da Haman (Esth. 3,13), ma
lo capovolge: gli Ebrei sono autorizzati dal re a
uccidere i loro aggressori.
iv. 1. L ’esistenza di un verbo sur in, un’ipotctica
forma secondaria di jsr che dovrebbe quindi signifi­
care «plasmare, formare, costituire», è controversa
(cfr. spec. Hehn). Solo in Ier. 1,5 questo significato
sarebbe adatto. In Ex. 32,4; 1 Reg. 7,iy,2 Reg. 12,11
potrebbe trattarsi semplicemente di un’accezione
specifica, per indicare la lavorazione di metallo che
viene fuso e gettato.
Ma è ben difficile che tutti i casi derivino da un
ipotetico verbo sur ni. A proposito della costruzio­
ne del tempio salomonico in / Reg. 7,15 si narra co­
me Fliram di Tiro provvedesse a gettare le colonne di
metallo. Il fatto è chiaro, ma l’originarietà della for­
ma wajjàsar è molto dubbia. Dato che nel contesto
la radice jsq è molto frequente come termine tecnico
per la gettata di metallo (7,16.23.24.30.33.46, -» jsq
11.3 con ulteriori testimoni), la forma isolata all’ini­
595 (vi, 972 ) sur (H .-J. Fabry) (vi, 9 73 ) 596

zio del versetto va emendata in wajjissóq. Anche Ex. risalto l’allusione al toponimo Bosra. Zach. 9,3 fa
32,4 e 2 Reg. 12,11 molto probabilmente devono riferimento alle possenti fortificazioni di Tiro, che
uscire dal gruppo di testimoni del verbo sur 111 e del però non possono evitare la rovina della città (v.
suo uso per indicare la fusione e la gettata dei metal­4) - probabilmente un riferimento alla conquista
li (v. sopra, u.i). Nonostante l’insolita scriptio piena
della città da parte di Alessandro Magno (332
della radice, ler. 1,5 è da classificare sotto jsr (-» jsr
v.3). Dunque l’esistenza di sur m può essere verosi­ a.C.). Qui sembra che si sia adottato màsòr inve­
mile tutt’al più in base ai derivati nominali. ce del più comune mihsàr (-> mbsr il.i) per otte­
nere di nuovo una più forte assonanza col nome
2. Il nome sùrà compare solo in Ezech. 4 3 » 1 1 della città (sòr). Per Abac. 2,1 nsr v. In 2 Chron.
(hap. leg.). Qui il profeta riceve l’ordine di pren­ 8,5, una versione ampliata di 1 Reg. 9,17, si ese­
der nota della «forma» del tempio futuro, dell’ar­ gue un’esegesi accurata del termine ‘àrè màsòr a
redamento e delle porte, e di annotare anche le proposito delle opere di fortificazione volute da
regole che dovranno valere per esso. Si tratta dun­ Salomone. In 2 Chron. 11,5 il termine costituisce
que, prescindendo dagli statuti, della «pianta di invece la soprascritta di un elenco delle fortezze
tutta l’area del tempio» (W. Zimmerli, BK xm/22, di Roboamo. Il Cronista usa qui un documento
108 s). Il termine è usato invece più frequentemen­ d’archivio.
te nei testi di Qumran: ìQ M 5,5.8.14; 7,ti. Qui Le ricorrenze del sost. fem. mesiìrà 11 si trova­
si riferisce a particolari delle armi o dell’abbiglia­ no esclusivamente nclFopera storiografica croni-
mento dei sacerdoti, precisamente a decorazioni stica. Infatti Is. 29,3 (v. sopra, n .2) e Nah. 2,2 (-»
di vario genere. nsr vi) non rientrano tra le ricorrenze di mesurà
3. Il sost. sir in origine significa probabilmente 11, che sono quindi limitate a 2 Chron. 11,10 .11.
«forma, figura» e viene poi riferito specificamen­ 23; 12,4; 14,4; 21,3, tutti passi di chiaro stampo
te alle immagini degli idoli (K B L J 960). Quest’ul­ cronistico per aspetto e formulazione. In 2 Chron.
timo significato è palese in Is. 45,16, un versetto 11 è caratteristico il rapporto tra la soprascritta
che - inserito nel contesto insieme col v. 17 - af­ degli elenchi tràditi al v. 5b ('àrim lemàsòr) e la
fronta la tematica della bottega dove si fabbrica­ spiegazione cronistica mediante forme fem. ai vv.
no gli idoli. La lezione sirekà «tuoi idoli» invece 10.11.23 (\?àré\ mesuròt). Oltre a questa tradizio­
di 'àrekà va presa in seria considerazione anche ne sulle fortezze di Salomone e di Roboamo, è
per Mich. 5,13 (con E. Sellin, KAT xii/i, 339 s.), difficile che il Cronista ne avesse altre riguardanti
perche la correzione è confortata dal parallelismo la costruzione di fortezze in Giuda. Che Shishaq
(diversa e più complicata soluzione propone ora (Shoshenq) abbia espugnato le fortezze di Giuda
H.W. Wolff, BK xiv/4, 123 s., correggendo anche (2 Chron. 11,5-10 ) è una costruzione cronistica
il termine parallelo). In Ps. 49,15 sir potrebbe si­ senza fondamento storico, al pari dell’informazio­
gnificare «forma» in senso neutro, ma il testo è ne che Asa avrebbe costruito ancora altre for­
forse irrimediabilmente corrotto e il versetto si tezze (2 Chron. 14,5). Così pure si dovrà giudica­
sottrae a una spiegazione perspicua. re l’ informazione che i figli di Giosafat si sareb­
bero visti assegnare dal padre oltre ai tesori anche
v. Il nome màsòr 11 / m'sùrà 11 va riferito a una fortezze, prima di essere assassinati dal fratello
radice (non attcstata come verbo) sur iv, che do­ Jehoram (2 Chron. 21,3 s.). .
vrebbe essere una forma secondaria di nsr, oppu­ Vv. lhiel
re si tratterebbe di un prestito accadico (massar-
tu). Quest’ultima soluzione non è inverosimile:
dato che tutti gli esempi presuppongono l’epoca
del dominio assiro, un prestito è certo possibile. "Tl¥ sur
Il termine è, invero più nella forma fem. che al
masc., uno di quelli usati di preferenza dal C ro­
l i ¥ sòr 1, *li¥ sòr 11
nista e significa «fortezza, fortificazione», spesso
in associazione con 'ir.
1. Etimologia e attestazioni extrabibliche. - 1. Ugarit. -
In Ps. 6o,n l’orante chiede a Dio di accompa­
2. Attestazioni in ebraico e aramaico. - 3. sór 1/11. -
gnarlo in una spedizione militare (?) o in un viag­ 4. In nomi propri. - 11. L ’A.T. - 1. Distribuzione di sur.
gio alla «città fortificata», apparentemente Bosra, —2. Distribuzione di sór 1/11. —3. Campo lessicale. -
capitale di Moab. Nel passo parallelo di Ps. 108, 4. 1 LXX. - in. sur per indicare la rupe. - 1. In toponi­
11 si sceglie invece di ‘ir màsòr la costruzione più mi e nomi di regioni. - 2. sur nel senso di roccia. - iv. sur
comune ‘ir mibsàr, mettendo così ancor più in nella sfera religiosa. - 1. Luogo di teofania. - 2. Luogo
597 (vi,974) sur (H .-J. Fabry) (vi,975) 598
di sacrificio. - 3. sur nelle metafore cosmiche religiose.
\har], -» voi. II 492) a una base linguistica comune
- 4. Luogo di salvezza nel deserto. - v. s&r nelle meta­ (per il cambio di consonante cfr. W. von Soden,
fore teologiche. —1. Il monte di Jhwh. —2. Epiteto di­ VTS 16, 1967, 291-294). Così Dreyer (17) non
vino. - 3. Nome divino. - 4. Mitico genitore (?). - vi. Il
solo suppone per i due morfemi una base comu­
Siracide, Qumran e i rabbi. - 1. Il Siracide. - 2. Qum­
ran. - 3 .1 rabbi. ne in protosemitico, ma vede allo stesso tempo in
una radice fr la base anche di gir ‘sasso, ciottolo’;
Bibl.: H. Baltenswciler, Fels (BHHW 1 469 s.). - O. har ‘ monte’; qur ‘sgrossare, scolpire pietre’; qìr
Betz, Felsenmann und Felsengemeinde: ZNW 48 (1957) ‘muro’; ‘zr ‘città’. L ’ugaritico collega a gr l’idea di
49-77. - G. Braulik, Das Deuteronomium und die Ge- monti in una prospettiva cosmologica e mitologi­
burt des Monotheismus (E. Haag, ed., Gott, der Einzi- ca. Insieme con la terra (Ys) e le colline (gbl), an­
ge, QD 104, 1985, 115-159, spec. 154-159). - O. Cull- che i grm sono scossi quando Ba'al alza la voce
mann, 7téxpa (GLNT x 109-122). - H. Donner, Der
Felsen und der Tempel: ZDPV 93 (1977) 1-11. - H.J. (KTU 1.4, vii 32.37). Si credeva che il mondo abi­
Dreyer, The Roots qr, ‘r, gr and s/tr = «Stone, Wall, tato fosse limitato da due monti, gr tr’zz e gr trmg,
City» etc. (Fs. A. van Selms, POS 9, 1971, 17-25). - D. oltre i quali cominciava il regno di Mot (KTU
Eichhorn, Gott als Fels, Burg und Zuflucht. Eine Un- 1.4, vili 2 s.). Anche nel mondo dei morti ci sono
tersuchung zum Gebet des Mittlers in den Psalmen montagne, ad esempio il gr knkj che il morto Ba‘al
(EHS xxi 11/4, 1972). - H.W. Hertzberg, Der heilige deve cercare (KTU 1.5, v 12). Cercando Ba‘al
Fels und das A.T. (H.W. Hertzberg, Beitrdge zur Tra- Anat setaccia montagne e colline fin nel ventre
ditionsgeschichte und Theologie des A.T., 1962, 45-53). della terra (KTU 1.5, vi 26; 1.6 ,11 16). Solitamen­
- H.-J. Kraus, Archdologische und topograpbische Prob-
te gr indica il monte Safon (sàfòn, -» spwn), il mon­
leme Jerusalem im Lichte der Psalmenexegese: ZDPV
te di El (gr II, K T U 1.2,1.20) sul quale egli risiede
75 (r95?) 125-140. -C .J. Labuschagne, The Incompar-
ability of Yahweh in thè O.T. (POS 5, 1966). - S. Olof- e vuole costruirsi un palazzo sul «suo monte»
sson, God is my Rock. A Study of Translation Tech- (KTU 1.3, n i 29 ss.). Ma poi si parla anche del
nique and Theological Exegesis in thè Septuagint, diss. «monte di Ba'al», che si chiama anch’esso Safon
Uppsala 1988. - A. Passoni Dell’Acqua, La metafora bi­ (KTU i.ro, in 11.28 ss.) oppure «altipiano Sa­
blica di Dio come rocca e la sua soppressione nelle ver­ fon» (mrjm spn, KTU 1.4, v 23). Per costruirvi
sioni antiche: Ephemerides Liturgicac 91 (1977) 417­ una reggia per Ba'al servono «montagne» d’ar­
453. - G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge: EvTh 8 gento e «colline» d’oro (KTU 1.4, v 15.31.38).
(1948/49) 439-447 = ThB 8, 1965, 214-224. - H.
Infine la dimensione cosmica del lamento per il
Schmidt, Der heilige Fels in Jerusalem. Eine archdolo­
gische und religionsgeschichtlicbe Studie, 1933. - A. re Krt malato è illustrata dalla partecipazione al
Schwarzenbach, Die geographische Terminologie im pianto universale del Safon, il monte di Ba'al
Hebràischen des A.T., Leiden 1954. - N.A. van Uche- (KTU 1.16 ,1 6; 11 45).
len, Abraham als Felsen (Jes ZAW 80 (1968) 183­ 2. Sull’attestazione extrabiblica nella iscrizione
191. - E. Vogt, Vom Tempel zum Felsendom: Bibl 55 di Siloe (700 a.C. ca., KAI 189) si e sviluppato un
(1974) 23-64. - A. Wiegand, Der Gottesname swr und vivace dibattito. Secondo la 1. 3 i minatori che la­
seine Deutung in dem Sinne Bildner oder Schòpfer in voravano sui due lati del tunnel potevano sentire
der alten judischen Litteratur. ZAW 10 (1890) 85-96. - le reciproche voci ancor prima di abbattere l’ulti­
H. Wildbcrger, Gottesnamen und Gottesepitheta bei
mo diaframma, perché c’era «una fessura (?) nella
Jesaja (ThB 66, 1979, 219-248, spec. 244 s.). - A.S. van
der Woudc, sur, Fels (THAT 11 538-543). roccia», zdh bsr (KAI). H. Michaud (VT 8 [1958]
297-302) interpreta: «perché (dentro) nella monta­
1. Il termine sur ‘roccia, rupe, parete rocciosa’ gna c’era stata eccitazione» (cfr. anche H.P. Mùl­
ecc. è probabilmente un nome primario che non ler, U F 2 [1970] 234), mentre H.J. Stoebe (VT 9
ha alcun rapporto etimologico riconoscibile con [1959] 99 ss.) pensa a un «incontro» dei minatori
la radice verbale swr i-m (-* swr). La distribuzio­ «nella roccia che si era allargata». La sfumatura se­
ne delle sue ricorrenze si limita all'area del semi­ mantica che sur così assume può essere chiarita
tico nordoccidentale. Le attestazioni più antiche con la I. 6: «l’altezza della roccia sulle teste dei mi­
si trovano probabilmente in N P amorrei (APN natori era di 100 cubiti». A questo significato do­
258), da dove sono passati poi in N P fenicio-pu­ vrebbe corrispondere anche la piccola iscrizione
nici (PNPPI 402). tombale di Silwan (v i i - vi sec. a.C.), secondo la
1. In ugaritico gr è attestato nel senso di «mon­ decifrazione di N. Avigad (IEJ 5 [1955] 163-166:
tagna» (UT nr. 1953; WUS nr. 2166; RSP 1 96. hdr bktp hsr «camera [sepolcrale] sul fianco della
125. 305-308; 11 nr. 49; cfr. anche A. Caquot - M. roccia...» (cfr. DISO 247).
Sznycer - A. Herdner, Textes Ougaritiques 1, Pa­ Nell’aramaico non biblico tur è attestato molto
ris 1974, 158), e potrebbe risalire con swr (-> hr raramente (DISO 100; Lex. Ling. Aram. 68). In
599 (vi, 9 7 ^) sur (H .-J. Fabry) (vi,977) 600

aramaico d’impero oltre a Ahiqar 62 (un ufficiale tro K B L 3]); è invece controversa l’assegnazione a
ha ricevuto da Assarhaddon il compito di rintrac­ sór 1 di Is. 5,28; Ps. 89,44 e lob 41,7.
ciare il saggio Ahiqar e di giustiziarlo «tra due sór il ‘Tiro’ (circa 40 ricorrenze), la città insu­
monti» [bjn twrj'J) si hanno solo altre tre attesta­ lare fenicia (peninsulare dopo essere stata espu­
zioni in iQapGen (v. sotto). gnata da Alessandro Magno), è citata soprattutto
3. Anche sór 1 ‘sasso, ciottolo’ è un nome pri­ in Ezechiele (13 volte in Ezech. 26-29); seguono
mario (K B L3 985), la cui forma originaria rico­ l’opera storiografica dtr. (7), Is. 23 (5); 3 volte cia­
struibile è *surr. sór e diffuso in tutte le lingue se­scuno l’opera storica cronistica, Geremia e Salmi;
mitiche: cfr. l’acc. surru ‘pietra focaia’ (AHw r volta ciascuno Amos, Michea, Gioele e Zaccaria.
1x14), il sir. tarrdnd’ ‘ roccia’ (Lex. Syr. 286), il Tiro era famosa per il gran numero di rapporti
sudarab. zwr ‘ roccia’ (BGM R 173) ‘ monte’ (Biel­ commerciali che intratteneva (cfr. Hiram e Saio-
mone, 1 Reg. 5,16-26); di Tiro era Izebel, figlia di
la 24), l’ar. zirr ‘pietra aguzza, pietra focaia’ (Wehr,
Arab. Wb. 524). Ittoba‘al, moglie di Achab e fanatica devota di
Melqart, il dio della città di Tiro (1 Reg. 16). Il suo
sór 11 ‘Tiro’, greco Tupo^, nei lessici è per lo più
associato con sur ‘roccia’ (cfr. K B L 3 985; van der zelo missionario suscitò l’energica opposizione
Woude 539), sebbene in ugaritico il nome abbia dei profeti (Elia, 1 Reg. 18 s.). Tiro diventa l’esem­
un proprio morfema (sr, U T nr. 2193; WUS nr. pio vivente della città orgogliosa e indipendente
2355); cfr. inoltre l’acc. Surru (S. Parpola, AO AT (Is. 23; Ezech. 28). Am. 1,9 s. le minaccia la rovi­
6, 1970, 325 s.) e l’eg. D w iw j o Drrm (M. Gòrg, na a causa dei suoi crimini di guerra contro Israe­
BN 9, 1979, 8 s.). le. Is., 23 allude sicuramente a una spedizione pu­
4. Al di fuori dell’A.T. (v. sopra) e anche al suo nitiva di Assarhaddon contro Tiro, mentre Ezech.
interno sur è una componente onomastica molto 26-28 minaccia la sua distruzione per mano di N a­
frequente. Nell’A.T. si incontrano i N P ’elisur bucodonosor 11, ma alla fine si giunse semplice­
(Num. 1,5; 2,10; 7,30.35; 10,18), un rubenita; su­ mente a una capitolazione patteggiata (cfr. Ezech.
ri’ èl, secondo Num. 3,35 un merarita; surisaddaj 29,17 s.). Solo Alessandro Magno riuscì a espu­
(Num. i,6; 2,12; 7,36.41; 10,19), un simeonita; in­ gnare Tiro costruendo una gigantesca diga che
fine p edàhsùr (Num. 1,10; 2,20; 7,54.59; 10,23), trasformò l’isola in una penisola e ne permise la
un manassita. Secondo Noth (IPN 129 s. 156 s.) conquista (cfr. Zach. 9,3 s.).
in questi NP sur è sempre un elemento predicati­ Per Tiro cfr. H. Wildberger, B K x/2, 867 s. e
vo. L ’ultimo N P ricordato segnala tuttavia (cfr. H. Weippert, B R L 2 349 s. (con bibl.).
pedah'èl in Num. 34,28) che sur può costituire an­ 3. Il campo lessicale è esteso ed è stato trattato
che l’elemento teoforico. Questo fenomeno cor­ in parte da van der Woude. Sono quasi sinonimi
risponde appieno ai dati extrabiblici e potrebbe seia‘ ‘roccia’ (-» s/‘), con il quale sur coincide in
essersi conservato in alcuni toponimi biblici, so­ larga misura nel significato geografico e metafo­
prattutto in bèt-sùr (Ios. 15,58; ma cfr. G es'8 147: rico; poi kéf ‘roccia’ (prestito aramaico); halldmis
«case rocciose»). Si dovrà ancora studiare se l’ac­ ‘ciottolo’ (per lo più usato insieme o in parallelo
cumulazione di NP con l’elemento sur negli elen­ con sur); infine il termine più frequente e dal si­
chi di P relativi alla peregrinazione nel deserto gnificato più vasto, 'eben (-» 'bn). Quando sur
abbia un significato specifico. non indica semplicemente un genere di roccia ma
anche una formazione rocciosa, risultano sinoni­
11.1. sur compare nell’A.T. ebraico 74 volte e 2 mi anche bar ‘monte’ (-» hr) e gib‘à ‘collina’.
nelle parti in aramaico (Dan. 2,35.45). Predomi­ Nell’uso metaforico la sinonimia è spesso im­
nano i Salmi con 24 ricorrenze di sur seguiti da mediatamente ovvia: maioseh ‘rifugio’; j esùld ‘soc­
Isaia (12), l’opera storiografica dtr. (12), Deute­ corso ’ ecc.; in altri casi sembra costruita a ragion
ronomio (9), Giobbe (6), Esodo (5), Geremia (2), veduta. Dato che sur non concorre di frequente a
infine 1 volta ciascuno Naum, Abacuc, Proverbi, espressioni e locuzioni (cfr. A. Even-Shoshan, A
e l’opera storica cronistica II testo con la massima New Concordance o f thè Bible, Jerusalem 1980,
concentrazione è Deut. 32 (8 ricorrenze). Oltre a 982), non è possibile ricavare nozioni importanti
9 casi del pi. surim (pi. di gruppo o di genere) dai pochi costrutti genitivali. Per il campo lessi­
s’incontra una sola volta il pi. surót (lob 28,10) per cale nel suo insieme cfr. Schwarzenbach 113 -12 3 .
indicare singole rocce (cfr. D. Michel, Grundle- 4. Questo fenomeno è osservabile soprattutto
gung einer hebrdischen Syntax 1, 1977, 51 s.). nei L X X , che rendono con 7t£Tpa ecc. soltanto il
2. Di ricorrenze sicure nell’A.T., sór I ne ha so­ 50% scarso delle ricorrenze di sur. Talvolta in­
lo 5 (Ex. 4,25; Ios. 5,2.3; Ezech. y,%Iob 22,24 [con­ terpretano con una perifrasi (opoc;, 3 volte) o indi­
601 (vi,977) sur (H .-J. Fabry) (vi,978) 602

cano soltanto la funzione protettiva (<puXa5, 4 vol­ quintessenza della solidità e stabilità. Perciò nella
te). In questa maniera i L X X reagiscono mode­ letteratura sapienziale e un tema ricorrente de­
rando il forte simbolismo teologico che la roccia scrivere l’onnipotenza di Dio con la capacità di
aveva raggiunto nella cultura ellenistica, (cfr. G. spostare le rocce (ad es. lob 14,18; 18,4). Anche la
Bertram, ZAW 57 [1939] 10 1; Wiegand passim). profezia del giudizio si serve di questa immagine,
Passoni Dell’Acqua documenta un crescente im­ quando vede il furore di Dio come un fuoco chc
barazzo nella storia della ricezione di questo ter­ si propaga tanto da far scoppiare le rocce (Nah.
mine nella sua applicazione metaforica teologica 1,6).
al Dio d’Israele (cfr. ad es. Qumran, v. sotto), che
portò a tradurre sur con Seó<; o xùpio^. Simmaco IV. Essendo le rocce considerate luoghi di par­
preferisce xpa-aióc;, Aquila crcepeó^, Teodozione ticolare dignità, la loro funzione nel pensiero re­
<puXa£ (cfr. Olofsson). ligioso risulta molto ampia.
1. Durante il viaggio nel deserto è presso una
ni. sur denota la roccia, ma solo in pochi casi si roccia che Mosè ha l’esperienza del passaggio del­
tratta di uso profano del termine (a differenza di la teofania di Jhwh (Ex. 33,21 s.); si noti lo stesso
’eben, -» 'bn, e di sela‘, -» si‘). colore teofanico in / Reg. 19 ,11, dove però si parla
1. Spesso s’incontra sur come componente di di bar e di seia*.
toponimi o di denominazioni di zone o regioni. È 2. Sebbene si usi prevalentemente il termine
già così in tradizioni evidentemente molto anti­ ’eben a proposito dell’ubicazione o dell’edifica­
che: a sur ‘óréb «Roccia del corvo» la memoria di zione di un altare, alcuni testi molto antichi indi­
Israele collegava il decisivo conflitto con Madian cano che anche sur, grazie alla sua posizione espo-
(Iud. 7,25; Is. 10,26). Nelle storie di David si rac­ ' sta, può essere un luogo adatto ai sacrifici. Secon­
conta spesso come egli fosse abile a nascondersi do 2 Sam. 21,9 i Gabaoniti giustiziarono sette di­
tra le rocce. Saul lo cerca alla «Roccia degli stam­ scendenti di Saul bàhàr lifnè jhwh (responsabilità
becchi» (/ Sam. 24,3). Secondo 1 Chron. 11,15 solidale del clan). La madre di due delle vittime,
«la roccia» è la sua residenza (hassùr, il par. di 2 Rispa, sta sulla roccia vegliando i cadaveri (v. 10)
Sam. 23,14 legge mesùda) per antonomasia. Sem­ finché non vengono sepolti. L ’origine estrema­
pre agli inizi della storia di David risale la men­ mente complessa di questa pericope è rivelata dal­
zione della località helqat surim «campo del col­ le molte valenze dell’episodio: vendetta del san­
tello di selce», il luogo dove si affrontarono Da­ gue, sacrificio umano, magia della pioggia (Hertz -
vid e Ishbaal (2 Sam. 2,16). II racconto eziologico berg) da un lato, l’amore materno dall’altro e, in­
fa però riferimento piuttosto al «sasso, pietra fo­ fine, il riferimento alla politica d’ integrazione dei
caia» (sòr, cfr. Ios. 5,2 s.), la selce con cui si face­ Cananei condotta da David.
vano i coltelli per la circoncisione (mùl, -> mwl). Secondo Iud. 6,21 (Gedeone) e 13,19 (Manoah)
2. Evidentemente fu già in epoca antica che in un masso roccioso può anche servire da regolare
Israele si cominciò a nutrire un grande rispetto pietra d’altare.
per le possenti formazioni rocciose. Da un lato 3. Il linguaggio metaforico religioso simboleg­
erano ritenute un eccellente nascondiglio; secon­ gia l’immutabilità dei comandamenti divini pre­
do lob 24,8 i poveri fuggono dall’avidità dei ric­ sentandoli come incisi nella «pietra» (Ex. 24,12;
chi rifugiandosi sui monti e si attaccano alla roc­ 31,18 ; Deut. 4,13; -» ’eben, -» Iwh [luàh]). Dato che
cia. In secondo luogo, la posizione esposta rende siffatte tavole di pietra devono essere trasportabi­
le rocce eccellenti punti di osservazione. Dalla ci­ li, si evita di proposito il termine sur. Per contro
ma di una roccia Balaam il veggente guarda il po­ Giobbe si augura che la sua dichiarazione d’inno­
polo d’ Israele (Num. 23,9). La città sulla roccia cenza sia scolpita in alto sulla roccia con le lettere
(Gerusalemme) era considerata particolarmente riempite di piombo, documento indistruttibile e
sicura (Ier. 21,13); a questo proposito cfr. la capi­ inamovibile delle sue parole (lob 19,24; cfr. l’in­
tale dei Nabatei, strategicamente imprendibile, dal teressante richiamo di Fohrer, KAT xrv, 317 al­
significativo nome di «Petra». Per la loro inacces­ l’iscrizione di Behistun).
sibilità sulle rocce potevano evidentemente cre­ È proprio nella sapienza e nella profezia che il
scere miele (Ps. 81,17), v'n' e ° 1‘ (Deut. 32,13) di linguaggio metaforico acquista tratti cosmici. In
particolare qualità; infine si supponeva chc nelle una massima numerica con climax il sapiente no­
rocce ci fossero inestimabili tesori del suolo (cfr. mina quattro cose incomprensibili: le vie del­
lob 28,10). l’aquila in cielo, del serpente sulla roccia, della na­
Le rocce erano generalmente considerate la ve in alto mare e dell’uomo quando si unisce con
603 ( v i ,9 7 9 ) sur (H .-J. Fabry)
la giovane donna (Prov. 30,19). In Iob 28, un ca­
pitolo tardo, Giobbe riflette su dove si possa tro­
vare la vera sapienza. L ’uomo scava gallerie nelle
rocce e vi scopre ricchezze impensate, ma non la
sapienza (v. 10).
Già in una prima fase della sua predicazione
Isaia annuncia gli spaventi del «giorno di Jhwh»
(jòm, -> jwm), al cui arrivo la casa di Giacobbe si
rintanerà nella caverne sulle rocce e negli antri
della terra (Is. 2,19). Quest’oracolo di minaccia
viene ripreso da un redattore esilico ancora una
volta decisamente messo in relazione con l’idola­
tria (v. 21). Questo «rintanarsi nella roccia» è di­
ventato quindi evidentemente un luogo classico
costante, dato chc anche un redattore della prima
età postesilica lo riprende per descrivere il crollo
della hybris umana (v. 10).
Ier. 18,14 usa saldezza incrollabile della roc­
cia e la perennità della coltre nevosa sul Libano
per illustrare l’incapacità d’Israele a ravvedersi (-»
swb [sub]) (Ier. 18,14; cfr. U»2})»
4. Con notevole frequenza sur è usato per indi­
care la roccia chc durante la peregrinazione nel
deserto d’Israele fu scena di avvenimenti impor­
tanti. Partendo da Ex. 1 7,6 tutte le attestazioni suc­
cessive di questo tipo si trovano nel contesto di un
elenco canonico di miracoli di salvezza elaborato
dalla teologia sacerdotale. Tale catalogo si conso­
liderà sempre più in epoca postesilica.
Stando a quanto si legge nello strato base (JE)
di Ex. 17 (per la distinzione delle fonti cfr. E. Zcn-
ger, Israel am Sinai, *1985, 56 ss.), Mosè riceve da
Jhwh l’incarico di battere sulla roccia (sur) per
procurare acqua al popolo (a differenza dello stra­
to più recente in Num. 20, nel quale Mosè deve
parlare al seia‘ [teologia della parola del documen­
to sacerdotale] affinché doni la sua acqua, Num.
20,8.10.11; -» voi. vi 215). Questa storia di un mi­
racolo viene ampliata dal Dtr. con l’episodio di
una contesa giudiziaria (m'ribà ) tra il popolo e
Mosè. A questa risponde poi in ritardo, dopo
l’esilio, R 1’ quando attribuisce a Mosè tratti che
ne esaltano la gloria intervenendo al contempo nel
testo mitologizzandolo: la roccia altro non è che
il Horeb, dove già in precedenza Jhwh è presente
(v. 6a). Dietro a tale operazione c’è forse il tenta­
tivo di tipizzare il Horeb quale antica roccia degli
dèi abitata da Jhwh (-» spwn [sàfòri\). Le remini­
scenze dell’episodio di Massa e Meriba sono tutte
letterariamente più recenti di Ex. 17, così che si
possono supporre diversi sentieri percorsi dalla
tradizione; da un lato in Ps. 78,15; 105,41 e 114,8
s’incontrano ampliamenti notevoli nel quadro di
compendi degli atti salvifici di Dio, con il mira­
(v i,9 80) 6 04
colo dell’acqua dalla roccia che in Ps. 78,15 attin­
ge dimensioni cosmiche, quando si dice che le
tehómòt riempiono tutto l’universo. D ’altra parte
il motivo si fa strada anche nella letteratura profe­
tica (Is. 48,21 quando il miracolo dell’acqua, mira­
colo di salvezza, è associato col nuovo esodo dal­
l’esilio). Infine anche il testo tardo di Deut. 8 (cfr.
N. Lohfink, SBS 10 0 ,19 8 1, 60 s.; inoltre F. Garcia
Lopez, Bibl 62 [1981] 21-54) riprende il miracolo
in una retrospettiva di storia della salvezza, nar­
rando come Jhwh fece scaturire acqua «dalla roc­
cia della rupe» (missùr hahallàmis, v. 15). Forse si
potrà considerare una reminiscenza di Massa e
Meriba anche il riferimento nel canto di Mosè al­
l’opera salvifica di Jhwh che dà al proprio popolo
frutti dei campi, vino dalla roccia (sela') e miete
dal sur (Deut. 32,13). Probabilmente anche Giob­
be ha in mente questo miracolo di salvezza quan­
do descrive la propria età felice come giorni «quan­
do i miei passi si bagnavano nel latte e la roccia mi
versava rivi di olio» (Iob 29,6).
v. La posizione importante di sur nella tradi­
zione di episodi centrali per la dimostrazione del­
la salvezza di jhwh operata in favore del suo po­
polo fa apparire naturale l’uso metaforico teologi­
co del termine.
1. La roccia più importante - dopo il Horeb -
è indubbiamente quella di Sion, benché proprio a
questo proposito si ricorra, ed è interessante no­
tarlo, più a sela‘ che a sur quale termine specifico
(Hertzberg 48 s. menziona alcune possibili ragio­
ni di tale preferenza). Il passo più antico è l’inno
di fiducia individuale di Ps. 27,5 (preesilico), che
sembra alludere alla funzione protettiva della roc­
cia di Sion (cfr. nel contesto la terminologia di Sion:
bajit, -> bjt; -» sukkà, -> skh; -» ’óhel, -» ’bl). In Ps.
61,3 sur è il luogo della salvezza che l’orante non
può raggiungere con le proprie forze, la sfera pro­
tettiva del tempio e luogo della presenza di Dio.
Sullo sfondo potrebbe esserci l’idea della mitica
roccia primeva (cfr. sopra, iv.3), oppure quella
del Dio creatore che salva (cfr. sopra, v.2) usate
per caratterizzare Sion.
Questo intreccio dei vari motivi può essere an­
cora ricostruito nel libro di Isaia. Mentre Is. 8,14
(autentico) parla di Jhwh come roccia che proteg­
ge (cfr. Is. 26,4: «Jhwh è una roccia eterna»; per
l’interessante interpretazione rabbinica in Men.
29b cfr. Wiegand 89 s.), anche se il profeta capo­
volge l’immagine creando un contrasto (cfr. Abac.
1,12), Is. 17,10 (redazione esilica) potrebbe avere
in mente Sion quando parla della «roccia di rifu­
gio». La piena confluenza si manifesta nel testo
605 (v i ,9 8 i ) sur (H.-J. Fabry)
tardo di Is. 30,29: «Vi rallegrerete di cuore come i
pellegrini che al suono dei loro flauti salgono al
monte di Jhwh, alla roccia di Israele (cfr. LX X :
-Seóv)». Probabilmente la denominazione sur
jisrd'èl nasce dalla devozione liturgica che nella
tradizione di Isaia veniva messa a confronto con
specifiche esperienze religiose. «Soltanto quando
si ricorderà che Jhwh non è un dio come gli altri,
bensì il Santo dTsraele, Israele avrà il diritto di at­
tenersi con piena fiducia alla confessione che egli
è la sua roccia» (Wildberger 245).
2. Nei Salmi si ha una notevole accumulazione
della metafora di Jhwh come roccia, che viene ri­
presa e trasformata in un motivo per sollecitare
l’ascolto e l’esaudimento divino. L ’invocazione
(probabilmente autentica) di David: «Jhwh, mia
roccia, mia rocca, mio liberatore, mio Dio, mia
fortezza nella quale mi rifugio, mio scudo e mia
salvezza!» (Ps. 18,3 H 2 Sam. 22,3) diventa un luo­
go classico fino in epoca postesilica inoltrata, e si
trova soprattutto nelle suppliche di innocenti per­
seguitati nel contesto della prassi d’asilo nel tem­
pio (cfr. Ps. 31,3; 62,3; 71,3; 94,22; 144,1 s.). L ’in-
crollabilità della roccia Jhwh diventa metafora
per la sua giustizia e rettitudine (Ps. 73,26; 92,16).
Su di lui si può fare affidamento, egli è roccia e
redentore (gó’él, -> g 7 ; Ps. 19,15; 78,35), eredità
in eterno (per l’ipotesi di una speranza d’immor­
talità in Ps. 73,26 cfr. E. Jenni, ZAW 65 [195 3] 20).
Ma Dio può anche andare contro il proprio po­
polo, diventandogli «una roccia d’inciampo» (Is.
8,14). Anche se dietro a tutti questi passi potreb­
be trovarsi - come affermato da più parti - l’ado­
zione delle tradizioni di Sion (o di tradizioni del­
la storia della salvezza, come suggerisce J. Jere­
mias, F R L A N T 14 1, 1987, 107 ss. per Ps. 95,1), è
tuttavia singolare che essi siano in maggioranza
tardi e la loro datazione arrivi fino all’epoca del
rifiuto delle pretese samaritane (Ps. 78).
3. Il passaggio di sur da epiteto a nome divino
è labile. In Ps. 28, chc potrebbe forse risalire già al­
la prima età monarchica, l’orante apostrofa Jhwh
come «mia roccia» (v. 1). Eichhorn (45 s.) com­
menta: «Quale appellativo e denominazione pre­
dicativa di Dio swr, determinato qui dal suffisso
di i a pers. sing., è detto da un individuo unica­
mente in quei salmi che... nella loro struttura so­
no riferiti a una rivelazione di Jhwh comunicata
mediante l’orante, il cui rapporto con Jhwh è de­
terminato dal fatto che questi sia per lui swr, e
qualificata mediante il rapporto tra Jhwh e l’oran­
te così caratterizzato». Naturalmente alla base di
siffatte affermazioni c’è una ben precisa convin­
zione, ma non è il caso di limitarle all’ufficio di
(vi,982) 606
un mediatore istituzionale (come fa Eichhorn; per
2 Sam. 23,3 cfr. Eichhorn 75). È ugualmente dif­
ficile convenire con Kraus che suggerisce a que­
sto proposito tradizioni predavidiche (!) della
«roccia sacra», perché non sono documentabili
(cfr. inoltre Ps. 62,3.7; 7 3>2^ 92,15 s.; 144,1).
Si muove invece già più chiaramente in dire­
zione di sur come nome divino Ps. 18,32.47 // 2
Sam. 22,32.47, soprattutto laddove si tratta di af­
fermazioni circa l’incomparabilità divina: «Chi è
Roccia, se non il nostro Dio!» (v. 32); «Nessuno
è Roccia come il nostro Dio!» (/ Sam. 2,2; cfr. Is.
44,8; Deut. 32,31).
Nella spiccata dottrina di Dio del Canto di M o­
sè (Deut. 32), composizione che per la terminolo­
gia peculiare si distacca completamente dal resto
del Deuteronomio e deve quindi essere assegnata
probabilmente a un’epoca recente (tardoesilica o
protopostesilica; cfr. Braulik 154 ss.; J. Luyten,
BiblEThL 68 [1985J 347 la colloca addirittura nel­
l’ambito dell’incipiente apocalittica), sur costitui­
sce il leitmotiv (w . 4.15.18.30.31.37): Jhwh è has-
sur. «Proclamerò il nome di Jhwh...: la Roccia!»
(vv. 3 s.). Quando il parallelo (v. 4b) definisce
Jhwh, con una nuova terminologia, 'èl ’èmùnày
segnala che si è fatto ricorso al linguaggio meta­
forico tradizionale relativo alla stabilità eterna
della roccia. Nel seguito del canto sur è sistemati­
camente identificato con altri epiteti di Jhwh me­
diante i parallelismi: 'èlóàh (v. 15), 'él (v. 18), jhwh
(v. 30), mentre al contrario è contrapposto agli
dèi non israelitici (’ èlòhim, v. 37). Braulik (155 s.)
ha dimostrato che in questa maniera Deut. 32
mette in risalto già con la terminologia la diffe­
renza di natura tra Jhwh e le altre divinità. Sol­
tanto sur può designare entrambi: «La vostra Roc­
cia vi ha venduti, egli (si legga hu') vi ha abban­
donati. In verità la vostra Roccia non è come la
nostra Roccia!» (vv. 30 s.). Questa è probabilmen­
te la ragione della frequente incertezza testuale
delle ricorrenze di sùr, che dimostra come nella
tradizione di questo testo i passi hanno subito
interventi correttivi. La denominazione «Roccia»
(acc. sadù ‘ monte’) per una divinità pare essere do­
cumentata anche altrove nell’Oriente antico (cfr.
A N 2 11) .
4. Alcuni passi rispecchiano l’immagine mitica
di una roccia come progenitore (Deut. 32,18; Is.
51,1; forse anche Ps. 89,27 par. «padre»). Mentre
si può ancora interpretare Deut. 32,18 («Non hai
pensato al sur che ti ha generato; hai dimenticato
il Dio che ti fatto nascere»; cfr. 4Q 141 [Filatterio
A/]; DJD vi 73) seguendo il filo del discorso me­
taforico precedente, Is. 51,1 pone l’interprete di
6 oy (vi,982) sur (H.-J. Fabry)
fronte a notevoli difficoltà: «Guardate il sur dal
quale foste scolpiti (hussabtem) e l’apertura della
cava dalla quale foste ritagliati (nuqqartem)» (v.
ib par. v. 2a), «Guardate ad Abramo vostro pa­
dre e Sara che vi ha partoriti!».
A cominciare da P. Volz, molti (-» voi. ili 187)
vi vedono un’allusione a un’antichissima idea mi­
tica della nascita dell’uomo da una roccia e dalla
bocca di una fossa; van Uchelen cercò di dimo­
strarlo alla luce della storia delle religioni, ma con
scarso successo data la mancanza di prove con­
vincenti e decisive. Neanche mettere Is. 5 1,1 in
rapporto con Mt. 3,9 porta lontano. Nonostan­
te il riferimento a Jhwh al v. 3, il parallelismo tra i
due distici fa apparire inopportuna un’applicazio­
ne dell’immagine a Dio.
Essendo Is. 51,1 T.M. inspiegabile, si deve cer­
care una soluzione ricorrendo alla lezione dei
L X X , col verbo in diatesi attiva: «Considerate il
sur che voi avete scolpito...». P.A.H. de Boer
(OTS 11, 1956, 58-67), richiamandosi a C D 6,9
s., vede negli «scavatori di fosse» un riferimento
all’ubbidienza alla legge e a una condotta timora­
ta di Dio, ma non presta attenzione alla termino­
logia del tutto diversa. Ma se invece si tiene conto
della ricchezza di rapporti che sur presenta all’in­
terno del discorso teologico metaforico (v. sopra,
v.1-3), aggiunta all’orientamento del Deuteroisaia
verso Sion (cfr. Is. 40,9; 41,27; 46,13; 5 1,11.16 ;
52,7 s.), si può allora vedere come il profeta stia
qui incitando gli esuli a pensare a Sion, che fu sca­
vato e scolpito quale nucleo vitale della città (per
lo stretto legame di -> hsb |hàsab] con i lavori di
Siloe cfr. anche Ecclus 48,17), ad Abramo, loro
avo, e a Jhwh che ha pietà di Sion e delle sue ro­
vine (v. 3). Il profeta non pretende dunque dagli
esuli nient’altro che un rinnovamento dei legami
locali, storici e teologici con il loro passato, anche
se il modo in cui si esprime ci sembra enigmatico.
v i.i Nei quattro esempi nel Siracide si ripren­
. di «creatore», trovando scandaloso sur come de­
de l’uso tardo biblico di sur come nome di Dio (in
Ecclus 4,6 è usato quale motivo di ascolto da par­
te di Dio!). Nell’appendice di Ecclus 51,12 («Rin­
graziate la Roccia di Isacco perché la sua grazia
dura in eterno!») questo nome arcaizzante di Dio
che sta in parallelo con «Scudo di Abramo» e
«Forte di Giacobbe» è unico nel suo genere, e so­
stituisce in questa successione di nomi divini
l’antico «Terrore di Isacco» (Gen. 31,42; -> phd,
[pahad]; -> sopra, coll. 112 -114 ). Ecclus 40,15,
«La radice degli scellerati sta sopra le rocce», rac­
chiude il motivo della semente caduta sul terreno
roccioso (cfr. Mt. 13,5; Me. 4,5; Le. 8,6). Infine Ec­
(vi,98 3) 608
clus 48,17 celebra l’impresa di Ezechia chc perfo­
rò la roccia (di Siloe) (v. sopra, v.4).
2. Negli scritti di Qumran sur è emerso finora
solo 3 volte, e riprende coerentemente idee del-
l’A.T. Nelle Hodajot il Maestro sa che la sua co­
munità ha messo «radici in detriti rocciosi», cioè
avrà esistenza duratura se egli la benedice (iQ H
16,23). ® usato 2 volte come epiteto di Dio
(iQ H 19,15; cfr. Ps. 18,47); in 4QDibHama 5,19
si ha invece una formulazione unica nel suo gene­
re: «Abbiamo stancato Dio con i nostri peccati,
con la nostra malvagità abbiamo trattato come un
servo (‘àbad hif.) la Roccia» (cfr. Is. 43,23 s.). La
grande importanza che a Qumran si attribuiva al
Canto di Mosè di Deut. 32 è dimostrata anche
dal suo uso persino nelle tefillin (cfr. 4Q 141 [Fi-
latterio N 1] dove alla 1. 12 il sur di Deut. 32,18
viene rafforzato con l’art. det.). Le parole sulla
«roccia» di iQ H 14,26 cui si fa frequente riferi­
mento a proposito dell’interpretazione di Mt. 16,
18, sono formulate con sela1; cfr. Betz passim; -»
voi. vi 222. Inoltre iQapGen usa tur (10,12) per
denotare l’Ararat, per il Taurus (17,10) e per la
«sacra roccia» (twr qdjs \ 19,8).
3. Nel N.T. e per i rabbi la spaccatura di rocce
è considerato un segnale escatologico (Mt. 27,51;
cfr. Test. Lev. 4,1). Inoltre la roccia che fa sgorga­
re acqua dei racconti della peregrinazione d’Israe­
le nel deserto (v. sopra, iv.4) è chiaramente rece­
pita in 1 Cor. 10,4, dove Paolo riprende la tradi­
zione rabbinica della roccia che si spostava ac­
compagnando il popolo d’Israele nella sua pere­
grinazione (cfr. tSukk. 3 ,n ss.). Questa roccia
che abbevera è identificata con la Sapienza preesi­
stente, con Dio stesso (cfr. St.-Bill, in 406 ss.;
Wiegand 88). Paolo riprende questa tradizione
per mostrare la preesistenza del figlio di Dio, G e­
sù Cristo (cfr. R. Pesch, EW NT 111 192). Inoltre,
soprattutto nel Talmud e nel midrash, i rabbi fan­
no derivare sur da swr in, dandogli il significato
nominazione divina (cfr. Wiegand).
L ’interpretazione della roccia del tempio (v.
sopra, v.i) ha avuto un’avventurosa e altalenante
storia: non solo i Samaritani hanno ritenuto che
tura’ indicasse il Garizim; la prima chiesa al Gol­
gota assunse la dignità di «roccia sacra» e l’islam
fece lo stesso con la Ka'ba alla Mecca. Costruen­
do la «Cupola della roccia» sopra es-sahra Abd
el-Malik ha probabilmente riportato il fiume
della tradizione al punto di partenza (sull’argo­
mento cfr. Vogt e Donner, con le varie posizioni
in merito).
H.-J. Fabry
6o 9 ( v i , 984) sah (Sh. Talmon) (vi,985) 6 10

Ezech. 27,18?) con elisione della r finale (cfr. ad es.

l l ¥ saio
m- X• ▼Ì •sàhiah, * •s'hthà
• • 1 r u▼ m• T • •
1. Etimologia e significato. - 2. Uso.
Bibl.: Y. Aharoni, Hebrew Ostraca from Arad (Fourth
Congrcss of Jewish Studies, Papers 1, Jerusalem 1962).
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bution to Isaiah Exegesis: H U C A 12/13 0 937/38) 55­
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BibOr 5 (1963) 234. - A. Schwarzenbach, Die geogra-
phische Terminologie des A.T., Leiden 1954. —J.A . Sog-
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sh: ZA W 77 (1965) 83-86. 326. - S. Talmon, The Gezer
Calendar and thè Seasonal Cycle of Ancient Canaan:
JA O S 83 (1963) 177-18 7 = Id., King, Cult, and Calen­
dar, Jerusalem 1986, 89-112. - Id ., jswd 'wgrjtj b'mws
z"s:Tarbiz 35 (1965/66) 301-303. - J . Teixidor, Bulletin 4 ,n (ruàh sah) sah può essere considerato come
d'épigraphie sémitique: Syr 44 (1967) 163-195, spec.
170. - M. Weippert, Archàologiscber Jahresbericht:
ZD PV 80(1964) 150-193, spec. 183.
1. sah, derivato da shh, è messo in relazione con shh funge da sostantivo nel costrutto (esclusi­
l’ar. dihh e l’et. dahaj ‘sole’ (Eitan 65; C PT nr.
268; Wildberger, BK x/2, 680) e con l’aram. sah,
sir. sahhihà' ‘caldo, splendente» (Lex. Syr. 625).
La qualità cromatica «bianco, lucido» (Gradwohl,
BZAW 83, 1963, 7) è dimostrata dall’uso del ter­
mine in parallelismo con zkh con riferimento a lezione basscrìhim, ma potrebbe significare, se­
«latte//neve»: «I suoi (di Israele) principi (o si
legga ne'àréhà «i suoi giovani») erano puri (zkh)
come neve, più bianchi (shh) del latte» (Lam. 4,7;
LX X : eXaptjyav U7:èp yaXa) e dall’associazione per
contrasto con «rosso»: «Il mio amato è bianco
( s h h ) e rosso» (Cant. 5,10; L X X : Xeuxò; xal n u p -
p óq). In contesti simili s a h c sostituito con lahdn:
«cavalli rossi e bianchi» (Zach. 1,8; cfr. 6,3.6 e Is.
1,18: porpora - Ihn).
Probabilmente si deve tenere presente anche una
affinità etimologica con sdhòr ‘ bianco’ (Iud. 5,10;
l’ebr. htr e l’ug. ht, l’ebr. ktr e l’ug. kt).
Meno convincente è l’associazione di sah con il
sudarab. shh e l’ar. sahih ‘intatto, sano’ (KBL3 954)
sulla base di Is. 32,4: «La lingua del balbuziente par­
lerà sdhót (chiaramente? comprensibilmente?)».
Alcuni esempi nell’A.T. indicano una deriva­
zione da shh/shj, aram. giudaico shj, sir. seh ajsehi
‘essere assetato, arido’. In questa connotazione
sah è in larga misura sinonimo di sehidh (sela'),
sehihà, sijjd e simili (-» mdbr [midbàr\ m.2.a). An­
che la forma nominale raddoppiata sahsàhòt (hap.
leg.) significa similmente ‘deserto, siccità’, come
si può vedere dal suo uso in contrasto con figure
semantiche che indicano fertilità e abbondanza
d’acqua: «Nella terra arida (sahsàhòt) egli ti sazie-
rà (hésib nefes) ... diventerai come un giardino ben
annaffiato e una sorgente la cui acqua non si esau­
risce» (Is. 58,11).
In Is. 18,4 le versioni antiche rimandano a un’in­
terpretazione simile di sah come ‘calore (bianco) ro­
vente’ (LXX: <b; yùq xaùjj-axo^ p.e<rr([i.pp[aq; simili
Targum e S). La traduzione di ruàh sah in Ier. 4,11
nei LXX (7rv£Ùp.a 7tXavr(aeco^) e in S (nvh' t'jt'), più
o meno «un vento ingannevole», è una peculiarità di
queste versioni (McRane 96); il Targum (téhàrin)
«mezzogiorno (infuocato)» coincide con la versione
dei LXX in Is. 18,4.
In Cant. 5,10 sah insieme con ’àdòm e usato
evidentemente come aggettivo («il mio amato è
bianco e rosso»). In Is.. 18,4 (kehòm sah) e in Ier.
l’aggettivo «scintillante» (Wildberger, BK x/2;
Kaiser, ATD 18 ad l.) o come sostantivo in st. cs.
(Rudolph, HAT 1/12); idem in Is. 32,4 l edabbér
sahót (v. sopra).
vamente in Ezechiele) sehiàh sela' (Ezech. 24,7 s.;
26,4,14; L X X XecoTte'rpia) e nell*hap. leg. sehihà
‘paesaggio nudo, arso’ (Ps. 68,7). - bassehìhim (Ne­
hem. 4,7) è tradotto nei L X X con cv t ole, c t x c Tr e t -
vot<; «nei punti coperti», che forse rispecchia una
condo Ezech. 24,7 ecc., ad esempio «nei punti li­
beri, aperti» (cfr. Rudolph, HAT 1/20, 126).
2. In aggiunta ai significati «caldo/rovente»,
«chiaro/bianco», «arido/secco», appurati per via
etimologica, per alcuni sah sarebbe anche un no­
me di mese ebraico antico o cananaico. Questa in­
terpretazione si basa sulla stampigliatura su una
brocca (vii sec. a.C.) ritrovata ad Arad e recante
una scritta che Aharoni legge così:
1. bslst nel terzo (anno)
2. jrh sh (il) mese di sah.
6 n (vi,986) si (H.-P. Mùller)
La lettura di Aharoni della seconda linea è stata mes­
sa ripetutamente in dubbio (Naveh, Teixidor, Weip­
pert). Lemairc la respinge del tutto e legge invece il
patronimico gr’ bn ‘zjhw, lettura a sua volta rifiuta­
ta da Aharoni (1981, 40 s.). Il nome biblico di mese
sah così riscoperto (cfr. TSSI 1,51: «indubbiamente
il nome antico del mese») fu inserito da Koffmahn
(209-21 t. 217) in un elenco ricostruito delle antiche
denominazioni israelitiche e cananaico-fenicie dei
mesi e serve a Soggin quale base per una nuova in­
terpretazione di Is. 18,4 (così anche Kaiser, ATD 18,
74. 78) e di Ier. 4,11 dove compare sah.
Il breve passo di Is. 18,4-6, distinto dal conte­ La menzione della calura estiva chiamata da Dio (qó-
sto per linguaggio e stile, è inoltre staccato strut­
turalmente dal testo che lo circonda mediante la
ripetizione del v. 2b al v. 7, come in una compo­ 4,11. Il «cesto [pieno] di frutta estiva» (kelùb qajis,
sizione circolare. Si tratta di un detto profetico
nel quale la «quiete raccolta» di Dio (Wildbcrger,
Kaiser) c paragonata al corso stabile e pacifico
dell’anno agricolo. I nomi usati in tale oracolo,
qàsir, mazmerót (riferimento a zàmir), e il verbo
qàs (derivato da qajis) alludono a stagioni che ri­ tratta di una possibilità che contribuisce a una
corrono nel calendario di Gezer nella stessa suc­
cessione e con l’aggiunta della connotazione jrh'.
jrh qsr,jrhw zmr, jrh qs. Queste sono le prime tre dÌ/er- 4' ” -
di quattro stagioni di una suddivisione dell’anno
che inizia alla fine della stagione delle piogge. Due
di queste denominazioni, qdsir e qajis, sono men­
zionate anche in Gen. 8,22, in Hen. aeth. 82,17 e
in un calendario o elenco di festività di Qumran
(Talmon 1986, 101 ss.). In queste fonti zera‘ (cfr.
il calendario di Gezer jrhw zr') sostituisce l’allu­
sione a zdmir (mazmerót) presente in Is. 18,5. In
Is. 18,6 il verbo tehéraf b un riferimento alla quar­
ta stagione, che a Qumran si chiama ds ’ (nome si­
mile in Enoc), ma in Gen. 8,22 è indicata con hó-
ref. In complesso il testo di Isaia riflette dunque,
come il documento di Qumran, l’elenco delle sta­
gioni documentato nella Genesi, sia pur in diver­
so ordine:
Is. 18,4-6 Gen. 8,22 Qumran
qdsir qdsir
mazmerót (zàmir) zera' zr'
qàs (qajis) qajis W Stròmberg Krantz, Des Schiffes Weg mitten im Meer.
tehéraf (hóref) hóref ds’
La struttura dell’oracolo di Isaia segue il calen­
dario agricolo, come risulta ancor più chiaramen­
te dalle allusioni alla presenza di erba nella sta­
gione delle piogge tardive (’wr al v. 4; cfr. 2 Reg.
4,39; Is. 26,19 - paragonabile con ds ’ a Qumran),
alla fase di maturazione delle spighe di grano pri­
ma della mietitura, menzionata quale prima sta­
gione (lifnè qdsir) e alla fase di maturazione del­
(vi,987) 612
l’uva prima della vendemmia (zdmir), «quando la
fioritura è finita e il fiore è diventato grappolo
maturo» (v. 5; cfr. Gen. 40,10; Num. 17,23; Iob
15,33), prima chc i tralci vengano tagliati col ron­
colo da vendemmia.
La struttura dell’oracolo di Isaia ricorda la suc­
cessione delle visioni di Amos, che probabilmente
segue anch’egli lo schema del succedersi delle sta­
gioni nell’anno agricolo, cominciando dalla stagione
delle piogge tardive. Le indicazioni leqes, 'dseb hà-
’àres (Am. 7,1 s.), «taglio dell’erba», corrispondono
a ds' (Qumran), hóref (Gen. 8,22) e tehéraf (Is. 18,6).
ré’ Idrìb bd'ès... we'àkelà ’ et-hahèleq, Am. 7,4) cor­
risponde a hóm sah (Is. 18,4) e forse a ruah sah in Ier.
Am. 8,10) equivale a qàs in Is. 18,6, per alludere al
tempo della raccolta della frutta (qajis) esplicitamen­
te menzionato nelle altre fonti (Talmon, Tarbiz).
Anche se l’uso di sah come «nome di mese»
non può essere provato con assoluta sicurezza, si
migliore comprensione di Is. 18,4-6 e forse anche
Sh. Talmon
p n y sahaq -» pPlttf sahaq
si
sijjim
x. Etimologie e isoglosse. - a) si l 'nave’. - b) *si 11 ‘crea­
ture del deserto’. - 2. Semantica di sì 1. - 3. Semantica
di *$ì n. - a) Uso in annunci di sventura. - b) Altri usi.
- 4. Qumran.
Bibl.: M. Ellenbogen, Foreign Words in thè O.T., Lon­
don 1962,145. - Th. O. Lambdin, Egyptian Loanwords
in thè O.T.\ JA O S 73 (1953) 145-155, spec. 153 s. - E.
Beitrdge zur Erforschung der nautischen terminologie
des A. T. (CB. O T Series 19 ,19 8 2, 66-69).
1. Le forme che i lessici riconducono a si si di­
vidono tra due omonimi: (a) si 1 ‘nave’, prestito
dall’eg. d ij e simili (cfr. Ellenbogen); (b) *si 11 <
*sijji, che è attestato soltanto al pi. e rappresenta
un nome collettivo per indicare le ‘creature del de­
serto’, alle quali è talora associato un che di de­
moniaco. Si tratta di una nisba (forma che indica
613 ( v i, 988) si (H .-P, Miiller)
l’appartenenza) del nome fem. sijjà che usata co­
me aggettivo con ’eres ‘ terra, paese’ significa ‘sec­
co, arido’, mentre come sostantivo denota un
‘paesaggio, territorio arido’ (così anche sàjòn in
Is. 25,5; 32,2), oppure di un corrispondente masc.
di sijjà che ci resta sconosciuto.
a) Dal punto di vista fonologico non ci sono ri­
serve insuperabili contro l’adozione del termine eg,
dìj diventato in ebr. si 1: il cambiamento di d in s e
viceversa è relativamente frequente; per àìj > fi/ cfr.
Lambdin. Il nomen agentis egiziano (evidentemente
tardo) dìjw > dìj ‘(un tipo di) imbarcazione fluvia­
le’ (WbÀS v 51 j), derivato da dìj ‘mettere su un fiu­
me’ (sin dai testi delle Piramidi; E. Edel, Altàg.
Grammatik 1, 1955, § 227; W. Osing, Die Nominal-
bildung im Àg., 1976, 171 e n. 769. 173 s. 790 s.) è
passato in demotico come dj ‘nave’ (W. Erichsen,
Demotisches Glossar, 1954, 674), in copto come zoi
e simili ‘nave, imbarcazione, barca’ (W.E. Crum, A
Coptic Dictionary, Oxford 1939 = 1962, 754; W. We-
stendorf, Koptisches Handwòrterbuch, 1965/77, 415
inoltre 571 aove si suppone un prestito dall’ebraico
[cortese indicazione di M. Gòrg]; cfr. inoltre J. £er-
ny, Coptic Etymological Dictionary, Cambridge
1976, 310; W. Vycichl, Dictionnaire étymologique
de la langue copte, 1983, 324).
W.W. Miiller (ZAW 75 [1963] 313) ha recente­
mente sostenuto che il lessema mineo *sj ‘nave mer­
cantile’, 1. 2 dell’iscrizione su sarcofago di Gizeh
(RES 3427), fosse un esotismo egiziano, ma secondo
Conti Rossini 223 il lessema stesso è controverso.
b) Sin da S. Bochart (Hierozoicon sive... de anima-
libus S. Scripturae 1, 1675, lib. 3, cap. 14 [861-865])
per *si il si è soliti indicare un’isoglossa araba daj-
wan ‘gatto selvatico’, dujain e simili ‘piccolo gatto
selvatico’ (in merito A. Wahrmund, Handwòrter­
buch der neuarab. und deutschen Sprache 1/2, 31898,
114). Dovendosi però escludere per motivi ortogra­
fici e per il plurale metafonico dajàwin un morfema
afformativo -an, -n deve appartenere alla radice, co­
sì che sarebbe necessario spiegarne la scomparsa in
ebraico. • sub. ast.: la trascrizione
2. L ’ebraico si I è sicuramente attestato al sing. mo: siim), qui bsjm assumerebbe, ed è la cosa più
in Is. 33,21: qui è usato in parallelo con ’óni, ‘ na­ probabile, il significato del termine egiziano di par­
ve (navi)’; anche i L X X traducono solo qui con
^oiov. Il plurale è scritto sjjm in Dan. 11,30 e
sjm in Num. 24,24; Ezech. 30,9. La Vg. ha in tutti con Kaiser (276) Is. 33,21 come predizione di sal­
e 4 i passi forme di trieris (per le altre versioni an­
tiche cfr. Ellenbogen). Al massimo si potrebbe
trovare sjjm ‘navi(gatori)’ ancora in Is. 23,13 (B.
Duhm; K. Marti; O. Kaiser, ATD 18 ,13 1 n. 19; H.
Wildberger, B K x/2, 854. 858 s.); tuttavia i più
pensano che qui si tratti di *si il.
In Is. 60,9 sarà meglio leggere sijjim «navi(ganti)»
invece di ’ijjìm «isole» a causa del parallelismo con
wà’ònijjòt «navi» (B. Duhm, GH K in/i4-5, 449; C.
(vi,98 8) 614
Westermann, ATD 194, 282). Il lapsus calami ’jjm
invece di sjjm potrebbe esser stato occasionato dal
fatto che sijjim «creature del deserto», da *si n, ri­
corra in Is. 13,21 s.; 34,13 s.; Ier. 50,39 insieme con
’ijjìm «sciacalli» o «esseri delle isole» (v. sotto, 3),
così che l’errore potrebbe esser dovuto a una confu­
sione di omonimi. Anche in Ps. 72,9 s. si trovano as­
sociati sijjim «creature del deserto» e ’ijjìm «isole». .
Tutte le attestazioni che riguardano questa vo­
ce sono postesiliche se non addirittura postesili-
che recenti, e in aggiunta si trovano in glosse e in
lezioni incerte. Ogni volta il lessema dal suono
insolito, sofisticato, si trova in un contesto esca­
tologico.
Se la congettura a Is. 60,9 fosse giusta, questo
versetto rappresenterebbe la testimonianza più an­
tica si sijjim «navi»: sijjim con ’onijjòt tarsis bà­
ri’sònà «alla testa le navi di Tarsis» si radunano
alla fine dei tempi per riportare a Gerusalemme la
diaspora giudaica con tutte le ricchezze guada­
gnate all’estero, un’immagine che serve alla gloria
di Jhwh e insieme alla glorificazione d’Israele.
II T.M. legge j eqawwù «aspetteranno, spereran­
no»: di fronte al testo (presumibilmente corrotto)
con ’ijjìm «isole» (invece di sijjim, v. sopra), i maso-
reti hanno preferito imitare il contesto di Is. 51,5. In
base al contesto del nostro passo, cioè Is. 6o,8.9a(3, e
al sinonimo jiqqàbesù «si raduneranno» (v. 7), inve­
ce di ieqawwù si deve leggere jiqqàwu. - in Ezech.
30,9 la formula introduttiva bajjóm hahù’ «in quel
giorno» rivela chc si tratta di un’aggiunta che estende
a kùs «Nubia» l’annuncio di sventura contro l’Egitto
e che, comunque, è sostanzialmente difforme dagli
oracoli affini di Ezechiele. Improvvisamente messag­
geri di terrore andranno a kùs «su navi», bsjm (Vg.:
in trieribus); a meno che non si debba leggere invece
’àsìm «in tutta fretta (lett. come chi ha fretta)», se­
condo i LX X (<j7;eii5ov7e<;), Simmaco citato in Giro­
lamo (festinantes) e S (msrbb’jt), (cfr. Teodozione
Aquila sub. ast.: eli-
eqj.; inoltre Aquila e Teodozione citato da Girola­
tenza dìj , riproducendone inoltre - come avviene,
ma con diverso vocabolario, anche in Is. 18,2 - an­
che l’atmosfera di origine. - Se si vuole interpretare
vezza che fa scaturire da Gerusalemme (come Ezech.
47 e Ioel 4,18) un fiume miracoloso, è necessario can­
cellare dal testo j e’òrim «Nilo» e vedere in ’onì sajit
«navi a remi» e sì'addir «navi superbe», mezzi belli­
ci che vengono esclusi dalla scena escatologica. Se in­
vece si mantiene j e’òrìm, il Nilo senza traffico flu­
viale può appartenere soltanto a una glossa in Is. 33,
2iafib, che contrappone alla salvezza per Sion (vv.
17-21aa.22.24) la sventura per l’Egitto (H. Wildber­
ger, BK x/3, 1309. 13 11. 1320). Per lo spostamento
6 i 5 (v i,9 8 9 ) si (H.-P. Muller) (vi,990) 616

semantico dall’eg. dìj ‘nave, battello fluviale’ al les­ 1961, 150 s.) ha paragonato ai ginn arabi; inoltre
sema ebraico si 1 dalla connotazione piuttosto belli­ in Is. 13,21; 34 ,11.15 si aggiungono alla compagnia
ca cfr. Stròmberg Krantz 66 s. altre figure inquietanti, la cui per lo più difficile
Secondo Dan. 1 1,30 sijjim kittim «navi dei Kit- identificabilità è dovuta da un lato proprio alla na­
tim» muovcranno contro Antioco iv Epifane «co­ tura della tassonomia dell’ Oriente antico e ai suoi
sì che egli si perderà d'animo». Qui kittim (LXX: criteri di osservazione, ma dall’altra, ancora una
posatoi) allude evidentemente al legato romano volta, al fatto che si tratta molto probabilmente
C. Papilio Lena che dopo la vittoria dei Romani di veri e propri esseri favolosi. Is. 34,14 menziona
sui Macedoni a Pidna blocca nel 168 a.C. la se­ nell’immediato contesto di sijjim e ’ijjim la demo-
conda campagna egiziana di Antioco, così che que­ nessa lilit, che ha indubbiamente il proprio posto
sti si rifà allora sugli Ebrei. Allo stesso avvenimen­ nella mitologia; cfr. in proposito l’accadica lilitu
to si riferisce il vaticinium ex eventu di Num. 24, che insieme con lilu < sum. Ul e ardat lili «la ser­
24, simile ma testualmente incerto: l’umiliazione va di lilu» forma una triade di demoni della tem­
che i sim mijjàd kittim impongono da un lato a ’as­ pesta (?). - Almeno se i sijjim, come suppongono
sùr, cioè ad Antioco, e dall’altro a 'éber, cioè agli i più, non sono il nome di una specie precisa ma
Ebrei perseguitati da Antioco, porterà alla fine al­ un nome collettivo (Vg.: bestiae, Is. 13,21), cioè
la caduta di Antioco (?). mijjàd kittim è interpre­ «le creature del deserto», il confine tra animali e
tato in maniera storicamente adeguata dalla Vg. demoni (come traduce ad cs. K B L Z) dovrebbe
(1de Italia) e da T ° (m[n]rwm’j «dai Romani»). - essere anche nel loro caso labile: i LX X rendono
Is. 23,13 è certamente una glossa al v. 12. All’ini­ il plurale con -3r,pi'ov in Is. 13,21, ma anche con
zio del v. 13 sarà meglio leggere ’eres kittijjim, in Saipóvta in Is. 34,14 (così in Is. 13,21 per se,irim,
corrispondenza con kitt(ijj)im al v. i2ba, invece anche in £) e i’vSaXpa ‘illusione, idolo’ in Ier. 50,
di ’eres kasdim «il paese dei Caldei», evidente­ 39 (Vg.: daemonia in Is. 34,14; dracones in Ier. 50,
mente suggerito da ’assùr del v. i3a(3. Soprattutto 39; Tg. Jonatan ha in tutti e tre i passi tamwàn,
se nell’espressione l fsijjim si deve vedere un rife­ più o meno «esseri fantastici, bizzarri»); un nome
rimento a « 1, si potrebbe avere nello stico ’assùr propriamente collettivo, che evoca paradigmatica-
j esàdà lcsijjim «Assur lo ha fondato (il paese dei mente l’elemento demoniaco nell’animale, è come
Kittim) per le navi / lo ha destinato a questi navi­ è noto behémòt (lob 40,15; bB.B. 74b; Rashi a Ps.
gatori», un’allusione enigmatica, basata su un fra­ 50,11. - Is. 13,203 = Ier. 50,39b (+ ‘ od) sottolinea
intendimento o su una reinterpretazione, a (Dan. che gli esseri elencati popolano le vecchie residen­
11,30 e) Num. 24,24, poiché tutti e tre i termini ze degli uomini quando sono svuotate.
chiave di Num. 24,24, cioè kitt(ijj)im, ’assùr e sim
si ritrovano in Is. 23,12 s. Se lesijjim in Is. 23,133 dovesse derivare da *si 11,
la glossa del v. 13 spiegherebbe perché la «figlia di
3. Per il significato di *si il < *sijji è caratteri­
Sion», come fa supporre il v. 1 2b(3, non troverebbe
stico che il lessema (a) ricorre in Is. 13,21; 34,14; pace nemmeno presso i kitt(ijj)im\ «il paese dei ‘Kit­
Ier. 50,39 insieme con altri nomi di animali in an­ tim’: questo è il popolo chc non esiste più; Assur l’ha
nunci di sventura ivi descritti (cfr. eventualmente assegnato agli esseri del deserto». Al fatto che i sij­
Is. 23,13) e (b) compare in Ps. 72,9; 74,14 tra i no­ jim rappresentino in questa lettura il mondo anti­
mi dei nemici del re e come riscontro ai nomi di umano di luoghi già residenza dell’uomo e ora spo­
forze del Caos. polati e desolati alluderebbe allora il v. 1 3b, dal testo
a) Gli animali elencati negli annunci di sventu­ in più punti corrotto: «Essi hanno alzato torri d’as­
ra contro Babilonia (Is. 13; Ier. 50) e contro Edom sedio contro di lui (?), raso al suolo le loro (?) dimo­
re; egli (!) ne (?) ha fatto un mucchio di rovine». Ma
(Is. 34) rappresentano un mondo antiumano che allora chi sarebbero i kitt(ijj)ìm, chi ’assùr e a quale
guadagna terreno quando l’uomo e colpito dai ca­ evento storico si farebbe riferimento? Cfr. la disa­
stighi divini e i luoghi da lui abitati divengono de­ mina inconcludente di Wildberger, BK x/2, 878 s.).
solati (cfr. anche Deir ‘Alla 1 8 ss., in merito H.P.
Muller, ZAW 94 [1982] 225). I sijjim compaiono b) Ps. 72,9-11 celebra la vittoria su nemici del re
dunque in tutti e tre i passi insieme con benòt ja- d’Israele quando questi diventa re di tutto il mon­
‘ànà «struzzi» e ’ijjim «sciacalli» o «esseri delle do (v. 8); a nostro parere si tratta dell’intronizza­
isole» (cfr. K B L 2 s.v.) e in Is. 13,21 s.; 34,13 s. in­ zione (di turno) di Davididi, non dell’evento esca­
sieme con tannim «sciacalli» (una sottospecie di­ tologico e del Messia. Tra coloro che in varia ma­
stinta da ’ijjim}) e i misteriosi s'e,irim «i pelosi», niera devono umiliarsi davanti a lui ci sono certo
qui esseri mezzo caproni e mezzo demoni, che J. oltre ai sijjim (v. 9a) «suoi nemici» (v. 9b), «i re di
Wellhausen (Reste arab. Heidentums, 31927 = Tarsis», le «isole», i re leggendari dell’Arabia me­
6 i 7 (vi ,9 9 0 sijjà (G. Fleischer) (vi, 992) 618

ridionale (v. 10), «tutti i re» e «tutti i popoli». Per te di assolutamente certo. GesB e K B L 3 postula­
questa ragione, se non si sceglieva di leggere sàrlm no una radice verbale sjh, che però non è docu­
«i nemici» o simili (come fa ad es. BHS) invece di mentata in ebraico. Un indizio dell’esistenza di
sijjlm a causa del parallelo ’ójebàjw, si optava per una siffatta radice, che dovrebbe risalire come ver­
sijjlm nel senso di uomini «abitanti della steppa», bo di 3* debole a un originario sjj (cfr. F. Stolz,
con i L X X , Aquila, Simmaco (M^iont^) e la Vg. TH AT 11 543), può esser considerata la forma no­
(Aethiopes), una soluzione niente affatto impossi­ minale sàjòn giacché la sua formazione secondo
bile con una derivazione da *sl il come nisba di lo schema qatalàn è tipica dei verbi di 3® debole
sijjà o simili, come pensa anche GesB. - Per con­ (BLe 498 s.). Inoltre si può anche fare riferimento
tro secondo Ps. 74,14 il cadavere del liwjàtàn (v. alPacc. suà'u ‘asciugare’ (AHw 1107), che tuttavia
143) finisce in pasto al (am sijjlm «popolo delle è finora documentato una sola volta (per il lega­
creature del deserto», a meno che invece dell’im­ me con l’acc. sétu i / situm 11 cfr. B. Landsberger,
possibile le,àm lcsijjlm del T.M. non si preferisca JN E S 8 [1949] 252 n. 30). Per le lingue semitiche
seguire la Vg. (papulo Aethiopum) e leggere con occidentali si devono ricordare, oltre alle radici
H. Gunkel (GH K n/24, 325) lctam sijjlm. Esseri verbali in arabo, mandaico e siriaco con significa­
favolosi del deserto si contrappongono così a to ‘seccarsi’ citate da K B L 3 insieme con i loro de­
quelli del mare. rivati, anche l’aram. giudaico shh ‘assetato’ e shwh
‘sete’ (ATTM 675; cfr. l’aram. cristiano palestine­
La congettura P'aml'sè jàm «gli scivolosi (~ squa­
se shj ‘terra asciutta* o ‘assetata’) e càw ‘sale’ in
li) del mare», che risale a I. Lòw (dapprima in F. Per-
les, MGWJ 68 [1924] 160 s. e ultimamente in KBL3 amarico (Leslau, Concise Amharic Dictionary,
s.v. *'amlàs), anche se non altera le consonanti in Ps. 1976, 240) e tigrè ( Wb. Tigre 628).
74,i4bp, va comunque rifiutata. Per *‘amlàs non ci
sono testimoni né isoglosse. Gli argomenti contro un 11. sijjà compare nell’A.T. 16 volte, di cui 1 vol­
rapporto con l’ar. ’amlas ‘liscio’ sono: questo nessota sicuramente come agg. (Soph. 2,13; contro
avrebbe senso solo se si trattasse di pesci piccoli che
K B L 3 958) e 5 volte sicuramente come sost. (Is.
scivolano dalla mano del pescatore, un caso che non
accade nemmeno con uno squalo della famiglia dei 35,1; ler. 50,12; Ps. 78,17; 105,41 pi.; Iob 24,19;
Lamnidi. Nonostante L. Kòhler (OTS 8 [1950] 150 30,3). Ambivalente è invece il costrutto yeres sijjà
s.), una 'ayin prostetica rimane problematica (cfr. che si trova nelle restanti attestazioni, in quanto in
CPT 236 s.). un costrutto del genere sijjà è più frequentemente
collegato per sindeto col sost. seguente (Ier. 2,6;
4. Mentre in 4Q5 10 1,5 (par. 4Q 511 10,2) sijjlm 51,43; Ezech. 19,13; loel 2,20; per i termini paral­
può essere ricostruito soltanto ricorrendo a Is. leli cfr. Talmon, voi. iv 933 s.) c quindi nel sud­
13,21; 34,14 (cfr. DJD vii 216 con la traduzione: detto costrutto sijjà è probabilmente nomen rec-
«gatti selvatici»), 4Q184 3,4 documenta effettiva­ tum. In Ps. 63,2 sta invece insieme con ‘àjèf e
mente sj ma in un testo inadatto a stabilirne il si­ quindi almeno qui funge da agg. Negli altri esem­
gnificato a causa dell’eccessiva frammentarietà. pi di 'eres sijjà tale ambivalenza non permette
H.-P. Muller alcuna decisione circa la funzione sintattica di sij­
jà (Hos. 2,5; Is. 41,18; Ier. 53,2; Ps. 107,35). L ’uso
come «nomen rectum di un genitivus qualitatis»
confuta la tesi che sijjà sia un nomen unitatis (cfr.
D. Michel, Grundlegung einer hebr. Syntax 1,
1977, 66; diversamente K B L 3 957). Analogamen­
sàjòn te il plurale in Ps. 105,41 non ha valore distributi­
vo, bensì intensivo.
1. Etimologia. - 11. Attestazioni bibliche. - ni. I L X X . -
Riguardo al problema se in Ps. 133,3 si debba man­
iv. Significato c uso. - 1. sijjà. - 2. sàjòn. - v. Qumran.
tenere sijjòn (così ultimamente G. Ravasi, Il Libro
Bibl.: J.P .J. Olivier, A Possible Interpretation of thè dei Salmi III, Bologna 1984, 687. 697 s.; S. Norin,
Word siyya in Zeph. 2 ,ij: JN W SL 8, 1980, 95-97. - A. ASTI 11,1978,92 emenda a questo scopo il pi. cs. ba­
Schwarzcnbach, Die geographische Terminologie im rare, incompatibile con la tesi sostenuta, in un sing.
Hebràischen des A.T., Leiden 1954, 102 s. - S. Talmon, con jod compaginis) oppure se si debba leggere sijjà
midbàr (voi. iv 925-965, spec. 933 s.). (ad es. Kraus, BK xv/25, 1067), si deve seguire Sey-
bold (Die Wallfahrtspsalmen, 1978, 25-27; Die Psal-
1. Per l’etimologia del termine sijjà chc funge da men, 1986,50) quando sostiene che sijjòn è una trac­
agg. fem. e da sostantivo non è possibile dire nien­ cia della rielaborazione di un testo originario che
6 19 (v i, 993 ) sijjà (G. Fleischer)
aveva a questo punto una parola diversa, non più ri­
costruibile con certezza (diversa è, ad es., l’opinione
di Norin 94; O. Keel, FZPhTh 23 [1976] 68-80). Per
la congettura di Seybold (risalente a Jirku) ‘ijjón (Die
Wallfahrtspsalmen 38 s.) un argomento a favore, ri­
spetto a una correzione in sijjà, è la maggiore somi­
glianza della forma consonantica, un altro la plausi­
bilità geografica; infine la menzione del Hermon nel
primo emistichio che fa supporre che anche l’emisti­
chio corrispondente debba contenere l’indicazione
di un luogo geografico preciso.
Oltre a sijjà s’incontrano 2 volte la forma sost.
sàjón e sei esempi del termine sijjìm attestato solo
al pi. (-> sj [«]).
Singolare è la concentrazione delle ricorrenze
di sijjà in alcuni libri profetici (3 volte Isaia, 3 Ge­
remia, 1 Ezechiele, 1 Osea, 1 Sofonia), nei Salmi
(4 volte) e in Giobbe (2) - una situazione statisti­
ca che non varia neanche includendo sàjón (2 vol­
te in Isaia) e sijjìm (3 volte in Isaia, 1 in Geremia,
2 nei Salmi) - mentre nel Pentateuco e nei libri
storici si registra un’assenza totale del nostro les­
sema. Così si ha una distinzione decisiva rispetto
ai termini midbàr e ‘àràbà, che spesso si trovano
insieme con sijjà e s’incontrano proprio in queste
parti dell’A.T. Ciò dipende probabilmente dal fat­
to che sijjà indica la mancanza d’acqua come ca­
ratteristica geografica o indica genericamente -
forse come abbreviazione dell’espressione ’eres
sijjà - un territorio senz’acqua, mentre midbàr e
‘àràbà sono termini tecnici geografici per indica­
re determinati tipi di paesaggio (dove la mancan­
za d’acqua è solo uno di vari fattori) e in quanto
tali possono essere riferiti a concrete regioni, co­
me mostra il costrutto genitivale con nomi geo­
grafici. Perciò questi due termini per la narrazio­
ne di eventi della storia d’Israele sono più adatti di
sijjà, così che quest’ultimo trova occasione d’uso
solo in oracoli profetici figurati e in testi poetici.
ili. I L X X traducono sijjà 10 volte con avuSpoq,
3 con Sn|>f)v e 1 volta ciascuno con èp?]p.o; e ^rjpóc;
(in Is. 50,12 manca sijjà). èprt(jloùv in Is. 23,13 ri­
manda probabilmente a sijjà.
iv.i. Hos. 2,5 è l’attestazione più antica nell’A.T.
In questo detto di Osea, che fa balenare davanti
agli occhi della moglie che si prostituisce la puni­
zione chc le toccherà se continuerà imperterrita a
comportarsi come sta facendo, la minaccia della
morte per sete fa capire che sijjà denota l’assoluta
mancanza d’acqua. La successione consueta dei
termini, prima midbàr poi sijjà (le eccezioni citate
da Talmon, voi. iv 933, non sono affatto tali: Soph.
(vi,993) 620
2,13 non presenta alcuna successione; in Ps. 78,17
midbàr precede al v. 15), segnala midbàr come
termine generico che viene precisato dal successi­
vo sijjà, in quanto in sé non denota unicamente la
porzione arida del deserto ma anche zone di pa­
scolo (Talmon, voi. ìv 930). Soltanto qui è rico­
noscibile una polemica contro il mito di Ba'al, la
quale fa da sfondo alla minaccia di far inaridire il
paese. Il motivo dell’inaridimento di un paese a
opera di Jhwh si trova invece ancora in Soph. 2,13
con riferimento a Ninive (contro Olivier 96 s. sij­
jà non va interpretata nel senso di sijjìm), in ler.
50,12; 51,43 (postdtr.) rivolto contro Babilonia.
Quando in tali casi città sono oggetto della tra­
sformazione in sijjà, alla quale si accompagna
inoltre la distruzione (Soph. 2,13: semànà\ Ier. 51,
43: sammà), esse sono colpite nel loro punto più
sensibile, in quanto la loro esistenza dipende dal­
l’approvvigionamento idrico e se non hanno ac­
qua sono inabitabili (cfr. Ier. 51,43 che si riallac­
cia a Ier. 2,6).
Il capovolgimento del motivo compare tre vol­
te: una terra priva d’acqua sarà trasformata da
Jhwh in un luogo di sorgenti con una splendida
vegetazione. Con la promessa di tale trasforma­
zione il Deuteroisaia rincuora gli esiliati (Is. 41,
18), un testo al quale si rifa Ps. 107,35 Per formu­
lare un inno a Jhwh. Ugualmente a Is. 41,18 allu­
de col v. 1 il cap. 35, che ncll’economia del libro
di Isaia ha la funzione di testo ponte (cfr. O.H.
Stcck, SBS 12 1, 1985). Mentre Ps. 107,35 formula
il motivo in termini universali, i due testi di Isaia
sembrano riferire il fatto ai territori attraversati
dalla carovana degli esuli che ritornano a Sion (Is.
35,8.10), più in particolare (secondo Steck 19. 43
n. 6), tra gli altri, almeno a Edom.
Per questo itinerario attraverso un paesaggio
nel quale la sijjà è stata trasformata nel suo con­
trario, il secondo esodo si dimostra dunque supc­
riore al primo. Anche in questa occasione Jhwh si
è rivelato (Ier. 2,6) il capo premuroso del proprio
popolo, chc lo guida attraverso il deserto non so­
lo il luogo dell’aridità (sijjà), ma anche di minacce
mortali (sùhà, salmàwet) (cfr. H.-D. Neef, ZAW
99 [ 1987] 49); non però con una totale trasforma­
zione del deserto, bensì «soltanto» mediante sin­
goli miracoli relativi alle fonti d’acqua e al cibo
(Ps. 78,17; 105,41).
In Ioel 2,20 sijjà non si trova nel contesto di una
metamorfosi del paesaggio, bensì in quello della
cacciata in un paese arido e desolato (sijjà ùs'mà-
mà, cfr. Soph. 2,13), che probabilmente è, tradot­
to in termini concreti, il deserto di Giuda o del
Sinai. Vittima è un misterioso nemico apocalitti­
621 (vi, 994) sijjón (E. Otto) (vi,995) 622

co chiamato «quello del Nord», che è esposto alla sti di Sion nel Protoisaia e in Michea. —2. Tradizione e
morte per sete mentre la sua avanguardia e retro­ redazione nei «Salmi di Sion». - 3. La teologia di sijjón
guardia periscono annegate. all’ epoca del primo tempio. - v. La teologia di sijjón esi­
lica, postesilica e protogiudaica. - 1. La teologia di sij­
Questo motivo s’incontra già in Ezech. 19,13,
jón all’epoca del tempio distrutto. - 2. La teologia di sij­
quando la deportazione della casa reale d’Israele jón all’epoca del secondo tempio. —3. Teologia di sijjón
a Babilonia è raffigurata con la metafora di una vi­ nella letteratura apocrifa e pseudepigrafa. - vi. Le tradu­
te trapiantata in terra arida. Qui sijjà non descrive zioni antiche. - 1 . 1 L X X . - 2 . 1 Targum. - VII. Qumran.
tanto un concreto dato geografico, quanto piutto­
sto definisce la residenza all’estero un «inaridi­ Bibl.: S. Abramsky, The Allitude Toward thè Amorites
mento» della monarchia israelitica, la cui esisten­ and Jebusites in thè Book of Samuel: Historical Foun­
za è assicurata solo nel proprio paese (cfr. v. 10). dation and Ideological Signifirance: 7.ion $0 (1985) 27­
L ’immagine della pianta che non può crescere in 58 (in ebr.). - P.R. Ackroyd, Exile and Restoration,
London 1968. - G.W. AhJstròm, Psalm 89, Lund 1959.
un terreno arido è usata in contesto diverso in Is.
- Id., Aspects of Syncretism in Israelite Religion, Lund
53,2 (cfr. E. Haag, QD 96 [1983] 184 s.).
1963. - Id .,Joel and thè Tempie Cult ofJerusalem (VTS
Ai desiderio d’acqua della terra asciutta e alla 2 1,19 7 1) . - Id., Heaven on Earth - at Hazor and Arad
sua capacità di assorbimento (cfr. Dalman, AuS (B.A. Pearson, ed., Religious Syncretism in Antiquity}
1/2, 520) alludono le similitudini di Ps. 63,3 (post- Missoula 1975, 67-83). - Id., The Travels of thè Ark:
esilico) e Iob 24,19, mentre Iob 30,3, un versetto JN E S 43 (1984) 141-149 . - W.F. Albright, The Babylo-
dal testo difficile (per la critica del testo cfr. .Foh­ nian Temple-Tower and thè Aitar of Bumt-Offering:
rer, KAT xvi, 413; contro le sue conclusioni resta JB L 39 (1920) 137-142. - ld., The Sinnór in thè Story of
da chiedersi se l’aggiunta di ‘ iqrè davanti a sijjà sia David's Capture of Jerusalem: JP O S 2 (1922) 286-290.
- Id., Yahweh and thè Gods of Canaan, Garden City -
necessaria), allude alla scarsa o nulla vegetazione
London 1968. - B. Alfrink, Der Versammlungsberg im
di un terreno privo d’acqua. àussersten Norden (Is 14): Bibl 14 (1933) 41-67. - A.
2. Anche il sost. sàjòn (chc parimenti s’incon­ A\t,Jerusalems Aufstieg (Kl. Schr. ni, 1959, 24 3-257).-
tra soltanto in epoca postesilica) denota una terra Id., Das Taltor von Jerusalem (Kl. Schr. in , 1959, 326­
priva d’acqua resa ulteriormente arida dalla calu­ 347), - B.W. Anderson, Creation versus Chaos. The Re-
ra (Is. 25,5), la cui coltivazione è possibile unica­ interpretation of Mythical Symbolism in thè Bible, New
mente con opere idrauliche e irrigazione artificia­ York 1967. - N . Avigad, Discovering Jerusalem, Jeru­
le (Is. 32,2), un compito la cui responsabilità spet­ salem 1984. - M. Avi-Yonah, The Walls of Nehemiah.
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ta al re.
der Schònheit Vollendung: Ariel 5 (1968) 29-48. - R.
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v. Nei testi di Qumran sijjà compare unicamen­ Wagen mit Feuer verbrennt» (Fs. G. von Rad, 1971,
te nel costrutto genitivale con ’eres. In iQ H 16,4 13-26). - W.E. Barnes, David's «Capture» of thè Jebu-
l’orante mostra anche in questo caso che la man­ site « Citadel» ofZion (2 Sam V 6-9): ExpT 3 (19 14 ) 29­
canza d’acqua è l’aspetto semantico specifico del 39. - H. Barth, Die Jesaja-Worte in der Josiazeil (WM
termine sijjà: egli loda Dio perché lo ha posto «al­ A N T 48, 1977). - J.B . Bauer, Zions Fliisse. Ps 45 (46),j
la sorgente dei torrenti in terra arida», cioè nel (Memoria Jerusalem, Fs. F. Sauer, Graz 1977, 59-91). -
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deserto di Giuda. La richiesta di un altro orante
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di disperdere i suoi nemici in una terra senz’ac­ keit, >1982. - W. Beyerlin, Die Rettung der Bedràngten
qua e desolata ('eres sijjà ùsemàmà, 4Q 177 4,13) in den Feindpsalmen der Eim.elnen auf institutinnelle
ricorda notevolmente Ioel 2,20. In questo midrash Zusammenhànge untersucht (F R L A N T 99, 1970). - Id.,
escatologico si ha poi anche un gioco di parole Weisheitliche Vergewisserung mit Bezug auf den Zions-
quando, al contrario dei nemici, dispersi in 'eres kult. Studien zum 12 ;. Psalm (O BO 68, 1985). - Id.,
sijjà «coloro che temono Dio... entreranno in sij- Weisheitlich-kultische Heilsordnung, Studien zum 15.
Psalm (Biblisch-theologische Studien 9,1985). - K. Bie-
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2 4 , 3 - 5 und Jes 3 3 , 1 4 - 1 6 (ATS 22, 1984). - W.F. Stine-
spring, No Daughter o f Zion: Encounter 26 (1965)
133-141. - H.J. Stoebe, Die Einnahme Jerusalems und
der Sinnór: ZDPV 73 (1957) 73-99. - F. Stolz, Struktu-
ren und Figuren im Kult von Jerusalem (BZAW 118,
1979). - F. Stolz, Sijjón, Zion (THAT 11 543-5 51). - ld.,
(vi,1004) 632
Erfahrungsdimensionen im Reden von der Herrschaft
Gottes: W oD ie 15 (1979) 9-32. - H . Strauss, Das Meer-
lied des Mose - ein «Sicgeslied» Israels?: Z A W 97 (19 85)
103-109. - ld., Gott preisen heisst vor ihm leben. Ex-
egetische Studien zum Verstandnis von acht ausgewàhl-
ten Psalmen Israels (Biblisch-teologische Studien 12,
1988). - E .L . Sukenik, The Account of David’s Capture
of Jerusalem: JP O S 8 (1928) 1 2 -16 . - S. Talmon, The
Biblical Concepì of Jerusalem: Journal of Ecumenical
Studies 8 (19 7 1) 300-316. - Id., Die Bedeutung Jerusa­
lems in der Bibel (W .P. Eckert et al., edd., Jiidisches
Volk - gelobtes Land (Abhandlungen zum christl.-jiid.
Dialog 3, 1970, 13 5 -1 5 2 ) . - Id., Jerusalem in Ancient
Times: Journal Central Conference of American Rabbis
24, 1977, 1 1 - 1 8 . - Id., The «Navel of thè Earth» and
thè Comparative Method (Fs. J.C . Rylaarsdam, Pitts­
burgh 1977, 143-268). - Id., The « Comparative Me­
thod» in Biblical Interpretation - Principles and Prob-
lems: V T S 29 (19 78) 320 -356. - S. Terrieri, The Om-
phalos Myth and Hebrew Religion: V T 20 (1970) 3 1 5 ­
358. - Id., The Numinous, thè Sacred and thè Holy in
Scripture: B T B 12 (1982) 99-10 8. - E. Testa, La nuova
Sion: Fran cLA 22 (19 72) 48-73. - D .T. Tsumura, The
Literary Structure of Psalm 46,2-8: A JB I 6 (1980) 29­
55. - À .D . Tushingham, Revealing Biblical Jerusalem:
From Charles Warren to Kathleen Kenyon (J. Amitai,
ed., Biblical Archaeology Today, Jerusalem 1985, 440­
450). - S. Uhlig, Zion in thè Targum of Isaiah and
Psalms (JN E S 48, 1989). - R. von Unger-Sternberg, Das
«Wohnen im Hause Gottes». Eine terminologische Psal-
menstudie: K uD 17 (1 9 7 1) 209-223. - A .J. Valentine,
Theological Aspects of thè Tempie Motif in thè O.T.
and Revelation, diss. dott. Boston 1985. - R. de Vaux,
Jerusalem et les prophètes: RB 73 (1966) 481-50 9. - T .
Veijola, Verheissung in der Krise. Studien zur Literatur
und Theologie der Exilzeit anhand des 89. Psalms
(A A S F B 220, 1982). - J . Vermeylen, Du prophète Isaie
a l’Apocalyptique 1-11 (EtBibl 19 7 7 /7 8 ). - J.M . Vincent,
Michas Gerichtswort gegen Zion (3,12) in seinem
Kontext: Z T h K 83 (1986) 16 7 -18 7 . - L .-H . Vincent,
Jerusalem antique 1, Paris 19 12 . - Id., Les noms de Jé­
rusalem: Memnon 6 (19 13 ) 8 7-124 . - Id., Le S I N N O R
dans la prise de Jerusalem: R B 33 (19 24) 357-370 . - Id.,
De la tour de Babel au Tempie: R B 53 (1946) 7-20. -
Id., Jérusalem (D B S iv 897-966). - Id., Abraham à
Jerusalem: R B 58 ( 19 5 1) 36 0 -371. - L .-H . Vincent -
M .-A . Stèvc, Jérusalem de l’A.T. i-it, Paris 1954/56. -
L .-H . Vincent, Site primitif de Jérusalem et son évolu-
tion initiale: R B 65 (19 58 ) 16 1-18 0 . - S. Virgulin, Il
lauto convito sul Sion: BibO r 11 (1969) 57-64. - W.
Vischer, Die Immanuel-Botschaft im Rahmen des kó-
niglichen Zionsfestes (ThSt 45, Ziirich 1955). - E. Vogt,
Vom Tempel zum Felsendom: Bibl 55 (19 74) 23-64. - J .
VoJlmer, Geschichtliche Riickblicke und Motive in der
Prophetie des Amos, Hosea und Jesaja (B Z A W 119 ,
19 7 1). - P. V olz, Die Eschatologie der judischen Ge-
meinde im neutestamentlichen Zeitalter, *1934 = 1966.
- L . Visberg, Studien zum Reden vom Schòpfer in den
Psalmen (B EvT h 69,1975). - T .C . Vriezen, Jahwe en
zijn stad, Amsterdam 1962. - H .G .Q . Wales, The
633 (v i.io o j) sijjón (E. Otto) (v i,1006) 634

Mountain of God. A Study in Early Kingship, London [1904] 88) o dall’hurritico (S. Yeivin, JN E S 7
1953. - G . Wallis, Jerusalem und Samaria al$ Kònigs- [1948] 41; Simons 63 s. n. 4) non hanno più soste­
stàdte. Auseinandersetzung mit einer These Albrecht nitori. Le derivazioni da una radice ebraica sono
Alts: V T 26 (1976) 480-496. - G . Wankc, Die Zions- improbabili giacché questa può essere ottenuta
theologie der Korachiten in ihrem Iraditionsgeschichtli-
chen Zusammenhang (BZAW 97, 1966). - W .G.E. soltanto per congettura. Una derivazione da swh
Watson, David Ousts thè Culy Ruler of Jebus: V T 20 ‘collocare (in alto)’ (F. Delitzsch, Commentar
( 1 97°) 501 S .-J.D .W . Watts, The Song of thè Sea - Ex iiber den Psalter 1 , 31873, 70) va esclusa, in quan­
XV : V T 7 (1957) 371-380. - M. Weinfeld, Zion and to un rapporto con il sir. swn (così GesB s.v.) è in
Jerusalem as Religious and Politicai Capital: Ideology ogni caso improbabile. Maggior peso ha la deri­
and Utopia (R.E. Friedman, ed., The Poel and thè vazione dall’ebr. *swn/sjn ‘accerchiare’ (cfr. Levy,
Historian, Harvard Semitic Studies 26, Chico 1983, 75­ WTM iv 184 s.); ar. sana (di media w) ‘preserva­
115 . - H. Weippert, «Der Ort, den Jahwe erwàhlen re, proteggere, difendere’; et. (ge‘ez) sawwana
wird, um dort seinen Namen wohnen zu lassen». Die ‘proteggere, difendere’, da cui deriva la forma
Geschichte einer at.lkhen Formel: B Z N .F. 24 (1980)
nominale sawwan ‘luogo protetto, fortezza’ (A.
76-94. - M. Weiss, Wege der neuen Dichtungswissen-
schaft in ihrer Anwendung auf die Psalmenforschung Dillmann, Lex. Ling. Aeth. 1300 s.). In medio
(Methodologische Bemerkungen, dargelegt am Beispiel ebraico è attestato sijjén, aram. giudaico sajjen
von Psalm XLVI): Bibl 42 (1961) 255-302. - P. Welten, ‘designare, contrassegnare’. Con questi verbi va
Kulthòhe und Jahwetempel: Z D P V 88 (1972) 19-37. - collegata la forma nominale ebraica antica sijjun
ld., Lade - Tempel - Jerusalem. Zur Theologie der Chro- ‘cippo'(Ezech. 39 ,15),‘cippostradale’ (Ier. 31,21),
nikbiicher (Fs. E. Wiirthwein, 1979, 169-183). - Id., ‘cippo tombale’ (2 Reg. 23,17; Ier. 48,9 [cong.?];
Jerusalem, 1. A.T. (TRE xvi 590-609, con bibliografia). cfr. K B L 3 958). Queste connotazioni di sijjénf
- R. Wenning - E. Zenger, Die verschiedenen Systeme
sijjun ostano a una derivazione di sijjón da una
der Wassemutzung im sudlichen Jerusalem und die
radice swn/sjn, mentre mancano collegamenti con
Bezugnahme darauf in biblischen Texten: U F 14
(1982) 279-294. - A .J. Wensinck, The Ideas of Western la connotazione della protezione presente in ara­
Semites Conceming thè Navel of thè Earlh, Amster­ bo ed etiopico. Tutto sommato, la derivazione
dam 1916. - W. Werner, Eschatologische Texte in Jes 1­ preferibile è quella dalla radice ebraica antica rrsjj,
39. Messias, lieiliger Rest, Vòlker (FzB 46, 1982). - G. aram. giudaico sw'/swj ‘inaridire, seccarsi’ (Levy
Westphal, Jahwes Wohnstàtten nach den Anschauun- WTM iv 176), aram. targumico babilonese shj
gen der alten Hebraer (BZAW 15, 1908). - G . Widen- ‘aver sete’ (ATTM 675), sir. sh'/shj ‘aver sete, ina­
gren, Yahweh’s Gathering of thè Dispersed (Fs. G.W. ridirsi’ (CSD 185), ar. sawa/suwij ‘asciugarsi, sec­
Ahlstròm, JSO T Suppl. 3 1, 1984, 227-245). - H. Wild­
carsi’.
berger, Die Vòlkerwallfahrt zum Zion. Jes II i-y. VT 7
(1957) 62-81. - ld., Das Freudenmahl auf dem Zion. Da KAV 108,8 (se-e-u-ni) è improbabile ricavare
Erwàgungen zu Jes 2f,6-8: ThZ 33 (1977) 373-383. - un verbo accadico suà'u ‘asciugare’ (AHw 1107) e
L.E. Wilshire, The Servant-City: A New Interpretation altrettanto improbabile è un collegamento etimolo­
of thè «Servant of thè Lord» in thè Servant Songs of gico del nome sètu (B. Landsberger, ZA 42, 161 s. e
Deuteroisaiah: JB L 94 (1975) 356-367. - A.S. van der in JNES 8 [1949] 252 n. 30) con *swn / [suà'u]; cfr.
Woude, Zion as primevai Stone in Zechariah 3 and 4 CAD S 15 3.
(Fs. F.C. Fensham, JSO T Suppl. 48, Sheffield 1988,
237-248). - Y . Yadin, ed. Jerusalem Revealed. Archae-
Derivano da *sjj le forme nominali sijjà (-» sjh)
ology in thè Holy City 1968-1974, Jerusalem 1975. - R.
‘asciutto’ (< *sijji), Is. 41,18 ecc.; «territorio ari­
Youngblood, Ariel, • City of God» (A.I. Katsh, ed., Fs.
Dropsie University, Philadelphia 1979, 457-462). - E.
do»; Ps. 78,17 ecc.; «aridità», lob 24,19 (v. Olivier
Zenger, Tradition und Interpretation in Exodus XV 1 ­ 95 s.), cfr. sajón «terra senz’acqua, asciutta», Is.
25,5; 32,2; sir. shwri ‘sete, siccità, aridità’; et. séw/
2 1 : VTS 32 (1981) 452-483. - Id., Ein biblischer Traum:
Auferweckung des Zion. Psalm 126 (Dormition Abbey dèw ‘ terra sterile, desolata; territorio salmastro,
Jerusalem, Fs. L. Klein, 1986, 55-63). - J. Ziegler, Die
acqua salata’ (Dillmann, Lex. Ling. Aeth. 1310);
Hilfe Gottes «am Morgen» (Fs. F. Nòtscher, BB B 1, mand. sauaita ‘ inaridente’, sauia ‘deserto, terra
1950, 281-288). - W. Zimmerli, Jesaja 2,2-j (Dormi­ arida’ (MdD 386). Dall’ar. sawà/sawija deriva
tion Abbey Jerusalem, Fs. L. Klein, 1986, 49-54). forse il nome sahwé/sahwat ‘dorso del monte,
fortezza’ (A. Robinson, VT 24,122). Presuppo­
I. Tra gli studiosi non c’è alcun consenso per nendo una derivazione da *sjj, sijjón è una forma
quel che riguarda la questione dell’etimologia di nominale con l’afformativo -ón (< *an, W. Bor-
sijjón (cfr. Fohrer, G L N T xn 257 ss.; K B L 5 958). rée, Die Ortsnamen Palàstinas, 21968,60 ss.; v. pe­
Le ipotesi più datate, quelle di una derivazione rò BLe 500 s.), frequentemente documentato per
dall’elamitico (G. Husing, O L Z 6 [1903] 370; 7 i toponimi, la quale denota le caratteristiche to­
6 3 j (vi, 1007) sijjón (E. Otto) (vi, 1008) 636

pografiche del luogo (Dalman, Gelànde 126; Ot­ rativa in 2 Sam. 5,7; in quella profetica in Is. 1,8; 3,
to, R LA v 280). La connotazione semantica di 16 s.; 8,18; 10,32; 28,16; 31,4; ler. 4,6.31; 6,2.23; 14,
«luogo privo d’acqua» ha spinto Priebatsch a sug­ 19 (?); Mich. 3,10.12; 4,8-ioaba e in Ps. 2,6; 20,3; 48,
gerire (19) che, data l’ubicazione dell’insediamen­ 12.13; no.* (?) sijjón è documentato in epoca prc-
esilica. A questa s’affianca una più ampia documen­
to urbano nelle vicinanze della sorgente gihón,
tazione esilica e soprattutto postesilica. Le ricorren­
sijjón indicasse un territorio a nord dell’abitato ze esiliche e postesiliche di sijjón sono: nella lettera­
urbano, così che costruendo la ‘ir dàwid David si tura narrativa 2 Sam. 5,7; in quella profetica Is. 27,2.
sarebbe stabilito a nord del territorio urbano, nel­ 3; 4.3.4.5; 10,12.24; 1^.6; 14.32; 18,7; 24,23; 29,8;
la zona del primo tempio. Scavi recenti sulla col­ 30,19; )i>9 ; 35>5*1 4 -io; 34,8; 35,10; 37,22.32; 40,9;
lina a sud-ovest suggeriscono una diversa rispo­ 41,27; 46,13; 49,14; 51,3.11.16; 52,1 s.7 s.; 59,20; 60,
sta. La scriptio defectiva mesudat sijjón non ha il 14; 61,3; 62,1.11; 64,9; 66,8; Ier. 3,14; 8,19; 9,18; 26,
significato di «nascondiglio», bensì di «fortezza 18; 30,17 (T.M.); 31,6.12; 50,5,28; 51,10.24.35; Ioel
2,1.15.23; 3,5; 4,16 s.21; Am. 1,2; 6,1; Abd. 17.21;
sul monte». Nella tarda età del bronzo (xiv-xm
Mich. 1,13; 4,2.7 s.iob*.11.13 ; Soph. 3,14.16; Zach.
sec. a.C.) si provvide ad alzare, al di sopra della *èn 1,14.17; 2,u . 14; 8,2 s.; 9,9.13; nella letteratura poeti­
gihón, una terrazza che probabilmente doveva ca Ps. 9,12.15; 14,7548,3; 50,2; 51,20; 53,7;65,2;69,36;
servire da struttura portante di un podio di una 74,2; 76,3; 78,68; 84,8; 87,2.5; 97,8; 99,2; 102,14.17.
acropoli preisraelitica (Shiloh, Excavations 15 22; 125,1; 126,1; 128,5; r29.j; 1 3 2 , 1 3 ; 1 3 3 ,3 ; >34 , 3 ;
ss.). Ecco spiegata così, senza forzature, l’identi­ 135,21; 137,1,3; 146,10; 147,12; 149,2; Lam. 1,4.6.17;
ficazione di mesudat sijjón e di sijjón assoluto con 2,1.4.6.8.10.13.18; 4,2.11,22; 5,11.18; Cant. 3,11.
la *ir dàwid in 2 Sam. 5,7 (/ Chron. i r , 5) e in /
Reg. 8,r (2 Chron. 5,2). mesudat sijjón indica in. L ’originaria roccia concreta della storia pre­
l’acropoli (della tarda età del bronzo) che, dopo israelitica alla quale ci si riferisce con il nome pro­
che David ebbe espugnata la città, divenne la ‘ir prio sijjón si trova nel racconto della presa della
dàwid. Lo sviluppo della connotazione semantica città in 2 Sam. 5,6-9, precisamente in 2 Sam. 5,7:
di sijjón corrisponde a quello dell’ar. sahwé ‘for­ wajjilkód dàwid 'et mesudat sijjón h i” ir dàwid. Il
tezza’ (cfr. G.A. Smith I 144 s.). Da *sjj deriva cambiamento di nome della mesudat sijjón pre-
sijjón «dorso del monte», un luogo che di regola, israclitica in ‘ir dàwid presupposto in questo ver­
al contrario della valle ai piedi della montagna, è setto (cfr. 1 Reg. 8,1) non si riferisce all’intera cit­
arido e privo di sorgenti. Dalla connotazione di tà di Gerusalemme, ma a un’acropoli preisraeli­
dorso del monte deriva il termine militare che tica (Vincent, DBS iv 914) chc dopo la conquista
implica protezione, così che sijjón può denotare della città a opera di David accolse la reggia davi­
una «fortificazione, fortezza» (mesudà). Non è dica (2 Sam. 5,11) e venne distinta dalla città co­
quindi necessaria la tesi che in origine sijjón in­ me suo quartiere (2 Sam. 6,10.12.16; 1 Reg. 3,1; Is.
dicasse tutta la collina a sud-ovest quale «luogo 22,9 s.). Il cambiamento del nome (2 Sam. 5,9) fu
arido», denominazione improbabile per la vici­ un atto storico di sovranità voluto da David per
nanza della ‘en gihón, e che solo in via secondaria esprimere in maniera adeguata la presa di posses­
sia stato applicato alla rocca (Dalman, Gelànde so (così T. Ishida, BZAW 142, 1977, 122-126) op­
126): connotando il «luogo di protezione», sijjón pure un motivo di legittimazione proiettato nel
era il nome proprio della mesudat sijjón. passato da un’epoca successiva (così Vincent, Jé -
rusalem antique 144 n. r; F. Stolz, Z BK 9, 208).
11. Il nome proprio sijjón è attestato 152 volte nel L ’archeologia permette ora di individuare l’ubi­
T.M., così suddivise: la letteratura profetica registra cazione della mesudat sijjón.
93 ricorrenze (Isaia 46 [per Is. 30,17 cfr. Wildberger,
BK x/3 ad /.]; Geremia 17; Gioele 7; Amos 2; Abdia Nel xix secolo la ragione per cui si collocavano la
2; Michea 9; Sofonia 2; Zaccaria 8). La letteratura mesudat sijjón e la ‘ir dàwid sulla collina di sud-ovest
poetica (Salmi, Lamentazioni e Cantico) registra 53 a ovest della valle centrale era soprattutto l’identifi­
ricorrenze (Salmi 37 [per Ps. 133,3 v. Seybold, BThSt cazione di Flavio Giuseppe del «ppotipiov conquistato
3, 26 n. 7]; Lamentazioni 15; Cantico 1). La lettera­ da David con la àvtu àyopà sulla collina di sud-ovest
tura narrativa registra 6 ricorrenze (in 2 Samuele; 1­ {Bell. 5,137; cfr. anche Ant. 7,61 ss.; cfr. la panora­
2 Re; par. in 1-2 Cronache), sijjón manca in Genesi- mica delle interpretazioni più antiche in Mommert
Deuteronomio, Giosuè, Giudici, t Samuele, Eze­ 82 ss. 175 ss.). Sin dalla prima età bizantina la tradi­
chiele, Osca, Giona, Naum, Abacuc, Aggeo, Mala­ zione cristiana seguì l’identificazione di Giuseppe
chia, Daniele, Giobbe, Proverbi, Rut, Esdra, Nce- (CSEL 38,22 e passim; Eusebio, Onomastikon [ed.
mia. Solo pochi casi sono databili a prima dell’esilio Klostcrmann] 74). E. Robinson (1 258. 277 ss.; iit 203
con una certa verosimiglianza. Nella letteratura nar­ ss.) e numerosi studiosi al suo seguito (cfr. Simons 35
6 3 7 ^ 1 ,1 0 0 9 )
ss.) localizzarono la m'sudat sijjón sulla collina a
sud-ovest; la «città bassa», invece, sulla collina a
nord-ovest, a nord della valle trasversale, POfcl sul­
la collina di sud-est a est della valle centrale. Questa
ubicazione di sijjón e della ‘ir dàwid sulla collina di
sud-ovest fu smentita dall’archeologia quando negli
scavi di C. Warren sulla collina a sud-est (1867-70)
vennero alla luce, per la prima volta, mura di una for­
tificazione, vennero scoperti un tunnel che portava
alla sorgente gihón («pozzo di Warren») e nel 1880
l’iscrizione di Siloe (KAI nr. 189; cfr. V. Sasson,
PEQ 114 [1982] m - 1 1 7 ) all'uscita della galleria di
Ezcchia (2 Reg. 20,20) e furono trovate ceramiche
degli inizi del 111 millennio della collina di sud-est
(cfr. Vincent, Jérusalem sous terre, London 19 11, 31
s. taw. t x s.; Vinccnt-Stève, t a w . c x x x i - c x x x i i i ; per
la storia degli scavi più antichi sulla collina di sud-
ovest v. Simons 68 ss.). Negli scavi condotti da F.J.
Bliss e A.C. Dickie (Excavations in Jerusalem, Lon­
don 1898) sulla collina di sud-ovest negli anni 1894­
1897 non si rilevò alcun insediamento preisraelitico.
Di conseguenza guadagnò terreno la tesi che la
storia della Gerusalemme preellenistica si limitasse
alla collina di sud-est (Alt, Taltor 326 ss.; Albright,
JQ R 22 [1932] 414). Per Dalman (PJB n , 39 ss.;
Geldnde 80 ss.) e Simons (243 ss.) la città che si
chiamava Gerusalemme già in periodo preisraelitico
includeva la collina di sud-ovest, mentre m'sudat
sijjón e 'ir dàwid si trovavano sulla collina a sud-est.
Neanche questa modifica trovò conferma negli scavi
sulla collina di sud-ovest, che indicarono che l’inse­
diamento sulla collina di sud-ovest non era prece­
dente all’viu secolo (cfr. N. Avigad, Discovering Je ­
rusalem 26-31). Così viene a mancare ogni fonda­
mento anche all’ultimo tentativo, quello di Pace, di
rinnovare la teoria delle due colline.
Gli scavi più recenti sulla collina di sud-est
condotti dalla Kenyon {Digging 76 ss.) e da Shi­
loh (Excavations 25 ss.) hanno chiarito la storia
della m'sudat sijjón in rapporto al conglomerato
urbano di Gerusalemme nelle età del bronzo e
del ferro. Dagli scavi della Kenyon si appurò che
Gerusalemme, in quanto città fortificata, fu fon­
data nella media età del bronzo (xvm/xvn seco­
lo) (cfr. Shiloh 12. 26) e fu ampliata con un com­
plesso sistema di terrazzamento nella tarda età
del bronzo (xiv/xiii secolo) (Kenyon, Digging 94
ss.; Stager 1 1 1 ss.). Mediante gli scavi di Shiloh fu
possibile chiarire ulteriormente la storia di una
struttura al di sopra della ‘èn gihón, che ora anda­
va probabilmente messa in relazione con l’acro­
poli della m'sudat sijjón e la ‘ir dàwid (-> voi. vi
675). Una struttura che venne alla luce per la
prima volta durante gli scavi di R.A.S. Macalister
e J.G . Duncan (Excavations on thè H ill o f Ophel,
Jerusalem 19 2 3-19 2 ;, London 1926, 49-78), defi­
nita «rampa gebusea» e considerata un’opera di
sijjón (E. Otto) (vi, 1009) 638
fortificazione preisraelitica della città, e interpre­
tata dalla Kenyon (Digging 48. 192 s.) come ope­
ra di consolidamento delle mura cittadine postesi-
liche compiuta in età ellenistica, è riconosciuta da
Shiloh (16 s. 26 s.) come «struttura in pietra a gra­
dini» di un muro dell’età del ferro che serviva a
sostenere la struttura portante di un podio sul
quale si ergeva probabilmente l’acropoli davidica
con la reggia (2 Sam. 5,11), la ‘ir dàwid. Questa
struttura poggia direttamente su un sistema di
sottostrutture della tarda età del bronzo che pro­
babilmente reggeva l’acropoli preisraelitica e for­
se va quindi messa in rapporto con la m'sudat sij­
jón. 2 Sam. 5,6-9 non racconta quindi la presa del­
la città da parte di David, bensì la conquista del­
l’acropoli. Il racconto biblico non collima affatto
(Floss 41 s.) con la tesi che la città sia stata presa,
analogamente a quanto accadde nel caso di Ga-
baon, per via diplomatica (così Schàfer-Lichten-
berger, BZAW 156 ,198 3, 385 ss.).
Mentre sulla base degli scavi della Kenyon
(Digging 98 s.) che portavano a identificare il sin-
nór (per l’etimologia cfr. ultimamente Loffreda;
Floss 22 n. 54 con bibl.) con il «pozzo di War­
ren» (Vincent, RB 33, 357 ss.; Vincent-Stcve 631
s.) si poteva ritenere chc la m'sudat sijjón fosse
stata espugnata con un’audace e scaltra azione bel­
lica, adesso tale ipotesi risulta priva di fondamen­
to (Wenning-Zenger, U F 14, 280). Anche se non
si accetta la datazione tarda, all’età monarchica,
del «pozzo di Warren», come sostiene Shiloh (Ex­
cavations 23. 27), un collegamento del tunnel con
la presa dell’acropoli compare piuttosto impro­
babile sulla base delle conoscenze attuali del si­
stema delle sottostrutture. Espugnata la m'sudat
sijjón, anche la città cadde nelle mani di David.
Le connotazioni topografiche di sijjón sono
condizionate dalla successiva storia edilizia di G e­
rusalemme (in proposito Otto, Geschichte 49 ss.).
L ’acropoli del palazzo di David (2 Sam. 5,11)
perde d’importanza con la costruzione della nuo­
va reggia di Salomone e del tempio a nord della
città di David (1 Reg. 6 s.). Il nome sijjón si stacca
dalla m'sudà, acquistando nelle attestazioni pre-
esiliche una propria dinamica nella storia del lin­
guaggio grazie all’ importanza del tempio (cfr.
Donner) per la collina sudorientale, la quale fino
all’vin secolo inoltrato è una cosa sola con il terri­
torio urbano di Gerusalemme. Ps. 20,3 identifi­
ca sijjón e qòdes; Ps. 2,6 sijjón e har qodsi (-> hr
[har]); Is. 31,4 har sijjón e gib‘à; Ps. 48,2 har
qodsó e ‘ir ’élóhènù (cfr. Ps. 46,5: ‘ir ‘jhw h'). Per
Ps. 48,13 sijjón coincide col territorio urbano di
Gerusalemme. Nella rocca quale rappresentazio­
639 (vi.io io ) sijjón (E. Otto)
ne di Jhwh (zeh ‘jhw h\ Ps. 48,15) la connotazio­
ne originaria di sijjón come fortezza viene mante­
nuta ed è interpretata teologicamente. Il legame
tra sijjón e l’ideologia regale preesilica in Ps. 2,6;
20,3; 110,2 (?) dimostra che col passaggio della
funzione della m'sudat sijjón al palazzo di Saio-
mone unito al tempio (Busink 16 18 ss.) sijjón ven­
ne a trovarsi nel contesto della teologia del tem­
pio e potè diventare il nome teologicamente qua­
lificante della collina sudorientale in quanto mon­
te del tempio della città di Gerusalemme.
In questi termini, all’epoca dell’esilio sijjón bal­
za ancor più prepotentemente in primo piano. Ai
rapporti con qódes (Ps. 134,2 s.) e con bar qodsì
(loel 2,1; 4,17; cfr. anche Zach. 8,2 s.), già docu­
mentati per l’età preesilica, si aggiungono ora
quelli legati al monte del tempio con meqóm sém
jhwh s'bà'ót (Is. 18,7), har jhwh (Mich. 4,2), mó-
sdb (Ps. 132,12), hàdóm raglàjw (Lam. 2,1) e mó-
‘adó (Lam. 2,6). La stretta associazione tra sijjón
e tempio in età ellenistica è indicata dai rapporti
con c t k t j v t ) a y i a (Ecclus 24,10), Xaó<; (Ecclus 3 6 ,
13), Jepò<; t o ù x u p to u (j Esdr. 8,78).
Nella prospettiva degli aspetti di Sion, monte
di Dio e città del Dio re, chc si sovrappongono in
Ps. 48,3, si muovono i parallelismi tracciati tra
(har) sijjón e Gerusalemme (2 Reg. 19,31; Ps. 51,
20; 102,22; Is. 2,3; 4,3; 10,12; 24,23; 30,19; 31,9;
Am. i,2 [= loel 4,16]; Mich. 3,10; Zach. 1,14 ecc.;
cfr. Ps. 76,3: sdlEm; [/s. 64,9]; 4Q504 1-2, iv 12: 7 r
qodes).
Finché in epoca persiana la popolazione urba­
na si concentrò sulla collina a sud-est c i quartieri
della città sulla collina di sud-ovest non vennero
ricostruiti dopo la distruzione compiuta dai Ba­
bilonesi, il parallelismo tra sijjón e Gerusalemme
potè essere inteso come identificazione (per la
Gerusalemme in età persiana cfr. Otto, Geschich-
te 94 ss.; Oeming 189 ss.). Con una nuova espan­
sione della parte abitata sulla collina di sud-ovest
(Avigad 64-80) i testi dove il parallelismo com­
portava la presenza della congiunzione (Is. 10,12;
24,23; Zach. 1,14 ecc.) poterono essere letti come
se indicassero una distinzione tra la città di Geru­
salemme e sijjón, una sua parte.
In Zach. 8,3 si ha la separazione tra sijjón bctók
j crùsdldjim e la città. L ’oracolo inquadra j er usala-
jim 'ir hd'émet tra sijjón e har jhwh seh aó t har
haqqòdes dall’altra. Mich. 4,8 sviluppa cerchi to­
pograficamente concentrici che partendo da una
torre o da una porta (migdal (èder) della struttura
del palazzo distrutto abbracciano successivamen­
te il ’òfel (cfr. Is. 32,14; 2 Chron. 27,3; 33,14; N e­
hem. 3,26 s.), parte della collina su cui si ergeva
(v i.io ii) 640
un tempo la reggia salomonica (Dalman, Gelànde
125), poi il sijjón della collina a sud-est, abbrac­
ciando, infine, l’intera città di Gerusalemme. A.S.
van der Woude (Micha, Nijkerk 1976, 146) iden­
tifica invece migdal ‘èder c ‘ófel, considerandoli
la «cittadella», e bat sijjón e bat j erusàlàjim. La de­
cisione circa l’interpretazione dipende dalla visio­
ne che si ha della storia edilizia di Gerusalemme e
della conseguente planimetria urbana.
In/j. 1,8; 10,32; Ier. 4,31; 6,2.23 la preesilica bat
sijjón (-* bt [bat]) diventa la personificazione di
Gerusalemme e dei suoi abitanti. La personifica­
zione di città come bat, diffusa in Israele (Fitz-
gerald, C BQ 37: bat = «capitale»; per la tesi di
uno sfondo mitologico della personificazione cfr.
Fitzgerald, C BQ 34), riceve in Ier. 4,30 s. (cfr. 6,
2.23) una connotazione negativa per caratterizza­
re Gerusalemme quale amante infedele abbando­
nata inerme ai nemici. Esilica e postesilica è inve­
ce la personificazione di Gerusalemme come bat
sijjón in 2 Reg. 19,21; Is. 16,1; 37,22; 62,11; Mich.
1,13; 4,8.10.13; Zach. 2,14; Ps. 9,15; Lam. 1,6; 2,1.
4.8.10.13.18; 4,22. Is. 52,2 identifica bat sijjón e
j erùsdldjim; Soph. 3,14 e Zach. 9,9 bat sijjón e bat
j erusàlàjim. hómat bat sijjón (Lam. 2,8.18) e sa1ci­
ré bat sijjón (Ps. 9,15) sono personificazioni di Ge­
rusalemme che in Is. 10,32 (Q e versioni); 16,1
sono riferite nella formulazione har bat sijjón (in
Is. 10,32 identificata con gib'at j erùsdldjim) alla
collina di sud-est. La medesima personificazione,
ma in forma accentuata, è espressa con betùlat bat
sijjón (2 Reg. 19,21 par.; Lam. 2,13).
L ’identificazione tra sijjón e j crusdldjim è im­
plicita anche nella denominazione degli abitanti
di Gerusalemme con sijjón nel costrutto preesili-
co benót sijjón (Is. 3,16) e nella fraseologia esilica
e postesilica: (‘ammi) jóséb sijjón (Is. 10,24; ^ s- 9*
12; cfr. Is. 5 1,16)tjósebet sijjón (Is. 12,6; Ier. 51,35;
cfr. Zach. 2,11), b'nè sijjón (loel 2,23; Ps. 149,2;
Lam. 4,2) e oc 7iapoixoi (Bar. 4,9.14.24); per
Ps. 126,1 sibat sijjón «ristabilimento», cfr. K A I nr.
224; il 265. 270 s. .
L ’identificazione di sijjón con la collina di sud­
est come monte del tempio e della città di Geru­
salemme non presentò alcun problema finché,
come in epoca persiana e nella prima età ellenisti­
ca, l’insediamento abitativo di Gerusalemme restò
limitato alla collina di sud-est nello spazio com­
preso entro la cinta delle mura di Neemia (per il
percorso delle mura cfr. Otto, Geschichte 102­
108). L ’allargamento della parte abitata alla colli­
na di sud-ovest in età asmonea verso la fine del 11
sec. a.C. (Kenyon, Digging 192 s.; Shiloh, Excava-
tions 30) e al colle di nord-ovest in epoca crodia-
64X (vi,IOI2) sijjòn (E. Otto) (vi,ioi3) 642

na (Otto, Geschichte 122 ss. 153 ss.) fece diventa­ tre Barth (49 ss.) sottolinea una proclamazione di
re problematica l'identificazione tra sijjòn e la cit­salvezza di Isaia legata all’idea del castigo divino
tà. In 1 Mach. 4,37.60; 5,54; 6,48.62; 7,33; 10 ,11; che venne poi ampliata prima dell’esilio come pu­
14,26 (cfr. ludith 9,13) ^i<óv unito con opoc, si ri­ ra proclamazione di salvezza negli oracoli contro
ferisce sempre alla collina di sud-est. Si distingue Assur e le nazioni (cfr. anche Clements, JSO T
invece la ra&tq AamS, cioè Pacropoli, dalPópot; Suppl. 13; Vermeylcn 11 678 ss.), Werner e Kilian
Uicuv (/ Mach. 1,33; 7,33; 14,36), mentre la Tzó’kiq (Jesaja 1-39, 40-97) sottolineano la differenza tra
AautS è identificata con l’axpa (Otto, Geschichte la tradizione d’ Isaia quale pura proclamazione di
115 -119 ). La distinzione tra e opo;; S i o j v in
sventura, la cui chiave ermeneutica sarebbe Is. 6,
/ Mach. 10 ,11 si riferisce a un’opera di fortifica­ e rielaborazioni esiliche e postesiliche alle quali
zione che va oltre i limiti del colle di sud-est. andrebbero attribuite tutte le tradizioni di salvez­
All’inizio del iv sec. d.C. il nome di Sion è uni­ za influenzate dalla teologia di Sion.
to strettamente con la collina di sud-ovest, tanto Al di fuori di ogni contestazione, sono conside­
chc anche la reggia di David e la sua tomba ven­ rati postisaiani gli oracoli di salvezza influenzati
gono da ora in poi localizzate su questo colle (ad dalla teologia di Sion in Is. 1,27 ss.; 4,2-6; 10,12.
es. nell’/fw. Burdigal. 16, 88-90; H. Donner, Pil- 24-273; 18,7; 29,8; 33,1-6.7-16.17-24; 35,1-10. Per
gerfahrt ins Heilige Land, 1979, 58 n. 90). La lo­ il problema dell’autenticità delle restanti tradizio­
calizzazione della tioXu; AauiS sulla collina di sud- ni di Sion, la questione determinante è la missio­
ovest è già documentata nel 1 sec. d.C. da Ios., ne dell’indurimento di Is. 6. Se Is. 6 è ritenuta la
Ant. 7,3. Coerentemente Giuseppe evita il nome chiave ermeneutica della proclamazione di Isaia,
Sifóv, probabilmente perché nella rivolta giudaica mediante il cui messaggio il giudizio già si com­
del 66-70 d.C. sijjòn divenne il simbolo della pirebbe impedendo di fatto le possibilità di salvez­
libertà d’Israele dal giogo romano, come indicano za (Kilian, Jesaja 1-12 , N EB, 49), si deve di con­
su monete del periodo le leggende hr(w)t sjwn seguenza negare a Isaia qualsiasi annuncio di sal­
«libertà di Sion» e Ig’lt sjwn «per la liberazione di vezza e di ravvedimento. Ma la contraddizione
Sion» (Y. Meshorer, Jewish Coins o f thè Second con le positive note di fondo in Is. 7,9b.n (cfr. C.
Tempie Period, Tel Aviv 1967, 154-158). Dato lo Dohmen, Bibl 68 [1987] 588) rivela che una dico­
stretto legame tra sijjòn c il tempio, il trasferimen­tomia netta tra gli aspetti della salvezza e del giu­
to del nome al colle di sud-ovest non è immagi­ dizio è semplicistica. Se Is. 6 in quanto racconto
nabile prima della distruzione del santuario com­ della missione del profeta è il riassunto dell’ineffi­
piuta da Tito, ma è già preparata dalla precedente cacia di Isaia nella guerra siro-efraimita, ci si do­
localizzazione della fortezza preisraclitica e della vrà aspettare, come nei casi di Osea c Geremia,
città di David su quel colle. un crescente oscuramento del messaggio del pro­
feta fino a diventare puro annuncio di giudizio
iv. 1. Nell’esegesi dei profeti è avvenuto uno dopo la guerra siro-efraimita. E da ricondurre a
spostamento di attenzione dalla ricostruzione del Isaia la svolta negativa di elementi della teologia
messaggio dei singoli profeti, con la distinzione di Sion negli oracoli di sventura di Is. 1,4-9.21-
tra oracoli autentici e non, alla prospettiva della 26(a); 3,16 s.; 8,5-8.11-15.18; 10,27^32; 28,16 s.;
ricezione della ricostruzione storica, letteraria e 29,1-4; 3i,i.(2).3.4 e anche Is. 7,1-17*. AJ contra­
teologica, dell’interpretazione di se stesse che cer­ rio, sono ampliamenti secondari gli annunci di
ehie di tradenti esilici e postcsilici offrivano me­ salvezza negli «oracoli contro le nazioni» di Is. 8,
diante le tradizioni profetiche. Sulla base di un 9 s.; 14,24-27.32; 17,12-14; 29,5-7; 31,5.8 s. chc ri­
ampio corpo di oracoli autentici di Isaia, H. Wild­ prendono i motivi postesilici della lotta delle na­
berger ricostruisce una teologia di Isaia nella qua­ zioni e dell’«aiuto prima del mattino» o «al mat­
le si affiancano dialetticamente oracoli di sventu­ tino». Una datazione all’epoca di Giosia (Barth
ra e oracoli di salvezza (BK x/3, 1646 ss.; cfr. Hcr- 239 ss.) porta alla situazione improbabile che ci si
misson 54 ss.). A ll’opera di Wildberger fa riscon­ aspetti ancora il massacro di Assur (Is. 14,24-27)
tro il tentativo di O. Kaiser (ATD 17/18; T R E xvi e delle nazioni davanti alla città (Is. 17,12-14) do­
644 ss.) di spiegare il libro del Protoisaia, la cui po il tramonto e la ritirata dell’Assiria. Al contra­
parte fondamentale (Is. 1*; 28-31*) sarebbe stata rio un filone postisaiano delle profezie di sventu­
fissata per iscritto non prima del vi sec. a.C., par­ ra contro Assur da datare al vii sec. a.C. (Is. 10,5-
tendo dall’interpretazione del destino dell’esilio 8.[i3-15]; 29,5-7; 30,27-33) viene poi sviluppato
nell’Israele postesilico. Una posizione intermedia dopo l’esilio in un filone interpretativo degli ora­
è sostenuta da altri, ma con accenti diversi. Men­ coli di salvezza per Gerusalemme improntato al
643 ( v i , i o i 4) sijjón (E. Otto) (v i,io i4 ) 644

motivo della lotta contro le nazioni, filone nel qua­ nello, i w . 9 -11 vengono aggiunti al salmo e Ps.
le rientrano Is. 8,9 s.; 10,12.24-273; 14,24-27.32; 46 e adeguato ai Ps. 42/43 (L. Alonso Schòkel,
17,12-14 ; 29,8; 31,5.8 s.; 33,1-6. Elaborazioni suc­ JSO T 1 [1976] 4 -11; contro la tesi di un ritornello
cessive contrappongono a questa visione l’attesa che sarebbe caduto dopo il v. 4 cfr. Junker, Bibl
di un raduno pacifico dei popoli presso Sion (Is. 43). Dopo la distruzione di Gerusalemme la pro­
2,2-4; ^ ,7 ) e aggiungono al filone della lotta con­ tezione della città dalle nazioni non viene più ba­
tro le nazioni con la sua salvezza incondizionata sata direttamente sulla presenza di Jhwh nella cit­
gli aspetti della colpa di Israele (Is. 1,27 s.; 4,2-6; tà (Ps. 46,6) e con il soccorso al mattino che ne ri­
37,7-10). Per Is. 35,1-10 cfr. O.H. Steck, SBS 12 1, sultava, bensì con un’universale rinuncia alle ar­
mi e distruzione degli armamenti.
19851 . . . . . . .
La stratificazione redazionale dei testi relativi a Ps. 48,9 anticipa il v. 10 (Wanke 15 s.) e com­
Sion nel libro di Michea è simile a quella del libro pendia nella confessione l’interpolazione dei vv.
del Protoisaia (E. Otto, Micha/Michabuch, T R E 2bp~9. Il salmo originario terminava al v. i5aba
xix). Michea nomina sijjón soltanto nell’annuncio con la dichiarazione k i zeh 'jhw h’ ’èlóhènù ‘ólàm
di sventura (Mich. 3,10.12). In Mich. 4,iob|3Y (cfr. wà'ed. Ps. 48,15bp aggancia Ps. 48 a Ps. 49. L ’in­
i,i3b ) un annuncio di sventura della tarda età pre- no imperativo precedente agli ampliamenti, cioè i
esilica diretto alla bat sijjón (Mich. 4,8.ioaba) è vv. 2aba.io-i5aba, è formato da due unità strut­
attualizzato nella prima età esilica mediante la te­ turali (vv. 10-12/13-14) concluse ciascuna con
matica della salvezza e della redenzione. In epoca una determinazione finale (lema'an...) inquadrate
postesilica vi si aggiungerà poi Mich. 4 ,11-13 , af­ dalle frasi nominali dei vv. 2aba.i5aba. Il salmo
fine allo strato interpretativo postesilico impron­ preesilico vede nell’inespugnabilità di Gerusalem­
tato alla tematica della lotta contro le nazioni del me un’espressione della potenza di Jhwh. La nuo­
libro del Protoisaia (Is. 8,9 s.; 14,24-27). In un va interpretazione (vv. 2b(i-9) risolve questa im­
terzo strato interpretativo si fa precedere Mich. 4, mediatezza visibile a favore di un distanziamento
1 1- 13 da Mich. 4,i-5-6-7.(8) (per la delimitazione mitico. Non è più la fortificazione visibile della
di questa unità di Mich. 4,1-8 cfr. la panoramica città a fondare la consapevolezza della sicurezza
delle varie posizioni nella storia della ricerca in di Gerusalemme ('jhwh' j ekóncnekd 'ad 'ólàm),
Hagstrom 127 ss.), cioè da una tradizione del pel­ bensì l’ascolto delle parole tramandate (ka'àsersà-
legrinaggio dei popoli e della riunione dei redenti ma'nù kèn rà'inii). Il har sijjón in quanto jark'té
a Sion analoga all’aggiunta allo strato della lotta sàfón trascende la concretezza del colle di sud-est
contro i popoli nel libro del Protoisaia (Is. 2,2-4; della città di Gerusalemme per diventare il mitico
35,1-10). Le tradizioni di Isaia e di Michea sono monte di Dio (v. 3) che fonda sul motivo della
trasmesse ciascuna per la propria strada prima lotta contro i popoli (vv. 5-8) la plausibilità della
dell’esilio, ma si avvicinano tra di loro in età post­ superiorità di Jhwh sul mondo delle nazioni nella
esilica tanto da far necessariamente supporre l’esi­ battaglia contro i popoli, nonostante l’esperienza
stenza di una cerchia di tradenti postesilica co­ della distruzione di Gerusalemme.
mune a entrambe. Gli ampliamenti nella tradizione storica dei Ps.
2. Gunkel-Begrich (42 s. 80 s.) chiamano Ps. 46; 46 e 48 sono combinati con la concezione reda­
48; 76; 84; 87; 122; (132) «salmi di Sion» (cfr. Ps. zionale generale dei salmi di Core. La raccolta si
137,3). Tra questi i Ps. 46; 48 e 76 formano un apre con il lamento del singolo per la lontananza
gruppo (Steck, ThSt i n , 9 n. 5) giacché nella lo­ di Sion (Ps. 42/43), che va letto nella prospettiva
ro forma definitiva alternano affermazioni omo­ delle esperienze dell’esilio e della diaspora e con­
logiche di un gruppo di «noi» con quelle di un duce al lamento del popolo per la disfatta milita­
gruppo che risponde. re (Ps. 44). Il gruppo dei Ps. 45-48 risponde al
Ps. 46 e 48 appartengono alla raccolta di Salmi lamento e giustifica l’attesa dcU’aiuto di Jhwh. Ps.
dei figli di Kore (Ps. 42-49), nella redazione della 49 (O. Loretz, U F 17 [1985] 189-212) applica le
quale la tematica di Sion ha un’importanza cen­ speranze universali di Sion alla vita dell’individuo
trale. nelle grinfie della morte. In questa concezione
Ps. 46 finiva in origine con la confessione (v. 8) generale Ps. 46,10-12 è la continuazione di Ps. 44,
che concludeva i vv. 2 -7 .1 vv. 2-8 sono struttura­ 4.7 s. e Ps. 48,2bpJ~9 la continuazione di Ps. 42,8
ti come tre cerchi concentrici attorno a w . 5 s.: ss.; 43,3 ss. Ps. 48,15b(3 anticipa redazionalmente
A: v. 2a/ B: v. ih/ C: v. 3b/ D: v. 4/ D ’: v. ya/ C ’: Ps. 49. La tematica di Sion e di David di Ps. 45-48
v. 7b/ B ’: v. 8a/ A ’: v. 8b (cfr. Tsumura). Median­ si è trasformata nel iv sec. a.C. (H. Gese, BEvTh
te la ripresa del v. 8 al v. 12 in funzione di ritor­ 64 [1974] 164 s.; diversa opinione ha Goulder,
645 ( v i , i o i 5) sijjón (E. Otto) ( v i , i o i 6 ) 646

JSO T Suppl. 15) nel contesto universale che fon­ su sijjón è Signore su tutti gli dèi (Ps. 29,1 s.; [mo­
da la presa di coscienza individuale della certezza tivo tipico di El, v. Jeremias, Kònigtum Gottes 34
della vita nei Ps. 42/43 e 49 che fanno da cornice s. contro Kloos 15-37]; 47»7 [Roberts, BASO R
ai Ps. 45-48. Destino di sijjón e attesa della sua sal­ 221, i3o s.;T .N .D . Mettinger, VT 38 (1988) 238]),
vezza diventano il paradigma dell’esperienza in­ Signore dell’universo dei popoli (Ps. 47,2.4.10
dividuale della salvezza e l'esperienza individuale [<ammim\.y [gójim], cfr. Jeremias, Kònigtum Got­
diventa trasparente per il destino di sijjón. tes 66 n. 26) a favore di Israele (Ps. 46,7 s.; Steck,
I Ps. 84; 85; 97; 88 ripetono questa struttura. ThSt 1 1 1 , 15 s. n. 16; Caquot 315 s.; Roberts, BA
Ps. 84 presuppone i Ps. 42/43 (Wanke 18 ss.) e li SOR 221, 131 s.) e imperatore di tutto il pianeta
attualizza per la situazione del pellegrinaggio. Con (Ps. 47,3: melek gàdól ‘al -kol-hà'àres, cfr. Ps. 24,
Ps. 85, che fa da riscontro a Ps. 44, segue un lamen­ 1; 47,8; 48,1 i;Saggs 153-188).
to del popolo tematicamente molto affine; con Dal punto di vista della storia delle religioni,
Ps. 87 un inno postesilico a Sion che fa da riscon­ questa teologia della presenza legata al tempio di
tro a Ps. 46 e 48. Ps. 88 corrisponde alla tematica Gerusalemme affonda le radici nella teologia del­
della morte di Ps. 49 (cfr. E. Haag, Fs. H. Gross, l’arca elaborata a Silo (Eiler; Otto, ThZ 32) che
1986, 149-170). Ps. 76, un salmo postesilico di mostra già i tratti di una «monolatria integrativa»
Sion, ha nella raccolta di Asaf (Ps. [50]; 73-83) la (Hossfeld). In occasione della festa d’autunno di
medesima funzione chc hanno i canti di Sion Gerusalemme prima dell’esilio (Otto, T R E xi
nella raccolta di Kore. Nei salmi di Asaf Ps. 76 100 s. con bibl.) nel motivo dell’intronizzazione
risponde a un lamento collettivo (Ps. 74) e a una (Ps. 47,9: màlak ‘jhw h’ jàsab ‘al-kissé’ qodsó) si
liturgia dei profeti di culto (Ps. 75) che attende attualizzava (‘àlà ‘jh w h\ Ps. 47,6; cfr. anche Ps.
l’intervento di Jhwh per annientare gli empi in 68,25 fcfr- K TU 1.6, 1 56-59.62; 1.10, ni 12-15];
Israele (J. Jeremias, W M ANT 3 5 ,19 7 0 ,117 ss.). per l’analisi della struttura linguistica di Ps. 47 cfr.
3. La teologia preesilica di Sion costituisce un Otto-Schramm, Fest 50-55, continuata da J. Jere­
aspetto particolare, elaborato soprattutto nel pe­ mias, Kònigtum Gottes 50-59) la presa di posses­
riodo del dominio assiro, della teologia gerosoli­ so da parte di Jhwh del har sijjón mediante la tra­
mitana del tempio, un aspetto inteso a motivare slazione a opera di David dell’arca (2 Sam. 6,12
teologicamente la sicurezza della città in tempi ss.; cfr. J.M . de Tarragon, C R B 19, Paris 1980, 98
gravidi di minacce. Il teologumeno centrale ripre­ ss.) legata all’idea del trono (Metzger, AO AT 15).
so dalla teologia del tempio è la presenza di Jhwh L ’importanza universale di har sijjón per tutto
sul sijjón (1 Reg. 8,12 s. [T.M.]; Ps. 24,3; 47,9; il globo in quanto trono del Dio re (cfr. Buccella­
93,5 ecc.) unito alla concezione della dimora (skn ti, Fs. Oppenheim) è sottolineata da motivi mitici
be[har] sijjón, Is. 8,18; Ioel 4,17.21; cfr. Ps. 135,21; legati a sijjón (Cliford, HSM 4 ,13 1 ss.) e anche dal­
Mettinger, Dethronement 90-97; cfr. M. Dietrich l’architettura e dall’iconografia del tempio (Bu-
et al., UF 6 [1974] 47-53) e a quella del trono (jsb sink 1 162 ss.). Ps. 46,5 (cfr. RSP in 376 s.; Is. 33,
sijjón, Ps. 9,12; cfr. 132,13) su sijjón, bar qodsó 21) riprende con nàhàr p elàgàjw j esammehu ‘ir
(Ps. 2,6 [vv. 1-4.6-9 preesilici; postesilici per E. 'jhw h’ un motivo della residenza divina di El
Zenger, Fs. H. Gross, 1986, 495-511]; 48,2; cfr. (Hillmann 163 n. 4: Si mbk nhrm b ‘dt thmtm,
3,5; 15,1) e har jhwh (Ps. 24,3) sul quale Jhwh ha KTU 1,100,3; cfr. anche K T U 1.6 ,1 33; 1.4, ìv 21
il suo trono (Ps. 47,9 ecc.). Il tema del trono lega­ ecc.; Clifford, HSM 4,48-51; Gese, RdM 10/2,98;
to all’arca viene trasferito a sijjón (Ps. 9,12; 68,17 per paralleli hurriti cfr. Haas, Hethitiscbe Berg-
ecc.; Jeremias, Kònigtum Gottes 167-182) e così gòtter 142-148; Vorzeitmythen 14-21).
anche la tematica legata al tempio, dimora di Jhwh La tematica della dimora di Ba'al sul sàfón in
(Ps. 46,5 s.; ecc.). In quanto ‘zr jhwh, sijjón è q cdòs Ps. 48,3; Is. 14,13 (Schmidt, Kònigtum Gottes 32­
miskenè ‘aljón (Ps. 46,5) nel cui mezzo (beqirba) 35; -» spn) fu inserita nei testi di Sion al più presto
c’è Jhwh (v. 6a). L ’idea che il tempio sia il luogo in età esilica, così chc da questo collegamento non
della comunicazione tra sfera celeste e sfera terre­ è possibile trarre alcun argomento a sostegno di
na (Metzger, U F 2; cfr. Ahlstròm, Heaven) salda un’impostazione davidica di una «tradizione di
l’idea che Jhwh troneggi in cielo (Ps. 20,7: semè Sion» quale conglomerato ideologico di disparati
qodsó; Ps. 2,4: jósèb bassamajim) con quella della mitologumeni cananei (contro Roberts, JB L 92,
sua presenza su sijjón (Ps. 2,6; 20,3; 47,9 ecc.; per 332-336). Anche l’idea di una tenda come dimo­
il collegamento postesilico del motivo della resi­ ra di Dio (miskàn, Ps. 46,5; cfr. anche Ps. 26,8;
denza in cielo e sul monte di Dio cfr. Is. 14,13; 43,3; Is. 54,2; Ezech. 37,27 ecc.; Schreiner 89 ss.;
Stolz, Strukturen 164 s.). Il Dio re che troneggia per l’influenza del motivo della tenda sul primo
6 47(^ ,1017) sijjón (E. Otto)
tempio cfr. Busink 1 600 ss.; Ottosson, AUU 12,
112) è collegata con El (Clifford, HSM 4,54). I.a
grandezza del tempio di Gerusalemme munito di
ante (sul modello del templum in antis; Fritz,
Tempel und Zeit 27-35), che va ben oltre le di­
mensioni di tutti i templi noti della regione siro-
palestinese (cfr. la panoramica in Ottosson, A U U
1 2 ,1 1 6 s.), intende esprimere il significato univer­
sale del tempio in quanto sede di Dio, prescinden­
do dalla questione se il racconto della costruzio­
ne del tempio di / Reg. 6,2 s. tramandi le misure
effettive oppure se nella finzione storicizzante
successiva le dimensioni esprimano l’importanza
del tempio. Anche l’inventario del tempio indica
con il simbolismo della sovranità di arca e cheru­
bini (Metzger, Thron) e dell’albero della vita e dei
fiori di loto (S. Schroer, O BO 74, 1987, 46-66) la
pretesa di offrire una possibilità universale di vita
(per il rapporto tra tempio e creazione cfr. Lev-
enson, Journal of Religion 64, 285-291 con bibl.;
Metzger, ZD PV 99; Strange, PEQ 117 [1985] 35­
40).
Tra gli effetti che ci si aspettava dalla presenza
di Jhwh su sijjón risaltano in primo piano la pro­
tezione (mahàseh wà'óz, Ps. 46,2; misgàb, Ps.
46,8) e l’aiuto ('ezrà b esdrót, Ps. 46,2 [-> sr (sar) 1])
per la città e i suoi abitanti: 'jhw h' beqirbà bai tim-
mót (Ps. 46,6). Sicurezza proveniente da sijjón per
Gerusalemme e per la più ampia cerchia delle cit­
tà minori di Giuda (b'nót j ehudà, Ps. 48,12) dal­
l’aggressione dei popoli stranieri (Ps. 46,7) è lo
scopo centrale di questa teologia, che ha il suo
fondamento nella superiorità di Jhwh su nehdrót
e majim rabbim che nella struttura linguistica di
Ps. 93 vengono contrapposti antiteticamente a
Jhwh, il Dio re (Otto, Fs. Kraus, 58-60; BN 42,
97-99; Jeremias, Kónigtum Gottes 16 s.). Jhwh
troneggia da re sulle acque ostili (Ps. 29,10 mab-
bùl fKloos 61-93]) e fonda su jammim e nehdrót
il tébél (Ps. 24,1 s.; D ay 37 s.). Ps. 46,7 storicizza
la tematica del Caos ai vv. 3 s. mettendo in paral­
lelo jehémù mèmdjw con bdmu gójim e b cmót
hdrim con mdtu mamldkót (Day 120 s.) e fa cul­
minare il tutto nella sicurezza certa di Gerusalem­
me. La superiorità del Dio sovrano sulle forze
ostili, riconoscibile nella fondazione del mondo,
è attualizzata in una teofania temporalesca (nàtan
bcqóló tdmùg 'àres, Ps. 46,7; cfr. K T U 1.4, vii 29­
35; 1.10 1,1-4 ecc-) storicizzando così motivi che a
Ugarit sono legati al regno di Ba'al (K T U 1.2 ecc.;
cfr. Caquot, D BS ix 1373-1375). Il motivo origi­
nario di sms, dell’ «aiuto prima del mattino» o «al
mattino» (Ps. 46,6: ja 'z erehà 'jhwh' lifnót bóqer;
Stàhli, O B O 66, 1985, 38; Janowski, W M ANT
(vi,1018) 648
59) si collega con questo complesso di idee. Stolz
(Strukturen 214 s.) mette questo motivo in rap­
porto con il dio preisraelitico della città (shr-) slm
(KTU 1.23; Caquot, DBS ix 1367-1371 con bibl.;
j'rùsàlèm /tv^u-ru-sa-lim : cfr. Otto, R LA v 279
[-> jrwsljm (j°rùsàlajim)]). Ma è più probabile che
sia stato adottato con la penetrazione a Gerusa­
lemme di motivi di sms in epoca assira (2 Reg. 23,
5 .11; Ier. 8,2; Ezech. 8,16-18; cfr. H. Spiecker-
mann, F R L A N T 129, 1982, 229-372; cfr. anche le
figurine di equidi con il disco solare ritrovate a
Gerusalemme; al riguardo cfr. Schroer, OBO 74,
1987, 293-300). Al contrario dell’ulteriore svilup­
po postesilico di questo complesso di motivi della
vittoria sulle nazioni, all’origine del quale sta la
storicizzazione della lotta mitica col Caos e l’as­
sociazione con la teofania e motivi di sms, prima
dell’esilio non si può parlare ancora di un «tema
della lotta contro le nazioni», giacché quel com­
pie sso di idee non conosce ancora la coalizione
delle nazioni contro la città e lo sterminio delle
schiere nemiche davanti alla città per mano di
Jhwh. Nella tradizione preesilica sijjón è il punto
di partenza dell’aiuto (Ps. 20,3), ma non ancora il
luogo di una battaglia contro le nazioni. Mentre
la teologia di Sion prima dell’esilio serve a dare un
fondamento alla sicurezza della città, le opere di
fortificazione possono diventare un’espressione
da tramandare ai posteri della visibile superiorità
di Jhwh su tutte le minacce politiche (Ps. 48,13-
I5a; per il contesto cultuale dell’invito sóbbu sij­
jón cfr. Otto-Schramm, Fest 5 5 s.).
Non c possibile distinguere in Ps. 46 sulla base
della storia della tradizione i motivi che a Ugarit
sono distribuiti tra El e Ba‘al. Ciò può significare
che erano già uniti in età preisraelitica e così rece­
piti (Stolz, Strukturen 152-157; cfr. Lemche 224­
231). Al contrario Kloos (123 s.) ritiene che in
origine Jhwh avesse una connotazione affine a
Ba'al in un pantheon di El, così che i tratti di El
assunti da Jhwh sarebbero secondari. La storia
della tradizione della teologia di Sion mostra in­
vece, a partire dall’età dell’esilio, una crescente in­
tegrazione della tematica della lotta contro il Caos
legata alla figura di Ba‘al. Se scopo della teologia
preesilica di Sion è la sicurezza della città, allora
essa non è nata (Roberts, JB L 92) né è stata im­
posta (Cohn, Shape 64-70) come ideologia impe­
riale davidico-salomonica, ma sarà invece sorta
dopo il crollo dell’impero, particolarmente nel-
l’vin scc. a.C., come aspetto specifico di una pre­
esistente teologia del tempio (cfr. Ps. 29; 47; 93; 1
Reg. 8,12 s.), riprendendo anche temi che aveva­
no una loro precisa funzione nei momenti di crisi
649 (vi.ioip) sijjón (E. Otto)
politica della città anche in epoca preisraelitica
(Otto, VT 30).
Un secondo complesso tematico degli effetti del­
la presenza di Jhwh su sijjón integra nella teologia
di Sion l’insieme dei concetti che ruotano attorno
ai termini hesed, sedeq e mispàt (Ps. 48,10-12; cfr.
Porteous, Fs. W. Rudolph 239-241; Lach). sedeq
riempie (mi’ ) la mano di Jhwh su sijjón (Ps. 48,
ir) e il mispàt jhwh fa giubilare sijjón (Ps. 48,12;
cfr. Is. 1,21 [26b; cfr. Niehr 71J). Come in Ps. 24,
5 il tema dell’aiuto divino che riguarda la città,
jhwh gibbór milhàmà (v. 8), può venire individua­
lizzato nella forma 'èlóhé jis'ó, così anche l’attri­
buzione della sedàqà che il singolo riceve nel cul­
to con la benedizione (jissà’ b'ràkà me'et jhwh
Ufdàqà mé'élóhè jis'ó , Ps. 24,5; Otto, ZAW 98,
166 [per D. Dombkowski, Psalm i j and 24, diss.
dott. Vanderbilt University 1984, Ps. 15 e 24 sa­
rebbero prcmonarchici). b eràkà e sedàqà sono le­
gate a un comportamento secondo le norme che
include la solidarietà con gli clementi più deboli
della società (Ps. 1 5 , 3 - 5 aotpi; 24,4a|3b; cfr. Ex. 22,
2oaa.22.24-26; E. Otto, Studia Biblica 3 [1988]
38-44; cfr. le diverse divisioni letterarie in Ps. 15 e
24 secondo Beyerlin, Heilsordnung 9; Steingrim-
son; al riguardo cfr. Otto, Studia Biblica 3, 89 n.
161). Analogamente alla individualizzazione del
motivo dell’aiuto in Ps. 15,5 ('óséh-'èlleh lo' jim-
mót l e,ólàm) viene individualizzato anche quello
della protezione del mondo dalle acque del Caos
(tikkón tébél ba'al timmót, Ps. 93,1 ecc.) e appli­
cato a colui che agisce osservando le norme (cfr.
anche Pi. 125,1).
È col metro di queste esigenze etiche che la cri­
tica profetica misura la teologia di Sion e ne re­
spinge la pretesa di fondare teologicamente la si­
curezza della città. Il sistema della giustizia c ri­
dotto in pezzi (per il contesto storico giuridico
cfr. Bazak, Jewish Law Association Studies 3
[1987] 30 s.; Otto, Rechthistorisches Journal 7
[1988] 358 ss.), la classe dominante è corrotta (Is.
1,23; Mich. 3,11 ecc.), sijjón non è edificato con
mispàt e sedàqà, ma con dàmim (Mich. 3,10; Abac.
2,12 [E. Òtto, ZAW 89 (1977) 83 s.]; per lo sfon­
do storico giuridico e sociale cfr. Dietrich 37-44;
Niehr). Il compimento delle aspettative di sicu­
rezza della teologia di Sion è legato da Isaia alla
’èmiinà degli abitanti (Is. 1,21.[26]; 28,16; cfr. 7,
9b). Ma la città non ha superato l’esame (Is. 28,16;
Kilian 62). Con un provocatorio capovolgimento
della teologia di Sion Isaia si aspetta che Jhwh si
rivolti contro sijjón e vendichi l’ingiustizia (Is.
1,24: ’innàqemà). Nella sua prima proclamazione
Isaia annuncia invece un giudizio di purificazione
(vi,ioi9) 650
chc spazzi via soltanto la classe dirigente (cfr. an­
che Ier. 3,16 s.) c renda così possibile un rinnova­
mento di Gerusalemme come 'ir hassedeq qirjà
ne'èmànà (Is. 1,26). Più tardi Isaia non si aspetta
altro che la distruzione di Gerusalemme (Is. 32,
14 ecc.). jhw h stesso condurrà i nemici contro la
città e lotterà contro sijjón (Is. 8,5-8.11-15.18; 10,
27^ 32; 28,16 s.; 29,1-4; 31,1.[2^.3 s.). Isaia si av­
vicina così alla profezia di Michea, un giudaita
provinciale, che annuncia la trasformazione di si)'-
jón in campagna (Mich. 3,10-12; cfr. J.M . Vincent
169-179). Mentre la teologia sacerdotale del tem­
pio nella sua versione di teologia di Sion elabora
positivamente per Gerusalemme il pericolo assi­
ro, mettendo in evidenza con l’integrazione di una
tematica mitica la sicurezza di sijjón che supera
ogni realtà empirica, Isaia e Michea criticano pa­
rallelamente a essa (cfr. Neve) questa tendenza
positiva, misurando la teologia di Sion con le sue
stesse disattese esigenze etiche. La salvezza di G e­
rusalemme dalla distruzione di Sennacherib (cfr.
R. Liwak, ZThK 83 [1986] 137-166) avrà dato un
potente impulso alla teologia di Sion. All’epoca
di Giosia la caratteristica positiva della teologia di
Sion sembra ricevere una conferma definitiva dal
crollo dell’Assiria. La teologia di Sion condiziona
in questo periodo la ricezione della tradizione di
Isaia nell’annuncio di un abbattimento dell’Assi­
ria che parte da sijjón (Is. 10,5-8.13-15; 29,5-7; 30,
27 ' 33)-
Dopo la morte di Giosia, Geremia attualizza
l’annuncio di sventura contro sijjón con l’attesa
del «nemico dal nord», i Neobabilonesi (Ier. 4,3­
6.30; cfr. R. Albertz, ZAW 94 [1982] 20-47). Men­
tre in un primo momento Geremia ritiene ancora
che la rovina incombente potrebbe essere storna­
ta (Ier. 4,3.14; 5,1; 6,8) da un ravvedimento so­
prattutto della classe dominante (Ier. 5,5), pure
deve ammettere che la società di Gerusalemme è
irrimediabilmente corrotta (6,30) e non ci sarà
salvezza per sijjùn davanti al nemico (4,6.31; 6,2
s.23). Nell’assedio babilonese della città Geremia
vede un’unica possibilità di sopravvivenza: rinun­
ciare all’ideologia della sicurezza della città garan­
tita da Jhwh (15,5 s., -> voi. vi 681 s.) e intrapren­
dere spontaneamente il cammino nei patimenti
della cattività (21,9; 38,2).
Condannando Gerusalemme in quanto 'ir had-
dàmim (Ezech. 22,2 s.; 24,6; cfr. 16,3 ss.), Eze­
chiele evita il nome sijjón e ricorre a perifrasi co­
me bar meróm jisrà'él (17,23; cfr. 34,14; W. Zim-
mcrli, BK xm /i, 457). Ogni atto politico che fa­
cesse conto sulla presenza di Dio e sulla speranza
di sicurezza della città che ne risulta condurrebbe
651 (vi, 1020) sijjón (E. Otto)
al risultato opposto (Ezech. 4 s. [M. Kiichler - C.
Uehlinger, edd., Novum Testamentum et Orbis
Antiquus 6, 1987, 111-200]; Ezech. 8 -11* ; [F.-L.
Hossfeld, BiblEThL 74 [1986] r $1-165]).
v.i. Con l’esilio e la distruzione del tempio ha
inizio una fase di storia della riflessione dell’Israe­
le antico che va definita teologica in senso pro­
prio, perché deve affrontare in modo particolare
la contraddizione fondamentale tra la realtà di
Dio e l’esperienza del mondo. La distruzione della
città e del tempio di Gerusalemme smentisce la
pretesa della teologia preesilica di Sion che la pre­
senza di Dio su Sion garantisse la sicurezza della
città e del monte di Dio, e conduce già con la ri­
flessione e il lamento sull’età preesilica a modifi­
che nella concezione della presenza di Dio su
sijjón. L ’identificazione preesilica tra sijjón e tro­
no di Jhwh subisce una distinzione quando si
identifica sijjón col hàdóm raglàjw (jhwh) (Lam.
2 ,i;cfr./,s. 99,5.95/5. 60,13;-» bdm[hàdóm]). Lam.
5,18 s. (T.M.) contrappone al bar sijjón sessàmém
la stabilità eterna del trono di Dio in cielo. Da
questa distinzione si ricava quale contesto sia alla
base della supplica di una svolta del pesante de­
stino (Lam. 5,20-22; cfr. Ps. 102,13 s.20). Lam. 2,
1 esprime la distanza tra jhwh e sijjón con la me­
tafora della caduta dal ciclo. Nello schema del
contrasto tra un tempo e oggi, tra allora e adesso,
che ha origine nel lamento collettivo del popolo
(C. Westermann, ThB 24 [1964] 306-311), guar­
dando al passato, ben oltre le affermazioni preesi-
liche sul saldo fondamento e la sicurezza certa, sij­
jón diventa tif'eret jis'rà’èl (cfr. anche Lam. 2,15;
Is. 46,13) ed è messo concettualmente in chiaro il
significato nazionale di sijjón per Israele. Lam.
2,r e 5,19 partecipano delle modifiche esiliche (o
proto-postesiliche) della teologia preesilica di sij­
jón. La teologia tardodtr. ha separato in 1 Reg.
8,(27).3i-5i (Veijola 150 ss.), correggendo la teo­
logia preesilica della presenza in 1 Reg. 8,12 s.
(T.M.), il cielo quale luogo di dimora di Jhwh
(cfr. anche Ps. 33,13 s.; 102,20; Is. 33,5 ecc.; cfr.
M. Weinfeld, Deuteronomy and thè Deuterono-
micSchool, Oxford 1972, 193-198) dal tempio co­
me luogo della presenza dello sèm jhwh (Mettin­
ger, Dethronement 38-52), non senza aggiungere
in un’appendice (1 Reg. 8,29 s.52 s.59 s.) l’aspetto
della vicinanza di Jhwh basato sulla presenza del
suo nome. Rientrano in questa revisione corretti­
va della teologia preesilica del tempio anche le for­
me lunghe della formula di centralizzazione (te­
stimoni in Weippert 93), sintetizzate nella forma
breve secondaria (Lohfink 326), le quali rappre­
(vi,1021) 652
sentano un ulteriore sviluppo dtr. della tradizio­
ne preesilica di Gerusalemme di Ex. 20,24a(a)pb
(E. Otto, Studia Biblica 3 [1988] 55 s.). Dalla di­
stinzione tra dimora in cielo e tempio (/ Reg. 8,
48 s.) discende la possibilità della salvezza anche
dopo la perdita del paese e del tempio (1 Reg. 8,
50 s.). Si evita il nome sijjón, come in Ezechiele e
nell’opera storiografica dtr., ed esso è usato in
senso esclusivamente non teologico (2 Sam. 5,7; 1
Reg. 8,1) o soltanto in citazioni (2 Reg. 19,21.31).
Questa posizione verrà a sua volta corretta nella
redazione postdtr. mediante la nuova identifica­
zione di sijjón con il trono di Jhwh (Ier. 3,16 s.).
Con l’attesa della venuta del kàbód jhwh per ri­
siedere sul monte di Dio come meqóm kise,i e me-
qóm kappót raglaj (Ezech. 43,7; Metzger, U F 2,
156), la teologia sacerdotale del kàbód (-» kbwd)
ha compiuto in Ezech. 4 3,1-11.(12 ) un’operazio­
ne correttiva della teologia preesilica di sijjón ana­
loga a quella condotta con successo dalla teologia
tardodtr. dello sém, mediando tra la possibilità di
un distanziamento (Ezech. 8 .1-11.25*) e di una vi­
cinanza di Jhwh.
La teologia esilica evidenzia il significato nazio­
nale del monte di Dio col motivo della decisione
di Jhwh di legarsi a Israele dimorando sul monte
di Dio in mezzo agli Israeliti (1 Reg. 6 ,11-13 ;
Ezech. 43,7.9; Ps. 78,60; cfr. Ex. 24,16; 25,8; 29,45
s- [PG]; Janowski, JB T H 2, 173. 180-186).
Mentre i profeti preesilici misurano la teologia
di Sion col metro delle sue stesse esigenze etiche,
nella teologia dtr. si afferma a chiare lettere che il
comportamento secondo la norma costituisce il
presupposto delle attese di salvezza che scaturi­
scono dalla volontà di Jhwh di legarsi al monte di
Dio (Ier. 7,3 ss.; / Reg. 6,12 s.). Ci si attiene a
questa interpretazione condizionale, anche nella
speranza che Dio si vincoli definitivamente a
Israele, legando questa speranza all’attesa che
Jhwh stesso renda possibile un comportamento
di Israele conforme alla norma (/ Reg. 8,57 s.; Ier.
31,18.32 s.; Ezech. 4 3 , 7 - 9 ; Lam. 5,21). Nelle tra­
dizioni dtr. le ragioni che portano alla convinzio­
ne di una volontà salvifica di Dio che trascende la
distruzione di sijjón sono il superamento da parte
di Dio della propria ira con il pentimento (Ex.
32,12.14; [cfr. C. Dohmen. BBB 62, *1987, 66 ss.];
Ier. 26,3.13.19; 42,10 [cfr. J. Jeremias, BSt 65,
I 975 » 75-87]) e il ravvedimento di Israele (/ Reg.
8,47 s. ecc.); in Lam. 3,22 s. i hàsadim, rahàmim e
’èmùnà di Jhwh che trascendono la sua ira (cfr.
Ier. 31,20). Mentre Ezechiele rimette le ragioni
della volontà salvifica al mistero di Dio (Ezech.
37,6.13a), con la teologia del Deuteroezechiele e
6 j3 ( v i , t 0 2 2 ) sijjón (E. Otto) (vi,1023) 654

del tardo Deuteroisaia passa in primo piano come esilica. In maniera più differenziata di quanto non
motivo fondamentale la santità di Jhwh e del suo avvenisse in epoca esilica, il motivo di Jhwh che
nome (Ezech. 36,16-32; Is. 41,14.20; 48,9 ecc.). In troneggia in cielo (Is. 66,1 s.; Ps. 33,13; 74,2; 103,
Is. 49,16 l’incrollabile fedeltà di Jhwh si consolida 19; 123,1) diventa espressione della trascendenza
nell’immagine che Jhwh abbia inciso sijjón nella di Jhwh, mentre quello della sua dimora sul mon­
propria mano, e questo complesso di ragioni vie­ te di Dio (Ioel 2,1; 4,17; cfr. Is. 56,7; 65,25; 66,20;
ne ampliato con l’idea dell’efficacia espiatrice del­ Ps. 43,3; 84,8) espressione della sua confortante vi­
le sofferenze dell’esilio (Is. 40,2; 52,13-53.12). La cinanza. In Ps. 74,2.7 questi aspetti sono combi­
tradizione dell’esilio in Is. 40-48, incentrata sul­ nati tra loro nell’associazione dei motivi di bar sij­
l’esodo dalla cattività babilonese, è ampliata in Is. jón quale dimora di Jhwh e del suo nome. Distan­
49,1-52,12 (52,13-55,13) con temi della teologia za e vicinanza di Jhwh a sijjón sono combinate
di Sion (K. Kiesow, O BO 24, 1979, 158 ss.). Il anche nell’applicazione, che si colloca in un oriz­
m'bassèr annuncia il regno di Dio sulle nazioni zonte dtr. (Koch, ZAW 67: predtr.; ma cfr. Vei-
che diventa palese col ritorno di Jhwh a sijjón (Is. jola 67. 73), dei motivi dell’elezione (bhr) (Zach.
52,7-10; cfr. Zach. 2,14; 8,3) e che assicura lo sa­ 1,17; 2,16; Ps. 78,68; 132,1352 Chron. 6,6; 7,12.16;
lóni contro l’assalto furioso delle acque del Caos 12,13), della nahàlà di Jhwh (F. Horst, Fs. W.
(Is. 51,9-52,2*). È probabile che in questo strato Rudolph, 1961, 14 1; Ex. 15 ,17 [Foresti 53 s.]; Ps.
siano unite per la prima volta teologia di Sion e 74,2; 79,1; cfr. K T U 1.3, in 30; iv 20), della me-
tradizione dell’esodo (Kiesow 198 s.). Nel ritor­ nùhà di Jhwh (Ps. 9 5,11; 132,8 [cfr. 2 Chron. 6,
no degli esuli (Is. 40,10 s.; 5 1 ,11; cfr. Ier. 3,14; 31, 41; cfr. Welten, Fs. Wurthwein 179-182].14; Is.
10-14; Mich. 4,6 s.) si manifesta il kàbód di Jhwh 66,1; Ecclus 36,19; cfr. G. Braulik, Fs. H. Gross,
(Is. 40,5; cfr. 60,2; Ps. 102,17). Il ripopolamento 1986, 33-44) e anche della santità del monte di
di Gerusalemme è equiparato alla vittoria sulle ac­ Dio (Ioel 4,17; Abd. 17; Zach. 8,3) e dei suoi abi­
que del Caos (Is. 44,26^28; cfr. 49,1-21; Mich. tanti (Is. 4,3; 66,20). Al contrario di Deut. 12,
4,7). sijjón, ‘ir haqqódes (Zach. 8,3: ‘tr ha'émet 9 .11; 1 Reg. 8,56 il tempio come luogo della me-
w ehar jhwh sebà'ót bar haqqódes, ‘jr [7 r]) sarà nùhà non è un dono di Dio a Israele, bensì il luo­
al sicuro dagli attacchi dei popoli (Is. 52,1-3). Per go nel quale Jhwh stesso trova pace. Per amore
sijjón Jhwh è un gó'él. Mentre per Giacobbe/ della trascendenza di Jhwh che troneggia in cielo
Israele g 'I è legato al rapporto di Jhwh in termini Is. 66,1 s. critica i motivi del tempio e del monte di
di rapporto tra padrone e schiavo (K. Baltzer, Fs. Dio quali kissé’, hddóm o menuhà di Jhwh (cfr. la
F.M. Cross, Philadelphia 1987,477-484), la reden­ posizione opposta in Ag. 1,8; Hanson 178 n. 113 ;
zione di «y/ón/Gerusalemme è motivata (Is. 44,21­ di diversa opinione Levenson, Journal of Religion
23; 48,20; 49,26; 52,9; 54,5.8) con il rapporto di 64, 193 s.). Il tema della rivelazione dal cielo (Ier.
Jhwh come marito verso la moglie e la madre (Is. 25,30) ha una posizione opposta nella rivelazione
44,24; 49,14 s.; cfr. 66,8; Ps. 87,5 L X X ; cfr. dal sijjón (Ioel 4,16; cfr. Am. 1,2). Come con la
Schmitt, Motherhood). Quale luogo del soccorso trasposizione del trono di Dio in cielo, così con
(tesu‘à) per Israele (Is. 46,13; cfr. 45,17; Ps. 14,7; la dislocazione di sijjón alle jark°tè safón (Ps. 48,
53,7; 69,36) può diventare il nome degli esiliati 3; cfr. Is. 14,13; RSP 11 318-324; Savignac 276) che
(Is. 46,13; 52,7; cfr. Mich. 4,10; Zach. 2,11) e 'am ricupera insieme alla ricezione, intensificatasi con
jhwh (Is. 51,16); per il rapporto tra sijjón e la l’esilio, della tematica appartenente a Ba'al della
concezione del «resto» cfr. J. Hausmann, BW lotta contro il Caos (W. Herrmann) motivi del
A N T 124, 1987, 209 ss. Seguendo una tendenza monte di dio di Ba'al (Hillmann 10-30; Clifford,
parallela, la Gerusalemme b'tók aggójim (Ezech. LISM 4, 57-79; diversamente N . Wyatt, U F 17
5,5) diventa in Ezech. 48 la Gerusalemme centro [1985] 380 s.), è esclusa la diretta identificazione
delle tribù del nuovo Israele (Levenson, HSM 10, del monte di Dio con la collina di sud-est di Ge­
116-122). rusalemme. L ’ identificazione visibile tra colle di
Nella rivolta teologica contro il destino politi­ sud-est e monte di Dio (Ps. 48,9) è attesa per il
co di sijjón al tempo dell’esilio viene rinvigorita la futuro, al pari della battaglia contro le nazioni
tematica mitica della montagna di Dio (Ezech. 38, (Ps. 48,5-8). Mich. 4,1 collega la visibilità di sijjón
12; 40,2; cfr. Is. 2,2; Mich. 4,1; Zach. 14,10) e del quale bar bèt jhwh (cfr. 2 Chron. 33,15) che svet­
giardino di Dio (Is. 51,3; cfr. Ezech. 47,1-12; Ioel ta su tutti gli altri monti con una svolta escatolo­
4,18 \Zach. 14,8; Christensen). gica (be'ahàrìt hajjàmmim).
2. Le modifiche esiliche apportate alla teologia Il tema centrale preesilico della sicurezza di sij­
di Sion continuano ad avere effetto in epoca post­ jón garantita dalla presenza di Jhwh su sijjón vie­
65 5 (vi, 1024) sijjòn (E. Otto)
ne ulteriormente elaborato dopo l’esilio diventan­
do il complesso tematico della «lotta contro i po­
poli» (Wanke 70-99; diversamente Day 125-138).
Si possono individuare le radici di questa conce­
zione nei temi della lotta contro il Caos (Ps. 74,13
s.; Is. 17,12-14) e di Jhwh guerriero (Ps. 47,6 ecc.);
cfr. Ollenburger 101-104), nella teologia preesili-
ca di Sion con l’idea della sicurezza della città, nel
filone preesilico-postisaiano degli oracoli di sven­
tura contro Assur (Is. 10,5-8 [13-15]; 29,5-7; 30,
27-33) c nelle tradizioni relative al «nemico dal
nord» (Ier. 4-6; cfr. Ezech. 38 s.; loel 2). Il com­
plesso tematico si coagula attorno alla miracolosa
liberazione da un nemico che si è radunato attor­
no a sijjòn (Is. 8,9 s.; 14,24-27; 17,12-14 ; 29,8; 31,
5.8 s.; 33,1-6; Mich. 4 ,11.12 s.; Ps. 48,5-8; 76,4-10).
Una ricezione esilica di motivi legati a sms (W.
Herrmann, U F 19 [1987] 75-78) si riflette nella
sopravvivenza del tema della «salvezza al matti­
no» o «prima del mattino» (Is. 17,12-14 ; 29,8; 33,
2). In loel 4 e Zach. 12 la battaglia contro le na­
zioni è unita a motivi del giudizio escatologico
sulle nazioni, mentre in Zach. 14 - riprendendo
un oracolo di sventura preesilico contro Gerusa­
lemme - è legata a una separazione all’interno
d’Israele compiuta dal giudizio, diventando così
la scena di un dramma escatologico. In Ps. 76 il
tema della battaglia contro le nazioni (vv. 5-8),
collegato col giudizio dei popoli (vv. 9 s.), sfocia
nel motivo della distruzione delle armi quale pre­
supposto di una pace universale (v. 4). Mediante
l’inclusione di tale motivo in Ps. 46,9-12, come
attualizzazione postesilica dei vv. 2-8, anche que­
sto salmo diventa un inno di attesa escatologica
della rivelazione universale di Jhwh davanti ai po­
poli che prende le mosse da sijjòn (cfr. anche Hos.
1,5; 2,20 [Bach 13-26]; Mich. 5,9 s.; Zach. 9,10;
Otto, Gottesfrieden 16-20). Il motivo della distru­
zione degli armamenti e i temi (proto-post)esilici
del raduno dei popoli e dell’omaggio reso da essi
su sijjòn (Is. 18,7; 19,21; 45,14 s.; 49,17; 5 5»3t>-5;
Ier. 3,17; Ezech. 17,22 s.; Soph. 3,8-10; Ag. 2,6-9;
Zach. 2,15; 6 ,15; 8,20-22.[23]; Ps. 68,295.32; 72,10
s.; 76,12; 87,2-7; 96,7-9), come quello della fonda­
zione dell’ordine giuridico per i popoli su sijjòn
(Ps. 99,3 s.), si coagulano in un complesso temati­
co antitetico a quello della battaglia contro le na­
zioni, il complesso tematico del «pellegrinaggio
dei popoli» (Is. 2,2-4; Mich. 4,1 -4L5J; Is. 66,18.23;
Zach. 14,16 s.) che si dispone attorno al nucleo di
sijjòn monte di Dio, meta della carovana dei po­
poli, sorgente della torà di Jhwh per le nazioni e
di una pace universale nel mondo (H.W. Wolff,
BK xiv/4, 89). Zach. 14 collega battaglia contro le
(vi, io 24) 656
nazioni e pellegrinaggio dei popoli nell’ immagine
della processione dei sopravvissuti di tutte le na­
zioni che sale verso il monte di Dio.
Un’integrazione di teologia di Sion e di temi
della «storia della salvezza» del Pentateuco, com­
piuta particolarmente su un orizzonte tardodeu-
teroisaiano e dtr., si forma dopo l’esilio (Ex. 15,
13 .17 s.; Ps. 68,17 s.25b.3o; 74,2-8; 78,68 s.; 99,
2.9; 132,3.6-8.13-15; 135,2.21; [cfr. Haglund 109­
111]). Ex. 15,1 b -18 (postesilico nella forma finale;
per la stratificazione cfr. Zenger, VTS 32; pano­
ramica delle datazioni proposte in Jeremias, Kò-
nigtum Gottes 93 n. 2) introduce nella storia delle
origini d’ Israele nel Pentateuco il teologumeno
della dimostrazione della regalità divina nell’even­
to storico della conquista di sijjòn quale monte di
Dio (Ps. 47), ampliando la storia delle origini con
l’attesa che Jhwh proteggerà da nemici presenti e
futuri sijjòn, luogo di raccolta del suo popolo
(Strauss, ZAW 97).
Per l’identificazione di sijjòn con har hammòrijà
(2 Chron. 3,1; cfr. Gen. 22,2.14 [R.W.L. Moberly,
VT 38 (1988) 306 s.]) e hirbét bèt léj iscrizione A (j.
Navch, IEJ 13 [1963] 74-92; per la datazione J. Ti-
gay, Harvard Semitic Studies 31 [1986] 25 s.); per il
parallelismo con la letteratura dei salmi cfr. Seybold,
BThSt 3, 79 s.; P.O. Miller, VTS 31, 1981, 320-328).
Nella teologia postesilica di Sion si riuniscono
tradizioni di pensiero sacerdotali c profetiche che
prima dell’esilio erano separate. Parallelamente ai
canti regali di Jhwh (Loretz, Psalmen 491 s.; Jere­
mias, Kónigtum Gottes 121-14 7) anche i «canti di
Sion» (Ps. 137,3) sono escatologizzati (cfr. anche
la rivelazione escatologica della sovranità regale
su sijjòn in Is. 24,23; 52,7; Abd. 21; Mich. 4,7;
Soph. 3,15; Zach. 14,9; Ps. 146,10; 149,2; V. Maag,
VTS 7, i9 6 0 ,15 1; O. Camponovo, O BO 58,1984,
74-116) e temi dei salmi permeano le tradizioni
profetiche postesiliche (Wanke 113 -118 ).
Nella redazione dei salmi di pellegrinaggio ca­
ratterizzata da sijjòn come sorgente della benedi­
zione di Jhwh (Ps. 128,5; 129,8; 132,13 ss.; 133,3;
134,3; cfr. 125 ,1 [Loretz, U F 19 (1987) 422 s.])
per Israele, vista quale comunità di sijjòn (K. Sey­
bold, ZAW 91 [1979] 247-268), si può ricostruire
la concatenazione tra pietà popolare e teologia di
sijjòn (Seybold, BThSt 3, 77-85) e in questa con­
nessione si può seguire l’individualizzazione del­
la tematica di sijjòn della religione ufficiale in me­
tafore di vita individuale. La fondazione primor­
diale di sijjòn diventa un simbolo della protezio­
ne del singolo che confida in Jhwh (Ps. 125,1; Bey­
erlin, Weisheitliche Vergewisserung 61 s.). Vice­
657 (vi,1025) sijjón (E. Otto) (vi, 1026) 658

versa la situazione difficile dell’individuo si fa Gerusalemme è collegato con Sion. In 4 Esdr. io,
metafora del destino di sijjón (Ps. 129,1.[2]). Que­ 27.54 la nuova Gerusalemme e separata dal luogo
ste applicazioni incrociate caratterizzano anche la della città terrena. In Enoc etiopico, Test, di Dan,
redazione dei salmi di Kore. Sibilla, Assunzione di Mosè, il nome proprio
3. Al contrario di quanto avviene nell’opera Sion non è menzionato. Flavio Giuseppe evita
storiografica dtr., il nome Siwv ritorna a essere coerentemente di fare il nome di Sion. Nel N.T.
usato frequentemente in opere storiche (/ Mach. Sion passa vistosamente in secondo piano. Su 7
4.37-6°; 5,54; 6,48.62; 7,33; 10 ,11; 14,26; 3 Esdr. ricorrenze nel N.T. ben 5 si trovano nel contesto
8,78.[82]) (v. sopra, n i; per l’antitesi tra axpa e di citazioni dell’A.T.: Mt. 21,5 (Is. 6 2,11; Zach.
Euóv cfr. M. Hengel, W U NT io, ^1973, 512 ss. 9,9); Io. 12,15 (& 4°>9> Zach- 9.9 s0; Rom- 9.33
530 ss.). Una tradizione sapienziale personifica (Is. 8,14; 28,16); 11,26 (ls. 59,20 s.; Ps. 14,7); 1
Sicuv come una vedova che lamenta la deporta­ Petr. 2,6 (Is. 28,16). Solo in Hebr. 12,22 e Apoc.
zione dei figli (Bar. 4,9.14.24; cfr. 4 Esdr. 9,38­ 14,1 il nome non compare in una citazione. In Bar.
10,24; ludith 16,4 [E. Zenger, JSH R Z 1/6 (1981) syr. 5,1; 32,2 Sion è il nome della Gerusalemme
445]). Il tema della protezione divina per Hicóv è storica cui viene contrapposta la nuova Gerusa­
ripreso in Iudith 9,13 s. (cfr. 13 ,11 [E. Zenger lemme. Per il libro dei Giubilei, invece, dopo la
442]). In Iudith 9; Ecclus 36,160*22 (Marbòck) profanazione del tempio attuale (lub. 23,21) Sion
Dioiv, tempio e Israele sono uniti come eredi di è il luogo del tempio escatologico e della definiti­
Jhwh, ai quali in passato erano state destinate le va presenza di Dio (lub. 1,17) insieme col Sinai, il
sue opere e le sue promesse, nella preghiera di pu­ giardino d’Eden e il «monte del mattino», messo
nire i nemici. Le attese escatologiche di Ecclus 36, in particolare risalto quale monte che, centro del­
18 s. trapassano nel meraviglioso nel contesto sa­ l’ombelico del mondo (lub. 8,19; cfr. Ios., Bell.
pienziale in Toh. 13 ,17 (cfr. Apoc. 21,10-21), cul­ 3,52), sarà santificato nel nuovo mondo e libererà
minando nell’attesa della nuova Gerusalemme in il mondo dal peccato (luh. 4,26).
quanto città d’oro e di gemme.
La presa di distanza dal nome di sijjón già no­ v i .i .I L X X a hanno (senza gli apocrifi) 13 ri­
tata per l’esilio si ripete in parte della letteratura correnze e L X X b 15 ricorrenze più del T.M. di
apocalittica. I concreti dati geografici del colle di Stoiv/Seicóv (per la grafia cfr. Bl.-Debr. §§ 38*;
sud-est (Hen. aeth. 36,2 ecc.; P. Grelot, RB 65 56,3), rivelando così tendenze espansionistiche.
[ 19 58] 33-69) e della valle di Hinnom (Hen. aeth. Nei L X X Xuóv è identificato con (itóXic) ’ Upou-
37 »1 - 5; 9 °>28; s. Uhlig, JSH R Z v/6 [1984] 563 s. aaXr,|A in 1 Reg. 3,15; 8,1; Is. 1,21; 52,1; Dan.
702) sono dilatati mitologicamente fino a diven­ 9,19.24 e in Is. 1,26 con (.nrjTpÓTtoXic; (cfr. Philo,
tare il monte di Dio degli ultimi tempi (Hen. eth. Flacc. 46; Leg. G a i 203.281.294.305.334; A. Ka­
14,19; 18,8; 24,3; 25,3; 71,6; 4 Esdr. 8,52; 13,35 s.; sher, Cathedra 11 [1983] 45-56; cfr. J. Graham,
Tcrrien 315-358), collegati con la tematica del pa­ Colony and Mother City in Ancient GreeceyMan­
radiso (Hen eth. 24,1-36,6; Bar. syr. 4; 4 Esdr. 7, chester 1964). Se si deve sottolineare il significato
36; Apoc. 22,1 s. ecc.), della liberazione messiani­ religioso di Gerusalemme, lo si fa in Is. 1,21-26 e
ca all’aggressione delle nazioni (4 Esdr. 13,35; &ar' Dan. 9,26 L X X annunciando un oracolo di giu­
syr. 40,1 s.; cfr. Hen. aeth. 56; Sib. 3,663-697; dizio contro Ettóv. Nello spirito di tale tendenza,
iQ M 12,13.17; 19,5; E. Lohse, G L N T xn 338 s.) in ls. 9,10 L X X un oracolo di sventura diretto
e del luogo del giudizio (Hen. aeth. 18,1 la; 27,2 contro il regno del nord viene indirizzato a Xiujv,
s.; 90,26 s. ecc.; cfr. 2 Reg. 16,3; 2 Chron. 28,3; Is. mentre in Is. 22,1.5 la valle di Hinnom (gè' hiz-
66,24; Ier' 7iòl ss-> T9»5 ss.). Visioni postesiliche zàjón [Wildberger, BK x/2, 805. 813 s.]) diventa
di una nuova Gerusalemme (Is. 62; 65,17-25; Por- <pàpayJ; Sicóv e in Is. 23,12 L X X un oracolo per
teous, Fs. W. Rudolph 248 s.) sono esasperate per Sidone diventa un avvertimento a guardarsi dai
mettere in risalto la discontinuità tra la Gerusalem­ Kittim rivolto a S i o j v (cfr. iQpHab 2,12; E. Ot­
me attuale e quella escatologica (K.-L. Schmidt to, T R E xiv 304-306, con bibl.). In Is. 31,9 L X X
207-248) e lo stesso vale per il tempio (Hamerton- il detto che parla del fuoco di Jhwh su sijjón e
Kclly; Hen. aeth. 14,18 ss.; 24,1-25,4; 71,5 ss.; 89, della sua fornace in Gerusalemme è riformulato
72 ss.; 90,28 ss.; Bar. syr. 4,3; 32,3 s.; Sib. 5,420 ss.; proclamando beata la partecipazione al seme su
Test. Lev. 3,4 s.; Test. Dan 5,12 s.j/lss. Mos. 4,1 ss.; Euóv e alla comunione in Gerusalemme, con rife­
4 Esdr. 10,27.40-57; 13,35-373). Prescinden­ rimento all’annuncio del regno escatologico (Is.
do dall’aggiunta letteraria di 4 Esdr. i3,35“37a, in 32,1-5 LXX). Questo rapporto tra regno e Suóv
nessuna di queste tradizioni il motivo della nuova città del re porta anche alla riformulazione di Ps.
^59 ( v i , 1027) sijjón (E. Otto)
2,6 L X X , dove sijjón har qodsi diventa Skov ópoz
xò aytov aÙToO. In Is. 25,5 (cfr. J. Coste, RB 61
[1954] 36-66); 32,2 L X X sàjón viene riletto 2 ió)v.
Ci si deve chiedere se con la traduzione di g è ’ hiz-
zàjón con cpapayH ^icóv (Is. 22,1.5 LX X ) si pre­
annunci uno spostamento della localizzazione di
sijjón sul colle di sud-ovest.
2. In 2 Sam. 5,7 il Targum rende m'sudat sijjón
con h qr’ e come axpa AauiS (Is. 22,9 L X X ; cfr. 2
Sam. 5,9; 1 Reg. 3,1; 10,22; 11,27; 12 24 LX X ) si
orienta secondo la tradizione ellenistica della sto­
ria urbanistica di Gerusalemme (Otto, Geschichte
115 ss.; -> voi. vi 686). La presenza di Jhwh su
sijjón viene elaborata con la tematica della s'kinà
(A. Chester, Divine Revelation and Divine Titles
in thè Pentateuchal Targumim, 1986, 313-324,
con bibl.), sfumando nella trascendenza ogni idea
di una diretta presenza di Dio (Is. 18,7 T.M.: me-
qóm sém jhwh s'b à ’ót har sijjón > Is. 18,7 Tg.:
’rs’ d ’tqrj sm' jhwh sb’wt dj skjntjh btw r’ dsjwn;
cfr. Tg. Ps. 65,2; 76,3; Is. 3,5; 4,5; Ezech. 48,35;
Ioel 4,17.21; Zach. 2,14 s.). L ’idea della presenza
della s'kinà su sjwn compare insieme con la pre­
senza in ciclo (Is. 3,5; Abac. 3,4 Tg.; Smolar et al.
221 s.). Anche la m lkwl’ djhwh può assumere la
rappresentanza immanente di Jhwh sul sjwn (Is.
1,4; 24,23 Tg.). Come i L X X , anche il Targum sot­
tolinea il rapporto tra sovranità regale e sjwn. Ps.
87,5 Tg. collega sjwn con i Davididi; Is. 28,16;
46,13 Tg. con una figura messianica. Ps. 84,8; 87,2
Tg. attualizza la teologia di Sion in senso sinago-
gale, collegando sjwn con la «casa dell’insegna­
mento», il centro della knjst’ (Ps. 97,8; Is. 52,7 Tg.;
cfr. anche Is. 31,9 T.M.: bat sijjón > knjst’ dsjwn
in Is. 1,9; 12,6; 16,1; 37,22; 52,2; 62,11 Tg. ecc.).
Analogamente si sottolinea (Is. 1,9; 31,9 Tg.)
l’importanza di sjwn per mdrs ’ e ’w rjt’, unita con
la tematica del giudizio (Smolar e al. 173 ss.; Uh-
hg, JN E S 48). Il detto del fuoco in Sion e della for­
nace in Gerusalemme del T.M. diventa nel Tar­
gum una promessa della zjhwr’ per colui che os­
serva l’ammaestramento e un annuncio del giudi­
zio di fuoco per colui che trasgredisce la mjmrjh
(cfr. in Is. 33,14 Tg. il collegamento con gjhnm).
Gli empi in seno al proprio popolo faranno
cadere sjwn nelle mani dei popoli stranieri (Mich.
4 ,11 Tg.; cfr. Ier. 4,18 Tg.) e diventare vittima
delle fiamme (Ezech. 24,12 Tg.). Il tempio sarà
distrutto (Is. 53,5 Tg.) e solo pochi Israeliti so­
pravviveranno, dispersi tra le nazioni straniere
(Is. 28,13 Tg.). Ma a sjwn è legata anche l’idea del
«resto» (Is. 37,32 Tg.); le promesse di sjwn var­
ranno per i giusti sopravvissuti (Is. 28,16; 33,20;
60,14; 61,1 Tg. ecc.). Il Targum Neof. (Gen. 22,14;
(vi,1028) 660
Ex. 4,27; Num. 10,33; cfr- Ex. ^>5) identifica
Sion/Moriah con il Sinai (A. Chester 67-70. 159­
168) quale luogo dove Jhwh rivelerà se stesso (cfr.
Levenson, Sinai 94 s.; C.T.R. Hayward, JSS 32
[1981] 132-134).
vii. Negli scritti di Qumran sjwn è attestato ol­
tre che nelle occorrenze registrate dalla concor­
danza di K. Kuhn (187, con le aggiunte di RQu 4
[1963] 221) anche nei seguenti passi: 4Q174 1-2 ,1
12; 4Q175 29; 4Q 176 24,3; 4Q 177 12 -13, 1 10;
4Q179 11 13; 4Q180 5-6,4; 4Q380 1, 1 7; 4Q504
1-2, iv 12; uQ M elch 11 16-17 (ricostruito).26;
iiQ Ps* 22, 11 1 - 15; Lament. i, 11 13; SI. 10,1.13;
Bt. 3,2 rv 12 prevalentemente in citazioni dell’A.T.
Nei testi di Qumran sjwn ha una funzione cen­
trale nella descrizione della nuova Gerusalemme
(iQ M 12,12 -15; 4QPsa 12 ,1-15 ; 1Q 32 (Nuova
Gerusalemme); 2Q24 (Nuova Gerusalemme);
iiQ Ps* 22, n 1-15 . Sebbene questi testi siano
orientati verso una Gerusalemme futura, rivelano
una comunità che non mette in questione la cen­
tralizzazione del culto sacrificale presso il tempio
di Gerusalemme (J.M. Baumgarten, Studies in
Qumran Law, Leiden 1977, 61). La descrizione
della «nuova Gerusalemme» (1Q 32 [DJD 1 134
$.]; 5Q 15 [DJD 111 184-193J) allude all’attesa di
folle di pellegrini anche nella Gerusalemme esca­
tologica (cfr. J. Licht, IEJ 29 [1979] 45-59). In
una preghiera rivolta a sjwn 1 iQPs* 22 ,11 1-15 si
riallaccia a Is. 54,1-8; 60,1-22; 62,1-8 e in partico­
lare a Is. 66,10 s. sjwn sarebbe nelle preghiere di
tutti coloro che la amano (iiQ P s3 22, 11 1.14 s.)
mediante le quali sarebbero ricordate a Dio le
promesse date ai profeti; uQ Ps* 22,11 6; cfr. an­
che l’interpretazione di Is. 52,7 in uQ M elch 11
16.17 secondo la quale i monti sui quali cammina
il m'bassèr sono le parole dei profeti «agli afflit­
ti di Sion» (’bjlj sjwn, cfr. P.J. Kobelski, C BQ
Monograph Series 10, Washington 1981, 20 s.).
Come in vasti ambiti nei quali è coltivata la teo­
logia di Sion tardoisraelitica e protogiudaica, an­
che a Qumran l’attesa del messia (cfr. P. Sacchi,
ZAW 100 [1988] 202-214) è legata a sjwn (4QFlor
1,12; uQ M elch 11 16 e passim).
E. Otto
661 (vi, 1029)
r t sts
SWS, r v y 'v sisit, yxì nss, Y). nes
I. Etimologia. - n. Sinonimi e contrari. - iti. Attesta­
zioni nell’A.T. - iv. Significato. - 1. Il verbo. - 2. sis 1. -
3. sisit. - 4. sis 11. - 5. Il verbo nss. - 6. nès, nissà. - 7. «i-
fós. - v.i. I L X X . - 2. Qumran.
Bibl.: S. Bcrtman, Tasseled Garments in thè Ancient
East Mediterranean: BA 24 (1961) 119-128. - A. De
Buck, La fleur au front du grand-prètre (OTS 9, 1951,
18-29). - H. Donner, Israel unter den Vòlkem (VTS
II,1964). - S. Gevirtz,Jericho and Shechem. A Religio-
Literary Aspect of City Destruction: VT 13 (1963) 52­
62. - M. Gòrg, Die Kopfbedeckung des Hohenpriesters:
BN 3 (1977) 24-26. - Id., Keruben in Jerusalem: BN 4
(1977) 13-24. - Z. Goldmann, Das Symbol der Lilie.
Ursprung und Bedeutung (Archiv fur Kulturgeschichte
57» l 975> 147-199)- - J-E- Hogg, A Note on Two Points
in Aaron's Headdress: JThS 26 (1925) 72-75. - W.H. Ir-
win, Isaiah 28-33. Translation Witb Philological Notes
(BietOr 30, 1977). - O. Keel, Jahwe-Visionen und Sie-
gelkunst (SBS 84/85, 1977). - K. Kiesow, Exodustexte
im Jesajabuch (OBO 24, 1979). - H.-J. Krause, hòj als
profetische Leichenklage tiber das eigene Volk im 8. Jh
ZAW 85 (1973) 15-46. - A. Kuschke, Jeremia 48,1-8.
Zugleich ein Beitrag zur historischen Topographie Mo-
abs (Fs. W. Rudolph, 1961, 181-196). - C. Levin, Der
Sturz der Kónigin Atalja (SBS 105, 1982). - W.L.
Moran, Ugaritic sìsuma and Hebrew sis: Bibl 39 (1958)
69-71. - M. Noth, Amt und Berufung im Alten Testa-
ment (ThB 6 >1966, 309-333). - A.E. Rùthy, Die Pflan-
zen und ihre Teile im biblisch-hebràischen Sprachge-
brauch, Bern 1942. - S. Schroer, In Israel gab es Bilder
(OBO 74, 1987). - H. Utzschneider, Das Heiligtum
und das Gesetz (OBO 77, 1988). - T. Veijola, Verheis-
sung in der Krise. Studien zur Literatur und Theologie
der Exilszeit anhand des 89. Psalms (AASF B 220,
1982). - M. Weippert, Edom, diss. datt. Tiibingen 1971.
- G.J. Wenham, Aaron's Rod (Numbers 17,16-28):
ZAW 93 (1981) 280 s. - M. Zohary, Pflanzen der Bibel,
'198 6.
I. L ’etimologia di sw/js è incerta; di solito si di­ s. appartiene a un’aggiunta, in Ezech. 8,3 allo stra­
stingue tra una radice sws 1 (‘risplendere, fiorire’)
e una radice sws 11 (‘guardare’) (per espressioni af­
fini in medio ebraico, aramaico giudaico e arabo
cfr. K B L } 950 s.). Entrambe possono essere ricon­
dotte alla medesima radice col significato fonda­
mentale di ‘risplendere’ (cfr. Blau, V T 6 [1956]
247 s.; Riithy, T hZ 13 [1957] 527 n. 10), che facil­
mente ha potuto assumere i significati specifici di
‘fiorire’ e ‘ guardare (con occhi raggianti)’. Come
forma nominale a fianco di sws si ha sis 1 masc.
(fem. sìsà) ‘fiore, fioritura, diadema’, sis si trova in
egiziano come forestierismo cananaico (didì; cfr.
sis (G . Steins) (vi, 1029) 662
Gòrg, BN 3, 25): in accadico c attestato come fo­
restierismo semitico occidentale sissatu («orna­
mento floreale») (AH w 1106). Sul derivato sisit
(‘ nappa, fiocco’) cfr. l’acc. sisitu, chc indica una
parte mobile del telaio (AHw 1105); ulteriore do­
cumentazione in K L B 3 959. Sul sostantivo sis 11
(‘salina’) v. sotto, 111.2 e 4.
Soprattutto in scritti più recenti dell’A.T. si
trova il verbo nss, formazione parallela a sws (1)
di significato analogo (sulla concomitanza di ver­
bi con lo stesso significato di media w/j e di me­
dia geminata, cfr. Botterweck, BBB 3, 1952, 48),
con i derivati nominali nès 1 (fem. nissà) e nisòs
(paralleli in medio ebraico, aramaico e arabo in
K B L 3 674. 677).
11. Come verbi sinonimici di sws 1 e nss fungo­
no ->prh 1 ,js ' hif. (+ per ah), come contrari 'mlpu.,
-» jbs, mllpo. e -> nbl 1.
in. Nell’A.T. il verbo sws 1 ricorre 8 volte
(Num. 17,23; Is. 27,6; Ezech. 7,10;Ps. 72,16590,6;
92,8; 103,15; 132,19), oltre a una volta in Ecclus
(43,19). L ’attestazione più antica è Ezech. 7,10
(strato base del libro di Ezechiele). U n’altra atte­
stazione potrebbe trovarsi in Zach. 9,16, se con
Bewer (JBL 67 [ 1948] 62) si legge ks 'n jàsis «(il suo
popolo) risplenderà», sws 11 è hap. leg. (Cant. 2,9).
Più diffusi sono i derivati nominali, sis I è atte­
stato 15 volte, di cui 3 in Ecclus (40,4; 43,19; 45,
12). L ’espressione figura spesso in tre ambiti di
impiego: in un’aggiunta al prologo del Deutero­
isaia (Is. 40,6-8; cfr. Kiesow 42), nei testi Ps sui
paramenti del sommo sacerdote (Ex. 28,36; 39,30;
Lev. 8,9, cfr. anche Num. 17,23 Ps) e nel racconto
della costruzione del tempio in 1 Reg. 6,18.29.32.
35 (secondo Noth, B K ix/i, 106, predtr., secondo
Wurthwein, ATD 11/ 1, 60 s. 69 s., postdtr.). Inol­
tre il termine è attcstato in Is. 28,1; Iob 14,2 e Ps.
103,15; Ier. 48,9 è incerto (v. sotto, iv.2). sìsà ri­
corre solo una volta (Is. 28,4). sisit in Num. 15,38
to fondamentale del libro, sis 11 ricorre solo nel
materiale proprio cronistico di 2 Chron. 20,16.
nss con i suoi derivati nominali è attestato soprat­
tutto in testi sapienziali poetici tardi (nss: Eccl. 12,5;
Cant. 6,11; 7,13 ed Ezech. 17 [aggiunta della scuola
di Ezechiele]; nes: Gen. 40,10; Cant. 2,12; Ecclus 50,
8; nissà: Is. 18,5; Iob 1^,33). nisòs ricorre in Is. 1,31 e
Ecclus 11,32 (e Ecclus 42,22).
iv. 1. Il verbo sws 1 ‘fiorire’ ricorre una volta
soltanto al qal (Ezech. 7,10), per il resto al hif. (co­
siddetto hif. transitivo con acc. dell’oggetto in­
66) (vi,1030) sis (G . Steins)
terno). In Num. 17,23, Ps. 90,6 ed Ecclus 43,19 è
usato in senso proprio; è impiegato invece in sen­
so metaforico, in contesti sapienziali, in Ps. 92,8;
103,15 per esprimere il destino umano, la condi­
zione di benessere o di pericolo dell’esistenza, in
connessione col tema escatologico dello sàlóm in
Is. 27,6 e Ps. 72,16. Anche in Ezech. 7,10 il verbo
è usato in senso metaforico, se anziché hammat-
teh («verga») si deve leggere, secondo Ezech. 9,9,
hammutteh («violazione del diritto»). Ps. 132,18
(«su di lui fiorirà/risplenderà [jàsis] il suo diade­
ma [nézer]») si riferisce con un gioco di parole al
diadema a forma di fiore del sommo sacerdote
(sis). In Cant. 2,9 il verbo è in parallelo con sgh
hif. ‘guardare’, di significato affine.
2. Il sost. sis I indica fiori concreti (la pianta
che produce fiori nel suo insieme) o fiori di pian­
te, oppure sta per una lamina frontale/diadema a
forma di fiore o con ornamenti floreali. Il fiore /
la pianta fiorita è un’immagine (sapienziale) usata
volentieri per esprimere transitorietà: in Is. 40,6b-
8 l’immagine dei fiori di campo (sis has'sadeh; cfr.
Zohary 169-181) che appassiscono sotto il caldo
vento estivo sta per la debolezza di tutto ciò che
è «carnale», ossia la potenza umana nella storia
(cfr. Is. 47; su hesed ‘forza/potenza’ v. L.J. Kuy-
per, VT 13 [1963] 489-492; Elliger, RK xi/t, 3),
alla quale si contrappone la stabilità inoppugna­
bile della parola di Dio, così da dissipare dubbi
sulla realizzabilità del messaggio divino di confor­
to (cfr. Kiesow 66). Ps. 103,15 riprende l’immagi­
ne di Is. 40, ma col riferimento alla brevità della vi­
ta dell’uomo paragonabile a quella dei fiori di
campo l’accento è un po’ diverso (così anche Iob
14,2; cfr. Ps. 90,5 s.).
In / Reg. 6,18.29.32.3 5 si menzionano ornamen­
ti floreali su pareti e portali dell’area principale
del tempio (hèkàl) e sulle porte che introducono
al d ebir. Con p'tùrè sissim si indicano presumibil­
mente «forme aperte di fiori» (Noth, BK ix/i,
102; cfr. LXX), ossia fiori aperti o rosoni (cfr.
Schroer 49), piuttosto che ghirlande di fiori o ca­
lici raffigurati di lato. Secondo 6,18 oltre a fiori
sono raffigurate anche coloquintidi (cfr. Schroer
47 s.), secondo i w . 29.32.35 cherubini e palme.
Le ornamentazioni devono consistere in bassori­
lievi su legno di cedro e di olivo (v. 29; cfr. Noth
101 s.). Mancano dati più precisi sull’aspetto e la
disposizione degli ornamenti floreali. Simili rive­
stimenti in legno non si sono conservati, sicché
non è possibile ricostruire le finiture con preci­
sione; nell’Oriente antico si ricorre comunemen­
te a fasce adorne di motivi floreali per la riparti­
zione di pareti o, nelle arti minori, per ornare i
(v i,10 31) 664
bordi di figure (Noth, BK ix .i, 124-126; Schroer
49 s.).
In Is. 28,1 sis ha il significato particolare di
‘ghirlanda’; il parallelo 'àtàrà può voler dire in ef­
fetti ‘corona/diadema’, ma qui designa anzitutto
una corona di fiori (cfr. Prov. 1,9; 4,9; 14,24 -» voi.
vi 30), come quella che recano sul capo i commen­
sali nei conviti (cfr. Wildberger, BK x/3, 1047;
Irwin 4; diversamente Krause 31 s.; sull’usanza di
portare corone di fiori nei conviti: Lex. Àg. vi 46;
KTU 1.6, iv, 42 s.; PW xi/2, 1602; KlPauly m ,
coll. 324 s.; -* voi. vi 631; anche Ezech. 23,42?).
La corona appassita è simbolo degli orgogliosi
abitanti di Efraim destinati alla scomparsa. Nel­
l’aggiunta di Is. 28,4 l’immagine viene reinterpre­
tata: grazie al doppio significato di ‘àtàrà (‘ghir­
landa’, ‘corona’), la ghirlanda di fiori diventa sim­
bolo della città cinta da mura disposte a corona,
ossia di Samaria (secondo Kaiser, ATD 18, 190,
Sichem); con l’aggiunta della ingombrante gè’ se-
mànim («valle ubertosa»), questo significato è tra­
sferito anche al v. ib (cfr. Wildberger 1042). È
possibile che l’immagine sia ispirata dal tipo della
«corona di mura» - attestato inizialmente in A s­
siria a partire dal vii secolo - costituita da mura
di città con torrette munite di merli (cfr. Unger,
R L A 2,207. 210). Il sost. fem. sisà in Is. 28,4 non
può essere spiegato come nomen unitatis\ Yhap.
leg. sisà si spiega (cfr. Wildberger 1043) per il de­
siderio di variazione o come lapsus caUmi (cfr.
Donner 76 n. 1).
In Ex. 28,36; 39,30; Lev. 8,9; Ecclus 45,12 sis de­
signa l’ornamento d’oro sul capo del sommo sa­
cerdote; in Ecclus 40,4 il sost. si riferisce al som­
mo sacerdote o al re (cfr. v. 3).
La comprensione dell’origine e del significato di
questo particolare dei paramenti del sommo sacer­
dote dipende in misura determinante dalla correla­
zione storica e letteraria delle attestazioni.
Lo strato fondamentale di Ex. 28 (vv. 2a.6!\9a.n.
I2aa.i5 s.3oa-37aa) conosce come parti costitutive
dei paramenti, oltre all’efod in guisa di grembiule e
al hósen («pettorale»), un «fiore d’oro» (metonimi­
camente, diadema) trattenuto sulla fronte da un na­
stro color porpora, recante la scritta qòdes l'jbwh
(«sacro a Jhwh»), che esprime la posizione partico­
lare del sommo sacerdote, forse ha anche funzione
apotropaica e rafforza l’effetto del «fiore», che «già
di per sé opera come elemento della vita c della po­
tenza vivificante, che ha l’effetto di difendere dal ma­
le» (Noth, ATD 5,184), come dimostrano esempi so­
prattutto dall’Egitto (cfr. DeBuck).
Dopo l’inserimento della disposizione sulla fascia
frontale (Ex. 28,39 è secondario, cfr. Noth, ATD 5,
184), viene ordinata l’applicazione del diadema a
665 (v i,1032) sis (G . Steins)
questa (v. 37b); l’aggiunta del v. 38, formulata in ter­
mini ampollosi e alquanto oscura nei particolari,
mette in rapporto il «fiore» con i sacrifici degli Israe­
liti: «Se per un qualsiasi motivo il sacrificio non do­
vesse riuscire ‘gradito’, ne deriverebbe una ‘colpa’
pericolosa, della quale il sommo'sacerdote dovrebbe
rispondere; in questo caso il ‘fiore’ lo dovrà proteg­
gere dalle conseguenze di questa ‘colpa’» (Noth).
Le altre menzioni del diadema del sommo sacer­
dote in Ex. e Lev. appartengono a rielaborazioni più
recenti dell’ordinamento cultuale sacerdotale (del
codice sacerdotale) (cfr. Noth, ATD j, 221; ATD 6,
5$ s.; sull’anteriorità di Ex. 28 anche Utzschneidcr
246). Ex. 39,30 si riallaccia strettamente a 28,36-38
(con integrazioni) e in un’apposizione qualifica ul­
teriormente il diadema aureo come nézer haqqódes
(«diadema sacro»); così Lev. 8,9 e - in dipendenza
da questo - Ex. 29,6. Al posto di sis sulla fascia fron­
tale del sommo sacerdote in testi più recenti si trova
dunque l’espressione tecnica nèzer haqqódes; la de­
terminazione «sacro» va ricondotta all’incisione e
alla funzione cultuale.
Secondo Noth il diadema sacerdotale prende no­
me dal nèzer del re, poiché nel periodo postesilico il
diadema sarebbe stato trasferito al sommo sacerdo­
te, insieme ad altre parti dei paramenti regali (ThB
6, 317; ATD 5, 184 s.). Resta oggetto di discussione
se i passi addotti da Noth possano corroborare que­
sta tesi. La menzione del nézer in 2 Reg. 1 1 , 1 2aa ri­
sale a una tarda elaborazione sacerdotale, che assi­
mila l’incoronazione regale al cerimoniale della con­
sacrazione del sommo sacerdote (cfr. Levin 18. 46 s.
52 s.; Wurthwein, ATD 11/2, 348). Analogamente in
Ps. 732,18, che ha origine nell’ambiente della teolo­
gia cronistica, alla figura di David sono attribuiti
tratti sacerdotali. 2 Sam. 1,10 nel complesso è un te­
sto recente; presumibilmente 2 Sam. 1,10 non tratta
affatto di insegne regali, bensì di amuleti o di segni
di riconoscimento del capo dell’esercito. L ’espres­
sione sul nèzer del re «profanato al suolo» in Ps.
89,40 è singolare. Nelle espressioni parallele per «co­
rona/diadema» s’impiega sistematicamente il termine
‘dtdrd (ler. 13,18; Ezech. 21,31; Lam. 5,16; cfr. Ve-
jola 99 s.). Palesemente ‘dtdrd è il termine tecnico
per indicare la corona dei re davidici (cfr. Ps. 21,4; 2
Sam. 12,30 par. 1 Chron. 20,2 e Is. 62,3). Questo ter­
mine ricorre anche nel passo più antico per l’ideolo­
gia regale del sommo sacerdote (Zach. 6,11.14). Ec­
clus 45,12 oltre al sis del sommo sacerdote menziona
una «corona d’oro puro» faterei paz) (o i due sono
identificati?).
Sono numerosi i reperti archeologici di diademi
che imitano corone di fiori, o sono decorati con più
fiori cesellati (aperti) messi uno dopo l’altro o a for­
ma di fiori o di rosoni (cfr. Weippert, BRLJ 287 s.
con immagini; Schroer 49. 412; Lex. Àg. 1 833; vi 46;
Gòrg, BN 3, 25 s.; ANEP 614).
Al sis come diadema del sommo sacerdote allu­
de il racconto del bastone di Aronne che fiorisce,
(v i,10 33) 666
Num. 17,16-26; al v. 23 il sostantivo ricorre nel
suo significato fondamentale come oggetto inter­
no accanto al verbo sws. Nel contesto degli scontri
dell’età postesilica più recente sulla legittimità e
funzione di diversi gruppi di funzionari cultuali
nel tempio di Gerusalemme, il racconto difende
la posizione del sacerdozio aronitico (cfr. Num.
16 s.; Wenham 280 s.).
È discusso il significato di sis in Ier. 48,9 e di si­
sim in Ecclus 43,19. Resta questione aperta se il ter­
mine possa essere messo in relazione con sè/isùma,
glossa ugaritica all’acc. eqel/eqlét tabù «steppa di sa­
le» (salina? AHw 1095. 1377, cfr. PRU 6, 146) (così
Moran) (cfr. BRL1 264 s.). L’ug. ss (KTU 4.344,22)
significa ‘fossa di sale, campo di sale’ (KBL3 959).
Secondo Moran (71) Ier. 48,9 «date sale per Moab»,
in sintonia con Iud. 9,45, dovrebbe essere inteso co­
me azione simbolica per la distruzione totale (cfr.
Gevirtz 62 n. 2; Kuschke 184 n. 13). I LXX con cttj-
{xeia suggeriscono la cong. sijjùn («tomba») (cfr. Ru­
dolph, HAT I/i23, 274 s.). In Ecclus 43,19 sisim non
può voler dire «cristallo di sale» (cfr. Moran), poi­
ché negli stichi paralleli si paragona la brina col sale
e sisim con lo zaffiro; il contesto costituito dai vv.
i7b-2o fa propendere per il significato di «cristalli
di ghiaccio» (cfr. KBLJ 959, «cristalli di brina»).
3. Il derivato sisit (singolare collettivo) designa
i fiocchi che ai margini dei vestiti appaiono come
fiori, e anche fiocchi (Num. 15,38 s.) sul capo, os­
sia i capelli (Ezech. 8,3). Num. 15,37-41 riprende
Deut. 22,12 e dà alla disposizione non fondata nel
Deut. un’interpretazione religiosa - i fiocchi de­
vono ricordare i comandamenti -, ulteriormente
spiegata nel v. 39, secondario. Il linguaggio rap­
presenta lo stile misto dtr.-sacerdotale tipico del
periodo tardo. Originariamente i fiocchi erano
simboli di una condizione o avevano funzione
apotropaica (cfr. Dalman, AuS v 68 ss. 82 s.;
Weippert, BRL* 186; Galling, BRL* 257; per pa­
ralleli iconografici cfr. Bertman).
4. sis li: 2 Chron. 20,16 menziona una salita di sis
(ma'dleh hassis). «Secondo il contesto del racconto,
può trattarsi soltanto della salita di Engedi sull’alti­
piano... Il nome del passo viene interpretato solita­
mente come ‘salita dei fiori’...; non è escluso che
l’elemento nominale sis significhi in realtà ‘salina,
bacino di sale’; cfr. ug. ss» (Weippert 326 s.; su ug. ss
v. sopra). Harel documenta una strada da Engedi at­
traverso Teqoa verso Gerusalemme, che potrebbe
essere identificata con la salita dei fiori (Jsraelite and
Roman Roads in thè Judean Deserti IEJ 17 [1967] 19.
22; cfr. Welten, WMANT 42, 1973, 148 s. 152).
5. Il verbo nss al qal è attestato solo al ptc. in
Ezech. 1,7 (diversamente Zorell, che interpreta la
66y (v i,1034) sei (E. Schwab) (vi, 103 5) 668

forma come ptc. po. di una radice attestata solo metaforico, sts: iQ H 6,15; 4Q185 1-2,1,10 s. (2
qui, nws il) col significato di ‘scintillare/brillare’. volte) in una citazione di Is. 40,6-8.
Al hif. il verbo ricorre in Eccl. 12,5; Cant. 6 ,11; sws 1 hif.: iQ H 7,18 come immagine degli ef­
7,13 col significato di ‘fiorire’. In Eccl. 12,5 si fetti della fede (cfr. 6,15 e 10,32).
tratta probabilmente di una grafia scorretta di jà - nss in n Q P sa 24,13 (Ps. 155,14) designa il «pro­
nès. Per Cant. 6,11 Rudolph (KAT xvn/1-3, 166) sperare» del peccato; altra occorrenza: 4Q500 1,2.
suggerisce un mutamento della vocalizzazione in In nQ Ps* 2 1,12 (Ecclus 51,13 ss.) nès sta come
hànàsù (perf. + particella interrogativa) e una de­ immagine per la maturazione dell’uomo. In iQ H
rivazione dal m. ebr./aram. nws (ma cfr. De- 10,32 il testo è corrotto. „ „ .
litzsch, B C iv/4, 104). Grappoli d’uva e mele gra­ G. Steins
nate sono metafore predilette per i seni femminili
nel Vicino Oriente antico; il fiorire della vite e
del melograno simboleggia l’insorgente capacità
amorosa (cfr. Keel, Z B K AT 18, 208).
bs sèi
t* «
6 .1 derivati in forma sostantivata di nss, nès 1 e
nissà designano non i fiori nel loro insieme, bensì -T . salai in , “ T 4tàlal 1
soltanto la fioritura, nès indica il fiore singolo e
tutta quanta la fioritura in particolare di vitigni 1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 3. Campo lessicale.
(Gen. 40,10; Ecclus 50,8 [si legga knsnj ‘npjm «co­ - 4. 1 LXX. - u. Significato dell’ombra nella vita pale­
me rami di fiori», secondo K B L 2 812]). In Cant. stinese. - 1. Tempo dell’anno e tempo del giorno. -
2,12 il riferimento non e allo splendore dei fiori 2. Luoghi ombrosi. - a) in città. - b) fuori città. - c) om­
bre umane e animali. - 3. Determinazione del tempo. -
di campo, bensì a quello della vite (cfr. Keel, Z BK
ili. Impiego metaforico nell’Oriente antico e nell’A.T.
AT 18, 98). - 1. Ambito di potere protettivo. - a) il re. - b) Dio. -
In Iob 15,33 ****** pensare a un senso collet­ c) altro. - 2. Transitorietà. - rv. Qumran.
tivo; in Is. 18,5 sembra essere un nomen unìtatis
(a proposito dello sfondo concreto v. Kaiser, ATD Bibl.: P. Bordreuil, «A l’ombre d'Elohim»: RHPhR 46
18,78). (1966) 368-391. - G. Dalman, AuS 1 passim, spec. 504­
507. 609. - B. George, Zu den altàgyptischen Vorstel-
7. Il sost. nìsòs (Is. 1,31; Ecclus 11,32) significa
lungen vom Schatten als Seele (Habelts Diss.-drucke,
‘scintilla’ (v. sopra, a Ezech. 1,7). Klass. Philol. 7, 1970). - B. Halper, The Participial For-
mations of thè Geminate Verbs. 111: ZAW 30 (1910)
v.i. I LXX rendono i verbi sws 1 e nss nel signifi­ 201-228, spec. 216. - W. Schenkel, Schatten (Lex. Ag. v
cato di «fiorire» con àvSéw, più spesso con è&vSÉu). 535 s.)-S . Schulz, ffxtà xtX. (GLNT xn 521-538). Sul
In Is. 27,6 per sws si ha pXaar-àvto, accanto a èfav- contrasto luce/tenebra -» hàsak).
$£<i> per prh. Ecclus 43,i9b si scosta dal testo ebrai­
co. In Ps. 91,18 LXX Stéxuij/av («essi hanno penetra­ 1.1 L ’ebr. sèi ‘ombra’ (da cui il verbo denomi­
to con lo sguardo») è incomprensibile. Sulla diffe­ nale sii in [aram. biblico tll il] qal ‘diventare om­
renza dei LX X dal T.M. in Ezech. 1,7 cfr. Zimmerli broso’, hif. ‘ombreggiare, coprire’) è un nome
BK xiii/i, 4 s. In Cant. 2,9 sws 11 è tradotto con èx- primario (BLe § 6ib'), che con questo significato
XUKTO).
fondamentale è rappresentato in tutti i rami delle
I sost. sis, sisà, nès e nissà nel loro significato fon­
damentale di «fiori, fioritura» sono tradotti per lo lingue semitiche (Bergstràsser, Einf. 185). L ’evo­
più con av-So; (anche in Is. 28,1.4); i° Gen. 40,10 nès luzione fonetica nelle diverse lingue rimanda a un
è reso con (3Xacr-ó<; (‘impulso’). I LXX esprimono il protosem. *tll (Bergstràsser 185 n. 3; cfr. K B L }
significato speciale di «diadema» mediante la resa 359 e altrove).
con KÉtaXov (‘lamina, piastra’) in Ex. 28,36; 36,37 =
39,30 T.M.; Lev. 8,9 oppure cné^avoc; (‘corona’) in Ar. 2ili (verbo zalla; Wehr, Arab. Wb. 524 s.; Lane
Ecclus 40,4; 45,12. Gli ornamenti floreali negli spazi 1/5, 1914 s.), ug. zi (WUS nr. 2371), sudarab. zìi
interni del tempio (/ Reg. 6,32.35; i vv. 18.29 man­ verbo zìi; BGMR 172) - beduino dill (AuS 1 504;
cano nei LXX) sono detti nÉTaXa 8ia7t£7reTaa-|Jiéva cfr. Bergstràsser 157) -, acc. sillu (verbo sulluhu;
(«lamine distese»). Per sìsìt (‘fiocco’) in Num. 15,38 ANw 110 1 s. 1110 s.; CAD S 189-194. 238-243).
s. si ha xpotertteSov (pi.); l’espressione c parafrasata in ebr. biblico e m. ebr. sèi (verbo sii; K BL} 960 s.962
Ezech. 8,3 con tf)^ xopiKpf,<; (xou; i LX X traducono s.; iQ H 6,15 ecc.; Dict. Talm. 1281. 1284), et. sèlàlót
nisòs (‘scintilla’) con arciv-Srip. (verbo salala n; Lex. Ling. Aeth. 1256 s.; tigrè sélàl
[verbo salla]; Wb. Tigre 631 s.), a. aram. sii (KAI
2 . 1 verbi sws e nss e i loro derivati nominali 222 B 3; 223 B 10) come toponimo o NP (cfr. De-
sono attestati a Qumran soltanto nei significati gen, Gramm. 32 ss.; Segert, Gramm. 86. 93), attesta­
fondamentali e sono usati soprattutto in senso zioni incerte in pun. si (DISO 245) e sudarab. sii
6 6 9 ( v i , i o 3 5) sei (E. Schwab)
(BGMR 142) - tll nella maggior parte dei dialetti
aramaici (egiziano, samaritano, siriaco, mandaico,
cristiano palestinese e altrove; panoramiche: DISO
101; KBL* 10793; ATTM 590), ad esempio aram. giu­
daico tùlld\ teldld>(verbo tll; Dict. Talm. 523. 537),
compreso l’aram. biblico tll 11 in Dan. 4,9 e l’aram.
biblico ebraizzante tll 1 in Nehem. 3,15 (Wagner,
BZAW 96, 1966, 60).'
Il sost. sèi deriva dalla forma base *sill. Sulle for­
me sile/dló di lob 40,22 e silelè du Ier. 6,4, cfr. BLe
§ 7 1 X , § 72t; GKa § iog; sulla forma aramaizzante
fldlìm di Cani. 2 , 1 7 // 4,6 cfr. GKa § 9 3 W W . Nel ca­
so della forma secondaria se'èlìm presupposta da Tg.,
Vg. e altri in lob 40,21 s., si tratta di 'alberi di giug­
giola’ (ar. da'l; K BL3 931). Accanto ai nomi addotti
col significato di ‘ombra’ (in senso traslato ‘prote­
zione’) e ai verbi specifici, in numerose lingue com­
paiono altri derivati, spesso col prefisso m- e col si­
gnificato di ‘schermo protettivo, tetto, casa’ (ad es.
ug. mzll KTU 1.3 v,39 ss. ecc. // mtb ‘casa’). In ara­
maico ricorre la sorprendente forma tilldnì ‘fanta­
sma’, che va fuori dell’ambito semantico delle altre
attestazioni (ATTM 590: cfr. Dict. Talm. 538; DISO
1 0 1 ; v. sotto, iti).
Il sost. ebr. sèi è maschile. (Is. 38,8) // 2 Reg.
20,11 si legga con i L X X 'user jà redà + hassemes.
sii in (cfr. ar. zullu D ‘ombreggiare’; v. sopra) non
è etimologicamente imparentato con le radici ebrai­
che omonime sii 1 (ar. sulla) ‘risuonare’, 1 Sam. 3,11;
2 Reg. 21,12; Ier. 19,2; Abac. 3,16; e sii 11 ‘sprofon­
dare’ (cfr. ar. dalla ‘sparire’, acc. salala ‘distendersi’,
m. ebr. sii ‘sprofondare, rischiararsi’) Ex. 15,10 (cor­
relato probabilmente anche Ecclus 34(31],20, qrb
swll [LXX: jj.éxpio^] «stomaco sobrio»), nonché con
tll ìi (ar. tallo) ‘offendere’, iQIs* 50,6 (-» voi. v 294).
Per questo il significato di sèi ‘ombra* non si è certo
sviluppato a partire dall’idea di ‘qualcosa che muo­
re, svanisce’ (cfr. ar. dalla; Lane 1/5, 17960) (contro
Halper 216 [ivi erroneamente: zullu]). Sul rapporto
con gli altri vocaboli ebraici foneticamente affini
tal, -> selem -> salmdwet.
2. Nell’A.T. il sostantivo ricorre 52 volte:
In Is. 34,15 si legga besèhd «sue uova» (cfr. H.
Wildberger, BK x/3, 1329). In Ps. 121,5; Nehem.
13,r9 (v. sotto, n.2.a); Eccl. 7,12; ler. 48,15 (v. sotto,
iii.i.c ) invece non si richiedono mutazioni da o ver­
so sèi; restano incerte per 1 Sam. 10,2 le cong. sèi sah
«ombra bruciante» oppure sei sehìa «ombra di una
roccia» per il toponimo Selsah (cfr. K BL3 965 e i
commentari).
Così si suddividono le ricorrenze: Pentateuco
2 volte; opera storica dtr. 6 volte; Cronista 1
volta; Salmi 10 volte; Giobbe 5 volte; Qohelet 4
volte; Cantico 3 volte (con 2,17 // 4,6); Isaia 8
volte (6 volte secondario [38,8 // 2 Reg. 20,11]);
Deuteroisaia 2 volte; Geremia 2 volte; Lamenta­
(vi,1036) 670
zioni una volta; Ezechiele 4 volte; Osea 2 volte;
Giona 2 volte. Nel Siracide ebraico figura 1 volta
(14,27). Nell’A.T. il termine è 8 volte soggetto, 7
volte oggetto all’accusativo e una volta oggetto al
dativo; 3 volte è predicativo (una volta con k e) e 5
volte rappresenta il predicato nella frase nomina­
le (due volte con k e, una volta con b e). Per 34
volte sèi ricorre con una preposizione (b e, k e [en­
trambe spesso testualmente oscillanti], /e, min) per
10 più come indicazione avverbiale di circostanza.
Il verbo sii in figura 2 volte nell’A.T.: 1 volta
in Neemia (qal) e 1 volta in Ezechiele (hif.); an­
che tll ricorre 2 volte: 1 volta in Neemia (pi.) e 1
volta in Daniele (aram., haf).
Benché molte attestazioni siano difficilmente
databili (trattandosi di un linguaggio tipico dei
salmi), per la maggioranza sembrano che appar­
tengano al periodo postesilico. Risalgono chiara­
mente a prima dell’esilio Gen. 19,8 J, Iud. 9,15 (T.
Veijola, Kònigtum 120); Os. 4,13; Is. 30,2 s.; ler.
6,4. Lum. 4,20 dev’essere stato scritto poco dopo
11 587 con l’adozione di un linguaggio più arcaico
(stile di corte) (cfr. di recente H.J. Boecker, Z B K
xxi 14. 84).
3. Il campo lessicale definito dal parallelismo e
dal contesto comprende soprattutto due ambiti:
a) nella direzione del significato di «protezio­
ne» insieme a sèi ricorrono forme verbali o nomi­
nali delle radici str ‘nascondere’, skk ‘rinchiudere
per proteggere’, ksh ‘coprire’, hb' ‘ nascondere’,
smr ‘proteggere’, hsh ‘cercare rifugio’, ‘uz ‘rifu­
giarsi’ e ‘zz ‘dimostrarsi forte’ (-> muòz); anche
nsl hif. ‘salvare’, hjh ‘vivere’, jsb be/tuhut ‘sedere
in/sotto’ e simili.
b) Là dove si tratta della «fugacità» dell’ombra
(v. sotto, ili.2), si trovano imparentati nth ‘disten­
dersi’, (br ‘passare accanto’, sur ‘discostarsi’, 'sh
jdmim ‘trascorrere giorni’, hlk ‘procedere (in
avanti)’ (rispetto a sub ‘tornare indietro’), brh
‘sparire’ (l’opposto è lmd ‘restare’), ‘rk ‘durare a
lungo’, miqweh ‘trattenersi’). Compaiono come
paralleli a sèi hebel ‘soffio’, ’urbeh ‘cavalletta’, sis
‘fiore’, ‘eseb ‘erba’ e in particolare i ‘giorni’ (jd­
mim) dell’uomo (’àddm). Sulla portata delle im­
magini cfr. inoltre -» husir.
Riguardo al campo linguistico più esteso cfr. ->
hdsak ‘essere scuro’, radice in connessione con la
quale del resto nell’A.T. sèi non viene usata; il moti­
vo sarà che bòsek ‘tenebra’ indica piuttosto l’aspetto
minaccioso dell’oscurità, mentre sèi si riferisce al
suo aspetto di salvaguardia della vita (v. sotto, ni).
4. 1 L X X traducono sèi 31 volte (e Is. 38,8; lob
15,29 diverso dal T.M.) con oxia (usato altrimen­
671 (vi, 1037) sei (E. Schwab)
ti soltanto per salmàwet ax'.à •frava-cou) e 1 volta
axiàiCeiv, 14 volte (c in varianti importanti di Iud.
9,1 j; Is. 25,5; 51,16) con crxÉTTT, (Gen. 19,8 var.
cttÉyr/) c 1 volta uxcnà^eiv, 1 volta ciascuno àacptx-
Xeia (Is. 34,15) e xaipó;; resta non tradotto per 4
volte. 1 L X X rendono sii (tll) in una volta al pi.
con axercàv (var. a'éyeiv) e al hif. o h af 4 volte
con axiài£eiv (Dan. 4,9 var. xaTaoxirjvoùv; 2 Sam.
20,6; lon. 4,6 [si tenga presente il gioco di parole]
qui letto erroneamente come derivante da nsl hif.)
e 1 volta (solo in Ezech. 31,3 var.) con axe^iQ; in
Nehem. 13,19 i LX X leggono sii 11 (v. sotto).
1 LXX presuppongono un aggettivo (ptc.) della 2 Reg. 4,18-20). Così l’ombra, di cui il servo «è
radice sii u t x a T a c r x i o ; in Zach. i,8 (T.M. mesulà).
Ma anziché congetturare *mesillà ‘tenda, capanna,
luogo ombroso’ (ar. mizallah) (altre proposte in K.
Seyboid, SBS 70, 1974, 67 ss.), è più facile pensare a
una grafìa difettiva di m'sùlà (-» mswlh) ‘profondi­
tà’; anche la var. <tu<jxio<; di Zach. 14,20 per m'sillót
‘campanelli’ presuppone erroneamente una forma di
sii in (cfr. anche W. Rudolph, KAT xm/4, 72. 233;
Pes. 50*).
sii 1 è tradotto 3 volte dai LX X con tjxeìv (Tcpoaco-
%rj, Abac. 3,16, in base l’aram. si' ‘pregare’; cfr. KBL*
962), sii li una volta Sóeiv e una volta xa-Sis'àvai
(nel T.M. probabilmente sii ili).
ii.i. In origine l’A.T. conosce solo le stagioni glio (Gen. 3,8 ecc.); ancora di sera si può riposar­
estiva e invernale (Gen. 8,22; Ps. 74,17 ecc.), e già
a partire dalla metà di aprile sotto il caldo vento
d’oriente (Os. 13,15; lon. 4,8 ecc.) il clima può di­
ventare insopportabilmente afoso (Keel-Kùchler
1 38 ss.). 11 primo di aprile il sole cade su Gerusa­ na nociva alla salute (Ps. 121,6; bGitt. 7oa; AuS I
lemme con una pendenza di oltre 62°, nel punto
più elevato arriva a quasi 8 i° (rispetto ai ~ 6o° di
Berlino; cfr. AuS 1 281. 482). Di conseguenza
l’ombra ha grande importanza nel calore (Ps. 32,
4; Is. 18,4 ecc.) dell’estate palestinese. Al mattino
diventa caldo presto (1 Sam. 11,9; Ecclus 43,2 ss.);
già verso le 10 non si può più resistere nemmeno
all’ombra delle case (cfr. AuS 1 473.484.615). A
«mezzogiorno» (sohoraijm), quando nel periodo
più caldo della giornata (hom hajjòm) la luce ri-
splcnde più chiara e le ombre scompaiono (cfr. Is.
58,10 ccc.; 16,3; v. sotto, 11.3), uomini (Gen. 18,1
ss.; Ecclus 34,16 ecc.) e animali (cfr. Cant. 1,7; Is.
49,10; quando partoriscono, Ezech. 31,6; cfr.
C A D S 189 s.) cercano il fresco. Chi può si ripara
all’ombra (Gen. 18,1 sottinteso) dell’ingresso del­ (cfr. aram. giudaico sii G; Dict. Talm. 1284) (cfr. il
la tenda (petah-hd'òhel) o nella fresca (meqèrà)
abitazione (Iud. 3,20.24) fa la «siesta», miskab
hassohòrajim (2 Sam. 4,5; 11,2: 1 Reg. 18,27). A.n-
che chi e in viaggio a mezzogiorno riposa all’om­ ventagli (A N EP taw. 144. 355; Lex. Ag. v 1104
bra ventilata sotto un albero (Gen. 18,4.8; / Reg.
(v i,1038) 672
13,14). Ma i semplici contadini, i pastori, i servi,
le vendemmiatrici o i lavoratori a giornata non
possono sottrarsi al sole (Gen. 31,40; Cant. 1,7;
Ioh 7,2; Mt. 20,12); il sudore (zé‘d) scorre sui lo­
ro volti (Gen. 3,19) e la loro pelle è bruna e ab­
bronzata (sdhór, Vharhòr, Cant. 1,5 s.). In parti­
colare durante il tempo del raccolto si deve lavo­
rare anche a mezzogiorno (KAI 200, 3 s. 10 s.; cfr.
Prov. 10,5; Ruth 2,14 presuppone una pausa di
mezzodì), benché senza ombra «sul suo capo»
(‘al-rò’sò, lon. 4,6) si possa essere vittime di un
mortale colpo di sole (nkh hif.) (Iudith 8,2 s.; cfr.
Ps. 121,6; Is. 49,10; lon. 4,8; già prima di pranzo,
avido» (Iob 7,2 rp), è addirittura vitale, l’elimi­
nazione del suo mantello (KAI 200,8 s.; cfr. Ex.
22,25 s> ecc0 rischiosa per la vita. Alla calura sono
condannati senza protezione anche i fuggiaschi
(Ier. 48,15; cìr. Gen. i\,\y ,L e v . 23,43; 1 Reg- I9»3
s. ecc.), i quali inoltre hanno bisogno di ombra
per proteggersi (Is. 16,3; cfr. 49,2; 51,16; detto di
animali Iob 40,22; cfr. Ezech. 17,23 ecc.).
Da mezzogiorno in poi le ombre all’esterno
dell’abitazione si sono riscaldate (AuS 1 609); so­
lo nel tardo pomeriggio con il vento dell’ovest e
con le ombre che si allungano (Cant. 2,17 // 4,6;
Ier. 6,4; cfr. AuS i 6 t 6 s. 614) si s t a di nuovo me­
si presso la porta (Gen. 19,1). A questo punto chi
è in viaggio deve affrettarsi per trovare un luogo
protetto (/ Reg. 19,4.9; c^r- Gen. 19,2 ss.; Iud.
19 ,11 ss. ecc.), che offra ombra dalla luce della lu­
640). Di notte l’ombra può persino cacciare via
Venere (AuS I 503).
2.a) L ’ombra si trova nella città (cfr. Ier. 48,15;
v. sotto, m .i.c) sotto l’impalcatura (qòrà, Gen.
19,8) della casa (cfr. Iud. 3,20.24; 2 Sam. 4,5; ug.
mzll ‘tetto, casa’) e della porta della città coperta
(qrh 11, Nehem. 2,8 ecc.; tll 1 3,15; cfr. gag 2 Sam.
18,24). L ’ombra delle mura (cfr. A H w n o i), che
sotto la luce che cade a picco c molto ridotta (AuS
i 483), non è menzionata nell’A.T.
Alle ombre serali delle mura esterne si dovrebbe
pensare tuttavia in Nehem. 13,19 cong. 'àr'kii silalè
sa'àrè... «non appena le ombre delle porte si allun­
garono» (W. Rudolph, HAT 1/20, 207), o piuttosto
T.M. «non appena le porte gettarono lunghe ombre»
tempo di chiusura in Ios. 2,5).
Nell’Oriente antico sono usati anche parasoli e
s.). H. Bauer (O LZ 28 [1925] 571 s.) rimanda a
673 (vi,1038) sei (E. Schwab) (v i,1039) 674

Unamon 11 45 5. (T G P 46) «il suo ventaglio» // fa­ tenda (cfr. Gen. 18,1; 4,20 ecc.; ug. zi hmt «om­
raone; v. sotto, m .i.a. bra della tenda [?]» KTU 1 .1 4 ,11,12 ; ili, 55).
b) Fuori dei centri abitati sono soprattutto gli c) Raramente l’A.T. menziona l’ombra umana:
alberi e i grandi cespugli a offrire protezione dal «sulammìt» vorrebbe sedersi all’ombra dell’ama­
sole. to (Cant. 2,3), i popoli all’ombra di un re (Lam.
4,20; Ezech. 31,2 s.6 ss. ecc.; v. sotto, m .i.a). An­
Come alberi che fanno ombra nell’A.T. sono men­ che solo una mano può fare ombra (Is. 49,2; cfr.
zionati esplicitamente: 'allòri ‘quercia’, 'èia ‘terebin­ 51,16); nel caso di animali, le ali (kenàfajim,
to’, ’ilàn (aram.) ‘grande albero’, ’erez ‘cedro (?)’ (in knf) degli uccelli (Ps. 17,8; 36,8; 57,2; 63,8; cfr.
Ezech. 31,3; cfr. 27,6 probabilmente si deve leggere
91,1.4; anche Is. 8,8 ecc.: v. sotto, m .i.b). Ma tut­
// te'assùr ‘cipresso’), libneh ‘storace’, beròs ‘gine­
pro’, se’élim ‘alberi di giuggiole’ (// *àràbà ‘pioppo ti questi passi superano metaforicamente l’esten­
dell’Eufrate’), qiqàjón ‘ricino’, tappùàh ‘melo’. An­ sione effettiva dell’ombra, umana o animale.
che la ‘vite* (gepen) che si fa arrampicare sugli alberi 3. Dal corso costantemente uniforme dell’om­
(AuS ìv 315 s.) può gettare molta ombra (Ps. 80,11). bra è possibile leggere il tempo: d’estate a mezzo­
giorno le mura, un dito in posizione perpendico­
Così quando si dice che «ciascuno siede sotto lare o altro proiettano pochissima o nessuna om­
la sua vite e il suo fico (te’ènà)» (/ Reg. 5,4 s; Mich. bra (AuS 1 596. 610 s.; cfr. A N E T 445b [Neferti];
4,4 ecc.; -» gepen), certamente si pensa anche al­ anche Is. 16,3), gli animali quella direttamente
l’ombra. Proprio in connessione con «sotto (ta- sotto di loro (Pes. 50*). Analogamente invariabile
hat) un albero» lo si dice in altri passi intendendo è anche il tempo in cui la grandezza delle cose e
un luogo d’ombra, senza chc sia menzionata espli­ la loro ombra si equivalgono (AuS 1 614). Forse
citamente sèl\ cfr. in particolare Gen. 18,1.4.8; 1 l’ora del pagamento del salario è stabilita in base
Reg. 13,14; nella steppa Gen. 2 1,15 ; 1 ReS- 1 9 >4 all’allungarsi (Ier. 6,4; Cant. 2,17) dell’ombra (Iob
s.; Iob 30,7, in una mirabile trasformazione della 7,2 [Gesenius, Thesaurus 1169]; cfr. Nehem. 13,
steppa Is. 41,19 (K. Elliger, BK x i / i , 166. 168); 19; Deut. 24,14 s.). Dal secondo millennio in avan­
forse anche 55,13; 60,13 (O.H. Steck, BN 30 ti in Mesopotamia e in Egitto erano usate più pre­
[1985] 29-34, spec. 3r) e Iud. 4,5; 1 Sam. 14,2; cise meridiane (tavole sulla lunghezza dell’om­
22,6. Del timore di demoni all’ombra di determi­ bra; quadranti direzionali); una tavola egiziana del
nati alberi, che si riscontra in epoca più recente periodo del bronzo recente si trovava ad esempio
(Pes. m b; AuS 1 57. 505 s.), nell’A.T. non si trova a Gezer (E. Graefe, Lex. Àg. v 1105 s.; G. Fohrer,
ancora alcuna traccia. BH HW in 1822 s.; M. Weippert, B R L 2 166). Ciò
All’ombra piacevole (tób) riconduce Os. 4,13 nonostante nel caso dei «gradi» (ma'dlot, 2 Reg.
parlando dei culti cananei che hanno luogo «sot­ 20,9-11 H Is. 38,8) chiaramente non si dovrà pen­
to ogni albero verde» (kol-és ra‘ànàn, così Deut. sare a una meridiana (così già Tg., Vg.), bensì a
12,2 ecc.; le versioni hanno talvolta ‘ombroso’; una scala (cfr. conclusivamente H. Wildberger,
alberi specifici in Is. 1,29; 57,40; Os. 4,13). Nel BK x/3, 1453). In ogni caso Jhwh invalida qui una
caso di qualche albero (Lev. 23,40; Nehem. 8,15) legge naturale apparentemente affidabile (cfr. Ios.
si può usare anche «l’ombra dei suoi rami» (sèi 10,12 ss.; v. sotto, n i.2).
dàlijjòtàjw, Ezech. 17,23) per costruire una ca­
panna di foglie (sukka, Is. 4,6; Ion. 5,4 s. ecc.; cfr. in. ‘Ombra’ possiede un suo logogramma o de­
B R L 2 202). L ’ombra del rovo (’atàd) peraltro non terminativo nella scrittura assira e babilonese (MI
è sufficiente per proteggere altri alberi (diversa­ in PN, altrimenti GlS.M I, sum. gissu, acc. sillu;
mente Ezech. 3 1,16 s. testualmente incerto, chc Borger, Akk. Zeichenliste, AO AT Sonderreihe 6,
parla di cedro); Iud. 9,15 è l’acme ironico della 1971, nr. 296. 427), come nella scrittura egiziana
favola di Jotam. • (geroglifici del disco solare sw[j].t [WbÀS ìv 432
Dove, su alture spoglie (sefàjim) o in terra s.; George 6], neoegiziano hsb.t > hjb.t [George 9
arida ('eres ‘àjefà), non vi sono alberi né cespugli, s., cfr. WbÀS ili 225]). Per la sua applicazione me­
i viaggiatori possono sperare nell’ombra dei monti taforica nell’Oriente antico sono determinanti i
(hàrim, Iud. 9,36, cfr. Is. 3 2,2), di una caverna quattro aspetti: l’essere nera, l’immagine, la fre­
(cfr. 1 Reg. 19,9.13; Ex. 33,22 s. [J. Jeremias, Theo- scura/protezione e il movimento veloce, silenzio­
phanie, W M ANT 1 0 ,2i977, 201 s.J; Is. 2,19), o di so (George 4).
una nube ('àb, Is. 25,5; cfr. 4,5; Num. 10,34; $ap. Nell’A.T. l’oscurità dell’ombra come elemento
10,17 ecc.), fugace durante l’estate (AuS 1 508 s.). di confronto, accanto all’oscurità più profonda
I nomadi trovano refrigerio all’ombra della loro (Is. 16,3) notturna (-» hsk, -» salmàwet ecc.), non
Ó7J (vi, 1040) sei (E. Schwab)
ricopre alcun ruolo. Anche il carattere di imma­
gine è ripreso solo raramente (cfr. lud. 9,36; lob
17,7); in particolare l’ebraico biblico non conosce
il significato di ‘spirito dei morti, spettro’ (-» re-
f d ’im, -> 'élóhim, voi. 1 601), che si è andato svi­
luppando in egiziano (WbAS rv 433; R À R 675;
George passim; Schenkel 535 s.), in aramaico (v.
sopra, 1.1; AuS i 639) o in greco (ad es. Omero,
Od. 10,495; Schulz 397). È possibile che attesta­
zioni ugaritiche di zi ‘spirito’ si trovino in KTU
1.16 1, 1 (pi.; M. Dietrich - O. Loretz, U F 15
[1983] 17-24, spec. 18: forma secondaria di slm
‘statua’); RIH 78/20, 15 (J.C. de Moor, U F 12
[1980] 429-432, spec. 430. 432).
1.a) Essere ombra protettiva del paese (e del
mondo) è una pretesa del re in Mesopotamia
(W.H.P. Ròmcr, Sum. ‘Kónigshymneri der Isin-
Zeit, Leiden 1965, 21/23 s. 51 s.; cfr. 18 s. 62 n.
147. 210/212 s.; C A D S 191 s. 243; ad es. C H 11 48;
x lv ii 46 [TUAT 1 41. 76]) come l’Egitto (WbÀS
iv 432; George 5 n. 9. 128 s.; cfr. spec. Bordreuil
373. 375 ss.; F. Criisemann, Der Widerstand ge-
gen das Kònigtum, W M AN T 49, 1978, 21 s.; H.
Wildberger, BK x/3, 1255 s.).
Il parasole (v. sopra, n.2.a) del re simboleggia que­
sta sovranità: in Mesopotamia entrare sotto la sua
ombra garantisce una posizione preferenziale, forse
con privilegi (A.L. Oppenheim, BASOR 107 [1947]
7-11, spec. 9 s.); in Egitto «portatore del ventaglio»
(tJj fjw) del re (B. Schmitz, Lex. Àg. vi 1162; EA
106,38 [cfr. n 11713 musalil [sani]) è un titolo; cfr.
anche Unamon 11 45 s. (TGI2 46).
Lam. 4,20 presuppone questa ideologia regale
per l’età preesilica. I più antichi passi veterotesta­
mentari tramandati contestano tuttavia al proprio
re o al re egiziano il potere d’ombra o di prote­
zione (lud. 9,15; Js. 30,2 s.; Lam. 4,20), oppure
annunciano la caduta del sovrano rappresentato
come albero (del mondo) (Ezech. 31*; cfr. G. Wi-
dengren, The King and thè Tree o f Life, U U À
1951/4, 58; W. Zimmerli, BK xiii/2j, 751 ss.; an­
che Is. 10,33; Ezech. 17,24; 19,10 ss.; Dan. 4). In
passi più tardi si attende che il sovrano messiani­
co sia all’altezza di questa rivendicazione (Ezech.
17,23; Is. 32,2). In Dan. 4,7 ss. si rispecchiano la
caduta e la nuova ascesa di Nabonedo (cfr. R.
Meyer, Das Gebet des Nabonid, SSAW 107/3,
! 9 é2)- . . *
b) Anche il parlare dell’ «ombra» di un dio
molto frequente nell’Oriente antico (cfr. SG L 15/
22. 83/87; C A D S 190 s. 242 [spec. NP]; WbÀS iv
432 s.; George 5 n. 8. 127 s.).
Accanto al re (RÀR 675: in Egitto esclusivamen­
te) in Mesopotamia anche altri si richiamano a que­
(vi,1041) 676
sta protezione divina (ad es. ABL 451, 11 s.: Oppen­
heim, BASOR 107 [1947] 9 s.; anche NP). Secondo
ABL 65 2r, 10 s. è vero invece che «l’ombra di un dio
è l’uomo, e uno schiavo (?) è l’ombra di un uomo...
ma il re è lo specchio (?) del dio» (cfr. BWL 282;
Bordreuil 376 s. [bibl.]); qui sillù sembra voler dire
qualcosa come «immagine».
Jhwh concede ombra come protezione globale,
vitale (v. sopra, 11), a colui che «confida» (bth, Ps.
9 1,1 s.) in lui, precisamente al «debole» (dal) e
«povero» ('ebjòn) (Is. 25,4), «servo» (‘ebed, Is. 49,
2 s.; sopra, i l i ) , anzi agli «uomini» (benè 'àddm)
in generale (Ps. 36,8).
Al riguardo l’A.T. vede Jhwh nell’immagine di
un grande uccello (Ps. 17,8; 36,8; 57,2; 63,8; cfr.
9i,[t].4; Ruth 2,12; Deut. 32,11 ecc.; v. sopra, 11.
2.c), nel quale il piccolo uccello orante (cfr. Ps. 74,
19; 91,3 s. ecc.) «cerca rifugio» (hsh be e sim.); l’af­
fermazione si colloca nell’espressione di fiducia.
Nel caso di k endfajim «ali», W. Beyerlin (Die
Rettung der Bedràngten..., F R L A N T 99, 1970,
108 s. 148) e altri pensano anzitutto all’ambito di
protezione della coppia di cherubini che si trova
nel «santissimo» (debir) (/ Reg. 6,23 ss.). Ma si
tratta di una concezione diffusa; cfr. spec. le rap­
presentazioni egiziane di dèi (Keel, Bildsymbolik
170 s. 152. 341; WbÀS iv 432 [Iside]).
Jhwh è presentato anche come albero ombroso
(Os. 14,8 s.), come casa (Ps. 91,1 ? [H. Gunkel, H K
AT 11/2, 403]; cfr. Is. 25,4) e in termini antropo­
morfici (Is. 49,2; 51,16; cfr. Ps. 139,5), 0 procura
ombra per mezzo delle nubi, di una capanna (Is.
4,5; cfr. 25,4 s.) o di alberi (lon. 4,6); v. sotto, 11.2.
Jhwh è equiparato direttamente a sèi in Ps.
121,5; Is. 25,4 (detto di dèi stranieri Num. 14,9
[E? P?]l); soltanto in seguito si sviluppa l’imma­
gine dell’ombra di Jhwh in Os. 14,8 o di saddaj in
Ps. 9 1,1. Nessuna delle attestazioni si può datare
con certezza in età preesilica, ma già Isaia ripren­
de questo linguaggio dei salmi modificandolo (30,
2; O. Kaiser, ATD 18, 227 e passim).
Sono probabilmente antichi anche i NP formati
con sèi (cfr. spec. IPN; Bordreuil 380S. 385 s.): b'sal-
’él (forme abbreviate bsl [Arad 49,1], besaj, siUetaj\
cfr. acc. Ina-silli-NT)), haslelpòni, selófhàd, H.P.
Miiller, BB 14, 1980, 120, secondo i LXX *selpahad
come ND), incerto siila (Gen. 4,19 ss. fa pensare a
sili I ‘risuonare’); cfr. inoltre 'abitai, bàmùtal, aram.
è
antico sii (v. sopra, 1.1); ug. zìi KTU 4 ,6 10 ,1,12. Non
appartengono a sèi invece salmunnd’ e i toponimi
selsah (v. sopra, 1.2), seldsal (cfr. i lessici).
c) Possono concedere ombra protettiva anche
un paese o un popolo (Is. 30,2 l’Egitto; cfr. Ps.
677 (v i,to 42) sàlah (J. Hausmann) (vi,1042) 678

80,11 Israele), una città (Ier. 48,45 Hesbon [la «ed egli getta ombre su tutti / sull’intero...». Il
congettura ’ésel ‘accanto’ della BH non è neces­ contesto (guasto) fa pensare che si parli di un
saria; cfr. sull’espressione C A D S 19 1; George 5 albero del mondo (v. sopra, in.i.a). In un lamen­
n. i t . 129]; Is. 16,1.3 Gerusalemme, in particolare to sul passato di 4Q185 viene ripreso il motivo
il tempio di Sion [H. Wildberger, B K x/2, 621; noto da Iob 8,9; Eccl. 6,12; 8,13; Ps. 102,12 ecc.,
cfr. la designazione egiziana del tempio «ombra secondo cui i giorni dell’uomo sono «come om­
del sole (Ra)», Lex. Àg. v 110 3 s.], l’ospitalità nel­ bra» (cfr. H. Lichtenberger, BiblEThL 46 [1978]
la casa (Gen. 19,8; cfr. Iud. 19,23 s.; Ecclus 19,22) 154 s.). nQ Ps* 19,12 riprende il motivo dell’om­
o nella tenda (Iud. 4,18 sottinteso; cfr. Ps. 27,5 bra di Dio che dà riparo. In 4Q502, 8, 3 e 4Q504,
ecc.) o un uomo (Cant. 2,3; George 5 n. 10. 129). 27, 2 il contesto è perduto.
Eccl. 7,12 menziona l’ombra, la potenza protetti­ E. Schwab
va, della sapienza (bokmà; il testo [proposte di
congettura in H.W. Hertzberg, KA T xvn/4-5,
139] è sostenuto da Ecclus 14,20.27; Sap. 10,15.17)
e dell’argento (kesef ), ma relativizza entrambe r b- Tì .salah.
(A. Lauha, B K xix 128 s.; diversamente, per es.,
Prov. 3,13 s.; 8,19; Ecclus 51,28). I. Etimologia e significato. - 11. Attestazioni. - ni. Im­
piego. - 1. qal. - 2. hif. - a) con l’uomo come soggetto.
Sul significato incerto di z.1 ksp (// n[ ] t? hrs «... - b) con Jhwh/Dio come soggetto. - IV. Qumran é i
dell’oro») KTU 1.4, II, 26 s. cfr. WUS nr. 2371; UT LXX.
nr. 1052; CM L2 57; F. Lekkegaard, UF 14 (1982)
Bibl.: J. Blau, Uber homonyme m d angeblich bomony-
l )9- me Wurzeln 11: V T 7 (1957) 98-102, spec. 100 s. - E.
2. Il confronto tra il tempo della vita umana (jà - Puech, Sur la racine slh en hébreu et en araméen: Sem
mirri) e l’ombra secondo le attestazioni appartie­ 21 (19 71) 5-19. - M. Saeb0, slh, gelingen (TH AT 11 55r-
556). - H. Tawil, Hebrew slh/hslh, Accadian eséru/sù-
ne al linguaggio della sapienza: esso ricorre con il
suru: A Lexicographical Note: JB L 95 (1976) 405-413.
termine chiave ’àdàm «uomo» in Iob 14,1 s.; Ps.
144,4; Eccl. 6,12 rasa' (-» r/‘) ‘malvagio’, 8,13, al­ Oltre che in ebraico la radice slh è attestata
1.
trimenti i Chron. 29,15 (affine a) Ioh 8,9; Ps. 102,abbastanza ampiamente nelle lingue semitiche
12. Il campo lessicale, in particolare i termini con­
meridionali (sudarabico, tigrè) e nordoccidentali:
trapposti ‘md, miqweh, sub (v. sopra, i.3.b), di­ in fenicio e punico in NP, quindi in aramaico
mostra come concezione caratterizzante che co­ (Ahiqar 125; cfr. DISO 245; ATTM 676), in ara­
me l’ ombra il tempo della vita non può essere trat­maico biblico (v. sotto, 11) e giudaico, fino al sa­
tenuto (Ecclus 34,2 // il vento; cfr. Ps. 144,4) ma maritano e al siriaco (cfr. K B L 3 961, Saeb0 551 s.;
corre in avanti inarrestabilmente, ossia passa (v. anche Puech), mentre non ricorre in iscrizioni in
anche 11.3). Così non a caso là dove si parla del ugaritiche e aramaiche.
prolungamento del tempo della vita di Ezechia Queste attestazioni peraltro mostrano una no­
che sta finendo, come segno un’ombra «torna in­ tevole ampiezza semantica: ‘dividere, incendiare,
dietro» (sub, 2 Reg. 20,2.6.9 ss.// Is. 38,1.5.8). avere successo, penetrare, riuscire, avanzare’ e si­
Certamente nel confronto traspare anche il mo­ mili, tanto che in precedenza si suggeriva non un
tivo che alla fine del giorno le ombre si distendo­ solo sviluppo di significato o una ramificazione
no velocemente (nth, Ps. 102,r2; cfr. 109,23; Ier. di significali (ad es. attraverso le varie forme ver­
6,4; AuS 1 614 s.), e inavvertitamente (Sap. 2,4 s.;bali, cfr. pa'el e [h]af‘el in aramaico o siriaco),
5,9 ss.) scompaiono (brh, Iob 14,2; cfr. 9,25). ma addirittura diverse radici (cfr. gli sguardi d’in­
Alla transitorietà dell’ombra si pensa anche sieme in Blau e Tawill 405 s.). I dizionari più re­
quando si contesta la protezione degli dèi stranie­ centi (oltre Puech e Szebo) pensano tuttavia, a ra­
ri (Num. 14,9) o si paragona chi è colpito da ma­ gione, a uno sviluppo di significato a partire da
lattia mortale all’ombra che scompare (Ps. 109, una sola radice, nel senso di ‘penetrare -» divide­
23); mentre quando si dice che Giobbe è ormai re -» attraversare’, ‘avere la meglio su qualcuno ->
solo «ombra» di se stesso (17,7), il riferimento c riuscire’ (cfr. Saeb0 552; Tawil 407). Blau invece
piuttosto all’immagine magra (v. sopra, ili) del­ di fronte ad Am. 5,6 ed Ecclus 8,10 postula anco­
l’ombra. ra una radice slip lì (‘accendere, bruciare’), ma al
riguardo sono critici S xb e 552 e Tawil 4 11-4 13.
iv. A Qumran i sostantivi e il verbo figurano Tawil inoltre chiama in causa la radice accadica
nel cantico di lode di iQ H 6,15: wjsl si 7 kivi... esérujsùsuru per illustrare questo significato del­
679 (vi,1043) sàlah (J. Hausmann) (vi,1044) 680

l’ebr. slh e corroborarlo, ma questa radice accadi- condo Ezech. 16,13 Gerusalemme ha conseguito
ca non vale, né può valere, da parallelo di slh co­ una dignità regale (aggiunta secondaria?). Ps. 45,5
me radice affine. formula probabilmente un auspicio per il re
(un’altra interpretazione in K B L 3 962). Secondo
11. NelFA.T. la radice slh ricorre solo come ver­ Is. 53,10 la volontà di Jhwh «avrà successo» tra­
bo, 2 5 volte al qal e 40 al hif., oltre a 4 volte in mite il servo di Dio (cfr. Is. 55,11 hif. in riferimen­
testi aramaici dell’A.T. al haf. (Esdr. 5,8; 6,14; to alla parola di Jhwh). Di un simile successo
Dan. 3,30; 6,29). Le attestazioni in qal sono le se­ s’intende parlare anche in Ecclus 11,17 ; 38,14, in
guenti: Num. 14,41; lud. 14,6.19; 15,14; 1 Sam. Ecclus 43,26 si pensa persino all’opera creatrice di
10,6.10; n ,6; 16,13; 18,10; 2 Sam. 19,18; Ps. 45,5; Jhwh. In Ier. 12,1 si tratta del successo della «via»
Is. 53,10; 54,17; Ier. 12,1; 13,7.10; 22,30(2); Ezech. (v. sotto, m.2.b) di un uomo.
15,4; 16,13; 17,9-10.15; Dan. 11,27; Am. 5,6. Le All’inverso, si parla piuttosto spesso del fatto
attestazioni in hif.: Gen. 24,21.40.42.56; 39,2.3.23; che qualcosa «non riuscirà», qualcuno «non ce la
Deut. 28,29; I ° s- J >8; It*d. 18,5; 1 Reg. 22,12.15; 1 farà», una persona o una cosa «non saranno (più)
Chron. 2 2 ,11.13 ; 29,23; 2 Chron. 7 ,11; 13,12; 14, all’altezza». È questo, secondo Num. 14,41, il ca­
6; 18 ,11.14 ; 20,20; 24,20; 26,5; 3 1,2 1; 32,30; N e­ so del tentativo di impossessarsi della terra di pro­
hem. 1 ,1 1 ; 2,20; Ps. 1,3; 37,7; 118,25; Prov. 28,13; prio pugno; secondo Is. 54,17 si promette che nes­
Is. 48,15; 55,11; Ier. 2,37; 5,28; 32,5; Dan. 8,12. sun’arma preparata contro di te (= Sion/Israelc)
24.25; 11,36. riuscirà a colpire nel segno. Secondo Ezech. 15,4
A ciò si aggiungono (in ebraico) Ecclus 8,10; (formulato come domanda) il legno bruciacchiato
11,17 ; 38,14; 43,26 (qal); 9,12; 39,18; 41,1 (hif), della vite non serve più a nulla, un motivo ripreso
nonché quattro passi nei testi di Qumran: CD nell’interpretazione (v. 5, cfr. Ier. 13,7.10 e al ri­
13,21 (hif); 1Q 2 7 ,2; 11,5 (qal}); 1 iQ T 58,21 (hif); guardo W. Zimmerli, B K xiii/i2, 374). Argomen­
4Q38 i , 48, 3 (hif). ta in modo analogo Ezech. 17,7.9 (per l’immagine
Appartengono al campo semantico di slh so­ cfr. Ps. 1,3). Secondo Ier. 22,30 Jojaqim c uno che
prattutto -> ksr (con derivati) e -» skl. Rimanda non ha combinato nulla per tutta la sua vita, un
ancor più lontano Sscb» 554 s. Sono importanti uomo senza fortuna, il che varrà anche per la sua
anche le connessioni, più o meno bene caratteriz­ discendenza sul trono di David (cfr. ancora una
zate, all’interno delle quali si trova slip (v. sotto, volta in 13,7.10 il «non è più buono a nulla»,
III). detto rispettivamente della cintura e del grembiu­
Nella traduzione e lettura sono problematici le di Geremia). Secondo Dan. 11,27 l’intrigo tra
Am. 5,6 (penetrare - cfr. Ecclus 8,10? - come «ac­ Antioco ni e Tolomeo vi «non riuscirà» di fronte
cendere e quindi bruciare» ? I L X X qui hanno àva- ad una fine fissata diversamente da Jhwh, che pe­
Xàp.7teiv) e 2 Sam. 19,18 («attraversarono il Gior­ rò non viene nominato direttamente) (-» qès).
dano»: anche in questo caso si dovrà immaginare 2.a) Chc gli uomini possano riuscire a combi­
alla base un «penetrare»?). Per i due passi e le tra­ nare qualcosa, all’interno dell’A.T. trova espres­
duzioni o varianti proposte v. K B L 3 961. sione tramite slh hif. solo in pochi passi. Così
l’edificazione del tempio fa progressi (Esdr. 5,8; 6,
iii.i. Negli ambiti di significato del qal, non in 14), o anche la costruzione della fortezza (2 Chron.
assoluto più concreti ma alquanto ridotti rispetto 14,6; sul dono del riposo connesso con ciò menu-
al hif. (v. sotto, 2) nei suoi rapporti diretti o indi­ hà -» nùàh), ma entrambe le cose fanno capire
retti con Jhwh o con Dio, rientrano forse i passi senza difficoltà che in ogni caso Jhwh è anch’egli
problematici già menzionati di Am. 5,6 e 2 Sam. sempre all’opera, come colui che contribuisce al
19,18. Un gruppo di testi accomunato dalla locu­ progresso e al successo. Ciò vale anche per Dan.
zione «Lo spirito di Jhwh (o di Dio) arrivò (giun­ 3,30 e 6,29. L ’uomo saggio non deve indignarsi
se) su qualcuno» (i L X X hanno qui per lo più àX- né provare gelosia di fronte a chi riesce o ha suc­
Xop-ai e derivati) è rappresentato da quei passi cesso (Ps. 37,7; Ecclus 9,12; cfr. Ecclus 41,1). E
chc parlano di un dono in termini di annuncio o quando all’undicesimo corno, che sta per il mal­
di promessa («arriverà») (lud. 14,6.19; 15,14 in vagio Antioco iv, qualcosa «riesce» (Dan. 8,12.
riferimento a Sansone; 1 Sam. io,6.10; 11,6; 16, 24.25), in tal caso all’azione è posto un limite di­
13, in 1 Sam. 18,10 addirittura «lo spirito cattivo vino (cfr. Dan. 1 i,36b). Per l’accusa di Ier. 5,28 si
di Dio» in riferimento a Saul). dovrà pensare (con Tawill 409 ss.) che ivi la nega­
Soprattutto si parla del fatto che a qualcuno zione della protasi (là* danu) valga anche per lo
«riesce» qualcosa, che egli la può «compiere». Se­ jaslihù.
681 (vi,1045) seleni (F.-J. Stendebach) (vi,1046) 682

Il fatto che Salomone (secondo 1 Chron. 29,23) tamente metaforico) Js. 55,11 (la parola di Jhwh
abbia trovato riconoscimento e sia «riuscito a «ha successo»); Nehem. 2,20 e la parte di un di­
fare» tutto (2 Chron. 7 ,11) fa risultare di nuovo scorso di guerra di 2 Chron. 20,20, col quale va
con chiarezza (poiché entrambi i passi non hanno confrontato anche Is. 7,9. Rientra in questo con­
riscontro nei libri dei Re) la predilezione dei libri testo chiaramente anche Ecclus 39,18.
delle Cronache per il verbo slh hif., già individua­ Che Jhwh ovviamente possa anche far sì che
bile nella notizia sulla costruzione della fortezza qualcosa «non riesca» è detto - con la menzione
(2 Chron. 14,6; v. sopra). Quindi anche ad Eze­ diretta o indiretta dello stesso Jhwh come sogget­
chia tutto «riuscì» in conseguenza della sua pietà to - nella maledizione di Deut. 28,29, oltre che
(2 Chron. 3 1,2 1; 32,30). Chi cerca Dio (-» drs)> nelle minacce di giudizio di Ier. 2,37 e 32,5. 2
«riesce» a raggiungere i suoi obicttivi (2 Chron. Chron. 13,12 parla in questa maniera di una guer­
14,6; 26,5; 31,21), e così chi si attiene alla legge di ra d’Israele contro Giuda, alla quale Jhwh (v. 10)
Jhwh (/ Chron. 22,13; cfr- ^s- I>3 e I ° s- I>^)- Vi­ non garantirà alcun successo.
ceversa il comportamento contrario ha come con­
seguenza il non riuscire (2 Chron. 24,20). In tal iv. Le quattro ricorrenze nei testi di Qumran
modo i libri delle Cronache usano slh in funzione non vanno oltre i significati riscontrati nell’A.T.
del loro interesse per il nesso tra l’azione e le sue In CD 13,21 (e probabilmente anche nel fram­
conseguenze, e combinano tra loro strettamente mento 1Q27 1, 11,5) si parla di qualcuno destina­
la pietà e il successo nelle costruzioni e nella guer­ to a non «avere successo», e si tratta sempre di
ra (in proposito P. Welten, W M AN T 42, 1973, avversari del gruppo di Qumran o che lo stesso
18.50; Th. Willi, F R L A N T 10 6 ,19 7 2 ,17 1. 227 s.). gruppo qualifica negativamente. 11Q T 58,21 col­
Anche qui a ottenere il successo è ovviamente lega (cfr. sopra, m.2.b) il verbo (hif.) con un «lun­
Jhwh, anche quando non lo si dice esplicitamen­ go tutte le sue vie». 4Q 381, 48,3 pone il verbo nel
te. Lo stesso vale ih egual modo per Prov. 28,13, contesto della (nuova) creazione, quando l’orante
secondo cui non ha alcun successo chi nega il chiede: «Fammi avere successo tramite il soffio
proprio peccato. della tua bocca».
Che l’uomo speri e ottenga il successo terreno I L X X traducono slh prevalentemente con eù-
da Jhwh lo mostrano infine con chiarezza anche oSoùv (con derivati; cfr. W. Michaelis, G L N T vili
le invocazioni nelle preghiere e nelle richieste di 311-326 e -» voi. v 729), c anche con aXXeo^ai
Ps. 118,25 z Nehem. 1 ,11. (con derivati; così soprattutto quando si parla del­
b) Tramite slh con Jhwh come soggetto nomi­ lo «spirito di Jhwh / di Dio che è sceso su qual­
nato esplicitamente sono interpretati o evidenzia­ cuno»). A ciò si aggiungono ancora dieci altri les­
ti (in termini informativi e di promessa) determi­ semi per la differenziazione di attestazioni speci­
nati eventi come risultato o parte della conduzio­ fiche.
ne divina. È questo il caso in Gen. 24, dove slh hif.
diventa quasi un motivo dominante (vv. 21.40.42.
56). Ciò accade analogamente in Gen. 39,2.3.23 e
in Ios. 1,8 (qui in coppia con la fedeltà alla torà;
cfr. Ps. 1,3). selem
La combinazione che troviamo in Gen. 39,2.3.
23 tra slh hif. e l’affermazione che Jhwh era «con» 1. Il termine. - 1. Etimologia. - 2. I LXX. - 3. Campo
qualcuno (-» 'et) si trova anche in 1 Chron. 22,11; lessicale. - il. L’immagine nel Vicino Oriente antico. -
1 . Mesopotamia. - 2 . Egitto. - in . L’A.T. - 1. selem co­
2 Chron. 13,13; un «mettere in mano» con fun­
me rappresentazione in immagini. - 2 L’uomo come se­
zione interpretativa ricorre in 1 Reg. 22,12.15; lem di Dio. - IV. Scritti deuterocanonici. - v. Qumran.
cfr. 2 Chron. 18 ,11.14 come paralleli. Che in que­
sto contesto quindi slh hif. sia connesso piuttosto Bibl.: C. Aldred, Bild («Lebendigkeit» eines Bildes)
frequentemente con la «via» (-» derek) (forse in­ (Lex. Àg. 1, 7 9 3 ss.). - A. Angerstorfer, Gedanken zur
tesa ancora come strada concreta che porta da A Analyse der Inschrift(en) der Beterstatue vom Tel Fe-
a B in Iud. 18,5; cfr. poi, in senso traslato, Gen. cherije: BN 2 2 ( 1 9 8 3 ) 9 1 - 1 0 6 (BN 2 4 [ 1 9 8 4 ] 7 - 1 1 ) . -
Id., Hebraiscb dmwt und aramdisch dmw(t). Ein
24,21.40.42.56; Ios. 1,8; Js. 48,15 [Kyrios] e anche Sprachproblem der Imago-Dei-Lehre: BN 2 4 ( 1 9 8 4 ) 3 0 ­
Deut. 28,29; cfr- anche 11Q T 58,21) non può stu­ 4 3 . Id., Gottebenbildlichkeit des Menschen bzw. des
pire. Kònigs - ein sumerisches Theologumenon?'. BN 2 7
Rientrano in questo contesto di fede nella con­ ( 1 9 8 5 ) 7 - 1 0 . - J . Barr, The Image of God in thè Book of
duzione divina quindi anche (in senso più spicca­ Genesis. A Study of Terminology: BJRL 5 1 ( 1 9 6 8 ) 1 1 -
683 (vi, 1047) selem (F.-J. Stendebach)
26. - K.-H. Bernhardt, Bild (BHHW J 249 $•)• - Id-,
Gott und Bild, 1956. - H. Bonnet, Bild (RÀR 118-120).
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Abbild (THAT 11 556-563). - H.W. Wolff, Anthropolo­
gie des Alten Testament, 51977. - E. Zenger, Gottes Bo-
685 (vi, 1049) selem (F.-J. Stendebach)
gen in den Wolken (SBS 112 ,19 8 3 ).-W. Zimmerli, Das
Menschenbild des Alten Testaments (Theologische
Existenz Heute 14, 1949)- —Id., Was ist der Mensch?:
ThB 51 (1974)311-324.
1.1. selem va ricondotto a una radice slm non at­
testata in ebraico; essa ricorre in aramaico giudai­
co, palmireno e siriaco nel senso di ‘corredare di
scultura’, in arabo come salama ‘ intagliare, inci­
dere, tagliuzzare, scolpire nel legno’ (K B L 3 963).
Il sost. selem si trova in ugaritico nell’espres­
sione slmpnj (KTU 2.31, 61) e 2 volte in contesti
guasti (KTU 1.13 , 18; 1.23, 57); (v. M. Dietrich -
O. Loretz, U F 19 [1987] 407 s.); in fen. slm (DISO
245), in m. ebr. nel significato di ‘immagine, sta­
tua, idolo’, in aram. giudaico come salma’, in
aram. d’impero come slm’/slmh «l’immagine, la
sua immagine» (KAI 225, 3. 6; 226, 2; DISO 245);
l’aram. biblico ha selém, il sir. salma’, selemtd’, il
cristiano palestinese slm, il mand. siima (MdD
393b) «immagine, idolo, forma»; il nabateno e il
palmireno nonché le iscrizioni di Hatra (KAI 237­
257) hanno slm, slm’ e slmt’ ‘statua’ (DISO 245);
in sudarabico ricorrono zlm (BGM R 172) e slm
(BGM R 143) ‘immagine, statua’, in ar. sanam (ter­
mine mutuato dall’aramaico, cfr. S. Fraenkel, Die
aram. Fremdwòrter im arab., Leiden 1886 = 1962,
273) ‘idolo’ (cfr. K B L 3 963; GesB 984). SulPacc.
salmu v. sotto, i l i .
La derivazione suggerita talvolta del lessema se-
lem da sé/‘ombra’ (Bordreuil 389; W.H. Schmidt 133
n. 1), non è sostenibile (cfr. Th. Nòldeke, ZDMG
40 [1886] 733 s.; ZAW 17 [1897] 186 s.). F. Delitzsch
riferisce selem all’acc. salàmu e all’ar. zalima ‘diven­
tare nero, essere oscuro’ (Prolegomena eines neuen
hebr.-aram. Worterbuches zum A.T., 1886, 140 n. 4;
contro J. Catineau, Syr 14 [1933] 171); tale deriva­
zione resta comunque possibile per Ps. 39,7: 73,20
(Humbert, Études 156; L. Kopf, VT 9 [1959] 272),
ma senza che sia davvero necessaria (É. Wurthwein,
Wort und Existenz, 1970, 169; H.-J. Kraus, BK xv5,
454. 664). Wildberger constata a ragione che la sud­
divisione delle attestazioni di selem in due radici è
poco verosimile, e la derivazione di slm ‘intagliare’ e
illuminante (THAT 11 556 s.). Sulla resa di selem nei
Targum cfr. Angerstorfer (BN 24, 42).
2. Di norma i L X X traducono selem con zi-
xó)v, in Num. 33,52 con ei’StoÀov, in 1 Sam. 6,5 con
ópoitupa, in Am. 5,26 con tutio<; (Wildberger,
TH AT 11 562).
3. Appartengono al campo semantico di selem
d emut (Gen. 1,26; 5,1.3 ‘uguaglianza, somiglian­
za’ (-> voi. 11 286-298), semel (sèmel) ‘immagine’
(Deut. 4,16; Ezech. 8,3.5), pesel ‘immagine di
Dio’ (Ex. 20,4; Deut. 5,8; Iud. 18,14.17 s.), tò’ar
(vi, 1049) 686
‘forma, conformazione’ (Iud. 8,18; 1 Sam. 28,14),
tabnit ‘ tipo, modello, immagine’ (Ex. 25,9.40;
Deut. 4,16-18; Is. 44,13), fm u n à ‘forma, appari­
zione, figura’ (Deut. 4,12.15; Ex. 20,4; Deut. 5,8).
ii.i. L ’acc. salmu(m) 11 (hurr. zalam) significa
‘statua, figura, immagine'; più precisamente può
designare una statua di dèi, una statua di re, sta­
tuette di oranti, statue di demoni, streghe, malati,
un altorilievo e un bassorilievo, in senso traslato
l’immagine di una stella, la forma, la riproduzio­
ne e la raffigurazione; ricorre anche come nome
di una divinità (AHw in 1078 s.; C A D S 78-85;
cfr. S. Dalley, Iraq 48 [1986] 85-101). Il re può
essere designato come immagine di un dio (ABL
6, 17; 55, 4 [neoassiro]; Thompson Repi 1702. 2
[neobabilonese]). Anche il sacerdote di scongiuri
può essere considerato immagine di una divinità,
nel qual caso il riferimento è chiaramente alla sua
funzione (cfr. G. Meier, AfO 14 [1941/44] 150 s.,
11. 225 s.).
Le designazioni sumeriche per statua sono dui,
alam e N U (Renger 307).
La statua di una divinità non solo la rappresen­
ta, ma è, il dio vivente (A.L. Oppenheim, Ancient
Mesopotamia, 2i 977, 183 ss.; H. Ringgren, Scrip­
ta Instituti Donneriani io, Uppsala 1979, 105­
109). Nella costruzione e consacrazione delle sta­
tue degli dèi si osservavano determinati riti, come
l’apertura della bocca (Renger 309. 312 s.).
Dopo che Hehn e Maag accanto ad altri hanno fat­
to riferimento al materiale comparativo mesopota-
mico a proposito dell’uomo fatto ad immagine di
Dio (riferendosi a AOT 134 s. 137. 205 s. 209; ANET
100. 108), Pettinato ha di nuovo rielaborato in ter­
mini complessivi il materiale interessato (cfr. anche
Parpola 98 s. 112 s.; Loewenstamm 48 s.). Nella sua
recensione al lavoro di Pettinato, Kummel (30 s.) ar­
riva alla constatazione che non è ancora possibile ri­
solvere del tutto il problema dell’uomo fatto a im­
magine di Dio. Soprattutto - osserva - è molto dub­
bia l’interpretazione di zikru come «immagine», con
conseguenze a proposito della somiglianza di Enki-
du con Anu (Gilg. 2 11 33; cfr. Pettinato 42). A ciò
occorre poi aggiungere che Enkidu è un eroe del ti­
po di Gilgamesh, perciò non si può trasferire sen­
z’altro un’affermazione sulla sua creazione alla crea­
zione dell’uomo (cfr. Angerstorfer, BN 27, 10; W.
Gross 247 s.).
2. Per quanto concerne la concezione dell’im­
magine in Egitto, i dati sono analoghi a quelli del­
la Mesopotamia. La statua cultuale di un dio è il
corpo nel quale dimora la divinità in questione
(Helck 859; cfr. R À R 410). Le statue, anche quel­
687 (vijiojo) selem (F.-J. Stendebach) (v i, i o ji) 688

le di personaggi influenti e del faraone, diventa­ distruzione del tempio del Ba'al a Gerusalemme
vano luogo di inabitazione di una forza nascosta, nonché di seldmdjw, le «sue immagini», un am­
il Ka, per mezzo del rituale delPapertura della pliamento dtr. del testo (Wurthwein, ATD 11/2,
bocca e del pronunciamento del nome del pro­ 345. 348; Rudolph, HAT 1/21, 271).
prietario. Meritano una menzione particolare le In Ezech. 7,20 si rimprovera ai Giudei di aver
figure di servi, che avevano lavorato per il loro costruito salme tó'àbótàm «immagini delle loro
padrone nel mondo sotterraneo, e gli ushebti, chc abominazioni» (Zimmerli, B K x iii/ i, 164. 182).
liberavano i morti dai lavori dei campi nel regno In Ezech. 16,17 Sl pronuncia l’accusa contro
di Osiride (Alfred 794). Nel culto dei morti la Gerusalemme di essersi costruita salme zdkdr
statua è in sé un corpo sostitutivo ed è garante «figure maschili» per fornicare con loro. Forse si
della natura del morto. La forza magica dell’im­ può pensare qui a immagini falliche (Zimmerli,
magine abbraccia l’intero complesso della tomba, BK x i i i (1, 357; Fohrer, HAT 1/13, 89; Preuss, BW
le cui rappresentazioni sono realtà vivente per i A N T 9 2 ,19 7 1,17 7 n. 35).
morti (RAR 118-120; cfr. S. Morenz, Àgyptische Ezech. 13,14 Q parla di salme kasdìm «imma­
Religion, RdM 8 ,21977, 158-164). gini di Caldei» incise sulla parete con colore ros­
Per quanto concerne l’idea dell’uomo fatto a im­ so. Si tratta chiaramente di immagini murali trac­
magine di Dio, il primo ad analizzare sistematica­ ciate col minio (Zimmerli, BK xm /i, 546). L ’oc­
mente la terminologia, vasta e in sé diversificata, è casione dell’invettiva dei vv. 14-16 è forse il com­
stato Hornung (cfr. anche Wildberger, ThB 66). Do­ portamento politico di Gerusalemme (Preuss,
po che Otto si era espresso in termini relativamente BWANT 9 2 ,19 7 1, 177).
cauti riguardo al fatto che le asserzioni sulla somi­ In Am. 5,26 il testo è incerto e va considerato
glianza dell’uomo con Dio, molto sparse e rare, si un’aggiunta dtr. Con salmèkem «le vostre imma­
riferissero all’uomo che opera ritualmente (cfr. Hor­ gini» s’intendono verosimilmente immagini delle
nung 128-131 su mjtj) e all’uomo come essere che si
comporta moralmente (Insegnamento di Ani; cfr. A. divinità astrali babilonesi Kewan (kajjamdnù; cfr.
Volten, Studien zum Weisheitsbuch des Anii, 1937, AH w 1 420; C A D K 38) e Sakkut (sum. dSAG.
161 ss.; Hornung 153), e sul fatto che la concezione KUD), entrambe manifestazioni di Saturno (E.
dell’Insegnamento per Merikare (RTAT 72) è singo­ Reiner, Surpu, AfO Suppl. 11,19 5 8 , 18 , 1.180; K.-
lare (Otto 342 s.), Ockinga è arrivato a una posizio­ H. Bernhardt, BHHW 1 300; m 1792 s.), i cui
ne molto critica. A suo modo di vedere i termini nomi sono stati modificati tramite l’impiego delle
twt.w, hn.ti, szp e ssm.w proclamano come immagi­ vocali di siqqus ‘cosa abominevole’ (Rudolph,
ne concreta di Dio esclusivamente il re, mentre znn, KAT xin/2, 207). Si tratta probabilmente di im­
muti o mitt e ti.t esprimono una somiglianza con
magini di dèi su stendardi (Wolff, BK xiv/2, 310;
Dio che si riferisce all’essenza e all’azione (Ockinga
127-130). Quando VInsegnamento per Merikare de­ cfr. W.H. Schmidt, ZAW 77 [1965] 188-191).
signa gli uomini come znn.w di Dio, si tratta di una Poiché suscitano difficoltà Ps. 39,7; 73,20, è
somiglianza con Dio che si riferisce solo a specifiche stata suggerita in entrambi i passi la derivazione
proprietà dell’uomo (Ockinga 139 s.; cfr. anche Wc- da una radice slm il ‘diventare nero, essere scu­
stendorf 37 s.). ro’, interpretando selem come «larva, ombra pas­
seggera»; ma di ciò non si è affatto sicuri (v. so­
111.1. Le più antiche attestazioni per selem si pra, 1). In Ps. 39,7 selem va inteso come «visione»
trovano nel racconto dell’arca di 1 Sam. 6,5.11: si (Kraus, BK xv/15, 454). In Ps. 73,20 il testo è
parla di immagini di bubboni e di topi, che do­ incerto. Probabilmente si deve tradurre: «Come
vranno essere portate dinanzi a Jhwh. Ai vv. 3 s. un sogno al risveglio essi non sono più, quando
questi doni vengono presentati come 'dsam «do­ sorgi la sua immagine è fatta sparire». Il riferi­
no di espiazione», il che costituisce una reinter- mento è alla caduta immediata e grave degli empi
prctazione sul piano teologico del senso origina­ (Kraus, B K xv/25, 663 s. 670; diversamente Wùrth-
riamente apotropaico del motivo (Wildberger, wein, Wort und Existenz, 1970,169).
TH AT u 557 s.; per i problemi testuali cfr. Stoe- Nell’A.T. aramaico il sost. selèm (ovvero, per
be, KAT v i i i / i , 146 s. 150S.). influsso dell’ebr., selem) ricorre in Dan. 2,31 (2
In Num. 33,52 si richiede l’annientamento di volte).32.34.35, dove designa la statua del colosso
tutte le salme massekót «immagini fuse», col chc nella visione di Nabucodonosor, che rappresenta
s’intendono probabilmente degli idoli. Il testo ha l’attuale ordinamento mondiale nella forma di un
una forte impronta dtr. (Noth, ATD 7, 214; -» impero universale (O. Plògcr, KAT xvm 52); inol­
voi. v 197 s.). tre in Dan. 3,1.2.3 (2 volte).5.7.12.14.1 5.18 per
2 Reg. 11,18 II 2 Chron. 23,17 parlano della l’idolo costruito da Nabucodonosor; infine in
689 (vi,1052) selem (F.-J. Stendebach) (v i,1053) 690

Dan. 3,19 nell’espressione flè m 'anpòhi «l’imma­ creazione dell’uomo ad immagine di un dio. Il di­
gine del suo volto», «l’espressione del suo viso» battito ha mostrato sinora quanto sia importante
(Plòger, KAT xvm 60). cogliere con precisione i concetti e i loro contesti
I dati mostrano che selem c attestato soprattut­ e questo è molto difficile, di fronte al materiale
to in età esilica e postesilica. 11 significato fonda­ molto frammentato a motivo del suo carattere tra­
mentale del lessema va precisato nel senso di «ri­ dizionale e della sua ricezione spesso acritica.
produzione plastica», non escludendo chc talvol­ Negli ultimi decenni si sono imposti due mo­
ta con selem sia indicato un altorilievo o un bas­ delli interpretativi fondamentali per Gen. 1,26 s.,
sorilievo. In senso metaforico il termine può si­ i quali peraltro sono rappresentati in molteplici
gnificare anche una visione. Il sost. non può esse­ sfumature. Il primo vede l’uomo come rappre­
re considerato un termine tecnico per un’imma­ sentante di Dio sulla terra, incaricato di essere
gine cultuale o di dèi (cfr. Bernhardt, BHHW I sovrano sulla creazione non umana; il secondo
249; Gott und Bild 67 s.). modello intende l’uomo come interlocutore di
2 .1 dati teologicamente significanti delle ricor­ Dio, sicché è possibile un rapporto dialogico tra
renze di selem si trovano nella protostoria di Gen. Dio e l’uomo.
P 1,26 s.; 5,3; 9,6. Occorre precisare anzitutto che
tutte le interpretazioni che vogliono trovare la Il primo modello e rappresentato da v. Rad (390;
somiglianza dell’uomo con Dio nella sua «anima ATD 2/4, 39; ThAT i6 160), Hempel (219), H. Wild­
spirituale» e nelle sue energie, come l’intelletto c berger (Th 66, 113. 139 s.; THAT u 560 s.), Steck
la libera volontà, non rendono ragione dell’antro­ (150), H.W. Wolff (235), H.D. Preuss (-» voi. 11 296
pologia ebraica biblica, che non conosce un’«ani- s.), Schreiner (61), J. Scharbert (Genesis, NEB, 45). A
contestare questa interpretazione con maggior in­
ma spirituale» (cfr. F.J. Stendebach, Theologische
tensità è stato di recente W. Gross. Secondo questo
Anthropologie des Jahwisten, diss. Bonn 1970, autore, l’aggancio finale in Gen. 1,26 fa capire chia­
248-261; BBB 50, 336-341). Lo stesso vale per ramente che «l’uomo è creato come immagine di
l’idea di chi vede la somiglianza dell’uomo con Elohim; ciò significa: è creato per dominare sugli ani­
Dio esclusivamente nella somiglianza corporale mali. È questo l’unico riempimento semantico del­
(Humbert, Etudes; Trois notes 88 s.; Koehler 5 l’idea dell’uomo fatto ad immagine di Dio, che P
s.). La concezione può riguardare solo l’uomo in­ conosca» (Gross 259). E. Zenger segue ampiamente
tero, non una parte di esso o una sua proprietà (v. Gross, ma accentuando anche le metafore del pasto­
Rad, ATD 2/4?, 37 s.; K.L. Schmidt 14; Galling, re in Gen. i,26b.28 (Zenger 86-90). M. Gòrg modi­
fica ulteriormente questa interpretazione sostenen­
Das Bild vom Menschen 11 s.; Stamm, Die Gott- do che l’uomo «in quanto ‘immagine di Dio’ può as­
ehenbildlichkeil 17 s.; Westermann, B K 1/13, 207). sumere per il suo mondo la funzione dello ‘spirito
È quanto hanno avvertito quegli esegeti i quali, di Dio’ che si trova sul Caos (Gen. 1,20)» (Fs. H.
pur ponendo l’accento sulla forma corporale del­ Gross 146; cfr. Biki 42,25 s.), là dove peraltro l’inter­
l’uomo, nondimeno non hanno voluto escludere pretazione della ruah ’èlòhìm risulta piuttosto pro­
del tutto l’aspetto spirituale (Gunkel, G H K 1/19, blematica (cfr. R. Kilian, VT 16 [1966] 420-438).
112 ; v. Rad 389 s.). Sostengono il secondo modello Zimmerli (ZBK
Le considerazioni al punto 11 hanno dimostra­ 1/1, 73), Stamm (Die Imago-Lehre 68; Die Gott-
to che non è possibile far derivare direttamente ehenhildlichkeit 19), Maag (Kultur 79. 85), Horst
l’idea dell’uomo immagine di Dio dall’ambiente (229 s.), Galling (Das Bild vom Menschen 12), Ru­
dolph (248 s.), Loretz (Die Gottehenhildlichk.eit 63).
culturale del Vicino Oriente antico. Anche la tesi
Soprattutto occorre menzionare C. Westermann, il
secondo cui il contesto di Gen. 1,26 s. è garantito quale sottolinea anzitutto che il motivo della crea­
dall’ideologia regale del Vicino Oriente (Wild­ zione dell’uomo ad immagine di un dio appartiene
berger, ThB 66, 120. 132) è piuttosto difficile da originariamente al racconto ancora autonomo della
sostenere. In proposito va presa sul serio l’obie­ creazione dell’uomo, perciò deve avere un senso in­
zione critica di Westermann, secondo cui i paral­ dipendentemente dalla creazione del mondo (cfr. R.
leli egiziani e mesopotamici riguardano sì il Albertz. Weltschòpfung und Menschenschòpfung,
concetto di «immagine di Dio», ma non il pro­ CThM A /3,1974, 54-90). Ne risulta che «ciò che Dio
cesso della creazione dell’uomo ad immagine di decide di creare dev’essere qualcosa che è in rap­
porto con lui». Si tratta qui della «precisazione ulte­
Dio (BK 1/13, 212). Ma se i paralleli dall’ambiente
riore dell’atto creativo, che significa il rendere pos­
mesopotamico ed egiziano non sono validi, s’im­ sibile un evento tra Dio e l’uomo, non una qualità
pone cautela anche di fronte ai paralleli addotti dell’uomo in sé» (Westermann, BK 1/13, 216-218;
da Westermann (BK 1/ 13, 51. 213) dalle culture THAT l 47 s.). Sostiene una tesi arbitraria T.N.D.
«primitive», anche se questi parlano proprio della Mettinger, secondo cui le affermazioni sulla imago
691 ( v i , i o j 4 ) selem (F.-J. Stendebach)
si riferiscono ad una relazione tra l’uomo e un’im­
magine celeste prototipica, come la tenda della testi­
monianza è stata costruita secondo un modello (tab-
nit) celeste (cfr. Ex. 25,9.40; 26,30; 27,8). Di conse­
guenza selem deve designare qualcosa tra Dio e l’uo­
mo. Il modello prototipico dell’uomo sono in tal ca­
so gli esseri celesti, che eseguono il culto nel santua­
rio in ciclo (Mettinger 407. 410 s.). Questa interpre­
tazione fallisce già di fronte al fatto chc la parola se­
lem nel contesto di Ex. 25-27 non ricorre (cfr. Zen-
ger 85 n. no). C. Dohmen, in uno studio dell’iscri­
zione aramaica sulla statua di Tel Fekherìje, ha
sostenuto l’idea chc in essa dmwt significa il conte­
nuto dell’immagine, la «realtà rappresentata», e slm
invece la forma esterna, la «statua» (97). Per Gen.
1,26 egli ne ricava che l’affermazione funzionale alla
quale si tende è composta da un aspetto che rimanda
a Dio (selem: l’uomo rappresenta Dio nel mondo) e
da un aspetto che riflette Dio (d'mut: l’uomo riceve,
per l’esercizio di questa funzione, qualità quasi divi­
ne) (100 s.). Angerstorfer (BN 24, 9 s.) ha espresso
uno scetticismo giustificato di fronte a questa diffe­
renziazione semantica tra selem e d'm&t: entrambi i
termini si riferiscono nell’iscrizione aramaica alla
statua dell’orante, e sono intercambiabili (BN 24,
33- 35)-
Le forme plurali di Gen. i,z6n vanno intese
tutte nel senso che Dio si unisce alla sua corte
celeste (cfr. Gunkel, G H K 1/19, n i ; Zimmerli,
Z B K 1/1, 72; v. Rad, ATD 2/4^ 38; Hempel 214­
217; Herrmann, ThLZ 86, 420; Loretz, Der Men-
sch als Ebenbild Gottes 117 s.; U F 7 [1975] 284 $.;
Wildberger, ThB 66, 122; TH A T 11 560). L ’obie­
zione che di una siffatta corte celeste P altrove non
parla mai, e che essa contraddice l’unicità di Dio
così come la sostiene P (Westermann, B K i / i } ,
200; cfr. Steck 140 s.; W.H. Schmidt 130; Zenger
85 s. n o n. 2), può essere invalidata dall’osserva­
zione che al v. 26 P segue una fonte originaria­
mente caratterizzata da contenuto mitico e al v.
27 interpreta questa fonte al singolare, senza che
si debbano immaginare separazioni di strati lette­
rari (contro Wildberger, TH AT 115 59 s.; cfr. Steck
132 s.).
selem e d emut vanno considerati sinonimi, co­
me suggerisce l’intercambiabilità dei due sostan­
tivi in Gen. 5,3 (cfr. Jenni, TH AT I 454; Wildber­
ger, TH AT 11 559; Westermann, B K 1/13, 201).
Anche le preposizioni b e e k e non vanno diffe­
renziate sul piano semantico, e devono essere in­
tese nel senso di un be essentiae (cfr. Wildberger,
TH AT 11 559; Steck 140 n. 566; W.H. Schmidt
133; W. Gross 252 s.).
Gen. i,26b va inteso in senso consecutivo o in
senso finale; è pressoché impossibile prendere una
decisione netta (cfr. Gross 259 n. 61). In ogni ca­
( v i . t o j 5) 692
so il v. 26b non descrive il contenuto della somi­
glianza dell’uomo con Dio, infatti un rapporto di
questa idea col dominio dell’uomo sulla creazio­
ne non umana è presente soltanto in Gen. 1,26.28
ma non in Gen. 5,3; 9,6. In Gen. 5,3 si dice, all’in­
terno di una genealogia, che Adamo ha generato
un figlio a sua immagine (cfr. al riguardo Ockin-
ga 150). Qui un rapporto con la funzione di so­
vrano non ha alcun senso. Ciò vale anche per Gen.
9,6 (Ps), dove la minaccia di una sanzione per il
versamento di sangue umano è motivata dal fatto
che l’uomo è creato come immagine di Dio. Il
dominio sulle altre creature può essere soltanto
conseguenza o funzione dell’essere immagine di
Dio (cfr. Rudolph 248 s.; Horst 226; Loretz, Der
Mensch als Ebenbild Gottes 123; W.H. Schmidt
142; Westermann, BK 1/13, 2 11. 213). La diffe­
renziazione sessuale in Gen. 1,27 dimostra che la
somiglianza con Dio non può essere intesa nel
senso di una riproduzione di carattere formale;
infatti il Dio d’Israele sta al di là della polarità
sessuale, che e un fenomeno della natura creata
(v. Rad, ThAT i6, 40 s.). Questa differenziazione
fa capire chiaramente che l’uomo è immagine di
Dio solo nella polarità di maschio e femmina (v.
Rad, ATD 2/4^, 39; Westermann, BK 1/ 13, 221).
U n’interpretazione dell’idea dell’uomo creato
ad immagine di Dio deve dar ragione di Gen. 1,
26 s. e anche di Gen. 5,3; 9,6. Il confronto fra Gen.
1,22 e Gen. 1,28 mostra che il detto di benedizio­
ne sugli animali acquatici e gli uccelli al v. 22 è in­
trodotto dall’inf. lè'mor ridotto ad avverbio,
«quindi, di conseguenza» (GKa § 1140), mentre
nel v. 28 la frase che benedice gli uomini inizia
con l’ampio e diretto w ajjó’mer làhem «egli disse
loro». In tal modo l’uomo è segnalato come in­
terlocutore di Dio. «Il presupposto del fatto che
l’uomo possa essere interpellato da Dio in questa
maniera è il suo essere creato come interlocutore
di Dio. Tale presupposto è espresso nell’afferma­
zione che l’uomo è creato ad immagine di Dio»
(Ebach 208). Questa interpretazione dà ragione
anche di Gen. 5,3: Adamo genera suo figlio come
suo interlocutore: «Il rapporto di Dio con l’uo­
mo si prolunga nel rapporto fra padre e figlio»
(Ebach 210). Infine in Gen. 9,6 la destinazione
dell’uomo a essere interlocutore di Dio è il moti­
vo per la protezione della vita umana (contro W.
Gross 257-259). Ma se l’uomo è interlocutore di
Dio, a lui è data anche la facoltà di rispondere,
unica creatura tra le altre, a Dio. Gen. 1,26 s. ren­
de possibile sul piano dell’umanità in generale ciò
che poi sarà realizzato nella storia di Dio con i
patriarchi e con Israele, da Gen. 17 P in avanti.
693 (v i . i o jj) salmawet (H. Niehr)
IV . In Sap. 13,13.16 ; 14 ,15.17; 1 5,5 si tratta di
una polemica contro gli idoli, che ha la Bibbia
ebraica (cfr. Is. 44,9-20) per modello e paralleli
nell’ambito ellenistico e romano (cfr. A. Schmitt,
Das Buch der Weisheit, 1986, 116. 118 s.). In Sap.
14 ,15.17 si tratta di una variante autonoma dei i h . I LXX. - iv. Qumran.
tentativi filosofici ellenistici di spiegare razionali­
sticamente il culto degli dèi (D. Georgi, JSH R Z
111/4, 452; cfr. Prcuss, BW ANT 9 2 ,19 7 1, 266).
Sap. 17,21 (20) parla della notte come immagi­
ne della tenebra futura. Nell’antichità la tenebra
era comunemente considerata il simbolo del de­
stino di morte dell’uomo (Schmitt, Weisheit 132).
In Sap. 7,6 la sapienza è detta immagine della (SBL, Diss. Ser. 34, 1977, spec. 27-29. 52-54). - J . Hehn,
perfezione di Dio, poiché nel suo operare è simile slmwt: MVÀG 22 (1918) 79-9o. - W.L. Michel,
a Dio (G. Ziener, Die theologische Begriffsspra-
che im Buche der Weisheit, BBB 1 1 , 1956, 111). È
questo lo sfondo delle asserzioni neotestamenta­
rie, nelle quali il Cristo è designato come immagi­
ne di Dio; cfr. Col. 1,15; Hehr. 1,3 (Schmitt, Weis­
heit 83).
In Sap. 2,23 infine si parla dell’uomo come im­ ment: BietOr 21 (1969) spec. 140-142.
magine di Dio (leggono diversamente Georgi, JS
H R Z 111/4, 409; Schmitt, Weisheit 43). Il contesto
di 2,23 s., col suo riferimento a Dio, intende dire:
Dio ha destinato l’uomo alla vita nel senso pieno
della parola. L ’uomo tuttavia può procurarsi da
solo la morte, intesa come diminuzione di tale vi­
ta e infine come punizione (Schmitt, Weisheit 50).
L ’idea dell’uomo creato ad immagine di Dio si
trova anche in Ecclus 17,3 G. Il contesto mostra
che l’uomo è immagine di Dio per la sua capacità
di conoscere e di pensare; si tratta di un’interpre­
tazione di Gen. 1,26 s. di stampo ellenistico (cfr.
P. Casetti, O BO 44,1982, 99).
Partendo da questo testo, nel giudaismo la so­ caratterizzato come seguace del dio del mondo
miglianza dell’uomo con Dio designa Yhumanum
inteso in senso formale: la conoscenza e la libertà
di scelta (cfr. 2 Hen. 65,2). Nell’interpretazione
della storia l'imago è la sovranità sul mondo con­
ferita ad Adamo, trasmessa a Israele come eredità
(4 Esdr. 6,54 ss.; Iub. 2,14; 2 Bar. 14,18; 15,7). In
Filone il Logos è immagine di Dio e modello
dell’intelletto come mediatore e rivelatore (Jer-
vell, BHHW 1 4; cfr. Wildberger, TH AT 11 562).
v. A Qumran slm è attestato in C D 7 ,15.17 nel
senso di idolo, con riferimento a Am. 5,26.
F.-J. Stendehach
(v i,1056) 694
v t : -
salmawet
•
I.t. Etimologia. - 2. Sinonimi e contrari. - 3. Distribu­
zione nell’A.T. - ir. Contesti. - 1 . Morte e mondo sot­
terraneo. - 2. Prigionia. - 3. Linguaggio teologico. -
Bibl.: J. Barr, Philology and Exegesis (C. Brekelmans
[éd.], Questions disputées d'Ancient Testament, Bibl
ETIiL 33, 1974, 39-61, spec. 50-55). - D.J.A. Clincs,
The Etymology of Hebrew Selem: JNWSL 3 (1974) 19­
25. - I.H. Eybers, The Root S-L in Hebrew Words:
JNWSL 2 (1972) 23-36. - L.L. Grabbe, Comparative
Philology and thè Text of Job: a Study in Methodology
SLMWT, «Deep Darkness» or «Shadow of Death?»:
BiblRes 29 (1984) 5-20. - S. Mittmann, Aufbau und
Einheit des Danklieds Psalm 23: ZThK 77 (1980) 1-23,
spec. 9 s. - Th. Nòldeke, slmwt und slm: ZAW 17
(1897) 183-187. - D.W. Thomas, slmwt in thè O.T.:
JSS 7 (1962) 191-200. - N.J. Tromp, Primitive Concep-
tions of Death and thè Nether World in thè Old Testa-
1.1. Il sost. salmawet va inteso come formazio­
ne astratta da sdlam 11 ‘essere scuro’ (Barth, No-
minalhildung 4 11 n. 3; GesB 684). Si deve chia­
mare in causa l’acc. salàmu ‘essere o diventare ne­
ro, scuro’ (AHw 1076; C A D S 70 s.), nonché sai-
mu ‘nero’ (AHw 1078; C A D S 77 s.) e sulmu ‘es­
ser nero’ (AHw 1 1 1 0 s.; C A D S 240 s.). In ugari­
tico è attestato il sost. slmt (anche glmt, zlmt)
(KTU 1.4, vii, 54.55; 1, 8, 11, 7-8) con il significa­
to di «tenebra» (M. Dietrich - O. Loretz, WO 4
[1967/68] 308). Al messaggero degli dèi gpn w J
gr viene attribuito il titolo di bn zlmt, col quale è
sotterraneo (J.C. de Moor, AOAT 16, 1971, 172).
Per il resto dal semitico nordoccidentale è attesta­
to il sost. pun. slmt come designazione dell’oscu­
rità (DISO 245) nonché dal semitico meridionale
l’et. salmat ‘tenebra’ (Dillmann, Lex. Ling. Aeth.
1259) e il sudarab. zlm 1 ‘oscurità’, ‘occidente’ o
‘nero’ (BGM R 172), inoltre l’ar. zalima ‘essere te­
nebroso, scuro’.
La vocalizzazione masoretica dcll’ebr. salmà-
wet costituisce la sedimentazione di una etimolo­
gia popolare, che intende salmawet come «ombra
di morte» (K B L J 964). Contro l’attendibilità di
questa tradizione parla, oltre alle attestazioni del­
le altre lingue semitiche, il fatto che il lessema sei
(-» si), altrove connotato in parte positivamente,
in questo composto sarebbe connotato negativa­
mente (B. Kedar, Biblische Semantik, 1981, 66;
ma su questa limitazione cfr. già Hehn 82, il qua­
695 (v i,1057) salmdwet (H. Niehr) (vi,1058) 696

le fa notare gli aspetti negativi di sei come simbo­ cora nel contesto della concezione del mondo sot­
lo di ciò che è passeggero, di ciò che non ha con­ terraneo: la tenebra e l’oscurità possano annien­
sistenza e del nulla, nonché la sua connotazione tare (gd'al, propriamente «riscuotere») il giorno
come «sfera» [ibid. 83 s.]). Nel complesso peral­ della nascita di Giobbe, di modo che egli spro­
tro i tentativi di intendere salmdwet conforme­ fondi nel mondo sotterraneo. Più chiara nel suo
mente a questa etimologia popolare non arrivano rapporto con il mondo sotterraneo è l’applicazio­
a convincere (cfr. sullo sguardo d’insieme Thomas ne nel parallelismo di sa1are salmdwet con sa'are
193. 196; Barr 55; Michel,passim), il che vale an­ mdwet (lob 38,17), «porte» che si aprono soltanto
che per l’ipotesi che salmdwet sia un plurale inten­ per i morti, sicché Giobbe non può ancora averle
sivo, «grande tenebra» (P. Haupt, Fs. J. Wellhau- viste. Ciò vale anche per lob 28,3, dove l’espres­
sen, BZAW 27, 1914, 221). sione «l’uomo scruta la roccia dell’oscurità e del­
2. Il sinonimo più frequentemente attestato di la tenebra» significa che lo spirito dell’uomo che
salmdwet è hòsek (-» hsk) (cfr. Is. 9,1; Ps. 107,10. indaga penetra fin nelle profondità del mondo sot­
14; lob 3,5; 10,21; 12,22; 28,3; 34,22). Qui hòsek è terraneo (Hehn 88).
sempre il vocabolo A in un parallelismo, il chc fa Non è chiaro che cosa sia la «valle della tene­
pensare che salmdwet come vocabolo B sia più bra» (gè’ salmdwet) in Ps. 23,4; sulla base dell’uso
raro e appartenga al lessico poetico (cfr. al riguar­ del termine gaj' è stata intesa come valle dell’ido­
do fondamentalmente R.G. Boling, JSS 5 [i960] latria (J.A. Soggin, BietOr 29 [1975] 79 s.; cfr. ora
221-225), come attesta anche la distribuzione di però GeslS 212). Contrapposti a g e' salmdwet so­
salmdwet nell’A.T. (v. sotto, 1.3.), mentre hòsek no i m a'gelè sedeq (v. 3), col chc s’intende il retto
ricorre anche in testi narrativi. sentiero, che non conduce alla perdizione (Mitt­
Dal sinonimo hòsek, nonché dagli altri termini mann 8). Il parlare della valle della tenebra susci­
paralleli, ’òfel (lob 28,3), m'qòm tanniti (Ps. 44, ta non solo l’idea di luoghi oscuri, ma «simboleg­
20), mdwet (lob 38,17), 'àrafel (Ier. 13,16) e sijjà gia l’ultima minaccia, la minaccia portata all'esi­
(Ier. 2,6) deriva una connotazione chiaramente stenza dalla morte» (Mittmann 10). In Is. 9,1 so­
negativa per salmdwet. Questa risulta confermata no in parallelo le espressioni hdlak behòsek e jà-
dai contrari bòqer (Am. 5,8; lob 24,17) e 'òr (Ier. sab be'eres salmdwet. Lo st. cs. ’eres salmdwet ri­
13,16; lob 12,22). Per questo salmdwet, a diffe­ corre anche, nella forma dell’allineamento di più
renza di hòsek (-» hsk 111.3.0), non può mai desi­ nomina recta con 'eres come nomen regens (cfr.
gnare l’abitazione di Dio. GKa § i28a; Jouon § i29b), in Ier. 2,6 e lob 10,
3 .1 diciotto passi in cui ricorre salmdwet si tro­ 21. In lob 10,21 il riferimento è al mondo sotter­
vano nei profeti (Isaia 1 volta [9,1]; Geremia 2 vol­ raneo, mentre in Ier. 2,6 l’inospitalità del deserto
te [2,6; 13,16]; Amos 1 volta [5,8]), nei Salmi (4 è caratterizzata come *eres sijjà w esalmdwet. In
volte) e in Giobbe (10 volte), quindi di fatto il ter­ tal modo il deserto è contrassegnato come «de­
mine ricorre soltanto nella letteratura poetica, non serto del Caos prima della creazione, col quale si
in quella narrativa. riconncttono i motivi dell’assenza di uomini e
dell’oscurità» (H. Weippert, SBS 102, 51-54). sal­
11.1. Come termine per designare il mondo sot­ mdwet designa qui la prossimità della morte, che
terraneo (-» se'òl) o caratterizzarlo, salmdwet ri­ si fa minacciosa tramite la sete e la fame (Hehn
corre in lob 10,21 s. Qui il mondo sotterraneo è 85). Per il resto, si può spiegare Is. 9,1 riferendosi
detto ’eres hòsek w csalmdwet (v. 21), col che il te­ a Ps. 107,10 (jòscbè hòsek w esalmdwet) dove, co­
sto si inserisce in un uso linguistico di hòsek atte­ me mostra il parallelismo ’dsirè ‘óni ubarzel, i ter­
stato anche altrove, poiché anche hòsek, in / Sam. mini hòsek e salmdwet indicano la condizione di
2,9; lo b 15,30; 17,13 ecc., può designare il mondo prigionia. Sulla base del confronto con lob 10,21
sotterraneo (-» hsk iv.4). e Ps. 107,10, peraltro, per Is. 9 non è chiaro se il
testo intenda parlare di prigionia oppure della
Il T.M. di lob 10,22 è corrotto; si ha una doppia situazione nel mondo sotterraneo (H. Wildber­
grafia in 'eres ’èfàtà k emò 'ófelsalmdwet (BHS: omo- ger, BK x/12, 373). La terminologia adottata mo­
teleuto). Forse alla fine del versetto occorre integra­ stra la vicinanza che intercorre tra la condizione
re un salmdwet (F. Horst, BK x v i / i , 142), oppure il di prigionia e la vita nel mondo sotterraneo.
v. 22 va cancellato a motivo della sua accumulazione
di termini per «oscurità» (G. Hòlscher, FIAT 1/172, Presenta difficoltà anche l’interpretazione di
30; cfr. G. Fohrer, KAT xvi 201). lob 16,16, con l’affermazione che il volto di Giob­
be piangente è rosso e sulle sue palpebre si trova
L ’impiego di salmdwet in lob 3,5 si colloca an­ salmdwet. Si designa con ciò semplicemente la dif­
697 (vi,ioj9) sèia' (H.-J. Fabry)
ferenza rispetto agli occhi scintillanti di gioia (F.
Horst, B K xvi/iJ, 251), oppure Giobbe «è spro­
fondato nell’oscurità, un indizio del suo isola­
mento estremo» (H. Gross, Ijob, N EB, 64), ov­
vero un indizio del fatto che la morte lo sta già af­
ferrando (Hehn 86 s.)?
2. Per designare la scomparsa di Gerusalemme,
in epoca esilica in Ps. 44,20 salmàwet è posto in
parallelo con la qualificazione della città come
luogo degli sciacalli (cfr. Is. 34,13; Ier. 9,10; Lam.
5,18). Rimanda al periodo esilico anche la deno­
minazione degli esiliati in Ps. 107,10, di cui si è
già parlato, che in tal modo sono qualificati come
prigionieri. Viceversa l’essere condotti fuori dal­
l’oscurità c dalla tenebra equivale allo spezzare le
catene e all’essere liberati dalla prigionia.
3. Al pari di ogni realtà creata, anche l’ambito
qualificato come salmàwet sottostà alla potenza
di Jhwh. Egli ha il potere di trasformare la tene­
bra della notte in mattino {Am. 5,8) e di condurre
la tenebra alla luce (Iob 12,22). Analogamente, di
fronte a Jhwh la tenebra non ha consistenza, sic­
ché il malvagio davanti a Jhwh non può nascon­
dersi nella tenebra (Iob 24,17; 34,22). Rovescian­
do la sua quotidiana azione creatrice (Am. 5,8;
Iob 12,22), per gli orgogliosi Jhwh trasforma la
luce in tenebra e in oscurità (Ier. 13,16).
in. In undici passi i L X X seguono l’interpreta­
zione in base all’etimologia popolare nella spiega­
zione di salmàwet, e traducono con axtà #avà-
Tov. In Iob 16,16 si trova soltanto axià, in Iob 10,
21 yvóytpoc, e in Iob 28,17 salmàwet è reso diret­
tamente con aST)<;. Parafrasi nella resa di salmà­
wet da parte dei L X X si trovano in Iob 34,22 e
Ier. 2,6 (cfr. Thomas 19 1; sulla difficoltà di Iob
10,22 cfr. ibid. n. 5).
iv. Dei due testi di Qumran in cui ricorre il ter­ anche solo 2 Sam. 16,13, «fianco della monta­
mine salmàwet, quello di 4Q509, 189 a causa del
contesto corrotto non consente alcuna osserva­
zione. iQ H 5,33 parla degli avversari che avvol­
gono l’orante nella tenebra, ossia salmàwet sta per
l’ oppressione nella quale viene trascinato l’oran­
te, e l’ampiezza (merhàb), che Jhwh gli ha con­
cesso, sta in antitesi.
H. Niehr
(vi,1060) 698
P séla * •
1. Etimologia e attestazioni. - il. Significato. - 1. sélà'
come «costola» in Gen. 2,2ib.22. - 2. sélà' come termi­
ne tecnico nell’architettura sacrale. - a) nel caso del tem­
pio di Salomone. - b) nel progetto di tempio di Ezechie­
le. - c) per il santuario del deserto di P. - in . I L X X .
Bibl.: T .A . Busink, Der Tempel von Jerusalem 1, Lei­
den 1970. - J.M . Fenasse, Palais (DBS vi 976-1021, spec.
994). - V. Fritz, Tempel und Zeit (W M AN T 47, 1977).
- M. Gòrg, E in Fachausdruck israelitischer Arcbitektur.
B N 3 (1977) 14-16. - Id., Ein weiteres Beispiel hebrai-
sierter Nominalbildung: Henoch 3 (1981) 336-339. —
G. Hentschel, Zum Bau des Tempels und seiner Aus-
stattung (J. Reindl - G. Hentschel [Hg.], Dein Wort
beachten. Alttestamentliche Aufsàtze, 1981, 16-32). -
K. Mòhlenbrink, Der Tempel Salomos (BW ANT 59,
1932, spcc. 14 1-15 2 ). - M.J. Mulder, Einige Bemerkun-
gen zur Beschreibung des Libanonwaldhauses in 1 Reg.
7,2s ZA W 88 (1976) 99-105. - Id., Exegetische Be-
merkungen zum Tempelgebàude 1 Kón. 6:5-10-. JN W SL
10 (1982) 83-92. - J. Ouellette, The Yàsia' and thè s'ià-
‘òt: Two Mysterious Structures in Salomon’s Tempie:
JN E S 31 (1972) 18 7 -19 1. - K. Rupprecht, Nachrichten
von Erweiterung und Renovierung des Tempels in 1.
Kònige 6: Z D PV 88 (1972) 38-52. - A. Schwarzenbach,
Die geographische Terminologie im Hebràischen des
A.T., Leiden 1954, spec. 24 s. - S. Yeivin, Philological
Notes-. Leshonenu 32 (1967/68) 5 -11.
1. L ’ebr. sélà' è attestato 39 volte (Lisowsky) o
40 volte (Even-Shoshan), in passi concentrati in
alcune aree peculiari: Gen. 2 (2 volte), Ex. 25-31.
35-40 (19 volte); opera storica dtr., spec. 1 Reg. 6
(8 volte), Ezech. 41 (11 volte). Il termine dunque
ricorre perlopiù in testi esilici e postesilici.
Il significato fondamentale del termine in ebrai­
co non è chiaro: è possibile elencare diversi ele­
menti singoli, «asse», «fianco» e simili, con il pos­
sibile coinvolgimento anche di dati geografici (cfr.
gna»; Schwarzenbach) e di tecnica architettonica
(ad es. Mulder, Gòrg). Anche le poche attestazio­
ni dal Vicino Oriente, in ugaritico (UT nr. 2165;
WUS nr. 2320; KTU 4.247,16: sl't. ’lp mrS «la co­
stata di un bue ingrassato», cfr. RSP il 363, nr.
i8og), accadico (AH w 1090; C A D S 124-126:
sélu [sellu] ‘costola’), siriaco (Brockelmann,
Lex. Syr. 22), etiopico selé ‘tavolone’ (Dillmann,
Lex. Ling. Aeth. 1255 s.), non aiutano molto. L ’ar.
dii' significa una piccola montagna isolata (cresta,
fianco; Schwarzenbach), dila' ‘costola, fianco’
(Wehr, Arab. Wb. 493). È possibile che sul piano
etimologico sèlà' sia in connessione col verbo sà­
ia' ‘piegarsi’, che nell’A.T. non ricorre (cfr. GesB
684; L B L J 965).
699 ( v i , i o 6 i ) sela' (H.-J. Fabry) (vi,1062) 700

M. Gòrg (BN 3,14 ss.) rimanda al neoegiziano l’etimo acc. sélu «vita» (cfr. P. Jordan, Die Tóch-
dr‘ty un termine mutuato dal cananaico, nel senso ter Gottes, 1973, 11 n. 5) per spiegare la destina­
di «asse o simili (di legno di cedro)» (WbÀS v zione di Èva a «madre di tutti i viventi» (Gen.
603). S. Yeivin vede l’origine di sèlà' (come anche 3,20). Ma il gioco di parole in ebraico non fun­
di jàsià' e d ebir) nel fenicio. ziona, né è dimostrabile un rapporto col mito di
Dilmun.
11.jl. Le due attestazioni più antiche si trovano e) Interpretazione metaforica: la costola come
nello Jahvista. Secondo J per creare la donna Jhwh parte necessaria del corpo: con la creazione della
prende una (sèlà') missaVot di Adamo e da essa donna da una costola la persona umana non è
costruisce (bànà) la donna (Gen. 2,2ib.22). Una stata mutilata (O. Procksch, KAT i2-3 39), la na­
molteplicità di tentativi di interpretazione chiama tura umana non è mutata (E. Haag, TrThSt 24
in gioco prestiti dalla mitologia, dalla storia delle [1970] 47). La donna sta a fianco dell’uomo e col­
religioni, dall’antropologia e altro. Per la teologia ma un vuoto (A. Dillmann). Se si considera la co­
femminista questo passo è il locus classicus, seb­ stola come parte non necessaria del corpo, la com­
bene lo si possa interpretare come espressione del ponente antifemminile di questa interpretazione
deprezzamento della donna, dell’affermazione risulta palese.
della sua uguaglianza con l’uomo e del suo ap­ f) Interpretazione psicologica: si sottrae total­
prezzamento. mente al giudizio esegetico l’opinione già avanza­
Il gran numero di tentativi di interpretazione ta da F. Schwally (ARW 9 [1906] 174 s.) e ripresa
può essere così compendiato: con entusiasmo dal femminismo moderno, secon­
d) Interpretazione eziologica: Gen. 2,2 r s. in­ do cui Gen. 2,21 s. rispecchierebbe la divisione
tende spiegare l’origine dell’ombelico già nel pri­ dell’uomo primordiale androgino, la sua diffe­
mo uomo (P. Humbert), la mancanza delle costo­ renziazione sessuale (cfr. P. Jordan 14; P. Trible,
le nell’area dello stomaco (K. Budde, W. Zim­ God and thè Rhetoric o f Sexuality, Overtures to
merli), la pulsione inspiegabile all’unione sessuale Biblical Theology 2, Philadelphia 31983, 97).
(H. Gunkel, G. von Rad). Il punto di partenza di quasi tutte le letture pre­
b) Interpretazione mitologica: dietro a Gen. 2, sentate è il presupposto che sèlà' significhi «co­
21 s. si troverebbe la concezione mitica del tra­ stola»; è però certo che se davvero sèlà' significa
sformarsi della luna, ovvero della falce lunare, in «costola», ciò accade soltanto qui. Questa singo­
simbolo delle fertilità (O. Schilling, Das Myste- larità semantica impone la ricerca di un’altra so­
rium Lunae und die Erscbaffung der Frau, 1963), luzione, per la quale sono quattro gli elementi de­
oppure una reminiscenza del mito sumerico di terminanti:
Dilmun, dove dalla costola di Enki viene formata a) Quasi tutte le ipotesi presentate considerano
la dea della salute Nin-ti, «signora della costola / Gen. 2,21 b.22 isolato dal contesto. Poiché sul
della vita» (cfr. Gen. 3,20) (cfr. S.N. Kramer, The piano della critica letteraria questi versetti non
Sumerians, Chicago-London 1963, 149). possono essere staccati dal contesto jahvistico, li
c) Interpretazione antropologica: secondo Th. si deve interpretare in correlazione alla creazione
Moore (cfr. W. Vogels, Eglise et Théologie 9, di Adamo (determinato) dalla polvere del suolo
1978, 29) la costola sta per la coda di scimmia del­ (v. 7 ) , anche se fosse vero che questa creazione
l’uomo primordiale. preesisteva a J come tradizione antica sulla crea­
d) Interpretazione associativa: la «costola» sta­ zione di un «uomo» (indeterminato) (senza diffe­
rebbe per la figura slanciata della donna (H. renziazione sessuale) (per la critica letteraria cfr.
Schmidt in K. Budde); per la falce della luna (O. ora C. Dohmen, Schòpfung und Tod. Die Entfal-
Schilling); per l’organo riproduttivo (A.S. Feil- tung theologischer und anthropologischer Kon-
schuss-Abir, Theologie und Glaube 76,1986,403); zeptionen in Gen 2/3, Stuttgarter Biblische Bei-
come «fianco» per il seno femminile (V. Notter, tràge T7, 1988).
SBS 68, 1974, 168 s.); a motivo della sua vicinanza b) Anche a motivo della somiglianza struttura­
al cuore, vale come riferimento aH’interiorità (J. le tra il v. 7: wajjiser... ‘àfàr min-hà’àdàmà waj-
Skinner, Genesis, IC C , *1951, 68; M. Bic, BSt 25 jippah... l enefes e i vv. 21 b.22: wajjiqqah ’ahat
CI959J 5°)* D ue ipotesi si basano su associazioni missaVòtàjw wajjiben... l e>issàt le due asserzioni
linguistiche; J avrebbe preferito sèlà' a causa del­ di J sulla creazione sono riferite l’una all’altra.
l’omonimo sum. T I «vita», «costola» (cfr. S.N. c) Soprattutto, al v. 22 è il verbo bànà a richia­
Kramer, v. sopra; C. Hauret, DBS vi 921 s.; We­ mare l’attenzione come voce usata in riferimento
stermann, BK 1/13, 314), oppure avrebbe adottato alla creazione dell’uomo, poiché bànà - ancorché
701 (vi,1062) seia' (H.-J. Fabry) (71,1063) 7oz

in questo verbo si facciano sentire fondamental­ Per 1 Reg. 6,5-8 (il tempio) e 7,3 (il palazzo
mente potenze creatrici (-» band, -> voi. I 1404, detto «foresta del Libano») sono state proposte
1416) - per il resto come termine tecnico entro la diverse idee:
cornice della creazione delPuomo non è attestato.
La presenza di questo verbum aedificandi fa sì che Si combinano insieme i dati di / Reg. 6 s. con quel­
d) sèlà' debba essere interpretato anche qui co­ li di Ezech. 41 e si arriva al significato di «camera»,
o alla presenza di un «piano superiore / costruzione
me termine tecnico dell’architettura sacrale. La
a più piani» che implica camere; il tempio possedeva
formula di parentela del v. 233, anch’essa da attri­ perciò una costruzione (jàsìà') a tre piani, con ogni
buire a J, impone da un lato di vedere in sèlà' una piano suddiviso in camere («stanze adiacenti») (cfr.
parte (delle ossa) del corpo, dall’altro lo stesso J Busink 133. 212 s.; M. Rehm, Das erste Buch der
raccomandava questa componente semantica in Kònige, 1979, 64. 74; Wùrthwein, ATD i i / i \ 63.71;
sèlà' non necessariamente come una interpreta­ analogamente J. Gray, I & I l Kings, OTL, *1970,
zione comunemente ricorrente, tanto che al v. 164 s. 177 s.).
233 egli parla quindi di 'esem «scheletro». Ciò è Noth (98. 112-116 ) giunge a un risultato analogo
in favore della considerazione di sèlà', anche nel (senza richiamo a Ezech. 41): secondo i vv. 6a.8 se-
primo periodo monarchico, primariamente come là'ót si riferisce ai tre «piani» che erano costruiti at­
torno ai muri esterni dell’edificio. Egli pensa qui a
termine tecnico dell’architettura sacrale. Anche
un sistema di gallerie aperte verso l’esterno.
se in modo non inequivocabile (v. sotto, 11.2), in
Anche Hentschel (spec. 18-24; cfr- ld-» 1 Kònige,
questo ambito il termine si riferisce comunque a NEB, 43) e Rupprecht suggeriscono per / Reg. 6,5­
parti determinanti per la compaginazione e la 8 il significato di «costruzione di piani laterali, pia­
funzione del santuario. no», ma partono dal presupposto che in questa de­
Dunque J ha descritto la creazione dell’uomo e scrizione dell’edificio (jàsid') sotto il profilo lettera­
della donna ricorrendo a una terminologia che rio ci si trovi di fronte a un’aggiunta, che risale a mo­
era destinata, ed è destinata, a risvegliare associa­ difiche effettuate sul tempio in periodo tardo (Rupp­
zioni con la costruzione del santuario. Questa in­ recht 50; Fritz 14); il v. 7 va inteso quindi come af­
tenzione jahvistica ha due orientamenti determi­ fermazione sulla connessione architettonica di que­
sto edificio laterale secondario con il tempio {bajit).
nanti: sul piano teologico mira a presentare l’uo­
1 diversi significati di sèlà' entro una sezione di
mo come essere che riceve la sua capacità funzio­
testo relativamente ridotta hanno indotto Mulder a
nale completa in ordine alla creazione soltanto tentare di trovare un significato unico per s'ià'ót.
come uomo e donna, e che come uomo e donna è Egli pensa a travi di sostegno dei muri dell’edificio,
destinato a essere tempio di Dio (cfr. 1 Cor. 3,16 a «pali di rinforzo». Per 6,8 peraltro è costretto a
e M. Bic 49); sul piano storico, ciò vuole esser an­ suggerire una porta nel puntello intermedio, il che è
che una risposta dello Jahvista che guarda in pro­ molto problematico.
spettiva alla costruzione del tempio salomonico. Per quanto concerne il significato di sèlà' nella de­
2. Come termine tecnico dell’architettura sa­ scrizione del palazzo detto «foresta del Libano» (7,
crale il senso proprio di sèlà' non è meno discus­ 3), le varianti interpretative sono analoghe. Secondo
so, una difficoltà questa che è comune a tutti i Busink esso aveva un piano supcriore; secondo Noth
le flà 'ò t (di legno) designano elementi della struttu­
termini tecnici di questo genere.
ra sottostante la costruzione del tetto, che poggiano
a) Presenta difficoltà notevoli di comprensione sulle colonne dello spazio interno. Secondo Hent­
in particolare 1 Reg. 6 s. (con Wùrthwein, ATD schel (48) si tratta di architravi. Wùrthwein pensa a
i i / i 2, Hentschel e altri si possono collocare tutti un piano superiore con camere.
i passi con sèlà' [eccezione, 1 Reg. 6,8] aH’interno
di testi predtr.). Resta non chiarito il peculiare im Dunque i passi con sèlà', che nel testo base di
plurale al v. 34. Ma se anziché selà'im - come nel / Reg. 6 s. risalgono forse allo stesso periodo sa­
mezzo versetto parallelo - si legge q'ià'im «inta­ lomonico, designano parti dell’architettura in le­
glio» (cfr. M. Noth, B K ix/i, 102; D. Michel, gno del tempio e del palazzo detto «foresta del
Grundlegung einer hebrdischen Syntax 1, 1977, Libano». Qui l’ipotesi rigorosa di un significato
56; cfr. anche la EinbeitsUbersetzung), esso dà un fondamentale di «costola» aiuta poco, come ha
buon significato, ma ha contro di sé tutte le ver­ mostrato l’approccio di Noth. Se invece si adotta
sioni antiche. C ’è ampio consenso per 1 Reg. 6,15 «fianco», si raggiunge la necessaria variabilità per
s., dove con selà'ót s’intendono assi per il rivesti­ adattarsi alle sfumature semantiche dei nostri pas­
mento in legno delle pareti o del pavimento (di­ si: sèlà' designa cose (di legno?) che in relazione
versamente Noth 118 s., che pensa ad un’ampia ad un baijt di pietra si trovano in posizione late­
cornice in legno riempita di «tavole»). rale; in tal caso si può trattare di assi (rivestimen­
703 (vi,1064) sdme' (D. Kellermann)
to), tavoloni (pavimento), travi portanti (tetto),
forse anche di strutture in legno a forma di cassa.
Per quanto riguarda queste ultime, è possibile che
in tempi successivi (cfr. 1 Reg. 6,6 [cong.].8) - col
crescere della necessità di spazio - siano state
sistemate in tre piani attorno al bajit (Rupprecht;
Fritz). - Questa sistemazione del tempio concor­
da quindi con quella di Ezech. 41. Per l’ambito
del tempio è importante che queste parti laterali
siano fatte di un tipo di legno nobile (’àràzim), il
«cedro», 1 Reg. 6,10; 7,2).
b) Il progetto di tempio, letterariamente con­
troverso, di Ezech. 40,1-44,3 (cfr. Gese, Zimmerli
e altri), con i suoi dati relativi alle fW ò t (Ezech.
41,5-11.26), è in connessione con il brano aggiun­
to di 1 Reg. 6,5-8. Anche Ezechiele non usa i vo­
caboli in una maniera inequivocabilmente preci­
sa, ma anzi accresce ulteriormente l’incertezza di
I Reg. 6 s. Secondo il v. 5 la sèlà' circonda l’edifì­
cio del tempio (bajit); secondo il v. 6 il numero
delle flà 'ò t ammonta a 30, e sono poste l’una sul­
l’altra a gruppi di tre (sèld* ’el-selà‘ sàlòs); secon­
do il v. 7 la loro ampiezza aumenta salendo da un
piano all’altro; secondo il v. 8 hanno fondamenta
massicce; secondo il v. 9 (testo dubbio) hanno un
muro o si appoggiano ad un muro; secondo il v.
II hanno due porte, a nord e a sud, secondo il v.
26 finestre c ornamenti a forma di palma. Infine
secondo i w . 9 s. sono distinte dalle stanze della
sacrestia (l'sàkòt -» Iskh). In base a tutto questo si
dovrà continuare a pensare che anche il progetto
di tempio abbozzato da Ezechiele conteneva un
sistema di camere a tre piani tutto attorno all’edi­
ficio del tempio. Sulla funzione di queste camere
non si dice nulla.
c) Nella descrizione della costruzione del san­
tuario nel deserto P si dimostra notevolmente
coerente riguardo alle direttive e alla loro esecu­
zione, e anche sèld' viene ricondotto ad una uni­
vocità semantica. Il termine ora significa «lato» di
qualcosa, e in sé concretamente null’altro. Secon­
do Ex. 25,12 (corrispondente a 37,3) l’arca dovrà
avere due anelli di qua e di là «sul suo primo la­
to» (‘al-sal'ò hà’ehàt), attraverso i quali poter in­
filare le stanghe per trasportarla (Ex. 25,24; 37,5).
Probabilmente non appartengono più a PG le
direttive sulla costruzione dell’«abitazione» (mis­
kan) nel complesso della tenda dell’incontro (-»
’òhel), che dal punto di vista letterario va consi­
derato un’inserzione. Grazie all’aggiunta Ps sul
miskàn, le misure del primo (e secondo) tempio
dovranno essere ripetute nel santuario del deser­
to. La trasportabilità del miskàn sarà resa possi­
bile dal fatto chc le pareti dei suoi «lati» (selà ‘òt)
(vi,1065) 704
saranno costruite con assi di legno (Ex. 26,20.26
s.; 36,25.31 s.). Al «lato sud» (sèlà' hammiskàn tè-
mànà) sarà posto il candelabro, al «lato setten­
trionale» (sèlàf sàfón) il tavolo (Ex. 25,35).
È fornito di anelli per il trasporto anche l’alta­
re degli olocausti (Ex. 27,7; 38,7) che, come ag­
giunge il v. 7 spiegando, era costruito esclusiva­
mente di tavole di legno (luhòt -» Iwh). Infine - a
complemento della mobilità del santuario del de­
serto - anche l’altare degli incensi dovrà avere ai
suoi lati (saiòtàjw), par. «alle sue due pareti late­
rali» (‘al-senè siddàjw), anelli per il trasporto (Ex.
3°>4 i 37»2 7>*
in. Nemmeno i L X X hanno recepito sèlà' co­
me termine semanticamente inequivoco. Le atte­
stazioni di Gen. 2,21 s.; 1 Reg. 6 s. ed Ezech. 41
sono rese in termini neutri con rJ^upóv/Tz\e.upà
(17 volte) ‘lato’, una solida antica attestazione di
significato che per Gen. 2,21 s. non c priva di in­
teresse. I passi P sono resi per lo più con xXitoc;
(9 volte). In Ezech. 4 1,11 i L X X assimilano, tra­
ducendo con èJjéSpa (altrimenti usato solo per lis-
kà). In 2 Sam. 16,13 traducono sèlà' hàhàr con
tzXvjpa. toG ópou^ ‘ fianco del monte’.
A Qumran non si trovano attestazioni.
H.-J. Fabry
sdmè’
*• T •
samd sim ’à y fiNQ? sim m a’ón
1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni e significato. - 11. Uso
nell’A.T. - 1. Nella vita quotidiana. - 2. La sete dei
morti. - 3. La sete come punizione di Dio. - 4. Uso
metaforico. - i i i . i . I LXX. - 2. Qumran.
Bibl.: J. Behm - G. Bertram, <5uJ/aoj, (GLNT 11
329-1336). - V. Haslcr, Durst (BHHW 1 358). - A.
Hermann, Durst (RAC iv 389-415). - A. Parrot, Le
«Refrigerium» dans l'au-delà: RHR 1 1 3 (1936) 149­
187; 114 (1936) 69-91. 158-196; 115 (1937) 53 *9- ~
A.M. Schneider, Refrigerium (diss. Freiburg i.Br. 1928).
- A.J. van Windekens, L'origine de gr. <5c'-|>a «soif»:
Orbis 22 (1973) 186 s.
1.1 La radice sm’ ‘avere sete’ è attestata in acca­
dico, ugaritico e, accanto all’ebraico e al medio
ebraico, soprattutto nel semitico meridionale. Al
suo posto l’aramaico usa la radice shj.
In accadico si trova sàmù ‘avere sete’, ad esempio
di birra, nella forma D ‘rendere assetati’, ad esempio
uomini o cavalli (AHw 1081; CAD S 95 s.), sàmù
70 j (vi,io66) same' (D. Kellermann) (vi ,1067) 706

‘assetato’ (AHw 1081; CAD S 95), summù o sumu la sete è quindi più pericolosa per la vita della
'sete’ (AHw 1112 ; CAD S 247 s.), sumàmitu ‘sete’, mancanza di cibo per placare la fame. Per questo
nella designazione di un territorio (cfr. ebr. simmà- dare da bere agli assetati è un dovere morale (cfr.
’ón), delle truppe o dello spirito dei morti (AHw
il Libro dei morti egiziano, 125, RTAT 92), senza
i n i ; CAD S 243 s.). In ugaritico ricorrono solo, una
escludere nemmeno il nemico (Prov. 25,21; cfr.
volta ciascuno, gm' e zm' nel senso di ‘avere sete’:
KTU 1. 4, rv, 34 gm J gmJt in una domanda di El a Rom. 12,20 s.). Solo lo stolto (nàbàl), secondo Is.
’Atirat, «Sei molto assetato?» e KTU 1 .1 5 ,1 , 2 mzm’ 32,6, «lascia vuoto lo stomaco dell’affamato, non
.jd.mtkt. «all’assetato essa (‘Anat) porse la mano». dà da bere all’assetato». In periodi di guerra l’ap­
O. Ròssler, ZA 54 (1961) 163 considera gm' un er­ provvigionamento d’acqua per una città assediata
rore di trascrizione (diversamente W. v. Soden, VTS è particolarmente importante. Iudith 7,6 s.19-22
16, 1967, 293 s.). In arabo si ha la radice zami'a ‘ave­ racconta che Oloferne fece deviare il canale del­
re sete’, zim\ zama', zamà' ‘sete’, zam'àn e zami’ l’acqua dalla città da lui assediata, sicché gli abi­
‘assetato’. In etiopico ricorrono nel ge‘ez sam'a ‘ave­ tanti soffrirono la sete e intonarono un canto pe­
re sete’, sem' ‘assetato’, e sémi* ‘assetato’ (Dillmann,
Lex. Ling. Aeth. 1271 s.), in tigrè sam'a ‘avere sete’, nitenziale. Gli abitanti di Gerusalemme in occa­
seme’ ‘sete’, semu' ‘assetato’, cfr. medr seme' ‘terra sione di un assedio fecero riserva d’acqua con co­
deserta, arida’ (Wb. Tigre 635). Per il sudarabico, in struzioni particolari (cfr. Is. 22,11: «Avete co­
sabeo si trova sm' accanto a zm' (cfr. BGMR 143. struito un serbatoio tra i due muri, per raccoglie­
172; Biella 227. 425; sul cambiamento di s in z nel sa­ re l’acqua della piscina vecchia»). Dopo la caduta
beo più recente cfr. A.F.L. Beeston, Sabaic Grom­ di Gerusalemme del 587 a.C. agli abitanti rimasti
mar, JSS Monograph 6, 1984, § 2:1, p. 8). la potenza di occupazione impone una tassa indi­
retta, in modo tale che si deve comprare persino
2. N ell’A.T. la radice sm' con i suoi derivati è l’acqua da bere (Lam. 5,4). In Is. 2 1,14 abitanti
attestata complessivamente 40 volte, di cui 15 in della terra di Tema sono invitati a portare alle
Isaia e 6 nei Salmi. Il verbo sm' ricorre al qal 10 carovane dei Dedaniti in fuga, oltre al pane, so­
volte, il sost. sàmd' 17 volte c l’aggettivo sàmé' 9 prattutto acqua per gli assetati. Che Boaz (Ruth
volte. Inoltre si trova anche il sost. sim'à (Ier. 2, 2,9) lasci che la moabita Rut durante la spigolatu­
25) nel significato di ‘sete* e 3 volte è attestata la ra beva da ciò che i servi hanno attinto, fa parte
forma simmà'on (Deut. 8,15; Is. 35,7; Ps. 107,33) delle premure che si devono usare verso gli stra­
‘ ambiente assetato, senz’acqua’. La radice è così nieri. Anche Rebecca si comporta analogamente
ampiamente diffusa nei vari libri dell’A.T., che a Boaz e al pozzo offre acqua da bere al servo di
non si possono individuare predilezioni specifi­ Abramo e ai suoi cammelli (Gen. 24,13 s.). Se­
che da parte di un autore per l’uso di sm', ad ec­ condo 2 Sam. 17,29 non solo l’acqua, ma anche
cezione del libro di Isaia. «miele, latte acido di bestiame minuto e formag­
gio di vacca» servono a placare la fame e la sette
Anziché sammim per lo meno in Iob 5,5 (cfr. le
(cfr. Iob 24,11: succo d’uva). Secondo lud. 4,19
versioni antiche) si deve leggere s'mè'im (cfr. E.F.
Sutcliffe, Bibl 30 [1949] 67). Anche in Iob 18,9 Sisera vuole acqua da bere, ma Giaele gli dà latte.
Origene (notato con asterisco) presuppone s'mé'im, A chi soffre per una grande sete e alla fine trova
anche se qui si può sostenere piuttosto il paralleli­ acqua, tornano in corpo lo spirito vitale ed egli
smo con sammim «trappola» nel senso di «laccio». rivive (lud. 15,18 s., wattàsob rubo wajjehi).
In Ier. 48,18 si deve leggere probabilmente, con S,
basso'à «seduto giù dalla sua gloria e nel letame», 2. Per l’idea, largamente diffusa nel Vicino Orien­
anziché il T.M. bassàma «nella sete». te antico, della sete dei morti (Hermann 392-395:
Egitto e Mesopotamia; 403-405: mondo greco-ro­
mano) nell’A.T. mancano attestazioni chiare. Soltan­
11.1. Nell’uomo adulto l’acqua ammonta al 55­ to in Le. 16,24 si parla della sete dei morti, nel rac­
60% del peso corporeo. L ’acqua è dunque la par­ conto di Lazzaro. La credenza popolare trapela chia­
te costitutiva principale del corpo umano. Là do­ ramente dalle menzione di libagioni ad esempio in
ve la calura e la mancanza d’acqua riducono la Gen. 35,8.14 s.; Deut. 26,13 s.; 1 Sam. 7,6 (cfr. anche
terra a simmà'on = «terra assetata», ossia deserto Ier. 16,7) (secondo A.M. Blackmann, ZAS 50 [1912]
69-75 'ì senso del rito di libagione è «di rivivificare
(Deut. 8,15; Ps. 107,33; fa 35>7)> ^ bisogno di be­
il corpo del dio o dell’uomo restituendogli l’umidità
re diventa straziante per gli uomini (cfr. Ex. 17, che ha perso»), ma soprattutto grazie a rinvenimenti
3). Nel clima caldo le perdite d’acqua possono archeologici, come cavità a forma di scodella nei se­
ammontare quotidianamente fino a 12 litri, che polcri, che rimandano a libagioni per placare la sete
devono essere sostituiti, se si vogliono evitare dei defunti, come anche grazie a bacini d’acqua, ci­
danni alla salute. La mancanza d’acqua chc plachi sterne e pithoi ritrovati presso i sepolcri (cfr. Parrot
707 (vi, 1067) sàmah (H. Ringgren)
114, 82 ss.; P. Karge, Rephaim, 1917, 594-601). An­
che la concezione del refrigerio, riscontrabile nel pe­
riodo protocristiano, e il suo nesso con il culto dei
morti (in particolare dei martiri), antipagano e cri­
stiano, ossia col banchetto dei defunti (cfr. Schnei-
der), secondo P. Karge (581 ss.) risale all’idea della
sete dei morti.
3. Come punizione di Dio in Is. 65,13 s. ai rin­
negati si minaccia la sete e la fame nell’ultimo giu­
dizio, mentre i servi di Jhwh avranno abbondan­
temente da mangiare e da bere. Ps. 107,33 ss. de­
scrive l’intervento di Dio nell’ambito della vita
umana: il territorio irrigato diventa terra arida, il
suolo fecondo deserto di sale a causa della catti­
veria degli abitanti, mentre d’altro canto il deser­
to diventa terra irrorata per i pii (cfr. anche vv. 4
ss.). Quando Jhwh con il suo rimprovero fa ina­
ridire il mare e trasforma i fiumi in deserto (Is.
50,2b), i pesci (come in Ex. 7,18) imputridiscono
e muoiono di sete. L ’immagine dell’uomo caccia­
to nel deserto, che là soffre terribilmente la sete
(cfr. Gen. 21,15 ss*>Agar e Ismaele) è usata in Os.
2,5 per mostrare «che Jhwh nel suo intervento
nelle possibilità di vita non si ritrarrà nemmeno
di fronte a misure estreme, l’annientamento del­
la vita stessa» (W. Rudolph, K A T x iii/ i, 66). Is.
5,13 minaccia il popolo di esilio con le seguenti
parole: «I suoi ricchi muoiono (cfr. BHS) di fa­
me, la massa dei poveri muore di sete».
4. La sete indica anche il desiderio assoluto, ad
esempio della proclamazione della parola di Dio
(Am. 8,11), o il desiderio appassionato di Dio
stesso (Ps. 42,4: «La mia anima ha sete di Dio»,
cfr. Ps. 63,2; 143,2), o della salvezza (Is. 55,1). Il
tormento della sete in Is. 4 1,17 è immagine della
miseria del popolo d’Israele, e nelle Lamentazio­
ni la catastrofe di Israele è simboleggiata con la
sete del bambino piccolo, la cui lingua s’incolla al
palato (Lam. 4,4). Anche in Ier. 2,25 Israele, che
dimentico di sé si è abbandonato ai pagani, viene
messo in guardia a non lasciar inaridire la sua go­
la. In Is. 25,4 s. la minaccia portata dai violenti è
paragonata all’arsura nel tempo della sete, dalla
quale soltanto Jhwh può proteggere come ombra,
e secondo Is. 29,8 i nemici che s’abbattono con­
tro Sion sono come uno che beve acqua in sogno,
il quale poi però si sveglia assetato. In Sap. 11,2 ­
14 alla piaga della sete, che colpisce gli egiziani
presso il Nilo (cfr. Ex. 7,24), è contrapposto il re­
frigerio di cui godono gli Israeliti nel deserto
(«ciò col quale i suoi nemici furono puniti, diven­
ne per essi, che soffrivano nel bisogno, un benefi­
cio», Sap. 11,5). In Ecclus 24,21 si dice della sa­
pienza: «Coloro che mi mangiano avranno anco­
(vi, 1068) 708
ra fame, e coloro che mi bevono avranno ancora
sete». Hen. 48,1 parla della fonte inesauribile
della giustizia e delle molte fonti della sapienza,
alle quali tutti gli assetati potranno bere. Ecclus
51,23 s. parla dell’anima che ha sete di educazio­
ne. Qui sta l’origine della formulazione che con­
sidera la ricerca di conoscenza una sete, sete di
sapere.
iii.i. I L X X traducono con forme di Si'ijxx,
Su}**; o Si’|iaa>. In Ier. 48,18 (LX X 31,18) si trova
ùypaata ‘umidità, umido’ e in Deut. 29,18; lob
24,11 si trovano traduzioni che si distaccano dal
T.M. In Ezech. manca la resa di w'sàm à’, forse
indizio che ci si trova di fronte a un’aggiunta.
Le traduzioni greche formulano in vari modi, ri­
allacciandosi al T.M. ma anche andando oltre, l’im­
magine della àc^àxia, della «terra assetata», nel
senso del desiderio di salvezza (Bertram 231).
Anche Girolamo nella Vg. traduce regolarmente
con forme di sitio, come sitis, a eccezione di Deut. 8,
15 dove rende simmà'ón che segue lingue di fuoco e
scorpioni, rifacendosi al greco, con dipsas ‘serpente
velenoso’ i cui morsi provocano una sete ardente
(cfr. Plinio, Naturalis bistorta 23,152).
2. Negli scritti di Qumran si trova sm' come
sost. 2 volte (iQ H 4 ,11; 4Q504 in 8), come ag­
gettivo 2 volte (sm'jm iQ H 4 ,11; iQ Sb i,8) e il
sost. sm'h 2 volte (iQ pHab 11,14 ; iQ S 2,14). In
iQ S 2,14 hsm’h ‘m hrwwh «ciò che è assetato
con ciò che è irrigato», in ordine inverso rispetto
a Deut. 29,18, tramite il contrasto tra arido e umi­
do designa in forma meristica il tutto. iQ H 4,11
caratterizza i nemici dell’orante, che impediscono
agli assetati di bere la conoscenza e contro la sete
gli danno da bere aceto (cfr. Ps. 69,22 -> voi. n
1126). In iQpHab 11,14 si accenna alla mania di
bere del sacerdote. In 4Q504 ni 8 si parla di gravi
malattie, la fame, la sete, la peste e la spada come
punizione di Dio.
D. Kellermann
- T samah
. .
nQ¥ semah
l.i. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 11. Impiego nel­
l’A.T. - 1. Verbo. - 2. semah. - 111.1.1 LXX. - 2. Qum­
ran.
Bibl.: S. Amsler, smh, spriessen (THAT 11 563-566). -
J.G. Baldwin, semah as a Technical Term in thè
709 (vi, 1069) sàmah (H. Ringgren)
Prophets: VT 14 (1964) 93-97. - J. Buda, Semah Jah-
weh. Investigations ad Christologiam lsaianam spec-
tantes: Bibl 20 (1939) 10-26. - G.H. Cramer, The Mes-
sianic Hope of Jeremiah; BS 115 (1958) 237-246. - M.
Dambrinc, L ‘image de la croissartce dans lafoi d ’Israè'l,
Mémorial de TInstitut de Science Biblique de TUniver-
sité de Lausanne 1971. - W. Dommershausen, Der
«Spross» als Messias- Vorstellung bei Jeremias und Sa-
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(1959) 141-151. - D. Grossberg, The Dual Glow/Grow
Motif: Bibl 67 (1986) 547-554. - L. Moraldi, Qumra-
niana. néser e semah: RSO 45 (1970) 209-216. —G. Ri­
naldi, Il «germoglio» messianico in Zaccaria j,8; 6,12
(G. Canfora [ed.], Il Messianismo. Atti della XVIII set­
timana biblica, Brescia 1966, 179-191). - A.E. Rùthy,
Die Pflanze und ihre Teile im biblisch-hebràischen
Sprachgebraucb, Bern 1942, spec. 44-49. - J. Swetnam,
Some Observations on thè Background of sdjq in Jere­
mias 2j,$a: Bibl 46 (1965) 29-40. - H. Strauss, Messia-
nisch ohne Messias, EHS xxm/232, 1984, spec. 138-141.
- G. Widengren, The King and thè Tree of Life in An­
cient Near Eastem Religion (UUÀ 195114, spec. 51-56).
I.i. All’cbr. smh ‘germogliare’ corrispondono
l’ug. smh (verbo solo in NP, PN U 59. 189; sost.
‘germoglio’, PRU 11 7, 9, cong. K TU 1.19, 1, 17,
cfr. M. Dijkstra - J.C . de Moor, UF 7 [1975] 199),
il fen. e pun. smh ‘ rampollo, discendente’ (DISO
246) e l’aram. giudaico semah (sost. simhà' ‘ram­
pollo, pianta’). Il sir. fm a h significa ‘germoglia­
re’ e anche ‘risplendere’ (semhà’ ‘splendore, ger­
moglio’) e il mand. shm, sma, solo ‘risplendere,
brillare’ (MdD 390). Un nesso con l’acc. samàfyu
è inverosimile; esso si adatterebbe meglio a smh
(sugli incroci tra smh e smh v. Greenfield e Gross­
berg).
2. N ell’A.T. il verbo sàmah è attcstato 33 vol­ sulla «semente che Jhwh ha benedetto», ossia su
te: 15 volte al qal (+ una volta nel Siracide), 14 vol­
te al hif., 4 volte al pi.; il sost. semah 12 volte (+
una volta nel Siracide). Dei 45 passi complessivi
in cui è attestata la radice 10 si riscontrano in Isaia,
6 ciascuno in Genesi ed Ezechiele e 5 nei Salmi.
il. 1. Il verbo si riferisce anzitutto alla vita delle a Gerusalemme rappresentata come giovane don­
piante. Il racconto della creazione di J descrive la na (Ezech. 16,7), nonché alla barba dei messagge­
condizione originaria del mondo, quando gli ar­
busti e l’erba ((èseb) non erano ancora spuntati // 1 Chron. 19,5).
perché non era ancora scesa la pioggia (Gen. 2,5
qal); quindi Jhwh fa spuntare dal suolo (’àdàmà)
ogni genere di alberi (2,9 hif). Lo spuntare delle
piante è dunque un atto creativo di Dio. Vicever­
sa il suolo maledetto dopo la caduta dell’uomo
produrrà ormai solo spine e cardi (Gen. 3,18).
Nel suo sogno il faraone vede spuntare sette spi­
ghe vuote e arse (Gen. 41,6.23; per le spighe pie­
(vi, 1070) 710
ne e belle si usa ‘àlà, vv. 5.22). Tra le piaghe
d’Egitto vi sono le cavallette, che divorando il fo­
gliame spogliano gli alberi, «che spuntano (sòme-
ah) nei campi» (Ex. 10,5). Qohelet si vanta di
aver creato bacini d’acqua per irrorare gli alberi
da lui piantati e germoglianti (Eccl. 2,6). Ezechie­
le descrive Sedecia come una vite, che Nabuco-
donosor come aquila ha piantato, la quale «ger­
moglia» e fa crescere rami, ma che poi rivolge le
sue radici verso un’altra aquila (l’Egitto) (Ezech.
17,6). Questo tradimento può portare solo a una
brutta fine: la vite viene sradicata, i tralci che
spuntano fatti seccare sul luogo dove essa è cre­
sciuta (smh, vv. 9 s.).
Anche le forme hif. sono usate più volte in sen­
so proprio. Come punizione per la rottura del
patto in Deut. 29,22 e altrove si minaccia che la
terra sarà ridotta a deserto, sicché non potrà esse­
re seminata (zr‘) e non farà crescere nulla (smh
hif); non crescerà ('àlà) neanche un filo d’erba.
Secondo Ps. 104,14 Dio nella sua provvidenza
creatrice fa crescere (smh h if) erba per il bestia­
me e piante per gli uomini. Analogamente nel suo
primo discorso a Giobbe Dio sottolinea che è lui
a mandare la pioggia per abbeverare il deserto e
far germogliare l’erba (Iob 38,27), e Ps. 147,8 loda
Dio perché invia la pioggia e fa spuntare l’erba
sui monti. Questo dato di fatto è usato poi dal
Deuteroisaia per illustrare l’efficacia della parola
di Dio: come la pioggia e la neve rendono fecon­
da la terra, così la parola di Dio non resterà senza
effetti (Is. 55,10). Il Tritoisaia. ricorre ad un’im­
magine similare: come la terra produce (semah)
piante, così Jhwh farà germogliare (smh h if) «giu­
stizia» (h if; qui dunque metaforico) (Is. 6 1 ,1 1,
Israele, con riferimento al precedente v. 9).
In un senso generico smh si riferisce alla cre­
scita delle spighe (Lev. 13,27) o alla pelle ferita
che guarisce presto (Is. 58,8 in senso metaforico).
Analogamente si usa il pi. nel senso di «crescere»
in riferimento ai capelli di Sansone (lud. 16,22) e
ri di David umiliati dagli Ammoniti (2 Sam. 10,5
In senso puramente metaforico sàmah può
essere detto di uomini: un uomo muore e un altro
spunta dalla polvere (Iob 8,19; cfr. Ecclus 14,18:
come foglie germoglianti sono le generazioni de­
gli uomini; una muore, l’altra cresce [gàmal]). Nel
Deuteroisaia Dio promette al suo servo Israele
che farà sgorgare acqua dal suolo assetato, cosic­
ché la sua discendenza germoglierà come salici (Is.
7 n (vi,1071) sàmah (H. Ringgren)
44,4); qui viene conservato l’aggancio al mondo
delle piante. Anche cose astratte possono «spun­
tare»: la fedeltà (Ps. 85,12, par. la giustizia dal cie­
lo), l’affanno (lob 5,6), il nuovo che deve venire
nel Deuteroisaia (Is. 42,9; 43,19) e forse la salvez­
za non menzionata esplicitamente (Zach. 6,12).
La forma hif. ha per due volte come oggetto -»
qeren ‘corno’. Secondo Ps. 132,17 Jhwh farà cre­
scere per David un corno e per l’unto preparerà
(‘drak) una lampada (-» nèr). Il corno simboleggia
la forza, in particolare quella del re, o anche il re
stesso; la lampada si riferisce alla stabilità della
dinastia. Questa affermazione è stata ripresa da
Ezechiele e applicata a Israele: al popolo sarà con­
cessa una nuova forza (Ezech. 29,21). È meno ve­
rosimile che qui il riferimento sia a una figura
messianica; l’espressione «va interpretata piutto­
sto in relazione all’imminente salvezza per Israe­
le» (W. Zimmerli, BK xin/22, 721). Nelle sue «ul­
time parole» David riconosce che Jhwh, in con­
seguenza del suo patto con lui, ha fatto germo­
gliare jèsa‘ e tutto il suo héfes (2 Sam. 23,5; ri­
guardo al testo v. T.N.D. Mettinger, SEA 41-42,
1 976-77, 153 s.), ossia gli ha dato successo e ha
esaudito tutti i suoi desideri. Forse si ha anche
qui un riferimento alla dinastia. Secondo Is. 45,8
la terra, grazie alla potenza creatrice (bàrà') di
Jhwh, farà spuntare salvezza (jèsa*) e giustizia.
Qui l’immagine presa dal mondo delle piante è
completata con l’affermazione che il ciclo e le nu­
bi faranno piovere giustizia (r'p , nzl; cfr. sulle im­
magini usate qui Ps. 72,6 s., con mdtdr e parah).
Su ler. 35,15 v. sotto.
2. Il sost. semah designa ciò che spunta, ossia
la ‘vegetazione’ e simili. Si dice dunque, ad esem­
pio, che la pioggia di zolfo su Sodoma e Gomorra
annienta anche ogni vegetazione (Gen. 19,25), o
che Dio risveglia i campi con la pioggia e benedi­
ce le piante che vi spuntano (Ps. 6 5,11; riferimen­
to alla pioggia dell’autunno che produce fertilità).
L ’opera salvifica di Dio è paragonata allo spunta­
re della vegetazione (Is. 6 1,11, v. sotto) e la Geru­
salemme che prospera allo spuntare del verde del
campo (Ezech. 16,7). Ecclus 40,22 loda la bellezza
della vegetazione (EinbeitsUbersetzung: «dei fio­
ri»). In termini proverbiali Osea constata che chi
semina vento raccoglie tempesta, e che se il grano
non germoglia non dà farina (Os. 8,7), in altre pa­
role l’idolatria di Israele non produce alcunché,
soprattutto non produce la fecondità ricercata e
ha conseguenze ancora peggiori: i nemici divora­
no il raccolto del campo.
In Geremia e Zaccaria semah è diventato un ti­
tolo messianico. Secondo Ier. 23,5 Jhwh farà sor­
(vi,1072) 712
gere per David un semah saddiq, che dominerà
con successo come re ed eserciterà la giustizia;
egli sarà detto jhwh sidqènu (v. 6). Per semaio sad­
diq occorre rimandare a un’espressione presente
in un’iscrizione fenicia del n i sec. a.C., smh sdq
«rampollo legittimo, eredità di diritto» (KAI 43,
11) (-» sdq). Si parla dunque di un sovrano legitti­
mo della dinastia davidica, e non si dovrà ignora­
re che il suo nome allude a Sedecia: questo sovra­
no realizzerà meglio di Sedecia l’idea di re che
trova espressione nel nome. Una reinterpretazio­
ne dclPoracolo si ha quindi in 33,15 s; qui peral­
tro il nome «Jhwh, nostra giustizia» viene trasfe­
rito a Gerusalemme.
In Zaccaria semah è diventato termine tecnico.
In Zach. 3,8 Jhwh promette al suo servo di fare
spuntare un «rampollo» e Zach. 6,12 s. parla di
un uomo, il cui nome è semah, sotto i cui piedi
spunterà (la salvezza), il quale riedificherà il tem­
pio di Jhwh e regnerà sul suo trono. Nella versio­
ne originaria verosimilmente ci si riferiva a Zoro-
babele, ma questo significato e stato cancellato da
una rielaborazione che ha inserito nel testo il som­
mo sacerdote Giosuè.
L ’espressione semah jhw h in Is. 4,2 (tardo) non
è chiara. Il testo dice che «in quel giorno» il ram­
pollo di Jhwh diventerà ornamento e splendore.
Un’interpretazione messianica si può segnalare
già nel Targum e viene sostenuta da numerosi ese­
geti ebrei e cristiani, ma non è possibile dimo­
strarla. L ’espressione parallela p er ih à ’àres riman­
da al fatto che si tratta del raccolto abbondante
della terra nel tempo salvifico venturo; è peraltro
da osservare che salvezza e giustizia sono soven­
te in stretto rapporto reciproco (O. Kaiser, ATD
I 7 i>93 )-
ili. 1. Nei L X X il verbo smh è tradotto per lo
più con àvoraXXeiv o è£avoaéA^eiv, talvolta anche
con pXaaTctvciv (ovvero ava- o èx^XaCTTaveiv) op­
pure (àva-)9’j£iv. Per semah si ha per lo più àva-
toXt), in Gen. 19,25 àvaxéÀXovta, in Is. 6 1,11 àv-
&oc,. In Is. 4,2 i L X X leggono un verbo, ÈTuXàp.-
<J/eiv (cfr. 1.1), in Os. 8,7 si ha una parafrasi, Ier. 33,
15 nei L X X manca.
2. Nei testi di Qumran il verbo smh ricorre so­
lo 2 volte e il sost. semah 3 volte. Il Documento
di Damasco (CD 1,7) dice chc Dio 390 anni dopo
Nabucodonosor «farà spuntare da Israele e da
Aronne una radice di pianta (hif.)* (allusione a Is.
60,21 con sores al posto di néser), con il che si in­
tende palesemente la comunità del nuovo patto,
4Q185, 1-2 ,1, 10 parla di erba chc germoglia (cfr.
Is. 40,6 ss.).
713 (vi, 1073) semer (V. Rùterswòrden)
semab dàwid è invece chiaramente un termine
tecnico messianico (Moraldi). 4QPB 3 parla del­
l’Unto della giustizia, il rampollo di David, al qua­
le sarà dato il patto della sovranità (riferimento a
Gen. 49,10). 4QFlor 1 ,1 1 commenta 2 Sam. 7,8­
14 e dice: «Questo è il rampollo di David, che
sorgerà insieme all’interprete dalla torà alla fine
dei giorni». Infine in un frammento di un com­
mento a Isaia (ricostruito) Is. 11,1-5 c spiegato
decisamente nel senso che si riferisce al rampol­
lo di David (4Q 161, 8-10, 18-25). 4Q511» 65, * è
frammentario). . come dono del re moabita Mesha a Israele; la sto­
H. Ringgren
semer
••• ••• ■
1 . Etimologia. - 2. Uso concreto e uso metaforico. - 3. Il
divieto del tessuto misto in Deut. 22,11 e Lev. 19,19.
Bibl.: O. Bar-Yosef, A Cave in thè Deserti Nahal He-
mar, Jerusalem 1985. - G. Braulik, Die Abfolge der
Gezetze in Deuteronomium 12-26 und der Dekalog:
BiblEThL 68 (1985) 252-272. - C.M. Carmichael, For-
bidden Mixtures: VT 32 (1982) 394-415. - M. Gòrg, Ei­
ne ràtselhafte Textilbezeichnung im Alten Testament:
BN 12 (1980) 13-17. - I. Goldziher, Zu Sa atnéz: ZAW
20 (1900) 36 s. - S. Krauss, Talmudische Archàologie 1,
1910 = 1966, spec. 127-206. - H.F. Lutz, Textiles and
Costumes among thè peoples of thè Ancient Near East,
1923. - Z. Meshel, Kuntillet ‘Ajrud. A Religious Centre
from thè Time of thè Judaean Monarchy on thè Border
of Sinai, Jerusalem 1978. - A.L. Oppenheim, Essay on
Overland Trade in thè First Millennium B.C.: JCS 21
(1967)236-254.
1. semer è un nome primario (BLe § 61 j'). La
base damr è diffusa nelle lingue semitiche: ug. smi
(?) (M. Dietrich - O. Loretz, BiO r 23 [1966] 132;
diversamente J.C . Greenfield, JC S 21 [1967] 90),
et. damr; aram. eg. ‘mr, qmr; palm. m r’ (DISO
217); aram. biblico *amar; sir. *amrà; mand. aqam-
ra (MdD 33), amra (M. Dietrich, BiOr 24 [1967]
293 )-
2. L ’esistenza di prodotti tessili è archeologica­
mente dimostrabile in Palestina a partire dal neo­
litico; i reperti di Nahal Hemar attcstano la lavo­
razione del lino. In Egitto restò determinante
l’impiego di tele di lino (-» pst, péset), il prodotto
finale della lavorazione del lino; la lana invece ha
trovato poca diffusione, tra l’altro chiaramente
perché (secondo Erodoto, 2,81) era vietato «por­
tare nel tempio prodotti di lana o essere sepolti
con essi» (Ch. Strauss-Seeber, Lex. Àg. vi 1286).
In ambito mesopotamico si conoscono invece
(vi,1074) 714
prodotti tessili in lana e anche in lino, con una
maggiore diffusione della lana (H. Wactzoldt,
R L A vi 18 ss.).
Tanto i vestiti quando il materiale grezzo usato
per confezionarli sono annoverati tra i prodotti
che devono essere consegnati come tributi. È par­
ticolarmente preziosa la lana purpurea (ebr. ’ar-
gàmàn); essa fa parte dei doni che il re Niqmadu
di Ugarit deve offrire al sovrano ittita (M. Diet­
rich - O. Loretz, WO 3 [1964/66] 206 ss.). Anche
l’A.T. conosce la lana come tributo, in 2 Reg. 3,4
ricità del racconto in 2 Reg 3,4 ss. non è tuttavia
accertata (S. Timm, F R L A N T 124, 1982, 171 ss.).
Per quanto concerne ’èlim semer qui menzionati,
il primo termine è la designazione di una misura; let­
teralmente: «lana nella misura di centomila monto­
ni»; la cosa contata segue come apposizione (E. Kò-
nig, Syntax, § 33 3d). Originale è l’idea di K BL3 696,
che l’espressione vada intesa, a causa della mèm en­
clitica, «pecora da lana».
Un richiamo alla lana come merce per Tiro si
trova in Ezech. 27,18. Il versetto ricorre all’inter­
no di una «lista di prodotti da importare», vv. 12­
24, che è allegata alla qlnà su Tiro (W. Zimmerli,
BK x i i i / 2 1 , 624 ss.).
Nella «considerazione edificante» di Iud. 6,36­
40 si tratta di un segno di Dio (W. Richter, BBB
18, 1963, 213 s. e BBB 21, 1964, 113). Gedeone
depone su un’aia gizzat hassemer «lana cardata di
fresco»; chc essa assorba acqua in maniera diver­
sa dal terreno circostante è una conferma del so­
stegno divino.
Va ascritto a lode per la donna «assennata» che
lavori la lana e il lino (Prov. 31,13). I due prodot­
ti grezzi rientrano tra le cose necessarie alla vita
quotidiana, come risulta da Os. 2,7.11.
In quanto prodotto naturale talvolta la lana è
esposta a danneggiamenti; ciò risulta chiaro in Is.
51,8, dove il comportamento dei nemici d’ Israele
è descritto in drastica analogia con le tarme che
rodono un vestito. Un altro danno è rappresenta­
to dall’infestazione dei vestiti di lana (beged se­
mer) da parte di Ficomiceti, che è sottoposto al
controllo dei sacerdoti dato chc si tratta di preci­
sare se determinati vestiti sono stati colpiti dalla
«lebbra» (Lev. 13,475.52.59).
In Lev. 13 semer serve a designare il materiale,
non a designare un prodotto, la lana cardata, che
- come mostrano le testimonianze risalenti al pe­
riodo talmudico - arrivava sul mercato nella for­
ma di fiocchi.
Alla forma di fiocchi rimanda forse il confron­
7 15 (v i , io 7 s ) semer (U. Ruterswòrden) (vi,1075) 7 16

to in Ps. 147,16. Ncirinno si attribuisce a Jhwh ma usati anche per rivestire statue di dèi (D.B.
questa caratteristica: «Manda la neve come (fioc­ Weisberg, E l 16, 222 s.). Per materiali variopinti
chi di) lana» (W. Stàrk, SAT 3/1, 47), pensando provenienti dall’ambito siro-palestinese esistono
alla nevicata. Il tertium comparationis può essere attestazioni iconografiche (A N EP 3.52 ecc.).
anche il colore bianco (così K B L 3 969), un’inter­ Constano di una mescolanza di lana purpurea
pretazione che si può fondare su Is. 1,18 (cfr. Dan. e bisso anche le tele di copertura del santuario de­
7,9): «Se i vostri peccati sono come scarlatto, scritto dal codice sacerdotale (Ex. 26), come pure
possono essere considerati bianchi come la neve? parti dei paramenti del sommo sacerdote (Ex.
Se sono rossi come porpora, possono essere co­ 28). Secondo M. Haran la santità di questo tipo di
me lana?». Il parallelismo mette in risalto il colo­ materiale è la ragione del suo divieto in Lev. 19,
re bianco della lana; in realtà le pecore prima del­ 19; Deut. 22,11 (ScrHier 8, 1961, 281). Ma questa
la tosatura vengono lavate (Cant. 4,2; 6,6) e la lo­ spiegazione è problematica perché questi tentati­
ro lana non è affatto bianca (Krauss 137). semer vi di interpretazione di P nel Deuteronomio non
designa qui verosimilmente la lana già ripulita, sono espliciti.
quindi un prodotto già ampiamente lavorato. Veri e propri tessuti misti, nei quali l’ordito
Si tratta invece della designazione di un mate­ consta di lino e la trama di lana, sono stati trovati
riale nel rimprovero mosso nel discorso in meta­ a Kuntillet ‘ Ajrud (A. Sheffer in Z. Meshel). Di
fora di Ezech. 34,3 alle autorità giudaiche. Sul fronte all’esistenza di tessuti di questo tipo si po­
piano formale che i pastori si vestano con la lana ne la questione del motivo del divieto; esso è vi­
delle loro pecore (Ihs *et-hassemer) è una metoni­ sto nel rifiuto di usanze magiche (G. v. Rad, ATD
mia; in realtà s’intende parlare verosimilmente 8J, 10 1; più cauto A.D.H. Mayes, N CeB 308).
dell’usurpazione da parte loro di un bene che non
spetta loro (Zimmerli, BK xm/22, 837). Lo stesso Questa interpretazione risale a Goldziher e si ba­
sa sulla descrizione di Maimonide dei paramenti sa­
fenomeno linguistico si trova anche in Ezech.
cerdotali dei Sabei, che sarebbero consistiti in tessu­
44,17 (‘Ih semer)\ il progetto di regolamento vieta ti misti. È incerto di quale comunità religiosa si trat­
l’uso di vestiti di lana nel servizio svolto nel­ ti (K. Rudolph, FRLAN T 74, i960, 36 ss.); non sem­
l’atrio interno del tempio, col motivo che la lana bra che la descrizione concordi col modo di vestire
produce sudore. rituale dei mandei (cfr. K. Rudolph, FRLAN T 75,
3. Ampie conseguenze sul piano storico ha avu­ 1961, 48 ss.). Anche i dati su un rito magico arabo,
to il divieto dei tessuti misti di lino e di lana in in cui cotone e lana vengono mescolati insieme, re­
Deut. 22,1] (cfr. il trattato mishnico Kilajim 9). stano incerti. Riguardo alle attestazioni di Goldzi­
her resta inoltre una riserva fondamentale, ossia che
La prescrizione affine di Lev. 19,19 si propone di sono molto tarde.
integrare Deut. 22,9-n; secondo A. Cholewinski
(AnBibl 66, 1976, 304 s.), è possibile che la formula­ Un’altra yia alla soluzione del problema viene
zione rimandi ad un’epoca arcaica, anche se l’attri­ cercata attraverso il termine ebraico per materiali
buzione redazionale resta incerta. tessili, sa'atnèz.

Deut. 22,1-12 è un testo che funge da ponte, per
il passaggio tra 2 1,1- 2 3 ,con *1 tema della morte in
mezzo alla vita, e 22,-13-29, con i rapporti vietati
tra uomo e donna; in 22 ,1-12 sono mescolate tra
loro direttive intese a conservare la vita animale e
umana e divieti di mescolanze vietate (Braulik 265
ss.). Per quanto riguarda la tematica delle mesco­
lanze proibite, occorre tenere presente che la lana
e i tessuti in lino hanno un’origine diversa (ani­
male - vegetale), una funzione differente (la lana
riscalda, Iob 31,20 - il lino rinfresca, Ezech. 44,17
s.), nonché un diverso trattamento nell’uso quoti­
diano (il lino può essere sottoposto a bollitura, la
lana invece no).
Per tessuti in lino guarniti con ricami in lana
esistono attestazioni letterarie (Oppenheim 246
s.). Si tratta di abiti sontuosi destinati a dignitari,
Apparentemente questo termine con cinque con­
sonanti è un vocabofo straniero. In favore della sua
provenienza dall’Egitto si era già espresso W. Gese­
nius; con qualche differenza M. Gòrg. Secondo que­
sti due autori il termine risaie verosimilmente all’eg.
s'd i «alterare una misura, un peso» e nd «tessuto».
Il significato concorda così col dei LXX.
Il significato acquisito in tal modo, tramite la
derivazione egiziana e i LX-X, di «tessuto ingan­
nevole» rimanderebbe a un procedimento econo­
mico (cfr. s ‘d i in Amenemope 17,18; 18,16). Ma il
contesto dimostra che questo può essere al più
un aspetto secondario del divieto, e soprattutto si
può sostenere chc sa'atnéz in entrambi i passi,
Lev. *9,19; Deut. 2 2 ,11, sia un’interpretazione se­
condaria (G. Seitz, BW ANT 9 3 ,19 7 1, 250).
I tentativi di scoprire dietro al divieto di me­
717 (vi,1076) sàmat (H. Schmoldt) (v i,10 77) 7 18

scolanze («Quello che Dio ha separato l'uomo ’bd, e quindi significa ‘annientare’: Ps. 73,27: «Poi­
non unisca», G. Dalman, AuS v 105) contesti e ché, ecco, coloro che si tengono lontani da te van­
motivazioni più profonde restano finora proble­ no in perdizione (jò'bédu), tu annienti (hismattà)
matici. coloro che s’allontanano da te»; Ps. 143,123: «Nel­
U. Riiterswòrden la tua misericordia tu annienti (tasmit) i miei ne­
mici e mandi in perdizione (w 'h a ’abadtà) tutti
coloro che mettono in pericolo la mia vita». - In
rm ” T •
sam at Ps. 18,36-46 il re racconta la sua vittoria - donata
da Jhwh - sui nemici; per smt hif. al v. 41 b // 2
n n (')p v fm ì/ìtu t Sam. 22,4 ib il significato di ‘annientare’ viene ga­
rantito dai verbi usati in parallelo klh pi. (v. 38),
1. Etimologia. - 11. Impiego nelPA.T. - 1. In generale. - mhs (v. 39), shq e dqq (v. BHS) (v. 43): «I miei
2. hif.- i-pi.- 4. ni.- 5. qal.- 6. Sostantivo.-in. I LXX. odiatori - io li anniento (’asmitèm)».
Con ciò concordano anche le altre attestazioni.
Bibl.: J.L. Boyd, Two Northwest Semitic Words Studies:
In Ps. 101 il re giura di procedere contro i preva­
Westminster Theol. Journal 40 (1977 s.) 350-358. - O.
Loretz, Ugaritisches samàtu und hebràisches sm(y)tt: ricatori: «Chi calunnia segretamente il suo pros­
BZ N.F. 6 (1962) 269-279. simo - io lo anniento ('asmìt); chi è altezzoso con
gli occhi e superbo nel cuore - io non lo soppor­
1. Nella poesia ugaritica (cfr. Loretz 274) - ad to» (v. 5). I vv. 6-7 potrebbero essere un oracolo
esempio KTU 1. 2, iv, 9; 1. 3.11,8 ; 1. 2,111,44 -sm t di Jhwh, introdotto e concluso con il termine
significa ‘annientare’ (WUS nr. 2330).
‘ènajjàj «i miei occhi» (in parte diversamente J.S.
Rispetto all’interpretazione tradizionale dell’inf. Kselman, JSO T 33 [1985] 50. 56 s., il quale ag­
di smt in KTU 1, 18, iv, 38 (‘nt bsmt mhrh) come giunge il v. 8), mentre il v. 8 rimanda al v. 5: «Ogni
«annientare» (così M. Dijkstra - J.C. de Moor, UF 7 mattina io anniento (’asmit) tutti i malvagi del
[1975] 196: «‘Anatu nell’annientamento del suo paese, per estirpare (lehakrit) dalla città di Jhwh
mhr», con mhr inteso nel senso di «vigore»), B. Mar-
galit, UF 8 (1976) 168 s. traduce modificando mhrh tutti i malfattori». - In Ps. 54,7 l’auspicio contro i
in mprh (secondo la I. 26): «(Allora) Anat (tratten­ nemici recita: «‘Ricada’ la sventura sui miei nemi­
ne) la cessazione della sua convulsione» e ricollega ci! Annientali (hasmitèm) ‘Jhw h’, nella tua fedel­
smt all’ar. samata ‘cessare, tacere’ (seguito da KBLJ tà». - La certezza dell’esaudimento costituisce la
970). In documenti giuridici di Ugarit (AHw 1081; conclusione di Ps. 94: « Jhwh divenne per me for­
CAD S 93-95) samàtu significa ‘consegnare definiti­ tezza, e il mio Dio roccia per il mio rifugio (v. 22).
vamente / una volta per tutte’ (Loretz); al smt nella Egli li ‘ripaga’ per la loro malizia, nella loro per­
poesia, «preparare la fine a qualcuno», corrisponde fidia li annienta (jasmitèm); egli li annienta (jas-
«nel linguaggio giuridico un diritto ‘definitivo’ alla mitèm), Jhwh, il nostro Dio» (v. 23), dove forse
proprietà» (Loretz 275).
una delle ricorrenze del verbo va cancellata (H.J.
Accanto all’ug. smt ‘annientare’ e all’et. ’as- Kraus, BK xv/25, 821). In Ps. 69,5 - «Più nume­
mata ‘estirpare’ ci sono l’ar. samata ‘ tacere’ e il sir. rosi dei capelli del mio capo sono (rabbù) coloro
smtpa. ‘mettere a tacere’. che mi odiano senza motivo, sono numerosi (‘àse-
mu) coloro che mi annientano (masmitaj), i miei
11.1. Le 15 attestazioni del verbo smt nell’A.T. nemici mentitori» - il parallelismo sarebbe più
(una volta al qal, 2 volte al nif., 2 volte al pi., 10 chiaro se al posto di masmitaj, come menzionato
volte al h if) appartengono tutte al linguaggio (cfr. BHS; anche K B L J, dove sotto ‘sm min viene
poetico: 11 volte nei Salmi (compreso 2 Sam. 22,41 chiamato in causa Ps. 69,5, presuppone la conget­
H Ps. 18,41), 2 volte in Giobbe (nif.), 1 volta nelle tura), si leggesse mè'asmòtaj'. «Più numerosi ‘del­
Lamentazioni (qal); il sost. semi/itut ricorre 2 le mie ossa’ sono i miei nemici mentitori».
volte (Lev. 25,23.30). - Col pi. il soggetto è im­ 3. Anche nel caso dei due passi col pi, la tradu­
personale; col hif. i nemici dell’orante o gli empi zione ‘annientare’ dovrebbe essere più adeguata
in generale fungono da oggetto oppure - in Ps. di ‘mettere a tacere*: Ps. 88,17: «Su di me si river­
69,5 (a meno che il testo non sia corrotto, v. sot­ sa la tua ira, i tuoi spaventi (bi'utèkà) mi annien­
to) - da soggetto. M. Delcor (THAT 1 641) sba­ tano (si legga simmetùni anziché simm*tùtunì,
glia nel ritenere che smt significhi sempre ‘mette­ che dovrebbe essere una forma pilel alterata [BLe
re a tacere’: questo significato non è vincolante § 381]); Ps. 119 ,139 : «Il mio zelo mi annienta
da nessuna parte e talvolta è addirittura escluso. (simmftatnì), poiché i miei nemici dimenticano le
2. Per due volte smt hif. sta in parallelo con tue parole».
7 1? (vi, 1078) sn' (H. Ringgren)
4. In lob 6,iya si dice di torrenti: «Al tempo in
cui diventano poveri d’acqua, svaniscono (nismd-
tù)» (par. nid'àkù' «scompaiono»), non certo
«sono ridotti al silenzio» (così G. Fohrer, KAT
xvi 158). - È molto oscura la frase di lob 2 3 , 1 7 ,
alla fine di un lamento e di un’accusa di Giobbe
contro Dio: «In verità (k i), io (non?) sarò annien­
tato / ridotto al silenzio (nismatti) dinanzi alla te­
nebra, e ‘il mio volto’ ricopre l’oscurità» (-* voi.
i l i 3 1 7 s.).
5. La forma qal in Lam. 3,533 (W. Rudolph,
KAT xvn/1-3, 233 propone di leggere il pi.) è
tradotta solitamente con ‘gettare’: «Essi gettano
(sàmetù) nella fossa la mia vita (hajjàj)». Poiché al
v. 52 e anche al v. 53b il soggetto sono i nemici,
ciò vale probabilmente anche per il v. 53a. Diver­
samente ci si dovrebbe chiedere se il soggetto non
possa essere hajjim (cfr. Ps. 3 1 ,1 1 ; 88,4): «La mia
vita viene annientata nella fossa».
6. Il sost. semi\ìtut figura in Lev. 25,23.30 nel
quadro delle disposizioni sulle possibilità di resti­
tuzione nel caso di acquisto di terreni e di case (vv.
2.3-34). Quando uno vende un’abitazione in una
città cinta di mura, prima che scada l’anno della
vendita può «riscattarla», ossia ricomprarla (v.
29). La disposizione è completata al v. 30: «E nel
caso in cui essa (la casa) non venga riscattata pri­
ma dello scadere di un anno intero, in tal caso la
casa resta... lismitut a colui che l’ha comprata, ge­
nerazione dopo generazione». Rispetto a questa
determinazione giuridica probabilmente molto
antica (Loretz 276; K. Elliger, HAT 1/4, 347), una
disposizione formulata solo più tardi (Elliger) sta­
bilisce: «La terra non deve essere venduta lismi­
tut, poiché a me (a Jhwh) appartiene la terra» (v.
233); piuttosto la terra venduta dev’essere «riscat­
tata» (vv. 24 s.). Come l’ug. samatu (v. 1), lismij
ìtut significa «definitivamente, con validità irre­
vocabile» (Loretz 275-279): la casa in questione
appartiene definitivamente al compratore e ai
suoi discendenti; invece la vendita della terra non
può mai essere definitiva e irrevocabile.
ili. I L X X rendono smt in modi molti diffe­
renti, in particolare con è!;a)Xe-#p£ueiv (4 volte),
éxSicóxeiv (2 volte) e 'Savaxoùv (2 volte).
H. Schmoldt
sinnà -» [JD magen
(vi,1079) 720
JttW
1. Attestazioni. - 2. Etimologia. - 3. Passi in Proverbi e
Siracide. - 4. Mich. 6,8. - j. Qumran.
Bibl.: J.H. Hertz, Micah 6,8: ExpT 46 (1934/35) *88. ~
J.P. Hyatt, On thè Meaning and Origin of Micah 6:8:
AThR 34 (1952) 232-239. - H.J. Stoebe, «Und demiitig
sei vor deinem Gott». Micha 6,8 (WuD 6, 1959, 180­
194). - Id., sn', bedachtsam sein (THAT 11 566-568). -
D.W. Thomas, The Root sn' in Hebrew, and thè
Meaning of qdrnjt in Malachi 111,14: JJSt 1 (1948/49)
182-188.
Nell’A.T. ebraico la radice è attestata solo
1 . 2
volte, 1 volta al ptc. passivo qal sànùà‘ e una vol­
ta all’infinito assoluto hif. hasnèà\ A ciò s’ag­
giungano due passi nel Siracide per sànuà' e per 2
forme hif.
Le versioni antiche divergono fortemente (v.
2 .
sotto) e l’etimologia aiuta poco. L ’ar. sana1a ‘fa­
re’ talvolta ha la connotazione del fare abile o ar­
tistico, e forse andrebbe confrontato col sir. senV
‘abile, astuto’. Il sudarab. sn‘ ‘rafforzare’ (BGM R
e l’et. san'a ‘essere duro, solido’ (Dillmann,
1 4 3 ) ,
Lex. Ling. Aeth. se confrontati con il me­
1 2 8 8 ) ,
dio ebraico e l’aramaico giudaico sn ‘preservare,
proteggere’, secondo Thomas potrebbero riman­
dare a un significato fondamentale di ‘irrobustire,
custodire’, ma il nesso semantico tra i due termini
resta oscuro. L ’aram. giudaico senia‘ ‘costumato,
virtuoso’ va riferito al significato ‘custodire’.
Per ricavare il significato ci si dovrà dunque
3 .
attenere all’effettivo uso in ebraico. Allo scopo ri­
sulta eloquente innanzitutto Prov. dove si
1 1 , 2 ,
dice: «Viene la superbia (presunzione, zàdón), vie­
ne l’infamia (qàlón), ma presso i s'nu'im è la sag­
gezza». Il parallelismo antitetico non è completo,
ma è chiaro che c’è un contrasto fra zàdón e se-
nù'im. Chiaramente il sànùà' è colui che è consa­
pevole dei propri limiti umani, e quindi è anzitut­
to «modesto, padrone di sé» (cfr. i L X X xa/ZEi-
vó^), cosa che ben concorda con l’ideale sapien­
ziale dcH’uomo che sa controllare se stesso; ma
poiché il termine appaiato è «sapienza», va presa
in considerazione anche la traduzione con «assen­
nato».
Ecclus dice: «In ogni tua azione sii sà­
3 1 ( 3 4 ) , 2 2
nùa‘, in modo tale che nessun danno ti colga»; i
L X X traducono qui è7iixpEx^ ‘versato’. Secondo
jjom a snw‘ è l’opposto di gargeràn ‘ghiotto­
4 3 C
ne’. Dal contesto emerge solamente che si tratta
di evitare danni; si potrebbe suggerire «attento»,
«cauto», «riflessivo» e simili, in modo del tutto
appropriato a un testo sapienziale.
72i ( v i , i o 8 o ) s'd (D. Kellermann)
In Ecclus 42,8 il contesto non è del tutto chia­
ro: non ci si deve vergognare di correggere lo stol­
to, «poiché tu sei veramente zàhir e un ’is sanità'
di fronte a tutti i viventi», ossia tutti gli uomini ti
riconosceranno come tale. Il parallelismo con zà­
hir ‘prudente, attento’ orienta nella direzione di
‘assennato, modesto*. I L X X per zàhir hanno 7ie-
7raiSeu|AÉvoc; e per sànuà* SeSoxqj.a<T(j(.évo<;. La for­
ma hif. si trova anzitutto in Ecclus 16,25: «In mo­
do ben ponderato (bemisqàl) farò scintillare (nh'
hif.) il mio spirito, e b ehasnéà' annunzierò (hwh
pi.) la mia sapienza». Il contesto esige in qualche
modo il significato di «misurato» o forse «rifles­
sivo», «con ragionevolezza». I L X X hanno èv
àxptpeia «con cura/precisione».
Ecclus 32(35),3 dice: «Parla, o anziano, come ti
si addice, ma hsn' con la tua intelligenza e non im­
pedire il canto». Qui si potrebbe tradurre forse
«sii misurato, cauto»: nessuna correzione esage­
rata, che impedisce la gioia.
4. Mich. 6,8 riepiloga le esigenze di Jhwh per il
suo popolo: esercitare il diritto (mispàt), amare il
hesed e hasnéd' leket con ('im) Dio. 11 contesto
mostra soltanto che si tratta di un comportamen­
to etico in generale. Se si prendono le mosse da
Prov. 11,2 , si può concludere per una condotta
cauta, modesta, in altre parole per un comporta­
mento caratterizzato dalla conoscenza dei limiti
umani e che evita la presunzione dinanzi a Dio. -
I L X X hanno eto i{j.o< ;.
5. Le 4 ricorrenze di Qumran si rifanno a Mich.
6,8 ma si riferiscono tutte al comportamento dei
membri della comunità nei loro rapporti recipro­
ci, non al rapporto con Dio. Merita osservare che
in un caso «camminare» (hasnéà') è specificato
da «con intelligenza ('orma) in tutte le cose» (iQ S
4,5 s. = 4Q502, 16, 3). 1Q S 5,4 cita più ampiamen­
te da Mich. 6,8: «amare il hesed e camminare has­
néà'», aggiungendo «in tutte le loro vie», e iQ S
8,2 dice che i membri del «consiglio» «in ciò che
è rivelato da tutta la legge» devono essere perfetti
«per esercitare fedeltà (‘émet), giustizia, diritto,
hesed-amore e czmminare-hasnèà', ciascuno con
il suo prossimo». Che si tratti di un’applicazione
del passo di Michea è evidente, ma non risulta
esplicito che cose si voglia dire con l’espressione
in questione. . pare fa parte delle insegne del re, è stato proposto (ad
H. Ringgren
(vi,io8i) 722
njk m
n yv sa ad, r n y y se<àdà, mis'àd,
r n 'es'àdà
1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 11. Uso nell’A.T. -
1. Il camminare e i passi dell’uomo. - 2. Il camminare di
Dio. - in.i. I LXX. - 2. Qumran.
Nell’ambito delle lingue semitiche la radice s'd
non è molto frequente. La si avvicina all’ug. sgd
KTU 1.10 ni, 7 e 1.23, 30. Aistleitner (WUS nr.
2339) suggerisce come significato di sgd alla for­
ma D ‘far salire in alto’, Gray e Driver ‘procedere
in avanti’ e Aartun (WO 4 [1967/68] 290 con rife­
rimento all’ar. dagada) ‘premere, schiacciare*. La
lezione di K TU 1.23, 30 c incerta; in precedenza
si leggeva s'd; il contesto è poco chiaro in en­
trambi i passi. L ’ar. sa'ida significa ‘salire in alto’,
su'ud ‘salire, ascesa’, sa'id ‘altopiano’.
Una ricorrenza in sudarabico, js'dw ‘essi salirono
il alto’ (BGMR 140), si basa tuttavia su una corre­
zione di js'dw non verificabile, Ja 586, 24. Altrove la
radice si trova poi in NP, e invero in safaitico s'd,
s'd 'l accanto a s'dl, tamudeno s'd e s'dt (cfr. G. Lan-
kcster Harding, An Index and Concordance of Pre-
Islamic Arabian Names and Inscriptions, s.v.) e na-
bateno s'd 'l (J. Cantineau, Le nabatéen 2,140). Una
attestazione palmirena, s'dw (gr. EaeSo^), si trova su
un’iscrizione funeraria bilingue (J. Cantineau, In-
scriptions Palmyréniennes, 1930, 30 nr. 41). s'd si può
vocalizzare come sà'id o sa'ùd (cfr. Caskel, Gamba-
rat 538).
Introdurre come etimo per f'à d ò t ‘catenine ai
piedi’, Is. 3,20 (cfr. Dalman, AuS 350 s.; Dalman
considera se'àdót pi. del sing. 'es'àdà) e per 'es'àdà
‘bracciale’, Num. 31,50; 2 Sam. i,io ('àser 'al zerò'ó)
una seconda radice s'd con significato sconosciuto,
come in BDB 857, non è necessario; infatti le ‘cate­
nine ai piedi’ segnalano il cammino semantico verso
i ‘bracciali’ (cfr. anche Kònig, WB 391). Per questo
è superfluo anche il tentativo di L. Kopf (VT 8 [1958]
198) di combinare insieme 'es'àdà e seàdà con l’ar.
'adud ‘braccio (superiore)’ o 'idàd (non 'isàd, come
si trova in K BL3) ‘braccialetto’ (su braccialetti e ca­
tenine ai piedi come ornamento cfr. G. Fohrer, BH
HW 1706 ss.; H. Weippert, BR L2 284 s.; E.E. Platt,
AUSST 17, 1979, 17-84. 189-201). Poiché secondo 2
Sam. 1,10 con il diadema anche il bracciale a quanto
es. da parte di Tiktin, Gressmann) di leggere anche
in 2 Reg. 11,12 ha'es'àdà anziché hà'èdùt accanto a
hannézer. Ma per una congettura del genere non sap­
piamo abbastanza sull’investitura regale nell’Israele
antico.
2. Il verbo s'd ‘incedere solennemente’ si trova
7 volte al qal e una volta al hif. (Iob 18,14). A ciò
723 (vi, 1082) s 'd (D. Kellermann) (vi,1082) 724

s’aggiungano Ecclus 9,13 e la congettura só'èd per il proprio cammino e dirigere personalmente il suo
so'eh in Is. 63,1, suggerita sulla base di Simmaco, passo (iQS 11,10; iQ H 15,13).
S e Vg. Il sost. sa'ad ‘passo* ricorre 14 volte, se'à- Ps. 37,23 secondo il T.M. dice: «Da Jhwh vengo­
dà ‘camminare’ 2 volte (2 Sam. 5,24 // / Chron. 14, no resi saldi i passi dell’uomo - (e precisamente di
15). In Is. 3,20 se'àdót significa ‘catenine ai piedi’ colui) del cui cammino egli si compiace». Ma poiché
e ’es'àdà in Num. 31,50 e 2 Sam. 1,10 indica un le prime tre parole coincidono con Prov. 20,24, an_
bracciale o un braccialetto, mis'àd in Ps. 37,23; che Ps. 37,23 dovrà essere tradotto: «Da Jhwh ven­
gono i passi dell’uomo», un’affermazione proverbia­
Prov. 20,24; Dan. 11,43, significa ‘ passo, seguito’.
le, che rimanda al fatto che è Jhwh a dirigere i passi
La radice s’incontra spesso nei Proverbi (il verbo del giusto. Nella seconda metà si dovrà probabil­
una volta al qal, 7,8, e sa'ad 4 volte: Prov. 4,12; 5, mente leggere, con B. Duhm, KH C xiv 108: kónànò
5; 16,9; 30,29, in più una volta mis'àd, 20,24) e *n bedarkò jehpds «egli sostiene il giusto, della cui con­
Giobbe (una volta il verbo al hif. 18,14 e 5 volte dotta si compiace». Anche qui emerge l’idea che la
sa'ad: lob 14,16; 18,7; 31,4.37; 34,21). Le forme condotta di vita dell’uomo è determinata da Jhwh.
della radice s'd rientrano, come l’italiano «ince­ 2. La descrizione della teofania nel cantico di
dere», nella modalità espressiva elevata. Debora di lud. 5,4 sa che l’avvento di Jhwh, il
suo solenne incedere, fa tremare la terra, il cielo e
11.1. Quando i nemici spiano i nostri passi, non i monti. Anche in Ps. 68,8 s. si dice: «Dio, quando
dobbiamo azzardarci a camminare per strada uscisti davanti al tuo popolo, quando attraversa­
(Lam. 4,18). Chi è istruito sul cammino della sa­ sti il deserto, allora la terra tremò», e in Abac. 3,
pienza, il suo passo non sarà impedito (Prov. 4, 12, nella descrizione della lotta di Jhwh con i po­
12). Sono invece impediti i passi vigorosi del mal­ poli, si dice che lo stesso Jhwh cammina sulla ter­
vagio (lob 18,7). Nella seconda risposta di Bildad ra pieno d’ira e nel suo furore calpesta i popoli.
(lob 18,14) si dice del malvagio che la sventura lo (Su sa'ad come terminus tecbnicus nelle descrizio­
fa camminare verso il re degli spaventi, il rex tre- ni di teofanie cfr. J. Jeremias, Theophanie, WM
mendus (cfr. Virgilio, Georgica 4,469), la personi­ A N T 10, *1977, 8. 184). Anche in Is. 63,1 (cong.)
ficazione della morte. Anche il cammino della Jhwh è visto come guerriero, che avanza orgoglio­
donna straniera conduce inarrestabilmente alla so da Edom. Secondo 2 Sam. 5,24 // 2 Chron. 14,
morte: «i suoi passi vanno verso il mondo sotter­ 15, David dovrà entrare in battaglia contro i Fili­
raneo» (Prov. 5,5). Secondo lo b 14,16 (cfr. 31,4) stei solo quando sentirà un rumore come di passi
Dio conta i passi di Giobbe, ossia osserva atten­ sulle cime dei gelsi. Il rumore significa che Jhwh
tamente la condotta di vita di Giobbe per cogliere avanza per condurre nella sfera celeste la battaglia,
un suo passo falso. Così i passi dell’uomo diven­ contemporaneamente a quella terrena. Pure iQ M
tano espressione metaforica della sua condotta di 12,9 afferma che l’esercito degli spiriti è con i pas­
vita (cfr. Ier. 10,23; Prov. 5,5; 16,9; lob 31,37); si dei guerrieri sulla terra, ossia li sostiene.
anche i L X X parlano della condotta, là dove in
u n . Nei L X X il verbo sà'ad è reso con forme
lob 18,7 ricorrono a è7iiTr,§eu|xaTa per rendere
di àTratpetv, atpeiv, é7u(3atvEiv e Stapaivctv. Per 2
se'àdim.
volte (Gen. 49,22 e Abac. 3,12) s'd è letto s'r per
Da quanto si dice in Prov. 20,24: «Da Jhwh (sono errore. In Prov. 7,8 manca un equivalente; in lob
diretti) i passi dell’uomo, ma come può l’uomo
18,14 il h if viene interpretato liberamente. Il sost.
comprendere la sua via?» trapela «una visione deter­
ministica che scuote il pensiero sapienziale nelle sue sa'ad è tradotto 4 volte con 5 iàpr((jLa, 1 volta cia­
fondamenta». Non si pensa «all'azione ingiusta, che scuno con 7topeta, èTUTrjSeupa e t/vt), e 1 volta in
Jhwh per così dire scopre, bensì alla fissazione del forma verbale con Tiopeuetai (Prov. 30,29). Per 4
destino, alla disposizione di Jhwh indipendentemen­ volte si trova una traduzione libera senza l’equi­
te dall’agire umano» (H. Gese, Lehre und Wirklich- valente diretto. Per 2 volte (lob 18,7; Lam. 4,18)
keit in der alten Weisheit, 1958, 46 s.). Questa idea s'd è letto per errore s'r o s'jr. Per 'es'àdà nei L X X
si trova anche in Prov. 16,9: «Il cuore dell’uomo ri­ si trova ’xXiSojv ‘ braccialetto o collana’, così an­
flette sul suo cammino, ma è Jhwh che dirige il suo che per se'àdót (Is. 3,20). Per mis'àd si trova due
passo». Anche in Ier. 10,23 s* constata che il cammi­
volte 5 '.àpTf)p.a (Ps. 37,23 = Prov. 20,24); Dan. u ,
no dell’uomo non è in suo potere e che a lui non è
dato di dirigere il suo passo. È Dio che crea spazio 43 è tradotto liberamente. La resa di se'àda con
per il passo dell’uomo (2 Sam. 22,37 / Ps• i8>37)- Per CTuyxXeio-iJLÓ^ in 2 Sam. 5,24 potrebbe risalire ad
questo Ecclus 37,15 raccomanda di pregare Dio «af­ un màsór, mentre la traduzione con CTutjaet<rp.ó; in
finché egli nella fedeltà renda sicuri i tuoi passi». An­ 1.Chron. 14,15 probabilmente rimanda a se'àrà an­
che a Qumran si sa che nessun uomo può tracciare ziché a se'àdà.
725 (vi,1083) sa'ir (M. Saebe) (vi,1084) 726

Girolamo traduce il verbo sà'ad con forme di dis- rare’, cfr. ze'èr, ze'èrà\ sir. sc'ar ‘essere disprez­
currere, transire (2 volte), pertransire, transcendere, zato’; cfr. ancora il mand. ZA R , SUR ni ‘trattare
incedere, conculcare, calcare. Per sa'ad si trova nella malamente, disonorare’ (MdD 388), nonché l’ar.
Vg. 10 volte gressus e una volta ciascuno passus, gra-
sagira ‘essere piccolo’, l’et. sa'ala ‘rimproverare’
dus, vestigium, e una forma di gradi (Prov. 30,29);
così anche in 2 Sam. 5,24 // / Chron. 14,15 per s*- (Dillmann, Lex. Ling. Aeth. T302). Il significato
'àdà. In Num. 31,50 e Is. 3,20 la Vg. ha periscelis ‘ca­ fondamentale della radice sembra che sia ‘essere/
tenine alle ginocchia o ai fianchi’, mentre in 2 Sam. diventare piccolo’ . Quando la famiglia lessicale è
1,10, condizionato dal contesto (de brachio illius), applicata a uomini c animali si riferisce spesso ad
sceglie armilla. mis'àd è reso con gressus e una volta una età giovanile (‘ [essere] giovane o il/la più gio­
con transire. vane’ o ad una condizione sociale umile ‘[essere]
2. Nei testi di Qumran il verbo s'd ricorre 2 volte piccolo’.
(iQS 1,13; 3,11) nell’inf. cs. Is'wd col significato
specifico di ‘travalicare’, che nell’A.T. non è attesta­ 11.1. La famiglia lessicale s'r ha nell’A.T. ebrai­
to per s'd. Il sost. è presente 6 volte (iQS 11,10; iQM co, con i vari derivati - a prescindere dai casi evi­
12,9 [cfr. sopra, 11.2]; iQH 15, 13.21; iQH fr. 2,6; denti di nomi propri - complessivamente 33 ri­
CD 20,18). Il significato di ‘passo’ corrisponde al­ correnze. Ad esse s’aggiungono da un lato nel­
l’uso nell’A.T., con in primo piano la convinzione l’A.T. aramaico la forma (femminile) ze,èrà «pic­
che l’uomo da solo non è in grado di dirigere i pro­ cola» (Dan. 7,8) e dall’altro nell’A.T. ebraico le
pri passi (cfr. iQS 11,10 ; iQ H 15,13) (v. sopra, 11.1).
forme ze'ér «un po’», 5 volte (ls. 28,10 [2 vol-
D. Kellermann te].j 3 [3 volte]; Iob 36,2; cfr. Brockelmann, V G 1
352 s.) e m iz'àr «piccolezza, un po’», 4 volte (Is.
10,25; 16,14; 24,6; 29,17; cfr. BLe § 6ier)), riferite

Ttf? sà'ìr
a un verbo z 'r inteso come forma affine aramaica,
non attestato nell’A.T. ebraico (cfr. KBL* 265 s.
536; Wagner nr. 80 s.). Con questi passi il nume­
sà'ar, Hflp mis'àr, HTtf* 5“ irà ro totale della famiglia lessicale s/z‘r nell’A.T. ar­
riva a 43 attestazioni.
1. Radice e diffusione. - n.i. Forme e attestazioni nel- Fra le attestazioni di s'r domina il sost. sà'ìr,
l’A.T. - 2. Termini paralleli c connessioni di vocaboli. — che ricorre 22 volte, se si conta anche il Q in Ier.
ili. Impiego in senso generico —1. Il verbo sà'ar. - 2. Il 14,3 e 48,4 (K: s'wr)', tuttavia Mandelkern (iooia)
sost. sà'ìr. - 3. Gli altri nomi della famiglia lessicale. - accanto a sà'ìr tra parentesi indica addotto anche
ìv. Aspetti teologici. - v. Qumran e i LXX. un sà'òr, e K L B 3 (974b) un *sà'òr ‘piccolo’ come
Bibl.: O. Bachli, Die Erwàhlung des Geringen im Alten lemma a sé stante (per Ier. 14,3; 48,4) (ma cfr. an­
Testamenti ThZ 22 (1966) 385-395. - J. Barth, Die No- che K B L 3 975a, punto 4; diversamente H.P. Stàh-
minalbildung in den semitischen Sprachen, *1894 = li, Knabe, Jiingling, Knecht, Bern 1978, 249 ss.).
1967 (§§ 165. I74d. i92d). -S.E. Loewenstamm, Com­ Inoltre il verbo s'r è attestato 3 volte al qal (per
parative Studies in Biblical and Ancient Orientai Liter- una cong. al pi. in Is. 63,18 v. K B L 3 59oa), se ac­
atures (AOAT 204, 1980, spec. 249-255). - O. Loretz, canto a Ier. 30,19 e Iob 14,21 si annovera in que­
Ugaritische und hebràische Lexikographie (ìv): UF 15 sto gruppo anche il termine discusso hassó'àrim in
O983) 59'6i- - M. Sseb0, Sacharja 9-14 (WMANT 34, Zach. 1 3,7b come ptc., e non lo si vocalizza come
1969, spec. 105-107. 276-282). - M. Wagner, Die Icxi-
pi. di sà'ìr (BHS; cfr. K B L 3 9773 con riferimento
kalischen und grammatikalischen Aramaismen im at.li-
chen Hebràisch (BZAW 96, 1966, 49). a Ier. 49,20; 50,45) oppure non lo si intende addi­
rittura come vero e proprio sostantivo, só'èr «un
1. La radice s'r (cfr. anche z ‘r; v. sotto, n .i) ri­ giovane (che aiuta il pastore)», come fa ora Even-
sulta diffusa in tutto l’ambito delle lingue semiti­ Shoshan (1829) (cfr. già K. Marti, K H C 13, 1904,
che; cfr. per esempio l’acc. sehéru, safràru ‘essere/ 443: «pastorello»), che sembra dipendere da Loe­
diventare piccolo, giovane’, sefjru 1, safjru ‘picco­ wenstamm (già in Tarbiz 36 [1966/67] n o - n 5).
lo, giovane’ (AHw 1087-1089); sudarab. sgr ‘pic­ Loewenstamm ha connesso só'àrìm di Zach. 13,7
colo’ (BGM R 145); ug. sgr ‘piccolo, giovane’ e le forme K/Q in Ier. 14,3; 38,4 con uno dei tre
(WUS nr. 2340, cfr. sgr, WUS nr. 1940; U T nr. termini ugaritici per «pastore», specificamente
2182; RSP 1,1.42; per il resto Loewenstamm 250. sgr o sgr (cfr. UT nr. 1787: «assistente», WUS nr.
254); fen. e pun. s'r ‘piccolo, giovane’ (DISO 246; 1940), concludendone che tratta qui di un termi­
cfr. LidzEph 1, 23 s.; 111 283; K A I 81,5, cfr. 65,2); ne straniero per indicare un pastore subordinato.
aram. giudaico se'èr/se'ar ‘disprezzare, rimprove­ Infine anche il ricorrere degli altri sost. mis'àr
727 ( v i , i o 85) sd'ir (M. Saeb0) (vi,1086) 728

e se'ird suscita qualche problema. Infatti accanto mentre in Dan. 8,9 il verbo gàdal ‘essere, diven­
a 5 attestazioni sicure di mis'dr (Gen. 19,20 [2 vol­ tare grande, crescere’ e il contrario più prossimo.
te]; Is. 63,18 [nel caso in cui qui il sost. non sia mu­ Infine nel caso di mis'dr l’opposto è il verbo saga
tato in una forma pi., v. sopra]; Iob 8,7; 2 Chron. ‘diventare grande’ (Iob 8,7).
24,24), il testo di Ps. 42,7b è incerto, in quanto il
termine nell’espressione har mis'dr è stato inte­ ili. I dati di 11.2 mostrano che l’uso generale del
so in senso caratteristico («il piccolo monte», cfr. gruppo di termini è segnatamente caratterizzato
GesB 453b; BDB 8j9a) ma anche come il possi­ da combinazioni polari; sulla base di contrasti si
bile nome proprio di un monte altrimenti scono­ dà espressione a circostanze di diverso genere.
sciuto (cfr. K B L 3 59oa; H.-J. Kraus, BK xv/15, 1. Così il verbo, nei pochi passi in cui ricorre,
470 ss.; Einheitsubersetzung: «sul monte Mizar». esprime il contrasto negativo rispetto ad una po­
Nel caso dell’astratto se<ird (GesB 689b; cfr. D. sizione onorevole; ciò accade talvolta in un di­
Michel, Grundlegung einer ebr. Syntax, 1977, 70), scorso di Dio, dove la negazione dell’«essere pic­
al quale vengono attribuite in tutto 2 attestazioni colo» contrasta con la promessa di una onorevole
(Gen. 43,33; Dan. 8,9), la forma misse'ira di Dan. restaurazione del popolo (Ier. 30,19), e anche nel­
8,9 è stata interpretata come forma secondaria la letteratura sapienziale, parlando del tramonto
femminile dell’aggettivo sd'ir (Barth § 165), op­ di una persona in contrasto con il suo prestigio e
pure la si è corretta in se'irà (cfr. A. Bentzen, HAT onore (Iob 14,21). L ’uso nominale del ptc. in
1/19, 56; O. Plòger, KAT xvm 122; K B L 3 97ja). Zach. i),y è analogo al sd'ir per indicare le più
Dove si può facilmente avere il passaggio a un piccole tra le pecore di un gregge (cfr. Ier. 49,20;
toponimo (cfr. Ps. 42,7b; forse anche Ier. 48,4; v.
BHS), non è il caso di indagare ulteriormente (ma
, )-
50 45
2. L ’aggettivo sa'ir ‘piccolo’ o ‘giovane’ o ‘mi­
cfr. Gen. 19,20-22, con spiegazione del nome, nuscolo’ è usato non tanto in senso attributivo
nonché 2 Reg. 8,21). quanto piuttosto in senso sostantivato, come do­
Per quanto concerne la diffusione della fami­ vrebbe far pensare anche la forma qdtil (cfr. BLe
glia lessicale, sorprende che sia rappresentata in § 6 ina); è inoltre usato spesso autonomamente,
molte opere letterarie di genere vario, senza che più volte in senso predicativo (ad es. Iud. 6,15; /
risalti un’accentuazione particolare. Sam. 9,21; Ps. 119 ,14 1), e anche come soggetto (5
2 .1 vocaboli della famiglia lessicale, in partico­ volte) e come oggetto (2 volte).
lare il sost. sd'ir, sono riferiti piuttosto spesso a Come termine usato piuttosto frequentemente
termini paralleli o contrari, che risultano utili sul in antitesi a bekor/hekird «il primogenito, i primo­
piano semasiologico per capirne l’uso c il senso. geniti, i più anziani», sa'ir si riferisce a uno status
I termini paralleli o sinonimici sono, nel caso subordinato, non soltanto in relazione all’età ma
del verbo, innanzitutto m 't -» m 't 'essere, diven­ anche per il resto, entro la cornice di un ordina­
tare poco' (Ier. 30,19), quindi nel caso di sd'ir da mento familiare consolidato, cosa che in Gen. 29,
un lato dal (-» di) ‘piccolo, poco appariscente’ 26 e 43,33 è espressa in modo classico (cfr. anche
(Iud. 6,15), qdtdn (1 Sam. 9,21), nonché qdtón (Is. Gen. 19,31 ss.; 48,14; Iud. 6,15). Questo aspetto
60,22) ‘piccolo’ (-> qtn) e, dall’altro, nibzeh «di­ sociologico vale anche per l’ordinamento sociale
sprezzato», Ps. 119 ,14 1; -» bzh). I vocaboli, a pre­ in genere, nella misura in cui il termine è collega­
scindere forse dall’ultimo, costituiscono un cam­ to alla stirpe e alla tribù (cfr. 1 Sam. 9,21; Mich. 5,
po semantico relativamente circoscritto. Invece i 1; Ps. 68,28) nonché con i «nobili» del popolo
vocaboli contrari non formano un gruppo così (Ier. 14,3) e con il popolo tutto (cfr. Gen. 25,23;
unitario. Nel caso del verbo, rappresentano l’idea Is. 60,22; anche Ier. 48,4). Il termine può riferirsi
opposta kdbéd (-> kbd) ‘essere importante, ono­ anche più genericamente all’età e al tempo (jà-
rato’ (Iob 14,21); nonché il hif. hikbid «onorare» mim «giorni/tempo», Iob 30,1; 32,6; -» jwm ,jòm ).
(Ier. 30,19), par. a birba «moltiplicare»). Nel caso Inoltre, in quanto vocabolo contrapposto a un
di sa'ir l’opposto più frequentemente attestato è altro può esprimere la parte di un tutto, il che
bekór (-» bkwr) «primogenito» (Gen. 43,33; 48,14; chiaramente può avere anche il carattere di un me-
Ios. 6,26; 7 Reg. 16,34) e bekird «la più anziana» rismo (Ios. 6,26; 1 Reg. 16,34; cff - A.M. Honey-
(Gen. 19,31; 29,26), altrimenti rab ‘grande’ (Gen. man, JB L 71 [1952] 11- 18 ; H.A. Brongers, OTS
25,23; -» rbb) e ’addirim «nobili» (Ier. 14,3; cfr. 14, 1965, 100-114). Anche in casi in cui il termine
K B L 3 1 3b; -» ’djr, 'addir) oltreché jdsis ‘vecchio’ sta da solo si può avvertire ancora l’aspetto della
(Iob 32,6). L ’opposto di se'irà è bekora «posizio­ totalità, quando si esprime l’estensione ampia o il
ne di primogenito» (Gen. 43,44; cfr. K B L 3 i26a), significato particolare di un’azione (di punizione)
7 2 9 ( v i , t o 87) sàfà (G. Steins)
(ad es. nel senso di «fino a...», «persino»; così pro­
babilmente in Ier. 48,4; 49,20; 50,45; cfr. Zach.
13,7). Infine il termine come espressione di lin­
guaggio cultuale può servire anche come umile caboli greci, tra cui soprattutto ve<i')TEpoq (12 vol­
modo di presentarsi (Ps. 119 ,14 1).
3. Il sost. mis'àr significa, da punti di vista
molto diversi, che qualcosa può essere «piccolo»
o «insignificante», in riferimento a una piccola cit­
tà (Gen. 19,20), alla forza numericamente insigni­
ficante di un esercito (2 Chron. 24,24) o a un tem­
po breve (Is. 63,18), oppure al destino inizialmen­
te miserevole di una persona che alla fine si tra­
sforma in qualcosa di «grande» (Iob 8,7; cfr. G.
Fohrer, KAT xvi 183 ss.). Se poi se'irà può essere
considerato nome astratto non soltanto in Gen.
43,33 (v. sopra), ma anche in Dan. 8,9, anche qui
trova espressione il passaggio da qualcosa di «pic­
colo» a qualcosa di «molto grande».
iv. L ’uso diversificato della famiglia lessicale s‘r - x. In generale. - 2. In contesto profano/militare. -
può suscitare l’impressione di una dispersione, ma
sotto il profilo teologico in esso è possibile coglie­
re una notevole coerenza. L ’aspetto teologica­
mente significante può essere avvertito soprattut­
to nell’uso contrastivo di sà'ir. Infatti in numero­
si casi le cose non vanno come ci si aspetterebbe
normalmente, secondo il diritto familiare e la con­
dizione sociale; succede invece che, in virtù del­
l’iniziativa divina o di promesse, uno «più giova­
ne» o il «più giovane» sia preferito e privilegiato
rispetto ad uno «più anziano». Si tratta dunque
deir«elezione del piccolo» (così Bàchli).
Nell’A.T. questa elezione ha luogo anzitutto
quando una persona singola viene chiamata a un
servizio o a un ufficio particolare, come ad esem­
pio Gedeone (lud. 6,15) o Saul (1 Sam. 9,21; cfr.
l’elezione di David tra i suoi fratelli, 1 Sam. 16 ,1­
13), ma vale anche per determinate tribù, in parti­
colare se si parla dei loro patriarchi (cfr. Gen. 25,
23 e 48,14); ha ricevuto una posizione particolare
non soltanto Giuseppe (Gen. 37 ss.), ma anche
«la piccola tribù di Beniamino» (Ps. 68,26, così la
Einheitsubersetzung; cfr. S. Mowinckcl, Deracht-
undsechzigste Psalm, Oslo 1953, 51: «Beniamino,
il più giovane, vostro sovrano»). Il «governatore»
(mdsèl) messianico proverrà da una insignificante
«Betlemme di Efrata» (Mich. 5,1).
Si trova qui dunque un aspetto dell’elezione
importante dal punto di vista della storia della sal­
vezza, che ha trovato posto anche nella promessa
escatologica a Sion: «Il più piccolo diventerà un
migliaio, / il minimo un popolo forte» (Is. 60,22;
cfr. anche Dan. 8,9 e nel N.T. in particolare 1 Cor.
1-2).
(vi,1088) 730
v. A Qumran si ha una sola attestazione, dovu­
ta all’uso di Zach. 13,7 in C D 19,9.
Nei L X X la famiglia lessicale è resa da più vo­
te) e (jLtxpóc; ( 6 volte; cfr. G L N T v t i 223-254; 889-
salaq -»
safa
m ispeh, ì"PS¥ sippijjà
1. Etimologia. - il. Attestazioni e uso. - in. Significato.
3. Come descrizione dell’ufficio profetico. —4. Altro. —
5. Derivati nominali. - iv. I L X X e Qumran. - v. sph il.
Bibl.: H. Bardtke, Der Erweckungsgedanke in der exi-
lisch-nacbexilischen Literatur des Alten Testamenti
(Fs. O. Eissfeldt, BZA W 77, 1958, 9-24). - W. Beyer-
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der Einzelnen auf institutionelle Zusammenhdnge un-
tersucht (F R L A N T 99, 1970). - W.H. Brownlee, Eze-
chiel’s Parable of thè Watchman and thè Editing of
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XXI $ + 8: V T 25 (1975) 12 1-12 3 .
1. O cco rre distinguere tra due radici om onim e:
sph l ‘ scrutare, sp iare’ e sph 11 ‘ric o p rire ’ .
L ’ebr. sph i è affine al bab. subbu(m) / ass. sab-
bu(m) form a D ‘ guardare a distanza, osservare,
73i (vi, 1089) safà (G. Steins)
controllare’ (AHw 110 7 s.). L ’ug. sp (KTU 1.14,
ni, 45) è discusso: «sguardo» o «serenità» (WUS
nr. 2342; cfr. K B L 3 977). sp’ in un’iscrizione neo­
punica va interpretato forse come «veggente»
(KAI 159,6). Il m. ebr. sdfà vale per ‘guardare, os­
servare, prevedere’, pi. ‘sperare’; in aram. giudai­
co si trova sp' itp. ‘guardare’ (Dalman, Wb. 166).
I derivati nominali sono mispeh ‘osservatorio’,
anche come nome di località, e sippijjà ‘osserva­
torio’; altri toponimi: mispà, scpat, sepatà (cfr.
K B L 3 984), sàfón, forse: -» sfwn; vi sono nomi di
persona/tribù, la cui derivazione da sph è tuttavia
problematica: sifjòn, sefò/i, ffà tà . Su sàfit (Is. 21,
5; BLe 501C) v. sotto, 11.
II sost. *sàfà (Ezech. 32,6) deriva da sùf (cfr.
Kònig, Wb. 392) o è collegato a so'à (cfr. K B L 3
931.978).
11. Nei libri canonici il verbo sph è attestato 27
volte al qal, oltre a tre volte nel Siracide; il ptc.
attivo designa 20 volte (+ due volte nel Siracide)
un’attività esercitata professionalmente; per nove
volte il verbo ricorre al pi. (+ 1 volta nel Siracide);
al ptc. è attcstato 2 volte come designazione di una
professione. «sph osservare al qal indica l’attività
del soggetto senza l’accentuazione di un determi­
nato oggetto... Le cosc da osservare... non sono
menzionate in quanto considerate ovvie oppure
hanno un carattere generico, come la designazio­
ne professionale di ‘osservatore’, sicché restano
imprecisate. Non appena si cerca di guardare
qualcosa di determinato, si passa al p i‘el» (Jenni
221 s.). sph può essere usato da solo (ad es. / Sam.
4,13; Ier. 48,19) o con oggetto preposizionale
(preposizioni be; l e; 'ei. Mich. 7,7; Ps. 37,2; 66,7;
Lam. 4,17).
In Ps. 10,8 si può conservare jispónù «essi spiano
di nascosto» (< spn); la modifica in iispàjù (< sph)
(così i LXX; S) non è necessaria. Anche in Ps. 42,9 il
cambiamento da j esawweh «egli comandi» in 'àsap-
peh «io spierò» (cfr. K BL5 948. 978) non è necessa­
rio. Suscita grandi difficoltà testuali Os. 9,8 (una pre­
sentazione dei tentativi più antichi di emendazione
in Dobbic); Rudulph (KAT xm/i, 171. 173) legge sò-
feh peh 'efraijm ‘am 'elóhaj 'el/'al hannàbV «Efraim
spalanca la bocca, il popolo del mio Dio contro il
profeta»; Wolff (BK x i v / i 3, 193 s. 202 s.) traduce ri­
facendosi ai LXX: «Il custode di Efraim è il mio
Dio»; «profeta» è una glossa esplicativa; Jeremias
(ATD 24/1, 113) legge: «Possa Efraim stare in aggua­
to - il profeta (resta) presso il suo Dio...».
Difficoltà ci sono anche per l’interpretazione di
sàfòh hassàfìt (hap. leg.) di Is. 21,5 (non nei LXX).
Nell’esegesi meno recente entrambe le espressioni
riferite a sph 1 e tradotte «si vegli al posto di guar­
(vi,1089) 732
dia» (Lutero) o simili. In più recenti tentativi di in­
terpretazione (a) sàfit è tradotto secondo l’aram.
sjpt' con «tovaglia, stuoia», sàfòh secondo sph 11 («si
distende il guanciale», Wildberger, BK x/2, 762. 765;
Jenni 163); (b) sph è tradotto secondo l’ar. saffa con
«ordinare» e sàfit secondo l’ar. daif con «ospite»
(Eitan 67); (c) sàfit viene inteso secondo l’ar. safwah
nel senso di ‘la cosa migliore, più eccellente’ («di­
sponi un’abbondanza di beni», Reider 116). Dalman
(AuS vi 143; v i i 218 s.) fa derivare entrambe le
espressioni da sph 11: «(di)stendi la tovaglia», che si­
gnifica disporre i coperti per il cibo. Alla derivazio­
ne da sph il si oppone l’uso di sph 1 in 21,26. Presu­
mibilmente si tratta di una glossa ai vv. 6.8, finita in
un posto infelice, che va tradotta seguendo Lutero.
Wilnelmi (123) propone di combinarla insieme al te­
sto corrotto di v. 8a in wajjisep hassòfeh / wajjiqrà’
hàrò'eh «spiò l’osservatore, chiamò il veggente» (sul
tutto cfr. KBL3 978. 981).
in. 1. Al qal sph significa ‘sorvegliare, stare at­
tento a’ (affinché non accada nulla di male); in Ps.
66,7 (cfr. Ps. 11,4; 14,2 ecc.); Prov. 15,3; Ecclus
11,12 è detto di Dio, e in Prov. 31,26 della «don­
na virtuosa». In Gen. 31,49 la fedeltà al patto dei
contraenti Labano e Giacobbe è rafforzata con la
formula «Jhwh vegli / eserciti il controllo fra me
e te, quando non ci vediamo più» (si noti il gioco
di parole con il toponimo mispà, v. sotto).
Con una modifica peggiorativa di questo signi­
ficato, sph ricorre in Ps. 37,32 («il malvagio spia il
giusto»), e analogamente in Ecclus 51,3 (anziché
sela‘ «roccia» si legga seia* «trappola», con suffis­
so con doppia funzione di prima persona sing. dal
v. 3b; cfr. Schechter-Taylor x l i x ; K B L 3 965. 978).
Se si segue l’emendazione di Jeremias (v. sopra)
anche Os. 9,8 va collocato qui.
Al pi. sph designa l’atteggiamento di chi tiene
lo sguardo fisso nell’ansiosa attesa di un determi­
nato accadimento, per esempio dell’arrivo di un
soccorritore nel bisogno (/ Sam. 4,13; Ier. 48,19:
Nah. 2,2; Lam. 4,17; Ecclus 51,7). In Mich. 7,7
l’attesa è orientata al soccorso di Jhwh (il verbo
par. jh l ‘perseverare’ è attestato spesso nelle ri­
chieste di esaudimento delle lamentazioni (ad es.
Ps. 38,16; 42,6.12; 43,5; cfr. Wolff, BK xiv/4, 183;
Rudolph, KAT xm/3, 126). In Ps. 5,4 l’orante, in
connessione con un sacrificio, implora la presen­
za di Jhwh, destinato a presentarsi in un procedi­
mento giudiziario sacrale liturgico per portare
soccorso (cfr. Kraus, B K xv/15, 175-177; Beyerlin
92-94; Delekat 58 n. 1, richiamandosi ad una in­
terpretazione di Is. 21,5 fv. sopra, 11], propone
per l’uso assoluto di sph la traduzione «mettere in
tavola» [cfr. Beyerlin 93]; la cosa tuttavia è molto
733 (vi, 1090) sàfd (G. Stcins)
incerta). In Mich. 7,7 e Ps. 5,4 sph può essere tra­
dotto anche con il termine «sperare» in senso teo­
logico.
2. Il ptc. attivo di sph serve spesso a designare
l’attività svolta professionalmente dalla «vedet­
ta». La funzione di una vedetta si può cogliere in
alcuni testi prcdtr. in 1-2 Samuele e 2 Re, La ve­
detta si reca su un luogo elevato (sul tetto della
porta di una città, su un muro o su una torre), per
a) osservare il territorio e b) informare su accadi­
menti importanti, ad esempio l’avvicinarsi di ne­
mici o di messaggeri (2 Sam. 18,24-27; 2 Reg. 9,
17-20; cfr. Bardtke 19 s.). I due compiti della ve­
detta sono descritti con un vocabolario stereoti­
pato: per l’attività del guardare si ha (ns' ‘ènajw
+) r ’h «(alzare gli occhi e) guardare» (/ Sam. 14,
16; 2 Sam. 13,34; 18,24.265-2 Reg. 9,17), per la tra­
smissione del messaggio ’m rlqr'lngd hif. «parla­
re; chiamare; comunicare una notizia» (2 Sam. 13,
34 L X X , 18,25.2752 Reg. 9,18.20).
L ’uso stereotipato attesta il carattere istituzio­
nale dell’attività di vedetta. Un altro compito del­
la vedetta, quello di dare l’allarme in una situa­
zione minacciosa ad esempio suonando lo sófàr,
nei testi citati non ricorre, ma lo si può evincere
dai passi che si prendono in considerazione rela­
tivamente al compito di vedetta connesso con l’uf­
ficio profetico (v. sotto, in .3).
In Is. 52,8 le vedette di Gerusalemme scorgono
il ritorno di Jhwh a Sion con gioiosa eccitazione
(r’h be «guardare con gioia / con dolore», cfr. Vet-
tcr, TH AT 11 694; Riithy 304). Is. 56,10 ricorre al­
l’immagine della vedetta per criticare il compor­
tamento dei capi del popolo o dei profeti (cfr. Rii-
thy 307): essi non s’accorgono di non essere in
grado di dare l’allarme e si occupano solo di se
stessi. Anche in Ecclus 37,14 sófim designa le ve­
dette: il contesto in cui ricorrono altre espressio­
ni del campo semantico in questione (mispeh «po­
stazioni di guardia»; ngd h if «annunciare») ren­
de inverosimile la traduzione con «osservatori di
stelle» (cfr. Smend 33. 64; K B L 3 978).
La vedetta esercita un’attività specifica, che si
differenzia dalle funzioni generiche della «senti­
nella» (sòmèr); cfr. anche l’accostamento di «ve­
detta» e «guardiano della porta» (só'ér) in 2 Sam.
18,26).
3. L ’attività profana della vedetta è un modello
per intendere la funzione profetica. Occorre di­
stinguere due caratterizzazioni del topos della
vedetta: a) al pari delle vedette, i profeti hanno il
compito di mettere in guardia il popolo dai peri­
coli imminenti (cfr. Bardtke 19-21). Il primo a in­
tendere l’ufficio profetico come compito di ve­
( v i , i o 9 i ) 734
detta è stato Osea - «Vedetta di Efraim» come
modo in cui il profeta si presenta -, che lo ha mes­
so in pratica con le sue grida d’allarme (Os. 9,8;
cfr. Os. 8,1; Wolff, BK xiv/13, 203). L ’atto del
soffiare lo -» swpr, sòfàr segnala una minaccia im­
mediata (mortale) portata dal nemico (cfr. Am.
3,6; Ier. 4,5.19.21 ecc.) e come immagine della fun­
zione di monito è parte costitutiva stabile del to­
pos della vedetta in Osea, Geremia e Ezechiele.
L ’ immagine della vedetta è ripresa dalla teolo­
gia dtr. sul profeta. Ier. 6,17 caratterizza il profe­
ta in termini generici come la vedetta stabilita da
Jhwh, i cui moniti non trovano ascolto (cfr. Ier.
7,25 s.; Carroll, Jeremiah, O TL, 200). Il motivo
della vedetta è sviluppato ampiamente in Ezech,
3,16-21 e 33,2-9. Ezech. 33,2-6 descrive innanzi­
tutto il ruolo della vedetta in contesto profano:
essa è posta {ntn) in tempi di guerra dai responsa­
bili nel paese (cfr. Zimmerli, BK xm/22, 800); non
appena scorge (r'h) l’avanzare del nemico deve
suonare il corno (tq‘ besófàr) e allertare il popolo
(zhr hif). «La responsabilità della vedetta sta nel
suo dare l’allarme. Se non lo fa, dev’essere dichia­
rata responsabile della vita del popolo di cui il ne­
mico farà strage» (Zimmerli, ibid.). Nei vv. 7-9
l’ immagine, con importanti modifiche, è trasferi­
ta sull’incarico di Ezechiele. In un «oracolo di no­
mina» (Zimmerli 801) divino il profeta è insedia­
to come vedetta così che, quando sente una paro­
la di Jhwh, metta in guardia da lui il suo popolo.
L ’incarico, fin qui completamente in sintonia con
la tradizione sopra descritta, nei w . 8 s. è reinter­
pretato in senso individualistico: il profeta rispon­
de con la sua vita della possibilità di muovere a
conversione il singolo peccatore, mettendolo in
guardia dal giudizio di condanna a morte da par­
te di Dio. Il brano 3,16-21, che rispetto a 33,1-9 è
secondario, sviluppa ulteriormente questi motivi
riallacciandosi a 18,24 (cff - Zimmerli B K x iii/i2,
87 s. 91; diversamente Eichrodt, ATD 22/23, 307;
in generale Reventlow 116 -134; Riithy 307 s.).
b) Con l’ausilio del topos della vedetta è de­
scritta in Abac. 2,1 la ricezione della rivelazione
profetica: il profeta si reca su un luogo elevato
(mismeret, massòr, BHS «postazione per vedetta,
torre») per accogliere, in una esperienza visiona­
ria (sph pi. + r'h; cfr. il v. 2, hàzón «visione») una
rivelazione (dbr) di Dio. A questa tradizione sem­
bra rifarsi anche il racconto della visione di Is.
2 1,1-10 , poco chiaro nei particolari (soprattutto i
w . 6-8: r'h; come indicazione di luogo si ha mis­
peh «postazione di vedetta»). N o n vi sono allu­
sioni ad apposite pratiche per provocare le visio­
ni; sembra però che sia tale un periodo di attesa
735 (vi,1092) safà (G. Steins) (vi,1093) 736

lunga e ansiosa (v. 8). Un riferimento all’abitudi- mispeh il e mispà sono toponimi diffusi (cfr. BH
nc di «attivisti visionari» (Elliger, ATD 25^ 39) di HW 1228, K BL3 590); il nome di località sefat è at­
testato soltanto in Iud. 1,17 (sull’identificazione cfr.
porsi su luoghi elevati, ad esempio sulla cima di
KBL3 983 s.); sul toponimo sefatà in 2 Chron. 14,9
un monte, si trova in Num. 23,14, nel discorso sul cfr. Welten 131 n. 91. È problematica la derivazione
«campo della vedetta» (s edéh sdfim) sulla cima da sph dei NP s'fó (Gen. 36,11.15) = f f i (/ Chron.
del Pisga (cfr. Num. 24,1 s.). 1,36) e sipjón (Gen. 46,16) = s'fón (Num. 26,15).
Mentre la maggior parte degli esegeti cerca di
intendere in senso psicologico le osservazioni iv. I L X X rendono il ptc. attivo di sph qal/pi.,
sulla «ricezione della rivelazione sulla postazione come designazione di una attività professiona­
di vedetta», o come rappresentazioni metaforiche le, con axònoc, (eccezioni: Is. 52,8, (puXàaaovTeq
(sugli approcci più antichi della ricerca cfr. Ruthy «guardiani»; Mich. 7,4, «giorno dell’osservazio­
305 s.), Jeremias vi trova l’attestazione di un pro­ ne», axoTzia; analogamente Num. 23,14). Il verbo
fetismo che si serve di determinate tecniche di ac­ corrispondente (à7to-)crxo7ieiJGj si trova in 1 Sam.
coglimento della rivelazione ed è strettamente 4,13; Abac. 2,1; Nah. 2,2; Lam. 4,17; Cant. 7,5;
connesso con il tempio: il luogo in cui il profeta Prov. 15,3. Negli altri casi in cui ricorre, la voce è
si reca «è menzionato con un termine mutuato resa in greco con diverse espressioni dall’ampio
dall’assiro (massartu ‘posto di vedetta, guarnigio­ spettro dei verba videndi: àva/È7cip?>.é7ta> (Ps. 66,
ne’), che per sua natura era un termine tecnico 7; Mich. 7,7; Ecclus 11,12 ; 51,7); ètuSÉo) (Gen. 31,
per indicare il posto dove svolgevano la loro atti­ 49; Ier. 31,19 = 48,19 T.M.); èipopàaj (Ps. 5,4); xa-
vità osservatori di uccelli e interpreti delle stelle; TavoÉoj (Ps. 37,32). In Iob 15,22 i L X X usano èv-
il verbo corrispondente (nasàru) già in una lettera TÉXXn). Il sost. mispeh è tradotto con crxoTtta (2
di Mari designa l’accoglimento profetico della ri­ Chron. 20,24; Is. 21,8 + xupiou) o <jy.or>r\ (Ecclus
velazione. Dunque anche in Israele almeno alcuni 37,14); sippijjà in Lam. 4,17 è parafrasato col ri­
profeti hanno esercitato un ministero regolare nel corso a un verbo (à7tocrxo7xeu<ij); in Gen. 31,49 i
tempio» (185; cfr. 104-106). «Il verbo sph ‘osser­ L X X traducono il toponimo mispà con opaai<; ‘vi­
vare attentamente’, usato in Abac. 2,1 e Is. 21,5 sione’.
(6-8), potrebbe indicare che le risposte di Jhwh A Qumran il verbo sph ricorre in cataloghi di
venivano ricevute da questi profeti in connessio­ virtù e vizi; il maestro della comunità deve com­
ne con determinati segni. Si dovrà pensare soprat­ piacersi della parola di Dio «c ‘badare’ costante­
tutto a segni sacrificali» (Jeremias 185; sul dibat­ mente alle sentenze giudiziarie di Dio», iQ S i,
tito Rudolph, KAT xm/3, 194. 214 s.). Secondo 25; agli apostati viene minacciato il giudizio, «poi­
Jeremias anche in Ps. 5,4 e in Mich. 7,7 sph pi. «va ché essi cercarono cose superficiali e scelsero in­
inteso non a partire dall’attività di vedette milita­ ganni e ‘indagarono’ per trovare fratture ...» CD
ri, bensì in base al ministero dei profeti cultuali 1,18; iQ H 12,21 parla di sperare nella bontà di
sulla ‘postazione di vedetta’ del tempio» (107; cfr. Dio. 4 Q 171, 3-10, iv, 8 riprende Ps. }7,}2 e lo ri­
Kuchler, BZAW 33, 1918, 295 s.). ferisce al sacerdote empio e al Maestro di Giusti­
In Mich. 7,4 la formula «giorno di Jhwh» è con­ zia. Altre attestazioni in 4Q 511,4 2 ,5 .
nessa con il topos della vedetta; il «giorno delle
tue vedette» è il giorno della «visitazione» che i v. sph il corrisponde all’ug. spj «rivestire» (WUS
profeti hanno predetto. nr. 2343; UT nr. 2184); per espressioni simili nelle
4. sàfu (ptc. pass, qal; sulla forma G Ka § 75 v) lingue affini cfr. K BL3 978. Come derivati nominali
in Iob 15,22 ha il valore di «prescelto, destinato a» si trovano sippuj ‘coperta’ e sefet ‘capitello’ (KBL3
(Driver 78). Correggere in sàfùn «preservato» 979 • 983)- ...
non è necessario (cfr. K B L 3 978). sph significa ‘ricoprire, rivestire, o coprire qual­
In Cant. 7,5 sph è usato in modo personificato: cosa (con legno [i Reg. 6,15!, con smalto [Prov. 6,
«Il tuo naso è come la torre del Libano, che guar­ 23] e soprattutto con metallo)’.
da verso Damasco»; il confronto visualizza l’inac­ Il verbo è attestato solo al pi./pu. (su Is. 21,5 e Ps.
5,4 v. sopra, li; i ii .i ) e nell’A.T. ricorre 45 volte: 25
cessibilità, la distanza e la fiera imponenza del­
volte soltanto nelle direttive sulla costruzione del
l’amata (Keel, Z B K AT 18, 218; SBS 32-45). santuario al Sinai e nel corrispondente racconto del­
5. 1 derivati nominali sippijjà (Lam. 4,17) e l’esecuzione (Ex. 25,11-28; 26,29-37; 27,2.6; 30,3.5;
mispeh 1 (Is. 21,8; 2 Chron. 20,24; Ecclus 37,14) 36,34-38; 37,2-8; 38,2.6.28), altre 12 volte nel rac­
designazione l’ «osservatorio», la «postazione di conto della costruzione del tempio di Salomone in /
vedetta». Reg. 6,15-35 (al v. 2ob wajrsaf va corretto in wajja-
‘ai; cfr. BHS) e 4 volte nel racconto parallelo del
737 (vi,1094) sàfón (E. Lipinski) (vi,1095)738

Cronista (2 Chron. 3,4.6.10; 4,9). Si tratta perciò, ac­ O. Loretz, srrt spn «Feste des sapànu»: UF 12 (1980)
canto all’espressione generica -» 'sb, 'àsà ‘fare, co­ 394. - M. Dothan, Lake Sirbonis: IEJ 18 (1968) 2555.=
struire’, di uno dei più importanti termini tecnici dei RB 76 (1969) 579 s. - Id., Archaeological Survey of Mt.
racconti della costruzione del santuario nell’Esodo e Casius and its Vicinity: El 9 (1969) 48-59. - R. Dus-
in 1 Re / 2 Cronache. Le altre attestazioni sono 1 Reg. saud, Histoire et religion des Nosairis, Paris 1900, spec.
10,18 // 2 Chron. 9,17; 2 Reg. 18,16 e Prov. 26,23. 128 ss. - J . Ebach, Kasion (Lex. Àg. ni 354). - O. Eiss­
I LXX nella maggior parte dei casi rendono il ver­ feldt, Baal Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der
bo sph con il verbo specifico yypvaóoj (o con i com­ Israeliten durchs Meer (Beitràge zur Religionsgeschich-
posti con xa.~a- o nepi-) ‘indorare’ + l’indicazione te des Altertums i, 1932). - Idem, Ba'al Saphon von
del materiale; in Ex. 27,6 si ha quindi KepiyjxXxóu) Ugarit und Amon von Àgypten (FF 36, 1962, 338-340
'ricoprire con bronzo’; sono più rari i verbi generici = Kl. Schr. rv, 1968, 53-57). - A.L. Fontaine, Les locali­
per ‘ rivestire, ricoprire’: in Ex. 27,2; Prov. 26,23 xnt* sations de l'F.xode et la critique littéraire par H. Ca­
Xutttu» e in / Reg. 6 esclusivamente rapitala). Nel zelles: Bulletin de la Société d’études historiques et
Rotolo del Tempio il verbo sph pi. è attestato 6 volte gèographiques de Plsthme de Suez 6 (1955 s.) 159-170.
(o 7 volte: 4,14?). Nel progetto del vero santuario - A. Garda y Bellido, Deidades semitas en la Espana
hanno una funzione rilevante i rivestimenti in oro di antigua: Sefarad 24 (1964) 12-40. 237-275, spec. 268­
parti importanti dell’edificio: 5,11; 31,8; 32,10; 36,11; 270. - H. Gese, Die Religionen Altsyriens (in: H. Gese
41,16 s. - M. Hòfner - K. Rudolph, Die Religionen Altsyriens,
G. Steins Altarabiens und der Mandàer, RdM 10/2, 1970, spec.
123-128). - M. Gòrg, «Syrien» und «Griechenland» in
einer spàten àgyptischen Liste: BN 23 (1984) 14-17. -
C. Grave, The Etymology of Northwest Semitic sapà­
l'ìD y safo n nu: U F 12 (1980) 221-229. - Id., Northwest Semitic sa­
pànu in a Break-up of an Egyptian Stereotype Phrase in
EA 147: Orientalia 51 (1982) 161-182. - O. Gruppe,
'Ù M s 'fó n i Typhon - Zephon: Philologus 48 (1889) 487-497. - H.S.
Haddad, «Geòrgie» Cults and Saints of thè Levant:
1. Significato, etimologia. - I I. Il monte santo óebel-el- Numen 16 (1969) 21-39. - H. Klengel, Geschichte Sy-
Aqra'. - ili. Culto del Dio di Safon. - iv. Il monte san­ riens im 2. Jahrtausend v.u. Z ili, 1970, spec. 32-3 5. - R.
to Safon nell’A.T. - v. Il Nord. - vi. Il nemico dal Nord. De Langhe, Les textes de Ras Shamra - Ugarit et leur
- v i i . Il re del sàfón. - vni. Qumran. - DC. sefóni. rapports avec le milieu biblique de l'Ancien Testament
11, Paris 1945, spec. 217-244. - A. Lauha, Zaphon. Der
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1833, spec. 336-339. - Id., Les confins de la Palestine et B 49, 1943). - E. Lipinski, El's Abode. Mythological
de l’Égypte sous les Ptolémées: RB 48 (1939) 207-236. Traditions Relating to Mount Herman and to thè
530-548; 49 (1940) 55-75. 224-239. - N. Aimé-Giron, Mountains of Armenia: Orientalia Lovaniensia Perio­
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14). - C. Bonner, Harpokrates (Zeus Kasios) of Pelu- 20:2-6 from thè Aramaic Text in Demotic Script: JAOS
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sur l'isthme de Suez (BI-FAO 18, 1921, 169-173; 21, Syrisch-paldstinensische Gottheiten in Àgypten
1923, 55-106. 145-187; 22, 1923, 135-189). - R.J. Clif­ (Probleme der Àgyptologie 5, Leiden 1967, spec. 32­
ford, The Cosmic Mountain in Canaan and thè Old 47). - F. Vian, Le mythe de Typhée et le probleme de
Testament (HSM 4, 1972, spec. 57-79). - M. Dietrich - ses origines orientales (Éléments orientaux dans la reli-
739 (vi,1096) sdfón (E. Lipinski) (vi, 1097) 740

gion grecquc ancienne, Paris i960, 17-37). - Ch. Virol- Verosimilmente un’antica etimologia popolare,
leaud, La montagne du Nord dans les poèmes de Ras più arcaica di Hen. 77,3, sta all’origine della con­
Shamra: Babylonica 17 (1937) 145-155. - S.P. Vleem- nessione tra fpazi, che rimanda a fpzh ‘vedere’, e
ing - J.W. Wesselius, An Aramaic Hymn from thè spn, che fa pensare a sph ‘osservare, guardare’,
Fourth Century B.C.: BiOr 39 (1982) 501-509. - Id.,
quando si consideri il monte un «punto di osser­
Studies in Papyrus Amherst 63 1, Amsterdam 1985. - E.
Weber, Zeus Kasios und Zeus Sarapis: Wiener Studien vazione». Secondo il mito hurritico di Ullikum-
87 (1974) 201-207. - P. Xella, Baal Safon in KTU 2.23. mi, il dio del tempo meteorologico Teshub osser­
Osservazioni epigrafiche: RSF 15 (1987) 111-114 . - J. va dalla cima del monte Hazi il mostro stellare,
Yoyotte - P. Chuvin, Les avatars de Zeus Casios de Pé­ che suo padre ha fatto sorgere per vendicare la
luse a Tivoli (Bulletin de la Société Ernest Renan, perdita del suo dominio (A N ET i23b). Più tardi
1986). - P.J. Zuntz, On thè Etymology of thè Name la lista dei popoli di Gen. 10 raggruppa le nazioni
Sappho: Museum Helveticum 8 (1951) 12-35. secondo la loro posizione geografica e questo, a
1. Il termine safon, che nel T.M. ricorre 152 vol­ quanto pare, dalla prospettiva del monte Safon,
te e spesso è usato nel significato di «nord», desi­ che ancora in lob 26,7 è considerato il punto car­
gnava in origine un monte sacro posto al confine dinale della terra circostante: i 14 (7 per 2) figli di
settentrionale siro-palestinese, dove incontesta­ Jafet abitano la regione settentrionale, l’Asia Mi­
bilmente costituiva la linea di demarcazione di un nore e le isole limitrofe; i 28 (7 per 4) figli di Cam
confine naturale. Le attestazioni più antiche di vivono nella zona meridionale, in Africa, in Pale­
questo toponimo si trovano nella letteratura mi­ stina, in Fenicia e nelle vicine regioni arabe; i 28
tologica di Ugarit, poiché il sa-pù-num*' di un te­ (7 per 4) figli di Sem risiedono in Oriente, in par­
sto eblaitico (MEE 1, nr. 1080) va letto verosimil­ ticolare in Mesopotamia e nell’Arabia sudorien­
mente z a - b ù - l u m alla lettera «residenza», in tale. A Occidente non è insediato alcun popolo,
coincidenza con il significato delPebr. -> zbwl, poiché questa parte della terra è occupata dal Me­
zcbul. Il monte, che nei testi ugaritici è detto spn diterraneo. La suddivisione delle 70 nazioni (Deut.
e nei testi sillabici cuneiformi fpazi, è il monte 32,8 s.), il cui numero coincide con quello dei fi­
Kàcxiov o Casius degli autori classici, il óebel el- gli degli dèi (KTU 1.4, vi, 46), sembra che sia stata
Aqra‘, il «Monte calvo» odierno. Esso domina la effettuata anch’essa a partire dal monte, dove esse
regione circostante con i suoi 1770 metri di altez­ si erano radunate (Is. 14,13) e da cui si poteva
za (rispetto al livello del mare) ed è visibile dalla guardare la regione circostante, come aveva fatto
zona attorno a Ras Shamra (Ugarit), dalla quale Abramo dall’alto di Ramat-Hasor, da dove aveva
dista (in linea d’aria) 40 chilometri nella direzione visto tutta la terra promessa (iQapGen 21,8-12).
nord. Il suo profilo impressionante fece sì che at­
traverso tutti i tempi fosse considerato un monte u. Secondo le composizioni poetiche ugaritiche
sacro. del ciclo di Ba‘al, il Safon è il luogo in cui troneg­
Il significato preciso del termine spn è oggetto gia Ba‘al in persona (WUS nr. 2345) e perciò esi­
di discussione. O. Eissfeldt, che dal 1932 in avan­ ste come «monte di Ba'al», gr b'I spn (KTU 1.16,
ti aveva identificato il Safon, dapprima considera­ 1, 6 s.; 11, 45). Secondo testi rituali più recenti c’è
to il nome di una città, con il Gebel el-Aqra‘, lo anche una «Anat del Safon», ‘nt spn (KTU 1.46,
spiegava con Pebr. sdfà ‘osservare, spiare’, poiché 17; 1.10 9 ,13 s. 17. 36; 1.13 0 ,13 ) e una «dea del Sa­
questo monte era ritenuto una specie di osserva­ fon» ilt spn (KTU 1.41, 24), infine un’entità col­
torio. J. de Savignac invece insisteva sull’etimolo­ lettiva, «dei del Safon» A spn (KTU 1.47, 1; cfr.
gia sdfan ‘nascondere’, che è attestata già in Hen. 1.148 [1]). Ne risulta che nel xiii secolo il monte
77,3. Invece C. Grave considera il Safon in origi­ era considerato luogo di assemblea degli dèi, una
ne come il vento del nord (cfr. Cant. 4,16), quin­ concezione che si ritrova in Is. 14,13. Se il Safon
di ampliato come nord e infine come il monte che non era sin dall’inizio una specie di Olimpo uga­
delimita l’orizzonte settentrionale. E. Lipinski ri­ ritico, sembra tuttavia che nell’ultimo periodo
collega spn con suf ‘ nuotare, galleggiare’ e ritiene della storia di Ugarit fosse sulla strada per diven­
che si sia potuto trasferire questo nome a un mon­ tarlo.
te soltanto poiché era diventato sede di una spe­ In ogni caso il monte era considerato sacro an­
cifica divinità, il «Signore del trasporto per mare» che di per se stesso. In K TU 1.3, 111, 29; iv, 19,
o «del viaggio per mare», 7 spn o b'I spn. La ri­ Ba‘al parla del «suo monte», che egli designa co­
cerca etimologica è resa difficoltosa dal fatto della me «dio Safon», J l spn, ed è considerato nel pan­
duplicazione della lettera/? nell’aram. giudaico sip- theon ugaritico una divinità (KTU 1.47 [15]; 1.
pùn. 118 , 14), alla quale secondo i testi rituali di Ras
741 ( v i , io 9 7 ) sàfón (E. Lipiriski)
Shamra (KTU 1.27, 11; 1.41, 24. 34. 42; 1.46, 4. 7.
15; 1.87, 27; 1.91, 3; 1.100, 9: 1.105, 7. 10; 1.109,
10. 34; 1.130, 23. 25; 1.148, 6. 29) e di Ras Ibn
Hani (RIH 78/4, 6; 78/11, rs. 4') si offrono sacri­
fici. Il monte del Safon sembra sia stato conside­
rato divino per lungo tempo dagli abitanti della
costa mediterranea orientale. Non si può spiegare
diversamente l’esistenza di nomi propri fenici e
punici in cui l’elemento spn occupa il posto di un
nome divino (PNPPI 401 s.; K. Jongeling, Names
in Neo-Punic Inscriptions, Groningen 1984, 49). Il
nome Hazi compare già in nomi hurriti da Ugarit
e Alalakh come elemento teoforico (R LA ìv 2423),
mentre il monte divinizzato, connesso con Nam-
ni/Nanni, a Bogazkòy è menzionato tra le divini­
tà che garantiscono i trattati (RLA ìv 24 ib). Ben­
ché questa coppia di monti divini non sia attesta­
ta a Ugarit, essa è presente nei rituali di Emar ed
affiora anche In Ps. 89,133, dove sàfón w ejdmin
va letto chiaramente come spwn uhm w n «Safon
e Amanus» (cfr. H.J. Kraus, BK xv/25, 788). Essa
si riflette anche nella coppia di dèi b ‘l hmn e b'I
spn di un amuleto fenicio del vi secolo (Bord-
reuil, Saidia Phoenicia 4 [1986] 82 s.). Di fatto è
verosimile che Namni/Nanni sia il nome hurrita
per «Amanus». Del resto per gli Israeliti del pe­
riodo classico il Safon è diventato un luogo miti­
co: Ps. 48,3 lo paragona al monte di Sion, che vie­
ne considerato la fortezza di Jhwh. Sulle possibili
tappe intermedie gebusite di questa identificazio­
ne cfr. Robinson 119 . Infine il nome Sofonia (se-
fanjà, sefanjàhù) sembra contenere un predicato
di Dio secondo il modello dell’antroponimo spn-
b ‘l (PNPPI 401 s.; K B L 3 982) e fra-ru-sa-pit-nu,
dove Ba'al e Horus (contro R. Zadok, BASO R
23° [r978] 59^) compaiono al posto di Jhwh.
m . Il culto di Ba'al-Safon ha una storia molto
lunga. In Fenicia è menzionato tra gli dei che ga­
rantiscono il trattato stipulato intorno agli anni
675-670 tra Asharaddon di Assiria e il re Ba'al di
Tiro: egli scatenerà la tempesta contro le navi del­
la grande città marinara, se violerà il trattato
(AfO, Suppl. 9, 109). È dunque un dio della navi­
gazione. Nel vi secolo è invocato nell’amuleto già
citato, che proviene dalla zona di Tiro, a partire
dalla quale il culto di Ba'al del Safon raggiunse
Cartagine. Si conoscono le tariffe previste per i sa­
crifici nel suo tempio (KAI 69), la cui collocazio­
ne non è ancora stata trovata, ancorché il promon­
torio di Sidi bu Said presenti le condizioni ideali
per un santuario dedicato al dio protettore della
navigazione.
Il culto di Ba'al del Safon si è diffuso verso il
(vi, 1098) 742
sud e sono state rinvenute numerose testimonian­
ze della sua esistenza in Egitto, in particolare
nella regione di Pelusio. Il Pap. Sallier ìv, rs. 1,6
(A N ET 2493) mostra che il culto della «barca (ini)
del Ba'al-Safon» nel xm secolo era noto a Menfi,
ma esso si riferisce al Ba'al Safon settentrionale.
A questi era dedicata anche una stele rinvenuta a
Ugarit, che mostra un’iscrizione in geroglifici egi­
ziani (AN EP nr. 485; A N E T 249). Invece il papi­
ro fenicio proveniente dall’Egitto si riferisce al
Ba'al del Safon meridionale. Esso risale al vi se­
colo e menziona il dio b ‘l spn all’inizio dell’elen­
co delle divinità di Tahpanhes, una località situa­
ta a est del delta del Nilo, che è nota da Ier. 2,16;
43,7-9; 44,1; 46,14; Ezech. 30,18 e il Pap. Cairo
31169, nr. x + 69, stilato in scrittura demotica. Al
vi secolo riconduce anche l’itinerario «sacerdota­
le» di Ex. 14,2.9; Num. 33,7, che prima della tra­
versata del Mare dei Giunchi menziona una loca­
lità di nome Ba'al-Safon (b'I spn). Il Pap. Am-
herst Eg. 63 contiene un’invocazione che chiede
«che Ba'al benedica dal Safon» (v ii, 2 s.). Esso
identifica il Ba'al del Safon con Horus (xii,i 5 s.).
Il Safon in questione è riconoscibile chiaramen­
te come quello della regione di Pelusio (cfr. Pap.
Cairo 31169, nr. x + 75 [dpn], che grazie alla de­
scrizione di Strabone (xvi, 2, 32 s.) viene localiz­
zato sulla duna elevata di Tas Qasrùn, che ora è
chiamata el-óels, 5 5 chilometri a oriente di Pelu­
sio e 40 chilometri a oriente di Teli el-Mahamma-
dije, l’area dell’antica Gerra. Questa collina di
sabbia si trova sul cordone litoraneo che separa il
Lago Sirbonide (Sabhet el-Bardawil) dal Mediter­
raneo, che con visibilità buona si può vedere da
una distanza di 40 chilometri. Al Ba'al del Safon
erano dedicati piccoli templi a Pelusio e Tel el-
Mahammadije, dove gli fu dedicata anche un’iscri­
zione nabatea (RÉS 1387); infine egli era il dio
principale di Tahpanhes.
In tempo ellenistico e romano il Ba'al del Safon
divenne lo Zeus Kasios da cui va fatto derivare il
soprannome di Hazi per il nome del monte, il cui
uso si mantenne a partire dal n millennio a.C.
Questo dio resta legato alle medesime località: il
«Monte Kasios» in Siria, lontano nemmeno tren­
ta chilometri dalla capitale seleucidica Antiochia,
e il «Monte Kasios» in Egitto, sulla duna elevata
di Ras Qasrùn o el-òels.
Zeus Kasios resta un dio del tempo meteorolo­
gico e si conserva il ricordo della sua lotta con il
mostro marino, che d’ora innanzi è detto Tifone,
il cui nome e le diverse caratteristiche risalgono al
Safon (RÀR 132-143). Zeus Kasios è anch’egli un
dio protettore della navigazione. Egli deve la ve­
743 (vi, 1099) sàfón (E. Lipinski) (vi.uoo) 744

nerazione speciale riservatagli dai naviganti al­ (KTU 1. 2, iv.8 ecc.), espressione che già Ps. 68,5
l’imponente commercio tra Antiochia e Alessan­ riferisce a Jhwh.
dria. Doni votivi, amuleti, ancore, immagini vo­
tive nella forma di navi, attestano il suo culto a v. Di norma nell’A.T. il nord è designato con
Deio, Corfù, in Sicilia, in Spagna e fino a Heddern- s'em ò'l (Gen. 14,15; Ios. 19,27; Ezech. 16,46; Iob
heim in Germania (C IL x i i i 7 3 3 0 ). Il culto del 23,9), alla lettera «sinistra», poiché ci si orientava
Ba'al del Safon dev’essere stato di grande impor­ rivolgendosi verso est. Accanto a questo termine
tanza per gli abitanti della costa siriaca, dato che era usato il nome del monte sacro nel senso di
è sopravvissuto attraverso i secoli. «nord», poiché questo monte rappresentava il
confine settentrionale della Siria-Palestina. Il ca­
iv. L ’uso mitologico di sàfón nell’A.T. è carat­ rattere secondario di quest’impiego si riconosce
terizzato dalla locuzione jark'tè sàfón (Is. 14,13; ancora in espressioni come 'eres safon «terra del
Ezech. 38,6.15; 39,2; Ps. 48,3), che corrisponde Safon» (Ier. 3,18; 6,22; 10,22; 16,15; 23>8; 31*8;
verosimilmente al srrt spn dei miti ugaritici (KTU 46,10; 50,9; Zach. 2,10; 6,6.8 [2 volte]; CD 7,14),
1.3 ,1, 21 s. par.), srrt e jrkt designano qualcosa di derek sàfónà o derek hassàfon «in direzione del
lontano, remoto, quasi irraggiungibile. Riferito a Safon» (Ezech. 8,5 [2 volte]; 40,20.44.46; 4 1,11; 42,
un monte, si pensa alla sua cima. Così si com­ i.i 1), p e'a sàfón «fianco del Safon» (Ex. 26,20;
prende anche l’immagine di har-sijjón jark'tè sà­ 2 7,11; 36,25; 38 ,11; Ezech. 47,15.17; 48,16.30), g e-
fón in Ps. 48,3, «Monte Sion, cima di Safon» (cfr. bul sàfón «confini del Safon» (Num. 34,7.9; 35,5).
Robinson), in particolare se la si confronta con Altrimenti la costruzione ricorre regolarmente
quella di Is. 2,2 = Mich. 4,1, dove Sion si erge al con he locale, usata in particolare con nomi di lo­
di sopra «delle cime dei monti» (b 'ró ’s hehàrim). calità (Gen. 13,14; 28,14; Ex. 40,22; Lev. 1 ,1 1 ;
Anche l’immagine di Is. 14,13 concorda, perché Num. 2,25; 3,35; Deut. 2,3; 3,27; Ios. 13,3; 15,5.
«l’oppressore» (noges: Is. i4,4b) ha l’intenzione 7.8.11; 17,10; 18,12.16 .18.19 [2 volte]; 19,27; lud.
«di salire al cielo» e di porsi b'jarketè sàfón, chia­ 12,1; / Reg. 7,25; 2 Reg. 16,14; ler. 1,13 .15 ; 3,12;
ramente «sulla cima del Safon». Fanno da contra­ 23,8; 46,6; Ezech. 8,3.5.14; 9,2; 21,3; 40,40; 46,9.
sto le jark'tè bór (Is. 14,15) «profondità estreme», 19; 47,2.15.17; 48,1 [2 volte]. 10 .17.31; Zach. 14,4;
che arrivano fino al mondo sotterraneo. Dan. 8,4; 1 Chron. 9,24; 26,14.1752 Chron. 4,4).
Per quanto concerne l’uso di jarketè sàfón in È sorprendente che alcuni libri poetici, il cui
Ezech. 38,6.15; 39,2, si tratta qui di un’aggiunta vocabolario è piuttosto arcaico, non si servano del
dell’ultimo redattore di Ezech. 38 s., che ha cer­ termine sàfón nel senso di «nord». E questo il ca­
cato di attribuire alla figura di Gog, re della Li­ so soprattutto di Salmi, Giobbe e Proverbi. Di
dia, tratti mitologici. Questo redattore è proba­ fatto il sàfón in Ps. 48,3; 89,13 è il monte sacro,
bilmente da distinguere dall’autore della visione di mentre in Ps. 107,3 sàfón e jàm «mare» sono con­
Ezech. 1, che si serve ancora una volta del nome trapposti l’uno all’altro, il che rappresenta una
Safon (Ezech. 1,4) e, secondo il modello di Ps. 48, reminiscenza mitologica o geografica senza rap­
3, fa del monte divino l’abitazione di Jhwh. La porto col significato di «nord». Di fatto da un la­
tempesta, nella quale appare il carro del trono di to la lotta di Ba'al del Safon contro lam, il dio del
Jhwh, fa pensare allo scenario mitico connesso mare, potrebbe parlare in favore dell’origine mi­
con il monte Safon. Ezech. 1,4 rappresenta una tologica della coppia sàfón - jàm ; d’altra parte, la
delle più antiche testimonianze al riguardo: «Un menzione di un governatore di màt tàmti sa-pu-
vento di tempesta venne da Safon, una grande nu nella lettera neoassira A B L 540, rs. 7 (databile
nube con fuoco fiammeggiante, circondato da un circa al 675 a.C.) potrebbe far pensare all’esisten­
luminoso splendore». Anche l’autore di Prov. 25, za di un territorio del Safon sulla costa del Medi­
23 sa che «il vento di Safon porta pioggia». Nella terraneo, poiché sa-pu-nu in apposizione a màt
tradizione classica effettivamente Tifone, ossia tàmti qui non designa il «nord» (contro M. Diet­
Safon, compare come luogo di origine dei venti, rich, AO AT 7 ,16 1 n. 1), bensì costituisce un equi­
della tempesta e del fulmine. Meno di un secolo valente dell’antico tàmtu sa amurri, il «mare di
dopo Ezechiele, Eschilo descrive Tifone che lan­ Amurru». Occorre notare inoltre che sàfón e jàm
cia fulmini e diffonde terrore (Prometeo 351 s.). sono contrapposti anche in Is. 49,12, dove costi­
In Ezech. 1 la tempesta che infuria da Safon cir­ tuiscono un contrasto con il «paese dei Siniti»,
conda il carro del trono di Jhwh. L ’idea ripren­ ossia la popolazione di Assuan in Egitto. Palese­
de verosimilmente la designazione del Ba'al del mente qui si tratta di una coppia lessicale fissa che
Safon come «colui che cavalca le nubi» (rkb ‘rpt) ricollega Safon con il mare, ma la cui origine pre­
74 J ( v i , n o i ) sàfón (E. Lipinski)
cisa non è determinabile con certezza. lob 26,7
ricorda l’ergersi del monte divino sul caos pri­
mordiale, mentre il spwn in lo b 37,22 va letto co­
me sàfùn (cfr. lob 20,26): «da un nascondiglio
viene l’oro».
vi. Secondo tutta una serie di testi biblici, il ne­
mico viene dal nord (Is. 14,31; Ier. 1,13 -15 ; 4,6; 6,
I.22; 10,22; 13,20; 15,12; 46,20.24). Contro l’opi­
nione di certi autori, non sembra che questo uso
sia connesso con connotazioni mitologiche, come
nella menzione del monte del Safon in Is. 14,13;
Ezech. 1,4; Ps. 48,3; 89,13. Esso rispecchia piutto­
sto un semplice dato d’esperienza: i nemici d’Israe­
le e di Giuda, fossero essi Assiri, Aramei o Babi­
lonesi, provenivano dal nord. È anche in dire­
zione nord che gli Israeliti, e poi i Giudei, furono
deportati, e di là devono tornare (Ier. 3,12.18; 16,
15; 31,8). L ’itinerario normale, seguito dagli eser­
citi in marcia degli Assiri e dei Babilonesi, con­
duce attraverso la «grande ansa» dell’Eufrate. Ier.
46,6-10 ricollega esplicitamente questa zona con
il «nord». In questi testi il nord è soltanto una
delle quattro direzioni del cielo, o una terra situa­
ta a nord della Palestina. Ciò vale forse anche per
Ier. 25,26, dove si parla in modo vago e impreci­
so di un «re di Safon» (cfr. iQ M 1,4).
vii. In Dan. 1 1 ricorre, con la determinazione
ha-, un uso più specifico del termine sàfón: esso
si riferisce qui a un sovrano seleucidc, che gover­
nava in Antiochia, l’odierna Antakya, distante 30
chilometri dal monte Safon. Pare che nel caso del
«re del Nord / del Safon» (melek hassàfón, Dan.
II,6) e del «re del Sud» (melek hannegeb, v. 5), a
lui contrapposto, si tratti di pseudonimi che in
realtà designano monarchi seleucidi e tolemei, di
cui Dan. 1 1 abbozza la storia dal 312 fino al 168.
Si pensi qui a Seleuco 1 Nicatore (312-281 a.C.), il
fondatore della dinastia scleucide, il quale offrì
sacrifici a Zeus Kasios sulla cima del monte Safon
il 23 aprile, una data che divenne giorno festivo
tradizionale (J. Malalas, Chronographie vili, 199;
cfr. J.C . de Moor, U F 2 [1970] 306). Si ricordi al­
tresì che egli fece di Seleucia, ai piedi del monte
Safon, la capitale del suo regno. Le monete seleu-
cidiche più recenti riproducono il simbolo del
culto di Zeus Kasios, un «betilo di forma semi­
sferica», al quale talvolta aggiungono il nome di
Z ew; Kàatoi;; risulta quindi chiaramente che l’el­
lenizzato Ba'al del Safon era il dio della città. Es­
sa divenne presto soppiantata nel suo ruolo di ca­
pitale dalla città portuale di Antiochia. H. Ail-
loud (Svetonio, Nero 22) ritiene che così Zeus Ka­
(vi, 1 102) 746
sios divemie il dio di Antiochia, ma la cosa non è
dimostrata. Il dio del Safon ottenne tuttavia un
posto sufficientemente importante nel pantheon
dei Seleucidi, se in Dan. 11 poterono portare il ti­
tolo di «re del Safon». Dan. 11,5 si riferisce certa­
mente a Seleuco 1 Nicatore, il cui nipote Antioco
11 Theos (261-246 a.C.) in Dan. 11,6 è detto «re
del Safon». Il «re del Safon» di Dan. 11,7-9 è Se­
leuco 11 Callinico (246-225 a.C.) e quello di Dan.
11 ,1 1 - 1 9 Antioco ni il Grande (223-187 a.C.). I
successivi Seleucidi non ricevono più questo ti­
tolo, là dove si parla degli avvenimenti del «tem­
po finale», considerati quelli che accadono sotto
il regime di Antioco iv Epifane (175-164 a.C.), la
cui fine è evocata in Dan. 11,45. L ’uso di sàfón
senza articolo in Dan. 11,44 s* riferisce al nord
geografico e allude forse agli accadimenti in Asia
Minore.
vili. A Qumran spwn ricorre in una sorpren­
dente funzione: stupisce che manchi nei grandi
ruoli (solo in iQ M 1,4, «lotta contro i re del Sa­
fon», e C D 7,14, ’eres sàfón come luogo della sal­
vezza per coloro che sono saldi) e ricorra esclusi­
vamente nel significato di «a nord di» nel Rotolo
di rame, 3Q 15 (13 volte), allo scopo di localizza­
re il «deposito del tesoro», e nel Rotolo del Tem­
pio (12 volte) al fine di descrivere la costellazione
di diverse costruzioni in relazione all’edificio del
tempio. Questa fissazione del termine in senso
tecnico emerge anche nei trattati di compravendi­
ta di Murabba'at, dove spwn ricorre nella descri­
zione di confini di appezzamenti di terreno (Mur
22,1-9,3.12; 30,4.17). Soltanto la profezia apocrifa
di 2Q23, (1,9) si riallaccia ad asserzioni come Is.
14,31; Ier. 46,20-24, dove il nord è considerato
luogo da cui irrompe il nemico.
ix. Il hassefón i «nordico» che ricorre una sola
volta in Ioel 2,20, è discusso (cfr. K B L 3 980). È
stato riferito a cavallette, ma in Oriente esse non
vengono dal nord. Secondo W. Rudolph (KAT
xin /2,64 s.) potremmo trovarci dinanzi a un «ele­
mento di teologia esoterica di Sion»: Jhwh abita
sul Safon / su Sion, il nemico è il suo strumento.
Ma forse l’espressione designa il «nemico dal
nord» (cfr. Geremia), e il termine ha ricevuto già
un accento apocalittico (cfr. inoltre H.W. Wolff,
B K xrv/2, 73 s.; sulla storia dell’indagine A.S.
Kapelrud,/oe/Studies, Uppsala 1948, 93-108).
E. Lipinski
747 (v i,i 103) sippór (E. Schwab) (vi, i 104) 748

272. 275, egiziano snpr (cfr. BLA §§ 3n 43m’” ; AT

"ÌÌ£>V sippór TM 91 s.), sir. sepra (Lex. Syr. 635). Con ‘ prefisso
(cfr. GKa §§ 191T1. 85W) si costruisce l’ar. 'usfùr
(Lane 1/5, 2064), al riguardo (Baumgartner 315 s.;
ID * sdfar AHw 390 contro Landsberger 145; CAD S 15 5 e
passim) assimila anche l’ug. ‘jr (WUS nr. 2080; se­
1.1. Lingue semitiche. - 2. Radici omonime. - 3. Attesta­ condo K. Aartun, UF 17 [1985] i l c’è anche un omo-
zioni. - 4 .I LXX. - u. Significati. - I. Passero. - 2. Pic­ grafo ‘mosto’) e l’acc. issùru AHw 390; CAD I-J
colo uccello (passerotto). - 3. Tutti gli uccelli. - in. Uso 210-214).
cultuale. - 1. Divieto delle immagini. - 2. Norme ali­
mentari. - 3. 11 sacrificio. - iv. Linguaggio metaforico. Il verbo corrispondente ‘ fischiare, cinguettare’
- 1. Ambito semantico della caccia agli uccelli. - 2. Pa­ e simili, aram. giudaico sefar, sir. $ebar , ar. safara,
ragoni dall’osservazione della natura. - v. Aspetti teo­ acc. sabdru, non è attestato in ebraico biblico (*spr
logici. - vi. Qumran. 11, K B L J 983).
2. Vanno etimologicamente distinti da *spr 11: spr
Bibl.: K. Albrecht, Das Geschlecht der hebràischen l ‘custodire (?)’, lud. 7,3 (testo incerto), cfr. m. ebr.
Hauptwòrter: ZAW 16 (1896) 41-121, spec. 71 s. - W. s'pirà ‘guardie (del corpo)’, ug. klb spr ‘cane (da
Baumgartner, Das semilische Wort fiir «Vogel»: ThZ 5 guardia?)’ (M. Dahood, Or N.S. 29 [i960] 347 s. e
(r94?) 3*5 s- - G.R. Driver, Birds in thè Old lesta- passim; diversamente K. Aartun, UF 17 [1985] 18); al
ment 1/11: PEQ 86/87 (J95 5) S~2°- 129-14°. sPec- 6. 130 riguardo forse anche i NP ebr. só(ó)far, ug. SPR(N)
s. - B. Landsberger, Materialien zum sumerischen Lexi- [-GN?] (Weippert 215 s.; per altre proposte KBL*
kon vi-11/2, 1962,145 s. 950 e 983); *spr rii (ar. dafara) ‘intrecciare’, da cui
Bibl. sull’ornitologia biblica e (antico)orientale -» s'fìrà ‘ intreccio, corona’ (KBL1 983. 981) Is. 28,5;
jwnh jónà e -» nsr neser; inoltre: H. Buchberger, Vogel incerto Ezech. 7,7.10; sippóren (*spr iv) Deut. 21,12;
(Lex. Àg. vi 1046-1051). - G. Dalman, AuS vi 78 ss. Ier. 17,1, aram. biblico *tefar Dan. 4,30; 7,19; ar. zu-
95-99. 314-343; vii 247-290). - D. Fehling, Noch ein- fur\ acc. supru ecc., ‘unghia’ (KBL5 983), e sàfir ‘ca­
mal der passer solitarius: Philologus 113 (1969) 217­ pro’, Dan. 8,5.8.21; Esdr. 8,35; (6,17 aram.); 2 Chron.
224. - O. Keel, Die Welt der altorientalischen Bildsym- 29,21; Nehem. 5,18 LXX, che talvolta (nel Targum
bolik und das Alte Testamenti41984, spec. 78 ss. 170 ss. già diverso) è spiegato come forma secondaria più
- O. Keel - M. Kiichler - C. Uehlinger, Orte und Land- recente, aramaizzante, di sa'ir (cfr. Gesenius, The­
schaften der Bibel 1, 1984, spec. 100 ss. 137 ss. 154 ss. saurus 1183 e passim). D ’altro canto già il traduttore
173 ss. di KAI 26A, 11,11 s. ha potuto intendere sprm in fen.
nel senso di ‘cervo, cerva’ (v. sopra, 1.1).
1.1. Dalla radice xspr, che imita in modo ono­ 3. N ell’A.T. i passi in cui ricorrono sippór (40
matopeico il cinguettio degli uccelli, la maggior volte) e sippar (4 volte) sono così suddivisi: Pen­
parte delle lingue semitiche forma un nome con il tateuco 18 volte (di cui 13 in Lev. 14), Neemia
significato di ‘passerotto, uccellino’. una volta, Giobbe una volta, Salmi 7 volte, Pro­
verbi 4 volte, Qohelet 2 volte, Isaia una volta, La­
Ebr. biblico, m. ebr. sippór (KBLJ 980; iQ H 4,9;
11Q T 65,2; 4Q 511, 97,1; Dict. Talm. 1295 s.), sam. mentazioni una volta, Ezechiele 3 volte, Daniele
sibbor (Murtonen, Materials for a Non-Masoretic 4 volte, Osea una volta, Amos una volta. Di essi
Hebrew Grammar li, Helsinki 1969, 175), pun. spr Gen. 15,10 (J?); Am. j,y , Deut. 22,6; Os. 1 1 ,1 1 ;
(DISO 246; in KAI 69,12 forse ‘profumo’ [v. sotto, Is. 31,5 si fanno risalire al periodo preesilico, Lam.
1.2, a spr iv]; cfr. recentemente M. Delcor, Sem 33 3,52; Ezech. 39,4.17 al periodo esilico (nei parti­
[1983] 33-39, Deir ‘Allà-canaan. spr (ATDA 174. colari la questione è dibattuta).
204. 307). E oggetto di dibattito se il fen. rsp sprm 4 . 1 L X X traducono sippór con tcteivÓv (2 vol­
(-» rsp) nella bilingue di Karatepe KAI 264 il, n - 12 te [senza Dan,]; solo al pi.), Ópveov (15 volte e
significhi «Rasap il capro» (luvio geroglifico ‘il dio
cervo’, oppure «Rasap l’uccello» (sp[/]r). Altrove Ezcch. 17,2.} variante) c i diminutivi òpvi-Siov (13
‘capro’ è attestato solo più tardi; Iob 5,7, ubenè-re- volte; solo in Lev. 14), csTpou^i'ov (7 volte: Ps. 5
sef jagbìhù 'ùp «come i figli di Resef [uccello di volte; Eccl. e Lam. una volta ciascuno). Restano
sventura? - secondo altri ‘scintille’] volano alto»; non tradotte le glosse di Gen. 7,14 // Ezech. 17,23
cfr. Deut. 32,24 LXX; Ecclus 43,14.18 e altrove) (v. (cfr. Zimmerli, BK x in /12, 376). In Nehem. j , i 8
al riguardo M. Weippert, ZDMG Suppl. 1, 1969, Xip.apo<; presuppone che si sia letto sàfir (diversa­
19 1-217, spec. 207 s. [bibl.]). In aramaico si ha l’aram. mente Vg.).
biblico e l’aram. giudaico sippar (KBL1 1116 ; Dict.
Talm. i298b), mand. sipra, sipar (MdM 394), cristia­ Mentre Teodozione traduce tutti e quattro i passi
no palestinese spr (Schulthess, Grammatik des di Dan. con opveov, i LXX hanno due volte Tietetvóv
christl.-palàst. Aramàisch, 1924, i72a), sam. sprh (pi.); 4 ,ii (= 14 LXX) resta non tradotto; 4,30 (=
(Macuch, Grammatik des samarit. Hebràisch, 1969, 33b) legge Xccov (chiaramente in riferimento a kefir).
 749 (vi,1104) sippór (E. Schwab)
II. L ’ebr. sippór (fem.; per apparenti eccezioni
v. Albrecht 71 s.) acquista sfumature di significa­
to a seconda del contesto:
1. L'A.T. conosce numerose specie singole di
uccelli (Lev. 11,13 -19 // Deut. 14,12-28; Is. 3 4 ,11­
15; Soph. 2,14; lob 38 s. e molti altri passi), i cui
nomi spesso imitano il suono o forniscono altri
indizi per l’identificazione ornitologica (per uno
sguardo d’insieme v. Driver 20. 140; cfr. per l’ac-
cadico A. Salonen, Vógel 296-302; per l’egiziano
Buchberger 1046 s. 1049 nn. 10 e 16). Là dove
sippór è parallelo ad altre specie di uccelli o sta in
contrasto con esse, ha il significato di «passero»,
attestato da lingue affini e dai L X X .
Come termini paralleli ricorrono jónà ‘colomba’,
d'rór ‘colomba’ o ‘rondine’ (KBL3 221), hdsìdà ‘ci­
cogna’, kós 11 ‘civetta’, qd 'at ‘gufo, cornacchia e si­
mili’ (Driver 16; K BL3 1991); cfr. anche Deir ‘Alla
(testo di Balaam) 1,10 s. [b]nj nhs wsrh ’prhj 'nph drr
nsrt |jwn wspr ‘i piccoli del nhs e la civetta, i piccoli
dell'airone; la rondine, gli uccelli da preda | il piccio­
ne e il passero’ (H. Ringgren, Fs. I.L. Seeligmann,
I9%3> 93 98> spec. 93 s. [interpretato come messag­
gero di sventura]; un po’ diversamente H.P. Mùller,
ZAW 94 [1982] 214-244; J.A. Hackett, The Balaam
Text frorn Deir ‘Alla, HSM 31, 1984, 29).
Driver (6. 13 1) suggerisce che Ps. 102,8 si rife­
risca al merlo blu, un uccello «solitario» (bódèd).
Ma il v. (6)7 è in sé concluso, nel movimento del
pensiero e a causa del parallelismo. Poiché al v. 8 si
parla di sqd ‘essere desto’ (cfr. Ecclus 31,1), è meglio
leggere con alcuni mss. nódèd (da -» ndd ‘muoversi
in modo irrequieto [fuggire]’; cfr. Prov. 27,8; anche
Is. 10,14; 55,7 s- e l’affine -» nud ‘scappare (via)’,
Ps. 1 1,1; Prov. 26,2); un parallelo contenutistico si ha
in iQIs* 38,15: *eddódà «devo muovermi in modo
irrequieto» (durante il periodo del sonno; cfr. B.
Duhm, H K A T111/15; K B L3 635).
2. In Deut. 22,6; 14 ,11 ecc. sippór è termine
comprensivo per uccelli di diverse specie; in Gen.
15,9 s. ad esempio per designare colombe, tor il,
gózdl. Mentre ‘0/ abbraccia tutti i ‘volatili’ (-»
‘w f), essi sono distinti in sottogruppi a seconda
del loro suono (Driver 5 s.): ‘ajit «uccelli che stri­
dono» (in particolare rapaci e civette), e sippór
«uccelli che cantano» (in particolare passerotti e
«uccelli canterini», benót hassir; Eccl. 12,4 // sip­
pór). Con questo valore più ampio vanno intese
molte attestazioni di sippór dove manca un’ulte­
riore precisazione del tipo di uccello. In partico­
lare nella caccia ai volatili (v. sopra, 11.1) cadono
in trappola diversi uccelli piccoli con abitudini di
vita simili.
(v i,1105) 750
Se sipporim «volatili», in Nehem. 5,18 come cibo
(cfr. Deut. 14 ,11; anche Ex. 16,12 s.; 1 Reg. 5,3; Si-
nuhe 85 ss. [TGI3 4] ecc.), si riferisca a uccelli cattu­
rati o a volatili domestici resta questione aperta.
Oggi l’allevamento di volatili in Palestina è peraltro
ritenuto molto più antico di quanto si pensasse in
precedenza (BRL2 352 s.; AuS v i i 255 contro 253.
365 s.).
3. Il significato è ampliato in combinazioni ste­
reotipate: sippór kol-kdndf «uccelli d’ogni piu­
maggio» {Ezech. 39,4 [testo incerto] in apposi­
zione a ‘et; invece il semplice sippór va distinto da
*ajit: Gen. 15,10 s.; v. sopra, 11.2), sippór kdndf
«uccello con ali» e sippór sdmajim «uccello del
cielo» (cfr. l’acc. issursamè; ug. ‘srsmm). Essi de­
signano (specialmente in formulazioni meristi-
che) come ‘óf-hassamajim (-» lw f) collettivamen­
te gli uccelli in generale.
ili. Nell’A.T. sippór ricorre in connessione con
alcune direttive o azioni cultuali.
1. In Deut. 4,17 figura, tra gli esempi di una pa-
renesi dtr. sul divieto delle immagini (5,8), tabnit
kol-sippór kdndf «modello di un qualche uccello
con ali». Qui si dovrà pensare in particolare a rap­
presentazioni egiziane degli dèi (cfr. Keel 170 s.).
2. Deut. 14 ,11 permette di mangiare kol-sippór
tehóra «tutti gli uccelli puri» (v. anche 11.2); quelli
vietati sono menzionati per nome (14 ,11-18 // Lev.
11,13-19 ). Il divieto di prendere dal nido un uc­
cello madre insieme ai suoi piccoli (per mangiarli)
(Deut. 22,6) corrisponde a «tabù» analoghi, pro­
babilmente arcaici (Ex. 23,19; Lev. 22,28 ecc.). La
motivazione (dtr.?) di 22,7b stabilisce un con­
fronto con il rapporto umano tra genitori e figli
(cfr. 5,16; O. Keel, O BO 33,1980, 44 s.).
3. Nell’Oriente antico gli uccelli sono usati co­
me animali sacrificali (CAD I-J 213; Lex. Àg. iv
594 s.; K A I 6 9 ,11.12 (?).i 5; K TU 1. 41, 24. 36; 1.
48,1. 3. 18 e altrove).
In misura sorprendentemente frequente nei testi
ugaritici, accanto a singoli dei il destinatario è Jns
ilm (KTU 1. 39, 21 s.; 1, 41, 5 s. 27. 40 ecc.: forma di
manifestazione di Resef [P. Xella, AAAS 29 s., 1979
s., 145-1652 e altrove] o «parente degli dèi» [M. Diet­
rich - O. Loretz, UF 9 [1977] 50 e altrove]?).
a) Lev. 14,2-7.48-53 descrive due volte un rituale
di purificazione da un attacco di «lebbra» (nega'-
hassdra'at) a uomini e case eseguito con uccelli.
Uno di due uccelletti puri, vivi, (sipporim hajjót
tehórót; v. sopra, 111.2) viene immolato (sbt), quindi
col sangue dell’uccello si prepara tra l’altro un’acqua
di purificazione (cfr. Num. 19,6.9). Questa viene ap­
plicata all’altro uccello e al lebbroso, o alla casa col­
pita dalla lebbra. Con la liberazione (slh) dell’anima­
7J i (vi, i io6) sippór (E. Schwab) (v i , i 107) 752

le vivo, come in analoghi riti di eliminazione (Lev. tamente si sottrae a una sventura, loda Dio (Ps.
16,ro.21 s.; Zach, 5,5-11; TUAT 11 282-288 [bibl.]; 124,6 s.) che procura la salvezza (Is. 31,5; Ps. 91,3
KTU 1. 127, 29-31P] e altrove), si elimina la mate­ ecc.). L ’uccello è legato (qsr) (oppure in gabbia
ria peccans trasferita su di esso (B. Janowski, WM [kelub]; cfr. E A 74,45 s. e altrove), del tutto im­
ANT 55, 1982, 211 s. 225 n. 204 [bibl.] e altrove). Co­
potente; persino i bambini possono giocare con
me termini teologici e cultuali per indicare questa
azione ricorrono thr ‘purificare’ (-» thr), ht’ pi. (-» lui (shq, Iob 40,29).
ht') ‘togliere il peccato’, kprpi. (-» kpr) ‘espiare’. b) Cade a terra morto (npl) l’uccello che duran­
te la caccia (sud) è stato preso dal bastone lancia­
Secondo il v. 8, probabilmente in origine il ri­ to (móqès) tra uno sciame, o è stato colpito (jrh)
tuale da solo era sufficiente - come accade ancora da una freccia (hés) scoccata dall’arco (qeset)
ai vv. 48-53 - e forse era inteso a favorire la gua­ (Keel, tav. 120 s.; cfr. anche K TU 1. 23, 38). A l­
rigione (cfr. rp' nif. al v. 48). Nel contesto attuale l’uccello innocente (hinndm), alla cui vita si dà la
si trova dopo la guarigione (vv. 2 s.48 s.) e nel ca­ caccia, si paragona l’orante nel lamento (Lam. 3,
so di una persona per essere reintegrati nella co­ 52; Ps. 1 1 ,1 s.); in Am. 3,5 la sua caduta serve co­
munità cultuale è necessario un sacrificio di obla­ me esempio per risalire dall’effetto alla causa e dai
zione aggiuntivo, w . 10 ss. (cfr. K. Elliger, HAT segni all’evento (così da ultimo A. Schenker, B7.
1/4, 186 ss.; M. Noth, ATD 6,91 s. e altrove). N.F. 30 [1986] 250-256 [bibl.]).
b) Il sacrificio di due uccelli (colombe) è de­
scritto nel testo narrativo di Gen. 15,9 s. -» voi. Su queste e altre tecniche di caccia agli uccelli cfr.
ni 592 s. in particolare AuS vi 316-341; Keel 78-84; BRL1
150-152; A. Salonen, Vògel 47 s.; Lex. Àg. vi 1051-
iv. Secondo un computo approssimativo, in cir­ io 54-
ca 80 complessi testuali dell’A.T. gli uccelli rap­ 2. Dietro ad altri paragoni c’è l’osservazione
presentano un quarto circa delle espressioni im­ della natura: al pari di un uccellino svolazza via
maginifiche tratte dal mondo animale. Di essi un (nud) l’orante perseguitato (Ps. 11,1), come la ma­
quarto riguardano il neser ‘avvoltoio’ e un altro ledizione che non colpirà (Prov. 26,2). Senza po­
quarto le designazioni di ‘colombe’ (-» jwnh [jó- sa si muovono (ndd) l’uomo errabondo (Prov. zy,
na\), un quinto sippór, nemmeno la metà di un 8) e l’orante insonne (Ps. 102,8; cfr. iQIs* 38,15
quinto 'óp ‘volatili’, sippór per 10 volte è costrui­ [v. sopra, il.2]). Veloci come uccelli in volo tor­
to con k e (al riguardo E. Jenni, TH AT 1453). nano tremanti (hrd) i rimpatriati in Os. 1 1 , 1 1 ; (uc­
1. L ’ A.T. fa spesso riferimento in senso meta­ celli migratori come in Ier. 8,7?). In Dan. 4,30 ser­
forico alla caccia di uccelli; limitatamente a sippór vono da confronto le unghie degli uccelli, in Eccl
si trova la seguente gamma di casi: 12,4 la loro voce (elevata) (H.W. Herzberg, KAT
a) È possibile prendere (Iqh) dal nido (qèn) un uc­ xn/4, 2 11, 181 s.; diversamente A. Lauha, BK xix
cello vivo (sippór hajjà) ancora implume e incapace 212 s.). Luoghi tipici, dove gli uccelli sostano,
di volare. Poi il cacciatore di uccelli (jàqùs, ióqés) lo servono di paragone in Ps. 1 1 ,1 ; 102,8 (cfr. anche
cattura (lkd,jqs) con la rete (pah). Gli uccelli non la 84,4), Oj. 11,1. (Anche Ezech. 17,23; Dan. 4,9.11.
notano (jd') e ci volano dentro veloci (mhr). A se­ 18 sono intesi chiaramente in senso figurato alle­
conda di come è fatta (cfr. Keel, taw. 112-114), la gorico, in riferimento ai «sudditi»). E come gli uc­
trappola cade (npl) improvvisamente su di loro ('àlè- celli che aleggiano sul nido (sippórim ‘àfót) pro­
hem pit'óm), oppure essi vengono presi (’hz nif.) teggono i loro piccoli, così Jhwh custodisce Ge­
nella rete tesa tra due pezzi ricurvi di legno che scat­
rusalemme (Is. 31,5; cfr. Deut. 32,11 ecc.).
tano (‘Ih) chiudendosi.
Fanno pensare chiaramente alle sembianze di un
Menzionano l’uccello o gli uccelli finiti nella
piccolo uccello i NP sippó(ó)r, Num. 22,2 s. ecc., sip-
rete soprattutto i testi sapienziali: cieco di fronte porà, Ex. 2,21 ecc. (KBL3 980. 983; W.H. Schmidt,
alla sventura imminente, l’uccello assomiglia agli BK n 94). Come nome di località ricorre ZeTt^ojpK;
uomini (benè hà'àdàm, Eccl. 9,12), in particola­ (Giuseppe, passim), nisba *spwrj (ATTM 677); cfr.
re a un giovane esposto alla tentazione, privo di l’acc. bit supuri presso Sidone (Dussaud, Topogra-
senno (na'ar hdsar-léb, Prov. 7,7.23), o a colui phie historique de la Syrie antique et médiévale, Pa­
per il quale egli garantisce ('rb, 6,1.5). Salvarsi ris 1927, 39).
(nsl ni.) è impossibile; solo raramente la trappola
si rompe (sbr ni.) (Keel 80; diversamente AuS vi v. Come loro creatore e conservatore (cfr. Gen.
338), oppure l’uccello sfugge di mano e può met­ 7,14; Ps. 84,4; 104,17; 148,10; cfr. 11.2), Jhwh ha
tersi al sicuro (mlt nif.). Chi parimenti inaspetta­ messo gli uccelli a disposizione dell’uomo (Ps. 8,
753 ( v i,1 108) spn (S. Wagner) ( v i,1 109) 754

9; cfr. Gen. 1,28; 9,2 s. e altrove), che può cattu­ (EA 1 4 7 ,8 ) va inteso come «vento del nord» (v.
rarli, ucciderli (v. sopra, iv.i) e mangiarli (v. so­ Grave, O rN .S. 51 [ 1 9 8 2 ] 1 6 1 - 1 8 2 ) .
pra, in .2). Per quanto domini sugli animali, l’uo­ Come significato fondamentale sembra essersi
mo stesso a sua volta dinanzi a Jhwh assomiglia a affermato ‘proteggere’ e ‘ mettere al sicuro’. Tutti
un piccolo uccello (Os. 1 1 , 1 1 ; cfr. Is. 31,5 e altro­ gli altri significati (incluso l’intransitivo) possono
ve). Jhwh può sì essere paragonato nel discorso derivare senza difficoltà dal significato fondamen­
agli uccelli adulti che proteggono i loro piccoli tale. Nell’A.T. si trovano 32 attestazioni verbali e
(Is. 31,5), ma non si può certo raffigurarlo secon­ una nominale della radice. Si aggiunge un altro
do il modello di un uccello (Deut. 4,17; cfr. W.H. passo (Iob 1 5 ,2 2 ) se si segue la cong. spn per spw
Schmidt, At.licher Glaube in seiner Geschichte, (K) a (BH K 3; G. Fohrer, KAT xvi; F. Hesse,
*1987,975.). ZBK ; contrario BHS; F. Horst, B K xvi). Inoltre
Come uccelli bisognosi di protezione figurano spn è usato in Ecclus 4 ,2 3 ; 4 1 ,1 5 . La maggior par­
anche i sudditi di fronte al re rappresentato come te delle attestazioni verbali ricorre al qal (27128]);
un albero protettore (Dan. 4,9.11.18), e di fronte per il nif. si riscontrano tre passi, e 2 per il hif.
al Messia (Ezech. 17,23). Nell'annuncio di giudi­ Merita osservare la frequenza dell’uso nella lette­
zio Jhwh può rovesciare il rapporto uomo-ani­ ratura poetica sapienziale (Salmi 8 volte, Giobbe
mali (Ps. 8,7 ss.); non è l’uomo a mangiare o a of­ 8 volte [con una cong. 9 ], Proverbi 9 volte; Siraci­
frire (v. sopra, in .3) uccelli, bensì Jhwh invita gli de 2 volte). I passi nel resto dell’A.T. non con­
animali al banchetto sacrificale e li nutre (ntn sentono di trovare altre concentrazioni (Esodo 2
l e,okla) con uomini (Ezech. 39,4.17; cfr. Soph. 1, volte, Geremia, Ezechiele, Osea, Cantico 1 volta
7; Is. 34,6 s. e altrove; W. Zimmerli, B K xm/2, ciascuno). Sorprende che la maggioranza dei pas­
952 s.; -» voi. 1 1959 ss.). si ricorra negli strati letterari biblici più recenti.
spn è usato in senso profano e teologico.
vi. In iQ H 4,8 s. l’orante che si sta lamentan­ Merita ricordare che nell’A.T. alcuni nomi di
do si paragona a un uccello «scacciato» dal nido persona sono costruiti con spn: ’élisàfàn (Num.
(-» ndh). 11Q T 65,2 intende Deut. 22,6 s. (v. so­ 3 ,3 0 ; 3 4 ,2 5 ; 1 Chron. 1 5 ,8 ; 2 Chron. 2 9 ,1 3 ) , ’elsd-
pra, III.2) nel contesto come una prescrizione a fdn (Ex. 6 ,2 2 ; Lev. 1 0 ,4 ), sefanjdhu (2 Reg. 2 5 ,1 8 ;
protezione dei correligionari Israeliti (J. Maier, l er- 37»3)> ?ef anì* (ter‘ 2 I>2J 29»2 5-2 9> 52»245 Soph-
Tempelrolle 125). 1 ,1 ; Zach. 6 ,1 0 .1 4 ; 1 Chron. 6 ,2 1 ) . Benché i nomi
t. Schwab possano essere antichi, per quelli ora menzionati
occorre tener presente che sono usati in parti re­
centi dell’A.T. Le primissime ricorrenze si collo­
cano verso la fine del periodo monarchico, per
spn esempio in Geremia, Sofonia, 2 Re. In un’iscri­
zione funeraria punica si trova il nome spnb‘1,
maspón che significa forse «Ba'al protegge» (KAI 9 3 ,1 ) .
2. Nei L X X per spn si usano diversi equivalen­
i . i . Etimologia, significato, attestazioni. - 2. I LXX. -
ti greci, quando il passo corrispondente non vie­
II. L’uso - 1. profano. - 2. sapienziale. - 3. teologico. - ne riscritto del tutto. I più frequenti sono xp'j7rra)
I I I . Qumran. (arco-, èv-, x a ia -; nel complesso 17 volte); accan­
to a questo verbo tra gli altri sono usati -SYiaai»-
Bibl.: S.E. Balentine, A Description of thè Semantic piX oi (3 volte), cx x eT ratto (2 volte), Xav-3 àvti), t t |-
Field of Hebrew Words for «Hide•: VT 30 (1980) 137­ péoj, cpuXàaaw (una volta ciascuno).
153. - A. Oepke, xpu^TO) (GLNT v 1117-1175). - G.
Wehmeier, str hi., verbergen (THAT n 173-181, spec.
' 77)>
i l i . Sembra che l’uso profano di spn si riscon­
tri soprattutto nei testi più antichi dell’A.T. E no­
i.i. Secondo la documentazione attualmente di­ ta la leggenda sulla nascita di Mosè in Ex. 1 s.: il
sponibile, la radice spn non risulta che appartenga bambino minacciato dal faraone viene in qualche
al patrimonio delle lingue semitiche più antiche, modo nascosto dalla madre per proteggerlo dalle
bensì - oltre che in ebraico biblico - ricorre in me­ insidie mortali del re d’Egitto. Quando ciò non
dio ebraico (hif.) col significato di ‘scoprire ciò basta più la madre cerca di salvargli la vita espo­
che è nascosto’ e in aramaico egiziano (DISO 246) nendolo (Ex. 2 ,2 .3 J). Anche nella storia, certa­
nel senso di ‘proteggere’. L ’esempio accadico mente arcaica, degli esploratori israeliti a Gerico
addotto in K B L 3 981 sapdnu ‘ mettere al sicuro’ si usa spn nel senso di ‘proteggere da persecuzio­
755 (vi,i 1 0 9 ) spn (S. Wagner) (v i.iiio ) 7 56

ni*. La prostituta Rahab, nella cui abitazione i due la convinzione generale che «i saggi serbano (con­
uomini erano entrati, li nasconde dalle insidie del servano) (jispónu) la conoscenza (da'at)», la boc­
re della città (Ios. 2,4, tispenò è certamente errato; ca dello stolto invece tiene pronto un pericolo im­
si legga con i L X X , S, Tg. tispeném). Mentre al v. minente. La conoscenza è naturalmente tenuta na­
4 spn è usato senza la menzione di ulteriori parti­ scosta dal saggio, per evitare che vada perduta o
colari, il v. 6 parla del nascondiglio in relazione rischi di essere distrutta dall’esterno. In questo
col termine parallelo tmn («sul tetto sotto il muc­ senso va intesa la «conservazione» della sapienza.
chio di lino»). Analogamente anche chi studia la legge di Dio
Nella lirica amorosa in un passo si trova spn «nasconde» («conserva») «il discorso di Dio nel
nel senso di ‘conservare’, ‘risparmiare’, che può suo cuore» (Ps. 119 ,11, belibbì sdfantl ’imrdtekà).
essere agevolmente ricondotto al significato fon­ In un’altra massima (Prov. i3,22b) spn va di nuo­
damentale di ‘nascondere*. L ’amata rassicura il vo tradotto con ‘conservare’ («viene conservata
suo amato di avere (e conservare) nascosti per lui per il giusto [safun /*] la proprietà del peccato­
«tutti i frutti preziosi», «nuovi, ma anche vecchi». re»). Questa concezione risulta chiaramente dalla
I frutti menzionati in Cant. 7,14 valgono come dottrina del nesso tra l’azione e le sue conseguen­
metafore per il godimento dell’amore, che l’ama­ ze, secondo cui alla fine per il pio le cose andran­
ta riserva all’amato (cfr. H. Ringgren, ATD 16/23 no bene perché egli erediterà i beni del peccatore,
ad /.; O. Keel, Z B K 18, ad /.). ‘ Conservare’ si de­ destinato ad andare in rovina. Della sentenza di
finisce a partire dal significato fondamentale di Prov. 27,16, all’interno della seconda raccolta de­
‘nascondere per custodire’; le prelibatezze tenute gli «uomini di Ezechia» (capp. 25-29), non è più
pronte per l’amato sono nascoste per tutti gli altri comprensibile il senso preciso. La maggior parte
e persino per l’amato, fino a quando l’amata si da­ dei commentatori la interpretano in base al v. 15,
rà a lui. mentre i L X X considerano il v. 16 un’unità a sé.
2. Come oggetto di spn fungono nella lettera­ Dalla prospettiva del v. 15, il v. 16 si riferisce con
tura sapienziale non solo persone o cose, ma an­ una ripresa (si noti il suffisso) alla «moglie litigio­
che termini astratti. Nelle istruzioni pragmatiche sa» ivi menzionata, che è inutile cercare di tenere
di vita si consiglia, ad esempio, che è meglio tene­ a freno, come sarebbe inutile cercare di trattenere
re nascosta la stoltezza anziché la sapienza (Ec­ il vento (sóf'nèhd dovrebbe essere letto al singo­
clus 41,15) e che «non ci si deve astenere dal par­ lare). Si potrebbe anche intendere lo stico come
lare al momento opportuno», né «nascondere la una paronomasia, in cui il suffisso si riferisce alla
propria sapienza» (Ecclus 4,23; G. Sauer, JSH R Z rùdh che segue: «Chi s’accinge a nasconderlo, [de­
111/5,607.516). ve sapere quello che fa, egli] nasconde vento».
Nei discorsi didattici ed esortativi della prima In due passi del discorso esortativo del mae­
raccolta (probabilmente la più recente) del libro stro di sapienza (Prov. 1,10-19) è reso, per via del
dei Proverbi (Prov. 1-9), a parlare è la Sapienza parallelo Wb, con «insidiare»: il peccatore insidia
personificata o il maestro di sapienza. Il discepo­ l’innocente (v. 11), ma così facendo alla fin fine
lo della sapienza viene esortato a osservare le pa­ complotta contro la propria vita (v. 18, cfr. il con­
role e le istruzioni dei maestri e a conservarle. In testo). Il significato risulta dalla seguente rifles­
questo contesto si usa spn nel senso di ‘conserva­ sione: chi vuole aggredire l’altro, si nasconde da
re’. Ciò che si tiene nascosto presso di sé è stato lui.
accolto e conservato al fine di prenderne cura Nel libro di Giobbe spn ricorre esclusivamente
(Prov. 2,1; 7,1, miswòtaj tispón ’ittàk; in parallelo nei discorsi di Giobbe e dei suoi amici. Il dibatti­
si ha tiqqaìp o s emdr ’àmàràj). Questo processo to sul funzionamento o meno del nesso tra l’azio­
in sé profano, per il quale la sapienza viene inse­ ne e le sue conseguenze tocca, volenti o nolenti,
gnata e accolta, acquisisce una dimensione teolo­ problematiche teologiche. Giobbe si augura nel
gica in quanto per suo tramite si può ottenere la suo dolore, che egli intende come espressione del­
conoscenza di Dio e si può essere comprendere il l’ira immeritata di Dio, di essere da Dio stesso
timor di Dio (2,5). Inoltre è Jhwh che dà la sa­ «nascosto» (taspinéni, par. str hif.) nel mondo sot­
pienza (2,6). In 2,7 spn indica il fatto che Dio ri­ terraneo, fino a quando l’ira divina sarà svanita ed
serva ai giusti i beni della salvezza. Il verbo può egli si ricorderà di nuovo di lui per salvarlo (14,
esser tradotto con «tenere a disposizione» o «con­ 13). Alla possibile tentazione cui va soggetto il
servare» (si legga jispón cc^n Q). Nella raccolta di pio vedendo il benessere del malvagio, Elifaz rea­
massime sapienziali di Prov. 10,1-22,16, verisi- gisce facendo riferimento alla falsa felicità del­
milmente già preesilica, si trova espressa in 10,14 l’empio, la cui vita è propriamente caratterizzata
757 ( v ijim ) spn (S. Wagner)
dai tormenti «per l’intero numero degli anni che
gli sono riservati (mispat sdnim)» (15,20). Il ca­
rattere predestinatorio di spn si spiega in base al
discorso figurato e al contenuto espresso in im­
magini: la durata del tempo predeterminato resta
celata alPuomo (spn nif.). Inoltre il violento non
sfugge alla tenebra e non si sottrae alla spada
(15,22 cong. con B H K }, G. Fohrer, KAT xvi 262.
264; F. Hesse, Z B K 106 sdfun BHS, F. Horst, BK
xvi/i, 218 s’attengono al T.M. sdfù [K] o a safùj
[Q]). Se la congettura è giusta, allora la frase si­
gnifica che il malvagio è «conservato» per la spa­
da. Il tormento quotidiano dell’empio, menzio­
nato al v. 20, consiste nel fatto che in fondo egli
conosce questa sua fine (G. Fohrer, KAT xvi 273).
- Giobbe si sente incompreso dagli amici; essi
sono diventati per lui «consolatori funesti». Non
può essere diversamente, poiché Dio «ha (tenuto)
nascosto il senno al loro cuore» (17,4). Il senno è
rappresentato qui come un’entità personale, che
non troverà accesso al cuore degli amici, poiché
Dio lo ha tenuto nascosto ai loro cuori (spn con
min). Dal punto di vista degli amici, il nesso tra
l’azione e le sue conseguenze funziona in tutte le
circostanze: se la punizione di Dio non colpisce il
malvagio, colpirà inevitabilmente i figli dell’em­
pio, che Dio ha «conservato» («tenuto nascosti,
riservato») per questo. Giobbe si oppone a que­
sta dottrina e si augura che Dio possa «conserva­
re» la sventura per il malvagio stesso (21,19). Ma
deve comunque protestare: «Perché Shaddai non
si riserva i suoi tempi e i suoi fedeli non vedono
quei [determinati] tempi (spn n if )», nei quali Dio
pronuncia il suo verdetto sui malvagi, in modo
tale che lo possano vedere coloro che conoscono
Dio (24,1)? Agli amici, come anche a Dio, Giob­
be confessa di nuovo la sua innocenza, facendo
notare di essersi attenuto ai comandamenti di Dio
(23,12, behèqi [con i L X X e Vg., anziché méhuq-
q ì] sdfanti ’imrè piw). - A Giobbe resta incom­
prensibile che Dio ciò nonostante si ponga con­
tro di lui facendolo soffrire, e gli rimprovera di
volere l’annientamento del sofferente contro ogni
consuetudine e diritto. Egli ha «nascosto» nel suo
cuore tutto il male che destina a Giobbe (’élleh
sdfantd b ilebabekd, 10,13).
In 20,26 lis'fùnàjw «per i suoi nascosti» non ha popolo di Dio, che non può essere «nascosta»
senso e viene emendato, coi LXX, in lo sdfùn. Il ver­
setto fa parte dell’esposizione di Sofar sull’inevita-
bilità della sventura che colpisce l’empio (cfr. v. 29). minneged
3. Nei Salmi spn ha diversi significati. L ’orante chiele riguardante il giorno di Jhwh (7,1-27), si
assalito ha fiducia che Jhwh «nasconda» l’oppres­ parla della sconsacrazione e della distruzione di
so (o gli oppressi) sotto la sua protezione (27,5;
(v i , i 112)758
31,21). L ’espressione per «protezione» è b'suk-
kdh o besukka. Dal contesto di Ps. 17,5 emerge
che l’essere protetti da Jhwh si radica nelle tradi­
zioni sul tempio o sul santuario, sullo sfondo del­
l’intera gamma delle funzioni del tempio, come il
diritto di asilo, la presenza di Dio, la comunica­
zione di oracoli. Chi cerca rifugio si sa minaccia­
to da persecutori e calunniatori, ma si consola nel­
la bontà di Jhwh, che questi ha «riservato» (31,
20, sdfantd) a coloro che lo temono e in lui confi­
dano. Ps. 10 ,2-11 descrive lc iniziative perverse
del malvagio contro i poveri e gli innocenti. Tra
esse anche il fatto che il malvagio «sta in aggua­
to» per ghermire il piccolo (v. 8, spn con l e; il sog­
getto è ‘èndjw, ossia «gli occhi spiano qualcuno»;
al posto di questo difficile modo di esprimersi la
maggior parte dei commentatori corregge, secon­
do i L X X e S, in jispdju < sph 1). Analogamente
sono descritte le insidie del malvagio in 56,7 (cfr.
il contesto) (accanto a spn, con Q qal, c’è gùr, smr,
qwh pi.; BHS menziona la cong. jispdjùn < sph).
La lamentazione collettiva di Ps. 83 non parla in
realtà di malvagi, ma di nemici e odiatori del po­
polo di Dio. Al v. 4 la comunità di Dio è designa­
ta con un’espressione degna di nota, «i tuoi na­
scosti» (s'fùnékd, par. ’amm'kd). Kraus intende
l’espressione come «i tuoi protetti» (BK xv/2*,
739), cosa che partendo dal campo semantico di
spn è certo plausibile. L ’uso del ptc. pass, qal in
Ps. 17,14 (Q) è difficilmente comprensibile. Chi è
perseguitato ingiustamente prega Dio contro i
suoi nemici, che Dio possa riempire il loro corpi
con sefu n ekd, in modo tale che anche i loro di­
scendenti ne siano saziati. Con «le cose che tieni
nascoste» si può intendere soltanto una realtà fo­
riera di sventura (altri leggono sefunèkd «i tuoi
protetti»).
Nelle tradizioni profetiche la prova di colpe­
volezza per motivare un annuncio di sventura vie­
ne introdotta talvolta con spn. Os. 13,12, dopo di­
versi oracoli di sventura, constata sinteticamente
che la colpa di Efraim è «ben legata» (srr) e i suoi
peccati «ben custoditi», in modo da essere dispo­
nibili come materiale accusatorio nel giorno del
giudizio. Il profeta Geremia annuncia a Gerusa­
lemme e a Giuda la sventura nella forma della de­
portazione. Per motivarla rimanda alla colpa del
agli occhi di Jhwh (Ier. 16,17, lo’-nispan ‘awóndm
‘ènaj). In un’aggiunta di commento
{Ezech. 7,21-24) all’annuncio di sventura di Eze­
Gerusalemme e del tempio, e qui la città e il tem­
759 (VM ” 3) sar i (H .-J. Fabry) ( v i , n i 4 ) 760

pio nel discorso fatto da Jhwh in prima persona
sono designati come sefu n i «il mio protetto» =
«gioiello» (K B L J 982) (cfr. Ps. 83,4 secondo Aqui­
la, Simmaco, Girolamo sefunèkà [sing.] «il tuo
protetto» = il suo gioiello», qui par. con «il tuo
popolo»).
Anche nell’annuncio di sventura di Abdia a
Edom spn ricorre una volta. Edom ha vissuto i
tempi di calamità del popolo di Dio stando dalla
parte dei nemici. Ma d’ora innanzi la sventura sor­
prenderà lo stesso Edom: sarà devastato e spo­
gliato fino agli ultimi «nascondigli» (A bd. 6, mas-
punàjw - l’unica forma nominale di spn).
in. A Qumran finora il verbo spn è attestato
una sola volta: in 4Q 381, 31,6 si dovrà le g g e re
spnjm come ptc. pass, qal nel senso di «conserva­
re, raccogliere» (cfr. Iob 15,20; 21,19; Ps. 31,20;
Cant. 7,14). L ’autore del salmo (un [ex] re?) in­
voca il «Dio della mia salvezza» in una professio­
ne di fede: «I giorni della mia esistenza sono sta­
ti conservati/raccolti (presso di te?)» (cfr. E.M,
Schuller, Harvard Semitic Studies 28, Atlanta
I986> I32' ’ 4 ,)- Wagner
sudarab. sr iv ‘opprimere’ (cfr. W.W. Mùller,
ZAW 75 [1963] 314), mentre l’ug. srrt (spn) (cfr. A.
Caquot et al., Textes ougaritiques 1, Paris 1974,
156 n. t) è molto incerto. Da srr 1 derivano in
ebraico due forme qal semanticamente differenti:
un primo qal transitivo, ‘avvolgere, avviluppare’,
resta vicino alla base etimologica, mentre un se­
condo qal intransitivo, ‘essere in ristrettezze, es­
sere oppresso’, se ne è distaccato sul piano se­
mantico, e produce in aggiunta un pu. nel senso
di ‘rappezzato’ e un hif. transitivo nel senso di
‘opprimere’.
Al di fuori dell’A.T. sar I ricorre soltanto nel­
l’ebraico postbiblico (cfr. WTM iv 216, ‘angusti­
arsi, essere oppresso’, hif. ‘opprimere’), sàrà I è il
derivato nominale femminile di sar 1 (cfr. BLe
454a); secondo D. Michel (Grundlegung einer
hebr. Syntax 1, 1977, 33 s.) si tratta di un nomen
unitatis, la ‘strettezza’, da cui il significato di ‘bi­
sogno, oppressione, paura’ (cfr. K B L 3 986).
Da srr 1 deriva probabilmente anche la forma
nominale seròr l ‘sacco, borsello’ (cfr. BLe 473I1),
che si ritrova anche in aramaico giudaico e nel sir.
seràrà’ ‘fascio’, mand. sraria ‘borsello’ (MdD 397)
e ar. surra ‘ borsa, borsello, fagotto, pacco’ (Wehr,
Arab. Wb. 463). mésar (BLe 491 1) e màsòr 1 ‘op-,
pressione’ sono derivati puramente ebraici.

sar 1 11.1.a) Il primo qal transitivo di sàrar 1 nel-

l’A.T. ricorre 9 volte; le attestazioni più antiche
Tilt srr I, m j sarà 1, Th 5Cserór, risalgono probabilmente al periodo preesilico.
mèsar, '1Ì¥D masòr b) Il secondo qal intransitivo nell’A.T. ricorre
33 volte, e una volta il pu. (Ios. 9,4, otri di vino
1. Etimologia. - il. Significato. - 1. sàrar 1. - 2. sar 1. - «rappezzati») e n volte il hif. Si riscontra soprat­
3. sarà 1. - 4. s'ròr ecc. - ni. Connotazioni teologiche. - tutto nell’opera storica dtr. e nei Salmi (11 volte
1. sàrar 1. - 2. sar 1. —3. sàrà 1.-4. s'ròr ecc.-rv.i. I LXX. in ciascun caso), nonché nell’opera storica croni-
- 2. Qumran. stica (7 volte).
Bibl.: C. Barth, Die Errettung vom Tode in den indivi- 2. Il sost. sar I ‘ristrettezza, bisogno’ nell’A.T.
duellen Klage- und Dankliedem des Alten Testa- è attestato 15 volte (senza Is. 63,9), di cui 6 in
mentes, Ziirich 21987, spec. 91-122. - M .M . Bravmann, Giobbe, 4 in Isaia, 3 nei Salmi, nonché in 1 Sam.
The Biblical Concept <*The Treasure of Live» and its 2,32 e Esth. 7,4 (-> sar 11). L ’aggettivo sar l ‘angu­
Survival in Mandaean and Christian Doctrines (Id., sto’ ricorre 5 volte, di cui 2 nei Proverbi. Sor­
Studies in Semitic Philology, Leiden 19 77, 533-539 ). - prendentemente per grande parte di tratta di atte­
O. Eissfeldt, Der Beutel der Lebendigen: Berichte ùber stazioni in testi corrotti: / Sam. 2,32; Is. 30,20;
die Verhandlungen der Sachsischen Akademie der Wis- 63,9 (si legga sir il); Iob 36,16 (si legga sar 11);
senschaftcn, Phil.-Hist. Klasse 105/6 (i960) spec. 26 ss.
36,19; 41,7 (si legga sór 1); Esth. 7,4 (si legga sar
I. L ’etimologia di sàrar 1, sar 1 ecc. va conside­ 11) e Prov. 24,10. La documentazione mostra che
rata insieme a quella di sar 11. La problematica è sar nel periodo preesilico era poco diffuso, men­
talmente vasta che non è facile dominarla. tre lo era molto in epoca esilica e postesilica. Non
La radice verbale srr 1 è probabilmente connes­ è un termine della letteratura narrativa (a ecce­
sa con swr 1 (K B L 3 951. 990) e rimanda all’acca- zione del racconto di Balaam in Num. 22,26) ma
dico, dove saràru significa ‘avvolgere’ (AHw ha il suo posto nella profezia, nella letteratura de­
1588). Sono pertinenti anche l’ar. sarra ‘ legare in­ vozionale e nella letteratura sapienziale.
sieme, allacciare’ (cfr. Wehr, Arab. Wb. 463) e il Da parallelismi e connessioni con verbi corri-
7 6 1 (VI,I I I j ) sar 1 (H.-J. Fabry)
spondenti risulta chiaro che l’idea di sar 1 è pro­
fondamente inerente l’angustia spaziale, l’essere
costretto nel senso di «non avere spazio alcuno»
(màqóm sar, Num. 22,26; 2 Reg. 6,1; Is. 49,20)
(cfr. connotazioni simili di -» j s ‘). Si tratta di «di­
latarla» (rhb hif., Ps. 4,2; 118,5; 36,16). Par­
tendo da questo significato spaziale, l’ idea viene
trasferita ad altri ambiti, sar diventa l’«afflizione»
che può colpire chiunque (ms\Ps. 119,143) e spa­
ventarlo (h'ty Iob 15,24), o tormento (Iob 38,23)
con colorazione apocalittica (Is. 26,15); quando
arriva, si mangia il «pane dell’afflizione» (lehem
sar) e si soffre la mancanza d’acqua (Is. 30,20). I
suoi tratti caratteristici sono màsóq (Ps. 119,143),
musàq (Iob 36,16), mesuqà ‘angustia, oppressio­
ne’ (-> swq-y Iob 15,24), qàrà’ ‘grida’ (Ps. 4,2) e *sà-
qòn (cong.) ‘tribolazione, -SXùJju;’ (Is. 26,16) ‘ónij-
jà ‘povertà’ e lahas ‘piaga’ (Iob 36,16).
3. sarà I nell’A.T. ricorre 70 volte (cong. di­
scusse in Ier. 4,31 e Zach. 10 ,11), oltre a Ecclus 3,
15. Queste attestazioni s’incentrano quasi esclu­
sivamente su passi di discorso diretto, per lo più
di tipo solenne e formale (ad es. una formula di
giuramento in 2 Sam. 4,9; 1 Reg. 1,29). Di conse­
guenza ricorrono soprattutto nella letteratura de­
vozionale (Salmi 24 volte; Deut. 31 [introduzione
al cantico di Mosè] 2 volte; lon. 2 una volta), nel­
la letteratura sapienziale (Proverbi 7 volte; Giob­
be 2 volte) e nei libri profetici (Geremia 8 volte;
Isaia 7 volte; Naum e Abdia 2 volte ciascuno; G io­
na, Abacuc, Sofonia e Zaccaria 1 volta ciascuno).
A 6 attestazioni nell’opera storica dtr. corrispon­
dono 4 nell’opera storica cronistica. Le 4 attesta­
zioni nel Pentateuco dovrebbero appartenere
tutte alla fase letteraria dtr. o esilica. Questo ac­
centua l’impressione generale che sarà i, con po­
che eccezioni, appartenga al linguaggio del perio­
do esilico e postesilico. Sorprende l’assenza asso­
luta nella letteratura sacerdotale, mentre è chiara
l’utilizzazione da parte dei leviti (cfr. in alcuni
Salmi e Nehem. 9,27.37). Nel periodo postbiblico
sàrà 1 ricorre nuovamente solo nei testi di Qum­
ran (v. sotto).
La connotazione di angustia spaziale è inerente
anche alla semantica di sarà 1, come emerge anche
da Ps. 25,17, hirhib sàrót «dilatare l’angustia» o da
Ps. 31,8, merhab «campo vasto» come opposto di
sarà (cfr. in particolare iQ H 9,28). Il significato
di ‘afflizione, angustia, oppressione’ è conferma­
to ovunque dai paralleli: rà'à/rà'ót «afflizione, ne­
cessità» (Deut. 3 1,17 .2 1; 1 Sam. 10 ,19 ;/er. I 5>I I )>
tókihà «punizione», neyàsà «vergogna» (2 Reg.
19,3; Is. 37,3); ‘òni «miseria» (Ps. 31,8), ’èn màk-
kir «nessun rifugio» (Ps. 142,5), mesùqàjót «tri­
( v i . i i i j ) 762
bolazione» (Ps. 25,17). Dove sarà designa l’affli­
zione da parte del nemico ricorrono i par. hereb
«spada», deber «peste», rà(àb «fame» (2 Chron.
20,9), infiacchimento e tremore delle mani (Ier.
50,43); per designare una tribolazione che assume
dimensioni cosmiche hòsek «tenebra», metù f sù-
qà «oscurità opprimente» (Is. 8,22), hàrón 'à f
«fuoco d’ira», za'am «rabbia» (Ps. 78,49) (cfr. al
riguardo anche Soph. 1,15 [v. anche sotto]), in
contesti antropologici jàgòn «cruccio», heblè-
màwet «orda della morte», mesàrè se,òl «paure
del mondo sotterraneo» (Ps. 116,3), beten se’ól
«profondità del mondo sotterraneo» (lon. 2,3),
sudo «preoccupazione» (Ps. 142,3), ’èd «sventura»
(Abd. 12 s.).
La semantica trova ulteriore conferma negli op­
posti: ma'òz «rifugio» (Ps. 3 7 ,3 9 ) , tesu(à «soccor­
so», j esu‘à «salvezza» (Ps. 91,16; Is. 33,2), mahà-
seh «rifugio» (Ps. 46,2).
sarà ricorre con le seguenti combinazioni: sà­
rót lèbàb «angustia del cuore» (Ps. 25,17), sàrót
nefes «tribolazioni dell’ anima» (Gen. 42,21; Ps.
31,8), ’eres sarà «terra dell’oppressione» (Is. 30,6;
cfr. Zach. 10 ,11 cong.) 'ét sàrà «tempo del biso­
gno» (Ps. 3 7 ,3 9 ; Dan. 12,1), jóm sàrà «giorno del
bisogno» (Ps. 50,15; 7 7 ,3 ; Abd. 12).
Per «sfuggire» (jàsà' min, Prov. 12,13) a^a
rà che «viene» (bó\ Gen. 42,21; qùm, Nah. 1,9)
occorre l’«aiuto» (hósia\Is. 46,7; Ps. 34,7), la «sal­
vezza» (hissily 1 Sam. 26,24; Ps. 54,9; Iob 5,19; ‘zr
//pillét, Ps. 37,39 s.; hillès, Ps. 34,8 ecc.), la «libe­
razione» (pàdày 2 Sam. 4,9; 1 Reg. 1,29; Ps.
25,22), la «rivificazione» (hjh, Ps. 138,7; 14 3,11) e
la «misericordia» (hànan, Is. 33,2).
4. Il sost. serór ricorre 7 volte nell’A.T. e 2 vol­
te a Qumran. S’incontra in combinazione con ke-
sef «borsello portamonete» (Gen. 42,35; Prov. 7,
20) e con hahajjim «borsa della vita/dei viventi»
(/ Sam. 25,29; Ecclus 6,16; iQ H 2,20). mèsar ri­
corre 3 volte, màsòr 8 volte.
ili. 1.a) Secondo un antico detto sapienziale,
non ha senso rendere onore a uno stolto; è come
«legare» un sasso alla fionda (Prov. 26,8). Osea
vede come la colpa di Efraim sia «infagottata»
(Os. 13,12), come un vento la «avvolge» (4,19; sul
dibattito cfr. R. Rabin, ScrHier 8, 1961, 398). Pri­
ma dell’esodo dall’Egitto gli Ebrei avvolgono le
loro madie (Ex. 12,34 JE); David «rinchiude» le
sue concubine (2 Sam. 20,3); Isaia «lega con spa­
go» il suo messaggio sui suoi discepoli (Is. 8,16).
Secondo una concezione postesilica della crea­
zione, Jhwh ha «rinchiuso» le acque in nubi (Iob
26,8; cfr. Prov. 30,4). Su 1 Sam. 25,29 cfr. sotto.
763 (v i,iii6 ) sar 1 (H.-J. Fabry) (v i,u i7 ) 764

b) I passi col qal intransitivo mostrano chiara­ tano (b‘t, lob 15,24). Elihu cerca di fargli capire
mente specificazioni semantiche: una coperta è che è Dio a condurre fuori l’oppresso dalla sua an­
troppo «piccola» (Is. 28,20), uno spazio (2 Reg. gustia (sar) e a porlo in un luogo ampio (rahab)
6,1), un territorio (Is. 49,19 s.), o un passo sono (lob 36,16). Non sarà il suo grido a trarlo fuori
troppo «stretti* (Prov. 4,12; lob 18,17). Giacobbe dall’angustia (v. 19, testo dubbio).
si sente «angustiato» di fronte a Esaù che lo per­ L ’orante di Ps. 4, nella sua richiesta di prote­
seguita (Gen. 32,8), Amnon per i desideri che pro­ zione, può già guardare con riconoscenza all’in-
va per Tamar (2 Sam. 13,2), David nel suo lamen­ dietro, al fatto che Dio nella sua angustia gli ha
to su Gionata defunto (1,26), davanti agli abitan­ procurato «spazio» (v. 2). Anche in Ps. 32 egli si
ti di Siqlag (/ Sam. 30,26), dopo il censimento (/ rallegra per il perdono ottenuto, con le parole 'at­
Chron. 21,13). Gerusalemme personificata è in ta sèter li missar tisseréni «Tu sei la mia protezio­
«angustia e ansia» di fronte agli avvenimenti del ne, mi preservi dall’angustia» (par. pillèt -* plt, v.
j 8-/(Lam. 1,20). 7). Secondo Ps. 119,143 i comandamenti di Jhwh
sdrar caratterizza la situazione del povero e del restituiscono felicità a colui che è stato colpito da
debole (Is. 25,4), ma anche di chi avendo in ab­ sar e mdsoq. Nella tradizione del libro di Isaia,
bondanza può finire nel bisogno (lob 20,22). So­ Jhwh è esaltato come il salvatore (móstd‘), che sal­
lo in base a ciascun contesto specifico è possibile va il suo popolo dall’angustia (Is. 63,8 s.).
precisare la situazione di bisogno dell’orante nei In tutta una serie di passi il termine è usato per
Salmi (31,10; 59,17; 66,14; 69,18; 106,44). Essa ha esprimere concezioni apocalittiche. Così in Is.
lo scopo di educare alla conversione a Jhwh (Os. 5,30 l’assalto degli Assiri è annunciato con feno­
5,15), un’idea che nel deuteronomismo più recen­ meni collaterali, come il «rumoreggiare del ma­
te è ulteriormente sistematizzata (Deut. 4,30; cfr. re», l’«oscurità delle nubi» e hosek sar, probabil­
D. Knapp, GTA 35 ,19 8 7 ,16 1). mente «tenebra angustiante (angosciosa)». Is. 30,
Il hif. del verbo riguarda quasi esclusivamente 20 annuncia al popolo, che per il momento man­
l’angustia causata dal nemico (Deut. 28,52; 1 Reg. gia ancora lehem sar «pane d’afflizione» e soffre
8,37; Ier. 10,18; Soph. 1,17 ; 2 Chron. 6,28; 28,20. di mancanza d’acqua e in questa maniera dev’es­
22; 33,12). sere educato da Dio (contrario H. Wildberger, B K
2. Secondo Num. 22,26, l’angelo di Jhwh si è x/3, 1190 s., che traduce missar/millahas «pane
piazzato b'màqòm sar «in un posto stretto», così senza tribolazione / acqua senza oppressione» e
che Balaam non ha spazio per passare oltre (’èn- interpreta il versetto come promessa, cfr. 1196
derek). I discepoli del profeta si lamentano con s.), una salvezza sotto segni cosmici decisamen­
Eliseo che lo spazio della casa non è sufficiente te apocalittici (cfr. vv. 25b s., aggiunta?). Anche il
(sar min) per loro (2 Reg. 6 i,i), sicché vanno alla primo discorso di Dio nel libro di Giobbe è colo­
sponda del Giordano per procurarsi legname on­ rato apocalitticamente. Secondo lob 38,23 Dio si
de costruire una capanna più grande. Alla Sion è tenuto in serbo la neve e il ghiaccio per il «tem­
senza figli in un oracolo di salvezza si annuncia po della tribolazione» (‘et-sar, par. jòm qerdb,
che presto lo spazio per i molti figli sarà troppo par. milhdmd). In un inno alla giustizia di Dio
angusto (sar l e, Is. 49,20). nella cornice dell’apocalisse di Isaia, molto tarda,
In questi casi, che in partenza vanno intesi an­ che sfocia in una confessione della risurrezione
cora in senso spaziale, sar designa però anche una (Is. 26,19), l’orante paragona la sua angustia (sar)
situazione emotiva. Un uomo di Dio minaccia Eli, e il suo tormento (si legga sdqón) alle doglie di
a causa del comportamento dei suoi figli Hofni e una donna incinta (w . 16 s.; cfr. Ier. 48,41; 49,22;
Pinhas, che verrà un giorno in cui egli sar md'ón iQ H 3,9; 5,29). In tutti questi passi il significato
(si legga sar me<ójen, K B L J 577. 773, «invidioso», del termine viene presupposto come semantica­
«profondamente angosciato» (Einheitsuberset- mente chiaro. Si tratta della situazione di chi si
zung: «pieno di gelosia») guarderà all’azione sal­ sente angustiato, di chi sente la mancanza di spazi
vifica svolta da Dio in favore di Israele, mentre la ampi di salvezza, un’angustia che implica neces­
sua famiglia sarà colpita dalla punizione (1 Sam. sariamente la paura e l’oppressione angosciante
2,32). Già nella sua prima replica a Elifaz, Giob­ di fronte all’assenza di possibilità di salvezza.
be arriva a fare di Dio stesso il destinatario del suo La sapienza gnomica del periodo postesilico
lamento. Nella sua angoscia (besar ruah par. be- impiega il termine con parsimonia. In una sezio­
mar nefes) egli intende discutere con lui (lob 7, ne contenente insegnamenti paterni (Prov. 23,12­
11). Elifaz tuttavia pone Giobbe nella categoria 25) ovviamente non può mancare il monito al fi­
del malvagio, che sar e mdsóq assalgono e spaven­ glio a guardarsi da prostitute e adultere. Il saggio
765 ( v i ,n i 8) sar 1 (H.-J. Fabry) (v i,n i9 ) 766

motiva la sua messa in guardia dicendo che la pro­ profeti riformulano tutto questo nel senso di una
stituta è suhà ‘àmuqqà «fossa profonda», la don­ promessa di salvezza per Giuda, trasferendo i mo­
na straniera è be'èr sarà «pozzo stretto» (v. 27); tivi sui nemici: ora sono Damasco (Ier. 49,24) e
ossia nonostante il piacere che procura gli sottrae Babilonia (50,43) a tremare nella sventura come
ogni spazio vitale, tutte le possibilità di sviluppo, una partoriente. Soph. 1,15 amplia le descrizione
e non lo libera dalla condizione di oppressione an­ di angoscia entro un orizzonte cosmologico apo­
gosciante. calittico: questo giorno è giorno dell’«ira» (‘ebrà),
Nelle norme di vita disposte come acrostico delF«angoscia» (sàrà), dell’«oppressione» (mesu-
(Prov. 24,1-22) non si riesce ad intendere il v. 10, qà), del «disastro» (só’à) e dello «sterminio» (me-
hitrappità b'jòm sàrà sar kóhekà; la Einheitsiiber- sò'à) e della «tenebra» (hósek) e dell’«oscurità»
setzung recita «Ti mostri pigro nel giorno del­ (’àfélà), delle «nubi» ('ànàn) e dell’«oscurità delle
l’oppressione, così anche la tua forza è repressa». nubi» (‘àràfel), del «corno» (sófàr) e del «grido di
Già la resa singolare di sar da parte dei L X X col guerra» (teru‘à).
verbo èxXeiTteiv ‘abbandonare’ ecc. dimostra che La maggior parte delle attestazioni si colloca in
il T.M. è corrotto (cfr. l’ampio tentativo di emen­ epoca esilica e più tardi. Il tentativo di riflettere
dazione in BHS). sulla catastrofe storica trova espressione concreta
3. Solo poche attestazioni di sàrà I possono es­ in affermazioni dtr. come: «In quel giorno il po­
sere datate con certezza al periodo preesilico. Il polo si chiederà: questa sventura non ci ha forse
cantico di Sion di Ps. 46 è quello che risale più in­ colpito perché Dio non è più in mezzo a noi?»
dietro nel tempo, e tramanda dal primo periodo (Deut. 31,17). Il v. 21, introducendo al successivo
dei re l’antica formula di confessione «Jhwh è per cantico di Mosè, dà la risposta: alla rottura del
noi rifugio e protezione, come aiuto b'sàròt chia­ patto seguono sventura e tribolazioni di ogni ge­
ramente garantito» (v. 2). È significativo qui già il nere, come attesta il cantico che segue. L ’infrazio­
significato ampio di «bisogno, situazione di biso­ ne del patto e la dedizione ad altri dei sono dun­
gno», tutto ciò che non è «salvo». Già l’antica sa­ que il motivo fondamentale della sventura (Iud.
pienza gnomica - influenzata da Amenemope - 10,14; /*• 8,22; 46,7).
sa che una tale situazione di afflizione esige da chi Nello schema classico di defezione e conver­
ne è colpito grande prudenza, se non vuole che la sione dell’opera storica dtr. si usa il termine sàrà
sua forza sia consumata del tutto (Prov. 24,10). per designare la sventura procurata dal nemico
Nell’istruzione agli ufficiali del primo periodo dopo che il popolo ha abbandonato Jhwh soltan­
monarchico ricorre il riconoscimento che solo il to in 10,4, e in maniera corrispondente lo usa
vero amico diventa fratello nella sventura (17,17), l’opera storica cronistica in Nehem. 9,27 (con un
solo il giusto può sfuggire all’oppressione (11,8; gioco di parole), benché anche altrove sarà possa
12,13), e colui che controlla la propria lingua (21, designare la sventura procurata dal nemico (2
23). È molto incisivo l’antico proverbio: «Dente Reg. 19,3; Is. }7,y,Ier. 6,24; 14,8; Abd. 11,14-,Nah.
cariato e piede slogato, tale è il traditore nel gior­ 1,7.9; F*5- 25,22; 54,9; 78,49). Al suo posto si ha
no della sventura» (25,19). qui il verbo sàrar (Iud. 2,15; 10,9, 11,7 ; 1 Sam. 13,
Nel tempo immediatamente prima dell’esilio 6; cfr. anche 1 Sam. 28,15; 2 Sam. 24,14; 2 Chron.
sàrà acquista contorni teologici più chiari. Di i 5 » 4 ) - ...................... , .
fronte alla confusione politica della sventura crea­ Alcuni passi individuano decisamente in Jhwh
ta dagli Assiri, l’angoscia e il panico del popolo il Dio che salva dalla sventura se lo si invoca (Gen.
sono paragonati ai tormenti della partoriente (Ier. 35,3), e alla dinastia di David sembra che sia ga­
6,14 ecc.). Si riconosce chiaramente lo sforzo dei rantita una particolare certezza di esaudimento
profeti, forse sullo sfondo della più arcaica sa­ (cfr. 2 Sam. 11,7', 2 Chron. 20,9; cfr. anche 1 Sam.
pienza teologica, nel dire che l’aiuto di Dio è più 26,24; 2 Sam. 4,9; / Reg. 1,29; Ps. 18,7; 20,2) che
vicino là dove più grande è il bisogno (cfr. Iob dipende dalla presenza del nome di Jhwh (-» sém)
5,19) di indurre il popolo (Ier. 16,19; Nah. 1,9) a (cfr. Ps. 54,9; 143,11). Anche le preghiere di Da­
invocare Jhwh come il «salvatore nel tempo di vid in 2 Sam. 22,1-51 (spec. vv. 5 ss.37 ss.) e di Sa­
sventura» (1mòsia* be‘èt sàrà, Ier. 14,8). Il teolo­ lomone in 1 Reg. 8,22-53 (spec. vv. 29 s.33 s.37
gumeno del «giorno di Jhwh» (-» jóm) riprende la ss.), concepite in periodo dtr., rientrano esatta­
descrizione del tempo di sventura (Ier. 30,7) con mente in quest’ambito, per quanto non si usi sarà
le grida di angoscia, come nel caso della donna (cfr. l’espressione nega‘ lèbàb «tribolazione del
che partorisce per la prima volta (ler. 4,31 cong. cuore» di 1 Reg. 8,38, che è particolarmente ca­
con W. Rudolph, H AT i/i2}, 36); d’altro canto i ratteristica).
767 (vi,I I2o) sar 1 (H.-J. Fabry) (vi, i h 1) 768

Specialmente i Salmi - quasi tutti i passi sono tali portassero proprio lì un sacchettino con pol­
di ambito esilico - sottolineano il nesso tra l’in­ vere di spezie (Gerleman, BK), non spiegano a
vocazione di Dio e la salvezza dalla tribolazione sufficienza. O. Keel (ZBK AT 18, 1986, 68 ss.),
(Ps. 34,7.18; 50,15; 81,8; 86,7591,15; 102,3; 106,44; chiamando in causa sacchettini egiziani in funzio­
116,3; 118,5; 120,1; 142,3; cfr. in particolare il ri­ ne di amuleti (demedh), ciprioti e palestinesi­
tornello della liturgia postesilica di ringraziamen­ israelitici ha conferito a questo passo un nuovo
to di Ps. 107,6.13.19.28 e il tardo salmo di ringra­ significato. Al pari di un amuleto di questo gene­
ziamento in Ion. 2,3). Questa certezza si concre­ re, anche il giovane ha una funzione di protezio­
tizza nell’appello: «Libera, o Dio, Israele da tutte ne per l’amata. «La sua appartenenza intima e cer­
le sue angosce» (Ps. 25,22). A causa della sua giu­ ta a lei la protegge. Egli le conferisce la sua forza
stizia Dio è salvatore dall’angoscia (Ps. 9,10; 143, vitale e la sua prestanza» (70).
11); per questo il giusto lo invoca (Ps. 25,17; 31,8; Anche lob 14,17 è discusso. Giobbe sa di esse­
37,39; 71,20; 77,3; 138,7); ma anche nella sua an­ re osservato incessantemente da Dio. «Sigillati in
goscia non gli viene risparmiata l’esperienza della un sacchetto sono i miei misfatti, hai tu forse tu­
lontananza di Dio (Ps. 10,1; 22,12), un’esperienza rato/imbiancato (?) la mia colpa?», tpl (v. i7b), se­
che per l’ingiusto è addirittura tassativa (Prov. manticamente oscillante, rende incerto il signifi­
1,27; lob 27,9). Così nasce l’idea di Dio anch’egli cato dell’emistichio parallelo. Alcuni pensano a
responsabile dell’angoscia, sotto il profilo antro­ una cancellazione definitiva del peccato, al per­
pologico (cfr. Giobbe) e per quanto concerne l’an­ dono (Weiser, ATD), altri suggeriscono invece
goscia causata dal nemico (Ps. 78,49; 2 Chron. 15, una conservazione provvisoria del peccato, allo
6), non a caso. scopo di una punizione futura (Fohrer, KAT). Di
Nei profeti del periodo esilico e postesilico sa­ fronte alla complessità dei fattori non è possibile
rà ha un ruolo subordinato. Il modo in cui viene una decisione sicura: per l’idea di «sigillare» (htm)
chiamata in causa la storia rimanda talvolta a un e per srr (cfr. spec. Is. 8,16) valgono entrambe le
influsso dtr. (cfr. Is. 37,3 = 2 Reg. 19,3; Is. 63,8 possibilità; è incerto se il v. 17 come assicurazio­
s.). Abdia rimanda ai diritti dell’uomo in una for­ ne di un futuro salvifico sia legato al v. 16; è in­
ma arcaica di una «convenzione sui rifugiati», là certo il significato di tpl; è poco chiara anche la
dove in un discorso di Dio esorta Edom a non portata del confronto sovente espresso con il «fa­
godere vedendo Giuda nell’angoscia, a non ten­ scio» dei peccati di Efraim (Os. 13,12, v. sopra).
dere agguati ai fuggiaschi per umiliarli e tradirli A detta di 1 Sam. 25,29 Abigail augura a Da­
nella loro angoscia (Abd. 12.14). vid che la sua vita possa «essere custodita» (sà-
Per la letteratura apocalittica il tempo finale è rùr) nel serór hahajjim presso Jhwh. In iQ H 2,20
in generale un ‘et sàrà «tempo dell’angoscia» qua­ l’orante collettivo (la comunità) loda Dio «per­
le non c’è mai stato prima da quando esistono i ché tu hai posto la mia anima nel s'ròr hahajjim».
popoli (Dan. 12,1; cfr. iQ M 1,12; 4QM r 1-2,3). In entrambi i casi il riferimento è chiaramente a
In un’epoca di inquietudine occorre accertarsi di una funzione di protezione, come mostrano an­
nuovo ogni mattina della fedeltà di Dio (Is. 33,2). che gli emistichi paralleli. Il borsello - l’esempio
Ma in ogni caso il futuro dipende dalla promessa della borsa dei soldi è associato —è un oggetto
che Dio creerà un nuovo cielo e una nuova terra, prezioso, che merita l’attenzione particolare del
nelle quali le «angosce passate» (sàrót hàri'sónòt) proprietario; cfr. l’auspicio babilonese antico «Il
saranno dimenticate (Is. 65,16). tuo signore e la tua signora possano proteggerti
4 .1 pochi passi con seròr hanno interessanti im­ come il borsello nella loro mano» (kima kisi sa
plicazioni teologiche. Nella storia di Giuseppe il qàtisunu lissurùki, cfr. A H w 487). Ma già Ecclus
fatto che le borse del denaro si trovino di nuovo 6,16, «Un amico fedele è un borsello della vita
in cima nei sacchi di cereali è motivo di panico (srwr hjjim, cpap(xaxov £cof)<;), nulla elimina il suo
per i fratelli, mentre per il lettore è il segno di una valore», fa capire che con l’espressione s’ intende
svolta imminente nel racconto (Gen. 42,45). In dire di più. L ’ampio valore teologico va dedotto
Cant. 1,13 l’identificazione dell’amato con un dalla locuzione analoga «libro della vita» (-» sè­
«sacchetto di mirra» (serór hammór) tra i seni della fe r ), che esprime un tipo più elevato di assunzio­
ragazza ha procurato un po’ di sconcerto tra gli ne dell’esistenza umana sotto la protezione divi­
esegeti. Certamente i riferimenti a un banchetto na - una premura salvifica senza alcun limite tem­
con spezie preziose (Ringgren, ATD), alla felicità porale. Eissfeldt ha rimandato a Nuzi, dove la nu­
e alla gioia trasmessa dalla vitalità del giovane merazione del bestiame attraverso pietre apposite
(Krinetzki, NEB), o l’ipotesi che le donne orien­ in un borsello indica l’ammontare degli animali
7 6 9 (v i , i 1 2 1 ) sar 11 (H. Ringgren) (vi, 1 1 2 2 ) 7 7 0

posseduti. Diventa così verosimile la traduzione
«borsa dei viventi» (con Vg. contro i L X X , Sect-
pòs; xfjc; ‘Cwfj<;), e vengono respinti efficacemente
sfondi magici mantici (ad es. Marmorstein, ZAW
43 [J 92 5] 1 19 ss.). Oltre alla funzione di protezio­
ne, l'espressione vale anche come un’affermazio­
ne di proprietà, che implica qualcosa di più della
protezione.
mésar e màsòr si differenziano in modo imper­
cettibile da sarà 1. mésar significa l’oppressione
nella prigionia {Lam. 1,3) dalla quale Giuda non
trova quiete e l’angoscia dell’orante di fronte a
una persecuzione ingiusta e alla minaccia di mor­
te (Ps. 116,3), dalla quale solo Dio lo può «libera­
re» (118,5). rnàsòr significa principalmente la tri­
bolazione causata da un assedio (Deut. 28,53.55.
57; Ier. 10,17; I 9 »9)* H salmista vede espressa in
masòr una situazione umana di sventura, che di­
venta luogo privilegiato dell’azione di liberazione
e di rivelazione di Dio. Per questo occorre prega­
re Dio (Ps. 32,6) e lodarlo (31,22; 66,11).
iv.i. Per i L X X sàrar 1 era evidentemente una
crux. Dopo $Xi(3eiv xtX. (21 volte) per il resto è
reso diversamente caso per caso. Invece, se si ec­
cettuano le attestazioni incerte (v. sopra), i L X X
se la cavano molto bene con sar. Traducono l’ag­
gettivo con ctt evó<; ‘angusto’ e c t x X tqpo :; ‘secco’, adscia» (iQ S 11,13 ) e aprirà la sua anima alla sal­
eccezione di Prov. 24,10, ÈxX£i7ie(.v (v. sopra).
Traducono il sost. con (4 volte), àvayxT)
(3 volte), aTcvó; (una volta) o Io personalizzano
in sar n, quando lo traducono con (2 vol­
te) o con 5 ià[3oXo<; (Esth. 7,4). In 1 Sam. 2,32 pro­
babilmente avevano davanti un testo diverso.
Per i L X X sàrà 1 è •SXi^it; (62 volte), xaxóc; (5
volte) e àvaYXT) (4 volte). seròr è reso con Sétrpo;;
(4 volte), à7ió8Eci{j.o<; e (3aXàvTiov (1 volta ciascu­
no). mésar è 'SXìvjH? (2 volte) o xlvSuvoc, (1 volta).
màsòr ha suscitato ai L X X grandi problemi.
2. A Qumran il verbo sàrar è attestato 7 volte
(e altre 3 in testi non ancora pubblicati). Esso sta
per l’oppressione della comunità, che vuole affer­
marsi contro tutti gli attacchi (cfr. iQ Sb 5,23;
iQpHab 5,6).
Invece finora sar 1 non è attestato con certezza.
Forse si dovrà tradurre 4Q 381, 24,5, g 'I Ijhwdh
mkl sr, con E.M. Schuller, Non-Canonical Psalms TjSt
from Qumran, Harvard Semitic Studies 28, A t­
lanta T986, 115 , «Egli ha liberato Giuda da ogni
riodo prequmranico (cfr. tQS 8,4) e ricorre an­
che nelle parti più antiche di iQ M , quindi 6 volte
in iQS, 3 volte in iQ H e in 4QDibHama, 2 volte
in iQ M , e inoltre 2 volte in 4QM f e 1 volta in
4QMa e altrove.
Già il progetto di costituzione della comunità
essena prescrive di esercitare la giustizia, l’amore
misericordioso, l’umiltà e la fedeltà e di espiare la
colpa, per poter sopportare la «tribolazione delle
purificazioni» (iQ S 8,4). L ’esseno di Qumran sa
di trovarsi in «tempi di tribolazione» (mò'àdè sà­
rà, 3,23; cfr. CD 4,5; 4Shirb 11,2) e nel «luogo del­
la tribolazione» (mekòm sàrà, iQ S 10,15), e adot­
ta i preparativi per il confronto decisivo (iQ M
1,12; 15,1). Colpo su colpo, sàrà dopo sarà, con­
trassegnano i tempi (3Q5, 1,3). Nella grande con­
fessione di fede (4QDibHama 1-2 ,1 8 - v ii 2) il pio
confessa che l’oppressore ha inviato colpi e prove
(v. 17), tuttavia nessuna tribolazione può condur­
lo a infrangere il patto con Dio (vi 8). La confes­
sione si chiude con una lode di Dio «che ci ha libe­
rati da ogni tribolazione. Amen! Amen!» (vii 2).
Le Hodajot sottolineano maggiormente la va­
lenza di sàrà determinata antropologicamente:
l’orante sa che nella tribolazione non è abbando­
nato da Dio (iQ H 5,12), il quale anzi gli darà
«spazio infinito» (9,28), «scioglierà la sua ango­
vezza eterna e alla pace duratura (iQ H 15,16).
Per questo egli lo loderà anche nella tribolazione
(iQ S 10,17). . A . ,
L ’attestazione di seròr in iQ H 2,20 (v. sopra) è
significativa, mentre l’attestazione del termine nel
testo di 4QPs 56, finora non pubblicato perché
corrotto, non contribuisce a precisarne ulterior­
mente il significato.
mésar ricorre solo in iQ H 5,29, dove sta per la
tribolazione causata dalle macchinazioni di Belial,
paragonabile alle doglie di una partoriente.
H.-J. Fabry
*15? sar II
sdrèr, “l"ì¥srr 11
i . x . E t i m o l o g i a . - 2 . A t t e s t a z i o n i . - 3 . C a m p o l e s s i c a l e .

angoscia». 4Q380, 2,4 corrisponde a Ps. 107,6. - 1 1 . U s o n e l l ’ A . T . - 1 . sar. - 2 . sórér. - sarà = 3 . i n i m i ­

srr. z.
4Q i78,i,2 è incerto. c i z i a ? - 4 . I l v e r b o - I l l . i . I L X X . - Q u m r a n .

sarà I è attestato 24 volte (oltre ad altre 20 vol­ B i b l . : G . R . C a s t e l l i n o , L’ma'an sór'rèkà (Salmo 8,j)
te circa in testi non ancora pubblicati da 2Q - ( F s . H . C a z e l l e s , P a r i s 1 9 8 1 , 2 9 3 - 2 9 8 ) . - G . J e n n i , s r r ,

10Q). Il termine era usato dagli Esseni già in pe­ befeinden ( T H A T 1 1 5 8 2 s . ) . - - » 'jb.
77 1 (vi,1123) sar il (H. Ringgren) (v i,ii2 4) 772

1.1. L ’ebr. sar e sorér ‘nemico’ appartengono al­ (vv. 7-12); nei vv. 10 s. gli Egiziani sono designati
la radice srr 11; ad essa si accostano l’ug. srt ‘ini­ con sòné\ ’òjéb e sàrim. Ps. 107,2 parla di coloro
micizia’ (WUS nr. 2353), l’acc. serra in ‘inimici­ che Jhwh ha liberato (g à 'a l) dal sar (nemico o tri­
zia’ (AHw 1093), l’aram. cristiano palestinese V bolazione?). Ps. 105,24 dice che Dio ha reso Israe­
‘sdegno, inimicizia’ (anche verbo), l’ar. darr, durr le più forte dei nemici (gli Egiziani), e Ps. 136,24
‘danni, danneggiamento’, l’et. dar ‘nemico’ (an­ ringrazia in termini generici per la liberazione dai
che il verbo darara), il sudarab. d r’ ‘guerra, ne­ nemici.
mico’ (BGM R 42). Qui sono da menzionarsi anche le attestazio­
2. La distinzione tra srr l ‘essere angusto’ e sar ni nelle Lamentazioni. Il nemico è padrone (1,5,
e sarà ‘tribolazione, angoscia’ in certi casi può es­ par. ’djéh); il popolo è caduto in mano al nemico,
sere difficile. Per questo il numero delle attesta­ il nemico ha disteso la sua mano verso i tesori di
zioni è incerto. Lisowsky conta per sar 70 atte­ Sion (v. 10), è stato Jhwh a chiamare alle armi i ne­
stazioni e per sòrér 17. K B L J aggiunge tre passi mici (v. 17), addirittura lui stesso si presenta co­
per sàrà nel significato di ‘ inimicizia’ come astrat­ me nemico del suo popolo (2,4, par. ’òjéb). Così
to per il concreto ‘nemico’ (Ps. 54,9; 138,7; 1 4 3 ,1 1 ,
il nemico trionfa (v. 17, par. ’òjéb), anche se nes­
tutti con ’òjéb nel contesto, v. sotto, 11.3). Il testo suno aveva mai pensato che un nemico (’òjéb, sar)
è incerto in Is. 9,10, ler. 48,5; Ezech. 30,16; in Ps. potesse prendere Gerusalemme (4,12).
89,44 sar è congetturale. Il terzo oracolo di Balaam descrive come Israe­
Le attestazioni si trovano quasi esclusivamente le liberato da Jhwh divora «i popoli che gli sono
in testi poetici, o in ogni caso in un linguaggio ele­ nemici (gòjim sàràjw)» (Num. 24,8). Nel cantico
vato. Le attestazioni in testi puramente prosasti­ di Mosè di Deut. 32 Jhwh prende in considera­
ci sono rare, ma cfr. Num. 10,9, nella legge sulle zione l’eventualità di annientare il proprio popo­
trombe d’argento (con l’aggiunta tarda: «quando lo, ma se lo facesse i nemici ne rivendicherebbero
un nemico vi attacca» [srr]) e Ios. 5,13 (Giosuè l’onore (’òjéb, sar, v. 27). La benedizione di Mosè
chiede al capo dell’esercito di Jhwh: «Sei dei no­ di Deut. 33 prospetta per Giuda l’aiuto di Dio
stri o fai parte dei nostri nemici?»); inoltre 2 Sam. contro i nemici (v. 7).
24,13 // 7 Chron. 21,12; Esth. 7,6; Esdr. 4,1; N e­ Gli attacchi dei nemici possono essere la puni­
hem. 4,5. zione di Dio. Così Amos annuncia il giudizio su
3. Appartiene al campo lessicale innanzitutto Samaria: un nemico (non una tribolazione) accer-
’òjéb (-» ’jb), inoltre sòné\ mesané' «odiatore», chierà il paese, ne abbatterà il potere e ne sac­
qàm, mitqòmém «avversario». Se in sar fosse av­ cheggerà i palazzi (Am. 3,11). Secondo Ezech. 39,
vertita una sfumatura nel senso di «oppressore» è 23 Jhwh dice: «Io li diedi in mano ai loro nemi­
difficile a dirsi. ci»; analogamente nella preghiera penitenziale di
Nehem. 9 si dice: «Tu hai messo (i nostri padri)
IH . I nemici indicati con sar sono innanzitutto in potere dei loro nemici, che li hanno oppressi
nemici nazionali, politici o militari. Nei Salmi di duramente (srr hif.). Nel tempo della loro tribo­
lamentazione nazionale se ne descrive l’attività lazione (sàrà) hanno gridato a te... tu hai dato lo­
(Ps. 74,10: «dileggiano e disprezzano Dio», par. ro un salvatore, che li ha salvati dalla violenza dei
’òjéb; Ps. 44,11: «ci saccheggiano», par. mesané’\ loro nemici» (v. 27; siamo di fronte a un inten­
cfr. anche Is. 63,18: «hanno calpestato il santua­ zionale gioco di parole, oppure sàrim va inteso
rio»), più spesso tuttavia si implora l’aiuto contro come «oppressore». Al v. 28 ’òjéb è usato in un
di loro (Ps. 60,13 = IOM3> cfr. v. 14: «Dio li cal­ contesto similare). Nel tempo venturo della sal­
pesterà») oppure si esprime la certezza che tale vezza, tuttavia, i nemici (sàrim) che hanno divo­
aiuto giungerà (così due volte in Ps. 44: «li abbat­ rato, saccheggiato e derubato Israele andranno es­
teremo e calpesteremo» [v. 6; par. qàm], «tu ci hai si stessi in cattività (Ier. 30,16).
dato la vittoria» [v. 8; par. m 'sané'j). Il salmo sto­ sar è usato più raramente in riferimento ai ne­
rico Ps. 78 dice che il popolo non aveva pensato mici di singole persone. Quando Melchisedek di­
che Dio lo aveva liberato dal nemico (l’Egitto) (v. ce ad Abramo: «El Eljon ha messo i tuoi nemici
42), che egli a motivo della defezione del popolo nella tua mano» (Gen. 14,20), si tratta in realtà di
aveva messo la sua arca in mano al nemico (v. 61) una grande impresa di guerra. In ,2 Sam. 24,13 // 7
ma quindi era insorto e aveva sconfitto i suoi ne­ Chron. 2 1,12 si parla dei nemici di David, ma per
mici (v. 66). In Ps. 81 Dio promette che, se il po­ così dire in un contesto ufficiale, considerando
polo gli obbedirà, egli sconfiggerà i nemici (v. 15, David come re. Anche Ps. 89,24 parla dei nemici
par. ’òjéb). Ps. 106 descrive la salvezza dall’Egitto di David, ma qui si tratta chiaramente di lui come
773 (VI.U 2J sar il (H. Ringgren) (vi, u 26) 774

fondatore della dinastia: Dio annienta i suoi ne­ sono detti nemici di Jhwh. La designazione di
mici e abbatte coloro che lo odiano (m's'ané’ ), e Haman come nemico dei Giudei è diventata una
al v. 43 si tratta dei nemici del re unto (par. ’òjéb). formula (Esth. 3,1; 8,1; 9,10.24; cfr. 7,6 con sar).
Nei Salmi, dove si parla dei nemici del singolo Sono detti sòrér anche i nemici personali del
orante, è difficile dire di che tipo di nemici si trat­ salmista. A causa dei nemici l’occhio dell’orante è
ti (-> voi. 1 461 s.). Ps. 3,2 dice soltanto che sono consumato (Ps. 6,8). L ’orante di Ps. 7 confessa di
numerosi (par. qàmim); al v. 8 essi si chiamano non avere trascurato nemmeno i suoi nemici
'dj'bim e resà‘im. Ps. 13 parla di tormento (jà- (cong. v. 5) e chiede che Dio intervenga contro i
gón) e di afflizioni dell’anima (‘ésóf!) a causa del suoi nemici (v. 7). I nemici infliggono al salmista
nemico ('òjéb, v. 3) e informa sul trionfo dei sa- ogni sorta di umiliazione (31,12) o lo insultano
rim (v. 5); non è chiaro in che cosa consista la (42,11). È questo il caso anche in Ps. 69,20; qui il
sofferenza dell’orante. Ps. 27,2 equipara m 'ré'im , salmista chiede di essere liberato dagli 'òjebìm (v.
sàrìm e 'òjebìm; al v. 12 i sàrìm sono falsi testi­ 19) e dai sòrerìm (v. 20). Ps. 143,12 chiede l’annien­
moni. In Ps. 112 secondo il v. 7 si tratta di calun­ tamento dei sòrerim e degli 'ojebìm (cfr. ’òjéb, v.
nia, il v. 8 promette il trionfo sui sàrìm e il v. 10 3). /*5. 23,5 esprime la certezza del salmista: Dio gli
parla di resà'im. Secondo Ps. 119 ,139 i sàrìm di­ prepara una mensa di fronte agli occhi dei suoi
menticano la parola di Dio, secondo il v. 157 i nemici. In Ps. 10,5 invece si parla dei nemici del
persecutori e sàrìm sono numerosi. In Iob 6,23, ràsà': egli li disprezza.
dove sar è in par. con *àrìsìm, sembra che si tratti I sòrerim del giusto (Am. 5,12) potrebbero es­
di violenza esterna (cfr. Ier. 15,21, con rà'im). In sere gli oppressori sociali; il contesto parla anche
16,9 Giobbe si lamenta che il suo nemico «affila di corruzione e violenza contro la giustizia nei
gli occhi» su di lui, un’espressione unica che equi­ confronti dei poveri.
para gli occhi ad una spada affilata. Infine in Ps. 8,3 si parla dei sòrerim di Jhwh,
I nemici del popolo di Dio sono anche i nemici contro i quali Jhwh a sua volta ha preparato un
di Dio. Con un’espressione lievemente modifica­ ‘óz «per ridurre al silenzio Y'ójéb e il metnaq-
ta, che forse risale a una formula cultuale, si assi­ qèm». Presumibilmente ci si riferisce alle potenze
cura che Dio si vendica di questi nemici (Deut. del caos.
32,41, par. m'sanné', cfr. v. 43; Is. 1,24 par. ‘òjéb;
59,18par. 'òjéb; Ier. 46,10; Nah. 1,12 par. 'òjéb). 3. Per tre volte nei Salmi sàrà, che di norma signi­
Nel cantico alla giustizia di Dio, nella cosid­ fica ‘afflizione, tribolazione’, si trova in parallelismo
o in stretta connessione con 'ójèb. K BL3 segnala que­
detta apocalisse di Isaia (Is. 26,7-19), il poeta dice
sti passi come esempi di sàrà nel senso di ‘inimici­
che il fuoco divorerà i sàrìm di Dio (v. ii). In Is. zia, nemico’. Così in Ps. 54,9 si dice: «Jhwh mi ha
64,1 il profeta chiede che Dio renda noto ai ne­ strappato da ogni mia sàrà e il mio occhio può guar­
mici il suo nome, affinché i popoli tremino da­ dare dalPalto in basso gli ’òjebim». Il v. 7 parla di
vanti a lui. Secondo Ps. 97,3 un fuoco annientato- sòreràj; hissil può riferirsi alla liberazione da nemici.
re divora i nemici del Dio che si manifesta. Se­ Anche Ps. 138,7 suggerisce una tale interpretazione:
condo Iob 19 ,11 Dio tratta Giobbe come i suoi «Anche se cammino in mezzo a sàrà (nemici? sven­
sàrìm. tura?), tu mi conservi in vita». Il versetto prosegue:
2. Le attestazioni di sòrér si suddividono alla «Tu distendi la sua mano contro l’ira dei miei 'óje-
bim». Infine Ps. 143,11: «Conservami in vita, con­
stessa maniera di quelle di sar. Spesso il termine
ducimi fuori dalla sàrà», mentre il v. 12 chiede l’an­
si riferisce a nemici politici e militari. In appendi­ nientamento degli ’òj'bìm e dei sór‘ rim. - Molto par­
ce al libro del patto (dtr.?) si trova tra l’altro una la in favore di questa interpretazione; ma non è pos­
promessa: «Se tu... fai tutto quello che io dico, io sibile raggiungere una certezza totale.
sarò il nemico ('jb) dei tuoi nemici e l’avversario
dei tuoi avversari (sarti 'et sòrerèkà)» (Ex. 23,22). 4. In Num. 10,9 il verbo srr è in connessione
Il versetto tardo di Is. 11,13 promette la cessazio­ con sar (v. sopra), Is. 11,13 con ?°rer (v- sopra).
ne delFinimicizia tra Efraim e Giuda: la gelosia Num. 25,17 contiene l’ordine di attaccare i Madia­
(qìn'a) di Efraim cessa, i nemici (sòrér) di Giuda niti, motivato col fatto che essi hanno assalito gli
sono annientati, Efraim non sarà più geloso (qn’ ) Israeliti. Num. 33,5 5 ordina l’annientamento degli
e Giuda non sarà più nemico di Efraim (srr). Qui abitanti precedenti della terra, poiché altrimenti
inimicizia e gelosia sono equiparate. Ps. 74,4 de­ questi altrimenti attaccherebbero gli Israeliti.
scrive come i nemici hanno schiamazzato nel tem­
pio e al v. 23 chiede l’intervento di Dio contro di 111.1. La resa di sar nei L X X è influenzata dalla
loro (sòrerim e qàmìm). Si noti che qui i nemici radice omonima srr 1. In effetti sar è tradotto 26
775 ( v t , i i 2 7 ) sara'at (T. Scidl)
volte con È^&pós ma per 18 volte si usa “SXilìcov
(due volte éx#Xt(3&>v), soprattutto quando È ^p ó;
è chiamato in causa per ’ójéb in una frase paralle­
la. In 1 1 casi si usa imcvavuoi;, 1 volta è t o z v i <t t <x-
pcvo^. Per sórer si usano soprattutto èx'Spóc (9
volte) e -SXi'pcuv (4 volte), inoltre àvTixei'pcvo^ (Ex.
23,22), IxeTY)^ ‘implorante protezione’ !) (Ps. 74,
23) e Stà(3oXo; (Esth. 8,1; non tradotto in 3,10; 9,
24; in 9,10 èx“3pó<;). Il verbo è tradotto con è^-
"3 paiv£iv (2 volte), é^-Speueiv (una volta), àv-tixei-
p.ai (una volta), -SXijkiv (una volta) o toX£|jieìv (2
volte).
2. A Qumran sar/sórer sono attestati 12 volte.
iQ M 10,7 fa riferimento a Num. 10,9 e iQ M 12,
1 1 (cfr. 19,4; Q492, 1,4) chiede: «Annienta (mips) i
popoli (gójim), che ti sono nemici (sàrèkà; cfr.
Num. 24,8, dove mhs sta nel secondo membro).
In iQ H 9,21 presumibilmente tagbèr sdraj 'dlaj
va letto: «Tu rafforzi i miei nemici contro di me».
In 9,25 si dice espressamente: «Il disprezzo dei
miei nemici [è diventato] corona d’onore» per
mettere in risalto l’aiuto divino. C D 9,5 infine
cita Nah. 1,2.
Nel salmo 4Q38T, 31,4-9 (cfr. E.M. Schuller,
Harvard Semitic Studies 28, 1986, 36 s. 128-145)
l’orante lamenta la molteplicità dei nemici (1. 5,
cfr. Ps. 69,5); alla 1. 8 parla della certezza della
scomparsa dei nemici. Anche nell’apostrofe a
Sion si annuncia la scomparsa dei nemici di Sion
(n Q P s* 22,11). Il testo di 4QDibHama (504) 6,
16 è incerto.
H. Ringgren
IXIM serór sar 1
sara'at
yìlif sàrtia*, im a m'sora'
1. Etimologia. - 1. Formazione nominale. - 2. Deriva­
zione all’interno dell’ebraico. - 3. Paralleli semitici. -
11. Attestazioni e significato. - 1. Sguardo d’insieme. -
2. Utilizzazione e disposizioni sintattiche. - 3. Signifi­
cato e traduzione. - 4. Qumran.
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19 11. - J.F. Sawyer, A Note on thè Etymology of sàra'at:
VT 26 (1976) 241-245. - T. Seidl, Torà fiir den «Aus­
satz »-Fall. Literarische Schichten und syntaktische
Strukturen in Levitikus i j und 14 (ATS 18, 1982). - K.
Seybold - U. Muller, Krankheit und Heilung (Biblische
Konfrontationen, 1978). - H.J. Stipp, Elischa - Prophe­
ten - Gottesmànner (ATS 24, 1987). - J.L. Schwellen-
grebel, ‘ Leprosy’ and thè Bible. The Translation of'Tsa-
ra'ath’ and 'Lepra’: BiTrans 11 (i960) 69-80. - P.G.
Unna, Ein typischer Fall von Papierwissenschaft (Das
monistische Jahrhundert 16-18, 1912, 527-533. 559­
566. 592-602). - D.H. Wallington, ‘Leprosy' and thè
Bible. Conclusioni BiTrans 12 (1961) 75-79. - J. Wil-
kinson, Leprosy and Leviticus: thè Problem of Descrip-
tion and Identification: ScotJT 30 (1977) 153-169. - Id.,
Leprosy and Leviticus: The Problem of Semantics and
Translation: ScotJT 31 (1978) 153-166. -J.V.K. Wilson,
Leprosy in Ancient Mesopotamia: RA 60 (1966) 47-58.
- Id., Medicine in thè Land and Times of thè Old
Testament (T. Ishida [ed.], Studies in thè Period of
David and Solomon and Other Essays, Tokyo 1982,
337- 365)-
1.1. sàra'at è una formazione astratta di schema
qattal (v. BLe § 6 ix(3-zP; Brockelmann, VG 1
§ 150; Barth, Nominalbildung § 933) e appartiene
a un gruppo di termini medici di formazione ana­
loga: per esempio baheret (Lev. 13,2), sappahat
(Lev. 13,2), jallefet (Lev. 21,20; 22,22), jabbelet
(Lev. 22,22), gdrab (Lev. 21,20; 22,22; Deut. 28,
27), qdrahat, gabbahat (Lev. 13,42) e simili; in
questi sostantivi astratti la radice segnala talvolta
un sintomo sorprendente della malattia (per es.
bhr ‘luccicare’, sph ‘essere sottile’); sàra'at fa par­
te dei termini tecnici che si fanno derivare da una
radice di significato sconosciuto (Sawyer 243).
2. Nei lessici meno recenti (GesB 695 s.; BDB
863; K B L 1 816 s.) sàra'at è considerato comune­
mente un sostantivo derivato da un verbo sr‘, pre­
supponendo una connessione etimologica con
l’ar. sàra'a ‘abbattere, gettare ai suolo’ (Lane 1/4,
1678 ss.) / dara'a ‘essere umile, essere sottomes­
so’ (Lane 1/5,1787 ss., sudarab. dr' (BGM R 41 s.)
(suggerimento orale di M. Gòrg: dr‘ potrebbe es­
sere un prestito semitico usato in Egitto per indi­
care i vinti, gli abbattuti, nei testi di Medinet Ha-
bu risalenti al tempo di Ramses ili, v. W. Helck,
ÀgAbh 5, *19 71,527, nr. 314). Così si arriva ai si­
gnificati di sàra'at come «condizione di chi è ab­
battuto» o «malattia deformante, umiliante» (per
777 (vi, i i 28) sàra'at (T. Seidl)
es. G.R. Driver et al., Leprosy [F.C. Grant - H.
H. Rowley (edd.), Dictionary o f thè Bible, Edin­
burgh 1963, 575] o «colpo» da parte di Dio con­
tro agli uomini peccatori (Kòhler, Mensch 43).
Contro questa derivazione verbale Sawyer 242 ss.
adduce i seguenti motivi: 1) sàra'at in quanto «ab­
battimento», «colpo» non s’inserisce nella serie dei
termini medici astratti che identificano un determi­
nato tipo di malattia (v. sopra, 1.1) e forniscono una
descrizione dei sintomi. 2) Il nesso frequente negà'
sàra'at («colpo» di sàra'at) fa pensare che non si trat­
ti di una tautologia, bensì di una connotazione dif­
ferenziata dei due sostantivi. 3) sàra'at non è un ter­
mine generico per indicare ogni forma di impurità,
bensì è circoscritto ad anomalie della pelle sull’uo­
mo e a mutazioni di superficie di abiti e muri.
Sawyer pensa a un nesso semantico con il sost.
sir'à (K B LJ 989), che nelle sue 3 attestazioni bi­
bliche, Ex. 23,28; Deut. 7,20; Ios. 24,12, secondo
una testimonianza unanime delle versioni antiche
(LX X , Vg., S, Targum), dovrebbe essere interpre­
tato come «vespa», «calabrone». Di conseguenza
sàra'at sarebbe una malattia della pelle i cui sin­
tomi esterni assomiglierebbero a quelli di un gra­
ve morso d’insetto (Sawyer 244). Anche se la teo­
ria di Sawyer resta problematica, soprattutto a
motivo dell’incertezza sull’etimologia e sul signi­
ficato di sir'à (sul dibattito cfr. K B L J 989), ha tut­
tavia il merito metodologico di aver evidenziato
le difficoltà della derivazione verbale tradizionale
da sr', ar. sara'a, e di aver lasciato aperta la possi­
bilità di una derivazione alternativa da una radice
sconosciuta, o l’ipotesi che nel caso di sàra'at si
tratti di un nome primario.
La derivazione già proposta da Gesenius, Lex.
1833, contro la connessione con l’ar. sara'a, da gr'
‘tagliare, raccorciare’ (di nuovo citata in K BL3 989),
che offrirebbe in realtà una relazione semantica plau­
sibile, dev’essere esclusa per motivi fonologici (con
Sawyer 243).
3. Non si trovano attestazioni parallele per sà­ testazioni al ptc. pass, qal (Lev. 3,44.45; 14,3; 22,
ra'at nell’ambito del semitico occidentale e nord­
occidentale antico (ugaritico, fenicio, aramaico an­ esse una sola si trova in Lev. 14,2; le altre sono
tico). Il dato di fatto che i passi in ebraico antico
si trovino nella letteratura biblica più recente, e la 2 Sam. 3,29 (Joab); 2 Reg. 5,1.11.27 (Naaman); 2
produttività della radice verbale sr' e del sost. sà­
ra'at in aramaico samaritano e giudaico e in me­
dio ebraico suggeriscono che si tratti di un termi­
ne di formazione recente.
Sull’attestazione di srj'h nel dialetto aramaico dei
Samaritani cfr. LOT n 576 (nr. 180). Per l’aramaico
giudaico sono attcstati, secondo Dalman 368a e Levy
WTM rv 22ob, le formazioni dei sost. sar'àtà, sur-
(vi, 11 2 9 ) 778
’àtà(’), sùr'à(’) e sir'à(’ ) e il verbo sr' al hitp. «diven­
tare lebbroso», per il m. ebr. sàra'at e sr' al hitp. Per
l’arabo v. sopra, 1.2.
L ’unico riferimento a un etimo più antico
emerge dal lessico accadico. Il babilonese antico e
il «babilonese standard» sennìtu (senittu, sirnittu)
«una malattia della pelle», addotto da C A D S 127
(cfr. AH w 1090. 1588) a partire da H. Holma,
Kleine Beitràge zum Assyrischen Lexikon, Hel­
sinki 1913, 17-20, è connesso etimologicamente
con l’ebr. sàra'at; il mutamento fonetico n-r nel-
l’et. / secondo Brockelmann, V G 1 § 843, è soste­
nibile. Questa connessione è stata confermata da
A. Goetze (JCS 9 [195 5] 12, con citazioni di testi)
con l’ipotesi dell’assimilazione sonora *sarra'atu
> *sarra'tu > *sanna'tu > *sanne'tu > sennétu/
sennettu.
Sawyer 243 menziona, nei suoi tentativi etimolo­
gici su sàra'at (la ricerca di una radice che descriva i
sintomi), la derivazione dai termini acc. serretu
‘splendore’ (CAD S 137, AHw 1093: «Corona at­
torno a una stella?»), saràru A ‘sgocciolare’ (CAD S
105; AHw 1084 s.) o sirihtu ‘infiammazione’ (CAD
S 207; AHw 1104), ma per motivi fonologici deve di
nuovo rigettarla. Testi accadici che si riferiscono
forse a malattie della pelle sono raccolti da Wilson
(RA 60 [1966] 47 s.), ma senza paralleli terminolo­
gici. Per l’etiopico, presupponendo il mutamento
fonetico r-l-n (v. W. Leslau, Contributions 5), si può
suggerire la corrispondenza di sàra'at con sémé'èt
(Lex. Ling. Aeth. 1275, «porrigo, impetigo pru-
riens») e sal'è/seTè (Lex. Ling. Aeth. 1262 «vulnus,
ulcus») (v. anche Leslau, Contributions 46).
11.1. N ell’A.T. si contano 35 passi con il sost.
sàra'at, 29 dei quali in Lev. 13 s., la torà sulla «leb­
bra» (13,2.3.8.9.11.12 [2 volte].13.15.20.25 [2 v°l"
tej.27.30.42.43.47.49.51.52.59; 14,3.7.32.34.44.54.
55.57). Gli altri passi sono: Deut. 24,8 (la legge); 2
Reg. 5,3.6.7.27 (Naaman); .2 Chron. 26,19 (Uzzia).
Il verbo sr', presumibilmente denominale, ha 5 at­
4; Num. 5,2) e 15 passi al ptc. pu. (mesòrà')\ trs
spsrse in Ex. 4,6 (Aronne); Num. 12,10 (Miriam);
Reg. 7,3 (quattro lebbrosi).8; 2 Reg. 15,5 (Azaria/
Uzzia); 2 Chron. 26,20.21.23 (Azaris): entrambe
le forme al ptc. fungono per lo più da aggettivo e
ptc. sostantivsto (concreto e individusle), un3 vol­
ta come sostituti di un sost. astratto (come ogget­
to con 'àsaf, 2 Reg. 5,11).
2. Nella torà sulla «lebbra» del Levitico (sul­
l’unitarietà e la struttura di tutto il corpus v. Seidl
779 (v1,1130) sàra'at (T. Seidl)
25 ss. 73 ss.) sàra'at ricorre in n casi (Lev. 13,2.
3.9.20.47.49.59; 14,3.32.34.54) come nome retto
in uno st. cs. con nega' ‘colpo, contatto’, ‘infesta­
zione’. Concluderne che sàra'at è sinonimo di ne­
ga' (Elliger, HAT 1/4, 180) è certamente affretta­
to, poiché nega' designa «l’attacco di una malattia
in senso generale» (K B L 3 632) e si combina an­
che con altri sost. (ad es. neteq [13,31]); così a ra­
gione anche Sawyer 242; nega' significa a questo
proposito il contatto di una sfera lontana da Jhwh
(in senso attivo) o il colpo della malattia inferto
dal demone (Lev. 14,34; inferto da Jhwh) (in sen­
so passivo; v. Elliger 180).
Sul piano sintattico la connessione nega' sàra­
'at costituisce per lo più il predicato di una frase
nominale di classificazione (sogg. hu\ h i’) e nei
casi e sottocasi della torà sulla lebbra assume vo­
lentieri la posizione di una diagnosi che chiude il
caso (13,3.9.20.49) o di un’affermazione conclusi­
va di riepilogo (13,59; 1 4»32-54)<Ma nega' sàra'at
ricorre anche nelle frasi condizionali che aprono
un caso (13,2.9.47; 14,34) o in altre esposizioni di
casi (14,3). (Il passo di 13,22 - nega' solo come
diagnosi - è testualmente incerto, v. Seidl 9 n. 44).
Anche l’impiego assoluto di sàra'at in Lev. 13; 14
permette di riconoscere la funzione tecnica, di
definizione del genere di malattia, del lessema: sà­
ra'at funge da designazione diagnostica, come so­
pra, senza ampliamento sostantivato o aggettivale
in 13,8.15.25.27. Per lo più al sost. si assegna que­
sta funzione tramite l’aggiunta di altri elementi
sostantivati o aggettivali: così in 13,30: sàra'at bò­
ro’s ’ó hazzàqàn, che indicano una localizzazione
dell’attacco (cfr. 13,42); in 13 ,11 (nósenet). 4 2 (pò-
rahatX51.52; 14,44 (mam’eret) sono i participi ag­
gettivali a fornire determinate specificazioni di
sàra'at, di cui non è possibile chiarire i precedenti
sul piano medico ( n : «inveterata»; 42: «scoppia­
ta»; 51: «allargata», interpretazione secondo Elli­
ger 160 s.); talvolta vi si aggiungono indicazioni
preposizionali di una localizzazione dell’attacco
(parti del corpo o vestiti) (13,11.4 2; 14,44).
Rispetto a questo impiego nominale nella fun­
zione di diagnosi constatante, riassunto o esposi­
zione del caso, all’interno di Lev. 13; 14 le deter­
minazioni verbali con sàra'at sono una minoran­
za. In 13 ,12 .13 di sàra'at come oggetto si predica
il processo prh o l’attività ksp pi. Entrambi i fe­
nomeni si manifestano sulla pelle o riguardano la
pelle del corpo umano. In tre casi nega' sàra'at si
trova in connessione con hàjà'. in 13,9 come sog­
getto di un caso che ha colpito una persona, in
13,2 come frase oggettiva, che indica l’obiettivo
di un attacco: i sintomi della pelle s e'ét sappahat,
(v i , i 13 1) 78 0
baheret (sull’interpretazione v. Preuss 374 ss.;
Hulse 98; Wilkinson, 19 77,157 s.) conducono, nel
caso supposto e descritto, a nega' sàra'at sul cor­
po umano. In 13,47 si tratta dell’insorgere di ne­
ga' sàra'at su abiti (sull’argomento cfr. D. Hoff-
mann, Das Buch Leviticus 1, 1905, 388 s., Hulse
94). Secondo 14,34 Jhwh causa l’insorgere di ne­
ga' sàra'at su abitazioni (bibl. sul problema spe­
cifico in Seidl 59), espresso tramite nàtàn con l’og­
getto diretto. In 14,3 e 14,7 si esprime, in costru­
zioni al passivo, la guarigione, rp’ nif., o la purifi­
cazione (tht hitp.) da un attacco di sàra'at.
Per tirare le somme riguardo all’uso di sàra'at
nella torà sulla «lebbra» di Lev. 13; 14, si può con­
statare che predominano le frasi nominali, dove
sàra'at funge da termine tecnico nell’esposizione
del caso o nell’indicazione della diagnosi di una
malattia della pelle non meglio specificabile che
rende non idonei al culto (-> tm’ \ o di analoghi
fenomeni di attacco a vestiti e abitazioni, o come
etichetta per sovrascritte e frasi conclusive delle
unità. Nelle rare costruzioni verbali sàra'at si tro­
va in relazione a sviluppi e mutazioni del proces­
so della malattia e dell’infestazione.
Delle sei attestazioni restanti al di fuori di Lev.
13 s., solo Deut. 24,8 ha un contesto giuridico. Il
passo contiene un monito espresso in termini
genericamente imperativi (smr hitp.) a guardarsi
da nega' sàra'at, ampliato in un secondo momen­
to con l’aggiunta di due frasi infinitive con riferi­
mento alla torà sacerdotale sulla «lebbra» (appel­
lo al plurale. Cfr. G. v. Rad, ATD 8, 108) e con­
tiene inoltre una reminiscenza dell’episodio di
Miriam (24,9, cfr. Num. 1 2,9 ss.).
Le attestazioni di 2 Reg. 5,3.6.7 nel racconto
di Naaman (cfr. Stipp 300 ss.) concordano nel­
l’espressione ’àsaf (na'amari) missàra'tó; essa ri­
corre ogni volta nel contesto di un discorso e parla
della possibile liberazione di Naaman dall’infe­
stazione di «lebbra» in Samaria.
Nella maledizione che in 2 Reg. 5,27 esce dalla
bocca di Eliseo e colpisce Giezi e la sua casa (w e-
sàra'at na'àmàn tidbaq-bekà), sàra'at na'àmàn è
già usato in senso fraseologico, sàra'at si manife­
sta ancora come punizione di Jhwh nel caso della
presunzione cultuale del re Uzzia (2 Chron. 26,
19; v. Rudolph, HAT 1/21, 286 s.); il verbo zàrah,
sintomatico per testi teofanici, costituisce il nesso
verbale con sàra'at.
Le due forme verbali derivate sàrùà' (ptc. qal)
e mesórà' (ptc. pu.) hanno solo 5 e 15 attestazioni
rispettivamente. Di esse sàrtia' è sempre riferito a
persone, come ptc. attributivo (Lev. 13,44) e co­
me ptc. sostantivato, che classifica colui che è sta­
781 (vi, I I 3 2 ) sàra'at (T. Seidl) (vi,1 1 3 3 ) 782

to colpito dal sàra'at (Lev. 13,45; x4 >3; 22>4‘>Num. rità da parte del sacerdote (tm’ pi.) e comportano
5,2); per quanto concerne le conseguenze cultuali misure di quarantena (sgr hif.) ( 2 x 7 giorni). An­
(divieto alimentare e quarantena) il colpito è equi­ che la cessazione della quarantena e il reinseri­
parato al zàb (affetto da gonorrea) (v. Lev. 22,4 e mento cultuale (thr pi. «dichiarare puro») avven­
Num. 5,2). Il ptc. m'sòrà‘ può essere riferito an­ gono tramite il sacerdote; in Lev. 14,2 ss. il secon­
che a cose (Ex. 4,6: jàd) ma in tutti gli altri casi do viene ampliato in senso rituale. Il trasferimen­
funge, come sàrùà', da ptc. sostantivato usato an­ to di sàra'at a vestiti e case rappresenta un caso di
che in senso predicativo per persone colpite da uso linguistico analogico e metaforico, la cui pro­
«lebbra*; così per il caso di Miriam (Num. 12,10), blematica semantica e concreta è non chiara (al ri­
di Giezi (2 Reg. 5,27), in entrambi i casi con il guardo in Seidl 42 n. 261; 59 n. 333).
confronto kasseleg (anche in Ex. 4,6), di Naaman
(2 Reg. 5,1), di Azaria/Ozia (2 Reg. 15,5 // 2 Sul problema specifico dei traduttori inglesi, i
quali rendono solitamente sàra'at con «leprosy» e
Chron. 26,20.21.23), dei 40 uomini innominati (2
quindi favoriscono la dubbia identificazione con la
Chron. 7,3.8); in Lev. 14,2 hamm'sòrà' è desi­
lebbra moderna, è istruttivo il dibattito che è segui­
gnazione della classe dei «lebbrosi», così come to al saggio di Gramberg; si vedano i contributi di
nella maledizione di David contro Ioab in 2 Sam. Nida, Wallington, Swellengrebel, Cochrane. Alla ri­
3,29, dove zàb e m'sòrà' sono di nuovo coordi­ chiesta di Gramberg e altri, di evitare «leprosy» nel­
nati. Nel solo caso di 2 Reg. 5,1 1 hamm'sòrà' fun­ le traduzioni in inglese della Bibbia, ha aderito an­
ge da sostituto per l’astratto sàra'at. che la New English Bible (che traduce tra l’altro
3. La questione della collocazione sul piano «skin desease»; su varianti e critica v. Hulse, 101 ss.
medico di sàra'at, soprattutto dei casi di infesta­ 104); anche la World Health Organisation ha fatto
propria questa richiesta, per impedire le conseguen­
zione di sàra'at alla pelle, di cui parla Lev. 13, è
ze disumane su coloro che soffrono di lebbra (se­
stata ampiamente discussa nella storia dell’esegesi condo Seybold-Muller 56 e Sawyer 245 n. 17). Per
fino ad oggi (per la fase più antica v. Dillmann, l’ambito di lingua tedesca la richiesta di evitare «leb­
KeHAT 12*, 554, Preuss 369-390) e per lungo bra» per tradurre sàra'at preferendo «malattia della
tempo, ignorando la funzione cultuale del termi­ pelle» si trova già in Kòhler, 1955.
ne in conseguenza della resa unitaria di sàra'at con In uno sguardo d’insieme elenchiamo qui i sino­
Xéiipa nei L X X , si è pensato alla lebbra che nella nimi di sàra'at che ricorrono in Lev. 13 come dia­
medicina moderna è detta «morbo di Hansen» gnosi differenziale di sàra'at o come sottospecie di
(secondo il suo scopritore norvegese G.H. A. Han­ sàra'at, o che esprimono altri casi di anomalie della
sen [1868]). Più recenti indagini sulla storia della pelle al di fuori della torà sulla «lebbra»: Lev. 13,6
(cfr. 13,2): mispahat (LXX: annotata; «scabbia» [se­
medicina (v. Klein 13 s., Kòhler, 1955, Gramberg,
condo Elliger]); Lev. 13,23 (cfr. 13,8): sàrebet hass'-
Browne 18 ss., soprattutto Hulse e Wilkinson, e hin (LXX: oùXy) t o u e Xxou^; «cicatrice di ulcera»);
Andersen), ritengono verosimile che il biblico sà­ Lev. 13,28; se’èt hammikwà (LXX: oùXr, toù x a x a -
ra'at [)& -pa sia stato identificato erroneamente xaupaTo;: «tumore di bruciature»); Lev. 13,30: ne-
con l’inguaribile elephantiasis Graecorum soltan­ teq (LXX: ■Spaùcrp.a; «tigna» sui capelli del capo e sui
to nel Medioevo, mentre nelle attestazioni bibli­ peli della barba); Lev. 13,39: bòhaq (LXX: «àXqpó^;
che sàra'at dev’essere considerato un termine col­ «leucopatia»). Sulla critica al significato concreto dei
lettivo per indicare diverse anomalie della pelle, termini cfr. Elliger 180 ss.; bibl. al riguardo in Seidl
tutte guaribili. (Ad esso corrisponde anche il si­ 5 ss.
gnificato ippocratico di Xénpa, cfr. Unna 566 e Al di fuori di Lev. 13 s.: Ex. 9,9-11; Deut. 28,27.
3 5; 2 Reg. 20,7; Is. 38,21; Iob 1,7: sehin (LXX: eXxcx;,
Gramberg 20). Mentre Hulse 102, Wilkinson,
eXxyj «ulcus»); Lev. 21,20; 22,22: jallefet (LXX: Xt-
1977, 164 ss.; 1978,153 ss., Wilson 1982, 364 e so­ «macchia della pelle»); Deut. 28,27: heres (LXX:
prattutto Andersen 210 nell’identificazione sul xvrjcpr, «scabbia»); Lev. 22,22: jabbelet (LXX: pup-
piano medico delle sottospecie di sàra'at esposte (jLTjxiojv «verruca»); Lev. 21,10; 22,22; Deut. 28,27:
in Lev. 13,2 ss. sono a ragione piuttosto cauti, gàràb (LXX: il/tupaaypiwv, (J'wpa àypia «scabbia»).
Seybold-Muller 56 s. richiamandosi a Klein 22 ss.
propongono di fissarsi su psoriasis, flavus o vitil- 4. Nei testi di Qumran il campo lessicale e la te­
ligo. Invece, attenendosi rigorosamente al dato matica di sàra'at sono presenti nel Rotolo del tem­
testuale di Lev. 13 si può, con Andersen, sottoli­ pio. Le attestazioni si limitano alle forme lessicali
neare la connotazione e funzione cultuale e ritua­ già bibliche (1 iQ T 45,17; 46,18; 48,15.17; 49,4).
le di sàra'at come termine collettivo che indica 11Q T 45,17.18 tratta di determinati gruppi di
anomalie della pelle non meglio precisabili, che persone colpite dal divieto di entrare nella città
richiedono la diagnosi e la dichiarazione di impu­ del tempio: tra esse sono annoverati anche kl srw'
783 ( v i,1 133) saraf (M. Sxb0)
wmnwg'; srw' corrisponde a Num. 5,2, mnwg\
benché si basi sul biblico ng‘ sr*t, è attestato solo
fuori della Bibbia (iQ S 2 ,10 -n ; iQ M 7,4 e nella
Mishna, cfr. il trattato Nega'im 13,6 ecc.; cfr. Y.
Yadin, The Tempie Scroll 1 293 s., 11 194). 11Q T
46,16-18 prescrive che siano stabiliti tre luoghi
separati a oriente della città del tempio, per acco­
gliere tra gli altri hmswr'jm whzbjm (v. Num.
5,2) (sulla questione v. Yadin 1 305 s.). 11Q T 48,
14-16 stabilisce per tutte le città del paese che sta­
biliscano luoghi di quarantena per mnwg'jm bsr't
w bng‘ wbntq... Izbjm wlnsjm. Nei passi connessi
di 1 iQ T 48,17; 49,4, tramandati solo da frammen­
ti, si possono riconoscere le combinazioni lessicali
bibliche sr't nwsnt (Lev. 13 ,11), ntq (Lev. 13,30),
ng‘ sr't. Yadin 11 2 11 ritiene che le righe mancanti
1-3 contenessero istruzioni sui riti di purificazio­
ne da sr't corrispondenti a Lev. 14.
. T. Seidl
^1*1^ sàraf
masréf, 'EH* s ò r 'fi
1. Radice e diffusione. - 11.1. Forme e attestazioni nel- panna del fonditore», cfr. Gesenius, Thesaurus
l’A.T. - 2. Termini paralleli e costrutti lessicali. -
ni. Uso comune. —1. Il verbo sàraf - 2. I nomi masréf
e sór'fi. - iv. Aspetti teologici. - v. Qumran e i LXX.
Bibl.: C. Baldauf, Lautem und priifen im Alten Testa­ quali s’aggiunge ancora la forma n if in Dan. 12,
ment. Begriffsgeschichtliche Untersuchung zu srp und
bhn, diss. Greifswald 1970, spec. 3-75. 160-167. - P.
Collini, Il 'contributo’ dei profeti alla formazione del s.; altrimenti non al pi.); per il resto è attestato 4
lessico biblico della metallurgia'. RivBiblIt 32 (1984)
315-325. - R.J. Forbes, Studies in Ancient Technology
vii, Leiden *1966; vm, Leiden *1971; ix, Leiden *1972.
-J.C . Greenfield, Ugaritic Lexicographical Notes: JCS
21 (1967) 89-93, spec- 9l s. - M. Heltzer, The Rural spesso in senso sostantivato, e in questi casi può
Community in Ancient Ugarit, 1976, spec. 80 s. - E.
Jenni, Das hebr. Pi'el, Zùrich 1968, spec. 163. 210. -
J.L. Kelso, The Ceramic Vocabulary of thè Old Testa­
ment (BASOR suppl. 5-6, 1948, spec. nr. 93 s.). - M.
Saiba, Sacharja 9-14 (WMANT 34,1969, spec. 78-83).
-> bhn, -» hqr, ksl, nsh.
1. La radice srp è attestata comunemente in am­
bito semitico (K B L } 591. 989 s.); cfr. ad esempio
l’acc. saràpu 1 ‘bruciare, purificare, colorare di
rosso* (AHw 1083 s.) e l’aggettivo verbale sarpu
‘purificato, bruciato, colorato di rosso’ detto del­
l’argento (puro) nonché dell’argilla (AHw 1086),
e surrupu/sarrupum ‘purificato’ (detto di argento;
AH w 1114 s.); sudarab. srp ‘argento’ (Conti Ros­
sini 226; cfr. ar. s ir f'puro, non mescolato’); l’ug.
(vi,1 1 3 4 ) 784
srp forse nella forma msrp (KTU 1. 82. 33) signi­
fica come verbo ‘purificare’ e come nome può ri­
ferirsi a un minerale (WUS nr. 2360); in alternati­
va msrp è stato inteso come ‘crogiuolo’ (UT nr.
2197); fen. srp ‘fondere’ e msrp ‘fonditore’ (C.S.
Harris, A Grammar o f thè Phoenician Language,
AOS 8, New Haven 1936, 142; cfr. LidzN E 359);
l’aram. srp 1 ‘purificare’ (DISO 247; ptc. attivo
‘orefice’, ptc. passivo ‘purificato’); sir. sera f ‘puri­
ficare’ (CSD 484 s.), mand. srp 11 ‘fondere, purifi­
care’ (MdD 397). Il significato fondamentale
sembra dunque di tipo tecnico, nel senso di «bru­
ciare» nonché, soprattutto in riferimento a metal­
li nobili, «purificare» bruciando. II significato può
riferirsi anche al prodotto finito (ad es. «argento
puro») o, in senso professionale, alla persona che
esegue tecnicamente l’operazione (ad es. il «fon­
ditore di metalli»).
i l i . La radice srp è attestata soltanto nell’A.T.
ebraico e per lo più come verbo; in 33 dei 36 casi
complessivi in cui ricorre (senza considerare sóréf
«fonditore» come possibile forma ricostruita in
Zach. 11,13 [cfr. Sacb0 81-83] e il toponimo srpt,
Sarepta, 1 Reg. 17,9 s.; Abd. 20, per il quale si può
prendere in considerazione il significato di «ca­
1187; diversamente K B L 3 990). Sembra così che
nell’uso del termine il verbo sia stato dominante,
ma di fatto si hanno al qal solo 8 forme finite, alle
10, mentre come ptc. ricorre 19 volte, di cui 17 al
qal (di esse 5 al passivo) e 2 volte al p i (Mal. 3,2
volte all’infinito e una volta all’imperativo (Ps.
26,2 con K/Q) (Mandelkern 1004 s.). Inoltre si de­
ve tenere presente che il ptc. qal sórèf è usato
essere considerato al di fuori dell’uso verbale.
Le altre attestazioni riguardano il sost. masréf
‘crogiuolo* (Prov. 1 7 , e 27,21 a, che sono par.),
nonché sóref i (Nehem. 3,31), che è stato reso in
modi differenti (v. sotto, in .2) e che forse, come
in Nehem. 3,8.32, dovrebbe essere letto come pi.
sòreflm «orefici» (K B L J 990).
Osservando il modo in cui sono distribuite le
attestazioni, sorprende che la radice da un lato
manchi completamente nel Pentateuco e nell’ope­
ra storica dtr. sia attestata solo 3 volte (lu d 7,4;
17,4; 2 Sam. 22,31, quest’ultimo passo peraltro
par. a Ps. 18,31). D ’altro canto essa si trova 16 vol­
te nei profeti (di esse i volta nel Protoisaia, 5 vol­
te nel Deuteroisaia, 6 volte in Geremia [dove j i ,
17 è par. a 10,14] nonché 1 volta ciascuno in Zach.
7 8 5 (v i,i 135 ) sdraf (M. Saeba) (vi,1 1 3 6 ) 786

13,9 e Mal. 3,2 s.) e 2 volte nell’apocalittica (Dan. ne con il quale l’argento (o l’oro) viene «ripulito/
11,25; I2»10)» oltreché 8 volte nei Salmi (in parte purificato» dalle scorie (cfr. anche Prov. 25,4; sul
più recenti), 4 volte nella letteratura sapienziale processo cfr., accanto a Kelso, Forbes vili 196­
(Prov. 25,4; 30,5 e 17,3a // 27,2ia) e 3 volte nella 266 e H. Weippert, B R L 2 221 s.; G. Sauer, BH
storiografia più recente (Nehem. 3,8.31 s.). Que­ HW il 1206 s.). Questo linguaggio metaforico è
sti dati dovrebbero rendere palese il fatto che il usato anche nel discorso di accusa e di giudizio di
gruppo lessicale è sostanzialmente impiegato in Geremia contro il popolo (6,29), dal Deuteroisaia
passi recenti. nella sua retrospettiva sulla catastrofe dell’esilio
2. L ’uso del gruppo lessicale rientra in un ambi­ (Is. 48,10) e poi più tardi guardando avanti al re­
to semantico più ampio; vi sono infatti vari voca­ sto escatologico del popolo (Zach. 13,9) e in sen­
boli paralleli in connessioni più o meno consoli­ so individuale al destino del «saggio» o dei «mol­
date (mentre non si riscontrano termini opposti), ti» nel dramma del momento finale (Dan. 11,35;
in particolare verbi per «vagliare», soprattutto hhn 12,10). L ’uso individuale si trova inoltre nella
(-» hhn) che per 6 volte è connesso in senso sino­ poesia cultuale, e precisamente entro la cornice di
nimico con srp (Ier. 9,6; Zach. 13,9; Ps. 17,3; 26,2; un’asserzione (Ps. 17,3; cfr. 105,19) come anche
66,10; Prov. 17,3; inoltre Is. 48,10, se qui si deve di un invito rivolto nella preghiera a Dio (Ps. 26,2,
leggere behantikd anziché b'hartikà [-» bhr] «sce­ imperativo); nei Salmi peraltro anche il popolo
gliere», cfr. iQ Isa), quindi nissà (-» nsh pi.; Ps. prende la parola in una confessione riconoscente
26,2); inoltre verbi per «purificare», come zqq del proprio Dio (Ps. 66,10): «Tu, o Dio, ci hai
(pi., Mal. 3,3; ptc. pu. «ripulito, purificato», Ps. 12,
messi alla prova e ci hai purificati come si purifi­
7), brr (-> brr p i , Dan. 11,35; hitp., Dan. 12,10), ca l’argento» (che la retrospettiva di 66,8-12 si
Ibn (-» Ibn h if, Dan. 11,35; hitp., Dan. 12,10; cfr. debba riferire alla peregrinazione nel deserto, co­
Kelso nr. 81), thr (-» thr pi., Mal. 3,3) e l’aggetti­ me ritiene tra gli altri H.J. Kraus, BK xv/25, 619,
vo tdhór (Ps. 12 ,7), cui s’avvicina anche kbs (-» dovrebbe essere meno verosimile di un riferimen­
kbs pi.) «lavare» (Mal. 3,2; ptc. attivo); infine ver­ to all’esilio; cfr. Is. 48,10, anche Lam. 1,13; 2,3 s.;
bi per «allontanare/eliminare», comchgh n (Prov. 3,54; 4,2). In questi passi Dio è sempre soggetto e
25,4) e sur (-> swr h if; Is. 1,25). Per il resto con il
l’uomo oggetto dell’azione.
ptc. sostantivato sórèf (Is. 41,7; Ier. 10,9) si può Come esempio del passaggio all’uso participia­
avere hdrds «artigiano» e col sost. masréf (Prov. le, che non è uniforme, può servire Ier. 9,6, dove
17,3 // 27,1) kùr «(piccola) fonderia» (cfr. Kelso, Dio del suo popolo dice: «Ecco, io sono il vostro
nr. 94 s.). fonditore (sòrefdm, ptc. qal con suffisso), e io vi
metterò alla prova (ubehantim)», e quindi Mal.
ni. Come già risulta dai dati forniti al punto 11, 3,2 s. (ora con ptc .pi.), dove guardando al prossi­
il gruppo lessicale srp è usato spesso in senso tra­ mo giorno del giudizio di Dio del suo messagge­
slato e figurato. Si tratta in questo caso di un am­ ro si dice: «Egli è come il fuoco del fonditore e co­
bito di significato relativamente circoscritto. me la soda dei lavandai. Egli sederà (come) fondi­
1. È possibile che il verbo sia segnatamente do­ tore (wejdsab mesdrèf) e purificherà l’argento.
minato da un uso nominale (v. sopra, n. 1), ma oc­ Egli purificherà i leviti...». Altrimenti il ptc. atti­
corre partire dalle forme non participiali. Se Jhwh vo sórèf a partire dal significato di «fonditore/pu­
in Iud. 7,4, in riferimento al popolo radunato per rificatore» è usato da un lato in senso sostantiva­
la guerra, dice w e,esrefennA, ci si potrebbe do­ to per «orefice» o «orafo» (Iud. 17,4; Is. 40,19; 41,
mandare ad esempio se dietro non ci possa essere 7; 46,6; Ier. 10,9; 10,14 par. 51,17; Prov. 25,4 [sul
un significato fondamentale come «eliminare»; ma testo cfr. BHS; altrimenti ad es. O. Plòger, BK
il passo va inteso piuttosto entro la cornice del­ xvn 294-296. 298 s.]; Nehem. 3,8.32 [cfr. RSP 11
l’uso di srp in testi profetici e cultuali, ossia nel 67]), là dove il termine in Ier. 10,2-16; 51,15-19 .
senso di «vagliare», poiché è tramite una prova 47-49.52, e in particolare nei passi del Deutero­
che vengono cercati o prescelti i soldati giusti. La isaia, rientra in maniera diretta o meno nella po­
peculiare utilizzazione profetica del termine tro­ lemica profetica contro gli idoli e la loro produ­
va espressione precisa soprattutto in Is. 1,25, do­ zione. D ’altro canto il ptc. passivo sdrùf (Ps. 12,
ve nel discorso di Dio si dice: «Volgerò la mia ma­ 7), per il resto al fem. s'rufd (Ps. 18,31 // 2 Sam.
no contro di te (Sion) e fonderò/purificherò (’es- 22,31; Ps. 119,40; Prov. 30,5), è usato in senso
róf) come con sale alcalino le tue scorie, elimine­ predicativo e il soggetto è in tutti i passi (cfr. an­
rò tutto il tuo piombo». Questo linguaggio meta­ che Ps. 105,19) «la parola / il detto» di Dio o di
forico (cfr. i,22a) si riferisce al processo di fusio­ Jhwh, per il quale qui ricorre solo il relativamen­
787 (VI,1 137) qbb (H. Ringgren) (vi,1 1 3 8 ) 788

te raro ’imrà (pi. ’amàròt, Ps. 12,7) (cfr. K B L 3 zo al suo popolo (Ier. 6,29; altrove ancora Zach.
65). È particolarmente interessante al riguardo, 13; Mal. 3; Dan. 10 s.). Sotto l’aspetto dell’auten­
non soltanto sul piano teologico ma anche su ticità e dell’attendibilità si parla anche della «lim­
quello archeologico, Ps. 12,7: «I discorsi del Si­ pidezza» della parola di Dio. Essa è come l’argen­
gnore sono discorsi puri, sono argento raffinato to «purificato sette volte» (Ps. 12,7); come un me­
nel crogiuolo, purificato sette volte». tallo nobile essa è preziosa e cara, il pio la «ama»
2. L ’impiego molto circoscritto dei sost. mas­ (Ps. 119,140; altro ve Ps. 18,31 par.; Prov. 30,5).
rèf (Prov. 17, / / 27,2ia) e sórfi (Nehem. 3,31) 3. Infine sorprende che nelle attestazioni più
s’adatta bene in effetti all’uso del verbo. Ma i pas­ antiche si parli del popolo di Dio, mentre nel li­
si par. dei Proverbi si riferiscono alla fama di una bro di Daniele si parla della singola persona pia.
persona in generale, come conviene al carattere Ma non è il caso di vedere in ciò troppo affretta­
della dottrina sapienziale: «Un uomo dà buona tamente una linea diretta di sviluppo, dato che in
prova di sé nella sua fama come l’argento nel cro­ campo cultuale (cfr. Ps. 17,3; 26,2; 119,140) e an­
giuolo (masrèf) e l’oro nella stufa (kur)». Per quan­ che in ambito sapienziale (Prov. 17,3; 27,21; cfr.
to concerne 1 hap. leg. in Nehem. 3,31, il riferi­ 25,4 s.) già si parla di singoli.
mento dovrebbe essere agli «orafi» come gruppo,
là dove il termine va inteso come un termine col­ v. A Qumran il gruppo lessicale è attestato si­
lettivo particolare, ad esempio nel senso di «cor­ nora 14 volte (-» G L N T xi 852-854), e i dati se­
porazione», «gilda» degli orefici, o come errore mantici dell’A.T. vi ritornano ampiamente, mas­
per il pi. hassòr'fìm (cfr. BLe § 63W; K B L 3 990). rè f significa la prova che precede l’ingresso nel ja-
had di Qumran (iQ S 1,17 s.; C D 20,27). Questo
iv. Per quanto riguarda gli aspetti teologici del periodo di prova peraltro rimanda oltre se stesso
gruppo lessicale, si tratta ora di riepilogare i prin­ ed è già una prefigurazione delle purificazioni fi­
cipali punti caratteristici. nali (iQ S 8,4; 4QpPs 37,2,19; 4QFlor 2,1; 4Q
1. Soggetto delle azioni è soprattutto Jhwh. È [T77]Catena A 5-6,3), dette anche «purificazioni
questo il caso non soltanto nel passo di lud. 7,4 di Dio» (masrèf ’el) (iQ M 19,9). L ’efficacia con­
(dtr.?), impregnato dell’ideologia della guerra san­ creta di queste purificazioni trova espressione
ta, bensì anche e in egual misura nelle metafore esplicita anche a Qumran con l’immagine della fu­
usate dai profeti, che hanno assunto metaforica­ sione e separazione dei metalli (iQ M 17 ,1; iQ H
mente anche il processo di fusione per la purifi­ 5,16).
cazione di metalli nobili, e per le quali può essere Nei L X X il gruppo lessicale è stato reso in mo­
stato determinante Isaia (cfr. 1,223.25). In entram­ di molto differenti, ma è dominante Ttupoùv con
bi i casi il discorso metaforico esprime in maniera 16 attestazioni. .
incisiva il dominio di Dio sulla storia. Nell’impie­ M. S<eb&
go profetico dell’immagine della purificazione nel
crogiuolo sono chiamate in causa nell’interpreta­
zione storica dei profeti le gravi sofferenze del
popolo, e questo non soltanto guardando al pros­ DDp qbb
simo giudizio di Dio (Is. 1,25; Ier. 9,6) ma anche
nella retrospettiva sulle esperienze di dolore vis­ 1. Etimologia, attestazioni, significato. - 2. Impiego
sute nell’esilio, allorquando il popolo era «nel cro­ nell’A.T. - 3. 1 LXX.
giuolo dell’afflizione» (Is. 48,10). La «purificazio­
Bibl.: J. Scharbert, «Fluchen» und «Segnen» im A.T.
ne» di Dio con la sofferenza provocata tuttavia (Bibl 39,1958,1-26, spec. 14-17). -» ’rr -» qll.
non fu soltanto uno strumento del suo giudizio,
ma anche della sua salvezza futura (Zach. 13,9; 1. La radice ebraica qbb va considerata una for­
Mal. },zs.;Dart. 11,35; 12 ,10 ;v- anche m .i, a pro­ ma secondaria di -» nqb. Sul piano etimologico
posito delle Lamentazioni). sono imparentati il pun. qbb ‘ maledire’ (DISO
2. La «purificazione» da parte di Dio, tuttavia, 248, con punto interrogativo) e il tigrè qabba ‘di­
non appartiene soltanto all’asse di giudizio e sal­ sprezzare, dileggiare, non rispettare’ (cfr. Wb.
vezza bensì anche alla questione della «purezza» Tigre 249; E. Littmann, Z A 14 [1899] 28). Le atte­
nel senso dell’autenticità e integrità del popolo di stazioni nell’iscrizione di Deir ‘Alla (il 17; ixa 3;
Dio, e beninteso anche della «pedagogia» di Dio; xa 3) sono incerte o frammentarie (cfr. H.-P. Miil-
poiché egli «purificherà» Sion, non l’annienterà ler, ZD PV 94 [1978] 57).
(Is. 1,25); egli vuole «eliminare i malvagi» di mez­ Nell’A.T. vi sono 14 attestazioni, 10 nella sto­
7 89 ( v i , H 3 9 ) qbl (F.V. Reiterer) (vi, 1 140) 790

ria di Balaam di Num. 22-24 e 2 ciascuno in Giob­ in senso proprio, bensì genericamente di parole
be e Proverbi. A ciò s’aggiunga un’attestazione di rimprovero.
nel Siracide. lob 3,8 contiene il noto auspicio di Giobbe che
la notte in cui è nato sia maledetta dagli ’órerè-
In lob 3,8 E. Ullendorff, VT n (1961) 350 s., fa jòm. Se qui anziché jóm si debba leggere jàm ‘ma­
derivare jiqq'buhu da nqb: «Possano le lampade del re’, come suggerisce il par. col Leviatan, resta que­
giorno attraversarla (la notte)». Vi sono numerose
stione aperta; ma merita osservare che qbb e ’rr
proposte di emendazione; le più importanti sono
elencate in H.H. Rowley, Job, NCeB, 58 (cfr. sot­ stanno l’uno accanto all’altro. Iob 5,3 è difficile.
to). Inoltre W. Rudolph, HAT i/i2J, 199, in ler. 31, Il T.M. dice: «Ho visto uno stolto mettere radici,
22, anziché n'qèbà legge una forma nif. di qbb: ne- ma d’improvviso maledissi (wà’eqqàb) la sua abi­
qabbà tesóbab gebir(a) «la desiderata si rivolge al­ tazione (nàweh)». L ’annientamento dell’abitazio­
la signora» (cfr. BHS). Dovrebbe essere preferito il ne non sembra conseguenza della maledizione,
T.M. in quanto lectio difficilior. ma al contrario. La Einheitsiibersetzung s’attiene
al T.M. e traduce «dovetti maledire». Forse sareb­
Per precisare il significato occorre rimandare be meglio leggere wajjuqab «fu maledetta» (così
tra l’altro al fatto che il verbo nei brani su Balaam Cheyne e altri). A partire da Duhm molti leg­
si alterna con -» ’rr ‘maledire* (v. sotto), che ivi e gono wajjirqab «divenne putrida», ma il verbo
in Prov. 11,26 compare come contrario di brk e non va d’accordo col soggetto. BHS propone una
in Num. 23,7 s. è parallelo a za am ‘rimprovera­ derivazione dall’ar. qabba ‘inaridita’. I L X X leg­
re’ . NelPultimo caso si ha l’ impressione che qbb gono èPpcó-St) «fu divorata», S ’b d ’.
sia stato recepito come più debole di ’rr. Infine Ecclus 41,7 afferma: «Un padre empio
2. La maggior parte delle attestazioni sono for­ maledicono i figli, poiché per causa sua essi sono
nite dalla storia di Balaam in Num. 22-24. Q ui s‘ disprezzati» (hàju bùz secondo i manoscritti di
ha 10 volte qbb e 5 volte ’rr con lo stesso signifi­ Masada; il ms. B è danneggiato; i L X X hanno jxé(x-
cato. Balak auspica che Balaam maledica/impre­ cpexai «sono rimproverati»; sul testo cfr. Y: Ya-
chi contro Israele (22,6; 23,7 con ’rr; 2 2 ,11.17 ; din, Tbe Ben Sira Scroti from Masada, Jerusalem
23,11.13.25.27; 24,10 con qbb). Questo alternarsi 1965,18).
è considerato per lo più criterio di divisione delle 3 . 1 L X X traducono per lo più con xaTapàcr-Sat,
fonti (secondo M. Noth, ATD 7, 156, ’rr appar­ talvolta con àp&a&ai o ÈTcìxaxapàd-Sac. Prov. n ,
tiene a J e qbb a E), ma non così W. Gross, StAN T 26 è tradotto: «Chi accaparra cereali, che sia ab­
38 (1974) 81-83. Balak s’attende che la maledizio­ bandonato ( ò t o X i t t o i t o ) ai popoli». In Prov. 24,
ne abbia effetto incondizionato; che la maledizio­ 24 c’è ÈTttxaxàpaToi;. Su Iob 5,3 e Ecclus 41,7, v.
ne sia stata pronunciata, in particolare là dove in­
tercorre qbb, «col sostegno di gesti magici», co­
me suggerisce C.A. Keller (THAT il 644), non è
mai detto e, tenuta presente l’idea comune che si
aveva della parola piena di potenza (-> voi. 1 899
s.), non è necessaria. In 23,8 Balaam fa dipendere qbl
la maledizione addirittura da Dio. Egli si rifiuta
di maledire colui che Dio non maledice (23,8,
par. zà'am) e benedice Israele. Balak sostiene che qàbel
Balaam potrebbe almeno pronunciare un oracolo
neutrale (23,25), ma questi replica che egli può 1. Etimologia. - 11.1. Attestazioni e costruzione. - 2. I
fare soltanto quello che Dio gli comanda (v. 26). LXX e S. - ili. Impiego. - 1. Accogliere. - 2. Accettare.
- 3. Valere come disposizione. - 4. Siracide. - 5. Con­
Le attestazioni nei Proverbi sono univoche. trapporsi (da nemico). - 6. qóbel. - ìv. Qumran.
Prov. 11,26 afferma che colui che in tempi di ca­
restia conserva i propri cereali da avaro è male­ Bibl.: W.F. Albright, An Arcbaic Hebrew Proverb in
detto dalla gente, mentre chi rende partecipi gli an Amama Letter from Central Palestine: BASOR 89
altri delle sue eccedenze ne riceve benedizione: (1943) 29-32. - Id., Some Canaanite-Pboenidan Sour-
ces of Hebrew Wisdom (VTS 3, *1969, 1-15). - E.
«Chi dà, a lui sarà dato, e l’avaro punisce se stes­
Kautzsch, Die Aramaismen im A.T., Halle 1902. - A.F.
so» (G. Wildeboer, K H C xv 35). In Prov. 24,24 Rainey, El Amama Tablets,}$y-}J9 (AOAT 8, '1978).
qbb sta insieme a z‘m\ chi assolve il debitore, «i - M. Wagner, Die Iexikalischen und grammatikalischen
popoli lo maledicono, le nazioni lo rimprovera­ Aramaismen im alttestamentlichen Hebrdisch (BZAW
no». Forse qui non si tratta tanto di maledizione 96, 1966).
79 i (vi,i 14 1) qbl (F.V. Reiterer) (vi, 1 1 4 1 ) 792

1. La parola ebraica antica, attestata come glos­ volte nel Siracide) per qbl pi. A ciò s’aggiungono
sa cananaica in EA 252,17 s. (‘accogliere'), è usata trasferimenti allusivi per mezzo di ùxotpépeiv, -,iti-
più frequentemente nell’A.T. soltanto in periodo ■Seiv, èxXéyEiv 1 volta ciascuno; cfr. Ecclus 34/31,
più recente. Le attestazioni acc. qablu il o qitbu- 3, èv (TuvaYcoYfì e épTUTtXàvai; per qbl hif. è atte­
lu rimandano a ‘battaglia, combattere' (AHw 888. stato àvTi7U7iTeiv e in Ecclus 1 2 , 5 8 u v <x <j t e u e i v . - S
924). In ugaritico si trova la forma duplicata qblbl presenta quasi sistematicamente qblpa.\ in Ecclus
‘rendere adeguato’ (A. van Selms, U F 7 [1975] 34.3 ia knspe.; per qbl hif. si ha qbl af. e in Ecclus
473; diversamente WUS nr. 2384, UT nr. 2203: 12.4 kts ethpa.
‘lacci di sandali’). In aram. biblico qabbèl è ‘rice­
vere’ (Dan. 2,6; 6,1; 7,18), in aram. giudaico q'bal iii.i. Fra i primi strati del libro di Ester, relati­
‘accogliere (cortesemente)’ (ma anche ‘accusare’), vamente recente, c’è 4,4. A Mardocheo vengono
pa. ‘accogliere’, specialmente accogliere una tradi­ portati bei vestiti dai servi di Ester, ma egli non li
zione (di qui qabbdlà), sir. q 'b a l ‘ accusare’, pa.accetta (w 'iò ’ qibbel); qbl pi. ha qui il significato
‘andare incontro, stare contro, ricevere’ (Brockel- neutro di «accettare» un determinato oggetto.
mann, Lex. Syr. 640), m. ebr. qdbal ‘cogliere, Già la forma w 'q ib b 'lù in Esdr. 8,30, dove ci si
prendere, afferrare’ (Levy, WTM 235), ar. qabila aspetterebbe il narrativo - quanto meno secondo
‘accogliere, ricevere (amichevolmente)’ (Wehr, la sensibilità classica - , parla in favore di un’atte­
Arab. Wb. 997). In sudarabico si trova qbl ‘acco­ stazione molto recente. Si tratta del fatto - notato
gliere’, qblt ‘ribellione’, mqbl ‘in maniera corri­ senza particolari apprezzamenti - che i sacerdoti
spondente’ (BGM R 102 s.), in etiopico qabbala, e leviti hanno preso (qblpi.) oro, argento e vasel­
taqabbala ‘accettare (amichevolmente)’ (Dill­ lame del tempio per portarli a Gerusalemme. -
mann, Lex. Ling. Aetb. 435). In aramaico e sud­ Questo significato va attribuito a qbl pi. anche in
arabico è attestata una prep. qbl ‘dinanzi, di fron­ 2 Chron. 29,16, quando i leviti prendono le cose
te’. Di conseguenza si dovrà porre come signifi­ impure raccolte dai sacerdoti nell’atrio, per but­
cato fondamentale qualcosa come ‘andare incon­ tarle via. Se per 2 Chron. 29,22 si suggerisce non
tro’ (amichevolmente o da nemico). di rado il significato di «raccogliere il sangue» (ad
Nell’A.T. il verbo qbl contiene pertanto accen­ es. van den Born, BvTo, 210), il verbo sembra di­
tuazioni di significato polari. Spesso ricorre il re piuttosto che i sacerdoti hanno preso il sangue
‘prendere’ che ha bisogno di ulteriori specifica­ raccolto, per intraprendere l’applicazione rituale:
zioni (cfr. Jenni, Das hebr. P i'el 240). Opposto «I sacerdoti si limitarono ad effettuare l’aspersio­
ad esso si ha il ‘contrapporsi’ da nemico. ne del sangue» (Rehm, EB l i 5, 392). D ’altro canto
restano aperti interrogativi, giacché i riti sacerdo­
II. 1. Nell’A.T. il verbo qbl ricorre 11 volte tali sono noti solo in termini generici e il testo
(Proverbi, Giobbe, 1-2 Cronache, Esdra, Ester) tradito resta in ampia misura ambiguo. Secondo
al pi., oltre a 6 volte nel Siracide. Eccezion fatta Lev. 4,25.30; 14,14; Ezech. 43,18 ecc. il sacerdote
per Prov. 19,20, i passi sembrano di datazione re­ prende il sangue già preparato. D ’altro canto se­
lativamente recente. Il hif. è attestato 2 volte nel­ condo Lev. 9,8 s.12.18; 16,4 s.; Ezech. 46,20 ecc.
l’Esodo e una volta nel Siracide, e dal punto di vi­ sembra che egli esegua tutte le operazioni, dal­
sta del significato si differenzia chiaramente dai l’inizio della macellazione fino all’effusione del
passi al pi. Il sost. *qóbel si trova soltanto in sangue. Anche se della raccolta del sangue da parte
Ezech. 26,9. Il verbo richiede un oggetto: nella dei sacerdoti nell’A.T. non si parla esplicitamen­
forma tarda l’impiego senza oggetto rimanda ad te, si dovrà tuttavia ritenere che ad esempio Jom a
un significato mutato. Jhwh come soggetto o co­ 4,3a conserva una tradizione: sehdtó w eqibbel
me oggetto di qbl non è mai attestato; nel conte­ bammizrdq ’et damò netdnó l'mi...
sto si possono stabilire rapporti teologici. 2. In Prov. 19,20 si tratta di accettare consape­
L ’idea, da lungo tempo data variamente per volmente un dato spirituale (la disciplina). Poiché
scontata, che qbl pi. sia decisamente un aramai- gli argomenti a favore di un aramaismo (Eiss­
smo (per es. Driver-Gray, Job, IC C , x l v i s .; feldt, Einleitung3 641), e quindi di un’origine tar­
KBL*) di recente è stata esplicitamente rifiutata da, non sono cogenti, si dovrà pensare a un testo
(Gordis, The Book o f Jo b , New York 1978, 22; del periodo monarchico (McKane, Proverbs
Horst, B K xvi/i, 29; cfr. attentamente K B L 3 933). [O TL] 2i975, 415). Merita osservare il singolare
2. Nei L X X sono preferiti 8é.ye^oi.i (4 volte e nesso lessicale, se si pensa che Iqh musar nell’A.T.
una 1 nel Siracide) o derivati come 7zpo<j8éx£<j$ai ricorre 11 volte (Sofonia, Geremia e Proverbi).
(3 volte e 1 volta nel Siracide) e (2 Anche se jsr/mùsdr implica spesso l’idea di una
793 (vi, 1 1 4 2 ) q b l (F.V. Reiterer)
istruzione come castigo, qui «il compito primario
dell’istruzione [è ]... la comunicazione del sapere
per formare un determinato comportamento, al
fine di affrontare adeguatamente i problemi della
vita quotidiana» (-» voi. 111 803. 807). Tali concet­
ti risultano sottolineati dal parallelo *ésàt il consi­
glio in situazioni importanti della vita. L ’uso di
un altro verbo rispetto a quello più comune e gli
imperativi potrebbero indicare uno spostamento
d’accento, da un’accettazione generica a un’accet­
tazione impegnata, così da poter fronteggiare la
vita adeguatamente. In tal modo ci si può sottrar­
re alla pigrizia che minaccia l’esistenza (Prov. 19,
15.24 -> voi. vi 955 s.) e si diventa capaci di aiuta­
re il povero e di rispondere adeguatamente a Dio.
Per 2 volte l’autore in lob 2,10 usa qbl pi. Il
versetto si trova nell’aggiunta presumibilmente
tarda di i,2ob-2i; 2,1-10 (L. Schmidt, BZAW 143,
1976, 168) e quindi va catalogato tra i testi recen­
ti. I versetti 1,21 e 2,10 sono confrontabili, ma il
cambiamento da Iqh e qbl suggerisce che vi sia
uno spostamento d’accento. Occorre dar ragione
a Horst (BK xvi / i , 29) sul fatto che qbl esprime
in modo più spiccato del generico Iqh «l’accetta­
zione (consenziente), l’accoglienza, la presa, l’ado­
zione». D ’altro canto sembra che trovi espressio­
ne non tanto il consenso personale impegnato,
quanto soprattutto l’intensificazione del qal tipi­
ca del pi.
La dimensione dell’accettazione consapevole è
attestata anche da / Chron. 12,19. Poiché qui si
ha un verbo narrativo classico con oggetto, Ja-
phet (VT 18 [1968] 330-371; spec. 334-338) con­
clude in favore di una priorità temporale dei libri
delle Cronache rispetto ad Esdra, ma con Gun­
neweg (KAT xix/i, 26) si dovrà pensare a un mo­
do di esprimersi arcaizzante. Quanto al contenu­
to, si tratta del fatto che David accoglie persone
da Beniamino e Giuda, alle quali inizialmente era
andato incontro con cautela diffidente, e lo fa sul­
la base dcll’entusiastica venerazione per lui da
parte di Amazia (/ Chron. 12,17-29); chiaramente
il significato del verbo «accogliere, accettare» in­
clude qui anche l’accettazione personale.
qbl pi. sorprendeva anche in 1 Chron. 2 1,11
(par. 2 Sam. 24,12) (secondo Bertheau, KeHAT
xv1, 180 e Rothstein-Hànel, KAT xm/2, 368, una
aggiunta tarda). A causa della malefatta del censi­
mento a David vengono presentati tre tipi di sven­
tura ed egli deve «sceglierne» uno. Non però nel
senso che ne possa scegliere una delle tre (come
in 2 Sam. 24,12); in termini più gravi, deve pren­
derne una e accettarla come punizione (cfr. Ru­
dolph, HAT 1/21, 142).
(vi, 1 143) 794
3. Esth. 9,20-32 è un’aggiunta al libro, che in
ogni caso non è databile a prima del 300 a.C. A
riprova c’è l’uso di w + perf. anziché del tempo
narrativo, un «contrassegno dell’ebraico tardo»
(cfr. H. Striedl, ZAW 55 [1937] 80). Orienta nella
medesima direzione l’evoluzione del significato
di qbl pi. nei w . 23.27. La forma verbale e anche
l’uso senza oggetto rendono perplessi. Dal conte­
sto risulta che si tratta dell’osservanza della festa
di Purim ordinata ovunque da Mardocheo in una
lettera (9,20-23). Il verbo ha assunto dimensioni
giuridiche e significa di per sé «accogliere come
direttiva», senza più la necessità di menzionare
l’oggetto.
4. L ’uso di qbl pi. nel Siracide si pone in parte
entro la tradizione appena esposta. L ’accettazione
di pezzi di carne delle vittime è attestata in 50,12.
Il verbo che si trova una volta in 34/31,33 e una
volta in 34/3 i,3b dovrebbe essere usato nel senso
accentuato che il ricco di cui si parla può «pren­
dere e prendere» senza alcuno sforzo. Contraria­
mente alle necessità permanenti di un povero, egli
è nella situazione di prendere ricchezza e in ag­
giunta di ricevere cose piacevoli.
Sul piano fraseologico s’inserisce qui l eqabbèl
ta'ànug da 41 ,id. Secondo i manoscritti B e M si
tratta della forza di accogliere i piaceri della vita -
in termini generici - e di poterne disporre perso­
nalmente.
Va nella direzione dell’accettazione in termini
di accoglienza 36,263: kòl zàkàr tcqabbèl ’issà.
Poiché non è possibile 3ccett3ie lo stesso signifi­
cato di Iqh ’issa nel senso di «sposare» e nulla fa
pensare 3 un sccento peggiorativo, si dovrà dire
che un3 moglie è in grado di accettare personal­
mente un uomo come marito. Questo significato
è sottolineato da 15,2, dove il Siracide paragon3 la
magnanimità della sapienza con la ’èset ne'ùrim:
essa va incontro al discepolo della sapienzs e lo ac­
coglie.
5. In Ecclus 12,5 la forrm hif. di qbl ha il signi­
ficato di «attsccare qualcuno». Si impone cautela
nei confronti del rasa* (12,3); in particolare non
lo si dovrà equipaggiare con arnesi pericolosi (£*'
le lóhèm), perché li potrebbe usare (perciò il hif.)
anche contro colui dal quale li ha ricevuti.
Il significato di «contrapporsi» per il hif. si
trova nelle aggiunte a P, ossia in Ex. 26,5; 36,12,
dove si ordina di fare nodi scorsoi, in modo ta­
le che corrispondano (cfr. ug. qblbl) ciascuno a
quello che si trova di fronte ad esso (maqbilót hai-
lulà'òt).
6. Il qobolló (da *qóbel) che ricorre in Ezech.
26,9 è interpretato dai L X X , secondo l’ararmico,
7 9 S (vi, i i 44) qbs (P. Momnier) (v i , i 145) 796

come preposizione: à7iévavTt crou. Ma stando al che B K L J 1044. Se si pensa a una base comune, in
contesto va inteso come «designazione di uno... favore della quale parlerebbe il variare delle labia­
strumento di assedio» (Zimmerli, BK xm/22, li b e p, talvolta con un significato simile o identi­
608); cfr. Vg.: arietei. co, questo verbo avrebbe espresso genericamente
un movimento orientato verso un centro. Ma la
iv. lob 2,10 è paragonabile al prendere-su-di- questione resta aperta, alla stessa maniera della pa­
sé in 4QpPs 2,10, 11,9(10), dove si promette ai rentela con il medio ebraico, aramaico e siriaco
poveri (‘ànàwim) il possesso della terra, poiché qb ' ‘rafforzare’ (così Brockelmann, Lex. Syr.;
hanno accettato (qblpi.) l’umiliazione (m ó'édbat­ K B L J 994; diversamente CSD 488). Se si vuole
ta' ànit). Nel senso di accettare qbl pi. si trova in suggerire l’ampliamento di una radice bilittera, si
C D 9,22 s.; poiché si tratta dell’accettazione di dovrebbero tenere presenti anche l’ar. qafasa ‘co­
testimoni in una sentenza giudiziaria, forse siamo gliere’ e qafasa ‘raccogliere’.
di fronte a un termine tecnico coniato a Qumran. 2. Accanto alle due forme nominali qebusà ‘rac­
Per una sentenza di condanna devono essere pre­ cogliere’ (Ezech. 22,20) e qibbus ‘raccolta’ (Is. 57,
si due testimoni (9,20) attendibili. L ’impiego co­ 13; cfr. sotto) e ai toponimi qabse'èl, qibsajim e
me termine tecnico giuridico è attestato da iQSa j eqabse>èl (v. sotto, 11), nell’A.T. sono attestate
1,1 1 . Costruito senza oggetto diretto, il verbo de­ 127 forme verbali in tutte le forme, eccetto hif./
signa l’accettazione del dovere (della comunità) hof.: 38 volte qal; 31 volte n if; 49 volte pi.; una
di testimoniare in favore di uno che viene accolto volta pu. In aramaico biblico manca la radice qbs,
nella comunione piena in quanto ventenne. al posto della quale viene usato kns ‘radunare’
(Dan. 3,2 s.27).
F.V. Reiterer
3. Nei L X X per qbs, come per altri verbi col
significato di raccogliere, si usa spesso <juvaY<o,
mentre in contesto religioso si ricorre a 5Éxp(/.ai
qbs (Grundmann 56).

1.1. Edmologia. - 2. Attestazioni. - 3. 1 LXX. - II. For­ il. Tra le forme nominali, non molto frequenti, si
me nominali. - 111. Sinonimi. - iv. Il verbo - 1. qal. - trovano due toponimi. qabse’él «El raduna» ricorre
2. nif.; hitp. - y.pi.;pu. - v. Qumran. in una lista di città giudaiche del periodo di Giosuè,
los. 15,21 (Noth, HAT 1/7*, 93); si trova a sud-ovest
Bibl.: W. Grundmann, £exop.cu (GLNT n 865-892). - di Giuda (non si sa nulla di più preciso) ed è la pa­
E. Jenni, Das hebràische Pi'el, Ziirich 1968, spec. 186- tria del capo dell’esercito davidico di mercenari Be-
I^9- - J- Jeremias, 7tot|rr)v (GLNT X 1193-1236). - N. naja (2 Sam. 23,20; 1 Chron. 11,22). La località do­
Mendecki, Die Sammlung des zerstreuten Volkes. Eine vrebbe coincidere con la città di j eqabse’èl menzio­
motivgeschichtliche Untersuchung anhand der Verben nata in Nehem. 11,25 in un elenco di abitanti del pae­
QBS Piel e 'SP Qal, diss. Wicn 1980. - J.F.A. Sawyer, se di Giuda, che in alcuni manoscritti e versioni è
qbs, sammeln (THAT 11 583-586). stata assimilata a qabse'él, pur essendo j eqabse'èl ve­
rosimilmente originario (KBL3 410. 995; Y. Aharo­
I.i. La radice qbs ‘raccogliere, radunare’, con ni, Das Land der Bibel, 1984, no). In los. 21,22, in
questo significato nel Vicino Oriente è attcstata una lista di città dei leviti nel territorio di Efraim, ac­
in termini inequivocabili relativamente di rado. canto a Gezer e a Bet-Horon (Sichem non è una cit­
Tre paralleli sicuri si trovano in ugaritico (WUS tà di leviti, ma una città libera) è menzionata la loca­
nr. 2386; U T nr. 2205) ma come forme nominali lità non identificata di qibsajim. Certe imprecisioni
(qbs ‘assemblea’, cfr. J.F. Healey, U F 10 [1978] nelPelencazione fanno ritenere che nella lista altri­
menti identica di / Chron. 6 la città di joqmt 'àm
86; J. Macdonald, U F n [1979] 523). Solo in ara­
(6,53) non coincida con qibsajim, ma chc entrambe
bo sono attestate anche forme verbali: qabada ‘af­ le località si trovassero l’una accanto all’altra in una
ferrare, prendere’, anche ‘ raccogliere’ (Lane 1481 lista originaria (Aharoni 310; diversamente Noth,
ss.; L. Kopf, VT 8 [1958] 200). E incerto il riferi­ HAT I/7\ 126).
mento all’acc. kapàsujkabàsu ‘ radunarsi’ (di or­
ganismi, spesso in testi religiosi), ‘tendere, inarca­ In Ezech. 22,20 ricorre qebusà ‘assemblea’ in
re, far pendere (il capo)’ (AHw 1 443; C A D K 181 relazione a un detto di giudizio su Gerusalemme.
s.), chiaramente imparentato con l’ebr. ‘ raccoglie­ Jhwh raduna (qbs) gli abitanti di Gerusalemme
re’ (AHw 1 443). L ’et. qbs ricorre con questo si­ per il giudizio, così come (con Tg., i L X X , S) i
gnificato (Dillmann, Lex. Ling. Aetb. 438 s.). Sul­ metalli sono raccolti nel crogiuolo (vv. 19 s.). In
la possibile parentela tra l’ebr. qbs e qps cfr. an­ Ezechiele il raduno di Israele per il giudizio con
797 ( v i,ii 4 6 ) qbs (P. Mommer)
Jhwh come soggetto, accanto alla raccolta degli
esiliati per il tempo salvifico, non è un motivo sco­
nosciuto, cfr. 16,37 (Gerusalemme); 20,34 (g°là
nel deserto); inoltre anche popoli stranieri: 29,5
(l’Egitto); 39,17 (giudizio su Gog). Per la raccolta
nel tempo della salvezza cfr. 1V.3. Per precisare il
significato di qibbusajik «tua raccolta» (Is. 57,13),
c’è chi ha cercato di aiutarsi con una congettura
(BHK; Westermann, ATD 192, 258), che giusta­
mente BHS non riporta più. Mich. 1,7 conosce la
raccolta (qbs p i) di idoli messi insieme come paga
delle prostitute (cfr. H.D. Preuss, BW ANT 92,
197I> 1 33 s«)* Che anche in Is. 57 si parli di una
siffatta raccolta è suggerito dai vv. 5 s., ma si trat­
ta di un’aggiunta libera. Anche i paralleli ugaritici
fanno pensare a una raccolta di esseri viventi, ma
si potrebbe pensare anche a un significato neutro
nel senso di «beni, cose acquisiste», o al riepilogo
di un elenco precedente di trasgressioni. Non è
impossibile nemmeno il riferimento retrospettivo
alle opere che non servono a nulla (v. 12).
in. Tra i sinonimi senza oggetto specifico as­
sume una posizione di preminenza ’dsaf ‘racco­
gliere’, che - usato più spesso di qbs - ha una gam­
ma più vasta di significati e si riscontra in tutte le
parti dell’A.T. Talvolta qbs e ’sp sono usati come
paralleli: Gen. 49,2; Is. 11,12 ; 43,9; 62,9; Ezech.
11,17 ; 29,5; 39,17 (+ bó’ )\ loel 2,16 (+ qhl)', Mich.
2,12; 4,6; Abac. 2,5; Soph. 3,8 (cfr. al riguardo M.
Gòrg, B N 6 [1978] 12-14; P*H. Schnugel, B N 7
[1978] 21-31). Invece kns/kns ricorre solo in testi
postesilici ( 11 volte), dove assume la funzione di
qbs e 'sp (cfr. ad es. la nota in BHS a Mich. 1,7);
lo stesso vale per qhl (39 volte, soprattutto P e
Dtr.), che spesso significa l’assemblea per il culto.
Tutti gli altri verbi col significato di raccogliere
comportano oggetti caratteristici: ’rb 11 (2 volte)
‘arare, raccogliere’ (frutti), -» Iqt (37 volte) ‘rac­
cogliere, spigolare’ (nutrimento), qwh 11 (2 volte)
‘raccogliere’ (acqua, cfr. miqwà), qis (8 volte) ‘rac­
cogliere’ (legna, stoppia), rks (5 volte) ‘raccoglie­
re, acquisire’ (possesso). Solamente -» j 'd (28 vol­
te) nif. col significato secondario di «radunarsi»
offre, in periodo postesilico, un vero e proprio
parallelo a qbs.
I V . 1. L ’uso del qal è presente in tutto l’A.T. in
maniera per così dire uniforme. Contrariamente
al pi., col qal Jhwh ricorre come soggetto solo 3
volte (Ezech. 22,19 s>5 Soph. 3,8). In entrambi i
passi si tratta dell’azione di giudizio di Jhwh con­
tro Israele o i popoli rappresentata metaforica­
mente. La «raccolta» dei popoli da parte di un ti­
( v i,1 147) 798
ranno come possedimento illegittimo (= oppres­
sione) viene stigmatizzata in Abac. 2,5 all’interno
di un discorso di Jhwh. In contesti religiosi qbs è
parallelo a ’sp (Abac. 2,5 [invettiva] e Soph. 3,8 [di­
scorso di giudizio] e contemporaneamente a qhl
(loel 2,16 [appello alla penitenza]). Per il resto
prevale l’uso profano. Soltanto in Ps. 41,7 si ha un
uso metaforico, con la «raccolta» della sventura
da parte dei nemici. In tutte le altre attestazioni si
trovano sempre determinate persone come sog­
getto e anche cose o persone come oggetto all’in­
terno di un processo concreto, per lo più quoti­
diano. Quando il verbo è usato al qal non è pos­
sibile riconoscere un’applicazione specifica, ana­
logamente a quanto accade con ’sp. Così vengono
raccolti cereali (Gen. 41,35.48), un bottino (Deut.
13,17) o beni in generale (Prov. 13 ,11; 28,8). Di­
versamente da Qumran, l’acquisto di cose, come
procurare argento e oro per il tempio (2 Chron.
24.5), viene visto positivamente. La grande mag­
gioranza delle attestazioni peraltro ha come og­
getto persone che risultano appartenenti tutte a
un medesimo gruppo, grazie ad una qualifica che
è loro comune o grazie ad un medesimo interes­
se. Spesso si tratta del radunarsi di uomini per la
battaglia (lud. 12,4; 1 Sam. 28,1.4; 25MJ 2 Sam.
2,30; 3,21; 1 Reg. 20,1; 2 Reg. 6,24; 2 Chron.
25.5), e qbs può essere usato in senso neutro per
Israele o per i suoi nemici. Queste attestazioni,
come anche Gen. 41, dovrebbero risalire con cer­
tezza a un periodo preesilico (eccetto 2 Crona­
che). Si radunano inoltre diverse persone in occa­
sioni differenti, così il popolo in 2 Reg. 10,18; N e­
hem. 7,5 per l’assemblea popolare, in 1 Reg. 18,
19 s.; 22,6; 2 Chron. 18,5 gruppi di profeti per di­
mostrare le loro capacità, o altri gruppi per un de­
terminato scopo: la costruzione di mura (Nehem.
5,16); un matrimonio (Esth. 2,3); una rivolta (2
Chron. 23,2) e simili. In misura sorprendentemen­
te più ridotta si parla di persone radunate per atti
cultuali (1 Sam. 7,5; loel 2,16; 2 Chron. 15,9).
2. Il nif. è usato in senso riflessivo, «radunar­
si», e anche passivo, «essere radunati». Contra­
riamente a K B L 3 994, sembra predominare l’uso
riflessivo. Soltanto Ezech. 29,5; Esth. 2,8.19 sono
inequivocabilmente passivi; in Is. 56,8; 60,7 è pos­
sibile il riflessivo come il passivo. Soggetto sono
sempre esseri viventi. Come al qal, predomina
l’uso profano. Determinati gruppi di persone si
radunano per uno scopo ben preciso: in Gen.
49,2 la benedizione di Giacobbe; in / Sam. 25,1 la
sepoltura di Samuele; in Ier. 40,15 il nuovo inizio
di coloro che erano rimasti nel paese; in Esdr.
10,1.7.8 lo scioglimento dei matrimoni misti; in
799 (vi, 1147) qbs (P. Mommer) ( v i , i i 4 8) 800

Nehem. 4,14 la costruzione delle mura; in .2 Chron. si profilava, predomina di gran lunga al pi. Con
13,7 la rivolta di Geroboamo; in 32,4 il lavoro; in poche eccezioni, Jhwh è soggetto dell’azione (Is.
Ios. 10,6; 1 Sam. 28,4, il radunarsi per la battaglia. 13,14; 22,9; 62,9; Os. 9,6; Ioel 2,6; Mich. 1,7; Nah.
Funzioni religiose sono obiettivo del raduno in 1 2 ,11; 3,18; Is. 34,16, lo spirito di Jhwh). Si ha un
Sam. 7,6; 1 Chron. 13,2; 2 Chron. 15,10; 20,4. significato profano soltanto in Is. 22,9; 62,9; Ioel
Inoltre qbs nif. si trova rinforzato in espressioni 2,6; Nah. 2 ,11, ma anche questi versetti si trovano
di testi religiosi. Analogamente al qal, il raduno in contesto religioso. Is. 22,9 rimprovera i Gero­
serve a preparare il giudizio di Jhwh, che diversa­ solimitani perché raccolgono acqua (piscina di Si-
mente da prima è inteso in termini escatologici e loe) senza l’aiuto di Jhwh; Is. 62,9 descrive il rac­
non è un giudizio contro Israele. In testi apocalit­ colto, il che è insolito per il pi., ma come esempio
tici postesilici Jhwh raduna animali, che eseguo­ del tempo della salvezza e quindi con un uso che
no il suo giudizio contro i popoli: Is. 34,15 (uc­ è caratteristico; Ioel 2,6 (analogamente a Nah. 2,
celli rapaci per il giudizio contro Edom, cfr. 34, 11) illustra lo spavento provocato dal giorno di
16 pi.), Ezech. 39,17 (uccelli e animali della cam­ Jhwh. Domina la maggioranza delle attestazioni,
pagna per il giudizio contro Gog); analogamente che eccezion fatta per Os. 8,10; 9,6 (oracoli di
Ezech. 29,5 (giudizio contro l’Egitto; i pesci ser­ giudizio su Israele! Jeremias, ATD 24/1, 103. 113)
vono qui da termine di confronto). In Ioel 4 ,11 risalgono al periodo esilico e postesilico, il pro­
infine i popoli si radunano per il giorno del giu­ gramma di Deut. 30,3 s., al quale fa riferimento
dizio finale di Jhwh. Al nif. peraltro si ha più spes­ Nehem. 1,9: se Israele in esilio si converte (-» sub),
so un uso positivo. Nel Deuteroisaia e nel Trito- allora Jhwh avrà compassione (rhm), raccoglierà i
isaia qbs rimanda al tempo incipiente della salvez­ dispersi tra i popoli (qbs) e li ricondurrà (bò’ h if)
za; l’impiego assomiglia a quello al pi. In entram­ nella terra. Questa concezione è ripresa soprattut­
bi i casi qbs si trova soltanto in discorsi di Jhwh. to dai grandi profeti scrittori, nei quali qbs pi. di­
In Is. 43,9; 45,20 (+ bó* e ngs); 49,18; 60,4 (= venta un termine tecnico soteriologico. Spesso si
49,18); 60,7 gli avversari d’ Israele, o tutti i popoli, sottolinea così il contrasto rispetto alla preceden­
si radunano (a Sion), per esaltare la gloria di Jhwh te azione di giudizio di Jhwh (abbandonare -» ‘zb,
e quella di Sion. I tratti monoteistici e universali­ Is. 54,7; respingere -> ndh, Is. 11,12 ; 56,8; Ier. 23,
sti convengono al periodo del tardo esilio e suc­ 3; 31,10; Ezech. 20,34; Mich. 4,6; Nehem. 1,9 e al­
cessivo. L ’idea dell’azione salvifica definitiva di trove). Quanto dev’essere stata dolorosa la con­
Dio in favore d’Israele, con ciò connessa, è ripre­ sapevolezza della distruzione e dello scioglimen­
sa in Ps. 102,23. Come i popoli si radunano per to dell’unico popolo di Jhwh è attestato dai passi
mostrare la potenza di Jhwh, così Jhwh raduna dove qbs è usato parallelamente a -> js ‘ ‘salvare’
Israele in Gerusalemme (Is. 48,14; 56,8 [cfr. pi.]. (Soph. 3,19; Zach. 10,8; Ps. 106,47 = / Chron. 16,
La salvezza e la riunificazione dei regni divisi di 35, qui in più -» nsl). Il raduno di Israele dall’esi­
Israele e di Giuda sono promesse anche in Os. 2,2, lio è inteso come ritorno (Zach. 10,10, sub hif.) e
un oracolo del periodo esilico o postesilico (Jere­ come nuovo esodo (Ezech. 20,34; 34,13 ** /?’ )•
mias, ATD 24/1, 34 s.; diversamente Wolff, BK Qui l’azione di Jhwh è paragonata volentieri a
x iv/i3, 27 ss.), qbs hitp. ha soltanto un significato quella del pastore, che raccoglie il suo gregge di­
profano, e in ciò è simile al qal. Tutte le attesta­ sperso (esplicitamente in Is. 40,11; Ier. 31,10;
zioni mostrano un significato riflessivo. Sempre Ezech. 34,13; Mich. 2,12; cfr. ar. qubadah «pasto­
sono caratterizzati con precisione gruppi di uo­ re che si prende cura adeguata del gregge»; analo­
mini che si radunano per una determinata occa­ gamente Ps. 23,1 ecc.), un’immagine che nel­
sione. Di preparativi alla guerra (cfr. qal) si tratta l’Oriente antico è usata altrimenti per il sovrano,
in Ios. 9,2; Iud. 9,47; 2 Sam. 2,25; Ier. 49,14 (di­ per descrivere il suo aiuto ai bisognosi (Jeremias
scorso di Jhwh). In Is. 44,11 (discorso di Jhwh) 485). Se qui la raccolta dei dispersi è vista come
sono presi di mira i costruttori di idoli (H.D. l’occupazione principale del pastore, come opera
Preuss, BW ANT 92, 1971, 208 ss.). Soltanto in 1 esclusiva di Jhwh, ciò accade anche con delimita­
Sam. 7,7 gli Israeliti si radunano per un’azione zione nei confronti di altri popoli e dei loro pa­
cultuale. Eccetto Is. 44,11 e Ier. 49,14, tutte le at­ stori (re, dei). L ’immagine è completata con la de­
testazioni provengono dall’opera storica dtr.; al signazione di Israele come agnelli (Is. 40,11). In
riguardo Iud. 9,47; / Sam. 22,2; 2 Sam. 2,25 sono Mich. 4,12 ricorre inoltre l’immagine dei contadi­
certamente predtr., diversamente da 1 Sam. 8,4. ni che legano i covoni. Quanto sia caratteristico e
3. L ’impiego di qbs in riferimento al raduno di sistematico l’impiego di qbs per l’azione salvifica
Israele per il tempo della salvezza, che già al nif. di Jhwh risulta soprattutto da alcuni oracoli di
8oi (vi,ii49) qeber (K. Koch)
giudizio contro altri popoli, nei quali si sottolinea
che essi non hanno nessuno che li raccolga (Is. 13,
14 [Babele]; Nah. 3,18 [Ninive]; Ier. 49,5 [i fug­
giaschi di Ammon]): a tutti loro manca il «buon
pastore». L ’immagine di Jhwh pastore può essere
usata addirittura come antitipo per i pastori catti­
vi (i re) di Israele (Ier. 23,3; Ezech. 34,13). L ’uso
del pi. in Ezechiele talvolta va oltre la cornice
abituale: in relazione a oracoli contro Gerusalem­
me Jhwh raduna le sue «amanti» a testimonianza
contro i gerosolimitani (Ezech. 16,37). Di raccol­
ta per il giudizio parla anche Ezech. 20,34. Nel de­
serto ha luogo anzitutto il giudizio di purifica­
zione, prima che i radunati arrivino alla salvezza
definitiva (Ezech. 20,41), il cui raggiungimento
viene constatato in Ezech. 38,8 (pu.) in un oraco­
lo di giudizio contro Gog. Nella teologia della
storia di Ezechiele, suddivisa in fasi, c’è salvezza
solo attraverso il giudizio. L ’uso soteriologico di
qbs è portato ai suoi limiti estremi in Ezech. 29,
13: Jhwh salva non soltanto Israele, ma procura
salvezza persino ai dispersi dell’Egitto. Questo
uso di qhs è singolare. Qui l’azione di Jhwh è in
contrasto con loel 4,2, la raccolta dei popoli nel
giorno di Jhwh. Peraltro all’azione salvifica sovra­
na e diretta compiuta da Dio in favore di Israele,
espressa con qhs pi., si contrappongono solo po­
che attestazioni che parlano del giudizio su Israe­
le: Is. 22,9, contro Gerusalemme; Os. 8,10; 9,6,
come oracolo di giudizio su Israele; Ezech. 16,37
(v. sopra); Mich. 1,7, in connessione con la co­
struzione di idoli (v. sopra, 11); nonché, accanto a
ciò, gli oracoli contro i popoli stranieri. Dunque
con qhs pi. trova espressione la speranza della co­
munità dell’esilio nella grazia di Jhwh, dalla quale
soltanto dipendono i dispersi tra i popoli (Mich.
4,6 ecc.). Il programma dtn. dell’unità del popolo
di Dio può essere portato a compimento soltanto
dallo stesso Jhwh - è questa la convinzione degli
esiliati e della comunità del secondo tempio -, che
nella sua azione escatologica da un lato raduna
Israele e dall’altro raccoglie i popoli a dimostra­
zione della sua potenza.
v. Nei testi di Qumran editi finora si trovano
11 attestazioni di qhs. In tre passi dei pesharim
(iQ pH ab 8 ,11; 9,5; 4QpNah 1 ,1 1 [completato
secondo E. Lohse, Die Texte aus Qumran, 264])
si tratta dell’accumulazione di beni disonesti da
parte dei sacerdoti gerosolimitani. 4Q(i77) Cate­
na A 7,4; 19,5 fa riferimento a Ezech. 25,8 e Ezech.
22,20 (così J. Strugnell, RQu 7 [1969/71] 243-245.
247). In 4Q 381, 76-77,1 potrebbe esserci un’allu­
sione a Ezech. 39,17. 4QMX491) 16,4 (senza pa­
(vijiijo) 802
ralleli in iQM ) parla della raccolta di tutto Israe­
le in Gerusalemme (cfr. Esdr. 10,9; Iudith 16,22
V). Altre attestazioni (4Q 171, 13,6; 509, 3,4; 515,
19,1 e 1 iQ T 55,8) sono frammentarie.
P. Mommer
"Dp. qeber
qàbar, iTVQj? q'b& rà
1. Presenza della radice e sua diffusione. - II. 11 ruolo
della sepoltura nelle singole opere. - 1. Il Pentateuco. -
2, L’opera storica dtr. - 3, 1 profeti. - 4. L’opera storica
cronistica. - 5. I Salmi, Giobbe. - in. Significato reli­
gioso. - iv. Attestazioni epigrafiche. - v. Reperti in se­
polcri del periodo del ferro. - vi. Riepilogo. —vii.i. I
LXX. - 2. Qumran.
Bibl.: C. Barth, D ie Errettung vom Tode in den indivi-
duellen Klage- und D ankliedem des Alten Testamen~
tes, ' 1 9 8 7 . - A . Kuschke, G rab (B R L 1 1 2 2 - 1 2 9 ) . “ S.
Loffreda, Typological Sequence o f Iron A ge R ock-C u l
Tombs in Palestine: F ra n cL A 1 8 ( 1 9 6 8 ) 2 4 4 - 2 8 7 . - B.
Lorenz, Bemerkungen zum Totenkult im A .T .: V T 3 2
( 1 9 8 2 ) 2 2 9 - 2 3 4 . - O. Loretz, Vom kanaanàischen To­
tenkult zur judischen Patriarchen- und Elternebrung:
Jahrbuch fiir Anthropologie und Religionsgeschichte 3
( 1 9 7 8 ) 1 4 9 - 2 0 4 . - E .M . Meyers, Secondary Burials in
Palestine: B A 3 3 ( 1 9 7 0 ) 2 - 2 9 . - E . Meyers, Tomb (ID B
Suppl. 9 0 5 - 9 0 8 ) . - L .Y . Rahmani, Ancient Jerusalem's
Funerary Customs and Tombs. Part Three: B A 4 5
( 1 9 8 2 ) 4 3 - 5 3 . - L . Rost, Grab (B H H W 1 6 0 5 s.). - K.
Spronk, Beatific Afterlife in Ancient Israel and in thè
Ancient N ear East ( A O A T 2 1 9 , 1 9 8 6 ) . - N .J. Tromp,
Primitive Conceptions o f Death and thè Nether World
in thè O ld Testament (BietOr 2 1 , Rom 1 9 6 9 ) . - L.
Wàchter, D er Tod im A .T. (A zT h 11/8, 1 9 6 7 ) . - P. W el-
ten, Bestattung, 11. Altes Testament (T R E v 7 3 4 - 7 3 8 ) . -
Sui paralleli nel Vicino Oriente antico: H . Altenmuller,
Grabausstattung und -beigaben (Lex. Àg. 11 8 3 7 - 8 4 5 ) .
- D. Arnold, G rab (Lex. Àg. n 8 2 6 - 8 3 7 ) . - B. Hrouda -
W . Orthmann - E. Strommenger, G rab ( R L A ili 5 8 1 ­
6 0 5 ) . - E . Strommenger, Grabbeigabe ( R L A III 6 0 5 ­
6 0 9).
1. Il lessema qbr come verbo al qal è attestato
86 volte, al nif. 39 volte, al pi. 6 volte e al pu. 2
volte. Come nome qeber ricorre 67 volte e q ebu-
rà 1 4 volte. Ma poiché per lo schema qatl ricor­
rono le forme pi. q'bàrim e q'bàrót, rispettiva­
mente m. e f., e nel secondo caso ove siano ag­
giunti suffissi è possibile lo scambio con il plurale
di qeburà, in alcuni passi risulta impossibile de­
terminare di quale delle due forme nominali si
tratti (cfr. Ezech. 32,22-26 e i commentari ad /.).
Per la forma qeber i dizionari indicano il signifi­
803 ( v i , i 1 5 1 ) qeb er (K. Koch)
cato di «tomba» (GesB 699; K B L 3 966), per q e-
bùrà si propone in primo luogo «sepoltura» e poi
«tomba» (GesB 698; K B L } 993); là dove nei testi
ricorrono entrambe le forme nominali una ac­
canto all’altra, si ha tuttavia l’impressione che la
formazione di schema qatl si riferisca alla tomba
concreta, predisposta, mentre la forma qatul alla
necropoli intorno, il cimitero: Is. 14,19, cfr. vv.
20 s.; 2 Chron. 26,23, cfr- 24>255 2^>27 (cfr- anche
D. Michel, Grundlegung einer hebrdischen Syn-
tax 1,1977,54-56).
La radice qbr è propria a tutte le lingue semiti­
che e significa sempre, come sost., la fossa scavata
o la grotta ricavata per accogliere un cadavere
umano, o una corrispondente costruzione in pie­
tra con lo stesso scopo; come verbo significa tra­
sportare al sepolcro e ivi tumulare (K B L 3 995 s.
con bibl.). La diffusione delle attestazioni nel­
l’A.T. è degna di nota: per il verbo, Genesi ha 28
attestazioni, l’opera storica dtr. 15, i Profeti 13 e i
Salmi una; per il sostantivo qeber, Genesi ha 8
attestazioni, l’opera storica dtr. 18, i Profeti 18 e i
Salmi 3; per il sostantivo qeburà, Genesi ha 3 at­
testazioni, il Deuteronomio una, l’opera storica
dtr. 4, l’opera storica cronistica una, i Profeti 4 e
Qohelet una.
ti. 1. Negli strati JE del Pentateuco sono men­
zionati esclusivamente i sepolcri di Giacobbe e di
Rachcle. Giacobbe per suo desiderio viene trasla­
to dai suoi figli dall’Egitto a Canaan e qui tumu­
lato in Goren-ha-atad = Abel Misrajim {Gen. 47,
30; 50,1-ii), mentre la sua amata sposa ha ricevu­
to un sepolcro (q'bùrà) con massebe sulla via di
Efrat (Gen. 35,20; / Sam. 10,2). Per P invece l’ac­
quisto di un unico sepolcro per Abramo e Sara è
una delle poche iniziative importanti che vengo­
no raccontate di questo patriarca (Gen. 23,1-20).
L ’accento è posto qui su ’àhuzzat qeber, la legit­
tima rivendicazione di proprietà. La tomba è
l’unica area che il patriarca possa dire sua nella
terra della promessa. «Una porzione estremamen­
te piccola della terra promessa - l’area del sepol­
cro - era già appartenuta... (ai padri)» (G. v. Rad,
ATD 2-4*°, 199).
Qui, nella grotta di Macpela, sono tumulati non
soltanto Abramo e Sara bensì anche Isacco e Re­
becca, Lea e Giacobbe (Gen. 49,30 ss.; 50,13). Ri­
guardo a tutti costoro, c importante informare
esplicitamente sulla sepoltura e sul luogo in cui è
avvenuta. In proposito P«essere riuniti (’sp) ai
padri» precede stranamente (10 volte) la sepoltu­
ra. Soltanto Aronne viene «riunito ai suoi correli­
gionari» sul monte del deserto Hor, senza che si
( v i , i 1 5 2 ) 804
faccia menzione di una tomba (Num. 20,24-26).
Il significato delle tombe degli antenati è dunque
aumentato negli strati più recenti del Pentateuco
rispetto a quelli più antichi. Per P la «riunifica­
zione con la famiglia» dopo il decesso dei patriar­
chi - nelle prescrizioni giuridiche ci si ferma lì - è
tanto importante che ogni cadavere in un sepolcro
contamina colui che lo tocca (Num. 19,16-18).
2. Le tradizioni rielaborate nell’opera storica
dtr. nel caso di molti eroi attribuiscono valore a
una buona fine della vita, facendo notare che essi
furono sepolti nel sepolcro dei loro padri (= gli
antenati in generale); così Gedeone (lud. 8,32),
Sansone (16,31), Asael (2 Sam. 2,32); Abner (3,
32), Ahitofel (17,23), Saul e Gionata (21,14). Che
una tomba siffatta accanto al padre ospiti anche
la madre, è detto solo nel caso di Barsillai (2 Sam.
19,38). Nei libri dei Re rientra fra le necessarie
notizie di cornice l’informazione che i re israeliti
e giudei si sono addormentati presso i loro padri
e quindi sono stati sepolti nella tomba di fami­
glia. Anche qui prima della sepoltura si parla del­
la riunificazione con gli antenati (Tromp 169 s.).
Là dove non accade per un qualche re, ciò signifi­
ca un verdetto divino particolarmente aspro sul
suo regno. Solo il lebbroso Amon in 2 Reg. 21,26
viene sepolto nella valle di Uzza - forse nel timo­
re che egli stesso avrebbe contaminato i suoi an­
tenati defunti nel caso in cui fosse finito troppo vi­
cino a loro.
Chi dopo la morte non viene sepolto nella tom­
ba dei padri, fa una fine sventurata (/ Reg. 13,22).
All’inverso, una promessa divina può consistere
anche solo nel fatto che il destinatario viene riu­
nito in sdlóm con i suoi padri (2 Reg. 22,20).
Oltre alla sepoltura vicino agli antenati, la mi­
gliore possibilità auspicabile subito dopo è di es­
sere sepolti nella tomba di una personalità di alto
prestigio: così accade per la testa di Ishbaal nel
sepolcro di Abner. Quando si depone un cadave­
re in una tomba dove è sepolto un profeta, può ac­
cadere il miracolo di una rivificazione del morto:
un profeta defunto non è dunque morto del tutto
(2 Reg. 13,21). - In certi casi si parla di una stele
sul sepolcro; così per Rachele (Gen. 35,20, massè­
bà)1, per Nabi in 2 Reg. 23,17 (sijjun) e Assalonne
in 2 Sam. 18,18 (massebet). N ell’ultimo caso vie­
ne garantito il perdurare del nome del defunto.
Qualunque tomba resta fondamentalmente un
luogo impuro. Ciò vale ancor più per la tomba co­
mune di persone semplici (benè hà'àm) davanti al­
le porte di Gerusalemme (2 Reg. 23,6; Ier. 26,23).
3 . 1 profeti condividono l’opinione comune che
per un defunto è quanto mai importante il fatto
8oj (v i,i1 53) qeber (K. K och)
stesso di ricevere una sepoltura, e in quale sepol­
cro viene tumulato. Una tomba accanto ai malva­
gi comporta il disonore più profondo (Is. 53,9).
Una sepoltura come quella di un asino è la fine di
una vita cattiva (Ier. 22,19). Il non essere sepolto
fa parte di gravi predizioni di sventura (Ier. 16,6).
L ’ultima violenza che può essere fatta a una per­
sona, anche molti anni dopo la morte, è l’allonta­
namento forzato delle sue ossa dal luogo della se­
poltura. Agli avversari di Jhwh si minaccia que­
sto destino (Is. 14,19; 22,16; Ier. 8,1 cfr. 2 Reg.
23,16). Solo di rado si viene a parlare nei partico­
lari del mondo sotterraneo (s e>ól) in relazione al­
la tomba. Oltre a Is. 14 e a Ps. 88, ciò accade so­
prattutto in Ezech. 32,22.26. In quest’ultimo pas­
so i vari sepolcreti (detti in parte q ebàrót, in parte
q'buròt; ma forse si deve leggere sempre in que­
sta seconda maniera) dei popoli nemici sono de­
scritti nel mondo sotterraneo; essi si raggruppano
tutti attorno ad Assur come centro. - Per Israele
invece Ezechiele annuncia la promessa che le tom­
be si apriranno e i morti ne verranno fuori per una
nuova vita (37,12 s.).
4. Con l’epoca postesilica aumenta l’importan­
za del discorso sulla tomba dei padri, come mo­
stra, accanto a P, l’opera storica cronistica. Per
Neemia, Gerusalemme è «la città della casa delle
tombe dei miei padri», il che lo spinge alla rico­
struzione (non, ad es., il motivo della protezione
del tempio, Nehem. 2,3.5). Le notizie dei libri dei
Re sui re giudei, che si sono addormentati con i
loro padri, in alcuni passi sono messe in risalto
con la menzione esplicita della tomba di famiglia;
così nel caso di Asa e di Giosia (2 Chron. 16,13
s.; 35,24). Nel caso di re il cui regno non è ritenu­
to esente da riserve, come Joram, Joas e Acaz, si
informa sulla loro sepoltura in Gerusalemme ma
si aggiunge precisando: «Non però nella tomba
dei re» (2 Chron. 21,20; 24,25; 28,27). D* Ezechia
invece si dice che fu sepolto «all’ingresso (b'ma-
'àlèh) dei sepolcri dei figli di David», cosa che im­
plica a quanto pare un onore particolare. Il leb­
broso Ozia trova il suo ultimo luogo di riposo
«nel campo del cimitero (? q ebùrà), che appartie­
ne ai re»; il riferimento dovrebbe essere allo spa­
zio ulteriore al di là della tomba della dinastia (2
Chron. 26,23).
5. Nei Salmi si parla spesso del mondo sotter­
raneo e solo raramente di qeber. La sapienza più
recente lascia trasparire il crescente apprezza­
mento attribuito al riposo nella tomba nel perio­
do postesilico. Essa diventa per l’uomo bèt ha'ó-
làm (Eccl. 12,5; Ps. 49,12; Toh. 3,6), in senso me­
taforico (Wachter 77) oppure in senso proprio
(vi,r t 54) 806
(Welten 737). Trovare una fine senza q cbùrà è
spaventoso (Eccl. 6,3). Per Giobbe è incompren­
sibile c irritante che il malvagio arrivi spesso al
suo sepolcro senza ostacoli, e per giunta ci sia chi
veglia su di lui (21,32). Chiaramente la tomba
non è una meta da perseguire. Giobbe vede i suoi
giorni già estinti; gli resta solo il sepolcro e ciò
non gli procura alcuna consolazione (17,1).
in. Il defunto viene trasportato con corteo so­
lenne alla tomba, presso la quale si elevano la­
menti funebri e parenti, amici e sottomessi ese­
guono riti di annichilimento (sàfad). La sepoltura
del re si distingue da quella normale; vi partecipa
tutto il popolo e si eseguono riti bruciando aromi
(Ier. 34,5; 2 Chron. 16,14; 2 I>I9)- Alle usanze
relative alla sepoltura manca peraltro qualsivoglia
riferimento religioso in senso stretto. In esse Jhwh
non è menzionato, come non lo sono gli dèi stra­
nieri; la menzione del Dio d’Israele manca anche
là dove si eseguono sepolture di re o di profeti (2
Sam. 3,31-35; 1 Reg. 1 3 , 3 0 ) . .........................
In testi legislativi più recenti alcuni dei riti fu­
nebri sono vietati per amore di Jhwh (Lev. 19,27
s.; 21,1-6; Deut. 14,2), cosa che di solito si spiega
come presa di posizione anticananea. Ma le voci
sono talmente tarde, che una conoscenza di usan­
ze cananee originarie sembra poco verosimile. Si
tratta forse di evitare che il corteo funebre si iden­
tifichi troppo con il defunto (impuro), mettendo
a repentaglio in tal modo il rapporto con Jhwh?
Defunti eccellenti, come Abramo e Rachele,
partecipano dalla tomba al destino dei loro di­
scendenti (Is. 63,16; Ier. 31,15-17 ). I sepolti pos­
sono, in quanto ’élóhtm, essere evocati da perso­
ne a ciò competenti con adeguate formule di evo­
cazione dei defunti e può venir loro richiesto di
pronunciare un oracolo (/ Sam. 28); ma già rela­
tivamente presto questa usanza è considerata una
concorrenza illegittima all’unica legittima indica­
zione del futuro nella parola di Jhwh (2 Reg. 23,
24; Is. 8,19 ecc.; -> voi. 1 279-288, 111 558-596).
D ’altro canto non c’è alcuna testimonianza certa
che nell’Israele antico al defunto (morto di una
morte infelice) fosse attribuito un influsso negati­
vo sui viventi (Spronk 251).
In quale misura sia esistito un culto dei morti,
ossia un prendersi cura dei defunti con doni oltre
il momento della loro sepoltura, non è possibile
dire (Spronk 247). Deut. 26,14 considera una
mancanza contro Jhwh destinare ai morti parte
delle decime. Forse in età preesilica era previsto
per i re, nel tempio di Sion, un sacrifìcio peger
(Ezech. 4 3 , 7 - 9 ) , cosa peraltro che il profeta stig­
8o7(vi,nj4)
matizza come una grave profanazione del santua­
rio (-> voi. vi 58-60). Nel periodo ellenistico tut­
tavia si menzionano sacrifici per i morti (Ecclus
30,18; Tob. 4,17). Già prima Is. 65,4 rimprovera
coloro che si distendono nelle tombe (jsb; per
interrogare i morti o per consumare un banchetto
con essi?) e si danno ad altri riti superstiziosi.
ìv. Le concezioni dell’A.T. sulla tomba sono
sostenute da alcune, poche, testimonianze epigra­
fiche, chc sono state rinvenute attorno e dentro a
sepolcri palestinesi del periodo del ferro. Sopra
l’ingresso al sepolcro di un maggiordomo a Sil-
wan si fa notare che la tomba non custodisce ar­
gento né oro e che ogni intruso è maledetto (KAI
191). Sulla lastra di chiusura di una seconda tom­
ba sul Monte degli Ulivi si fa notare che «le ossa
di Uzijahu, re di Giuda» vi sono state traslate e
non è lecito aprire la tomba (T G IJ 55). Poiché
l’iscrizione è stata stilata soltanto nel I sec. a.C.,
fa capire quanto a lungo si fosse conservata nella
città di Gerusalemme l’idea che i re defunti conti­
nuassero a esercitare il loro influsso.
Sono più importanti due reperti degli ultimi
anni. Un’iscrizione funeraria delPvm sec. a.C. a
Hirbet el-Qòm, presso Hebron, è dedicata a un
certo «Urijahu, il ricco». Di lui a quanto pare si
dice: «È/sia egli benedetto (brk[k?]) da (/) Jhwh
e... dalla sua Ashera (? l'srth)». Accanto, una ma­
no stilizzata è rivolta dall’alto verso il basso nella
direzione della tomba (W.G. Dever, H U C A 40/41
[*969/7o] t 39-204). Indipendentemente da come
debba esattamente tradursi l’epigrafe e da come si
debba intendere il rango di Ashera(ta?), in ogni
caso si ha una benedizione di Jhwh per il defun­
to nel sepolcro (sul dibattito A. Lemaire, RB 84
[*977] 595-6o8; S. Mittmann, ZD PV 97 [1981]
I 39~I 52i J-A. Emerton, ZAW 94 [1982] 2-20; Z.
Zevit, BASO R 255 [1984] 39-47; M. O ’Connor,
VT 37 [1987J 224-230; S. Schroer, O BO 74, 1987,
33 s.). .............................................
In una necropoli ai margini meridionali di Ge­
rusalemme sono state rinvenute due lamine d’ar­
gento sulle quali erano incise forme antiche della
benedizione di Num. 6,22-26, messe accanto ai
defunti nella tomba (G. Barkay, Kefet Hinnom.
A Treasure Facing Jerusalem’s Walls, 1986; H.N.
Ròsei, B N 35 [1986] 30-36). L ’auspicio «Jhwh ti
benedica e ti protegga, faccia risplendere il suo
volto su di te» può voler dire soltanto che il de­
funto resta accompagnato non soltanto dalla be­
nedizione del suo Dio, ma anche dalla luce del suo
volto (contrariamente ad asserzioni come quelle
di Ps. 88).
qeber (K. Koch) (v i.iijj) 808
v. Prenderemo qui in considerazione i risultati
degli scavi archeologici di sepolcri risalenti al pe­
riodo del ferro in Palestina solo in quanto ci in­
formano sul valore religioso della sepoltura. Sono
stati scoperti per lo più vani scavati nella roccia
calcarea, ma una siffatta modalità di sepoltura non
doveva essere rappresentativa per la massa della
popolazione, poiché le sepolture in terra, che do­
vevano costituire la regola, sul piano archeologi­
co non hanno per lo più lasciato tracce (l’eccezio­
ne è Qumran). Nella cultura sepolcrale si compie
il passaggio senza soluzione di continuità dal tar­
do periodo del bronzo (cananeo) al periodo del
ferro (israelitico). «Non sono constatabili aspetti
caratteristici dei sepolcri israelitici» (Welten 735).
Le necropoli si trovano al di fuori degli insedia­
menti, così ad esempio nel caso di Gerusalemme,
dove sono stati rinvenuti numerosi cimiteri (E.
Otto, Jerusalem - die Geschichte der Heiligen
Stadt, 1980, 81-83). L ’uso frequente a Ugarit di
ricavare vani sepolcrali sotto le abitazioni non è
documentabile per la Palestina (nonostante 1 Sam.
25,1; 1 Reg. 2,34). Invece la maggior parte dei se­
polcri sono costruiti come tombe di famiglia con
panche laterali per più cadaveri.
Spesso si trova in un angolo della tomba una
fossa più profonda, nella quale sono state raccol­
te le ossa dopo la putrefazione delle carni, oppure
una sorta di piano sotterraneo destinato a conser­
vare queste ossa (Kefet Hinnom). Servono allo
stesso scopo ossuari di legno o di pietra, che sono
frequenti nel periodo romano (B R L2 273-275).
Dopo la decomposizione delle carni, a quanto
pare le ossa venivano poi definitivamente raccol­
te «insieme ai padri» in una «seconda sepoltura»
(Meyers).
Mentre le bare sono rare (B R L2 269-273), è do­
cumentato dai reperti archeologici che per lo più
i defunti ricevevano per l’ultimo viaggio doni de­
stinati ad accompagnarli nella tomba, ad esempio
ornamenti, vestiti, amuleti, vasi (riepilogo in M.-
B. v. Stritzky, R A C xn 438-441). Verosimilmen­
te avrebbero dovuto rendere tollerabile l’esisten­
za post mortem (Wachter 185 s.). Significativa­
mente mancano cose del genere nelle tombe di
Qumran. Non sono stati rinvenute tracce inequi­
vocabili di una nutrizione persistente dei defunti,
mentre sono stati trovati allestimenti per libagio­
ni. Un problema particolare è rappresentato dalle
quattro (?) tombe rinvenute sulla collina meridio­
nale di Gerusalemme, poiché erano collocate al­
l’interno della città abitata. In esse si tende a rav­
visare i sepolcri reali dei Davididi, in quanto as­
sunsero una particolare condizione di dignità (E.
809 (v i, i i j 6)
Otto, Jerusalem, 79 s.; ma cfr. J. Simons, Jerusa­
lem in thè O ld Testament, Leiden 1952,194-225).
vi. Nell’A.T. la sepoltura nella tomba appare
come una specie di spazio parareligioso. Si tra­
sporta con una celebrazione rituale il defunto al
luogo del suo riposo, che tuttavia non viene mes­
so in rapporto con Jhwh né con una divinità pa­
gana (tanto meno con Ba'al). Domina sostanzial­
mente la convinzione di una certa sopravvivenza
del defunto nella sua tomba. Là egli —e già prima,
al momento della sua morte - diventa una sola co­
sa con i padri, nel senso della corporate personal-
ity. Solo da fonti extrabibliche, come le iscrizioni
del periodo dei re, è possibile dedurre che talvol­
ta si pensa ad una benedizione di Jhwh destinata
a proteggere ancora il defunto.
Sorprende la rarità con cui la tomba e il mondo
sotterraneo sono messi in rapporto reciproco. Al
tema dell’essere sepolti e del qeher mancano i trat­
ti inquietanti, contrari a Dio e agli uomini, che
invece sono connessi con la s e,ól. Mentre si dà
importanza alla veglia del defunto presso la tom­
ba, non si parla pressoché di sK'ól (così nel Penta­
teuco, a prescindere dalla storia di Giuseppe) e
viceversa (v. sopra, 11.5). .
vii.i. Nei L X X qhr come verbo è reso regolar­
mente con 'SdcTiTeiv. Per qeher si ha per lo più xà.-
9 0 C , talvolta (jLvrj|X£Ìov, e per q'burà (j . v y }{a e Ì o v , (xvfr
pa, tàcpo; o xaqjT).
* 2 .A Qumran la radice qhr è attestata 1 1 vol­
te (8 delle quali in 11Q T ), oltre a 1 volta a Mu-
rabba'at e 6 volte nei testi non ancora pubblicati
di 2Q -10Q . Secondo iQM 1 1 ,1 i cadaveri (pgr)
dei nemici sono ridotti a brandelli senza che qual­
cuno li seppellisca, e perciò sono colpiti dalla mas­
sima vergogna immaginabile dopo la morte. 4QMb
i , i o integra il testo di iQ M 19,10 s.: dopo la bat­
taglia escatologica risolutiva, i nemici colpiti dalla
spada di Dio restano senza sepoltura. 4QTanh 1 ­
2 , 1 4 descrive, in un pesher a Ps. 709,2 (?), i cada­
veri dei sacerdoti gerosolimitani che nessuno sep­
pellisce. Secondo 11Q T 50,6 chi tocca una tomba
diventa impuro (ripresa di Num. 19,16).
11Q T 50,10 s. constata che un feto morto ren­
de impura la madre e la tomba. Questa norma non
ha precedenti biblici, e anche in seguito non è ri­
presa dai rabbi nella sua asprezza e ampiezza
( iiQ T 50^11-19). Per questo Y. Yadin (Tempie
Scroll 1 336 ss.) suggerisce che la redazione del
Rotolo del Tempio sia in polemica contro cerehie
liberali.
Le leggi sulla purità di 11Q T rappresentano
q d d (M .J. Mulder) (v i , i i j 7) 8 1 0
una mescolanza sorprendente di precedenti bibli­
ci. Le norme sulla sepoltura dei defunti sono pa­
rallele a quelle sull’isolamento dei lebbrosi: 11Q T
48,12-14 esige che si prendano le distanze dalle
usanze dei pagani, i quali seppelliscono i loro
morti dove vogliono, persino sotto le loro case.
Si possono stabilire cimiteri solo in appezzamenti
di terra isolati; al riguardo la scelta di quattro cit­
tà (1. 14) fa pensare all’istituzione delle città asilo
dell’A.T. (cfr. Deut. 4,41 ss.).
11Q T 64,11 prescrive che i cadaveri degli «im­
piccati al legno» siano sepolti lo stesso giorno
dell’impiccagione (per più dettagli cfr. J. Maier,
UTB 829, 1978, 124 s.). Una lettera di Murab-
ba‘at (46,5) loda un certo Eufronio (?) per le sue
qualità umane: fa del bene ai poveri e seppellisce i
morti- (H.-J. Fabry)
K. Koch
Tip qdd
1. Etimologia e significato. - 2. Attestazioni c impiego
nell’A .T . - 3. Versioni antiche.
Bibl.: S. Kreuzer, Zur Bedeulung und Etymologie von
H I $ T A H AW À H / Y $ T H W Y : V T 35 (19 85) 39-60.
1.1 1 verbo ebr. qdd è imparentato con l’acc.
qadàdu(m) ‘piegarsi (profondamente)’ (AHw 890
s.; C A D Q 44 s.), che si trova nell’accadico an­
tico e in lingua babilonese, nonché in un testo ac­
cadico rinvenuto ad Ugarit (R§ 25. 460,9 = Uga-
ritica v, Paris 1968, 267). La parentela, sostenuta
un tempo, con qodqòd (così ad es. anche Qimhi)
non è documentabile, come non lo è la differenza
tra qdd 1 e II (ad es. Gesenius, Thesaurus), o la
derivazione del verbo ebraico da una radice bi-
consonantica qd che parte dal significato di taglia­
re (così ad es. ancora Gesenius-Mùhlau-Volck,
*1883). Nel Pentateuco samaritano a quanto pare
si trova qw d accanto a qdd (K B L } 996). In ebrai­
co biblico il termine si trova sempre nel cosiddet­
to imperfetto «aramaizzante» qal dove, come è
noto, la prima radicale viene rafforzata tramite il
dages forte (GKa § 67 g). Inoltre il termine sta
quasi direttamente prima di una forma del verbo
histahàwà (-» hwh). Spesso s’intende il significato
di qdd come un’«azione di preparazione» (K B L 3)
al secondo verbo, nel senso di ‘piegarsi’, ‘ inginoc­
chiarsi’, ‘prostrarsi’ ecc. Secondo Kreuzer (46. 53)
qdd rimanda soprattutto al «movimento» del pie­
garsi, mentre histahàwà designa «l’aspetto idea­
le dell’omaggio».
81 1 (v i,i 158) q d d (M .J. Mulder) (vi, 1159) 812

2. Le attestazioni del verbo qdd nell’A.T. sono Jhwh. Ciò è meno chiaro peraltro in Ex. I2,27b,
le seguenti: Gen. 24,26.48; 43,28; Ex. 4,31; 12,27; dove si dice soltanto che il popolo s’inchinò e si
34,8; Num. 22,31; 1 Sam. 24,9; 28,14; 1 Reg. 1, prostrò dopo la «catechesi di Pasqua» fatta da
16.31; Nehem. 8,6; 1 Chron. 29,20; 2 Chron. 20, Mosè. Questa poca chiarezza dipende dal fatto
18; 29,30. Ma non è giusto in Ier. 14,2 cambiare che le ultime parole di questo versetto non neces­
qàd'ru in qad'dù, come fa P. Haupt (AJSL 26 sariamente sono collegate alle direttive «(proto-)
[1909/1910] 213). deuteronomistichc» (cfr. Noth, ÙPt 32 n. 106)
Si può considerare qdd nell’A.T., quasi sempre sull’agnello di Pasqua (Ex. 12,24-273), ma vanno
preceduto immediatamente da una forma di his- forse attribuite a J (cfr. ad es. B.S. Childs, Exodus
tahàwà, come un antico modo di esprimersi che [OTLJ, 1974, 184; F. Kohata, Jahwist und Prie­
nella letteratura biblica si è conservato soltanto sterschrift in Exodus 3 -14 , BZAW 166, 1986, 270
nell’uso formale (Kreuzer). Come in accadico, s.; diversamente J. van Seters, ZAW 95 [1983] 174).
anche in ebraico spesso si aggiunge ’appajim co­ Kohata fa notare i punti in comune di questo
me accusativo di relazione (1 Sam. 24,9; 28,14; / mezzo versetto con Ex. 4,3 ib: qui è chiaro che il
Reg. 1,31 \2 Chron. 20,18; cfr. Num. 22,31 e AHw popolo si piegò di fronte a Jhwh, e anche in 12,
891; C A D Q 45), mentre la direzione del movi­ 27b dev’essere questo il caso.
mento può essere indicata più volte (Ex. 34,8; 1 Nei libri recenti dell’A.T. l’inchino e la prostra­
Sam. 24,9; 28,14; 1 R e& I>3IJ 2 Chron. 20,18; cfr. zione sono chiaramente azioni consolidate nel
anche Nehem. 8,6), combinata con ’appajìm o culto di Jhwh, alle quali possono sollecitare re o
meno, tramite ’arsa o ’eres (soltanto 1 Reg. 1,31; altri uomini che fungono da guida. Ad esempio
ma cfr. BHS). Alle forme per lo più strettamente in 2 Chron. 29,30, dove i leviti, sollecitati da Eze­
connesse wajjiqqod e wajjistahù ecc. segue la chia c dai suoi principi, lodano Jhwh con salmi
preposizione l e con jhwh (Gen. 24,26.48; Nehem. (hll pi.), mentre cantavano la lode «con gioia» e
8,6; cfr. 2 Chron. 20,18), con il re (/ Reg. 1,16.31) «si inchinavano e si prostravano». Anche Esdra
o con entrambi (1 Chron. 29,20). Inoltre le forme loda (hrk pi.) Jhwh, il popolo reagisce con un
dei due verbi stanno spesso l’una accanto all’altra «amen» pronunciato «con mani elevate» e subito
senza rapporti più precisi (Gen. 43,48; Ex. 4,31; dopo s’inchina e si prostra dinanzi a Jhwh (Ne­
12,27; 2 Chron. 29,30). Il soggetto dcll’inchinarsi hem. 8,6). L ’atto di sollecitare l’azione cultuale del
sono sempre singole persone o più persone, per­ popolo è attribuito già al re David. L ’assemblea
sino un popolo intero, tutti in posizione di di­ esalta (hrk) Jhwh, «il Dio dei padri», inchinando­
pendenza rispetto a un superiore, si tratti di un si e prostrandosi davanti alla divinità e al re (/
altro uomo, il re, oppure della divinità. Cosi i fra­ Chron. 29,20). In questi casi l’inchino e la pro­
telli di Giuseppe si inchinano dinanzi al fratello strazione sono gesti conclusivi delle azioni cul­
(Gen. 43,28), David davanti a Saul (/ Sam. 24,9), tuali.
Betsabea davanti a David (/ Reg. 1,16.31), il 3 . Nei L X X si trova 11 volte una forma di x u ti-
servo di Abramo davanti a Jhwh (Gen. 24,26.48), Teiv (Gen. 4 3 ,2 8 ; Ex. 4 ,3 1 ecc.), ma in Gen. 2 4 ,2 6 .
o addirittura Saul davanti allo spirito di Samuele 4 8 si ha e 'j S o k z ì v . Solo in 1 Chron. 2 9 ,2 0 ricorre
evocato dai morti dalla negromante (1 Sam. 28, x à ( X K T £ t v t o y ó v u e in 2 Chron. 2 9 ,3 0 7 u t t t e i v . Per

14) ecc. Anche Balaam si inchinò davanti all’«an- lo più le forme di questi verbi sono participi. Ciò
gelo del Signore», che stava dinanzi a lui con la indica che i L X X consideravano l’inchino come
spada sguainata (Num. 22,31). L ’intero popolo si una parte (essenziale) della proschinesi (ùpoo-xu-
inchinò davanti a Jhwh (Ex. 4,31; Nehem. 8,6), veìv è quasi sempre la traduzione di histahàwà).
gesto al quale era stato più o meno indotto dai Nella Vg. l’inchinarsi è reso con verbi come
suoi protagonisti (Mosè, Esdra). In 2 Chron. 20, inclinare (Gen. 24,26; / Sam. 24,9 ecc.) (incurva­
18 il primo a prostrarsi è Giosafat, che dà il buon re (Gen. 43,28; Ex. 12,27 ecc.) o summittere (1
esempio, e «tutti i Giudei e gli abitanti di Gerusa­ Reg. 1,16), spesso in connessione conpronus «pie­
lemme si prostrarono davanti a Jhwh‘, l'histahà- gato in avanti». Pronus si trova anche a sé stante
wót l ejhwh. Si trova qui la maggior distanza al­ come designazione di qdd (Gen. 24,48; Ex. 4,31;
l’interno dell’A.T. tra i due verbi qdd e hsthwh, Num. 22,31). In 2 Chron. 29,30 è tradotto con
altrimenti strettamente connessi. Talvolta si evita curvatu genu (cfr. L X X in 29,20).
di menzionare esplicitamente coloro davanti ai L ’unica attestazione a Qumran, 4Q529, 1,3, è
quali ci si inchina, ancorché di solito il contesto frammentaria.
non lasci dubbi al riguardo, ad esempio in Ex. M.J. Mulder
34,8, dove è ovvio che Mosè si inchina dinanzi a
 81 3 (vi, i 160) qadim (T. Kronholm)
qadim
1. Etimologia. - li. U so nell’A .T . - 1. Sguardo d’ insie­
me. — 2. Est, parte orientale, verso oriente, — 3. Vento
dell’est, tempesta del tempo primordiale. - ni. I L X X ;
Qumran.
Bibl.: R. Albertz - C . Westermann, rùah, Geist (T H A T
11 726 -753). - P. Fronzaroli, Studi sul lessico comune se­
mitico, iv. La religione ( A A N L R vni/2o, 1965, 246­
269, spec. 2 j 8. 265). — T . Kronholm, Guds Ande i
Gamia testamentet (T T K 55, 1984, 2 4 1-2 5 7 ). - D. Lys,
Rùach. Le soufflé dans VAnàenl Testament (Études
d’ histoire et de philosophie religieuses 56, Paris 1962).
- F. Stolz, Strukturen und Figuren im Kult von Jerusa­
lem. Studien zur altorientalischen, vor- und friihisraeli-
tischen Religion (B Z A W 118 , 1970, spec. 87). -> qàdam
e -> qedem.
I. Sul piano etimologico il sost. ebraico biblico
qàdim «est, parte orientale, verso est» e «vento
‘ dell’est, tempesta del tempo primordiale» (K B L 3
998 s.; E. Jenni, TH AT 11 587-589; qàdam 11) è
evidentemente connesso, tra l’altro, con l’ar. qa­
dim ‘vecchio, antico, esistente dall’eternità’ (Lane
2986; Dozy 11 324); sudarab. qdm, ptc. ‘ prece­
dente, prestabilito’; la preposizione qdmjqdmj
‘prima* (Conti Rossini 229; Biella 446), et. qadi-
mu, avverbio ‘anzitutto, precedentemente’ (Lex.
Ling. Aeth. 463; cfr. tigrè qadam ‘prima, dap­
prima, in precedenza*, Wb. Tigre 259); ug. qdm,
sost. ‘oriente’ (KTU 1.100,62), ‘vento dell’est’
(KTU 1.12, i, 8), cfr. UT nr. 2208; WUS nr. 2389;
C M L Z 156; prep. ‘dinanzi, dirimpetto’, KTU 1.4,
v, 45; vii, 40; KTU 1.3, iv, 41), cfr. RSP 1, 322 s.
nr. 481 s.; sir. q edimà’ ‘precedente, antecedente’
(Brockelmann, Lex. Syr. 647); mand. qdim(a)
‘prima, in antecedenza’, ‘vecchio’ (MdD 405); cfr.
anche il sam. qiddem; nell’ebr. rabbinico o in
aram. qàdim/qedimtà’ significa di norma ‘vento
d’oriente’ (Dict. Talm. 13 15 ; cfr. anche Fronza­
roli 258. 265).
II.1. N ell’A.T. il sost. qàdim è attestato com­
plessivamente 69 volte (di cui 2 in Ex. 10,13 e 2 in
Ezech. 45,7) e in verità in misura decisamente
prevalente nel libro di Ezechiele (52 volte, esclu­
dendo 45,7, dove tra gli altri W. Zimmerli, B K
xiii/ i1, 114 2 legge p e>at qàdim anziché il T.M.
p e,àt qèdmày benché ciò non sia vincolante). Le
attestazioni restanti si suddividono nella seguente
maniera: 3 volte rispettivamente in Genesi, Eso­
do e Giobbe, 2 volte in Osea e nei Salmi e 1 volta
ciascuna in Is. 1-39, Geremia, Giona e Abacuc.
Inoltre non di rado si suggerisce - ma ben diffi­
(v i,ii6 i) 814
cilmente a ragione - di congetturare qàdim in 2
Reg. 19,26 // Is. 37,27 (cfr. iQ Isa: hnsdp Ipnj
qdjm, anziché T.M. ùsedèfà lifnè qàmà) e Ps.
129,6 (cfr. BHS).
2. Il campo semantico del sost. biblico qàdim
si trova quasi senza eccezioni (cfr. a Ps. 48,8, v.
sotto, 11.3) nella sfera spaziale delle connotazioni
inerenti alla radice qdm (-» qàdam li). Ma quan­
do E. Jenni (THAT 11 587) afferma: «Tra i voca­
boli di questo gruppo semantico, sostanzialmente
qédemfqadim ‘oriente’, non sono diventati teolo­
gicamente rilevanti», questo giudizio, per quanto
concerne qàdim, sembra possa valere solo con
importanti eccezioni.
Nella sua accezione spaziale di ‘est, parte orien­
tale, in direzione est’ qàdim ricorre nell’A.T. qua­
si esclusivamente entro la cornice della grande vi­
sione del nuovo tempio e di una nuova terra nel
libro di Ezechiele (capp. 40-48; cui s’aggiunge
un’attestazione in Ezech. 1 1 ,1 ; v. sotto).
Sul piano filologico si dovrà notare che (haq)-
qàdim ‘est, parte orientale’ (40,19 [glossa? cfr. W.
Zimmerli, BK xm/22, 981. 987]; 42,9) nella mag­
gior parte dei testi significa ‘verso est’ (43,17; 44,
1; 46,1.12; 47,1.2.3.18; 48,1.2.6.7.8.16), talvolta pe­
raltro con he locativo qadimà ( 11,1; 40,6; 45,7; 47,
1.18; 48,3.4.5.8.10.17.18.21.23.24.25.26.27.32), ra­
ramente laqqàdim (40,23; 41,14); nel significato
di ‘direzione est’ qàdim si trova sistematicamente
come nome retto in st. cs.: derek haqqàdim «di­
rezione est» (40,10.22.32; 42,10.12.15; 43,1.2.4),
sa'ar haqqàdim «porta orientale» (40,44), ruàh
haqqàdim «parte orientale» (solo in 42,16; altri­
menti di norma nel significato di «vento dell’est»,
v. sotto, 3); cfr. il p e’àt qàdim «parte orientale»,
proposto da W. Zimmerli (45,7, ma v. sopra).
Sul piano teologico occorre mettere in risalto
solo alcuni punti importanti. Secondo Ezech. 8 il
profeta, operante nell’esilio babilonese, nell’anno
592 fu rapito in alto da uno spirito e portato a G e­
rusalemme. Ivi, nuovamente sollevato e traspor­
tato dallo spirito (cfr. 1 1 ,1 ss.), potè essere pre­
sente nel momento in cui la gloria di Jhwh (kebòd
jhw h, 11,23) lasciava il tempio gerosolimitano -
orientato verso oriente (cap. 8 -11) - nella dire­
zione est, ed evidentemente attraverso la «porta
orientale della casa di Jhwh, che guarda a orien­
te» (sa‘ar bèt-jhwh haqqadmóni happóneh qàdi-
mày 11,1).
Dal racconto del profeta, trasportato in visione
dalla porta orientale del tempio fino alla soglia
del santo dei santi nell’anno 573 (40,1-37.47-49;
41,1-4), emerge con chiarezza che anche il cam­
mino percorso per la misurazione del tempio eb­
8 1 5 (vi, i ié i) qadìm (T. Kronholm)
be inizio dalla stessa «porta che guarda a oriente»
(sa'ar ’àser pànàjw derek haqqàdimà, 40,6), e lo
stesso vale anche per la conclusione della misura­
zione dell’area del tempio (42,15-20; spec. v. 15;
cfr. la rappresentazione della porta orientale ester­
na secondo 40,5-16 in Zimmerli, BK xiii/2*, 1006).
Dopo aver eseguito le misurazioni, il profeta fu
condotto ancora una volta alla porta orientale
esterna (wajjólikéni, 43,1; cfr. 40,24), per poter
vedere la gloria di Jhwh entrare definitivamente
attraverso la medesima porta (43,1-12; non c’è
dunque alcuna tensione tra 43,1 e 42,15, come
hanno ritenuto Hòlscher, Gese e altri, cfr. Zim­
merli 1076): «Ed ecco, la gloria del Dio di Israele
giungeva da oriente (bd midderek haqqàdim) e il
suo rumore era come il rumore di grandi acque e
la terra risplendeva della sua gloria (mikk'bódó)»
(43,2). Qui si tratta dunque del fatto che Jhwh
appare in persona nella sua gloria: proviene da est
ed entra nel tempio (v. 4). Innegabilmente si pos­
sono qui riconoscere elementi della tradizione si­
naitica (cfr. H. Schmid, ZAW 67 [1955] 191): ac­
canto a fenomeni acustici collaterali si rimanda ad
un fenomeno ottico, «una fulminea illuminazione
di tutta la terra intorno» (Zimmerli 1077; cfr. ad
es. Deut. 33,2; lud. 5,4; Abac. 3,33; inoltre H.
Donner, ATD E 4/1, 1984, 97-102). Con elementi
di questo tipo, che almeno in parte si riferiscono
alla tradizione sinaitica, si ricollega l’identifica­
zione comune dell’oriente come luogo del sorge­
re del sole e dell’inizio (-* qdm , qàdam; -» qdm,
qedem).
In una piccola unità testuale sulla porta orien­
tale esterna chiusa (44,1-3) si racconta infine che
il profeta viene trasportato ancora una volta pres­
so questa porta e qui deve constatare che essa,
attraverso la quale il k ebód jhwh è entrato nella
parte interna dell’area del tempio, ora è chiusa
per sempre. Molto probabilmente il profeta con
questo motivo della «porta chiusa» riprende qui
un elemento che conosceva molto bene dalle co­
struzioni di templi in Mesopotamia, dove la «por­
ta santa, pura» (bàbu ellu) era effettivamente sbar­
rata e serviva esclusivamente al passaggio degli
dèi (cfr. F. Wetzcl - F.H. Weissbach, Das Haupt-
heiligtum des Marduk in Babylon, Esagila und
Etemenanki, 1938, 71 s.; A Kassing, WiWei 16
tx95 3] 171-190). Anche Ezech. 44,1-3 allude al fat­
to che la porta orientale esterna dell’area del tem­
pio gerosolimitano, essendo stata usata da Dio
una volta, è stata definitivamente chiusa: nessun
uomo potrà né dovrà più passarvi attraverso. Al
principe (-» nasi’ ) peraltro - il rappresentante più
insigne della comunità profana - è concesso di
(vi,116 2) 816
porsi nell’atrio della porta e in questo spazio san­
tificato dall’ingresso divino egli può consumare il
suo banchetto sacrificale (sull’interpretazione cri­
stiana messianica cfr. K. Harmuth, Die verschlos-
sene Pforte, diss. Breslau 1933; Kassing; -> sa'ar).
Così la direzione est nelle visioni di Ezechiele
non è solo l’orientamento verso il quale guarda il
tempio di Gerusalemme, ma è anche la direzione
celeste del Dio di Israele che esce ed entra nella
sua teofania. Peraltro anche il corso delle acque
del fiume del tempio (47,1-12) è chiaramente di­
retto verso oriente: esse «salgono nella regione
orientale e discendono nella steppa...» (jàse’im
’el-haggelild haqqadmònd w eja redu 'al-ha'àràbd,
v. 8).
3. Il fatto che nell’A.T. ciò che avviene nella na­
tura sia senza eccezione qualcosa di voluto da
Dio, e quindi attesti l’attività divina nella natura
come nella storia, emerge in termini particolar­
mente incisivi nelle affermazioni sul «vento del­
l’est» (ruah [haq-]qàdim, Ex. 10,13 [2 volte]; 14,
21; Ier. 18,17; Ezech. 17,10; 19,12; 27,26; lon. 4,8;
Ps. 48,8 [tempesta dei primordi?]; o semplicemen­
te qàdim, Gen. 41,6.23.27; Os. 12,2; 13,15; Ps.
78,26; lob 15,2; 27,21; 38,24; forse anche Is. 27,8;
Abac. 1,9; cfr. le congetture di 2 Reg. 19,26 // Is.
37,27; Ps. 129,6; v. sopra, 11.t; Albertz-Wester­
mann; Kronholm).
Mentre il «vento dell’ovest» (ruah jàm, -> jm,
jàm, spec. iii.i), pur essendo ovviamente il vento
dominante in Palestina, nelPA.T. non trova pres­
soché alcuna menzione (Ex. 10,19 è qui poco rile­
vante), il vento dell’est, lo scirocco, più raro ma
capace di produrre talvolta effetti catastrofici e
che fa inaridire di colpo la vegetazione fresca
(Ezech. 17,10; 19,12; cfr. anche Is. 40,7; Ps. 103,
16), è menzionato relativamente spesso (cfr. Dal­
man, AuS 1/1, 103-109). In verità molti testi si li­
mitano a descrivere il carattere naturale, osserva­
bile dall’esterno, del vento dell’est: esso brucia
(sdp) le spighe (Gen. 41,6.23.27), soffia lievemen­
te sulla terra (lob 38,24), inaridisce i frutti della
vite e ne infrange i robusti rami (Ezech. 19,12),
spezza le navi in mezzo al mare (Ezech. 27,26) e
riduce in frantumi le navi di Tarsis (Ps. 48,8 [?];
cfr. anche lob 1,19).
Questi fenomeni naturali legati al vento dell’est
con le loro conseguenze sono però nello stesso
tempo espressioni dell’operare divino, così come
si dice ad esempio in Ps. 78,26: «Egli (Jhwh) sca­
tenò nel cielo il vento dell’est (qàdim), fece spira­
re il vento del sud (tèmàn) con potenza».
Secondo la fede israelitica fu dunque Jhwh a
far spirare verso l’Egitto (cfr. Ex. 10,13, E?) un
8*7 (vi,i 1 63) qedem (T. Kronholm)
forte vento d’oriente (ruàh qàdim 'azza, Ex. 14,
21, J?). Secondo Os. 13,15 allo stesso modo Jhwh
scatena un vento d’oriente dal deserto, in modo
tale che i pozzi di Efraim inaridiscono e le sue sor­
genti s’asciugano, proprio perché lo stesso Efraim
ha inseguito il vento dell’est (12,2). Secondo Is.
27,8 è stato Jhwh a condurre fuori il suo popolo
dagli Assiri incombenti e «con tempesta incle­
mente e nel giorno del vento d’oriente» lo ha fat­
to scappare (su questo passo poco chiaro cfr. le
proposte di O. Kaiser, ATD 18/2, 182 s.). Nella
parabola del vasaio, Geremia annuncia al popolo
di Dio di fronte all’irrompere del Babilonesi la
parola di Jhwh: «Li disperderò davanti ai loro ne­
mici come con un vento d’oriente» (18,17; cfr*
Ezech. 17,10; 19,12; detto di Tiro anche in 27,26).
Anche secondo il racconto di Giona fu Dio stes­
so a far soffiare sul profeta (m nhpi., 4,8) un caldo
vento d’oriente (ruàh qàdim hàrisit).
Sono di portata teologica anche le asserzioni
sapienziali sul vento d’oriente: il saggio non deve
dire parole gonfie né riempirsi lo stomaco col
vento d’oriente (Iob 15,2); il vento d’oriente por­
ta via l’empio, in modo che egli se ne vada (Iob
27.21); ma il percorso del vento d’oriente resta
incomprensibile all’uomo (Iob 38,24); esso appar­
tiene quindi ai misteri di Dio.
Talvolta nell’espressione rùàh (haq)qàdim non
è possibile ignorare un elemento mitico. Ciò vale
in particolare per la formulazione del cantico di
Sion, Ps. 48, probabilmente postesilico, dove si
parla del «terrore di Dio» che paralizza e sconcer­
ta i nemici: «Là tremore li afferra, angoscia come
di partoriente: come il vento d’oriente egli manda
in frantumi le navi di Tarsis» (w . 7 s.). Infatti,
benché quest’ultimo paragone appartenga all’am­
bito fenicio-siriano (cfr. H.-J. Kraus, BK xv/15,
513), palesemente anche l’idea della «tempesta
primordiale» (cfr. Stolz 87 n. 60) è penetrata nella
tradizione di Sion (cfr. testi parzialmente impa­
rentati come Is. 27,8; Ier. 18,17; Ezech. 17,16; Iob
27.21).
ili. Il sost. qàdim è reso nei L X X preferibil­
mente da àvaToXr) (43 volte), talvolta anche tra
l’altro con xaucra>v (7 volte) o v o t o ;; (9 volte).
Negli scritti di Qumran qàdim a quanto sem­
bra non è attestato, né in ebraico né in aramaico
T. Kronholm
(v i , i i 64) 818
qede m
qedem , qadm à, qidm à,
qadm ón, qad m ò n i
l. Etimologia. - n. Attestazioni. - t. Sguardo d’insie­
me. - 2. Oriente. - 3. Remota antichità, tempo primor­
diale. - in. I LXX. - ìv. Qumran.
Bibl.: W. Beyerlin, Die Kulttraditionen Israeli in der
Verkiindigung des Propheten Micha (FRLANT 72,
1959, spec. 78-85). - G. Buccellati, The Amoritei of thè
Ur III Period (Pubblicazioni del Seminario di semi ti-
stica, Ricerche 1, Napoli 1966, spec. 177 s.). - M. Da­
hood, Proverbi 8,22-} 1: Translation and Commentar)/:
CBQ 30 (1968) 512-521, spec. 513 s. - G. Delling, ap-
yoj xtX. (GLNT 1 1271-1302). - E. Jenni, qedem, qé-
dem, Vorzeit (THAT n 587-589). - H.-P. Miiller, Eini-
ge at.liche Probleme zur aram. Inschrift von Dèr 'Alla:
ZDPV 94 (1978) 56-67, spec. 61. - J. Ribera, La exprc-
iión aramaica MN QDM y sa traducción: Aula Orien-
talis 1 (1983) 114. - H. Schlier, àvaxéXXtij xtX. (GLNT
1 947-949). - K. Seybold, Das davidische Kònigtum im
Zeugnis der Propheten (FRLANT 107, 1972, spec. 109­
1 1 1). —K. Tallqvist, Himmelsgegenden und Winde. Ei-
ne semaiiologische Studie: StOr 2 (1928) 105-185, spec.
125. 153.
I. Pur prescindendo del tutto dalla questione se
l’ebr. qeaem 'davanti, oriente, remota antichità, tem­
po primordiale’ (KBL3 1000 s.) debba essere inteso
come nome deverbale (BLe § 6is’) o come nome pri­
mario (BLe § 6ij’), espressioni etimologicamente
apparentate possono essere documentate con ab­
bondanza nella stragrande maggioranza delle lingue
semitiche, ad esempio acc. quamu ‘parte anteriore,
rappresentante eccellente’; cfr. l’aggettivo qudmù
'primo, esistente da tempi antichissimi’ (AHw 926);
come termini mutuati dal cananaico (Mari): aqda-
mà-tum «sponda anteriore, orientale», «l’altra riva»
(AHw 62; cfr. ARM xiv 236); istu aqdàmi «da pri­
ma, dai tempi antichi» (ARM x, nr. 80, 18; cfr. ARM
xiv 267; W.H.Ph. Ròmer, AOAT 16, 19 71,21 n. 8; F.
Ellermeier, Prophetie in Mari und Israel, 1968, 69);
inoltre l’aggettivo ug. qdmj ‘vecchio’ (UT nr. 2208;
WUS nr. 2390; KTU 1.4, v ii , 34; KTU 1.16 1, 8.124]:
rpjm qdmjm «gli antichi rpum» [cfr. J.C. de Moor,
ZAW 88 (1976) 323-345, spec. 334. 343: «i salvatori
dei tempi antichi»; J.F. Healey, UF 19 (1978) 83-86;
cfr. infine anche Buccellati 177 s.J); fen. qdm ‘ remo­
ta antichità’ nel nesso «mese dopo mese, sempre, co­
me in antecedenza» (jrh mn jrh 'd 'lm kqdm, KAI
43,12; DISO 251; Tomback 284 s.); cfr. anche pun.
qdmt ‘primizia’ (KAI 69,12; 76A, 3.7; Tomback 285);
inoltre ar. qidm/qudm e qidam ‘tempo trascorso,
tempo antico’ (Lane 1 2985 s.); et. qèama ‘al primo
posto, davanti, anzitutto’ (Dillmann, Lex. Ling.
Aeth. 462); palm. e aram. eg. qdmjn ‘i tempi passati’;
819 ( v i , 116 5 ) qedem (T. Kronholm) (vi,1166) 820

Iqdm e mn qdmn 'precedente' (DISO 251, anche in «direzione est» (cfr. Tallqvist 105-185, spec. 125).
altri dialetti aram.); aram. antico qdm ‘remota anti­ Nell’A.T. il sost. qedem in senso spaziale, «da­
chità’, pi. qdmljln avverbio ‘prima’, qdmb (ja’udico, vanti, est» (cfr. D. Michel, Grundlegung einer
aram. d’impero) ‘tempo arcaico’ ecc. (S. Segert, Alt-
hebr. Syntax 1,19 77,76 ), ricorre isolato soltanto 2
aram. Grammatik, 1975, 549); aram. biblico qudàm
‘davanti’ (Lex. Ling. Aram. 145 s.; cfr. anche *qad- volte, con ’dhór «dietro» come termine opposto:
mà ‘davanti, dirimpetto’ e *qadmàj ‘primo’, ibid. «Da dietro e davanti (’àhór wàqedem) tu mi cir­
147); ebr. e aram. rabbinico (Dict. Talm. 1316 s.); sir. condi» (Ps. 139,5); Giobbe abbandonato da Dio
qadma ‘prima parte, parte anteriore’; be/leqadmà’ nella sua terza risposta ad Elifaz di Teman così si
‘dapprima, in precedenza’; qudmà’ ‘parte preferita, esprime: «Ma se vado in avanti / verso est (qedem),
parte anteriore (di un animale)’ (Brockelmann, Lex. Egli (il Giudice divino) non è là; torno indietro /
Syr. 646 ss.); mand. qadamta, qadumia ‘mattino pre­ versò ovest (’àhór), non lo sento. È a sinistra / a
sto’ (MdD 399); sam. qedm, qwdm (LOT 2, 579); nord (scm ’ól), non lo scorgo; si nasconde a destra
aram. cristiano palestinese qwdm ‘davanti, prima’ / a sud (jàmm), non lo vedo» (23,8 s.).
(F. Schulthess, Lexicon Syropalaestinum, 1903, 174
s.); -* qàdam -> qàdim. Altrimenti nell’A.T. qedem è usato soltanto
con significato spaziale, in nessi preposizionali
(miqqedem [/*]) o come nome retto in stati co­
n .i. Ncll’A.T. il sost. qedem è attestato 61 vol­ strutti di diversa natura.
te: Salmi 11 volte, Genesi 9 volte (incluse 2 volte I contesti dei nessi menzionati per ultimi mo­
in 12,8), Is. 1-39 6 volte, Giudici 5 volte, Is. 40-55 strano che non è possibile in alcun modo partire
4 volte, Ezechiele, Giobbe e Lamentazioni 3 vol­ dall’idea che qedem nell’A.T. indichi un ambito
te ciascuno, Numeri, Deuteronomio, Geremia, geografico delimitabile. In verità sembra che i
Michea e Proverbi 2 volte ciascuno e Giosuè, 1-2 «monti dell’est» (harerè-qedem, Num. 23,7) in
Re, Zaccaria, Giona, Abacuc e Neemia 1 volta cia­ Transgiordania debbano essere cercati forse so­
scuno. In questi passi qedem solo eccezionalmen­ prattutto nel Hawran (W. Rudolph, BZAW 68,
te significa «davanti», in senso spaziale (Is. 9 ,11; 1938, 99; Muller 61); questo dato sull’origine di
Ps• 1 39>5) o temporale (Ier. 30,20; Is. 45,21; 46,10; Balaam nella Giordania orientale, nel retroterra
Ps. 74,12; 77,6.12; 143,5; 29>*i 8,22; di Dèr ‘Allà, ovviamente serve a sottolineare il
Lam. 5,21; Nehem. 12,46 [nel caso in cui, con W. radicamento del fenomeno della visione presso i
Rudolph, HAT 1/20, 200, si debba leggere ù feqi~ nomadi dell’est (Muller 61 n. 33). Invece «la terra
dàm anziché miqqedem, il che peraltro è ben po­ d’oriente» (’eres qedem, Gen. 25,6), nella quale
co verosimile]). In circa la metà degli altri passi vengono inviati i figli delle concubine di Abramo
qedem ha una connotazione spaziale: «est, in di­ - non importa se questa informazione sia da in­
rezione est», altrimenti ha una connotazione tem­ tendere in senso storico o genealogico - designa
porale: «tempo primordiale, antichità remota» e un’area ampia sudpalestinese e araba nordocci­
talvolta i confini tra tempo e spazio spariscono. dentale (cfr. G. von Rad, ATD 2-410, 208 s.). Non
2. In molti testi qedem è usato principalmen­ si può identificare con sicurezza il «monte del­
te in senso spaziale. Notoriamente gli Israeliti, al l’est» (har haqqedem, Gen. 10,30) - un confine
pari del Semiti occidentali in generale, si orienta­ dell’insediamento degli Joktaniti - (cfr. C. We­
vano verso est, ossia l’est era «davanti» (qedem), stermann, BK 1/13, 704); resta molto inverosimile
l’ovest «dietro» (’àhór, -» ’àhar), il sud «a destra» una identificazione con il óabal Tuwaiq, ai mar­
(-» jàmin e tèmàn) e il nord «a sinistra» (-» sem- gini settentrionali del Sinai (cfr. K B L 3 rooi).
’ól). Visto in termini generali, questo modo di I bene qedem «genti dell’est» (Gen. 29,1; Iud.
orientarsi è connesso naturalmente con il «sorge­ 6,3.33; 7,12; 8,10; / Reg. 5,10; Is. 11,14 ; ier. 49,28;
re del sole» (-» mizràh, anche «est») e il «tramon­ Ezech. 25,4.10; lob 1,3) e joseb qedem («abitanti
to del sole» (-> ma'àràb, anche «ovest»). Nell’A.T. dell’est», Ps. 55,20) di conseguenza non debbono
peraltro può essere riallacciato anche ad una con­ essere identificati sistematicamente con i nomadi
siderazione concreta più specificamente israeliti­ e i seminomadi della Transgiordania, bensì desi­
ca, anzi probabilmente ripresa da una popolazio­ gnano più generalmente gli abitanti del deserto
ne originaria cananeo-fenicia: il «Mediterraneo» arabico siriano (G TTO T § 35; K B L 3 1000). Sul
(hajjdm [haggàdól] -» jàm) designa anche l’«ovest» piano teologico pare significativo particolarmente
(cfr. K B L 3 395 s., il monte Safon (-» sàfón) situato il fatto che l’opera storica dtr. faccia derivare la
a nord di Ugarit il «nord» e la «terra arida» meri­ sapienza (cfr. sopra, sul fenomeno della visione,
dionale (negeb) il «sud» (K B L3 628 s.), là dove Num. 23,7), dall’est e dall’Egitto: la sapienza di
mizrdh o qedem rappresentano costantemente la Salomone era più grande della «sapienza di tutte
821 (vi,1 16 7 ) qedem (T. Kronholm)
le genti dell’est (hokmat kol-benè-qedem) e di tut­
ta la sapienza dell’Egitto» (1 Reg. 5,10; cfr. Is. 2,
6; Jenni 587 s.).
Il significato spaziale di miqqedem «a/verso/da
est» («dal davanti» solo in Is. 9 ,11) può essere pre­
cisato solo a partire dal singolo contesto. Abramo
piantò la sua tenda con Betel a ovest e Ai «a est»
(Gen. 12,8), Lot scelse per sé l’ intera pianura del
Giordano e parti «verso est» (Gen. 13 ,11); Is. 2,6
parla di un’attività di indovini «da est» (ma il
T.M. c problematico, cfr. BHS); la determinazio­
ne geografica espressa tramite miqqedem (anche
in Gen. 2,8; 11,2 ; Zach. 14,4) tuttavia non dev’es­
sere sempre e totalmente separata da una conno­
tazione temporale: il giardino dell’Eden si trova
sì, in senso spaziale, «a est» (Gen. 2,8), ma nel con­
testo J questo scenario è sospinto anche in una
distanza temporale remota (cfr. C. Westermann,
BK 1/13, 287; cfr. in senso temporale minriì-qe-
dem, Ps. 78,2).
Con la locuzione miqqedem l e, che ricorre 8
volte, si esprime sempre una relazione tra uno
spazio noto, o presupposto come noto, e una lo­
calità situata a est: Ai si trova «a est di» Betel
(Ios. 7,2; cfr. Gen. 12,8), Ribla «a est di» Ajin
(Num. 34,11) ecc. (cfr. anche Gen. 12,8; lud. 8 ,1 1 ;
Ezech. 11,23; l ° n- 4>5); *a est del» giardino del­
l’Eden Jhwh pose i cherubini (Gen. 3,24; ma poi­
ché in Gen. 3,22.24 si ha un motivo aggiunto più
tardi, si spiega lo spostamento semantico rispetto
a Gen. 2,8; cfr. C. Westermann, BK 1/13, 373).
Da qedem come designazione della zona «est» del
cielo dipende una serie di altri sostantivi con la stes­
sa radice, che qui non possiamo prendere in consi­
derazione (-» qadam 11): *qedem «est», che nell’A.T.
ricorre esclusivamente come accusativo locativo qed-
mà (25 volte) e indica sempre la direzione «verso
est», in indicazioni geografiche (Gen. 13,14; 25,6;
28,14; Num. 34,3.10.15; Ios. 15,5; 19,12.13;/ Reg. 17,
3;^ Reg. 13,17), in prescrizioni riguardanti la tenda
del santuario (Lev. 1,16; 16,14; Num. 2,3; 3,38; 10,5)
o anche in relazione al culto nel tempio (/ Reg. 7,39;
2 Chron. 4,10; Ezech. 8,16); rientra qui anche la lo­
cuzione speciale p e'at qedmà «verso la parte orien­
tale» (in senso genericamente geografico in Num. 35,
5; Ios. 18,20; in riferimento alla tenda del santuario
in Ex. 27,13; 38,13 o al tempio in Ezech. 45,7, dove
presumibilmente si deve conservare il T.M.; cfr.
BHS); *qidmà «di fronte a», o anche «a est di», in
indicazioni spaziali (Gen. 2,14; 4,16; 1 Sam. 13,5;
Ezech. 39,11); infine l’aggettivo *qadmòn «a est»
(solo al femminile in Ezech. 47,8) e l’aggettivo con
doppio suffisso collegato qadmònì/qadmónì 1 (io
volte nell’A.T.; cfr. BLe § 6iy$), che ricorre 4 volte
con significato temporale («in precedenza, prima»,
( v i ,i 167) 822
v. sotto, 3), ma 6 volte nel significato di «a est»
(Ezech. 10,19; 11,1; cui s’aggiunga la denominazione
del Mar Morto come «il mare orientale», hajjàm
haqqadmòni, Ezech. 47,18; loel 2,20; Zach. 14,8; il
contraltare, ossia il Mediterraneo, è designato di
conseguenza come «il mare occidentale», hajjiàm
ha’ahàròn)-, soltanto Iob 18,20 parla di «coloro che
abitano a est» (qadmònim, con ’ahàrònim come pen­
dant) -» qàdim.
3. Sotto il profilo temporale qedem designa -
parallelamente al significato spaziale - un tempo
che si trova davanti agli occhi di chi guarda o
racconta, ossia precedente in senso relativo (ciò
che era «in precedenza, prima») o assoluto, nel
senso del tempo primigenio, «antichità remota,
tempo primordiale» (-» ‘ólàm).
Il tempo che dalla prospettiva della condizione
presente è «precedente» solo in senso relativo è
attestato ad esempio nell’appello di Giobbe a Dio
(capp. 29-31): «Potessi essere come nelle lune
precedenti (kejarhè-qedem), nei giorni'in cui Dio
mi proteggeva» (29,2). In una serie di testi liturgi­
ci il rapporto temporale resta indeterminato:
l’orante pensa ai «giorni antichi» (jàmìm miqqe­
dem, Ps. 143,5; cfr- Ps- 77-fc Par- ann* del tem­
po primordiale» [senót ‘òlàmìm]), ai miracoli «di
un tempo» (middedem) (Ps. 77,12) compiuti da
Jhwh, che è il suo «re dai tempi antichi» (malki
miqqedem, Ps. 74,12 T.M., cfr. tuttavia BHS; cfr.
Abac. 1,12); l’orante vuole annunciare gli «enigmi
dei tempi antichi» (hidót minni-qedem) (Ps. 78,2),
ossia «i misteri, gli enigmi e le intenzioni didatti­
che nascoste» (H.-J. Kraus, B K xv/25, 706), ed
egli sa «da lungo tempo» (qedem), dalle testimo­
nianze di Jhwh, che essi sono stabiliti «per sem­
pre» (le *ólàm) (Ps. 119,152).
Già in siffatti contesti piuttosto indeterminati
sul piano temporale e su quello spaziale potreb­
bero risuonare anche allusioni a un effettivo «tem­
po antichissimo, tempo primordiale». In altre at­
testazioni questo lasso di tempo arcaico/primor­
diale viene precisato: qedem designa ad esempio
il tempo dei padri (Mich. 7,20), il tempo degli ini­
zi del popolo di Israele (Ps. 44,2; cfr. 74,12), il
tempo di David e di Asaf (Nehem. 12,46; la pro­
posta di emendazione di W. Rudolph, HAT 1/20,
200, non è vincolante, cfr. BHS); allo stesso mo­
do anche il tempo dei profeti è descritto come
«precedente» (jàmìm qadmònim) (Ezech. 38,17);
sono meno precisi i riferimenti nel Deuteroisaia
alla predicazione profetica «precedente» (miqqe­
dem), che ha predetto un’ampia e profonda azio­
ne processuale di Jhwh (45,21; 46,10), un’azione
che è stata preparata «molto tempo prima» (mi-
823 (v t,ii6 8 ) qedem (T. Kronholm)
mè qedem) (2 Reg. 19,25 // Is. $7,26; Lam. 2 ,17).
Di fronte alle ristrettezze del tempo delPesilio si
rappresenta un tempo «precedente» ([jemé] qe­
dem), non definito chiaramente, come ideale e co­
me scopo della nuova speranza (Ier. 30,20; 46,26;
Lam. 1,7; 5,21); cfr. infine Is. 43,18, dove l’epoca
dell’esilio è detta le «cose che erano prima» (n*-
sónót) e le «cose antiche» (qadmonijjót), alle quali
una volta che si sia condotti fuori da Babilonia
non occorre più pensare.
In alcuni testi qedem designa in modo relativa­
mente chiaro il «tempo primordiale», che palese­
mente abbraccia il tempo primordiale mitico nel­
la creazione già realizzata come anche il tempo
primordiale estremo del mondo, e infine anche il
tempo prima della creazione. Benché qedem nel­
l’A.T. non svolga mai la funzione di designazione
di Dio (contro Dahood 513 s. a Prov. 8,22), la be­
nedizione di Mosè parla di un «Dio dei primor­
di» (’élohè qedem) e delle sue «braccia eterne» (zc-
ró'ót 'ólam, Deut. 33,27); nella letteratura sapien­
ziale tarda la hokmà preesistente, divina, è descrit­
ta di conseguenza come «prototipica» (Prov. 8,22
s.). D ’altro canto gli elementi primordiali del mon­
do creato sono descritti come opere-qedem: il cie­
lo è il «cielo del tempo primordiale» (semè-qe-
dem, Ps. 68,34) e i monti sono i «monti del tempo
primordiale» (har'rè-qedem, Deut. 33,15; cfr. an­
che l’espressione di difficile interpretazione na­
hal qedùmìm, Iud. 5,21 [testo dubbio] «torrente
primordiale», «parte anteriore del torrente»? cfr.
K B L 3 997); in un tempo primordiale mitico ( je-
mè qedem doròt ‘ólàmim, Is. 51,9) Jhwh ha ta­
gliato a pezzi Rahab e trafitto il Drago (cfr. i «gi­
ganti del tempo primordiale», Ecclus 16,7; cfr.
Gen. 6,4).
Non stupisce pertanto che derivare dal tempo
primordiale sia cosa degna di lode, ad esempio in
riferimento alle generazioni dei re egiziani (Is. 19,
1 1 , se l’espressione malkè-qedem si deve rendere
effettivamente con «re del tempo primordiale»;
cfr. nsjkj qdm «principi della remota antichità»,
Ecclus 16,7; un’altra possibilità di interpretazio­
ne resta ovviamente «re dell’est»; cfr. tra l’altro 1
Reg. 5,10; Is. 2,6; H. Wildberger, B K x/2,702. 719;
v. sotto, 2), nonché in riferimento alla città di Sion
(Is. 23,7) e anche al sovrano messianico atteso
(Mich. 5,1; qedem e j emè 'ólàm «secondo Mich.
7,14 s.20 sono i giorni di David [cfr. Am. 9,11],
dell’esodo dall’Egitto e dei padri», Seybold 109 n.
1 1 ; cfr. anche Beyerlin 78-85).
in. L ’alternarsi della connotazione spaziale e
di quella temporale nell’impiego del nome qedem
(vi, 1169) 824
nell’A.T. si rispecchia evidentemente nelle tradu­
zioni dei LX X : qedem è reso con maggior fre­
quenza con àvaxoXr) (20 volte), con àp^r] (14 vol­
te) o àpxaìo? (9 volte) (cfr. Delling; Schlier).
I
IV. A Qumran il sost. qedem ricorre con le stes­
se funzioni già note dall’A.T. Il termine si trova 4
volte negli inni di ringraziamento: in iQ H 13,1 la
divina «santità» è celebrata «dai primordi e[terni]
in avanti [per tutta l’eternità]» (qwds mqdm '[w-
lm l'w lm j 'd,\ integrazione con Carmignac da
iQ H fr. 17,4), in iQ H 13,10 le opere della crea­
zione che «tu hai fondato dai primordi eterni»
(hkjnwtmh mdqm 'wlm)\ qdm rimanda al tempo
primordiale anche nelle righe che seguono, con­
servate in modo frammentario; infine la I. 12 par­
la in modo non del tutto chiaro di una creazione
di qualcosa di nuovo (hdswt) «per infrangere ciò
che esiste da tanto tempo (Ihpr qjmj qdm) e per
eri[ge]re ciò che è eterno ((Wm)» (cfr. sulla nuo­
va creazione iQ S 4,25). iQ H fr. 7,10; 16,7 sono
troppo frammentari per consentire un’interpreta­
zione.
Nel discorso introduttivo del Documento di
Damasco, di chi si oppone alla vie di Dio e di­
sprezza il suo statuto si dice che Dio «non li ha
scelti dal tempo primordiale» (/’ bhr 7 bhm mq­
dm 'wlm y 2,7); nel versetto successivo si insegna
inoltre che Dio «ha disprezzato le generazioni
(degli empi) a causa dell’effusione del sangue» (w-
jt'b ’t dwrwt mdm; forse mdm [middàm] è da
emendare in mqdm [miqqedem]). Infine C D 19,2
s. dice dei membri della comunità che devono abi­
tare in accampamenti «secondo l’ordinamento
della terra, che esiste dall’antichità» (ksrk h ’rs ’sr
hjh mdqm). In 4QMa (491) 1 1 , 1 , 1 2 il sost. qedem
designa il trono divino, sul quale «nessuno dei re
delPoriente/dei tempi remoti si è assiso» (bl jsbw
bw kw l mlkj qdm-y cfr. nell’A.T. Is. 19,1; v. sopra,
11.3). In 4QDibHama (504) 8 [recto], 3 si parla dei
«miracoli (di Dio) dai primordi» (npl’wt mdqm).
Infine qedem ricorre 2 volte nel Rotolo del
Tempio e in entrambi i casi come direzione nel
cielo, «est» (rwh hqdm, 38,13, che dunque non
significa «vento dell’est» come di norma nell’A.T.;
o anche, combinati insieme, bqdm mzrh, 39,12,
che palesemente è identico al semplice bqdm «a
est»).
Infine l’aggettivo ebraico qdmwnj «a oriente»
si trova in iQ M 2,12. In iQMyst(27) 1 , 1 , 3 i mi­
steri futuri (rz nhjh) vengono contrapposti alle co­
se del tempo antico (qdmwnjot). Entrambi sfug­
gono alla conoscenza.
. T. Kronholm
825 (vi, i i 7 °) qàdam (T. Kronholm) ( v i,11 7 1 ) 826

7; anziché il T.M. p e,at-qédmà forse si deve leg­

D T ÌJ q a d a m
1. Etimologia. - 11. La radice qdm nell’A.T.: sguardo
d'insieme. - in. Il verbo qàdam. 1. Attestazioni. - 2. pi.
- 3. hif. - iv. I LXX. - v. Qumran.
Bibl.: G.H. Davies, Psalm yy. ZAW 85 (1973) 183-195,
spec. 190. - G. Fitzer, cp^àvw, Ttpcxp-Sàvw (GLNT XIV
1055-1068). - E. Jenni, qedem, qédem, Vorzeit (THAT
n 587-589). - M.L. Klein, The Preposition qdm («Be-
fore»). A Pseudo-Anti-Anthropomorphism in thè Tar-
gums: JThSt 30 (1979) 502-507. - Th. Lescow, Micha
6,6-8. Studien zu Sprache, Form und Auslegung (AzTh
1/25, 1966, spec. 21 s.). - Id., Redaktionsgeschichtliche
Analyse von Micha 6-7: ZAW 84 (1972) 182-212, spec.
188 s. - P. Steinkeller, The Eblaite Preposition qidimay
'Before': OrAnt 23 (1984) 33-37. - M. Wagner, Die
lexikalischen und grammatikalischen Aramaismen im
at.lichen Hebrdisch (BZAW 96, 1966, spec. 100). — »
qedem e -> qàdim.
gere p e’at-qàdim, cfr. BHS, K B L 3 1001); *qadmà
‘ origine’, ‘condizione precedente’, j volte (ma Ps.
129,6 è testualmente incerto, cfr. BHS; cfr. K. Sey­
bold, ZAW 91 [1979] 250 n. 18; M. Dahood, AB
17A, 232; K B L 3 1001); inoltre *qidmà ‘dirimpet­
to a, a est di’, 4 volte (cfr. W. Zimmerli, B K xm/22,
96 5), *qadmòn ‘a oriente, in precedenza, prima’,
10 volte (ma il T.M. haqqadmonì in 1 Sam. 24,14
è dubbio) e qadmoni 11 collettivo ‘gli orientali’
(Gen. 15,19); si deve aggiungere presumibilmente
11 toponimo q edèmòt (Deut. 2,26; Ios. 13,18; 21,37;
1 Chron. 6,64; cfr. G T T O T § 337 nr. 43; cfr. § 6i).
In aramaico biblico qdm non è mai documen­
tato con valore verbale, bensì soltanto da qòdam
‘davanti, presso’ (Dan. 38 volte; Esdr. 4 volte),
*qadmà ‘davanti, verso’ (Dan. 6 ,11; Esdr. j , i i ) e
*qadmaj ‘precedente, primo’ (Dan. 7,4.8.24, Lex.
Ling. Aram. 145-147; Jenni 587).

I. La radice qdm ricorre nella maggior parte in. 1. N ell’A.T. il verbo ebr. qàdam è attestato
delle lingue semitiche con funzioni verbali e con complessivamente 26 volte, di cui 24 volte al pi.
funzioni nominali di diverso genere (-» qedem, -» (Salmi 12 volte, 2 Samuele, Isaia, Michea e Giob­
qàdim) (cfr. Jenni 587). be 2 volte ciascuno, Deuteronomio, 2 Re, Giona
Il verbo ebr. qàdam, che nell’A.T. ricorre solo e Neemia 1 volta ciascuno; inoltre è possibile una
al pi. nel senso di ‘essere davanti’; ‘presentarsi a, congettura in 7 Sam. 20,25) e 2 volte al h if (Am.
incontrare’; ‘andare incontro a’ e al h if con signi­ 9,10; Iob 41,3). Mentre le due attestazioni al h if
ficato discusso, v. sotto, n i.3), è evidentemente restano incerte sul piano testuale e semantico, qdm
legato per etimologia tra l’altro con i seguenti nella forma intensiva si riferisce a rapporti tra in­
verbi: ar. qadama ‘precedere’; qadima ‘arrivare, terpersonali tra uomini (‘essere davanti, presen­
venire, raggiungere’ (Lane 2985), sudarab. qdm tarsi, incontrare, andare incontro’, cfr. -> qàrab) e
‘precedere, andare incontro’ (BGM R 103 s.; Biel­ anche al rapporto tra Dio e l’uomo (‘andare in­
la 444-447); et. qadama ‘andare avanti, precedere’ contro [benedicente, benevolo, per punire]’, -»
(Dillmann, Lex. Ling. Aeth. 460; cfr. tigrè qad- bò’\ -» jàsà’ ) o tra l’uomo e Dio (presentarsi da­
dama, Wb. Tigre 259); inoltre ug. qdm ‘andare vanti [a Dio] [rispettosamente, implorando, rin­
avanti, avvicinarsi’ (KTU 1. i j , iv, 23; U T nr. graziando, offrendo]’, cfr. sotto, anche -» hwh, kà-
2208; WUS nr. 2389; C M L 1 93. 156); sam. qdm f a f n if , -» qàrab).
qal ‘essere davanti, precedere’ (LO T 111/2, 188. 2. Nelle attestazioni del verbo qàdam pi. è ri­
229); aram. antico qdm ‘precedere’ (S. Segert, Ait­ scontrabile in certi casi un significato principal­
ar am. Grammatik, 1975,549), nonché aram. post­ mente spaziale, ‘essere davanti’, in effetti neutro
biblico (pa., a f, Dict. Talm. 13 iéb); sir. qedam sul piano relazionale, ad esempio in un inno diffi­
‘arrivare prima’; ‘anticipare’ ecc. (Brockelmann, cilmente databile che descrive la processione di
Lex. Syr. 646); infine negli scritti di Qumran (v. un’assemblea liturgica (Ps. 68,25-28): «Precedono
sotto, v) e in medio ebraico (Dict. Talm. 1316). (qiddcmu) i cantori, quindi (’ahar) i citaredi, in
mezzo le fanciulle che battono cembali» (v. 26; sul
II. Nell’A.T. qdm (con valore verbale, nomina­ contrasto qdm -> 'ahar cfr. anche Ps. 139,5: «di
le e preposizionale) ricorre nel complesso 204 dietro e davanti», ’ahór wàqedem). Forse / Sam.
volte in ebraico e 47 volte in aramaico. Il verbo 20,25 si proponeva in origine analogamente di
ebr. qàdam è attestato 26 volte (pi. e h if, v. sotto, precisare una collocazione spaziale neutra: «Il re
in .i). Come nome nell’A.T. si trovano anche -> (Saul) sedeva come sempre al suo posto (a mensa)
qàdim ‘parte orientale, est, vento d’oriente’, 69 ... Gionata era davanti a lui (cong. ivajeqaddèm
volte; -> qedem ‘davanti, est, tempi antichissimi, con i L X X , cfr. H.J. Stoebe, KAT vm /i, 371. 377;
primordi’, 61 volte; * qedem ‘est’ (solo all’accusa­ il T.M. ha wajjàqom) e Abner sedeva a fianco di
tivo locativo qédmà), 25 volte (incluso Ezech. 45, Saul».
827 (vi,x 172) qàdam (T. Kronholm) (vi,1 1 7 3 ) 828

È quanto mai peculiare un impiego temporale dall’alto al basso» (v. 11). Così si lamenta la co­
parallelo di qdm pi. nel senso di «fare qualcosa munità: «Venga presto la tua misericordia incon­
per la prima volta» (lon. 4,2; cfr. Wagner 100). tro a noi» (j eqaddemunù, Ps. 79,8). Infine nella
Di un andare incontro umano benevolo, ami­ «liturgia» di Ps. 2 1 del re prescelto si dice: «Sì, tu
chevole, generoso, parlano alcuni testi. Is. 21,14 (Jhwh) gli vai incontro (teqaddemennù) con be­
invita agli abitanti di Tema ad «andare incontro» nedizioni» (v. 4a).
(qaddemu con i L X X e altri; il T.M. legge qidde- D ’altro canto talvolta si parla di un venire in­
mu, cfr. BHS e Lcscow, Analyse 189) con (acqua contro di Dio in atteggiamento nemico, vendi­
e) pane alle carovane dei Dedaniti in fuga. Analo­ cativo, e ciò nella locuzione stereotipa qiddèm
gamente nella cosiddetta legge della comunità pànìm «andare incontro al volto (di qualcuno)»,
(Deut. 23,2-9, presumibilmente materiale tardo) nel cantico di preghiera di Ps. 17: «Alzati, Jhwh,
si dice che gli Ammoniti e i Moabiti non devono affrontalo (il malvagio) (qaddemà pànàjw), ab­
assolutamente entrare nella comunità di Jhwh, battilo» (v. 13 a).
poiché non «andarono incontro» (qiddemu, v. 5; Nell’inno regale di Ps. 89 qiddem pànìm trova
cfr. Nehem. 13,2) a Israele con pane e acqua nella un’applicazione del tutto diversa e peculiare:
peregrinazione nel deserto. Sul piano metaforico «Giustizia c giudizio (sedeq umispàt) sono soste­
è constatabile una connotazione affine anche in gni del tuo trono, benevolenza e fedeltà si presen­
Ecclus 15,2 s.: la sapienza va incontro benevol­ tano dinanzi a te» (hesed we'èmet j eqaddemu pà-
mente ai timorati di Dio con il pane della saggez­ nèka, v. 15). Il retroterra di questa concezione
za e l’acqua dell’intelligenza, così come una ma­ degli attributi divini come «cortigiani» attorno al
dre va incontro al figlio o una sposa fedele al ma­ re va cercata, secondo ogni apparenza, nel Vicino
rito. Oriente, in ambito sumerico e accadico, dove no­
È peculiare l’impiego di qdm pi. in Iob 3 ,12a toriamente la verità, il diritto, ecc. erano pensati
nella scena della benedizione paterna: «Perché mi come potenze divine o spiriti protettori (cfr. H.-
vennero incontro ginocchia (= sono stato accolto J. Kraus, BK xv/25, 788, con citazioni; H. Ringg­
in grembo)?», si lamenta Giobbe (qiddemùni bir- ren, Word and Wisdom, Lund 1947, 53 ss. -> voi.
kàjim -> brk\ cfr. F. Rundgren, Fs. B. Collinder, ,v 459 )*
Wien 1984, 391-396). La locuzione qiddèm panim in ambito cultuale
Nel linguaggio profano qdm pi. può riferirsi può indicare anche il presentarsi di una persona
anche ad eventi negativi, persino minacciosi per davanti a Dio, così come nel canto di ringrazia­
la vita, ai quali una persona «va incontro» (-» qà- mento di Ps. 95: «Presentiamoci dinanzi al suo
rà). Analogamente, un oracolo di Jhwh dice di volto (neqaddcmà pànàjw) con ringraziamento, a
Sennacherib: «(Il re di Assiria) non entrerà in que­ lui acclamiamo con canti» (v. 2).
sta città, né vi lancerà frecce né l’affronterà con Appartiene all’ambito del linguaggio cultuale
gli scudi» (j eqaddemennà, 2 Reg. 19,32 =; Is. 37, anche una triplice utilizzazione di qdm pi., una
33). Quest’uso nel linguaggio militare trova poi volta con kàfaf parallelo: «Con che cosa mi avvi­
applicazione nel linguaggio liturgico, nonché nel­ cinerò (yàqaddèm) a Jhwh, mi piegherò (’ikkaf)
la letteratura sapienziale. Così nell’inno di rin­ davanti al Dio elevato? Mi avvicinerò (ha’àqad-
graziamento del re, Ps. 18, si dice: «Lacci della d'mennu) con olocausti e con vitelli di un anno?»
sheol mi avvolgevano (s'bàbùni), mi colsero di (Mich. 6,6). Qui occorre concordare con Lescow
sorpresa (qidd'mùnì) trappole di morte» (v. 6; (Analyse 188 s.; cfr. Id., Micha, 21 s.), che i due
par. 2 Sam. 22,6); i nemici/odiatori dell’orante «mi verbi in origine provengono dall’ambito profano
sorpresero ( jKqaddemunì) nel giorno della mia e non da quello cultuale (contro W. Beyerlin, FR L
sventura» (v. 193; par. 2 Sam. 22,193). Similmente A N T 72, 1959, 51; K. Koch, Fs. G. v. Rad, 1961,
Giobbe si appella a Dio: «Mi hanno colto di sor­ 54 s.). Una siffatta utilizzazione cultuale di qdm
presa (qiddemuni) giorni di miseria» (30,27^. pi. ovviamente può essere anche spiritualizzata,
I testi liturgici e sapienziali citati per ultimi han­ come nella religiosità legata alla torà: «All’aurora
no ovviamente anche sfumature teologiche. Altri vengo presto (qiddamtì) e grido, spero nella tua
passi con attestazioni di qdm pi. parlano tuttavia parola. 1 miei occhi prevengono le veglie (qiddc-
più chiaramente del rapporto tra Dio e l’uomo. mù) ...» (Ps. 119 ,14 7 s.; per un possibile influsso
Ad un venire incontro benevolo di Dio si rife­ aramaico, cfr. Wagner 100).
risce per esempio un detto dell’inno di preghiera 3. Secondo il T.M. il verbo qdm ricorre 2 volte
Ps. 59: «Mio Dio, benevolo vienimi incontro al hif. (Am. 9,10; lob 41,3).
j eqaddcmènt, Jhwh fammi guardare i miei nemici Nella pericope di Am. 9,7-10, che si spiega nel
829 (vi, i 174) qodqod (E. Schwab)
modo migliore «come sedimentazione letteraria
di una discussione tarda sulla quinta visione (8,3­
14)* (H.W. Wolff, BK xiv/22, 396), forse risalente
a un tempo di poco successivo alla fine della «ca­
sa di Geroboamo» nell’anno 745 (cfr. Wolff 398),
si trova questo oracolo di minaccia: «Di spada
muoiono tutti i peccatori del mio popolo, i quali
dicono: ‘Tu non conduci, non fai avvicinare a noi
(1ló'-taggis iv'taqdìm) la sventura’ » (v. 10). Talvol­
ta si suggerisce di intendere «la sventura» (hàrà'à)
come soggetto della frase, attenendosi al T.M. (e
intendendo qdm hif. nel senso di «andare incon­
tro, raggiungere») oppure leggendo ngs nif. o qdm
pi. Verosimilmente si dovrà restare al hif. di qdm
e intenderlo come un crescendo (cfr. Wolff 401).
Nel secondo discorso di Dio del libro di Giob­
be (40,6-41,26) si trova Paffermazione: «Chi mi
può superare e io lo lascio illeso? Nessuno sotto
il cielo!» (41,3). Anziché il T.M. m i hiqdimani
waàsallèm non di rado si propone, riferendosi ai
L X X , mi hu’ qiddemó w'jislam (ad es. G. Foh­
rer, KAT xvi 525. 527), ma non certo a ragione
(cfr. W. Eisenbeis, BZAW 113 , 1969, 316-319).
iv. I L X X rendono qdm nella maggior parte dei
casi (15 volte) con Ttpo^SavEtv (cfr. Fitzer 91), 4
volte con auvavTàv, altrimenti in maniera molto
varia (tra l’altro 2 volte con xaTaXapPdcveiv e 1
volta ciascuno con ÙTtavTàv, (JaXXeiv, ÈTupàXXeiv,
7:po7iop£<je<T'Sa'., TrpoxaTaXappàvetv); qdm hif. è re­
so con àvi&KTTavai (lob 41,3?) o Ytvea-Sai (Am.
9,10).
v. A Qumran qdm come verbo ricorre solo
molto di rado. Nelle norme introduttive della R e­
gola della Comunità per l’accoglienza di coloro
che entrano nel patto si prescrive tra l’altro che
«essi non devono affrettare i loro tempi» (lw ’
Iqdm [pi.] ‘tjhm, iQ S 1,14; cfr. iQpHab 11,8).
Inoltre nel Documento di Damasco si ordina che
nessuno entri in una casa di preghiera in condi­
zione di impurità; si dice infatti: «E quando suo­
nano le trombe dell’assemblea della comunità, egli
deve farlo prima o dopo (jtqdm 'w jt ’hr); ma non
si deve arrestare tutto il culto» (CD 11,21-23).
Infine in 4QDibHama (504) 7,12 si trova il termi­
ne qdmnw (DJD vii 161). In 1 iQ T il verbo qdm
non è usato. , in Num. 24,17; Ier. 2,16; 3 i[=48],45) e lo tradu­
1. Kronholm
(vi,1174) 830
qodqod
1.1. Lingue semitiche. - 2. Attestazioni. - 3. Campo les­
sicale. - 4. 1 LXX. - il. Significato concreto. - 1. «tosa­
re». - 2. «da capo a piedi». - ili, Locuzioni idiomati­
che. - ì. «arrivare su». - 2. «sfracellare».
1.1. Nomi primari del significato ‘testa, posto
più elevato, cima, persona’ imparentati con l’ebrai­
co, medio ebraico e aramaico giudaico qodqod
(KBL* 1002; Dict. Talm. 1317 ; schema qulqul
[GKa § 84b. pi]) sono inoltre attestati in ambito
linguistico semitico nordoccidentale coll’ugaritico
qdqd (WUS nr. 2392) e nel semitico orientale con
l’acc. q/kaqqadu (AHw 899 s.; C A D Q 100-113).
2. Le 12 attestazioni, incluso Num. 24,17 cong.,
si suddividono al seguente modo: Pentateuco 5
volte, Salmi e Geremia 2 volte ciascuno, opera
storica dtr., Giobbe e Isaia 1 volta ciascuno.
In Num. 24,17 si dovrà leggere qodqod secondo il
Pentateuco samaritano e Ier. 48,15. Il T.M. qarqar (=
CD 7,20; rQM 11,6; 4QTest 13) viene interpretato
sulla base del m. ebr. qrqr l ‘abbattere’ o iti ‘ ruggire’
(cfr. K BL3 ioyib;Dict. Talm. 1427; anche Is. 22,5).
3. Nell’A.T. qodqod ricorre solo in contesto
poetico e in una locuzione (v. sotto, 11.2); sono
paralleli ró's ‘ testa’ (cfr. ug. qdqd // ris; RSP 1,11
511 ),p è ’à ‘tempia’, *pòt ‘fronte’ (K B L 3 924; trad.
‘ vergogna’).
In questo campo lessicale cfr. inoltre gulgólet ‘te­
schio’, mesah ‘fronte’, ycraqqà ‘ tempia’, anche mòàh
‘ midolla, cervello’, pànim ‘volto’ e le designazioni
per ‘calvizie, testa calva’ (-» glh).
Parallelo a qodqod si ha come parte sensibile
del corpo anche z'ròà' (-» zrw') ‘braccio’ in anti­
tesi a kaf-regel ‘suola dei piedi’. Questo antoni­
mo mette in evidenza la «parte più alta della te­
sta» come significato fondamentale di qodqod; in
particolare, la «scriminatura» è detta qodqod
se'àr.
Là dove qodqod è usato in relazione al campo
semantico «capigliatura», sé'àr, accanto al termi­
ne chiave nàzir ‘consacrato’ (cfr. al riguardo Num.
6,2.5) ricorrono soprattutto i verbi appartenenti
all’ambito di significato di «tosare» (v. sotto, II. 1).
4. 1 L X X presuppongono qodqod 9 volte (non
cono 6 volte con xopucprj (così anche la var. a Ier.
31,44 fine) e 1 volta ciascuna con xecpaX-r), ap^uv,
àpxetv.
u .i. Tagliare i capelli ai prigionieri di guerra è
un atto che produce disonore e vergogna ed è
831 (vi,1175) qàdar (H. Schmoldt)
segno di riduzione in schiavitù (-» voi. 11 9 s.).
Perciò Jhwh minaccia le orgogliose figlie di Sion
di «denudare» (? sph pi.) il loro cranio (G.R.
Driver, VT r [1951] 241-250. 241 s.: trad. = sph
‘ rendere tignoso’ [oppure letto erroneamente da
sph pi. ‘rendere calvo'?]) Is. 3,17 (// ‘rh pi. ‘rasa­
re’); cfr. 7,20: «rasare completamente» la testa,
r ‘h, Ier. 2,16 (secondo la cong. j e‘àrùk a ‘rh pi.\ v.
anche sotto, 111.2) si riferisce all’umiliazione di
Israele da parte dell’Egitto (aggiunta databile for­
se all’epoca tarda di Geremia; W. Rudolph, HAT
1/123, 19 e altrove). In entrambi i passi lo sfondo
concreto e il valore figurato dell’azione conflui­
scono l’uno nell’altro.
2. La bellezza dell’intrigante Assalonne (2 Sam.
14,25) come le piaghe del pio Giobbe (lob 2,7;
cfr. Deut. 28,35) si distendono m ikkaf ragià w e-
‘dd qodqòdò «dalla pianta dei suoi piedi fino alla
cima del suo capo» (cfr. con rà's, Is. 1,6; anche
Lev. 13,12). Con ciò s’intende anzitutto il corpo
nella sua totalità, indipendentemente dalla natura
o dal carattere. Jhwh non giudica gli uomini se­
condo quest’apparenza esterna (cfr. 1 Sam. 1 6,7;
lob 10,4; Is. 53 e altrove) ma d’altro canto egli può
punire la disubbidienza anche colpendo il corpo
(Deut. 28,3 5; cfr. Am. 4,10 e altrove).
Sulla serie di maledizioni dtn./dtr. cfr. testi di con­
tratti provenienti dal Vicino Oriente, in particolare
di Assarhaddon, qui: «Così possa Gula... procurare
al vostro corpo una ferita insanabile» (TUÀT 1159 =
171; cfr. R. Frankena, OTS 14 [1965] 122-154. 146.
130). Anche la locuzione ultu qaqqadìja adi sèpéja
«dalla cima del mio capo fino ai miei piedi» è atte­
stata in paralleli accadici (EA 295,9 s-> c^r- ARM x
126, 13 s. [KBLJ 1002]) e di conseguenza il motivo
nel suo complesso non dev’essere necessariamente
attribuito al «pensiero deuteronomistico» (W. Wer­
ner, FzB 46, *1986, 122 a Is. i,6).
in. qodqód è il posto più elevato e al contem­
po molto vulnerabile dell’uomo. Quello che viene
fatto alla «cima del capo» riguarda tutta la perso­
na. L ’A.T. ha in comune con la cultura del Vicino
Oriente le asserzioni e locuzioni che ne derivano TTjJ qàdar
(cfr. di volta in volta anche lo stesso uso di -» rà’s
‘testa’):
1. «Sulla cima del capo», ossia sull’intera esi­
stenza dell’uomo può «arrivare» il bene (Gen. 49,
26, «pienezza di benedizione» [birkàt]; Deut. 33,
16, «favore» [ràsón];; cfr. ad es. E A 326,18 s.) co­
me il male (Ps. 7,17, «violenza», hamds // «sventu­
ra», ‘amai).
Mentre nel caso del bene si pensa probabilmen­
te all’imposizione benedicente delle mani (H.
Gunkel, H KAT i / i j , 487), tramite l’intervento di ‘diventare scuro’ (Dalman, Aram.-Neuhebr. Wòr-
(vi, 1176) 832
Jhwh il male ricade come una pietra gettata dal­
l’alto (H. Gunkel, H K AT n/24, 27; cfr. Ecclus 27,
25 s. ecc.) sul capo del malfattore (cfr. in partico­
lare WbÀS v 531).
Con qodqàd l’A.T. usa in proposito hàjà l e «es­
sere resi partecipi», bó ’ l e «arrivare a», e jàrad ‘al
«cadere su» (// sub b e «ricadere su»).
2. «Colpire la testa con una clava» (SAG.GIS.
RA è espressione sumerica per l’acc. nèru ‘ucci­
dere’ (SGL 1 73) e un’espressione diffusa in tutto
l’Oriente antico per l’uccisione (cfr. C A D Q 102;
WbÀS v 264,12; 531,2; KTU i.2, iv, 21 s.; 1.18 ,1,
1 1 ; iv, 22 ecc.; in parte ridotto: «sfracellare il ca­
po» e simili).
Benché a partire dal medio bronzo la clava non
fosse pressoché più usata come arma da guerra, nel
linguaggio e nell’iconografia, come arma degli dèi (in
particolare siro-mesopotamici) e dei re (in particola­
re egiziani) conserva un suo significato (RLA v 582
s.; Lex. Àg. in 414 s.; BR L2 185. 103 ss.; O. Keel,
Bildsymbolik 270 ss. [con bibl.]).
Per la distruzione del capo, e in tal modo della
persona, l’A.T. usa mhs ‘sfracellare’ (secondo Ier.
2,16 cong. j erà‘ùk, anche r “ ‘infrangere’; v. so­
pra, 11.1), in senso traslato 'kl ‘divorare’ e trp
‘sbranare’. Essa viene annunciata: nella benedi­
zione di Mosè agli avversari transgiordani della
«leonessa» Gad (Deut. 33,20); nel quarto detto di
Balaam (Num. 24,17 cortg.) ai Moabiti designati
come «figli di Set» da parte di David (K. Seybold,
ThZ 29 [1973] 1-19, spec. 4 ss. e altrove; cfr. 2
Sam. 8,2) - ripresa nell’oracolo contro i popoli
(tardo; cfr. i LX X ) di Ier. 48,45 (qui come «figli
del tumulto» - e al nemico di Jhwh «che cammi­
na nei suoi peccati» (mithallèk ba'àsàmàjw) (Ps.
68,22; cfr. EA 14 1,31 ecc. detto dei nemici del re)
nell’inno.
E. Schwab
nmp_ qadrùt, JV nif? qedórannit
I. Etimologia. - il. Impiego nell’A .T . - in. I L X X ,
Qumran.
Bibl.: L. Delekat, Zum hebrdischen Wòrterbuch: V T 14
(1964) 7-66, spec. 55 s. - J. Scharbert, Der Schmerz im
Alten Testament (BBB 8, 19 55, spec. 58 s.).
1. Accanto all’aram. giudaico qdr p e‘al e itpa'el
833 (vi,H 77) qàdar (H. Schmoldt) (vi,i 178) 834

terbuch 371) e all’ar. qadira/qadura ‘essere/diven­ qdr è usato in senso traslato in Mich. 3,6, dove
tare sporco, impuro' si trova il mand. qdr pa‘el l’oscurità annunciata ai profeti significa la perdita
‘colpire, ferire’,/W7‘e/ ‘essere nero’ (MdD 405). dell’illuminazione profetica: «Per questo: notte
sarà per voi senza visione, e ‘oscurità’ (hàsèkà)
11. Nell’A.T. la radice qdr ricorre 19 volte (il per voi senza predizione, e il sole tramonta sui
verbo 17 volte: qal 13 volte, hif. 3 volte, hitp. una profeti, e si oscura (weqàdar) su di essi il giorno».
volta; derivati: qadrùt una volta; q'ddrannit una
Poiché Zach. 14,6 - «E accadrà in quel giorno: non
volta), solo una volta (/ Reg. 18,45) in un raccon­
ci sarà la sua luce (’ór) e ‘gelo e ghiaccio’» (v. BHS) -
to, altrimenti in discorsi di scongiuro. Il signifi­ dovrebbe voler dire che nel tempo della fine do­
cato principale è ‘essere scuro, torbido, sporco’, minerà la tenebra, il che si porrebbe in contraddi­
cbe può passare a ‘essere in lutto’; il primo si­ zione con il v. 7 (W. Rudolph, KAT xm/4, 232), Ru­
gnificato si riferisce per lo più al cielo e alle stelle dolph propone di leggere ’ór qòdèr «luce che passa»
(7 volte), il secondo per lo più a uomini (8 volte). (cfr. K BL1 1002). Ma in tal caso le affermazioni sul­
Alla fine di un periodo di siccità il cielo si la luce (vv. 6a.7) sarebbero separate l’una dall’altra
oscurò (hitqadderù) con nubi (/ Reg. 18,45). Con dal v. 6b, mentre con la lezione qór ‘freddo’ (anziché
l’avanzare dell’esercito apocalittico contro Geru­ ’ór, ad es. K. Elliger, ATD 25*, 177) o con ja cancel­
lazione di ’ór (F. Horst, HAT 1/143, 258) alla cessa­
salemme, così come nel giudizio finale sui popoli
zione del freddo (v. 6) segue la cessazione dell’alter-
- in entrambi i casi in connessione con il «giorno narsi di luce e oscurità (v. 7).
di Jhwh» -, il sole e la luna si oscurano (qàdàrù) e
si spegne lo splendore delle stelle (Ioel 2,iob = Una volta (Iob 6,16) qdr descrive l’aspetto
4,15). Il giudizio sul faraone comporta sommovi­ dell’acqua. Giobbe paragona gli amici infedeli a
menti cosmici, come dice il profeta in nome di wadi che inaridiscono (v. 15) e nei due versetti
Jhwh: «E quando tu ‘ti spegni’, io copro il cielo e successivi completa il quadro contrapponendo la
oscuro (w ehiqdartì) le sue stelle; il sole - io lo co­ condizione invernale di tali torrenti «che sono
pro con nubi e la luna non farà (più) brillare la sua torbidi (haqqód'rìm) di ghiaccio (sciolto)» e di
luce. Tutti i luminari nel cielo - io li oscuro (’aq- neve la quale sciogliendosi sull’acqua «si rende
dirèm) per causa tua, e stendo oscurità (hósek) invisibile» (v. 16), la condizione estiva, quando es­
sulla tua terra» (Ezech. 32,7 s.; sul chiasmo hiq~ si sono senz’acqua (v. 17) (cfr. F. Horst, B K xvi/
darti - ’aqdlrém cfr. L. Boadt, VT 25 [1975] 696 1, 108 s.; diversamente Delekat, il quale per qdr
s.). Di un’azione giudiziaria di Jhwh si tratta an­ in ebraico rifiuta il significato di ‘diventare spor­
che in Is. 50,3: «Io rivesto il cielo di oscurità (qad- co, torbido’ e in Iob 6,16 legge che i torrenti «si
rùt) e pongo come vestito un saq. Questo verset­ oscurano», si coprono di giacchio e neve).
to descrive forse - in connessione con il v. 2aa.ba Per il resto nell’A.T. qdr significa ‘essere in
e con la sua prosecuzione al v. 9b (diversamente lutto’, che Delekat 5 5 s., richiamandosi soprattut­
ad es. C. Westermann, ATD 193, 182: il v. 3 è un to ai L X X (che in Ps. 35,14; 38,7; 42,10; 43,2 ren­
frammento) - «l’annientamento delle divinità... dono qdr con <Txu-9 pco7ràì£eiv ‘essere irato/triste’ e
che abitano in cielo, nelle quali confidano gli in­ in Ier. 8,21; 14,2 con axo-roOtT-Sat ‘oscurarsi’) fa
gannatori di Israele» (R.P. Merendino, BZ N .F. derivare dal volto oscuro, mentre Scharbert 59
2911985] 232). dall’«aspetto esterno trascurato», dall’ «omissione
Nella descrizione della sventura causata dal ne­ della cura del corpo e dei vestiti» (cfr. H.-J.
mico dal nord (Ier. 4,5-31) si dice: «Poiché così Kraus, BK xv/15, 429. 476 a Ps. 35,14 e 42,10: il
ha detto Jhwh: la terra intera diventerà deserto e salmista era «‘annerito’ dalla cenere del-rito peni­
io ‘gli’ do il colpo di grazia. Per questo è in lutto tenziale»; egli deve «entrare negli abiti ricoperti
(te’èbal) la terra e si oscura (weqàderù) il cielo in di polvere del penitente...»); Dalman, AuS v 214
alto» (vv. 27 s.). Qui i significati di ‘oscurarsi’ e ritiene «che in condizione di lutto ci si veste di
di ‘essere in lutto’ si incrociano, cosa che emerge abiti scuri». - Il vocabolario delle 9 attestazioni è
ancor più chiaramente in Ezech. 31,15 , dove il piuttosto stereotipo: 6 volte ptc. qal di qdr, 4 vol­
profeta in nome di Jhwh descrive le circostanze te connesso con una forma di hlk. - Così si dice
che accompagnano il viaggio del mondo sotterra­ in lamentazioni individuali: «Tutto il giorno me
neo dell’«albero del mondo», il faraone: «lo ho ne vado (hillakti) in lutto» (Ps. 38,7); «Perché va­
gettato nel lutto (he'ébalti) a causa sua l’abisso do in giro ('élèk o ’ethallèk) in lutto?» (Ps. 42,iob
primordiale... e ho oscurato (wa'aqdir) il Liba­ = 43,2b); «Come in lutto sono piegato (saboti)»
no» (W. Zimmerli, BK xm/22, 747: «io l’ho rive­ (Ps. 35,14); Giobbe si lamenta: «In lutto me ne
stito di lutto»). vado (hillakti)» (30,28). In Mal. 3,14 il profeta ci­
®35 (vi, 1179) qds (W. Kornfeld)
ta coloro che si lamentano: «È inutile servire Dio,
c quale vantaggio abbiamo... dal camminare con
espressione luttuosa (hàlaknù q edorannit) davan­
ti a Jhwh delle schiere?» (traduzione secondo W.
Rudolph, KAT xm/4, 285 s.); in ler. 8,21 il pro­
feta si lamenta: «A causa del colpo inferto alla fi­
glia del mio popolo io sono abbattuto, nel lutto
sono io (qàdarti), costernazione (sammà) mi ha
colto». In una sezione innica del libro di Giobbe
Dio è lodato come colui che esalta l’umile «e gli
afflitti (qòd'rìm ) trovano grande felicità» (5,11).
A ll’uso metaforico si ricorre in Ier. 14,2: «A cau­
sa della siccità Giuda è in lutto ('àbela) e le sue
località languiscono, tristi si piegano (qàderù) a
terra» (W. Rudolph, HAT 1/123, 98).
in. I L X X rendono qdr 4 volte con ax'j'^pwrax-
£eiv (v. sopra) e altrimenti per lo più con deriva­
zioni di dxóxo;: uuaxoTa^eiv (1 Reg. 18,45; ler.
4,28; Ezech. 32,7.8; loel 2,10; 4,15; Mich. 3,6),
axoToùa$ai (v. sopra), «rxoTà^eiv (Ezech. 31,15).
A Qumran è attestato una volta soltanto qad-
rùt. L ’orante sofferente si lamenta: «Mi rivesto di
oscurità, e la mia lingua aderisce al palato» (iQ H
^ H. Schmoldt
ttHp qds
Vhp qódes, Vtlft qàdós, lfihj5 qàdés,
nfchjp q'dèsà, miqdàSy qedes
1.1. Etimologia. - 2. qds al di fuori della Bibbia. -
3. Campo lessicale di qds nelPA.T. - 4. Derivati di qds
nell’A.T. - 11. Uso nell’A.T. - 1. J. - 2. E, Dtr. e opera
storica d tr.-3. P.-4. Opera storica cronistica. - 5. Isaia.
- 6. Geremia. - 7. Ezechiele. - 8. I Profeti minori. -
9. Salmi - 10. La Sapienza. - 1 1 . Daniele. - 12 . Siracide. -
in. qàdés e q'dèsà. - iv. I LXX. - v. Qumran.
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Qadas (R.L. Harris [ed.], Theological Wordbook of mo... sa di essere in presenza di una qualità... che non
O.T., Chicago 1980/81, 786-789). —J. Milgrom, Sancta si lascia ricondurre a qualcos’altro, bensì sui generis
Contagion and Aitar City Asylum (VTS 32, 1981, 278­ e sui iuris può essere chiamata solo con termini spe­
310). - Id., The Alleged 'Demythologization and Secu- cificamente religiosi come ‘sacro’ o ‘numinoso’ (Phà-
larization* in Deuteronomy. IEJ 23 (1973) 156-161. - nomenologie der Religion, *1956, 32 s.); K. Goldam-
H. Mùhlen, Entsakralisierung, 1971. - H.-P. Mùller, mer: «Del ‘sacro’ l’uomo ha fatto l’esperienza che es­
qds, Heilig (THAT 11 589-609). - J. Muilcnberg, so c totalmente altro da lui... Significa... una diversi­
Holiness (LDB n 616-625). ~ M. Noth, Die Heiligen tà qualitativa del divino rispetto all’umano e al mon­
des Hòschsten (Fs, S. Mowinckel, NoTT 56, 1955,146­ do» (Die Formenwelt des Religiósen, i960, 53).
161 = ThB 6, *1966, 274-290). - J. Oman, The Idea of
thè Holy. JThS 7 (1924) 275-286. - R. Otto, Das Heili- Finora non è stato possibile chiarire la questio­
ge, *' 351963. - W. Paschen, Rein und unrein. Untersu- ne dell’etimologia della radice q d l e dei suoi deri­
chung zur bibl. Wortgeschichte (StANT 24, 1970). - O. vati (cfr. Costccalde, DBS x 1356-1361). L ’idea di
Procksch - K.G. Kuhn, ayioc, (GLNT 1 234-310). - J. Luzzatto, che qds possa essere una combinazione
Renger, Untersuchungen zum Priestertum in der altba- di jq d («bruciare») c ’ès («fuoco»), cosicché j equd
byl. Zeit: ZA 58 (1967) 110-188. - J. Ries, Le sacré ’és («bruciato nel fuoco») avrebbe potuto essere
comme approcbe de Dieu et comme ressource de Vhom- in origine una designazione dell’olocausto e di
me, Louvain 1983. - G. Rinaldi, Santi siate, perché
conseguenza di tutto quello che era destinato alla
santo sono io: BibOr 10 (1968) 163-179. - H. Ringgren,
The Prophetical Conception of Holiness (UUÀ 1948: glorificazione di Dio, non è stata presa in consi­
12). - W.H.P. Ròmer, Sumerische ‘Konigshymnen’ der derazione dai commentatori (cfr. A. Ravenna, in
Isinzeit (DMOA 13, 1965). - J. Sawycr, The Qumran Castelli 224). Ha trovato invece ampio consenso
Reading of Isaiah 6,rj (ASTI 3, 1963, m -12 1). - O. Baudissin (19-40, spec. 19 s.) con la sua tesi: par­
Schilling, Das Heilige und Gute im A.T. Heilig als on- tendo da formazioni radicali biconsonantiche,
tische und ethiscbe Kategorie, 1957. - W. Schmidt, Wo qd- in qds rimanderebbe al significato fondamen­
hat die Aussage: Jahwe «der Heilige» ihren Ursprung?: tale di «tagliare, separare», e così pure hd- in hds
ZAW 74 (1962) 62-66. - G. Schrenk, icpó; (GLNT iv «nuovo» nel senso di «separato dal vecchio». In
739-908). - N.H. Snaith, The Distinctive Ideas of thè
tal modo la comune idea secondo la quale qds si­
O.T., London 1944. - N. Sòderblom, Holiness (Gen­
eral and Primitive) (ERE vi 731-741). - J.-M. de Tarr- gnificherebbe «separato, messo da parte, distinto
agon, Le culte a Ugarit, Paris 1980. - S. Terrein, The dalla realtà circostante» risulta corroborata sul
Numinous, thè Sacred and thè Holy in Scripture (BTB piano linguistico.
12, 1982, 99-108). - G. Vanhanian, Entre sacré et kai- Cfr. Levy, WTM rv 249; Procksch 88; Dumas
ros: l'utopie: RHTPhR 61 (1981) 259-269. - N. Walter, 580; W. Eichrodt, ThAT 1, *1968, 176 s.; Festugière
The Origin of thè *Thrice-Holy ’: NTS 5 (1958/59) 132 14 s.; Gehman 337; E. Jacob, Théologie de l'A.T., Pa­
s. - H. Webster, Taboo. A Sociological Study, Stanford ris 1955, 69; Jastrow, Dict. Talm. 1319; Wunenbur­
1942. - E. Williger, Hagios. Untersuchungen zur Ter­ ger 5; H. Rucker, ErfThSt 30 (1973) 79. 141.
minologie des Heiligen in den hellenisch-hellenìstichen
Religionen (R W 19, 1922). - B. Wilson, The Return of Sono comunque state sollevate obiezioni con­
thè Sacred: Journal for thè Scientific Study of Religion
tro il metodo di Baudissin. Per l’idea di «separa­
18 (1979) 268-280. - J.-J. Wunenburger, Le sacré, Paris
re» sono attestate soprattutto formazioni con p r-
1981. - P. Xella, Qds. Semantica del ‘sacro* ad Ugarit(cfr. prd, prt, prm, prs, prs, prq, prr, prs), quindi si
(S. Ribichini [ed.], Materiali lessicali ed epigrafici 1, Ro­
dovrebbe attribuire a qds solo un significato ori­
ma 1982, 9-17). - E.M. Yamauchi, Cultic Prostitution
(Fs. C.H. Gordon, AOAT 22, 1973, 213-222). - W. ginario «separato». L ’accostamcnto di qd- a hd-
Zimmerli, «Heiligkeit» nach dem sogenannten Heilig­ non aiuta perché non è dimostrato il mutamento
keitsgesetz: VT 30 (1980) 493-512. q/h e altrettanto indimostrabile è il significato di
«separare» per tutte le formazioni con qd- nelle
1.1. Nell’A.T. qódes (sacro) c hól (profano) so­ lingue semitiche in generale. Piuttosto, l’etimo di
no concetti i cui contenuti si escludono a vicenda un vocabolo emerge dal suo impiego nel corso
(cfr. Lev. 10,10; Ezech. 44,23); si basano sull’espe­ della storia, per cui i derivati di qds devono essere
rienza umana in generale, sicché la loro diversità studiati ciascuno nel proprio contesto (cfr. Cos­
e contraddittorietà è rimasta indiscussa anche nel­ tecalde 1360 s.; Mùller 590; J.F.A . Sawyer, JSS 12
l’indagine storico-religiosa. [1967] 37-50).
Cfr. Eliade: ogni definizione del fenomeno reli­ 2.a) (Cfr. Costecalde 1361-1393). In accadico il
gione «contrappone in qualche maniera il sacro c la verbo qadàsu(m) nella forma G significa (solo
vita religiosa al profano e alla vita mondana» (Reli­ come stativo) ‘diventare, essere puro’, nella for­
gionen 19); G. van der Leeuw: «Il ‘sacro’ è ciò che è ma D ‘purificare’ (in antico accadico forse per le
8 3 9 ( v i , i i 82) q d s {W. Kornfeld)
cose quotidiane [sesamo?, cfr. I.J. Gelb, O ld Akk.
Inscriptions in Chicago Naturai History Museum,
Chicago 1955, tav. 47, 1. 11], poi in babilonese
tardo solo in senso cultuale: ‘consacrare’, detto di
persone, terrazzo d’argilla, tenda, ascia, quadri;
cfr. AH w 891); aggettivo qassu(m) masc., ‘consa­
crato, santo’ (in antico assiro, neobabilonese di
fabbricati, funzionari cultuali; cfr. AH w 906);
qadistu(m) fem., ‘pura, consacrata’ (medio assiro,
medio babilonese qadiltu, antico babilonese di
Mari anche qassatum; cfr. in antico babilonese e
neoassiro anche N P al fem.; A H w 891); il deriva­
to qadsùtu designa 1) la posizione come qadistu
divina (neobabilonese); 2) a Ugarit la posizione di
un ministro di culto qds (W. v. Soden, U F 2 [1970]
329 s.; AH w 891 s.). Tramite metatesi eufonica ds
= sd (cfr. G A G § 36b) è sorto il verbo qasàdu(m)
alla forma G (anch’esso solo come stativo) ‘diven­
tare, essere puro’, alla forma D ‘purificare, con­
sacrare’ (AHw 906); agg. qasdu(m) ‘puro, santo’
(di dèi, culto, sacrifici; AH w 906); qasdutu ‘fun­
zione di qasdatujqadistu’; qussudu ‘santissimo’
(medio babilonese/assiro per quddusu: tempio,
sacrificio, A H w 930); cfr. anche qu-da-su(m)
(antico accadico), qu-da-se-e (neobabilonese) e il
N P fem. qu-da-su (nel senso di ‘non macchiata,
splendente, chiara, trasparente’, monile, orecchi­
no? AH w 925). Tutti i derivati di qds qui men­
zionati si trovano quasi senza eccezione in un
contesto religioso cultuale e qualificano oggetti,
luoghi e persone, che come condizione previa so­
no stati «purificati» e quindi «consacrati», ossia
destinati alla divinità, portati in un rapporto di
vicinanza con essa, quddusu si trova spesso vici­
no ai due termini per ‘puro’, èllu e ébbu (-» voi.
ni 357 s.).
La classe delle donne qadistu dal 11 millennio era
per lo più in relazione con la prostituzione rituale
(cfr. Kornfeld, Prostitution; Astour; Yamauchi), ed
esistette accanto alle altre due categorie di donne
kulmasìtu e naditu fino alla metà del I millennio;
CH § 181 (TUAT1 66) menziona queste tre classi di
donne consacrate per il culto del tempio, le cui pre­
stazioni rituali erano probabilmente simili. La loro
condizione sociale elevata decadde col tempo e in
periodo neobabilonese la loro designazione valeva
come eufemismo per prostituta di strada (cfr. Lam­
bert, BWL 102 s.; Harris 107 n. 17; Renger 183). Se
la loro attività come prostitute sacre è verosimile,
anche se non documentabile in base ai testi (cfr. Fi­
scher 229), la loro consacrazione a Ishtar (= sum. Inan-
na), dea dell’amore e della fecondità, è invece indub­
bia; costei aveva per parte sua l’epiteto di qadistu (Rò-
mer 150) e in quanto tale era consacrata agli dei.
b) Le attestazioni ugaritiche sono raccolte in
( v i , i i 8 3 ) 8 40
Costecalde 1373. Nonostante le tavolette d’argil­
la spesso danneggiate e la difficoltà di lettura che
ne consegue, nonché l’incertezza nell’intendere
qds come aggettivo o come sost. astratto (Xella
13), non sussiste dubbio alcuno sul fatto che tutti
i derivati di qds si trovino in contesto religioso
(dati rituali, testi mitologici), qds sono gli stessi
dei e tutto quello che si trova in rapporto di vici­
nanza con essi, appartiene ad essi per natura o è
stato loro consacrato dagli uomini, e quindi mes­
so in relazione ad essi.
qds-w-'mrr (KTU 4, iv, 2. 3. 8. 13) designa una
coppia di dèi (R. Dussaud, RHR 105 [1932] 283­
289), oppure entrambi gli attributi si riferiscono ad
una unica e medesima divinità e andrebbero tradotti
con «santo ed esaltato» (U. Cassuto, Biblical and
Orientai Studies 11, Jerusalem 1975, 182 s.). sph Itpn
wqds (KTU 1 .16, 1, 10 s. 21 s.; 11, 48 s.) è Keret, il
rampollo «del Misericordioso e (dei?) santi», ossia
qds è attributo di un dio o nome di una dea (Xella 13;
À. Caquot - M. Sznycer - A. Herdner, Textes ouga-
ritiques 1, Paris 1974, 419). bn qds (KTU 1.2, 1,21.
38; ni, 19 s.) significa soprattutto membri della cor­
te celeste e può essere tradotto con «figlio della san­
tità», «figlio degli dèi», o «dèi», «santi», bn qdst (KTU
4.69, v, 11; 4.412, 1, n ; 1.81, 17) è «figlio della dea
qdst» (WUS nr. 2397), meno verosimilmente «figlio
di una consacrata» (= bab. qadistu), dato che la pra­
tica della prostituzione sacra a Ugarit finora non è
dimostrata (de Tarragon 139 s.). qds(m) «consacra­
te» (KTU 4. 36,2; 4. 38,2; 4. 68,73; 4- I26,7) sono
menzionate senza indicazione della loro funzione in
elenchi di persone, spesso insieme a khnm «sacerdo­
ti». Per l’ipotesi che possa essersi trattato - analoga­
mente all’assiro-babilonese qadistu - di prostituii
cultuali maschi (così D. Urie, PEQ 80 [1948] 43;
A.F. Rainey, BA 28 [1965] 124), nei testi non si tro­
va alcun indizio (W. v. Soden, UF 12 [1970] 329 s.;
Yamauchi 219). qdsm è la designazione di una classe
di sacerdoti (così RSP n 67, nr. 34; C.H. Gordon,
Ugarit and Minoan Crete, New York 1966, 18), più
precisamente del personale cultuale sottoposto ai sa­
cerdoti nel culto del tempio (Xella 12; Id., UF 13
[1981] 332; WUS nr. 2393).
Le forme verbali nsqds (KTU 1.119, 3°) e t<]d(s)
cong. (KTU 1.161, 30) si trovano in un testo rituale
e si riferiscono alla consacrazione di un animale per
il sacrificio prima di essere sacrificato (Xella 10; de
Tarragon 73 s.).
L ’attributo qds va alla voce di Ba‘al, qlh qds (KTU
1.4, vii, 29 s. 31 s.), il tuono, che esprime la potenza
divina (cfr. Ps. 18,14; 29,3-5; S. AÌnsler, THAT 11
633 s.); al vaso riservato agli dei, ks qds (KTU 1.3,1,
13); alla cittadella, him qds (KTU 1.16 ,1, 7; 11, 46) in
parallelismo sinonimico con il monte di Ba'al, il luo­
go di abitazione della divinità; alla steppa, mdbr qds
(KTU 1.23, 65), il soggiorno provvisorio dei figli de­
gli dèi (C.J. Aistleitner, Acta Orientalia Hungarica 3
841 (vi,118 4 ) qds (W. Kornfeld) ( v i,i 185) 842

[J953] 295"31 1 )» 0 deserto di Qades (R. Dussaud, cultuali con iscrizione ebraica antica qds: Y. Ya­
RHR 108 [1933] 14 s.); infine qds designa spesso un din, IEJ 8 [1958] 5; Y. Aharoni, Arad Inscriptions,
santuario, il luogo delPincontro tra Dio e l’uomo, Jerusalem 1981, 116) o una città (cfr. iscrizioni su
per il quale è usato anche il derivato con preformati­
monete: fen. Igbl qdst, 11 sec. d.C., ebr. jrw sl(j)m
vo mqdst (KTU 4.609, 15).
hqh(w) sh, 66-73 d.C. [G.A. Cooke, A Textbook
c) Nelle iscrizioni semitiche occidentali qds o f North-Semitic Inscriptions, Oxford 1903, 350.
come verbo significa ‘consacrare’ (jif.,p a el, af.) o 356]), inoltre come epiteto delle divinità (DISO
‘consacrarsi’ (hitp.) ma non ‘purificare’, come ri­ 253, 54-254, 6), che come aggettivo sostantivato
sulta invece nei testi accadici. Alle divinità si con­ può diventare nome di una divinità (cfr. qudsu
sacrava se stessi (cfr. in punico per bH ’dr: DISO [Costecalde 1388 ss.]; aram. d’impero b'I qdsn
253,12 s. 30-32), animali (cfr. in fenicio per mlqrt: «Signore degli dèi», Ahiqar 95).
DISO 253,27 s.), oggetti (cfr. un altare per 'nt: d) In tutte le lingue semitiche si trovano deri­
DISO 253,26). Ma potevano essere consacrate an­ vati di qds (forme verbali, aggettivi, sostantivi,
che altre persone, oggetti, in particolare sepolcri, NP), la cui radice è riconoscibile dalla successio­
per i discendenti del costruttore (cfr. in palmire- ne di consonanti sempre uguali (J. Barr, ExpT 75
no DISO 253,25, 30); ciò significa che tramite l’at­ [1964] 242 s.). Poiché non si è in grado di indivi­
to della consacrazione, compiuto una volta ter­ duare il significato originario della radice, anche
minati i lavori di costruzione del sepolcro o la de­ la sua storia, fino a raggiungere i derivati e il loro
dicazione, la cosa consacrata apparteneva esclusi­ impiego nelle varie lingue, non è più rappresenta­
vamente alla divinità o alle persone alle quali chi bile. Il senso dei singoli termini va dunque rica­
aveva fatto il voto l’aveva destinata. vato dal contesto di ciascuno, che per tutti i deri­
vati qds è costantemente di tipo religioso. Non si
Il ptc. mqdsjti «consacrato, santificato» (paini.,
ptc. pa'el pass. masc. pi. ass.) è riferito a un sepolcro tratta mai di obiettivi etici, ma evidentemente di
che il costruttore ha dedicato ai suoi discendenti e un atto di consacrazione, dedizione, dedicazione
nel quale si trova già un cadavere (DISO 253,15. 22). a una divinità.
Nel contesto non è chiaro mqdsh: hsm d ’ih mqdsh * S. Morenz (RdM 8, 105 s.) trova nell’eg. dir una
(aram. giudaico, part. pass, pa'el masc. sing. enf., «au corrispondenza col sem. qds. Secondo lui il signifi­
nom du Dieu sanctifié»; così A. Dupont-Sommer, cato fondamentale è ‘separare’, e il termine si trova
Jahrbuch fiir kleinasiat. Forschung 1 [1950] 203; tra l’altro in tJ dsr come designazione del cimitero,
DISO 253,21, «au nom du Dieu saint»); è più pro­ che in origine non significa «terra gloriosa» bensì
babile che ci troviamo di fronte a un ptc. pa'el att. «terra separata». Esso è usato spesso anche insieme
sing. enf., «au nom du Dieu consacrant» (così Cos­ a Iti ‘segreto’ e tmn ‘nascosto’. Un sacerdote può
tecalde 1385). essere «nascosto in riferimento al suo interno e dir
rispetto a ciò che ha visto», nel senso che lo conser­
Per «santuario, luogo di culto» si trovano i so­
va per sé. L ’indagine di J.K. Hoffmeier, OBO 59,
stantivi qds(m) (fen. e pun. DISO 253; sulla va­ 1985, sembra confermare questa proposta, ma risul­
riante kds CIS 1 3778, 5 cfr. J. Friedrich - W. Ròl- ta che in dir entrano in questione anche altre sfuma­
lig, Phòn.-pun. Grammatik, AnO r 46, Rom ture di significato e che il termine è di uso molto più
21970, § 39) e il derivato con preformativo mqds limitato di qds. / t r D- »
^ (H. Ringgren)
(fen. e pun. DISO 165,15-18), usato anche per uno
spazio sacro all’interno di un tempio (cfr. mqds 3. Non esistono sinonimi di qds, bensì determi­
bt 'strt; CIS 1 132,2 s.). Il significato di qdswhj nati rapporti con -» thr, poiché «consacrato/santi­
(palm. pi. + suffisso terza masc. singolare: J. Can­ ficato» presuppone la condizione di idoneità al
tineau, Syr 14 [1933J 17 1, 1. 5), qualcosa che si culto, la purità rituale, che anche l’uso metaforico
trova nel tempio, è poco chiaro: si interpreta «og­ di -» kbs può esprimere. Analogamente sussiste
getti consacrati, ambiti delle offerte» (cfr. DISO una parentela concettuale con -» nzr, che trova
2 53> 37 "4 T)- Nonostante l’incertezza nell’ultimo espressione anche nella resa saltuaria o frequente
caso menzionato, non c’è dubbio che tutti i so­ di thr e nzr nei L X X con forme di à.yi-/àyvi-.
stantivi qds designano esclusivamente edifici, luo­ Come qódes/hól (-> hll) c tàhor/tàmé’ (thr, tm’ )
ghi o oggetti cultuali consacrati alla divinità da ve­ risultano antitetici (Lev. 10,10; Ezech. 22,26; 44,
nerare. 23), così -> hrm costituisce la sfera contraria a qds:
L ’aggettivo qds (DISO 253 s.) serve a specifi­ consacrare qualcosa a Jhwh tramite l’annienta­
care aspetti del culto e delle sue istituzioni (cfr. mento. A proposito di miqdàs «santuario» v. an­
mlkt qds «culto sacro» [fen. CIS 1 86A, 6]; qdmt che -> 'dhel, -» bajit, -> kissé’, -» md'ón, -> màqòm,
qdst «primizie sacre» [pun. CIS 1 165, 12]; vasi -» miskan.
843 (vi,i 186) qds (W. Kornfeld)
La diffusione delle 842 attestazioni della radice
ebraica nelI’A.T. è presentata con prospetti da
Miiller 593 s. Accumulazioni significative si tro­
vano nei libri di Levitico (152), Ezechiele (105)
ed Esodo (102). Seguono Numeri (80), Isaia (73)
e Salmi (65). Di fronte alle 48 attestazioni nel­
l’opera storica dtr. se ne trovano 120 (!) nell’ope­
ra storica cronistica (60 soltanto in 2 Cronache).
Nei libri di Naum, Rut, Cantico ed Ester la ra­
dice non è attestata. Sorprende l’uso raro in G e­
remia (19 volte) e nell’ampio corpus testuale della
letteratura sapienziale (Giobbe 5 attestazioni; Pro­
verbi 3 e Qohelet 1).
L'aram. qaddis ‘santo’ ricorre 13 volte, esclusi­
vamente nelle parti aramaiche del libro di Daniele.
4. N ell’Antico Testamento ricorrono i seguen­
ti derivati di qds.
a) qds qal: il verbo stativo qds qal al perfetto
designa la condizione attuale o futura dell’essere
consacrato, all’imperfetto l’essere validamente
consacrato per il presente e il futuro, senza il co­
involgimento di motivi etici. Erano «consacrati»
i sacerdoti e i loro paramenti (Ex. 29,21); tutto
quello che entrava in contatto con l’altare, gli
strumenti del culto e il materiale per i sacrifici
(Ex. 29,37; 30,29; Lev. 6,11.20); il ricavato della
terra che toccava al santuario (Deut. 22,9); i guer­
rieri in armi nella guerra santa (1 Sam. 21,6).
b) qds nif. ha come soggetto esclusivamente
Dio, «che si dimostra santo», ossia che mostra la
propria santità divina, non soggetta ad alcun mu­
tamento, presentandosi a Israele (Ex. 29,43) e di­
nanzi ai popoli pagani (Ezech. 20,41; 28,22.25; 36,
^3; 38,16; 39,27).
c) qds pi. significa a) la realizzazione effettiva
della condizione menzionata in qal, «trasferire
qualcosa/qualcuno nella condizione della santità/
consacrazione con l’applicazione di norme ritua­
li»; (3) in senso dichiarativo «dichiarare qualcosa/
qualcuno santo» (il sabato, Gen. 2,3; Ex. 20,11);
y) in senso estimativo «considerare qualcosa/qual­
cuno come santo» (il sabato, Ier. 17,22.24.27).
d) qds pu. è passivo del fattitivo: «essere resi
santi; essere santificati (consacrati)» (Esdr. 3,5).
e) qds hitp. è riflessivo del pi.: a) «santificarsi,
consacrarsi» (Ex. 19,22; Lev. 11,44; 20,7); fJ) det­
to di Dio, «dimostrarsi santo» (come al nif. in
Ezech. 38,23); y) «trasferirsi nella condizione del­
la consacrazione, della purità cultuale» (senza in­
dicazioni dei riti; cfr. Num. 11,18 ; Ios. 3,5; 7,13; /
Sam. 16,5 ecc.); 5) «essere santificati» (2 Chron.
31,18 ; hitp. come passivo v. G Ka § 25g; G. Berg­
stràsser, Hehr. Grammatik 11, 1929, § i8b).
f) qds hif. significa, in senso causativo: a) «ren­
(vi, 1186) 844
dere santi, consacrare, offrire, consegnare a Dio
come proprietà» (Ios. 20,7; 1 Chron. 23,13; 2
Chron. 29,19; 30,17); (3) Dio dichiara qualcosa/
qualcuno come a lui consacrato (Num. 3,13; /
Reg. 9,7); y) «considerare qualcosa/qualcuno san­
to» (Num. 20,12; 27,14; Is. 29,23; cfr. E. Jenni, Das
hehr. Pi'el, Zùrich 1968, 41. 59 s.).
g) L ’aggettivo qàdós, formato in maniera ana­
loga agli aggettivi di altri verbi stativi (cfr. gadól,
tahór, qàtòn), qualifica sul piano cultuale luoghi
(màqóm) significativi, l’accampamento (mahà-
neh), il popolo di Israele, i suoi sacerdoti, leviti e
pii, nonché Dio stesso (cfr. qàdós 'àni, Lev. 11,44
s.), come suo epiteto trova applicazione l’aggetti­
vo sostantivato (qcdós jisrà'èl, 32 volte, di cui 25
in Isaia), qàdós non è usato in relazione a sacrifi­
ci, abiti e utensili.
h) L ’astratto qòdes ‘santità’ è il derivato atte­
stato più frequentemente. Sostituisce spesso l’ag­
gettivo come genitivo attributivo (Lev. 19,8) e
come aggettivo usato da solo (Lev. 10,10) o in sen­
so predicativo è impiegato con hjh (Lev. 19,24).
Secondariamente l’astratto diventa designazione
concreta del ‘santuario’ (Ezech. 41,21) e infine di
tutto quello che è in contatto con il santuario, an­
che nel superlativo qòdes (haq)qodàsim «santissi­
mo» (Num. 4,4; Lev. 21,22).
i) L ’aggettivo sostantivato qàdès masc. / q edèsà
fem. ‘consacrato, consacrata’ (cfr. l’acc. qassum!
qadistu(m) AH w 891) designa funzionari cultuali
maschili e femminili, che si trovavano solitamen­
te nei culti cananei e di là furono adottati o imita­
ti per le pratiche sincretistiche di Israele.
j) A motivo della presenza di un santuario qà­
dès, nonché la variante dialettale qedes, divennero
designazioni piuttosto frequenti di località (cfr.
Gen. 16,14 [V. Fritz - M. Gòrg - H.F. Fuhs, B N
9 ( i 979 ) 45 " 7°]; I ° s- 12 >22>20.7 ! l*d . 4,6).
k) miqdàs, un sost. con il preformativo *ma-
(GKa § 85e), è la designazione, frequente partico­
larmente in P ed Ezechiele, di ‘santuario, tem­
pio’ , al pi. per i diversi edifici del recinto sacro;
miqdàs significa peraltro anche l’offerta (Num.
18,29), Jhwh stesso come baluardo della santità
(Ezech. 11,16 ), forse anche la «santità» in sé (Lev.
19,30; 26,2).
11.1 . 1 testi J prima della rivelazione a Mosè in
Ex. 3 evitano i derivati di qds. In verità qàdès è
conservato come nome di località (Gen. 14,7; 16,
14; 20,1), ma né i sacrifici offerti (Gen. 4,3-5; 8,20;
22,2) né i luoghi in cui i patriarchi incontrarono il
Dio dei padri (Gen. 12,6; 21,33) sono qualificati
con qds. A questo riguardo nemmeno Gen. 28,17
84J ( v i , n 87) qds (H. Ringgren)
fa eccezione, poiché dopo il sogno della scala chc
sale al cielo Giacobbe chiama il luogo nòrà’ «ter­
rificante» ma non qàdós.
Secondo Otto il «sacro» sarebbe tremendum e fa-
scinosum, un dato che egli vedeva confermato in
Gen. 28,1: «... [il v. 17] non contiene altro chc lo
stesso terrore primordiale numinoso. E un tale ter­
rore primordiale, come sentimento ancora del tutto
non esplicitato, senza dubbio ha avuto come conse­
guenza l’individuazione di ‘luoghi santi’» (153; cfr.
P. van Imschoot, Theologie de l'A.T. 1, Paris 1954,
44). H.F. Fuhs (-» voi. in 1025 ss.) intende qàdós e
nòrà' come sinonimi, ancorché le differenze non
debbano essere ignorate. Il timore non è provocato
dalla santità bensì dalla potenza di Dio che si è ma­
nifestata, cosa che tra l’altro trova espressione nel­
l’uso parallelo di nòrà' e di gàdól.
Soltanto in Gen. 38,6-24 J usa un derivato di
qds, per designare la nuora di Giuda come q edésà
‘consacrata’ (vv. 21 s.); non però per riconoscerle
una consacrazione religiosa, poiché nel contesto
immediato è usato con significato identico -» znh
‘prostituta’ (vv. 15.24); quindi, secondo quando il
testo afferma, Giuda con la donna non compì al­
cun atto rituale, come vorrebbe Astour (192),
bensì vide in essa una comune prostituta di stra­
da, ragion per cui anche nei L X X entrambi i ter­
mini sono tradotti con ^ópvr).
In Ex. 3,5 J usa per la prima volta il derivato di
qds per la qualifica di «santo/consacrato»: sul
monte di Dio Mosè si sente dire da Jhwh che non
può avvicinarsi al roveto ardente e che deve de­
porre i suoi sandali, perché si trova su ’admat qò-
des. Questo divieto è chiamato in causa come ri­
prova della giustezza della tesi sulla pericolosità
del sacro (Eliade), dello spazio non omogeneo
(Eliade, Das Heilige, 23), della delimitazione del­
l’ambito sacrale resa necessaria da un tabù (K.
Goldammer, Die Formenwelt des Religiosen i960,
192). Ma dal versetto consegue soltanto che il
monte è stato consacrato dalla presenza di Dio,
non che fosse santo per se stesso da sempre (Ca-
quot 6), e che il togliersi i sandali va inteso come
rifiuto di un diritto di possesso (cfr. Deut. 25,9;
Ruth 4,7), ossia come riconoscimento di Dio
quale proprietario di quel territorio, e non come
segno di timore. 11 timore di Mosè è menzionato
in Ex. 3,6 (E), ma esso è causato non dalla santità
del suolo, bensì dalla visione del Dio dei padri
(cfr. il timore di Dio nelle tradizioni del regno del
nord -» voi. rii 1026). Ex. 19 ,10 -15 è attribuito per
lo più a J (E. Zenger, Israel am Sinai, ^1985, 130­
138. 179-195 attribuisce il testo a E [secondo '1982
esso ha più strati]). Per preparare la teofania, Jhwh
(vi, 1188 ) 846
predispone quello che Mosè e il popolo devono
eseguire nel modo più rigoroso possibile: Mosè
deve consacrare il popolo oggi e domani (weqid-
dastàm, v. 10), ed egli lo fa (waj'qaddés, v. 14); il
popolo deve lavare i suoi mantelli (vv. 10.14) Per
tenersi pronto (kùn nif., -» voi. iv 274) all’incon­
tro con Dio il terzo giorno; Mosè deve controlla­
re i dintorni del monte e vietare l’ingresso sotto
minaccia di lapidazione (vv. 12 s.) ed egli prescri­
ve di propria iniziativa l’astinenza sessuale (v. 15;
cfr. sulla santificazione specifica tramite l’astinen­
za sessuale Cazelles, DBS ix 496 s.). Il soggetto
di qds pi. è indiscutibilmente Mosè, la cui funzio­
ne, data la plurisemia del pi. (cfr. Jenni 57. 59 ss.;
K B L 3 1003 s.), è stata interpretata in modi diffe­
renti: «porre nella condizione della santità, santi­
ficare» (F. Michaeli, CAT 11 166) (a motivo della
componente etica presente nell’idea tale interpre­
tazione non è adeguata a questo contesto), in sen­
so dichiarativo, «dichiarare santo» (Leenhardt 43­
51) (il testo non menziona presupposti che evi­
denzino una dichiarazione di santità del popolo),
«faire se sanctifier» (B. Couroyer, L ’Exode, Bible
de Jérusalem, Paris 31968, ad /.) (in questo modo
la mediazione della salvezza da parte di Mosè ri­
sulterebbe eliminata, poiché il popolo effettuereb­
be da solo la santificazione). Pertanto è da pre­
ferire il significato di «consacrare» (Costecalde
1409 s.; G. Auzou, De la servitude au service, Pa­
ris 1961, 254): Dio desidera un incontro con
Israele a particolari condizioni, Mosè consacra il
popolo, ossia lo pone nella situazione di potersi
avvicinare a Dio, ma il testo non menziona alcun
rito specifico di consacrazione.
L ’ultimo impiego di un derivato di qds in J (cfr.
Cazelles, DBS v ii 789) si trova in Num. 11,18 :
«Consacratevi (hitqaddesu) e domani mangerete
carne». L ’occasione è la raccolta delle quaglie co­
me dono di Dio, ma nemmeno qui il testo dice co­
me doveva essere fatta la consacrazione.
W. Kom feld
2. Se ora guardiamo alle altre fonti del Penta­
teuco non sacerdotali e all’opera storica dtr., do­
vremo notare anzitutto che per 3 volte, nel canti­
co di vittoria di Ex. 15, difficilmente databile, lo
stesso Jhwh è messo in relazione con la radice qds.
Al v. i i apprendiamo che egli è ne'dar in qòdes
come nessun altro; il contesto parla inoltre di lui
come nòrd' e ‘ós'eh pele' (cfr. anche ne'dàri al v.
6). Secondo il v. 13 lo scopo del popolo liberato è
l’abitazione (nàweh) della sua santità (la terra? il
tempio?) e infine egli ha fondato sul monte della
847 (vi,ri8y) qds (H. Ringgren)
sua eredità il suo santuario (miqdàs) (v. 17). Qui
dunque la santità di Dio è connessa con la sua al­
tezza c unicità; il suo tempio (e la terra?) è santo.
L'incredulità nei confronti di Jhwh manifestata
a Meriba e a Qadesh secondo Deut. 32,51 è un
ma‘al e un «non considerare santo» (pi.) lui.
La benedizione di Mosè di Deut. 33 (fonte più
antica?) contiene due attestazioni enigmatiche.
Jhwh appare dal Sinai mèribebót qddes (v. 2),
mentre i santi dei popoli (o del popolo?) sono nel­
la sua mano e si prostrano davanti a lui (v. 3).
Dietro alla prima espressione si nasconde forse un
toponimo mutilato (cfr. BHS); nella seconda q e-
dósim potrebbe designare dèi santi (angeli?).
Secondo Ex. 19,6 il popolo d’Israele è un gój
qàdós, un regno di sacerdoti e «una proprietà par­
ticolare (segulla) di Jhwh fra tutti i popoli» (v. 5).
La questione è se «popolo santo» abbia più o me­
no lo stesso significato di «popolo di proprietà»,
o se dietro all’espressione vi sia una consacrazio­
ne al servizio sacerdotale, oppure siano chiamate
in causa anche esigenze morali. L ’espressione ‘am
qàdós, molto simile, nel Deuteronomio ricorre 5
volte, qui però con la determinazione l'jh w h ,
quindi consacrato a Jhwh, appartenente a Jhwh.
In 7,6 l’espressione, insieme a ‘am s'gullà e «Jhwh
ti ha scelto», motiva il monito a guardarsi dall’ido­
latria formulato nei vv. 1-5. In 14,2 le medesime
espressioni motivano il divieto di riti funebri pa­
gani, al v. 21 il divieto di mangiare carogne; in
mezzo c’è una sezione sugli animali impuri. An­
che nel libro del patto (Ex. 22,30) si trova la proi­
bizione di nutrirsi di carogne, motivata con la
frase: «Voi dovete essere per me ’anse qddes»; la
santità quindi non va d’accordo con cose cultual­
mente impure. Deut. 2.6,19 asserisce che Israele
come popolo di proprietà deve osservare i coman­
damenti, per diventare santo/consacrato a Jhwh;
in 28,9 infine l’essere santi dipende direttamente
dall’osservanza dei comandamenti. Il significato
oscilla quindi tra obbedienza etica, astinenza da
cose impure e adorazione di un solo Dio; comu­
ne a tutte e tre queste esigenze è un rapporto giu­
sto con Dio.
Secondo Deut. 23,15 l’accampamento degli
Israeliti dev’essere qàdós, poiché là Jhwh è.pre­
sente e per questo non vi è permesso nulla di
scandaloso (cfr. i vv. 10 s.: nulla di impuro). - In
Deut. 26,15 a Jhwh è rivolta la preghiera di guar­
dare giù dalla sua santa abitazione (me‘ón qodse-
kà)t ossia dal cielo.
Il precetto del sabato contiene in entrambe le
versioni (Ex. 20,8 s.; Deut. 5,12 s.) l’esortazione a
«santificare» (pi., probabilmente: conservare san­
(vi, 1 190) 848
to) il sabato. Come motivazione figura tra l’altro
la constatazione che esso è sabbàt l'jh w h , dun­
que sta in un rapporto preciso con Jhwh: è a lui
consacrato e gli appartiene. Soltanto la versione
dell’Esodo aggiunge che Jhwh stesso lo ha bene­
detto e «santificato» (v. 11), poiché in quel giorno
ha riposato (cfr. Gen. 2,2 s. P).
Alcune attestazioni mostrano che «santificare»
può voler dire anche «trasferire a Jhwh». Così se­
condo Ex. 13,2 si devono «santificare» (pu) tutti i
primogeniti; il risultato è li hùy (al v. 12 viene
usato he‘èbir l'jhw h, al v. 15 addirittura zàbah).
Deut. 1 5,19 usa in un contesto analogo hif. con /'-
jhwh. Secondo Deut. 26,13 le primizie diventano
qddes.
Una forma peculiare di qal ricorre in Deut.
22,9: l’intero raccolto di un vigneto seminato due
volte «viene santificato», cosa che di solito è tra­
dotta con «tocca al santuario»: il raccolto diventa
in tal modo proprietà di Dio. Il parallelo Lev. 19,
19 non dice nulla al riguardo.
Nella pericope sinaitica di Ex. 19 si racconta
che Mosè deve «santificare» (pi.) il popolo per
prepararlo all’incontro con Dio sul monte, cosa
che tra l'altro include la lavanda dei vestiti (v. 10,
racconto dell’esecuzione del comando, v. 14; v.
sopra, i l i ) . Secondo i vv. 20-24 (un’aggiunta) i sa­
cerdoti (!) «che possono avvicinarsi a Jhwh» sono
invitati «a santificarsi» (hitp.) «affinché Jhwh non
si avventi (prs) contro di loro» (v. 22). Mosè deve
«tracciare un confine attorno al monte e santifi­
carlo (pi.)», ossia dichiararlo sacro e quindi inav­
vicinabile. Il rapporto con il sacro è pericoloso
per chi non è autorizzato; per questo occorre mar­
care i confini. «Per il resto questo linguaggio è...
peculiare a P» (Holzinger, K H C 11 69).
L ’opera storica dtr. mostra nel complesso lo
stesso quadro. Innanzitutto Dio è santo (pi.) e ge­
loso; per questo si deve servire solo lui, come
dice Giosuè nell’assemblea di Sichem (Ios. 24,19).
Nessuno è qàdós come Jhwh, afferma Anna nel
suo cantico (/ Sam. 2,2). E gli abitanti di Bet-
Shemesh si chiedono: «Chi può resistere di fron­
te a questo Dio santo?» (1 Sam. 6,20). - In 2 Reg.
4,9 si parla di un uomo di Dio santo.
Il luogo nel quale il capo dell’esercito di Jhwh
appare a Giosuè è qddes (Ios. 5,15, esattamente
come Ex. 3,5). I doni che vengono dati al tempio,
ossia a Jhwh, sono qddes (1 Reg. 7,51; 15,15; 2
Reg. 12,5.19). Per l’atto del donare si usa spesso
qds hif. (Iud. 17,3: a Jhwh viene donato dell’ar­
gento, per farne un’immagine di Dio; 2 Sam. 8,
1 1: David dona il bottino di guerra; 2 Reg. 12,
19: Joas consegna quello che aveva dato a Jhwh a
849 (v i,11 9 0 qds (H. Ringgren) ( v i,1 192) 850

Cazael come tributo). Del herem ricavato da Ge­ nif) e si dimostrerà santo nel suo kàbód (qds n if,
rico conquistata tutto quello che è di metallo di­ Ex. 29,43). Nella tenda santuario sono previsti
venta qódes l ejhwh (Ios. 6,19); qui si mostra come diversi gradi di santità: una cortina deve separare
siano vicini i concetti di hrm e di qds (-> hrm). I qódes, il santo, da qódes qodàsìm, il santo dei san­
vasellami del tempio sono k elè qódes (/ Reg. 8,4). ti, in cui si trova l’arca (Ex. 26,33 s.). - Terminata
qódes ha un ruolo particolare in 1 Sam. 21,1-6: la costruzione la tenda viene unta e consacrata
1 pani dell’esposizione sono santi (vv. 5.7) e non (Ex. 40,9).
possono essere consumati da gente comune (cfr. Nelle norme sui sacrifici si parla di «un luogo
hól, vv. 5 s.), ma i guerrieri di David grazie alla santo» (màqóm qàdós o meqóm qódes, Lev. 10,
consacrazione delle armi sono in una condizione 17; 14,13) nell’atrio della tenda dell’incontro (Lev.
sacra e quindi possono mangiare i pani (v. 6). 6,9.19), «accanto all’altare», 10,12 s. (M. Haran,
Nella descrizione del tempio di Salomone ci Temples and Temple-Service in Ancient Israel,
imbattiamo ripetutamente nei termini qódes e qó­ Oxford 1978, 185), dove i sacrifici vengono pre­
des qodàsìm per entrambi i locali del tempio (/ parati (Ex. 29,31) o consumati (Lev. 6,9.19; 7,6;
Reg. 8,8.10 e 7,50; 8,6.16). In 8,10 forse il riferi­ cfr. 24,9 H). L ’altare dev’essere unto e consacrato
mento è a tutto quanto il santuario; qui si ha un (qds) e in tal modo diventa qódes qodàsìm «san­
nesso con il kàbód jhw h (v. 1 1 ; secondo Wurth- tissimo»; chi lo tocca diventa santo (Ex. 29,36 s.;
wein, ATD 11/ 1, 88 dipendente da Ex. 40,34 [v. 40,9; cfr. Lev. 8,10; Num. 7,1). Il sacro è conta­
sotto]). gioso, per questo occorre avvicinarsi ad esso con
Per quanto concerne il verbo, pi. e hitp. desi­ cautela; chi si avvicina al santo dei santi muore
gnano più volte la preparazione di un’azione sa­ (Num. 4,19 s.). Utensili del culto e paramenti
cra (Ios. 3,5: il popolo si santifica prima di attra­ sacerdotali partecipano anch’essi della santità.
versare il Giordano; Ios. 7,13: Giosuè santifica il Alla stessa maniera del santuario vengono con­
popolo prima del giudizio di Dio; 1 Sam. 16,5: sacrati i sacerdoti. Secondo Ex. 28,41 Aronne e i
Jesse e i suoi figli si santificano prima del sacrifi­ suoi figli devono essere unti e consacrati (qds pi.)
cio). Un caso speciale è 2 Sam. 11,4, dove hitqad- per poter svolgere il ministero sacerdotale (cfr.
dés designa la purificazione dall’impurità della Ex. 28,3; Lev. 8,12, detto di Aronne; Ex. 29,1.33.
donna. La forma p i in 1 Reg. 8,64 designa la con­ 44; 30,30; Lev. 8,30; 21,8, detto dei sacerdoti). Il
sacrazione del tempio; secondo 9,3.7 (hif.) invece sommo sacerdote porta sul turbante una lamina a
è Dio stesso che santifica il tempio e vi fa abitare forma di fiore (sìs, -> sjs) con la scritta qódes l e-
il proprio nome, o lo santifica per il suo nome. In jhwh (Ex. 28,36). Il sacro incarico dei sacerdoti
2 Reg. 10,20 il verbo è usato persino per la prepa­ richiede particolari norme di cautela, che sono
razione di un’assemblea festiva per Ba'al. Infine esposte dettagliatamente in particolare in Lev.
la forma h if in Ios. 20,7 designa la separazione 21,1-22. È importante qui la motivazione: «Essi
delle città asilo per il loro scopo precipuo. devono essere santificati per il loro Dio (qàdós l e
3. P usa qds prevalentemente in senso rituale, - qàdós è un concetto di relazione; cfr. Lev. 20,
soprattutto in riferimento al santuario, agli uten­ 26; Num. 6,5.8; 15,40) e non profanare (biliel) il
sili del culto, ai sacerdoti e al sacrificio; sviluppa nome del loro Dio, poiché offrono... il cibo del
così una teologia formale del santuario, che rego­ loro Dio, per questo devono essere santi (qódes)»
la tutto con precisione. L ’affermazione di Lev. 10, (v. 6). Per questo la comunità deve conservare il
io è fondamentale: occorre «distinguere tra sacro sacerdote santo (qds pi.) «santo (qàdós) egli do­
e profano (bòi) e tra impuro e puro». Il contrasto vrà essere per te, perché io sono santo, Jhwh, che
con hll trova espressione anche nei divieti di «pro­ vi santifica (meqaddés)» (v. 8; cfr. anche v. 15; 22,
fanare» i doni santi, ossia di usarli come profani 1). I sacerdoti sono dunque in un rapporto parti­
(Num. 18,32, qódes; cfr. Lev. 22,15 ^)> c^r- detto colare con Jhwh, appartengono alla sfera divina,
del sacrificio Lev. 19,8; del sabato Ex. 31,14; del il che comporta il dovere della purità rituale e im­
santuario Lev. 21,12.23. pegna la comunità a un rispetto particolare. Que­
Mosè riceve l’incarico di costruire un santuario sta santità è quindi in un certo senso estesa alla co­
(miqdàs) affinché Jhwh possa abitare (skn) in munità cultuale. Ciò viene constatato in connes­
Israele (Ex. 25,8). Per questo d’ora innanzi que­ sione con la rivolta di Core: «L’intera comunità
sto santuario sarà detto miskàn (v. 9 e proseguen­ (qàhàl) è santa (qàdós), e Jhwh in mezzo a lei»
do 56 volte), solo raramente qódes (Ex. 28,29.35. (Num. 16,3). Dunque come comunità cultuale,
43; 29,30; 35,19; 39,41, detto del servizio dei sa­ nella quale Jhwh è presente, il popolo intero è
cerdoti nel santuario). Là Jhwh si manifesterà ( j'd santo (per lui?). Si confronti anche Lev. 11,44 s-:
851 (vi,i 1 92) qds (H. Ringgren)
«Santificatevi (hitp.), affinché diventiate santi (qà­
dòs), poiché io sono santo», con la motivazione:
«Io vi ho condotto fuori dall’Egitto, per essere vo­
stro Dio». Nel contesto si tratta della presa di di­
stanza da animali impuri, che rendono non idonei
al culto. Lev. 19 (H) ne trae la conseguenza: «Do­
vete essere santi, poiché io, Jhwh, vostro Dio, so­
no santo» (v. 2). Sorprendentemente non seguo­
no qui direttive rituali bensì precetti etici, il che
nell’A.T. è piuttosto singolare (Ringgren 23; cfr.
sotto, a Is. 6). Secondo Elliger (HAT 1/4, 255) que­
sta santità significa «anzitutto semplicemente una
condotta conforme a Jhwh... Ma senza dubbio
traspare anche una certa determinatezza di conte­
nuti».
I nazirei sono santi in un senso particolare
(Num. 6,5.8, qàdòs l e: consacrati a Jhwh). Anche
determinati tempi possono essere santi: il sabato
(Ex. 31,14 s., qòdes), il cinquantesimo anno (Lev.
25,10, qiddés).
Al pi. il verbo significa «santificare» = trasferi­
re nella condizione della santità, e ha come ogget­
to la tenda e l’altare (Ex. 29,44; 40,9; Lev. 8,10;
Num. 7,1), gli utensili del tempio (Ex. 30,29; Lev.
8,11.30), i sacerdoti (Ex. 28,41; 19,1.33.44; 30,30;
Lev. 8,30; 21,8), il sommo sacerdote (Ex. 28,3;
40,13; Lev. 8,12) e i nazirei (Num. 6,11). Nel con­
testo si parla spesso di unzione o espiazione. La
forma hif. designa il trasferimento di un dono a
Dio, «consacrare», mettere a disposizione di Jhwh
(Ex. 28,38; Lev. 22,2 s.; 27,14-26, 8 volte). Qui la
prescrizione che ne consegue in Lev. 27,28 s. è
particolarmente interessante: benché hrm e qds
siano per il resto contraddittori, hanno tuttavia in
comune che si tratta di un trasferimento a Jhwh
(-» voi. 111 229. 234 s.). Cfr. anche Lev. 27,21: il
campo diventa qualcosa di sacro per Jhwh, come
un campo che è hérem (cfr. sopra, a Ios. 6,19).
Un impiego particolare si ha in Num. 3,13; 8,
17. Nell’esodo dall’Egitto Jhwh fa di ogni primo
nato una sua proprietà (hiqdis).
Nell’idea di qds di P è insito qualcosa di stati­
co. Ciò che può essere dinamicamente pericoloso
è vincolato da norme rigorose e in tal modo per
così dire controllato. Benché qàdòs grazie a l e fi­
guri come un concetto relazionale (cfr. Baudissin
45: «Non un modo di essere, bensì una relazio­
ne»), si ha l’impressione che la santità stia per di­
ventare una proprietà statica. Sacro e profano de­
vono essere rigorosamente distinti. Ciò che è pro­
fano non può entrare in contatto con il sacro,
d’altro canto con misure particolari può essere
equipaggiato per entrare in contatto con il sacro
evitando il rischio che ciò comporta.
(vi,i 19 3 ) 8 5 2
4. Anche l’opera storica dtr. è caratterizzata da
un interesse rituale. L ’aggettivo qàdòs non è mai
riferito a Dio, bensì solo a persone (leviti, 2
Chron. 35,3) o a cose (giorno di festa, Nehem. 8,9
s.) che sono consacrate a Jhwh (qàdòs l e, solo in
Nehem. 8,11 senza le: «Tacete, poiché il giorno è
santo»), miqdàs designa sempre il tempio (/
Chron. 22,19; 28,10; 2 Chron. 20,8; 26,18; 29,21;
30,8; 37,17). Per la consacrazione del tempio e di
oggetti sacri sono usati pi. e hif. (pi. 2 Chron. 7,7
[l’atrio]; 29,5; 29,17; Nehem. 3,1 [le torri]; hif. 1
Chron. 18 ,11 [i vasi]; 2 Chron. 2,3; 7,16; 29,19 [i
vasi]. La forma h if è usata anche per la consegna
di doni a Jhwh (/ Chron. 26,26-28; Nehem. 12,47;
ch.pu. 2 Chron. 31,6), per la consacrazione sacer­
dotale (1 Chron. 23,13; risultato qodes qodàsim),
per la santificazione della comunità ad opera dei
leviti (2 Chron. 30,17) e con Jhwh come soggetto
in riferimento al tempio (2 Chron. 7,20; 30,8; 36,
14). Il pi. si incontra una volta in riferimento al sa­
bato (Nehem. 13,22). Il hitp. si riferisce alla pre­
parazione dei sacerdoti per il sacro ministero (/
Chron. 15,12 .14 ; 2 Chron. 5 ,11; 29,5.15.34; 30,3.
15.24) oppure del popolo per la celebrazione del­
la Pasqua (2 Chron. 30,17; 35,6). In 2 Chron. 31,
18 si ha una figura etymologica (hitqades qòdes).
Ezechia registra i sacerdoti e i leviti inclusi i figli,
che sono santificati tramite i loro padri.
qòdes ha subito uno sviluppo particolare. De­
signa il tempio come santuario (2 Chron. 5,11; 29,
5,7; 34,5; probabilmente anche 1 Chron. 23,32,
mismeret haqqodes; 2 Chron. 30,19, puro, come
esige il santuario). Il santo dei santi nel tempio e
detto qòdes qodàsim (/ Chron. 6,34; 2 Chron. 3,8.
10; 4,22; 5,7); la medesima espressione si trova an­
che per i doni santissimi o il sacrificio (2 Chron.
31,14; Esdr. 2,63; Nehem. 7,65). Ma qòdes è usato
anche come aggettivo: qualcosa di santo. I sacer­
doti e i leviti sono qòdes e possono entrare nel
santuario (2 Chron. 23,6); ai sacerdoti è affidata
la purificazione di tutto ciò che è sacro (/ Chron.
23,28); i sacerdoti sono qòdes e i vasi sono qòdes
(Esdr. 8,28); il palazzo di David c qòdes (consa­
crato), poiché l’arca di Jhwh è in esso (2 Chron.
8,11). Sono detti qòdes o addirittura qòdes qodà­
sim i sacrifici, le offerte sacre e la decima (j Chron.
26,20.26; 28,12; 2 Chron. 5,1; 15,18; 29,33; 32>6;
cfr. 35,13, detto dell’agnello pasquale; 24,7 in ri­
ferimento ai ba'alim). Una combinazione fre­
quente di termini c k elè qòdes «oggetti sacri» (1
Chron. 9,29; 22 ,19 ;2 Chron. 5,5). Altre combina­
zioni sono me>òn qodsò, abitazione santa di Dio
in cielo (2 Chron. 30,27), 'àròn haqqòdes, l’arca
santa (2 Chron. 35,3), meqòm qòdes, luogo santo
853 ( v i . i 194) qds (H. Ringgren)
(Esdr. 9,8), sém qodsó, il suo santo nome (1 Chron.
29,16), ‘ir haqqódes, la Città Santa (Nehem. 1 1 ,1 .
18), jóm qódes, il giorno santo, il giorno festivo
(Nehem. 9,14; 10,32.34). hadràt qódes «monile
sacro (?)» (2 Chron. 20,21) è preso a prestito dal
linguaggio dei salmi. Merita particolare attenzio­
ne Esdr. 9,2: il seme santo (zera haqqódes) si è
mescolato con i popoli, ossia gli Israeliti sono un
popolo santo e non devono mischiarsi ai pagani.
5.a) Nel libro di Isaia qàdós è diventato addi­
rittura un termine chiave, in parte grazie al tris-
agion (6,3), in parte grazie alla designazione di
Dio che si riscontra particolarmente nel Proto-
isaia e nel Deuteroisaia q cdós jisrd'èl «il Santo di
Israele» (solo 5 volte al di fuori di Isaia: Geremia,
Salmi). Nella sua «visione di vocazione» Isaia sen­
te come i serafini di Jhwh cantano il triplice «san­
to»; si deve osservare che Dio qui è detto «il re
Jhwh sebaot» (v. 5) il cui kàbód riempie la terra
(v. 3). Jhwh è il tremendo, che suscita in Isaia un
sentimento di inadeguatezza e di impurità. L ’im­
purità (v. 5) peraltro non sembra essere intesa in
senso rituale, poiché la purificazione che segue
consiste nella cancellazione del peccato (v. 7).
Qui siamo vicini ad una determinazione etica del­
la santità come mai altrove nell’A.T. Le parole dei
serafini sono verosimilmente una formula di co­
nio liturgico (cfr. Ps. 99: 3 volte qàdós insieme al
motivo del re). La designazione di Dio q edós jis-
rà'èl ricorre 13 volte nel Protoisaia, 10 volte nel
Deuteroisaia e 2 volte nel Tritoisaia (cfr. inoltre
«il tuo Santo» 19,17, «il vostro Santo» 43,15 e «il
Santo di Giacobbe», 29,23). Questa designazione
è usata particolarmente spesso quando si tratta
della maestà divina offesa (Fridrichsen 25). È que­
sto il caso in 1,4: «Essi hanno abbandonato Jhwh,
hanno disprezzato il Santo d’Israele» (cfr. 5,24;
31,3 e 37,2; inoltre anche 5,19; 30,11 s.) Il Santo
d’Israele è l’Eccelso, contro il quale l’uomo non
si ribella senza essere punito (5,24). Egli, la luce di
Israele, diventa fuoco, il suo Santo diventa fiam­
ma che divora il nemico (10,17). H suo nome de­
v’essere conservato santo (hif.) e di fronte a lui si
trema (29,23; cfr. anche 8,13). Il Santo è il terribi­
le. Al v. 14 al posto di miqdds occorre leggere
maqsìr. Il Santo d’Israele peraltro è anche il crea­
tore, al quale si guarda pieni di fiducia (17,7), su
lui si appoggia il resto salvato (10,20), i poveri giu­
bilano per lui (29,19; cfr. 12,6). È lui che dice:
«Nella conversione e nella calma sta la vostra sal­
vezza; silenzio e fiducia vi conferiscono forza»
(30,15). Il Dio santo è anche il Dio soccorritore.
Quando si dice: «Dio, il Santo, si dimostra san­
to (nif.) tramite la sua giustizia» (5,16), il riferi­
( v i ,1 195) 854
mento è alla sua attività di giudice, dinanzi al qua­
le secondo il v. 15 si piegano gli uomini arroganti.
Una volta soltanto qàdós si riferisce a uomini:
«Chi è ancora rimasto a Gerusalemme, sarà chia­
mato santo» (4,3). Ciò non significa beninteso che
il giudizio ha purificato il resto (Kaiser), ma piut­
tosto che egli è sacrosanto, intoccabile (Procksch,
Bentzen).
Una unica attestazione per miqdds (a 8,14, v.
sopra) si riferisce a Moab, che va nel suo santua­
rio per pregare senza ottenere alcunché (16,12).
Inoltre 30,29 parla della notte mirabile nella
quale si santifica (hitp.) un hag: la gioia cultuale
diventa immagine della redenzione.
Le attestazioni di qódes nel libro di Isaia mo­
strano una concentrazione sorprendente nel Tri­
toisaia, dove altrimenti intercorrono attestazioni
relativamente rare della radice qds. Nella prima
parte del libro si trova peraltro l’espressione har
qodsi (11,9), secondo cui nel prossimo tempo del­
la salvezza nessuno farà alcunché di male sul mon­
te santo di Jhwh, e Is. 27,13 prevede il giorno in
cui i dispersi torneranno a Gerusalemme, per pro­
strarsi dinanzi a Jhwh sul monte santo. Secondo
23,18 il guadagno di Tiro in futuro consisterà nel
fatto che essa diventerà qódes l ejhwh, ossia sarà
sua. L ’aggiunta alla fine del cap. 6 parla del picco­
lo resto come di un «seme santo» (zera' qódes),
col che esso viene dichiarato come l’inizio di un
nuovo popolo di Dio. 35,8 parla di una strada at­
traverso il deserto, che dovrà essere chiamata «la
strada santa (derek qódes)» e che nessuno che sia
impuro potrà percorrere. Con questo s’intende
probabilmente una strada che conduce al santua­
rio, lungo la quale nessuno può errare.
b) Anche per il Deuteroisaia la designazione di
Dio q edós jisraèl è centrale. Qui è ricollegata in­
nanzitutto all’idea della creazione: «Così dice
Jhwh, il Santo d’Israele, il tuo creatore... Io ho fat­
to la terra e gli uomini su di essa» (45,11 s.). «Io
sono Jhwh, il vostro Santo, il vostro re, il creato­
re d’Israele» (43,15; sul motivo del re cfr. sopra, a
Is. 6). Secondo 41,20 egli crea una vegetazione
mirabile nel deserto. In 54,5 egli è sia creatore sia
redentore (gó'él). Questo secondo aspetto è ripe­
tuto più volte (41,14; 43,3; 47,14; 4M 7; 49.7)-
Egli lo può essere perché è il potente, che annien­
ta i nemici. Quando scopre il suo braccio santo,
la sua salvezza diventa visibile (52,10).
Il Santo è l’incomparabile (40,25). Egli abita co­
me Santo nelle altezze, ma è anche vicino agli ab­
battuti e agli oppressi (57,15). Israele gioirà per
lui e si glorierà di lui (41,16). Egli rende glorioso
il suo popolo Israele (p 'rp i., 55,5; 60,9). In 52,11
855 (v i , i 196) qds (H. Ringgren) (vi,1 1 9 7 ) 8 5 6

i rimpatriami sono esortati a purificarsi e ad evi­ Holladay); qui si parla per tre volte della santifi­
tare le cose impure, poiché portano i vasi di Jhwh. cazione del sabato (vv. 22.24.27). È peculiare l’as­
Sorprendentemente non si ricorre qui al termine serzione in 1,5, che Jhwh ha santificato (hif.) Ge­
«santo». remia come profeta prima della sua nascita, il che
Nel Tritoisaia si trovano attestazioni di altro sembra presupporre un ufficio paragonabile a
genere. In 58,13 il sabato è detto santo. In 66,17 si quello sacerdotale. Tre passi descrivono gli attac­
parla di coloro che si consacrano (hitp.) e si puri­ chi dei nemici a Israele come una guerra santa (un
ficano per un culto pagano in giardini; in 65,5 gli concetto che altrove nell’A.T. solo in 1 Sam. 21 è
idolatri dicono: «Avvicinati a me, qedastikà»> che esplicitamente connesso con qds): 6,4: «Santifica­
forse significa «io sono santo per te» (GKa § 1 17X ); te (pi.) una guerra contro Sion»; 22,7: «Io consa­
dunque nella sua condizione cultuale di santità cro corruttori contro di te»; 51,27: «Consacrate
egli è pericoloso per gli estranei (altri leggono col contro di lei popoli», ripetuto al v. 28. Non sia­
pi. «io ti rendo santo», in altre parole il santo è mo di fronte ad un «uso sbiadito» di qiddés (così
contagioso). Tra le attestazioni di qòdes apparten­ Rudolph, HAT 1/123, 42 a 6,4), ma piuttosto Jhwh
gono al Deuteroisaia due riferimenti alla «Città è designato ironicamente come guerriero sacro
Santa», alla quale ci si richiama (48,2) e che deve (cfr. J.A . Soggin, V T t o [1960] 81). anche in 12,3
deporre i vestiti sontuosi e dove gli impuri (!) hiqdis è usato in senso metaforico; qui Geremia
non possono entrare (52,1). - In 43,28 è possibile chiede che Jhwh possa «consacrare» i suoi nemici
che sàrè qòdes indichi, secondo 1 Chron. 24,5, i «per il giorno dello strangolamento», vale a dire
sacerdoti (o gli ultimi re di Giuda?), ma il testo è come si consacrano vittime destinate al sacrificio.
corrotto. Il verbo hillel in ogni caso è ben adatto Espressioni come m e<òn qodsò (par. «le altezze»,
al contesto: privano i santi della loro santità. 25,30) e har qòdes (31,23) sono più tradizionali;
nell’ultimo caso è interessante l’equiparazione con
Nel Tritoisaia vi sono anzitutto numerose attesta­
newèh sedeq.
zioni di har qodsì (56,7; 57,13; 65,11.25; 66,20). Il
cap. 64 lamenta la triste situazione del paese: i luo­ Secondo 2,3 Israele è qòdes l'jhw h e sua primi­
ghi santi di Dio (‘are qods'kà) sono devastati (v. 9) zia, cosa che viene esplicitata dicendo che «chi ne
e il tempio santo (bèt qodsénu) bruciato (v. 10). 62, mangia si rende colpevole»: ancora una volta un
9 parla degli spazi santi. Del sabato come jòm qodsi trasferimento all’ambito rituale. Anche l’essere
si parla in 58,13. Israele è 'am haqqòdes (62,12) o 'am santa (qòdes l e) della Gerusalemme riedificata se­
qods'kà (63,18). Secondo 63,15 il cielo è l’abitazione condo 31,40 significa indistruttibilità. b esar qòdes
santa di Dio (zebul qodseekà), dalla quale egli guar­ (11,15 ) sembra voler dire «carne sacra», carne sa­
da giù. Merita osservare ruah qodsò in Is. 63,10 s.: lo crificale, ma verosimilmente il testo è corrotto.
spirito santo di Dio è stato operante nella liberazione
23,9 parla delle parole sante di Jhwh, che hanno
dall’Egitto, ma gli Israeliti con la loro ribellione han­
no offuscato questo spirito. sopraffatto il profeta.
Nella predica sul tempio (cap. 7, cfr. 26), il tem­
Infine occorre richiamare l’attenzione su due pio stesso è detto bèt jhwh. Invece in 17,12 si
attestazioni di miqdàs: il santuario di Dio è stato parla di m‘ qòm miqdàsènù e nel secondario 51,51
calpestato da nemici (63,18), ma in futuro sarà di dei miqdesè bèt jhw h, cosa che si riferisce proba­
nuovo glorificato (60,13). bilmente alle diverse costruzioni nel tempio.
Dunque la santità di Dio risulta il tema fonda­ 7. In Ezechiele emerge un altro aspetto quanto
mentale del libro di Isaia. Le restanti attestazioni mai particolare della santità. Il nome santo di Jhwh
di qds concordano per lo più con l’uso generale. è stato profanato (hll) perché il popolo d’Israele è
Nel Tritoisaia si possono osservare determinate stato disperso tra i popoli, poiché i popoli dico­
somiglianze con l’opera storica cronistica. no: «Questo è il popolo di Jhwh e ciò nonostante
6. Sorprendentemente il libro di Geremia mo­ essi hanno dovuto abbandonare il proprio paese»
stra poche attestazioni di qds. Tra di esse le 2 di (36,20 s.). Ma per amore del suo nome santo egli
q edòs jisrà'èl sono in ogni caso certamente secon­ salverà il popolo e lo ricondurrà nella terra. In tal
darie (oracolo di Babilonia, capp. 50 s.). Una si ri­ modo egli santifica di nuovo il suo nome «e i po­
ferisce alla santità offesa (Babilonia si è compor­ poli riconosceranno che io sono Jhwh, quando
tata in modo malvagio contro il Santo d’Israele, mi dimostro santo (nif.) a voi dinanzi ai loro oc­
50,29), l’altra è orientata in senso positivo: nono­ chi» (36,22-24). Profanare il santo nome di Jhwh
stante la colpa del popolo, Jhwh non lo ha abban­ significa negare la sua potenza; egli si dimostra
donato (51,5). Anche l’affermazione sul sabato di santo facendo riconoscere la propria potenza e
17,19-27 è probabilmente secondaria (o dtr.?, cfr. grandezza, hitqaddès e hitgaddèl sono paralleli:
8*7 (vi>i i ? 8) qds (H. Ringgren) (vi,119 8) 858

«Io (grazie alla mia vittoria su Gog) mi dimostre­ goli profeti. Amos parla del rapporto con la na'à-
rò grande e santo» (38,23; cfr. v. 16). La vittoria rà (prostituzione rituale?) come di una profana­
sui nemici e la raccolta del popolo disperso servi­ zione del nome santo di Jhwh (2,7). In 4,2 Jhwh
rà ai popoli come riprova della santità di Jhwh giura per la sua santità (cfr. Ps. 60,8; 89,36), cosa
(20,41; 28,25). Ciò) conduce al riconoscimento del che certamente dev’essere confrontata con i passi
suo essere Jhwh e della sua capacità di imporre la in cui Jhwh giura per se stesso (Gen. 22,16; Ier. 22,
propria volontà e di portare a compimento le sue 5; 49,13; Is. 45,33): la santità di Dio è la sua natu­
promesse (20,41 s.; 28,22; 36,23; 38,23; cfr. 39,7). ra divina. Infine Amazia parla del santuario di Be­
In 28,22 niqdastie nikbadtisono paralleli e que­ tel come di un miqdàs del re (7,13) e Amos dice
sto ricorda il nesso tra qàdós e kàbód in Is. 6. In che i santuari d’ Israele saranno devastati (7,9).
39,25 Dio dice: «Io sarò geloso (q n ’) del mio san­ In Os. 11,9 il punto è l’essere diverso che ca­
to nome», il che va messo a confronto con Ios. 24, ratterizza Dio: egli non eseguirà la sua ira poiché
19, «un Dio santo e geloso». è Dio e non un uomo, «santo in mezzo a te». In
Ezechiele mostra il suo interesse sacerdotale e 12,1 q edósim sembra essere una designazione di
cultuale non soltanto nel cosiddetto progetto di Dio (costruita analogamente a ’èlóhim): Giuda re­
costituzione (capp. 40-48), bensì anche già nell’ac­ sta infedele al Santo.
cusa ai sacerdoti, che non distinguono tra sacro Mich. 3,5 parla dei falsi profeti, che dichiarano
(qódes) e profano (bòi) (22,26; cfr. 44,23 come la guerra santa (qiddés milhàmà, cfr. sopra, a Ier.
dovere sacerdotale). Gli idolatri rendono impuro 6,4) a coloro che non danno loro da mangiare, e
il santuario (miqdàs) e lo profanano (5 ,11; 23,38 s.; 1,2 descrive come Dio esce dal suo santo palazzo
cfr. 7,24; 8,6; 25,3). Jhwh stesso può addirittura (hèkal qódsó) per giudicare. Tratti teofanici nel
profanare la propria santità (24,21). D ’altro canto contesto fanno pensare che il riferimento sia al­
Jhwh diventa per i dispersi un santuario (11,16 ), e l’abitazione celeste di Jhwh, non al tempio.
quando il suo santuario starà di nuovo in mezzo Sofonia ha tre attestazioni: secondo 3,11 sul
a Israele, i popoli riconosceranno che è Jhwh a monte santo di Jhwh cesserà ogni orgoglio; se­
santificare Israele (37,26.28). Si parla persino del­ condo 3,4 i sacerdoti profanano il santo (qódes) e
la profanazione del santuario di Tiro (28,18). secondo 1,7 il giorno di Jhwh è descritto come un
Nella descrizione del nuovo tempio si accu­ banchetto sacrificale, i cui ospiti sono già consa­
mulano le attestazioni di miqdàs e qódes. Il pri­ crati (hif.). La consacrazione è il presupposto per
mo è per lo più soltanto un termine ricorrente per la partecipazione al banchetto cultuale; la vittima
«tempio» (43,21; 44,1.5.7-9.11.15 s.; 45,3 s.18; è Giuda e gli invitati sono i suoi nemici (diversa­
47,12; 48,8.10.21), che qui peraltro può essere mente la Einheitsiibersetzung).
detto anche qódes (42,14; 44,27). Sorprendente­ Abacuc nell’introduzione ad un lamento parla
mente l’altare non viene «santificato» bensì «pu­ di Jhwh «mio Dio, mio santo» (1,12) e constata
rificato» (43,26; cfr. 43,7 s.: «rendere impuro il che Jhwh abita nel suo tempio santo (hèkàl) (2,
mio nome santo»). Nel tempio il santo dei santi è 20). Nell’inno conclusivo il Santo viene da Paran
detto di nuovo qódes qódàsim (41,4), ma anche (3,3: «La sua maestà ricopre il cielo, la sua gloria
soltanto qódes (41,21.23). In 45,3 il miqdàs, che riempie la terra»).
deve trovarsi in una parte santa della terra (vv. In Gioele si trova 2 volte l’espressione har qó­
1.4), è detto «santissimo». Il tempio è circondato des (2,1; 4,17; cfr. anche Abd. 16 s.). Per 3 volte si
da un muro, inteso a separare il sacro dal profano parla di sacro digiuno (1,14; 2,15 s.) e 1 volta di
(42,20). Le prescrizioni sul mangiare le cose san­ guerra santa (4,9, cfr. sopra).
tissime nel luogo santo (42,12) ricordano P. I le­ Aggeo presenta un dibattito peculiare sul sacro
viti che hanno praticato l’idolatria non devono e sull’impuro: il sacro non rende sacro ciò con cui
avvicinarsi al santuario (44,13). Connessioni con entra in contatto, l’impuro invece rende impuri (2,
qódes sono liskót q. «stanze sacre del tempio» (42, 11-13 ). Il che vuol dire: quello che il popolo im­
13; 44,19; 46,19; -» Iskh) e t'rumat q. «offerte sa­ puro presenta come offerta è impuro (v. 14).
cre» (45,6 s.; 48,10.18.20 s.). In sostanza è attri­ Nella prima parte del libro di Zaccaria si tro­
buita grande importanza alla santità del tempio e vano ’admat qódes (2,16: Giuda è eredità di Jhwh
delle azioni rituali. La distinzione tra sacro e pro­ nella Terra Santa), me<óm qódes (2,17: Jhwh esce
fano/impuro in Ezechiele è sottolineata maggior­ dalla sua santa abitazione; tutto il mondo tace) e
mente che altrove. har qódes come nome del monte di Sion (8,3). In
8. Le poche attestazioni nel libro dei Profeti 14,5 si predice l’avvento di Jhwh «e tutti i santi
minori non sono sufficienti a caratterizzare i sin­ con lui»; s’intende il suo corteo celeste, forse la
859 (vi,1199) qds (H. Ringgren) (vi,1200) 860

primissima attestazione di angeli santi. Inoltre nel 2), là appare il suo corteo (68,25; v- forse è cor­
tempo finale in Gerusalemme sui sonagli dei ca­ rotto), e 74,3 parla della confusione che il nemico
valli e sulle caldaie del tempio sarà incisa la scritta ha provocato nel santuario (cfr. v. 7 con miqdàl).
qódes l'jhw h (v. 20): tutto nella città gli appartie­ Al tempio si riferiscono anche le attestazioni di
ne ed è santo, esattamente come nel tempo antico miqdàs (68,36; 96,6; 78,69; anche 73,17 con miq-
dei sommi sacerdoti. d csè'èl, dove l’orante ha vissuto la soluzione del
Mal. 2,11 stigmatizza la profanazione del qódes suo problema).
jhwh con i matrimoni misti; qódes è qui, come in II qódes di Dio è la sua natura, per la quale egli
Esdr. 9,2, la comunità santa, non il tempio. giura (89,36; cfr. sopra). Il suo nome santo (sém
9. Nei Salmi sorprende innanzitutto che non qodló) è oggetto della lode (33,21; 103,1; 105,3;
ricorra alcuna forma verbale di qds (se non si 106,47; 145,21; cfr. 30,5; 97,12 con zèker). Inoltre
emenda Ps. 46,5). si parla di gebùl qodsó, del suo ambito sacro (78,
Jhwh è qàdól. Ps. 99 lo ripete tre volte (vv. 3.5. 54), dell’olio santo (89,21), della santa parola (di
9). 11 salmo celebra Jhwh come re, dinanzi al qua­ promessa) di Dio (105,42), del suo braccio santo
le i popoli tremano, come re grande ed elevato; (98,1) e del suo spirito santo, ossia della sua forza
davanti a lui ci si deve prostrare (cfr. Is. 6). Come divina (51,13). Secondo 114,2 Giuda/Israele è de­
Santo Jhwh appare anche in 22,4: egli troneggia rek di Dio in qódel; secondo il contesto si tratta
sui canti di lode d’Israele. Per tre volte è detto q e- del fatto chc Dio è grande e compie opere mirabi­
dòl jisraèl. in 71,22 come oggetto della lode, in li; è possibile che queste opere siano manifestate
78,41 come esasperato dal popolo infedele e in nel santuario? Alla casa di Jhwh s’addice qódes,
89,19 come protettore del re. In quest’ultimo sal­ ossia santità (93,5).
mo lo troviamo anche nella comunità dei santi (v. Nei Salmi dunque l’accento principale è posto
6) e nel consiglio dei santi (v. 8), ossia come capo sulla santità di Dio e sulla sua presenza nel san­
del consiglio celeste. Nel contesto egli è descritto tuario.
come grande e terribile (v. 8). Anche il suo nome 10. Nella letteratura sapienziale le attestazioni,
è santo e terribile (111,9). come prevedibile, sono rare. Due volte da'at q e-
Le altre attestazioni di qàdós non sono sempre dólìm è semplicemente la conoscenza di Dio
inequivocabili. In 16,3 «i santi che sono nella ter­ (Prov. 9,10; 30,3; cfr. Os. 12,1). Secondo Prov. 20,
ra» sono verosimilmente gli dei dai quali l’orante 25 non si deve dichiarare qualcosa qódel con su­
prende le distanze. In 34,10 i santi che temono perficialità; il parallelismo rimanda ai voti. Secon­
Jhwh sembrano essere persone pie. In 46,5 il te­ do Iob 1,5 Giobbe «santifica» i suoi figli tramite
sto è incerto; in ogni caso si parla dell’abitazione un sacrificio vicario - oppure li invita al banchet­
di Eljon su Sion. In 65,5 q edól hèkàlekà è paralle­ to sacrificale. Quando Elifaz (Iob 5,1) parla dei
lo a tiih bètekà ed è qualcosa di cui ci si nutre santi, egli intende riferirsi palesemente agli angeli
(banchetto sacrificale?). Secondo 106,16 Aronne (cfr. 15,15). In Iob 6,10 Giobbe parla delle parole
è «il santo di Jhwh», ossia il suo sacerdote consa­ del Santo, ossia di Dio. In Eccl. 8,10 il testo non è
crato. in ordine, màqóm (anziché meqóm) sembra esse­
Locuzioni ricorrenti spesso sono: har qódes re il luogo santo che i giusti devono abbandonare
(qodli/ó) «il monte santo» come designazione di senza motivo.
Sion (3,5; 15,1; 43,3; 48,2; 87,1; 99,9); il monte sul 11. Nelle parti ebraiche del libro di Daniele qó-
quale abita Jhwh partecipa della sua santità; inol­ del significa alcune volte il santuario (8,13 s.; 9,
tre hèkal qódes (con suffisso) come designazione 24.26); si parla anche del Monte Santo (9,16.20) e
del tempio (5,8; ir ,4; 79,1; 138,2). Il tempio è me- della Città Santa (9,24). Anche sehi haqqódel si
qóm qodsó (24,3); non risulta chiaro se me 'òn qod- riferisce al tempio (11,45). Il patto santo è il patto
16 (68,6) sia il cielo o il tempio, rrfróm qódes in Ps. con Dio (11,28.30). Israele è il popolo santo (12,
102,20 è in ogni caso il cielo, chc in 20,7 è detto 7) o il popolo dei santi (8,24). Invece in 8,13 i santi
s emè qodsó. Là dove in 30,3 si dice che Dio invia sono angeli.
aiuto dal qódes, secondo il parallelismo si parla del Nella parte aramaica è attestato solo qaddll. Si
santuario di Sion. In Ps. 28,2 d ebir qodlekà è chia­ constata più volte che in Daniele c’è «lo spirito di
ramente il santo dei santi. Nel tempio Jhwh siede dèi santi» (4,5.6.15; 5,11). Gli angeli sono detti
sul suo trono santo (47,9). Più volte qódes è sem­ «santi» (4,10.14.20). Inoltre Israele è designato co­
plicemente il santuario: là Dio parla (60,8; 108,8), me «i santi dell’Altissimo» (7,18.22.25.27) o sola­
là l’orante lo contempla (63,3), là lo loda (150,1), mente «i santi» (7,21).
e verso il santuario eleva le mani in preghiera ( 134, 12. Il linguaggio nel Siracide concorda all’in­
861 (vi,i2o i) qds (W. Kornfeld)
circa con l’A.T. ebraico, Dio può essere detto
semplicemente «il Santo» (23,9; 43,10; 48,20). Il
tempio e gli oggetti cultuali sono santi (24,10; 26,
17; 45,10.12.15; 49,12), così anche le offerte (teru-
ma) (36,18; 49,6). Il tempio e miqdàs (45,24; cfr.
47,13; 50,11). Il servizio della sapienza è servizio
(sacerdotale) santo (4,14). Sono santi gli angeli,
che lodano Dio (42,17). Aronne è un uomo santo
(45,6). Eliseo è ripieno di Spirito santo (48,12).
in. qàdès e q'dèsà sotto il profilo linguistico de­
vono essere interpretati come «consacrati». Per lo
più entrambi i termini sono messi in connessione
con la prostituzione cultuale, anche se nessuna
delle attestazioni fornisce un indizio inequivoca­
bile in questa direzione (v. H.M. Barstad, VTS 34,
1984,17-33; cfr. Gruber).
Deut. 23,18 vieta agli Israeliti di essere qàdès o
q edèsà. Che qui si tratti di funzioni cultuali non
conformi alla religione di Jhwh è indubbio; alla
prostituzione cultuale potrebbe alludere il v. 19
(paga delle prostitute, salario di un cane), ma non
emerge con chiarezza se vi sia un nesso contenu­
tistico tra i due versetti. Nell’opera storica dtr. vi
sono quattro passi che mettono q'dèsim o il col­
lettivo qàdès in connessione con pratiche cultuali
straniere. Secondo / Reg. 15,12 Asa allontanò i qe-
dèsim dalla terra ed eliminò i gillulim. 1 Reg. 14,
23 s. elenca bàmót, massèbòt e ’àsérim «sulle altu­
re e sotto ogni albero frondoso» e vi aggiunge qà­
dès (collettivo), e il tutto viene designato global­
mente come to'dbót. 1 Reg. 22,47 menziona solo
l’estirpazione di qàdès (collettivo). Un po’ più
diffuso è 2 Reg. 23,7: Giosia «distrusse le case dei
q rdèsim nella casa di Jhwh, nelle quale le donne
tessevano bàttim (stoffe?) per Ashera». Iob 36,14
dimostra soltanto chc q cdèsim è un termine spre­
giativo; qui Elihu dice che la vita dei malvagi è co­
me quella dei q'dèsim.
Os. 4,13 stimmatizza il culto cananeo: olocau­
sti e sacrifici d’incenso su monti e colline sotto
alberi frondosi e prosegue: «Così si prostituisco­
no (zànà) le vostre figlie e commettono adulterio
(n'p) le vostre nuore». Nel seguito si dice: «Essi
(i sacerdoti) si appartano con prostitute (zònót) e
sacrificano con q'dèsòt; così deviano il popolo in­
dotto». Qui come in Gen. 38,21 s. anche qedèsà è
equiparata a zòna, ma resta poco chiaro se siano
la stessa cosa o soltanto simili l’una all’altra. È da
notare che le azioni sono differenti: con le zònòt
ci si apparta, con le q edèsòt si offrono sacrifici.
Ciò attesta che le q edèsòt hanno funzioni cultuali,
mentre le zònòt non necessariamente. Jeremias,
ATD 24/1, 70 s. pensa a riti sponsali.
(vi,1202) 862
La prostituzione cultuale a Ugarit non è atte­
stata (v. sopra, i.2.b) e le testimonianze greche di
questa usanza (Erodoto, 1,199 Per Babilonia, Lu­
ciano per la Siria, Strabone) sono in parte incerte
e forse di valore circoscritto localmente (H.M.
Barstad, VTS 34, 1984, 24 ss.); poiché passi come
Ier. 2,20.35; 3>2i 1 3>27 possono essere intesi in
senso metaforico, dal materiale a disposizione per
Israele non si possono trarre conclusioni certe. È
certo soltanto che i «consacrati» rappresentano
un culto straniero.
H. Ringgren
ìv. Nei L X X le parole derivate da qds sono sta­
te rese per lo più con ayioc, e i suoi derivati, ciò
nondimeno sono state adottate anche altre tradu­
zioni, come mostra lo sguardo d’insieme chc se­
gue:
qddes 469 volte = ayioq 425 volte, àyiav[t.a 13
volte, àyià^Eiv 6 volte, ayicoo-uvr) 2 volte, altro 19
volte, non tradotto 4 volte.
qàdòs 116 volte = ayio<; 107 volte, ayia^eiv 4
volte, altro 3 volte, non tradotto 2 volte.
qàdès/qedèsà 11 volte = TtópvY] 6 volte, 7eXeTT)
una volta, trascritto 1 volta (2 Reg. 23,7), altro 2
volte, non tradotto 1 volta.
miqdàs 74 volte = aytoi; 43 volte, àyiaa[ia 22
volte, àY'.a<T7 rjpiov 3 volte, rjYtatcTfJL^vov 2 volte, 7a
[epa 1 volta (Ezech. 28,18), ai 7eXe7ai 1 volta (Am.
7,9), ~à 3£€iporcotT}7a 1 volta (Os. 16,12), non tra­
dotto 1 volta.
qàdas 172 volte = àyia(,Eiv 140 volte, «yv^eiv
19 volte, in altri modi 13 volte.
Sulla terminologia cfr. O. Procksch - K.G.
Kuhn, G L N T 1 234-310 (ayio;), F. Hauck, G L
N T 1 327-331 (àyvói;), G. Schrenk, G L N T ìv 739­
8 11 (tepóc;/tepóv), F. Hauck - R. Meyer, G L N T ìv
1255-1302 (xa-Sapói;), F. Hauck, G L N T vi 11
1367-1380 (oaux;). L ’aggettivo ayioc,, attestato per
la prima volta in Erodoto (5,119; 2,41. 44) verosi­
milmente va messo in rapporto con il verbo ar­
caico àX,oy.oii ‘provare rispettoso timore’, che ri­
sale al sanscrito yàjati ‘onorare con preghiera e
sacrifici’ (P. Chantraine, Diclionnaire étymologi-
que de la langue grecque 1, Paris 1968, 25 s.). In
epoca ellenistica ctyioi; serviva da epiteto degli dèi,
in particolare di quelli la cui venerazione era stata
mutuata dall’oriente (cfr. Fridrichsen 30), mai co­
munque per qualificare un uomo vivente, perciò
espressioni come c-3 vo^ àyiov (Ex. 19,6) o Xaoc,
ayio$ (Deut. 7,6) sono creazioni nuove dei LX X .
L ’aggettivo imparentato con ayioc,, àyvóq, in epo­
ca omerica aveva anch’esso un significato sacrale,
che tuttavia gradualmente mutò poiché nel perio­
863 (vi, 1203) qds (H. Ringgren) (vi, 1204) 864

do tolemaico significa ‘puro’ (àyvEta ‘purità’, ày- costruire una scarpata attorno al santuario «affin­
vi^eiv ‘purificare’), ossia qàdós sta a tàhór come ché sia di separazione (bdl hif.) tra il santuario
ayioc, a àyvót;. D ’altro canto la resa di qàdas con santo (miqdàs haqqódes) e la città, non si entri
àyvi'Ceiv (19 volte, di cui 15 nelle Cronache) di­ inavvertitamente nel mio santuario e non lo si
mostra che si è sempre stati consapevoli della profani (hll), bensì si conservi santo (qds pi.) il
prossimità semantica tra àyco^ e àyvó^ e che dun­ mio santuario e ci si comporti devotamente (jàrè' )
que la «purità (rituale)» - per lo più resa con xa- verso il mio santuario, dove io abito in mezzo a
■Sapós - era messa in rapporto stretto con la «san­ loro» (46,9-12). «La città, che io consacro (qds
tità». L ’aggettivo icpó^, dominante nel greco clas­ hif.) per far abitare in essa (skn) ... il mio nome, de­
sico ed ellenistico, serve ai L X X solo come desi­ v’essere qódes e pura» (47,4; cfr. 1. n ). Profanare
gnazione del tempio (cfr. lepóv per bajit [/ Chron. il santuario comporta la colpa del peccato (35,7
9,27-, 29,4], per ‘dzàrà [2 Chron. 6,13], ma soltan­ s.); l’altare e l’edificio del tempio devono essere
to una volta per il derivato di qds miqdàs [Ezech. santificati e santissimi (35,8 s.). Dio santifica il
28,18]). Il motivo dell’uso differente dovrebbe tempio (29,8) e la città (52,19). Il popolo dev’es­
risiedere nel mutato concetto di santità. Poiché la sere un popolo santo per Jhwh (48,7.10). Occorre
santità dell’A.T. si basa sulla prossimità, speri­ santificarsi ed essere santi (51,8.10). I giorni festi­
mentata storicamente, del Dio santo, il quale ha vi vengono santificati (27,9; cfr. 17,3.10; 27,8).
fatto di Israele, nella comunione con lui, un «po­ Negli altri scritti di Qumran sorprende soprat­
polo santo», nei L X X per motivi semantici per la tutto il fatto che la comunità sia santa. Essa è ‘àdat
resa di qds si è preferito àyioc, a iepóc; (cfr. J. Barr,
qódes «comunità santa» (iQ Sa 1,12) o ‘àsat qódes
Bibelexegese und moderne Semantik, 1965, 280­ «consiglio santo» (iQ S 2,25; 5,20; 8,21; iQSa 2,9;
283), come anche il mutamento da hagi- (àyi'^eiv, iQ H 7,10; CD 20,24; probabilmente anche iQ M
3,4; cfr. iQ H 4,25, 'àsat q edósim), jahad qódes
àyi<j(JLÓi;, ecc.) in hagia- (àyia^etv, àytau(xóc;, ecc.)
doveva servire ad esprimere meglio la concezione «comunità santa» (iQ S 9,2), i suoi membri sono
biblica della santità (Festugière 79 s.). I testi dei«uomini della santità perfetta» (iQ S 8,20; CD
L X X composti originariamente in ebraico (Sira­ 20,2.5.7). L ’ingresso nella comunità è descritto co­
cide, Baruc, 1 Maccabei, Giuditta) o in aramaico sì: «Essi devono essere separati (hllnif.) in santità
(Tobia) mostrano, per quanto concerne il rappor­ (qódes)» (iQ S 8,11). La comunità è «una casa
to qds/ayio$, la stessa situazione degli scritti ca­ santa (bèt qódes) e una fondazione del santissimo
nonici, cosicché si dovrà presupporre la stessa (sód qódes qodàsìm) per Aronne» (iQ S 8,5 s.);
coincidenza e lo stesso significato di àyioc; nei te­«gli uomini della comunità devono separare una
sti composti in greco (2 Maccabei, Sapienza). casa santa per Aronne, per essere come cosa san­
Come peculiarità stilistica occorre constatare tissima» (iQ S 9,6). Dal contesto emerge che la
chc in 1 Maccabei «santuario» è 26 volte xà ayia, comunità per così dire sostituisce il tempio come
13 volte àyi'aa(xa, 1 volta xò àytov; 2 Maccabei luogo dell’espiazione (cfr. iQ S 5,6). Sorprende
non conosce per «santuario» àytaap.a né xà ayia, che la santità della comunità impegni alla condot­
ta etica: la santità riceve una forte colorazione eti­
bensì l’aggettivo àyio<; con un sost. ( xot : o<; [1,29;
ca, là dove si parla, tra l’altro di «frutto santo sulla
2,18; 8,17], lepóv [5,15; 13,10; 15,17], vea)4 [9,16],
ohioc, [15,32]), Sapienza usa ayio<; 13 volte, ma lingua» (iQ S 10,22; ossia il discorso veritiero),
più spesso di qualunque libro scritto in greco, os­ del «cammino della santità» (iQ S 6,20; ossia la
condotta buona) e dei precetti santi (CD 5 ,11; 20,
sia 16 volte, usa oaio<;: cfr. Sap. 10,15, Xaòc; ocs\.oc,
30. - Il piano santo di Dio è invece il suo divino
anziché il Àaò<; ay ioc, usuale dei L X X , ma Sap. 17,
2 ha e-Svoc; ayiov, come Ex. 19,6; otnoi sono i par­ consiglio (iQ S 11,19 ; iQ M 13,2).
tecipanti all’esodo (Sap. 18,9); allo stesso modo i Anche i combattenti nella guerra escatologica
credenti vengono chiamati o cjio i (Sap. 4,15; 6,10; sono santi. Il loro accampamento è l’accampa­
7,27; 10,17). Sui passi contenenti le attestazioni mento dei santi (iQ M 3,5), attraverso i santi del
cfr. O. Procksch, G L N T 1 254 s.; DBS x 1434 s. suo popolo si manifesta la forza di Dio (6,6), i
caduti sono santi (9,8). D ’altro canto si sottolinea
W. Kornfeld continuamente che angeli santi combattono con i
guerrieri: «angeli santi sono insieme alle loro
v. Tra gli scritti di Qumran il Rotolo del Tem­ schiere» (iQ M 7,6), «la comunità dei santi è in
pio occupa una posizione peculiare, in quanto in mezzo a noi» (iQ M 12,7 s.; cfr. anche 1,16; 10,10
esso tutto ruota attorno al come conservare puro s.; 12,4; iQ S 11,7 s.; iQSa 2,8 s.). Qui vanno pre­
e santo il nuovo tempio. Tra l’altro si prescrive di se in considerazione anche le quasi 200 attesta­
86j (vi,1205) qahal (H.-J. Fabry)
zioni nei canti delle liturgie sacrificali del sabato
(cfr. C. Ncwsom, Songs o f Sabbath Sacrifice, Har­
vard Semitic Studies 27, 1985). Per il resto si tro­
vano alcune espressioni bibliche tradizionali, ad
esempio lo spirito santo di Dio (iQ S 9,3; iQ H 7,
7 s.; 9,32; 12,T2; C D 7,4 ecc.). Si deve tenere pre­
sente in particolare che i profeti sono «gli unti del
suo spirito santo» (CD 2,12: cfr. 6,1, «i santi un­
ti»). La santa abitazione di Dio in cielo (z'bùi,
iQ S 10,3; ìQ M 12,1; iQ H 3,34; mà'ón , ìQ M 12,
2; iQSb 4,2 5).
Sul tema della «santità a Qumran» cfr. D. Bar-
thélemy, La sainteté selon la Communauté de
Qumran et selon l ’Évangile (Recherches Bibli-
ques iv, 1959, 203-216). - F. Nòtscher, Heiligkeit
in den Qumranschriften: RQu 2 (i960) 163-181.
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Qumran (SUNT 4, 1966). . 2 1-3 4 . ~ R Kòbert, qhl (pal.-aram.) - Xaó<; - ÈxxXr,cna:
H. Ringgren
^l|3 qàhàl
Vnp q b l, nVnjp q 'h illa , n^np qóhelet
1. Etimologia. - n. Diffusione. - 1. Sinonimi. - 2. acc.
pu\)ru. - 3. ug. phr. - 4. fen. mphrt. - in. Impiego nel­
l’A.T. - 1. Distribuzione. - 2. Nessi sintattici. - iv.i. qà­
hàl nel significato tecnico fondamentale di «assemblea
di persone». - 2. qàhàl come assemblea religiosa cul­
tuale nella letteratura dtn./dtr. - 3. qàhàl nella differen­
ziazione rispetto a *éda nella letteratura P. - 4. qàhàl
nella letteratura profetica. - 5. qàhàl nell’opera storica
cronistica. - 6. qàhàl nei Salmi. - 7. qàhàl nella lettera­
tura sapienziale. - v. Qumran. - vi. Letteratura rabbi­
nica. - vii. I LXX.
Bibl.: G .W . Ahlstròm, Who were thè Israelites?, W in-
ona Lake 1986. - G .W . Anderson, Israel: Amphictyony:
'AM; KAHAL; 'EDAH (Fs. H .G . M ay, Nashville 1970,
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Wood, The Congregation of Yahweh: A Study of thè
Theology and Purpose of thè Priestly Document, diss.
Richmond 1974.
I. qàhàl è un nome primario della lingua ebrai­
ca, che viene ripreso da lingue più recenti (aramai­
co giudaico, cristiano palestinese e siriaco) ma non
si trova in quelle più antiche. La storia successiva
del termine (aram. giudaico q ehàlà' ‘comunità’,
cristiano palestinese ‘assemblea, popolo’ e sir.
qahlà’ ‘ moltitudine’) permette di risalire a un si­
867 (V I,I2 o 6 ) qàhàl (H.-J. Fabry)
gnificato fondamentale di ‘assemblea, moltitudi­
ne di persone radunate’. Ad esso corrisponde an­
che il sudarab. qhl/qhlt, che può designare l’as­
semblea del consiglio ma anche la ‘comunità’ di
un dio (cfr. Conti Rossini 230; Muller 610).
Per quanto concerne la derivazione etimologi­
ca, vengono avanzate sostanzialmente due ipotesi:
1) una derivazione da *qal «colui che chiama», da
un verbo di media w (così H. Bauer, ZAW 48 [1930J
75; Wolff 70; con prudenza anche H.C.M. Vogt, Stu­
die zur nachexilischen Gemeinde in Esra-Nehemia,
1966, 91 n. 153) non regge per il semplice fatto che
non è attestato alcun verbo qwl. Anche la derivazio­
ne proposta da GesB 705 da una rara radice assira,
ku'ulu ‘radunare’, non regge dal momento che fino­
ra questa radice è stata riscontrata sovente, ma nel
significato fuorviante di «tenere, trattenere» (AHw
502 s.).
Neppure in senso contrario qól può essere fatto
derivare da qàhàl (cfr. W.F. Albrignt, VTS 4, 1957,
256). Non è attestato un nome corrispondente se­
manticamente vicino, né il verbo qàhal può essere
un verbo primario (Miillcr 6x0).
2) qàhàl è un nome primario che non può essere
chiarito a partire da lingue più antiche. Etimologica­
mente dev’essere distinto da qól (-» qwl 1.1.).
A partire dal significato fondamentale menzio­
nato si spiegano anche il senso del verbo e di ul­
teriori derivati nominali. Solo la rara costruzione
participiale fem. qohelet richiede un’indagine più
accurata, poiché è stata proposta una quantità di
diverse interpretazioni.
Si tratta senza ombra di dubbio di un ptc. fem. qal,
benché il qal non sia altrimenti attestato e la forma
fem. sia costruita con predicati masc. Per giunta qó-
helet come NP in Eccl. 12,8 e 7,27 (cong.) è determi­
nato con l’articolo, e quindi è inteso come appellati­
vo. La forma si dimostra talmente insolita che si è
cercato di interpretarla come errore di traduzione
dall’aramaico (da ultimo E. Ullendorff, VT 12 [1962]
215: confusione dello stato enfatico aramaico con
una desinenza fem. ebraica). C ’è un certo nel vedere
in qohelet la designazione di Una funzione, ad esem­
pio nel significato di «guida dell’assemblea, porta­
voce delPassemblea» (O. Eissfeldt, Einleitung in da
A.T., *1964, 666 s.) e nella forma abnorme un’indi­
cazione della lingua tarda (Ch.F. Whitley, BZAW
148, 1979, 4 s.). Di conseguenza va respinto il tenta­
tivo di P. Pautrel (L ’Ecclésiaste, Paris *1958, 9 s.) di
vedere in qohelet una designazione collettiva (corri­
spondente a iósebet) nel senso della «opinione pub­
blica personificata». Con l’ èxxXTjaiaaTify; dei LXX
= «appartenente alla éxxXrjcrta» si dovrà pensare a un
maestro nell’assemblea del popolo (P. Jouon, Bibl 2
[1921] 53 s.) o a un maestro nella comunità liturgi­
ca. Ma per questo periodo tardo qàhàl è incerto in
(vr, 1207) 868
entrambi i significati; inoltre nel libro nulla rimanda
a una tale situazione (cfr. D. Michel, EdF 258, 1988,
4-8), e questo ha di nuovo sollevato problemi sul si­
gnificato di qhl in qohelet. N. Lohfink (Kohelet,
NEB, 12) a partire da Eccl. 12,9 interpreta qàhàl co­
me «circolo filosofico», un appellativo che il hàkàm
anonimo avrebbe quindi adottato per sé come desi­
gnazione. Riallacciandosi a Whitley, D. Michel in­
terpreta qhl in senso giuridico (cfr. sir. qhl «consi­
derare») come «scettico». Quest’ultimo significato
risulterebbe chiaro, se lo si potesse ottenere senza ri­
correre a un prestito siriaco.
11.1. Come sinonimi di qàhàl, soprattutto nei
componenti di significato ecclesiologico, a partire
da Rost vengono solitamente addotti -> ‘èda e -»
‘am. Poiché ciò - di solito entro la cornice della
problematica sui precedenti della chiesa nell’A.T.
- non è sufficiente, nel frattempo l’indagine è sta­
ta estesa ai termini -> swd, sód, -» ‘èsh, 'ésà, -»
mrzh, marzèàh e -» jahad, chc si riscontrano so­
prattutto nella letteratura del primo giudaismo. È
bene chiamare in causa anche più da vicino voci
come habùrà (-* hbr) e k enistà’ (aramaico).
2. Quando si cerca nelle lingue antiche l’equi­
valente precedente, si rimanda giustamente al se­
mitico phr.
Il verbo acc. pahàru significa «radunarsi», alla
forma D «radunare, raccogliere» (AHw 810 s.),
così anche nel sost. pufpru passato in aramaico,
«assemblea, assemblea consiliare» (di dèi e uomi­
ni)», infine «totalità (di esseri viventi o di cose)»
(AHw 876 s.). Già la concezione del mondo su-
merica vedeva una corrispondenza esatta tra la
forma della società di questo mondo e il mondo
degli dèi. Quindi anche l’assemblea del consiglio
del re corrispondeva ad una «assemblea di esseri
celesti» (sum. ùkkin, acc. puhur ilani [cfr. W. Ròl-
lig, R L A m 498 s.; J. van Dijk, R L A in 538 s.; G.
Evans, JA O S 78 [1958] 1- 1 1 . 114S.J). Le struttu­
re celesti erano apprezzate non tanto come im­
magine di condizioni terrene (anche se erano nate
in questo modo), ma servivano soprattutto alla le­
gittimazione di strutture sociali terrene fino a
forme originarie di democrazia, di un’ «assemblea
popolare» dotata di potere (cfr. A. Malamat,
JN E S 22 [1963] 247-253; spec. T. Jacobsen, JN E S
11 [*943] 1 59_I72)> c^e Sl radunava per l’ammini­
strazione della giustizia anche nella fase in cui la
monarchia tendeva ad intensificare e concentrare
il proprio potere (cfr. l’ittita pankus) (contrario
J.A . Soggin, BZAW 104,196 7,136-146, il quale ri­
tiene che gli aspetti democratici del puhru siano
notevolmente sopravvalutati da Jacobsen).
3. A Ugarit phr sta per «assemblea, totalità»
869 (vi,I2o8) qdhdl (H.-J. Fabry) (vi, 1209) 870

(WUS nr. 2215; U T nr- 2° 37 )> del c^an (p br testazioni nell’opera storica dtr. vi sono le 33 nel­
cfr. C M L 2 92) o degli eredi (KTU 1.14 , 1, 25), l’opera storica cronistica + 10 attestazioni in
oppure in misura particolarmente frequente degli Esdra-Neemia. Nella letteratura profetica qdhdl
dèi (phr Am, KTU 1.47, 29; pbr bnj A, K TU 1. ricorre sorprendentemente di rado, nei profeti
40, 8. 17. 25. 34; phr m ‘d, K TU 1 . 1 , 1 , 14. 15, 16.
preesilici Amos, Osea Isaia non è affatto pre­
20. 31; phr kkbm, KTU 1.10 , I, 4; su altre desi­ sente, in Geremia ricorre 4 volte ma esclusiva­
gnazioni dr A , ‘dt elm, mphrt bn A e altro, cfr. mente in interpretazioni secondarie tarde. Anche
W.H. Schmidt, BZAW 8 0 ,21966, 26 ss. e J. Mac­ Mich. 2,5 è postesilico. Ezechiele usa il termine
donald, U F 11 [1979] 515-526), la corte di El, re 15 volte, Gioele una volta, Lam. 1,10 al più c esi-
dio. Se phr può trovarsi anche in ambito teologi­ lico, lob 30,28 è certamente postesilico.
co, non è tuttavia attestato come designazione di b) TI verbo è preesilico con certezza soltanto in
una «comunità» religiosamente qualificata di uo­ Ex. 32,1, in una fonte JE , ed è attestato in Ier. 26,
mini. 9. Le altre attestazioni del nif. appartengono a P
4. L ’iscrizione fenicia di Jehimilk (x sec. a.C.)(4 volte), all’opera storica dtr. e a Ester (5 volte),
nomina la mphrt 7 gbl qdsm «assemblea degli dèi all’opera storica cronistica (2 volte) e a Ezechiele
santi di Biblo» (KAI 4,4 s.) e l’iscrizione di Kara- (1 volta). Le 20 attestazioni del hif. sono senza ec­
tepe (720 circa a.C.) il dr bn ’lm «la cerchia dei cezione esiliche e postesiliche: P 8 volte, Deute­
figli di El» (KAI 26 A iii 19). N ell’iscrizione di ronomio 3 volte, opera storica dtr. 2 volte, opera
Deir-‘ Allà (1 7) si parla di un m w‘d degli dèi sdj,storica cronistica 5 volte, Ezechiele e Giobbe 1
probabilmente anche in questo caso un’assemblea volta ciascuno.
deliberativa degli dèi. c) Il sost. qebilia nelle 2 attestazioni di Deut. 33,
In tutti questi ambiti linguistici phr o mphrt 4 e Nehem. 5,7, dovrebbe essere letterariamente
sono connessi con la concezione di un raduno ce­ recente, ma qehillat ja'aqób in De ut. 33,4 potreb­
leste, che ha una forma corrispondente di società be riflettere una tradizione antica.
nell’ambito terreno. Troviamo qualcosa di analo­ qohelet (7 attestazioni) ricorre prevalentemen­
go in qdhdl solo nella combinazione q chal q edò- te nei capitoli cornice 1 e 12 (3 volte ciascuno) del
sim «assemblea dei santi» (Ps. 89,6), nella quale libro omonimo, oltre che in Eccl. 7,27.
potrebbe essere segnalata una identificazione del­ *maqhèl ricorre solo al pi. masc. maqhèlim in
la comunità cultuale terrena con la cerchia degli Ps. 26,12, al pi. fem. maqhèlòt in Ps. 68,27, due at­
adoratori celesti, e nella combinazione q ehal re- testazioni decisamente antiche.
f d ’im «assemblea delle ombre» (Prov. 21,16), che I due topomini maqhèlòt e q ehèlàtà sono desi­
ricorda la mitologia ugaritica ma che potrebbe gnazioni di due tappe evidentemente successive
avere il suo corrispondente anche nell’acc. puhur della peregrinazione nel deserto (Num. 33,22-26),
etemmè «assemblea dei demoni» (AHw 876). forse non veri nomi di campi, bensì «luoghi di rac­
colta».
ili.1. Secondo Even-Shoshan nell'A.T. la radi­ 2.a) Il sost. qdhdl indica fondamentalmente una
ce qbl ricorre complessivamente 176 volte (Mùl- riunione di persone umane, mai raggruppamenti
ler: 173 volte), 39 delle quali riguardano il verbo di animali o di esseri non viventi.
(19 volte nif., 20 volte hif); quanto ai sost., qdhdl qdhdl ricorre nelle seguenti combinazioni allo
ricorre 122 volte, q ebilia 2 volte, qohelet 7 volte, st. cs. come nome reggente: q. jisrd'èl 13 volte (5
*maqhél 2 volte; i toponimi maqhtlòl e q ehèldtà volte nell’opera storica dtr., 4 volte nell’opera sto­
ricorrono due volte ciascuno. rica cronistica, una volta in P), q. ‘àdat-jisrd'èl
a) Le attestazioni del sost. qdhdl databili con Ex. 12,6 (P ),q. benè jisrd’èl Num. 14,5 (P), q. jhwh
certezza in epoca arcaica sono rare; risalgono for­ (6 volte in Deut. 23; 2 volte in P, oltre a 1 Chron.
se a J soltanto Gen. 49,6 e Num. 22,4, mentre tut­ 28,8; Mich. 2,5), q. ‘ammìm 4 volte (P ed Ezech. 2
te le 21 attestazioni nel Pentateuco restanti vanno volte ciascuno), q. hd‘am Ier. 26,17; Ps. 107,32, q.
attribuite a PG e Ps. Le 11 attestazioni nel Deute­ ‘am-ha’élohim lud. 20,3; q. gòjim Gen. 35 ,11;
ronomio (6 in Deut. 23) appartengono anch’esse Ier. 50,9; sono attestate 1 volta soltanto ciascuna
a diversi strati. Delle 9 attestazioni nei Salmi Ps. q. mKré‘im Ps. 26,5, q. q edòsim Ps. 89,6, q. ref d ’im
26,5 è molto antica, Ps. 89,6 dovrebbe essere al­ Prov. 21,16, q. haggólà Esdr. 10,8, q. hà’elóhim
meno preesilica. Le 3 attestazioni nei Proverbi ri­ Nehem. 13,1, q. hàsidim Ps. 149,1 e q. j ehùdà 2
salgono rispettivamente al periodo monarchico Chron. 20,5.
più antico (21,16) o a quello più recente (26,26) e Come nome retto qdhdl ricorre soltanto in jòm
al periodo postesilico (5,14). Di fronte alle 11 at­ haqqdhdl Deut. 9,10; 10,4; 18,16, ‘am haqqdhdl
871 (VT,I 2Io) qàhàl (F.-L. Hossfeld - E.-M. Kindl) (vi, 12 1 r) 872

Lev. 16,33; ériè haqqàhàl Lev. 4,13, batta’t haq­ (indeciso: H. Donner, Geschichte Israels I 131)
qàhàl Lev. 4,21. può essere considerata Gen. 49,6, dove qàhàl co­
kol-haqqàhàl è un’espressione privilegiata nel­ me termine parallelo a sòd designa l’assemblea di
l’opera storica dtr. (19 delle 21 attestazioni), qà­ persone attorno a Simeone e Levi; le altre 3 atte­
stazioni nella Genesi, che vanno attribuite a PG,
hàl gàdòl ricorre 5 volte, par. a kol-jisrà’él (1 Reg.
8,65; 2 Chron. 7,8), hajil rab (Ezech. 38,15) o kol- nelle combinazioni q ehal ‘ammlm (Gen. 28,3; 48,
hannàììm (Ier. 44,15). qàhàl ràb ricorre 7 volte. 4) e q ehalgòijm (Gen. 35,11), rimandano anch’cs-
qàhàl ricorre come soggetto dei verbi bó' ‘ve­ se al significato tecnico fondamentale, qui un as­
nire’, ’àmar ‘parlare’, ‘ànà ‘rispondere’, 'àmad sembramento di popoli. Come esempi dell’opera
‘alzarsi’, jà ‘às ‘consultarsi, decidere’, qbs ‘radu­storica dtr. che illustrano il significato tecnico fon­
narsi», jàda' ‘riconoscere’, hiqrib e hébV ‘ porta­ damentale possono servire 1 Sam. 17,47 e / Reg.
re’ (un’offerta per il sacrificio), sahat ‘immolare’,8,65: 1 Sam. 17,47 designa coloro che nella lotta
dàras ‘consultare (l’altare)’, histahaweh ‘prostrar­ contro i Filistei si sono radunati di fatto; in 1
si’, brk pi. ‘lodare (Jhwh)’, kàrat b erit ‘conchiu­ Reg. 8,65 qàhàl riprende sintatticamente l’espres­
sione selòmòh... w ekoljisrà’èl e designa Israele co­
dere il patto’, sàmah ‘ rallegrarsi’, ‘àsà sukkòt ‘co­
struire capanne’, ràgam ’eben ‘lapidare’, b r’ (ni) me una grande assemblea, che si è effettivamente
pi. ‘fare a pezzi’, làhak ‘divorare’, inoltre al passi­
radunata per la celebrazione della festa delle ca­
vo nàfal ‘cadere (in mare)’, hll ‘essere abbattuti’. panne (da distinguere dall’assemblea festiva come
Sorprende che tutte queste combinazioni ricorra­ istituzione). Il carattere quantitativo del concetto
no quasi senza eccezione una volta soltanto: qà­ risulta ulteriormente sottolineato dall’aggettivo
hàl non diventa parte costitutiva di locuzioni ste­ aggiunto gàdòl (par. / Chron. 7,8). Una utilizza­
reotipate. zione analoga nell’opera storica cronistica si tro­
Come oggetto qàhàl ricorre con i verbi qhl hif. va in2 Chron. 30,13: qàhàl riprende sintatticamen­
‘convocare, radunare’, bó’ hif. / 'àlà h if ‘portare te ‘am rab e designa la folla come grande assem­
blea, comparsa di fatto a Gerusalemme in occa­
su, introdurre’, brk pi. ‘benedire’, qds pi. ‘santifi­
care’, sane’ ‘odiare’ e mwt hif. ‘far morire’. sione di una certa festa dei pani azzimi. Il caratte­
b) 11 verbo al nif. ha come soggetto del «radu­ re quantitativo è sottolineato da làròb me’òd. La
narsi» hà‘édà, la «comunità cultuale», b enè-jis'- posizione alla fine del versetto caratterizza qàhàl
rà'él «gli Israeliti» e jéhùdim «i Giudei» (4 volte come termine di valore globale.
in ciascun caso), nonché hà‘àm «il popolo» (2 Il significato quantitativo fondamentale trova
volte). piena espressione in Esdr. 2,64 e Nehem. 7,66, do­
Al hif. ricorrono come soggetti radunati da Mo­ ve qàhàl designa la quantità numerica del popolo
sè (8 volte), David, Salomone, Roboamo c Gog; censito. Le 15 ricorrenze nel libro di Ezechiele si
soltanto in lob 11,10 è ’elóàh che assale, impri­ orientano senza eccezione al significato tecnico
giona e «riunisce» (senza oggetto). Oggetti del fondamentale, uniformemente qualificato nei ter­
«radunare» sono (kol-)hà'edà, kol-(‘àdat benè) mini di un radunarsi con intenzioni ostili o come
jis'rà’èl, hà‘àm, sóterìm, zcqènim, s'arè jisrà’èl e chiamata alle armi, alla guerra. In Ezech. 23,24;
kol-bèt-jhwh. Anche qui non si arriva ad espres­ 26,7; 27,27; 38,4 e 38,15 questa qualificazione è
sioni stereotipate. H _ j Fabryottenuta tramite serie nelle quali qàhàl si trova in
penultima posizione, intercambiabile con ‘àm rab
IV. 1. Partendo dal significato fondamentale di (Ezech. 26,7) o con hajil rab (Ezech. 38,15), op­
«raccolta di esseri umani», qàhàl è un termine pure in ultima posizione in funzione riepilogativa
tecnico che trova specificazione solo attraverso il per cavalli, carri e cavalieri. Come esempio ulte­
contesto, guardando alla cerchia di persone e/o al­ riore per l’impiego in serie si può menzionare Ier.
lo scopo della riunione. Ciò può accadere tramite 44,15; qui qàhàl designa un raduno casuale di per­
la combinazione diretta di parole (spec. combina­ sone, più precisamente qualificato come assem­
zioni allo st. cs.), con l’impiego di sinonimi c con­ blea di uomini e donne: il significato tecnico fon­
trari in parallelismi e chiasmi, con la ripresa sin­ damentale è sottolineato da gàdòl, il carattere ca­
tattica di altri termini nel contesto del versetto, suale della riunione dal ptc. hà‘òmedòt.
nel contesto della pericope o in base a una posi­ Come esempio per l’ambito degli scritti in cui
zione (iniziale o finale) specifica nella serie. Ne il significato tecnico fondamentale resta inaltera­
risulta che il suddetto significato tecnico base re­ to, possono essere addotti Ps. 26,5 (preesilico) e
sta tale in tutti gli strati e ndl’intera gamma delle Prov. 21,16. Si tratta in entrambi i casi di una com­
presenze nell’A.T. Forse l’attestazione più antica binazione allo st. cs., dove qàhàl porta l’informa­
873 (v iji212) qàhal (F.-L. Hossfcld - E.-M . Kindl) (vi,1 2 1 2 ) 8 7 4

zione «accumulazione in senso numerico» meglio rosimile come motivo dell’esclusione la loro ori­
qualificata con l’aggiunta del nome retto, in Ps. gine incestuosa di cui parla Gen. 19,30 ss. L ’ecce­
26,5 mcrè'im e in Prov. 21,16 r'fà'im . Ciò vale zione sorprendente e intenzionale di Edom e del­
fondamentalmente per tutte le combinazioni allo l’Egitto lo conferma da una prospettiva opposta.
st. cs. di questo tipo. In questo senso la legge sulla comunità, con la sua
Come sinonimi o contrari in parallelismi o intenzione di conservare la purità cultuale sessua­
chiasmi figurano ripetutamente, nel contesto im­ le dell’assemblea di Jhwh, si inserisce in tutto e per
mediato e anche in quello più ampio del versetto tutto entro le tendenze israelitiche tipiche dell’età
o della pericope, i termini e le espressioni 'am, preesilica verso una sensibilità particolare nel­
'édà, ‘àdat jisrà’él, henè jisrà’él o kol-jisrd’él. l’ambito della sfera sessuale e il rifiuto della sacra­
Analogamente qàhàl può combinarsi direttamen­ lizzazione (cananea) dei due sessi (cfr. la formula
te con le locuzioni menzionate (v. sopra). Le com­ «commettere un’infamia in Israele» come indica­
binazioni kol-qehal-jisrà’èl, haqqdhdl l ejisrà’él e tore di quelle tendenze; cfr. M. Rose, BWANT
quelle con 'am e 'édà non consentono alcuna con­ 101, 1975, 34 s.). Come accade abbastanza spesso
clusione a proposito di una qualificazione che di­ nel caso di antiche prescrizioni rituali, più tardi si
venga termine tecnico per un determinato tipo di incontrarono difficoltà di comprensione e per i di­
assemblea, come istituzione o persona giuridica. vieti si aggiunsero altre motivazioni addotte dalla
Diversamente stanno le cose con le combinazioni storia, nei vv. jab.6. Un tal modo di procedere si
qehal jhwh o jòm haqqàhàl, che tuttavia saranno spiega difficilmente se si parte dall’idea di una si­
meglio studiate in seguito, secondo un ordine cro­ stemazione più recente, postesilica, del testo fon­
nologico. damentale. Infine l’allusione alla legge comunita­
2. Le attestazioni verosimilmente più antiche ria in Lam. 1,10 e soprattutto in Nehem. 13,1-3 ed
(predtr.) di Gen. 49,6 e Num. 22,4 documentano Esdr. 9,10-12 tradisce una prima applicazione del­
il significato tecnico fondamentale. la legge contemporanea ad Esdra e Neemia. An­
Le 11 ricorrenze nel libro del Deuteronomio, che se Mich. 2,5 sorprende come attestazione pre­
ad eccezione di Deut. 31,30, si concentrano ine­ esilica dell’espressione q*haljhwh (così Wolff, BK
quivocabilmente sull’uso in contesti ben precisi. xiv/4, 40. jo), di fatto però il testo fondamentale
a) Nella cosiddetta legge sulla comunità di di Deut. 23,2-9 e la sua eco in Lam. 1,10 attesta­
Deut. 23,2-9 la combinazione q'hal jhwh ricorre no che la concezione di un qehal jhwh con conno­
6 volte entro uno spazio ristrettissimo. L ’indagi­ tazioni cultuali era presente già nel periodo pre­
ne più recente è concorde sull’ipotesi di una cre­ esilico e ha influenzato i redattori successivi del
scita graduale di questa pericope e si divide sol­ Deuteronomio. Nel caso della legge sulla comu­
tanto sulla sua datazione, prima o dopo l’esilio. nità, la combinazione q chal jhwh diventa termine
Per vari motivi sembra adeguata una collocazione tecnico per un’assemblea determinata in senso re­
preesilica del testo base (cfr. Hossfeld 128 s.). In­ ligioso cultuale, alla quale uomini con difetti ne­
dipendentemente dalla questione del come la si gli organi della riproduzione e della discendenza
collochi in sé e di come se ne valuti lo sviluppo non potevano partecipare; cfr. vv. 2-4 (cfr. al ri­
fino al testo attuale, la legge della comunità parla guardo le indicazioni in Rost).
in ogni caso delle condizioni di ammissione al- b) Gli effetti di questo termine tecnico teologi­
l’ «assemblea di Jhwh» (qehal jhwh). Essa appar­ co si manifestano in uno strato di rielaborazione
tiene, dal punto di vista del contesto immediato, tardodtr., che al contempo fornisce però indica­
alle prescrizioni che hanno tutte un rapporto te­ zioni nuove e determinanti. Il redattore è parti­
matico con la realtà sessuale, ossia Deut. 22,13-23, colarmente interessato a porre in risalto le conse­
15 (cfr. G. Braulik, BiblEthl 68 [1985] 260). Con­ guenze religiose e cultuali relative all’evento del
cordano con ciò lo sfondo cultuale e sessuale del­ Horeb come conseguenze per la comunità del pat­
le mutilazioni di cui si parla al v. 2 e l’interpreta­ to di Jhwh.
zione del bastardo del v. 3 come figlio di una pro­ In Deut. 5,22 qàhàldesigna l’assemblea di Israe­
stituta del tempio (così H. Klein, Die Aufnahme le che si è radunata per ricevere il decalogo. In tal
Fremder in die Gemeinde des Alten und Neuen modo essa diventa comunità di Jhwh. Che nel
Bundes: Theologische Beitràge 12 [1981] 28). Il linguaggio del redattore dtr. l’espressione abbrac­
fatto che tra i popoli vicini vengano esclusi per ci più dell’effettiva assemblea al Horeb, risulta da
sempre dall’assemblea di Jhwh in modo specifico quanto accade in Deut. 9,10; 10,4 e 18,16, appar­
Moab e Ammon, e qui essi siano menzionati in­ tenenti al medesimo strato di rielaborazione. La
sieme ai gruppi di persone dei vv. 2.3, rende ve­ combinazione che si trova qui, jòm haqqàhàl,
875 (vi,1213) qàhal (F.-L. Hossfeld - E.-M. Kindl)
esprime in maniera concentrata il significato del­
l’evento del Horeb e in tal modo qàhàl diventa un
termine teologico: significa ora la comunità spe­
cifica, che nell’arca ha con sé permanentemente il
decalogo (Hossfeld 131).
Il verbo al hif. in Deut. 4,10 e 3 1,12 appartiene
al medesimo strato di rielaborazione e menziona
il costituirsi dell’assemblea al Horeb (4,10) e le
successive assemblee dei discendenti (31,12) nel­
la terra durante la festa delle capanne del settimo
anno.
Nei libri da Giosuè a 1 Re (in 2 Re non c’è nem­
meno un’attestazione) il termine qàhàl è usato -
ad eccezione di Iud. 20,2; 21,5.8; 1 Sam. 17,47 e 1
Reg. 8,65 - nella combinazione kol-qehal-jisrà’él
e in tutti questi passi (Ios. 8,53; 1 Reg. 8,i4[bis].
22.55...) si trova nel contesto di un avvenimento
cultuale. L ’identità di contesto e l’identità di com­
binazione fanno presumere un’affinità con l’im­
piego teologico nel Deuteronomio. In los. 8 (edi­
ficazione dell’altare e annuncio della legge sul
monte Ebal) e anche in 1 Reg. 8 (trasferimento del­
l’area del patto) si tratta di un’occasione concreta,
sicché qui, accanto al significato fondamentale di
un raggrupparsi concreto di persone, è sottoli­
neata anche l’importanza di una istituzione stabi­
le nel senso della concezione dtr. In Ios. 8,35 que­
st’assemblea concreta abbraccia la cerchia di per­
sone menzionate al v. 33, «tutto Israele e gli an­
ziani, i capi lista e i giudici, i sacerdoti levitici, i
portatori dell’arca del patto del Signore, oltre a fo­
restieri e autoctoni», incluse le donne e i bambini
menzionati in forma aggiuntiva al v. 35. All’as­
semblea di 1 Reg. 8,14 secondo il contesto di 8,1
ss. appartengono solo uomini: «gli anziani d’ Israe­
le, tutti i capi tribù e i capi delle grandi famiglie
israelitiche» (v. 1); «tutti gli uomini d’Israele» (v.
2). In 1 Reg. 8,65 accanto all’aspetto quantitativo
si ha anche la connotazione cultuale nel senso so­
pra descritto. / Reg. 12,3 usa invece la combina­
zione kol-qchal-jis'rà’él, ma qui al di fuori dal con­
testo di un avvenimento cultuale: si tratta piutto­
sto di un’assemblea politica.
Iud. 10,2; 21,5.8 e 1 Sam. 17,47 usano qàhàl
sulla base del significato tecnico fondamentale con
connotazioni tutte diverse; qui qàhàl indica un
raggrupparsi di persone con intenzione bellicosa,
in Iud. 21,5.8 nel contesto della guerra di Jhwh.
3. Eccezion fatta per le ricorrenze nel libro del
Deuteronomio, in Gen. 49,6 e Num. 22,4, tutte le
altre 21 attestazioni del Pentateuco vanno attri­
buite a P; il linguaggio varia dal documento sa­
cerdotale fondamentale (PCl) alle integrazioni sa­
cerdotali secondarie (Ps).
( V I ,I 2 I 4 ) 876
a) PG usa qàhàl nel significato fondamentale.
Le sue 3 attestazioni nella Genesi (28,3; 35,11; 48,
4) indicano un radunarsi quantitativo di popoli,
come oggetto della benedizione data a Giacobbe.
La benedizione risale all’indietro, a Gen. 17,5, do­
ve Abramo diventa capostipite di una quantità di
popoli (a causa dell’etimologia del nome di Abra­
mo qui qàhàl è sostituita da hàmón).
Le attestazioni nell’Esodo (Ex. 12,6; 16,3) e
quelle di PG in Num. 14,5 (19,20); 20,4.6.10; (22,4)
sono qualificate da una combinazione di parole,
il che pone l’accento su qàhàl come entità tecni­
ca, oppure fanno riferimento ai termini ‘am, ‘édà,
‘àdat jis'rà’él o b ené jisrà’él, per mostrare che si
tratta dell’assemblea di questa concreta cerchia di
persone tenuta in diverse occasioni precise. Per
1>G ‘édà è il termine di qualità, chc descrive il ca­
rattere dell’assemblea dei figli d’Israele, mentre
qàhàl conserva il suo significato tecnico come as­
sembramento concreto. La combinazione in Ex.
12,6 fa capire chiaramente che si tratta del concre­
to radunarsi della 'édà per la preparazione della
festa di Pasqua. In Num. 14,5 l’occasione per il ra­
dunarsi effettivo della ‘édà è una rivolta. Nel rac­
conto del miracolo dell’acqua in Num. 20,1-12*
PG varia all’inizio, al v. 1, la sinonimia di ‘édà e
benè jisrà’él col ricorso ad un’apposizione anzi­
ché al solito st. cs. La locuzione così introdotta,
«tutta quanta la comunità», viene ora usata nel
corso del testo in alternativa al termine tecnico qà­
hàl (‘édà ai w . 2.8a - qàhàl ai vv. 6.10). L ’alter­
narsi con ‘édà fornisce un indizio del fatto che la
cerchia di persone ben circoscritta designata con
‘édà si raduna per un motivo concreto, una sedi­
zione, e questo raduno concreto viene detto qà­
hàl. Al v. to qàhàl si trova in connessione sintat­
tica con hammórìm, sottolineando così il caratte­
re di qàhàl come assemblea per un’occasione pre­
cisa. A conclusione del v. 12 riemerge, in corri­
spondenza con l’inizio, la locuzione benè jisrà'él,
alla quale si affianca quindi il qàhàl concreto. Ben­
ché nel contesto della pericope i termini siano usa­
ti come sinonimi, essi tuttavia sono distinti l’uno
dall’altro. PG accentua in qàhàl il significato fon­
damentale e in tal modo la dimensione quantitati­
va, mentre ‘édà. è un termine che ha di per sé va­
lore qualitativo.
b) Ps invece non mantiene questa chiara divi­
sione. qàhàl ricorre sempre nel contesto di nor­
me sui sacrifici, il che rimanda al fatto che qui il
termine designa un’assemblea finalizzata al culto
e diventa in tal modo un concetto di valore quali­
tativo, che sotto questo profilo può essere usato
come sinonimo di ‘édà. - Lev. 4,13 usa kol-àdat
877 (vi,x2ij) qàhàl (F.-L. Hossfeld - E.-M. Kindl) (v i,1 2 1 6 ) 878

jisrà’él e haqqàhàl in forma parallela e in tal mo­ 28,8; 29,1.10.20: successione di David; 2 Chron.
do mette in risalto i due termini come sinonimi 29,28.31 ss.: riforma di Ezechia; 30,2.4.17.23.24.
con identica qualificazione semantica. In aggiun­ 25: pasqua di Ezechia; e infine E 10,12)» (Gunne-
ta questa osservazione è corroborata dalla deter­ weg, KAT x i x / i , 173).
minazione (haqqàhàl), che rimanda al precedente Benché nelle nove attestazioni ricorrenti in 2
‘àdat jisrà’él. L ’osservazione conclusiva in Lev. Chron. 30 qàhàl sia qualificato come assemblea
14,21 conferma tale uso. - In Lev. 16,33 *1 termi­ cultuale del popolo in occasione della Pasqua di
ne precisato nella combinazione kol-'am haqqà­ Ezechia, sorprendono sottili differenziazioni se­
hàl ricorre entro il contesto delle prescrizioni del mantiche. 2 Chron. 30,2 con l’espressione w ekol-
rituale per il giorno della riconciliazione; Num. haqqàhàl riprende la menzione delle tribù di
10,7 fa riferimento sul piano sintattico a hà-lédà e Israele e di Giuda, oltre che di Efraim c di Ma­
kol-hà(èdà in 10,2.3 ne^ contesto dei segnali dati nasse, e descrive un’assemblea proprio di queste
con trombe alla comunità. Num. 15,12 riprende tribù insieme ai cortigiani di David, riguardo alle
sintatticamente benè jisrà’él del v. 2 e si trova nel decisioni da adottare per la celebrazione della
contesto di varie norme sui sacrifici: in Num. 19, festa di Pasqua; lo stesso accade in 30,4. Il termi­
20 haqqàhàl è in connessione con norme sulla pu­ ne ricorre di nuovo in 30,13, ma con altre conno­
rificazione; lo stesso Lev. 16,17 con prescrizioni tazioni: qàhàl designa qui il radunarsi in senso
per il sacrificio di espiazione nel giorno della ri­ numerico di una grande massa di popolo (‘am rah)
conciliazione usa qàhàl nella combinazione kol- a Gerusalemme per celebrare la festa dei pani az­
q ehal-jisrà>él in senso determinato. Risulta che zimi. 30,17.23.24(bis).25a vi fanno riferimento e
anche in Ps qàhàl diventa un termine tecnico teo­ caratterizzano quest’assemblea più precisamente
logico qualificato nel senso di ‘édà come assem­ come un’assemblea liturgica nell’ambito della fe­
blea cultuale istituzionale, e riprende il linguaggio sta. Al v. 2 5a, dove con kol-qchal j ehùdà w ehak-
dtn./dtr. kóhànìm w ehallewijjim si designa ancora l’assem­
4 .1 passi esilici c postesilici nei libri profetici e blea cultuale presente concretamente in occasio­
le redazioni tarde del libro di Geremia, risalenti ne di questa festività, w ekol-haqqàhàl habbà’im
prevalentemente al periodo esilico, usano qàhàl mijjisrà’él significa quindi soltanto un radunarsi
nel significato tecnico fondamentale (Ier. 26,17; meramente quantitativo di persone, senza ulterio­
31,8; 44,15; 50,9). È tipica in 31,8 e 44,15 la posi­ re precisazione di un obiettivo specifico. In que­
zione iniziale e finale del termine all’interno di sto contesto qàhàl è usato esclusivamente nel si­
elenchi in serie. Da questo uso divergono le 2 at­ gnificato tecnico fondamentale.
testazioni nei due passi seguenti: Mich. 2,5 è una Lo stesso vale per le 4 ricorrenze di qàhàl in 2
aggiunta esilica che usa qàhàl nel significato di Chron. 29. Grazie al contesto narrativo il termine
popolo di Dio, dopo la fine dello stato, come as­ è qualificato come assemblea del popolo per il cul­
semblea principalmente cultuale (cfr. Wolff, BK to in occasione della riforma di Ezechia. Restano
xiv/4,40). In maniera analoga Ioel 2,16 con qàhàl punti oscuri per quanto concerne la cerchia di
designa il popolo radunato per il culto. persone che qàhàl comprende in questo contesto.
5.a) Le attestazioni in 2 Chron. 6,3(bis).i2 e 7,8 Non si vede chiaramente se in 29,28 il termine si
suonano uguali a 1 Reg. 8,i4(bis).22 e 8,65, quin­ riferisca all’espressione «gli uomini guida della
di il Cronista le ha mutuate dall’opera storica città» (29,20) e se le altre ricorrenze in 29,31 ss.
dtr., da cui quindi si riprende la qualificazione se­ siano di conseguenza anch’esse precisate per
mantica. quanto riguarda la cerchia di persone, oppure se
b) Per l’uso nel materiale proprio delle Crona­ l’espressione j ehizqijjàhù w ekol-hàlàm in 29,36
che si possono constatare due tendenze generali. non serva a specificare con effetto retroattivo le 4
Da un lato si conserva il significato fondamenta­ ricorrenze precedenti di qàhàl.
le, che accentua l’aspetto quantitativo e mostra qui Altri passi nei quali qàhàl è qualificato dal con­
la capacità di lasciar trasparire altre connotazioni. testo narrativo come assemblea per il culto in una
Dall’altro anche nel materiale proprio delle Cro­ occasione concreta sono 2 Chron. 1,3.5, dove il v.
nache si constata l’influsso della formazione con­ 3 si riferisce alla cerchia di persone menzionate,
cettuale dtr., a prescindere dai passi che il Croni­ «l’intero Israele, le autorità delle migliaia e delle
sta ha preso dall’opera storica dtr. Nella «lettera­ centinaia, i giudici, tutti i principi da tutto Israele
tura cronistica» qàhàl è «il termine tecnico per e tutti i capi delle grandi famiglie»; 2 Chron. 6,13
l’assemblea cultuale del popolo, che si raduna nei si trova nel contesto dei passi paralleli a 1 Reg. 8
grandi momenti cruciali della storia (1 Chron. ed è un’aggiunta del Cronista, che peraltro rial-
879 (vi,1217) qahàl (F.-L. Hossfeld - E.-M. Kindl)
tacciandosi al contesto utilizza la combinazione
kol-qchal-jisrà’él, la quale del resto nel materiale
proprio delle Cronache non ricorre, eccetto /
Chron. 13,2, cosa che certamente dev’essere valu­
tata anch’cssa come un rifarsi alla qualificazione
dtr. del termine; in 2 Chron. 20,5 l’assemblea, per
quanto concerne il gruppo di persone che la com­
pongono, è qualificata tramite la combinazione
biqehal fh u d à wìrusalajim; 20,t4 si riferisce al v.
13, dove in relazione all’intera Giuda che sta di­
nanzi a Jhwh come appartenenti all’assemblea so­
no menzionati esplicitamente «bambini, donne e
figli».
Un esempio della capacità del significato fon­
damentale di far trasparire altre connotazioni co­
me «assemblea per il culto in un’occasione con­
creta» è 2 Chron. 23,2. qàhàl si riferisce alle per­
sone menzionate in 2 Chron. 23,1 s. (i capi delle
centinaia, Azaria figlio di Ierocàm, Ismaele figlio
di Iohanan, Azaria figlio di Obed, Maazia figlio
di Adaia, Elishafat figlio di Sikri, i leviti di tutte le
città di Giuda e i capi delle grande famiglie israe­
litiche in Gerusalemme); in base al contesto nar­
rativo l’assemblea concreta di questa cerchia di
persone va intesa come assemblea cultuale e co­
me raduno per scopi politici (stipulazione del pat­
to con il nuovo re nella casa di Dio).
2 Chron. 24,6 usa il termine qàhàl guardando al
passato per designare l’assemblea storica d’Israele
durante la peregrinazione nel deserto (w ehaqqà-
hàl l'jis'rà’él). Questa prospettiva storica può es­
sere un indizio del fatto che il Cronista si ricon­
nette al linguaggio di P . L ’impiego in 31,18 pare
designare un’istituzione ma non un’assemblea per
il culto, bensì una comunità per lo svolgimento
del culto del tempio, chc secondo i dati espliciti
comprende anche «bambini, donne, figli e figlie».
Le 4 attestazioni in 1 Chron. 29,1.10.20 c 28,8
sono qualificate grazie al contesto narrativo come
assemblea per il culto in occasione della succes­
sione a David; anche qui accanto alla qualificazio­
ne teologica si possono osservare differenziazioni
semantiche più sottili. Al v. 1 il termine indica una
assemblea concreta, alla quale è rivolta la richie­
sta di offerte per la costruzione del tempio; nei
w . 10.20 la stessa assemblea è un’assemblea per il
ringraziamento cultuale a motivo della gioia per
le offerte fatte. Per quanto concerne la cerchia di
persone di cui è composta l’assemblea, non è pos­
sibile individuarla con totale chiarezza. Il v. 6
menziona i capi delle grandi famiglie, le autorità
delle migliaia e delle centinaia e gli ufficiali supre­
mi del servizio regio; il v. 9 menziona hà‘àm. 1
Chron. 28,8 fornisce la motivazione teologica per
(vi,1218) 880
l’incarico di costruire il tempio; qui qàhàl è qua­
lificato teologicamente in senso dtn./dtr.: Israele
come qàhàl jhwh è esortato all’obbedienza alla
legge.
Le restanti attestazioni 1 Chron. 13,2.4 sono
invece di nuovo un esempio delle potenzialità del
significato fondamentale di far trasparire altre
connotazioni semantiche. 13,1 menziona la cer­
chia dei capi d’Israele (i capi delle migliaia e delle
centinaia, tutte persone in posizione di autorità),
rispetto alla quale viene delimitato l ekol~qehal jis-
rà’èl nel senso di un opposto. L ’assemblea qui
menzionata è esortata a dare il proprio assenso
alle conclusioni raggiunte da David nella consul­
tazione con i capi (trasferimento dell’arca del pat­
to); 13,4 evidenzia ulteriormente la separazione
della cerchia dei capi mettendo in parallelo kol-
haqqàhàl c kol-hàlàm; qàhàl designa un’assem­
blea del popolo abilitata ad esprimere il proprio
consenso in faccende religiose e politiche a parti­
re da una situazione concreta.
Nei libri di Esdra e Neemia riscontriamo 5 at­
testazioni per ciascun libro; nel libro di Esdra ben
4 attestazioni ricorrono al cap. 10. Benché siano
tra loro connesse e si qualifichino reciprocamente
grazie al contesto narrativo, anche qui emergono
le due tendenze nelPimpicgo di qàhàl che già so­
no state constatate per le Cronache. Esdr. 10,1
menziona un’assemblea concreta di persone sen­
za motivazione particolare; qàhàl si trova in una
posizione di spicco entro un elenco che precisa
ulteriormente la cerchia di persone che fanno par­
te di questa assemblea (uomini, donne e bambini
d’Israele). Al v. 8 il termine è qualificato in modo
diverso tramite la combinazione q ehal-haggólà,
che a differenza del v. 1 accentua anche la dimen­
sione teologica della vera comunità. Il v. 12 ri­
prende sintatticamente kol-'ansè-jehùdà-ùbinjà-
min e kol-hà'àm dal v. 9; il contesto narrativo
menziona come motivo dell’assemblea la decisio­
ne dello scioglimento dei matrimoni misti; il v. 14
distingue tra kol-haqqàhàl e la rappresentanza da
parte dei capi. Esdr. 2,4 usa il termine nel signifi­
cato tecnico fondamentale come riepilogo di una
entità numerica, qui l’elenco particolareggiato dei
rimpatriati dall’esilio, come fa anche Nehem. 7,66.
Gunneweg fa notare che il Cronista ha interpre­
tato questo documento nel suo senso di registra­
zione della vera comunità del nuovo tempo della
salvezza, e gli ha attribuito un peso teologico cen­
trale (KAT x ix / i , 65). Gli effetti di questa inter­
pretazione si fanno sentire anche sull’uso di qà­
hàl in questo contesto.
Nehem. 5,13 usa qàhàl parallelamente a *am e
881 (vi,1219) qahàl (H.-J. Fabry)
in riferimento a 5,1 il termine viene ulteriormente
precisato per quanto concerne la cerchia di per­
sone (uomini del popolo semplice e le rispettive
mogli). Il motivo è di nuovo un’occasione con­
creta, l’appianamento di una contesa: Nehem. 8,2
si riferisce a ha dm (v. 1); il motivo è l’istruzione
sulla legge (si riprende una tradizione); 8,17 si tro­
va nel contesto della celebrazione della festa delle
capanne, quindi si tratta di un’assemblea cultuale;
il contesto menziona inoltre hassàbim min-hasse-
bè «tutti coloro che sono tornati dalla cattività».
In tal modo la teologia dtr. viene collegata con le
istanze della teologia cronistica (Gunneweg).
In Nehem. 13,1 una citazione di Deut. 23,4-6 ri­
sulta profondamente modificata: il Cronista so­
stituisce il termine tecnico q ehal jhwh che si tro­
va nel Deuteronomio con q ehal h à’elóhim (biqe-
hai hà’elóhim).
Nell’opera storica cronistica dunque lo spettro
di significato si estende dalPassemblea, radunata
per il culto nei momenti cruciali della storia fino
all’assemblea convocata per motivi politici con
una diversa cerchia di partecipanti.
6. Eccezion fatta per Ps. z6yy le restanti 8 atte­ Nel testo ebraico del Siracide le attestazioni
stazioni nei Salmi designano l’assemblea liturgica.
Diversamente dai testi narrativi, qui non è possi­
bile individuare un’occasione concreta né una con­
creta cerchia di persone. È sempre possibile tut­
tavia cogliere il motivo dell’assemblea nella lode a blea profana con funzioni giudiziarie. Invece 50,
Jhwh o nell’annuncio di Jhwh.
In Ps. 22,26; 35,18; 40,10 s. l’aspetto quantitati­
vo dell 'accezione fondamentale è sottolineato con
l’aggiunta dell’aggettivo rab. In Ps. 89,6; 107,32 e
149,1 l’assemblea è ulteriormente precisata come
assemblea di lode a Jhwh con un sost. aggiunto:
Ps. 89,6 con biqehal q edósim c Ps. 149,7 con biqc-
hal hàsidìm usano un aggettivo sostantivato e qua­
lificano la cerchia astratta di persone che si na­
sconde dietro a qàhàl, con le proprietà di «santa»
e «pia», mentre Ps. 107,32 con biqebal-‘am con­
cretizza meglio la cerchia di persone dal punto di
vista della loro quantità. In Ps. 26,5 si ha uno st.
cs., dove qàhàl come nome reggente fornisce l’in­ ca 50, 20 delle quali provenienti dai testi non an­
formazione «assembramento di persone» e quin­ cora pubblicati, da 2Q fino a 10Q, e quindi non
di è usato come termine tecnico. Ps. 22,23; 35^8
e 107,32 sono strutturati in maniera chiastica; Ps.
22,23 contrappone tra loro qàhàl e l eehaj, Ps. 35,
18 beqàhàl rab e b e<am ‘àsùm e Ps. 107,32 biqehal~
‘am e ùbemósab z eqèriim. Questa contrapposizio­
ne pronunciata - qàhàl come designazione del­
l’assemblea cultuale e le altre espressioni per in­
dicare riunioni fatte nell’ambito quotidiano - po­
trebbe porre in risalto il significato della lode di
Jhwh per l’ambito cultuale e anche profano. Ps.
(vi,i2i9) 882
22,26 e 89,6 sono strutturati in modo parallelo.
L ’attestazione preesilica in Ps. 26,5 usa qàhàl nel
significato fondamentale, mentre le attestazioni
più recenti nei Salmi intendono la parola come
termine tecnico per l’assemblea cultuale.
7. Le attestazioni nella letteratura sapienziale
confermano la plurisemia del termine che abbia­
mo evidenziato sin qui: il monito preesiLico di
Prov. 26,26 parla di smascheramento nell’assem­
blea pubblica e usa qàhàl nella sua accezione fon­
damentale, senza alcuna precisazione ulteriore.
Lo stesso vale per 21,16 , dove nella ripresa di con­
cezioni degli inferi del Vicino Oriente il regno
dei morti è detto q eh a lref à ’im. Invece in Prov. 5,
14 nell’accostamento di ‘édà e qàhàl, con 'édà si
designa l’aspetto cultuale e con qàhàl quello poli­
tico, ossia il foro pubblico indicato con qàhàl vie­
ne delimitato in riferimento all’assemblea della co­
munità.
lob 30,28 va classificato piuttosto tra le attesta­
zioni con significato politico: il qàhàl convocato
ha la funzione di amministrare la giustizia, come
in Prov. 5,14.
tornano ad essere molto numerose. Sorprende co­
me lo spostamento verso il significato di assem­
blea politica risulti confermato: 7,7; 15,5; 23,24;
33.19 e 46,7 si riferiscono chiaramente all’assem­
13.20 si trovano in contesto cultuale. Infine si ha
un avvicinamento alla concezione della polis gre­
ca: il ‘am (Sf,p.o<;) si raduna in qàhàl (èxxXTjcria).
Il significato della retorica (15,5) induce a trarre
la conclusione che siamo di fronte a un processo
di sincronizzazione semantica. Un compito im­
portante di questa assemblea, accanto all’attività
giudiziaria e al culto, è la lode della sapienza (31,
’ ^ F.-L. Hossfeld - E.~M. Kindl
v. Il numero complessivo delle attestazioni del­
la radice qhl nella letteratura di Qumran è di cir­
ancora accessibili. Il verbo è attestato solo in cin­
que passi.
Accanto a 11Q T (8 volte) qhl è attestato tra
l’altro in iQ M (8 volte; 4QMa 2 volte), C D (2
volte), iQSa (3 volte) e 4QpNah (2 volte). È si­
gnificativa la sua assenza totale in iQS.
Le attestazioni provenienti da Qumran mo­
strano anche qui una semantica ad ampio raggio.
Sorprenderà poter constatare che nei testi più an­
tichi qàhàl poteva palesemente valere ancora co­
883 (vi, i 220) qahàl (H.-J. Fabry)
me termine ideale con il quale la comunità ama­
va designarsi. Così una lettera del «Maestro di
Giustizia» al sommo sacerdote di Gerusalemme
(4QMMT; per informazioni provvisorie cfr. E.
Qimron - J, Strugnell, An Unpublished Halakhic
Letter from Qumran, Biblical Archaeology To­
day. Procecdings of thè International Congress
on Biblical Archaeology, Jerusalem 1983;, 400­
407), risalente ai giorni della fondazione della co­
munità, contiene tra l’altro un’esposizione della
prospettiva del Maestro sui motivi che escludo­
no dalla «comunità» (qàhàl), evidentemente una
esegesi degli Esseni di Qumran di Deut. 23 (cfr.
4QFlor 1,4). Sembra dunque che soltanto in un
periodo più recente a Qumran qàhàl sia stato ri­
fiutato come termine con cui la comunità si desi­
gnava.
iQ M intende qàhàl come «mucchio», come
schiera di Gog e Magog (iQ M 11,16 ; cfr. Ezech.
38,7), come schiera dei popoli (14,5), come am­
mucchiata di malfattori (15,10). 4QpNah 3,5.7
con qahal designa coloro «che cercano cose su­
perficiali», chiaramente l’ortodossia di Gerusa­
lemme; tutte attestazioni con colorazione palese­
mente negativa. Secondo iQ M 4,10 la scritta su
un’insegna militare recita qlhal ’èl, che si riferisce
ad una determinata sezione dell’esercito escatolo­
gico, non però a tutta quanta la comunità, tanto
meno all’ Israele escatologico.
iQSa intende già qàhàl in senso piuttosto ec­
clesiologico, visto chc iQSa 2,4 riprende chiara­
mente De ut. 23, e allo stesso tempo tuttavia pone
qàhàl in rapporto con ‘èdà: qàhàl diventa l’assem­
blea della ‘èdà. Nel contesto più ampio delle nor­
me sulla purità cultuale dei partecipanti all’assem­
blea (m w'd = ‘èdà [ -* ‘db -> voi. v 290 s.]; iQSa
2,2-10), che si ritrova a sua volta per ‘èset hajja­
had (-» jhd, jahdad), qàhàl designa la concretiz­
zazione effettiva del ‘èset hajjahad. Qui qàhàl e
m ó'éd sembrano identici, ma sul piano semantico
il secondo termine ha una portata più ampia (cfr.
iQSa 2,11.13 ); qàhàl è dunque una forma pecu­
liare, operante in senso cultuale, del mó‘èd. iQSa
1,25 vede a sua volta qàhàl e 'èset hajjahad in esat­
to parallelismo. Poiché a entrambe viene dato ini­
zio tramite una te'ùdà, un «appello», esse sono in­
tese non come un fenomeno stabile, bensì come
una manifestazione convocata appositamente del
jahad. Il qàhàl può essere convocato per tre mo­
tivi: amministrare la giustizia, prendere decisioni
e dichiarare guerra. In tal modo è dimostrato che
per Qumran qàhàl è privo di valore teologico (cfr.
Maier 16).
Cadono ai margini della linea semantica trac­
(Vl,122l) 884
ciata sinora C D e 11Q T . Le 4 attestazioni in CD
in verità non sono univoche, ma in CD 12,6 qà­
hàl in prescrizioni riguardanti la disciplina giuri­
dica è equivalente all’«assemblea plenaria» (rab-
bìm) della comunità (jahad) di iQS, e quindi de­
signa non la comunità in quanto tale, ma piutto­
sto la comunità impegnata in una determinata
azione. Per 1 iQ T - in questo ruolo il termine ja­
had c sistematicamente evitato - qàhàl è la comu­
nità cultuale, che nella festa della dedicazione e
nel giorno della riconciliazione presenta il suo sa­
crifìcio come sacrificio di espiazione (cfr. 11Q T
16,15-18; 18,7; 26,7 ss.). Più che mai diventa chia­
ro che proprio su termini ecclesiologicamente ri­
levanti si decide se alla biblioteca degli Esseni di
Qumran spetti un ruolo genuino o meno. Per
questo anche in nQ Ps* 18 (= Ps. 154) ci troviamo
di fronte a un salmo hassidico adottato dagli Es­
seni di Qumran, che con q ehal rabbim e q ehal
hàsìdim intende chiaramente la comunità cultuale
che loda Dio.
Le liturgie del sacrificio del sabato usano qàhàl
1 volta soltanto (4Q403, 1, u, 24: w r'sj ‘dt hmlk
bqhl), un uso in senso positivo se si guarda al con­
testo, come designazione di gruppi di sacerdoti
celesti (cfr. C. Newson, Harvard Semitic Studies
27, Atlanta 1985, 241).
vi. Neirecclesiologia rabbinica qàhàl e ‘èdà non
hanno alcun ruolo (in M. Weinberg, Die Organi-
sation der jiidischen Ortsgemeinden in der talmu-
dischen Zeit: Monatszeitschrift fiir Gcschichte
und Wissenschaft des Judentums 41 [1897] 588­
604. 639-660. 673-691, il termine qàhàl non ricor­
re). La semantica di P è ora trasferita interamente
ai termini k cneset e sibbùr, la cui delimitazione
dell’uno rispetto all’altro mette di fronte alle me­
desime difficoltà che in precedenza si sono in­
contrate con qàhàl e ‘èdà. Ciò nonostante qàhàl
ha ancora una valenza che talvolta P fa riecheg­
giare: tutte e dodici le tribù d’Israele formano il
qàhàl, ma anche ciascuna tribù presa a sé costi­
tuisce il qàhàl.
Il 13 di Adar era il giorno del qàhàl - «dell’as­
semblea» in cui si doveva leggere la megillà (atte­
stazioni: WMT iv 257). Nel trattato] adajim iv 4a
qàhàl sta per l’intera comunità ideale d’Israele,
non per la comunità in senso organizzativo (‘èdà).
La stipulazione del matrimonio era possibile sol­
tanto tra appartenenti al qàhàl. Poiché a lungo
andare ciò non era praticabile, si cercò di esten­
dere la definizione tripartita fino ad allora usuale
del qàhàl come comunità di sacerdoti, comunità
di leviti e comunità d’Israele, fino a comprendere
885 (vi,1222) qaw (K.-M. Beyse)
un q ch algerìm, una «comunità di proseliti» (jje b .
vili 9b); secondo Qidd. 73a quest’ultima tuttavia
non può rivendicare per se il titolo di qàhàl.
vu. La resa della radice nei L X X è significativa
sotto molti aspetti.
Il verbo è reso per esattamente per la metà del­
le attestazioni con èxxXirjtfià^eiv (19 volte), quin­
di 9 volte con a-uvàyeiv, 3 volte con (<juv)a$poi-
£eiv, 3 volte con auviaxàvai e 1 volta (Num. 17,7)
con èriauaxpé^civ. In quattro passi forse i L X X
avevano di fronte un altro testo (/ Reg. 8,2; loh
11,10 ; Esth. 8 ,11; 9,2). Le diverse traduzioni pe­
raltro non segnalano giudizi semanticamente rile­
vanti del traduttore, ma dimostrano piuttosto
l’esistenza di più traduttori, poiché fondamental­
mente tutte le attestazioni dtn./dtr. e delle C ro­
nache sono tradotte con èxxX-rjaià^ecv, tutte quel­
le di Ezechiele ed Ester, nonché la grande parte
delle attestazioni P, sono tradotte da auvàyeiv.
Ciò è confermato dalla resa del sost. qàhàl:
èxxXTjcrta (68 volte), a-’jvayojyY] (36 volte), óy\oc>
(6 volte), cruoraai<;, auvéSptov e 7rXfj-3o^ (una volta
ciascuno); in quattro passi del Deuteronomio i
L X X avevano dinanzi un testo diverso. èxxXtjcjta
ricorre in tutti i passi dtn./dtr. e delle Cronache
(eccezione Deut. 5,22, truvayajyr]), nonché siste­
maticamente nei Salmi (eccezione Ps. 40,11). g u v -
aytoyr) ricorre ancora fondamentalmente nel Te-
trateuco, in Geremia ed Ezechiclc (qui talvolta an­
che oy\oc,). Differenze semantiche non sono se­
gnalate chiaramente da una traduzione diversa.
L ’ipotesi avanzata spesso, che qàhàl entri in
questione come equivalente sistematico della neo­
testamentaria exxXrjo-ta, 'édà. invece della sinago­
ga nel giudaismo tardo (sul dibattito K.L. Schmidt,
G L N T iv 1552-1563; W. Schrage, G L N T xiii 16­
27), ha bisogno di una controprova. Di fatto con
poche eccezioni (ÌTi\xs\jai(xaic, 11 volte, TÙSrfioz, 4
volte e altrove) 'édà è tradotto con a'jvayroy-r),
mai però con èxxXrjtna.
La resa di ‘édà con auvaytDyrj peraltro risulta
predominante già grazie alle 108 attestazioni nel
Tetrateuco, dove in effetti anche qàhàl (v. sopra)
c tradotto con auvaywyr). Così entrambi i termi­
ni dell’A.T. rilevanti in maniera prioritaria sul
piano ecclesiologico - quantomeno nella misura
in cui sono attestati nella torà, il testo che al tem­
po della versione dei L X X godeva della massima
dignità canonica - vengono riferiti fondamental­
mente ed esclusivamente alla sinagoga. A ciò non
contraddice il fatto che le attestazioni dtn. siano
rese quasi esclusivamente da exxXTjata, poiché qui
la legge sul qàhàl (Deut. 23,2.3.4.9 [che prende in
(vi,1223) 886
considerazione la comunità della sinagoga sotto
un aspetto determinato]) ha influenzato anche la
resa di Deut. 9,10; 8,16; 31,30.
L ’uso del termine nella torà, quantomeno se­
condo l’interpretazione dei L X X , non consente
dunque alcuna esegesi di qàhàl o di 'édà nella di­
rezione di èxxXr|<jta. Per questa problematica è
quindi necessario chiamare in causa piuttosto rag­
gruppamenti intertestamentari del giudaismo an­
tico (-» jhd,jahad, -» mrzh, marzéah). Su una pos­
sibile impronta peculiare che assumerebbe il ter­
mine neotestamentario di exxXrjcrta, in forza del­
la sua derivazione dal giudeocristianesimo elle­
nistico attorno a Stefano, ripreso da Paolo, cfr.
Schrage e Berger, spec. J. Roloff (EW NT 1 1000
s.) e H. Merldein (BZ N.F. 23 [1979] 48-70).
H .-J. Fabry
ìp qaw
nì|? q à w eh , Hìpri tiqw à
1. Etimologia. - 11. NelPA.T. - 1. Attestazioni. - 2. Signi­
ficato. - 3. Impiego. - iu.x. Qumran. - 2. 1 LXX.
Bibl.: K. Ahrens, Der Stamm der schwachen Verben in
den semitischen Sprachen: ZDMG 64 (1910) 161-194,
spec. 187. - O. Betz, Zungenreden und stisser Wein.
Zur eschatologischen Exegese von Jes 28 in Qumran
und im Neuen Testament (Fs. H. Bardtke, 1968, 20-36,
spec. 20). - P.A.H. de Boer, Etude sur le sens de la rati­
ne QWH: OTS 10 (1954) 225-246. - H. Donner, Uga-
ritismen in den Psalmenforschung: ZAW 79 (1967)
322-350, spec. 327. - G.R. Driver, Isaiah I-XXXIX.
Textual and Linguistic Problems: JSS 13 (1968) 3-57,
spec. 46. - Id., ‘Another Little Drink’ - Isaiah 28:1-22
(Fs. D.W. Thomas, Cambridge 1968, 47-67, spec. 53­
58). - W.W. Hallo, Isaiah 28,9-ij and thè Ugaritic
Abecedaries: JBL 77 (1958) 324-338. - J. Marbòck, qw
- eme Bezeichnungfùr das hebràische Metrum?: VT 20
(1970) 236-239. - A. van Selms, Isaiah 28,9-13: An
Attempt to Give a New Interpretation: ZAW 85 (1973)
332-339. - M. Weippcrt, Zum Text von Ps. 19,5 und
les 22,y. ZAW 73 (1961) 97-99.
I. Il sost. qaw ha origine nell’ambito linguisti­
co semitico orientale; attestazioni si trovano so­
loin accadico (AHw 924 s.); qù{m) 1 significa ‘ca­
napa’ (come pianta) o ‘filo’ (che si fila o tesse) e
vale come forestierismo sumerico. Nel semitico
occidentale il termine è attcstato solo in ebraico
(A.T. e Qumran) e in aramaico giudaico.
La derivazione del sost. qaw da un verbo -» qwh
appare pertanto poco sensata, anche se a ciò posso­
887 (vx,i 224) qaw (K.-M. Beyse)
no far pensare la forma qàweh tramandata come K
(1 Reg. 7,23; Ier. 31,39; Zach. 1,16) e il sinonimo tiq- 1972,177: firmamento e corpi celesti fissano una mi­
wà 1 (Ios. 2,18.21) (cfr. GesB 705 s.). Anche il cam­
mino inverso e oggetto di discussione (cfr. Ahrens
18 r; KBLJ 10 11; THAT il 619 s.), ma senza scoperte
lessicali che portino maggior luce questi tentativi re­ ner 327) o a un errore di scrittura per qàràm, da leg­
stano infruttuosi.
11.1. Nell’A.T. il sost. qaw/qàweh si trova 12
volte (oltre a Ecclus 44,5 come variante), oltre che
nelle combinazioni qaw-qàw di Is. r 8,2.7 e qaw-
làqàw di Is. 28,10-13; tiqwà imparentato con qaw
ricorre solo in Ios. 2,18.21.
2. Nella maggioranza dei passi in cui è attesta­
to qaw va tradotto con «corda per misurare», usa­
ta nella costruzione di edifici, nella misurazione
del terreno nonché nell’artigianato (cfr. AuS v i i
63). Sono sinonimi hebel ‘fune’, hut ‘filo’, patii
‘ filo, corda’.
3. Solo il racconto della preparazione dell’in­
ventario del tempio in 1 Reg. 7,23 // 2 Chron. 4,2
contiene il sost. qaw come oggetto di vita quoti­
diana: «e una corda per misurare di 30 cubiti cir­ doti e i profeti di Gerusalemme vanno dalla riprodu­
condava [il mare di bronzo]» (sulle misure cfr. A.
Sanda, EH AT ix/2, 179; M. Noth, BK ix/i). A
questa attestazione si potrebbe affiancare Is. 44,
13 (la corda di misurazione usata nel lavoro arti­
gianale). Ioh 38,5 va considerato un discorso sa­
pienziale; Jhwh pone la domanda: «Chi ha diste­
so su di essa [la terra] la corda di misurazione?».
In tutti gli altri passi (e nei profeti) il termine lettere q e 5 ) (Hallo e altri), o con un estatico (Betz);
ha valore metaforico e si riscontra prevalentemen­
te negli oracoli di giudizio. Come in Am. 7,7-9 il
piombino (’ànàk), così in 2 Reg. 2 1,13 ; ^5- 28,17;
Lam. 2,8 Jhwh usa la corda per misurare e il filo
a piombo (misqòlet) a riprova del fatto che Israe­
le, rappresentato come edificio, è destinato alla
demolizione, ossia all’annientamento. Contiene
un altro aspetto la minaccia di giudizio a Edom
di Is. 34 ,11.17: qui qaw serve a misurare di nuovo
la terra diventata senza padrone, ma i futuri pro­
prietari non saranno uomini bensì le terribili bel­
ve del deserto. Valgono invece come oracolo di
consolazione le asserzioni profetiche sulla nuova
misurazione della città di Gerusalemme (Ier. 31,
39; Zach. 1,16) o del paese (Ezech. 47,3).
Un altro significato traslato di qaw si ha in Ecclus
44.5 - tramandato come notizia marginale o nella
versione dei frammenti di Masada -, dove il termine
deve voler dire qualcosa come «norma [dell’arte poe­
tica], misura del verso», il che trova conferma in
1QH 1,28.29 (c^r- Marbòck).
Continuano a rappresentare una crux interpretum
Is. 18,2.7; 28,10.13 e Ps. 19,5. Mentre qawwam in Ps.
19.5 deve voler dire «la sua corda di misurazione/
(vi,122 j) 888
misura, regola» (cfr. N.H. Ridderbos, BZAW 117,
sura per gli elementi e il tempo»), altri interpreti pen­
sano a un fenomeno udibile, vale a dire «eco, riso­
nanza» (LXX, cpSóyyoq) (correzione in qòlàm, Don-
gersi secondo l’ug. qr ‘grido, urlo’ (WUS nr. 2418;
cfr. Weippert). H.J. Kraus, BK xv/i ad rimanda al
qaw qàw di Is. 28,10.13, peraltro problematico.
In Is. 18 il profeta mette in guardia, come in Is.
20, dall’illusoria fiducia nell'aiuto egiziano e descri­
ve questo popolo come gòj qaw-qàw um'bùsà «na­
zione che calpesta con forza vigorosa» v. 2; tradu­
zione secondo H. Wildberger, BK x/2, 678 s.). Qui
qaw-qàw (secondo GesB = qawqàw) è inteso come
la forma duplicata, e quindi di significato rafforzato,
costruita secondo paralleli accadici di un sostantivo
o aggettivo noto dall’arabo (così Driver, JSS 13, 46);
altri pensano, qui come in Is. 28,10.13 (v. sotto), al­
l’imitazione di una lingua straniera incomprensibile
(così Donner 327 n. 31; VT 9 [1963] 122).
Le interpretazioni dell’espressione sawlàsàw saw-
làsaw qawlàqàw qawlàqàw zr'èr sàm ze’èr sàm di
Is. 28,10.13 nell’oracolo di minaccia contro i sacer­
zione di ordini assiri, nel quale caso queste espres­
sioni vengono intese come riferimento alla deporta­
zione incombente (van Selms) fino al rifiuto di una
traduzione sensata e all’idea che si tratti di «parole
senza senso di un ubriaco» (Donner; H. Wildber­
ger; Driver, Fs. Thomas 56) passando attraverso il
confronto spregiativo del profeta con un maestro
chc intende inculcare nei bambini l’alfabeto (qui le
Wildberger menziona anche i tentativi di una deri­
vazione di saw da shw e di qaw da qwh.
i i i .i . A Qumran si ritrovano i significati finora
esposti. Nell’immagine della misurazione di un
edificio in iQ H 6,26, di un appezzamento di ter­
reno in iQ H 8,21 o di un pozzo in iQ H 18 ,11
qaw serve come metafora positiva; iQ H 3,27 ri­
corda invece Lam. 2,8 ecc. In iQ S 10,9 qaw è pa­
rallelo a tiqqùn nel senso di una norma etica reli­
giosa. iQ S 10,26 parla probabilmente di una mi­
sura temporale (qaw 'ittim). In iQ H 1,28 s. qaw
va inteso come termine tecnico dell’arte poetica
nel senso di «misura del verso» (secondo Mar­
bòck; cfr. Ecclus 44,5 s., v. sopra, 11.3).
2. Se si prescinde dai passi nei quali i L X X
riferiscono qaw a qwh - èXnitjEiv (in Is. 18,2.7;
28,10.13 qaw è reso con èXtuc;) prevale la tradu­
zione con jjiÉTpov (5 volte); accanto si ha cT7iap"iov
(2 volte), xuxXd)(jia (xuxXoùv) (2 volte), 5 ta(j.ÉTpr,-
cjic, (1 volta; cfr. anche Is. 34,17). Nel passo dibat­
tuto di Ps. 19,5 i L X X leggono «p-SóyYO^
K.-M. Beyse
889 (vi, 1226) qw h (E.-J. Waschke) (vi,1227) 890

Hip qwh 2. Con qwh 1 si possono confrontare come ver­

bi semitici paralleli Pacc. qu"ii(rrì) ‘attendersi,
n)]5p miqweh, Hljpri tiqwà sperare in’ (AHw 931), il sir. qaw w i ‘rimanere,
attendere’ e Pamarico qwdyyà ‘ aspettare’ (Leslau,
I.1. Etimologia. - 2. Termini semitici paralleli. - 3. qwh Contributions 46).
II. - 1 1 .1 . Formazione e attestazioni nell’A.T. - 2 . 1 L X X . È incerto se la radice sia attestata in ugaritico.
—3. Significato e campo lessicale. —I I I . 1. Uso comune. - L ’espressione dtqjn hmlt (KTU 1. 2,1, 18. 34 s.) vie­
2 .11 linguaggio dei Salmi. - 3. La Sapienza. - rv. Qum­ ne tradotta, con riferimento alla radice qwj: «che la
ran. folla attende» (CML 79. I44b), oppure riferendosi
Bibl.: P.A.H. de Rocr, P.tude sur le sens de la racine alla radice wqj: «che voi apprezzate» (UT nr. 1143)
QWH: OTS 10 (1954) 225-246. - R. Bultmann - K.H. o «che voi temete» (WUS nr. 874).
Rengstorf, éÀTtts (G L N T m 507-552), - F. Hauck, ótto-
Inoltre come verbi semitici paralleli si rimanda
jjlÉvoj xtX. (G L N T v i i 44-66). - D .A. Hubbard, Hope
anche all’ar. qawija ‘essere/diventare forte, vigo­
in thè Old Testamenti TynB 34 (1983) 33-59. - E.
Jenni, Das hebràische Pi'el, Ziirich 1968, spec. 17 1 ss. roso, potente’ (Kopf 176) e al mand. qwa ‘essere/
220. - L. Kopf, Arabische Etymologien und Parallelen diventare forte* (MdD 405b).
zum Bibelwòrterbuch: V T 8 (1958) 16 1-2 1 j, spec. 176 s. 3. Di qwh 11 è possibile trovare attestazioni sol­
- J . van der Ploeg, L ’espérance dans l'Ancien Testa­
tanto lungo la prosecuzione del linguaggio dell’A.T.
menti R B 61 (1954) 481-507.- T h .C . Vriezen, Die Hoff- In medio ebraico ricorre il verbo qwh qal e hif. ‘ rac­
nung im A.T.: T h L Z 78 (1953) 577-586. - C. W e s t e r ­
cogliere*, il sost. qiwwuj ‘raccolta’ e in aram. giudai­
mann, Das Hoffen im A.T.\ ThB 24 (1964) 219-265. -
co qw* haf. ‘raccogliere*. È da confrontare anche il
Id., qwh pi., hoffen (TH AT n 619-629). - H.W. Wolff,
sir. qehd* ‘tenere insieme, riepilogare* (Brockelmann,
Anlbropologie des A.T., '*1984, 221-230. -
s p e c . J . W .
Lex. Syr. 640; KBL3 1012).
Woodhouse, Semantic Structures in Biblical Hebrew,
Manchester 1982. —W. Zimmerli, Der Mensch und sei- Nell’A.T. il verbo è attestato al nif. nel signifi­
ne Hoffnung im A. T., 1968. cato di ‘raccogliersi* (Gen. 1,9; Is. 60,9 [cong., v.
1.1. L ’etimologia della radice qwh non è del tut­ sotto, 11.2]; Ier. 3,17). Sono derivati da esso i sost.
to chiarita. Richiamandosi a K. Ahrens (ZDM G miqweh ‘raccolta*, detto di acqua (Gen. 1,10; Ex.
64 [1910] 187) si suggerisce che qwh sia un verbo 7,19; Lev. 11,36) e miqwà ‘ bacino di raccolta* (Is.
denominale dal nome primario qaw, qdw (acc. 22,11). Si cambia spesso mdqóm di Is. 33,21 in
qui), che ha il significato di ‘filo, cordone* (AHw miqweh (ma v. O. Kaiser, ATD 18, 269), mentre
924b). In questa accezione si trova anche nell’A.T. chiaramente per miqwèh/miqwè’ ( j Reg. 10,28; 2
(-» qw, qaw). Il significato di «cordone» per il Chron. 1,16) si deve leggere «da Qoa» (E. Wiirth-
sost. tiqwà è attestato in Ios. 2,18.21, e questo wein, ATD 11/ 1, 128) o «da Qewe» (K B L 3 592.
potrebbe far pensare che il significato fondamen­ 1012).
tale abbia influito sulla forma nominale a sua vol­
ta derivata dal verbo. Partendo dal nome prima­ ii.i.a) Come verbo è attestata la radice qwh al
rio si può quindi suggerire per il verbo qwh il si­ qal e al pi. Per il qal è attestato esclusivamente il
gnificato fondamentale di ‘essere teso* (K B L 3 ptc. att. (6 volte in tutto): Isaia (2), Salmi (3),
io ir; TH A T 11 619). Questa derivazione è in ogni Lamentazioni (1). Invece si hanno 41 attestazioni
caso inverosimile per Paccadico. Invece de Boer al pi.: Genesi (1), Tsaia (13), Geremia (4), Osea
(241) ha cercato di intendere tutte le forme della (1), Michea (1), Salmi (14), Giobbe (5), Proverbi
radice qaw/qwh come un’unità sotto il significato (1), Lamentazioni (1).
di «solidité, cohérence» e simili. La solidità e coe­ Sul piano della critica testuale per quanto concer­
renza tuttavia come idea complessiva risultano ne il verbo è problematico solo Is. 60,9. L ’espressio­
troppo «vaghe» (Westermann) e sono astratte, ne ki li'ijjìm j'qawwù, che ricorda Is. 42,4; 51,5, nel
sicché non entrano pressoché in questione per il contesto di 60,9 non ha alcun senso. Per questo di
significato etimologico fondamentale. Pertanto ci norma la si cambia in ki li sijjìm jiqqàwu «per me si
si dovrà attenere ad una doppia radice qwh. raccolgono i battelli» (C. Westermann, ÀTD 192,
282: B K L3 1012; cfr. BHS) e si legge il nif. di qwh 11.
Per Ps. 5 2 ,11 è stata suggerita, spesso con riferi­ Al posto del verbo in Ps. 39,7 con i LX X si potreb­
mento all’acc. qabu - ‘dire’, una radice qwh ili ‘ an­ be leggere il sost. tiqwà.
nunciare’ (T H A T 11 620) che in questo passo p o ­ In tal caso la totalità delle attestazioni del verbo si
trebbe essere sostenuta dal contesto, ma non dalle ridurrebbe a 46 o 45.
versioni.
891 (vi,1227) qwh (E.-J. Waschke) (vi,1228) 892

b) Sono derivati da qwh entrambi i sost. miq- 8,17; 33,2), 7ipo<j<§oxàv (Lam. 2,16), etiexeiv (Ioh
weh (5 volte): Geremia (3), 1 Chron. (1), Esdr. (1) 30,26). Invece èXtu<; si trova 20 volte per tiqwà;
e tiqwà (32 volte): Geremia (2), Ezechiele (2), per 4 volte i L X X traducono miqweh e tiqwà con
Osea (1), Zaccaria (1), Salmi (3), Giobbe (13), Pro­ Ò7:o|j.ovr) e per 2 volte ù-xòa'za.aic, sta per tiqwà.
verbi (8), Lamentazioni (1), Rut (1). Non sono In Ier. 50,7; Mich. 5,6 (auvàyeiv) e 7.ach. 9,12
contate le due attestazioni in cui tiqwà significa (CTuvaycoY'ó) >L X X hanno letto erroneamente una
‘corda’ (los. 2,18.21; v. sopra, 1.1), mentre lo sono forma della radice qwh 11; lo stesso sembra anche
i passi nei quali i LX X presuppongono una for­ per Os. 2,17, dove per l epetah tiqwà si incontra
ma della radice qwh n (v. sotto, n .2). l’espressione SiavoìJja» a-uvecriv aùttjc; (diversa­
mente Rudolph, KAT x i i i / i , 74).
Occorrerebbe considerare peraltro se il secondo 3*a) qwh non è l’unica radice che nell’A.T. co­
tiqwà in Ioh 17,15 non debba essere mutato in tóhà
pre l’ambito semantico dello sperare e dell’atten-
con i LXX (G. Fohrer, KAT xvi 282; BHS). Il nu­
mero delle attestazioni ammonterebbe in tal modo a dere. Appartengono anche a tale ambito princi­
82 nel T.M. (oltre a 2 volte in Ecclus 6,19; 11,20). palmente -» hkh, hdkà (qal e pi.)] -> jhl, jàhal (pi.
e h if); -» sbr, sabar (pi.) e i sostantivi lóhelet e se-
c) In questo sommario sorprende l’assenza del­ ber. Alcuni di essi ricorrono più spesso in paral­
la radice qwh nelle tradizioni storiche e nelle par­ lelo a qwh o nel suo contesto immediato.
ti narrative dell’A.T. Gen. 49,18 è una glossa mar­ Al primo posto occorre menzionare jh l pi. (Is.
ginale con lo stile proprio delle professioni di fe­ 51,5; Mich. 5,6; Ps. 130,5 [hif]; Iob 30,26; Lam.
de, entrata più tardi nel testo (G. von Rad, ATD [cong. h if]; cfr. anche Ps. 37,7-9 [cong.] e tó­
2/4010, 351). Dal punto di vista dell’ importanza le helet (Ps. 39,8; Prov. 10,28; 11,7). Una volta si ha
attestazioni sembrano suddivise in maniera equi­ hkh pi. in parallelo con qwh pi. (Is. 8,17). Altri
librata tra i Profeti (29), i Salmi (20) e la letteratu­ verbi che per significato sono vicini a qwh sono
ra sapienziale (27). Ma questo rapporto muta ra­ -» bth ‘confidare’ (Ps. 25,2 s.; cfr. bth - tiqwà Iob
dicalmente quando si analizzano le attestazioni 11,18 ; tiqwà - mibtàh Ps. 71,5), dmm qal ‘ tenersi
dei passi profetici nel loro contesto. Nella mag­ tranquillo’ (Ps. 37,7-9; cfr. dmm - tiqwà Ps. 62,6;
gioranza esse dimostrano una chiara affinità con al riguardo H.-J. Kraus, B K xv/25, 595), -» nbt
la lingua dei salmi (Is. 8,17; 25,9; 26,8; 33,2; 40,31; hif. ‘spiare’ (Iob 6,19), che ricorrono anche nel
49^3; 59,9-*1; 64,2; Ier. 13,16; 14,8.19.22; 17,13; contesto di hkh (-» voi. 11 970 s.) e jh l (-» voi. in
Os. 12,7). Sono influenzati dalla lingua dei salmi 709). Già per questo è difficile distinguere con
anche Gen. 49,18; Prov. 20,22; Lam. 2,16; 3,25. precisione uno dall’altro i verbi relativi a sperare
29. Partendo da questi dati Westcrmann conclu­ e attendere. Per i due verbi usati più spesso nel
de: «Con la speranza e le speranze d’Israele la migliore dei casi si potrebbe suggerire, con We-
profezia non ha nulla a che fare. Si può anzi con­ stermann, che jh l anche in passi «dove è riferito a
statare con chiarezza che i vocaboli dello sperare Dio» conservi «l’intera gamma di significato che
e dell’attenderc nell’Antico Testamento non han­ ha quando c usato in senso non teologico» (THAT
no il proprio ambiente nella predicazione profe­ 1 728), mentre qwh è determinato molto più inci­
tica» (THAT 11 628). sivamente in base all’uso teologico. In tal caso jh l,
Il verbo e i sostantivi della radice qwh appar­ analogamente a hkh e sbr, sottolineerebbe l’aspet­
tengono all’ambito linguistico dei Salmi e della to dell’attesa e qhw quello della speranza. Occor­
sapienza. Mentre nei Salmi e nei testi influenzati re tenere presente tuttavia che questi verbi, inclu­
dai Salmi predomina l’uso del verbo (circa 32 vol­ si i loro derivati, sono attestai non soltanto in un
te), nella sapienza prevale l’uso del sost. tiqwà (20/ contesto simile, ma per lo più anche in testi re­
21 volte). centi (esilici e postesilici), e questo induce a con­
2 . 1 L X X traducono qwh non, come ci si po­ cludere che queste voci abbiano affinato il loro
trebbe aspettare, con èXth^ecv (così soltanto in Is. originale contenuto semantico e si siano assimila­
25,9; 26,8; forse èyy''£eiv in Os. 12,7 c un errore te l’una all’altra, cosicché al fatto che siano utiliz­
di grafia per lo stesso verbo, W. Rudolph, KAT zate in modo alternativo va attribuito ormai solo
x iv / i , 222), bensì con una forma di (iéveiv (6 tco|x É- un significato stilistico (-» voi. 11 971).
vciv 20 volte; àva(xéveiv e (jtéveiv 3 volte ciascuno; b) Secondo Jenni (17 1 s.) i verbi che esprimono
7CEpi|Aév£tv Gen. 49,18). Così i L X X pongono l’ac­ speranza e attesa hanno un ulteriore tratto in co­
cento sul valore di «aspettare» del verbo. èXm^eiv mune nel fatto che sono sempre riferiti a un obiet­
si trova di norma per la radice bth (G LN T m tivo al quale «danno espressione come al risultato
517 s.). Altri verbi per qwh sono 7t€7tot^évai (Is. finale», e per questo preferiscono il p i (hkh qal
893 (v i,1229 ) qw h (E.-J. Waschke) ( v i , i 230) 894
una volta, pi. 13 volte; jh lp i. 27 volte, hif. 17 vol­ il proprio salario (Iob 7,2; cfr. Ecclus 6,19). In
te [-» voi. 111 705]; s'brpi. 8 volte). questi passi qwh pi. potrebbe essere tradotto an­
A ciò corrisponde il fatto che il verbo qwh c che con «sperare» o «attendere». La sottolineatu­
connesso quasi sempre con un oggetto. Il ptc. qal ra peraltro dovrebbe riguardare più l’ «attenderc»,
si trova allo st. cs. o è fornito di suffisso; Nelle poiché ogni volta è descritto un atteggiamento al­
forme finite del pi. di norma prima dell’oggetto si la base del quale si trovano attività ed esperienze
ha l e (18 volte) o 'el (5 volte); tre passi attestano il del soggetto, che fanno apparire l’attesa come
suffisso verbale (Is. 26,8; Ps. 25,21; Lam. 2,16) e aspettare qualcosa di prevedibile.
in Ps. 25,5 si trova la nota accusativi con suffisso. Solo là dove tale atteggiamento si concentra, sul
L ’uso assoluto è attestato con certezza soltanto piano temporale e qualitativo, sull’oggetto da cui
nella negazione: «In verità, non spero nulla ('im tutto si attende, emerge con maggior chiarezza il
’àqawweh), la mia abitazione è il regno dei mor­ significato di «sperare».
ti» (Iob 17,13; diversamente Horst, B K x v i/i, 240). d) Di speranza si tratta per lo più quando l’og­
Anche se con Kraus (BK xv/25, 1047) in ? s- getto del verbo, direttamente o indirettamente, è
135,5 s* fegge Jhwh al vocativo e s’intende il ver­ Jhwh. Ciò vale per la maggior parte delle attesta­
bo qwh pi., chc ricorre due volte, in senso assolu­ zioni. Esattamente nella metà di tutti i passi in
to, il secondo stico mostra tuttavia che la speran­ questione (inclusi i doppioni di Is. 25,9 T.M.; Ps.
za ha un obiettivo: «attendo (hóhàlti) la sua paro­ 27,14; 40,2; 130,5 - 23 volte) Jhwh è menzionato
la». Il riferimento del verbo all’obiettivo, che ri­ esplicitamente come oggetto. Di fatto rientrano
echeggia già nel significato fondamentale suggeri­ qui anche i passi dove si parla del suo «nome»
to di «essere teso», è ulteriormente sottolineato (sèm, Ps. 53,11), del suo «soccorso» ( jesu'à, Gen.
dal fatto che i verbi di desiderio s'p qal ‘anelare’ 49,18; cfr. Is. 59,11, senza menzione diretta di
(Iob 7,2); 'wh pi. ‘desiderare ardentemente’ (Is. Jhwh) o dei suoi «miracoli» (nó’rà'ót, Is. 64,2).
26,8 s.; cfr. anche tiqqà in parallelo con ta'awà in Anche la domanda: «In che cosa spero?» (mah-
Prov. 11,23) 0 di ricerca: bqspi. (Ps. 69,7); drs qal qiwwiti) nel contesto di Ps. 39,8 è posta in riferi­
(Lam. 3,25); shr pi. (Is. 26,9) possono ricorrere in mento all’attesa di Jhwh. Se Is. 51,5 attesta la so­
parallelo con qwh. pravvivenza della tradizione del servo di Jhwh in
epoca postesilica (C. Westermann, ATD 19, 190
Ci si chiede peraltro se per qwh la differenza tra s.), allora questi, o il suo «braccio», sono oggetto
qal e pi. consenta di definire esattamente che il qal, di speranze e di attese.
contrariamente al p i, contiene in sé soltanto «una Per il resto tutti gli oggetti di rilevanza teologi­
speranza generica senza un obiettivo finale determi­
ca mostrano più o meno un riferimento diretto a
nato» (Jenni). Anche il pi. spesso non è orientato ad
alcun preciso obiettivo, bensì in termini molto ge­ Jhwh, per esempio quando la speranza si orienta
nerali a Jhwh (Is. 25,9; Ier. 14,22; Os. 12,7; Ps. 25,21 alla «luce» ('òr, Is. 59,9; Ier. 13,16; Iob 3, 9), alla
ecc.), mentre con il ptc. qal si può dire: «Coloro che «salvezza» (sàlóm, Ier. 8,15; 14,19), al «bene» (tób,
sperano in Jhwh rinnovano la forza» (Is. 40,31), ... Iob 30,26) o al «diritto» (mispàt, Is. 59,11).
«essi possederanno la terra» (Ps. 37,9; cfr. l’espres­ Quanto fortemente le speranze espresse dal
sione foneticamente analoga con l’imperativo pi. al verbo qwh siano legate a Jhwh risulta non da ul­
v. 34), oppure... «essi non andranno in rovina» (Is. timo dai passi nei quali la speranza è orientata in
49,23; Ps. 25,3); cfr. 69,7). Ciò parla più in favore del qualche modo a persone umane. Essi hanno sem­
fatto chc la differenza di significato rintracciata da
pre un accento negativo: la speranza di «compas­
Jenni in qhw non sia fondata sulla contrapposizione
tra qal e pi., bensì sulla differenza fondamentale tra sione» (nud) e di «consolazione» (nhmpi.) da par­
il ptc. nel senso di «un essere orientato in senso per­ te dell’uomo (Ps. 69,21) resta irrealizzata, proprio
durante e assoluto» e il verbo finito nel senso di «un come la speranza che Jhwh nutre nel «diritto» e
porre sempre..., nuova speranza» (Jenni 178). nella «giustizia» d’Israele (Is. 5,7). Per questo in
Mich. 5,6 al «resto di Giacobbe» può essere rivol­
c) Il verbo qwh pi. ha il significato di «attende­ ta la promessa che sarà «come rugiada chc viene
re» soprattutto quando è usato in riferimento a da Jhwh, come gocce di rugiada chc non sperano
nemici: «Mi attendono (qiwwù) malfattori, per in nessun uomo (ló' j eqawweh l e'ìs) e non devo­
annientarm i»^. 119,95; cfr. Ps. 56,7; Lam. 2,16). no aspettare gli uomini (là' j ejahèl libnè 'adàm)».
Esprimono un chiaro atteggiamento di attesa an­ e) I sostantivi derivati dai verbi confermano
che quei passi dove qwh pi. è usato in senso me­ quel che è stato detto fin qui, in quanto anche
taforico: il proprietario della vigna «attende» il miqweh e tiqwà ricorrono quasi esclusivamente
raccolto frutto del suo lavoro (Is. 5,2.4) e il servo in contesto teologico. Sbaglia pertanto Wester-
89S (v i,1 2 3 1 ) qwh (E.-J. Waschke) ( v i , i 232) 896

mann (THAT 11 620 s.) quando sottolinea che so­ I contesti inequivocabilmente profani sono rari
lo un sesto circa dei sostantivi sono in rapporto (v. sopra, 11.3). Anche i passi dove qwh è usato
con Jhwh (miqweh, Ier. 14,8; 17,3; 50,7; Esdr. 10, metaforicamente in senso apparentemente profa­
2; tiqwà, Ps. 62,6; 71,5). no hanno un contesto molto più ampio.
Jhwh, al quale già nei verbi considerati si orien­ Nel secondo discorso (lob 6,1-7,21) Giobbe
tano le speranze e attese, è per Io più sullo sfondo confronta la sua attesa c il suo atteggiamento di
anche delle asserzioni in cui si usa uno dei so­ fronte alla vita con una carovana nel deserto che
stantivi; così in ogni caso quando si parla della inseguendo una speranza ingannevole continua a
speranza dei «miseri» (K: ‘ànàwìm, Ps. 9,19); dei desiderare acqua (6,19 s.), e con l’attesa di un sa­
«piccoli» (dal, lob 5,16), dei «prigionieri» (idsi- lariato che aspetta la paga (7,2). La prima metafo­
rìm, Zach. 9,12) o della «porta della speranza» ra sta per la speranza non realizzata che Giobbe
che la «valle di Akor» è destinata a diventare (Os. ha riposto nei suoi amici (6,21), la seconda per il
2,17). Rimandano positivamente a Jhwh altri pas­ tormento della sua vita (7,2: «come uno schiavo
si come lob 4,6; 6,8; 11,18 . Invece tiqwà sta spes­ anela l’ombra»). 14,7 s. pone la speranza dell’uo­
so per una speranza «distrutta» e «annientata» (-» mo in contrasto con quella dell’albero, poiché
’bd, 'àbad). Qui è lo stesso Jhwh che annienta la questo grazie alle sue radici può continuare a nu­
«speranza degli uomini» (lob 14,19), la sradica trire la speranza anche dopo che è stato tagliato.
come un albero (lob 19,10; cfr. Ezech. 37,11), In tutti questi passi qwh non è un termine indot­
oppure si tratta di una speranza degli «estranei a to dalla metafora, bensì un termine chiave della
Dio» (hànef, lob 8,13; cfr. 27,8) o dei «malvagi» problematica della speranza nel libro di Giobbe
(resà‘im, Prov. 10,28; 11,7.23, cfr. anche 26,12; (v. sotto, iii.3). Questo vale anche per Ezech. 19,
29,20), dei quali lob 11,20 dice: «Ogni scampo è 5, dove in una qinà la speranza distrutta di una
per essi perduto e loro speranza è l’ultimo respi­ leonessa figura come specchio chc riflette le spe­
ro dell’anima». ranze distrutte della casa reale. Anche nella co­
f) Un uso veramente profano è raro, come nel siddetta immagine della vigna (Is. 5,1-7) non si
caso del verbo. Si trova d’altra parte in espressio­ può dire che il verbo qwh p i esprima un vero at­
ni nelle quali tiqwà descrive una certa attesa nella teggiamento di attesa di un contadino, perché sta
vita, il cui valore può essere diminuito da situa­ per la speranza di Jhwh basata sulla fedeltà di co­
zioni personali: Naomi manda via la nuora per­ munione d’Israele.
ché non vede più alcuna «prospettiva» (tiqwà) di • Nell’A.T. il luogo più appropriato del discorso
generare figli per sé (Ruth 1,12). In Prov. 19,18 il sulle speranze e le attese dell’uomo sono i Salmi e
padre esorta il figlio a disciplinarsi «finché c’è la sapienza, ma non nel senso che non si possa
tempo» (hi jès tiqwà). parlare di speranze anche in altri contesti o indi­
g) Soprattutto il sost. tiqwà è usato spesso nel pendentemente dalla terminologia consolidata
senso di prospettiva e futuro, e perciò può stare (cfr. Wolff; Zimmerli; H.D. Vreuss, Jahweglaube
in parallelo con ’ahàrit (Ier. 29,1 t ; Prov. 23,18524,
und Zukunflserwartung [BWANT 87, 1968]); per
14). A fissare i confini temporali è la morte; con qwh tuttavia, e questo vale ampiamente anche per
essa termina ogni speranza (Ezech. 3 7 ,11; lob 7,6; h kh ,jh l e sbr, resta vero che le speranze e le atte­
cfr. 17,13; 1 Chron. 29,15). A ciò corrisponde il se dell’uomo trovano espressione soprattutto
fatto che il sostantivo e il verbo riflettono le atte­quando l’uomo stesso è posto in questione nella
se e le prospettive individuali. In nessun caso si ri­sua esistenza, nella sua condotta di vita, o quando
collegano ad aspetti trascendenti o ad attese esca­ le prospettive e le opportunità dell’uomo diventa­
tologiche. no oggetto di riflessione nel contesto del com­
portamento sapienziale profano.
iii.i. La radice qwh indica le speranze e le atte­ 2.a) Sperare in Dio e nutrire attese in riferi­
se dell’uomo. Si tratta quindi esclusivamente di mento a Dio. In questo senso il verbo qwh si tro­
un fenomeno antropologico che comunque può va soprattutto nel linguaggio dei Salmi e in testi
essere trasferito, metaforicamente o come para­ che ne sono dipendenti. Secondo Westermann
bola, ad altri ambiti. Già per questo una distin­ (ThB 24, 237 ss.; TH AT 11) il verbo ha il suo vero
zione tra uso profano e uso teologico ha poco sen­ c proprio ambiente vitale nella confessione di fi­
so. Si dovranno distinguere piuttosto i contesti al­ ducia, motivo per cui ricorre spesso nella lamen­
l’interno dei quali questo fenomeno trova espres­ tazione individuale o in generi letterari con essa
sione, che a loro volta meglio precisano e qualifi­ imparentati (Ps. 25,2 s.; 39,8; 40,2; 71,5 [tiqwà];
cano le attese e le speranze dell’uomo. 130.5)-
897 (vi,1233) qwh (E.-J. Waschke)
Di fronte alla propria condizione di miseria e
di oppressione, l’orante confessa di rimettere ogni
cosa a Jhwh, di aspettarsi tutto da lui e di confi­
dare solo in lui. In queste confessioni qwh occu­
pa il posto in cui altrove vengono impiegati i ver­
bi bth e hsh o jh l (-» voi. ni 711).
Di solito l’obiettivo della speranza e dell’attesa
non è meglio concretizzato, ma risulta di fatto
dal lamento. Alla confessione è connessa sempre
la speranza o il desiderio che Jhwh intervenga,
aiuti e cambi la situazione dell’orante: «Ma ora in
che cosa io spero, Signore? La mia attesa (tóhelet)
è rivolta a te soltanto. Salvami...» (Ps. 39,8 s.).
Parimenti, l’atteggiamento di speranza e di at­
tesa può essere ulteriormente sottolineato anche
in altri passi, come là dove si dice: «In te spero
ogni giorno» (kol-hajjóm, Ps. 25,5; cfr. Is. 26,8;
33,2), oppure: «Poiché tu sei la mia speranza, Si-
gnore/Jhwh, mia fiducia (mibtà) dalla giovinezza
...» (Ps. 71,5; cfr. 62,6 s.).
L ’orante vive dell’esperienza, e nella certezza,
che «tutti coloro che sperano in Jhwh non andran­
no in rovina» (ló' jèbósù, Ps. 25,2 $.; cfr. Is. 49,23;
Ier. 17,13). In tal modo s’insiste al contempo su
un rapporto inalterato con Dio (-> voi. 1 1166),
sul quale soltanto è fondata la speranza (cfr. an­
che Esdr. 10,2). A partire da qui s’intende come il
verbo qwh ricorra in passi dietro ai quali si può
presumere la presenza di un oracolo di salvezza o
di una promessa sacerdotale (Ps. 27,14; 37,34).
Questa forma è individuabile nel modo più chia­
ro in Os. 12,7: «Sì, tu puoi ritornare con l’aiuto
del tuo Dio. Devi solo praticare bontà e giustizia
e sperare nel tuo Dio costantemente (weqawwèh
'el 'élóhekd tàmìd)».
Accanto all’esortazione a sperare in Jhwh ri­
corrono esigenze etiche (Ps. 3 7 ,9 . 3 4 ; cfr. Prov.
20,22), alle quali in altri passi corrisponde la pre­
ghiera per potersi comportare con rettitudine (Ps.
25,5.21) o l’asserzione: «Non vadano in rovina
per causa mia coloro che sperano in te» (Ps. 69,7).
b) Al di fuori dei Salmi qwh nel senso di atten­
dere e sperare in Jhwh si trova anche nella con­
fessione di fiducia (Is. 33,2; Ier. 14,22; cfr. Is. 25,
9; 26,8) e come promessa nella forma di oracoli di
speranza (Is. 40,31; 49,23; 51,5; Ier. 14,8; 17,13) o
di esortazioni (Lam. 3,25).
In tutti i passi, eccetto forse Is. 51,5, c’è sullo
sfondo il linguaggio dei salmi. Ciò vale, come ha
ben chiarito Westermann (THAT 11 627 s.), an­
che per Is. 8,17, dove il profeta, di fronte a colui
chc non ha prestato fede alcuna alla sua predica­
zione, sigilla il proprio messaggio e riprendendo
il linguaggio dei salmi proclama: «Pongo ogni
(vi,1234) 898
mia attesa (hkh) in Jhwh, che nasconde il proprio
volto alla casa di Giacobbe, c spero (qwh) in lui».
Ma diversamente dai Salmi, dove si tratta di
asserzioni individuali, qui in numerosi passi per
lo più esilici è il popolo ad esprimere la propria
speranza in Jhwh ed è a lui che viene promessa la
nuova speranza. In tal modo lo sfondo esperien-
ziale del fenomeno speranza risulta ampliato. O l­
tre al verbo ricorrono con una certa frequenza an­
che i sostantivi. Jhwh è detto «speranza d’ Israe­
le» (miqwch jisrd'cl, Ier. 14,8; 17,13; cfr. anche
miqwéh 'dbótèhem, Ier. 50,7; al riguardo W. Ru­
dolph, HAT 1/123, 298) ed è interpellato come Dio
d’Israele guardando alla sua potenza creatrice
(Ier. 14,22). In lui sta il futuro d’Israele (tiqwà in
parallelo con ’abdrit, Ier. 29,11) e quello dei suoi
discendenti (tiqwà l'ahàritèk, Ier. 31,17). Va in­
terpretato forse in questa direzione il passo per il
resto singolare di Os. 2,17, secondo cui Jhwh in­
tende fare della valle di Akor la «porta della spe­
ranza» per Israele. «Speranza fiduciosa nella fe­
deltà di Jhwh, che mantiene la sua promessa» (W.
Rudolph, KAT xin/4, 186) è espressa anche in
Zach. 9,2.
c) D ’altro canto il verbo qwh nel linguaggio
dei salmi, analogamente a jh l (-» voi. 111 7 11), non
è limitato alla confessione, alla promessa e al­
l’esortazione bensì serve anche alla formulazione
del lamento. Le speranze dell’orante sono deluse
(Ps. 69,21) e le attese di luce, salvezza e giustizia
si tramutano nel loro contrario (Is. 59,9.11; Ier.
13,16; 14,19).
3.a) Espressioni di tenore analogo si trovano
anche in lob 3,9; 30,26, col che si dimostra che non
è possibile tracciare alcun confine netto ncll’im-
piego della radice qwh tra il linguaggio dei salmi
e quello della sapienza (cfr. anche Prov. 20,22 con
Ps. 37,34; lob 5,16 con Ps. 9,19). Nella letteratura
sapienziale predomina l’uso del sost. (v. sopra, il.
ì.c). La domanda che si pone la sapienza in que­
sto contesto non riguarda tanto a chc cosa mira
l’uomo, quanto piuttosto che cosa gli tocca in
sorte e per quale motivo: «Il desiderio (ta'dwà)
del giusto porta bontà, mentre lo sperare (tiqwà)
del malvagio ira» (Prov. 11,23). La sapienza argo­
menta nella certezza che il giusto possiede un fu­
turo, mentre le attese del malvagio andranno de­
luse (Prov. 10,28; 11,7; cfr. anche lob 27,8; Ecclus
11,20). Il timore di Dio (Prov. 23,17 s.), la cono­
scenza e la saggezza (24,14) garantiscono una vita
ricca di prospettive, piena di speranza. Chi non li
possiede ha meno speranza di uno stolto (Prov.
26,12; 29,20).
b) Non la pensano diversamente gli amici di
899 (v j, 1235) qùt (H. Schmoldt)
Giobbe (8,i3; 11,17-20). Di fronte alle sue soffe­
renze si chiedono: «La tua fiducia non è forse il
tuo timore (di Dio)?», e dietro a questa domanda
c’è il principio: «Il tuo futuro (tiqwà) sta nella pu­
rezza della tua condotta» (4,6; sul testo G. Foh­
rer, KAT xvi 130). Di fronte a ciò Giobbe non
contesta che Dio sia il fondamento e la causa pri­
ma di ogni speranza: Jhwh ha annientato la sua
speranza, così come «l’acqua consuma le pietre,
la ‘pioggia torrenziale’ (si legga sehifà, Fohrer
239) spazza via le zolle della terra» (14,19; cfr. 6,
20; 14,7 s.; 19,10; v. sopra, Ill.i). Per questo i suoi
giorni sono «più veloci di una ‘navicella’ e fini­
scono senza speranza» (7,9; cfr. 17,13). Ciò che
Giobbe contesta qui, contro la sapienza tradizio­
nale, è «che l’uomo con il suo comportamento
partecipi all’attribuzione della speranza» (Zim­
merli 27). In tal modo le asserzioni vengono a tro­
varsi di nuovo chiaramente vicine alla lamenta­
zione dei Salmi (6,8; 17,15).
iv. A Qumran s’impone ancora il linguaggio condo passo con Num. 21,5: «E noi detestiamo
dei salmi, e la radice ricorre con poche eccezioni
soltanto in iQ H . L ’orante spera (qwh pi.) nel
perdono di Dio (s'iilà, 10,22; cfr. Ps. 130,4 s) e lo qùs, in Ezechiele, Salmi e Giobbe solo qùt; i due
nella sua fedeltà salvifica (hesed, 11,3 1; cfr. Ps. 33,
18; 147,11).
I sostantivi miqweh (3,20; 6,6; 9,14; fr. 1,7; 52,
2) e tiqwà (3,27; 6,32; 9,12) descrivono le speran­
ze e le prospettive che l’uomo può nutrire in vir­
tù della grazia di Dio (3,20; 9,14) e a seconda del
proprio comportamento (6,6), o chc egli perde a
causa del giudizio (3,2; 6,32).
iQ M 11,9 all’interno di una serie di promesse
si riallaccia a Os. 2,17: l cpetah tiqwà. I passi di Ps.
37,9.34 sono citati in 4QPPS37 2,4 e 4,10 e messi
in relazione alla propria situazione comunitaria.
E.-J. Waschke
JDìp qùt
1. Etimologia. - 11. Impiego nell’A.T. - 1. In generale. -
2. qùt. - 3. qùs. - ni. I LXX.
I. In ugaritico qtt o qt 11 palei ‘provare disgu­ con le quali vi siete resi impuri, e detesterete voi
sto’ ricorre accanto al sost. qtt ‘disgusto’ nella
espressione b'pkmfn ubqsrt npskm/n ubqtt(n)
(KTU 1.40, 14 s. 31. 39 s.; 1.84, 7. 22 s.), che ve­
rosimilmente va tradotta: «Per la vostra ira e per
il vostro fastidio e per il disgusto con il quale voi
(vi,1235) 900
mi avete disgustato» (cfr. WUS 274 s.; A. van
Selms, UF 3 [1971] 240; M. Dietrich - O. Loretz
- J. Sanmartm, U F 7 [1975] 152 s.). Inoltre si ha
l’aram. giudaico qws 11 ‘provare disgusto’ (Dal­
man, Wòrterbuch 374a).
11.1. Nell’A.T. qùt ricorre 8 volte (2 volte qal,
4 volte nif., 2 volte hitpo.), qùs 9 volte (8 volte qal,
una volta hif). I verbi qùt e qùs appartengono al
campo semantico ebraico con il quale vengono
espresse diverse sfumature della contrarietà, co­
me il disgusto, il ribrezzo, il disprezzo, ad esem­
pio g'U jq'\nq', m ’s, n's, sn , t‘b (cfr. C. Wester­
mann, TH AT n 83; E. Jenni, ibid. 836), e così qùt
e qùs con be (v. sotto, 3) possono essere tradotti
con «aborrire» in svariate sfumature.
Che qùs sia una forma secondaria di qùt e che
quindi i due verbi siano intercambiabili risulta dal
confronto di Gen. 27,46: «Io detesto (qasti) la
mia vita (behajjaj)» con Iob 10,1: «Io detesto (nà-
qetà nafsi) la mia vita (b'hajjàj)» - e di questo se­
(wcnafsénù qàsà) il cibo (ballehem)». Inoltre sor­
prende che in Genesi-Isaia e Proverbi ricorra so­
verbi sono dunque, a quanto pare, varianti dialet­
tali.
2. qùt nif. ricorre in Iob 10,1: «Io detesto la mia
vita» (v. sopra, 1), ossia io ho in orrore la mia vi­
ta, poiché Dio fa soffrire l’innocente e dimostra la
sua potenza su di lui (G. Fohrer, KAT xvi 213), e
3 volte nel libro di Ezechiele, dove si parla ogni
volta di coloro che sono stati salvati dalla catastro­
fe e ora pensano a Jhwh o alle loro azioni malva­
gie, si ricordano di esse (zkr). Dopo la minaccia
ai monti di Israele (Ezech. 6,1-7), c^e dal v- 4^ in
poi passa quasi inavvertitamente al discorso rivol­
to a persone umane, ossia agli Israeliti, nei w . 8­
10 questi vengono interpellati direttamente: se tra
di loro vi saranno degli «scampati tra i popoli» (v.
8), «allora i vostri scampati tra i popoli... si ricor­
deranno di me... e detesteranno se stessi (w enaqót-
tù bifnèhem) a motivo delle cattive azioni che han­
no fatto» (v. 9). Alla fine di Ezech. 20 si ha una se­
zione che contiene l’annuncio chc Jhwh si volge­
rà di nuovo verso il suo popolo e lo ricondurrà in
patria (vv. 40-44). Qui si trova la predizione: «Là
voi penserete alle vostre vie e alle vostre azioni,
stessi (ùneqòtdtem bifnèkem) a motivo delle vo­
stre cattive azioni» (v. 43). La sezione di Ezech.
36,16-38 - che probabilmente non deriva da Eze­
chiele (W. Zimmerli, B K xm/2, 873 s.) - chiarisce
innanzitutto che Jhwh dovette condurre in esilio
901 (vi,1236) qòl (B. Kedar-Kopfstein)
il popolo peccatore (w . 16-21), per passare poi
all’annuncio di una nuova salvezza (vv. 22-36).
Qui si dice: «E voi penserete a tutte le vostre vie
malvagie e alle vostre azioni, che non erano buo­
ne, e detesterete voi stessi (ùneqòtòtem bifnèkem)
a motivo delle vostre colpe e a causa del vostro
abominio» (v. 31). Nei tre passi di Ezechiele pà­
nim serve probabilmente a esprimere il pronome
riflessivo (cfr. K B L 3 887; A.S. van der Woude,
TH AT II 442), e «detestare se stessi» dovrebbe
essere l’equivalente di «vergognarsi».
qùt qal (con be) si trova in un discorso di Jhwh
che costituisce la parte finale di Ps. 95 (vv. 8 s.).
Qui della generazione del deserto, che indurì il
proprio cuore c lo tentò, Jhwh dice: «Per quaran­
tanni ho detestato (’àqut) ‘quella’ generazione, e
dissi: Sono un popolo dal cuore traviato, e non
hanno conosciuto le mie vie» (v. 10). La conse­
guenza - «così che (’àser) io giurai nella mia ira:
Non entreranno nel mio riposo» (v. ti) - mostra
che qui qut indica non tanto il disgusto quando
piuttosto il rifiuto accompagnato da un atteggia­
mento ostile.
Allo stesso modo vanno intesi i due passi con
il hitpo.: Ps. 119,158: «Io vedo rinnegati (bdge-
dim) e detesto coloro che (wà'etqòtàtà 'àser) non
osservano la tua parola»; Ps. 139,21: «Non dovrei
forse odiare coloro che ti odiano, Jhwh, e coloro
che si sollevano contro di te (ùbitqòmemekà, er­
rore di grafia per ùb'mitqòm^mekà: BLe § 56U»;
forse si deve leggere ùbcmitqòtetekà: «che ti dete­
stano», cfr. H.J. Kraus, BK xv/2s, 1092), io dete­
sto ('etqótàt)}».
In Iob 8,14 probabilmente non ricorre alcuna for­
ma qal di qùt, perché si tratta di un errore testuale.
Bildad dice, descrivendo il destino dei malfattori:
«’àser jàqòt la sua fiducia (kisló), e una ragnatela è la
sua sicurezza». Il parallelismo fa sì che anche nella
prima parte del versetto ci si attenda un sost. corri­
spondente a «ragnatela». Per questo (v. BHS) an­
ziché 'àser jaqòt si dovrà leggere qurè qajit oppure
qissurè qajit, entrambi col significato di «filamenti
sono la sua fiducia».
3. qùs qal è costruito con be e con mippenè.
Nel primo caso l’uso di qus corrisponde a quello
di qut (v. sopra, 1). Rebecca detesta la propria vi­
ta a causa delle donne ittite, le mogli di Esaù (Gen.
27,46; v. sopra, 1), ossia prova disgusto per la
propria vita. Gli Israeliti nel deserto detestano il
cibo scadente (Num. 21,5; v. sopra, 1), ne prova­
no disgusto o addirittura fa loro ribrezzo. Se Jhwh
mette in guardia gli Israeliti a non camminare se­
condo le usanze del popolo, «che intendo scac­
ciare davanti a voi, poiché essi hanno fatto tutte
( v i , 1 2 3 7 ) 9 02
quelle cose (ossia i peccati di lussuria menzionati
in precedenza) per cui io li detesto (wà'àqus
bàm)» (Lev. 20,23), ciò vuol dire altresì che Jhwh
ha provato disgusto per essi. L ’esortazione: «Non
disprezzare ('al tim'às), figlio mio, la disciplina di
Jhwh, e non detestare (we ’àl-tàqòs) la sua corre­
zione» (Prov. 3 ,11) significa: non sottrarti ad essa,
non rifiutarla, sopportala con pazienza. In 1 Reg.
11,25 s‘ dice di Reson: «Ed egli fu per Israele un
nemico durante tutto il perìodo di vita di Saio-
mone... ed egli detestò (wajjàqos) Israele». Il waj­
jàqos, che probabilmente non è necessario mutare
in wajjàsoq (cfr. J.R. Bartlett, ZAW 88 [1976] 214
s.) o wajjàseq. (cfr. BHS), «ed egli oppresse»,
esprime l’atteggiamento di rifiuto, di inimicizia,
da parte di Reson nei confronti di Israele (M.
Noth, BK ix / i , 242. 255).
qùs qal con mippenè significa «avere paura di»:
poiché gli Israeliti nonostante l’oppressione da
parte degli Egiziani si erano moltiplicati, questi
ebbero paura di loro (Ex. 1,12); quando gli Israe­
liti giunsero nel territorio di Moab, Moab ebbe
paura di loro (Num. 22,3); e in Is. 7,16 si trova la
promessa ad Acaz: «Poiché prima che il bambino
impari a rigettare il male e scegliere il bene, sarà
devastato il paese di cui temi i due re».
A qus qal con mippenè si riallaccia il hif. che
ricorre in Is. 7,6, dove si cita (il re di) Aram: «Vo­
gliamo salire contro Giuda e inculcargli paura
(,ùneqisennà)»; l’ipotesi di una radice qut 11 ‘sepa­
rare con violenza’ è superflua (H. Wildberger,
BK x/i, 266).
ni. I L X X rendono qùt e qùs in modo molto
disomogeneo; il verbo usato con più frequenza è
7rpocro^$i£eiv (qùt, Ezech. 36,32; Ps. 95,10; qùs,
Gen. 27,46; Num. 21,5; 22,3).
ri. Schmoldt
qdl
1.1. Etimologia. - 2. Il Vicino Oriente antico. - 3. Dati
testuali, traduzioni. —j i . i . Percezione acustica. - 2. Ru­
mori della natura, voci di animali. - 3. Utensili, stru­
menti. - iii.i. Rumore di uomini. - 2. Atto locutorio:
forma sonora, contenuto dell’espressione. - 3. Interie­
zione. - iv.x. Voce rivolta a Dio. - 2. Voce di Dio. -
v. Qumran.
Bibl.: O. Bctz, cpojvT] (GLNT xv 279-340). - Id., <paw)
(Theol. Begriffslexikon zum N.T. in 1436-1439). - J.L.
Cunchillos, qòl JHWH en el A.T. (xxxSemBEsp 1972,
319-370). - M. Dahood, Hebrew-Ugaritic Lexicograpby
9°3 (vi,1238) qól (B. Kedar-Kopfstein) (vi,1239) 904

ix: Bibl 52 (1971) 337-356, spec. 345. - A.K. Fenz, Auf vicn fatto (parole amiche, lamentele, lamentazio­
Jahwes Stimme horen (Wiener Beitràge zur Theologie ni), e d’altro canto in termini più generici «rumo­
6, 1964). - C.J. Labuschagne, qól, Stimme (THAT n ri di voci». Esso è usato per «rumore, baccano»;
629-634; con bibl.) - H. Lesctrc, Voix (DB v 2449­ così per il suono di strumenti musicali, il fragore
2451). - J. Lindblom, Die Vorstellung vom Sprechen
di un terremoto, il fischiare del vento, il sibilare
Jahwes zu den Menschen im A.T.: ZAW 75 (1963) 263­
288. - H.P. Muller, qhl, qàhàl, Versammlung (THAT del fuoco. - 11 tuono può essere inteso come voce
u 609-619, spec. 610 sull’etimologia). di Dio (ri-ig-ma Adad).
La parola egiziana hrw (WbÀS 111 324 s.) desi­
1.1. Formazioni nominali e verbali affini sul gna la voce di un dio, di un uomo (essa chiama,
piano etimologico e semantico si trovano in altre può essere forte o sommessa, può essere recepita
lingue semitiche: ql ug. ‘voce, suono, tuono’, fen. come piacevole) o di un animale (leone, toro, uc­
‘voce, grido’, qàl aram., et. ‘voce’, ar. qàla ‘dire’, cello, serpente). Il termine può figurare come so­
sudarab. qw l ‘governatore’, in origine ‘ parlante’ stituto di «dire» e introdurre il discorso diretto.
(cfr. K B L 3 1012, K B L 2 831, WUS nr. 2407; Biella Significa altresì «rumore e confusione» tra gli uo­
449 *•)• mini (l’uomo che fa rumore ha lo stesso significa­
to di nemico). Il vocabolo designa anche in ter­
È più difficile precisare il nesso con l’acc. qàlu e mini generici fenomeni acustici come suoni musi­
qùlu, dopo che a questi lessemi non viene più attri­ cali e fenomeni naturali (tuono, vento).
buito il significato di ‘dire’ e ‘grido’ (cosi ancora
Anche in ugaritico il significato si estende da
GesB 706; Zorell, Lexicon 717; K BL2 831) ma un si­
gnificato contrario, ossia ‘tacere, prestare attenzione «suono» (ql «tuono» // brqm «lampo»), attraver­
a’ o ‘quiete, silenzio’ (AHw 895. 927; CAD Q 72-75. so «rumori di animali» (Iql nhqt bmrh «raglio
302-303). 11 modo migliore per intendere il rappor­ d’asino»), fino alla voce (UT nr. 2213).
to, che verosimilmente sussiste, con i vocaboli nelle 3. Il lessema qól (sporadicamente anche in
altre lingue semitiche è ritenere che la designazione scriptio defectiva: qól, ad esempio Gen. 27,22; Ex.
abbia avuto uno sviluppo divaricatosi nelle contrap­ 4,8) nella parte ebraica dell’A.T. ricorre 486 vol­
poste direzioni di «produrre un suono» da un lato e te, in quella aramaica 7 volte, senza contare Ier. 3,
di «prestare ascolto a un suono» dall’altro. Così tro­ 9 qól (scriptio defectiva) che significa probabil­
verebbe una sua spiegazione anche l’uso del termine
mente «leggerezza» (v. sotto, 11.1); ler. 46,12 qà-
ebraico come interiezione: qól nel senso di «ascol­
ta!» (v. sotto, i i i .3 ), che significa contemporanea­ lón, benché qui qól possa essere la lezione giusta
mente nella situazione specifica «c’è un suono da (così i L X X [26,11]; par. sewàhà «grido»). Come
ascoltare» e «fa’ silenzio e ascolta». nome reggente di uno st. cs. qól si combina con
determinativi, che specificano l’origine dell’atto
La vera origine del termine ebraico resta poco fonetico (qól del corno [Ier. 4,21], del provocato­
chiara. Non è dimostrabile il nesso etimologico re [lob 3,18], di Dio [Deut. 4,33], la sua qualità
spesso sostenuto con qàhàl ‘assemblea’ (Labus­ [qól di gioia [Ier. 33,11], di paura [ler. 30,5]) o il
chagne 629), anche se sul piano meramente lin­ suo contenuto (qól di una notizia [Ier. 10,22)], del
guistico non Io si può escludere: si dovrà partire discorso [Deut. 4,12], delle parole [lob 33,8]). Nei
da un ipotetico verbo *qàl ‘gridare’ da cui sareb­ pochi casi nei quali qól sta come nome retto, il
bero derivati qól e qàhàl (H. Bauer, ZAW 48 reggente assume funzione aggettivale: se,ón qólà
[ I93°] 75), la cui scomparsa resterebbe difficil­ «la sua eco tonante» (Ier. 51,55), j eféh qól «bella
mente spiegabile, oppure si dovrà postulare per la voce» (Ezech. 33,32), hód qóló «la sua voce mae­
radice qhl, che in ebraico come forme verbali ha stosa» (Is. 30,30), berógez qóló «alla sua voce ira­
soltanto denominali (nif, hif), un significato ori­ ta» (lob 37,2). qól al sing. può riferirsi all’insieme
ginario di «chiamare, radunare» che avrebbe pro­ di suoni e voci, sicché i suffissi pronominali pos­
dotto a sua volta un altro sost. ipotetico K'qahl, sono essere collegati solo a questa forma (Ios. 6,
dal quale si sarebbe sviluppato quindi, attraverso 10 qólekem «le vostre voci»); la forma pi. qólót
qàl, qól (W.F. Albright, VTS 4, 1957, 256). Risul­ (anche qólót e qólót) ha significato differente:
ta dunque più consigliabile partire dalla radice in «colpi di tuono» (Ex. 9,23 s.; 19,16; 20,18; 1 Sam.
ebraico isolata qól, che produceva in forma ono­ 12,17 s>; lob 28,26; 38,25) o «fragore come di un
matopeica il significato di «suono». tuono» (Ps. 93,4). Le preposizioni prefisse be e l e
2. Quanto ad ampiezza di significato, assomi­ ricorrono nel significato consueto (Gen. 39,14
glia al vocabolo ebraico l’acc. rigmu (AH w 982). b eqól gàdól «ad alta voce»; Eccl. 12,4 l eqól hassip-
rigmu designa la voce di uomini, dèi e demoni, por «al cinguettio degli uccelli»), ma introducono
ma anche - con più precisione - il discorso che col medesimo significato qól che segue come og­
9°5 (vi,1240) qól (B. Kedar-Kopfstein) (vi,i24i) 906

getto di sm* ‘ascoltare’ : «prestare ascolto a qualcu­ Emerge dunque la vasta gamma semantica del
no» (v. sotto, in .2; ìv,2). termine, che va dal fragore del temporale (Ps. 77,
I L X X traducono quasi sempre con <p<i)VY), col 18) e del mare caotico (Ps. 93,4) fino al lieve fru­
che il vocabolo greco, che designa soprattutto suo­ scio di una foglia (Lev. 26,36). Sembra che persi­
ni di esseri viventi (Stephanus, Thesaurus Graecae no la cessazione di qualsivoglia rumore, per così
Linguae ix 1190-1192), viene gravato oltre misu­ dire un fenomeno acustico negativo, possa essere
ra. Le eccezioni molto rare lasciano comunque in­ intesa come qól (v. sotto, iv.2). Così qól si colloca
tendere come avrebbe dovuto apparire una resa in contrasto complementare nelle rappresentazio­
orientata semanticamente: qól diventa \óyo<; nel ni di ambito semantico ottico: la lampada emette
versetto «Ascoltate dunque il qól di Jhwh» (Ier. luce, la mola emette qól (Ier. 25,10); i lampi ri­
38,20 [45,20]) e xrjpucraEiv o KY)puY(xa nell’espres­ splendono, il qól del tuono rimbomba (Ps. 77,19);
sione «emettere un qól (appello)» (Ex. 36,6; 2 si guardano i segnali, si ode il qól del corno (Ier.
Chron. 24,9; 30,5; 2 Chron. } 6 ,ii xTjpu^, ma par. 4,21; Is. 13,2); non si vede alcuna forma, ma si
Esdr. i,i qxovr,). Accanto a vox la Vg. ha tonitrus, sente il qól (Deut. 4,12).
dove si tratta chiaramente di un fenomeno tempo­
ralesco (Ex. 9; Is. 29,6 e altrove), oppure sonus/so- Là dove qól si trova in connessione con un altro
ambito, diverso da quello uditivo, lo si spiega in ogni
nitus quando il riferimento è a rumori meccani­
caso facilmente senza modificarne il significato fon­
ci (Ex. 19,9; 28,35; 1 Sam. 4,14; 1 Reg. 14,6; 18,41 damentale. In Gen. 4,10 sembra che il sangue abbia
ecc.). Evidentemente accanto a motivi semantici un qól con il quale grida al cielo. Non importa se
intervengono anche motivi stilistici, per esempio qui qól funga da interiezione (v. sotto, ni.3) o meno;
dove l’espressione varia, come in Ex. 32,18: cla­ in qól trova espressione la concezione arcaica di un
mor... vociferano... vox. vero e proprio grido di vendetta del sangue versato.
Ex. 4,8 parìa del qól di un segno: di fatto si ha qui una
11.1. L ’appartenenza del vocabolo all’ambito idiomatizzazione del termine grazie alla sua connes­
acustico emerge chiaramente dal suo rapporto di sione con il verbo sm' ‘ascoltare’: «Prestare ascolto
alla voce del segno» vuol dire «credere al segno». In
contiguità con altri lessemi. Molto spesso ricorre
Ier. 3,9 qól va riferito a qll ‘essere leggero’ e va tra­
con formazioni della radice verbale sm' ‘ascolta­ dotto con «leggerezza».
re’ (soltanto nel Pentateuco 65 volte) o i suoi si­
nonimi yzn hif. (Ps. 140,7) e qsb h if (Ps. 5,3), con 2. Nei fenomeni della natura qól si fa sentire in
radici chc esprimono un parlare e chiamare (’mr molti modi: c’è il qól della foglia mossa dal vento
Deut. 27,14; dbr Deut. 5,22; q r ’ Is. 40,3), il lamen­ (v. sopra), di una fiamma di fuoco che annienta la
to a voce alta (hkh 2 Sam. 15,23; z'q 2 Sam. 19,5; paglia (loel 2,5) e dei rami che crepitano sul fuo­
s'q Ier. 22,20), il tuono (1 Sam. 7,10). Merita una co (Eccl. 7,6), della pioggia scrosciante (1 Reg. 18,
menzione particolare, a motivo dei paralleli che si 41). In particolare impressiona il qól dei flutti ma­
riscontrano nella letteratura ugaritica (RSP in rini (majjm rahbim, Ps. 93,4), alla quale si può
153), la combinazione di qól con la radice mn paragonare il rumore di un’apparizione celeste
‘giubilare’: essa combinazione è equiparata a «ele­ (Ezech. 1,24) o addirittura divina (Ezech. 43,2).
vare il qól» (Is. 24,14; 52,8) «emettere il qól» (Prov. Tempeste violente (Ps. 93,3), cascate d’acqua (Ps.
1,20) o semplicemente qól (Prov. 8,3 s.). 42,8) e lo stesso abisso primordiale (Abac. 3,10)
Per quanto riguarda i sostantivi, qól è in con­ elevano il loro qól. Lo sfondo mitologico di que­
nessione con ra'am ‘tuono’ (Ps. 77,19; 104,7), ra~ ste descrizioni subisce un mutamento determi­
(as ‘fragore’ (Ezech. 3,12-13) e sà’ón ‘chiasso’ (Ps. nante, nel fatto che le potenze della natura e il lo­
74,73), che allo st. cs. ricorre come nome retto (Ier. ro qól vengono rappresentate come sottomesse a
51,55) e nome reggente (Is. 13,4), il che dimostra Dio (Ps. 42,8; 93,2-4; cfr. sotto, iv.2). Il qól del
la parentela semantica. In Is. 29,6 ra'am e ra'as mare (Ier. 6,23 // 50,42) e dei flutti (Ier. 51,55)
sono menzionati in un’enumerazione pleonastica, serve anche come metafora per il fragore di un
e a questi due termini s’aggiunge poi anche qól esercito nemico che avanza. Molto spesso il les­
gàdól («eco potente»). L ’aggiunta dell’aggettivo sema - al singolare o al plurale - significa «tuo­
consente la conclusione chc qól da solo designa no» o «colpi di tuono», e ricorre accanto a termi­
semplicemente il dato di fatto di una percezione ni per pioggia, grandine, lampi e nubi (Ex. 9,23­
acustica, senza dire alcunché sulla potenza del 34; 19,16; 20,18; 1 Sam. 12,17 s; Ps. 18,14; 77 >T9 )
suono: qól con il significato di ‘udibile’ ricorre ad o pleonastici di ra'am (Ps. 104,7). Solo in alcuni
esempio in Ex. 19,19 (v. sotto, iv.2) o Lev. 5,1 (v. passi (Esodo, 1 Samuele) è descritto un vero fe­
sotto, in .2). nomeno meteorologico; altrimenti questo qól to­
9°7 (vi, 1242) qól (B. Kedar-Kopfstein)
nante è inteso come fenomeno di accompagna­
mento di una teofania o direttamente come la vo­
ce di Dio (v. sotto, iv.2).
Il qól prodotto da animali, ossia la voce degli
animali, è menzionato talvolta in termini realistici
talaltra in senso metaforico. Gli uccelli emettono
i loro suoni fra i rami (Ps. 104,12). L ’anziano ir­
requieto si alza al cinguettio mattutino di un uc­
cello (Eccl. 12,4). In primavera risuona di nuovo
nella campagna la voce della tortora (Cant. 2,12).
L ’amata è interpellata come colombella: possa far
sentire la sua voce piacevole (Cant. 2,14). Ma an­
che il gemito delle donne piangenti ricorda il qól
delle colombe (Nah. 2,8). La cornacchia, il gufo e
il corvo, che abitano tra le rovine, diventano se­
gno della distruzione c devastazione quando fan­
no sentire la loro voce dai buchi delle finestre
(Soph. 2,14).
Anche dalle greggi si fanno sentire suoni: Sa­
muele sente da lontano il qól del bestiame piccolo
rubato e il qól dei tori (1 Sam. 15,14). Quando non
si sente più il muggire delle greggi di tori la pace
è finita (Ier. 9,9). Il qól del nitrito di forti cavalli
annuncia azioni di guerra (2 Reg. 7,6; Ier. 8,16).
Con particolare frequenza si menziona il qól del
leone, il suo terribile ruggito (Iob 4,10, sa’agat //
qól). Il leoncello emette un grido per la preda cat­
turata (Am. 3,4, ntn qól), ma il qól del ruggito (qól
sa’agat-) può indicare anche che i leoni non han­
no potuto trovare alcuna preda in una regione de­
serta (Zach. 11,3). Metaforicamente, il leone che
ruggisce (s’g) e fa risuonare la propria voce (ntn
qól) sta per il nemico minaccioso (Ier. 2,15). A n­
che un potente sovrano, che con il suono del suo
ruggito (qól sa’àgat-) è in grado di devastare un
paese, può essere paragonato a un leoncello
(Ezech. 19,7); fatto prigioniero e incatenato non
può più far sentire il suo qól (v. 9). Il versetto «...
il suo qól assomiglia a quello di un nàhàs» (Ier.
46,22) si riferisce forse al sibilo del serpente; ma è
meglio pensare a un metallo, al bronzo (nehóset;
cfr. Gen. 4,22), quindi «... il suo fragore assomi­
glia al bronzo» (Vg.:... quasi aeris).
3. Gli utensili e gli strumenti costruiti dall’uo­
mo quando vengono usati producono un qól. Lo
scricchiolio della mola che macina appartiene alle
immagini della vita pacifica; il giudizio divino di
punizione minaccia di far tacere il qól della maci­
na da mulino (ler. 25,10). Anche Eccl. 12,4 men­
ziona, metaforicamente, il suono del qól del mu­
lino. Lo schiocco della frusta, il rumore delle ruo­
te (Nah. 3,2) c di carri da guerra (loel 2,5), cui si
mescola spesso anche il grido dei cavalieri (Ezech.
26,10), sono tutti terribili messaggeri di battaglia.
(vi, 1242) 908
Con strumenti musicali come il tamburo e il
piffero, e al qól del flauto, si rallegrano gli uomini
che conducono la loro vita nel godimento (Iob 21,
12). E una sventura quando si pone fine al suono
dei canti e il qól delle lire non si ode più (Ezech.
26,13). Per c^i è in lutto il suono del flauto di­
venta il qól del pianto (Iob 30,31). Il qól prodotto
in un sonoro concerto di trombe, cimbali e stru­
menti musicali è impiegato per la lode a Jhwh (2
Chron. 5,13). Il qól dei campanellini sui paramen­
ti del sommo sacerdote (Ex. 28,34 s.) deve servire
a incutere timore quando questi entra nel santua­
rio (Ecclus 45,9). Con particolare frequenza è
menzionato il qól del corno d’ariete, destinato a
suscitare l’attenzione degli uomini e a chiamare a
raccolta. Chi vuole fare lo stesso senza strumen­
to, deve elevare la sua voce (qól) come un corno
(Is. 58,1). L ’occasione può essere gioiosa, come
ad esempio un’incoronazione (/ Reg. 1,40 s.), l’in­
vito ad una festività cultuale (aram. qàl, Dan. 3,5­
15), un corteo processionale e una festa (2 Sam.
6,15 [par. 1 Chron. 15,28 aggiunge strumenti]; Ps.
47,6; 98,6).
Negli ultimi versetti citati, sófàr e t'ru'à figurano
l’uno immediatamente vicino all’altro (cfr. Am. 2,2:
Soph. 1,16; Ps. 47,6): Poiché t'rU'à ha anche il signi­
ficato di «soffiare nel corno» (Num. 10,5 e altrove),
anche per il qól t'rù'à (/ Sam. 4,6), chc risuonava nel­
l’accampamento quando vi faceva ingresso l’arca del
patto, si può presupporre che far squillare i corni sia
inteso come grido ai giubilo.
Tuttavia il suono del corno è menzionato per
10 più in relazione a pericoli c campagne militari:
11 qól mette in guardia, serve da segnale, incorag­
gia i propri guerrieri e spaventa il nemico (cfr. sot­
to, iv.3).
È compito delle sentinelle, quando si avvicina
un pericolo, far squillare il corno e avvisare la po­
polazione; questa deve stare attenta al qól del cor­
no, se non vuol rendersi responsabile della pro­
pria rovina (Ier. 6,17; Ezech. 3 3 , 3 - 5 ) . Neemia con­
sidera lo squillare del corno come un segnale di
raccolta per affrontare un attacco (Nehem. 4,14).
Il qól bitrù'à accompagna i preparativi per l’asse­
dio di Gerusalemme da parte del re di Babilonia
(Ezech. 21,27). li profeta che prevede la guerra
percepisce nello spirito il qól del corno d’ariete
(ler. 4,19.21). Moab è morto nel tumulto della
guerra e al suono del corno (Am. 2,2). Ai soprav­
vissuti alla catastrofe militare non piace vedere
guerre e udire il qól del corno (Ier. 42,14). Il ca­
vallo da battaglia attende con impazienza il suo­
no della tromba (Iob 39,24). L ’antica leggenda rac­
9o9 (vi, 1243) qòl (B. Kedar-Kopfstein) (vi, 1244) 910

conta come le mura della città furono fatte crolla­
re con il qòl del corno d’ariete (Ios. 6,5.20).
iii.i. I movimenti e le attività dell’uomo causa­ il corno d’ariete: il qòl della città suona eccitata
no un qòl. Si sente quando uno arriva (/ Reg. 14,
6; 2 Reg. 6,32), quando corre qua e là per distri­
buire acqua (? Iud. 5,11), quando, come un albe­
ro (Ezech. 31,16), cade (Ier. 49,21).
In rappresentazioni antropomorfiche riecheggia­ condizione di felicità si udranno ringraziamenti
no suoni anche quando a muoversi sono esseri cele­
sti (Ezech. 1,24; 3,12 s.; 10,5) e la divinità stessa (2
Sam. 5,24); alla base di Gen. 3,8.10 c’è forse un an­
tropomorfismo: non è Jhwh a uscire nel giardino,
bensì il suo qòl.
In particolare l’uomo con l’aiuto del suo orga­
no sonoro, la voce, dà espressione alla propria
condizione corporale e spirituale. Si sente il qòl
di un bambino che piange (Gen. 21,17), del mala­
to che si lamenta (Ier. 4,31), di un piangente (Gen.
21.16), di uno che geme (Ps. 102,6) e si lamenta,
che si batte il petto e singhiozza. D ’altro canto
c’è anche il qòl di chi scherza (Ier. 30,19) e canta
(2 Sam. 19,36; Is. 51,3; Ezech. 33,32; Cant. 2,14;
8,13). L ’impressione dei suoni che accompagnano
gli uomini è così importante, che l’espressione
«non c’è alcun qòl d’uomo» ('èn qòl 'àdàm) ha lo scita panico nell’accampamento aramaico con lo
stesso significato di «non c’è nessuno» ('èn ’is; 2
Reg. 7,10). Un assembramento di persone suscita Reg. 7,6).
questi clamori, tra i quali spicca la confusione di
voci, rafforzata quantitativamente. Così il qòl cau­
sato dall’araldo che corre e dalla folla in rivolta (2
Reg. 11,13 ) ® ulteriormente illustrato nel passo
parallelo (2 Chron. 23,12) in quanto avrebbe com­
preso anche le grida di omaggio al nuovo re. Dal
tenore di quest’insieme di suoni designato con
qòl si può riconoscere l’umore dei partecipanti, e squilli di guerra (Ezech. 21,27): il qòl di guerra si
con esso anche il contenuto delle loro esternazio­
ni. Ciò dà la possibilità agli astanti di riconoscere
e interpretare il suono e il rumore come qòl di
gioia (Ier. 7,34; 1 Chron. 15,16), di giubilo (Is. 48,
20; Ps. 47,2), di canto (Ps. 98,5) o anche come qòl
di pianto (Is. 65,19; Esdr. 3,13), di grido di spa­
vento (/ Sam. 4,14; Is. 65,19), di paura e timore
(Is. 24,18; Ioh 15,21), di lamento (Ier. 9,18) e di
supplica (Ps. 28,2.6) e simili.
Vi sono occasioni gioiose nelle quali riecheggia
il qòl della folla: una locuzione stereotipa suddi­
vide il baccano gioioso in qòl di piacere e qòl di
gioia, qòl dello sposo e qòl della sposa (Ier. 7,34;
16,9; 25,10; 33,11). Mosè reagisce al qòl di giubilo
che risuona dall’accampamento degli Israeliti (Ex.
32.17), che egli interpreta correttamente come
espressione di rilassatezza vergognosa (v. 18). Il
popolo si rallegra per il re appena consacrato in
misura così eccessiva, che la terra sembra esplo­
dere per il «suo qòl» (/ Reg. 1,40); inoltre risuona
(v. 41). I liberati dall’esilio annunciano la loro re­
denzione con accenti di giubilo (Is. 48,20). In oc­
casione della rifondazione del tempio si elevò un
grido di giubilo, così che questo qòl poteva essere
sentito da lontano (Esdr. 3,12 s.). Nella restaurata
gioiosi, qòl di canto (fs. 51,3) e qòl di persone che
conversano allegramente (Ier. 30,19). La tragica
realtà storica fa sì, però, che il rumore prodotto
dalla folla sia connesso prevalentemente a rivolte
e battaglie, nonché alle loro conseguenze, sicché
il vocabolo qòl designa il grido di battaglia e il tin­
tinnio delle armi, le urla delle truppe e i lamenti
(Ex. 32,17).
Il fragore di una massa di persone sazie fino al­
l’eccesso suscita scandalo (Ezech. 23,42); gli as­
sembramenti della folla sono pericolosi (Ier. n ,
16; Dan. 10,6) come un accampamento in guerra
(Ezech. 1,24). Gli uomini cercano con le loro voci
di spaventare altri uomini (Ier. 12,8) o animali
selvatici (Is. 31,4). Così ci si sente minacciati dal
qòl del proprio nemico (Ps. 44,17; 55,4)- Dio su­
strepito di carri da battaglia, di cavalli e truppe (2
Si può percepire il qòl di un esercito che ir­
rompe dai monti, è come il rumore fragoroso di
regni (Is. 13,4). Il nemico fa sentire la sua voce,
ossia minaccia le città che si trovano sul suo cam­
mino di conquista (ler. 4,16); il suono del segnale
dato col corno riecheggia (v. 21, v. sopra). Tra i
preparativi di un assedio c’è l’emissione del qòl di
diffonde nel paese (Ier. 50,22). Al suono di un
grande fragore viene applicato il fuoco alla città
(Ier. 11,16). L ’eco del crollo scuote paesi e popoli
(Ezech. 26,15; 31,*6). Ora riecheggia il qòl dei
vinti e dei minacciati dalla distruzione (Is. 15,4 //
Ier. 48,34; Ier. 48,3; 1 Sam. 4,14). Essi fanno ri­
suonare la loro voce con grida assordanti (Is. 10,
30) nel pianto, nelle imprecazioni e nel lamento
(Ier. 51,54; Is. 65,19). Questo grido di •spavento
suscita panico nei dintorni: ci si allontana fuggen­
do dalle vittime (Is. 24,18; cfr. Num. 16,34). Anche
là dove la scomparsa di una città è rappresentata
metaforicamente come un naufragio, si ha il qòl
delle grida di lamento emesse dai naufraghi (Ezech.
27,28). ......................
2 .1 suoni più distinti sono quelli articolati di
cui si serve l’uomo quando parla. Qui qòl designa
911 (VT,I24 j) q ó l(B. Kedar-Kopfstein)
in origine la forma sonora del discorso, ma poi
può stare anchc metonimicamente per il suo con­
tenuto espressivo, poiché di fatto la forma del
suono e il senso nel discorso umano non soltanto
sono connessi tra loro in maniera inseparabile, ma
possono emergere anche, nella situazione concre­
ta, con lo stesso significato. Così con un qól rap­
presentato semplicemente come grido di aiuto
(Gen. 39,15-18) è connessa un’asserzione (v. 14).
Anchc nell’esecuzione di un canto (2 Sam. 19,36;
cfr. Ezech. 33,21; Cant. 2,14; 8,13) si pensa con­
temporaneamente al suono e alle parole. Appare
sorprendente che una persona esprima qualcosa
senza che si oda il qól (1 Sam. 1,13 ; Ps. 19,2-4).
Ove sia connesso contestualmente con la resa
di un’esternazione (Iud. 9,7; 1 Reg. 8,55), qól sta
quindi in antonimia con gli innumerevoli passi
che riportano un atto locutorio senza menziona­
re il fenomeno fonetico che ne consegue (qól), c
anche con i versetti già presi in considerazione,
dove qól designa suoni inarticolati (ad es. piange­
re, Gen. 27,38). qól come componente dell’atto
locutorio viene a occupare una posizione inter­
media tra il gridare meramente espressivo da un
lato e il bisbigliare senza emettere suoni dall’altro
(Ios. 6,10).
«Egli elevò la sua voce» («e gridò», Iud. 9,7;
spesso in riferimento a un pianto sonoro, ad esem­
pio Gen. 29,11; / Sam. 11,4 ; 24,17 ecc.), descrive
l’aspetto uditivo del discorso, per il quale anche
l’espressione ’èn q ó lw e’èn (óneh o w e’èn qàseb (r
Reg. 18,16.29; 2 Reg. 4>30 viene ad avere la sua
spiegazione: non ci fu un parlare né una risposta
o un ascolto. Una voce si eleva alta (rwm hif.) per
dare l’allarme (Gen. 39,15.18; Is. 13,2), ma anchc
per dare espressione alla gioia (Esdr. 3,12; / Chron.
15,16). La voce può essere elevata con tutte le for­
ze (Is. 40,9) come il segnale dato con il corno (Is.
58,1). Dal tipo di suono si capisce inoltre quando
una voce è descritta come piacevole (Cant. 2,14),
come voce che risuona attutita dalla terra (Is.
29,4) e soprattutto come la voce riconoscibile di
una determinata persona (Gen. 27,22; Iud. 18,3; /
Sam. 26,17).
L ’accento principale del lessema c posto anco­
ra prevalentemente sull’aspetto acustico quando
qól precede immediatamente d eharim («parole,
vocaboli»): il popolo non vede alcuna figura, ma
ascolta soltanto il «suono delle parole» (qól d eba-
rim, De ut. 4,12). Anche là dove le parole degli
Israeliti suscitano l’ira di Jhwh (Deut. 1,34) o ot­
tengono il suo assenso (Deut. 5,28(25]), è innan­
zitutto il qól a procurare la dedizione divina. Eli-
hu definisce il discorso di Giobbe, in termini spre­
(vi, 1246) 912
giativi, «suono di parole» (qól millin, lob 33,8);
d’altro canto egli prega Giobbe di accogliere dal
punto di vista acustico quantomeno il suo (di Eli-
hu) discorso esortativo (ha’àzinà l eqól millàj, lob
34,16), prima di giudicarlo. Solo la «voce dello
stolto» (qól, Eccl. 5,2), non i suoi pensieri, è perce­
pibile nel suo «flusso di parole» (debàrìm).
Da questa originaria componente semantica de­
riva l’uso di (be)qól ‘percepibile’ (Ex. 19,19; Lev.
26,36) e di (be)qól gàdòl o ràm nel senso di ‘ad al­
ta voce’; si dice qualcosa (Esdr. 10,12), si chiama
(Gen. 39,14), si grida (1 Sam. 28,12), si saluta (Prov.
27.14), si benedice ( 7 Reg. 8,55), si giura (2 Chron.
15.14), si risponde (Deut. 27,14) con grande so­
norità. In tal modo si dà avvio al discorso alzan­
do la voce (ns\ Iud. 9,7) oppure, se la voce deve
risuonare vigorosa, accentuandola ulteriormente
(rwm h if, Is. 13,2).
Il coinvolgimento del contenuto assertivo della
parola emerge in contesti situazionali che presup­
pongono una notizia chiaramente comprensibile,
come ad esempio il già menzionato qól di un gri­
do di aiuto (Gen. 39,14-18). «Le sentinelle alzano
la voce per gridare» (Is. 52,8) si riferisce alla so­
norità e anche al contenuto del grido di monito.
Il saluto mattutino espresso con voce esagerata­
mente alta ha l’effetto di una maledizione (Prov.
27.14). L ’ipocrita rende il suo qól dolce e soave
(Prov. 26,25); ciò dovrebbe riferirsi più all’effetto
sonoro del discorso che non al contenuto adula­
tore. Nella morte il prigioniero trova riposo da­
vanti al qól del suo provocatore (lob 3,18), ossa
davanti alla sua voce spietata e ai suoi duri co­
mandi. Il qól del mago (Ps. 58,6) abbraccia il mi­
sterioso mormorio delle formule magiche, non­
ché il loro suono. Infine in alcuni casi il vocabolo
mira esclusivamente a quello che è espresso dalla
voce, ossia al contenuto informativo, per cui la
componente semantica fonetica diventa seconda­
ria. Viene lanciato un qól, ossia un appello: nell’ac­
campamento, in tutto il regno del grande re, alla
popolazione giudaica (Ex. 36,6; Esdr. 10,7; Ne­
hem. 8,15; 2 Chron. 24,9; 30,5). In tutti questi ca­
si si deve pensare ad appelli rivolti dagli araldi, ma
l’accento è posto chiaramente sulle direttive che
essi contengono. Il qól che i fratelli di Giuseppe
sono arrivati in Egitto (Gen. 45,16) viene udito
nel palazzo del faraone, ossia la notizia arriva fin
là. Qohelet mette in guardia dall’irritare Dio at­
traverso il qól di chi parla; persino un qól pro­
nunciato nella propria cameretta potrebbe essere
trasportato oltre (Eccl. 5,5; 10,20). Qui il riferi­
mento è all’esternazione scandalosa, non alla sua
forma fonetica. Perciò qól può trovarsi in paralle-
913 (vi, 1247) qòl (B. Kedar-Kopfstein)
10 con ’imrà (‘detto’) (Is. 28,23; 32,9). La sapienza
personificata interpella gli uomini: il suo qòl,
ossia il suo consiglio, è per gli uomini (Prov. 8,4).
11 qàl (aram.) di parole superbe (Dan. 7 ,11) si
riferisce solo all’alterigia che esse esprimono, non
all’elemento sonoro, come emerge chiaramente
dal v. 8.
«Chc non si senta la tua voce presso di noi»
(Iud. 18,25) vieta all’interessato di esprimersi. Là
dove la sapienza dev’essere interpellata e ad essa
«si deve dare voce» (Prov. 2,3), si tratta di un in­
vito rivolto ad essa. Il contenuto dell’appello è
chiaramente inteso anche là dove a qòl segue una
citazione: «Dal qòl ‘Babilonia è conquistata’ fu
scossa la terra» (Ier. 50,46). Nella stessa maniera
va inteso anche 10,22, che riecheggia quello appe­
na citato: qòl s emù'à, arriva il grido di una noti­
zia (che viene riportata più avanti).
S’intende che il parlante può essere anche un
gruppo, in quanto produce «all’unanimità» (qòl
’ehad) le parole o il canto (Ex. 24,3; Ier. 3 3 ,11; 2
Chron. 5,13).
Nel versetto di Iob 29,10, difficile nella sua co­
struzione grammaticale, si dice probabilmente che i
nobili per timore si trattennero dall’esprimere la lo­
ro opinione (qòl).
Resta difficile in certi casi capire se qòl sia per­
sonificato o rappresenti il parlante. In Ps. 44,17
miqqòl mehàréfva\e per «davanti alla voce di uno
schernitore» o «davanti a una voce schernitrice»:
tenendo presente il parallelo («davanti al [volto
del] nemico») sembra migliore la prima lettura.
Quindi in Ier. 4,15 qòl maggid va probabilmente
tradotto (cfr. il parallelo): «Una voce annuncia...»
(quindi anche «Una voce chiama...» o «... parla»
(Is. 40,36; cfr. sotto, ìv.2).
Accanto al sintagma srn qòl «sentire il suono
di una voce» (Gen. 1 1 ,1 7 ; 32>I 7J Lev. 5,1; 2
Reg. 1 1 ,13 ; Dan. 8,16 e altrove), che descrive un
fenomeno acustico, si trova spesso la locuzione
srn (be/le)qòl nel senso di «prestare ascolto a qual­
cuno, ascoltare il suo consiglio, seguirlo». È ov­
vio che qui qòl designa l’opinione espressa con pa­
role. «Si presta ascolto alla voce di qualcuno»:
Adamo cede alla tentazione della sua donna (Gen.
3,17); Mosè esegue il consiglio del suo suocero
(Ex. 18,19.24); il figlio deve obbedire ai genitori,
lo scolaro al maestro (Gen. 27,8.13.43; Deut. 21,
18; Prov. 5,13); il popolo deve seguire le direttive
del suo capo (Ios. 22,2; 1 Sam. 8,19), ma anche il
capo talvolta deve cedere alle richieste del suo po­
polo (1 Sam. 8,7); il re Saul si lascia convincere
dal figlio (/ Sam. 19,6) e molto più tardi, poco pri­
(vi, 1248) 914
ma della sua fine, presta ascolto all’invito della
veggente (1 Sam. 28,22), dopo che questa gli ave­
va obbedito controvoglia (v. 21); gli appartenenti
a diverse tribù devono salvaguardare gli interessi
reciproci (Iud. 20,13); * Recabiti osservano i co­
mandamenti dei loro antenati (Ier. 35,8). Sull’uso
della locuzione in ambito religioso v. sotto, iv.2.
3. Sulla base dell’ampia gamma semantica del
vocabolo si spiega il suo impiego come interiezio­
ne: si percepiscono direttamente suoni, rumori o
discorsi e si dà espressione alla propria percezio­
ne o si richiama l’attenzione dell’interlocutore con
l’appello: «qòl!». D ’altro canto non c’è alcuna una­
nimità tra i filologi biblici per quanto concerne i
passi nei quali dover riconoscere al termine que­
sto significato. La trattazione nei casi singoli de­
v’essere lasciata all’esegesi. Sono discusse tra l’al­
tro le attestazioni di Ier. 3,21; 31,15 ; 51,54; Mich.
6,9; Ps. 118 ,15.
Il significato di «Ascolta!» si può dimostrare in
maniera convincente solo quanto risulta necessa­
rio sulla base della costruzione della frase: Gen.
4,10 «qòl (sing.), il sangue (pi.) ... grida (pi.)»;
Cant. 5,2 «qòl, il mio amato bussa» (più semplice
di «il qòl del mio amato bussa», benché anche
questa resa sia possibile nel linguaggio poetico;
analogamente Cant. 2,8); Is. 52,8 «Ascolta, le
sentinelle alzano la voce» (ripetizione: qòl... qòl).
iv . iDio percepisce il qòl che esce dall’uomo,
.
dal sofferente (Gen. 21,17) e dall’innocente assas­
sinato (Gen. 4,10), ma anche dai nemici di Dio
(Ps. 74,23) che osano elevare contro di lui la loro
voce (2 Reg. 19,22 // Is. j>7,i})- Dio giudica e
ascolta la voce (Gen. 30,6) secondo la sua grazia e
il suo diritto (Ps. 119,149) o annienta la voce or­
gogliosa delle potenze che si ergono contro di lui
(Ier. 51,55; Ezech. 26,13), nonché la voce dei loro
messaggeri (Nah. 2,14). Geremia chiede: «Guar­
dami, Jhwh, e presta ascolto al qòl dei miei oppo­
sitori» (Ier. 18,19), poiché sa bene che la voce dei
suoi nemici renderà manifesta la loro malvagità
meritevole di punizione. Dio può acconsentire
alle esternazioni del suo popolo (Deut. 5,28^5])
oppure adirarsi per esse (Deut. 1,34). Nella con­
tesa giudiziaria che Jhwh conduce contro il suo
popolo, Israele è esortato a far sentire la sua voce
ai monti convocati come testimoni (Mich. 6,1).
Dipende dal suo consiglio piegare il destino se­
condo la richiesta avanzata dal qòl umano (Num.
20,16; 21,3; Iud. 13,9), il che peraltro nel caso del
miracolo della natura in Ios. 10,14 viene conside­
rato come evento unico.
Quindi il qòl diventa preghiera e l’ascolto di­
9 i J (vi, 1249) qòl (B. Kedar-Kopfstein)
venta esaudimento (Ps. 5,3 s. ecc.). Elia chiede la
rivificazione del bambino e Jhwh ascolta la sua
voce (/ Reg. 17,21 s.). L ’uomo invoca (Ps. 3,5; 27,
7), si lamenta e sospira (Ps. 55,18), grida e implo­
ra (Ps. 77,2; 142,2) Dio con la sua voce: possa Dio
ascoltare la sua voce (sml\ Ps. 64,2; 119,149; 130,
2; cfr. Deut. 33,7, dove la voce è di un altro). La
voce può essere descritta in termini più precisi:
come voce di lamento (Ps. 28,2; 86,6; 130,2; 140,
7), di preghiera (Ps. 66,19), di sospiro (Ps. 5,3). Il
pio sa che Dio ascolta la sua voce dal suo luogo
santo (Ps. 18,7; 116,1). Così si fa strada in lui la
certezza che Dio abbia udito la sua voce (Ps. 6,9;
31,23; 66,19) efl egl' Può invitare a usare ora il qòl
per esaltare Dio (Ps. 66,8) nel canto (Ps. 98,5), nel
giubilo (Ps. 42,5; 47,2), nel ringraziamento (Ps. 27,
7; Ion. 2,10).
Lo scettico Qohelet consiglia al suo discepolo
di far prevalere la prudenza nelle sue esternazio­
ni: «Altrimenti Dio potrebbe irritarsi per la tua
voce e annientare l’opera delle sue mani» (Eccl.
5,5). Nella poesia di Giobbe il sofferente, nella
sua disperazione di fronte all’ingiustizia nel corso
del mondo, contesta che il creatore dei mondi non
presta alcuna attenzione benevola aH’uomo: «Non
credo che egli ascolti la mia voce» (Iob 9,16).
Jhwh, il Dio del diritto, presterà ascolto alla
voce del suo popolo e gli concederà grazia (Is.
30,19), cosicché in futuro in Gerusalemme non si
sentirà più alcun qòl di lamento (Is. 65,19) ma
solo qòl di giubilo, di canto e di facezie (Is. 48,20;
51,3; Ier. 30,19).
La liturgia attribuisce alla parola pronunciata
ad alta voce un grande significato e potere. 11 qòl
di una maledizione (Lev. 5,1) impegna colui che
l’ascolta a testimoniare secondo miglior scienza
per illustrare il misfatto. Il re Salomone benedice
la comunità d’Israele con voce sonora (1 Reg. 8,
55) in occasione della dedicazione del tempio; in
una ripetizione della festa in periodo molto più
tardo sono i sacerdoti leviti a incaricarsi dell’azio­
ne del benedire, e Dio ascolta la loro voce (2
Chron. 30,27). Nell’assemblea solenne il popolo
assume su di sé all’unanimità (Ex. 24,3), con voce
elevata (Deut. 27,14) e forte (2 Chron. 15,14; Esdr.
10,12), l’impegno di osservare la legge divina.
Cantori e leviti fanno risuonare la lode di Dio
con voce armoniosa (2 Chron. 5,13) e sonora (2
Chron. 20,19).
Accanto alla voce elevata contro Dio (2 Reg.
19,22 // Is. 37,23; Ps. 74,23), ribelle (Num. 14,1 //
Deut. 1,34), è riprovevole anche la pietà mera­
mente esteriore, che cerca di far ascoltare la sua
voce in alto (Is. 58,4), diversamente dal servo di
(vi,i2jo) 916
Jhwh, che non grida e non fa sentire la sua voce
per le vie (Is. 42,2).
2. Nell’idea di un qòl che esce da Jhwh si ri­
scontrano concezioni chiaramente distinguibili,
come quella del «tuono» da un lato e quella di un
«annuncio» dall’altro, che tuttavia in alcuni testi
appaiono intimamente intrecciate tra loro.
L ’equiparazione arcaica, diffusa nell’antichità,
del fragore del tuono con una voce divina che si
manifesta (Kraus, B K xv/15, 381 s.) si trova piut­
tosto spesso nelPA.T., talvolta in sezioni che pa­
lesemente hanno adottato o imitato modelli mi­
tologici da popoli limitrofi (ad es. Ps. 29). Così si
dice: «Dal cielo tuona Jhwh, e ‘eljòn emette il suo
qòl... e scocca le sue frecce... il lampo» (2 Sam. 22,
14-15 // Ps. 18,14-15). Quando Dio dominò i flut­
ti del caos, il cielo mandò tuoni e lampi, e per il
rimbombo del tuono di Dio e il riflesso dei lampi
luminosi la terra tremò (Ps. 77,17-19; cfr. 104,7).
Dio può levare la sua voce contro le nubi e invia­
re lampi (Iob 38,33-35). Considerazioni più am­
pie sulla potenza gloriosa e anche terribile del qòl
inviato da El («Signore Dio») o da Jhwh sono
fornite dalle sezioni di Iob 37,2-5 e Ps. 29,2-9 (al
riguardo cfr. J.L . Cunchillos, Estudio del Salmo
29, Valencia 1976; S. Abramson, Leshonenu 45
[1980-81] 95-104). Nella descrizione della poten­
za della tempesta (v. 7), intensificata in misura mi­
tologica (v. 10), risuona già peraltro il motivo del­
la teofania nel tempio (v. 9b) (sul possibile sfon­
do mitico cananeo cfr. J. Day, V T 29 [1979] 143­
151). Il tempio è pensato come riproduzione del
luogo celeste (Ps. 68,36). Il qòl del corno d’ariete
accompagna l’apparizione di Jhwh (Ps. 47,6; Ex.
19,16.19; Zach. 9,14; cfr. Ps. 98,6). Jhwh emette il
suo qòl da Gerusalemme (Am. 1,2; Ioel 4,16; Ier.
25,30). ^
qòl «tuono» è peraltro anche un fenomeno del­
la natura prodotto da Dio e a lui totalmente sot­
tomesso, mentre il qòl altrimenti attribuito diret­
tamente a Jhwh simboleggia la sua volontà e il
suo potere. Creatore saggio e universale del cielo
e della terra, delle nubi e delle piogge torrenziali,
egli ha fissato un cammino per il tuono e i lampi
della tempesta (Iob 28,26; 38,25; cfr. Ier. 10,13).
Come segno mirabile Jhwh invia colpi di tuono
(qòlòt) e pioggia inaspettatamente nel tempo esti­
vo (1 Sam. 12,17 s-)- Nella lotta contro i Filistei,
Jhwh interviene in favore degli Israeliti, «tuona
con grande rimbombo» (/ Sam. 7,10) e produce
sconcerto tra loro. Anche la piaga della grandine
destinata agli Egiziani (Ex. 9,22-34) è accompa­
gnata da lampo (vv. 23 s.) e tuono (qòlòt) (w . 23.
28 s.33 s.). Qui la descrizione ha di mira sempli-
9 17 (vi, 12 5 °) qól (B. Kedar-Kopfstein)
cernente il fenomeno della natura, che non è più
considerata voce di Dio.
L ’espressione posta sulla bocca del faraone, qó-
lòt 'èlòhim (v. 28), non è in contraddizione con ciò:
essa imita un linguaggio più arcaico, come mahpè-
kat 'èlòhim (Am. 4,11), herdat 'èlòhim (1 Sam. 14,
15). Jhwh minaccia la punizione della città di Da­
vid con rumore assordante, terremoto e tempe­
sta, lampi di fuoco e tuono potente (qòl, Is. 29,6).
All’altro polo dello sviluppo semantico si trova
l’espressione qól jhwh in contesti che parlano
dell’intervento di Dio in un futuro vicino o lon­
tano. Anche se le immagini e il linguaggio si rifan­
no agli inni colorati mitologicamente, qui qól si è
molto allontanato dalla concezione di una mani­
festazione divina in un temporale. Quando Jhwh
fa risuonare la sua voce, mostra il suo braccio pu­
nitore e la sua ira fiammeggiante, l’Assiria si ritira
di fronte al qól di Jhwh (Is. 30,30 s.). Il qól di
Jhwh retribuisce il nemico secondo le sue azioni
(Is. 66,6; la struttura del versetto - si noti la frase
che precede, qól méhèkal - si oppone alla tradu­
zione: «Ascoltate! Jhwh...»); popoli e regni crol­
lano, la terra trema quando egli fa sentire la sua
voce (Ps. 46,7). Jhwh fa risuonare la sua voce da­
vanti al suo esercito (loel 2,11). Davanti al qól
fragoroso si ritirano i popoli (Is. 33,3). Il giorno
di Jhwh ha un qól (Soph. 1,14); a chi l’ascolta tre­
mano le labbra (Abac. 3,16). Il qól di Jhwh inter­
pella la città peccaminosa (Mich. 6,9) e quindi i
malfattori vengono contati. Così qól jhwh assu­
me il significato di «discorso divino». Analoga­
mente al qól articolato dell’uomo, l’A.T. attribui­
sce anche a Dio una voce articolata, con la quale
egli si rivolge agli uomini. Nella descrizione della
rivelazione sinaitica il termine qól trova un im­
piego molteplice: significa il tuono (Ex. 19 ,16), lo
squillo del corno (v. 19) ma anche il parlare di Dio.
Mosè parla e Dio gli risponde b eqól, ossia con
voce ampiamente udibile e a tutti comprensibile.
Secondo tradizioni recenti, i comandamenti fu­
rono annunciati anche al popolo (Deut. 4,12 s.:
d cbàrim) dalla voce di Dio, che risuonava da fuo­
co e nubi, nebbia e oscurità (Deut. 5,22-26 [19 ­
23]) dal cielo (Deut. 4,36): davanti ad essa il po­
polo cade in angoscia mortale (Deut. 5,25 s.[22-
23]; 18,16). Quando Mosè entrò nella tenda del­
l’incontro per parlare con lui (Dio), udì il qól (i
L X X chiariscono: la voce del Signore) che gli
parlava (dbr hitp.); cfr. Ezech. 2,2; 43,6) dall’arca
del patto (Num. 7,89). Con parole chiare parla an­
che la voce divina a Isaia (Is. 6,8) e a Elia (1 Reg.
19,13; cfr. J. Lust, VT 25 [1975] 110 -115 ).
Quest’ultimo passo è di importanza essenziale
(v i,i2 ji) 918
perché prima di esso ricorre una negazione espli­
cita di qualsivoglia teofania in fenomeni naturali:
dopo tali fenomeni domina un «qól del più asso­
luto silenzio» (vv. 11 s.), ossia la ricezione acusti­
ca della totale assenza di suono. Ezechiele ascolta
la voce divina (Ezech. 1,28; 9,1) e sperimenta il
fragore delle ali degli esseri celesti come la voce
del Signore Dio quando parla (Ezech. 10,5; cfr.
1,24). Con l’intenzione teologica di liberare l’im­
magine di Dio da concezioni antropomorfiche si
spiega il fatto che del qól di Dio si parli spesso
soltanto per allusioni (Ezech. 43,2; Is. 40,6; Iob
4,16, dove di nuovo il qól è udibile dal silenzio) o
che sia mediata da messaggeri celesti (Is. 40,3;
Dan. 8,16; 10,6.9) o dal servo di Jhwh (Is. 50,10).
Al re babilonese arriva la minaccia di punizione
da una voce che viene dal cielo (Dan. 4,28). (Que­
sta concezione ha ulteriori sviluppi nel giudaismo
successivo [Levy, WTM iv 259]). Benché speri­
mentino la rivelazione in modi uditivi (Is. 30,21;
Ezech. 3,10), nei profeti scrittori il concetto di
qól passa in secondo piano, col che perde d’im­
portanza l’impressione acustica.
Anche nel caso del termine qól si può consta­
tare una crescente astrazione, precisamente nella
locuzione quanto mai frequente sm( bc/leqól jhwh
«ascoltare la voce di Jhwb» che può riferirsi a un
ascolto reale di parole pronunciate (Deut. 5,25 s.
[22-23]), ma Pu° significare anche ‘obbedire’ (sul­
lo sviluppo di significato da «udire» a «obbedire»
cfr. l’acc. semù, AH w 1212).
L ’obbedire si riferisce a una direttiva comunicata
una volta per tutte (Deut. 9,23; 1 Sam. 15,1.19 s.; 28,
18; / Reg. 20,36; Ier. 38,20; 42,6.13.21; 43,4.7; Ag. 1,
12; Zach. 6,15) oppure emanata per un certo perio­
do (Ios. 5,6; 1 Sam. 12,15). Infine il riferimento può
essere in termini generici all’obbedienza a Dio (1
Sam. 12,14; l 5>22; Soph. 3,2; Ps. 95,7), anche da par­
te dei messaggeri celesti (Ps. 103,20). Secondo la con­
cezione del Deuteronomio e dei libri più recenti
questa obbedienza si manifesta soprattutto nell’os­
servanza delle leggi emanate da Dio in occasione del­
la stipulazione del patto (Ex. \yi6;Deut. 8,20; 13,19;
15,5; 26,14.17 ecc.; 2 Reg. 18,12; Ier. 3,25; 7,28; 40,3
ecc.; Dan. 9,10).
Per l’obbedienza al qól di Jhwh si promette la
benedizione, per la disobbedienza si minaccia la
punizione (Deut. 28,1.15.45 ecc.). La punizione
peraltro muove il popolo alla conversione, di mo­
do che egli ascolta di nuovo la voce di Jhwh, suo
Dio (Deut. 4,30; 30,2.8.10.20).
v. A Qumran qól ricorre circa 90 volte (altre
10 volte nei testi non ancora pubblicati), con par­
919 (vi, 1252) qùm (J. Gamberoni)
ticolare frequenza in iQ M , iQ H e nelle liturgie
del sacrificio del sabato (qui quasi 30 volte). In
iQ M qól sta per diversi segnali di battaglia dati
con lo sofar e le trombe (iQ M 8 [9 volte]), spesso
in relazione al grido di battaglia (t'rù'à, 1 ,1 1 ; 8,9
ss.; 16,6 s.).
Dalle potenze cosmiche primordiali, dall’abis­
so, dai flutti del mare e dalle schiere celesti esce
un qól, immagine dell’assalto dei nemici (iQ H
3,13-17.35; cfr. 2,27). L ’orante descrive la propria
situazione psicologica: è incatenato, per questo il
suo andare non produce alcun qól (iQ H 8,34).
L ’oppresso ha un qól di sospiro (9,4), il liberato
un qól di giubilo (11,26 s.; iQ M 12,15; 19,7).
«Ascoltare il qól» del creatore (CD 3,7 s.) e
quello del maestro (20,28.32) è richiesto ai mem­
bri della comunità. Il Rotolo del Tempio riprende
questo motivo noto dal linguaggio dtr. (11Q T 55,
13 s.). Il qól dell’uomo deve servire a cantare la lo­
de di Dio (iQ H 11,25 s.).
La rappresentazione della rivelazione divina in
connessione con la rivelazione del carro del tro­
no in Ezech. 1,10 a Qumran diventa un motivo
spesso ripreso; il qól del carro, degli esseri, del
kàbód di Dio, del benedire, del sussurrare, del
movimento e altro è rappresentato spesso (cfr. J.
Strugnell, VTS 7, i960, 318-345; C. Newsom,
HSSt 1985, 447 attestazioni).
B. Kedar-Kopfstein
D^p qùm
1. Etimologia, diffusione. - 1. Accadico. - 2. Semitico
occidentale. - II. Ambito concettuale e semantico nel­
l’A.T. - 1. Sul fenomeno. - 2. Dati statistici. - 3. Osser­
vazioni semantiche generali. - 4. Come verbo ausiliare.
- 5. Il culto. - 111. Figure e istituzioni. - 1. Salvaguardia
della continuità. - 2. Il regno, la dinastia. - 3 . 1 sacerdo­
ti. - 4. I profeti. - 5. Prospettive di restaurazione. -
iv.Il pensiero e la volontà. - 1. Attendibilità del consi­
glio di Dio. - 2. La «parola» formulata di Dio. - 3. Il
«patto* di Dio. - 4. Volontà umana e divina. - v. Al­
zarsi c risorgere. - 1. Rivificazione fìsica. - 2. Salvezza
dal pericolo. - 3. Resurrezione? - vi. Conflitto e dirit­
to. - 1. In generale. - 2. Uomini e Dio, uomini tra di
loro. - 3. L’assalire e l’intervenire di Dio. - 4. La preoc­
cupazione per la sopravvivenza. - vii. qumà jhwh e lo­
cuzioni affini. - 1. Attestazioni e contesti. - 2. Ier. 2,27 s.
come modello. - 3. Richiesta ed esaudimento. —4. Con­
nessione con l’arca. - 5. Teofania. - 6. qùmi j ’rùsàlajim.
- vili. 1 LXX. - 1. In generale. - 2. Resurrezione. -
ix. Qumran. - 1. Attestazioni e aspetti caratteristici. -
2. Particolari.
(VM253) 920
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: 1 1 (Harvard Semitic Studies 28, Atlanta 1986).
1. qwm è una radice verbale originariamente bi-
littera (qm) (cfr. Moscati 159 s. 165 s.).
restierismo nel senso di ‘stare, avere consistenza’,
-
tra l’altro detto del regno (Mari, A H w 896). Ac­
canto ad esso si trova anche qamdmu ‘alzarsi, riz­
zarsi’ (detto di capelli) (AH w 896; sulle corri­
spondenze acc. izuzzu e tebu cfr. Rabinowitz;
Barré; AH w 408-411. 1342 s.).
2.a) La radice è nota ovunque nel semitico oc­
cidentale: in N P amorrei (APNM 259), ug. ‘stare,
alzarsi’ (WUS nr. 2417; U T nr. 2214), fen./pun.
solo in NP (PNPPI 55) e nell’espressione mqm
a v a -
’lm (v. sotto), ar. qdma ‘stare, porsi, alzarsi’, an­
-
che ‘opporre resistenza’, ‘intraprendere qualcosa,
eseguire’ (Wehr, Arab. Wb. 7 11 s.; L. Kopf, V T 8
[1958] 199), sudarab. ‘stare’ (BGM R irò s.), et.
qóma ‘stare’ (Dillmann, Lex. Ling. Aeth. 451 ss.).
256. 257 s.; ATTM 681 s.) la sintassi e la semanti­
ca sono varie, fino allo sbiadimento del verbo, ri­
dotto nella forma base quasi a interiezione («semi­
ausiliare», LA PO 7, 153 n. e; DISO 255; anche
ad es. KTU 1.3 ,1, 4). Evidenti sono le forme cau­
sative per l’erezione di una statua, di un monu­
mento (su iscrizioni tombali: K A I 214,1. 14. 28;
215,18; 239,2; 248,2; 249,5; 258,1). L ’ostracon
per lavorare» (KAI 198,1; LA PO 9,130 s.), perai-
9 2 3 ( V I ,I 2 j 6 ) qum (J. Gamberoni)
tro lezione incerta, non ha alcun preciso parallelo
nell’A.T.
È teologicamente interessante - ma non atte­
stato in questi termini nell’A.T. - come i re si pre­
sentano: Dio o gli dèi «si alzano con me/con te
('mj/k)», ossia stanno al loro fianco (KAI 202
A ,3. 14; 214,2. 3; 215,2; cfr. Tawil 43-45. - Per
l’A.T. cfr. KAI 202 A ,14 con Is. 33,10; Ps. 12,6;
nonché 1 Reg. 3,7; 2 Chron. 1,8.9). Alla base dei
molteplici trasferimenti a fenomeni e condizioni,
a concezioni dell’ordine e del mondo, c’è proba­
bilmente l’idea del movimento in atteggiamento
eretto come espressione di forza, stabilità, solidi­
tà, durata e attendibilità (ciò è particolarmente
chiaro nelle forme causative con soggetto divino)
(esempi: DISO 255; cfr. qjm in senso aggettivale
in DISO 258). Dal contesto o per via di termini
che lo specificano (ad es. 7 per attacco e inimicizia,
DISO 255) qwm assume significati che secondo
la nostra sensibilità sono contrapposti, ad esem­
pio di ordine superiore (per es. DISO 255) o di
ordine inferiore, anche nel senso di «servire». Un
caso particolare, interessante già a motivo della
designazione di Dio, è il fen./pun., spesso non
chiarito, mqm 'l[m] (cfr. Tomback 197; Cottan-
ceau 18 s.; DISO 256), verosimilmente come desi­
gnazione di funzionari del culto.
11.1. In base alla situazione della documentazio­
ne extrabiblica si profila un dato che troverà con­
ferma nell’A.T.: le molteplici funzioni e i nume­
rosi significati del quasi onnipresente qwm non
possono essere riferiti all’etimo o a un significa­
to fondamentale da individuare. D ’altro canto su
questa voce in tutta la sua ampiezza sono state ef­
fettuate poche indagini. Per l’esposizione del si­
gnificato teologico si raccomanda perciò una sud­
divisione sulla base di ambiti contenutistici e di
campi semantici, ossia sulla base di una concre­
tizzazione semantica di qwm> quale si delinea a Sam. 11,2; / Reg. 30,20 s.; 2 Reg. 6,15; 7,5.7; Nehem.
partire dalla situazione testuale.
2. qwm manca solo in Gioele, Aggeo, Malachia.
Delle 628 ricorrenze come verbo - compreso il
ptc. usato come sostantivo — quasi i tre quarti
(460) sono del qal, un po’ meno di un quarto
(146) al hif., solo 22 nelle radici restanti, 1 1 delle 49,7: ... wàqàmd - w ejistahàwù\ cfr. 52,15, senza
quali al pi. La forma intensiva poL attestata 4 vol­
te nel T.M. ricorre in tre passi tardi (Is. 44,26; 58, 4), metaforico e gnomico (Prov. 6,9, cfr. v. 10 e 24,
12; 61,4) nel senso di «ricostruzione (di rovine)».
Solo in Mich. 2,8 il senso sarebbe transitivo,
«aprire» (cfr. H.W. Wolff, BK xiv/4, 40- 5* s.;
J.M.P. Smith, Micah, IC C , 55).
Oltre alle 401 ricorrenze di màqóm (-» mqwm) stessa cosa dal punto di vista della causa prima ester­
sette formazioni nominali sono attestate nell’insie­
(vi, 1256)924
me 63 volte; tra esse qómà ricorre 45 volte, per lo più
come indicazione dell’altezza di edifici e oggetti ri­
guardanti la costruzione del santuario nel deserto e
del tempio, talvolta (in senso poetico) in riferimento
alla crescita di piante (Is. 10,33; Ezech. 17,6; 19,11;
31,5.10; Cant. 7,8) e di persone (/ Sam. 16,7; 28,20;
Ezech. 13,18), mai in un testo sicuramente antico.
Delle sei forme nominali restanti j eqùm ‘consisten­
za’ ricorre 3 volte (Gen. 7,4.23; Deut. 11,6, sempre
nel contesto dell’annientamento come nome retto di
kól; analogamente a Qumran), tutte le altre ricorro­
no una volta ciascuna. - In aramaico prevale il haf.
(18 volte in Dan.; altrimenti soltanto in Esdr. 5,2),
mentre le altre forme sono attestate soltanto spora­
dicamente; hof 2 volte (Dan. 7,4.5, nella descrizione
del primo animale), pa. una volta (Dan. 6,8) in una
figura etimologica con q‘jàm ‘decreto’ (qejàm anche
in 6,16 con haf.). Il sost. qajjàm in Dan. 6,27 è detto
di Dio: «Colui che esiste in eterno»; in 4,23 della
perdurante sovranità del re data da Dio. In NP qwm
è noto fuori della Bibbia già in tempi arcaici (ad
Arad più individui col nome jqmjhw, cfr. Tigay 56)
e ricorre anche nel più tardo A.T. in nomi che espri­
mono ringraziamento (IBN 176 s.), auspicio (IPN
200 s.) e in «nomi sostitutivi» (origine), come con­
fessione, ringraziamento o petizione di aiuto e di
salvezza in riferimento alla conservazione nell’esi­
stenza e in vita. È comprensibile che toponimi dello
stesso tipo siano estremamente rari (cfr. W. Borrée,
Die alten Ortsnamen Palàstinas, 21968, 100: joqm'-
‘«m, 1 Chron. 6,53).
3.a) Predominano ampiamente il senso attivo e
causativo (questo non limitato al hif). A partire
dagli strati antichi del Pentateuco il verbo ricorre
in narrazioni, resoconti, descrizioni. Più o meno
ovunque nell’A.T. il qal è usato di per sé in senso
non teologico, ma spesso anche in contesto teo­
logico.
Significa l’alzarsi (in senso fisico) all’inizio della
giornata o nella notte (ad es. Gen. 24,54; 32,23; Ex.
12,30; Iud. 9,32; 19,27.28; Ruth 3,14; / Sam. 9,26; 2
2,12; Num. 22,13.21; Prov. 31,15; Ps. 127,2), generi­
camente un mutamento di postura del corpo o un
cambiamento di luogo (Ex. 10,23), la partenza per
un viaggio (Gen. 4653; cfr. v. ia), un gesto di corte­
sia (ad es. Gen. 19,1, brachilogicamente; 31,35; Lev.
19,32; Iob 29,8; 1 Reg. 2,19; Esth. 5,9^ per Dio Is.
qwm) e in senso poetico (Ps. 1 19,62; Cant. 5,5; Iob 7,
33 s.: Eccl. I2,4ba T.M.; cfr. M. Dahood, Psalms in,
AB 17 A, 88). qwm qal può significare (con min) l’ab­
bandono di un luogo (Esdr. 10,6; 1 Sam. 20,25; c^r-
Mastin 123 s.) e come imp. qal l’essere scacciato via
da uno più potente (Mich. 2,10). Il hif. significa la
na, ad esempio «aiutare ad alzarsi» (Eccl. 4,10; cfr.
925 (v i,i 2 j 7 ) qùm (J. Gamberoni)
Ps. 4 1,11; 119,28 pi.), «cacciare» (Is. 14,9; cfr. 23,12),
«irritare» (Num. 24,9; Gen. 49,9). Il significato fisi­
co passa ovunque facilmente a quello morale per in­
dicare il sostegno e l’appoggio spirituale dell’uomo
(ad es. lob 4,4).
b) Il soggetto del qal e l’oggetto del hif. è di
per sé qualcosa di globale e non una parte, come
per esempio singole parti del corpo (la testa, il
braccio, la mano, il piede, o il corno) per il cui
«elevamento» si usa soprattutto ni* e rwm (ad es.
Ps. 27,6a; Is. 26,ri). In questa funzione sono po­
ste in risalto cose inanimate, quasi personificate
(ad es. il covone di Giuseppe si rizzò e rimase
dritto: qàmà... nissàbà, Gen. 37,7 -» voi. v 986),
chc si comportano in modo insolito (le acque del
Giordano «si elevarono come muro» fluendo in
senso contrario alla corrente; wajja' amdù... qà-
mù néd-'ehad, Ios. 3,16; cfr. v. 13; Ex. i4,22b) o
devono essere escluse una volta per tutte; per
esempio lo’ jàqùmù ’aiérim w ehammàrìim (Is.
27,9; cfr. Lev. 26,1; Deut. 16,21). In senso poetico
fungono da soggetto un’azione o un accadimento
impersonale: ad esempio Ps. 27,3: ... ’im-tàqùm
‘àlaj milhdmà «quando una guerra si alza contro
di me» (cfr. Os. 10,14; Nah. 1,9; Ezech. 7 ,11; lob
22,28 a), qwm , lmd e hjh si avvicinano sempre
più l’uno all’altro nel significato sbiadito di «es­
sere, sorgere» (2 Sam. 21,18 // 1 Chron. 20,4; 2
Sam. 24,16 // 1 Chron. 2 1,15 ; 5• 33>9 i cfr- Green-
field 100 s.; -» voi. vi 825-837; Ap-Thomas 225 s.).
c) Certe locuzioni idiomatiche fanno eccezione
solo apparentemente: qdmù ‘ènajw (1 Reg. 14,4;
1 Sam. 4,15; cfr. KAI 214,30) significa cecità (cfr.
1 Sam. 3,2, kèleh), forse a partire dall’impressio­
ne ottica della fissità. Invece l’«arresto» del respi­
ro per uno spavento, lo sprofondare del coraggio,
sono intesi in senso negativo come il non sussi­
stere più della relativa funzione: w elò’ qàmà 'od
rùàh be,ii (Ios. 2 ,11; cfr. Ios. 5,1; lob 11,17 ; M.
Dahood [Psalms ili, AB 88] suggerisce per Eccl.
12,4 a quanto pare una radice omofona «qwm 'ac­
quietarsi’ » a Ps. 107,29). Il hif. può voler dire che
Dio porta la tempeste e le onde alla «quiete», «pla­
ca» (Ps. 107,29; cfr. v. 25:... wajja'àmèd... watt'rò-
mèm...; v. 33 jdièm per rovesciamento). Rafforza­
mento e saldezza prodotta, atteggiamento o posi­
zione eretta sono più che concezioni secondarie:
si tratta delle linee semantiche formali fondamen­
tali (ad es. Prov. 30,4; cfr. Ps. 75,4; 104,5.8 s.).
4. Gran parte delle attestazioni di qwm qal è an­ 6 s.; 2 Chron. 3 s.: qwm hif. solo in 1 Reg. 7,21 per
teposta come imperativo ai verbi che propriamente
sostengono e determinano l’asserzione, dinanzi a im­
perativo/i, coortativo/i, iussivo/i e a /' con infinito/i, la «parola» di Dio; cfr. E. Wurthwein, ATD 1 1/ 12,
(vi,1258) 926
anche senza concordanza di numero e persona, ad
esempio: qùmà w ena'àleh (Iud. 18,9); cfr. con hlk:
lekù wenàsùbà (Os. 6,1; Ier. 46,16; esempi di muta­
menti sintattici: Ier. 1,17; Deut. 17,8). Il parlante è
deciso e intende convincere altri all’azione. - L ’ag­
gancio narrativo wajjàqom e simili introduce molti
verbi attivi, indicanti soprattutto mutazioni di luogo
e discorsi (ad es. Num. 22,20; 1 Reg. Ion. 1,2;
3,2; Mich. 6,1). Se quest’uso di qwm debba essere
interpretato come «pleonasmo» (per es. J.A. Fitz-
myer, AnBibl 18A, *1971, 119. 134. 151), «riempiti­
vo» (Brockelmann, Synt. 133), «imperativo con fun­
zione di interiezione» (R. Meyer, HGr 11, 31969,
§ 78,1.9a; cfr. 80,3e; 89,2) o «illustrazione di un feno­
meno» (KBL3 1015 s), in assenza elementi lessicali
interpretativi, ad esempio di avverbi (come ad es. in
Abac. 2,7; lob 24,14; Prov. 24,22), è difficile a dirsi.
La determinazione temporale «per tutto quel gior­
no» al wajjdqom introduttivo indica che si tratta di
un'asserzione a sé stante: le persone continuarono a
svolgere l’attività iniziata (Num. 11,32). Questo ca­
so singolo, peraltro, potrebbe anche essere una pro­
lessi poco corretta al seguente wajja’asfù.
5.a) Il h if si incontra prevalentemente in testi
tardi per indicare l’erezione o la costruzione di
pietre cultuali (Ios. 4,9.20; 24,26; Deut. 27,2), di
mucchi di pietre (Ios. 7,26; 8,29), di massebe
(Deut. 16,22; Lev. 26,1, vietate; non contestate:
Gen. 28,18, sjm qal; 35,20, ns'b h if), di pesel (Iud.
18,30; cfr. Lev. 26,1), di altari (per Jhwh: 2 Sam.
24,18; 1 Chron. 21,18 ; più spesso bdnà, ad es. 2
Reg. 21,5; 1 Chron. 21,22; 'àrak, Num. 23,4; sjm,
ler. 11,3 ; hèkin, 2 Chron. 33,16; nsb h if, Gen.
33,20 ;rp* pi., 1 Reg. 18,30).
b) In testi P tardi il hif. è usato sommariamen­
te per l’erezione del miikdn: Ex. 26,30: 40,2.(17
h o f) .ii (qui una volta con l’oggetto miskdn, l’al­
tra volta con 'ammùdàjw; in mezzo, con diversi
oggetti, una volta sim, 2 volte nàtan); Num. 7,i;
9,15; 10,21. In Num. 1,51 sta accanto a jrd hif. per
indicare lo smontaggio prima di ciascuna nuova
partenza (cfr. Num. 10,17). Ex. 40,33 qwm hif.
è usato in una frase conclusiva in relazione al cor­
tile attorno al miskdn e all’altare, senza riferi­
mento ad un qualcosa di verticale; si tratta proba­
bilmente di un uso tecnico nel senso di «erigere»,
analogamente al raro hof (Ex. 40,17, cfr. Num.
10,17; Esdr. 3,11). Poiché qwm non è mai usato
con ’óhel (nemmeno in Ex. 40,2 e Num. 9,15) e
chiaramente non è diventato un termine tecnico
edilizio (nel «racconto di costruzione» di 1 Reg.
l’erezione delle due colonne, cfr. 2 Chron. 3,17;
nell’aggiunta tarda dtr. di / Reg. 6,12 l’oggetto è
9 2 7 (V I.I2 J 9 ) qum (J. Gamberoni) (vi,1260) 928

65), occorre chiedersi se qwm hif. abbia una certa sorsi (saqqamtì) come madre su Israele» (Iud.
affinità con miskàn, il «nome della tenda santua­ 5,7b [T.M.]). In questi testi qwm qal indica la sal­
rio nel suo insieme» (-> voi. v 421). Alla base po­ vezza in un’esistenza messa in pericolo.
trebbe essere la labilità dei confini semantici, con b) Secondo lo schema dtr. nell’estremo perico­
la relativa ampia possibilità d’impiego, di entram­ lo Dio «suscita» (héqìm, Iud. 2,16.18; 3,9.15)
bi i termini. Il parallelo lessicale e sintattico di giudici come salvatori. In un’aggiunta esplicativa
qwm hif. e miskàn da un lato e dell’altra locuzio­ al racconto rielaborato in termini dtr. della cir­
ne importante in P qwm hif. e hcrit dall’altro ha concisione di Gaigaia (Ios. 5,2-9) la continuità del
fatto pensare a un parallelo teologico fondamen­ popolo aldilà di una profonda frattura viene
tale: compimento del santuario - compimento del­ espressamente garantita mediante hèqim (secon­
la creazione (cfr. P. Weimar, RB 95 [1988] 353). do il T.M., cfr. BHS) con Jhwh come soggetto
sottinteso (Ios. 5,7; cfr. M. Noth, HAT I/73, 39).
c) Nella descrizione di atti liturgici in P, nell’ope­
ra storica dtr. (/ Reg. 8,14-66) e nell’opera storica L ’uso di qwm in questo senso non è attestato
cronistica molto spesso non è chiaro se nel caso spe­ nell’attività sociale e giuridica quotidiana (Deut.
cifico qwm qal sia sbiadito fino a servire solo da in­ 1,15 ; cfr. Ex. 18,21-26; Ios. 1,10; 3,2), né per fun­
troduzione e per indicare il passaggio ad un’altra po­ zionari quando si parla della loro nomina (cfr. 2
stura (/ Reg. 8,54; Iob 30,280), al canto (.2 Chron. 20, Reg. 25,22: pdq hif).
19), a un discorso (Esdr. 10,5.10) o al congedo (2 2. qwm hif. ricorre molto spesso nella legitti­
Chron. 30,27). In alcuni casi si può trattare di vere e mazione teologica della discussa dinastia (di Da­
proprie azioni cultuali, per quanto non siamo pro­ vid).
prio in grado di descriverle in maniera attendibile an­
che a motivo della sovrapposizione semantica di cui a) Un’espressione esemplare e forse la prima
si è detto. attestazione della locuzione è 2 Sam. 7,12: «Stabi­
lirò il tuo seme dopo di te» (par. 1 Chron. 17 ,11),
Il qwm della domanda rituale nella «torà di in­ dove è irrilevante se l’oggetto zar'àkà in origine
gresso» di Ps. 24,3-6: m i-jaàleh behar jhwh umì- sia inteso in senso collettivo o - nella redazione
jàqùm bimeqòm qodsó (v. 3) abbraccia global­ dtr. (cfr. v. 1 3b) - in riferimento al successore im­
mente —comprendendo anche il «salire» proces­ mediato (cfr. P.K. McCarter, 11 Samuel, AB 9,
sionale - la fase finale e centrale di un'azione li­ 205), Accanto al più frequente qwm h if vi sono
turgica nel suo significato, mentre altri verbi la in­ numerosi altri verbi, ad esempio kwn h if, 2 Sam.
dicano soltanto (ad es. Ps. 15 ,1, mi-jàgùr... mi-jis- 7,12 // 1 Chron. 17 ,11. In / Sam. 13,13 s. contrap­
kòn; amplificata, con altri verbi, in Ps. 5,5-8). D ’al­ posto a un positivo kwn h if si ha un negativo
tronde spariscono le sfumature di significato: Ps. qwm qal: «Rendere stabile il regno... il regno non
134,1 parla soltanto di «stare» ('md) nel senso di ha consistenza» (v. 14; cfr. 24,21). Un simile lin­
presenza, mentre 1 Reg. 22,21 // 2 Chron. 18,20 guaggio metaforico, con soggetto o oggetto astrat­
usa 'md come il menzionato qwm e così anche to o di tipo simbolico («trono», 1 Reg. 9,5; 2
Ier. 7,10 censura un errato «venire e stare» (cfr. Chron. 7,18; 2 Sam. 3,10; «discendenza», 2 Sam.
Grundmann, G L N T xn 1154). 7,12; cfr. Ps. 89,5; 1 Reg. 15,4), non ricorre mai
nel quotidiano o in senso meramente personale,
m .i.a) Nell’antica informazione wajjàqom me­ bensì sottolinea in termini accentuati il perdurare
lek hàdàs 'al misràjim «allora sorse un nuovo re della dinastia.
sull’Egitto» (Ex. 1,8 J) con wajjàqom si introduce Nell’alternarsi di retrospettive e previsioni,
un re non menzionato in precedenza, destinato ad qwm sembra orientato prevalentemente al futu­
aprire una nuova era; la grossa lacuna nella tradi­ ro. Nella lode particolare per Giosia si dice: «Co­
zione e nella continuità è colmata dalla frase rela­ me non ci fu (hàja) nessuno prima di lui... e dopo
tiva. Secondo il medesimo schema e per mezzo di di lui non sorse (qàm) nessuno come lui» (2 Reg.
espressioni analoghe il Dtr. interpreta la situazio­ 23,25; analogamente 1 Reg. 3,12; cfr. Deut. 34,10;
ne del popolo nel passaggio dalla peregrinazione diversamente 2 Reg. 18,5; hjh nella visione pro­
nel deserto all’occupazione della terra (Iud. 2,10; spettica, non preceduta da sguardo retrospettivo).
cfr. Noth, USt 21). Un’informazione probabil­
mente antica parla di due «giudici minori» che Nell’opera storica dtr. la stabilità e la continuità
semplicemente «sorgono» in un periodo di crisi della dinastia talvolta sono sottolineate in senso ne-
ativo con la locuzione lò'-jikkàrèt’ is le, formata in
(Iud. 10,1.3); 1° stesso vale per la presentazione
ase a un modello ricorrente (1 Reg. 2,4; 9,25 // 2
che Debora fa di se stessa, comprensibile soltanto Chron. 7,18; cfr. 1 Reg. 8,20.25 // 2 Chron. 6,16).
a mano a mano che ci se ne allontana: «Quando
929 (v i,i26 i) qUm (J. Gamberoni)
Secondo lo schema dtr. di promessa e compi­
mento, oggetto di qwm è sempre la «parola» di
Dio; ad esempio 1 Reg. 8,20: «Jhwh ha portato a
compimento (wajjàqem) la parola che aveva pro­
nunciato, e io sono subentrato (wà’àqùm) al po­
sto del mio padre David e mi sono assiso sul tro­
no di Israele» (par. 2 Chron. 6,10; analogamente
la citazione di 1 Reg. 2,4).
b) Contro Geroboamo «Jhwh stabilisce per sé
un (anti-)re» (/ Reg. 14,14; cfr. 11,14 .23; 1 Sam.
22,8.13), a quanto pare dunque un homo novus.
Un’interpolazione esilica (G. von Rad, ATD 8},
125 s.), con implicito un accento di rimprovero,
non è favorevole alla dinastia e alla monarchia:
«Il tuo re, che tu hai stabilito (tàqìm) sopra di te»
(Deut. 28,36; mai attestato altrove in questi ter­
mini; cfr. 17,14 s., sim', Os. 8,4). In 2 Sam. 3,10 re­
sta indeciso se contro Saul il soggetto dell'infinito
l ehàqim sia Aber, il parlante, o Jhwh, colui che
giura (v. 9) (cfr. P.K. McCarter, Jr., I I Samuel,
AB 9, 103. 113 s.). Il prevalere del hif. con Dio
come soggetto implica che si intenda il regno nel
suo formarsi e perdurare come dipendente da Dio;
analogamente - con scelta consapevole - il raro
h o f, da conservarsi (T.M.; cfr. D. Barthélemy,
O BO 50/1, 1982, 310) dalle «ultime parole di Da­
vid» (2 Sam. 23,ib(3; cfr. v. ica: «l’unto del Dio di
Giacobbe»).
3. Una volta soltanto qwm hif. è riferito ai sa­
cerdoti nella terminologia regale dtr., in 1 Sam. 2,
35: «Farò sorgere per me (wahàqimóti) ... un sa­
cerdote fidato...», un’espressione che è nata forse
sullo sfondo degli intrighi tra gruppi sacerdotali
rivali coinvolti in contese dinastiche (/ Reg. 2,26
s.; / Sam. 22,11-23; cfr- A. Cody, AnBibl 35,1969,
66-69; cff - 113 s. 134-137).
4. Anche per i profeti e le figure affini qwm è
raro nella letteratura, sebbene non fosse scono­
sciuto nel linguaggio quotidiano, a giudicare dal­
l'eco in Ier. 29,15 c dalla formulazione più pom­
posa di Am. 2 ,11. Il qal constata asctticamcnte il
sorgere di un personaggio, illegittimo (Deut. 13,
2a) o irripetibile come Mosè (Deut. 34,10), sul
quale in futuro dovranno essere commisurati tut­
ti (Deut. 18,15, hif, con Jhwh come soggetto).
5. qwm ritorna in detti dove trovano espres­
sione le attese di una restaurazione di David e di
Gerusalemme, non importa in quale forma.
a) In Am. 9 ,11 Jhwh promette: «In quel giorno
rialzerò (’àqim) la capanna caduta di David e ne
riparerò (’àqim) le brecce». Secondo Ier. 30,9:
«In quel giorno essi serviranno Jhwh, il loro Dio,
e David, il loro re, che io stabilisco (’àqim) per
loro». In altre parole si tratta di «sentinelle» (Ier.
(vi,1 2 6 1) 930
6,17) e «pastori» che Jhwh ha «stabilito» per loro
(Ier. 23,4; Ezech. 34,23). In una singolare, e forse
voluta, estraniazione di contenuto e forma Mich.
5,4 (secondario? cfr. H.W. Wolff, BK xiv/4, 101.
120; K.J. Cathcart, Bibl 49 [1968] 511-514 ) an­
nuncia agli Israeliti che essi «stabiliranno» «pa­
stori» sulle potenze nemiche.
b) In connessione redazionale con Ier. 25,4 (cfr.
Thiel, W M ANT 41, 246-249) qwm hif. è usato in
un’immagine attinta dall’ambito della vegetazio­
ne (cfr. Is. 1 1 ,1 ; Zach. 3,8): «Susciterò per David
un rampollo giusto» (Ier. 23,5; in 33,15 il verbo è
sostituito da ’asmidh, cfr. Ps. 85,12), che Ezechie­
le riprende in wahdqimóti làhem matta’ («pian­
tagione») l esèm (34,29; cfr. Ier. 1,10; ls. 60,21;
61,3; 2 Sam. 7,10 // 1 Chron. 17,9; Ex. 15,17; Ps.
44 »3)-
c) Num. 24,i7b: «Una stella spunta (darak) da
Giacobbe e uno scettro si eleva (qàm) da Israele».
Sul piano semantico il predicato w cqàm relativo
al «bastone» sottolinea una dimensione perpendi­
colare determinante e si differenzia da dàrak pri­
vo di orientamento. La frase suscita l’immagine
dell’«innalzare» e della posizione eretta stabile, in
cui solo lo scettro simboleggia il sovrano e sovra­
nità, che intervengono con potenza nel corso del
tempo (cfr. J. de Vaulx, Les Nombres, Sources Bi-
bliques, Paris 1972, 290) ma non sorgono in esso
(cfr. v. 16).
d) La restaurazione per mezzo del servo di
Dio, che va oltre i confini storicamente condizio­
nati, inizia con il «reinsediamento», ossia con la
«riconduzione in patria» di «Giacobbe-Israele»
(Is. 49,6; cfr. anche il v. 8, tardo).
e) Per mezzo di segni profetici nel Deutero­
isaia e nel Tritoisaia Jhwh promette con qum poi.
la ricostruzione delle «rovine» di Gerusalemme
ad opera di lui stesso (44,26), oppure tramite co­
loro che vengono interpellati indirettamente (Is.
61,4) o direttamente (Is. 58,12).
In siffatti contesti qwm è accentuato prevalente­
mente in senso positivo e orientato al futuro, il che
non esclude che sia connotato negativamente anche
alPinterno di una orientazione escatologica, come
quando Jhwh ha stabilito un pastore cattivo (Zach.
11,16 s.; cfr. Ier. 23,1 s.).
IV .In parti didattiche degli scritti profetici e
sapienziali sono soggetto (qal) e talvolta anche
oggetto (hif) di qwm i pensieri, le intenzioni e la
volontà di Dio, occasionalmente anche degli uo­
mini.
1. Secondo un antico schema sapienziale, i mol­
ti progetti e preoccupazioni degli uomini sono
931 (vi,I2Ó2) qùm (J. Gamberoni)
messi a confronto col consiglio di Dio, il quale
soltanto «sta» (Prov. 19,21; cfr. 16,1.9; 2°»24; 2 I,
30; Iob 8,1 j; 22,28; 25,3 cong.; sull’idea già nel­
l’Antico e Nuovo Regno cfr. H.H. Schmid, BZAW
101, 1966, 147. 203. 217). Nell’ampliamento sa­
pienziale secondario di Is. 32,8 (H. Wildberger,
BK x/3, 12 51) qwm qal + *al in contesto positivo
c in parallelo a j's qal significa chc il nàdib «sta
per ciò chc è nobile». Alla base, o come sfondo,
c’è probabilmente l’idea di ciò che vale e di ciò
che ha successo. Invece il rapporto ritenuto parti­
colare (b'rit e hàzùf, -> voi. il 883) degli empi con
la morte e la sheol in caso di emergenza non reg­
ge (Is. 28,18 par. a kprpu.; cfr. H. Wildberger, BK
x/3, 1068. 1077 s.).
a) Negli scritti profetici queste riflessioni, sen­
za indicazione di un «parlare» concreto, sono po­
ste apologeticamente sulla bocca di Dio: «Come
ho pensato, così accade, e come ho programmato,
succederà» (qum) (Is. 14,24^. La «parola» di Dio
non si riduce mai al nulla, resta (qurrì) per l’eter­
nità e si realizza (Is. 40,8). Per questo senza mo­
tivazione Isaia contrappone ad essa il piano dei
nemici: «Esso non si realizza (qum), non accadrà
(hjh)» (Is. 7,7; cfr. 8,10). Ier. 28,6 s. riduce lo scon­
tro fra messaggi in contrasto tra loro alla formula
dàbàr contro dàbàr, lo si ritrova più diffusamen­
te e fondamentalmente in un detto del messagge­
ro: «Riconosceranno di chi è la parola chc si rea­
lizza (qum), se la mia o la loro» (Ier. 44,28; cfr. v.
29: «Le mie parole di sventura si realizzeranno de­
cisamente»; qóm jàqumù, ma cfr. BHS e i LXX).
In un detto isolato si dice che l’ira di Dio non
verrà meno «fino a quando avrà eseguito ('àsa) e
realizzato (hèqim) i progetti del suo cuore» (Ier.
23,20, con i suffissi riferiti a Dio; 30,24). Un ora­
colo recente ne trova la dimostrazione nella scom­
parsa di Babilonia: «Quando si compie (qum) il
progetto di Jhwh contro Babilonia» (Ier. 51,29).
Secondo l’ampliamento di Ezech. 1 3,6b (W. Zim­
merli, BK x iii/i2, 291) i colleghi di Ezechiele sen­
za mandato attendono inutilmente da Jhwh che
egli compia (l'qajjém) la parola, col che ovvia­
mente intendono la loro parola.
b) Nel Deuteroisaia (46,iob) si trova, dopo che
Dio ha dichiarato la propria esclusività e unicità
con due forme participiali, la frase: «Il mio piano
('èsà) e saldo (qum) e tutto quello che voglio lo
faccio (‘àsa)» (cfr. senza qwm: Is. 41,21-26; 43,9­
12; 44,7 s.; 48,5). Nonostante la possibilità di una
scelta considerevolmente ampia tra sostantivi e
verbi affini (cfr. H. Wildberger, BK x/12, 188 s.
281 s.), il Deuteroisaia connette solo l’idea di 'èsà,
usata in termini «accentuati», con qwm e solo al
(vi, 1263) 932
singolare, quindi mai per indicare singoli accadi­
menti.
Num. 23,i9bp afferma, in guisa di definizione,
che Dio non è volubile come l’uomo. Quel che
dice (’àmar), lo fa ('àsa), quello che pronuncia
(dibber) lo mantiene (hèqim) (sul tema cfr. anche
Nehem. 9,8; 1 Sam. 15,29; Is. 31,2; Os. 1 1, 9). Il
testo è sostanzialmente vicino alla locuzione dtr.
lo’ nàfal dàbàr (Ios. 21,45; 23»T4 ; 1 Reg. 8,56; imi­
tazione: 2 Reg. 10,10; / Sam. 3,19; indipendente­
mente Ps. 89,35; cfr- Weinfeld 350) e lo si colloca
nell’ambito della dinastia (2 Sam. 7,25; 7 Sam. 3,
12; 7 Reg. 6,12; 8,20; cfr. H. Rouillard, La périco-
pe de Balaam (Num 22-24): EtBibl N.S. 4 [1985]
279 s.).
2. qwm qal ha come soggetto e qwm hif. come
oggetto anche «parole» di Dio formulate, comu­
nicate e tramandate, anche se non sempre ci si dà
molta pena nel precisarle. Così Dio dice di essere
colui che compie (méqim) la parola del suo servo
ed esegue (slm h if, Is. 44,263; cfr. v. 10) il piano
del suo messaggero (sul sorprendente sing. del
«servo» secondo il T.M., K. Elliger, BK xi/i, 454.
470. - Sulla serie cfr. 46,10 e sopra, i.b). La scon­
fessione degli indovini di professione (v. 25) mo­
stra il hif. come il contrario di «sventare, punire le
menzogne» (par. jaslim, vv. 26b.28: «rendere va­
lida, porre in atto», cfr. G. Gerleman, TH AT 11
926). La fiducia si basa sulla «parola di Dio da
conservare», non importa in quale valida tradi­
zione essa sia depositata: nel giuramento ai pa­
triarchi (Deut. 9,5), in una non meglio precisata
«parola (buona)» (1 Sam. 1,23; Ier. 29,10; 33,14;
Ps. 119,38), in un annuncio di (vera e propria) pu­
nizione ( 7 Sam. 3,12; cfr. Dan. 9,12), nella parola
di un determinato profeta (1 Reg. 12,15 dtr. //2
Chron. 10,15), secondo il Dtr. nell’idea della di­
nastia (davidica) entro l’orizzonte di tutto Israele
(2 Sam. y,iy, 1 Reg. 2,4; 6,12; 8,20 // 2 Chron.
6,10).
3. In P la formula wahàqimóti 'et beriti ’ittàkl'it-
tó all’interno di variazioni formali minori è stabile.
Anziché con la preposizione 'et + suffisso (Gen. 6,
18; 9,11; 17,19; Lev. 26,9), il destinatario dei favori
divini può essere menzionato per nome (Gen. 17,
2ia; cfr. 9,9b). ben ricorre ripetuto due volte (Gen.
9,17; 17,7). In Gen. 9,93 Dio promette il «patto»
nella forma dell’annuncio profetico del giudizio: hi-
neni méqìm (cfr. D. Vetter, THAT 1 506). In Ex. 6,4
lo stesso Jhwh stabilisce il legame con i padri (cfr. v.
3). In Gen. 26,3 e Ier. 11,5 l’oggetto è il giuramento
(cfr. Gen. 22,16-18; 24,7; 50,24; Ex. 13,5.11; 32,13;
33,1). Dio salva il popolo realizzando in tal modo la
berit giurato ai suoi padri (Deut. 8,18; cfr. 9,5; Ne­
hem. 9,8).
933 (vi,1204) qum (J. Gamberoni) (vi,1265) 934

In P la formula vale inizialmente soprattutto nosce un valore religioso teologico alla volontà
per la (prima) fondazione, per la stipulazione del­ del patriarca dei Recabiti: «Il comandamento di
la «sua berit» in favore dei padri, guardando ai Ionadab... è adempiuto (qwm hof.) ... poiché essi
posteri (anche in Ex. 6,4; cfr. v. 5 BHS). Poiché obbediscono (hif.) al comando del loro antena­
non sempre si può cogliere con certezza il signifi­ to». Il Dtr. informa con abbondanza di parole sul­
cato preciso che assume di volta in volta berìt, l’impegno assunto dal popolo tramite Giosia di
non è sempre chiaro se con qwm hif. e Dio per «mantenere» le parole del patto (2 Reg. 23,3b;
soggetto s’intenda la fondazione o la «conserva­ cfr. v. 24b). La serie di maledizioni di Deut. 27,
zione», o l’esecuzione o la salvaguardia, come per 15-26 si chiude in maniera analoga (v. 26; cfr. v.
esempio in Lev. 26,9 (cfr. K. Elliger, HAT 1/4, 3). Saul si vanta di aver eseguito il comando di
374) e — nonostante, oppure a causa, della sua Jhwh (1 Sam. 15,13), ma Dio vede le cose diver­
estensione - Ezech. 16,60: «Voglio ricordare il samente (v. 11). Qui b erit ha il senso dell’assun­
mio patto... e voglio entrare (qwm h if) in un pat­ zione di un singolo preciso impegno e ne sottoli­
to eterno con te (làk)» (cfr. W. Schottroff, WM nea il rango teologico. Di conseguenza héqim nel
A N T 15, 21967, 208). Questo passo si riferisce senso di «eseguire, obbedire» è circoscritto sì in
all’antefatto e con berit ‘òlàm (Gen. 17,7.19; cfr. senso teologico, ma condivide la dimensione che
Ezech. 16,62; 34,25; 37,26; Lev. 26,45) abolisce ha l’oggetto nel contesto.
delimitazioni «storiche». All’interno di una serie
di benedizioni qwm hif., in una forma strana v .i. In un aneddoto inserito in un secondo mo­
della «formula del patto», s’avvicina al significato mento si racconta della rivificazione fisica di un
di «porre in risalto» nel senso di «contraddistin­ cadavere in seguito al contatto casuale con le ossa
guere» tramite la salvaguardia del «patto» stesso: di Eliseo (2 Reg. 13,21, qwm qal + ‘al-regel con
«Jhwh ti fa sorgere (qwm hif.) come il popolo suffisso altrove solo in 1 Chron. 28,2. ‘md qal +
chc gli c santo» (Deut. 28,9; per il resto l’unico ‘al-regel con suffisso per la rivificazione solo in
testo del genere con un doppio l e; analogamente Ezech. 37,to; altrimenti: Ezech. 2,1 s.; 3,24; Zach.
29,12; altrimenti sono più frequenti hàjà: Deut. 4,12; 2 Chron. 3,13).
7,6; 14,2; 26,19; Ex. 19,5 s.; kwnpol.: 2 Sam. 7,24; 2. «Come la morte nel senso stretto del termi­
‘àsà: 1 Sam. 12,22; cfr. R. Smend, ThSt 68, 1963 = ne per gli Israeliti è la forma più debole della vita,
Id., BEvTh 99 [1986] 11-39). Gli autori più re­ così ogni debolezza nella vita è una forma di mor­
centi sembrano cogliere il significato di fondazio­ te» (A.R. Johnson, The Vitality o f thè Individuai
ne originaria e validità infrangibile, solidità e at­ in thè Thought o f Ancient Israel, Cardiff 1949,
tendibilità in héqim più chiaramente che non in 94 )’ ....................................... .
nàtàn (Gen. 17,2; Num. 25,12), anch’esso tardo, e Per questo i confini sono linguisticamente flui­
in kàrat, usato in epoca più antica. Poiché la berìt di soprattutto nella poesia e nelle preghiere; l’una
’ittàm (con le variazioni linguistiche) non è pun­ può stare simbolicamente per l’altra.
tualmente limitata a uno o più momenti specifici a) Nel libro del patto si prende in considera­
della fondazione o dell’efficacia, né è suddivisa tra zione il caso in cui una persona non ferita mor­
essi, bensì è espressione della volontà divina co­ talmente, ma colpita in modo tale da dover giace­
me unità interna tra il comportamento e il mutare re a letto (Ex. 21,18), guarisce, si rialza (jàqum) ed
degli accadimenti, la questione se héqim signifi­ è di nuovo in grado di camminare (v. 19; cfr. Dan.
chi la fondazione prima o soltanto una ripresa, 8>V)- . . .
eventualmente nel senso di una rifondazione, b) Le parole di Giobbe «sorreggono chi vacilla
spesso dovrebbe essere fuori luogo. (moralmente)» ( ’f q im ù n , lob 4,4). La concezione
4. ler. 34,18 dice che Dio condivide il patto per fondamentale è applicata spesso al malvagio e al
la liberazione degli schiavi (vv. 15 s.) e ne stigma­ pio in testi di preghiere. I malvagi sono soddisfat­
tizza la non osservanza come trasgressione «della ti soltanto quando per il pio non c’è più alcuna
mia berit»\ qualcuno «non ha conservato (qwm prospettiva di rialzarsi. Questi può solo pregare
hif.) le parole del patto». Il hif. chiarisce la porta­ con fiducia: «Sii benevolo con me e risollevami»
ta della trasgressione constatata tramite il ptc. (Ps. 41,9.11). Un orante, forse un re, informa ri­
‘òberim dell’oracolo di giudizio originario (cfr. conoscente di essere diventato una volta per tutte
Thiel, W M AN T 52, 40 s.). A partire dairoggetto dominatore dei nemici: «Li ho abbattuti; non pos­
stesso, esso può voler dire soltanto «osservare, sono più alzarsi» (Ps. 18,39; c^r- 1 33 " 3 8)- jàkòl
comportarsi secondo». In ler. 35,14.16 hof e h if con negazione e jsp hif. servono dai tempi antichi
hanno questo significato, là dove il profeta rico­ (Am. 5,2) all’intensificazione poetica (semplice­
935 (vi, 1 2(56) qùm (J. Gamberoni) (vi, 1266) 936

mente 2 Sam. 22,39 // Ps. 18,39: cfr. Ps. 140,11 e tutte le difficoltà del testo (cfr. i commentari) sor­
Lev. 26,37). hèqim con Dio come soggetto nel prende a prima vista una parentela con il v. 143.
ringraziamento c nella petizione significa la sal­ Con strumenti linguistici similari (-> voi. v 536),
vezza dell’orante: «Egli ha posto i miei piedi sulla persino con la medesima successione degli stessi
roccia» (Ps. 40,3; cfr. 4 1,1 1 ; 18,34 // 2 Sam. 22,34: verbi hajà e qùm, è espressa l’idea contraria. Il v.
*md hif.). Possa Dio non consentire alcun qwm al I9a potrebbe essere inteso come rettifica del v. i4a
malvagio; possa egli risollevare il pio. - letto come affermazione «dogmatica» atempo­
c) Ciò vale anche per il popolo. In un inno che rale e come tale rifiutato - forse alla luce «di nuove
celebra l’irreversibilità del primo esodo si dice de­ possibilità escatologiche» (v. i9bp; cfr. Me Alpine
gli Egiziani: «Giacciono al suolo e non si alzano 146 s.). Indipendentemente da come è intesa la
(qùm), sono estinti e spenti come un lucignolo» seconda frase, n'bèlàti j'qùm ùn, sul piano della
(Is. 43,17!); cfr. vv. 16 -i7a; Ps. 36,13). Nel canto critica testuale, formale e letteraria (cfr. H. Wild­
funebre di Am. 5,1-3 si tratta della «vergine Israe­ berger, BK x/2 902. 985. 994-998; F.J. Helfmeyer,
le». «Essa è caduta e non si alza più... giace in­ BBB 50, 1977, 245-258), grazie alla combinazione
franta al suolo e non si risolleva più» (v. 2). Nella di concetti considerati inconciliabili e all’inver­
citazione di Is. 24,20 «cade» persino la terra (cfr. sione della frase verbale essa mette in risalto il pa­
H. Wildberger, BK x/2, 924 s. 939 s.). Nel canto radosso, che è caratterizzato come tale e raffor­
penitenziale di Os. 6,1-3 a parlare non è il singo­ zato dal precedente hajà e da qjs hif. e mn pi. che
lo, bensì il popolo che parla del popolo. Nel v. 2, seguono (sui difficili imperativi si tenga presente
costruito accuratamente in forma chiastica, il con­ iQ Isa). qjs hif. significa tra l’altro svegliarsi dal
cetto dominante è messo in risalto per ben tre vol­ sonno o da uno stordimento simile al sonno (cfr.
te: hjh pi. e qal, in mezzo héqim con Dio come K B L 3 1026; McAlpine 41. 47. 211-215 ). La morte
soggetto dei verbi, con significato causativo. Il ri­ è un sonno senza risveglio (Ier. 51,39.57; cfr. lob
ferimento è al suo intervento risanatore dopo i 14,12; 2 Reg. 4,31). L 'hap. leg. sókenè 'àfàr (cfr.
colpi (v. 1). Poiché questi in sé non sono mortali Dan. 12,2; lob 26,5; Ps. 94,17) conferma alla fine
(v. 1: tàraf - ràfà', nàkà - hàbas), il riferimento che in effetti si ha in mente il percorso nella dire­
immediato non è al risuscitare dei morti bensì al­ zione, normalmente impensabile, dalla morte alla
la restaurazione, al risanamento, alla «conserva­ vita (cfr. M.S. Moore, ThZ 39 [1983] 26).
zione in vita» del corpo del popolo. Anche per Anche nel passo molto discusso chc i cristiani
Israele in senso collettivo qwm è usato in senso sovrainterpretano, lob 19,25, il v. 2 5b ('al 'àfàr
positivo e in senso negativo, ma non nel senso di jàqùm), nonostante la sua enigmaticità pone un
una restaurazione a partire da un annientamen­ segno positivo, che rimanda al di là del dissolvi­
to totale, fisico e in sé definitivo (diversamente a mento fisico (cfr. Barrée, VT 29; L. Alonso Schò-
quanto pare A.T. Nikolainen, AASF B 49, 1944, kel - J.L . Sicre Diaz, Giobbe, Commenti biblici,
100). s. a. [1985], 319. 331-336), di quale tipo e come,
3-a) Fa parte dell’esistenza umana che l’uomo dipende - come le molte questioni aperte su Is.
«si corica e non si (ri)alza» (lob 14,12; cfr. 10,21; 26,143 e v. 193 - dall’interpretazione complessiva
16,22; 17,13. Il sonno dal quale non c’è risveglio e non può essere ricollegato soltanto, e nemmeno
(cfr. lob 14,7-9.10 s.) è rappresentato già da skb principalmente, a qwm. Tanto meno si dovrebbe
come un morire fisico non violento, ossia «natu­ insistere su «alternative errate» (cfr. G. Stember-
rale». Is. 26,143, «1 morti non tornano in vita, i ger, T R E rv 444) e apparenti esclusività. Resta que­
defunti non si alzano (qùm)», come detto tardo st’ impressione: qwm avrebbe il significato di «ri­
presumibilmente erratico - ne è indizio, oltre al sorgere dai morti», se ci fosse una risurrezione.
contenuto, la negazione bai altrimenti piuttosto
rara in un contesto siffatto (Is. 14,21; Ps. 140,11)
v i.i.qw m nel linguaggio del conflitto di ogni
- è riferito forse a un avversario concreto (cfr. v. tipo e a qualsiasi livello come in quello del dirit­
14b), ma nulla allude a delimitazioni o eccezioni
to, come strumento più importante per evitarli e
(cfr. hjh qal con negazione nel senso di «tornare
superarli, è rilevante perché i rapporti degli uo­
in vita» [K BL3 297J e la domanda retorica scetti­ mini tra di loro e quelli tra Dio e l’uomo sono ar­
ca di Ps. 88,11).
ticolati con corrispondenti immagini e concetti
b) In tensione con quanto detto troviamo tut­ (cfr. Gemser 128).
tavia Is. 26,193: «I tuoi morti torneranno in vita, i
miei cadaveri si alzano, coloro chc giacciono nel­ a) Gli strumenti linguistici provengono da molti
la polvere si svegliano e giubilano». Nonostante ambiti: il diritto contrattuale in generale (Ruth 4,5
937 (vi, 1267) qùm 0 . Gamberoni) (vi,1268) 938

pi.; Lev. 27,14.17 qal), l’emanazione e applicazione b) Trattandosi di una inimicizia non specificata se­
di leggi (Esth. 9,21.27.29.31 s.pL; cfr. Ezech. i},6;Ps. gue quasi sempre al qal finito, talvolta con una for­
119,106), la proprietà e il commercio (Gen. 23,17.20; ma participiafe, una preposizione: per lo più 'al
Lev. 25,30; 27,19), il pronunciamento di voti (Num. (Deut. 19 ,11, in senso giuridico; 28,7; Ps. 54,5; 86,14;
30,5-16; ler. 44,25), il diritto di famiglia, soprattutto 2 Sam. 18,31 s.; 2 Reg. i6,7K; lob 30,12), non di ra­
il matrimonio leviratico (qal e hif.'. Deut. 25,5-10; do 'el (ad es. Gen. 4,8; 1 Sam. 22,13, làqùm; 24,8), tal­
Gen. 38,8; Ruth 4,5.10), circostanze ed esecuzione volta be (Mich. 7,6 ptc.; cfr. KTU 1, 10, 11, 25; Ps.
dell’assassinio (Deut. 19 ,11; 22,26; cfr. Gen. 4,8), i 27,12, in senso forense; Ps. 17,7 ptc. hitpol.), lifnè
procedimenti e le fasi del processo (l’accusa, la testi­ (Num. 16,2; los. 7,12 s.; cfr. Lev. 26,37, teqùma o le
monianza, le conseguenze della sentenza; cfr. Bovati (lob 20,27, Ptc- hitpol., presumibilmente forense). Il
432). L’incarico dato a Geremia di parlare: qamtà ptc. qal (cfr. WUS nr. 2417), solo al pi., con il suffis­
w edibbartà (ler. 1,17; cfr. vv. 17-19; 15,20) è circon­ so dell’oggetto significa nemico, avversario di Dio
dato da immagini di guerra, sicché alcuni avvertono (Ex. 15,7; Deut. 33,11; Ps. 74,23; ler. 51,1 T.M., cfr.
anche l’eco di conflitti dai quali sono caratterizzati R.P. Carroll, Jeremiah, OTL, 837 s.), del popolo
l’attività e il libro del profeta (cfr. R.P, Carroll, Jere- (Ex. 32,25; Deut. 33,11), dell’orante stesso (e quindi
miah, OTL, 1986, 108-111). anche di Dio) (Ps. 18,40.49 // 2 Sam. 22,40.49; Ps.
b) qwm hif. è un verbo tra gli altri per indicare 44,6; Lam. 3,62; lob 22,20 T.M., cfr. K BL3 1015 e L.
l’«erezione» di costruzioni per l’assedio (Ezech. 26, Alonso Schòkel - J.L. Sicre Diaz 376). Senza diffe­
8; cfr. Is. 23,13; 29,3). Con 'al qal è usato per l’ag­ renza chiaramente individuabile il ptc. pi. hitpol. con
gressione, anche di un animale selvatico (/ Sam. 17, suffisso della prima persona singolare sta in riferi­
35). Per il nemico, l’avversario, l’aggressore si ha mento a Dio (Ps. 139,2; testo emendato, cfr. BHS) o
spesso il ptc. qal con suffisso o 'al. Il h if significa al parlante (Ps. 59,2; lob 27,7).
«istigare, sobillare» in riferimento a uomini, da par­ È proverbiale che il comparire (qùm) dei mal­
te di uomini (cfr. le lamentele di Saul in 1 Sam. 22,8)
vagi abbia cattive conseguenze per l’uomo, e i giu­
o da parte di Dio (dell’avversario di Salomone, 1
Reg. 11,14.23; con lr; cfr. ler. 5,15; Am. 6,14; Abac. sti si sentano sollevati quanto quelli scompaiono
1,6). Nel caso della preparazione ed esecuzione di (Prov. 28,28). Nella preghiera di lamento di Ps.
operazioni militari qwm può riferirsi alla prima (ad 109,28 lo scolorito qàmù (T.M.; secondo i L X X
qàmaj; cfr. BHS) ricorre accanto a qll pi. per gli
es. «mettersi in marcia»: los. 8,3.7.19; lud. 7,15; 9,43;
20,33; 2 Sam. 17,1 ; 2 Reg. 8,21 // 2 Chron. 21,9; Is. avversari di Dio e dell’orante, mentre per il parti­
21,5; ler. 6,4.5; 37,i°; 49,28.31). Ha un accento al­ to contrario dei pii sono usati verbi specifici (brk
meno indirettamente bellico Inalzarsi» in vista della e samab). In 2 Sam. 18,31 s. il cuscita che usa nel
battaglia comune in lud. 20,8: «Allora il popolo si saluto il ptc. (kol-haqqàmim 'àlèkà), per così dire
alzò (wajjàqom) come un uomo». In 2 Reg. 12,21
il linea di principio, nel racconto impiega poi il
wajjàqumù introduce il racconto di una rivoluzione
di palazzo che ha avuto successo. Qui è pressoché verbo finito (al perfetto) ulteriormente specifica­
impossibile distinguere se il qal sia usato «in senso to per mezzo di una frase relativa, in una costru­
ausiliare» oppure se sia addirittura un termine tecni­ zione parallela; si tratta dell’indizio di una diffe­
co, ad esempio nel caso di uno scontro condotto vi- renza semantica all’interno del linguaggio conso­
cariamente (ad cs. 2 Sam. 2,14 s., probabilmente in lidato.
senso tecnico shq p i; P.K. McCarter, Jr., I l Samuel, 3. Giobbe si lamenta che Dio lo ha preso di mi­
AB 91, «scendere in campo», cfr. 95 s.). ra (lob i6,i2b-i3a; cfr. 7,20; 6,4). L ’impotente si
serve del linguaggio giuridico: «Chi si alza per
2. Soprattutto i profeti, i saggi e gli oranti adot­
me contro i malvagi?» (Ps. 94,16; cfr. Bovati 217).
tano modelli linguistici mutuati dall’ambito del
In Ps. 89,44b l’orante si lamenta che Dio non ha
conflitto.
sostenuto David in guerra: «Non l’hai sostenuto
a) In esortazioni solenni forse influenzate da
nella battaglia» (cfr. v. 44a e i numerosi paralleli e
situazioni rituali (dalla «guerra santa»), quando
antiparalleli). Dio stesso «si alza contro Geroboa­
«ricorre materiale segnatamente formulare in for­
mo con la spada» (Am. 7,9) e persino contro Israe­
ma estremamente concisa» (H.W. Wolff, BK xiv/3,
le, come un tempo contro i suoi nemici (Is. 28,21;
28), l’imperativo con le locuzioni che seguono è
cfr. 2 Sam. 5,20.24), o raduna contro Israele un
fuso in una unità semantica, ad esempio nella mo­
popolo (Am. 6,14b; analogamente Abac. 1,6; cfr.
bilitazione generale contro Edom (coortativo do­
1 Reg. 11,14.23). In un «annuncio di giudizio nel­
po imperativo): qùmù w enàqùmà 'àlèhà lammil-
la forma di una invettiva ampliata» (H. Wildber­
hamà (Abd. 1; analogamente Ier. 49,14^. In Ier.
ger, BK x/3, 1227) Isaia individua la prassi di Dio
6,4 s. il duplice invito qùmù w ena'àleh è subordi­
semplicemente guardando a quanto accade ai mal­
nato al vero e proprio imperativo qaddesù 'àlehà
vagi: «Egli si alza contro la casa del prevaricato­
milhàmà come sua esecuzione.
re» (Is. 31,2).
93 9 ( v i.i 26 9 ) qùm (J. Gambcroni) (vi,1270) 940

4. La preoccupazione dei profeti e degli oranti sente anche il v. 21); 10,12; 17,13; 44,27 (LXX);
c la sopravvivenza sotto i colpi di Dio. Resta enig­ 74,22; 82,8; Num. 10,35. Per 3 v° l te qumàh è ac­
matico Iob 41,18: della spada chc colpisce (il Le- compagnato da una preposizione (Ps. 7,7: qiimàh
viatan), ma senza effetto (o che si spezza? cfr. L. jhwh be'appekà; Ps. 35,2: qumàh beezràti\ Ps. 132,
Alonso Schòkel - J.L. Sicre Diaz 655), si dice: bell 8: qumàh jhwh limenuhàtekà // 2 Chron. 6,41:
tàqum. Il pio e il saggio si consolano con la cer­ l enùhekà\ una volta da un accusativo avverbiale
tezza che il malvagio «non può resistere». Per (Ps. 44,27: qumàh 'ezràtà lànu, T.M.).
questo qwm è usato per lo più con jàkòl con ne­ 2. Ier. 2,26-28 cita con accenti di rimprovero,
gazione (-> voi. in 733) ma anche da solo (Ps. 18, al di fuori della rigorosa cornice rituale e lettera­
395 36,13; Lam. i,i4c), oppure con lifnè (Ios. 7,12 ria, l’ «Israele» idolatra: «Essi dicono al legno: ‘Tu
s.; cfr. Lev. 26,37!)). Il ló’ -jàqumù di Ps. 1,5 è sta­ sei mio padre’ e alla pietra: ‘Tu mi hai generato’,
to inteso in modi molto differenti, a seconda che ma nella loro miseria dicono: ‘Alzati e aiutaci’».
lo si veda connesso con un procedimento giuridi­ A prescindere dalla questione sul tipo o grado di
co, con un gesto sacro o con il giudizio escatolo­ autenticità del brano (cfr. Hermann 203-213), es­
gico (ad es. i L X X àvaCTTr,aov-ai àcrepet<; èv *pi- so descrive, con «formulazione arbitraria della ci­
crec). mispàt e ‘àdat saddìqim «trascendono la re­ tazione da parte del profeta» (Wolff 57 s.) e senza
altà empirica del dato cultuale sacrale» (H.-J. ricorso ad immagini, comportamenti religiosi ele­
Kraus, BK xv/15, 140), per cui il riferimento è in mentari. Secondo l’autore, gli Israeliti rivolgono
definitiva alla sopravvivenza, al vivere o allo spro­ agli idoli un banale riconoscimento, ma sotto la
fondare di fronte a Dio e in dipendenza da lui pressione del bisogno indirizzano a Jhwh una ri­
(vv. 2.6; cfr. Ps. 130,3). In un grido di aiuto, mu­ chiesta pressante di salvezza. 11 commento che se­
tuato dalla religiosità sapienziale e dal linguaggio gue lo conferma: «Dove sono allora i tuoi dèi, che
della preghiera e reimpostato in termini personali ti sei fatto? Si alzino, se riescono ad aiutarti!» (v.
e individuali (H.W. Wolff, BK xiv/22, 343 s.), 28a). Paradossalmente dunque Dio rivolge a
Amos cerca di distogliere Dio dalla decisione di Israele la domanda intrisa di scherno, che lo stes­
annientare il popolo: «Come potrà sussistere (jà - so Israele spesso si sente porre dagli stranieri e
qàm) Giacobbe, essendo piccolo!» (Am. 7,2.5; dai malvagi, quando sembra che Dio lo abbia ab­
Nah. 1,6 jàqùm par. a ja ‘dmdd; cfr. v. 9b). Nello bandonato (Ps. 42,4.11; 79,10; 115,2; Ioel 2,17;
stile del salmo la comunità interpreta nei termini cfr. Mal. 2,17; 2 Reg. 18,34; 36,19; con altri
della sapienza corrente (cfr. Prov. 24,16; ler. 8,4) presupposti: 2 Reg. 2,14; si ricordi anche Mich.
la catastrofe prodotta dai nemici e il sollievo por­ 7,8) e lamentandosi si rivolge (Is. 63,11), o do­
tato da Dio: nàfalti qàmtì (Mich. 7,8; cfr. H.W, vrebbe rivolgersi (Ier. 2,6.8), a Jhwh. Indipen­
Wolff, BK xiv/4,189-196). dentemente da come vadano intesi la «pietra» e il
«legno» metonimicamente, nella realtà o secondo
vii. 1.a) L ’imperativo rivolto a Dio qumàh - l’intenzione del profeta, essi rendono presente in
esclusivamente in questa forma, con he paragogi- qualche modo la divinità (Ex. 32,1.4; / Reg. 12,
ca - è attestato con il vocativo Jhwh 10 volte nei 28; Nehem. 9,18; Abac. 2,18 s.; Ps. 106,19; cfr-Iud.
Salmi, 6 volte in lamentazioni individuali (Ps. 3,8; 17,4 s.13; 18,14.17.24.30 s.), ma sono inattivi e
7,7; 9,20; 10,12; 17,13; - Ps. 35,2, con prima, al v. impotenti ('èl ló' jósid', Is. 45,2ob) e sono squali­
r, l’appellativo Jhwh), 3 volte in lamentazioni col­ ficati come idoli (Deut. 4,28; Ps. 115,4-8; 13 5 ,15­
lettive (Ps. 132,8 // 2 Chron. 6,41; - Ps. 44,27 18; cfr. Os. 14.4a.9a; Ier. 10,3-5; Is. 44,9-20; 45,
senza vocativo - Ps. 74,22 con vocativo ’èlóbim, 20; 1 Reg. 18,26.29). Lo iussivo jàqumu è l’invito
T.M.), una volta nel testo con struttura sui gene­ ironico a muoversi per salvare. La particella 'im
ris di Ps. 82,8. Al di fuori dei Salmi, l’imperativo prima di jósVùkà da un lato sottolinea il desiderio
ricorre 2 volte con vocativo Jhwh (Num. 10,35; 2 (cfr. GKa § 15 ie; Joùon § 163C), dall’altro - come
Chron. 6,41) e una volta senza vocativo (Ier. 2,27). in una condizione presentata a posteriori - confe­
Inoltre, sempre al di fuori dei Salmi, lo stesso risce maggiore autonomia a jàqumu: non posso­
imperativo ricorre 3 volte usato tra persone uma­ no nemmeno muoversi. L ’accento resta posto sul­
ne (Iud. 18,9; Ier. 46,16, probabilmente come for­ la richiesta hòsVènì. Un analogo nesso concettua­
mula; / Sam. 9,26, nel senso di «alzarsi»). le si ha in Deut. 32,37 s. (cfr. v. 38b; senza qwm :
b) Esso ricorre nel campo lessicale e semantico Ier. 1 1 ,1 1 - 1 3 ; Iud- 10,13 s.; cfr. Thiel, W M ANT
dell’aiuto c della salvezza, non da solo e non pa­ 41, 153 ss.). Solo in un altro caso l’imperativo qwn
rallelo con altri membri, bensì prima di imperati­ qal e js ‘ hif. sono direttamente legati in una pre­
vi o iussivi tra loro paralleli: Ps. 9,20 (si tenga pre­ ghiera di petizione, nella quale si invoca Jhwh co­
94i (vi,i27i) qùm (J. Gambcroni)
me Dio guerriero (Ps. 3,8; cfr. Wolff 31). In pre­
cedenza (v. 5) il salmista riconosce che il suo gri­
do è stato ascoltato da Jhwh. Al v. 8ap.b questo
ascolto è rappresentato per immagini come un
avanzare di Dio contro i malvagi all’arma bianca,
meglio ancora con i pugni. Subito prima si hanno
due brevi comuni formule di petizione (v. 8aa): a
qùmab jhwh segue in forma asindctica hósVènì
’elóhaj. js ‘ è un, o il leitmotiv, e solo al v. 8 ricor­
re in forma verbale (vv. 3b e 9a: j esù‘à). Il paralle­
lo jhwh - 'elòhaj è degno di nota, perché altri­
menti il salmista riserva Jhwh per sé, e sulla boc­
ca del malvagio pone soltanto 'élóhim.
3.a) Il doppio imperativo qùmàh w'hósVèni
unico nell’A.T. (Ier. 2,27) riduce alla forma più
concisa quel che si trova in tutti i contesti dell’im­
perativo qùmàh (cfr. la corrispondenza tra «gri­
dare, chiamare» e «ascoltare, salvare» ad esempio
in Ier. 1 1 , 1 1 s.; Iud. 10,14; 107,6.13.19.28;
35,3bP; 18,7; 91,15), ossia la richiesta dell’aiuto di
Dio. In Ps. 35,2 qùmàh be‘ezràti si trova all’in­
terno dei vv. 1-3 come quarto imperativo fra cin­
que altri appartenenti dall’ambito giuridico (rìb)
e bellico (làham e hzq hif.) e dinanzi a un settimo
(’èmór) come introduzione e passaggio all’obiet­
tivo nella forma dell’oracolo sacerdotale di salvez­
za (cfr. J. Begrich, ZAW 52 [1934] 83). In sé per­
tanto qùmàh jhwh non va giudicato se non come
un’altra richiesta di salvezza all’imperativo, così
come soprattutto nelle lamentazioni sono diretta­
mente esposte o riferite, come illustrano numero­
si verbi: s/z'q (Ps. 107,6.13.19.23), qàrà’ (per es.
Ps. 18,7; 86,5; 9M55 " 9.145 1 18,24-29),
hùs (Ps. 70,1), pana (Ps. 25,16; 86,16;), qjs hif. ac­
canto a ‘w r qal (Ps. 35,23; 44,24; 59,5 s.; Abac.
2,19; cfr. K B L 3 1026). Essi ricorrono in combina­
zione tra di loro e con altri verbi, compreso qwm
(Ps. 7,7; 35; 86; sul modello, attinto da un voca­
bolario limitato ma senza formule rigorose inva­
riabili, cfr. Berlin 127-130.154). I termini della pe­
tizione forse non sono tutti concreti quanto qwm ,
ma in nessun caso questo verbo è più concreto de­
gli altri.
b).Ps. 12,6 e Is. 33,10 sono formalmente la ri­
sposta complementare di Dio al lamento, e che
non si può dire nulla su questioni di priorità. Ps.
12,6: «Ora mi alzo, dice Jhwh, e porto salvez­
za...» come eco della petizione che precede ha già
carattere di salvezza, cosa che diventa addirittura
esplicita tramite la corrispondenza col v. 2a, la
motivazione al v. 6aa e il chiarimento tramite il v.
6b (cfr. N.H . Ridderbos, BZAW 117 , 1972, 150).
L ’oracolo di Is. 33,10-13 inizia solennemente al­
ternando in serie ritmo e verbi più o meno sino­
(vi,1271)942
nimici: «Ora mi alzo (’àqùm), ora mi elevo ('èrò-
màm), ora mi erigo ('ennàsé')» (v. io). Il triplice
'atta sottolinea il momento storico della necessità
sperimentata, che consiste non da ultimo nel fatto
che inizialmente qùmàh non ha sortito alcun ef­
fetto (cfr. Jeremias, W M ANT 3 5 ,114 . 128-150).
4. Per tre volte qùmàh jhwh è connesso con
l’arca e con accenti di guerra: Num. 10,35; ^5*
132.8 // 2 Chron. 6,41. Nel «detto sull’arca» di
Num. 10,35: «Alzati, Jhwh, allora si disperdono i
tuoi nemici...» (cfr. F. Stolz, AThANT 60, 1972,
37 s.) solo Jhwh è interpellato, non l’arca, e pro­
prio nel presunto «cerimoniale dell’arca». In Ps.
68,2, «Dio alzati...» mancano in verità l’arca e an­
che l’imperativo (i L X X : àvaaTrjTd), dunque ius-
sivo; cfr. O. Eissfeldt, Kl. Schr. v, 1973, 79 s. 92),
e a essere interpellato è ’élóhim, ma il linguaggio
e i nemici di Dio (non di Israele) fanno pensare
alla riutilizzazione del motivo, come in Num.
10,35, piuttosto che a una citazione. Quindi non
si tratta di un argomento a favore di una connes­
sione originaria di qwm con l’arca. È costante
l’orientamento contro i nemici di Jhwh, di Israele
o dei pii. A differenza di Num. 10,35 e 68,2
(qui si tratta probabilmente di avversari interni)
in Ps. 132,8 (e 2 Chron. 6,41) non si trova nessun
cenno esplicito a un guerra (santa) e a nemici: «Al­
zati (qùmàh) Jhwh verso il luogo del tuo riposo,
tu e l’arca della tua potenza». Accanto all’impera­
tivo è menzionata la meta («il tuo riposo», cfr.
Num. 10,36) e probabilmente non il luogo di par­
tenza (cfr. M. Dahood, AB 17A, 245; Batto 166 n.
39), sicché si deve forse pensare ai tempio di Ge­
rusalemme (cfr. G. Braulik, Fs. H. Gross, 21986,
42). L ’apposizione al soggetto interpellato «Jhwh»
o la sua amplificazione, «tu e l’arca della tua po­
tenza», costituiscono un ampliamento poetico re­
torico da mettere sul conto dell’immagine e della
cornice cultuale. Se in altri passi la petizione ha
come contenuto il trionfo di Dio sui nemici, in Ps.
132.8 invece il grido qùmàh jhwh è solo un ap­
pello rituale orientato alla manifestazione (litur­
gica) della grandezza di Dio (cfr. Aejmelaeus 31
ss.; Jeremias, W M ANT 10, 182-193). Ps. 99,1, ad
es., si ottengono effetti simili nell’esordio dell’in­
no tramite il «grido di omaggio» da parte dei po­
poli (cfr. v. 5; Ps. 9 5,11; 116,7; Is. 33,3).
5 .1 testi con l’imperativo sopra menzionati val­
gono come caratterizzazione classica della teofa­
nia. È meno chiaro se qwm qal sia di fatto un ter­
mine tecnico per la teofania (ad es. P. Volz, KAT
x 29; Schnutenhaus 6 ss.). In realtà non ha un
ruolo particolare né in forme originarie o amplia­
te, né in teofanie descritte diffusamente (Jeremias,
943 (vi,1272) qum (J. Gamberoni) (vi,1273) 944

W M ANT 10, 7-72. 90-115). Si tratta probabil­
mente una questione di definizione della teofania
e dell’epifania, nonché delPidca che si ha sul con­
tenuto proprio più o meno caratterizzato di qwm
qal, se e come esso chiami in causa anche il moti­
vo dell’azione sui nemici e sulla terra (ad es. Ps.
76,9), del fare, del mutamento di luogo e di situa­
zione di Dio nel lamento individuale (Ps. 3,8; 7,7;
9,20; 10,12; 17,13; 35,2) e del popolo (Ps. 44,27;
74,22), nella professione di fiducia (Ps. 102,14;
cfr. 57,6.9.12), del suo intervenire storico (Ps. 68,
2; 76,10; cfr. Mich. 6,1; Ps. 74,22) in relazione al
«giorno di Jhwh» (Is. 2,19.21; 33,10; Soph. 3,8;
cfr. Ps. 12,6; 82,8), persino contro Israele (Am. 7,9; spondono per lo più Jc rT a v a t e combinazioni. Le po­
Is. 28,21). Non si può stabilire partendo da qwm
se un testo abbia in mente una teofania; viceversa
il contenuto teofanico di qwm va dimostrato a to), per il poi. à v s tT É X X e iv (Is. 44,26), È ^o u a-ià^eiv (Ec­
partire dal contesto (cfr. C. Camiti, I l salmo 68.
Studio letterario, Roma 1985, 54 s. 72 ss.). Inoltre
gli imperativi (negli inni), le espressioni o i desi­
deri in altre forme sono già essi stessi - soprattut­
to nei Salmi - glorificazione e attualizzazione di
Dio in senso performativo, in corso di «compi­
mento».
mo limitarci ad alcune indicazioni generali di idee
approssimative. - Se si prescinde dei derivati nomi­
nali ebraici e si contano soltanto le combinazioni
greche specifiche, per qwm risultano circa 50 diver­
se corrispondenze per tutte le forme verbali. Se si
ignorano le numerose combinazioni greche ma si
contano anche i pochi sostantivi greci usati per ver­
bi ebraici, rimangono circa 28 differenti radici gre­
che. La corrispondenza di gran lunga più frequente
del qal è costituita da tcr-ravai (116 volte, cfr. GLNT
xii 1146) c dai suoi composti (circa 450 volte), più
raramente da p i v e t v (n volte) e E y E ip e iv (8 volte).
Per il hif. i verbi che ricorrono con maggior fre­
quenza sono i f f T a v a i (circa 50 volte) e è y e ip e tv (21
volte). Alle altre rare forme verbali di qwm corri­
che eccezioni sono: per il pi. p e p a to ù v (Ps. 119/118,
28), per il hitpol. èy£pó<; (Ps. 139/138,21, T.M. incer­
clus 35/32,9) e auveSpEutiv (Ecclus 11,9).
2. La parte principale spetta a due verbi: à v t a T a -
vat e èyeipetv. Secondo l’enumerazione e il com­
puto di Langfitt, per àvicr-àvai 402 delle 472 atte­
stazioni corrispondono a qwm (85%) e per èyei-
p e iv corrispondono a qwm 24 delle 84 attestazio­

6. In una «particolare e libera costruzione» ni (28%; Langfitt 118), e ciò piuttosto come resa
poetica dell’oracolo di salvezza (C. Westermann, che come reinterpretazione di qwm (Langfitt 143).
ATD 194, 197) Dio, rispondendo (Is. 51,12-16 . Esse sono di particolare interesse a motivo della
17-23) al lamento degli esiliati (Is. 51,9 -11), inter­ loro sopravvivenza nel N.T. nel linguaggio e nel­
pella direttamente Gerusalemme: «Svegliati ('wr la dottrina sulla risurrezione. Ma nei L X X non
htp.), svegliati, alzati, Gerusalemme» (Is. 51,17). sono in rapporto con nessuno dei contesti più per­
Dopo il doppio imperativo hilp. di ‘wr nell’im­ tinenti (per Ps. 1,5 v. sopra, TV.4).
magine la postura esteriore eretta è vista come Per due volte sembra addirittura chc ad aver gui­
presupposto, espressione e simbolo di una nuova dato la traduzione sia stata una particolare cautela.
vita e un nuovo comportamento dopo l’intorpidi­ In Os. 6,1 i LXX cambiano in parte la costruzione.
mento per avere bevuto la coppa dell’ira ( 5 1,17 ^ Traducono qwm hif. in modo intransitivo, al medio,
23; cfr. Ier. 25,15-29; sull’aspetto interiore più in­ con àvacrTT)CTÓ[A£'Sa, così che il soggetto grammatica­
sistito di ‘w r -» voi. vi 574). La posizione all’ulti­ le e l’agente non è più Dio. Egli resta tale in effetti per
mo posto conferisce a qùmi un carattere autono­ il hjh pi. che apre il versetto, che tuttavia sorpren­
mo, al contempo incoativo e durativo, come risul­ dentemente con la resa iiyiàaei è ridotto a significa­
re, in termini concreti ed evidentemente limitati, la
tato di W all’imperativo. Lo stesso imperativo si
guarigione da una malattia. Infatti al di fuori di Os.
ha in Is. 52,2, dinanzi ad un altro imperativo di 6,i {jyvxXjztv corrisponde per 2 volte a hjh (Ios. 5,8; 2
carattere chiaramente fientivo. Causa ed effetto, Reg. 20,7), altre 2 volte a rp’ (Lev. 13,18.37) nel sen­
divenire ed essere, non sono tenuti in rapporto so della guarigione fisica (cfr. Liddell-Scott 1841 s.)
reciproco e Gerusalemme non è invitata a sforzi e per altre 3 volte a rp’ in un medesimo contesto, nel
propri. Persino in qumi wàdósi bat-sijjón «Alzati senso di «risanamento» di acque salate (Ezech. 47,8
e trebbia, figlia di Sion» (Mich. 4,13) il primo im­ s.n). Perciò anche il successivo ^7)C7Ó(jie6a per hjh
perativo è sì introduzione dell’invito ad un atteg­ qal - £r)v del resto non corrisponde mai a qwm - nel
giamento vittorioso (cfr. Is. 60,4), ma «essa (la ‘ fi­ senso dei LXX fa pensare piuttosto alla guarigione
(del popolo) (cfr. Aquila e Simmaco, nonché Ecclus
glia di Sion’) è abilitata soltanto dalla parola e dal­
38,1-15). Forse con ciò si vuole preparare interpre­
l’azione di Jhwh» (H.W. Wolff, BK xiv/4, 105). tazioni di più ampia portata di j'qimènù. I LXX in­
tendono senza riserve Is. 26,14 come auspicio con­
vra.1. Tenuta presente l’ampia diffusione lessicale tro una risurrezione e chiamano in causa i medici, di­
e letteraria e la diversità di tradizioni (cfr. Tov 142­ versamente o in maniera più chiara del T.M., mentre
1 54; Langfitt 145-169), riguardo ai LXX qui dobbia­ gli stessi LXX al v. 19 intendono disinvoltamente il
945 (vi, 1 2 7 4 ) qum (J, Gamberoni) (vi, 1274) 946

T.M. come confessione della risurrezione, sicché non per «nemici» viene ad avere una combinazione allo
si può dire se e a che cosa corrisponda esattamente st. cs. non attestata neU’A.T.: qmj ’rs (iQM 12,5; cfr.
l’ebr .j'qùmun. iQH 4,34). Il qal con 7 si rivolge anche contro il
patto e la parola (di Dio) (iQ H 4,34 s.; cfr. Prov. 28,
Quando si tratta di escludere il «successo» dei 12.28; Ps. 76,10; 124,2). Con una libera applicazione
malvagi, tali incertezze non ci sono (Ps. 1,5; 36, di Ps. 20,9 il poeta compositore di inni parla della
13; 140,11). Nonostante tutte le differenze di idee propria resistenza in termini biblici: «Ma io mi vo­
e di modalità espressive (cfr. R. Martin-Achard), glio sollevare (’t'wddh) e voglio alzarmi ('qwmh)
i L X X intendono qwm in ogni caso non come contro i ...» (iQ H 4,22, cfr. 1. 36 e - con accento di­
termine tecnico specifico per l’ambito dell’esi­ verso - hitpol. in iQ H 12,35, non attestato in que­
stenza dopo la morte e nemmeno per la risurre­ sto senso nell’A.T.). Diversamente da quanto accade
ncll’A.T., qwm hif. significa anche un fare riprove­
zione (corporale), nonostante la frequente resa
vole da parte degli uomini (iQpHab io,10; su Abac.
con due verbi che - probabilmente sotto l’influs­ 2,12 s.) e di Belial, che istiga avversari contro Mosè
so apocalittico - diventano più tardi le voci più ed Aronne (CD 5,18; cfr. Ex. 7 s.; 1 Reg. 11,14.23).
importanti per esprimere la risurrezione (cfr. Nella petizione a Dio: qwmh gbwr (iQM 12,10; cfr.
Langfitt 142-145). 19,2) la situazione di miseria dovuta alla guerra è ri­
marcata dallo stesso appellativo e dalla più chiara
ix. Nei testi del Mar Morto qwm segue in linea sottolineatura dei «prigionieri» e del «bottino» (12,
generale - anche in ambito profano (ad es. le for­ 10-12; secondo Num. 10,36; lud. 5,12; Is. 52,2). Sul­
la connotazione negativa di kwl/jqwm v. sopra, 11.1;
mule contrattuali di Murabba'at: M U04C 18; D
e particolarmente eloquente il parallelismo antiteti­
19; E 14 con Ruth 4,7: cfr. ATTM 681 s.) - con co di iQH 13,12: «abbattere (Ihpr) - per risollevare
qualche eccezione (per es. la forma mai attestata (l[hq]jm)».
nell’A.T.: imperativo singolare - imperativo pi.: b) Nel contesto apocalittico di Enoc qwm ricorre
qwmh wlhkwy 1Q25 6,3) la lingua dell’A.T., con con significato analogo a quello dell’A.T,: «L’oscu­
levigature e forse con meno precisione semantica rità è sopra...» (4QEn 89,4) - «l’ottava settimana
o più elasticità (ad es. 4QMa 1 1 , 1 , 22: Ihqjm qrn), viene» (91,2; cfr. Gen. 41,29 s.) - «non possiamo
specialmente sul tema hrjt così frequente a Qum­ sussistere [davanti a Dio]» (89,31). Il etpa. di qwm
ran (ad es. 4QDibHama 1-2, iv, 6). in 4QEn 22,13 significa «restare in modo perma­
nente, conservare (la vita, ecc.) durevolmente», ma
1 .a) Le espressioni usate per le norme sui voti e i detto di foglie resistenti alle intemperie (Milik 219;
giuramenti della donna (Num. 30,3-16) propongono cfr. Dan. 4,23; 6,27). Si parla di un risvegliarsi della
una struttura simile in funzione del medesimo argo­ sapienza o dei saggi «dal loro sonno» (91,10: jt sjrwn
mento (qwm qalfhif. - 7 + nps + suffisso: CD 16,9­ mn - [q’m]h), ma non di un risvegliarsi dai morti
12). Tutti i voti o gli impegni assunti da coloro che (cfr. Milik 260).
vivono soli, dalle vedove e dagli espulsi, restano va­ 2.a) Talvolta il hif ha il significato neutro di «de­
lidi (jqwmw Ujh, 11Q T 54,5, cfr. 11. 4. 8); per le per­ cidere», ma anche quello di «mettere in pratica» un
sone sposate per questo si ha soltanto jqwmw (1 iQ T decisione (CD 16,9). Dell’esecuzione della volontà
53,18 s. 21). Il linguaggio e i termini sbiadiscono per di Dio si parla con locuzioni bibliche, con adatta­
esprimere tutti fondamentalmente il sacro impegno menti (iQ H 4,13, secondo Prov. 19,21 e Ps. 33,11;
per la legge di Mosè, prima o in occasione dell’acco­ rQM 18,2 secondo Is. 24,20). Egli ha stabilito (hqjm)
glienza nella comunità (iQS 5,8.10; CD 15,6.12; l’ordinamento della comunità (CD 3,20-4,2, secon­
16,1.4.7.9; lQH l 4>l 7'> cfr- J QS n»1^; CD 16,9). do Ezech. 44,15).
CD 2,11 modifica Num. 16,2 in vari modi per con­ b) iQM 13,7 s. formula in termini concisi e com­
venienza: il contrassegno negativo del luogo origi­ pleti la «storia» della brjt stabilita da Dio: «Un patto
nario viene cambiato in segno positivo, il qal in hif., tu hai conchiuso (krt) con i nostri padri, e lo hai
così che al posto degli «uomini» il soggetto è Dio. stabilito (wtqjmh) per il loro seme». Per lo più il hif
La critica originaria alla ribellione contro Mosè (cfr. è usato per la sua prima fondazione; «per gli antena­
CD 5,18) è trasformata in un principio positivo, ti» (in termini generali CD 4,9; per David 4QDib
atemporale, della conduzione storica di Dio e si tro­ Ham1 1-2, iv, 6; cfr. Lev. 26,45: b'rit ri'sònim); qui
va probabilmente in prossimità di bhr (CD 2,7). Il invece per la «discendenza» nel presente e in ogni
hif. va incontro palesemente alla tendenza alla gene­ futuro (escatologico), presumibilmente perché krt è
ralizzazione e al trasferimento a Dio come soggetto inteso in senso puntuale, mentre in qwm si riscontra
che opera direttamente. Per questo è usato piuttosto un aspetto di potenziale durata.
spesso là dove nel testo originario dell’A.T. si trova­ c) Il significato preciso di qwm hif con esseri
no altri verbi (cfr. ad es. CD 6,2 s. con Deut. 1,13; umani, vale a dire con la comunità o con «Israele» co­
iQ H 17,14 s. - difficile peri danni subiti -con Is. 56, me soggetto, e brjt o vocaboli imparentati sul piano
5; Ecclus 1 5,6; 1 Mach. 6,4) e per il móreh sedeq (CD del significato - ad esempio mswt 7 (CD 9,7, con
1,11, prima menzione; cfr. 6,11; 20,32). Il ptc. qal negazione) o dbr (CD 16,5) - come oggetto, dipen­
947 (v">i) qós (J. Hausmann) (v i i , 2) 948

de, nonostante le allusioni bibliche, dalla precisa de­
terminazione del soggetto e soprattutto dell’oggetto.
CD 20,12 è diretto contro gli «uomini dello scher­
no... che hanno respinto il patto, che essi hanno sta­
bilito (qjmw) nel paese di Damasco», qwm pi. in sen­
so causativo oscilla qui tra la fondazione e una «nuo­
va brjt» (cfr. 1 QpHab 2,3; CD 6,19; 8,21; 19,33 s-)co"
me appropriazione soggettiva ed esecuzione (’mnh),
nella quale la brjt di un tempo, precedente ad ogni
pensiero e discorso, viene realizzata. Così il hif. orien­
ta nella direzione del riconoscimento e dcll’csecu-
zione della brjt come obicttivo della comunità (iQS
5,21 s.; analogamente iQSb 3,22-24, testo emenda­
to; cfr. 1QS 5,9). e del pari nell’A.T. qwm hif. non
ha mai come oggetto twrh, che è collegata per lo più
a smr, indizio palese del fatto che qwm e brjt hanno
una più accentuata impronta istituzionale e sono for­
t e m connessi tra loro (cfr.
e n t e N Ilg, BibLEThL 6
. 4
[1978] 257-263) e qwm gode di una certa preferen­
za. Così hdjikrót berit ‘immdk (Job 40,28) in nQ tg
Job 35,6 s. è sostituito da hjqjm qjm ‘mk.
J. Gamberoni
PP qòs
1. Etimologia. - 11. Attestazioni. - ih . Uso. - 1. Pianta no seminato, cioc l’affaticarsi inutilmente per il
campestre. - 2. Designazione del nemico. - iv. I LXX.
Bibl.: O. Becker, Ps 118,12 dò'aku kc’és qósim: ZAW
70(1958) 174. -G . Dalman, AuS 11,1932, spec. 326 s.-
H.
Frehcn, Distei (BL1, 339 s.). - O. Keel - M. Kùchler
- C. Uehlinger, Orte und Landschafen der Bibel I, 1984, perti dalla crescita di rovi e di cardi. Questo è av­
spec. 72-74. - T. Schlatter, Domen und Disteln (Cal-
wer Bibellexikon, *1959, 218 s.). - H. Schmoldt, Pflan-
zenwelt (Reclams Bibellexikon, 1978, 389 s.). - S. Wib-
bing, Domen (BHHW 1, 350 s.). - M. Zohary, Pflan-
zen der Bibel, 1983.
I. Al di fuori dell’ebraico qós non è mai attesta­ dunque per il lettore è evidente che si tratta della
to per indicare una pianta spinosa. Il termine ri­
corre tuttavia in samaritano, in egiziano come qd
e forse (?) anche nell’acc. gissu(m) (cfr. K B L 3 ta rigogliosa di cardi e rovi.
1019). L ’aram. qós nel senso di ‘ tagliare’ (in pro­
posito ATTM 682) si avvicina piuttosto all’analo­
go presunto nome qós 11 (cfr. K B L 3 1019). Di con­
seguenza bisogna ritenere, con K B L 3, che nel ca­ steggia un campo abbia messo a rischio anche il
so di qós si tratti di un nome primario.
II. Il nome qós è presente in Gen. 3,18; Ex. 22,5;
Iud. 8,7.1652 Sam. 23,6; Ps. 118 ,12 ; Is. 32,13; 33,
12; Ier. 4,3; 12,13; E^ech. 28,24\Hos. 10,8. Nel Si­
racide non si ha nessuna attestazione, all’infuori
del verbo qus, che non ha, tuttavia, nessuna rela­
zione con qós. A Qumran il nome si trova soltan­
to in iQ H 8,25.
iii.i . Nella maggioranza dei testi qós è usato in
senso concreto per indicare un tipo di pianta. La
frequente vicinanza di dardar (cardo) nel conte­
sto dimostra che bisogna pensare a una pianta spi­
nosa, che non si può però individuare con preci­
sione (cfr. Schmoldt 390; Schlatter 218; Frehen
339; sulla grande varietà delle piante spinose, cfr.
soprattutto Zohary, passim).
Riguardo al contenuto è dimostrabile che qós
veicola in tutti i testi un significato generalmente
negativo, e questo è certo nell’uso concreto come
in quello metaforico. È evidente che qós trova am­
pio spazio negli oracoli che annunciano un casti­
go. Se sono pochi i casi in cui le spine rappresen­
tano una minaccia, più consistente è il fenomeno
che associa i rovi ai problemi legati all’agricoltura
(frequentemente insieme ai cardi); è diversa inve­
ce la situazione in Iud. 8,7.16, dove i rovi sono
considerati un mezzo di punizione.
La pianta spinosa è considerata in primo luogo
un intralcio per l’agricoltura (così Gen. 3,18, do­
ve rovi e cardi sono uno strumento di punizione
di Jhwh). Is. 32,13 minaccia che il campo sarà ri­
coperto di rovi e di cardi, anche qui come reazio­
ne a una precedente disobbedienza (cfr. la vicinan­
za a Is. 5,1-7). La raccolta di rovi al posto del gra­
campo {Gen. 3,18), è analogamente considerata,
secondo Ier. 12,13, una punizione di Jhwh. Hos.
10,8 abbandona l’ambito immediato dell’agricol­
tura,
con la minaccia che gli altari saranno rico­
vertito chiaramente come una punizione speciale:
«L’immagine dei rovi e dei cardi riprende 9,6 e
rievoca le associazioni di quel versetto con l’esi­
lio. La loro ‘crescita* è descritta con un verbo chc
di solito indica il ‘presentare’ l’offerta all’altare;
fine dell’altare» (J. Jeremias, ATD 24/1, 131). An­
che iQ H 8,25 annuncia come punizione la cresci­
Ex. 22,5 regola il caso del danno provocato da
qualcuno che inavvertitamente, con un fuoco che
ha acceso per bruciare la sterpaglia di rovi che co­
raccolto. Per il danno provocato si deve versare
un risarcimento. Solo qui viene riconosciuta ai ro­
vi la funzione positiva di confine che protegge.
2. In senso metaforico qós è impiegato per in­
dicare i popoli stranieri nemici e il loro destino.
Così in Is. 33,12 il destino dei popoli è paragona­
to ai rovi tagliati c bruciati nel fuoco: dal momen­
to che sono inutili vanno distrutti. Si prevede dun­
que la totale distruzione dell’aggressore di Sion
949 (v ii, 3) qàton (J. Conrad)
(cfr. O. Kaiser, ATD 18, 274). Un legame fra qòs
e 'es si ritrova in Ps. 118 ,12 ; anche qui ci si riferi­
sce ai nemici. Questo versetto è controverso dal
punto di vista testuale: è stato proposto soprat­
tutto di emendare nel v. I 2a(3 dò'àkù in bà'àrù
per conservare un parallelo con il v. I2aa. Becker,
al contrario, cerca (con una proposta avanzata da
Driver e ripresa sulla sua scia da Kòhler) di inter­
pretare qòs come uno stoppino, cosicché in so­
stanza si dovrebbe intendere: «Il pericolo minac­
cioso del nemico è cosi trascurabile che l’orante
gli può resistere». Questa conclusione può essere
anche accettata, a condizione che non implichi
una congettura oppure l’abbandono del significa­
to «rovi» (sulla problematica del cambiamento del
testo, cfr. H.-J. Kraus, BK xv/25, 977), dal mo­
mento che anche in una combustione di rovi può
accadere che il fuoco perda vigore se non viene più
alimentato (cfr. H. Schmidt, H AT 1/15, 213). In
riferimento a un oracolo di giudizio pronunciato
su Sidone Ezech. 28,24 incoraggia la casa d’ Israe­
le, affermando che il suo nemico non ci sarà più
come un rovo che punge, dal momento chc que­
sti finiscono distrutti.
A uomini malvagi si rivolge genericamente 2
Sam. 23,6, in cui il nome b elijja‘al (-» voi. 1 1336)
che va qui inteso come collettivo è messo in rela­
zione con qòs: i malvagi saranno come rovi (di­
spersi) che nessuno può toccare e che sono desti­
nati alla distruzione nel fuoco. A una migliore
condotta dei Giudaiti si riferisce Ier. 4,3 con
l’esortazione, rivolta in vista di un probabile ri­
torno, a non seminare tra i rovi. Dal contesto si
può soltanto evincere che il comportamento dei
Giudaiti non deve essere caratterizzato da malva­
gità (cfr. v. 4), e chc è necessario «un radicale cam­
biamento di pensiero» (W. Rudolph, HAT r/123,
31; cfr. J. Schreiner, Jeremia, N EB, 33). Anche qui
si presuppone quindi che sia la denotazione sia la
connotazione di qòs sia negativa, come comune­
mente si suppone, ma ora scientemente.
iv. Nei L X X per tradurre qòs è utilizzato assai Oltre che nell’A.T. il gruppo lessicale è presente
spesso ax a v 9 a. Sono attcstati inoltre diversi ten­
tativi di trascrizione come per esempio ‘ Axxux;,
xtljt; ecc.
J. Hausmann
( v i i ,4) 9 5 0
qatón
|tp£ qàtàn, ftDp qóten
1.1. Attestazioni, etimologia, estensione semantica. -
2. Traduzione nei L X X . - li. Le singole attestazioni. -
1. In relazione a cose, animali, nomi astratti. - 2. In rela­
zione a persone. - a) Individui specifici. - b) Collettivi.
Bibl.: O. Bàchli, Die Erwàhlung des Geringen im A.T.:
ThZ l ì (19 66) 385-395. - F. Bron, Sur un emprunt sé-
mitique en grec et en latin: Revue de Philologie, de Lit-
térature et d’Histoire anciennes 59 (1985) 95 s. - W.
Brucggemann, Amos’ Intercessory Formula: VT 19
(1969) 385-399. - B. Lifshitz, Beitrdge zur palastini-
seben Epigrapbik: ZD P V 78 (1962) 64-88. - H . Schult,
Vergleichende Studien zur alttestamentlichen Namens-
kunde, diss. Bonn 1967, spec. 122 s.
i.i. Il gruppo lessicale qàtòn è attestato nel­
l’A.T. (soltanto in ebraico) 108 volte. Con grande
frequenza ricorrono gli aggettivi qàtàn (47 volte
oltre al N P in Esdr. 8,12) e qàtòn (54 volte, voca­
lizzazione per analogia con gàdól, cfr. BLe 466 n.
2). Per il verbo ci sono soltanto quattro esempi (3
volte al qal, 1 al hif.). 2 volte si trova il nome *qò-
ten. È attestato inoltre 5 volte nel Siracide l’ag­
gettivo qàtàn.
Il gruppo lessicale ha per base una radice semi­
tica comune che significa ‘essere sottile, debole’.
Esempi analoghi si possono trovare nella mag­
gioranza delle lingue semitiche: così in accadico
(CAD Q 163 s.; AH w 907), siriaco (Brockelmann,
Lex. Syr. 659), mandaico (MdD 88. 410), sudara­
bico (BGM R 109) ed etiopico (Dillmann, Lex.
Ling. Aeth. 470; Wb. Tigre 462). Per l’ugaritico, il
punico e l’aramaico egiziano ci sono soltanto rare
e incerte attestazioni (per l’ugaritico cfr. K B L 3
1021; per il punico cfr. DISO 257; per l’aramaico
egiziano cfr. K A I 270 B 6). Per l’arabo va menzio­
nato come possibile derivato soltanto qatin ‘ser­
vitore’ (diversa è però la situazione nei dialetti
sudarabici moderni: in proposito cfr. K B L 3 1021).
anche in medio ebraico e in aramaico giudaico
(Dict. Talm. 1326. 1348. 1350 s.; per il samaritano
cfr. LO T 2, 586) e soltanto sporadicamente nei
testi di Qumran (cfr. l’unica attestazione aramai­
ca in iQapGcn 20,5). In parecchie lingue sono at­
testate costruzioni nominali come N P o sopran­
nome (K B L 3 1022; cfr. anche MdD 406; in ebrai­
co come soprannome DISO 257; Lifshitz, 67-69),
in riferimento all’aspetto fisico di chi li porta (cfr.
Lifshitz; lo stesso vale per Esdr. 8,12).
Il significato fondamentale che abbiamo citato
9 5 i ( v i i , 5) qàtòn (J. Conrad) (v i i , 5) 952

è applicabile anche al gruppo lessicale nell’A.T.
In quest’ultimo si tratta in generale della picco­
lezza di oggetti e di esseri viventi in relazione alle
loro dimensioni spaziali, applicata in senso trasla­
to anche ai nomi astratti. In questo senso si han­
no asserzioni isolate neutre come indicazione di
grandezza. Poi il gruppo lessicale esprime anche
una valutazione nel senso di ‘essere piccolo, de­
bole’, c questo è in effetti l’aspetto veramente im­
portante, che può trovarsi anche senza fare riferi­
mento a una dimensione spaziale. A partire dalla
piccolezza fisica del bambino, gli aggettivi qàtàn
e qàtòn hanno anche sviluppato il significato di
‘giovane’ per indicare l’anzianità o una relazione
(‘più giovane’, ‘il più giovane’) fra persone; in
questo caso il significato risulta sempre collegato
a una valutazione (questo aspetto si ha soprattut­
to in ebraico).
Una gamma semantica del tutto simile ha il grup­
po lessicale -» sà'ir, soprattutto nel caso dell’aggetti­
vo che in parte si trova in parallelo a qàtan ovvero
qàtòn cd è con questo senz’altro intercambiabile (cfr.
Gen. 48,14 col v. 19; / Sam. 9,21 [per il testo cfr.
H.J. Stoebe, KAT v i i i / i , 196]; Js. 60,22). Così questi inequivocabile. Non è questo il caso per le attesta­
ultimi possono trovarsi anche indirettamente in an­ zioni seguenti, per quanto la cosa valga ugual­
titesi con -» b'kòr come opposto di sà'ir, per sottoli­
neare lo status giuridico del figlio secondogenito ri­
spetto al primogenito (cfr. Gen. 29,15.17; 48,18 s.;
peraltro quest’aspetto è chiaramente secondario, dal
momento che sà'ir è in realtà il corrispettivo diretto
di b'kòr, cfr. Gen. 29,16.18 dove l’importanza sta
nell’età differente, mentre nel v. 26 abbiamo che fare
con una posizione giuridica). L’antonimo in senso
proprio è invece gàdòl, che corrisponde alla stessa
gamma semantica di entrambi gli aggettivi e al quale suo cuore è troppo piccolo per questo, egli non è
questi si oppongono molto di frequente (-» gàdal capace di maneggiare la ricchezza. A causa del la­
11.2., contrapposizione dei verbi in Am. 8,5). Si trat­
ta così, nella maggioranza dei casi, di detti che for­
mulano un’antitesi polare mediante la quale si vuole
sottolineare una totalità (32 volte, delle quali 24 in
modo assoluto e una volta in parte riferito a persone,
il primo caso anche in 11Q T 21,6). L’antitesi serve an­
che in questo caso principalmente a indicare una to­
talità in quanto tale. Il significato specifico del grup­
po lessicale risalta tutt’al più in maniera indiretta.
2. Nei L X X qàtòn e qàtòn sono tradotti sem­
pre con (Aixpóc; e veoncpo<;, talvolta con diversi
comparativi di (Aixpó; e altre parole (in Esth. 1,20
con tct(ir/ó$). L ’equivalente per il qal del verbo è
(xaTa)<j|j.'.xpuveiv (in Gen. 32,11 Ixavoùv pass.,
per la costruzione hif. con Ttoieiv). *qòten è tra­
dotto in 1 Reg. 12,10 con pixpÓTT)^ c in 2 Chron.
10,10 con (Aixpo^ SaxTuXo^.
11.1. Che il gruppo lessicale si riferisca costan­ so più piccolo in Deut. 25,13 corrisponde alla nor­
temente a una valutazione nel senso di ‘essere pic­
colo, essere debole’ è particolarmente evidente
quando si tratta di oggetti, animali e cose astratte.
Così in Gen. 1,16 si pensa che le luna abbia uno
splendore inferiore rispetto a quello del sole. 11
piccolo granello in 2 Sam. 12,3 o il piccolo pezzo
di pane in 1 Reg. 17,13 simboleggiano la debolez­
za sociale o economica di una persona caduta in
povertà o in ristrettezze (su 2 Sam. 12,3 v. però
sotto). La piccola stanza in 2 Reg. 4,10 può servi­
re soltanto da alloggio transitorio e modesto, ben­
ché abbia fondamenta solide e sia a disposizione
di una famiglia facoltosa. In Ezech. 43,14 si parla
solo in senso neutro, in rapporto a unità di misu­
ra, di un piccolo elemento architettonico.
Ne risulta una svalutazione maggiore, quando
oggetti e nomi astratti sono definiti piccoli e per­
ciò inadeguati o non abbastanza importanti. C o ­
sì Salomone, in occasione dell’inaugurazione del
tempio, non permette di sacrificare le vittime sul­
l’altare di bronzo, poiché quest’ultimo è troppo
piccolo per la loro quantità (/ Reg. 8,64). Per mez­
zo della costruzione con min questo dato di fatto
è espresso in maniera anche grammaticalmente
mente anche in queste. I commercianti disonesti
usano una misura di capacità più piccola (Deut.
25,14) per ottenere in cambio di minor quantità di
merce lo stesso prezzo di una misura esatta. Per
il prezzo richiesto è troppo piccola. Ciò vale an­
che per il hif. del verbo in Am. 8,5. Secondo Ec­
clus 14,3 a un cuore piccolo, ossia a un uomo gret­
to, la ricchezza non s’addice (nà'weh -> n'h): il
voro eccessivo che provocano, le questioni giuri­
diche di poco conto (-» dàbar iv.3) non sono per
Mosè così importanti perché le esamini personal­
mente (£x. 18,22.26). Quel che David ha speri­
mentato finora da parte di Jhwh gli appare insi­
gnificante (qtn qal), dato che gli dischiude ora un
futuro ancor più grande (2 Sam. 7,19; / Chron. 17,
17). D ’altra parte agli occhi di Dio non c’è nulla,
secondo Ecclus 39,20, di tanto piccolo o insignifi­
cante (me,at), che sia per lui trascurabile, al quale
egli non possa rivolgersi.
Naturalmente in determinate condizioni la pic­
colezza può essere qualcosa di positivo. Così il
piccolo agnello (2 Sam. 12,3, v. sopra) proprio
perché appartiene al povero è amato in modo par­
ticolare, e anche la piccola veste di / Sam. 2,19
esprime una cura particolare (v. sotto, 2.a). Il pe­
ma, mentre quello più grande serve a scopi frau­
953 (v n ,6 ) qàtdn (J. Conrad)
dolenti (per l’interpretazione cfr. W. Rudolph,
KAT xin/2, 263 su Am. 8,5). Secondo Is. 54,7 il
tempo peggiore dell’esilio è soltanto un tratto di
tempo breve, che non ha nessuna relazione con
l’epoca della salvezza annunciata. Se si rivolge al
re una piccola preghiera, che presenti una sempli­
ce richiesta, ci si può aspettare che la ascolterà (/
Reg. 2,20).
Di frequente il termine serve a esprimere un
paradosso: animali piccoli possono essere, ben­
ché assai deboli, molto saggi e sono perciò tut-
t’altro che impotenti e insignificanti (Prov. 30,24­
28; per l’ interpretazione particolareggiata cfr. O.
Plòger, BK xvn 365 s.). A ragione del profitto che
offre, l’ape è un’animale oltremodo importante
(Ecclus 11,3 ; per i problemi testuali cfr. G. Sauer,
JSH R Z 111/5,531). Piccole volpi possono danneg­
giare un intero vigneto, e costituiscono perciò un
grave pericolo (Cant. 2,1 5). Si tratta in questo ca­
so di una metafora per la relazione erotica tra i
sessi: le ragazze vedono nei giovanotti dei picco­
li ma pericolosi predatori, che tendono a fare un
cattivo uso del loro fascino. Si può trattare anche
di fenomeni piccoli o insignificanti soltanto este­
riormente, ma che tenendo conto delle loro pos­
sibilità e dei loro effetti sono invece altamente si­
gnificativi e potenti, e naturalmente vanno giudi­
cati da questo punto di vista.
Infine si hanno fenomeni piccoli soltanto al­
l’inizio, che più tardi si rivelano ben più grandi e
gravidi di conseguenze. Dunque il modesto ini­
zio nella ricostruzione del tempio (jòm q etannòt)
va considerato e giudicato alla luce del completa­
mento futuro (Zach. 4,Toa; sull’espressione hà’e-
hen habb'dìl cfr. W. Rudolph, KAT xm/4, 114 s.).
Allo stesso modo, la piccola nuvola in 1 Reg. 18,
44 è l’annuncio di una grande pioggia e in quanto
tale si tratta di un’indicazione molto significativa.
Un pensiero piuttosto originale è esposto in Is.
22,24 s- Il piccolo vasellame, i cui singoli pezzi
sono insignificanti, può però diventare nell’insie­
me un peso pericoloso. Si intendono in questo ca­
so i parenti, che costituendo la cerchia clientelare
di un potente lo porteranno alla caduta, causando
perciò anche la sua rovina.
2.a) Riferiti a persone, gli aggettivi qàtdn e qà-
tàn servono soprattutto per indicare un’età gio­
vane o più giovane. Anche questo implica fonda­
mentalmente una valutazione. Se si parla di età in­
fantile o adolescenza, a parte il caso dell’integrità
fisica del bambino piccolo (2 Reg. 5,14) intesa na­
turalmente come un pregio, s’intende debolezza,
immaturità e dipendenza. Salomone si definisce
un ragazzino (-» na'ar 111.3.3) per significare che
(VI1»7 ) 954
non è ancora pronto a governare il regno eredita­
to da David (1 Reg. 3,7). Eliseo è sbeffeggiato da
ragazzini, cioè persone ancora immature e inca­
paci di riconoscere la sua reale grandezza (2 Reg.
2,23). Il fanciullo o il giovinetto (na'ar) che serve
Gionata agisce, nell’innocenza della fanciullezza,
in modo da dare segretamente a David un segno
(/ Sam. 20,35; cfr- YV- 36-39)- Secondo Cant. 8,8 è
compito del fratello incaricato della sorveglianza
pensare al futuro della propria sorella, dal mo­
mento che è ancora bambina e perciò incapace di
giudicare.
Usati in senso comparativo, entrambi gli agget­
tivi indicano il più giovane di due fratelli oppure
la più giovane fra due sorelle (Iud. 3,9 [inteso poi
come individuo, cfr. Iud. 1,13, v. sotto, 2.b.]; 1
Sam. 14,49). Questa antitesi indica nello stesso
tempo un ordine gerarchico. Il fratello più gio­
vane (Gen. 27,15.42) è fondamentalmente inferio­
re a quello maggiore, poiché quest’ultimo è il pri­
mogenito (bekór. Gen. 27,19.32). Analogamente
secondo Gen. 29,15-30 la sorella più giovane (vv.
16.18) non può maritarsi prima della propria so­
rella maggiore (v. 26: su se'ìrà in questo passo, v.
sopra, i.x), anche se è più bella e più richiesta (cfr.
vv. 17.183). Che la sorella più giovane non sia
uguale a quella maggiore si può anche ricavare da
Iud. 15,2, benché in questo caso non si tratti in
primo luogo di un ordine gerarchico ma di un in­
dennizzo per un matrimonio annullato irregolar­
mente, che in sé non è ragionevole.
Si ha valutazione anche se non ci si riferisce a
una determinata età o relazione di età. Così in
Deut. 1,17 si tratta della debolezza sociale, che
può facilmente recare danno in giudizio. In iQ S
5,23; 6,2 c’è il caso di colui al quale, in ragione del
suo livello di conoscenza e delle sue opere, spetta
una posizione inferiore nella comunità di Qum­
ran, ed è tenuto perciò all’obbedienza verso chi
occupa un posto superiore al suo. Soltanto il N P
in Esdr. 8,12 (in proposito v. sopra, 1.1) potrebbe
riferirsi senza vero discredito alla piccolezza fisi­
ca di chi lo porta.
La valutazione fondamentale come inferiore o
di rango basso non esclude comunque che la per­
sona in questione possa avere un valore o un si­
gnificato particolare. Questo risulta soprattutto
dalle ricorrenze che trattano del figlio più giova­
ne, preceduto da un certo numero di fratelli più
grandi, che viene di solito rappresentato come se
fosse ancora un bambino. In quanto tale Benia­
mino ha un ruolo importante nella storia di Giu­
seppe (Gen. 42,13.15.20.32.34; 43,29; 44,2.12.23.
26; cfr. 44,20). Il padre prova per lui un affetto
95 5 (vii,8) qdtòn (J. Conrad)
particolare perché è l’unico figlio sopravvissuto Jhwh che rende possibile l’azione di David: ser­
(così si suppone) dalla stessa moglie (cfr. Gen. 44,
18-31). Egli sperimenta tuttavia quest’inclinazio­
ne nello stesso tempo come il figlio più giovane e
ancora minorenne, perciò è più debole e più in
pericolo rispetto ai suoi fratelli più anziani e per
il padre è fonte di grandi preoccupazione e di un
amore affettuoso (espressione di questa sollecitu­
dine, anche qui per quello che al momento è l’uni­
co figlio della madre, è anche la piccola veste in­
viata regolarmente in / Sam. 2,19; cfr. vv. 20 s.).
Il ruolo del figlio più giovane è messo in risalto po giovane, dunque non era idoneo a questo com­
in un altro passo, dove questi si presenta come il
solo fratello scampato a un assassinio (Iud. 9,5,
dove si suppone che, essendo il più piccolo, non
ci si occupasse troppo di lui). Che in tal caso gli
venga attribuito un significato particolare, si evin­
ce anche da 2 Chron. 2 1,17 ; zzj i 7 secondo il quale
il più piccolo fra i figli del re può diventare re al
posto del padre, in modo tale che per mezzo di
lui la dinastia e quindi la famiglia paterna possano
mantenersi. Anche per il principe edomita Adad
(1 Reg. 11,17 ) si suppone probabilmente che sia
stato messo al sicuro a causa della sua giovane età
durante la spedizione di David contro gli Edomi-
ti (vv. 15 s.) e che sia rimasto sempre un poten­
ziale pretendente al trono. In quanto tale egli rap­
presenta tuttavia per gli avversari, cioè per il do­
minio davidico su Edom, un pericolo dapprima
latente ma continuo e perciò tanto più grave (cfr.
w . 21 s.). Probabilmente anche in 2 Sam. 9,12,
nella menzione del piccolo figlio di Meribba'al,
uno degli eredi di Saul, si deve cogliere un accen­
no a un pericolo analogo per David e per la sua di­
nastia.
Ancora più significativo e da considerarsi sol­
tanto un paradosso è il ruolo del più giovane, os­
sia del minorenne o soprattutto del minore, quan­
do Jhwh gli si rivolge e gli affida una missione
particolare. Questo accade a David nella storia di jdsar in .4, ìv). D ’altra parte, secondo Ecclus 51,26
Golia (/ Sam. 17). Benché David sia il più giova­
ne di tutti e non abbia ancora esperienza della
guerra (v. 14), egli compie qualcosa che mette in
ombra tutti gli esperti guerrieri, fra i quali ci sono
anche i suoi fratelli maggiori (cfr. v. 28). In una
parte del testo, che non è unitario dal punto di
vista letterario (vv. 12-30; per l’analisi v. i com­
mentari), questo sembra un motivo favolistico
destinato a illustrare l’assunto che un’azione stra­
ordinaria può essere eseguita da un individuo che
secondo il giudizio umano non sarebbe affatto
idoneo allo scopo (cfr. H. Gunkel, Das Màrchen
im A.T., *1987, 122 s.). Nel contesto generale del
racconto si fa così un’affermazione teologica. È
( v i i , 9) 956
vendosi di un minorenne, egli dimostra così la sua
sconfinata potenza e produce nella storia d’Israe­
le una svolta inattesa. Lo stesso vale per 1 Sam.
16 ,1-13, secondo il quale Dio designa come re fu­
turo non uno dei fratelli più anziani, ma diretta­
mente quello più giovane in assoluto (v. t i ) (cfr.
nQ Ps* 28,3 =Ps. 15 1 A ,i [DJD iv 49]). In termi­
ni generici, senza nessun riferimento all’età o a
fratelli, si afferma anche a proposito di Saul che
Jhwh lo unse come re benché fosse ancora trop­
pito neanche dal punto di vista umano (/ Sam. 15,
17; la stessa intenzione anche in 1 Sam. 9,21 [sul
testo v. sopra, 1.1] usata come frase fatta; in que­
sto caso, tuttavia, la sua indegnità si fonda sull’ac­
cenno alle piccole dimensioni della tribù, cfr. Iud.
6,15).
In questo contesto va anche richiamato 2 Reg.
5, secondo il quale una ragazza giovane e depor­
tata come schiava (v. 2), cioè ancora una persona
insignificante, testimonia la potenza del profeta
Eliseo e aiuta così un potente arameo a guarire
dalla propria malattia. In Gen. 32,11 il senso non
è affatto differente ma si tratta della relazione per­
sonale con Jhwh, quando Giacobbe afferma che
egli è troppo piccolo nella sua attuale condizione
per riceverne la benevolenza, e dunque di essa non
è degno (qtn qal).
Un altro criterio di giudizio sta alla base delle
concezioni sapienziali, dove all’infanzia o alla gio­
ventù spetta un significato del tutto particolare,
dal momento chc qui vengono impartiti gli inse­
gnamenti sapienziali per il comportamento da
adottare in seguito nella vita adulta. È perciò ne­
cessario che il giovane uomo si sottometta a una
rigida educazione, con punizioni corporali, per­
ché cammini sulla retta via (Ecclus 30,12: soltanto
qui ricorre l’agg. qdtàn; per passi comparabili
è interesse dello stesso giovane rivolgersi alla sa­
pienza e decidersi perciò per la retta via.
Va richiamata infine l’attenzione sui passi in
cui si attribuisce la straordinaria forza e potenza
di una determinata comunità al più debole suo
membro. La superiorità militare dell’Assiria fa ri­
tenere che il più debole dei suoi capi disponga di
una forza d’urto tale da soverchiare di gran lunga
quella del nemico (2 Reg. 18,24; 36,9). Ciò si­
gnifica che egli può mettere alla prova apertamen­
te tale superiorità. Lo stesso vale per il coraggio
dei membri della tribù di Gad in / Chron. 12,15
(qui si cita anche la prestazione dei più forti come
misura massima). 4QMa 13,2 (DJD vii 35) parla
957 (vii,io) qtr (R.E. Clements) (vii,i 1)958

probabilmente della forza militare come segno
della benedizione divina (nel senso del detto di
Lev. 26,8). Della perfezione della pace paradisia­
ca nella futura età della salvezza parla Is. 11,6: al­
lora anche un fanciullino, cioè una persona pic­
cola e indifesa, potrà pascere insieme animali do­
mestici e animali selvatici.
Analogamente *qóten è usato in / Reg. 12,10 (2
Chron. 10,10). Qui la maggior potenza di un indivi­
duo è provata (in senso figurato) dalle dimensioni
straordinarie di una parte del corpo generalmente
piccola (il mignolo o il pene, cfr. KBLJ 1022; sui
LX X v. sopra, 1.2).
tende allora che la più piccola delle due tribù ha
poi soppiantato quella più grande (lo stesso vale
nel caso di Giacobbe in Gen. 27).
Un simile scambio di ruoli non deriva certo dalla
concreta vita familiare. Si tratta piuttosto del con­
trasto nel corso della storia tra famiglie e tribù, in­
terpretata come il frutto di (indiretti) decreti divini
(nel senso chc Dio dimostra qualcosa attraverso il
più giovane o il più insignificante, v. sopra, 2.a). Alla
vita familiare appartiene soltanto l’idea della priorità
del primogenito in quanto tale (-* bekor UI.2.d).
J. Conrad

b) Quando nomi indicanti una collettività sono

caratterizzati come piccoli, ciò significa che lo so­ qtr
no di regola e dispongono di conseguenza di
forza limitata. Una piccola città non può normal­
mente difendersi contro un grande esercito (Eccl. Tito'j? qitór, miqtar, rntDfpp miqteret,
9,14). Jhwh renderà piccolo Edom (Abd. 2; ler. rnbj? q'torà, rnbp q etoret
49,i 5), vale a dire lo priverà della sua forza attua­
le e lo abbandonerà indifeso (cfr. Abd. 3 s.; su 1 Etimologia e significato. -
I . i . Ugarit. -
2 . Antico
3 .

Sam. 9,21 v. sopra, 2.a). Testamento. - 4. I LXX e Qumran. - 11.1. Sacrifici in

Delle catastrofi naturali, contro le quali Gia­ generale. - Sacrifici proibiti. -
2 . Offerte di incenso
3 .

cobbe, cioè Israele, è impotente, parla Am. 7,2.5. proibite e permesse in Israele.
Dietro all’affermazione che Giacobbe è piccolo Bibl.: W.F. Albright, Yahweh and thè Godi of Canaan,
sta probabilmente anche l’idea di un bambino de­ London 1968. - Id., Die Religion Israels im lichte der
bole e piccolo d’età, che ha bisogno di cure parti­ archàologischen Ausgrabungen, 1956. - H.F. Beck, An­
colari (v. sopra, 2.a.; cfr. Brucggemann 391 n. 2, cient Frankincense-Producing Areas (R. LeBaron Bow-
la cui supposizione chc in questo caso vi sia un ri­ en [Hg.], Archeological Discoveries in South Arabia,
ferimento alle tradizione di Giacobbe nella Ge­ Baltimore 1958, 139-142). - Id., Megiddo (IDB ih,
nesi e alla teologia del patto non è tuttavia soste­ 33 5-342). - J.P. Brown, The Sacrificial Cult and its Cri-
tique in Greek and Hebrew (11). JSS 25 (1980) 1-21. -
nibile).
T.A. Busink, Der Tempel von Jerusalem 1, Leiden 1970.
I nomi collettivi possono essere caratterizzati - U. Cassuto, A Commentary on thè Book of Exodus,
anche da relative connotazioni genealogiche. Se Jerusalem 1967. - D. Conrad, Zu Jes 6f,jb: ZAW 80
una tribù viene fatta risalire ad un fratello più (1968), 232-234. - G. Henton Davies, Pillar of Fire and
giovane in qualità di eponimo (lud. 1,13), si sup­ of Cloud (IDB I I I , 817). - R. Degen, Der Ràucheraltar
pone allora che questa sia numericamente più pic­ aus Lachisch (NESE 1, 39-48). - W. Dietrich, Israel und
cola e meno potente. Lo stesso vale per famiglie Kanaan (SBS 94, 1979). - G.R. Driver, Three Technical
(/ Chron. 24,3 ib; in proposito cfr. Rudolph, HAT Terms in thè Pentateuch: JSS 1 (1956), 97-105. - R.
Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice israélite,
1/21, 164 s.) e per città, personificate come sorelle
Paris 1921. - K. Elliger, Chammanim - Masseben?'.
(Ezech. 16,46.61). Così anche i Cananei sono clas­ ZAW 57 (1939) 256-265. - K. Galling, Ba’al Hammon
sificati come un popolo di rango inferiore, grazie in Kition und die Hammanim (Fs. K. Ellingcr, AOAT
al riferimento al figlio più giovane di Noè (in Gen. 18, 1973, 65-70). - T.H. Gaster, Sacrifices and Offer-
9,24 l’accento cade certamente sulla loro condan­ ings, O.T. (IDB rv, 147-159). - N. Glueck, Incense Al-
na alla schiavitù in seguito a una specifica colpa tars (Translating and Undcrstanding thè O. T., Fs. H.G.
delPeponimo: cfr. v. 25 -» k ena'an 1.4). Se invece May, 1970, 325-329). - N. Groom, Frankincense and
in Is. 60,22 al più giovane viene promessa una di­ Myrrh, London-Beirut 1981. - M. Haran, The Uses of
scendenza straordinaria, ciò significa che persino Incense in thè Ancient Israelite Ritual. V T 10 (i960)
113-129. -R .K . Harrison, Healing Herbs of thè Bible,
le famiglie o clan più piccoli diventeranno nume­
Leiden 1988. - F.N. Hepper, Arabian and African Fran­
rosi in modo inaspettato, e si potrà così misurare kincense Trees: JEA 55 (1969) 66-72. - R. de Langhe,
la grandezza dell’ Israele futuro. Se si afferma a L'autel d'or du tempie de Jérusalem: Bibl 40 (1959)
proposito del fratello più giovane che questi so­ 476-494. - M. Lòhr, Das Ràucheropfer im Alten Testa­
stituirà il primogenito (Gen. 48.19, cfr. 18), si in­ ment, 1927. - W.W. Muller, Weihrauch (PW Suppl. xv,
959 (v ii,i l ) qtr (R.E. Clements) ( v i i , 13) 960

l977>7° ° 777)- - K. Nielsen, Incense in Ancient Israelzione per il suo ingresso negli inferi (cfr. J.C . de
(VTS 38, 1986). - M. O ’Dwyer-Shea, The Small Cu- Moor, An Anthology o f Religious Texts from
boid Incense-Burner of thè Ancient Near Est: Levant Ugarit, Leiden 1987, 228, il quale pensa parimen­
15 (1983) 76-109. - J.B. Pritchard, On thè Use of thè ti - anche se in maniera diversa - a un nesso con
Tripod Cup: Ugaritica 6 (1969) 427-434. - M. Rehm,
riti funebri).
Das Opfer der V'òlker nach Mal 1,11 (Fs. H. Junker,
1961, 193-208). - R. Rendtorff, Studien zur Geschichte 3. NelPA.T. il verbo qtr ricorre tanto al pi. (41
des Opfers im alten Israel (W M A N T 24, 1967). - H. volte) quanto al h if (69 volte) e anche al pu. (1
Schmòkel, Zur kultischen Deutung des Hohenliedes: volta) e al hof (2 volte). Al pi. significa ‘far salire
ZAW 64 (1952) 148-155. - R.O . Steuer, Stacte in Egyp- un’offerta di fumo’, mentre il h if ha il significato
tian Antiquily: JA O S 63 (1943) 279-284. - J.-M . de specifico di ‘bruciare profumi’ . Di conseguenza il
Tarragon, Le culte à Ugarit (C R B 19, 1980). - M. Tse-hif. in / Sam. 2,15 s., che parla del bruciare la par­
vat, Studies in thè Book of Samuel T. H U C A 32 (1961)te di grasso (heleb) della carne offerta in sacrificio,
19 1- 2 16 .- O . Tufnell, Lachish 11 -m , Oxford 1940,1953.
va emendato in un pi. (cfr. H.J. Stoebe, KAT vm/
- E. Unger, Aitar (R LA I, 73-75). - R- de Vaux, Studies
i, 108). Il bruciamento di vittima e di profumi è
in Old Testament Sacrifice, 1964. - H.M. Wiener, The
Altars of thè Old Testament, 1927. - K. Wigand, Thy- menzionato come forma cultuale permessa e an­
miateria: Bonner Jahrbucher 122 (19 13) 1-97. — W. che come forma proibita. In quanto le attestazio­
Zwickel, Rducherkult und Ràuchergeràte (O BO 97, ni si riferiscono soprattutto a quest’ultima, il rito
1990). corrispondente risulta meno chiaro. Occasional­
mente viene praticato «nelle strade» della città, più
-> zàbah, -> minhà, -» 'olàfòlà. spesso «sulle alture» (-> bàmà), cosicché viene
subito squalificato come offerta agli dèi stranieri.
1.1. La base qtr ricorre frequentemente nell’A. Il nome qitòr si trova 4 volte nel senso generi­
T. come verbo e in derivati nominali. Il suo signi­ co di ‘fumo’, per indicare il fumo di una città che
ficato fondamentale ‘bruciare’ e ‘produrre fumo’ brucia (Gen. 19,28 [2 volte]). Forse si riferisce
è confermato dalle attestazioni delle altre lingue anche alla ‘nebbia’ o al vapore denso di un vulca­
semitiche. L ’acc. qatàru (AH w 907) significa ‘fu­ no (Ps. 148,8), sebbene in questo caso sia stato
mare’, alla forma D ‘affumicare’; cfr. anche qut- proposto di emendarlo in ‘gelo’.
ru(m) ‘fumo’ (AHw 931) e qutrènum, qutrinnu Il nome miqtàr indica il ‘supporto dei profu­
‘(offerta) di incenso’ (AHw 930). L ’ar. qatara si­ mi’, sul quale si bruciano i profumi (Ex. 30,1); lo
gnifica ‘fumare, odorare’ (cfr. il nome quttàr ‘fu­ stesso vale per miqteret (Ezech. 8 ,11; 2 Chron. 26,
mo’). L ’et. qétarè significa ‘profumi’ (cfr. Dill- 19; cfr. 30,14).
mann, Lex. Ling. Aeth. 442). Altre informazioni Molto frequentemente ricorre il nome q etòret,
in K B L 3 1022. che si riferisce al fumo del sacrificio e più spesso
2. L ’ug. qtr è attestato 6 volte (Whitaker, Con- ai profumi (61 attestazioni). Quest’ultimo domi­
cordance, 548) con il significato di ‘vapore, respi­ na nell’A.T., probabilmente in maniera esclusiva,
ro’ in tre passi (KTU 1.18, 1v.26.37; 1,19, 11,44) dal momento che anche il sacrificio di animali era
dove si tratta del respiro o del vapore emesso dal accompagnato spesso dal bruciamento di spezie
naso di Aqhat, segno che egli è ancora vivo (WUS fragranti. Secondo J. Wellhausen (Prolegomena
nr. 2404; cfr. anche A. Caquot - M. Sznycer - A. zur Geschichte Israels, 61927, 63 n. 2), q etóret as­
Herdner, Textes ougaritiques I, Paris 1974, 422, i sume per la prima volta con Ezechiele il significa­
quali citano il parallelo qtr con rh nps e spiegano to specifico di ‘offerta di profumi’ (cfr. tuttavia
perciò qtr come ‘principio vitale’). Analogo signi­ Haran 114). Come ‘offerta di profumi’ q etòret
ficato hanno le attestazioni in K TU 1,17,1,27.46; può riferirsi (Ex. 30,8) tanto alla materia (definita
11,1, che Gibson (C M L2 104) traduce con ‘spiri­ normalmente sammim ‘profumi fragranti’, K B L 3
to’, pur aggiungendo che il nome può significare 716) quanto al rito del sacrificio (qetòret tàmid)
anche ‘profumi’ (cfr. anche U T nr. 2220 ‘fumo, in­ (Ezech. 30,8).
censo’). Se quest’ultima interpretazione fosse le­ qtrt ricorre 2 volte nelle iscrizioni puniche, do­
gittima, allora tutte le attestazioni che parlano del­ ve si riferisce all’offerta di profumi oppure ad aro­
la salita del qtr di Aqhat dalla terra si riferireb­ mi fragranti (cfr. DISO 257; cfr. anche 130).
bero all’offerta di profumi per i morti. Si potreb­ L ’espressione più frequente in parallelo a qetò-
be perciò trattare di uno specifico rito funebre, ret è l bòna ‘incenso’ (-> voi. iv 689 s.), per la qua­
che veniva condotto evidentemente nell’ambito le non sembra possibile una precisa differenzia­
della casa. Si potrebbe trattare di un’offerta per zione. Dal momento che molti aspetti per l’uso di
lo spirito del morto oppure di un rito di purifica­ profumi nell’A.T. saranno rifiutati, è notevole che
96 i (v ti,i 3) qtr (R.E. Clements) (v i i , 1 4 ) 9 6 2

il nome hàmman ricorra a designare un altare per tanto una parte dell’offerta, troviamo q ctoret in
profumi (cfr. K B L 3 315) proprio in contesti che Ex. 30,20; 2 Reg. 16 ,13.15; 2 Chron. 32,12 (cfr.
non si riferiscono a un sacrifìcio di profumi com­ Rendtorff n o s.).
patibile con il culto di Jhwh. Questo nome va con­ In Lev. 1,9 .13.15 .17 ecc. hiqtìr sta per bruciare
siderato la definizione di piccoli supporti per pro­ l’‘olocausto’ {‘àia) sull’altare di Jhwh. Nel caso
fumi che rientrano in quelle attività cultuali re­ dclT'offerta di farina’ (qorbdn minhà: Lev. 2,1 ss.)
spinte dallo jahvismo (cfr. Albright, Religion Is- una parte dell’offerta veniva presa, mischiata con
raels 164. 241 s.). l ebónà e poi bruciata sull’altare come ‘memoriale’
4 . 1 L X X traducono qtr rispettivamente con ('azkarà, -> zdkar, Lev. 2,2.9.16). Secondo Num.
'Su(Aià^eiv/'&u(jLiàv (più di 60 volte), àvc^épeiv (24 5,5-31, la legge relativa al rito ordalico della vacca
volte) e ÈTti/Sueiv (13 volte). q etóret è normal­ rossa prescrive che durante la prova destinata a
mente reso con '9 u(j.ta(j.a, ma che i L X X ampliano scoprire se una donna sia colpevole o meno di
la gamma semantica del termine ebraico tradu­ adulterio si presenti una simile offerta di farina.
cendolo talvolta anche con c t u v S ecn c ; (3 volte) (cfr.
La parte della ’azkarà sarà bruciata sull’altare (v.
Nielsen 52 s.). 1 26). Una parte del sacrificio selàmìm (Lev. 3,9­
A Qumran q etòret si trova in 4QFlor 1,6 in 1 1) va anch’essa bruciata sull’altare (vv. 11.16 ). In
una citazione di Deut. 33,11 relativa agli incarichi tutti questi casi qtr descrive l’atto di bruciare una
dei leviti. Inoltre il verbo ricorre soltanto nel Ro­ parte dell’offerta sull’altare, che si tratti delle par­
tolo del Tempio (1 iQ T) (20 volte) - un importan­ ti grasse nel caso di sacrificio di animali o della
te sostegno all’idea che il Rotolo del Tempio non parte aromatica nell’offerta di farina. In ogni caso
provenga effettivamente da Qumran (cfr. H. Ste- non risulta se qtr sia limitato all’offerta delle parti
gemann, VTS 40, 1988, pp. 235-256). Per il Roto­ aromatiche (cfr. Rendtorff 187; de Vaux 27 ss.).
lo del Tempio (1 iQ T) qtr è un termine sacrificale In Lev. 4,10.19.26.31.35; 5,12 anche il brucia­
significativo: in occasione della festa dell’incenso mento della parte grassa del sacrificio per il pec­
si fanno salire in fumo un’offerta alimentare e l’of­ cato (batta't) è descritto col verbo hiqtìr. Un sa­
ferta fusa ( 1 1 Q T 16,6.9.18, cfr. Ex. 29; Lev. 8); bi­
crificio del genere è prescritto tra i riti per l’inve­
sogna anche offrire sacrifici insieme alla parte del stitura sacerdotale di Aronne e dei suoi figli (Lev.
memoriale in occasione della festa del vino nuovo 8,16.20.21.28). Le parti del sacrificio sono ben de­
(20,4.7.11), dell’olio nuovo (22,6.7), dell’offerta finite (v. 25). Allo stesso modo bisogna procedere
della legna (23,10 .11.16, 24,4) e in occasione del nel sacrificio per la colpa ('àsàm) (Lev. 7, 5.31).
giorno dell’espiazione (26,8; cfr. Lev. 16; 23,27­ Per entrambi le offerte è prescritto lo stesso rito
32; Num. 29). Anche nelle descrizioni delPorga- di bruciamento (Lev. 9,10.13.14.17.20; 16,25; l 7&
nizzazione prevista per la preparazione del sacri­ cfr. Ex. 29,13.18.25; Ier. 33,18).
ficio intorno al complesso del tempio il verbo ri­ Dietro alla distruzione completa dell’olocausto
corre molte volte (32,7; 33,15; 34 ,11.13). 11Q T per mezzo del fuoco sta l’idea che si debba tra­
52,21 è una digressione rispetto a Deut. 12,20-28. sferire a Dio la forza vitale della vittima. Nei re­
stanti sacrifici, particolarmente nell’offerta di fa­
11.1. qtr al pi. significa generalmente ‘far salire rina, nella quale non si sacrificava nessuna vittima
un’offerta di fumo’. Così viene descritta in / Sam. animale, resta oscuro lo scopo preciso del brucia­
2,15.16.28 (v. sopra) la presentazione delle offerte re; è verosimile che, analogamente al sacrificio di
a Dio comc compito fondamentale del sacerdozio, animali, serva a trasferire la forza vitale. In ogni
in questo caso caratteristico dei figli di Eli; dalla caso il rito del bruciamento era già stabilito ben
descrizione consegue che si tratta di bruciare la prima che si giungesse a fissare in forma scritta la
«parte di offerta grassa» (heleb v. 15), che genera­ legge che regolava il sacrificio. L ’offerta di farina
va un fumo denso e un forte odore. Analogamen­ fu collegata agli aromi per ottenere un odore for­
te da Am. 4,5 si ricava chc il bruciare l’offerta di te e piacevole, e questo potrebbe avere qualcosa
ringraziamento (tódà) fa parte dei compiti fonda­ che fare col fatto che si definisca 'azkràrà il sacri­
mentali dell’israelita in generale (cfr. H.H. Wolff, ficio. Era probabilmente compreso un elemento
B K xiv/22, p. 248). Al significato di q €tàret nel di purificazione; proprio comc il nutrimento de­
senso di fumo e odore durante il bruciamento del­ gli uomini viene prima insaporito con l’aiuto di
la parte grassa di un sacrificio fanno riferimento spezie, così questo procedimento è applicato an­
anche Is. 1,13 ; Ps. 66,15. Come descrizione gene­ che alle offerte sacrificali indirizzate a Dio. È per­
rale ricapitolativa per la presentazione delle of­ ciò improbabile che il bruciamento dell’intera vit­
ferte nel corso della quale è bruciata tutta o sol­ tima o di una sua parte servisse soltanto a uno sco­
963 (vrx,i 5) qtr (R.E. Clements) ( v i i , 16) 964

po particolare. Si suggerisce che la produzione di fumi sulle alture in Hos. 4,13, inequivocabilmente
fumo e di profumo servisse a destare l’attenzione collegate a Ba‘al a causa della menzione di imma­
di Dio, ma ci sono indizi che si considerasse il gini cultuali (cfr. Hos. 11,2). 2 Reg. 23,5; Ier. 7,9;
fuoco un mezzo che poteva trasferire la forza di 11,13 .17 (dtr.) si riferiscono a un simile sacrificio
quanto veniva sacrificato alla divinità. per Ba'al. Sacrifici a dèi stranieri sono menzionati
2. In certi passi hiqtir si riferisce ad azioni ri­ in 2 Reg. 22,17; Ict‘ “ 1I2; 18,15; I 9»45 44 >3-
tuali non autorizzate e tassativamente proibite. 5.8. Geremia accusa le donne fuggite in Egitto di
La disapprovazione biblica lascia aperta la possi­ avere offerto olocausti a dèi stranieri e di offrirli
bilità che si tratti soltanto di un’offerta di profu­ ancora (Ier. 44,15), in particolare alla ‘regina dei
mi o del bruciamento di una vittima sacrificale ac­ cieli’ (vv. 15.17.19). La polemica dtr. nel libro di
compagnata dal bruciare aromi. Più spesso la pre­ Geremia investe anche le donne di Gerusalemme,
sentazione di una simile offerta è descritta come che in passato, nelle vie della città, si erano com­
se avvenisse in un santuario, ma frequentemente portate allo stesso modo (Ier. 44,21.23). Se si do­
si pensa a un gesto molto più semplice che si svol­ vesse prendere questo alla lettera, si potrebbe al­
ge in casa. In quest’ultimo caso probabilmente il lora trattare di un uso privato dei profumi, pro­
bruciamento di aromi era una forma di offerta di babilmente nell’ambito di riti apotropaici o fune­
profumi. rari. Esiste anche un nome qittér in Ier. 44,21,
Nonostante l’aspra polemica, non risulta chia­ probabilmente collegato ad aromi che venivano
ro perché tale offerta fosse un abominio per Jhwh. bruciati come profumi.
Bruciare profumi in sé valeva come atto offensi­ Questa polemica dtr. è ripresa in 2 Chron. 34,
vo, ma nulla più vien detto. Da molti passi si evin­ 25; 26,16.18 (2 volte).i9. Secondo il Cronista,
ce che la presentazione di simili offerte di profu­ Amasia sacrificò agli dèi degli Edomiti (2 Chron.
mi a divinità straniere suscita l’ira di Jhwh. È una 25,14)-
tipica richiesta deuteronomistica di condannare il Inoltre l’A.T. contiene una serie di passi nei
rito del bruciamento di vittime o profumi in col­ quali il bruciamento di profumi è vietato in situa­
legamento con una polemica di più ampio respiro zioni molto specifiche. Ezech. 8,11 condanna il
(contro Ba‘al o altre divinità straniere). Dunque comportamento dei settanta anziani d’Israele, fra
la componente dei culti stranieri rappresenta da i quali è espressamente ricordato Iazania figlio di
una parte un terreno appropriato per la polemica; Safan, i quali portano in segreto offerte d’incenso
altri passi dimostrano inoltre che con l’offerta di alle immagini degli dèi. Questo avveniva nei luo­
profumi si metteva in atto una forma di sacrificio ghi più nascosti del tempio ed è rimarchevole il
assai diffusa, praticata nelle case private, per la fatto che ciascuno degli anziani abbia in mano la
quale nessun intervento dei sacerdoti era richie­ sua coppa di profumi. Qui si allude probabilmen­
sto. Qui è in discussione lo status non qualificato te al bruciamento di sostanze narcotizzanti (cfr.
di chi offre il sacrificio, non conforme alla reli­ v. 12), del resto il rito sembra collegato al culto di
gione di Jhwh. Resta una mera congettura se ta­ Jhwh. Is. 65,3 (v. anche il v. 7) respinge alcuni
lora all’offerta di profumi risultasse in qualche mo­ Israeliti, i quali portano l’offerta di profumi «sui
do collegato un effetto di natura narcotizzante. mattoni/sulle pietre», cosa che sembra attestare
Lo studio dei testi che contengono un rifiuto riti privati, che si facevano sul tetto di casa. Is. 65,
del bruciamento (qittér) della vittima sacrificale o 7 si riferisce inoltre in modo più convenzionale ai
dei profumi parte di preferenza da quei passi che riti che si svolgevano «sui monti». Infine Prov.
sono segnatamente dtr. Tali attestazioni, di carat­ 27,9 sembra far riferimento a una forma assoluta­
tere affatto convenzionale, si riferiscono al brucia­ mente secolare e privata di uso dei profumi, nel
mento dei profumi sulle alture (/ Reg. 22,44; 2 quale profumi e olio servono a rallegrare il cuore.
Reg. 12,4; 15,4.35; *6,4; 17 ,11; 23,5). Le Cronache Secondo Ezech. 16,18; 23,41 il bruciamento di
mettono in rilievo negativamente, sotto questo ri­ profumi serviva a produrre un odore gradevole e
guardo, soprattutto il comportamento del re Acaz la purificazione. La natura complessa del linguag­
(2 Chron. 28,4.25). Tali offerte erano naturalmen­ gio per immagini di Ezechiele fa tuttavia pensare
te destinate a Jhwh, il Dio d’Israele. Questo è evi­ anche in questo caso a un uso proibito dei profu­
dentemente implicito, ad esempio, nell’offerta per mi. L ’uso privato di profumi per profumare e per
il serpente di bronzo (n'hustàn -» nhst) nel tem­ produrre buon odore è conosciuto anche da Cant.
pio di Jhwh a Gerusalemme. Solo sotto Ezechia 3,6. Abac. 1,16 condanna i soldati babilonesi, dal
quest’immagine cultuale fu rimossa (2 Reg. 18,4). momento che profumano le «loro reti» (= armi, o
Simili a questi passi dtr. sono le offerte di pro­ insegne) (cfr. Rudolph, KAT xm/3, 210 s.).
?6 5 (vii, 17 ) qtr (R.E. Clements) ( v i i , 18) 966

La condanna dell’offerta di profumi da parte di Il nome q'tòret indica tanto i profumi che si
Uzzia in quanto comportamento liturgico pro­ bruciano, quanto il rito dei profumi stesso. Ma è
fondamente ostile a Jhwh è espressa inequivoca­ a partire da Ezechiele che abbiamo indizi incon­
bilmente in 2 Chron. 26,16-21. Dal momento che futabili dell’esistenza di un tale rito (cfr. Haran).
il re, pur non essendo un sacerdote, entrò nel tem­ Probabilmente in epoca più antica questa pratica
pio (v. 16) con la coppa di profumi in mano (v. 19), non aveva avuto una regolamentazione efficace,
nonostante ciò fosse proibito, per compiere la sua come risulta dai molti indizi polemici dalia lette­
offerta di profumi, egli fu punito con la lebbra. ratura dtr. del vi sec. a.C. In seguito si affermò la
Una serie di testi sacerdotali stigmatizza l’uso regolamentazione liturgica dei libri dell’Esodo e
proibito dei profumi. Lev. 10,1-7 parla del pecca­ del Levitico, che prescriveva uno specifico rito
to di Nadab e Abiu, che portarono il «fuoco stra­ per il culto del tempio. Due volte al giorno si de­
niero» (’ès zara) per fumigare con esso. Di conse­ ve offrire il sacrificio tamid (Ex. 30,7). Istruzioni
guenza entrambi furono puniti da Jhwh per mez­ sulla costruzione di un altare per profumi si tro­
zo del fuoco. Num. 16,1-35 narra di una punizio­ vano in Ex. 30,1-16 (cfr. Ex. 31,8; 35,15; 37,25; 39,
ne simile: 250 uomini guidati da Core, Datan e 38; 40,5; Lev. 4,7, 1 Chron. 6,34; 28,18). Secondo
Abiram avevano portato un’offerta di profumi il v. 3, l’altare deve essere rivestito d’oro e il ser­
proibita (cfr. particolarmente il v. 35). Il racconto vizio presso questo altare è riservato al sacerdo­
è indubbiamente formato da più strati, nei quali zio della stirpe di Aronne esclusivamente (Num.
sono collegati insieme diversi temi originari (cfr. 4,16; 2 Chron. 2,3; 13 ,11; 29,7). L ’offerta di pro­
M. Noth, ATD 7, 107-114). Né i profumi né la fumi fu poi unita come offerta di accompagna­
possibilità di una religione straniera sono in di­ mento alla presentazione dell’animale per il sacri­
scussione, perché il bersaglio della critica è che co­ ficio del peccato nel giorno dell’espiazione (Lev.
storo non erano sacerdoti della stirpe di Aronne 16,12 s.). M. Noth (ATD 56, 192) crede che la
e non erano perciò legittimati a presentare sacri­ menzione di questi altari speciali per l’offerta di
fìci a Jhwh. profumi non appartenga allo strato originario di
In relazione con il racconto del Cronista sulla PG ma sia un’espansione più tarda. Questo con­
malattia di Uzzia è evidente che simili offerte di corda con quanto sappiamo, cioè che in prece­
profumi godevano di grande popolarità presso i denza l’offerta di profumi si faceva su piccoli al­
profani fino all’epoca postesilica. tari appositi di ceramica, che si potevano tenere
La condanna generale che abbiamo incontrato in mano, oppure in coppe di metallo per i profu­
dimostra la grande espansione e la sopravvivenza mi, tenute per i lunghi manici. Probabilmente, ma
di questa forma di sacrificio, in quanto si trattava non è certo, PG non conosceva l’offerta di profu­
di una forma popolare di pratica religiosa. La sua mi. Se in seguito per essa mantenne un posto cen­
esecuzione era assai semplice, poiché si basava su trale nel tempio, questo si accompagnò al divie­
aromi costosi ma di facile reperibilità. Non oc­ to di presentare l’offerta di profumi per chiunque
correvano perciò sacerdoti specializzati. Gli aro­ non fosse membro del sacerdozio della stirpe di
mi menzionati erano considerati così significativi Aronne.
da attirare l’attenzione della divinità. Tale rito ve­ Istruzioni precise per l’offerta di profumi si
niva perciò effettuato in modo semplice ed effica­ trovano in Ex. 30,30-38, dove sono formulati di­
ce con la preghiera. vieti tassativi contro simili offerte private (v. 37).
3. Il bruciamento di profumi conquistò in Israe­ Questo è in linea con il rigetto di offerte di pro­
le il suo posto fondamentale, quando il culto ven­ fumi illegittime nel v. 9. Gli ingredienti per la
ne completamente sistematizzato in epoca post­ preparazione dei profumi sono menzionati in Ex.
esilica. In proposito vi sono alcuni indizi di quan­ 3 5,8.28. L ’offerta dell’incenso in accordo con que­
to questa pratica avesse goduto già nel culto pre- ste prescrizioni è descritta infine in Num. 7 (13
esilico di una profonda diffusione e di grande po­ attestazioni). .
K.L. Clements
polarità. Lo attesta chiaramente il gran numero di
altari per profumi, soprattutto in ceramica, che
l’archeologia ha riportato alla luce (cfr. Glueck).
Anche il racconto sulla costruzione del tempio di
Salomone menziona utensili per i profumi (1 Reg.
7,50). Secondo Albright le due colonne isolate del
tempio, Ialcin e Boaz, dovevano servire da grandi
supporti o coppe per profumi.
9 67 ( v ii,19) qìnà (G. Fleischer)
w p « '
N'P qV
1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - j. Uso ncll’A.T. -
4 .1 L X X .
1. La radice q j' si trova oltre che in ebraico nel-
l’acc. gà'u/kà’u (AHw 284), ar. q à ’a ed et. qé'a
(Dillmann, Lex. Ling. Aeth. 459), soprattutto con
il significato di ‘sputare, vomitare*.
2. Il verbo è attestato nell’A.T. 9 volte (+ 1 nel
Siracide; 3 volte al qal e 7 al hif.). Si incontra inol­
tre il sostantivo q i’ con la forma secondaria q é ‘ (3
volte + 1).
3. Il verbo è usato con valore concreto in lon.
2,11 a proposito del grosso pesce che «sputò fuo­
ri» Giona (hif).
Per il resto le attestazioni si possono grosso
modo suddividere in tre gruppi con uso figurato.
In primo luogo la Terra Santa è rappresentata co­
me un organismo vivente chc non tollera i pecca­
ti, ma al contrario li «vomita». Questo è il caso di
4 attestazioni nel codice di santità (qal: Lev. 18,
28; hif. 18,25.28; 20,22). Quelli che hanno reso im­
pura la terra con una vita peccaminosa ne hanno
offeso la purezza o la santità e non vi possono più
dimorare: la terra li vomiterà. Così è accaduto ai
primi abitanti, così accadrà anche agli Israeliti, a
meno che non osservino i comandamenti.
In secondo luogo il vomitare è menzionato co­
me effetto concomitante dell’ubriachezza. Il so­
stantivo qV è usato in senso concreto in ls. 28,8
in una vivida descrizione di un baccanale tenuto
dagli schernitori in Giuda: «Tutti i tavoli sono
pieni di vomito, nessun posto è al riparo dalla
sporcizia». Ier. 25,27 esorta i popoli a vuotare la
coppa dell’ira di Jhwh (-» voi. ìv 282 s.): «Bevete,
ubriacatevi e vomitate, cadete e non vi rialzerete
più». L ’ubriachezza serve in questo caso, come
nel v. 10, da immagine per le conseguenze della
punizione divina; il barcollare e il vomito illustra­
no la debolezza di chi ne è colpito. Ci si doman­
da soltanto se i vv. 27-29 siano un’aggiunta se­
condaria (W. Rudolph HAT i/i2}, 167 s.) oppure
rappresentino una variante del v. 16 (W.L. Holla­
day, Jeremiah 1, Hermeneia, 672 s.).
In Is. 19,14 il sostantivo è usato in modo analo­
gamente plastico: l’Egitto colto dal disastro bar­
colla come un ubriaco nel suo vomito. «L’inanità
del suo comportamento è crudamente paragonata
al comportamento di un ubriaco, che barcolla in
qua e in là senza direzione nel suo vomito» (O.
Kaiser, ATD 18, 85).
(vii, 20) 968
Secondo Ier. 48,26 bisogna ubriacare Moab in
modo che produca vomito (sàfaq va qui interpre­
tato, con Rudolph, come «vomitare», oppure ri­
condotto a sàfaq ‘ traboccare’ ?). In ogni caso si
deve irridere Moab, poiché si è dimostrato super­
bo contro Jhwh.
In terzo luogo, in contesti sapienziali si accen­
na al fatto che mangiare smodatamente può pro­
vocare il vomito. In tutta semplicità Prov. 25,16
avverte che mangiare troppo miele causa il vomi­
to. Si può avere troppo da una cosa buona. Lo
stesso si intende in Ecclus 31(34X21 (qui all’impe­
rativo q ewèh): se ci si è lasciati vincere dalle lec­
cornie si deve vomitare; poi «ti sentirai di nuovo
leggero». Secondo loh 20,15, Sofar afferma chc il
malvagio deve vomitare i beni che ha ingoiato; egli
non li può conservare. Si afferma persino che Dio
glieli tira fuori dal ventre. Più difficile è Prov. 23,
8. Il proverbio dei w . 6-8, che corrisponde al ca­
pitolo 11 dell’Insegnamento di Amenemope, affer­
ma apparentemente che non si deve mangiare ciò
che offre un invidioso; se si scopre l’ insincerità di
colui che ospita, si deve rigettare ciò che si è man­
giato e «le parole gentili, che l’ospite ha pronun­
ciato in precedenza, non hanno nessun valore» (O.
Ploger, B K x v ii 272). Anche Amenemope parla
di «vomitare», ma in un contesto completamente
diverso. L ’oscurità dipende forse dall’aver radi­
calmente accorciato il testo originario (H. Ringg­
ren, ATD 16/13, 89).
A nessuno di questi tre gruppi appartiene Prov.
26,11: «Come un cane, che si voltola nel suo vo­
mito, così è lo stolto che dà retta alla propria stol­
tezza». Lo stolto è incorreggibile e torna sempre
a dar retta alla propria stupidità.
4. Nei L X X ricorre soprattutto È^/è|J.eiv. Nel
Levitico è usato Tipotjox^i^Etv, in lon. 2,11 èxpaX-
Xeiv. In Ier. 48,26 si ha È7rixpoueiv probabilmente
da sàfaq. In ls. 28,8 infine il testo è diverso.
H. Ringgren
nrp qìnà
ri? qin
1. Etimologia. - 11. Attestazioni bibliche. - mi. I LXX. -
ìv. Origine della qina. - v. Uso primario. - vi. Uso tra­
slato. - 1. Qinot profetiche. - 2. Esortazioni alla qina. -
3. Minaccia di future qina. - 4. Ezech. 2,10. - vii. Il me­
tro qina. - vili. Qumran.
Bibl.: K. Budde, Das hebràische Klagelied: ZAW 2
(1882) 1-52. - Id., Die hebràische Leichenklage: ZDPV
969 (VII, 21 ) qinà (G. Fleischer)
6 (1883) 180-194. - O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte
Testament, '*1976, spec. 122-131. - W.R. Garr, The Qi-
nah: A Study of Poetic Meter, Syntax and Style: ZAW
95 O983) 54*75* _ C. Hardmcicr, Texttheorie und bi­
blische Exegese. Zur rhetorischen Funktion der Trauer-
metaphorik in der Prophetie (BET 79, 1978). - P. Hei-
nisch, Die Totenklage im Alten Testament: BZfr 13/9.
10 (1931). - J. Hempcl, Die althebràische Literatur und
ihr hellenistich-judisches Nachleben, 1930, spec. 27-30.
- E. Jacob, Mouming (1DB ni, 452 ss.). - H. Jahnow,
Das hebrdische Leichenlied im Rahmen der Vòlker-
dichtung (BZAW 36, 1923). -J.C . de Moor, The Art of
Verification in Ugarit and Israel (Fs. S.E. Loewen-
stamm, 1978, 119-139). - H.-P. Muller, Gilgameschs
Trauergesang um Enkidu und die Gattung der Toten­
klage: ZA 68 (1978) 233-250. - G. Rinaldi, Alcuni ter­
mini ebraici relativi alla letteratura (Studia Biblica et
Orientalia 1 = AnBibl 10, 1959, 133-155, spec. 150 s.);
cfr. Bibl 40 (1959) 284 s. - J. Scharbert, Der Schmerz im
Alten Testament (BBB 8, 1955, spec. 121 s.). - W.H.
Shea, David's Lament: BASOR 221 (1976) 141-144. -
Id., The qinah Structure of thè Book of Lamentations:
Bibl 60 (1979) 103-107. - K.-D. Schunck, Leichenlied
(BHHW 11, 1069 s.). - G. Stàhlin, 'Spr,vÉfu/'Sp^vo^
(GLNT iv 541-560: 546-550) - E.F. de Ward, Moum­
ing Customsin 1,2 Samuel: JJSt 23 (1972) 1-27. 145-166,
spec. 155-159. - J.G. Wetzstein, Die syrische Dreschta-
fel: Zeitschrift fiir Ethnologie 5 (1873) 270-302, spec.
294-302. - G.A. Yee, The Anatomy of Parody The Dir-
ge Form in 2 Samuel 1 and Isaiah 14: CBQ 50 (1988)
565-586.
I. Per il nome qinà e per il verbo denominale
qjn (Scharbert 122: qwn) non è attestato un lesse­
ma della stessa radice a essi corrispondente in una
delle lingue semitiche anteriori all’ebraico. Wetz­
stein 297 n. i e sulla sua scia Budde (ZAW 2 [1882]
28; cfr. anche Budde, BASO R 72 [1938] 13) sup­
pongono che il termine qinà debba essere messo
in relazione con l’ar. qàna ‘fucinare’, da cui il si­
gnificato generico della radice, ‘costruire artigia­
nalmente, unire insieme’, che riguarderebbe qinà
nel contenuto (Wetzstein) ovvero nella forma
(Budde). Nonostante che il significato ‘costruire,
creare’ sia a licitalo per l’ar. qàna (cfr. A. Wahr-
mund, Handwb. Arab-Dt. 2, Graz 1970, 546), c’è
da chiedersi se non si debba distinguere meglio
tra i derivati della radice fondamentale qn che ri­
mandano all’ambito della lavorazione dei metalli
(cfr. K B L 3 1025 sub qjn 1) e quelli chc rientrano
nel campo del canto e della musica. In questo ca­
so vanno menzionati oltre ai nomi e ai verbi ad­
dotti dal K B L 3 (1025 s. sub qyn e qynh) dal siria­
co (qanqen ‘cantare’ / qintà’ ‘ inno, lamentazio­
ne’), dal mandaico (qinta ‘inno’) dall’etiopico
(.qànaja ‘suonare’ / qénè ‘canto’), dal tigrè (qànà
‘comporre, cantare una melodia’) e l’arabo (qai-
nat ‘cantante, cameriera’) anche le attestazioni
( v i i , 21)970
aramaiche di Hatra 43,3 rb qjnt (secondo Ca-
quot, Syr 22 [195 5] 50 s. «capo del canto») e 77,1,
dove il nome attestato a causa della cattiva con­
servazione del contenuto testuale potrebbe essere
interpretato còme q jn j’, «fabbro» o q jn j\ «musi­
cista» (Wetzstein 271).
Questi dati fanno supporre che anche la qina
ebraica fosse cantata, senza che si affermi un ritmo
o una melodia corrispondenti (per l’età moderna,
v. ad es. A. Musil, Arabia Petrea III, Wien 1908,
446; P. Kahle, Festschrift H. Gunkel, 1923, 367 n.
3) o un eventuale accompagnamento strumentale
(Jannow 80 pensa al flauto sulla scorta di Ier. 48,
36). Che si immaginasse la qina in forma di canto
è attestato da Am. 8,10 e 2 Chron. 35,25, che met­
tono in relazione qinà/qónén con la radice -> sir.
il. Le 17 attestazioni canoniche del sostantivo
qinà, alle quali va aggiunto Ecclus 38,16, come
pure le 8 ricorrenze di qjn attestato soltanto al
polel, si concentrano nei profeti Geremia (4 volte),
Amos (2 volte) e soprattutto Ezechiele (4 volte il
verbo, 9 il nome). Si trovano poi ancora 3 attesta­
zioni nei libri storici (2 volte in 2 Samuele; 2
Chron. 35,25). Con questo risulta subito evidente
la relazione numerica fra i testi con un uso pri­
mario di qina (v. sotto, v) e quelli con uso trasla­
to a opera dai profeti (v. sotto, vi).
A questa differenza si possono mettere ancora
in conto le costruzioni qónén (’et qinà) (2 Sam.
1,17; 3,33; Ezech. 32,16) e nàsà’ qinà (Am. 5,1
[sulla ricostruzione del testo come sim'u haqqinà
’àser ’ànoki nosè’ ’àlèkem cfr. G. Fleischer, Von
Menschverkàuferen, Baschankiihen und Rechts-
kritischer, sozialgeschichtlicher. Die Sozialkritik
des Amos in historisch-kritischer, sozialgeschicht­
licher undarchàologischer Perspektive, diss. Bonn,
1988, 2.3.2]; Ier. 7,29; 9,9; Ezech. 19,1, 26,17; 27 >2-
32, 28,12; 32,2), in quanto qónén è un termine
tecnico per il canto cerimoniale del lamento fune­
bre, mentre nàsà’ attesta l’uso estraniato del ge­
nere, che non richiedeva nessun «cantare» o nes-
sun’altra simile tecnica esecutiva. In base a questa
considerazione Ezech. 32,16 per quanto seconda­
rio richiede l’esecuzione secondo lo stile della qi­
na', questa interpretazione acquista solidità per­
ché il versetto si rivolge alPelemento femminile
dei gójim e perciò al particolare ruolo della don­
na nell’esecuzione della qina (v. sotto, iv). Infine
in Ezech. 27,32 ricorre un uso sinonimico di en­
trambe le formulazioni.
La costruzione 'amar beqinà in 2 Chron. 35,253
si colloca fuori dallo schema. Dal momento che can­
tori e cantatrici di corte sono il soggetto, il verbo può
9 7 1 (v ii,2 2) qinà (G. Fleischer) ( v i i , 23) 972

riferirsi soltanto al contenuto della qinà - si sta par­ Mentre il grido di dolore viene probabilmente
lando di ('al) Giosia - e non alla sua esecuzione. La eseguito, attenendosi al suo uso originario, fon­
EinbeitsUbersetzung banalizza la particolarità della damentalmente da chi era colpito da sofferenza, il
costruzione. canto funebre se ne differenzia perché richiede
abilità artistica da parte di specialisti, soprattutto
ili. I L X X traducono nàià' qinà con (àva)Xa|j.- donne (cfr. Ier. 9,16.19; Ezech. 32,16). Il parallelo
pàvco '3pf(vov/xo7te7Óv (soltanto Ier. 9,9) c qònèn fra meqónenót e hàkàmót in Ier. 9,16 fa pensare
con "Sp'qvéco. che la costituzione di una simile corporazione non
soltanto necessiti di competenze musicali e poeti­
iv. Generalmente si conviene che la qina nel­ che, ma anche una certa conoscenza magica. De­
l’A.T. abbia un carattere nettamente profano e che durre da questo assunto l’esistenza di un sotto­
vada perciò distinta dal canto di lamentazione ri­ fondo animistico della qinà (scacciare lo spirito
volto a Dio (cfr. C. Westermann, ThB 55 [1974] dei morti) è del tutto ipotetico. La funzione della
251 s.). Di conseguenza non ci sono indizi sicuri qinà consiste nel suscitare le lacrime in coloro che
che quest’uso profano sia stato influenzato dal la­ erano stati colpiti dalia morte di un uomo (2 Sam.
mento cananeo per il dio che muore, che per gli 1,24; 3,34; Ier. 9,17). La qinà veniva probabil­
Israeliti risultava inaccettabile in base alla conce­ mente intonata di fronte alla bara del morto, nella
zione di Jhwh come Dio della vita (cfr. Hempel; casa della sua famiglia o presso il suo sepolcro.
F.F. Hvidberg, Weeping and Laughter in thè Old
Testamenti Leiden-K0benhavn 1962, 124). v. L ’unico testo dell’A.T. in cui ancora si rico­
All’origine del genere letterario sta probabil­ nosce questo originario Sitz im Leben è 2 Sam.
mente il lamento sulla morte di un parente (secon­ 3,33. David intona il lamento per il defunto pres­
do Jahnow 66 s. quello della sorella per un fratel­ so la tomba di Abner; non sceglie però come te­
lo). Miiller 237 invece parla genericamente di «un ma, come probabilmente era consueto, le virtù del
rito legato alla famiglia o alla dinastia». La sup­ defunto, ma il suo proditorio assassinio. Meno
posizione che l’autentica qina si sia sviluppata dal chiara è la situazione della qinà intonata da Da­
grido di dolore (-» hój + indicazione della paren­ vid sui caduti Saul e Gionata in 2 Sam. 1,17-27:
tela o della carica; cfr. Ier. 22,18) va relativizzata, evidentemente l’autore della storia dell’ascesa al
poiché in nessun testo dell’A.T. esplicitamente trono la trovò separata dal suo contesto (v. 18;
definito qina compare la particella hój. Gli esordi sul séfer hajjàsàr, cfr. anche Ios. 10,13) e ^ inserì
oscillano sempre fra 'èk (2 Sam. 1 , 1 9b; Ezech. nel proprio racconto. Da ciò scaturisce la seguen­
19,1), ki (Ier. 9,20) e le particelle interrogative mà te successione dei fatti: notizia della morte di Saul
(Ezech. 19,1) e mi (Ezech. 27,32). Di conseguenza e Gionata (vv. 1-10), spontaneo rito di lutto da
si raccomanda preferibilmente di distinguere fra parte di David e dei suoi uomini (sorprendente­
il canto funebre come autentica opera d’arte poe­ mente il termine del lamento è -» sàfad, vv. 11 s.)
tica e il breve stereotipato grido di dolore (cfr. - uccisione del messaggero che aveva portato la
Hardmcier 215-219). notizia della morte (vv. 13-16) - qinà sui caduti;
Più difficile da chiarire e la differenza fra qinà e in questa successione risulta sorprendente tanto la
nehi, tanto più che entrambi si trovano uno accanto doppia manifestazione del lutto di David, quanto
all’altro (Ier. 9,9.19; cfr. w . 16 s.). H.J. Krause di­ la separazione della qinà dai vv. 11 s. (è stata no­
stingue fra n hi, che mette in rapporto con il grido
tata la connessione per mezzo di parole chiave tra
di dolore in quanto è il lamento dei parenti, e qinà, il
lamento funebre intonato per una persona con la qua­ il v. I2b e i vv. 19.25.27) per mezzo dei vv. 13-15.
le non ci sono legami di parentela (ZAW 85 [1973] Queste osservazioni fanno sorgere dei dubbi sul­
19-23). Hardmeier 333-339, al contrario, dal fatto l’unitarietà del cap. 1. Ci si può interrogare anche
che nehi non si incontra come un vero e proprio la­ sull’unità della qinà stessa costituita dal ritornello
mento funebre trae la conclusione chc questo termi­ 'ek nàflu gibbórìm come cornice (i9b. 27) e da una
ne, a differenza dell’uso secondario di qinà, indica scansione interna (v. 25), nella quale la seconda
fin da principio il genere letterario del canto che le parte si colora di sentimento personale rispetto al­
persone vicine alla morte intonano su se stessi. In la prima e si concentra su Gionata. Secondo F.
effetti qui sta l’unica differenza che si possa indivi­
Stolz (ZBK 9, 1989), Gionata rappresenta il pun­
duare, che la qinà si rivolge ai morti o in senso tra­
slato alla nazione «morta», mentre nel caso di nehi to di partenza per l’ampliamento ottenuto per
chi è sopravvissuto al disastro piange la propria si­ mezzo dei w . 19-24. Probabilmente il ritornello
tuazione. Da questo punto di vista non si può parla­ serve anche a richiamare il modo di esecuzione,
re semplicemente di sinonimia (Muller 234). che cambia fra la parte riservata al solista e quella
973 (vìi,24) qinà (G. Fleischer) ( v i i , 25) 974

riservata al coro, che del resto è attestato esplici­ il testo seguente - a differenza di Ezech. 28 ,11-19
tamente per la prima volta nel trattato Mo‘ed qa- -d a nessuna parte la richiede; occorre domandarsi
tan 3,9. Resta in dubbio, infine, se il ritornello si perciò se la formula non sia stata aggiunta in fa­
riferisca a tutti gli Israeliti caduti o soltanto a Saul se redazionale, in modo da dare maggior peso al
e a suo figlio (cfr. in proposito il solo ritornello messaggio. L ’altro aspetto è che nella qinà è stato
attestato su Giuda in / Mach. 9,21). inserito un altro lamento funebre (vv. 32-36*), che
2 Chron. 35,25 informa a proposito di un’elegia i marinai stessi canteranno durante la distruzio­
funebre cantata per un re caduto. Il versetto do­ ne di Tiro. Per via dell’introduzione al futuro di
cumenta la tendenza, nota da 2 Sam. 1,19, a fissa­ questa qinà che è stata integrata nell’altra (jiqtól-
re le qinót relative a personalità significative in for­ x/w'qàtal-x vv. 28-323), risulta subito evidente la
ma scritta. funzione della qinà cornice come messaggio di
sventura. Questa contiene infine con il suo lin­
È controverso se le qinót menzionate vadano mes­ guaggio figurato (Tiro come una nave) un elemen­
se in rapporto con le Lamentazioni (cfr. già bB.B.
i4b.i 5a; bBer. 57^ inoltre W. Rudolph, KAT xvi/3, to che si trova anche in Ezech. 19 ,1-14 e in Ezech.
9, che ascrive 35,25b a un glossatore e in precedenza 28 .11-19 è esteso all’ambito mitico.
J. Becker, 2 Chronik, NEB, 124, che attribuisce il In contrasto con Am. 5,1 s. e Ezech. 17, Ezech.
versetto al Cronista) o meno (cfr. Garr, 60; cfr. la 19.1-14; 28 ,11-19 e 32>2_ 15 s‘ rivolgono non più
Einheitsubersetzung, nota a 2 Chron. 35,25). al popolo, ma al suo capo. La qinà su Ioahaz e Jo-
jakin (W. Zimmerli, B K x iii/ i2 423 s.) in Ezech.
vi. Dalla metà dell’vm sec. a.C. {Am. 5,1 s.) la 19 .1-14 (testo originario nei vv. 1-9), che fu pro­
qinà compare, oltre che in 2 Chron. 35,25, soltan­ nunciata ancor prima della rovina finale di Giu­
to nell’ambito degli annunci profetici di disastro. da, per quanto la lamenti come un fatto avvenuto
Anche se in quest’uso secondario vanno consta­ con la deportazione dei due, si è dimostrata un
tate delle differenze (vedi 1-3), ci sono tuttavia fatto sin troppo giustificato, come l’aggiunta nel
delle caratteristiche comuni: a) la qinà non si rife­ v. i4b.mette in rilievo.
risce più a un fatto già avvenuto, ma a qualcosa di Relativamente alla qinà sul re di Tiro (Ezech.
futuro che viene rappresentato attraverso di essa, 28.11-19), Jahnow 228 parla a ragione di un «di­
ovvero attraverso l’esortazione a intonarla, come sfacimento del genere letterario». Lo si vede tan­
se essa trattasse un evento già accaduto; b) ogget­ to dalla strutturazione come discorso di Jhwh,
to della qinà non è più in ogni caso una persona quanto dall’assenza di qualsiasi nesso col lamento
reale (con la sola eccezione di Ezech. 19 ,1-14 ; 28, sulla morte di una persona. Nella qinà sul farao­
11-19 ), bensì una entità nazionale personificata; ne in Ezech. 32,1-16 questo processo di disfaci­
c) nelle qinót eseguite domina il contrasto prima- mento va ancora oltre; tuttavia, soltanto sulla ba­
ora che già risuona in 2 Sam. 1,19 -17 (cfr. vv. 2 1­ se del frammento di qinà del v. 2, decisamente di
24, oppure 25 s.). origine redazionale, un detto di sventura di Jhwh
1. La qinà di Amos rappresenta, con il regno orientato verso il futuro (cfr. il tempo dei vv. 3­
del nord personificato nella «vergine Israele», l’at­ 15) viene considerato una qinà (w . 2. 16), cantata
testazione più antica dell’uso traslato (Am. 5,1*­ nel mondo intero per rendere nota la sorte del­
2), che in un secondo tempo viene legittimata dal l’Egitto.
detto di Dio del v. 3 e si concretizza, sotto l’im­ 2. Da queste qinót profetiche vanno distinte le
pressione dell’espansione assira, come annuncio esortazioni di un profeta, rivolte al regno del sud,
di una disfatta militare (cfr. Fleischer 2.3.2). Nel a intonare una qinà (Ier. 7,29, insieme alla rasatu­
mezzo dell’imperante benessere e della quiete in ra dei capelli come tipico rito di lutto) ovvero a
politica estera, Amos colpisce i suoi ascoltatori convocare le lamentatrici (meqónenót), come pu­
con il lamento sulla fine già iniziata (per la collo­ re a istruire le figlie nell’arte della qinà (Ier. 9 ,16­
cazione nel messaggio profetico nel suo insieme 17.19 -21; fra di essi risulta inserito un già echeg­
cfr. Fleischer 6). giante nehi). Si discute se anche Ier. 9,9 sia da in­
La qinà intonata da Ezechiele al tempo dell’as­ tendersi, con i L X X , come invito alla qinà per il
sedio di Tiro da parte di Nabucodonosor (Ezech. popolo o se ci si debba attenere al T.M.
27,1-36*), che anticipa la totale distruzione della Nel secondo caso, non c’è nel testo nulla che per­
città, si fa notare per due particolarità. In primo metta di affermare che il v. 9 appartiene al discorso
luogo, al confronto di Ezech. 19,1 s. e 32,2 l’inop­ del profeta (J. Schreiner, Jeremia 1-25, 14, NEB,
portuna «formula del messaggero» introduttiva 69). Dal momento che il v. 10 può essere soltanto un
(v. 3) di una parola di Jhwh è da espellere, dato che discorso di Jhwh, secondo il suggerimento di Schrei-
975 ( v i i , 26) qajis (J. Hausmann) (vii,27) 976

ncr, a causa dell’improvviso cambio di discorso bi­ 147) ma nel senso del corrente nàsà’ qinà, dove
sognerebbe separare in base a criteri di critica lette­ per quanto riguarda la preposizione abbiamo che
raria i due versetti. Questo non è tuttavia dimostra­ fare con un be transitivo (cfr. P. Joiion, Gram-
to, dal momento che fra entrambi i versetti ha luogo maire § i25m; per nàià’ be cfr. Iob 7,13). A causa
un cambiamento di tempo e tutti e due si rivolgo­
di una lacuna testuale, per la quale probabilmente
no a territori diversi (v. 9: montagna/steppa, v. 10: la
città). va ricostruito npsj (per la discussione cfr. M. Del-
cor, Les Hymnes de Qumran [Hodayot], Paris
3. Nel versetto redazionale Am. 8,10, come pu­ 1962, 212 s.), come pure a causa dell’inizio della
re nei versetti postesilici Ezech. 26,15-18, la tra­ frase poco chiaro, resta tuttavia controverso se
sformazione del canto (di gioia) in una qinà, o il soltanto la «mia anima» sia il soggetto della qinà
dar voce alla qinà, rientra nella descrizione della (Lohse), se sia questa insieme alla sheol (Delcor)
reazione che sarà prodotta dal disastro imminen­ oppure invece il «mio letto» (J. Maier - K. Schu-
te, e ne segnala così il pericolo mortale. bert, UTB 224, 1973, 219, che integrano mittàti
4. Il plurale maschile qinim attestato soltanto invece di nafsi). L ’affinità di iQ H 9,4 a Ps. 6,6-7
in Ezech. 2,10 (ma cfr. anche il participio maschi­ evidenziata da G.W. Nebe (RQu 12 [1985/1987]
le k etubim in 2 Chron. 35,25 riferito a qinót) va 118) depone decisamente a favore dell’orante co­
inteso come termine che indica un genere lettera­ me soggetto della qinà. .
rio (in antitesi alle qinót autentiche) (cfr. D. Mi­ G. Fleischer
chel, G r un diegung einer hehr. Syntax 1, 1977,42).
Perciò, con Zimmerli, BK x m /iz, 77, non c’è nes­
sun motivo di dubitare che Ezechiele si sia real­
mente trovato davanti a lamenti funebri, dai quali PP <?;>-> rp'w
può aver desunto il disastro imminente che era
suo compito annunciare (cfr. J.M. Wevers, Eze­
chiel, N C B , 53). Anche in questo caso la qinà
svolge dunque la funzione secondaria di un an­ TP
nuncio di disastro. Va però distinta dai lamenti
privi di qualsiasi costrizione formale (-» hàgà) e 1. Etimologia. - n. Attestazioni. - 111.1. Stagioni. -
anche dal grido di dolore (v. sopra). 2. Frutto. - 3. Am. 8,1.2. - rv. Siracide e Qumran. -
v. I LXX.
v ii. Gli studi decisivi sul metro della qinà sono Bibl.: G. Dalman, AuS 1/1, 34-50. - H. Klein, Das Kli-
dovuti a Budde. Il verso della qinà è caratterizzato ma Palàstinas auf Grund der alten hebràiseben Quel-
dal passaggio da una linea di tre a una di due (sul lo­ len: ZDPV 37 (1914) 217-249. 297-327, spec. 222-226.
ro rapporto reciproco, cfr. Garr). Questo criterio in­ - J. Ne\is, Jahreszeiten (BL\ 793 s.). - W. Rordorf,y<zA-
sieme, al grido introduttivo 'èkà (cfr. 2 Sam. 1 ,19b; reszeiten (BHHW il, 795). - K.A.D. Smelik, Historiche
Ezech. 26,17: ’èk), hanno come risultato di far rico­ Dokumente aus dem alten Israel, 1987.
noscere come qinà i testi esplicitamente si dicono
qinà, soprattutto Lam. 1-5 e Is. 14,4-21; per il resto 1. L ’estesa diffusione degli equivalenti al di fuo­
le ricerche che si basano soltanto sul metro per sco­ ri delFcbraico dimostra quanto sia ampia l’espe­
prire altre qinót (cfr. soprattutto K. Budde, ZAW 3 rienza espressa linguisticamente con il nome qa­
[1883] 299-306; ZAW 11 [1891] 234-247; ZAW 12 jis. In aramaico si presenta come bjt kjs’ (DISO
[1892] 31-37; 261-275) hanno successo soltanto a 262) e come jrh qjs nel calendàrio di Gezer (KAI
costo di profonde emendazioni c vanno giudicate
182,1, 7; TU AT 1/3, 247 s.; cfr. Smelik, 25-27). Si
piuttosto scetticamente. Infine Shea supera l’idea
dello schema 3:2 comc quantità metrica e vi ricono­ rimanda a K B L 1 1026 per il cananaico qèsu, I’ug.
sce uno schema strutturale che caratterizza la qinà qz. (UT nr. 2224; K TU 1,20,5; !>24 >M; M 9 > M i),
in 2 Sam. 1,19-27 quanto l’organizzazione dello stes­ il sir. qajtà’ come per Param. cristiano palestinese
so libro delle Lamentazioni. qjt \ il sudarab. qjz. o dqsjn e l’ar. qaiz.

vm. Le uniche due attestazioni del nome qinà
a Qumran a confronto della attestazioni nell’A.T.
cadono fuori dallo schema. Questo vale per il sin­
golare st. cs. kinnór qinà in iQ H 11,22 e anche
per la costruzione nàsa’ beqinà di 1Q H 9,4 che
non va probabilmente intesa in senso preposizio­
nale (così E. Lohse, Die Texteaus Q um ran,21971,
n. Il nome qajis è attestato 20 volte nell’A.T.:
Gen. 8,22; 2 Sam. 16,1.2; Ps. 32,4; 74,17; Prov. 6,
8; 10,5; 26,1; 30,25; Is. 16,9; 28,4; ler. 8,20; 40,10.
12; 48,32; Am. 3,15; 8,1.2; Mich. 7,1; Zach. 14,8.
iii.x. Gen. 8,22; Ps. 4,17; Am. 3,15 e Zach. 14,8
parlano di qajis in collegamento con hóref (-» hrp).
9 7 7 (v ii,2 8 ) qajis (J. Hausmann)
La combinazione rende evidente chc qajis va in­
teso in questi testi come la descrizione di una sta­
gione e che, come dimostra la vicinanza di hóm e
qajis, s’intende con qajis la stagione secca, calda,
cioè l’estate e di conseguenza il tempo della mie­
titura. Dal momento che Israele conosceva in fin
dei conti solo due stagioni (cfr. Dalman 50, che
parla di transizioni fra l’estate e l’inverno che fan­
no pensare all’esistenza di quattro stagioni, ma
non vanno comunque propriamente intese come
tali), dall’unione di qajis e hnref risulta un arco di
tempo che abbraccia l’ intero anno, ma che oltre­
passa l’anno in sé e perciò vale alla fine per «sem­
pre» (così Ps. 74,17; Zach. 14,8). Mentre Ps. 74,17
celebra l’opera creativa di Dio all’interno di una
sezione innica, Zach. 14,8 esprime la speranza
escatologica che d’inverno come d’estate acque di
vita escano da Gerusalemme, chc le stagioni con
la loro differenza climatica siano viste come or­
mai superate, come i tempi del giorno e le diffe­
renze di temperatura (vv. 6 s.). Così Zach. 14,6
ss. stanno all’opposto di Gen. 8,22, dove si pro­
mette che il duraturo alternarsi dei tempi del gior­
no, delle stagioni e del clima garantirà il perdura­
re della creazione. Am. 3,15 allude alla rovina della
classe superiore - indicata col termine qajis come
se valesse per una stagione precisa -, dove proba­
bilmente si tratta di una seconda casa per l’estate
come per l’inverno (cfr. KAI 216, 18 s.; per i par­
ticolari cfr. H.W. Wolff, B K xiv/22, 239 s.). So­
prattutto nei Proverbi ricorre il nesso tra estate e
mietitura (-» qsr); Prov. 6,6 ss. addita al fannullo­
ne l’esempio delle formiche, chc d’estate si preoc­
cupano per il loro sostentamento e che raccolgono
cibo all’epoca della mietitura. Il parallelismo in­
dica che qajis e qàsir rimandano l’uno all’altro e
sono quindi intercambiabili. Il parallelo diretto si
trova ancora una volta in Prov. 10,5, dove si parla
di impegno e pigrizia al tempo della mietitura, co­
me anche in Prov. 26,1. In questo caso si afferma
che per lo stolto è impossibile provare riconoscen­
za, facendo riferimento alle immagini paradossali
della neve in estate oppure della pioggia al tempo
della mietitura. Con un parallelo analogo in rife­
rimento alla data Ier. 8,20 lamenta che la mietitu­
ra è passata, l’estate è finita, ma non c’è stato nes­
sun aiuto. L ’attività delle formiche è ricordata an­
cora una volta in un detto numerico in Prov. 30,
25, sebbene in questo caso qàsir non ricorra.
Sull’identificazione della stagione e della mieti­
tura si vedano altri versetti analoghi, Is. 16,9 e
Ier. 48,32, entrambi all’interno di un lamento su
Moab (analogamente a Is. 16,9, probabilmente
anche in Ier. 48,32 bisogna leggere qàsir invece di
(v ii,29) 978
basir). Ai due testi è comune l’affermazione che
Moab mancherà alla mietitura, perché il nemico
giungerà nella terra e al posto del giubilo dei Moa­
biti per la mietitura comparirà il grido di gioia del
nemico (Is. 16,9), cioè perché i nemici hanno de­
vastato la terra.
Un uso più segnatamente metaforico si ha in Ps.
32,4, dove l’ardore della febbre è comparabile a
quello dell’estate.
2 . 1 testi restanti si riferiscono al frutto della re­
lativa stagione e continuano perciò la tematica già
presente nei brani della sezione precedente.
Questo modo d’intendere qajis è evidente in 2
Sam. 16,1.2 dove il nome compare in un elenco di
generi alimentari. La combinazione con il vino, e
con vino e olio in Ier. 40,10.12, come anche il ri­
ferimento all’estate come sfondo, fanno pensare
che qajis possa indicare i fichi. In Ier. 40,10.12
qajis diviene il simbolo di una nuova speranza, dal
momento che viene annunciato un nuovo, abbon­
dante raccolto. In un contesto piuttosto negativo
qajis compare invece in Is. 28,4 e in Mich. 7,1. Se­
condo Is. 28,4 i frutti saranno divorati ancora
sulla pianta - un oracolo analogo, ovvero di teno­
re distruttivo, sarà pronunciato anche per Sama­
ria. In Mich. 7,1 ss. si lamenta che il popolo è cor­
rotto: di pii se ne vedono pochi, come i frutti nel
campo dopo chc il raccolto è stato completato.
È controverso l’uso di qajis nella visione di
Am. 8,1.2, dove il nome sta immediatamente vici­
no a qés. Si discute se si tratti di un gioco di paro­
le o se la differenziazione sia frutto di un inter­
vento secondario perché in origine rilevante era
soltanto il valore di qajis. Dato che qajis e qès so­
no intercambiabili in quanto grafie diverse per lo
stesso nome, l’interpretazione di qés come «fine»
si sarebbe aggiunta solo più tardi, in senso apoca­
littico (così K. Koch et al., AO AT 30/2, 1976, ji).
In favore di quest’ipotesi non c’è però nessuna
prova; in altri testi dove per indicare la stagione o
la relativa mietitura, o la raccolta di frutti, si im­
piega sempre la forma triradicale; né c’è motivo
alcuno, eccetto probabilmente in Am. 8,2, d’inten­
dere la forma biradicale nel senso di qajis. Resta
così aperta la questione se qajis vada qui piutto­
sto interpretato nel senso di stagione (= tempo del
raccolto) oppure in quello di frutta/fichi. Si di­
rebbe allora che Amos vede una cesta piena di fi­
chi appena raccolti e conclude che il suo popolo
è pronto per il raccolto/giudizio. Se piuttosto si
pensasse alla stagione, bisognerebbe preferibil­
mente tradurre con cesta per la raccolta, immagi­
nando la cesta come vuoto: «Il tempo del raccol­
to è giunto, Jhwh inizia a raccogliere e a radunare
979 (vii,29) qir (M.J. Mulder) ( v i i , 30) 980

i frutti, ecco che ha già preparato la cesta vuota» schile (v. K. Albrecht, ZAW 16 [1896] 85; anche
(H. Weippert, O BO 64, 1985, 24). Quest’ inter­ per la forma fem. Ezech. 13,14). In fen. si trova
pretazione è proponibile in quanto per via nel qr (KAI 7,1; 43,13; Tomback 292) come anche in
nesso stretto tra qajis e qdsir l’identificazione tra i moabitico (stele di Mesha: K A I 181,11.12.24.29;
due concetti è fondata (v. sopra), sebbene la posi­ cfr. DISO 263). In ebraico biblico e in fenicio la
zione isolata di qajis nel contesto del raccolto fac­ parola designa sempre un «muro» oppure una
cia pensare piuttosto alla frutta. «parete», in moabitico invece una «città» (cfr. in
ebr. i toponimi costruiti con qìr [v. sotto, 11.2]).
iv. Il testo in Ecclus 40,7 non è chiaro, dal mo­ In medio ebraico qir significa più spesso ‘ margi­
mento che è attestato soltanto in frammenti ebrai­ ne’, ‘orlo’ (Lewy, WTM iv 302). C ’è inoltre in
ci (G. Sauer, JS H R Z 111/5, 603 n. 7). Un riferimen­ aram. giudaico anche qird’ (Lewy, TW 360) ‘ce­
to alla stagione è invece evidente in Ecclus 50,8. ra’, ‘bitume’, così pure in siriaco (Brockelmann,
A Qumran iQ S 10,7 parla di qajis, ancora in Lex. Syr. 665) e mandaico (MdD 412). Anche
combinazione con qdsir, nell’ambito di un elenco l’acc. qiru (AHw 9233; C A D Q 270 s.) significa
delle stagioni. Tutte le restanti attestazioni parla­ ‘asfalto caldo’, ‘ bitume’, scritto altrimenti anche
no invece di qajis soprattutto nel senso di tempo: kiru(m) (AH w 484 s.). Secondo von Soden que­
4Q 491 23,2; 4Q499 10,2; 4Q502 9,3; 4 Q 508 3.45 st’ultima parola è un prestito sumerico, entrato in
4Q5°9 M i 4 Q j°9 5 '6 n »2; 4Q 5°9 2° 5>2 (*««> ebraico e in aramaico (cfr. kùru ‘forno’ [AHw
incerto); 4Q 510 1,6.7.8; 4 Q 511 1,3; 4Q 511 3>3i 512] e kiru [CAD K 415 s.], ‘fornace’; cfr. anche
4Q 511 10,3.4.5; 4Q s 11 35.6.8, 4 Q 51 1 I I I »4- P. Haupt, JA O S 28 [1907] 104 che collega qir al­
4Q518 3 1,1 è di dubbia interpretazione. l’acc. kdru[m] ‘molo’, ‘ muro’, secondo cui qir si­
gnificava originariamente «costruito con il bitu­
v. I L X X attestano una grande varietà di possi­ me»). Si trovano inoltre in arabo qdr o qir col si­
bili traduzioni, anche se si servono soprattutto di gnificato di ‘catrame’, ‘pece’ e il verbo qir il ‘im­
$épo:; quando ci si riferisce alla stagione. Si in­ peciare’ (Wehr, Arab. Wb. 717). Forse sono cor­
contrano inoltre àfjtTjTO^;, -Septvóc;, $epi<T(AÓ:;, òtzuì- relati anche il greco xYjpós e il latino cera ‘cera’.
pa e xaùua.
J. Hausmann Non è chiaro comunque se vi sia una relazione
tra l’ebr. qir ‘muro’ e l’aram. qird’ ‘bitume’. K B L1^
lo sostiene mentre K BL3 lo giudica incerto. Secondo
K B L1^ 838, in origine qir avrebbe indicato l’into­
naco di una parete costruita di graticcio o di mattoni
*Vj? qìr d’argilla, al contrario di gàdér che indica invece un
muro fatto di pietre. Già Gesenius (Thesaurus 1210)
1. Etimologia e significato. - n. Attestazioni nell’A.T. - aveva giudicato dubbia l’etimologia della parola, seb­
1. Al di fuori di toponimi. - 2. In toponimi. - m .i. Uso. bene supponesse che il termine qir ‘muro’ poteva es­
- 2. mastin b'qir. - rv. Traduzioni antiche e Qumran. sersi sviluppato a partire dal verbo qùr ‘scavare’ nel
significato di ‘muro’, ‘parete’. Dreyer ritiene che la
Bibl.: H.L. Dreyer, The roots qr, ’r, gr and s/tr = «Stone, radice qr, dalla quale sono costruiti tanto qir quanto
Wall, City» etc. (Fs. A. van Selms, POS 9, 1971, 17-25). qeret ‘città’ (-> qrjth), qartd' e l’ug. qrt, sia in rela­
- S. Krauss, Stadtenamen und Bauwesen: ZAW 28 zione con le radici ‘r, gr, sr e tr, che deriverebbero
(1908) 241-270, spec. 267 ss. - E. Nestle, Miscellen\ tutte da una radice protosemitica che significa ‘pie­
ZAW 21 (1901) 327-336, spec. 327 ss. - H. Weippert, tra’, ‘scavare la pietra’. In questa radice la prima ra­
Mauer und Mauenechnik (BRL*, 1977, 209-212). - F. dicale sarebbe stata variabile, mentre la seconda sa­
Zimmermann, and Related Forms (75th Anniversary rebbe stata sempre /r/. Anche Zimmermann è del­
Volume of JQR, Philadelphia 1967,582-592). -» hómàh. l’avviso che qir e ‘ir siano solo varianti dialettali. Egli
Per m.2: M. Bic, Mastin b'qir. VT 4 (1954) 411-416. ritiene inoltre che qùr fosse una variante vocalica di
- S. Ivry, qllt zjhwm hmjm bjsr'l wbmzrh qdwm: qìr, la cui vocale è breve. Come 'ir a 'nr, così qir ap­
BethM 28 (1982/83) 322-325. 407 s. - Sh. Talmon - parterrebbe alla radice qrr. Dreyer si ricollega per
W.W. Fields, The Collocation mstjn bqjr w'swr w‘zwb questo rapporto all’ar. qarra ‘abitare’ ecc. Segert
and its Meaning: ZAW 101 (1989) 85-112. (ArOr 29 [1961] 243 s.) considera invece il moabiti­
co qr ‘città’ una variante dialettale dell’ebr. qìr ‘mu­
I. BLe § 6ip tratta qir come un nome Eradica­ ro’, cosicché non si dovrebbe pensare in questo caso
le con vocale media lunga (cfr. K B L 3 1027: nome ad un rapporto fra f'f e fq/ analogo a quello che si
primario). Soltanto in Is. 22,5 in ebraico la grafia riscontra in aramaico (così fra gli altri A.H. van Zyl,
della parola è difettiva. Fra gli altri in Ps. 62,4 si The Moabites, POS 3, i960, 175; F.S. Frick, The
evince che la parola in ebraico è di genere ma­ City in Ancient Israel, SBL Diss. Ser. 36, 1977, 42).
981 ( v n ,3 t) qir (M.J. Mulder) (vii, 32) 982

È difficile affermare che qir e -» qirjà siano etimolo­ iii.i. Nella maggior parte dei casi qir indica
gicamente legate a partire da una forma base biradi- nell’A.T. una parete, una facciata oppure il muro
calc qr(cfr. Th. Nòldeke, Beitrdge zur semit. Sprach- di una casa, di un edificio o di una qualsiasi pic­
wissenschaft, 1904,62 e n. i;Brockelmann,VGi 194). cola costruzione in antitesi a -> hómà, che indica
È certo da sottoscrivere il parere di K BL3, che non
considera sicura la relazione fra l’ebraico e il moabi­ soprattutto le «mura di una città». Si vede bene la
tico qir ‘muro’ ecc. e l’aramaico qird’ ‘bitume’ ecc. differenza in Ios. 2,15: siccome la casa di Raab era
appoggiata per un lato al muro della città (b'qir
IL I. Nell’A.T. qir (una volta in grafia difettiva: hahómà), lei abitava nelle mura della città (bahó-
qir) all’infuori dei toponimi ricorre 74 volte, io mà). 2 Reg. 4,10 invece parla probabilmente di
delle quali nel Pentateuco, 25 nell’opera storica una (piccola) camera posta sopra il muro della ca­
dtr., 32 nei libri profetici e 7 negli «Scritti» (Ps. sa. In Num. 3 5,4 sembra però che qir coincida con
62,4; 6 volte nell’opera storica cronistica). Inoltre le mura della città: il terreno utilizzato come pa­
la parola è stata trovata 2 volte nel Siracide ebrai­ scolo dai leviti si estende per 1000 braccia ben ol­
co (14,24 e 50,2). tre la facciata esterna delle mura. Anche un lato o
2. Tra i toponimi costruiti con qir si annove­ una parete di una costruzione più piccola, come
rano qir mó'àb (Is. 15,1), qir heres (Is. 48,31.36) e l’altare per i profumi (Ex. 30,3; 37,26), o dell’alta­
anche qir hàres (Is. 16 ,11), qir hàreset (2 Reg. re più grande (Lev. 1,15 ; 5,9) può essere definito
3,2.5). Accanto a questi toponimi composti con qir.
qir c’è anche il nome qir di una terra o una città Muri e pareti erano molto spesso rivestiti di
(2 Reg. 16,9; Is. 22,6; Am. 1,5 e 9,7). stucco o calce (Ezech. 13 ,12 -15 ; cfr. Weippert),
ma David avrebbe voluto rivestire le pareti del
Nel caso di qìr mó'àb e qir heres' si tratta proba­ tempio d’oro e d’argento (1 Chron. 29,4). Più an­
bilmente di una città moabita tradizionalmente iden­ ticamente si costruivano i muri con grandi pietre
tificata, sulla base del Targum, con el-kerak sull’alto
sgrossate e più tardi anche con pietre squadrate
corso del wadi el-kerak, a oriente del Mar Morto
(GTTOT §§ 170. 1246 s.; A.H. van Zyl, The Moa- dalle superfici lisce. Per la costruzione del tempio
bites, 69 ss.). È possibile che qir heres'ecc. sia da con­ e del palazzo davidico-salomonico gli scalpellini
siderarsi un soprannome (oppure una forma sempli­ provenivano dalla Fenicia (2 Sam. 5,11 // / Chron.
ficata? K BL1 1028; ma cfr. Krauss 267 ss.) per qir 14,1), sebbene cave di pietre squadrate siano do­
hàdast «città nuova» (cosi già G.C. Workman, The cumentate archeologicamente in Palestina presso­
Text of Jeremiah, Edinburgh 1889, 382; cfr. Kar- ché in tutti i siti in cui questo genere di pietre ri­
thago = qrhdst) (van Zyl; Wildberger, BK x/2, 625), sulta impiegato (Weippert 210). Nel racconto
tanto più che i LXX in Ier. 48,31.36 (= LX X 31,31. della costruzione del tempio di Salomone (/ Reg.
36) leggono KeipaSac; (Nestie). Da 2 Reg. 3,25 ri­
6) e nel progetto del tempio di Ezechiele (Ezech.
sulta che la città era diventata una fortezza difficile
da espugnare, cosa che ben si accorda con la situa­ 41) si parla spesso delle pareti dell’edificio tem­
zione di Kerak (F.-M. Abel, Géographie de la Pales­ plare, sebbene soprattutto in r Reg. 6 non sia sem­
tine 11J, 1867, 418 s.). pre facile distinguere, stando alla critica testuale,
La terra di qir è detta in Am. 9,7 il paese d’origine fra qirót «pareti» e qórót «balconi» (intorno ai vv.
degli Aramei, al quale secondo Am. 1,5 avrebbero I5b.i6; cfr. Mulder, / Koningen, CO T, 2 11 s.).
dovuto essere ricondotti. 2 Reg. 16,9 afferma che il In Num. 22,24 s* Parla di un sentiero fra i vi­
re d’Assiria Tiglat-pileser 111 condusse a Qir gli abi­ gneti, al fianco dei cui lati corre una siepe (gàdèr).
tanti di Damasco. Anche in Is. 12,6 Qir è menziona­ Essa è chiamata nei versetti seguenti qir, perciò si
ta vicino all’Elam. Gray (I & II Kings, O TLJ, 633)
tratta evidentemente della parete laterale di un re­
rende Qir in 2 Reg. 16,9 semplicemente come «la
città»: Assur, senza alcuna relazione con Qir in Am. cinto. Su una tale parete laterale può crescere l’is­
9,7. L ’ultimo caso citato potrebbe essere un errore sopo (/ Reg. 5,13; vedi Mulder, ZAW 94 [1982]
per qerdqir (cfr. l’arabo «buche d’acqua») ma con 4 11) e fra le pietre di un muro si può anche na­
K BL} (1028) si può considerarlo inverosimile. Al­ scondere un serpente (Am. 5,19). In una casa o in
trettanto incerto è il parere di P. Haup (JBL 36 un edificio si può sedere «alla parete» (/ Sam. 20,
[l 9ì 7] 93-99)3 a giudizio del quale Qir sarebbe sol­ 25), o cercare di «trafiggere alla parete» un nemi­
tanto il soprannome di una città, cioè di Ur in Cal­ co ( j Sam. 18 ,11; 19,10). Se qualcuno è di cattivo
dea. Qir potrebbe essere ubicata ovunque nella Ba­ umore, adirato o triste, rivolge «il proprio sguar­
bilonia meridionale, nelle vicinanze dcll’Elam (§an-
da, EHAT 9/2, 199; GTTOT § 19; Wildberger, BK do alla parete» (2 Reg. 20,2; cfr. / Reg. 21,4). Si
x/2, 819). può «fare un foro nella parete» (Ezech. 8,7-10; 12,
5-12) o attaccare un’immagine o un dipinto alla
parete (Ezech. 23,14). Una «lastra di ferro» può
983 (vii, 33 ) qir (M.J. Mulder) ( v i i , 34)984

talora servire come «un muro di ferro», cioc co­ l’A.T.; K B L J 299), che il popolo costruisce sulla
me un solido muro divisorio {Ezech. 4,3; cfr. 43,8: base della propria parola e intonaca con la calce.
soltanto una parete divide il tempio dal palazzo). Quando il giudizio di Dio arriverà, si noterà che
Sulla parete di una casa compaiono macchie «ros­ le crepe erano soltanto intonacate.
sastre» oppure «verdastre» (Lev. 14,37.39), che la 2. A ll’unica attestazione della locuzione mastin
legge considerava alla stregua della lebbra delle beqir si attribuisce un significato particolare. La
case. Un muro può «crollare» (Ezech. 1 3 , 1 1 ) a si trova in relazione alla minaccia rivolta da D a­
causa di temporali, di grandine e di tempeste. La vid a Nabal (2 Sam. 25,22.34), a quella contro, ov­
pittura o l’intonaco non lo possono impedire (-» vero allo sterminio, di Geroboamo (1 Reg. 14,
voi. 11 857). Con qir nàtuj (Ps. 62,4) - oltre a gà- 10), Baasa (1 Reg. 16 ,11) e Acab (/ Reg. 2 1,2 1, 2
dér baddehujà) - si intende probabilmente un Reg. 9,8). In questi passi ricorre tre volte insieme
«muro sporgente» (K B L 3), cioè un muro che si all’espressione ‘àsur w e'àzub (cfr. E. Kutsch, VT
piega, a causa di cattive fondamenta, di una co­ 2 [1952] 60). ‘àsur w e‘àzùb è davvero un «modo
struzione maldestra o di un terremoto. di dire enigmatico» (-» voi. vi 596) di significato
Oltre a quest’uso generico della parola, e ad al­ incerto: «una persona legata» - «una persona la­
tre espressioni correlate, come «i ciechi vanno ta­ sciata andare», «minorenne» e «maggiorenne»,
stoni lungo la parete» (Is. 59,10) o «il popolo par­ «schiavo» - «libero» oppure «impuro» - «puro»,
la presso i muri» (Ezech. 33,30), si hanno degli ma si è d’accordo sul significato proprio di mas­
usi particolari nei quali il significato di qir è me­ tin b'qir. «qualcuno chc urina contro la parete» (v.
taforico o piuttosto controverso. Dalman, AuS vii 81), vale a dire un uomo oppure
un «cane» (così già bB.B. 1 9a; Qimhi), Kutsch
In Is. 22,5 - un passo ricco di allitterazioni e di as­ (61) è piuttosto dell’avviso che «il gruppo specifi­
sonanze - m'qarqar qir è spesso tradotto all’incirca co di persone detto dapprima 'àsur w e'àzùb... è
«esso fa crollare il muro». La proposta di emendare poi circoscritto con mastin beqir» (cfr. anche P.P.
qir (in grafia difettiva solo qui) nell’etnonimo qòà\
Saydon, VT 2 [1952] 373). Bic deduce invccc, sul­
cuneiforme Qutu, (ad es. Klostermann, GesB), non
ha avuto successo. M. Weippert (ZAW 73 [1961] 97 la scorta di 1 Sam. 25, che la locuzione sia un «gio­
ss.) ha proposto, sulla base dell’ug. qr ‘chiasso’, ‘ru­ co di parole diventato incomprensibile» (412) c
more’ e con riferimento alla forma intensiva con rad­ indichi in realtà le persone «in grado di prestare
doppiamento onomatopeico della radice qr, la tra­ culto» per la religione cananea, che nelle cerehie
duzione «ci fu chiasso nella valle della visione — jahvistiche erano trattate come «individui spiri­
chiasso e grida contro la montagna» (così anche tualmente impuri» (416). Di recente anche Ivry
Wildberger, BK x/2 806 s; più incerto Labuschagne, ha messo in dubbio che questa locuzione sia da
THWAT 11 666). Altrettanto controverso è il signi­ considerarsi principalmente un simbolo (basato
ficato «parete» in Is. 25,4. Dio è difesa dei deboli e
sull’immaginazione) di virilità, suggerendo che
dei poveri nella loro afflizione, rifugio dalla collera,
ombra contro la calura e infine la furia dei violenti è vada piuttosto interpretata sulla base dcll’ug. qr
come zerem qir\ dopo di che, il v. 5 prosegue imme­ «pozzo (di acqua inquinata)», qir non significhe­
diatamente: come la calura in una terra arida. Per lo rebbe in questa locuzione «muro» o «parete», ma
più si propone di leggere qór al posto di qir (ad cs. «sorgente» o «pozzo», e la frase conterrebbe una
J.P. Peters, JB L 11 [1892] 46; GesB; K B L1'3; cfr. imprecazione contro chi inquina una sorgente
BHS; Wildberger, BK x/2 952), cosicché «un ac­ d’acqua potabile (anche con l’orina). In ogni caso
quazzone d’inverno» si troverebbe in contrasto con l’espressione non va assolutamente riferita a uo­
«calura del sole in una terra arida». Non è detto pe­ mini o cani.
rò che non sia accettabile la traduzione «un acquaz­
zone contro il muro» (col T.M. e alcune versioni an­
tiche; cfr. Kònig, Syntax, § 3361), tanto più che nei iv. Nei L X X qir è tradotto soprattutto con t o i -
vv. 40 e 5a si può trattare di una glossa. (circa 60 volte), mentre teì^o^, generalmente
impiegato per tradurre hómà, si trova soltanto 4
In Ier. 4,19 il pi. qirót libbi «pareti del mio cuo­ volte (Num. 35,4; Is. 15,1; 16 ,11; Ezech. 33,30).
re» allude in senso metaforico ai battiti del cuore, La Vg. usa spesso paries come traduzione di qiry
che il profeta ascolta pulsare con violenza (cfr. mentre T usa kutlà’ e S ’està’.
L X X ; a{CT-Sr,TTjpia; Rudolph, H AT 1/123, 36; In iQ H 3,13 si parla delle «fondamenta del
McKane, IC C , 1986,102 s.). In Ezech. 13,10 -15 il muro» (’ussè qir) che «si spezzano come una nave
profeta illustra metaforicamente la sua predica­ sull’acqua», mentre iQ H 7,9 parla delle «mie
zione contro i falsi profeti con l’immagine di un pareti, che (sono diventate) muri scelti» (qiròtaj
muro di pietre a secco (hajis: soltanto qui nel­ l ehòmat bòhan).
985 (VII,35 ) qlh 11 (J. Marbòck) (vii,36) 986

Nel Rotolo del Tempio qir compare 20 volte e
indica esclusivamente il muro del tempio (n Q T
30,7; 38,14 ecc.). Sono riprese anche le prescri­
zioni sulla lebbra del muro (cfr. 11Q T 49,12).
Nella liturgia del sacrificio del sabato il pi. qìrót
indica le pareti del santuario celeste (4Q403 1,1,43
s.; 1 iQShirShabb 5,6,5, cfr. 1 Hen. 14,10.15).
M.J. Mulder
314). Per il nome qàlòn cfr. l’aram. giudaico q elà-
nà’ ‘infamia, vergogna’ e il sir. q elàjtà' ‘disprez­
zo, insulto’ .
3. 1 L X X traducono il verbo in gran parte con
àTijj.à^fo/àTt(j.ta/aTt(jL04; fanno eccezione Deut.
25,3 (ào7T)p.ov£iv), 1 Sam. 18,23 (°^X‘ evSo^oc;),
Ecclus 10,31 (àSo^o^), Ecclus 25,8 (devasto:;). Per il
sostantivo qàlòn sono generalmente attestati àzi-
{Aia/àTt(jLaC(u, con l’eccezione di Ecclus 6,i (aJcr^u-
v t )) e Ier. 46,12 (LX X 26,12: tpcovr,!); Ecclus 34,29

manca di un equivalente.
rò p qlh II 4. Per qlh 11 come forma secondaria di qll si
suppone un nesso con le sfumature della forma
base (Keller 643), cioè 'essere piccolo, insignifi­
Ji^ì? qàlòn cante’ ovvero ‘essere stimato piccolo, disprezza­
to’ al nif. e ‘disprezzare, rendere disprezzabile’ al
i.x. Distribuzione delle attestazioni nelPA.T. (Siracide
hif. Il sostantivo qàlòn descrive l’effetto, ovvero
compreso). —2. Etimologia. —3-1 L X X . —4. Significa­
il risultato: ‘vergogna, disonore’ (cfr. K B L 3 1029
to. - 11.1. Costrutti del verbo al nif. e al hif. - 2, Il so­
stantivo qàlòn. —3. Riepilogo. - in . Qumran. s.; GesB 714). La resa dei L X X va nella stessa di­
rezione. L ’interpretazione del contesto, dei sino­
Bibl.: G.J. Botterweck, Der Triliterismus im Semiti- nimi e dei contrari nei singoli passi contribuirà a
schen. Erlàutert an den Wurzeln GL, KL, KL (BBB 3, precisare il significato.
1952, spec. 40-44.62), - C .A . Keller, qll, leicht sein
(TH A T 11 641-647). - W.W. Mùller, Ahsiidarabische
11.1. Nei costrutti col n if (12 o 13 volte) il ver­
Beitràge zum hebràischen Lexicon: Z A W 75 (1963)
304-316, spec. 314. bo finito compare soltanto 3 volte come espres­
sione del fatto, ovvero dell’esperienza, di una di­
i.i. Lc attestazioni della radice qlh 11 nelPA.T. minuzione pubblica di quantità, valore o aspetto.
(K B L 3 1029; GesB 714), da distinguere da qàla 1 Deut. 25,3 esorta alla misura nell’esecuzione di
‘arrostire’ e del suo nome derivato qàlòn, sono una pena corporale, «perché tuo fratello, aggiun­
così distribuite: le 14 (15) attestazioni del verbo gendo altre battiture a queste, non risulti infama­
(2 volte nel Deuteronomio, 1 volta ciascuno in 1 to ai tuoi occhi (w eniqlà ’àhikà b e‘ènekà)». Il fra­
Samuele, Salmi [?], Proverbi; 7 volte nel Siracide tello non deve essere umiliato nella sua dignità agli
[ms. B 8], 2 volte in Isaia) sono, con 2 sole ecce­ occhi del fratello con una punizione eccessiva. In
zioni, al nif. Il nome qàlòn compare 21 volte (1 Is. 16,14 un'aggiunta di tenore apocalittico alle
volta ciascuno in Salmi e Giobbe; 8 volte nei Pro­ parole rivolte a Moab annuncia: «In tre anni, co­
verbi, 4 volte nel Siracide, 1 volta in Isaia, 2 volte me gli anni di un salariato, sarà deprezzata la glo­
ciascuno in Geremia e Osea, 1 volta in Naum e ria di Moab (w eniqlà k ebòd m ò’àb) con tutta la
Abacuc), delle quali più della metà in testi sapien­ sua numerosa popolazione». Il giudizio significa
ziali. la svalutazione, il diventare infimo o spregevole
2.11 verbo qlh 11 è unanimemente considerato del kàbòd o del hàmòn di un popolo / di una ter­
come una forma secondaria di -* qll ‘essere legge­ ra - fino a diventare un piccolo resto (v. I4b). Ec
ro, piccolo, insignificante’ (K B L 3 1029; GesB 714; clus 11,6 parla, in relazione all’onore vero o falso,
TH AT 11 643); a detta di Bergstràsser (H ebr. delle disposizioni di Dio (v. 4) che stravolgono
Gramm. il § 31 c) è un esempio dei casi in cui l’ordine sociale: oppressi, sconosciuti salgono al
dalle stesse due consonanti forti si producono ra­ trono (v. 5) e «molti che stavano in alto (ns'jm )
dici deboli si valore affine (cfr. anche Botterweck sono stati resi spregevoli (nqlw m'd), uomini il­
67-69, il cui accostamento ai significati di ql [42­ lustri (nkbdjm) consegnati in potere di gente infi­
44] si spinge tuttavia troppo lontano; così a ragio­ ma (ms. B)». Vale a dire: i ptc. n if, che indicano
ne Keller 642). Attestazioni extrabibliche di qlh uno status elevato e degno di considerazione, val­
sono l’aram. giudaico qV ‘essere disprezzabile’, il gono come contrario qlh n if - Il ptc. nif. di qlh 11
sir. qelà ’ al pa. e al af. ‘disprezzare’, il tigrè qàlà indica una posizione inferiore ovvero una consi­
‘essere orgoglioso’, ‘respingere per orgoglio’; cfr. derazione bassa, di ordine sociale o morale. Così
anche Par. qalà e qalija ‘odiare, detestare’ come David risponde a Saul che gli offre Mikal in 1
pure il sudarab. qlj ‘vergogna, disonore’ (Mùller Sam. i8,23b innanzitutto con un rinvio evasivo:
987 (vii,3*) qlh 11 (J. Marbòck)
«Vi sembra una cosa da poco diventare genero
del re? Io sono ancora un uomo povero e di bassa
condizione (’is ras w eniqleh)». Di fronte allo sta­
tus e alla posizione del re Saul, David ricorda le
proprie umili condizioni. Is. 3,5 annuncia la pu­
nizione della reciproca violenza fra il popolo (v.
5a) e del rovesciamento delPordine (v. jb): «Si sca-
glierà il giovane contro l’anziano e lo spregevole
contro il nobile (w ehanniqleh bannikbàd)»; in
questo caso il participio può implicare un em­
brione di disprezzo morale oltre all’aspetto del­
la condizione sociale umile in una situazione di
anarchia (Wildberger, BK x/i, 116). Prov. 12,9
mette la modesta situazione sociale, ma con un so­
lido sostentamento (il possesso di uno schiavo!)
(niqleh w eebed ló), in rapporto al millantatore
(mtkbd), che però non ha niente da mangiare (con
O. Plòger, B K xvii, 145. 149; McKane, Proverbs,
O TL, 229. 444). In Ecclus 10,19 si mette in risalto
molto nettamente dal punto di vista etico religio­
so l’antitesi di nikbàd e niqleh in relazione al ti­
more di Dio o alla trasgressione della legge: «Qua­
le stirpe è onorata? La stirpe dell’uomo. Quale
stirpe è onorata? Coloro che seguono il Signore.
Quale stirpe è disprezzata {niqleh)! Coloro che
trasgrediscono i comandamenti» (così secondo il
testo di Sauer, JSH R Z 111/5, 530; Skehan - Di Lei­
la, The Wisdom o f Ben Sira, New York 1987, 227
per i detti positivi secondo i L X X , per quelli ne­
gativi secondo il ms. B). Ecclus 10 ,31, «Chi è
onorato (nkbd) nella sua povertà, quanto più lo è
nella ricchezza? Chi è disprezzato (nqlb) nella
ricchezza, quanto più lo è nella povertà?», pre­
suppone ugualmente per la stima e per il disprez­
zo una proprietà o una povertà di genere diverso
(il testo segue Sauer 531; Skehan - Di Leila 228
seguono L X X e S; il testo ebraico dei mss. A e B
è ampliato). Ecclus 25,8 compiacendosi del mari­
to di una donna intelligente loda anche chi non de­
ve servire un nqlb, che è disprezzato per posizio­
ne e condizione. In un salmo penitenziale recita­
to da un malato (cfr. K. Seybold, BW ANT 99,
1973, 101 s. 106 s.), Ps. 38,8, la forma nif. nella
frase k esaUj màlc'u niqleh è riferita per lo più a
qlh 1: «I miei fianchi sono infiammati» (cfr. K B L 3
1029; cfr. da ultimo H.-J. Kraus, B K xv/15, 445;
G. Ravasi, Il libro dei Salmi, 1, Bologna 1981,691).
A. Even Shoshan (A New Concordance o f thè
O.T., Jerusalem 1980, 897) come pure E.G. Briggs
(Psalms 1, IC C , 342) preferiscono seguire per la
parola in discussione (cfr. G. Castellino, Libro
dei Salmi, Torino 1965, 117. 886) i L X X (è(j.7Taiy-
|AÓ)v), Vg. (illusionibus) c il Ps. iuxta Hebr. (igno­
minia), riferendosi quindi a qlh II. La traduzione
(vii,37) 988
di nqlh con foeditas («dalle piaghe cattive»), con
Calvino (In librum Psalmorum commentarius,
1836, 298), risulta del tutto plausibile.
Delle due attestazioni di un ptc. hif., Deut.
27,16 ’àrur maqleh 'abiw w cimmó ripresa dal do­
decalogo delle maledizioni indica un modo sprez­
zante e irrispettoso di trattare i genitori (cfr. Ec­
clus 3,10: qlwn; Ex. 2 1,17 ; Lev. 20,9: qll pi.). Ec­
clus 10,29 ammonisce contro il falso spregio di sé:
«Chi darà ragione a uno che si dà torto da sé?
Chi stimerà uno che si disprezza (mqlh)?». Il si­
nonimo mrsj* indica lo spregio di sé eticamente
ingiustificato (contrari: hsdjq, kbd).
2. Fra le 21 attestazioni del nome, qàlón 7 volte
è il soggetto. Prov. 11,2 - che afferma «Viene la
superbia (zàdón), verrà anche l’obbrobrio (qàlón),
mentre la saggezza è presso gli umili» - dimostra
attraverso la paronomasia e la rima nei vv. 2aa/p
come nei comportamenti superbi già risiedano co­
me conseguenza il disprezzo e la vergogna; il con­
trario vale per il contegno fondato sulla sapienza.
Prov. 13,18 sottolinea ancora più apertamente la
dimensione sociale, con la povertà e la vergogna
(res w eqàlón) come punizione per chi evita la di­
sciplina, e la promessa di onori (j ekubbàd) per chi
tiene conto del rimprovero. In Prov. 22,10 il liti­
gio (màdón) è messo in parallelo con qàlón in­
sulto e discordia (din); tutti e tre cessano con
l’espulsione del beffardo. In Is. 22,18 il profeta
minaccia il funzionario arrogante Sebna di giudi­
zio e morte in un paese straniero, e definendolo
indignato «vergogna (qàlón) per la casa del tuo
signore», vale a dire il suo comportamento super­
bo torna a disdoro del re. In Ier. 13,26 Jhwh mi­
naccia Gerusalemme che lo ha dimenticato: «Io
stesso solleverò le tue vesti fino al volto e così
sarà visibile la tua vergogna (q elónèk)», cioè un
fatto esteriormente disonorevole (la distruzione),
che rende visibile come interiormente la città di
sia denudata e disonorata a causa dell’idolatria co­
me lascivia (cfr. Nah. 3,5). Ecclus 5,13 parla della
potenza ambivalente dell’oratore, nelle cui mani
(potenza) stanno kàbód w eqàlón, evidentemente
l’onore o il disonore, come chiarisce il v. i3b con
l’immagine della rovina degli uomini preparata
per mezzo della lingua. La triade positiva di alle­
gria, delizia e gioia come conseguenza del mode­
rato uso del vino in Ecclus 31,28 (34,28) ha nel v.
29 il suo parallelo negativo, mal di testa, amarez­
za e vergogna (qàlón)-. qàlón aggiunge al malesse­
re fisico il disprezzo di fronte a tutti. - Molto di
frequente qàlón funge da complemento oggetto
( 11 volte). Hos. 4,18 riassume così a proposito
dell’ostinazione d’Israele: «Aggiungono prostitu­
989 ( v i i , 38) qlh 11 (J. Marbòck)
zione a prostituzione, amano soprattutto qàlón
màginnèhà’». Per quest’oscuro costrutto si pos­
sono solo formulare ipotesi.
Freedman-O’Connor (-» voi. v 87 s.) si riferisco­
no ad esempio al v. 19: «Egli (Jhwh) incatena la lo­
ro depravazione con i loro scudi, lo spirito di lussu­
ria... insieme alle sue ali» (cfr. F.I. Andersen - D.N.
Freedman, AB 24, 344. 379); qdlón viene perciò
interpretato come la statua di un idolo. Al seguito di
G.R. Driver, H.H. Wolff (BK xiv/13 88 ss.) inter­
preta mdgèn nel senso di «sfrontato»: «Essi amano,
sì amano la vergogna della sfrontatezza». W. Ru­
dolph, KAT x i i i / i 106. 108 traduce rifacendosi ai
LXX èx (ppwYixaTOi;: «obbrobrio è perciò il con­
traccambio». F. Horst - T.H. Robinson, HAT i/i43,
20 rendono invece: «Più del loro orgoglio (migge,5-
nini) essi amano la vergogna». In modo assai più
semplice per la coerenza del testo sembra preferibile
seguire il T.M. senza congetture: «I loro principi
amano di più la vergogna» con Vg., Tg., Rashi, Ibn
Ezra, Qimhi (testi citati in A. Wunsche, Der Pro-
pbet Hosea, 1868,183-187; invece di «principi» Wun-
sche prende in considerazione anche la traduzione
«protettori» da gnn ‘proteggere’), qdlón è la conse­
guenza del culto idolatrico dei capi.
Abac. 2,15 minaccia lo stesso disonore per il re
di Babilonia, il quale fa bere i suoi vicini dalla
coppa dell’ira, per scoprire la loro nudità: «Ti sei
saziato di vergogna e non di gloria (saba’tà qdlón
mikkàbód)» (cfr. Rudolph, KAT xm/3, 218). Ps.
83,16-17 invoca in una preghiera una (tempesto­
sa) teofania di giudizio, in cui i nemici del popolo
sperimenteranno bassezza/vergogna: «Copri di
vergogna i loro volti (malie’... qdlón), in modo
che il nome di Jhwh sia cercato e conosciuto» (Ps.
83,17 s.). Nell’ultima parte di un versetto diffìcile
da classificare, Iob 10,15: «Sazio di ignominia e
ebbro di miseria» (s'eba( qdlón ùre’éh [da leggersi
forse rewèh] ‘oni) (cfr. G. Fohrer, KAT xvi, 200:
glossa; F. Horst, x v i / i , 139. 142: trasposizione di
10 ,15aa e p), qdlón non è una punizione (come in
Abac. 2,15) ma la vergogna del giusto sofferente,
che sta in parallelo con miseria.
Nei Proverbi qdlón scaturisce dal comporta­
mento degli stolti; in Prov. 3,35 kàbòd e qdlón
stanno ai poli opposti, in quanto sono il risultato
della sapienza e della stoltezza, per come si suole
intendere il verbo merim nel v. 35b: agli stolti,
egli (al sing. Jhwh come soggetto, o al pi. meri-
mim «innalzati») innalza la loro ignominia (cfr.
L X X , Vg., McKane, Proverbs, O TL, 215; H.
Ringgren, ATD 163, 24). Altri leggono: «certo gli
stolti hanno in cambio ignominia» (ptc. hif. di
mwr. cfr. O. Ploger, B K x v i i , 41; F.I. Andersen -
D.N. Freedman, AB 24, 355-358 su Hos. 4,7).
(vii,39) 99 0
Così l’adultero in Prov. 6,33 incontrerà piaga e
ignominia (nega‘ w cqàlón): quest’ultima, secon­
do il v. 33b, non sarà cancellata. In Prov. 9,7 sono
qdlón ‘figuraccia’, l’onta dell’insuccesso, e mùm
‘disonore’ il salario che i beffeggiatori e gli empi
pagano a quelli che vogliono ammonirli. Secondo
Prov. 12,16 lo stolto si riconosce perché manife­
sta immediatamente la propria indignazione (ka-
‘as), mentre la persona accorta (‘àrum) si dimostra
tale perché sa occultare l’oltraggio subito (qdlón).
N e ll’ oraco lo di giu d izio su ll’E g itto (ler. 46,12),
che per la sua assoluta irrimediabilità (v. n ) fu
pronunciato dopo la disfatta egiziana a Karke-
mish, qdlón è la vergogna dell’Egitto collegata a
questa notizia: «Le nazioni hanno saputo del tuo
disonore (q elónèk) e del tuo grido di dolore (siw-
hàtèk) è piena la terra». Analogamente al detto su
Gerusalemme (Ier. 13,26), Nah. 3,5 annuncia per
Ninive la rappresaglia contro gli assassini e le
deportazioni dei popoli: «Mostrerò alle genti la
tua nudità (ma'ar) e ai regni la tua vergogna» (qà-
lón): la vergogna del denudamento è una manife­
stazione di colpa (l’intrigo diplomatico come for­
nicazione; cfr. Nah. 3,4) e insieme anche la puni­
zione di Ninive, cioè la sua distruzione. Secondo
Ecclus 6,i, «Cattiva fama e vergogna produce il
disprezzo» (cfr. G. Sauer, JSH R Z 111/5, M.Z.
Segai, spr bn s/r’ hslm, Jerusalem *1958, 33), qà-
lón e cattiva fama (un cattivo nome) (sém ra‘) van­
no di pari passo.
Riguardo ai tre costrutti preposizionali di qd­
lón, Dio annuncia in Hos. 4,7 ai sacerdoti, che
hanno dimenticato la torà, che anche i loro figli
saranno dimenticati, e inoltre: «Tutti hanno pec­
cato contro di me, cambierò la loro gloria in vitu­
perio (k ebóddm beqàlón ’àmir)», cioè Jhwh rove­
scia la stima di cui i sacerdoti godono, in grazia
della loro posizione, in oltraggio e disprezzo (con
T.M. e L X X stando a Rudolph, KAT x i i i / i , 98.
104; se si legge, con il Targum e S, K B L 3 531, la
terza persona plurale hèmiru, kàbòd va inteso co­
me se indicasse Jhwh [che essi sostituiscono con
gli idoli], come anche nel Ps. 106,20; Ier. 2 ,11 [cfr.
tiq. sof. k ebòdi: F.I. Andersen - D.N. Freedman,
AB 24, 355] oppure come cura [trascurata] della
conoscenza di Dio (così H.W. Wolff, BK xtv/ i 3,
87 s. 98 ss.; J. Jeremias, ATD 24/1, 63. 67). In Prov.
18,3, «Con l’empietà viene il disprezzo, con la
vergogna anche l’ignominia» (w e<im qàlón her-
pà), si tratta ancora di perdere la faccia pubbli­
camente in conseguenza dell’empietà (in senso
astratto, con BHS). In Ecclus 3,10, nel commento
sui comandamenti dei genitori, qàlón va interpre­
tato piuttosto in senso attivo, come diffamazione,
99i ( v i i , 40) qll (J. Scharbert)
vergogna: «Non vantarti del disonore di tuo pa­
dre (7 ttkbd bqlwn 'bjk), perché il disonore del
padre non è gloria per te» (cfr. Deut. 27,16).
3 . 1 costrutti di qlh 11 dimostrano secondo le
attestazioni l’esperienza oppure l’effetto {nif.), o
il provocare {hif), una degradazione di condizio­
ne, quantità, onore (kabòd) in pubblico, in parte
con un forte accento sulla posizione o sul ruolo
sociale (cfr. 1 Sam. 18,23; Is. 3,5; Prov. 12,9; Ec­
clus 11,6; 25,8). Deut. 27,16, Ecclus 10,19.31 e 10,
29 avvicinano a quello esteriore anche l’aspetto, o
il fondamento, interiore, cioè etico religioso, del
disprezzo, della vergogna, dell’ignominia. In Ec­
clus 11,6 si tratta di decreto divino, in Is. 3,5; 16,14
di un giudizio esplicito. È difficile ricondurre le
attestazioni del verbo a una determinata situazio­
ne originaria, o genere letterario. Il sostantivo qd-
lòn indica sempre una diminuzione pubblica della
considerazione, o della posizione, dalla quale de­
rivano vergogna e ignominia (cfr. anche i contrari
kdbód/kbd, spesso ricorrenti, e i sinonimi herpà,
buz, sém ra\ mum); la dimensione interiore, eti­
ca, ricorre soprattutto quando qdlón indica il giu­
dizio di Dio. In Iob 10,15 (x^) qàlon è immerita­
to, in Ecclus 5,13, con kdbód, è opera di una libe­
ra decisione, in Prov. 9,7; 22,10 opera di beffardi
ignoranti, in Ecclus 3,10 di un figlio irrispettoso e
soprattutto conseguenza di un comportamento
sciocco e superbo (cfr. Prov. 3,35; 6,33; 11,2; 13,
18; 18,3; Ecclus 31 [34],29). Nei testi profetici qd-
lón è effetto del giudizio di Dio sulla superbia e
sulla colpa (dimenticanza di Dio) in Israele (cfr.
Hos. 4,7.18; Is. 22,18; Ier. 13,26), ma anche sulla
colpa dei popoli (Abac. 2,16 (15); Nah. 3,5; Ier. 46,
12, cfr. anche il Ps. 83,17). Le ricorrenze nei testi
profetici sono più numerose che nella sapienza
proverbiale antica; tuttavia l’esperienza sapienzia­
le dell’oltraggio e della vergogna come conseguen­
za di un comportamento superbo e stolto potreb­
be aver ispirato anche le formulazioni profetiche.
III. A Qumran si trova soltanto il sostantivo qlwn,
per la precisione in iQpHab 11,12 relativamente ad
Abac. 2,1 5 ss., la cui interpretazione c applicata al
sacerdote, «la cui vergogna è più grande della sua
gloria (’sr gbr qlwnw mkbwdw)»; da aggiungere
forse anche iQpHab 11,15. 1° *2,25 l’orante
riconosce di essere stato formato dal fango Imqwr
ndh w'rwt qlwn «come una fonte di impurità e di
vergogna disonorevole»; similmente iQ H 13,15 af­
ferma: «Il suo consiglio è nella vergogna disonore­
vole» (swdw 'rwt qln). iQpHosb 2,12 interpreta
Hos. 2,11: «Egli li colpì con la fame e con la nudità,
perché cadessero nella vergogna (Ihjwt lqlw[n])».
}. Marbóck
(v ii, 41) 992
bby qll
’fO qal, r t t o q elalà
1. Etimologia. - 1. Le lingue semitiche. - 2. Radici affi­
ni. - 11. Statistica. - 111. Semantica nell’A.T. - 1. Forme
verbali. —2. Sostantivi. —3. Individuazione di altri ter­
mini per ‘maledire, maledizione’. - iv. Rilevanza teolo­
gica. — V. I LXX. — vi. Letteratura extrabiblica. - 1 . Qum­
ran. —2. Letteratura rabbinica.
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Sakralrechv. Numen 16 (1969) 2 11-2 3 3 .
-» brk.
1.1. La radice qll è comune a tutte le lingue se­
mitiche con il significato fondamentale di ‘essere
piccolo, leggero, di poco valore’ : acc. qaldlu(m)
‘leggero, di poco valore’, qallalu ‘scadente’, qallu
‘ piccolo’, qallis ‘sventato, alla leggera’ ecc. (AHw
893 s.); aram. qll ‘essere leggero, piccolo, giovane’
(Ahiqar 38.112), ‘spregevole’ (Ahiqar 141), ‘senza
senso’ (DISO 259; I.N. Vinnikov, Palestinskij
Sbornik 12 [1965] 23); sir. qal, qallll ‘ leggero, ve­
loce’, qallildtd’ ‘leggerezza, velocità, rapidità’
(Brockelmann, Lex. Syr.); ug. ql ‘essere di poco
993 (vii,42) qll (J. Scharbert) ( v i i , 43) 994

valore, essere/diventare cattivo’ (KTU 3.1,5; W. quelli che mi disprezzano, perdono (jeqallù) il
Dietrich - O. Loretz, WO 3 [1966] 212; W. Diet­ loro peso/onore (dal punto di vista sociale)». Chi
rich - J. Sanmartm, U F 7 [1975] 166); canan. jaqi- ha perduto il proprio onore ha perso ogni signifi­
lin i «egli mi disprezza» (EA nr. 245, 38); ar. qal- cato sociale (qallòta) e merita soltanto la tomba
la ‘essere poco, piccolo, raro’ (Wehr, Arab. Wb. (Nah. 1,14).
697 s.); et. qalala ‘essere piccolo, leggero, rapido’, Per il n if il significato ‘essere veloce’ è attesta­
aqlala ‘alleggerire, disprezzare’ (Dillmann, Lex. to soltanto in Is. 30,16 (dell’inseguitore). Altri­
Ling. Aetb. 410). menti significa ‘essere leggero, lieve, facile’ (1 Sam.
2. È controverso (Keller 641 s.) se ql e qlj (-» 18,23: per David non è cosa da poco diventare il
qlh) con le loro forme derivate nif. ‘essere disprez­ genero del re; 2 Reg. 20,10: per l’ombra è facile
zabile’, hif. ‘comportarsi in maniera spregevole’, prendere la sua corsa; Prov. 14,6: per il saggio è
qdlòn ‘vergogna, disprezzo’ provengano da una facile raggiungere la conoscenza. In Ier. 6, 14 e
comune radice biconsonantica (cfr. G. Botter- 8,11 il sintagma ‘al-neqallà significa ‘alla leggera’.
weck, BBB 3 [1952] 40-45) e se l’aggettivo qdldl Il n if può assumere il significato di ‘essere anco­
‘essere liscio, levigato’ (Ezech. 1,7; Dan. 10,6), co­ ra troppo poco’ (2 Sam. 6,22; r Reg. 16,31; 2 Reg.
me pure la forma verbale qlql ‘affilare’ (Eccl. 10, 3,18; Is. 49,6; Ezech. 8,17).
10), ‘scuotere’ (Ezech. 21,26) e hitqalqel ‘essere Il h if assume il significato di ‘alleggerire, ren­
scosso’ (Ier. 4,24), siano propriamente riconduci­ dere facile’ (Ex. 18,22: i giudici alleggeriscono
bili a una radice omonima qll 11 (cfr. Keller 641 s.). Mosè nella sua funzione; 1 Sam. 6,5: «jhwh rende
più leggera la propria mano pesante, cioè mitiga
11. NelPA.T. ebraico la radice qll ricorre con i la sua punizione»; 1 Reg. 12,4.9 I I 2 Chron. 10,4.9
suoi derivati 128 volte; 12 volte al qal, 1 1 volte al s.: alleggerire il giogo, cioè gli oneri fiscali e il la­
n if, 40 volte al pi. (delle quali 8 in 2 Samuele e 7 voro obbligatorio; Ion. 1,5 i marinai ‘alleggerisco­
nel Levitico), 3 volte al pu., 13 volte al h if, men­ no’ la nave durante la tempesta). Anche qui tro­
tre il nome q elàlà è attestato 33 volte (delle quali viamo l’antitesi con kbd. Secondo Is. 23,9 Jhwh
11 nel Deuteronomio e 9 in Geremia); infine il ver­ ha deciso riguardo a tutti coloro che passano per
bo al pi. e il nome ricorrono 3 volte nel Siracide. gente importante, influente, stimata (nikhaddè
’dres) di renderli insignificanti (dal punto di vista
ni. Tutte le forme verbali c nominali possono sociale) di alleggerirli (lehdqèl) della gloria e del­
essere semanticamente interpretate sulla base del l’influenza. Secondo Is. 8,23 Jhwh ha tolto (hè-
significato fondamentale ‘essere piccolo, essere qal) ogni significato «alla terra di Zàbulon e di
leggero’ . Neftali», ma alla fine egli darà ancora a ogni luo­
r. Il verbo ha però subito nelle sue diverse for­ go «peso/significato/onore» (kbd nif). Secondo 2
me una rilevante differenziazione semantica. Que­ Sam. 19,44 Ie dieci tribù del nord si lamentano
sto si evidenzia già nella forma base qdlal, che con David perché egli le ha «trattate/disprezzate/
con la preposizione min significa sempre ‘più ve­ consegnate (hàqillotanì) come fossero una quanti­
loce di’: «più veloci di un’aquila» (2 Sam. 1,23 ri­ tà trascurabile» rispetto a Giuda e a Beniamino.
ferito a Saul e Gionata; Ier. 4,13 relativo ai caval­ Ezech. 22,7 rimprovera i Giudaiti perché «essi han­
li), «di una pantera» (Abac. 1,8 riferito ai cavalli), no sottratto/violato/disprezzato l’onore del padre
«di una spola» oppure «di un corridore» (Iob 7,6 e della madre».
o 9,25, detto del corso della vita). Altrimenti so­ Anche riguardo al pi. si può partire dal signifi­
no attestati i significati ‘diventare più piccolo, di­ cato di ‘ essere piccolo, leggero’ per giungere a
minuire’ (Gen. 8,8.11: l’acqua del diluvio), ‘diven­ quello di ‘rendere piccolo, sottrarre a qualcuno la
tare ben piccino’ (Giobbe di fronte alla manifesta­ sua dignità/importanza (per mezzo di parole c
zione di Dio: Iob 40,4), ‘perdere stima, rispetto’ azioni), rendere spregevole’ . Se sono oggetto i
(Gen. 16,4 s.: Sara senza figli agli occhi della schia­ genitori, allora li si ‘disonora, infama’ e così via.
va Agar incinta). La forma base c antitetica a kd- Questo è considerato un delitto passibile di mor­
béd (-» kbd), termine che rimanda al significato te (Ex. 2 1,17; Lev. 20,9; cfr. Prov. 20,20; 30,11;
fondamentale ‘essere pesante, importante’ (anche Ecclus 3,11.16). Prima del duello, Golia «rende
dal punto di vista sociale) e quindi significa ‘esse­ piccolo» (cioè disprezza) David come gli eroi
re onorato’; kdbód (-» kbwd) può significare an­ omerici facevano con i loro avversari e così lo di­
che ‘onore’ . Così in 1 Sam. 2,30: «Quelli che mi sonora (1 Sam. 17,43). Gaal e i suoi seguaci insul­
onorano (mekabbedaj) aumenterò il loro peso / tano Abimelek durante una bevuta (lud. 9,27 s.) e
onorerò (’dkabbèd) (dal punto di vista sociale); i figli di Eli con il loro servizio hanno «reso pie-
995 (v ii,43) qll (J. Scharbert)
colo» Dio, ossia 'Sono così colpevoli che i pelle­
grini non prendono più sul serio Dio e il suo san­
tuario (/ Sam. 3,13). Secondo Lev. 24,11-16.23 il
bestemmiatore ha «vilipeso» (nqb) il nome di
Jhwh e così ha «reso piccolo», cioè insultato, Jhwh
e ha parlato di lui in maniera oltraggiosa. Lev.
19,14 ha in mente un discorso sprezzante e diffa­
matorio: «Non oltraggerai (con le parole) un sor­
do». Bisogna intendere in maniera analoga Eccl.
7,21 s.: un superiore non ascolti il «discorso sprez­
zante» di un sottoposto sul suo conto, e se lo
ascolta non si adiri, poiché egli stesso ha frequen­
temente disprezzato altri (a parole). Eccl. 10,20
ammonisce di non «parlare in maniera sprezzan­
te/oltraggiosa» del re o di un potente nella came­
ra da letto perché i muri hanno orecchie. Ma un
uomo col quale non si avrà nulla a che fare e che
si perciò «strapazza», non soltanto lo si ingiuria
ma addirittura lo si maledice. Di conseguenza, il
pi. acquista più frequentemente il significato di
‘ maledire’. Perciò si trova spesso accanto a -» ’rr e
in antitesi a -» brk pi. Così in Gen. 12,3: «Quelli
che ti benediranno io li benedirò; chi invece ti ma­
ledirà, io lo maledirò (meqallelekd 'a òr)'». Secon­
do Deut. 23,5, Ios. 24,9 e Nehem. 13,2 Balaam
doveva «maledire» (leqallél) Israele; nel racconto
di Balaam (Num. 26,6.12; 23,7; 24,9) si trova in­
vece ’rr ‘ maledire’ senza che si possa individuare
una differenza di significato. In 2 Sam. 16,5.7.9­
13 e 19,22 si può interpretare qll pi. nel senso di
‘oltraggiare, disprezzare, sminuire’, dal momento
che a proposito di Simei non ci è resa nota nes­
suna vera e propria maledizione, ma solo che egli
oltraggia David e gli lancia pietre; quanto a 1 Reg.
2,8, qui si deve tradurre qillél con ‘maledire’ per­
ché David dice rivolto a Salomone: qill'lam q elà-
Id nimreset: «Egli mi ha maledetto con una male­
dizione terribile». Naturalmente anche Eliseo ha
«maledetto» (wajeqallelem) i giovani che lo han­
no preso in giro, visto che essi furono divorati da
due orse (2 Reg. 2,24). Si tratta ancora di ‘ maledi­
re’ quando l’oggetto di qillél sono debitori restii a
pagare o creditori che fanno pressione (Ier. 15,10).
Parallelo a brk pu in Ps. 62,5 e 109, 28, qll pi. può
significare soltanto ‘ maledire’. Questo vale per
Nehem. 13,25; Iob 3,1; Prov. 30,10 e Ecclus 4,5.
Come va interpretato, invece, l eqallél in Gen. 8,
21, dato che in tutta la storia del diluvio non si
formula nessuna esplicita maledizione? Con le
versioni antiche (xaTapaaacj^ai, maledicere) si
può tradurre la frase in questo modo: «Io non
maledirò mai più la terra».
La situazione è diversa quando Dio è l’oggetto
di qll pi. Il verbo ’rr non ha mai Dio come ogget­
(vii,44) 996
to, poiché risulta assolutamente inimmaginabile
chc si possa maledire Dio formalmente. Tuttavia
10 si può ‘sminuire, disprezzare’ e così via. Di con­
seguenza stanno occasionalmente l’uno vicino al­
l’altro ’rr con uomini come oggetto e qll pi. con
Dio come oggetto. «Tu non maledirai Dio e il
principe del tuo popolo» (Ex. 22,27). L ev. 24,
11.14 s.23 qll pi. ha Dio come oggetto accanto a
nqb ‘bestemmiare’, che ha a sua volta come og­
getto il nome di Dio; anche in questo caso è me­
glio tradurre 'disprezzare, disonorare’ e simili. In
maniera diversa è costruito Is. 8,21: w eqillél be-
malkó ubé’lóhàjw. Anche qui si traduce abitual­
mente: «Egli maledirà il suo re e il suo Dio». Ma
l’espressione corrisponde piuttosto alla costruzio­
ne bdrék b e (-► brk) «benedire sotto il nome di /
riferendosi a NP». Si dovrebbe tradurre in questo
caso: «Egli maledirà e imprecherà, tanto che avrà
sulla sua bocca in maniera irrispettosa il nome del
re e quello di Dio». Oppure andrebbe inteso:
«Egli maledirà, e a chi lo pianta in asso augurerà
11 giudizio del re e di Dio»?
Al pi. corrisponde il pu. In parallelo a mebòrdk
si ha il ptc. mequlldldjw in Ps. 37,22: «Coloro che
sono benedetti da lui (Dio) erediteranno la terra;
quelli che sono maledetti da lui sono invece di­
strutti». Secondo Iob 24,18 una parte degli empi
sarà maledetta (tequlall) nella terra. Is. 65,20 è
abitualmente tradotto: «Colui che (nel tempo
messianico di salvezza) non avrà almeno 100 anni
d’età, sarà come se fosse maledetto ( jequllal)»\ ma
si potrebbe anche tradurre: «Sarà giudicato insi­
gnificante» o simili.
2. L ’aggettivo qal ha il significato fondamenta­
le di ‘leggero’ ancora chiaramente percepibile nel­
l’espressione qal berdgldjw «leggero di piedi» =
«rapido» (2 Sam. 2,18 e Am. 2,15). Anche senza
aggiunta qal significa ‘rapido’ (Is. 18,2; 19 ,1; Ier.
46,6; Am. 2,14; Eccl. 9 ,11; Lam. 4,19). Qualche
volta si trova direttamente insieme con mthèrà
‘sveltissimo’ (Is. 5,26; Ioel 4,4). Ier. 2,23 paragona
il popolo incostante con una «veloce cammella»
(bikrd qalld) che corre ora qui ora lì. Di conse­
guenza, qal può avere anche il significato di
«cavallo da corsa* (Is. 30,16). In Iob 24,18 molti
correggono qal-hù' in vari modi, ma a torto; qui
si intende: «Egli (l’empio) è leggero sulla superfi­
cie delle acque», cioè galleggia facilmente come
una foglia caduta nell’acqua. In base a ‘essere leg­
gero, insignificante’ si può intendere l’aggettivo
q elòqèl in rapporto a «pane, cibo». Secondo Num.
21,5 gli Israeliti mormoranti chiamano la manna
«il pane leggero, da nulla». Molti lessicografi e
commentatori vogliono intendere il nome qòl in
997 (vii,45 ) qll (J. Scharbert) (vu,46) 998

Ier. 3,9 nel senso di ‘leggerezza (della lussuria)’. falsi profeti in esilio deriva una q eldla che dice:
Ma si tratta piuttosto del «rumore della lussuria, «Jhwh ti farà come Sedecia e Acab, che il re di
la lussuria che rumoreggia» (-» qól). Babilonia fece arrostire sul fuoco». Vale a dire,
Il nome q clàlà significa soltanto ‘maledizione’. maledicendo qualcuno gli si augura un destino
Lo si trova spesso in antitesi a berakà ‘benedizio­ analogo a quello che hanno sperimentato Sedecia
ne’. Giacobbe ha paura di aver attirato su di sé e Acab. La formula corrisponde all’espressione
invece «della benedizione la maledizione» a causa «diventare/rendere una benedizione» (-> brk; cfr.
dell’inganno perpetrato contro il padre; ma sua Zach. 8,13). Si dovrà interpretare analogamente
madre chiarisce: 'àlaj qilelàtekà. «sia/ricada su di Ecclus 41,9: «Quando voi (gli empi) morite, a
me la tua maledizione» (Gen. 27,12 s.). Con «ma­ maledizione (Iqllh)», cioè non si parlerà di voi in
ledizione» si intende in primo luogo il detto di maniera onorevole o benedicendo, ma si menzio­
maledizione pronunciato dal padre; ma si pensa nerà la vostra morte prematura e disonorevole in
indubbiamente anche alla sventura veicolata dalla guisa di imprecazione, come esempio terribile.
maledizione. Anche il Deuteronomio non separa Mentre tutti i testi finora citati attribuiscono
il detto di maledizione e la sventura che ne conse­ grande pericolosità ed efficacia al detto di male­
gue. Secondo Deut. 11,26-29 Jhwh pone davanti dizione perché si temeva che producesse effetti­
a Israele «benedizione e maledizione»; il «porre» vamente la sventura annunciata, a meno che Dio
consiste nel fatto che i rappresentanti della tribù, non l’annullasse espressamente (cfr. Deut. 23,6;
cioè i leviti, sul monte Garizim e sul monte Ebal Nehem. 13,2), Prov. 26,2 nega invece ogni effica­
pronunciano una benedizione per chi è fedele al cia a una maledizione pronunciata senza ragione:
patto e una maledizione secondo la formula ’àriìr, «Come il passero che svolazza, come la rondine
rafforzata con ’àmen, su coloro che lo infrangono che vola, così una maledizione senza motivo (qi-
(Deut. 27). In Deut. 28,15.45 e 29,26 le kol-haq- l elat hinnàm): non s’awcrerà».
q elàlót che compaiono in 28,16-45 sono maledi­ Ps. 109,17 s. non è chiaro: il nemico dell’orante
zioni recitate in parte con la formula ’àrùr. An­ «amava q*làlà; ricada dunque sopra di lui; non ha
che in Deut. 30,1.19 habb'ràkà w 'haqq'làlà «che voluto la benedizione (b eràkà). Si ammantava di
io ho posto dinanzi a te» sono le maledizioni e le q elàlà come di un mantello». Si tratta in questo
benedizioni di 28,1-13.16-45; ma si intendono an­ caso di una maledizione che il nemico ha conti­
che senza dubbio i risultati buoni e le conseguen­ nuamente sulla bocca contro i pii, ma ricade su lui
ze cattive che ne scaturiscono. Al contrario si stesso arrecandogli la sventura, oppure è la ma­
pensa soltanto alle parole e non al loro contenuto ledizione che attraverso le macchinazioni del ne­
quando Giosuè, secondo Ios. 8,34, «lesse la bene­ mico provoca la sventura, circondandolo da ogni
dizione e la maledizione, secondo quanto è scrit­ parte come un mantello? È discusso anche Prov.
to in questo libro della legge». Ma di nuovo a for­ 27,14: «Chi benedice (brk pi.) il prossimo ad alta
mula e le sue conseguenze non vanno separate, voce, di buon mattino gli sarà imputato come una
quando in Deut. 23,6 c in Nehem. 13,2 si parla di maledizione (qclàlà)». Questo versetto sembra
Balaam, riguardo al quale Dio ha cambiato «la significare che non si devono usare parole di be­
(progettata) maledizione in benedizione». Analo­ nedizione alla leggera: potrebbero suscitare so­
ga è «la maledizione di Jotam» di Iud. 9,57 che spetti ed essere scambiate per maledizioni. Su en­
cadde sugli abitanti di Sichem, quella pronunciata trambi i passi cfr. i commentari. Resta controver­
secondo 9,20 da Jotam contro Sichem e la relativa so anche Deut. 21,23: un condannato appeso ad
sventura portata sulla città. Quando secondo 2 un palo deve essere tirato giù e sepolto il gior­
Sam. 16,12 David spera che Jhwh gli renderà il no stesso, «poiché l’appeso è una maledizione di
bene «al posto della maledizione», si intendono Dio (qilelat ’élóbim)» (cfr. 11Q T 64,11 s.). Di che
con qilelató tanto le maledizioni lanciate contro cosa si tratta e che cosa significa «maledizione di
di lui da Simei quanto anche la relativa sventura. Dio»? Chiaro è invece Ecclus 3,9: «La benedizio­
Per questo, secondo / Reg. 2,8, più tardi David ne del padre fa mettere radici, la maledizione del­
potrà definire pericolosa ogni maledizione (qelàlà la madre (qllt ’m) sradica la piantagione». La pa­
nimreset). rola di benedizione che i genitori pronunciano sul
L ’espressione hàjd/nàtan liql'lilà «essere/ren­ figlio che li onora è qui un augurio che egli possa
dere una maledizione» diviene frase fatta: 2 Reg. sperimentare il bene, la maledizione invece è l’au­
22,19; l er- 24>91 25,18; 26,6; 42,18 (qui accanto a gurio che il figlio degenere soffra la sventura.
l e'àla); 44,8.12.22; 49,13; Zach. 8,13. Che signifi­ 3. Vi sono evidenti sovrapposizioni semantiche
chi questa frase risulta chiaro da Ier. i%zz. Dai tra qll qal, n if, h if, l’aggettivo qal e la radice qlj
999 (vii,47) qll (J. Scharbert)
con i suoi derivati verbali e nominali (-» qlh),
quando si tratta dei significati ‘essere/diventare
poco stimato, disprezzato’, ‘disprezzo, obbro­
brio, vergogna’. Soltanto per il pi., pu. e il nome
q'iàlà risultano relazioni semantiche con 'àia, ’rr,
nqb, qbb e i loro derivati che significano ‘maledi­
re, maledizione*. Ci sono perciò delle differenze
evidenti.
’àia indica sempre maledizioni condizionate su
se stessi o altri in relazione a giuramenti, affer­
mazioni vincolanti, patti, obblighi che scaturisco­
no da un trattato e così via, e minaccia sempre
soltanto colui che viola il contratto, il giuramen­
to, la parola. ’Ih affianca perciò più spesso sb‘ nif.,
e sebu'à ‘giurare, giuramento’ (-> sb‘ : Gen. 24,37.
41; 26,28.31; Num. 5,21; Nehem. 10,30) oppure
b'rit (-» brjt: Gen. 26,28; Deut. 29,13; Ezech. 16,
59; 17,16-19). Una siffatta «maledizione da giura­
mento» si ha quando si pronuncia la formula di
'àrur (1 Sam. 14,24) e si possono comprendere
nella categoria le maledizioni di Deut. 27,15-16 e
28,16-19 con stessa formula, caratterizzate oc­
casionalmente, ma solo nei testi più tardi, come
'àia o ’àlòt «che stanno scritte in questo libro» (o
simili) (Deut. 29,19 s.; 30,7; Dan. 9 ,11; 2 Chron.
34,24). Mai comunque una 'àlà è ripresa come qe-
làlà. In ler. 42,18; 44,12 si trova accanto «diven­
tare una ’àlà» e «diventare una q'iàlà», ma non si
tratta di vera sinonimia: il malfattore può essere
menzionato nelle maledizioni di giuramento ma
anche in imprecazioni non formali.
Chiaramente differenti dal verbo qll pi. e pu.
sono le forme verbali di ’rr e il nome me,érà. Il se­
condo indica sempre una maledizione per mezzo
di una formula fissa pronunciata da una persona
rivestita di autorità (Dio, il re, gli anziani, indovi­
ni che dispongono di una forza particolare come
Balaam), cfr. Gen. 3,14.17; 4 ,11; 12,3; 9,25; 49,7;
los. 9,23; lud. 21,18; Num. 22-24; Iob 3,8. Male­
dire formalmente il «principe del proprio popo­
lo» è un atto di incredibile arroganza (Ex. 22,27).
Una maledizione formale del genere è definita
soltanto raramente me'erà, col nome derivato da
’rr (Deut. 28,20; Mal. 2,2; 3,9; Prov. 3,33; 28,27).
Al contrario, è definita più spesso col nome q elà-
là: cfr. Deut. 11,26.28 s.; 27,13; 28,15.45; 29,26;
30,1.19; Ios. 8,34; Nehem. 13,2. Il pi. e il pu. di qll
indicano invece sempre una maledizione non for­
male, collegata con ingiurie e offese, come quelle
messe (cfr. anche qll pi. in Iob 3,1) in bocca a
Golia (1 Sam. 17,8-10.43), a Simei (2 Sam. 16,5­
8) o all’inviato di Sennacherib davanti a Gerusa­
lemme (2 Reg. 18,19-35; 19,10-13). Dio non può
mai essere oggetto di ’rr, cioè non lo si può
( v i i ,4 8 ) io o o
maledire formalmente, ma soltanto «sminuirlo»
con ingiurie e bestemmie (qll al pi.), atto che co­
stituisce reato passibile della pena di morte: Ex.
22,27; Lev. 24,11-23, ma qui accanto a nqb o qbb
con il «nome (di Jhwh)» come oggetto, che pro­
babilmente significa: «pronunciare il nome di
Jhwh in maniera chiara e distinta» (-» nqb, -» qbb).
Diversamente il nome q'ialà: esso può indicare
una maledizione formale quanto una bestemmia e
una maledizione spontanea. .
iv. Quanto alla funzione della maledizione nel­
le sue forme diverse nella religione e nella creden­
za popolare di Israele si vedano le voci -» 'àlà, ’rr
e nqb. Naturalmente ci sono alcuni testi nelPA.T.
che si possono qualificare come maledizione, sen­
za che vi ricorra uno dei termini tipici per «male­
dire, maledizione». Così Lev. 26,14-38 potrebbe
essere definito una 'àlà sanzionata dal codice di
santità. Ier. 17,18 e 18,18-23 si possono annove­
rare tra le q eldlót. La proclamazione della formu­
la 'àrur, quando serve a inasprire la legge (cfr.
Deut. 27 s.), e le maledizioni di Lev. 26 che defi­
nite 'àlòt possono avere avuto un Sitz im Leben
cultuale, cioè essere recitate nel tempio durante la
proclamazione della legge. Sorprende che nelle
proclamazioni profetiche ricorra soltanto rara­
mente una delle espressioni che significano «ma­
ledire, maledizione». Perciò è più opportuno par­
lare soltanto di «elementi della maledizione» pe­
netrati negli oracoli di giudizio profetici, soprat­
tutto quando viene espressamente utilizzata la
formula 'àrur (come in Ier. 11,3 e 17,5 e nel detto
su Moab in Ier. 48,10), o quando il profeta mi­
naccia il suo popolo, Gerusalemme, Giuda (Ier.
24,9; 25,18; 26,6; 42,18; 44,8.12.22), i falsi profeti
(29,22) o una città nemica (49,13) con la frase: es­
si diventeranno «un deserto, oggetto di scherno,
vergogna, maledizione (q'iàlà o 'àlà)» e simili.
N ell’epoca più antica una maledizione del tipo
indicato con ’rr è ritenuta una parola efficace, che
può provocare la sventura. Ma anche una q elàlà
come quella di Simei può essere una «maledizio­
ne pericolosa» (r Reg. 2,8). Nondimeno Jhwh può
rendere inefficace ogni maledizione (cfr. 2 Sam.
16,12) e mutala in benedizione (Nehem. 13,2).
Per il saggio una maledizione pronunciata a torto
non ha affatto importanza (Prov. 26,2).
A partire dal significato fondamentale di ‘pic­
colo, insignificante’ per qll si può meglio inten­
dere brk pi. in Iob 1 ,1 1 e 2,5.9, ammesso che si
consideri in questo caso il pi. di brk un eufemi­
smo, al posto del quale andrebbe inteso qll pi. Il
satana e la moglie di Giobbe non si aspettano che
TOOI (V II, 4 9 ) qen (P. Mommer) (V II,4 9 ) 1002

Giobbe maledica Dio, ma che egli lo «sminui­

sca», lo «consideri insignificante, inutile, debole».
Perciò fra le invettive e le accuse violente contro
Dio nel dialogo e la giustificazione di lob 42,7 PP qnn
non c’è nessuna tensione; Giobbe non ha fatto
proprio nulla: egli non ha «sminuito» Dio, ma al 1.1. Lingue semitiche. - 2. Attestazioni. - 3. I LXX. -
contrario ha riconosciuto Dio come l’onnipoten­ 11.1. Realia. —2. Letture comparabili. —3. Il nido come
te, colui che si sottrae a ogni giudizio umano. famiglia.
Bibl.: -»jónà, -» neser, -» 'óf, -> sippór.
v. 1 L X X traducono i derivati della radice qll
in base al contesto, corrispondentemente ai signi­ 1.1. Il nome primario qèn (pi. qinnim) con il si­
ficati che abbiamo esposto in precedenza: l’agget­ gnificato di ‘ nido’ è ben documentato nel Vicino
tivo qal con Spó(AO<;, èXa<ppó^, xoùcpoi;; il verbo alla Oriente: cfr. l’acc. qinnu ‘nido’ ma anche ‘ fami­
forma base con xouqx£eiv, xorcà^Eiv, eljàXXeffdai; glia’ (AHw 922; C A D Q 257-260); l’ar. kann/
il nif. con è^ou-Sevoùv, eùyapf(c/|j.'.xpò^ efvai; il pi. kinn ‘nido’, ‘casa’, ‘riparo’ (Lane 1/7, 2633); m.
con àxipà^Eiv, Spianai, xaxàx; etrreìv/èpeiv, xa- ebr., aram. qén, qi(i)nnd‘ ‘ nido’ e anche ‘coppia
xoXoyeiv, xaTapàcp-Sai; il nif. con xoi^pi^eiv, à~i- di uccelli per il sacrificio’ (Dict. Talm. 1387); sir.
jiàiCeiv, uppt^civ; il nome q'iàlà con à p a , x a T a p a , qeny qennd' ‘ nido’ (CSD 509); mand. qina ‘ nido’,
xaxapacn^. ‘famiglia’ (MdD 411). Il raddoppiamento della
consonante finale di regola distingue la parola da
vi.i. A Qumran si trovano nei testi finora pub­ tutte le attestazioni della radice ebraica -» qdneh
blicati molte costruzioni con la radice qll. L ’ag­ ‘canna’, con la quale non è etimologicamente im­
gettivo qal ha qui il significato di ‘rapido’ (u Q p parentata. Dalla stessa radice è attestato un verbo
Hab 2,12 a proposito dei Kittim; iQpHab 6,12 di denominale qnn ‘nidificare’, che si presenta si­
cavalli). In n Q tgJob 13,8 e 31,2 in aramaico so­ milmente in altre lingue semitiche: acc. qanànu
no qljljn le nuvole che si muovono rapidamente. (AHw 897; C A D Q 80 s.); ar. kanna, anche ‘pro­
In iQSb 5,29 i qljk sono apparentemente i mem­ teggere, coprire’ (Lane 1/7, 2633), m. ebr. e aram.
bri della setta che si diffondono rapidamente. Il qnn (Dict. Talm. 1387); sir. qnn (CSD 509), mand.
nome qllh significa ‘maledizione’: in iQ 22,1.10 qnn (MdD 414).
al pi. si intendono le maledizioni pronunciate su 2. Il nome è attestato 13 volte: 4 volte nel Pen­
coloro che hanno rotto il patto; in 4Q176 21,2 il tateuco, 2 volte in Isaia, 1 volta ciascuno in Gere­
testo è lacunoso e il contesto di conseguenza è mia, Abdia, Abacuc, 2 volte in Giobbe, 1 volta in
oscuro. Il pi. significa soprattutto ‘ maledire’ e pre­ Salmi e Proverbi, mentre il verbo al pi. compare 1
cisamente «pronunciare la formula ’drùr contro volta in Isaia, 2 volte in Geremia (22,23 Q)» 1 vol­
qualcuno», sui nemici o su coloro che hanno vio­ ta in Ezechiele, una volta nei Salmi. Al di fuori
lato il patto: iQ S 2,4.10; 7,1; jQ i 1,1.2 (in base al­ del T.M. si trovano attestazioni in Ecclus 14,26;
l’integrazione della lacuna); 4 Q 511 1 1.3. Sulle at­ 36,21 (nome) e 37,30 (verbo, che i L X X traduco­
testazioni in riQ T 64,10.12 v. sopra, 111.3 (-> voi. no con una forma di etvai), inoltre in iQ H 4,8 s.,
vi 944 )-....................................... ^ come di frequente nel trattato Qinnim («una cop­
2. Nei testi rabbinici il pi. e il nome qelàlà si tro­ pia di uccelli per il sacrificio») della Mishna; in
vano soltanto nel senso di ‘ maledire’ o ‘ maledi­ 11Q T 65,1 s., testo corrotto, la presenza del no­
zione’ . La forma base, il hif. e l’aggettivo qal pos­ me è plausibile.
sono assumere i seguenti significati: ‘leggero, ra­ 3 . 1 L X X traducono il nome qèn di regola con
pido, essere insignificante’, ‘spiegare, considerare voffo-ià. In Is. 16,2 si trova, senza alcuna differen­
insignificante’ e simili. Nei testi aramaici q ela lcon za di significato, veoaaó^. In ler. 49,16 i L X X (30,
i suoi derivati e anche il nome qelàlà significano 16) hanno un testo diverso dal T.M., mentre in
‘(giudicare/considerare) leggero’, ‘trascurare’, ‘di­ lob 29,18 il T.M. è parafrasato. Il verbo qnn è re­
sprezzo’ e così via. Soltanto Yaf e molto raramen­ so invece con v o c t u e u e i v .
te il nome possono assumere il significato di ‘ ma­
ledire’ e di ‘ maledizione’. Questa molteplicità di 11.1. Abitanti del nido sono nell’A.T., con una
significati della radice qll si è conservata in ebrai­ sola eccezione, gli uccelli. Si parla genericamente
co moderno. T. , di ‘ó /‘uccello’ (Is. 16,2; Ezech. 31,6), ma sono an­
/. Scharbert che nominati espressamente P‘aquila’, neser (Deut.
32,11 [qui probabilmente solo un grosso rapace,
1003 (VH.S0) qen (P. Mommer) ( v i i , 51) 1004

cfr. O. Keel, F R L A N T 12 1, 1978, 69]; Ier. 49,16 Balaam nel quale col gioco di parole qén-qajin
// Abd. 4; Iob 39,27) e un piccolo uccello (sippòr: [cong.] si profetizza la sventura dei Keniti). Con­
Deut. 22,6; Ps. 84,4; Prov. 27,8; Ps. 104,17), oltre tro l’aspirazione autonoma e perciò illusoria alla
alla rondine (d'rór: Ps. 84,4), la colomba ( jónà: Ps. sicurezza si pronunciano anche Ier. 22,23 e Abac.
55,7) e la cicogna (hàstdà: Ps. 104,17 [così O. Keel 2,9. Queste parole attestano con precisione quale
et al., Orte und Landschaften der Bibel 1, 1984, significato abbia per gli Israeliti l’appartenenza a
161]). Soltanto in Is. 34,15, in un elenco di esseri un luogo, l’abitare e il restare in un posto preciso.
demoniaci, è citato un tipo di serpente (qippóz). La perdita volontaria (H.-J. Hermisson, WM
Del materiale usato per la costruzione del nido A N T 28, 1968, 78) dell’ambiente che protegge è
non si parla; dovrebbe trattarsi, anche in luoghi rappresentata in Prov. 27,8 come insensata e con­
di scarsa vegetazione, di quello consueto. Luoghi tro natura. Pertanto solo nel «proprio luogo»
adatti per fare il nido sono gli alberi (Deut. 22,6; (m'qómò) l’uomo sperimenta la sicurezza della
Ier. 22,23; Ezech. 31,6; Ps. 104,17), che offrono comunità. Si guarda invece con scetticismo a chi
particolare riparo. Secondo Ps. 104,17 è Jhwh che non ha una dimora stabile (Ecclus 36,31). Gen. 6,
ha dato l’albero come riparo all’uccello. In Ezech. 14 (P) pensa alla stiva dell’arca come riparo dal di­
31,6 il faraone è paragonato a un albero partico­ luvio (il doppio accusativo si ricava anche senza
lare, che dona la vita. Inoltre, soprattutto in con­ che qinnim sia ripetuto, cfr. GKa § 117 ii). Il si­
fronto al comportamento umano, si mette in ri­ gnificato «camere» si evince anche da Gilg. xi 62
salto la posizione particolarmente elevata del ni­ che corrisponde a Gen. 6,14 (C. Westermann, BK
do sulla montagna, e la sua conseguente inattac- 1/12 565; diversamente E. Ullendorff, VT 4 [1954]
cabilità (Num. 24,21; Ier. 49,16 H Abd. 4 [Abdia: 96 e G.R. Driver, VT 4 [1954] 243 chc leggono
nelle stelle], Abac. 2,9; Iob 39,27). Del muro co­ una forma di qàneh ‘canna’).
me luogo per nidificare parla Ps. 84,4, e similmen­ 3. L ’illusoria sicurezza del nido che ci si co­
te Ier. 48,28 (crepacci). Deut. 22,6 conosce allo struisce da sé si contrappone alla protezione del
stesso scopo anche il ciglio della strada; la cattura nido che offre Jhwh. Deut. 3 2 ,11, che probabil­
dal nido di un uccello e dei suoi piccoli insieme è mente deriva da una fonte antica (H.-D. Preuss,
vietata già nei testi più antichi (vv. 6a./a)y proba­ EdF 164, 1982, 61; cfr. anche Ex. 19,4), descrive il
bilmente sulla base di un antico tabù (cfr. Ex. comportamento di Jhwh verso Israele come quel­
2},2^b ecc.; O. Keel, O BO 33, 1980, 44 s.) e non lo di un neser verso il suo nido. In questo caso
di benevolenza (G. von Rad, ATD 83, 101), men­ nido potrebbe essere meglio tradotto con «nidia-
tre la raccolta di uova dai nidi abbandonati era cei» (cfr. anche l’accadico e Ecclus 14,26). L ’im­
normale (Is. 10,14). magine dell’avvoltoio minaccioso che volteggia in
2. Di un uccello e del suo nido l’A.T. parla as­ alto sopra le cime del crepaccio offre un esempio
sai volentieri, quando si tratta di descrivere il calzante per la protezione che Israele ha speri­
comportamento umano. L ’uccello che resta nel mentato da parte di Jhwh. Si discute se qén in Iob
nido è una metafora per la stabilità, la sicurezza e 29,18 vada interpretato in maniera analoga, o se
l’essere al riparo, cosicché lasciare il nido e il ni­ qui il termine implichi un’allusione al mito della
do vuoto in sé (Is. 10,14) valgono all’essere in ba­ Fenice che brucia con il proprio nido e rinasce
lìa della mancanza di sicurezza. Frequentemente (cfr. A. Weiser, ATD 13 7, 206; P. Volz, SAT 3/2*,
bajit ‘casa’ e voci di jsb ‘abitare’ stanno vicino alla 69; G. Fohrer, KAT xvi 410 ecc., cfr. anche i
menzione del nido: il pellegrino trova così nel L X X ; sul mito cfr. A. Rusch, PW xx/i 414-423).
tempio la propria casa, come la rondine ha la pro­ hul (cong.) sarebbe allora da intendersi come fe­
pria residenza. Is. 34,15 sottolinea la stabilità in un nice (K B L 1 282). Tuttavia questa interpretazione
oracolo di giudizio. In Ezech. 31,6; Ps. 104,17 gli non si impone: l’idea centrale del mito, cioè la ri­
alberi stessi offrono volentieri riparo alle bestie (e nascita della fenice, non è un tema di Giobbe (cfr.
agli uomini). Che la perdita della casa sia sentita Iob 30,23!). Piuttosto, il raggiungimento di un’età
come una grave punizione lo rivelano alcuni ora­ avanzata (Gen. 25,8 ecc.; cfr. H.-W. Wolff, An-
coli di giudizio contro i popoli stranieri: sebbene thropologie des A.T., 3i977, 178) e la morte cir­
si sentano sicuri nel proprio «nido», su di loro si condati dalla propria famiglia (su questo motivo
abbatterà comunque il giudizio di Dio e verranno cfr. Gen. 49; per la morte fra gli stranieri cfr. Am.
da lui precipitati dai luoghi più alti. Non c’è nes­ 7,17) risultano desiderabili per gli Ebrei (qinni
sun luogo nel quale l’uomo uomini possa fuggire «la mia famiglia»).
da davanti a Jhwh (Is. 16,2; Ier. 49,16 // Abd. 4, P. Mommer
anche Num. 24,21 [Js], un’aggiunta agli oracoli di
IOOJ ( v i i , 52) qn ' (E. Reuter) ( v ii, 53) 1006

1426 s.), sono fuori discussione per mancanza di

X ip qn
punti di contatto riguardo al contenuto, proprio
come l’ar. qana’a ‘essere rosso, ovvero scuro’ (cfr.
q in ’à , Rì\> qannà*, NÌSp q a n n ò ’ Brongers 269 ss.). L ’aggettivo qannà'u (AHw
897), che ricorre in un testo di Bogazkòy col
1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 3. Campo semanti­ significato di ‘invidioso’, va piuttosto ricondotto,
co. - 11. Uso profano. - 1. Gelosia. - 2. Invidia. - 3. Ze­ proprio come i nomi qin'u (neoassiro) e qinnu
lo. - III. qn’ in contesto teologico. - 1. 'el qannà'. - 2. La (mediobabilonese) ‘invidia’ (cfr. W. von Soden,
gelosia di Jhwh. - 3. Lo zelo giudiziario universale di Or 46 [1977] 193), all’influsso semitico nordocci­
Jhwh. - iv. 1 . 1 LXX. - 2. Qumran. dentale. Un’attestazione ugaritica (UT nr. 2246)
ricorda nel contenuto Ezech. 39,25 («Io sarò ge­
Bibl.: H. Baumgart, Eifersucht. Erfahrungen und Lo-
loso per il nome dei figli del principe», cfr. M.
sungsversuche im Beziehungsdreieck, 1985. - W. Berg,
Die Eifersucht Gottes - ein problematischer Zug des Dahood, Bibl 52 [1971] 348). Attestazioni più con­
alttestamentlichen Gottesbildes<*: BZ 23 (1979) 197­ siderevoli si hanno in aramaico (verbo, nome e ag­
211. - K.-H. Bcrnhardt, Gott und Bild. Ein Beitrag zur gettivo) coi significati di ‘gelosia’ e ‘invidia’ (‘sde­
Begriindung und Deutung des Bilderverbotes im Alten gnarsi’ o ‘adirarsi’) (G. Dalman, Aram.-neuhebr.
Testament, 1956. - A. van der Born, Eifersucht Jahwes Handwórterbuch, 1938, 382). Il medio ebraico
(BL\ 368 s.). - H.A. Brongers, Der Eifer des Herm può esprimere col pi. anche il significato causati­
Zebaoth: VT 13 (1963) 269-284. - C. Dohmen, • Eifer- vo (‘ rendere geloso’) (Levy, WTM ìv, 332). An­
siichtiger ist sein Name» (Ex 34,14) (ThLZ 11 5, 1990). che l’etiopico (Dillmann, Lex. Ling. Aeth. 445) e
- P. Gibert, Figures bibliques du monothéisme (Id. - M.
Jourjon - H. Bourjois, Le monothéisme, Lyon 1985). - l’amarico (W. Leslau, Hebrew Cognates in Am-
E. Haag (Hg.), Gott, der einzige. Zur Entstehung des haric, 1969, 55. 63) qanna’a, qan’ì e qan’at signi­
Monotbeismus in Israel (QD 104, 1985). - F.-L. ficano ‘zelo’ e ‘invidia’. Lo stesso vale per il tigrè
Hossfeld, Einheit und Einzigkeit Gottes im friihen (Wb. Tigre 252 s.) e il soqotri (W. Leslau, Ethio-
Jahwismus (Festchr. W. Breuning, 1985, 57-74). - O. pic and South Arabie Contributions to thè H eb­
Keel (Hg.), Monotbeismus im Alten Israel und seiner rew Lexicon, 1958, 47). In siriaco la radice qn'
Umwelt (BB 14, 1980). - K. Kliesch, «Denn ich bin ein esprime ‘la spasmodica ricerca di qualcosa’ (Brok-
einfemder Gott» (P. von der Osten-Sacken [Hg.], Wie kelmann, Lex. Syr. 675).
aktuell ist das Alte Testament, 1985,67-72). - F . Kùch-
2. La radice ricorre complessivamente 85 volte
ler, Der Gedanke des Eifers Jahwes im Alten Testament:
ZAW 28 (1908) 45-52. - B. Lang, Jahwe allein! Ur- nell’A.T. Il nome qin’à ricorre 43 volte. Mentre
sprung und Gestalt des biblischen Monotbeismus: Conc soltanto 7 attestazioni appartengono al Pentateu­
21 (1985) 30-35. - N. Lohfink, Das Alte Testament co (Num. 5,14 [2 volte].30; 25,11 [3 volte]; Deut.
und sein Monotbeismus (K. Rahner [Hg.], Der eine 29,19) va constatata una particolare frequenza in
Goti und der dreieine Gott. Das Gottesverstàndnis bei Isaia (7 attestazioni) e in Ezechiele (10 attestazio­
Christen, Juden und Muslimen, 1983, 28-47. ~ Id., Gott. ni). Con l’eccezione di Is. 1 1 ,1 3 , in tutti i passi
Polytheistisches und monotheistiches Sprechen von profetici (20 in totale) Dio è il soggetto della
Gott im Alten Testament (Id., Unsere grossen Wòrter, qin’à. Al contrario, la letteratura sapienziale trat­
Ji986, 127-144). - A. Ohler, Die vielen Gòtter und der
ta soprattutto la qin’à degli uomini (19 volte).
eine Gott: Katechetische Blatter 107 (1982) 726-735. -
B. Renaud, Je suis un dieu jaloux. Evolution sémanti- Esclusivamente in riferimento a Dio sono impie­
que et signification théologique de qin’ah, Paris 1963. - gati gli aggettivi qannà' (Ex. 20,5; 34,14 [2 volte];
G.L. R ichardson, The Jealousy of God: AThR 10(1927/ Deut. 4,24; 5,9; 6,15) e qannò’ (Ios. 24,19; Nah.
28) 47-50. - J.F.A. Sawyer, Biblical Altematives to 1,2) (per la forma di schema qattàl cfr. O. Loretz,
Monotheism: Theology 87 (1984) 172-180. - R. Schwa- Bibl. 41 [i960] 413 s.). Il verbo è attestato per lo
ger, Der Zom Gottes. Zur Problematik der Allegorie: più al pi. (30 volte) e quasi la metà di tutte le atte­
ZkTh 105 (1983) 406-414. - H. Seebass, Die Gottesbe- stazioni si trova in un contesto teologico. Tutte e
ziehung zur Gòttergewalt der Vòlker im Alten Testa­ cinque le attestazioni che hanno Dio come sog­
ment (W. Strolz - H. Waldenfels [Hg.], Chrislliche
getto si trovano nei libri profetici (Ezechiele,
Grundlagen des Dialogs mit den Weltreligionen, Q D
98, 1983, 76-97). - A. Stumpff, x~A. (GLNT in, Gioele, Zaccaria).
1485-1518). Soltanto 4 volte qn ' è usato al hif. (Deut. 32,21
con Dio come soggetto; Deut. 32,16 ha come sog­
1.1. La ricerca dell’etimologia della radice qn ’ getto uomini; Ps. 78,58 ha come soggetto il popo­
risulta improduttiva. L ’acc. uqnu foneticamente lo d’Israele; Ezech. 8,3 ha come soggetto un’im­
affine, con il significato nominale ‘lapislazzuli’ c magine cultuale).
l’aggettivo derivato, ‘di colore verde-blu’ (AHw 3. -» 'àhab ricorre tanto come opposto, quanto
ioo 7 (v ii,54) qn' (E. Reuter) (vii,54) 1008

come presupposto («gli estremi si toccano») di soluzione con un rito magico: la definizione della
qn'. per indicare le emozioni collegate a qn ’ ri­ procedura giuridica, a partire dal v. 15, combina
corrono -» ’af, -» hémà, k à ’as; con particolare fre­ un antico rito di purificazione e un rito di male­
quenza qn' è specificato con vocaboli del brucia­ dizione. La definizione del sacrificio come -» qor-
re (-» ’es, -4 bà'ar e -» resef). L ’oggetto può essere bàn appartiene alla terminologia sacerdotale. È
costruito semplicemente con l’acc. oppure con la sorprendente la doppia designazione del sacrifi­
preposizione be (Ex. 30,1; 37,11; Deut. 29,19; 32, cio con le espressioni minhat zikkarón e minhat
16.21; Ezech. 23.25; Ps. 37,1; 78,58; Prov. 3,31; 23, q 'n à ’ót (v. 15; -» minhà). Tanto la costruzione
27; 24,1.19; in questo caso q n ’ è diretto contro (oltre che in Num. 5 minhà si trova soltanto in
l’oggetto) o la preposizione l e (Num. 11,29; 2 5»I 35 Ex. 29,41; Lev. 2,14; 6,7.16 c Num. 4,16) quanto
2 Sam. 21,2; 1 Reg. 19,10.14; Ezech. 39,25; Ioel 2, la descrizione del sacrificio stesso (v. 15*) dimo­
19; Zach. 1,14; 8,2; Ps. 106,16; in questo caso strano l’origine tarda di questo testo, che già tra­
l’azione va in favore dell’oggetto). disce la conoscenza della legge sui sacrifici del Le­
vitico (cfr. D. Kellermann, BZAW 120, 1970, 82).
li. Nell’ambito dei rapporti interpersonali qn’ Che non si tenga conto in Num. 5 della gelosia
esprime anzitutto un’emozione violenta che si femminile, si spiega con la visione del mondo
scatena con la paura di perdere un oggetto o una patriarcale dell’A.T.; l’adulterio è una violazione
persona (cfr. la definizione di gelosia, E.H. Witte, della proprietà dell’uomo (cfr. anche Brongers
Lex. d. Psychologie 1, *1980, 416 s.). La relazione 283; così anche Ex. 20,17); pertanto l’infedeltà del­
con l’idea di proprietà si esprime in ebraico nella l’uomo non interessa finché non lede il diritto di
vicinanza fonematica fra qn' e -» qnh, qànà (sulle un altro uomo; la moglie non ha nessun diritto a
possibilità di scambio tra la terza radicale ’ e la un aiuto giuridico o magico liturgico (-» nà’af; cfr.
terza radicale h cfr. G. Bergstràsser, Hebràische F.L. Hossfeld, O BO 45, 19 8 2,132 ss.).
Grammatìk 11, 1929, 158 s.; cfr. anche l’errore La collera (-> hémà) come conseguenza della
scribale in Ezech. 8,3 e Esdr. 7,17), ma anche sul gelosia è menzionata in Prov. 6,34. Prov. 6,20-35
piano psicologico e contenutistico non è da re­ mette in guardia dalla «donna straniera»; i w . 33­
spingere (Baumgart 81; Brongers 283 s.). La pre­ 35 descrivono, come spiegazione del v. 32, il trat­
tesa su un oggetto s’intende più volentieri come tamento prospettato all’adultero con la descrizio­
invidia, mentre nei confronti di una persona si ne del marito geloso: la sua furia si spinge sino al­
parla di gelosia. Che in ebraico per entrambi gli l’uccisione del rivale, mentre in Num. 5 la moglie
aspetti vi sia a disposizione soltanto una parola è «amata» era piuttosto oggetto di qin'à (sull’ambi­
facilmente comprensibile, se si considera che an­ valenza delle persone a cui si fa riferimento a
che nelle lingue dell’Europa centrale solo a parti­ proposito dell’«essere geloso» del partner o del
re dal Medioevo si è sviluppata una distinzione rivale, cfr. R. Sterba, Eifersiichtig auf...? [Die psy-
linguistica fra zelo, invidia e gelosia (Baumgart chanalytische Bewegung 2, Wien 1930, 167-170]).
120-128) c che questa differenziazione non è an­ La gelosia non conosce perdono, cosicché Prov.
cora sufficientemente chiara. 27,4 mette anche in guardia da questa intensifica­
1. Sono chiari nel contenuto i seguenti passi: zione di hémà e 'af.
Num. 5,14.15.18.25.29.30; se il v. 12 b con i verbi L ’aspetto della malattia che colpisce chi è gelo­
sth e m ‘l lascia aperta la questione del tipo di in­ so è tematizzato in Prov. 14,30: la gelosia come
fedeltà, risulta poi evidente per vai dell’espressio­ malattia che consuma, della quale l’innamorato
ne skb 'is nel v. i3a che si intende una trasgres­ cade vittima, è il contrario di un léb marpé’. Que­
sione sessuale. La ruàh che nel v. 14 passa sul ma­ sto lato doloroso dell’amore è anche il tema della
rito tradito ha piuttosto qualcosa a che fare con la riflessione speculativa di Cant. 8,6, dove una pas­
rabbia e la collera (così Brongers 270 s.; cfr. K B L 3 sione gelosa come esempio della forza intensa del­
1037), ma questa furia è pure una componente l’amore è paragonata alla forza della morte e de­
della gelosia. La definizione di «ordalia per la ge­ gli inferi; parallelamente dunque l’ambivalenza
losia» (Num. 5 ,11-3 1) risulta dunque esatta. Si af­ della gelosia si esprime fra i due estremi dell’amo­
fronta anche il caso in cui la colpa concreta di re e della morte (v. sopra, 1.3; cfr. O. Keel, Z BK
adulterio non possa essere dimostrata; mancano 18, 250). Qui si trova il paragone con ’és e la de­
perciò le basi per un giudizio. L ’eventualità che la scrizione come resef.
donna sia innocente (v. i4b) è stata aggiunta se­ Dal momento che in questo caso, come pure in
condariamente (su tutto il brano cfr. D. Keller­ Prov. 14,30, non si parla del triangolo di rapporti
mann, BZAW 120, 1970, 70-83). Si cerca perciò la tra chi è geloso - rivale - partner, che rappresenta
io o 9 (v ii , 5 5) qn (E. Reuter)
la struttura basilare della gelosia, qn andrebbe
piuttosto tradotto in questi due passi con passio­
ne, tenendo bene in considerazione la vicinanza
dei due concetti, in quanto la gelosia va intesa in
molti casi come un’attualizzazione della passione
davanti alla minaccia. Riguardo alla transitorietà,
di fronte alla morte non hanno più nessun valore
la passione stessa come pure l’amore, l’odio e la
gelosia; Qohelet può perciò esortare alla rasse­
gnazione (Eccl. 9,6).
2. Al di fuori della relazione diretta della don­
na e dell’uomo vanno trattati alcuni passi dove
l’accento cade sull’aspetto dell’invidia di qn’ (cfr.
i.i). La descrizione delle ricchezze e l’uso del vo­
cabolo gdl per Isacco in Gen. 26,13 s> (J) non cor_
risponde alla realtà dei patriarchi, che vivevano
come nomadi in zone semidesertiche, e tradisce
perciò la visione di autori più recenti che non co­
noscevano questo modo di vita; essa serve alla
rappresentazione del conflitto con i Filistei che,
poiché Isacco è rappresentato come erede delle
benedizioni di Gen. 12,1-3, s* conclude con un
trattato di pace.
In Gen. 30,1 (J) motivo di rivalità è l’abbon­
danza di figli, qn’ b c come espressione per l’invi­
dia di fronte al vantaggio altrui è il motivo intro­
duttivo della storia di Giuseppe in Gen. 37,11. La
ragione dell’odio dei fratelli è spiegata nei vv. 3 s.;
sn' (w . 4.8) e qn' be (v. 11) sono quasi sinonimi.
La fine della gelosia che provoca inimicizia è ri­
chiamata in/s. 11,1 3 nella visione della riconcilia­
zione delle due parti di Israele. La riunificazione
era evidentemente un tema attuale al tempo del­
l’origine di questo testo. Dal momento che il bra­
no presuppone da un lato il Deuteroisaia e mo­
stra dall’altro paralleli tematici con Nehem. 3,33­
4,17 e Zach. 11,4-7, va datato all’epoca di Esdra e
Neemia.
Ezech. 31,9 è l’unica attestazione dell’uso meta­
forico di qn': il v. 9 è un ampliamento redaziona­
le della rappresentazione dell’albero asse del mon­
do (vv. 3-8); così «viene introdotto un ‘ ambiente’
degli alberi che vive e giudica» (W. Zimmerli, BK
xm/22, 758). La gelosia degli alberi simboleggia la
rivalità delle grandi potenze.
Le conseguenze negative della qin'à per chi se
ne lascia influenzare sono menzionate nei testi sa­
pienziali che trattano della moderazione. Così la
morte per gelosia serve in Job 5,2 all’esposizio­
ne tradizionale della dottrina della retribuzione.
Questo sta anche sullo sfondo di Prov. 24. Nel v.
1 il maestro di sapienza mette in guardia contro
l’invidia (qn' be) e il desiderio ('w h), oltre che dal
frequentare malvagi riprovevoli. La motivazione
( v i i , 56) i o i o
segue nel v. 2, con la convinzione che costoro
portano soltanto rovina. La retribuzione da parte
di Dio secondo le azioni dell’ individuo è racco­
mandata nel v. i2b.
Il v. 19 si può tradurre in due modi: in riferimen­
to al v. 1, si può rendere il vetitivo con «non emu­
larli» ovvero «non essere invidioso di loro» (cfr. O.
Plòger, BK xvn 283 ss.). La motivazione che segue
nel v. 20 significherebbe dunque che il futuro stesso
sarebbe perduto (cfr. v. 14). L ’altra traduzione si ap­
poggia sul parallelismo sinonimico (H.-D. Preuss,
Einfiihrung in der alllestamentliche Weisheitslitera-
tur, 1987, 39) di qn' e hrh hitp.: «Non andare in col­
lera contro l’empio, perché Dio si preoccuperà pre­
sto della sua fine». Chi è geloso sarebbe detestabile,
poiché dimostrerebbe scarsa fiducia nella retribuzio­
ne di Dio. .
La stessa terminologia si ritrova in Ps. 37, un
poema didattico. Il salmista rimanda alla giustizia
distributiva di Jhwh ed esorta a un’attesa tran­
quilla (v. 7). La ripetizione di hrh (v. 7) e la ri­
presa con 'a f e hèmà depone per una traduzione
del v. 1 con «incollerirsi» (H.-J. Kraus, B K xv/15,
436. 440).
Paragonabile è la situazione in Prov. 3,31. Il
T.M. presenta tibhar, cosicché l’ammonimento
contro l’invidia nei confronti (be) dei malvagi è
collegato a quello rivolto contro la simulazione
come conseguenza dell’invidia. La prima tradu­
zione di Prov. 24,19 troverebbe quindi conferma.
Seguendo invece i L X X che leggono £y]A6jty£,
attendendosi quindi un sinonimo di qn ' (cfr. tib­
har nell’apparato della BHS), il problema risulta
10 stesso di Prov. 24,19. La motivazione antitetica
significa piuttosto che il malvagio non va affatto
invidiato, poiché va incontro alla fine che merita.
Un gioco di parole soggiace probabilmente a
Prov. 23,17: mentre il v. i7a mette in guardia dal­
lo zelo valutata in senso apertamente negativo,
nel v. I7b la conoscenza di Dio è nella concezio­
ne sapienziale un valore desiderabile, per il quale
vale senz’altro la pena di essere zelanti. La visio­
ne tradizionale giunge alla fine con la «crisi della
sapienza». Proprio nel senso del libro di Giobbe,
11 «salmo di Giobbe» Ps. 73 tratta della sofferenza
del giusto (v. 14) rispetto al successo dei malvagi;
la tentazione di invidiare questi ultimi (qn' be) e
di imitarli è forte (vv. 3.15), e sta alla base del pe­
ricolo evidenziato nel v. 2. Perciò anche in questo
caso è preferibile la traduzione «essere geloso/in­
vidioso di» (Kraus 663) ad «adirarsi con» (Kraus
668; C. Westermann, Ausgewàlte Psalmen, 1984,
98-107; H. Irsigler, ATS 20 [1984] 63 con la sua
resa «adirarsi con invidia» con qualcuno non pren­
I O I I (vii,57) qn ’ (E. Reuter) (vii,58) 1012

de posizione). Solo la consapevolezza di essere Un gruppo particolare rappresentano i passi nei

vicini a Dio anche nel dolore (vv. 17.23-28) fa sì
che si veda l’inutilità delPapparente vantaggio
(cfr. Preuss 108 s.). Se si sta a Eccl. 4,4, qn ’ (min) lante in modo estremamente violento con una ri­
è poi il frutto di ogni lavoro ben riuscito. La col­
locazione nel contesto dello sfruttamento (Eccl.
4,1 -16) e la svalutazione nel v. 4b dimostra che si
intende qualcosa di più di una «concorrenza lea­
le» (Brongcrs 278).
3. L ’aspetto dell’«ingelosirsi per» rimane sullo 18,19.40 reminiscenze di lehu (2 Reg. 10) e anche
sfondo quando qn’ è costruito con l e. In Num.
11,29 Giosuè prova gelosia per Mosè, in quanto
prende le sue parti e vuole agire in vece sua.
In 2 Sam. 21,2, costruito secondariamente (cfr.
la ripresa del v. 2a(3 nel v. 3a) da DtrH come pa­
rentesi etnografica e storica relativa a Ios. 9 nel
racconto della carestia (2 Sam. 21-24) (cfr. T. Vei-
jola, Die ewige Dynastie, A A SF B 193, 1975, 106
s.), una colpa di sangue che pesa sulla casa reale è un’aggiunta redazionale che inserì il dialogo nel­
spiegata dal fatto che Saul aveva agito b eqannó’tó
lifnè jisrd’èl contro i Gabaoniti.
Per la casa di Dio prova gelosia anche l’orante
perseguitato di Ps. 69. L ’argomento della casa di
Dio fa supporre che l’orante sia da ascrivere alle
cerehie che promossero la costruzione del secon­
do tempio (Zach. 7,3; Ag. 1,8 ss.). La sua azione
non ha ottenuto la reazione sperata, ma gli ha pro­
vocato solo disprezzo (vv. 10-13). La gelosia ap­
passionata per il tempio (v. ioa) è descritta, pro­
prio come quella contro qualcosa, come una forza
che divora (’àkal). Questo si trova anche in Ps.
119,139, sebbene qui si parli solo della «mia gelo­
sia» senza alcun oggetto. Il discorso sul giusto
che soffre per Jhwh è simile a quello di Ps. 69,10.
Ma al centro non sta in questo caso il tempio (co­ in ambito teologico. Questa opzione è stata va­
me consigliano i L X X che integrano «per la tua
casa») ma la legge (‘édót: v. 138, torà: v. 142, mis-
wót: v. 143).
È sorprendente il recente Ps. 106,16, il cui rife­
rimento a Num. 16 presuppone la chiusura del
Pentateuco. Risulta dal contesto che c’è una pre­
posizione errata, perché «essere geloso di qualcu­
no» (Kraus 897. 903 e Einheitsiihersetzung) è co­
struito normalmente con be. Ma se anche con i non soltanto nella teologia cristiana (cfr. Berg) ma
L X X si ricostruisce una forma h if (così Brongers
275 s. che traduce: «essi tormentarono, esaspera­
rono Mosè»; il rimando a Lutero non aiuta, per­
ché la differenza fra «ingelosirsi» ed «essere gelo­
so di» si sviluppa soltanto più tardi [Baumgart
94]) non c’è molto da guadagnare, dato che non
c’è nessun’altra attestazione di qn ’ h if che regga
la preposizione l e. Non c’è quindi una soluzione
sicura; la più plausibile traduzione è «essere invi­
dioso di».
quali, in contesto teologico, un uomo si adira per
conto di Dio: in 2 Reg. 10,16 lehu si mostra ze­
voluzione. Il v. 16, tardodtr., anticipata l’annien­
tamento dei fedeli di Ba'al che sarà descritto da
DtrN. La condotta di lehu contro Ba'al e i suoi
accoliti ricorda il comportamento di Elia ed Eli­
seo. Così si trovano nel racconto di Elia in 1 Reg.
una terminologia simile: nell’ambito della teofa­
nia in 1 Reg. 19 Elia definisce il suo stesso com­
portamento come zelo per Jhwh (una figura eti­
mologica). I vv. 9b.io hanno un doppione nei vv.
i3b.i4; il luogo appropriato della proclamazione
dello zelo non è la teofania (vv. 1-133) ma l’inca­
rico tardodtr. (vv. 13-18) introdotto dal lamento
di Elia. La «erronea anticipazione» dei vv. 9-10 è
l’incontro con Dio e lo manipolò rendendolo una
teofania (cfr. R. Smend, V T [1975I 526).
Un’ultima attestazione, ancora più tarda, ri­
guarda lo zelo di Finecs per il «suo Dio» (Num.
2 5 ,11.13 ) (cfr. in .3).
in. Circa la metà di tutte le attestazioni tratta
della gelosia di Dio. Sono molto importanti, dal
momento che riguardano la caratteristica centrale
della concezione di Dio nell’A.T., l’esigenza di
adorare soltanto Jhwh e perciò il principale co­
mandamento.
In base alla gamma di significati che prevale
nelle attestazioni profane, si deve partire imme­
diatamente da «gelosia» anche per la traduzione
riamente rifiutata nell’ambito della ricerca, consi­
derando questa traduzione «un antropomorfismo
inaccettabile... che sarebbe stato meglio rispar­
miare a Lui» (Brongers 276). Ma una simile pre­
occupazione rimanda in fin dei conti soltanto al­
l’idea stoica dell’imperturbabilità divina, che non
corrisponde alla concezione biblica di Dio (cfr.
Schwager 408 s.), per quanto la s’incontri spesso
anche in quella ebraica, a creare di conseguenza
problemi all’esegesi (Stumpff 882).
1. L ’aggettivo qannd’ si trova in Ex. 20,5; 34,
14; Deut. 4,24; 5,9; 6,15 immediatamente accanto
al nome ’èl. Si tratta in tutti i casi di una frase no­
minale causale (ki) nel contesto del divieto di
adorare divinità straniere. In entrambe le attesta­
zioni del decalogo e nel cosiddetto diritto di pri­
vilegio (Ex. 34) si tratta di definizioni che Jhwh
dà di se stesso, ma poiché vi sono variazioni
TOT3 ( v ii,j9) qn' (E. Rcuter)
espressive nei singoli casi non si può parlare di
formula in senso stretto.
2. Partendo dal corpus di leggi più antico, il di­
ritto di privilegio J, s’incontra immediatamente la
doppia ricorrenza di qanna in Ex. 34,14. La fra­
se causale segue la più antica proibizione del cul­
to degli dèi stranieri dell’ A.T. (cfr. Hossfeld 69) e
prevede il divieto di stringere alleanza con loro,
che va considerato una conseguenza. La costru­
zione è grammaticalmente ambivalente: il nome
di Jhwh è soggetto della frase nominale (v. 14 b):
da esso dipende un’altra frase nominale con qan-
nà’ come soggetto e s emó come predicato (casus
pendens); tuttavia qanna’ potrebbe fungere da
semplice apposizione di Jhwh. Dato che si ha il
nome proprio, sorprende l’ulteriore precisazione
del nome. La si può intendere in relazione alla ri­
velazione del nome in Ex. 3,14 s. e - qui in rap­
porto diretto - Ex. 34,6: entrambi esprimono
l’unicità di Jhwh. La seconda parte della frase cau­
sale (i4bp) indica chiaramente, col caratteristico
pronome personale suffisso, che in questo caso
non si tratta soltanto di un «soprannome» ma di
Dio stesso. Se il nome di Dio contiene, dietro alla
rinuncia alle descrizioni di natura e qualità, come
elemento caratterizzante la gelosia, ciò significa
chc lo sguardo va direttamente alla questione del­
la sua adorazione, caratterizzata dall’intolleran­
te affermazione di esclusività secondo la quale
«Jhwh sarà per Israele l’unico... Egli non intende
condividere la sua pretesa di essere adorato e ama­
to con qualsivoglia divinità» (G. von Rad, ThAT
I, 91987, 220 s.). Nei fatti, se non nella terminolo­
gia, in questo caso il debito è chiaramente con il
pensiero di Osea. Con una chiarezza insuperabile
Osea esprime la relazione d’Israele con il proprio
Dio con l’immagine del matrimonio (ad es. Hos.
2,4.7; 3,1 ss-i 4,16 ss. ecc.; cfr. J. Jeremias, ATD
24/1, ad locum). L ’agire della donna infedele cor­
risponde ai culti stranieri sulle alture, all’accetta­
zione dei culti baalistici da parte di Israele. Jhwh
è il marito che rimprovera la moglie, va a ripren­
derla, la minaccia e proclama la propria esclusivi­
tà (cfr. Hos. 13,4; cfr. Lohfink, Das Alte Testa­
menti 29 s.). La rappresentazione sviluppata da
Osea del matrimonio fra Jhwh e Israele sarà ela­
borata dal Deuteronomista nella «teologia del
patto» (L. Perlitt, W M ANT 36, 1969, 139-152).
Il discorso figurato di un Dio geloso in Ex. 34,14
è funzionale, in sintonia con la teologia di Osca,
all’esigenza di essere l’unico Dio per Israele e
dunque alla monolatria. Si trova perciò in un pun­
to di snodo dello sviluppo della concezione di
Dio dell’A.T., che accanto ai profeti del regno del
(vii,60) 10 14
nord era stata creata essenzialmente dalle cerehie
jahviste. L ’orizzonte teologico del pensiero è an­
cora quello del politeismo, all’ interno del quale si
sostiene però, con la polemica separazione, l’esclu­
siva competenza di Jhwh per il suo popolo.
A differenza del divieto di adorare dèi stranieri
del decalogo, manca in Ex. 34,14 il legame con
punizioni o conseguenze in caso di inosservanza.
Queste assumono tuttavia nel seguito della storia
d’Israele grande importanza. In Deut. 5,9 fa im­
mediatamente seguito all’affermazione della gelo­
sia la minaccia della punizione; la duplice riparti­
zione fra misericordia in caso di fedeltà c puni­
zione in caso di infedeltà è ripresa dalla formula
di confessione di Ex. 34,7, ma viene cambiata in
modo caratteristico: prima la minaccia di puni­
zione diretta contro Israele (Perlitt 85), poi l’ora­
colo di salvezza. Il riferimento di Deut. 5,9 al
divieto di farsi immagini rimanda all’indietro al
divieto di adorare dèi stranieri del v. 7 (Hossfeld,
O BO 45, 24). Esso è perciò desunto dall’evidente
unità originaria del divieto di adorare dèi stranie­
ri e dell’affermazione sulla gelosia di Dio in Ex.
34,14, malgrado il resoconto del divieto di farsi
immagini inserito all’interno. Dal momento che il
successivo sviluppo verso il monoteismo svuotò
in un certo senso di significato il divieto di adora­
re dèi stranieri, attribuendo invece maggior valo­
re al divieto di farsi immagini (cfr. C. Dohmen,
BBB 62, *1987, 215 s. 229 s.), in Ex. 20,3 il divieto
di adorare dèi stranieri fu scollegato per mezzo
dell’asindeto dal divieto di farsi immagini: l’affer­
mazione sulla gelosia risultò così unita a quest’ul­
timo.
Deut. 4,24 può rinunciare del tutto al divieto
di adorare dèi stranieri: nel blocco unitario 4,19­
28 al divieto di farsi immagini segue la motivazio­
ne sulla base della gelosia e un’ampia descrizione
delle conseguenze dell’infedeltà (D. Knapp, Deu­
teronomium 4, GTA 35, 1987, 81), che lascia tra­
sparire la situazione contemporanea del Dtr. più
recente (cfr. anche Deut. 29,19). Alla sua termi­
nologia corrisponde anche la spiegazione della
gelosia con la frase «ira rovente che distrugge»
(Deut. 6,15). L ’allusione al decalogo (vv. 13 ss.)
presuppone quest’ultimo e porta a supporre che
in 6,10-18 sia all’opera il medesimo redattore di 4,
19-28 (cfr. A.H .D. Mayes, Deuteronomy, N CeB,
175)- . . . '
Vanno menzionati infine Ios. 24,19 e Nah. 1,2,
dove compare l’aggettivo qannò\ Nel «giorno
della terra a Sichem» sorprende, in quanto immo­
tivata, la laconica dichiarazione di Giosuè (v. 19)
dopo la presentazione dell’alternativa fra servire
io ij (v ti, 6 i ) qn ’ (E. Reucer) ( v i i , 62) 1016

e peccare e la decisione nel v. 16. Anche la sicu­ statuetta di divinità in lapislazzuli. La polemica
rezza, con la quale la sventura è descritta nei w . sarebbe dunque diretta contro un «oggetto cul­
ipb.20, suggerisce un autore che sapeva di che tuale posto accanto» straniero, che suscita la ge­
cosa stava parlando perché lo aveva vissuto (cfr. losia di Jhwh all’ingresso del suo tempio (sulla
H. Mòlle, FzB 42 [1980] 69 s. 281, che pensa tut­ discussione relativa a Ezech. 8,3-5 c^r- S. Schroer,
tavia all’esperienza della dissoluzione del regno O BO 74, 1987, 26 ss. e la recensione di C. Doh­
del nord e al Dtr. preesilico); il Dio che non per­ men, ThR 84 [1988] 104).
dona è oggetto della riflessione del Dtr. Anche 3. L ’evoluzione osservata in base alle attesta­
l’ampliamento di qannó’ per mezzo di q edòsim fa zioni dell’aggettivo trova conferma nell’uso del
pensare a una origine tarda. In questo caso, per la pi. e del nome: in epoca preesilica tarda e agli ini­
prima volta, tanto la gelosia quanto la santità di zi di quella esilica, l’infedeltà d’Israele che ha avu­
Dio sono interpretate come predicati caratteristi­ to come conseguenza la collera gelosa di Jhwh sta
ci della divinità e ne risulta qualcosa di simile alla al centro. Così Ezechiele può rifarsi alla termino­
«santità gelosa» (G. von Rad, ThAT 1 , 91987, 217; logia dell’infedeltà di Osea, quando giustifica la
W.H. Schmidt, TRE xm , 616 s.). gelosia di Jhwh (16,38.42; 23,25) con l’azione ver­
Nah. 1,2 consiste in una cornice che fu aggiun­ gognosa (7Àmmà) della donna, che esercita la pro­
ta secondariamente al testo originario contenuto stituzione e scopre la sua nudità davanti ai suoi
in i,3b-5, e ha la sua continuazione nel v. 5. La amanti (glh ‘erwà). Le sòfekdt dàm (i6,38a(3; cfr.
teofania qui descritta rivela la propria intenzione 23,4) derivano da un’associazione lessicale secon­
escatologica e si conclude con un giudizio cosmi­ daria (cfr. ciò chc manca nei L X X ) con dàm nella
co. qannò' è usato come sinonimo di nóqém ed è descrizione della punizione; si indicano così due
specificato per mezzo di hèmà e nòtèr. gruppi di persone che saranno punite con la mor­
2. Tutte e quattro le attestazioni del hif. hanno te. Ma dal momento che le assassine non hanno
valore causativo in relazione al primo comanda­ alcuna funzione in tutto il contesto, cade l’argo­
mento a proposito della gelosia: attraverso (be) la mentazione di Bernhard (92), che rifiuta la tradu­
venerazione di altre immagini di divinità Israele zione «geloso» per q r i, perché non ha senso in
rende Dio geloso. In Deut. 32,16.21 il paralleli­ rapporto alle assassine. La bizzarra costruzione di
smo con -» kà'as indica che si tratta di un testo Num. 25,11 riferisce di un’azione in rappresen­
tardodtr. (Knapp 83 s.). Il v. 16 già fa a meno di tanza di Jhwh: nel suo zelo Finccs mette in atto,
indicare quelle che sono adorate come divinità. Il analogamente a quanto Giosuè aveva fatto nei
v. 17 si ricollega alla terminologia del Deutero­ confronti di Mosè in Num. 11,29, la gelosia di
isaia (Is. 41,21-29; 43,10 ss.; 44,9-20). Nel v. 21 la Jhwh (25,1 ia (3 sinonimo di hemà del v. u à ) che
«formula del patto» è rovesciata nel suo opposto. avrebbe dovuto effettivamente distruggere tutto
In base al senso ci si sarebbe aspettato in questo Israele (klhpi.).
caso nel v. 2ia qn' hif. (Berg 203). L ’uso lingui­ Soph. 1,18 e 3,8 affondano le radici nella teo­
stico qui può indicare già la transizione verso il fania del Sinai, chc viene però trasformata per la
medio ebraico, dove q ri pi. vale anche per «ren­ prima volta mediante la connessione con la teolo­
dere geloso». Ma si tratta piuttosto del significato gia del jòm-jhwh in una teofania di giudizio (G.
fattitivo del pi. (E. Jenni, Das hebràische P i(el, Krinetzki, Zefanjia Studien: RgStth 7 [1977J 81
Zùrich 1968, 270 s.). In base all’affinità semantica ss.). Le aggiunte di 1,18 e 3,8 derivano da una reda­
e tematica lo stesso vale per 1 Reg. 14,22 (Renaud zione più tarda d’orientamento escatologico uni­
270 n. 3). Ps. 78,58 è un caso simile (Renaud 69 versale (H. Irsigler, ATS 3 [1977] 112 s.). Analoga­
s.): l’uso della terminologia del Cronista (per es. mente Ps. 79, postesilico, interpreta l’esperienza
nàsaq nel v. 9) depone in favore dell’epoca post­ della fine (vv. 1-4) come punizione e invoca la fi­
esilica. Oggetto di q ri non sono più gli dèi stra­ ne della collera infuocata (tib'ar k emò-'és, v. 5). La
nieri ma le loro immagini (-» pesel). reinterpretazione secondo la quale non Israele ma
In Ezech. 8 si discute quale oggetto provochi la gli altri popoli hanno meritato la punizione, se­
collera di Dio (w. 3.5). Il -» semel, che nello st. gue nei w . 6 s. Si raggiunge così il grado finale
cs. con haqqiria funge da nome retto, è tradotto dello sviluppo dei detti relativi alla gelosia di Dio:
per lo più come immagine della gelosia. Renaud egli è visto come qualcuno che veglia gelosamen­
(154 ss.) ha suggerito la possibilità che qui si te sul proprio popolo. In Is. 9,6 in ragione di que­
tratti della radice uqnu (lapislazzuli) attestata in sto zelo vigilante c’è la speranza del futuro mes­
ugaritico, accadico c siriaco, impiegata anche in sianico (cfr. R. Kilian, EdF 200, 1983, 10). Lo ze­
costruzione genitivale con -» slm per indicare una lo di Jhwh sta «dietro il processo di un cambia­
i o i 7 ( v i i ,6 2 ) qànà (E. Lipinski)
mento della storia» (W. Werner, EzB 46 [1982]
40; cfr. Zach. 1,4; 8,2). La speranza in una restau­
razione nel discorso sul resto santo, al quale è
donato il futuro da parte di Dio (2 Reg. 19,31; ls.
37,22), rispecchia il pensiero dell’epoca tarda del­
l’esilio e postesilica.
L ’ambivalenza di qin’a, fra amore appassiona­
to e odio distruttivo, è in questo caso abolita. Lo
zelo non è più diretto contro Israele ma contro i
suoi nemici (cfr. Ezech. 3 5 ,11; 36,5(70’ !].6); Jhwh
combatte per il suo santo nome (Ezech. 39,25),
per la sua terra (Ioel 2,18), per Israele e per Sion
(Zach. 1,14; 8,2, Is. 59,17) con un nuovo orienta­
mento escatologico universale (Is. 63,15; Ezech.
38,19) (cfr. Berg 206).
ìv. Con l’eccezione di Ezech. 36,5 (-Su(j.óc;) e di
Prov. 14,30 (xapSia aiaSri'zixr]) i L X X traducono
qn* sempre con ^rjXoc; e i suoi derivati. I brani
profani corrispondono all’uso linguistico greco:
in greco può «estendersi dal senso di un fi­
ne (etico)» passando per «imitazione appassiona­
ta» fino a «gelosia mortale» (Stumpff 879 s.). Per
il significato teologico di come ci si sareb­
be aspettato non ci sono attestazioni al di fuori
dai L X X . Oltre ai passi presenti nella Bibbia
ebraica, i L X X offrono attestazioni in 1 Mach.
2,54.58 e Ecclus 45,18.23; 48,2, che si riconnetto­
no ai testi più antichi (Num. 256-11 e 1 Reg. 19).
Lo «zelo per Dio» (cfr. Iud. 9,4) ha soprattutto
un grande influsso sul movimento zelota (M.
Hengel, Die Zeloten, Arbeiten zur Geschichte
des Spàtjudentums und Urchristentums 1, Leiden
i96i,spec. pp. 151-234).
La Vg. impiega diverse parole (zelare, aemula-
ri, invidere, zelotypia, provocare, conciliare, irri­
tare e commotus) per rendere i vari aspetti di qn’
o ’CrjXoc; (cfr. Bernhard 89).
2. Lo «zelo per Dio» e per i suoi comanda­
menti determina anche le attestazioni di Qumran
(iQ S 9,23; iQ H 12,15; I2»I45 I4»I4)j csso fa da
guida nella battaglia dei giusti contro gli empi
(iQ H 9,14) ma diviene anche fonte di sofferenza
(iQ H 2,31; 9,2). Al contrario l’empio è ammoni­
to dallo zelo in spirito (iQ S 10,19); l’empio e la
verità stanno uno di fronte all’altro in una batta­
glia piena di zelo (iQ S 5,17). Lo zelo di Dio si tro­
va inoltre in citazioni di Ex. 34,14 in 11Q T 2 ,11.
12, ancora in 4Q400 1,1,18; 4Q504 1.2.111,11; v,5
come pure in iQ H 1,5.
E. Reuter
(vn,Ó3) 10x8
qanà
nijpp miqneh, HlpD miqnà, I » qinjan
I. U so del verbo. - 1. «acquistare». - 2. «generare», «par­
torire». - 3. «tenere per sé». - 4. ’ el qònèh ’dres. - 1 1 . U so
del nome. - 1. qinjàn. - 2. miqnà. - 3. miqneh.
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pe ( Z D M G Suppl. 1/1, 1969, 1 9 1 - 2 1 7 , spec. 203 s.).
1. 1 vecchi vocabolari (ad cs. GesB) attestano
per la stessa radice qànà i due significati di ‘acqui­
stare’ e di ‘creare’. Il verbo qnj/w ‘acquistare’,
i o i 9 (v ii,64) qànà (E. Lipinski) (vii,65) 1020

‘possedere* è largamente attestato nelle lingue se­ 13,5; Eccl. 2,7), di bestiame (2 Sam. 12,3; 24,24; Is.
mitiche: nordarabico, sudarabico, etiopico, ara­ 1,3; Zach. 11,5), di legname da costruzione e di
maico (cfr. Esdr. 7,17; ATTM 684), neoassiro pietre tagliate (2 Reg. 12,13; 22»6;z Chron. 34,11),
(AHW 898; C A D Q 91), ebraico, ossia tutto di una cintura (Ier. 13,1.4), di una fiasca (Ier. 9,1)
l’ambito linguistico semitico. Il significato ‘tene­ di spezie (Is. 43,24) o di beni non specificati (pro­
re1, ‘tenere per sé’ ricorre in antico babilonese, babilmente appezzamenti di terra; Lev. 25,14 s.;
ugaritico e aramaico. Il verbo può inoltre indica­ Ruth 4,9).
re anche il concepimento di un bambino e signifi­ I detti sapienziali dei Proverbi trasferiscono
ca allora ‘generare’ o ‘dare alla luce*. Quest’uso è l’uso di qànà nell’ambito spirituale, dove il verbo
noto nelle iscrizioni sudarabichc, in ugaritico, in descrive l’acquisto della sapienza o dell’intelligen­
ebraico e nell’onomastica amorrea. Al contrario za come un buon affare (Prov. 1,5; 4,5.7; 15,32; 16,
il significato ‘creare’ sembra attestato soltanto nel 16; 17,16; 18,15; *9,8; 23,23). Infine alcuni pas­
N D semitico occidentale ’èl qóneh (Gen. 14,19. saggi poetici alludono all’acquisto di Israele da
22) e nel vocabolario arabo al-Qàmùs, citato da parte di Jhwh.
G.W. Freytag (Lexicon Arabico-Latinum, 1830­ In numerosi testi qànà indica espressamente
1837, ad locum), dove si potrebbe trattare di un l’ «acquisto» mediante denaro (Gen. 3 3 ,1 9 ; Lev.
uomo creato da Dio. Questo parallelo arabo è pe­ 2 2 , i i ; / o s . 2 4 ,3 2 ; 2 Sam. 2 4 ,2 4 ; 1 Reg. 1 6 ,2 4 ; Is. 4 3 ,
rò sospetto, dal momento che potrebbe trattarsi di 2 4 ; Ier. 3 2 ,9 .5 .4 4 ; 1 Chron. 2 1 ,2 4 ) o altri modi di
uno «schiavo (qinn) di Dio», come testimonia il pagamento (Gen. 4 7 ,1 9 s.; Prov. 4 ,7 ) cioè «com­
NP safaitico qn'l(b), ben documentato in nord­ prare». Quest’uso commerciale è in ogni caso sol­
arabico (G.L. Harding, An Index and Concord- tanto una sfumatura semantica specifica, che il
ance o f Pre-Islamic Arabian Names and Inscrip- contesto aggiunge al significato primario, il sem­
tions, 1971, 489). Se il nome dovesse davvero con­ plice «prendere possesso».
tenere il perfetto del verbo qnjlwt si presentereb­ II verbo qànà è documentato soltanto due vol­
be nella forma q n j'l o qnw l, cosa che non avvie­ te nell’A.T. al nif. (Ier. 32,15.43), mentre le 2 at­
ne mai. Il significato «creare» va perciò respinto. testazioni del hif. (Ezech. 8,3; Zach. 13,5) sono
Da una statistica delle parole si evince, inoltre, che molto dubbie. Il hif. è usato invece nell’ebraico
di 83 attestazioni di qànà nell’A.T. soltanto 4 postbiblico e l’uso linguistico ha ben presto di­
implicano il significato ‘generare’ o ‘dare alla luce’ stinto fra chi acquista, qónéh (ptc. attivo qal), e
(Gen. 4,1; Deut. }i,6 ; Ps. 139,13; Prov. 8,22) e chi possiede, maqneh (ptc. attivo hif). Quest’uso
forse due passi quello ‘creare’ (Gen. 14,19.22). In del ptc. hif. non è noto unicamente dal Talmud
nessun caso un sostantivo derivato dalla radice (bB.M. 33b-47a): già a Qumran, dove i maqnè
qànà (qinjàn, miqnà, miqneh) indica la genera­ hón (iQ S 11,2) sono i «possessori della ricchez­
zione o la creazione. za». Questo fenomeno essere riportato all’indie-
1. Prescindendo dalle 6 attestazioni menziona­ tro fino al vii sec. a.C., se lo si individua nel no­
te in precedenza, l’uso del verbo qànà è essenzial­ me mqnjhw presente in un sigillo (Bibl. 50 [1969]
mente economico e concreto, e tale rimane fino 376 n. 162) e in due ostraca di Arad (nr. 60,4; 72,
all’ultima fase dell’ebraico parlato, come dimostra 1), come pure nella variante dello stesso nome
un contratto di Murabba'at (Mur 30,23). Il verbo proprio mqnjw (AIO N 38 [1978] nr. 272). Que­
qànà si riferisce anche all’acquisto di un bene sto nome significa «il proprietario è Jhwh» e maq-
mobile o immobile e sta perciò in antitesi al ver­ néjàhu era probabilmente la sua forma originaria,
bo màkar ‘vendere’ (Gen. 49,17 s.; Lev. 25,14 anche in 1 Chron. 15,18 .21, come attesta il ma
s.28.30.50; Z)e«r. 28,68; Is. 24,2; Ezech. 7,12; Zach. nella trascrizione [mxevia (< paxvEia) dei L X X
11,5 ; Prov. 23,23). Esso si riferisce anche all’ac­ (1 Chron. 15,21). La vocalizzazione miqnéjàhu è
quisto di un bene immobile (Gen. 25,10; 33,19; invece probabilmente secondaria e influenzata dal
49 »3o; 50,13; Lev. 25,28.30; 27,24; Ios. 24,32; 2 sostantivo miqneh. La parallela costruzione del
Sam. 24,21.24 [3 volte]; 1 Reg. 16,24; Ier. 32,7 [2 N P mqnmlk, attestato su un sigillo ammonita del
voltc].8.9.i 5.25.43 s.; Ruth 4,4 s.8; Nehem. 5,16; 1 v i i sec. a.C. (A IO N 38 [1978] 242 nr. 318), signi­
Chron. 21,24 f2 volte]): un campo, una vigna, un fica perciò «il proprietario è il re».
pezzo di terra, una casa. Viene altrimenti usato 2. Se l’esame del testo biblico fa nascere qual­
piuttosto per il riscatto di un prigioniero (Nehem. che dubbio sul fatto che una stessa radice possa
5,8), per l’acquisto di una donna (Ruth 4,5.10), di essere usata con due significati così diversi quali
uno schiavo (Gen. 39,1; 47,19 s.22 s.; Ex. 21,2; sono «acquistare» e «generare», l’uso in sudara­
Lev. l i , u ; 25,44 s-5°; Deut. 28,68; Am. 8,6; Zach. bico di qnj esclude ogni incertezza, mentre indi­
io 2 i (vi 1,66) qànà (E. Lipinski)
ca, come risulta dalPoscillazione di significato, che
è giustificato comprendere sotto una radice prin­
cipale qànà due significati diversi. Il valore abi­
tuale di qnj è «acquistare» (BGM R 106), ma alcu­
ni testi usano questo verbo per indicare la pro­
creazione di un figlio. In un’iscrizione di consa­
crazione sabea (W.W. Mùller, N ESE 2 [1974] 125
11. 3-5), entrambi i mariti di una donna chiamata
Sàfnasr ringraziano il dio Almaqah perché «essi
hanno generato/acquistato figli sani» (bkn jqnjnn
’wldm ’drkm hn'n) e lo lodano perché «hanno
potuto generare/acquistare cinque ragazzi e una
ragazza con la loro moglie oàfnasr» (qnjw hmst
glmm wm r’tm bn ’ntthm spnsr). In un altro testo
(Ja 642,12 s.) si parla anche di «generare/acquista­
re bambini maschi sani» (bqn[j ’w]ldm ’dkrm
hn’n). Nei dialetti sudarabici moderni la stessa ra­
dice ha assunto il significato di «allevare» il bam­
bino. L ’uso sudarabico di qnj dimostra che il si­
gnificato fondamentale di qànà è «essere proprie­
tario» o «acquistare», ma che questo verbo è im­
piegato anche nel senso di «acquistare» o «pro­
creare» a proposito di bambini, quando il conte­
sto suggerisce questa sfumatura di significato (cfr.
C.F. Burney, jThS 27 [1926] 162: [il significato è]
acquistare qualcosa chc non si possedeva in pre­
cedenza, cosa che si può fare comprandola o fa­
cendola, nel caso di un figlio, generandolo); cfr.
H. Ringgren, Word and Wisdom, 19 47,101).
Il significato «generare» di qnj è attestato an­
che in ugaritico, come in KTU 1,14,11,4, dove Ke-
ret esprime l’augurio di avere una discendenza:
[... b]nm ’qnj «potessi io generare/procreare fi­
gli!». In K TU 1,10 ,111,5 il Ptc- 4nj n indica «il no­
stro progenitore» e l’epiteto qnjt Jlm qualifica la
dea Atirat (KTU 1,4,1,22; 111.26.30.35; iv,32) co­
me «colei chc genera gli dèi».
Nell’onomastica amorrea la stessa parola qa-ni-
atum indica una donna come «generatrice» (ARM
x v i / i , 170), mentre il nome di un’altra, jiqnijum
(ARM x vi / t , 127), è probabilmente una forma
derivata di un N P come jaqnij-el (CT x l v , nr. 92,
I,10), «El/Dio ha generato», che si può ritrovare
come elemento teoforico nel nome ugaritico jaq-
nij (ia-aq-nr. Ugaritica V,i3, nr. 9,5), dei quali ’el-
qànà (Ex. 6,24; / Sam. 1,4.8.19,21.23; 2,11.20; /
Chron. 6,8.io-i2.i9-2i,9,i6;i2,7;i5,23; 2 Chron.
28,7), el-qa-na-a (APN 99) o qa-na-a-el (APN
1833) = q n ’l (CIS 1,135,5) è l’equivalente più re­
cente: la forma qtl ha assunto la funzione dell’an­
tico jqtl. Sono noti anche nomi paralleli con altri
elementi teoforici, quali nabu-qa-na-a’ (K. Tall­
qvist, Neubabyl. Namenbuch, Helsinki 1905, 142)
e samas-qa-na-a’ (APN 212), dove il verbo qànà
(vii,67) 1022
allude verosimilmente alla nascita del bambino
che portava appunto questo nome. In effetti i no­
mi propri costruiti con Nabu e Samas in Meso-
potamia, dove sono ben attestati, richiamano l’at­
tenzione sul bambino come un dono del dio.
L ’uso biblico di qànà nel senso di «acquistare»
o «generare» un bambino è attestato in quattro
passi: Deut. 32,6; Ps. 139,13; Prov. 8,22 e Gen.
4,ib. Deut. 32,6 paragona Jhwh a un padre che «ha
generato Israele», mentre Ps. 139,13 vede in lui
un dio personale che ha «generato» il figlio nel
grembo di sua madre. Al contributo divino nella
generazione di un bambino si riferiscono proba­
bilmente anche i due nomi propri citati in prece­
denza del tipo ’elqànà. Come riferisce Prov. 8,22,
la Sapienza personificata annuncia in un inno che
Dio «l’ha generata» e che essa «è stata partorita»
(hólalti: Prov. 8,24), prima che ci fosse qualco­
s’altro. Questo significato di qànà è conforme al­
l’uso del verbo a Ugarit e il suo impiego come pre­
dicato di un soggetto femminile (attestato a Uga­
rit) si trova in Gen. 4,1 b, dove Èva afferma: qàni-
tì ’is 'et-jhwh «io ho messo al mondo un uomo
insieme a Jhwh». Il redattore biblico probabil­
mente ha ripreso qui un proverbio che in origine
sarebbe stato pronunciato da una dea madre: il
detto è paragonabile a una sezione della cosmo­
gonia caldea, secondo la quale Araru aveva gene­
rato l’umanità insieme a Marduk: «Aruru creò
l’umanità con lui» (AO T 130 s.). Non si deve
supporre in questo caso che l’umanità provenga
dal rapporto sessuale del dio e della dea, tanto più
che Aruru modella il genere umano con il fango e
Marduk soffia il suo spirito vitale. Ma non sem­
bra che l’uso del verbo qànà in Gen. 4,ib si possa
intendere nello stesso modo. L ’autore o il redat­
tore di Gen. 4,1 pensa in effetti a un rapporto ses­
suale, come si desume dalla prima metà del ver­
setto, ed è perciò probabile che la narrazione bi­
blica abbia ripreso la tradizione di uno hieros ga-
mos il cui risultato è l’umanità.
3. In antico babilonese qanu. significa ‘conser­
vare’ o ‘tenere per sé’. In una lettera, che proba­
bilmente fu spedita da Mishrife-Qatna in Siria, si
legge questa frase: amtam sa èzibakkum la ta-
qannisi ana kaspim idinsi «non tenere la schiava
che io ti ho lasciato, ma piuttosto vendila» (AbB
il nr. 177,18-20). In una lettera da Mari si cita un
ordine del re Samsi-Addu: ana pùfràt wattari
[taq]qannu «tu devi conservarlo come riserva»
(ARM iv, nr. 86,33 s.). Lo stesso significato di qnj
è attestato in un documento aramaico da Nahal
Hever: rs’jn zbn j’ dj m n 'l’ h 'tr’ dk wjrthn Im-
qnh wlmzbnh «i succitati compratori e i loro ere­
1023 (vii,68) qanà (E. Lipiriski)
di hanno il diritto di conservare o vendere questo
pezzo di terreno» (ATTM 322, v 46,9). Si trova
anche, a quanto pare, a Ugarit, soprattutto in
KTU 1,17, vi,4i: tshq 'nt wblb tqnj «Anat ride c
tiene nel (proprio) cuore». TI senso di «conserva­
re» o «possedere» è attribuibile a qnj anche in
KTU 3,9,1-41 mrzh d qnj smmn b bt «il marzeàh
chc Samumànu ha tenuto/possiede (spesso tradot­
to anche come ‘ha allestito’) nella propria casa»,
con ciò egli mette a disposizione dei membri uno
spazio e si impegna a pagare 50 sheqel se lo occu­
pa. Questa clausola sembra dimostrare chc il mar­
zeàh non era una fondazione o una creazione ori­
ginale di Samumànu; di conseguenza, in questo
caso qnj non va tradotto «fondare» o «creare».
Fra le due sfumature di significato si può anche
far oscillare in KTU 1.19, iv ,j7 s.: i l d jqnj ddm
«El che i pascoli (cfr. il sudarab. dw d [BM G R 40])
tiene/possiede».
4. Questo significato di qànà si ritrova in Gen.
14,19.22, con l’unica differenza che in questo ca­
so si tratta della «terra» e non soltanto dei «pasco­
li». Il ptc. qònèh è tradotto spesso in modo forza­
to e anacronistico «creatore», ma qui si tratta sem­
plicemente del «proprietario». L ’interpretazione
«metafisica» scaturisce dai L X X e dalla parafrasi
di Iudith 13,18, la cui origine va cercata in una
espressione come bòre’ (has)samajim (Is. 42,5;
45,18; 65,17) «creatore del cielo». Al contrario il
Tg. Onqelos traduce qònèh in Gen. 14,19.22 con
d eqinjànèh, cielo e terra «che [sono] suo posses­
so», ma la corretta interpretazione di questo pas­
so è fornita già da iQapGen 22,16.21, dove qò­
nèh è reso con mr* «signore» del cielo e della ter­
ra. Questa testimonianza è assai preziosa, dal mo­
mento che la composizione di iQapGen verso il
100 a.C. si avvicina alquanto alla data redazione
di Gen. 14, dove il ptc. qònèh semplicemente in­
dica il «proprietario», come in Lev. 25,28.50 (cfr.
ba'al «padrone» parallelo a qònèh in Is. 1,3). In
questa accezione il participio qònèh sembra sino­
nimo di maqneh.
Dal punto di vista teologico riveste particolare
interesse la ripresa relativamente tarda della frase
«El proprietario della terra» da parte del culto jah-
vista. Questo nome divino compare nell’espres­
sione composta ’èl 'elion qònèh sdmajim wd'dres
(Gen. 14,19.22), parafrasata in Iudith 13,18 e tra­
dotta correttamente in iQapGcn 22,16.21 nel sen­
so di 7 7'jwn mrh smj' w 'r ' «El Elion signore dei
cicli e della terra». Essa presuppone l’identifica­
zione di El con (-> ‘Ijwn) Elion, figure nella stele
di Sefire 1 A 11 sono ancora differenziate (KAI
222 = T S S I11 nr. 7), e la sua fusione con Jhwh. Un
( v i i ,6 9 ) 1 0 2 4
fenomeno analogo è attestato più tardi a Hatra
dall’iscrizione 23,3 (A. Caquot, Syr 29 [1952] 102
s.; 40 [1963] 15), dove il Ba'al del cielo (b'ismjn) è
qualificato come «proprietario della terra» (qnh
dj r " [la caduta della alef in ’r ° è plausibile]).
L ’epiteto, trascritto konnaros, ricorre da solo an­
che in un’iscrizione latina e in una greca di Baal-
bek (Inscriptions grecques et latines de la Syrie, vi
nr. 2743 e 2841). Le iscrizioni semitiche occiden­
tali dimostrano che il nome divino originario suo­
nava 'èl qònèh ’dres e un mito della Siria setten­
trionale, noto dalla versione ittita, attesta il culto
di questa divinità nel II millennio a.C. (A N E T J
519). In realtà il testo ittita di Bogazkòy, scritto
intorno al 1200 a.C., menziona un dio Ael-ku-ni-
ir-sa, lo sposo della dea Ashertu, che non può es­
sere altri che 'èl-qònij 'arsa «El proprietario della
terra» (il semitico 5 < d è reso in ittita con il se­
gno 5). NelPvm sec. a.C. i testi bilingui (fenicio e
luvio) di Karatepe menzionano 7 qn 'rs (KAI 26,
A 111 18 = TSSI n i 15 A ni 18) e lo fondono con il
dio mcsopotamico Ea, noto nell’Occidente siro-
anatolico. Lo stesso nome divino si trova nove
secoli dopo in un’iscrizione neopunica a Leptis
Magna (KAI 129), datata al 11 sec. d.C. Si tratta di
una consacrazione Vdn l'I qn 'rs «al signore, a El,
il proprietario della terra». Infine il nome divino
compare a Paimira nella forma aramaizzata 'lq-
(w)nr‘ in almeno quattro tessere (RT nr. 220-223)
e in un testo bilingue greco-palmireno, dove la de­
dica [l]'lqw nr‘ ’Ih’ tb' «a El-proprietario-della-
terra, il dio buono» corrisponde al greco H octei -
8am $eco «al dio Poseidone» (Cantineau). La fu­
sione della divinità semitica con il dio greco Po­
seidone si spiega verosimilmente per via dell’epi­
teto «omerico» •ya.irfl'fpc, «chc regge la terra»,
«che abbraccia la terra», «signore della terra». Al
contrario il nome Kinyras, portato da un leggen­
dario re cipriota, sembra che non abbia alcuna re­
lazione con l’epiteto qn 'rs\ tanto questo nome
quanto la parola [ ]qn 'rs su un ostracon scoper­
to a Gerusalemme e datato al vii sec. a.C. (Avi-
gad 195 s.) potrebbero essere interpretati in senso
profano come «proprietario di un terreno» o me­
glio ancora integrati con [z\qn 'rs «il più anziano
della terra» (cfr. Gen. 50,7; / Reg. 20,7; Ier. 26,
17; Prov. 31,23). Del resto ci si può aspettare in
ebraico la scrittura qnh e non qn.
Il nome divino da solo non informa su come
fosse concepito il diritto di proprietà di El né sul
modo in cui il dio fosse divenuto proprietario del­
la terra. In origine il suo ambito dovette essere sta­
to inteso in antitesi a quello del cielo, ove vigeva
l’autorità del dio dell’atmosfera e della tempesta,
102 5 ( v ii,6 9 ) qànà (E. Lipiriski)
come a quello del mare, che si mostrava come al­
tro principio divino. Questa tripartizione del
mondo è presentata in Gen. 1,7-10 e va ricondot­
ta a un mito cosmogonico. Il ptc. qònéh o qdnij
compare anche in alcuni N P ebraici e aramaici. Il
nome q(w)njh (AP 1,2; 5,2.8.11.15.20; 6,8; 8,6) o
qnjw (A IO N 38 [1978] 361 nr. 13) e le sue forme
abbreviate qwn (AP 22,117; 67 nr. 4 I.2), qnj (Ma-
arav 2 [1979] 161), qu-ni-i (APN 184) o l’aram,
qa-nì-e (J.N. Strassmaier, Inschriften von Nabo-
nidus nr. 360,3), q n j' (AP 63,14) possono essere
interpretati come «il proprietario è Jhwh» o «co­
lui che ha generato è Jhwh», dove la prima inter­
pretazione è sostenuta dal parallelo ugaritico qn-
mlk «il proprietario è il re» (KTU 4.63,1,21) e an­
che dai nomi già citati mqnmlk e mqnj(h).
il. I sostantivi derivati dalla radice qànà si sud­
dividono così: qinjàn (10 volte), miqnà (15 volte),
miqneh (74 volte).
1. qinjàn indica soprattutto un patrimonio: i
beni immobili (espressamente distinti dal «patri­
monio di bestiame», miqneh, in Gen. 31,18; 34,
23; 36,6; Ios. 14,4; Ezech. 38,12 s. e dal bestiame
grosso, behémà, in Gen. 34,23; 36,6), il possesso
di denaro (Lev. 22,11) e un patrimonio in senso
generico (Ps. 105,21; Prov. 4,7). In Ps. 104,24 le
opere di Dio sono equiparate alla ricchezza (qin-
jànèkà, Einheitsubersetzung: «creature») con la
quale ha riempito la terra. Inoltre è possibile che
in Zach. 13,5 si debba leggere 'àdàmà qinjàni «il
terreno coltivabile è la mia ricchezza» invece di
'àdàm hiqnani, una proposta rafforzata dalla fre­
quente attestazione di qinjàn nell’A.T. A Qum­
ran il sostantivo è utilizzato in entrambe le acce­
zioni ed è espressamente distinto da miqneh «pa­
trimonio di bestiame» (iQ H 10,25).
2. Il sostantivo miqnà allude in Ier. 32,11 s.14.
16 al «contratto di compravendita» (sefer ham-
miqnà) e designa in Gen. 17,12 s.23,27; Ex. 12,44;
Lev. 25,16.51 il «prezzo di vendita» (miqnat ke-
sef). Potrebbe essere lo stesso in Gen. 23,18, do­
ve risulta che il campo di Efron fu ceduto «ad
Abramo al prezzo» di 400 sheqel d’argento (v.
16). Soltanto in Lev. 1 7 ,1 1 miqnà ha il significato
astratto di «vendita», che si ritrova probabilmen­
te anche in Gen. 49,32, dove miqneh va emendato
in miqnà\ «Questa è una vendita - il campo e la
grotta che in esso si trova - dei figli di Het» (cfr.
Gen. 23,20). La statistica delle parole (v. sopra)
cambia allora in maniera corrispondente: miqnà
16 volte, miqneh 73 volte.
3. miqneh ha sempre un significato concreto e
indica esclusivamente il patrimonio zootecnico in
( v i i , 70) 1026
genere (Gen. 47,17 s.; Ex. 9,3.19; / Chron. 5,21;
Iob 1,3), comprese le bestie da soma o il patrimo­
nio di bovini, pecore e capre (Gen. 26,14; Ex. 10,
26; 12,38; 34,19, 1 Sam. 30,20; 2 Chron. 32,29; Ec­
cl. 2,7). Talvolta ci si riferisce soltanto al bestiame
minuto (Num. 32,16) oppure il termine è distinto
dal bestiame grosso (b'bèm à: Gen. 34,23; 36,6;
47,18 [LXX ]; Num. 31,9; 32,26; 2 Reg. 3,17) o dai
cammelli (Ier. 49,32). A Qumran è usato analoga­
mente (iQ M 12,12; [19,4]; iQ H 10,25). Questo
bene è chiaramente distinto dall’oro (Gen. 13,2;
47.18), dalla servitù (Gen. 26,14; Ex. 9,20 s.), dalla
ricchezza (qinjàn, Gen. 31,18 ; 34,23; 36,6; Ios. 14,
4; Ezech. 38,12 s.; 1Q H 10,25 oppure rekus, Gen.
31.18).
Merita osservare che questo sostantivo ha lo
stesso significato in aramaico antico e in fenicio­
punico. Nell'iscrizione di Sefirc 1 B 27 (KAI 222
= T S S I11 nr. 7) mqnj (con suff. di prima persona
singolare) è contrapposto alla «terra»: wjqh mn
'rqj ’w mn mqnj «... egli prenderà dal mio posses­
so terriero o dal mio bestiame...». Nella tariffa sa­
crificale di Cartagine la parola in questione è scrit­
ta mqn' allo stato assoluto, ma non c’è dubbio al­
cuno che si tratti dello stesso vocabolo. Esso in­
dica qui globalmente il patrimonio in vacche, pe­
core e capre, ma è distinto dal pollame (KAI 69,
15; 74,6 s.). L ’iscrizione neopunica di Bir-Tlelsa
menziona un «altare per il bestiame», hmzbh s
hmqnt (KAI 138,3), un’offerta sacrificale espres­
samente distinta da quella vegetale e dalle offerte
di incenso. La grafia mqnt potrebbe dimostrare in
questo caso uno scambio con la parola punica che
corrisponde all’ebr. miqnà e si trova, a quanto pa­
re, nell’iscrizione funeraria Trip. 79, 1: \q]b'r mq-
n't *tm' «tomba a prezzo di vendita intero».
Se si mantiene la vocalizzazione masoretica del
nome miqnéjàhu (1 Chron. 15,18.21), i N P mqnj-
(h)w e mqnmlk (v. sopra, 1.1) vanno tradotti ri­
spettivamente «patrimonio (zootecnico) di Jhwh»
e «patrimonio (zootecnico) del re», cosa che ha
dalla sua che gli uomini sono considerati talvol­
ta «bestiame minuto» (sò'n) di Jhwh (Ier. 23,1;
Ezech. 34,31; Mich. 7,14; Ps. 74,1; 95,7; 100,3;
nQ Ps* 28,3 s.). Si può sostenere anche l’opinio­
ne che i nomi q(w)njh/ ' e qnj(w) non siano deri­
vati dalla radice qnj ma che si tratti piuttosto di
nomi aramaici, che mostrano una relazione con
qn «bestiame minuto». Ciò esclude del tutto che
l’ultimo termine fosse pronunciato qàn (cfr. qa-
ni: AfO , Suppl. 6, 1940 = 1967 nr. 106,12) e che
sia incompatibile con la scriptio piena dei N P qw-
njh, qwn e di qu-ni-i.
E. Lipinski
1027 ( v ii, 7 i ) qàneh (H. Lambcrty-Zielinski) (vii,72) 1028

Come ‘canna di terreni umidi’ (canna di palu­

n 5 £ qaneh de) qnm (KTU 1.17, vi,23) è attestato (cfr. M.
Djikstra - J.C . de Moor, U F 7 [1975] 186; J. San-
3|5 qàna
Ì"I martm, U F 9 [1977] 373) e come ‘freccia di can­
na’ (KTU 1.17,vi,9) (cfr. Dijkstra - de Moor, U F
1.1. Etimologia. - 2. Osservazioni generali. - 11. Uso nel­ 7 [ i 975 ] * 8 5) - ................................................
l’A.T. - 1. Piante. - a) Gambo. - b) Piante palustri. - Nei dialetti semitici occidentali più recenti e
c) Piante odorifere. - d) Uso metaforico. - 2. Strumento attestato il pun. qn’ zk' col significato di «canna
di misura; unità di misura della quantità. - 3. Tubo/tubiaromatica» (cfr. Ex. 30,23; Ier. 6,20; cfr. sotto,
sulla m'nòrà. - 4. Parte superiore del braccio/articola­ i i . i .c ) (DISO 259; è incerto il neopunico qnm
zione omerale. - 5. Nome di luogo qàna. - 111. 1 LXX. [KAI 161,8]). L ’aramaico presenta q enà’ ‘canna,
- iv. Qumran.
canna di palude, gambo’; l’aram. giudaico qanjà
Bibl.: T.A. Busink, Der Tempel von Jerusalem 1, Lei­ estende il campo semantico per mezzo di ‘canna
den 1970, spec. 293-299; il, Leiden 1980, spec. 1156­ per misurare’ verso ‘canna’, ‘gambo*. L ’aram. cri­
1172. - M. Copisarow, The Ancient Egyptian, Greek stiano palestinese qn j’ (K B L 3 1040), il mand.
and Hebrew Concept of thè Red Sea: VT 12 (1962) 1­ qaina (MdD 400) e il sir. qanjà’ (Brockelmann,
13. —R. Germcr, Schilf {Lex. Àg. v, 628 s.). —1. Lòw, Lex. Syr. 677) chiamano le parti della pianta ‘can­
Die Flora der Juden /, 1967, spec. 662-685. - C.L.
na, canna di palude, gambo’; esse comunque sono
Meyers, The Tabemacle Menorah: A Synthetic Study
of a Symbol from thè Biblical Cult (ASOR 2, Missoula note anche in semitico meridionale (ar. qanà che
1976, spec. 19 s.). - H.N. - A.L. Moldenke, Plants of significa anchc ‘giavellotto, lancia, fusto’; Wehr,
thè Bible, Waltham 1952. - F.V. Reiterer, Das geknick- Arab. Wb. 1062). L ’ebr. mishnico riprende i signi­
te Rohr zerbricht er nicht. Die Botschaft vom Gottes­ ficati dell’A.T. e menziona altri derivati che con­
knecht: Heiliger Dienst 35 (1981) 162-184. - L. Rode- servano tuttavia il significato fondamentale di
wald-Rudescu, Das Schilfrohr. 'Phragmites communis' qualcosa ‘di forma tubolare’ (cfr. WTM ìv 334 s.
Trinius (Die Binnengewasscr 27, 1974). - H.J. Spitz, 337. 342 s.).
Schilfrohr und Binse als Sinntràger in der lateinischen 2. Il campo lessicale di qaneh è ampiamente dis­
Bibelexegese: Friihmittelalterliche Studien 12 (1978)
seminato nell’Antico Testamento come nella sua
230-257. - M. Zohary, Pflanzen der Bibel, 1983.
storia postbiblica.
1.1. Secondo K B L 3 1039 l’ebraico biblico qà­ Esso arriva, partendo dall’entità botanica ‘gam­
neh è un nome primario che ha isoglosse in acca­ bo, pianta palustre, pianta odorifera’ e passando
dico e in ugaritico, dove è attestato in un ambito per ‘unità di misura, asta per la misura’ fino a ‘ ra­
di significati diffusamente sparsi comparabili al­ mi (della m'nòrà)’. All’interno del mondo vegeta­
l’ebraico biblico. Alla base sta sempre il significa­ le sono attestate nell’A.T. con i nomi di ’àgàm,
to di ‘qualcosa di forma tubolare’ (o concretamen­ ’agmòn/’agmòn, góme’ varie specifiche piante pa­
te ‘tubo’). L ’acc. qànu{m) è attestato come ‘legni’ lustri. al di fuori dall’A.T. qàneh ricorre in greco
(pi.), ‘canneto’ (piante), ‘offerta sacrificale’ . Nelle come prestito nelle forme xavva, xava>v ‘asta per
combinazioni qan-salàlum indica una ‘specie di la misura’ (cfr. H.W. Beyer, G L N T v 169-186).
canna’ oppure ‘spezia’, qanù tàbu una ‘canna dol­ Da qui si sviluppò un concetto importante per la
ce’ (anche ‘spezia’) o un ‘calamo’. qanu{m) è inol­ normativa ecclesiastica in relazione alla fede e alla
tre attestato come ‘freccia di canna, fusto di can­ vita della chiesa. Nel ìv sec. d.C. il termine fu ap­
na’, come ‘strumento a fiato’, ‘tubicino di pietra o plicato alla raccolta di scritti biblici (A.T. e N.T.)
metallo’ o come ‘canna per misurare’. Quest’ulti­ e fu recepito nell’uso linguistico latino. Da qui
mo caso è specificato come ‘ unità di misura’, pre­ nacque in ambito cristiano il termine tecnico «ca­
cisamente una pertica della dimensione di 6 brac­ none» per indicare gli scritti sacri ispirati.
cia o come una pertica quadrata di 49 braccia qua­ Dal punto di vista sintatticp qàneh funge nello
drate (AHw 898; cfr. C A D Q 85-91). Anche in st. cs. come nome reggente (q'neh hamiddàh [ad
ugaritico si trova il significato fondamentale di es. Ezech. 40-42]; q enè m'nòrà [in particolare Ex.
qualcosa ‘di forma tubolare’ (WUS nr. 2324; UT 25 par. 37]; q eneh-bòsem [Ex. 30,23] e anche co­
nr. 2244 s.) come qn d r‘ (KTU 1.5,vi,20; 1.6,1,4) me nome retto (mis'enet qànehjhaqqàne [2 Reg.
‘ tubo del braccio, parte superiore del braccio’ (v. 18,21; Is. 36,6; Ezech. 29,6]; hajjiat qàneh [Ps. 68,
sotto, 11.4), come ‘esofago/gola’ (KTU 1.6.11.23; 31]; meló [Ezech. 41,8]; séter qàneh [lob 40,21];
cfr. M. Dietrich - O. Loretz, U F 17 [1985] 109 s.; con dati numerici s'n è haqqànìm [Ex. 25,35;
KTU 1.4,v ili,20) e come ‘canna aromatica’ (KTU 37,21; 3 volte ciascuno]. Inoltre qàneh è spesso
i .4.v iii ,2o; 4 .9 1,10 ; 4.158, 12; 4.247, 29). unito a dati numerici, collegati come aggettivi at­
1029 (vii,73 ) qdneh (H. Lamberty-Zielinski)
tributivi (qdneh ’ehàd[Gen. 41,5.22; ripetutamen­
te in Ezech. 40]; haqqdneh hà’ehàd [Ex. 25,33;
37,1 9J oppure che stanno in apposizione davanti
a qdneh (ad es. sissà qdnim [£x. 25,32.33.35; 37,
18.19.21]; s'iósà qdnim [£x. 25,32; 37,18; 2 volte
ciascuno]).
11.1.a) Le attestazioni più antiche di qdneh si
trovano in Gen. 41,5.22 (E/JE). Il faraone egizia­
no sogna sette vacche ben nutrite e sette vacche
magre e un unico «gambo» (qdneh) che porta spi­
ghe piene. In questo nesso qdneh va interpretato
come uno stelo di pianta di forma tubolare, che
contiene spighe (sibbolim) che crescono. Non so­
no forniti altri particolari sul tipo di pianta. In
base al contesto si dovrebbe trattare di una pianta
che cresce in Egitto, sebbene in questo caso non
siamo tenuti a scegliere fra piante lacustri o palu­
stri, come si suppone in altri casi. Si parla solo del
gambo come portatore di frutti.
b) A differenza di Gen. 41,5.22, lob 40,21
(postesilico) offre una precisa affermazione sul
luogo dove cresce la pianta qdneh. L ’ippopotamo
(b'hèmót) descritto in lob 40,15-24, il cui na­
scondiglio si trova fra qdneh, doveva probabil­
mente abitare in origine nel fiume omonimo. An­
che in questo caso qdneh è una pianta che dal pun­
to di vista botanico va identificata con la specie
detta arundo o fragmite (cfr. fra gli altri Lòw),
che secondo l’A.T. si trova soltanto in ambito egi­
ziano (sulle diverse specie di canne in Egitto, cfr.
Germer), benché essa cresca in Palestina, Siria e
nella penisola del Sinai e anche nei pressi del Mar
Morto e nella valle del Giordano. Si tratta proba­
bilmente di piante alte 2 0 3 metri e larghe 4 0 5
centimetri alla radice; sono vuote all’interno, con
ciuffi sottili di forma cilindrica nella parete supe­
riore, fiori bianchi e foglie verdi lunghe dai 30
agli 80 centimetri (cfr. Moldenke 50). (Non è
possibile dire di più, dal momento che nel Vicino
Oriente crescono diversi tipi di canna c i contesti
non offrono nessun dato specifico. Quella qui de­
scritta è la specie più frequente in Israele [Zohary
134, con fotografia]). Esse stanno insieme con la
canna (sùf in Is. 19,6 -» suf) e i giunchi (góme’ in
Is. 35,7 [entrambi i passi sono postesilici; cfr. tut­
tavia la discussione su Is. 19,6 in H. Wildberger,
B K x/3, 705 s.]) e rappresentano le tipiche piante
del delta del Nilo. Is. 35,7 (con H. Wildberger
x/3, 1352 e O. Kaiser, ÀTD 18, 289 legge hdsèr:
«un posto per qdneh e góme'») [contro la Einheits-
iibersetzung]) implica che la regione fosse assai ri­
gogliosa, dal momento che Is. 35,1-10 contiene
un oracolo di salvezza e l’autore s’immagina che
( v ii,7 4 ) 1 0 3 0
il deserto si trasformi così, al tempo del messia,
in una sorgente. A ll’inverso, l’annuncio di giudi­
zio sull’Egitto comporta che qdneh finisca per ap­
passire (Is. 19,6).
Resta incerto in quest’ambito Gen. 6,14. Il testo
consonantico qnjm viene di regola vocalizzato qin­
nim e interpretato «celle, camere», cosa infine messa
in dubbio da E. Stròmberg Krantz (CB, OT Series
19, 1982, 171-173 [con bibl.]. La studiosa svedese
legge in questo caso qdnim come plurale di qdneh e
lo intende come «materiale (= canne) per la calafatu­
ra delle fessure», che nel contesto presenta una logi­
ca e coerente successione della descrizione del lavo­
ro in Gen. 6,13-15. Del resto il processo del calafa­
taggio con canne è spesso attestato nell’antichità. C.
Westermann (BK 1/12, 526 s.) propone, al seguito fra
altri di Filone, di leggere qinnim qinnim «tutto cel­
le» (da qèn «nido» -» qn).
Come pianta acquatica e nello stesso tempo co­
me metafora, qdneh ricorre in 1 Reg. 14,15 (tar-
dodtr.), quando Israele colpito da Jhwh trema (-»
nùd) come qdneh nell’acqua.
c) Con qdneh-bósem (Ex. 30,23), qdneh (hat)-
tób (Ier. 6,20) e anche semplicemente con qdneh
(Is. 43,24; Ezech. 27,19; Cant. 4,14) è indicata nel­
l’A.T. un’altra pianta, diversa da quella descritta
in precedenza. Si tratta in questo caso di una can­
na aromatica o di un’erba simile alla cannella op­
pure allo zenzero, che cresce specialmente nel­
l’India nordoccidentale e centrale (cfr. Ier. 6,20:
«da una terra lontana»; cfr. Ezech. 27,19: si tratta
di una merce), da dove la si importava in Palesti­
na lungo la cosiddetta «via dell’incenso». Anche
in questo caso non si può determinare con- sicu­
rezza quale genere di pianta s’intenda; certo è che
una delle erbe cresceva come specie selvatica an­
che in Israele (cfr. Zohary 196; i diversi tipi sono
descritti accuratamente da Moldenke 40 s.). L ’al­
tezza di queste erbe oscilla fra 1 metro e 1 metro
e mezzo circa; contengono un olio essenziale che
si ricava dalla distillazione della parte verde della
pianta. Al pari della canna che si è descritta sopra
(v. i.b), questa pianta aromatica cresce in ambien­
te paludoso.
I contesti particolari (tutti esilici e postesilici)
lasciano riconoscere la particolarità del qdneh: Ex.
30,22-33 contiene disposizioni per la preparazio­
ne dell’olio sacro per l’unzione, costituito da par­
ti di «balsamo della migliore qualità» (bcsdmim
ró’j), «mirra liquida» (mor-derór), «cinnamomo
aromatico» (qinnemón-besem) e q eneh-bósem (v.
23) in quantità precisa e miscelata con un «hin»
(hin, v. 24; unità di misura che corrisponde a cir­
ca 4 o 6,5 litri) di «olio d’oliva» (sèmen zajit). La
i o 3 i (vii,75) qaneh (H. Lamberty-Zielinski)
tenda del convegno {‘óhel m ó'èd) e rutto il suo
arredamento devono essere unti (vv. 26-28). Un
uso profano di questo olio per l’unzione è vietato.
In Ier. 6,20 (dtr.) qdneh è menzionato insieme
con l’incenso (l ebònà) proveniente da Saba e ap­
partiene in questo caso alle offerte sacrificali più
fini (importate) per Jhwh; Is. 43,24 menziona il
grasso (hèleb) come parallelo di qdneh. Cant.
4,14 enumera accanto a qdneh nardo (nèrd), zaf­
ferano (karkóm), cannella (qinndmòn), albero del­
l’incenso (‘dsè l'bónà), mirra (mòr) e aloe (’dhd-
lót), tutte piante aromatiche che in questo caso
fungono da pura metafora per la femminilità; non
ci sono giardini simili in Palestina.
d) Dal momento che qdneh cresce in terreni
paludosi ed è vuoto all’interno, in mancanza d’ac­
qua tende a seccarsi. Il fatto è ripreso metaforica­
mente nell’A.T. più volte e in maniera differente
come simbolo di debolezza e fragilità. In 2 Reg.
18,21 (dtr.) // Is. 36,6 l’ambasciatore di Senna-
cherib definisce l’ Egitto «canna spezzata» (haq-
qdneh hdrdsùs), che punge e perfora la mano di
chiunque vi si appoggi. Soggiace a questa defini­
zione la sfiducia che all’epoca di Ezechia circon­
dava l’alleato egiziano, che non era affidabile.
Ezech. 29,6 riprende più tardi questa incertezza
con una terminologia analoga e la offre come mo­
tivazione per la sconfitta dell’Egitto (w . 1-6). Ps.
68,31 (postesilico) parla «dell’animale nel canne­
to» (hajjat qdneh - Egitto), che va minacciato, e
pensa dunque al Nilo come luogo di origine di
qdneh. In Is. 42,3 qdneh rdsus indica, come il ter­
mine parallelo «stoppino che brucia» {pista ke-
hd)t l’inclinazione al peccato del popolo d’Israele
(per le diverse interpretazioni, cfr. K. Elliger, BK
x i / i , 210-214) che il servo di Dio (Ciro?) non di­
struggerà completamente ma raddrizzerà di nuo­
vo, sebbene il sollevamento di un «gambo fragile,
spezzato...» resti «un lavoro imperfetto, debole e
fragile» (Reiterer 174).
2. La canna è annoverata tra le piante dalle qua­
li si può ricavare ogni tipo di arnese; presso i Gre­
ci veniva utilizzata come fusto di freccia, calamo
e strumento di misura. Nell’A.T. qdneh è usato
solo come canna per misurare.
Nella visione del nuovo tempio di Ezechiele
{Ezech. 40-42) qdneh ricorre 20 volte. Nella co­
struzione con q eneh hammiddd (-» màdad) s’in­
tende uno strumento di misura, mentre qdneh
*ehad è un dato di misura, e qdnìm semplicemen­
te connota sempre un’unità di misura. Dal punto
di vista della stratificazione letteraria (sulla genesi
letteraria -» voi. ìv 972), qdneh è attestato nello
strato originario {Ezech. 40,1-37 ecc.) e nel primo
(vi 1,76) 1032
supplemento {Ezech. 41,5-1 ja; 42,15-20 ecc.);
non se ne ricava però alcuna differenziazione se­
mantica.
Ezech. 40,3 presenta un uomo che tiene in ma­
no due strumenti di misurazione: una corda di li­
no (petìl-pistìm) e la canna da misura {qeneh ham­
middd), delle quali la prima non è attestata altro­
ve nel contesto generale. La corda di lino è una
unità di misura per distanze più grandi, la qeneh
hammiddd per distanze brevi. (Come ulteriore
strumento di misura Ezech. 47,3 menziona il qdw,
una corda per misurare lunga 30 braccia). Il q e-
neh hammidda è di circa 6 cubiti {’ammót), per
l’esattezza 6 «grandi» cubiti (vale a dire «un brac­
cio normale e un palmo», v. 5; ciò significa una
misura di poco superiore ai tre metri; in 2 Chron.
3,3 è attestato anche un piccolo «cubito secon­
do la misura più antica») e sembra che indichi
un’unità di misura fissa (il nome è determinato).
(Sulle attestazioni extrabibliche di strumenti di
misura cfr. E.D. van Buren, A rO R 17 [1949] 434 "
450). A differenza di quanto sopra, tutti i dati di
misura superiori o inferiori a 6 cubiti sono sem­
pre menzionati col termine ’ammót + il dato nu­
merico (ad es. w . 7.9 .11.12 .13.15 ecc.). Con que­
sto qeneh hammidda sono misurati: il muro in­
torno al tempio (spessore [róhab] e altezza [qó-
md]t v. 5); la soglia della porta orientale (v. 6); la
camera della porta (lunghezza [’òrek] e larghezza
[róhab] v. 7); il vestibolo sul lato del tempio (v. 8;
sui diversi termini per «altezza, larghezza» ecc.
cfr. H. Gese, BHTh 25 [1957] 124 ss.). Si tratta
sempre di grandezze di qdneh ’ehàd, cioè di una
unità di misura in base ai dati metrici sopra men­
zionati.
Ezech. 41,8 indica precisamente la misura della
base dell’edificio laterale del tempio con la frase:
«la canna intera di 6 cubiti» (melò [mss. mclò’]
haqqdneh sés ’ammót ’assìla).
Nella descrizione della misura del recinto tem­
plare {Ezech. 42,15-20) si parla, oltre che dello
strumento di misura {bi)qneh hammiddd, con il
quale sono misurati i lati orientale, settentrionale
e occidentale, anche l’unità di misura qdnìm. Le
misure di questi lati sono indicate con la frase hd-
mès-mè’òt (500) qdnìm (v. 16 Q). Dal momento
che la parola qdnìm manca ogni volta nei L X X , è
probabile che sia stata aggiunta molto più tardi.
Questo accadde «perché l’informazione fornita
in tutti questi versetti, che la misurazione fu fatta
bqnh hmdh, fu intesa come un’indicazione della
misura e non semplicemente come un’indicazio­
ne dello strumento di misurazione. Questa noti­
zia manca nel v. 20, dove non è nemmeno stata
i°3 3 ( v i i , 77) qaneh (H. Lamberty-Zielinski)
inserita la menzione di qnjm. Qui si può vedere
la forma originaria del testo, secondo il quale i dati
di misurazione erano originariamente privi del­
l’aggiunta dell’unità di misura» (W. Zimmerli,
BK xin/22, 1066). qànim non va inteso tuttavia
come l’unità di misura «canna/canne di misura­
zione» (= 6 cubiti), perché se così fosse la dimen­
sione del tempio sarebbe stata pari a circa 3000 x
3000 cubiti; qui dobbiamo piuttosto intendere
qàneh come «cubito», il che conduce a una misu­
ra di circa 500 x 500 cubiti.
Le misure qui citate di un settore particolare
del complesso templare non sono comunque co­
municate per mezzo di una visione, come in Ezech.
40,1 s., «ma derivano da accurate ponderazioni e
da calcoli precisi» (E. Vogt, AnBib 95 [1981] 145).
Is. 46,4 menziona insieme a qàneh uno stru­
mento di misura per il peso dell’argento (ìq l ke-
sef)\ si intendono probabilmente i bracci della bi­
lancia, dai quali pendono i piatti. Questo signifi­
cato di qàneh è unico nell’A.T., benché questo ti­
po di bilancia fosse conosciuto in genere nell’am­
bito semitico (sulle unità di misura di lunghezza e
di peso cfr. LO 1 316 ss.).
3. Le istruzioni di Ex. 25-31 per la tenda del
santuario e per il culto, la cui esecuzione è narra­
ta in Ex. 35-39, comprendono anche la fabbrica­
zione del candelabro a sette braccia (-» m'nórà,
Ex. 25,31; 37,17) d’oro puro. Ex. 25,31-40 par.
37,17-24 (con la stessa terminologia) forniscono
particolari sufficienti per l’aspetto della menórà
(la critica redazionale assegna Ex. 25,31-373 a PG,
mentre i w . 37^ 4 0 sono aggiunte; Ex. 37,17-24
va considerato posteriore a PG; cfr. M. Noth,
ATD 56 ad /.; cfr. anche M. Gòrg, BN 15 [198ij
21-29). Tra le sue parti costitutive ci sono tra l’al­
tro «sostegno e fusto» (jàrèk w eqàneh'. Ex. 25,31;
37,17) e sei bracci/rami (sissà qànim Ex. 25,32.
33.35; 37,18.19.21; è sorprendente in Ex. 25,26;
37,22 a causa del suffisso la forma qànòt, senza
tuttavia chc il significato cambi), che sono suddi­
visi in «tre bracci del candelabro» (s'iósà qenè
m'nórà: Ex. 25,32; 37,18) da entrambi i lati della
menórà. Sul sostegno e sul fusto (qàneh) si devo­
no ricavare le decorazioni, cioè calici (g'b'im),
bulbi (kaftórìm) e fiori (p'ràhim) (su queste parti
v. Gòrg). Secondo Ex. 25,33-35; 37>l 9~ZÌ tutti e
sei i bracci hanno tre calici a forma di fiori di
mandorlo, ciascuno con un bulbo e con un fiore;
sul fusto della lampada ci devono essere quattro
calici a forma di fiori di mandorlo, bulbi e fiori, e
poi un bulbo sotto ogni due bracci. Che il fu­
sto/stelo della m'nórà e anche i suoi sei bracci sia­
no chiamati qàneh deriva dall’essere tutti di for­
(vii,77) 1034
ma tubolare, jàrèk w eqàneh «indica uno stelo che
serve da supporto, con la parte inferiore allargata
così da garantire stabilità e restare dritto senza
bisogno di altri sostegni. Simili portalampade usa­
ti nel culto sono noti grazie ai reperti archeologi­
ci dell’Oriente antico» (-> voi. v 163). Verosimil­
mente la foggia del candelabro risulta d’influenza
egiziana (così Gòrg; -* voi. v 163 ss.), per cui si
torna evidentemente al nesso con qàneh come
pianta palustre che cresce lungo il Nilo. Resta in­
certa la natura dei bracci: erano diritti o curvi?
Sulla base del termine qànim, Busink (11 116 1)
pensa a un candelabro con bracci diritti (tale è an­
che il fusto, detto qàneh), simile a quello che si
trovava sulla nicchia della torà nella sinagoga di
Dura Europos (cfr. Busink 1 295 fig. 71). Questa
supposizione è rafforzata dal Talmud (Rosh ha-
Shanah 246 e bMen. 28b), «dove si racconta che
gli Asmonei all’inizio del loro regno non erano
abbastanza ricchi da poter sostituire il candelabro
depredato da Antioco iv Epifane e perciò ne pre­
pararono uno di ferro rivestito in legno. La rive­
stitura in legno implica probabilmente che il can­
delabro era stato preparato con rami diritti» (Bu­
sink 11 116 1).
Al candelabro della tenda del santuario descrit­
to in Ex. 25537 soggiace come modello quello del
secondo tempio. Riguardo a quello del tempio sa­
lomonico (/ Reg. 7,49; cfr. 2 Chron. 4,7) non ab­
biamo notizie più precise; non è sicuro soprattut­
to se avesse sette rami. Per il tempio erodiano è
documentato anche un candelabro a bracci ricur­
vi. Non è chiaro, secondo Busink, perché la for­
ma sia stata modificata. «Il candelabro con rami
diritti orientati obliquamente mostra senza dub­
bio una grande somiglianza con un albero, al pari
del candelabro con i rami ricurvi» e «non c’è al­
cun dubbio che il candelabro a sette bracci di Ex.
25,21 ss. debba essere inteso come un albero sa­
cro» (Busink 11 1062. 1064; sul simbolismo del
candelabro cfr. anche A.M. Goldberg, ZD M G 117
[1967] 232-246). Forse si riprese questa somi­
glianza, o invece l’influsso ellenistico influenzò la
nuova forma (cfr. ivi).
4. In Iob 31,22 qàneh ricorre come hap. leg. in
un contesto che riguarda un braccio o la parte di
un braccio (cfr. J. Gray, VTS 15 [1968] 268). La
traduzione di K B L J 1040 «parte superiore del
braccio», che ricorre a qàneh come «tubo», è
messa in dubbio da A.R. Ceresko (BietOr 36, Ro­
ma 1980, 147), il quale adduce una radice ugariti-
ca qén «nido» per proporre il significato «nido
per il braccio» = «articolazione omerale». A que­
sta si può paragonare la traduzione dell'ugaritico
 io 35 ( v i i , 7 8 ) qasam (L. Ruppert) (v ii,79) 1036

qn d r1 con «canna del braccio» = «parte superio­ gions de BabyIonie et d’Assyrie (Mana i/u, *1949, 1 ­
re del braccio» da parte di M. Dietrich - O. Lo­ 330). - R. Dussand, Les religions des hittites et des
retz (UF 18 [1986] 109). In rapporto con ’ezróà‘ hourrìtes, des phéniciens et des syriens (Mana 1/11,
«il braccio sarà spezzato da (min) ...» sembrano 1)1949, 331 *494)- ~ O- Eissfeldt, Wahrsagung im Alten
Testament (Kl. Schr. iv, 1968, 271-275). -T . Fahd, Une
possibili entrambe le traduzioni; questo vale an­
pratique cléromantique à la Kaba préislamique: Sem 8
che se zeróà‘ può indicare il braccio intero (-» voi.
O958) J 5~79- ~ A.R. Johnson, The Cultic Prophet in
li 692), perché lo si può spezzare tanto dalla par­ Ancient Israel, Cardiff ‘ 1962, spec. 31-36. - J. Lindb-
te superiore quanto dalParticolazione omerale. lom, Lot-Casting in thè Old Testament: VT 12 (1962)
5. Come forma secondaria di qdneh è derivato 164-178. - J. Lust, The Mantic Function on thè Prophet:
11 nome proprio qànà che si trova in Ios. 16,8; 17, Bijdragen 34 (1973) 234-250. - Id., On Wizards and
9 come nahal qànà, che va identificato con il tor­ Prophets: VTS 24 (1974) 133-142. - J. Pedersen, Der
rente al confine fra Efraim e Manasse; Ios. 19,28 Eid bei den Semiten, Strassburg 1914. - H. Ringgren,
chiama qànà un luogo che si trova probabilmente Israelitische Religion (RdM 26, 1963, spec. 187 s.). - F.
Schmidtke, Tràume, Orakel und Totengeister als Kun­
12 chilometri a sud-est di Tiro, nel territorio del­ der der Zukunft in Israel und Babylonien: BZ N.F. 11
la tribù di Asher. Non si può esserne sicuri, dal (1967) 240-246. - W.R. Smith, On thè Forms of Divi­
momento che ci sono molti luoghi con lo stesso nation and Magic Enumerated in Deut. XVIII, io. i i ,
nome (K B L3 s.v.; A. Alt, Kl. Schr. in 1959, 66). Part 1: Journal of Philology 13 (1885) 273-287.- J. Well-
hausen, Reste arabischen Heidentums, '1897. -» ksp.
in. L X X traducono qàneh in base ai diversi
significati che si trovano nell’A.T. Nel senso di i.i. La radice qsm, attestata in semitico nordoc­
pianta compare 18 volte xàXapo<;, 2 volte nu#- cidentale e meridionale (per assimilazione in sir.
qsm e in mand. ksm) copre un ampio spettro di
| a y ) v , 1 volta x i v v à p . ( j j ( A o v ; per l’uso metaforico so­
no attestati 3 volte xaXap.ivo<; e 1 volta #u|juap.a, significati: in ebr. ‘formulare un oracolo, predire
per l’unità di misura 1 volta il futuro’; m. ebr. ‘decidere, predire il futuro, pra­
1 volta ciascu­
no ^uyó^/^uyóv e xàXap.01; e per i tubi della m '­ ticare la magia’ (Levy, WTM iv, 3 4 6 ; secondo
nórà 12 volte xaXa(MCTxo<;. In Iob 31,22 i L X X Dict. Talm. 1 3 4 6 inoltre: ‘separare, tagliare in pez­
traducono àyxoiv «gomito», intendendo dunque zi’), aram. giudaico ‘praticare la magia’ (Levy,
qàneh come una parte del braccio e non come WTM iv 3 4 6 ); aram. samar. (LO T 11, 5 8 8 . 5 6 1 );
l’articolazione omerale. aram. cristiano palestinese qsam e qsam ‘predire
il futuro’ (F. Schultess, Lexicon Syropalaestinum,
IV. A Qumran qàneh è attestato 4 volte, fra le 1 9 0 3 , 1 8 2 s.); il sostantivo palmireno qsm ‘divina­
quali non va contato 11Q T 9,9 a causa del mate­ zione’ (DISO 2 6 1 ; cfr. tuttavia Milik, Dédicaces
riale danneggiato. iQ 16,9-10,3 cita e spiega hjjt faitespar des dieux: Récherches d’épigraphie pro-
qnh sulla scorta di Ps. 68,30. In iQ H 7,2 e 8,33 il che-orientale 1 [ 1 9 7 2 ] 2 7 9 ss. che traduce il palm.
significato resta oscuro, come in Iob 31,22. qsm ‘giudicare’); sir. q esam ‘profetizzare, predire’
(cfr. Brockelmann, Lex. Syr. 6 8 7 ); mand. ksm
H. Lamberty-Zielinski ‘predire, incantare’ (MDD 2 2 2 ), sudarab. mqsm
‘oracolo tratto a sorte’ (BM GR 1 0 8 ); et. qasama
il ‘interrogare l’oracolo’ (cfr. Dillmann, Lex. Ling.
Aeth. 4 3 2 ); tigrè ‘citare in giudizio’, sostantivo:
qasam ‘sorte, giuramento’ (Wb. Tigre 2 4 5 s.); ar. qasama
‘dividere, spartire; dare una porzione; suddivide­
5
DDj qesem, DDpp miqsàm re, distribuire, dividere, assegnare, stabilire (da
parte di Dio o del destino)’, iv: ‘prestare giura­
1.1. Etimologia. - 2. I LXX. - il. Semantica e attesta­ mento, giurare’, x: (istiqsàm): ‘chiedere un oraco­
zioni. - ni. Campo lessicale. - iv. L’arte della divina­ lo dalla divinità, tirare a sorte’ (Wehr, Arab. Wb.
zione al di fuori di Israele. - 1. Egitto. - 2. Babilonia e 6 8 0 ) , quest’ultimo in relazione all’oracolo per
Assiria. - 3. Arabia preislamica. - v. La divinazione in mezzo delle frecce (Wellhausen 1 3 2 ). La conside­
Israele ovvero nelPA.T. - 1. Responso positivo o neu­ revole ampiezza semantica (particolarmente in
tro. - 2. Responso negativo. - 3. qesem dei re. arabo), che va da «dividere» fino a «cercare, con­
Bibl.: A. Barucq, Oracle et divination (DBS vi, 752­ cedere un oracolo» si spiega soprattutto in base
788). - A. Caquot - M. Leibovici (éd.), La divination 1, alla rivelazione della divinità per mezzo dell’ora­
1968. - E.W. Davies, The Meaning of qesem in Prv colo tratto a sorte o dalle frecce (cfr. Wellhausen
r6,io: Bibl 61 (1980) 554-556. - E. Dhorme, Les reli- 1 3 2 s.; K B L 3 1 0 4 1 ; diversamente Pedersen 1 2 , se­
1037 ( vti ,8 o ) qàsam (L. Ruppert) ( v i i ,8 i ) 1038

condo il quale il significato «giurare» deriva dal di 12 volte in Ezechiele e soltanto 1 nella letteratura
significato «decisione»). sapienziale (Prov. 16,10). Nel caso di qsm si tratta
dunque di un tema presente dtn./dtr. e degli scritti
Probabilmente l’acc. kasàmu ‘tagliare a pezzi’ profetici.
(AHw 453; CAD K 240 s.) è una variante della radi­
ce qsmlqsm (suggerimento di B. Kienast, cfr. anche ili. Al più ristretto campo lessicale di qsm ap­
AHw 453), tanto più che una relazione semantica partiene hzh ‘vedere* (in senso positivo: Mich. 3,
(cfr. l’ar. dividere) sembra scontata. Così il significa­
1 1; in senso negativo con sàw’ per oggetto: «ve­
to dell’ebr. qesem ‘decisione’ (cfr. anche Pedersen 12)
attestato in Prov. 16,10 dovrebbe essere ricavato perdere qualcosa da nulla (falso)»: Ezech. 13,6.9.23;
via etimologica. 21,34; 22>28; cfr. anche come oggetto di qsm:
Ezech. 21,28; Zach. 10,2 \seqer])y talvolta correla­
2 .1 L X X traducono di regola qàsam corrispon­ to a un precedente annuncio di un oracolo divi­
dentemente con forme di |jiavTeuecj#ai, il ptc. qó- no (Ezech. 13,10; 22,28) oppure all’annuncio di
sém con pavxi^ e qesem (1 volta anche miqsàm) sogni fallaci (hàlómòt hassàw’ ) o del dono di una
con (j.avT£ta o (AavTeìov. falsa consolazione (nhm [pi.] hebel) (Zach. 10,2).
In Deut. 18,10 qsm ricorre nel contesto di forme
il. Il verbo qsmt attestato esclusivamente al qal, participiali: 'br (hif) bà'és «far passare attraverso il
significa soprattutto «predire il futuro, divina­ fuoco» (il figlio o la figlia), 'nn (poi.) «predire il fu­
re» indipendentemente dallo strumento impiega­ turo», «interpretare segni» (etimologia oscura), nhs
to. Casi particolari sono: / Sam. 28,8: «predire il (pi.) «praticare la divinazione», «cercare segni», ksp
futuro per mezzo dello spirito dei morti (hà'ób)» (pi.) «esercitare la magia», hbr heber «pronunciare
(-» voi. 1 145; diversamente K B L } 1041) e anche uno scongiuro», VI 'ób «consultare lo spirito di un
Ezech. 21,26, reso in base al contesto: «interroga­ defunto», jiddt'ònì «chi dispone di una ‘persona che
sa’ (cioè lo spirito di un morto)» (cfr. KBLJ 375 s.),
re l’oracolo tirando a sorte (con le frecce)».
drs'el bammètim «consultare i morti». Ugualmente
Delle 19 ricorrenze del verbo - in Ezech. 21,28 qsm è in parallelo con 'br (hif.) ba'és e nhs in 2 Reg.
qesem va congetturato (cfr. BHS) - si trova da 17,17, e anche con mkr (hitp.) la'àsòt hàra' be'ènè
solo 12 volte il participio qósèm, 3 volte con uso jhwh «prestarsi a fare ciò che male agli occhi di Jhwh
verbale e 9 volte sostantivato («indovino»). Inol­ (per offenderlo)». Quest’ultima frase vale come chiu­
tre in Is. 2,6 va congetturato qós'mim (H. Wild­ sa del catalogo di depravazioni di 2 Reg. 17,16, che
berger, BK x/12, 93; diversamente: miqsàm). prende le mosse da infrazioni cultuali.
Il nome derivato qesem (12 volte) significa al Il sostantivo qesem è in parallelo in Num. 23,23
sing., senza essere seguito dal verbo qsm, «divi­ con nhs (pi.) e, allo st. cs. qesem ’èlil «divinazione
nazione», eccetto in Num. 23,23; / Sam. 15,23: da nulla», con hdzón seqer «visione menzognera»
«giuramento», Prov. 16,10: «decisione». Il plurale in Ier. 14,14. Alcuni sinonimi forniscono indica­
va tradotto in Num. 22,7 con «paga dell’indovi­ zioni sulla tecnica relativa a qsm; essi sono elen­
no» o meglio (con W. Gross, Bileam, StA N T 38, cati in Ezech. 21,26: qll (pilp.) bahissìm «agitare le
1974, 142), «strumento per la divinazione» (una frecce», s 7 batteràfìm «interrogare i terafim», r ’h
glossa? cfr. Gross). La figura etimologica qsm bakkàbéd «osservare il fegato».
qsm(jm) significa approssimativamente «interro­
gare l’oracolo (a sorte)» (Deut. 18,10; 2 Reg. 17, Come qualifica qósèm «indovino» si trova accan­
17 Ezech. 13,23; 21,26). Il sostantivo miqsàm to a mt'ónenìm oppure ’ón'nìm «interprete di se­
gni» (Deut. 18,14 0 2>6 cong.), kóhànim «sacer­
«oracolo» oppure «concessione di un oracolo»
doti» (dei Filistei) (1 Sam. 6,2); in una lista onni­
(K B L 3 594) si trova soltanto 2 volte allo st. cs. in comprensiva di categorie professionali troviamo fra
senso peggiorativo: Ezech. 12,24: miqsàm hàlàq gli altri accostati nàbV «profeta», zàqén «anziano»,
«oracolo liscio» = «oracolo falso» (sull’uso sostan­ hàkam hdràsìm «mago sapiente», ncbòn lahas «abile
tivato dell’aggettivo cfr. GKa § i28w) ed Ezech. scongiuratore» (Is. 3,2 s.); in un contesto più perti­
13,7: miqsàm kàzàb «oracolo mendace» par. «vi­ nente in Ier. 27,9: n'bVim «profeti», hólemim (cong.,
sione falsa» (hdzón sàw ovvero mahdzéh sàw). cfr. BHS) «veggente», 'ón'nim «interprete di segni»,
kassafìm «magni»; Is. 29,8 par. nebi'im, specificato
Le attestazioni sono distribuite in maniera assai da «sogni»; Mich. 3,7: hózìm «veggenti»; in Is. 44,25
difforme. Nei Numeri se ne trovano 2, nel Deutero­ par. bàrim «interpreti» (cong., cfr. K BLJ 146; K. El-
nomio 3, nella restante opera storiografica dtr. 6 ìiger, BK xi/i 453) e hdkàmim «sapienti»; infine
(Giosuè: 1; 1 Samuele: 3; 2 Re: 2), 2 nel Protoisaia, 1 Zach. 10,2 par. teràfim «terafim».
ciascuno nel Deuteroisaia e in Zaccaria, mentre in
Michea (!) e in Geremia 3 volte ciascuno, non meno
1 0 3 9 (v ii,82) qdsam (L. Ruppert) ( v i i , 82) 1040

iv. 1. In Egitto il sistema oracolare, che ha le sue ricerca di un oracolo con le frecce, come in Ez.ech.
radici nella religione popolare, trovò un suo po­ 21,26 s. per Nabucodonosor U, non è però atte­
sto nella religione ufficiale in epoca relativamente stata nelle fonti babilonesi (cfr. W. Zimmerli,
tarda (le prime attestazioni provengono dal Nuo­ Ezekiel, BK x i i i / i 2, 489; Fahd 57).
vo Regno). Il sistema oracolare serviva a chiarire 3. L ’Arabia preislamica conosce l’oracolo det­
le situazioni del passato e a decidere riguardo a to mas'al, come «luogo» o «mezzo dell’interro­
problemi politici, ad esempio nel caso di una ri­ gazione», che proveniva dalla bocca del sacerdo­
bellione (Thutmosi rv); attraverso un oracolo pos­ te; inoltre C IH 548 menziona l’oracolo delle sor­
sono essere indirizzate a un re anche delle pro­ ti, ar. maqsam, in relazione con una festa del dio
messe (RÀR 561 ss.). Fonte di oracoli, ‘informa­ Hàlifàn (M. Hòfner, RdM 10/2, 1970, 334 s.).
tori’ (whmw) del dio Ptah oppure del dio Ra, Fahd presenta la descrizione di un oracolo delle
erano gli dei in forma animale Api e Mnevi. «Ser­ sorti praticato alla kaaba con sette frecce scritte
vi del dio che informano» (hm-ntr whm), mem­ senza l’intervento di un sacerdote, ma per mezzo
bri della più alta gerarchia sacerdotale, erano au­ del «guardiano del santuario». Questo corrispon­
torizzati a «leggere il giudizio di Dio comunicato de piuttosto bene alla maniera di consultare l’ora­
nei segni dell’oracolo» (S. Morenz, RdM 8, i960, colo con le frecce per conto di Nabucodonosor
109). Il dio (ovvero la sua immagine) poteva ri­ in Ezech. 21,26 s., la cui decisione rimanda a Ge­
spondere con un segno di approvazione (un cen­ rusalemme (cfr. Fahd 60). Qualcosa del genere
no?) a una richiesta oracolare che era stata posta; sembra presupposto in Hos. 4,12 (consultazione
si poteva anche ricevere una risposta sotto forma con legni e bastoni).
di parola del dio (cfr. R À R 562 s.). Da indicatore
della volontà della divinità fungeva in Egitto prin­ V .i.Il giudizio prevalentemente negativo del-
cipalmente il sogno, che tuttavia, poiché sempli­ l’A.T. sull’arte divinatoria contraddice in certa
cemente alludeva al futuro, necessitava di un’in­ misura i dati scritti: gli urim e tummim (cfr. Deut.
terpretazione. Quando non era possibile ottener­ 33,8) affidati ai leviti, come pure l’efod (cfr. 1 Sam.
la con l’aiuto di un libro dei sogni, ci si doveva ri­ 30, 7 s.) fungono da mezzo legittimo per interro­
volgere a interpreti di sogni professionisti, i quali gare Jhwh e non sono mai messi in rapporto con
«andavano trovati preferibilmente tra i funziona­ qsm. Nondimeno nell’vm sec. a.C. il qósém è co­
ri della casa della vita», dove si tramandava tutta sì importante che Isaia può annoverarlo insieme
quanta la letteratura magica e religiosa (RÀR 836). al profeta (ndbV) e agli anziani (zdqèn), e poi an­
Il sogno fatto dal re acquisiva il carattere di una cora fra gli altri al «mago saggio» (hàkam hdrd-
rivelazione del dio che compariva in sogno; un si­ sim) c all’ «esperto intelligente» (nebòn lahas), fra
mile oracolo onirico poteva essere veicolato anche i «sostegni» che Jhwh rimuoverà da Gerusalem­
attraverso l’incubazione (RÀ R 836 s.). La manti- me e da Giuda (Is. 3,2; cfr. 3,1-3). Mentre Isaia in
ca egiziana era nota in Israele (cfr. inoltre Gen. 41, persona aveva svalutato in precedenza l’indovino,
8 e anche Is. 19,3). benché il detto critico sull’abbondanza di «indo­
2. Il sistema oracolare secondo il procedimen­ vini da Oriente» e di «maghi ('ònenìm) come pres­
to sumerico aveva un ruolo ancora più importan­ so i Filistei» (Is. z,6 cong.) probabilmente non sia
te in Babilonia e Assiria: «Si portava spontanea­ autentico, per Michea (3,6) hdzón e qsm sono stru­
mente l’offerta, si effettuava l’azione simbolica e menti del tutto legittimi di conoscenza profetica.
si recitavano gli scongiuri per via dei pronostici Per Michea è riprovevole non tanto che i qóse-
che ci si aspettava» (M. Jastrow, Die Religion mim, associati al gruppo di n'bVim (!) (cfr. H.F.
Babyloniens und Assyriens 11,19 12 , 141). Respon­ Fuhs, FzB 32, 1978, 209), praticassero la divina­
sabile della divinazione (bdrutu) era il sacerdote zione (con quali mezzi?) per qualcuno su richie­
bdrù. Accanto alla dominante epatoscopia, vanno sta, quanto che lo facessero per denaro (Mich. 3,
menzionati l’osservazione del cielo, i pronostici 1 1 , cfr. v. 5), che «anteponessero l’interesse alla
desunti dal tuono e dal temporale, la divinazione verità» (W. Rudolph, KAT xm/5, 72). Per puni­
per mezzo dell’olio, gli omina tratti dagli animali, zione Jhwh sottrarrà loro questi strumenti di co­
dalle nascite e altro ancora (cfr. la presentazione noscenza (Mich. 3,6 s.).
esauriente in Jastrow, Religion, 203-969). La fun­ A detta di Lust (Function 250), a partire dal re
zione del bdrù era sotto la protezione degli dèi, Giosafat i profeti (in Giuda) avrebbero ricoperto la
soprattutto di Shamash; secondo la tecnica del- funzione di indovini, sostituendo gli evocatori di
l’epatoscopia, la domanda era infatti rivolta una morti e gli indovini ripudiati. Quale funzione avreb­
seconda volta a Shamash (cfr. Dhorme, 281 s.). La bero avuto allora i qós'mim (Mich. 3,6.11)?
1041 (v ii ,83) qés (Sh. Talmon)
2. qsm è di regola rifiutato perché si tratta di
una prassi dei popoli idolatri, Cananei (Deut. 18,9
s.14; sulla problematica cfr. U. Riiterswòrden,
BBB 65, 1987, 76-78), Filistei (1 Sam. 6,2, cfr. Is.
2,6 congettura), Babilonesi (Is. 44,25), Ammoniti
(Ezech. 21,34), soprattutto i popoli circostanti
(Ier. 27,9 postgeremiano). Esempio di qòsèm cat­
tivo (la cui funzione viene però invertita da
Jhwh) è Balaam figlio di Beor, da Petor (Ios. 13,
22; cfr. Num. 22-24; 22,7), il quale vanta che «non
c’è indovino (nahas) in Giacobbe e non c’è scon­
giuro (qesem) in Israele» (Num. 22,233: trad. di
M. Noth, ATD 7, ad /.; diversamente la Einheits-
iibersetzung). Fu evidentemente la prossimità con
la magia a far porre il veto su qsm, a differenza
dei mezzi tradizionali di consultazione di Jhwh
(-» ddras). Questo vale poi soprattutto per la pra­
tica mantica che l’A.T. maggiormente rigetta, la
necromanzia; ad essa ricorse lo stesso Saul quan­
do si trovò in una situazione senza via d’uscita e
consultò attraverso la necromante di En Dor il de­
funto Samuele (/ Sam. 28,28), sebbene egli aves­
se in precedenza espulso i necromanti da Israele
o li avesse fatti sterminare (/ Sam. 28,3.9). Per Sa­
muele (/ Sam. 15,23) la ribellione (m 'ri) di Saul
ostile alla magia è pesante quando il peccato di
qesem (par. t'ràfim). La legge dtn. proibisce
espressamente in una lista completa di pratiche
magiche dei popoli di Canaan (Deut. 18,9-12; per
l’ordine cronologico cfr. Rùtersworden) la ricer­
ca di un oracolo con la sorte (Deut. 18,10; cfr. la
ripresa di questa disposizione in 11Q T 60.18,
l’unica attestazione qumranica di qsm). Come
Jhwh aveva promesso di cacciare i popoli di fron­
te a Israele a causa di quest’abominazione, così
tocca ora a Israele respingere la medesima abomi­
nazione, secondo il sommario del Dtr. (2 Reg.
17 ,17 s.). Allo stesso modo in cui Geremia aveva
criticato i profeti che annunciavano le proprie vi­
sioni immaginarie (cfr. Ier. 23,16.18), così la rie­
laborazione più tarda del libro di Geremia li po­
ne dalla parte degli «indovini» (qós'mim ), cioè
ascrive loro «divinazioni vane» (qesem we'èlll par.
tarmit lihbdm) (Ier. 14,14). Soprattutto Ezechiele
combatte contro le «visioni da nulla» e i «falsi
oracoli» dei profeti (di salvezza) (Ezech. 13,6.7.9;
22,28); Jhwh preparerà per loro (analogo a Mich.
3,6) una fine (Ezech. 13,23), in futuro in Israele
non vi sarà più nulla di simile (Ezech. 12,24; ag_
giunta?). Ma Zach. 10,1 presuppone ancora che in
un periodo di siccità si ricorresse a pratiche ma­
giche e si consultassero teràfim e qósemìm (v. 2).
3. In due passi si parla di un qesem del re: in
Ezech. 21,26 s. Nabucodonosor lascia decidere al­
(v ii ,84) 1042
l’oracolo delle frecce se dovrà muovere prima
contro Ammon o Gerusalemme (cfr. v. 25); l’ora­
colo decide per Gerusalemme. Questo oracolo
idolatrico è assolutamente inutile, come pensa la
gente (a Gerusalemme) (Ezech. 21,28). Di conse­
guenza Jhwh stesso può servirsi di un oracolo
pagano contro il suo popolo. - Prov. 16,10 si ri­
ferisce genericamente al sovrano: «qesem (viene)
dalle labbra del re». Davies suggerisce che il re
avrebbe potuto servirsi, in casi giudiziari compli­
cati, dell’oracolo delle sorti e dell’oracolo delle
frecce, in modo da raggiungere una decisione (ri­
facendosi a Ezech. 21,26 s. e Prov. 18,18). Ma dif­
ficilmente il detto suggerisce un simile nesso; in
questo caso qesem ha evidentemente assunto il si­
gnificato assolutamente generico di «decisione»,
indipendentemente dal fatto che vi sia una corri­
spondente relazione etimologica (v. sopra, 1.1).
Dal momento che nel pensiero orientale c israeli­
tico normalmente il re partecipava alla sapienza
di Dio (Prov. 8,15; 2 Sam. 14,17.20), la sua deci­
sione equivale a una decisione divina.
L. Ruppert
T ì? q es
1. Etimologia. - 1. Radice. - 2. Attestazioni. - 3. Ugarit.
- 4. Traduzioni. - 5. Espressioni. - 6. Giochi di paro­
le. - 7. Testi incerti. - 11. Significato. - 1. Astratto. -
2. Spaziale. - 3. Temporale. - III. qés in senso tempora­
le. - 1. Fine (della vita umana). - 2. Periodo di tempo. -
3. Periodo storico. - 4. Con valore escatologico. -
rv. Significato nel lessico di Qumran e della letteratura
rabbinica. - 1. Periodo di tempo. - a) in unione con ‘f.
- b) con mw'd. - c) con dwr. - d) con tqwph. - e) Di
termine in termine; - f) Concentrazione dei sinonimi; -
2. PI. qsjm. - 3. Sfumature di significato. - a) Tem­
pi della preghiera. - b) Giorni di festa. - 4. Termine
della vita. —j. Epoche della storia. —6. Escatologia. —
7. Schema della storia.
Bibl.: G.W. Ahlstròm./oe/ and thè Tempie Cult of Je­
rusalem (VTS 21, 1971, spec. 2 s.). - J. Barr, Biblical
Words for Time, London *1969. - J.A. Bewer, On thè
Text of Ezekiel 7:5-14: JBL 45 (1926) 223-231. - G.
Delling, -rc?»o<; (GLNT xin, 951-974). - K. Elliger, Stu­
dien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer
(BHTh 15, 1953). -T.H . Gaster, Ezekiel and thè Mys-
teries: JBL 60 (1941) 289-310. - J. Geyer, qswt h’rs -
Hellenisticf: VT 20 (1970) 87-90. - G. Kittei, iaya.ioc,
(GLNT 111, 99J-1000). - H. Kosmala, «At thè End of
thè Days»: ÀSTl 2 (1963) 27-37. - J. Licht, Time and
Eschatology in Apocalyptic Literature and in Qumran:
JJSt 16 ( 196 j) 177-182. - Id., tjrt h'tjm sikt mdbryhwdh
wsl mhsbj qjsjn ’hrjm (El 8, 1967, 63-70). - Id., qs
i o 43 (v ii,85) qes (Sh. Talmon) (vii,86) 1044

(EMiqr 7, 211 s.). - H.-G. Link, eaxcnos (L. Coenen et 51,13), 4 volte di terza sing. (Ier. 37,24; Dan. 9,26;
al. [Hg.], Theologisches Begriffslexikon zum N.T. 11/2, 11,45; 2 Reg. 19,23 K qsh, Q qsw) e 2 volte di pri­
1488-1491). - A. Mertens, Das Buch Daniel im Lichte ma pi. (Lam. 4,18).
der Texte vom Toten Meer (SBM 12, 1971, spec. 146­ 3. L ’ugar. qs (8 volte) indica l’orlo di un vestito
148). - F. Nòtscher, Zur theologischen Terminologie der
Qumran-Texte (BBB 10, 1956; spec. 167-169). - F.S. (KTU 1.16,111,3; Wagner 659), le estremità della
North, Four-Month Seasons of thè Hebrew Bible: VT terra, una fetta di carne (KTU 1.3,1,8; 1.4,v i,57?)
11 (1961) 446-448. - G. von Rad, Die Priesterschrift im e ha forse una volta il significato di ‘pasto’ (KTU
Hexateucb. Literarisch untersucht und theologisch ge- 1.114 ,2; S.E. Loewenstamm, U F 1 [1969] 73). Il
werlet (BWANT 65), 1934. - A. Strobel, Untersuchun- sir. qessà'fqe'sà' significa ‘fine, destino, morte’.
gen zum eschatologischen Verzògerungsproblem auf 4. In aramaico qés è tradotto con qisa’, qissd' e
Grund der spàljudisch-urchristlichen Geschichte von anche qés (Dict. Talm. 1403 s.); in siriaco è tra­
Hab. 2,2 ss. (NovTest Suppl. 2, Leiden 1961). - S. Tal­ dotto q e’sà’ e una volta sawpd’ (Ezech. 7,1-2).
mon, The «Manual of Benedictions» of thè Sect of thè
I L X X adottano più vocaboli: 7iépa<; (17 volte),
Judaean Deserti RQu 2 (1959/60), 475-500. - Id., The
Gezer Calendar and thè Seasonal Cycle of Ancient Ca­ cruvTÉXeta (17 volte), xaipó<; (8 volte), téào c; (7 vol­
naan: JAOS 83 (1963) 177-187. = Id., King, Cult and te) e tayanoc, (curiosamente una sola volta sola).
Calendar (KCC), Jerusalem 1986, 89-112. - Id., Die Vg. rende abitualmente qés con finis (ad es. Abac.
Entstehung des Gebets als Institution in Israel im Licht2,3; Lam. 4,18; Dan. n,6), soprattutto unito a
der Literatur von Qumran (in Id., Gesellschaft uns Li- tempus (Ezech. 7,2.3.4; Abac. 2,3; Dan. 8,19; 1 1,
teratur in der Hebrdischen Bibel. Gesammelte Aufsàtze 13.27 ecc.; Barr 128). In conformità al senso del
1, Information Judentum 8, 1988, 190-208). - Id., Bet- testo ebraico si trovano generalmente espressioni
ween thè Bible and thè Mishnah. The World of Qum­ indeterminate come post multos dies (Gen. 4,3; cfr.
ran from within, Jerusalem 1989. - W.C. van Unnik,
8,6) e post dies plurimos (Ier. 13,6).
Der Ausdruck eoi; iayà'tou xrp; (Apostelgeschicbte
1:8) und sein alttestamentlicher Hintergrund (Fs. T.C. 5. Corrispondentemente al contesto di signifi­
Vriezen, Wagcningen 1966, 335-349). - M. Wagner, qés cato spaziale, temporale o astratto (v. sopra, il) qés
Ende (THAT 11 659-663). - M. Wallenstein, Some è unito a differenti verbi (K B L3 1045): hajà (Gen.
Lexical Material in thè Judean Scrolls: VT 4 (1954) 2 11­4,3; 8,6; 4 1,1 ecc.); bó’ (Gen. 6,13; 2 Reg. 19,23;
214. - N. Wieder, The Term in thè Dead Sea Scrolls Is. 37,24; Ier. 50,26; 5 1,13; Ezech. 7,2.6; 21,30.34;
and in Hebrew Liturgical Poetry: JJSt 5 (1954) 22-31. Am. 8,2; Lam. 4,18; Dan. 11,45); qarab (Lam. 4,
18), hdlak (Dan. 12,13); fisa ’ (2 Chron. 21,19);
1.1. qés è un derivato della radice semitica co­ pwh (Abac. 2,3); jàrad (2 Chron. 18,2); hdtam
mune -» qss ‘dividere, tagliare, spezzettare’ . Dalla (Dan. 12,4.9); sub (Num. 13,25); rà'à (Ps. 119,96);
forma secondaria qsh sono derivati i nomi qdseh j d ‘ (Ps. 39,5); sa'al (Nehem. 13,6); sim (lob 28,3);
(95 volte), qèseh (5 volte) e qdsah (37 volte) nel si­ hbr (Dan. 11,6) e pàqad (Is. 23,17; Ier. 50,27; cfr.
gnificato di «fine» (temporale e spaziale), «estre­ iQ H 1,16; C D 1,1).
mità» (sing. e pi.) (della terra [4 volte] o del cielo 6. Dal fatto che qés ricorda foneticamente qdjis
[ler. 49.36])- ‘estate’ (come ultima stagione dell’anno) e qis/hè-
2. Il nome qés, attestato 67 volte in ebraico bi­ qis ‘svegliarsi’, ‘destarsi’ nascono nella letteratura
blico (10 volte nel Pentateuco; 6 volte da Giosuè profetica relativi giochi di parole che hanno che
a 2 Re; 20 volte nei Profeti; 31 volte negli Scritti), fare con la ‘fine’. Gli esempi più importanti sono
compare con particolare frequenza in Dan. 8-12 Ezech. 7,1 ss. (W. Zimmerli, BK xiii/i*, 158 ss.),
(15 volte) ed Ezechiele (9 volte, di cui 5 nel capi­ Am. 8,1-3 (cfr- Ier. 24); H.W. Wolff, BK xiv/2\
tolo 7). qés e qèseh compaiono in ebr. biblico so­ 366 ss.; J.L. Mays, Amos, O TL, 140 s.; Talmon,
lo al singolare, mentre i vocaboli parzialmente si­ K C C , 104) e Is. 18,6 (-» sopra, coll. 6 11 s.).
nonimici qdseh e qdsdb ricorrono anche al plura­ 7. L ’aggettivo qisón (4 volte) ‘ estremo, ultimo’
le. Il plurale qsjm s’ incontra negli scritti di Qum­ (Ex. 26,4.10; 36 ,11.17) è derivato da qés, proba­
ran e nella letteratura postbiblica (v. sotto, iv.2). bilmente con una costruzione analoga a hùs - hi-
Accanto alla forma assoluta qés è usato 8 volte són oppure r iysón (Wagner 659).
con l’articolo, delle quali 2 con la preposizione l e
(Abac. 2,3; Dan. 12,13). S1 incontra allo st. cs. melón qissóh (2 Reg. 19,33) potrebbe essere spie­
gato come un errore dovuto all’imperfetta compren­
31 volte, delle quali 4 senza preposizione, 5 con
sione uditiva di meróm qissó (Is. 37,24). In 2 Chron.
la preposizione l e e 22 volte con la preposizione 21,19 si lcgga sanim invece del T.M. haqqès lejdmim
min (v. sotto, 11.2.1; 111.2). A qés è unito 9 volte Vnajim. Va scartata la spiegazione di qinsè (lob 18,2)
un pronome possessivo: 2 volte di prima sing. come una forma secondaria di qissè dovuta a dissi­
(Ps. 39,5; lob 6,11), 1 volta di seconda sing. (Ier. milazione delle geminate. Il pi. qissim non è attesta­
1045 ( v ii, 87) qès (Sh. Talmon)
to in ebraico biblico (v. sopra, 1.2). qinsè sarebbe per­
ciò un hap. leg. In un contesto di significato affine
(Iob 16,3) è attestato il singolare hàqès l'dibrè-rùah.
Dubbia è l’emendazione ai b'sóq bà'ittim (Dan. 9,
25) in b'qés bà'ittim (K BL5 1045) e anche l’interpre­
tazione di héqìsdti (Ps. 129,18) come denominale di
qès (H.-J. Kraus, BK xv/25, 1092; Wagner 659).
il. Il significato fondamentale di qès è ‘sezio­
ne’, che può essere inteso in senso 1. astratto (sa­
maritano qsfqsjm = T.M. prsh/prswt, sezioni del
Pentateuco), 2. spaziale e 3. temporale, qès si rife­
risce pertanto alle singole parti di una grandezza
completa, al confine estremo di uno spazio o a un
punto finale nel tempo. Non si può sempre distin­
guere se bisogna preferire il significato ‘ parte’ o
quello di ‘fine’; talvolta si può cogliere la diffe­
renza soltanto in base al contesto o sulla scorta di
sinonimi contestuali.
1. Il parallelismo con taklit (Iob 28,3) e il nesso
con tikla (Ps. 119,96) attestano che in questi ver­
setti qès è usato nel senso di «scopo, meta». In
parallelismo con rabbà/harbéh «molto» (Iob 22,5:
«O non piuttosto per la tua grande malvagità e
per le tue iniquità senza limite ['èn qès]ì) e in ap­
posizione a esso (Eccl. 12,12: «Allo scrivere libri
non c’è fine ['èn qès] e il molto studio affatica il
corpo»; Is. 9,6: «La sua signoria è grande e la pa­
ce non ha fine ['èn qès])». L ’espressione ‘en qès in­
dica, in maniera iperbolica e affatto irreale, fare li­
bri «senza fine», colpa «senza limiti», e «pace sen­
za fine». Con lo stesso valore di ‘èn qès è attesta­
to 'èn qèseh in Is. 2,7 (2 volte); Nah. 2,10; 3,3.
2. qès indica inequivocabilmente un punto (fi­
nale) spaziale soltanto nel costrutto meróm qissó
par. meróm hàrim (Is. 37,24 = 2 Reg. 19,23; melón
qissóh; cfr. Imrhb 'jn qsn «distanza senza fine» in
iQ H 6,31). In Dan. 11,45 accanto ai termini
geografici jàmmìm e bar, può avere un significato
spaziale, ma il contesto ammette anche un’inter­
pretazione temporale. Lo stesso vale per qès sàm
lahósek (Iob 28,3), riferito probabilmente alla di­
visione fra giorno e notte (1Q S 10,1 ss. v. sotto,
iv.c). In ogni caso questa espressione è intesa in
Gen. r. 89,1 in senso temporale: «Egli (Dio) ha da­
to al mondo un termine (zrman\ quanti anni do­
vrà restare nell’oscurità» (Wieder 31). In Ier. 50,
26 miqqès, a differenza di miqqàseh, non va inte­
so in senso spaziale (Wagner 660) ma preferibil­
mente in senso temporale (W. Rudolph, H AT 1/
12 3, 302), perché in tutti gli altri casi (21 volte)
miqqès ha sempre valore temporale (v. sotto, in.
2). Questa espressione si differenzia quindi da
miqsèh (33 volte), che è usato in senso temporale
( v i i ,88) 1046
(Gen. 8,3; Deut. 14,28; Ios. 3,2; 9,16) ma anche in
senso spaziale (ad es. Gen. 47,21; Num. 34,3;
Deut. 13,8; 28,64; Ios. 15,1.2.5.21), e da miqqàsà
che si trova usato solo in senso spaziale (6 volte).
a) Il limite spaziale, il confine (più esterno), è
indicato in ebraico biblico per mezzo di qàsà (6
volte) // qàsót (31 volte) e qàseh (82 volte), e 3
volte con forme plurali di quest’ultimo nome (o
di qswfy Wagner 660): qaswè-'eres (Is. 26,15;
48,11; 65,6; vedi Geyer). In determinati casi i de­
rivati di questi nomi, soprattutto miqsòt e miqsèh
(Gen. 47,2; lud. 18,2; 1 Reg. 12,31; 13,33; Ezech.
33,2; probabilmente anche lud. 7 ,11; cfr. ancora
Dan. 1,5; Nehem. 7,69) hanno il significato specia­
le di «ceto superiore», «élite». È soprattutto no­
tevole che qès non compaia mai in una costruzio­
ne parallela all’espressione min haqqàseh 'el haq-
qàseh «da un estremo all’altro» (4 volte).
3. Il significato prevalente temporale di qès è
«periodo, epoca» (v. sotto, in).
a) Questo significato è confermato da costrutti
con termini temporali sinonimi (maggiormente
sviluppati negli scritti di Qumran, v. sotto, iv, e
in medio ebraico; Wieder 5): a) m ò'èd a) in paral­
lelismo (Abac. 2,3; Dan. 12,6-7; c^r- Dan. 12,6-7;
cfr. Ecclus 32,10); (3) in st. cs. o apposizione (Dan.
8,19; 11,27); b) ‘èt a) in parallelismo (Ezech. 7,6
s.; 21,30.34; 35,5; Ier. 50,26; cfr. Ecclus 43,6); [J)
apposizione o st. cs. (Dan. 8,17; 11,40; 12,4.9; 2
Chron. 21,19). Dan. 11,35 comporta un accumu­
lo dei tre significati: ‘ad ‘èt qès k i ‘od lammó'èd.
c) jòm unito a qès ed ‘èt (Ier. 50,26 s.; Ezech. 7,7).
d) sànim si trova con jàmim (combinazione?) ac­
canto a qès ed ‘ét (2 Chron. 21,19). e) L ’accumulo
di quasi la metà delle attestazioni di qès (31 su 67)
negli Scritti, soprattutto la concentrazione di più
di un terzo (24 volte) in Ezechiele (9 volte) e Da­
niele (15 volte) (delle quali l’ultima redazione è
contemporanea alla stesura di alcune opere qum-
raniche), giustifica che si prendano in considera­
zione altri sinonimi provenienti dalla letteratu­
ra qumranica, in particolare dór, t'qììfà, zeman
(v. sotto, iv.i.c-d), con osservazioni sul loro uso
continuato nella letteratura rabbinica e in medio
ebraico.
in. Il significato «fine temporale» è in primo
piano in varie espressioni di qès.
1. In affermazioni relative a se stessi, in rela­
zione alla vita umana, questo significato di qissi è
assicurato da espressioni parallele come «lun­
ghezza dei miei giorni» (Ps. 39,5), «la misura dei
miei giorni è colma» (Lam. 4,18; cfr. Iob 6,11).
L ’idea si estende in Am. 8,2 alla fine dei popoli.
 1047 ( v i i ,89) qes (Sh. Talmon) (vi 1,90) 1048

In Ezech. 7,2-6 è sottintesa persino la distruzione berg, Ezechiel T-20, AB 22, 147). Sono evidente­
delle genti. NelPuso ancor più ampio che si ritro­ mente riferite alla «fine dei tempi» le espressioni
va nella storia del diluvio, qés kòl-bàsar indica la laqqès e leqés hajjàmìm (Dan. 12,13). In questo
distruzione di ogni essere vivente (Gen. 6,13). contesto anche qés happelà'ót (Dan. 12,6) può es­
2. Come definizione della scadenza di un lasso sere interpretato in senso escatologico, ma il si­
di tempo determinato, l’espressione miqqés ricor­ gnificato di «periodo predeterminato della storia»
re soprattutto con a) una delle seguenti informa­ è da preferirsi (K B L J 1045; Wagner 660). qés hap-
zioni relative a una cifra determinata: (a) giorni p 'ià ’ót mira a una futura «epoca meravigliosa»
(10 - Ier. 42,7; 40 - Gen. 8,6; Num. 13,25) e ((3) nella storia, l’inizio della quale è stabilito dalla sca­
notti (Deut. 9,11); (y) mesi (2 - Iud. 11,39; 12 l2 denza di «due tempi e la metà di un tempo» (12,
x 6] - Esth. 2,12) e (8) anni (2 - Gen. 4 1,1; 3 —/ 7). (haq)qès indica anche in Ezech. 7,2-6 il tempo
Reg. 2,39; 7 - Deut. 15,15 31,10 ; Ier. 34,14; 10 - prestabilito per la punizione del popolo nella sto­
Gen. 16,3; 1 0 - 2 Chron. 8,1; 4 0 - 2 Sam. 15,7; ria (7,7-8: qàrób, miqqàrób) e conseguentemente
Ezech. 29,13, 70 - Is. 23,15.17; 430 - Ex. 12,41) Am. 8,2 non dovrebbe essere accostato in senso
oppure b) un lasso di tempo indeterminato - jà- escatologico al «giorno di Jhwh» (Am. 5,18 ss.)
mim (Gen. 4,3; 1 Reg. 1 7,7; Ier. 13,6). Resta in­ (H.W. Wolff, BK xiv/2z, 368; Zimmerli, BK xm/
certo se miqqés jàmìm lajjàmim (2 Sam. 14,26) 12 ,16 6 ss.; Wagner 662).
affermi che Assalonne si faceva tagliare i capelli
«di quando in quando» oppure «una volta all’an­ ìv. Come ripresa dei significati cristallizzatisi
no» (North). Nei testi più tardi la forma analoga in particolare nella letteratura biblica tarda, qés
l'qés jàmìm/sànìm/'ittìm (5 volte) si riferisce a un significa anche nella letteratura di Qumran (più
lasso di tempo indeterminato (Dan. 11,6 .13; I2»I 3> di 80 volte) come in medio ebraico «lasso di tem­
Nehem. 13,6; 2 Chron. 18,2). Va presa in consi­ po, periodo della storia» (Elliger, 182 s.; 191-194)
derazione la possibilità che in Nehem. 13,6 l eqés e non «tempo» o «inizio, esordio» (Wallenstein
jàmìm indichi un’assenza di Neemia da Gerusa­ 213). Questo significato risalta in particolare nei
lemme protrattasi per un anno. passi che parlano della durata o della fine di un
3. qés indica spesso un’epoca passata o futura periodo di tempo: «che il qés si protrae a lungo»
(Ahlstròm 2). 'et'dw òn qés (Ezech. 21,30.34; 35,5) (iQ pH ab 7,7); «se il qés si protrae su di loro» (1.
caratterizza l’epoca reale, che si concluse con la 12), «non gli ha annunciato il compimento (gmr)
distruzione di Gerusalemme a causa dei peccati del qés» (1. 2; cfr. Wieder 30); ùke'èt sé't haqqès
di Israele. Analogamente w'qisso bassetef w e'ad (2 Chron. 21,19); «fino al compimento del qés di
qés milhamà (Dan. 9,16) va inteso come un’epoca quest’anno» (CD 4,8-10; cfr. Wieder 31).
storica di catastrofici disordini bellici, come pun­ 1. Il significato «periodo di tempo» è confer­
to culminante di un castigo. mato anche in questo caso dal nesso di qés con si­
a) Il significato di «periodo storico» è general­ nonimi temporali:
mente esplicitato (come sopra) mediante il nesso a) 'ét: «Il qés del dominio di tutti gli uomini del­
con termini temporali: qés // 'ét (Ier. 50,26 s.; la sua parte» // «il tempo ('ét) della salvezza per
Ezech. 7,6 s.); ‘ét qés (Dan. 8,17; 11,35.40; 12,4.9), tutto il popolo di Dio» (iQ M 1,5); «fondamen­
invertito qés hà'ittim ( 11,13 ; ampliato Ezech. ti del qés» // «per tutti gli inizi del tempo (‘ét)»
35,5), assicurato per mezzo di espressioni supple­ (iQ H 12,7 s.; iQ H fr. 9,8-10; cfr. Ecclus 43,6:
mentari: k ì *od lammò'éd (Dan. 11,35), ng haj­ «La luna porta a compimento i tempi; essa gover­
jóm (Ezech. 7,12), be'ét 'edàm (Ezech. 35,5; cfr. na fino al qés ed è un segno per sempre».
jóm ’èd: Iob 21,30; e 9 volte con suffisso, 2 Sam. b) mó'éd: «Al tempo stabilito (mó'éd) della vi­
22,19; Ps. 18,19 ecc.), bà y jómó be,èt 'dwòn qés sita egli lo distruggerà per sempre» // «nella sua
(Ezech. 21,30.34). w'jàfeàh laqqès (Abac. 2,3), sapienza sovrana egli ha stabilito un qés per la du­
spiegato con 'od hàzón lammò'éd, riferito per rata dell’empietà» (iQ S 4,18 s.)»; «Per distrugge­
mezzo di ki-bó’ jàbó’ j e,ahér a qualcosa che av­ re la carne nei tempi eterni» // «per annientare la
verrà nel prossimo futuro (Wagner 662), non in forza per lungo tempo (qissim)» (iQ H 8,31);
una scala temporale apocalittica (W. Zimmerli, «Egli è a conoscenza del risultato delle loro (di
B K x i i i / i 2, 170). iQ pH ab 7,1 ss. riprende questo entrambi gli spiriti) opere fino a tutti i qissim [dei
valore legato alla storia del termine (Elliger 190­ mó'adirti]* (iQ S 4,25); «I tuoi qissim, [i tuoi] mó-
193; v. sotto, iv.i) 'àdim » (iQ H 13,20); «Al tempo stabilito (mó'éd)
4. Soltanto in alcune attestazioni bibliche tarde di Dio la sua magnificenza risplcnderà per tutti i
qés ricorre in un contesto escatologico (M. Green- tempi (qissè [fólàmim]» (iQ M 1,8).
i°49 (vn,9i) qes (Sh. Talmon)
Questi concetti sono inoltre combinati con
jòm: «Al tempo (qés) della festa del riposo, nel
giorno dell’espiazione» (ìQ pH ab ir ,6 s.; cfr. Ier.
50,26; Ezech. 7,5-7,12; 2 Chron. 21,19 ; v - sopra,
11.3; n i.3). Il significato di «periodo di tempo
prestabilito» si può riscontrare per questi termini
anche in medio ebraico (Wieder 26).
c) Nel vocabolario di Qumran e in medio
ebraico sono attestate altre espressioni ancora per
indicare una «parte/periodo di tempo»: «Per la
loro generazione (dòr) ... per tutti i tempi eterni
(qissè ‘òlàmìm» (iQ S 4,15 s.; cfr. 11. 13-15). L ’«ul-
tima generazione (dòr)» (ìQ pH ab 2,7; C D 1,12)
equivale aH’ «ultimo qès» (ìQ pH ab 7,12; iQ S
4,16 s.). La sinonimia fra qès e dòr è dimostrata
anche dall’equiparazione fra qès e «quarantan­
ni», che nella Bibbia significa «una generazione»
(CD 8,36-39).
d) tequfà «tempi di festa sacri e periodi del­
l’anno e tempi eterni (qissè ‘ad)» (iQ M 10,15 s-)i
in medio ebraico si ha anche zeman (Wallcnstein
212; cfr. Wieder 31).
e) Il significato «periodo di tempo» è attestato
dall’uso temporale di miqqés laqqès: «di tempo in
tempo si rallegra la mia anima» ( 1QH 9,7 s.); «sup­
plicare costantemente da un termine (di preghie­
ra) all’altro» oppure «da un’ora (del giorno) al­
l’altra» (12,4; cfr. iQ S 10,1 ss.). A Qumran l’idea
di «fine nello spazio» è espressa anche da qsh
(ìQpHab 9,14; 10,2; iQ M 1,8), soprattutto nel­
l’espressione «da una fine all’altra» (cfr. «spazio
senza fine (qés)», iQ H 6,31).
f) Come nell’A.T. (v. sopra, 11.3), anche nella
letteratura qumranica si trova una concentrazio­
ne di qès con altri termini temporali soprattutto,
ma non solo, nelle rappresentazioni storiche: ‘ét,
dòr, sànim (CD 2,8 ss.); mò‘éd, dòr, sànim (iQ H
1,16-20); ‘ét, m ò'èd (iQ S 1,14 s.); ‘ét (jòhèl, sà~
bù‘òt) (CD 16,1-4).
2. Nel vocabolario di Qumran qés si incontra
spesso al plurale, a differenza dell’A.T. (v. sopra,
1.2), soprattutto in relazione a grandi estensioni
di tempo: «Tutti i loro tempi (qissèhem) sono tra­
scorsi per la loro generazione in continuo lamen­
to» (iQ S 4,13; cfr. iQ H 5,27 s.; 8,31; iQ H fr.
1,5; iQ S 4,25 s.); «ciò che verrà nei loro tempi
(qissèhem) per tutti gli anni del ‘ólàm» (CD 2,10;
cfr. 16,2 s.), oppure si riferisce generalmente al­
l’ordine del mondo: qissè ‘ad (iQ M 10,15 s-);
sè nésah (iQ H 1,24 s.); qissè *ólamim (iQ S 4,16;
iQ M 1,8 s.).
3. Nell’uso di qés a Qumran si può registrare
un’attenuazione semantica, dalla quale si potreb­
bero forse trarre conclusioni riguardo al significa­
(V II, 9 2 ) IO JO
to del nome in ebraico biblico, soprattutto nelle
parti più recenti della letteratura biblica.
a) Periodi di tempo, che sono anche tempi
stabiliti di preghiera e di festa (Talmon, RQu 2),
possono essere definiti qés: «Egli lo deve pregare
durante i ‘ tempi’ che Dio ha prestabilito» (iQ S 9,
26-10,1; cfr. ìQpHab 12-13; iQ H 1,16); «... per
pregare costantemente di qés in qés ... ai cambi
del giorno secondo il suo ordine ... a tutti gli inizi
del tempo (‘ét), principio del qés e del cambiamen­
to dei tempi di festa (mó'àdìm) ...» (iQ H 12,4-8).
b) «Al tempo della festa del riposo» (ìQpH ab
11,6 s.); «Tempi sacri di festa, stagioni dell’anno e
qissè ‘ad» (iQ M 10,15 s0 e soprattutto «non tra­
sgredire nemmeno una sola di tutte le parole di
Dio nei loro tempi (qés) e non spostare i loro tem­
pi (‘ét)» (iQ S 1,13 s.).
4. qés indica molto di frequente il «termine del­
la vita». L ’autore delle Hodajot usa l’espressione
nella sua supplica: «Non abbandonarmi nel mio
tempo (di vita)» (iQ H fr. 4,18; cfr. 1,10), come il
salmista indica il termine della sua vita come qis-
si: «Fammi conoscere il mio qés e la misura dei
miei giorni» (Ps. 39,5; cfr. loh 6,11).
Nel senso di «tempo della vita» qés è sinonimo
di dòr «generazione» (iQ S 4,13; cfr, ìQpHab 2,7;
7,2; CD 1,12 con ìQpHab 4,16; 7,7.12; iQ S 4,16
s. e iQ H 1,1956,n ; 14,6 con iQ S 4,16; iQ M 1,8
s.; CD 2,9 s. e iQ H fr. 5,7 con iQ H 1,24 s.). In
questi testi qés e dòr risultano intercambiabili.
5. Come Dan. 9,16 anche Qumran conosce qés
per indicare un determinato periodo della storia
(qèsmilhàmà: iQ M 11,8; qèsneheràsà: iQ S 4,25).
Il tempo dell’ira di Dio (qés hàròn) sopra Israele
dopo la distruzione del tempio è fissato sulla base
di Ezech. 4,4 s. in 390 anni (CD 1,5; cfr. 5,20; iQ H
5,11 s.; Wieder 30).
a) qés indica genericamente periodi storici in
uno sguardo complessivo sulla storia (iQ S 11,9;
iQ H 12,6 s.; CD 8,38) ma anche una fase storica
precisa, ad esempio «il qès della prima visitazio­
ne» (CD 7,21; cfr. iQ S 4,18: «Un qés per la gene­
razione dei malvagi e un m ò‘èd della visitazione»;
cfr. inoltre CD 20,23 iQ H 3,38; 6,29; iQ H fr. 5,
1 1 ; 58,5; 59,3; iQ H 1,5). Molto spesso il lasso di
tempo nel quale la comunità di Qumran si trova
sotto la persecuzione da parte del suo avversario
è chiamato «tempo (qés) dell’empietà» (CD 6,io.
14; 13,20; 15,7.10; ìQpHab 5,7-8) o «il qés della
loro esistenza e il numero della loro tribolazio­
ne» (CD 4,5) (in proposito cfr. in medio ebraico
soprattutto qès màsidh: hMeg. 3,a; Gen. r. 49,1;
bSanh. 97b; cfr. Wieder 5).
6. Soltanto raramente qés ricorre in un conte­
IOJ I (vrr,92) qàsin (K. Nielsen) ( v i i, 93) 1052

sto escatologico: tempo del giudizio (qés mispàt:

iQ H 6,29-30); il tempo (finale?) (qés) prestabili­
qàsin
to da Dio e la creazione di un nuovo (tempo) (iQ S
4>2 j). I.1. Etimologia e significato. - z. Attestazioni, -11. Cam­
po lessicale. —III. Uso nell’Antico Testamento. - 1. Dit­
7. Proseguendo l’ampia ma solo vagamente ab­ tatore in campo civile. - 2. Dittatore in campo militare.
bozzata concezione storica del libro di Daniele, - iv. I LXX.
che si trova anche in altre apocalissi (Hen. aeth.
85-93; Apoc. Bar. 56-73; v. in particolare Licht), Bibl.: R. Hentschke, Die Stellung der vorexilischen
gli autori di Qumran svilupparono uno schema Schriftpropheten zum Kultus (BZÀW 75, 1957, spec.
94). - J. van der Ploeg, Les chefs du peuple d’Israel et
storico completo (v. Talmon, Between thè Bible),
leurs titres: RB 57 (1950) 40-61, spec. 52. - W. Richter,
che è costruito in tre grandi periodi: storia pri­ Die Oberlieferungen um Jephtah, Ri io, 17-12,6: Bibl
mordiale, storia d’Israele, metastoria. Queste epo­ 47 (1966) 485-5 56, spec. 488. 498 s. - H.N. Ròsei, Jeph­
che sono suddivise in singoli periodi che, come in tah und das Problem der Richter: Bibl 61 (1980) 251­
Ezechiele e Daniele, sono chiamati qés o 'ét (Nòt- 255. - Id., Die «Richter Israels»: BZ 25 (1981) 180-203,
scher 167 ss.; Elliger 183. 192 ss.). spec. 203. - L. Schmidt, Menschlicher Erfolg und Jah-
Questa periodizzazione è evidente soprattut­ wes Initiative. Studien zu Tradition, Interpretation und
to in 4Q180/181 (4QAgesCreat), detto anche, in Historie in Oberlieferungen von Gideon, Saul und Da­
vid (WMANT 38, 1970, spec. 141-171). - R. de Vaux,
ragione della formula iniziale, peser ‘al haqqissim,
The Early History of Israel n, London 1978, spec. 760 s.
«pesher sui periodi» (J.T. Milik, JJSt 23 [1972]
109-126; Id., The Books o f Enoch, Oxford 1976, 1.1. In ebraico qàsin significa ‘dittatore, capo,
249) e in nQ M elch (cfr. P.J. Kobelski, Melkise- superiore’, qàsin è derivato da *qsj 11 e significa
deq and Melchiresa‘, Washington 1981). Una propriamente ‘una persona che può decidere qual­
specie di cronaca (scritta) (mspr, cfr. Iud. 7,15) de­ cosa’ (K B L3 1047 s.). La desinenza -n è forse ana­
gli avvenimenti principali nella storia degli Esseni loga a quella di dajjàn (BLe § 6ina con la n. 2).
di Qumran (qissèhem) è citata in C D 2,9 s.: «Egli qàsin è spesso paragonato all’ar. qadi ‘giudice’,
conobbe gli anni della loro esistenza e il numero ma ha un significato più ampio. Come N P com­
e la determinazione delle loro epoche (qés) per pare in ugaritico: qsn, bn qsn (UT nr. 2257; WUS
tutti quelli che esistono nei secoli e di quelli che nr. 2436). In medio ebraico vi sono attestazioni di
esisteranno, fino a che accada nelle loro epoche qàsin nel medesimo ampio significato dell’A.T.
(qés) per tutti gli anni eterni (sené ‘ólàm)» (cfr. 1 (Dict. Talm. 1405; WTM iv 360). Cfr. anche Ec­
Chron. 27,24). Quell’opera (oggi perduta) inizia­ clus 48,15 ‘principe’,
va probabilmente con una descrizione della storia 2. qàsin compare 12 volte nell’A.T.: 1 volta in
più antica d'Israele, riferiva certamente P«esodo» Giosuè; 2 volte in Giudici; 4 volte in Isaia; 2 volte
da Gerusalemme dei precursori antenati della co­ in Michea; 2 volte nei Proverbi; 1 volta in Da­
munità degli Esseni di Qumran dopo la distru­ niele.
zione del tempio, le loro esperienze dell’«esi!io»
(4,5 s.: «gli anni del loro esilio») e il «ritorno» 11. qàsin sta tre volte accanto a ró’s (Iud. 1 1,
(1,1-7), Sl soffermava a descrivere le oppressioni 1 1; Mich. 3,1.9). Da Iud. 1 1 , 1 1 si evince che que­
delle quali erano oggetto nel presente (4,5 s.) e fi­ ste due parole servono a descrivere due diverse ca­
niva con uno sguardo sul futuro, che sarebbe cul­ riche. Ios. 10,24 dimostra che qàsin può indicare
minato in una fase cronologica detta «fine dei una carica militare; in seguito, qui come in Iud.
giorni» (be’àharit hajjàmim) (4,4; 6,10 s.; iQSa II,6 .11 e in Is. 22,3, qàsin si trova insieme con -»
1,1). qés (come (ét) designa fasi precise in questo milhàmà (o con il verbo Ihm). In Mich. 3,1.9
schema storico periodizzato e teologicamente (qàsin II ró’s) la terminologia è quella del diritto,
determinato (Licht, E l 8, 69; Elliger 194). Questa e insieme anche del culto in Is. 1,10. In Prov. 6,7
concezione storica complessiva correva in parte qàsin sta accanto ad altre due designazioni di ca­
parallela al complesso narrativo biblico postesili­ riche (sótér e mósél). Per la discussione sul rap­
co (Aggeo, Zaccaria, Malachia, Esdra-Neemia), porto fra qàsin e -» nàgid cfr. Schmidt 154 ss. Il
che similmente culminava nella visione del futuro qàsin sarebbe stato nominato dagli abitanti (di
jòm jhw h {Mal. 3,13 ss.). Talmon una città) per una funzione militare (Iud. 11,6 .11)
e insieme civile (Is. 3,6 s.).

111.1. qàsin ricorre tre volte nell’annuncio di

Isaia come termine per un dittatore in ambito
r o j 3 (vii, 94 ) qàsaf (F.V. Reiterer)
civile. La lamentazione di Is. 1,10 -17 è introdotta
da una formula che preannuncia un insegnamen­
to. Fa seguito da un lato un’aspra critica delle of­
ferte cultuali attuali, dall’altro i relativi ammoni­
menti a fare il bene, a giudicare secondo diritto, ad
aiutare l’oppresso ecc. I colpevoli sono definiti
q esìnè sedòm (v. 10) e sono compianti insieme al
popolo, perché hanno disprezzato il loro dovere.
Is. 3,1-7 descrive una crisi nella quale Jhwh ha tol­
to (v. 1) a Giuda e a Gerusalemme ogni protezio­
ne e aiuto («bastone») e al loro posto ha messo co­
me principi (sàrìm -> sr) dei giovani. Si cerca di
trovare un qàsìn (v. 6). Ma egli rifiuta, perché
non ha nessuna possibilità di esercitare la propria
signoria. Non ha nessun mantello e può «legare»
il popolo né rifornirlo di pane (v. 7). qàsìn va qui
inteso come termine generico per un dittatore,
che ha il dovere di proteggere soprattutto i deboli
del suo popolo. Mich. 3 contiene tre oracoli di giu­
dizio. Si ricordano dapprima agli accusati i doveri
della loro carica (v. 1), poi segue l’accusa. In quan­
to capi (rà’sìm) e q esinìm devono conoscere il di­
ritto. Ma essi odiano il bene (v. 2) e detestano il
diritto (v. 9). I due termini che designano le cari­
che vanno intesi come paralleli (cfr. H.W. Wolff,
BK xiv/4, 67 s., 76 s.). Come in Isaia, il qàsìn è un
capo che ha il dovere di proteggere i deboli. In
Prov. 6,7 s. il qàsìn è menzionato insieme ad altri
nomi di cariche. Il pigro è ammonito a imparare
dal comportamento della formica: «Anche se non
ha un qàsìn né un superiore (sótèr) o un signore
(mósel), si procura tuttavia il suo pane in estate,
raccoglie alla mietitura il suo cibo», qàsìn indica
in questo caso il capo di un gruppo di lavoratori,
responsabile della buona organizzazione. Prov.
25,15 osserva che si può persuadere un qàsìn con
la pazienza: ciò significa probabilmente che quan­
do si parla con i propri capi si deve procedere con
cautela. Non si può affermare che si tratti ad esem­
pio di un giudice o un principe (cfr. O. Plòger, BK
x v i i 302).
2. Ios. 10 narra la vittoria riportata da Giosuè
su cinque re cananei. Il qàsìn è in questo caso un
capo militare, che ha sotto di sé un gruppo di
soldati (v. 24). Giosuè ha molti q esìnìn nel suo
esercito; non ne conosciamo il rango preciso; ve-
risimilmente erano comandanti subalterni, che
potevano decidere o agire anche in maniera auto­
noma. qàsìn non è comunque l’espressione usata
per indicare il capo delle milizie popolari (Schmidt
154 s.). Iud. 11,6 .11 mostrano che occorre distin­
guere fra qàsìn e ró’s. Gli anziani di Galaad chie­
dono a Jefte di diventare prima il loro qàsìn per
poter combattere gli Ammoniti. Jefte esita, ma
(vii>95 )
essi replicano che dopo la vittoria egli potrà rico­
prire la carica di rd’s. Il qàsìn ha una propria fun­
zione di guerriero, il ró’s è il capo di tutti i citta­
dini (Ròsei,Jephtah, 253). Di una situazione bel­
lica parla anche Is. 22,3. La sconfitta di Gerusa­
lemme è particolarmente dolorosa, dal momento
che tutti i capi militari sono fuggiti. Probabilmen­
te Isaia offre in questo caso la propria spiegazio­
ne degli avvenimenti politici intorno al 701 (cfr.
H. Wildberger, B K x/2 814 ss.). In Dan. 11,18
qàsìn designa un capo m ilitare che ripagherà le
sue ingiurie al re del nord. Questo qàsìn dev’es­
sere il console romano Lucio Cornelio Scipione,
che sconfisse Antioco in nel 190 a.C. a Magnesia.
Anche in questo caso non dobbiamo attenderci
che si tratti di un titolo preciso: l’autore non ten­
ta di tradurre il titolo romano, ma parla semplice­
mente del comandante militare dei Romani (L.F.
Hartmann - A.A. Di Leila, AB 23, 268. 293).
iv. I L X X traducono qàsìn rispettivamente 4
volte àp'X'HYÓi; ovvero ap-^uìv e 1 volta anche con
paaiXcui; (Prov. 25,15). 2 volte si hanno tentativi
di semplice trascrizione. .
K. Nielsen
qàsaf
'?«<■/
1. Etimologia. —t i . i . Distribuzione nell’A.T. - 2. Fra­
seologia, termini sinonimi e contrari. - 3. I LXX. -
i i i . i . Uso profano. - 2. Uso teologico in rapporto a
Israele. —a) Verbo. - b) Sostantivo. - 3. Uso in relazio­
ne ai popoli stranieri.
Bibl.: B. Albrektson, History and thè Gods (CB, OT
Series i, 1967). - J. Bochmer, Zom\ ZAW 44 (1926)
320-322. - H.A. Brongers, Der Zomesbecher: OTS i j
(1969) 17 7 -19 2 . - G.W. Coats, Rebellion in thè Wilder-
ness. The Murmuring Motif in thè Wildemess Tradi­
tions of thè Old Testament, Nashville - New York
1968. - A. Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen
Theologie, 1895, spec. 258 ss. - G.R. Driver, On hémàh
'hot anger, fury' and also 'fiery wine’: ThZ 14 (1958)
1 33-1 3 5. - Id., Some Hebrew Roots and Their Mean-
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*1968, spec. 168-176. - J. Fichtner (- O. Grether),
b-c (GLNT vili, 11 0 3 -1 16 0 ) . - M. Garcia Cordero, Ira
di Dio (Enciclopedia della Bibbia IV, Torino 1970, 369­
373). - J. Gray, The Wrath of God in Canaanite and
Hebrew Literature: JMUOS 25 (1947/53 ) 9 _I 9 - ~ P
Imschoot, ThAT I (Bibliothèque de Théologie 111/2),
Tournai 1954, spec. 87-90. - E. Jacob, ThAT, Neuchà-
io j j (v i i ,96) qàsaf (F.V. Reitercr) ( v i i, 97) 105 6

tei 1955, spcc. 91-93. - E. Kautzsch, Biblische ThAT, 16), per lo meno il soggetto sottinteso. Nella mag­
1911, passim. - E. Kònig, ThAT kritisch und verglei- gioranza delle attestazioni qesef si rivolge contro
chend dargestellt, >*1912, spec. 184 ss. - N. Lohfink, oppure a uomini. Qualche volta si tratta di popo­
Der gewalttàtige Gott des Alten Testaments und die li stranieri (Ier. 10,10; 50,13; Zach. 1,15; Is. 34,2),
Suche nach einer gewaltfreien Gesellschaft: JBTh 2
ma per lo più si tratta di Israele; prossimo all’uso
(1987) 106-136. - O. Procksch, ThAT, 1950, spec. 642­
653. - H. Ringgren, Vredens kalk: SEÀ 17 (1953) 19­ linguistico di P, qsp si concentra sull’assemblea
30. - Id., Einige Schilderungen des gòttlichen Zoms (Fs. cultuale di Israele ('èdà, ad es. Lev. 10,6). Nel­
A. Weiser, 1963, 107-113). - G. Sauer, qsp, zomig sein l’opera storiografica cronistica «Giuda e Gerusa­
(THAT 11 663-666). - Id., Die strafende Vergeltung lemme» sono di gran lunga gli ambienti in que­
Gottes in den Psalmen, diss. Basel, 1957. - A. Schenker, stione (2 Chron. 24,18; 29,8; 32,35). Soltanto in
Der strafende Gott. Zum Gottesbild im Alten Testa­ Eccl. 5,5 si parla dell’«opcra delle mani».
ment: Katechetische Blatter 110(1985) 843-850. - W.H. L ’oggetto in questione - si tratta soprattutto di
Simpson, Divine Wrath in thè Eight Century Prophets,
una grande quantità di persone (cfr. ad es. 'èdà) -
diss. Boston, 1968. - R.V.G. Tasker, The Biblical Doc-
trine of thè Wrath of God, London 1951. - P. Volz, è introdotto da 'al (17 volte; *el in Ios. 22,18 pro­
Das Damonische in Jahwe, 1924. - C. Westermann, Bo- prio in seguito a questa osservazione è evidente­
ten des Zoms. Der Begriff des Zomes Gottes in der mente un errore scribale), come nelle frasi verbali
Prophetie (Fs. H.W. Wolff, 1981, 147-156). - W. Zim- costruite con hàjà qesef (10 volte) e nelle frasi no­
merli, Grundriss der alttestamentlichen Theologie minali (3 volte). Al hif. Jhwh è sempre S o g g e t­
(ThW 3/1,51985, passim). to» su cui l’effetto si produce (sempre introdotto
I. La radice è attestata come glossa nei testi di da ’et; 4 volte; 1 volta, se i L X X in Ps. 106,32 leg­
El Amarna (qsp EA 82,51; 93,5: ‘essere amareg­ gono correttamente, bisogna supporre la presen­
giato’) e anche in accadico (kasàpu, kesèpu ‘pen­ za di un pronome personale suffisso).
sare’; AH w 456). Si possono inoltre paragonare: I termini paralleli da menzionare sono sorpren­
sir. q esap ‘essere adirato, essere addolorato’ dentemente numerosi. Nell’ambito dei passi col
(Brockelmann, Lex. Syr. 687); aram. biblico q'saf verbo seréfà, k ‘s hif., 'npj'afi hémà, rìb, hll, g ‘r;
(Dan. 2,12; cfr. Esdr. 7,23); cfr. Ahiqar 101; k sf ’al zkr, qn'lqin’à; hbl pi.; m ’s; b'r; mrh. Come
DISO 126 ‘adirarsi’ ?), aram. giudaico qesaf ‘adi­ contrario bisogna ricordare jtb. Per il sostantivo
rarsi’ (Lewy, WTM ìv 361), qesef*ira’, cfr. il no­ si trovano molteplici serie fra le quali qesef occu­
me dell’angelo corruttore; m. ebr. qsp hif. ‘far pa la terza posizione (Deut. 29,27; Ier. 21,5; 32,37;
adirare’ (Dalman, Aram.-Neuhebr. Handwòrter- Eccl. 5,16). In parallelismo qesef si trova in se­
buch 387). Il significato comprende essere sgo­ conda posizione in Ps. 10 2 ,11; Esth. 1,18 e sol­
mento o indignato, provare rancore, come anche tanto in Is. 34,2 in prima. Come termini paralleli
essere adirato, con i sostantivi corrispondenti. diretti o reperibili nel contesto (-» voi. 1 759-736)
a qesef sono da citare: hémà (5 volte), ’a f (4 vol­
II.1. qsp è attestato in ambiti letterari differenti te), sefet, q elalà, za1am, ka'as, bòli, négef e biz-
(Pentateuco, opera storiografica dtr., opera sto­ zàjón. Nella maggioranza dei casi qesef sta tutta­
riografica cronistica, Isaia, Zaccaria, Salmi, La­ via da solo (16 volte; comprese le 2 attestazioni
mentazioni, Ester, Qohelet). II qal è attestato 28 della figura etimologica in Zach. 1,2.15). Come
volte, il h if 5 volte, il hitp. 1 volta; il sostantivo qe­ contrari si trovano ràsón, hesed, rahdmim, rhm
sef compare 28 volte. In gran parte le attestazioni pi. Frasi verbali nelle quali qesef costituisce il
vanno collocate in epoca tarda; si noti che la pa­ soggetto (13 volte) sono costruite con i seguenti
rola non è attestata nel Siracide né a Qumran. verbi: js’, bó ’ e hjh. Ciò attesta che qesef è inteso
2 .1 soggetti che agiscono sono nelle frasi ver­ come un soggetto attivo, qesef in contesto teolo­
bali 17 volte uomini (ad es. il faraone [Gen. 40,2; gico potrebbe ben essere considerato come la ma­
41,10]; Mosè [Ex. 16,20; Lev. 10,16; Num. 31,14]). niera in cui si esplica nella realtà il comportamen­
E sorprendente che Jhwh sia soltanto raramen­ to indignato, in parte distruttivo, più o meno
te (16 volte) il soggetto direttamente espresso o esplosivo dal punto di vista emotivo di Jhwh (cfr.
indirettamente sottinteso. D ’altra parte occorre qesef jhwh in Is. 34,2). A questo livello si colloca
notare che nei contesti dove compare qsf ci sono anche l’uso delle preposizioni: be attesta la fun­
spesso al centro problemi teologici; ciò vale, ad zione strumentale (6 volte); alla realtà si riferisco­
esempio, in tutti i casi del hif. e nell’uso del so­ no anche min e mippenè. L ’origine e l’esistenza
stantivo. Oltre ai costrutti recenti qesef jhwh (Ier. non è motivata quanto registrata. Al contrario so­
50,13; 2 Chron. 29,9; 32,26) e qesef l ejhwh (Is. no descritti per lo più i dati di fatto che la provo­
34,2) Jhwh è, con poche eccezioni (come Eccl. 5, cano e le conseguenze.
 10 5 7 (v i i ,98) qàsaf (F.V. Reitercr) (vii,99) 1058

3. Nei L X X si trova per il verbo òpyi^e'.v (11 testi teologici non si può parlare di un solo signi­
volte), raxpopyi^eiv (2 volte), <tapo!;uv£'.v (6 volte),ficato con una connotazione invariabile. La ragio­
X utteÌ v (6 volte), ‘& u ( j.o ù v (3 volte), è r u x p a i v E i v (2
ne per cui all’inizio del libro del profeta Zaccaria
volte); vi sono poi rese nominali con òpyrt (Num. qsp... qesef rappresentano le parole centrali (Zach.
■ 16,22; Ios. 22,18) o '3 u|jió^ (Lev. 10,6). Il sostanti­1,2) sta nel fatto che i destinatari di quelle parole
vo è così tradotto: òpyrj (13 volte); &4LÓ; (5 vol­ erano già stati invitati alla conversione (sub) per
te), 7tapopyta|xó^ (1 volta). Num. 1,53 potrebbe mezzo dei profeti. Non si sono però regolati di
essere un rifacimento interpretativo rispetto alla conseguenza, per cui le minacce si sono realizza­
causa. te. Sebbene il modo di parlare resti generico, la
gravità risulta chiara ed è comprensibile il nuovo
i i i . i . Quando la parola è usata in senso profa­ invito alla conversione. Va rilevato che qsp non si
no, si hanno differenze di significato dall’essere attaglia a nessuna dimensione che porta alla puni­
adirato fino all’avere rancore. zione, ma rappresenta un mezzo per sviluppare
Generalmente qsf non implica nessuna grave una sensibilità religiosa.
conseguenza. I capi militari filistei si adirano con­ Dopo l’ammonimento contro la consultazione
tro Akish perché ha portato con sé David in bat­ degli spiriti dei morti (Is. 8,19) si descrive chi se
taglia (/ Sam. 29,4) e pretendono che lo allontani. ne è reso colpevole. La totale mancanza di succes­
Ugualmente adirato (2 Reg. 5,11) se ne va Naa- so lo ba amareggiato al punto di renderlo affama­
man, quando Eliseo per mezzo di un servo gli fa to. Colpito in questo modo, sarà sempre più ar­
sapere che si dovrebbe bagnare sette volte nel rabbiato contro tutto (qsp h if , v. 21) e si spingerà
Giordano. L ’indignazione dell’uomo di Dio (tra fino a maledire ogni autorità responsabile: il re e
l’altro un indizio che si tratti di uno strato più re­ Dio stesso.
cente; G. Hentschel, 2 Kónigey N EB, 60 s.) si di­ La letteratura sapienziale tarda è capace di dire
rige contro il re Joas (2 Reg. 13,19) quando que­ che la distruzione (hbl pi.) delle opere compiute
st’ultimo su ordine del profeta colpisce simboli­ dalla mano dell’uomo può essere il risultato del­
camente il suolo soltanto tre volte, perché il re im­ l’ira divina (Eccl. 5,5).
pedisce così il completo sterminio degli Aramei. Qualche volta qsp è usato nell’ambito della teo­
Senza precise informazioni si apprende in Esth. logia della storia. Che qsp abbia prodotto l’esilio
2,21 che due guardie alla porta del re si infuriaro­ è attestato una volta. Nonostante lo sdegno di
no e organizzarono un attentato. Jhwh, nasce la speranza che Dio metterà fine al­
Secondo Eccl. 5,12-16 l’instabilità della ricchez­ l’esilio. Come motivo per l’ira di Dio ci imbattia­
za provoca una sensazione descritta in immagini mo nel «peccato». Il pericolo di essere dimentica­
con ka'as, boli e qesef. In questo caso qesef (v. ti per sempre (Lam. 5,20) spinge a pregare Jhwh
16) descrive un’arrabbiatura durevole, ma non ira. affinché faccia ritornare (sub hif). Nella doman­
A causa del rifiuto opposto da Vasti all’ordine del da retorica che consegue, un elemento che espri­
consorte ubriaco di presentarsi al banchetto, il me (v. 22) «la fiducia... che germoglia» (H.J. Boek-
consiglio prospetta come conseguenza la possibi­ ker, Z B K 21, 95), l’essere rifiutati (m's) per sem­
le disobbedienza delle principesse, dalla quale ver­ pre è paragonato a una collera durevole (la sup­
ranno agli uomini disprezzo (bizzàjón) e ira (qe­ posizione di un’accusa amareggiata [O. Kaiser,
sef; Esth. 1,18). ATD 16/2* 384] si spinge al di là del significato di
Nelle attestazioni seguenti qsf produce effetti qsp; il perfetto serve qui a descrivere un dato di
negativi, anche se non mettono in pericolo la vita. fatto). Is. 54,9 paragona la deportazione in esilio
Il coppiere e il panettiere avevano mancato (hàte- ai tempi di Noè. Come quella situazione appariva
’« Gen. 40,ib) contro il re d’Egitto. Il Faraone si allora senza speranza, Jhwh promette adesso di
adira (qsf v. 2) e li fa gettare in prigione. Riferen­ non adirarsi e di non minacciare mai più (qsp ov­
do il fatto, Gen. 4i,io b riprende questa scena. - vero g ‘r). - La promessa di salvezza del Tritoisaia
La richiesta di Geremia di acquistare un terreno infonde speranza a coloro chc sono sfiniti e op­
nei territorio di Beniamino viene considerata un pressi (Is. 57,15). Da ciò consegue che Dio non si
tentativo di sfuggire ai Babilonesi. Le guardie del­ presenterà più come accusatore (rib) e non si adi­
la porta lo conducono davanti alle autorità che si rerà (qsp) per sempre. Altrimenti gli uomini (ai
indignano (qsp; Ier. 37,15) contro il profeta, co­ quali si allude con ruah e nesàmà) verrebbero me­
munque non ben visto, lo battono e lo fanno get­ no. II motivo della collera (qsp) era stato il pecca­
tare in prigione. to ('àwón).
2.a) Anche nelle attestazioni del verbo in con­ Nel versetto di Is. 64,4, denso di difficoltà te­
io j9 (viijioo) qdsaf (F.V. Reiterer)
stuali (cfr. L. Kòhler, Der Prophet der Heimkehr
il, 1934, 224 s.), quantomeno il v. 40, il contesto
più immediato di qsp, è privo di problemi. Nel­
l’insieme si tratta di una preghiera affinché Dio
(‘èlòhim) stia al fianco di coloro che si comporta­
no rettamente ('òse sedeq). Lo sguardo verso il
passato attesta che Dio si era adirato a ragione,
perché coloro che parlano avevano peccato (ht').
Dio è però il padre, e quelli che parlano come ar­
gilla nelle mani del vasaio. Essi rivolgono le loro
parole a questo Dio, affinché non si adiri per sem­
pre ('al-tiqsóf) e non ricordi per sempre il pecca­
to (lawòn).
In contesto religioso e cultuale qsp talvolta pro­
voca conseguenze negative. La ribellione di Ta-
bera, Massa e Qibrot-Taava, che causò l’ira (qsp
hif.) di Jhwh, c citata in Deut. 9,22, benché non sia­
no rese note le sue conseguenze negative. Ugual­
mente senza conseguenze è l’ira di Mosè per la
manna raccolta in maniera eccessiva e rovinatasi,
contrariamente all’ordine (Ex. 16,20). Mosè si adi­
rò (Lev. 10,16) contro Eleazar e Itamar, perché
contro le istruzioni avevano bruciato il sacrificio
di espiazione invece di mangiarlo.
Sembra che altre espressioni di qsp vadano an­
cora oltre per intensità. Secondo Deut. 9,7, il com­
portamento di Israele scatenò la collera di Jhwh
(qsp hif). La dimensione negativa crebbe e portò
al Horeb alla collera, tanto che Jhwh avrebbe vo­
luto distruggere il proprio popolo. Quaranta gior­
ni e quaranta notti Mosè rimase davanti a Jhwh
in rigida ascesi a causa del peccato (hattd’at, Deut.
9,18, col che s'intende il vitello - v. 21). Per que­
sto Jhwh si era adirato (k‘s hif). Mosè aveva dun­
que paura della collera (’af) e del furore dell’ira
(hémà). Dal momento che Jhwh era infuriato
(qsp), il popolo avrebbe dovuto essere annientato
(smd hif).
La potenza distruttiva insita in qsp emerge nel
modo più esplicito in altri brani. Sebbene Dio
avesse guidato il popolo durante la peregrinazio­
ne nel deserto, quest’ultimo mormorò così tanto
che Dio si adirò (qsp: Deut. 1,34) e giurò che nes­
sun membro di quella generazione perversa avreb­
be visto la terra promessa. - Mosè venne incon­
tro ai reduci dalla guerra contro Madian e si adi­
rò (qsp\ Num. 31,14) contro i capi dei diversi re­
parti, poiché non avevano fatto rispettare il ban­
do contro le donne, che saranno colpevoli della
futura apostasia di Peor (w . 16 s.). La nuova pre­
scrizione porta a un differente ordine nell’esegui-
re lo sterminio (vv. 17 s.). In questo contesto qsp
è il motivo scatenante di conseguenze estrema­
mente radicali e terribili.
(v iijio i) 1060
Alcuni brani testimoniano che qsp provoca
conseguenze che non colpiscono solo il respon­
sabile vero e proprio, ma si riverberano anche su­
gli altri. Questo non significa che in qsp sia ine­
rente una capacità di contaminazione: è sempre
Jhwh che dispone, sovrano in questa dinamica. -
In modo sorprendente rispetto al contesto (H.-J.
Kraus, B K xv/25, 904 ss.), Ps. 106,13 s> riferisce a
Meriba. Lì il peccato degli Israeliti provò l’ira (qsp
hif.) (di Jhwh). La conseguenza fu che a causa (ba-
‘àbùr) loro Dio reagì malamente contro Mosè.
Mosè e Aronne sono invitati a separarsi dalla
comunità (‘èdà), dal momento che Dio vuole di­
struggerla (khlpi.: Num. 16,21). Quel che è deci­
sivo è detto nel v. 22: uno pecca (ht’) e su tutta la
comunità si riversa l’ira (qsp) come volontà di
distruzione (E. Aurelius, D er Fiirbitter Israels
[CB, OT Series 27] 1988, 186-202).
L ’erezione dell’altare da parte delle tribù trans­
giordane è considerata da quelle stanziate a occi­
dente una ribellione che merita di essere punita.
Molto chiaramente si stabilisce una sequenza tem­
porale: oggi (hajjóm) loro si ribellano e domani
(màhdr) Jhwh si adirerà (qsp: Ios. 22,18) contro
tutta la comunità ('èdà). Ci si riferisce ad Akan
(v. 20), che da solo scatenò l’ira (qesef) di Jhwh
su tutta la comunità ((édà). Il servizio al santuario
proibisce secondo Lev. 10,6 i riti di lutto. Il
mancato rispetto del divieto provoca la morte e
un fuoco distruttore. Anche la comunità (‘édà) ne
è tuttavia colpita, poiché Dio si è adirato a causa
dei suoi sacerdoti trasgressori.
b) Nelle attestazioni del nome in alcuni passi
risulta che qesef (sdegno) può scaturire senza che
sia chiaro quali conseguenze porti con sé. Questo
è il caso in cui i capi di tutta la comunità (‘édà) si
rendono chiaramente conto di essere legati per
mezzo di un giuramento e che essi non possono
perciò fare nulla contro i Gabaoniti. In caso con­
trario qesef ricadrebbe su tutti loro (Ios. 9,20).
Poiché Giosafat si è alleato col malvagio (proba­
bilmente Acab) e così ha mostrato attaccamento
(’hb) verso chi disprezza (s'ònenim) Jhwh, lo sde­
gno (qesef: 2 Chron. 19,2) grava sul re. Per il re­
sto non si parla di conseguenze. Nella regolamen­
tazione per i giudici di 2 Chron. 19,9 s. (cfr. H.
Niehr, FzB 54, 1986, 293 s.) si afferma che in una
disputa (rìb) relativa ai comandamenti di Dio ci si
deve impegnare in modo che nessuno si renda col­
pevole e l’ira (qesef) non ricada su di lui. - Eze­
chia era gravemente malato e fu guarito da un se­
gno potente (mófét) di Dio. Egli non dimostrò pe­
rò alcuna gratitudine, ma soltanto superbia. L ’ ira
ricadde perciò su di lui, su Giuda e Gerusalemme
1061 ( v i i , i o i ) qasaf (F.V. Reiterer) (vii, 102) 1062

(2 Chron. 32,25). Dal momento che il re e gli abi­ lonia, della spada, della fame e della peste. Gli stru­
tanti di Gerusalemme si umiliarono, l’ira non col­ menti emotivi erano stati la collera (’a f ), il fuoco
pì il popolo durante ai suoi tempi (v. 26). Se qesef dell’ ira (hémà) e qesef gàdól (sempre rafforzato
in sé ha la capacità di produrre conseguenze ne­ da gàdólì).
gative, queste si ripercuotono su tutti quelli coin­ In altri casi qesef ha gravi conseguenze. Nella
volti quando Jhwh ne scatena la forza operativa; descrizione della miseria di Ps. 102, una lamenta­
è evidente che solo Jhwh ne dispone. zione, l’elenco delle sventure è fondato perciò sul
Il poeta di Ps. 38 vede in qesef e hémà la causa fatto che tutto sia stato causato dalla rabbia (za-
per cui Jhwh lo ha punito (jkh, jsr; v. 2). Risulta ‘am) e dalla collera (qesef) di Jhwh (v. 1 ia). È chia­
che da qesef possono derivare dolori fisici come ra la componente di qesef che comporta la puni­
pure danni psichici. Nei vv. 4 ss. il rifiuto di Dio zione. Per giunta si copia l’immagine dell’orante
è spiegato come ira (za*am), mentre da parte del­ afferrato e scagliato via da una grande ferocia. An­
l’orante si parla di hattà’at oppure di 'àwón. Si che l’ingiustizia sociale può scatenare qesef Alla
può ben parlare di qesef quando in ciò si vede una terra c ai sacerdoti (Zach. 7,5) si muove il rimpro­
manifestazione di Dio drastica ma che non mira vero di prevaricare contro vedove, orfani, stra­
alla distruzione. La conseguenza autentica che sca­ nieri e poveri, di macchinare il male e di non pre­
turisce da qesef e hémà consiste nell’essere ricon­ occuparsi affatto dei rimproveri dei profeti (vv.
dotti alla consapevolezza di sé. io s.). Su di loro si abbatterà perciò la grande col­
qesef ricorre anche nel contesto di affermazio­ lera (qesef gàdól). Il primo effetto è il rifiuto di
ni sulla teologia della storia. Durante l’assedio di ascoltare Jhwh, mentre il secondo è la distruzio­
Gerusalemme, al tempo del re Sedecia, Geremia ne e la desolazione della terra. - Secondo Num.
dovette fornire informazioni sulla gravità della 17,6-15 il popolo si raccoglie contro Mosè e Aron­
situazione. Nell’oracolo di sventura in risposta, ne e muove contro la tenda del convegno (v. 7).
Jhwh conferma che egli in persona combatte con­ La distruzione annunciata a causa di questo esce
tro Giuda (Ihm n if), esponendo l’argomento con ( jàsa', v. 11) da Jhwh come qesef e consiste in un
una lunga enumerazione: con mano alzata, con flagello (negef) terribile che causa molti morti (vv.
braccio potente, con ira ('af), con collera (hémà) 12 ss.). La purificazione rituale (cfr. kipper) per­
e grande furia (qesef gàdól\ ler. 21,5). È chiaro mette di preservare la vita.
che in questo caso le espressioni che spiegano ’a f Vi sono allusioni alle conseguenze di qesef c al
hanno poca forza affermativa, mentre per qesef è relativo effetto su altri. I leviti devono compiere
usato gàdól come rafforzativo. Le conseguenze di secondo Num. 1,53 un giro intorno al miskan hà-
questa azione di J’hwh saranno colpi e pestilenza. 'édut: questo garantisce che qesef non irromperà
E evidente chc è implicita la distruzione. L ’ira di sulla comunità d’ Israele. Se i leviti si limiteranno
Jhwh si infiammò (w ajjihar-àf Deut. 29,26) per­ al servizio presso il santuario e presso l’altare, l’ira
ché Israele si era prostrato davanti a dèi stranieri. (qesef) non si abbatterà su Israele (Num. 18,4 s.).
Le conseguenze sono la maledizione (qelilà) e Secondo / Chron. 27,24 David avrebbe fatto
l’espulsione dalla terra sotto ’a f hémà e qesef gà­ censire tutti gli uomini che avevano più di ven-
dól. qesef non sembra avere un valore autonomo t’anni. Quando il re si accinse a far registrare quel­
in questa catena elaborata di parole, visto che la li che erano più giovani di questa età (v. 25), Joab
parola deve essere rafforzata per mezzo di gàdól. ricevette l’ordine di non portare a termine l’ope­
Anche in Is. 54,8 l’esilio è ricondotto al fatto razione poiché l’ira (qesef) suscitata da David si
che il breve accesso d’ira (qesef) significò la sottra­ era rovesciata su Israele. La fine del censimento è
zione del sostegno. L ’intensità della tendenza alla l’unica conseguenza. Su suggerimento dei Giu-
distruzione della comunità è evidente dalla con­ daiti più in vista, il re Joas permise l’erezione di
trapposizione di hesed, rhm e gó'él. D ’altra parte pali cultuali e immagini di idoli. Ne scaturì un’ira
qesef è, per via della delimitazione temporale e i cui effetti non sono poi descritti (2 Chron. 24,
della restrizione, soltanto una funzione transito­ 18). Sebbene Jhwh avesse inviato dei profeti per
ria. L ’ira si rivela in Is. 60,10 come strumento del favorire la conversione, coloro che li ricevettero
colpire (nkh h if) nel senso di una punizione; è ri­ non si pentirono; il sacerdote Zaccaria che am­
dimensionata però da ràsón e rhm, il cui dono Dio moniva fu ucciso. Ne scaturì una guerra contro
fa arrivare al suo popolo dopo l’epoca dell’esilio. gli Aramei, che Joas e Giuda persero. L ’autore vi
La promessa di salvezza in Ier. 32,16 s. si colloca vede una punizione divina (scfàtim; probabilmen­
in un circostanza negativa, in base alla quale Israe­ te pi. intensivo). La scena dimostra che qesef indica
le fu consegnato da Dio nelle mani del re di Babi­ un’espressione molto grave di sdegno, ma non co­
1063 ( v ii, 103) qàsas (W. Thiel) (v ii,104) 1064

sì profondo e gravido di conseguenze come sefet. Sono convocati a giudizio i popoli e tutta la
qesef ha effetti negativi su altre cose. Quando il terra. Il processo, che si tiene in una dimensione
re di Moab in guerra contro Israele si trovò in cosmica, è causato dal qesef L'jhwh e da hémà (Is.
una situazione militarmente difficile, offrì il suo 34,2), ma se ne cerca inutilmente un motivo. «Per
primogenito in sacrificio (2 Reg. 3,27). A causa di ... (l’autore) la misura del peccato è colma, perciò
ciò si abbatté su Israele qesef gàdól. È interessan­ egli considera superfluo dare spiegazioni» (H.
te che a sperimentare le conseguenze dell’ indigna­ Wildberger, BK x/3, 1341 ). La relazione stabilita
zione non fu il re di Moab, che secondo la conce­ con Jhwb mediante la preposizione l e attesta che
zione israelita si era comportato ingiustamente, abbiamo davvero che fare con un confronto fra
ma il popolo di Jhwh. Israele dovette ritirarsi dal­ Dio stesso e i popoli (nell’insieme del poema solo
la guerra. Il movimento di riforma sotto il re Eze­ Edom sta al centro). In questo contesto qesef
chia si mise in moto perché il popolo di Dio si rappresenta la forza punitrice di Dio, le cui con­
era allontanato da Dio e aveva trascurato il culto seguenze e risultati sono temibili. I popoli sono
del tempio. Di conseguenza l’ira di Jhwh (qesef 2 destinati alla rovina e come vittime. I morti non
Chron. 29,8) si riversò su Giuda e Gerusalemme. saranno affatto sepolti, le montagne gronderanno
La conseguenza fu l’annientamento e la prigionia
San gU e- f.V .R eU erer
(v. 9).
3. qesef acquista un’accentuazione particolar­
mente forte soprattutto quando la parola è usata
in relazione a popoli stranieri. Occorre conside­ K * i? qasas
rare che il significato assume dimensioni tanto
più drastiche quanto più i testi sono recenti. Se si I. Etimologia. - 11. Uso nelPA.T. - 1. Visione d’insie­
può riscontrare implicitamente anche il significa­ me. - z. qal. - }.pi. e pu. - tu. I L X X .
to teologico centrale della legittimazione della si­
Bibl.: V. Schacht, kisas (Encyelopédie de l’ Islam v, 1980,
gnoria di Jhwh, resta nondimeno ben ferma la du­
rezza. *74-177)-
Ier. 10,10 descrive Jhwh come sovrano del I. La radice qasas è una parola di carattere evi­
mondo: egli è davvero Dio, signore della vita e re dentemente onomatopeico. Il significato fonda­
eterno, signore senza limiti temporali. La conse­ mentale dovrebbe essere prossimo a ‘strofinare,
guenza è il depotenziamento di ogni forza terre­ affilare, scricchiolare’. La si può riconoscere inol­
na. Ciò si dimostra quando la terra è scossa in oc­ tre nel verbo accadico kasàsu(m), gasàsu che si­
casione della sua indignazione (qesef), o quando i gnifica ‘arrotare, digrignare i denti’ (AHw 457 s.;
popoli sperimentano la sua potenza nella sua ira cfr. C A D G 52 ss.). Alla forma D significa ‘ta­
(za am), qesef e uno strumento attraverso il quale gliare, ritagliare, mozzare’. Questo significato si
si manifesta la sovranità di Dio. trova anche in altre lingue semitiche, come l’ug.
Come parola di consolazione per Israele e ora­ qs, qss ‘tagliare, macellare’ (WUS nr. 2434; U T
colo di sventura per gli oppressori, Zach. 1,12 -17 nr. 2259), sudarab. mqsm ‘tagliare, recidere’ (W.W.
dimostra di avere come retroterra il messaggio di Mùller, ZAW 75 [1963] 314) e l’ar. qassa ‘ tagliare,
salvezza del Deuteroisaia (cfr. C. Westermann, ritagliare, dividere, mozzare’. A quest’insieme di
F R L A N T 145, 1987, 92 s.). Dio afferma di stare significati appartiene anche l’ebr. qàsas che al qal
dalla parte del proprio popolo con grande zelo significa ‘ tagliare, recidere’, al pi. ‘tagliare, taglia­
(qin'à\ v. 14 b). Insieme molto emotivo e forte, an­ re a pezzi, fare a piccoli pezzi’. La radice potreb­
che se diretto in senso negativo, è il rigetto di ogni be essere affine al verbo qsh che al pi. ha un si­
popolo, che Jhwh avrebbe voluto aiutare con la gnificato analogo: ‘tagliare, rompere, staccare pez­
sua punizione (v. 15): qesef gàdól... qósèf. Dal mo­ zo per pezzo’.
mento chc le conseguenze sono poi descritte, non
si può caricare l’espressione idiomatica di più di ri. 1. qàsas compare prevalentemente in testi
quanto espressamente dica. Jhwh rigetta dunque narrativi (8 volte) e 1 volta anche in un testo giu­
chi si culla nella falsa sicurezza con un’energia ridico (Deut. 25,12). Delle 4 attestazioni nei testi
emotivamente concentrata, così che la descrizio­ profetici, 3 riguardano popoli stranieri (Ier. 9,25;
ne delle circostanze tradisce una vistosa espressi­ 25,23; 49,32) e l’ultima deriva da una correzione
vità. Ier. 50,13 descrive in modo palese e triste le del testo (Abac. 2,10). Vi sono poi 2 attestazioni
conseguenze del qesef jhwh\ Babilonia non sarà nei Salmi (Ps. 46,10; 129,4), le sole nelle quali Jhwh
più popolata ma diverrà un deserto. è il soggetto dell’azione descritta da qàsas.
i o ó j ( v i i , 105) qasas (W. Thiel)
2. Al qal qàsas ricorre soltanto 4 volte. Nella
determinazione delle conseguenze in una norma
giuridica casistica (Deut. 25,12) si stabilisce che
debba essere tagliata la mano di una donna che si
sia immischiata nella lite fra due uomini e che ab­
bia afferrato l’avversario di suo marito per i geni­
tali. Questo trattamento sembra indizio di una
mancanza straordinariamente grave, perché pene
di mutilazione non si trovano affatto - se si pre­
scinde dalla legge del taglione - nelle norme giu­
ridiche.
In Ier. 9,24 s. e 25,15-26 si tratta di annunci di
giudizio contro i popoli. In 48,28-33 si trovano
detti su certe tribù arabe. In tutti questi testi il
termine q'sùsè p é\i «quelli chc si tagliano la pun­
ta dei capelli» (Ier. 9,25; 25,23; 9,32) ricorre per
descrivere un gruppo di tribù arabe che «vivono
nel deserto» (9,25; 25,23 s.). In questo caso ci si
riferisce al modo di tagliarsi i capelli delle popo­
lazioni arabe, attestato anche altrove (Erodoto 3,
8); questo taglio aveva implicazioni religiose ed era
perciò vietato in Israele (Lev. 19,2 con nqp al pi.).
3. La maggioranza delle attestazioni appartiene
alle forme pi. e pu. (11 volte, delle quali una al pu.).
Analogamente al qal (Deut. 25,12), qualche volta
è descritta con qss l’amputazione delle membra,
perciò a detta di E. Jenni (Das hebràische Pi'el,
1968, 185) sta al centro dell’attenzione non tan­
to l’esecuzione dell’azione nel suo svolgimento
quanto il suo risultato, cioè le parti del corpo ta­
gliate. Sullo sfondo di un’oscura notizia riguardo
all’ambientazione storica, Iud. 1,5-7 riferisce che
i Giudaiti avevano tagliato pollici e alluci (v. 6) ad
Adoni Bezeq - a quanto sembra re di Gerusalem­
me - dopo averlo sconfìtto e preso prigioniero.
La mutilazione serviva a rendere da allora in poi
l’avversario inabile al combattimento. Nel v. 7
(ptc. pu.) la si mette in relazione in maniera aned­
dotica col trattamento che lo stesso Adoni Bezeq
aveva fatto infliggere a settanta re. Altra cosa è la
mutilazione delle parti del corpo in 2 Sam. 4,12.
Sono colpiti così i cadaveri degli assassini di Ish-
Ba‘al. In questo caso si tratta evidentemente di un
oltraggio post mortem, una punizione per le mem­
bra che si sono rese colpevoli di un assassinio al
massimo grado.
Un altro gruppo di attestazioni si trova nei te­
sti che riferiscono di interventi relativi agli arredi
del tempio di Gerusalemme. In questo caso qss
sembra coprire un raggio di significato più ampio,
che va da ‘ rompere’ e ‘demolire’ a ‘fare a pezzi’
ovvero ‘ridurre in pezzi’. In 2 Reg. 16,17 l’azione
si riferisce ai bordi posti sul piedistallo del baci­
no, evidentemente fatti di metallo prezioso. Acaz
( v i i , 106) 10 66
fece dunque completamente smontare il piedistal­
lo per trovare i fondi necessari a pagare un tribu­
to al gran re assiro. Nella sua versione dei fatti, il
Cronista ha trasformato completamente la fonte:
la frantumazione degli arredi del tempio è una
testimonianza dell’idolatria di Acaz, una parte
del suo tentativo di sostituire il culto di Jhwh nel
tempio con un nuovo altare eretto per le divinità
straniere (2 Chron. 28,24). Un esempio analogo
nella struttura stessa del tempio è narrato in 2
Reg. t 8 , i 6 . Esso è provocato dal tributo che il re
Ezechia deve versare a Sennacherib. Oggetto del­
l’azione sono le porte, probabilmente i montanti
delle porte ('ómenót) del tempio, che saranno a
quanto pare scomposti (qss pi.) nelle loro parti di
materiali differenti, per privare del rivestimento
metallico il nucleo ligneo.
Qualcosa di diverso si trova in 2 Reg. 24,13.
Nel versetto, giudicato quasi unanimemente se­
condario, si riferisce che Nabucodonosor dopo la
capitolazione di Jojakin (597 a.C.) saccheggiò il
tempio e fece spezzare tutti gli arredi cultuali
d’oro. Anche in questo caso si intende la scom­
posizione (violenta) delle sue componenti.
Solo una volta qss è usato in rapporto alla lavo­
razione del metallo. Nel resoconto della prepara­
zione dell’abbigliamento sacerdotale, Ex. 39,9 (P)
descrive la fabbricazione di fili d’oro tagliuzzan­
do sottili lamine d’oro. Il versetto è un’aggiunta
rispetto al testo base di Ex. 28,6-12.
Che in Abac. 2,10 si trovi una forma di qss nel
testo originario è certo in base alle versioni anti­
che. Nel contesto di un detto di sventura (sulla cui
origine v. J. Jeremias, Kultprophetie und Gerichts-
verkiindigung in der spaten Kónigszeit Israels,
W M ANT 35,1970,57-75), Babilonia è accusata di
avere «frantumato» molti popoli. Probabilmente
si allude con questo alle deportazioni dei Babilo­
nesi, che a loro volta saranno separati con violen­
za ad opera di popolazioni più sviluppate.
qss pi. in Ps. 46,10 e Ps. 129,4 descrive un’azio­
ne di Jhwh. Ps. 129, un salmo collettivo di lode,
nella retrospettiva sulle azioni di salvezza di Jhwh,
afferma che egli ha fatto a pezzi il «laccio del­
l’empio», cioè ha messo fine all’oppressione e al
maltrattamento di Israele da parte dei suoi nemi­
ci. In Ps. 46, in onore di Sion, il v. 10 presenta una
affermazione sulla natura di Jhwh, colui che «fa
cessare la guerra fino ai confini della terra, spezza
(sbr pi.) l’arco, frantuma (qss pi.) la lancia, dà alle
fiamme i carri da guerra». Quest’affermazione si
inserisce in una più vasta corrente tradizionale,
che parla della distruzione delle armi da guerra
da parte di Dio (cfr. R. Bach, Fs. G. von Rad,
1067 (vii, 107) qasar 1 (J. Hausmann) (vii,108) 1068

I 9 7 I> PP- !3 -26). Gli altri testi correlati impiega­
no di regola il verbo -» sbr, soltanto in Ps. 46,10
qss gli viene posto accanto, con un valore seman­
tico del tutto affine («ridurre in pezzi»).
111. Nei L X X qss al qal è tradotto con forme
à 7toxÓ7rxeiv e ( 7 t E p i ) x e i p e i v , al pi. e al pu. per 7
volte con forme di à7ro-/xaTa-/auY-*Ó7:Teiv.
A Qumran non si trova nessuna attestazione
de" aradÌCe- W .Thiel
lendario di Gezer (KAI 182 1 4 s.; cfr. Smelik 25­
28), come pure nell’ostracon di Mesad Hashavjà-
hù (KAI 200, 3 s. 6.9 s.; cfr. Pardee 20 s.; Smelik
87-93), una lagnanza secondo la quale all’epo­
ca della mietitura il mantello preso in pegno
di avrebbe dovuto essere restituito. La forma hqsr si
ritrova anche nella quinta lettera di Lachish (la
nr. 5) (KAI 195,8; cfr. Pardee 96 s.; Smelik 118),
nell’augurio di un buon raccolto per il signore.
Gli Egiziani veneravano la mietitura come l’es­
sere divino smw, che aveva dato il suo nome a una
delle stagioni dell’anno. Anche nelle altre antiche
religioni del Vicino Oriente si ha una stretta rela­

UH? qasar 1
TV|5qdsir
I. Etimologia e Vicino Oriente antico. - II. Attestazio­
ni. - in . Uso. - 1. Concreto come data. - 2. Concreto
come raccolto ovvero mietitura dei cereali. - 3. Nel
contesto del culto e del diritto. - 4. Com e metafora
teologica. - ìv. Siracide e Qumran. - v. I L X X .
zione fra il raccolto e la divinità protettrice; di
conseguenza, per la crescita come per il raccolto
dovevano aversi specifici punti di riferimento nel­
la vita degli dèi, ovvero erano necessarie specifi­
che forme di culto. Di particolare significato è a
questo riguardo la concezione cananea del dio che
muore e risorge, che ha riscontro nel termine del­
la vegetazione (cfr. Gese, spec. 74. 135. 195; qui si
troveranno anche i testi corrispondenti).

Bibl.: A. van den Born, Ernie (B L2, 423 s.). - A. 11. La radice ebraica qsr indica l’idea del «rac­
Deimel, Ackerbau in sumerischer Zeit (R L A i, 16-18). colto» nell’insieme, l’operazione e il suo risultato,
- Id., Ackerwirtschaft in sumerischer Zeit (R LA 1, 18 ed è perciò attestata come verbo e come nome.
s.). - H. Gese, Die Religionen Altsyriens (RdM 10/2,
1970, 3-232). - W. Guglielmi, Emte (Lex. Àg. 1 , 127 1 s.).
Nell’A.T. il verbo qsr ricorre 19 volte (Lev. 19,9;
- J. Halbe, Das Privilegrccht Jahwes Ex 34,10-26 23,10.22; 25,5.11; Deut. 24,19; Ruth 2,9; / Sam. 6,13;
8,12; 2 Reg. 19,29; lob 4,8; 24,6; Ps. 126,5; Prov. 22,
(F R L A N T 114 , 1975, spec. 185-194). - F. Hauck, -Sepi-
8; Eccl. 11,4; Is. 17,5; 37,30; Ier. 12,13; Hos. 8,7; 10,
^(i>/'Sepia(jió^ (G L N T ìv, 497-502). - A.’ Hermann,
Emte, A. Nichtchristlich: 1. Alter Orient (BHH W 1, 12.13; Mich. 6,15). Ci sono poi 10 attestazioni del
433)*- O. Keel - M. Kiichler - H. Uehlingcr, Orte undparticipio sostantivato qósér (Ruth 2,3.4.5.6.7.14; 2
Landschaften der Bibel 1, 1984, spec. 52. - R. Knierim,
Reg. 4,18; Ps. 129,7; Ier- 9»21; Àm. 9,13). Il nome qà-
Ackerbau, Ackerbaufeste (Calwer Bibellexikon, ‘ 1959,sir si trova 43 volte (Gen. 8,22; 30,14; 45,6; Ex. 23,
14-18). - K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im 16; 34,21.22; Lev. 19,9; 23,10.22; 25,5; Deut. 24,19;
Alten Testament?-. ZThK 52 (1955) 1-42. = WdF 125 Ios. 3,15; Iud. 15,1; Ruth 1,22; 2,21.23; 1 Sam. 6,13;
(1972) 130-180. - B. Meissner, Ackerbau und Acker­ 8,12; 12,17; 2 Sam. 21,9 (2 volte).io; 23,13; lob 5,5;
wirtschaft in babylonischer und assyrischer Zeit (R LA
Prov. 6,8; 10,5; 25,13; 26,1; Is. 9,2; 16,9; 17,5; 18,4.5;
1, 19-21). - D. Pardee, Handbook of Ancient Hebrew 23,3; Ler. 5»i7-24; 8,20; 50,16; 51,33; Hos. 6,11; Ioel
Letters (Sources for Biblical Study 15, 1982). - K .A .D .
1,11; 4,13; Am. 4,7). Probabilmente va calcolato an­
Smelik, Historische Dokumente aus dem alten Israel, che Ier. 48,32, perché molti manoscritti vi leggono
1987. - H. te Velde, Emtezeremonien (Lex. Àg. il, 1-4).
qdsir invece di basir che si trova nella BHS. Si po­
trebbe pensare a un cambiamento in base alla gran­
1.11 nome qdsir non conosce nessun equivalen­ de affinità a Is. 16,9.
te al di fuori dell’ebraico. È eventualmente atte­
stato in aramaico d’impero ksjr (cfr. DISO 126). È rimarchevole la combinazione, o il paralleli­
Ampia è la documentazione del verbo. Va richia­ smo, di qdsìr con -> qajis in Gen. 8,22; Prov. 6,8;
mata l’attenzione sul cananaico ka-[z]-i-ra (EA 10,5; 26,1; Is. 16,% Ier. 8,20; Ier. 48,32 (?), che
244,14) e anche sull’acc. kasdru ‘annodare, ordi­ suggerisce una stretta intercambiabilità semantica
nare, raccogliere’ (AhW 250 s.), anche se la vera e dei due termini. Per la combinazione di qsr con -»
propria corrispondenza di contenuto rispetto a hrs (Gen. 45,6; 1 Sam. 8,12; lob 4,8; Prov. 20,4;
qasar (K B L } 1051) si ha piuttosto nell’acc. esédu Hos. 10,13; Am. 9,13) cfr. RSP 11 396. Particolar­
(AHw 250 s.). Più oltre si trovano il sir. q etar, mente frequente risulta la combinazione di qsr
l’aram. cristiano palestinese qtr, il mandaico gtr e con -> zr‘ (Gen. 8,22; Ex. 23,16; Lev. 2 5 ,11; lob
l’et. q^asara. qsr è attestato anche 2 volte nel ca­ 4,8; Ps. 126,5; Prov. 22,8; Eccl. 11,4; Is. 23,3; Ier.
1069 (vh , io 9) qdsar r Q. Hausmann) ( v i i , i 10) 1070

12,13; J°>i6; Hos. 8,7; 10,12.13; Mich. 6,15), che li non si potrà arare né raccogliere. Secondo Iob
spiega la semina come base per il raccolto. 24,6 al riguardo è da tener conto che di notte i
malfattori entrano nei campi a rubare il raccolto.
ili. 1. Una data pura e semplice c indicata con Della gioia per il raccolto parla invece positiva­
qdsir in Gen. 30,14; Ios. 3,15; Iud. 15 ,1; Ruth i, mente Is. 9,2 (cfr. sul tema anche Ps. 4,8; 126,6).
22; 2 Sam. 21,9.10; 23,13, per un fatto accaduto Is. 16,9, al contrario, contrappone il grido per l’in­
all’epoca del raccolto (dell’uva o dei cereali). Bi­ vasione del nemico al giubilo al momento del rac­
sogna pensare dunque al periodo fra maggio e colto, profondamente atteso ma che non arriva
agosto (informazioni più precise sull’epoca e sul­ (cfr. anche Ier. 48,32).
lo svolgimento della mietitura in Dalman, AuS ili Il semplice uso concreto è abbandonato in Is.
i-66). 1 Sam. 6,13 contiene oltre alla data anche 18,4 s., perché il discorso sulla mietitura (nell’am­
l’aspetto concreto del raccolto, espresso attraver­ bito del detto sull’Etiopia, Is. 18,1-7) serve sol­
so il verbo qdsar. 1 Sam. 12,17 parla anche del tanto a spiegare la volontà di Jhwh di mantener­
tempo della vendemmia ma annuncia anche, co­ si a distanza dai fatti sulla terra, quando ciò crea
me segno della veridicità dell’incarico profetico, scompiglio, per intervenire poi in maniera ina­
un temporale, che all’epoca del raccolto rappre­ spettata. Anche i due testi seguenti parlano certo
sentava un evento del tutto eccezionale (sulla di un raccolto concreto, ma con la funzione di
formula jrh qsr s'rjm, cfr. il calendario di Gezer, descrivere più da vicino il modo di vita degli stol­
K A I 182 1 4). Una data assoluta si trova anche in ti: Iob 5,5 lamenta, a proposito dello stolto e dei
Prov. 25,13, dove la benedizione di avere un mes­ suoi figli, che il loro raccolto sarà divorato da
saggero affidabile è paragonata al ristoro ottenu­ estranei affamati, mentre Prov. 26,1 afferma in
to per mezzo di neve fredda in un giorno (caldo) proposito chc per lo stolto il riconoscimento è
del raccolto (cfr. B. Lang, Fs. H. Cazelles, AO AT fuori luogo come la pioggia durante il raccolto.
212, 1981, 219-232). L ’aspetto temporale sembra qdsir vale quasi come sinonimo per il lavoro e
ancora in primo piano in Is. 18,4.5; Ier. 8,20 e Am. la diligenza in Prov. 6,8; 10,5; 20,4, passi secondo
4,7, ma emerge caso per caso dal contesto chc al­ i quali la persona diligente sarà ricordata perché
tri punti di vista sono determinanti. Risulta dun­ si è preoccupata nel modo giusto del raccolto.
que chiaro chc dove si parla del concreto svolger­ Allo stesso modo Eccl. 11,4 mette in guardia dal
si del raccolto spesso si pensa al tempo stesso ad perdersi al pensiero del vento e delle nuvole, e di­
altro che vi è associato. menticarsi così della semina e del raccolto. Anche
2. L ’attività vera e propria del raccolto si espri­ in questo caso è evidente l’esortazione ad agire.
me con il nome participiale qósèr, che si riferisce 2 Reg. 19,29 // Is. 37,30 contengono l’esorta­
sempre agli uomini, i quali raccolgono i cereali. zione rivolta a Ezechia (che probabilmente sta
Is. 17,5 accenna alla maniera in cui si svolge l’atti­ per la Gerusalemme escatologica, cfr. O. Kaiser,
vità dei mietitori: «Con la mano sinistra il mieti­ ATD 18, 314) di seminare e di raccogliere nel
tore afferra una certa quantità di steli, mentre con terzo anno dopo la catastrofe. Qui come in altri
il falcetto nella destra taglia gli steli» (H. Wild­ testi qsr si trova in combinazione con zr* e indica
berger, BK x/2 647). Ruth 2,9; 1 Sam. 8,12; Ioh quindi il risultato a lungo termine della semina.
24,6; Eccl. 11,4 (e anche Ps. 126,5?) pensano piut­ Bisogna però domandarsi fino a che punto in ef­
tosto alla raccolta durante la mietitura come atti­ fetti il significato concreto non sia stato dimenti­
vità concreta. In generale si può dire che qsr indi­ cato in 2 Reg. 19,29 // Is. 37,30, e con le espres­
ca tutte le attività che occorre svolgere, fino al­ sioni «seminare» e «raccogliere» si miri piuttosto
l’immagazzinamento del raccolto dei cereali. alla situazione del popolo giudaico, trattandosi
Il dato concreto del raccolto è di nuovo presen­ dunque in ultima analisi della restaurazione di
te in Ruth i ,i \ e 1 Sam. 8,12, dove si parla anche Giuda (O. Kaiser, ATD 18, 315; H. Wildberger,
di ciò con cui si deve raccogliere. Questo testo, B K x / 3 ,1435).
nell’ambito della dichiarazione a proposito del di­
ritto del sovrano, avverte che il culmine dell’espe­ 3.Ioel 1,11 lamenta la distruzione del raccolto,
perché nessuna offerta può ormai essere conferita al
rienza negativa a causa del re si raggiunge quando
santuario e certo anche perché nella mancanza del
costui adibisce i figli dei cittadini al lavoro di mie­ raccolto si vede l’assenza della benedizione (Ioel 1,
titura, pretendendo da essi un vero e proprio la­ 14; cfr. H.W. Wolff, BK xiv/2, 37). A un’offerta del
voro da schiavi. Is. 23,3 allude alla quantità di rac­ raccolto pensa anche Lev. 23,10 con l’esortazione a
colto dovuto al Nilo. Gen. 45,6 attesta che ci sa­ portare al sacerdote le primizie. La primizia risulta
ranno ancora altri cinque anni di carestia, nei qua­ dunque propriamente un’offerta per la divinità.
1071 (v ii,no) qasar i (}. Hausmann)
Che il raccolto e Jhwh vadano insieme emerge
chiaramente anche nel discorso della festa della
mietitura: Ex. 23,16 nomina come seconda delle
feste nell’ambito del calendario delle feste (vv.
14-16) hag haqqàsir, altrimenti detta festa delle
settimane (hag sdbu‘òt). Lo sfondo agricolo pro­
prio della festa risulta quindi ben evidente. An­
che Ex. 34,22 prescrive la celebrazione della festa,
qui però definita hag sdbu’òt, da festeggiarsi con
le primizie del raccolto (del grano). Di festeggiare
si parla ugualmente in Ex. 34,21, prescrivendo
l’osservanza del sabato anche al tempo dell’aratu­
ra e della mietitura (v. 2ib). Secondo Halbe (190
s.) si tratta dell’obbligo di rispettare il sabato an­
che per i contadini, dal momento che i termini in­
dicano haris e qdsìr insieme il lavoro agricolo in
genere. Anche se il v. 2ib potrebbe essere un’ag­
giunta, resta sorprendente la formulazione così
esplicita, tanto che il v. 2ib va piuttosto interpre­
tato, con Noth (ATD 5, 217), Michaeli (CAT 11
288) e altri, come l’esortazione a rispettare il sa­
bato anche nei periodi di grande e necessario la­
voro. Lev. 25,5 parla dell’anno sabbatico per la
terra. Ciò che germoglia da solo non deve essere
raccolto ma lasciato agli schiavi, agli stranieri ecc.
Lo stesso vale anche per l’anno giubilare (Lev.
25,11), dove manca però un’analoga motivazione
sociale. A un contesto sociale simile rimandano
anche Lev. 19,9; 23,22; Deut. 24,19, con il divieto
di raccogliere quel che è rimasto dopo il raccolto
vero e proprio, in modo da lasciare ancora una
possibilità alla popolazione povera. La proibizio­
ne originaria preisraelitica, che aveva una motiva­
zione religiosa (una parte del raccolto sarà abban­
donata allo spirito del campo per soddisfarlo, ov­
vero lasciargli spazio), è sostituita in questo caso
con una motivazione etica e sociale. La rappresen­
tazione più esauriente di come andassero le cose
riguardo al comportamento prescritto nei testi ci­
tati si trova nel racconto di Rut (cfr. Ruth 2,9).
In Gen. 8,22 Jhwh compare come garante del
raccolto, con l’affermazione che il ritmo della se­
mina e del raccolto sarà mantenuto finché esiste­
rà la terra; lo stesso nella descrizione di ler. 5,24,
nel tentativo di condurre al timore di Jhwh argo­
mentando a partire dalla garanzia dell’ordine del­
la creazione.
4. Nel contesto del rapporto fra l’agire e le sue
conseguenze si parla della semina, dell’aratura e
del raccolto in Prov. 22,8; lob 4,8; Hos. 8,7; 10,22
s. L ’immagine del raccolto è impiegata anche nei
testi di orientamento sapienziale per introdurre le
conseguenze del comportamento umano, e lì av­
viene che si tratti solo delle conseguenze negative
(V II,! I l ) IO72
di un comportamento negativo. Hos. 8,7 contiene
a questo proposito un aspetto di intensificazione,
nell’associare la semina del vento alla mietitura
della tempesta. Da questo nesso fra la semina e il
raccolto in relazione con il destino umano deriva
chiaramente che la situazione spiacevole stessa ne
è la relativa conseguenza di fatto, non la retribu­
zione (cfr. Koch, spec. 141-148).
L ’unione di semina e mietitura si trova anche
in Ps. 126,5, c^e paragona il pianto nella semina e
la gioia nella mietitura. Non è facile dire fino a
che punto qui si abbia il ricordo del pianto o del­
la gioia rituale durante la semina e la mietitura, e
di conseguenza una reminiscenza del culto cana­
neo del dio della fertilità che muore e che risorge
(F. Hvidberg, Von Weinen und Lachten im A.T.:
ZAW 57 [1939] 150-152; H.-J. Krauss, BK xv/25,
1034; A. A. Anderson, The Books o f Psalms, N CeB
856 s.); ma non sembra che questo sia appropria­
to rispetto al comportamento israelitico (AuS 111
43 ss.), tanto più che in questo caso non si tratta di
un’attività agricola reale. È piuttosto da pensare
che si alluda, per la semina come per la mietitura,
al destino d’Israele, cosicché l’associazione di idee
già descritta è chiaramente riconoscibile.
Negli oracoli di giudizio la radice qsr ricorre in
Is. 17,5; 18,4.5; Ier• 5.17; I2»i3» 48 , 3 2; 5°>l6; 51 »
33; Ioel 4,13; Am. 4,7; Mich. 6,15. Si esprime così
fra l’altro l’idea che a causa di avvenimenti esterni
(come un’invasione di nemici) del popolo non ri­
mane nulla o quasi, che assomiglia dunque a un
campo dopo il raccolto; in questo contesto i ter­
mini «raccolto» e «raccogliere» sono evidente­
mente impiegati come metafore teologiche. Lo si
dice di Israele in Is. 17,5; Ier. 5,17; del destino dei
popoli con immagini apocalittiche in Ioel 4,13,
dove il tema sulla mietitura vale come segno na­
scosto per il giudizio finale. L ’oracolo di giudizio
su Babilonia in Ier. 50 richiama alla vendetta,
quando anche la popolazione contadina sarà estir­
pata, in modo che semina e raccolto non possano
più aver luogo (v. 16). Ier. 51,33 annuncia il tem­
po della mietitura nel senso del momento del giu­
dizio per Babilonia.
Am. 4,7 rimprovera il popolo di non essersi
pentito, sebbene Jhwh per punizione abbia tratte­
nuto la pioggia fino al terzo mese prima del rac­
colto. Mich. 6,15 minaccia che sarà il nemico, e
non il popolo, a raccogliere il frutto del raccolto.
Anche nella lamentazione il tema della mietitu­
ra trova posto. Ier. 8,20 lamenta che la salvezza
(per mezzo di Jhwh) non è arrivata, benché il
tempo della mietitura sia trascorso. Ier. 12,13 co­
munica con delusione che al posto del frumento
io ? 3 ( v i i , i l 2) qasar n (J. Marbòck)
seminato potranno essere raccolti soltanto rovi,
perché il nemico ha conquistato la terra al mo­
mento della mietitura. Is. 16,9 e analogamente Ier.
48,32 piangono sul raccolto mancato per Moab,
perché anche qui il nemico distruttore è giunto a
distruggere. Il mancato raccolto è sempre inteso
come un giudizio di Jhwh.
Ier. 9,21 presenta un’ulteriore intensificazione
della mietitura come evento di giudizio, ovvero
di punizione. Dopo una battaglia gli uccisi giac­
ciono come covoni dopo che è passato il mietito­
re. L ’immagine per noi familiare del mietitore è
qui applicata alla morte. Ciò indica dunque chc
per la popolazione di allora tanto la semina quan­
to la mietitura erano così importanti per l’esisten­
za, che nell’oracolo di giudizio come nella lamen­
tazione la radice qsr poteva servire da sinonimo
per minacciare il popolo in senso fisico e politico.
In contrasto rispetto al valore positivo di qsr nel
suo significato concreto agricolo, in contesti orien­
tati tcologicamentc qsr è usato in senso largamen­
te negativo per descrivere la distruzione, la puni­
zione o le conseguenze negative.
Che qsr e la stabilità del popolo possano esse­
re considerate insieme risulta evidente anche nel­
l’oracolo di salvezza di Hos. 6,1 1 (probabilmente
un'aggiunta); qui, come in Geremia, qdsìr è usato
come termine di giudizio, ma con un aspetto salvi­
fico rivolto al futuro che quindi contiene al tem­
po stesso la promessa di una (nuova) mietitura.
Un’osservazione analoga deriva anche da Am. 9,
13 (altra aggiunta), che annuncia un raccolto estre­
mamente abbondante, addirittura un ininterrotto
succedersi di semina e raccolto, ed è perciò un’an­
ticipazione dell'esistenza escatologica.
rv. Nel contesto del rapporto fra l’agire e le sue
conseguenze si incontra in Ecclus 7,3 con un’ana­
loga intensificazione la mietitura di fronte alla che si trova probabilmente nel Pap. Anastasi 1,
semina (negativa), come in Hos. 8,7. Non è chiara
l’attestazione di Ecclus 6,19 (cfr. G. Sauer, JSH R Z
111/5, 520 n. 193).
A Qumran qdsìr si trova come indicazione di
data, collegato a qajis in iQ S 10,7 e in un elenco
di feste in 4Q 512 4,3. Inoltre l’uso del verbo è Il testo frammentario K TU 1.103 (Dietrich-Lo-
attestato in 4Q504 7,6, mentre non del tutto sicu­
ri sono 4Q186 1,111,5 e 4Q186 2,1,4.
v. Nei L X X il verbo qsr è tradotto con -Sepi- forma D: «... siano accorciati i giorni del suo si­
ì^eiv, mentre il nome qdsìr è reso soprattutto con
a(AT)TO<; o ■Sepicr(/.<*;. Non si riscontrano dunque nel restringimento»; 1. 39 il sostantivo o il verbo wqsrt
suo uso aspetti tematici particolarmente difficili.
J. Hausmann
(vn,H 3) 1074
qasar 11
qdsér, *TCp qóser
1.1. Distribuzione delle attestazioni nell’A.T. - 2. Atte­
stazioni extrabibliche. - 3. 1 LXX. - 4. Sul significato. -
li. Nell’A.T. - x. Verbo alla forma base. - 2. Altre for­
me verbali. - 3. Sostantivo e aggettivo. - 4. La classifi­
cazione delle attestazioni. - ni. Qumran.
Bibl.: K. Aartun, Die Partikeln des Ugaritiscben 2
(AOAT 21/2, 1978, 93). - W. Baumgartner, Beitrdge
zum hebrdischen Lexicon (Fs. O. Eissfeldt, BZAW 77,
*1961, 25-31). —M. Dietrich - O. Loretz - J. Sanmartfn,
Der keilalphabetische SUMMA IZBU-TextRS 17.100
- CTA Appendice I: U F 7 (1975) 147-155. - M. Diet­
rich - O. Loretz - J. Sanmartfn, Lexikalische und litera-
rische Probleme in RS 1.2 - CTA 32 und RS 17.000 =
CTA, Appendice I : U F 7 (1975) 147-155. - R.D. Haak,
A Study and New Interpretation of QSR NPS: JBL 101
(1982) 16 1-16 7 . - L. Prijs, Ergdnzungen zum talmu-
disch-hebràischen Wòrterbuch: ZDMG 120(1970) 6-29,
spec. 13 s. - W. Richter, Untersuchungen zur Valenz
althebraiscber Verben, 2. GBH, 'MQ, QSR l ì (ATS 25,
1986, spec. 161-209). ~ A. van Selms, CTA 32. A Proph-
eticLiturgy: U F3 (19 71) 235-248.
L i. Le 23 attestazioni nell’A.T. della radice qsr
11 (K B L 3 1051 s.; GesB 722), da distinguersi da
qdsar ‘raccogliere’, vanno suddivise fra le 17 atte­
stazioni del verbo qdsar 11 (Numeri 2 volte, Giu­
dici 2 volte, Giobbe 1 volta, Salmi 2 volte, Pro­
verbi 1 volta, Siracide 2 volte, Isaia 4 volte, Eze­
chiele 1 volta, Michea 1 volta, Zaccaria 1 volta),
un’attestazione del nome qóser nell’Esodo e 5 at­
testazioni dell’aggettivo qdsèr (2 Re = [= IsaiaJ cia­
scuno 1 volta; Giobbe 1 volta e Proverbi 2 volte).
2. Per qsr 11 ci sono attestazioni extrabibliche,
anteriori all’A.T., oltre al nome proprio semitico
23,6 qa-s( )r-a «il corto» per uno schiavo asiati­
co nell’ Egitto del Nuovo Regno (Helck, Bezie-
hung Agyptens zu Vorderasiens, 1962, 378 con in­
tegrazioni 19 712, 359), soltanto in un testo uga­
ritico (rassegna in Richter 207 ss. e Haak 161 s.).
retz-Sanmartm, U F 7; Richter 208 n. 66) contiene
alle 11. 33/34 il verbo: tqsm* ( ) jm j «i miei giorni
sono corti» ovvero (meno probabilmente) nella
gnore»; 1. 10 il sostantivo w *ìn qsr (t..) «e nessun
p ln «e cortezza di piedi» ovvero «corto è il suo
piede». È attestata ripetutamente la costruzione
con nps: alla fine dell’epos di K R T (KTU 1.16,
io 75 (vii,H 4 ) qasar li (J. Marbòck)
vi,33 s.) l’erede al trono rimprovera il padre: non
hai protetto il diritto della vedova e non hai reso
giustizia alla causa del qsr nps, di chi era bisogno­
so di soccorso (WUS nr. 2438), o di quegli la cui
vita è minacciata, è debole (Richter 208 n. 69; Haak
162). Nel testo rituale di KTU 1.40 (cfr. 11. 22.31
s., cfr. anche 39 s. e 14 s.?), oscuro perché fram­
mentario, la costruzione bqsrt npskm (-kn) indica
dai paralleli 'p (‘ira’: WUS nr. 345; secondo E.
Johnson, ThWAT 1 349 è dubbio) e qtt (‘orrore’)
una condotta emotivamente negativa, impazienza
o infelicità (Aartun 91: «oppressione»), che è con­
siderata peccato e come peccato va espiata, da par­
te degli abitanti di Ugarit (cfr. Dietrich fra gli al­
tri U F 7, 147-15 5) o per una colpa commessa con­
tro di loro (cfr. van Selms 239 s. «in cambio della
vostra afflizione»).
Dopo la Bibbia (cfr. K B L 1 1051 s.) il verbo è at­
testato nel medio ebraico (pi.) e aram. giudaico
‘accorciare’; aram. cristiano palestinese ‘essere ac­
corciato, ridotto’; mand. qsr ‘essere corto, accor­
ciare’; ar. qasura ‘essere/diventare corto’, qasara
‘mancare, non raggiungere’. Il nome è attestato
nel mand. ksurta ‘diminuzione, perdita’; ar. qusùr
‘incapacità, perdita, debolezza’; l’aggettivo si tro­
va nel m. ebr. qdsdr/qasèr, aram. giudaico quserd’
‘corto, piccolo’, aram. cristiano palestinese qwsr;
sir. q esird'; mand. ksir(a) ‘malato, abbattuto’; ar.
qasìr ‘corto, breve, basso’. È incerto se le attesta­
zioni citate in DISO 262, vale a dire lo stato enfa­
tico qsr* (nabateo) ‘piccola camera, cella* e lo sta­
to assoluto qsrt (punico), definizione di una parte
del sacrificio, siano da collegare alla radice qsr 11.
3 . 1 L X X traducono i diversi aspetti della dimi­
nuzione espressi con qsr 11 nella maniera seguen­
te: nella dimensione spaziale con «nrevo^fopeìv (Is.
28,20); qsr jd con oùx ia^ueiv (Is. 50,2; 59,1), oùx
è^apxeìv (Num. 11,23), interessanti sono le diver­
se rese nei testi paralleli 2 Reg. 19,26 e Is. 37,27:
Tjj'SÉvrjaav tt, yveipì oppure àvfpcav xà<; yv.pac,.
Più frequentemente ricorre un costrutto con 0X1-
yo^: per la diminuzione temporale òXiyoùv, òXiyó-
tt,c, òXiyó(3co<; (Prov. 10,27; Ps■ I02>245 14,1)
ovvero éAarreiv (Ecclus 30,24) e crpixpùveiv (Ps.
89,46). òXiyo^u/eiv si trova in Num. 21,4; Iud.
16,16; cfr. anche Iud. to,i6 per qsr nps, Ecclus 7,
10 per qsr da solo. Si ha òXtyo^u^ia per il nome
qóser ruàh in Ex. 6,9, òXiyó^uX0^ Per ^ nesso ag­
gettivale q esar ruàh in Prov. 14,29. Altre tradu­
zioni per l’espressione di una forte emozione ne­
gativa sono òÉju-Supo^ (Prov. 14,17 qsr ’pjm), Ttap-
opyi^eiv (Mich. 2,7 qsr rwh jhwh), ^upouv (loh
21,4 qsr rwh).
4. Come significato fondamentale di qsr 11 si
(vii, i l 5) 1076
può confermare, fra i diversi aspetti delle attesta­
zioni extrabibliche della radice, dei costrutti nel­
l’A.T. e anche della versione dei L X X secondo il
contesto, l’elemento di una diminuzione («essere
corto, accorciare») in senso locale e temporale, ma
anche in senso figurato.
11.1. Delle costrizioni del verbo la forma base
(qal), attestata 12 volte, indica la condizione di es­
sere corto/accorciato, soprattutto in senso profa­
no. L ’aspetto spaziale ricorre in Is. 28,20 in un
oracolo su coloro che scherniscono Gerusalem­
me, i quali non possono più salvarsi dal giudizio
incombente: «Il letto è troppo corto per potersi
sdraiare (qdsar... mèhistàréà‘) e la coperta trop­
po stretta per coprirsi». È pertinente qui anche
l’espressione q esurót (ptc. pass.; Richter 206: ag­
gettivo), nella descrizione dei locali di servizio del
tempio nella visione del nuovo tempio in Ezech.
42,5: «Le camere superiori erano invece più cor­
te» (cfr. W. Zimmerli, BK xni/2, 1054. 1056. 1060
ss.; G. Fohrer - K. Galling, HAT 1/13, 264). In tre
affermazioni a proposito della mano di Jhwh (-»
voi. in 524) il senso spaziale e quello metaforico
sono collegati. In Is. 50,2a Jhwh domanda perché
non c’era nessuno quando egli è arrivato, e per­
ché nessuno ha risposto alla sua chiamata. La suc­
cessiva domanda retorica, rafforzata dalla figura
etimologica, svela il dubbio di Israele riguardo
alla potenza di Jhwh: «La mia mano è davvero
così corta (qdsór qascrà) per redimere (mippedut)
e non ho io forza per salvare?». Il rimando al po­
tere di Jhwh sulle acque e sulle nuvole (50,2^3) è
la risposta e nello stesso tempo la manifestazione.
Is. 59,1 contesta in maniera positiva questo dub­
bio: «Guarda, la mano di Jhwh non è troppo cor­
ta per salvare (mèhòsid')». Sono invece le trasgres­
sioni di Israele che impediscono la salvezza di
Jhwh (Is. 59,2). Num. 11,23, un testo d’impronta
originariamente jahvista (Noth, ATD 74; G.W.
Coats, Rebellion in thè Wilderness, New York
1968, 98), fa dire da jhwh a Mosè, il quale ha du­
bitato della promessa di carne per il popolo:
«Davvero la mano di Jhwh si è accorciata? Ora
vedrai se la mia parola si compirà o meno!». Nel
v. 23 manca rispetto a Is. 50,2; 59,1 la specificazio­
ne del verbo per mezzo di min + infinito.
I costrutti di qsr 11 con nps/rwh sono molto
frequenti per descrivere una condizione negativa
o diminuita (della psiche) dell’uomo, o anche di
Dio (cfr. già le attestazioni da Ugarit: sopra, 1.2).
Haak sottolinea, non del tutto a torto, che per il
significato del costrutto bisogna tenere conto del
contesto; egli vorrebbe distinguere qui, sulla scor­
1077 ( v ii , i i 6) gasar n (J. Marbòck)
ta delle attestazioni ugaritiche, due significati: de­
bolezza e angustia ovvero impazienza. In Iob 21,4
Giobbe si adopera affinché il suo comportamen­
to sia capito: «Ma io, è contro un uomo la mia la­
mentela? E perché non dovrei perdere la pazien­
za (tiqsar rubi)?» (cfr. Richter 205; K B L 3 1052;
L. Alonso Schòkel - J.L. Sicre Diaz,Jo b , Madrid
1983, 323; N.H . Tur Sinai, The Book o f Jo b, Je ­
rusalem 1967,323). La sfumatura della debolezza
di Giobbe (Haak 164) non sembra conclusiva. G.
Fohrer (KAT xiv 337) pensa soltanto alla brevità
del respiro. In Num. 2 1 , si parla degli Israeliti
che procedono lungo la strada del Mare dei Giun­
chi per aggirare Edom, wattiqsar nefes-ha dm
baddàrek. Questo potrebbe essere interpretato
non semplicemente come essere corto di nefes nel
senso di essere impaziente o spazientirsi (Richter
169. 201. 205), ma anche con un ulteriore accento
sulla mancanza di forza, ovvero debolezza (Haak
166 s.). Iud. 16,16 descrive la reazione emotiva di
Sansone alle pressioni di Dalila perché gli riveli il
suo segreto, più precisamente con una frase all’in­
finito: wattiqsar nafsó làmùt «egli era spazientito
a morte» (K B L 3), o forse meglio «egli era rattri­
stato a morte» (cfr. J.A . Soggin, CAT v b 218). -
NelPallegoria pastorale di Zach. 11,8 il profeta
dice in relazione a un’azione simbolica: «Rimossi
in un mese tre pastori, persi la pazienza con loro
e anche loro si erano disgustati di me». A mio av­
viso si può lasciare aperta la questione se il nesso
wattiqsar nafsi bàhem rappresenti con Iud. 10 ,16
un costrutto idiomatico caratteristico di qsr nps
senza preposizione, come espressione di una for­
te emozione (adirarsi per...) (Richter 170. 187­
190. 201-205). In reazione al pentimento degli
Israeliti secondo lo schema storico dtr., Iud. 10,
1 6 dice di Jhwh stesso: «Egli era adirato per l’affli­
zione (wattiqsar nafsó ba'àmal) di Israele».
Senza preposizione qsr ruàh di Jhwh ricorre in
Mich. 2,7, con molti problemi relativi al parlante, al
contesto e al testo. La domanda hàqàsar ruàh jhwh è
attribuita al discorso degli avversari del profeta (di­
scussione completa in B. Renaud, La formation du
livre de Michée, Paris 1977, 81-103; da ultimo H.W.
Wolff, BK xiv/4, 38. 40; E. Neiderhiser, BTB 11
[1981] 104-107; Richter 185). Si può intendere la do­
manda posta dal popolo (e citata da Michea): «Dun­
que Jhwh è impaziente, sono queste le sue azioni?»
indipendentemente dalle difficoltà di traduzione del
v. 7a, che si mantenga il T.M. h'mwr bjt j'q b (cfr.
Renaud, Neiderhiser) o lo si emendi in h’rwr. Il po­
polo, sicuro di sé a causa della fiducia nella longani­
mità di Dio (Ex. 34,6; Ps. 86,15 ecc.), mette in que­
stione la possibilità che Jhwh sia impaziente, o che
giudichi in preda all’ira. Meno verisimile è la propo­
( v i i , I l 7) 1078
sta di Haak (165), che vorrebbe intendere la doman­
da come un detto, o la risposta, di Michea al porta­
voce del popolo del v. 6: «Forse che Jhwh è impo­
tente?», cioè non ha la forza di giudicare.
Prov. 10,7 contiene l’unico significato tempo­
rale di qsr qal\ «Il timor di Dio allunga i giorni,
gli anni dell’empio saranno accorciati».
2. Le altre forme del verbo riguardano solo la
dimensione temporale, nel senso di «rendere cor­
to, accorciare»; così il pi. in Ecclus 30,243, nella
regola di vita sulla salute: qn'h w '(p j)qsrw jmjm
(ms. B) «invidia e ira accorciano i giorni». - Nella
lamentazione di Ps. 102,24 Jhwh stesso ha reso
brevi i giorni dell’orante. Nella lamentazione sul­
la caduta del regno Ps. 89,46 (hif) dice a proposi­
to di Jhwh: «Tu hai abbreviato i giorni della sua
gioventù» (sulla differenza fra pi. e h if cfr. E. Jen­
ni, Das hebràische Pi'el, 1968, 35 s.; 87 ss.; Rich-
tcr 204. 205 n. 51). La forma riflessiva in Ecclus
7,10 (ms. A) 7 ttqsr btplh all’interno del vetitivo
riguardo al giusto comportamento davanti a Dio
sembra aperta a più significati (I. Lévi, L'Ecclé-
siastique n, 1900, 40 ss.): «Non essere troppo bre­
ve nella tua preghiera» (cfr. M. H. Segai, spr bn
sjr’ hslm, *1972, 45; cfr. anche G. Sauer, JSH R Z
111/5, 5225Richter 204 s. con K B L 3: «farla breve»)
oppure, con i L X X c Vg.: «Non essere impazien­
te nella preghiera» (GesB; N. Pcters, Das Buch
Jesus Sirach, 19 13, 65. 68).
3. Il sostantivo è attestato unicamente in Ex. 6,9
(P), nella reazione dei figli d’Israele all’annuncio
dell’esodo dall’Egitto, in uno stato costrutto: «Es­
si non ascoltarono Mosè miqqóser ruàh umé'à-
bòdà qàsà». La costruzione significa qui, sulla ba­
se delle espressioni parallele come anche del con­
testo del lavoro forzato (vv. 6 s.), più afflizione,
pusillanimità, scoraggiamento (cfr. anche LX X ;
Haak 163) che impazienza (K B L3: non del tutto
certo).
Il significato dell’aggettivo qàsàr/qàsér (sulla
vocalizzazione v. W. Baumgartner, Beitrage zum
hebr. Lexicon, BZAW 7 7 ,2i96i, 30 s.) è determi­
nato di volta in volta dal soggetto del costrutto; le
combinazioni sono analoghe a quelle del verbo.
Il qesar ’appajim di Prov. 14,173 chc tratta dello
stolto è probabilmente (cfr. ’rk ’ pjm , 14,29) colui
che manca di autocontrollo, l’uomo collerico al
quale nel v. i7b è paragonato, secondo l’interpre­
tazione positiva dei LX X di mezimmà, l’uomo ri­
flessivo e prudente (<ppóvt(*<x;) (W. McKane, Pro­
verbs, O TL 232. 468; cfr. anche L. Alonso Schò­
kel - J. Vflchez Lindcz, Proverbios, Madrid 1984,
318 s.). Nel T.M., che intende il v. i7b in senso
io 79 (vii, i i 8) qara (G. Schauerte)
negativo, «l’uomo maligno è detestato» (O. Plò-
ger, B K xvii 173; -> voi. 11 639), non si Ha alcuna
antitesi. Prov. 14,29: «Chi è paziente ha discerni­
mento, l’impaziente accresce la stoltezza» com­
para la persona paziente ('rk 'pjm : cfr. Eccl. 7,8;
Ecclus j,i 1: 'rk rwtì) a chi invece è impulsivo, im­
paziente e incontrollato; anche qui, come nel v.
1 7a, questi produce soltanto stoltezza. Nel lamen­
to sulla fugacità di Iob 14,1 l’uomo, nato da don­
na e pieno di inquietudine, è anche q'sar jàmìm
«breve di giorni» (cfr. Ps. 89,46; 102,24). 2 hem. 8. - 4. Ier. 36. - vii. Imporre un nome. - 1. Osser­
Reg. 19,26 // Is. 37,27, la risposta di Jhwh alla ri­
chiesta d’aiuto di Ezechia davanti a Sennacherib,
il re d’Assiria è rappresentato come semplice ese­
cutore di Jhwh col compito di distruggere la cit­
tà, i cui abitanti sono detti qisrè jàd, deboli, im­
potenti, spaventati e rovinati. Se gli analoghi co­
strutti con il verbo in Is. 50,2; 59,1; Num. 11,23
vanno considerati espressioni teologiche relative
alla potenza di Jhwh, questi costrutti aggettivali
hanno esclusivamente significato profano (cfr. l’ar.
qasìral-jàd «senza forza, impotente» K B L 3 1052).
4. Un elenco comunque ipotetico di attestazio­
ni preesiliche potrebbe essere il seguente: Num.
11,23; 2 I»45 lud- 16,16; Mich. 2,7; Is. 28,20 (Rich-
ter 163). Una differenza fra l’uso specificamente
profano o teologico della radice, o di determinati
costrutti, non è dimostrabile.
ni. A Qumran il sostantivo, attestato nell’A.T.
soltanto in Ex. 6,9, ricorre in iQ S 6,26 nella mi­
naccia di punizione per chi nella comunità parli
bqswr ’pjm «in un attacco di collera»; anche qswr
'pjm come capacità dello spirito maligno in iQ S
4,10 è probabilmente un costrutto del nome. L ’ag­
gettivo potrebbe essere attestato in 4Q186 2,1,3:
w hw 'h lw ' 'rwk w lw ' qsr.
Prijs (13 ss.) allude a un’interessante sfumatura
dell’uso linguistico del Talmud: d ‘tw qsrh *Ijw si­
gnifica: egli è sensibile; egli non può tollerare una
(determinata) cosa ([bB.B. i45b; bBer. 29b; bHull.
I0^ ‘ j mMarbòck
qàrà’
Kljppmiqrà,
1.1. Etimologia. - 2. I L X X . - 3. Osservazioni generali.
- il. Significato base: stabilire una comunicazione man­
tenendo la distanza. - 1. Chiamare/gridare tra uomini -
a) Richiamare l’attenzione. - b) Stabilire una comuni­
cazione - c) Iniziare un discorso. - 2. Chiamare/gridare
( v i i , i i 8) to 8 o
(a Jhwh). - a) qàrà' b'sèm jhwh. - b) qàrà' ’el jhwh. -
3. Gridare degli animali. - in. Significato fondamenta­
le: stabilire una comunicazione annullando la distanza.
- 1. Con uomini come soggetto. - 2. Con Jhwh come
soggetto. - 3. Chiamare con uno scopo particolare. -
a) Svolgimento di un processo. - b) Culto. - c) Eserci­
to. - d) Invitare. - iv. Proclamazione e annuncio. -
1. Chiamare/proclamare apertamente. - 2. Annuncio
profetico. - v. La vocazione. - 1. / Sam. 3. - 2. Chiama­
re tra gli uomini. - 3. Deuteroisaia. - vi. qàrà' come leg­
gere. - 1. In generale. - 2. La lettura della Legge. - 3. Ne­
vazione stilistiche e generali. - 2. Nei racconti della crea­
zione J e P. - 3. Soggetti dell’imposizione del nome. -
4. Nelle eziologie. - 5. Cambiamento del nome. -
6. Menzione del nome. - 7. qàrà' b'sèm. - vili. Diritto
di proprietà. - IX. Il nome miqrà'. - X. Qumran.
Bibl.: H.J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens im
Alten Testament (WMANT 14, *1970). - J. Fichtner,
Die etymologische Atiologie in den Namengebungen
der geschichtlichen Biicher des Alten Testamenti: VT 6
(*9j6) 372-396. - K. Galling, Die Ausrufung des Na-
mens als Rechtsakt in Israel: ThLZ 81 (1956) 65-70. - J.
Heller, Namengebung und Namendeutung. Grundzii-
ge der at.lichen Onomatologie und ihre Folgen fiir die
biblische Hermeneutik: EvTh 27 (1967) 255-266. - P.
Katz, miqrà’ in der griechischen und lateinischen Bibel:
ZAW 65 (1953) 253-255. - R. Kessler, Benennung des
Kindes durch die israelitische Mutter. WoDie 19 (1987)
25-35. “ E. Kutsch, miqrà’: ZAW 65 (1953) 247-253. -
C.J. Labuschange, qr* rufen (THAT 11 666-674). ~ !•
Lande, Formelhafte Wendungen der Umgangssprache
im Alten Testament, Leiden 1949. - A. Tacke, Z« Jes
29,18: ZAW 31 (1911) 3H-313. - P. Weimar, Untersu-
chungen zur Redaktionsgeschichte des Pentateuch
(BZAW 46), 1977. - A.S. van der Woude, sèm Name
(THAT 11 935-963). - E. Zenger, Israel am Sinai, 21985.
-Id., DieSinaitheophanie. Untersuchungen zum jahwi-
stichen und elohistischen Geschichtswerk (FzB 3), 1971.
-» 'àmar
I.i. La radice q r' è comune a tutte le lingue se­
mitiche ad eccezione dell’etiopico (Labuschagne
666; Brockelmann, Lex. Syr. 689; MdD 414) e
abbraccia uno spettro di significati che va da ‘gri­
dare, chiamare, convocare, invitare, chiedere, leg­
gere, leggere ad alta voce’ fino a ‘cantare’ o, in
medio ebraico, ‘strillare’ (K B L3 1053). Il signifi­
cato base potrebbe essere parlare ad alta voce. In
accadico la radice è attestata come qeru(m) ‘invi­
tare’ (uomini o divinità); ‘esortare’ (per es. alla
battaglia); ‘richiamare (dalla morte)’; (assiro qa-
rà'u\m\, A H w 918; C A D Q 242).
L ’ambito semantico del sir. q erà' comprende
lo spettro già indicato in precedenza (Brockel­
mann, Lex. Syr. 689 ss.) e similmente Paramaico
(Lex. Ling. Aram. 15 1; cfr. KAI 214,13; 233,12
i o 8 i ( v i i , 119) qdrd' (F.-L. Hossfeld - E.-M. Kindl) ( v i i , 120) 1082

‘chiamare’). Il mandaico amplia l’ambito di signi­ re a chiamare qualcuno» (v. sotto, in), che si di­
ficato oltre a ‘richiamare in sé’ fino a ‘creare’. In rama poi in ulteriori specificazioni semantiche.
ugaritico q r’ significa ‘chiamare, invitare’ (WUS La relazione fra soggetto e oggetto stabilita e
nr. 2448; U T nr. 2267; C M L 2 157). In fenicio e in descritta da qdrd' è di regola un rapporto perso­
punico la radice è attestata nel significato ‘chiede­ nale, e funziona tanto in ambito umano quanto
re/chiamare, ‘ leggere’ (KAI 10,2.7; *89,2 s-> ‘chie­ nel rapporto degli uomini con Dio e viceversa.
dere, chiamare’; KAI 145,14; 165,1; 193,9 s-12 ! Riguardo a questa differenza, vale quel che valeva
K A I 196,5.13 ‘leggere’). Sul ramo linguistico se­ per 'amar, essa non sta evidentemente nel riserva­
mitico occidentale cfr. anche DISO 263 s. re un termine speciale, o una formula precisa, per
Nelle lingue semitiche meridionali q r’ ha avu­ la sfera teologica, ma soltanto nella relazione sog­
to un altro sviluppo. Il sudarabico non sembra getto-oggetto (-» voi. 1 356).
offrire attestazioni di ‘chiamare’ (Biella 465 [con­ Soltanto raramente l’oggetto è un’entità imper­
testo incertol) né di ‘convocare’ (Conti Rossini sonale («carestia», Ag. 1 ,1 1 ; «fame», Ps. 105,16;
232), mentre con l’arabo classico è ristretto inve­ «cereali», Ezech. 36,29); in Ps. 147,9 e ^5- 34>M
ce al significato di ‘ leggere, leggere ad alta voce’ sono animali che fungono da soggetto. Diversa­
(Wehr, Arab. Wb. 672; Lane 1/7 2502 s.). Nel mente da 'amar, qdrd' non richiede sempre un og­
senso di ‘leggere, recitare’ si trova in tigrè come getto diretto o un discorso diretto o indiretto, ma
prestito arabo qàr'a (Wb. Tigre 243; Leslau, Con- può essere impiegato anche da solo. Quando qd­
tributions, 48). . • rd ’ mette in rilievo lo stabilire una comunicazio­
G. Schauerte ne, vengono impiegate le preposizioni l e, 'et op­
pure ’el. Se invece qdrd' supera una distanza, vi
2 . 1 L X X impiegano per tradurre qdrd' qal, nif. sono le preposizioni 'el oppure 'ahàrè.
e pu. in più di 500 casi xaXeìv e composti (cfr. Dal momento che le connotazioni aggiunte al
K.L. Schmidt, G L N T iv 1453-1490); per il resto significato base derivano dai contesti specifici e
la situazione è molto complessa. Oltre a xaXeìv molto meno da un’evoluzione del significato, que­
sono attestati |3oàv e composti (48 volte), àvayi- sto giustifica una disposizione in base ad ambiti
v o x j x e i v (38 volte), èrcovo|J.à!£eiv (32 volte), xpà- semantici contestualmente condizionati, all’inter­
£eiv (29 volte) e X T jp u a e r e i v (16 volte). In casi iso­ no dei quali andrà preso in esame lo sviluppo del­
lati si trovano anche XaXeìv (7 volte), Xéyeiv (5 la parola.
volte), àvaxpàlCeiv (4 volte) ecc. i.a) Gridare (qdrd' 2 Reg. 7 ,11; Ier. 7 ,11; Ier.
3. Il verbo qdrd' è attestato 738 volte nell’A.T. 31,6; qdrd' [be]qól [gàdól] serve in primo luogo
Di fronte al numero preponderante delle attesta­ ad attirare l’attenzione; manca perciò un oggetto
zioni del qal (661 volte) stanno circa le 60 attesta­ diretto, qdrd’ accompagnato da [be]qól gddól sta
zioni al nif. e pochi casi al pu., per cui non risul­ da solo (Gen. 39,14; 1 Reg. 18,27.28; cfr. Ezech.
tano differenziazioni di significato. Come deriva­ 8,18; 9,1) oppure è l’introduzione di un discorso
ti ricorrono: qòré' «colui che chiama» = una spe­ (2 Reg. 18,28 // Is. 36,13; Ezech. 9,1; 2 Chron.
cie di pernice; «portiere» (1 Chron. 9,19; 26,1); 32,18); cfr. anche qdrd' con qòl (Gen. 39,15.18;
«levita + portiere» (2 Chron. 31,14); m ìqrd’ «chia­ Iud. 9.7; Is. 6,4; Ps. 27,7; Prov. 8,1) e qdrd’ par.
mata, esposizione, lettura ad alta voce, luogo di male' (ler. 4,5; 12,6) con oggetto o begdròn (Is.
riunione» (per la traduzione «giorno di festa» cfr. 58.1). Chiamare ad alta voce in 1 Reg. 18,27 s. ser­
Kutsch); qdrV «colui che richiama, colui che or­ ve ad attirare l’attenzione di Ba'al; qdrd' è perciò
dina l’assemblea» (con Labuschagne 666 contro un termine che indica il chiamare gli dei (cfr. w .
W.A. Irvin, A JSL 17 [1940] 95-97), poi in Num. 24.26) o Jhwh (Ps. 27,7).
16,2 «chiamato all’adunata»; q erì'd (nome) «an­ In Is. 58,1 l’azione di gridare ad alta voce (qd­
nuncio» (solo in Ion. 3,2). rd' begdròn) è compito dell’annuncio profetico.
In Ier. 4,5 qdrd' assoluto indica il grido dell’aral­
11. Labuschagne (668; K B L 3 1053) ha definito do (cfr. sotto, iv.2).
il significato base del verbo come «richiamare l’at­ L ’atto di attirare l’attenzione è particolarmente
tenzione di qualcuno attraverso il suono della vo­ accentuato per mezzo di qdrd’ be'ózen (Iud. 7,3;
ce»; questo serve appunto a stabilire una comuni­ Ier. 2,2; Ezech. 8,18; 9,1), in questo caso formula­
cazione a distanza, e mediante l’atto del chiamare to sempre con l’oggetto diretto (popolo, Iud. 7,3;
questa distanza può essere mantenuta oppure ri­ Gerusalemme, Ier. 2,2; una persona, Ezech. 8,18;
mossa. Ciò porta alla differenziazione semantica 9.1). Stabilire un rapporto di comunicazione col­
«gridare verso qualcuno» (v. sotto, 11) e «manda­ pisce l’attenzione. In Ier. 2,2 qdrd' introduce il di­
1083 ( v t l,1 2 l ) qàrà ’ (F.-L. Hossfeld - E.-M . Kindl) ( v i i , 12 2 ) 1084

scorso di un messaggero. In Ezech. 9,1 Jhwh è il
soggetto e qàrà’ introduce il suo ordine.
b) qàrà’ come espressione per stabilire una co­
municazione («chiamare») ha sempre una rela­
zione diretta soggetto-oggetto, che è tuttavia al­ veste espressamente la funzione di formula intro­
leggerita della funzione di introdurre il discorso
assolta da ’àmar(-> voi. 1 709. 719). Le preposizio­
ni 'el e 'ahàrè segnalano che, nonostante sia stato
stabilito un rapporto di comunicazione, permane
una distanza fra il soggetto e l’oggetto, che può
essere nell’ambito umano uno spazio reale, oppu­ bà (hif.) sottolinea espressamente la funzione di
re figurata nel rapporto fra Dio e gli uomini.
La ripartizione cronologica delle attestazioni
dimostra che le più antiche riguardano il rappor­
to stabilito da Dio verso l’uomo, sebbene l’even­
to puramente profano si collochi certamente al­
l’origine.
Nel Pentateuco si trovano cinque esempi, tutti
riconducibili ai frammenti elohistici (Gen. 21,17;
22 ,11.15 ; Ex. 3,4; 19,3). Essi hanno in comune che
si stabilisce un rapporto di Dio con esseri umani
Profeti e nei Salmi si concentrano in situazioni
svincolate dal tempo e dallo spazio.
In Is. 6,3 qàrà' supera la distanza fra i cherubi­
ni e i serafini. Nell’audizione di Is. 2 1,11 qàrà' ri­
duttiva. La distanza da colmare fra Dio e il profe­
ta è indicata per mezzo di 'èlaj e missVir. Un ca­
so analogo si trova nella chiamata del Deutero­
isaia (Is. 40,3.[6]).
In Ezech. 36,29 la combinazione di qàrà' e rà-
creare una comunicazione. Jhwh si mette in rap­
porto con una cosa al fine di testimoniare la sua
onnipotenza attraverso di essa (i cercali).
Ps. 42,8 mostra un rapporto fra due entità ma­
teriali personificate (l’abisso chiama l’abisso).
c) Quando qàrà' assume la funzione di intro­
durre un discorso, la relazione con l’oggetto per
lo più non viene espressa esplicitamente (-> voi. 1
719). qàrà' introduce un concreto discorso in am­
bito puramente umano (Gen. Iud. 2 4 1 , 4 3 ; 7 , 2 0 ;

e viene indicata la posizione di chi chiama, chc Sam. 2 Reg.

1 8 , 2 6 ; ^er- 4 >2° [»*/T];
2 0 , 1 6 ; 1 1 , 1 4 ;

può avere come mediatore il mal'ak 'elohim; in Lam. con Jhwh come soggetto (Ex.
4 , 1 5 ) , 3 4 , 6 ; /

Ex. 3,4 'elohim stesso è l’iniziatore del rapporto, Sam. dalla prospettiva di Jhwh ma direzione
3 , 6 ) ,

in Ex. 19,3 Jhwh (forse in origine ’èlóhim, cfr. Zen- della comunicazione dall’uomo a Dio (Ps. 8 9 , 2 7 ;

ger, Israel, 13 1. 180). Il rapporto per lo più inizia ler. o con soggetto umano (2 Sam.
3 , 4 ) lob 2 2 , 4 ;

per mezzo della chiamata del nome. Si tratta per­ Ier.

i 7 , i 4 ; . P s . In Lev.
1 8 , 4 ; S1 incontra
2 0 , 8 ) . 1 3 , 4 5

ciò di momenti particolarmente alti della storia di anche l’aspetto della segnalazione di una lonta­
Dio con gli uomini: il sacrificio di Abramo, la ri­ nanza: il grido «impuro, impuro» prescritto per i
velazione a Mosè, la rivelazione al Sinai. Che lebbrosi intende mantenere le distanze.
l’Elohista scelga un’espressione che sottolinea in Secondo Ex. 34,6 Jhwh indica «con la sua ap­
maniera particolare la distanza che rimane fra Dio parizione davanti a Mosè che soltanto nella di­
c l’uomo può essere collegato con la sua partico­ stanza, piena di mistero, gli è permesso di parlar­
lare concezione di Dio. gli» (M. Noth, ATD 56, 215). qàrà* come formula
Al contrario, le 10 attestazioni nell’opera stori­ introduttiva di un discorso sottolinea in questo
ca dtr. si riferiscono tutte quante all’ambito uma­ caso la distanza che resta fra l’uomo e Dio.
no e profano. In / Sam. 9,26 Samuele chiama Saul 1 Sam. 3,6 è un esempio di come il significato
per qualcosa, mentre costui si trova sul tetto di base traspaia dalle connotazioni specifiche. La
una casa; in 1 Reg. 17 ,11 Elia indirizza una ri­ sobria circostanza che qàrà' introduce la chiama­
chiesta alla vedova che si sta allontanando. ta «Samuele, Samuele» ha nel contesto del raccon­
In Iud. 18,23; 1 Sam. 17,8; 26,14 e 2 Sam. 2,26 to una funzione particolare: la chiamata di Jhwh
abbiamo che fare con eserciti o con singoli indi­ abilita Samuele al servizio di Jhwh. qàrà' diviene
vidui, che restano a distanza a causa dell’ostilità in questo caso anche il termine tecnico per la vo­
del nemico e gli gridano qualcosa da lontano (cfr. cazione al servizio di Jhwh.
soprattutto / Sam. 26,13 s-)- La distanza è espres­ In Ion. 3,4 si tratta delle parole gridate per in­
sa dalla preposizione 'ahàrè che segnala, a diffe­ carico profetico; qàrà' si distingue così espressa­
renza di 'el («chiamare»), che chi è coinvolto nel­ mente come termine per l’annuncio profetico.
la comunicazione non si trova faccia a faccia («gri­ 2. qàrà' diventa anche, in tutto l’A.T. e soprat­
dare dietro», / Sam. 20,37.38, 24,9); qàrà' 'el in­ tutto nei Salmi, il termine che esplicitamente in­
troduce in 1 Reg. 13,21 una formula del messag­ dica lo stabilire il rapporto dell’uomo con Dio (-»
gero. voi. 1 713). Delle 55 attestazioni nei Salmi, 45 van­
Se gli esempi del Pentateuco e dell’opera sto­ no ascritte a questo significato; si tratta di circa la
riografica dtr. sono legati a situazioni concrete metà di tutte le attestazioni in questo senso nel-
(cioè a persone, luoghi, tempi), le attestazioni nei l’A.T. Quando l’oggetto è espresso, normalmente
1085 ( v ii, 123) qàrà' (F.-L. Hossfeld - E.-M. Kindl) (v a ,124) 1086

introdotto dalla preposizione 'el; quando non lo l’espressione qàrà' besèm ha successo soltanto
è, (Salmi e Isaia), il contesto stabilisce che Jhwh è con Jhwh come oggetto. L ’espressione qàrà’ b e-
il destinatario della chiamata (‘ànà o sàmà( con sèm con Ba'al come oggetto non ha alcuno scopo
soggetto Jhwh in parallelo o con chiasmo). Per in sé, ma è utilizzata per amore del culto di Jhwh,
chiarire che si tratta di una esplicita invocazione affinché il culto di Ba'al possa essere riconosciuto
cultuale di Jhwh si usa anche la formula qàrà' be- come una nullità.
sém jhwh. Nei Salmi qàrà’ besèm jhw h significa nel caso
a) Per le 5 attestazioni nella Genesi (4,26b; 12, di un salmo di lamentazione l’invocazione lamen­
8; 13,4; 21,33; 26,2j; forse da attribuire a J/JE cfr. tosa verso Jhwh (Ps. 79,6; 80,29; 1 1 6,4), mentre
Weimar 47 s. 136) qàrà’ besèm jhwh è la formula nei salmi di ringraziamento o negli inni è espres­
per eccellenza che esprime lo stabilire il rapporto sione della lode e della gioia (Ps. 105,1; 116,13.17).
con Jhwh. La chiamata del nome non significa una qàrà' besém jhwh va quindi tradotto «proclama­
costrizione magica per mezzo del nome della per­ te il nome di Jhwh» nel senso di «rendere noto
sona, ma piuttosto lo stabilire il contatto chiaman­ apertamente» (H.-J. Kraus, BK xv/25 ad /.). qàrà'
do, atto che soggiace a ogni avvenimento cultua­ in questo caso non è più indirizzato a Jhwh, ma a
le. Questa concezione del culto si differenzia so­ un pubblico non meglio definito (cfr. anche Deut.
stanzialmente da quella del Vicino Oriente anti­ 32,3 e Is. 12,4). Le attestazioni di qàrà’ b esèm
co, che vedeva il culto come dramma o come azio­ jhwh da interpretarsi nel senso di quelle finora
ne espressiva (Westermann, B K 1/13 462). esaminate nell’ambito dei libri profetici (Is. 64,6;
La notizia in Gen. 4,26b a proposito dell’inizio 65,1 [pu.] Ier. 10,25; I ° el 3,55 Soph. 3,9; Zach.
della venerazione di Jhwh, poiché si trova nel con­ 13,9) derivano soprattutto dall’epoca postesilica.
testo della storia primordiale, non porrà l’accento In Ex. 33,19 Jhwh stesso c il soggetto di qàrà’
sull’inizio di un culto particolare ma sull’inizio besèm jhwh; i L X X pongono perciò l’espressione
del culto per eccellenza. Le restanti attestazioni alla prima persona (cfr. BHS). La traduzione è in­
della Genesi si trovano sempre ncll’ambito di no­ certa (cfr. C. Westermann, BK 1/13, 462): il ver­
tizie legate all’itinerario del racconto jahvista sui setto prepara probabilmente 34,6 e sembra perciò
patriarchi, e si tratta chiaramente di forme anti­ assai plausibile «proclamare il nome ‘Jhwh’». qà­
che del culto non ancora stabile e privo di inter­ rà' sarebbe dunque, in questo contesto, termine
mediari (sacerdoti). In questo modo si sottolinea tecnico per una rivelazione (cfr. anche van der
anche che si tratta di una pratica del culto (non di Woude 950).
una fondazione del culto!). L'espressione qàrà’ b) Le attestazioni più antiche di qàrà' 'el jhwh
besèm jhwh è sempre unita alla notizia della co­ si trovano in Deut. 15,29 e 24,15, due attestazioni
struzione di un altare (ad eccezione di Gen. 21,33, da attribuire a una redazione dtr. (H.D. Preuss,
dove si tratta di un terebinto). Secondo C. We­ EdF 164, 1982, 53. 57). L ’espressione è nel conte­
stermann la prossimità della chiamata e della co­ sto di istruzioni giuridiche; si tratta in questo ca­
struzione di un altare viene dal fatto che gli ele­ so di chiamare Jhwh come garante dell’ordine del­
menti base della parola e dell’azione appartengo­ la giustizia contro chi fa il male. In 1 Sam. 12,18
no al culto nella sua forma più semplice (diversa­ invocare Jhwh e la preghiera sulla pioggia sono
mente E. Blum, W M AN T 57,1984, 334-338). un richiamo alla testimonianza, per dimostrare
Con l’eccezione di Ex. 34,5 (secondo Zenger, che il desiderio di avere un re è ingiusto (cfr. F.
FzB 3, 95 s.; Israel 135 s. 142 è Mose il soggetto Stolz, Z B K 9, 80 s.). In tutte le altre attestazioni -
dell’espressione; il versetto viene attribuito a JE), con particolare frequenza nei Salmi - qàrà' 'el
l’espressione qàrà' besèm jhwh con il significato jhwh indica l’invocazione di Jhwh nella preghiera
di «stabilire il contatto per il culto» non si trova o nel culto. Le parole pronunciate, introdotte da
più nel resto del Pentateuco. 'àmar in parallelo a qàrà', presentano la preghie­
La sola attestazione di qàrà' besèm jhwh nel­ ra a Jhwh: per la salvezza da parte dell’assetato
l’opera storiografica dtr. si trova in / Reg. 18,24, (lud. 15,18), per forza fisica (lud. 16,28), per la
al centro di un racconto predtr. inserito e riela­ guarigione di un moribondo (/ Reg. 17,20 ss.).
borato da DtrP (cfr. E. Wùrthwein, ATD 1 1 /i ad Per lo più Jhwh si dimostra potente nei confronti
/.) chc mira a provare che Jhwh è il solo Dio on­ dell’orante, con la risposta positiva alla chiamata
nipotente. Questo intento si sostiene sul fatto che (/ Sam. 12 ,17 s.; 2 Reg. 20,11).
solo in questo racconto (eccettuato Hos. 11,7) qà­ Deut. 4,7 collega alla presa di contatto con Jhwh
rà' b esém è detto in relazione a dèi stranieri (/ per mezzo di qàrà' anche l’idea di una vicinanza
Reg. 18,24.25.26). Ma il contatto fallisce, ossia di Jhwh che non dipende dal luogo di culto; si
1087 (vii,1 2 5 ) qàrà' (F.-L. Hossfeld - H. Lamberty-Zielinski)
tratta di un’idea unica per il Deuteronomio (cfr.
D. Knapp, GTA 35, 1987, 66). Da una parte que­
st’idea è anche la premessa della preghiera di con­
sacrazione di Salomone, cosa chc va ricondotta a
un influsso di Deut. 4,7 sui versetti che la inqua­
drano in 1 Reg. 8,29.52 s. (cfr. E. Wurthwein, ATD
i i / t 2, 95), dall’altra compare in relazione con qà-
ra’ 'el jhwh nel Ps. 145,18, di datazione tarda; nel
Deuteroisaia (Is. 5 5,6) e in Lam. 3,57 (cfr. J. Kùh-
lewein, TH AT 11 680 s.).
L ’invocazione di Jhwh è una caratteristica del
salmo di lamentazione, ma qàrà’ non è un termi­
ne esclusivo per l’invocazione, né sta esclusiva­
mente nella parte iniziale. Sebbene l’espressione
qàrà' 'élèkà (jhwh) sia attestata prevalentemen­
te nei salmi di lamentazione, non resta legata sol­
tanto a questo genere letterario ma si trova anche
negli inni, nei canti di ringraziamento e di fidu­
cia. Peraltro occorre notare in questo caso una
differenza nella funzione: mentre qàrà' nei salmi
di lamentazione descrive un atto linguistico che
sta accadendo al momento (performativo) (spie­
gato contestualmente come «pregare, supplicare,
lamentare, piangere») estendendosi a tutto il sal­
mo (Ps. 22,3; 27,7; 28,1; 61,3; 141,1), qàrà' indica
nei canti di ringraziamento sempre un avvenimen­
to del passato visto retrospettivamente (Ps. 18,7;
34,7; 66,17; i 1 8,5; 138,3), mentre la funzione per­
formativa attuale è assolta da altri verbi (esaltare,
ringraziare, lodare). Il permanere della caratteri­
stica funzione tecnica di qàrà' è sottolineato dal
verbo parallelo 'ànà, che indica la reazione pro­
pria a qàrà' (Ps. 4,2.4; 17,6; 20,10; 22,3; 27,7; 91,
15 [dal punto di vista di Jhwh]; 102,3; IT8,5; 120,1;
130,1; 138,3; 141,1). ‘ànà - qui semplicemente
«reagire» (che non deve avvenire con parole, cfr.
Labuschagnc 337 s.) - deve essere ugualmente in­
teso anche in senso tecnico. La definizione del
contenuto semantico avviene in primo luogo per
mezzo del contesto del salmo (ascolto, salvezza,
perdono, guarigione). Il significato teologico del­
l’accordo di qàrà' e 'ànà consiste dunque, al di là
di ciascuna concreta applicazione, fondamental­
mente nel mettere in rilievo «il profondissimo ca­
rattere dialogico del rapporto Dio-uomo nell’An­
tico Testamento» (-» voi. vi 879).
Solo molto di rado la reazione è espressa anche
per mezzo di sàma' (Ps. 27,7; 34,7; Ier. 11,14 ; 29,
12; Zach. 7,13).
qàrà' esprime così intensamente l’invocazione
di Jhwh, che si può usare il verbo in questo senso
anche da solo (Ps. 4,2; 20,10; 22,3; 27,7; 119,145;
I38,3^‘ .
L ’accordo di qara' e 'ànà non è limitato sol­
(VII,I25) 1088
tanto ai Salmi (cfr. Iob 5,1; Is. 58,9; Ier. 33,3).
Anche Jhwh può essere soggetto di qàrà’; 'ànà
indica in questo caso la reazione attesa da parte
dell’uomo (Is. 50,2; 65,12; 66,4). Il rapporto qà­
rà'-àn à può essere visto dalla prospettiva di Jhwh
(Is. 65,24; oPs. 50,15; 91,15).
Nella novella di Giona la relazione di Jhwh ver­
so l’uomo sta al centro di una situazione di fede
completamente rassegnata (cfr. H.W. Wolff, BK
xrv/3,64-67), cosicché i versetti con qàra' 'eljhw h
('èlòhim) assumono un peso particolare, segnan­
do il corso del racconto e costituendone il tema.
qàra’ 'el jhwh significa qui evidentemente il rico­
noscimento ufficiale di Jhwh, richiesto nel primo
periodo ellenistico tanto agli Ebrei (lon. 1,6; 2,3)
quanto ai non ebrei (lon. 1,14; 3,8). Si definisco­
no di conseguenza i termini tecnici del dialogo
con Jhwh (pàlal\ 'ànà).
3. In Ps. 147,9; fa- 34,x4 e forse anche in Is. 21,
8 qàrà' si riferisce all’emissione di un grido ani­
male, e anche in questo caso sotto un certo aspet­
to è stabilito un rapporto. Per la proposta di leg­
gere Is. 34,14 qàrà' 11 nif. «incontrarsi» cfr. BHS
e K B L J 1055 s.
F .-L Hossfeld- E.-M. Kindl
n i. L ’annullamento della distanza è sempre im­
plicito quando qàrà' è seguito da un oggetto di­
retto, collegato con /e, ’el oppure (più raramente)
'et. Nella maggioranza dei casi qàrà' indica il met­
tersi in comunicazione profano da uomo a uomo,
chiamando a sé per comunicare qualcosa. Come
soggetto che manda a chiamare qualcuno abbia­
mo il faraone egiziano (Gen. 12,18; 41,8.14; 46,33;
Ex. 1,18; 7 ,11; 8,21; 9,27; 10,16.24; 12,31), Abime-
lek (Gen. 20,8 s.; 26,9), Isacco (Gen. 27,1; 28,1),
Giacobbe (Gen. 30,24; 47,29; 49,1), Mosè (Ex.
12,21; 19,7; 34,31; Lev. 10,4; Num. 16,12; Deut.
5,1; 29,1; 31,7), Giosuè (Ios. 4,4; 6,6; 9,22; 10,24;
22,1; 23,2), David (2 Sam. 1,15 ; 9,9; 14,33; 1
Chron. 15 ,11; 22,6), Salomone (1 Reg. 2,36.42),
Acab (/ Reg. 18,3), il profeta Eliseo (2 Reg. 9,1),
il re Joas (2 Reg. 12,8), il profeta Geremia (Ier. 36,
4), Ester (Esth. 4,5), nominati esplicitamente; vi
possono essere anche gruppi non specificati di
persone (ad esempio gli uomini di Sodoma, Gen.
19.5). Gli oggetti sono ugualmente vari: l’uomo
(Gen. 19,5), Àbramo (Gen. 12,18; 20,9), Lot (Gen.
19.5), Rebccca (Gen. 24,58), Isacco (Gen. 26,9),
Esaù (Gen. 27,1), Giacobbe (Gen. 27,42; 28,1),
Rachele e Lea (Gen. 31,4), Giuseppe (Gen. 47,29),
Mosè (Ex. 8,4.12; 9,27; 10,16.24; 12,31), Israele
(Deut. 5,1; 29,1; 33,19), uomini o sacerdoti in ge­
nere (Ios. 4,4; 6,6; 9,22). Soggetto della chiamata
1089 (vil,126) qarà' (F.-L. Hossfeld - H. Lamberty-Zieliaski)
nel senso del «mandare a chiamare» può essere
anche Jhwh, che tuttavia non è mai oggetto.
1. qàrà' q a l(3 volte al nif.'. Esth. 3,12; 4 ,11; 8,9)
significa «chiamare» in modo che qualcuno si av­
vicini (ades.2 Sam. 14 ,3 3 ;1 Reg. I2>352 Reg- 4>3^J
Dan. 2,2). In questo caso si descrive esplicitamen­
te la reazione del chiamato, il suo arrivare. Di so­
lito però qàrà' sottintende l’avvicinarsi del chia­
mato, dato che poi si descrive direttamente ciò
che il chiamante si propone di ottenere col chia­
mare e col chiamato; cfr. Ier. 36,4: «Perciò Gere­
mia chiamò (w ajjiqrà’ ) Baruc figlio di Ncria, e
Baruc scrisse tutte le parole di Geremia» (cfr. an­
che Ex. 7 ,11; Iud. 16.25; 1 Sam. 1,7; r6,8; 1 Reg.
12,20; 2 Reg. 4,15; Esth. 4,5).
In relazione con 'amar, qàra' serve per intro­
durre il discorso. Con qàrà' si stabilisce il contat­
to come fondamento per il dialogo introdotto da
’àmar, come ad esempio in Ex. 12,18: «Il faraone
chiamò (qàrà’ ) Abramo e gli disse (’àmar)»', segue
il discorso diretto di chi ha chiamato, qàrà' sot­
tintende anche qui il superamento della distanza.
Non vien detto da quale distanza qualcuno sia
chiamato; è sicuro soltanto che il chiamato non è
immediatamente presente. Ex. 12,31 è tradotto
dalla Einheitsubersetzung: «Perciò il faraone man­
dò a chiamare (qàrà' qal [!]) Mosè e Aronne»; se
in questo caso davvero si fosse pensato a un mes­
saggero, ci saremmo aspettati qàrà' h if che non è
invece attestato. Il contenuto di ciò che segue la
chiamata è molto variabile: si va dal «semplice»
ordine di compiere un’ azione: «vieni/venite qui,
fa/fate...» (Lev. 10,4; Iud. 16,18; 2 Sam. 1,5; cfr. 2
Sam. 13,17; 1 Reg. 17,10), a comunicazioni (Gen.
27,42; 31,4; 49,1; Ios. 24,1; 2 Reg. 7,10), fino a
missioni o incarichi (Ex. 12,21; Lev. 9,1; Ios. 4,4;
Iud. 9,24; cfr. 1 Chron. 15 ,11; 22,6). Talvolta una
dichiarazione di colpevolezza è correlata a questi
ordini, come ad esempio quando il faraone chiama
Mosè e Aronne presso di sé in Egitto, si pente del
proprio comportamento sbagliato e ordina loro
di partire (Ex. 9,27; 10,16; 12,31). Si trovano an­
che rimproveri sul comportamento di qualcuno
(Gen. 12,18; 39,14; / Sam. 22,11; 1 Reg. 2,42; 2
Reg. 12,8; 2 Chron. 24,6). In ambito dtr., in tre
luoghi con Mosè come soggetto qàrà’ è collegato
alla proclamazione di norme (Deut. 5,1; 29,1; 31,
7); qui qàrà' significa «soltanto» la convocazione
del popolo, mentre ’àmar sta in primo luogo co­
me termine tecnico della proclamazione. Accanto
a queste tre attestazioni dtr., le restanti apparten­
gono in maniera non specifica agli altri strati del
Pentateuco (cfr. Gen. 12,18 J; Gen. 27,42 J/E; Ex.
9,27; io, 16; Lev. 9,1 P).
( v i i , x 27) 1090
Il discorso introdotto da qàrà' e 'àmar può ini­
ziare anche un dialogo, che a sua volta nella mag­
gioranza dei casi prosegue con 'àmar (più rara­
mente con ‘ànà, Gen. 4 1,14 s.; Ios. 9,22). Il moti­
vo per la risposta del chiamato è dato soprattutto
nel fatto che il chiamante pone una domanda che
richiede un’informazione come risposta (Gen. 19,
5; 24,58; 27,1; Ios. 9,22; / Sam. 6 ,i; 2 Reg. 6 ,11) o
contiene un’ammonizione (Gen. 20,9; 26,9; Ex.
I,18), che esige una giustificazione. Vi sono esor­
tazioni a un atto specifico (Gen. 4 1,14 s.; 47,29;
Ex. 8,21; 10,24; 2 Reg- 4>22)» ordini (/ Reg. 2,36)
oppure la richiesta di accertarsi di qualcosa (/
Sam. 29,6; 2 Sam. 9,9; / Reg. 20,7), che comporta­
no un assenso o alle quali può seguire una replica.
Meno frequente è l’inizio di una comunicazio­
ne con qàrà’ seguita dal discorso indiretto. An­
che in questo caso qàrà’ serve alla chiamata di una
o più persone, alle quali sarà rivolta una comuni­
cazione. Il discorso indiretto può essere introdot­
to da ’àmar (2 Sam. 21,2; / Reg. 22,9; 2 Reg. 4,36;
2 Chron. 18,8), dibber (Gen. 20,8), sàfar (Gen. 41,
8), sìm (Ex. 19,7), higgìd (r Sam. 19,7) e hisbià'
(Nehem. 5,12). Generalmente alla comunicazione
segue una reazione da parte del chiamato (/ Reg.
II,9 ,2 Reg. 4,36; 2 Chron. 18,8).
qàrà’ può essere anche l’oggetto stesso di un
discorso diretto, che descrive la chiamata di un
uomo a un altro: «Mandami/mandatemi a chiama­
re» (Iud. 16,25; 2 Sam. 17,5; / Reg. 1,28.3252 Reg.
4,12.15; 10,19). _.
2. Anche Jhwh chiama per stabilire una comu­
nicazione. I chiamati sono Adamo (Gen. 3,9), Mo­
sè (Ex. 19,20; 24,16; Lev. 1,1), Aronne e Miriam
(Num. 12,5), un uomo con un vestito di lino
(Ezech. 9,3). La chiamata è rivolta direttamente al
chiamato, che perciò si avvicina. Jhwh parla ('à-
mar) loro e Adamo (Gen. 3,9) e Mosè (Ex. 19,20)
rispondono. I discorsi di Jhwh introdotti da qà­
rà’ hanno il carattere di ordine: Ex. 19,20 (J) di
non avanzare verso Jhwh; Lev. 1,1 (P) è una pre­
scrizione sul sacrificio che Mosè deve trasmettere
al popolo; dietro la domanda «dove sci?» che in
Gen. 3,9 (J) è rivolta ad Adamo sta l’ordine di
mostrarsi e rendere conto. In 2 Reg. 3,10.13 Jhwh
convoca i re d’Israele, Giuda ed Edom per darli
in mano ai Moabiti. In Is. 13,3 egli convoca tutti i
propri guerrieri per celebrare il giudizio su Babi­
lonia (cfr. Ier. 1,15). Nell’ambito profetico e tar-
dodtr. qàrà’ indica spesso una chiamata indiretta
che - proprio in quanto tale - non trasmette nes­
suna comunicazione: Jhwh intona un lamento sul
popolo che non lo ascolta quando lo chiama (Ier.
7,13) e che non risponderà nemmeno in futuro
10 9 1 ( v i i,128) qarà’ (F.-L. Hossfeld - E.-M . Kindl)
alla sua chiamata (v. 26; cfr. Ier. 35,17; cfr. Iob
19,16; Lam. 1,19). In Am. 5,8; 9,6 Jhwh chiama le
acque del mare (mè hajjam)\ entrambi i passi so­
no di incerta attribuzione (cfr. H.W. Wolff, BK
xv/2* ad /.). In questo caso è evidente una conno­
tazione che oltrepassa il semplice significato base:
qàrd' si presenta come un agire potente, al di là
delle capacità umane, riservato al solo Jhwh (cfr.
anche Ezech. 36,29: Jhwh chiama i cereali [ddgan];
Is. 40,26: Jhwh chiama per nome [qdrd’ b csèm] le
stelle che ha creato [hard*]; Am. 7,4: Jhwh chiama
il fuoco [’«]).
3.a) In senso giuridico la chiamata diventa la ci­
tazione in giudizio, c perciò l’apertura di un pro­
cesso. Così avviene nell’ambito meramente pro­
fano (Deut. 25,8; Is. 59,4) come nell’ambito del
rapporto Dio-uomo (Iob 9,16; 13,22; 14,15); cita­
zione/accusa e prendere posto/difesa sono costrui­
ti in questo caso attraverso ponendo in parallelo
qàrd’ - *and (cfr. Boecker 58 n. 1; G. Fohrer, K A T
xvi 195. 199. 207 s.; -» voi. vi 880).
b) Una chiamata che vale come ordine si trova
nella sfera cultuale, ad esempio, in Ier. 36,9: tutti
coloro che si volgono verso Gerusalemme sono
chiamati a un digiuno davanti a Jhwh (som lifnè
jhwh). Questo digiuno ebbe luogo in occasione
di una cerimonia penitenziale nel tempio, durante
la quale Baruc proclamò (qàrd’; v. sotto, vi.4) la
parola di Jhwh tratta dal rotolo di Geremia. Le
due azioni si propongono di servire alla conver­
sione del popolo. Soprattutto ironica è invece la
chiamata al sacrificio in Am. 4,5: Amos respinge
il culto puramente esteriore, dal momento che ser­
ve più all’uso e alla fama personale che alla glori­
ficazione di Jhwh.
c) In ambito militare qàrd’ significa «chiamare
alle armi, arruolare» per il servizio militare (Iud.
8,1; 12,1). Nei detti profetici (Ier. 4,5; Ezech. 38,
21) Jhwh chiama qui a battaglia; queste chiamate
sono spesso collegate con annunci di sventura
(cfr. senza qàrd’ fra gli altri anche Ier. 49,3-6.9 s.
14 s.28 s.; 31 ss.; cfr. R. Bach, W M ANT 9, 1962,
51 ss.). In Ezech. 23,23 quelli che sono chiamati
alle armi valgono come persone stimate (con il
T.M. si legga q erù’im; cfr. W. Zimmerli, BK xiii/ 1
adì.).
d) qdrd' può avere il valore di «invitare» (alla
mensa comune). Qui l’oggetto è costruito nella
maggior parte dei casi con la preposizione l e.
Chiunque può invitare (ad es. la figlia di Reuel,
Ex. 2,20; il popolo, 1 Sam. 9,24; David, 2 Sam. 11,
13; Assalonne, 2 Sam. 13,23; Adonia, 1 Reg. 1,9
s.; i figli di Giobbe, Iob 1,4; la regina Ester, Esth.
5,12); ugualmente vari gli invitati (Mosè, Ex. 2,20;
(vii,129) 1092
1 Sam. 9,24; Uria, 2 Sam. 11,13 ; i figli del re ecc.,
2 Sam. 13,23); 1 Reg. 1,9 ss. elenca chi Adonia
espressamente non invitò a mangiare. Da qui de­
riva l’uso del ptc. passivo qdrù’/qerù ’im come ter­
mine tecnico per «invitato» (/ Sam. 9,13.2252 Sam.
15 ,11; / Reg. 1,41.49). L ’invito può riferirsi anche
a un pasto sacrificale (Gen. 31,54; 1 Sam. 16,3.5)
e in questo caso specifico anche a un pasto sacrifi­
cale per divinità straniere (Ex. 34,15; Num. 25,2).
Nel libro dei Proverbi è proprio la Sapienza
(hokmd) che invita tutti gli uomini (Prov. 8,4) ed
esorta in particolare i semplici ad ascoltarla e ad
attingere dai suoi doni preziosi (cfr. O. Ploger,
BK xvii 88). Prov. 9,3 nel contesto sembra dappri­
ma un invito a pranzo, ma si rivela poi un’esorta­
zione a seguire la strada dclPintelligenza (derek
bina, v. 6). Analogamente Prov. 9,15 ammonisce
a non farsi invitare da Donna Stoltezza (’éset k e-
silùt, v. 13), dal momento che i suoi invitati (qe-
ru’ehd) giacciono nelle profondità dell’oltretom­
ba (se’ól) (v. 18).
F.-L. Hossfeld - H. Lamberty-Zielinski
iv .i Dal significato base si è sviluppato un cer­
.
to numero di significati specializzati. Così è faci­
le, quando col significato base «richiamare l’at­
tenzione col suono della voce» si pensa a uno spa­
zio pubblico, che qdrd* diventi il termine per «gri­
dare pubblicamente, proclamare». Oggetto della
proclamazione possono essere: feste o giorni di fe­
sta (Ex. 32,5; Lev. 23,2.4.21.37; Is. 1,13 ; Lam. 1,
15; 2, 22), giorni particolari (Lam. 1,21), un di­
giuno generale ( 7 Reg. 21,9.12; Ioel 1,14; 2,15; lon.
3,5; 2 Chron. 20,3; Esdr. 8,21), la libertà o una
emancipazione (d erór: Lev. 25,10; Is. 61,1 s.; Ier.
34,8.15. 17), una carestia (2 Reg. 8,1), la remissio­
ne per Jhwh (Deut. 15,2), un re (Is. 34,12), la guer­
ra santa (Ioel 4,9).
Ugualmente 4 volte qdrd’ è connesso alla pro­
clamazione di giorni di digiuno nel calendario ri­
tuale del codice di santità in Lev. 23: si tratta nei
vv. 2.4 di una formula introduttiva e nei vv. 21.37
di una formula riassuntiva per il calendario delle
feste (per la stratificazione cfr. in particolare R.
Kilian, BBB 19, 1963, 10 9 -m ; A. Cholewinski,
AnBib 66, 1976, 82-94). Al contrario di questo ca­
lendario delle feste, Deut. 16 non parla di procla­
mare i giorni di festa.
Le formulazioni in Ex. }2,y>Is. \,\yyLam. 1,15;
2,22 si riferiscono evidentemente a Lev. 23. Ex.
32,5 (probabilmente Rp, cfr. C. Dohmen, BBB 62,
1 1987, 91) mette in risalto con questo riferimento
l’illiceità del comportamento di Aronne. Del rife­
io9 3 ( v n , 130) qara ’ (F.-L. Hossfeld - E.-M . Kindl)
rimento di Is. 1,13 a Lev. 23 risulta chiaramente
l’intento critico verso il culto; si tratta qui di di­
mostrare che è insensato celebrare feste religio­
se comportandosi ipocritamente (cfr. O. Kaiser,
ATD 17,44 s.; H. Wildberger, B K x/i, 42 s.; R.
Kilian, Jesaja 1-12 , N E B 23 s.). In tutte e due le
attestazioni nelle Lamentazioni, Jhwh stesso è il
soggetto della convocazione alla festa ma in senso
metaforico, per marcare in senso peggiorativo la
distruzione di Gerusalemme. In questo senso va
inteso anche il giorno di Jhwh proclamato in Lam.
1,23.
Proclamare un digiuno (-» sùm) è prassi peni­
tenziale corrente, sùm può anche essere un atto di
pietà privato; il digiuno ha tuttavia carattere pub­
blico quando è proclamato con qàrà' (-> sopra,
coll. 580 s.). Si bandiscono simili giorni di digiu­
no in occasione di situazioni di necessità generale
(Ioel 1,14; 2,15) o particolare (Esdr. 8,21; Ion. 3,
5), e l’assemblea che in queste occasioni si raduna
può fungere da organo giudiziario (1 Reg. 21,9.12).
Nell’espressione «proclamare una manomissio­
ne di schiavi» (-» d erór) dalla notificazione pub­
blica descritta da qàrà' risulta direttamente la di­
mensione dell’obbligatorietà giuridica. Stando a
R. North (-» voi. 11 306), le attestazioni più anti­
che per quest’espressione vanno rintracciate in Ier.
34 (vv. 8.15.17 [2 volte]), che si trova sotto l’in­
fluenza diretta della giurisprudenza babilonese.
qàrà’ dev’essere stato usato originariamente
per la proclamazione nell’ambito profano del di­
ritto (cfr. Ier. 34,8). Il carattere giuridicamente
obbligatorio di tale proclamazione vale anche per
la proclamazione dell’anno di grazia per gli afflit­
ti (Is. 61,1 s.). Il nesso combinato di Ier. 34,15.17
è un gioco di parole riuscito, in cui la proclama­
zione di Jhwh (v. 17: manomissione per la morte
e la spada) è una reazione ironica alla revoca del­
l’editto di liberazione degli schiavi e delle schiave
ebree (v. 15). I riferimenti a Ex. 2 1,1 ss. e Deut.
15,1 ss. (sf mittà) suggeriti da North sono di carat­
tere più formale; sulla dichiarazione di Lev. 25,10
-» voi. n 306-308. La proclamazione di d'rór si
riferisce qui a un’ampia serie di realtà, come la s e~
mittà di Deut. 15,2, non soltanto a persone ma in
generale alla restaurazione delle condizioni eco­
nomiche originarie. N ell’uso di qàrà' come pro­
clamazione non si può tracciare una divisione net­
ta tra l’ambito profano e quello religioso.
Singole attestazioni lasciano intendere che l’at­
to della proclamazione fosse costitutivo per certi
avvenimenti della vita politica: Is. 34,12 (procla­
mazione del re) e Ioel 4,9 (proclamazione della
guerra santa).
(v ii ,13 1) 1094
Un esempio della confusione dei significati si
ha in Deut. 3 1 ,1 1 , nella formulazione dell’incari­
co di Mosè agli anziani d’Israele, tiqrà' 'et-hattò-
rà. Qui qàrà' indica l’aspetto della proclamazio­
ne, del rendere noto pubblicamente, ma anche
quello della lettura. In Deut. 20,10 e in Iud. 21,13
sàlòm è l’oggetto grammaticale di qàrà'. K B L J
(1053 s.) suggerisce la traduzione «proporre un
buon accordo alla città». Forse si deve pensare in
questo caso a una proclamazione. Secondo E. Ot­
to (ZAW 102, 1992) in De ut. 20,10 si tratta, sulla
base del v. 1 1 , di una formula di rivendicazione
attestata anche nelle iscrizioni cuneiformi. 2 Sam.
18,28 è discusso dal punto di vista della critica te­
stuale.
2. qàrà' è anche un termine per le proclamazio­
ni che Jhwh emana per mezzo degli uomini, ossia
per l’annuncio profetico (attestazioni soltanto in
1-2 Re, Neemia, Isaia, Geremia, Giona e Zacca­
ria). Questo viene spesso descritto con l’espres­
sione qàrà' 'et-haddàbar oppure baddebàrìm (1
Reg. 13,4.22; 2 Reg. 23,16.17; Ier. 3,12; 7,2; 11,6;
19,2). Con le preposizioni 'el o 'al è indicato il
destinatario del messaggio profetico: Gerusalem­
me (Is. 40,2), Ninive (Ion. 1,2). Fa eccezione 1
Reg. 13,2.4.32, dove si tratta di un altare come de­
stinatario. Il messaggio profetico è poi introdotto
soprattutto con ’àmar (1 Reg. 13,2; Nehem. 3,12;
7,2; 11,6; Ion. 3,4; Zach. 1,4.14.17).
Non è possibile associare coerentemente que­
st’idea a una specifica tradizione profetica, né su
base cronologica né per la sua origine. È sorpren­
dente che le espressioni qàrà' + dàbàr si trovino
sempre in testi dtr. (1-2 Re, cfr. E. Wurthwein,
ATD 1 1 , ad L; per Geremia cfr. W. Thiel, WM
A N T 41, 1973, 85. 107 s. 148 s. 222). Questo rac­
comanda l’idea che la parola profetica fosse pro­
clamata come legge. Da tutte le restanti attesta­
zioni nei libri profetici (tutte postesiliche) risulta
che qàrà’ ricorre sempre all’imperativo o alla se­
conda persona singolare con carattere imperativo,
e in questa maniera è descritto l’ordine dell’an­
nuncio profetico da parte di Jhwh. Questo accade
nel contesto di un discorso alla prima persona, il
soggetto del quale è esplicitamente Jhwh (Is. 40,2;
58,1; Ier. 2,2; 3,12; 7,2; 11,6; 19,2), oppure dove
egli come datore dell’incarico risulta sottinteso
rispetto a un soggetto esplicito variabile: qòl (Is.
40,6), w ajehi d ebàr-jhwh (Ion. 1,2; 3,2); mal'ak
(Zach. 1,14.17). Soltanto Ion. 3,4 e le attestazioni
in 1 Reg. 13 e 2 Reg. 23 usano qàrà' per descri­
vere l’esecuzione dell’annuncio profetico. In 1
Reg. 13,2 1” « 'élóhim (v. 1) è caratterizzato dal­
l’espressione bidbar jhwh come una persona in­
10 9 5 ( v i i , 1 3 2 ) qarà' (F.-L. Hossfeld - H. Lamberty-Zielinski) ( V 1 1 J 3 3 ) 1096

caricata della parola di Dio; lo svolgimento del­ nità d’Israele», cioè scelte per un servizio cultua­
l’annuncio è perciò espresso per mezzo di qàrà'. le (-» bdl).
In Nehem. 6,7 i n'hì'im sono incaricati di pro­ Ex. 31,2; 35,30; 36,2 (eccetto Ex. 35,30 con qà­
clamare il re. Tale proclamazione porta a conclu­ rà' b'sém) menzionano una separazione = incari­
dere, riguardo alla prassi della designazione del co sulla base di abilità manuali, nel narrare la scel­
re, che questa fosse una delle funzioni ufficiali dei ta di Bezalel in relazione ai lavori del tabernacolo
profeti del nord soprattutto. Con ciò si manifesta (Ex. 28 ss.). Si tratta in questo caso di una investi­
che in ultima analisi dietro alla scelta di un re c’è tura ufficiale di Bezalel in qualità di capo dei la­
Jhwh (cfr. S. Herrmann, Geschichte Israels in at.li­ vori manuali che Jhwh ha ordinato (Ex. 3 1,1 s.;
cher Zeit, 1973, 176 s.). 35,30) e Mosè realizzato come intermediario di
F.-L. Hossfeld - E.-M. Kindl Jhwh (Ex. 36,2). Il contesto testimonia che Beza­
lel e i suoi operai erano stati dotati da Jhwh della
v .i. La storia della vocazione di Samuele (/ Sam. sapienza necessaria (hokmà b'iéb).
3) dimostra il passaggio di qarà' da «chiamare» 3. Nel Deuteroisaia qàrà' si trova in casi parti­
nel senso di «mandare a chiamare, far venire» a colari come un «incaricare» nel senso di «sceglie­
«chiamare» nel senso di vocazione. Per tre volte re qualcuno per fine specifico». Soggetto è Jhwh.
Samuele è chiamato (= mandato a chiamare = Così Ciro è visto come colui che è chiamato da
incaricato) da Jhwh; Samuele va da Eli, inteso co­ Jhwh per liberare Israele dall’esilio babilonese (Is.
me il chiamante, e gli dice: «Io sono qui, tu mi hai 41,25; 42,6; 45,3.4; 48,12.15); generalmente a una
chiamato (= mandato a chiamare)». Soltanto alla simile chiamata corrisponde il costrutto qàrà' b '­
terza volta Eli capisce che Jhwh ha chiamato (= sém (Is. 41,25; 45,3.4), il cui significato in questo
incaricato) Samuele e lo istruisce su come debba caso non è però del tutto chiaro (cfr. K. Elliger,
obbedire a questa vocazione. Samuele riceve dun­ BK xi/i ad /.). Probabilmente in Is. 41,25 si in­
que la sua vocazione per mezzo di un fenomeno tende una relazione di comando e di obbedienza
uditivo, nel corso del quale è chiamato per nome in ambito militare (cfr. Is. 40,26; Esth. 2,14). Ne
(il v. 20 cita perciò esplicitamente Samuele come risulta un rapporto personale di servizio fra Jhwh
nàhV «colui che è stato chiamato» -» voi. v 508 e Ciro, che conferisce a questi uno status partico­
s.); qàrà' indica in questo caso l’investitura pro­ lare. Sullo sfondo di questo rapporto di servizio
fetica. Ma le vocazioni profetiche non sono altro­ sta la «relazione del signore con il suo vassallo, al
ve costruite con q à ra . Questo può deporre a fa­ quale quello come patrono concede protezione e
vore di una datazione antica di questo racconto assistenza, ma al quale naturalmente, in quanto si­
di vocazione, nel quale il linguaggio non è ancora gnore, da anche ordini e affida compiti» (K. Elli-
schematizzato in formule specifiche per narrare ger, B K x i / i , 494 s.). Questa presa di servizio co­
l’evento. me vocazione (qàrà' b'sém) si trova anche nelle
2. Al di fuori dell'ambito profetico, qàrà’ può iscrizioni reali babilonesi e connota, ad esempio,
essere anche spiegato come un «chiamare, incari­ la nomina di Ciro da parte di Marduk. L ’atto di
care» che segnala la provenienza di una persona «chiamare Ciro per nome» da parte di Jhwh ha
chiamata da un gruppo. Si ha una concentrazione dimensioni storicamente rilevanti: Jhwh ha chia­
di questo significato nell’ambito della fonte sacer­ mato Ciro per liberare Israele dall’esilio. Perciò lo
dotale del Pentateuco. q'ru'ìm indica in Num. 1, denomina con un titolo onorifico (Is. 45,4: 'àkan-
16; 16,2; 26,9 (26,9 cong.) i chiamati = rappresen­ nekà, -> knh; cfr. la collocazione in parallelo a qà­
tanti della tribù. Ad essi appartengono i rappre­ rà' anche in Is. 44,5). La chiamata di Ciro e di
sentanti della tribù elencati singolarmente in Num. nuovo tematizzata con qàrà'> ma senza b'sém, in
1,1- 15 accanto a Core, Datan c Abiram e altri 250 Is. 48,12-15 e interpretata quasi come un elemen­
uomini (Num. 16,1 s.; 26,9). In Num. t ,i6 e 16,2 to dell’azione creativa di Jhwh (v. 12).
essi sono assimilati per via del parallelismo a -» Elliger (BK x i / i , 232) e R.P. Merendino (VTS
nasi' e rà'sè 'alpe jisrà'él, per quanto se ne deli­ 31, 1981, 242; qui si trovano le motivazioni) han­
miti la funzione. Secondo la storia di Datan e Abi­ no sostenuto (contro C. Westermann, ATD 191,
ram essi rappresentano il popolo di fronte a Mo­ 83) che in Is. 42,6 (vv. 5-9 secondari) il chiamato
sè (e Aronne), in quanto ne riferiscono le lamen­ sia ancora Ciro, ma questo non emerge immedia­
tele sorte all’epoca del deserto (soltanto qui i q '- tamente dal testo. Jhwh ha chiamato Ciro b'se-
rù'ìm sono attcstati in questo significato) a Mosè deq (cfr. Is. 45,13). Il v. 6b indica lo scopo della
(e Aronne). Secondo Num. 16,9 le persone chia­ sua chiamata: egli è stato formato (jàsar) ed è sta­
mate/incaricate «sono state separate dalla comu­ to stabilito (nàtan) allo scopo di essere un patto
io 9 7 (vii,134) qàrà' (F.-L. Hossfeld - H. Lamberty-Zielinski)
per il popolo (librit ‘àm) e luce per i popoli (le'òr
gójim). Il significato della vocazione di Ciro ha
insita una qualità aggiunta, a ragione della circo­
stanza che anche Israele è chiamato (qàrà': Is.
48,12; 43,1 qàrà' b'sém: 41,9). Si esprime così la
relazione particolare di Jhwh con il popolo che
ha scelto. La chiamata sta in parallelo alla creazio­
ne d’Israele (Is. 43,1), che dimostra l’onnipotenza
di Jhwh e pertanto lo abilita a liberare il suo po­
polo. La qualità della chiamata d’Israele rimanda
alla vocazione di Abramo, anch’cssa form ulata
con qàrà’: secondo Is. 51,2 Abramo e Sara hanno
avuto fede in maniera esemplare in Jhwh anche
nella loro solitudine. Allo stesso modo Israele
deve confidare, anche in esilio, nell’onnipotenza
di Jhwh. Questa continuità della storia della sal­
vezza, creazione - chiamata di Abramo - chiama­
ta d’Israele non viene meno neppure a causa del­
l’esilio.
qàrà' indica nel secondo canto del servo (Is. 49,
1-9) l’investitura a servo di Dio. La formula jhwh
mibbeten q erà'àni mimme‘è 'immi hizkir semi
assomiglia al racconto della vocazione di Gere­
mia in ler. 1,5 (dtr.), dove però si usa nàtan. La
chiamata del servo di Dio è dunque comparabile
a quella di un profeta. La designazione prima del­
la nascita che ricorre soltanto nel Deuteroisaia
(cfr. anche Is. 44,2.24; 49,5; 48,8), Geremia e in
Sansone (lud. 13,7), ha la sua origine in Egitto e
in Mesopotamia, dove nascita e discendenza sono
decisive per chi sarà re (RAO 46. 10 1. 161-169,
RTAT 53-56). Nel quarto canto del servo, Is. 49,
1 è l’unico passo che descrive esplicitamente la
chiamata sin dal seno materno. Dallo strato base
del secondo canto (Is. 49,1-3 [senza jis'rà'él].4.53.6
[senza wajjómer], così E. Haag secondo H. Haag,
EdF 233, 1985, 25) risulta chiaro per quale scopo
il servo di Dio sia chiamato: v. 2: egli agisce attra­
verso la parola; v. 3: è chiamato come servo; v. 4:
l’angoscia del servo è vinta da Dio; w . 5 s.: il ser­
vo è predestinato per la salvezza d’Israele (cfr. per
la chiamata [qàrà'] del ‘ebed 'eliàqim Is. 22,20).
v i.i. Dal significato base di «chiamare» attra­
verso quello di «proclamare, annunciare pubblica­
mente», qàrà’ si è sviluppato fino al senso di «leg­
gere, leggere ad alta voce», dal che deriva con una
certa sicurezza che nella maggioranza dei casi si
intende una lettura ad alta voce e/o pubblica (La-
buschagne 672). Deve essersi trattato di uno svi­
luppo svoltosi nel tempo, dal momento che qàrà'
nel senso di «leggere» è attestato per la prima volta
in età preesilica (soprattutto in testi dtr.).
Un oggetto direttamente collegato a qàrà' (con
(vii,134) 1098
'et o suffisso al verbo) indica ciò che viene letto;
la lettura può avvenire a bassa voce, senza che nes­
suno riesca a sentire ciò che si legge (2 Reg. 5,7;
19,14 = Is. 37,14; 2 Reg. 22,8.16; Ier. 51,63; incer­
to Is. 34,16), oppure ad alta voce con l’intento di
renderlo percepibile (Ios. 8,34.35). Ifl cert* brani
la frase lifnè/be'oznè («di fronte/alle orecchie») +
oggetto manifesta che bisogna leggere in pubbli­
co, ad alta voce, in modo che il contenuto possa
essere ascoltato (Ex. 24,7; 2 Reg. 22,10; 23,2; Ier.
29,29; 36,15.2 i;2 Chron. 34,18.24.30; Nehem. 8,3;
Deut. 3 1 ,1 1 ; cfr. anche Esth. 6,1; Nehem. 13,1
con qàrà' nif). Il libro, o altro, dal quale qualco­
sa va letto o proclamato, è introdotto da be (Deut.
17,19; Nehem. 8,8.18; 9,3; Ier. 36,6.8. 10.13.14;
Abac. 2,2). Come soggetto dell’azione di leggere
si parla di Mosè, Giosuè, Baruc, Esdra, re di
Israele/Giuda, ma anche del popolo, al quale può
essere rivolta l’esortazione alla lettura (soprattut­
to della legge). Che cosa, oppure da dove, si deb­
ba leggere o proclamare, è davvero molto vario.
In 2 Reg. 5,7 (strato base: «un aneddoto antico»,
cfr. E. Wùrthwein, 11/2, 299); 19,14 (dtr.) = Is.
37,4 (periodo preesilico tardo) e Ier. 29,29 (dtr.) si
tratta sempre della consegna di una lettera (-> se-
fer) da un parte di messaggero, il cui contenuto
vien poi letto (per lo più a bassa voce) dal desti­
natario. Soltanto Ier. 29,29 chiarisce esplicitamen­
te con b e'oznè che Sofonia legge ad alta voce a
Geremia la lettera a quest’ultimo indirizzata (cfr.
Esth. 6,1 : proclamazione ad alta voce dal sefer baz-
zikrónót; Is. 29,11 s.).
2. qàrà' è usato qualche volta come termine tec­
nico della lettura o della proclamazione in rela­
zione al ritrovamento del libro della legge (sefer
hattórà', verosimilmente la legge dtn., Deut. 12 ­
26*; 2 Reg. 22 s. par. 2 Chron. 34). In 2 Reg. 22,8
il sommo sacerdote Hilkia affida allo scriba di sta­
to Safan il libro della legge che è stato ritrovato
nella casa di Jhwh, affinché lo legga. Questi a sua
volta lo legge al re Giosia (qàrà' lifnè: v. 10 par. 2
Chron. 34,18). Questo libro, letto direttamente
dal re oppure lettogli ad alta voce (2 Chron. 34,
34), viene garantito come ordine di Dio dalla
profetessa Hulda. L ’ascolto di questo libro della
legge induce perciò Giosia a farlo leggere (2 Reg.
23,2) agli anziani di Giosia (ziqnè j ehùdà\ così lo
strato base; gli altri membri del popolo sono una
aggiunta del DtrN; cfr. H. Spieckermann, F R L
A N T 129, 1982, passim), cosa che conduce infine
alla conclusione del patto (kàrat b erìt v. 3 par. 2
Chron. 34,31) come conseguenza decisiva del ri­
trovamento del libro. La lettura pubblica ha dun­
que una funzione centrale, e per questo è impor­
1099 ( v n ,i3 s ) qara' (F.-L. Hossfeld - H. Lamberty-Zielinski) (v i i , 1 3 6 ) 1 1 0 0

tante per il DtrN aggiungere come ascoltatori particolare A.H.J. Gunneweg, KAT xix/2,108 ss.).
agli anziani nel v. 2 anche i sacerdoti, i profeti e La lettura e l’osservanza della legge fissata in for­
tutto il popolo. La lettura del libro (sefer habberit ma scritta, su cui già si insisteva in ambito dtr.,
-» voi. vi 288 ss.) ha per il popolo, in questo caso viene qui continuata e trasposta al rango di rito,
come in Ex. 24,7 (dtr.), un carattere obbligatorio. nella cui tradizione si colloca l’odierna liturgia.
In Ex. 24,7 lettura, conclusione del patto e azione Nel contesto della festa delle capanne (Nehem.
sacrificale sono così collegate Puna all’altra che la 8,13-18) la lettura della legge si protrae (v. 18) ad­
lettura, in quanto parte della stipula del patto, dirittura per l’intera durata della festa (sette gior­
viene ad assumere un carattere cultuale. Da allora ni); in ugual modo, una lettura di tre ore del sefer
la lettura/declamazione della legge diviene una tórat jhwh ’elòhim è parte costitutiva del culto
componente essenziale nella festa delPanno del penitenziale, il 24 del settimo mese (Nehem. 9 ,1­
condono (Deut. 3 1,11). La proclamazione della 5, spec. v. 3). Is. 34,16 (aggiunta postesilica) cita un
legge acquista significato anche a ragione del «libro di Jhwh» (sefer jhwh) nel quale si può leg­
rango elevato del lettore (Mosè, Giosuè, Esdra). gere la parola di Dio.
In Ios. 8,34 s. (tardodtr.) è Giosuè che legge kol- 4. In Ier. 36, un capitolo assai lungo che risale
dibrè hattórà habb'rdkà w ehaqqelàlà al qàhàl allo scriba Baruc (i vv. 3.7.31 sono dtr., W. Thiel,
jisrà'èl (-» qàhàl) nel contesto della costruzione W M ANT 52, 1981, 49 ss.), qàrà’ ricorre 12 volte
di un altare, così che risulta evidenziata l’autorità nel resoconto dell’incencrimento del rotolo che
delle parole della legge. Quest’azione di Giosuè Geremia aveva dettato a Baruc; 2 volte qàrà' sta
corrisponde quindi bene «all’immagine del re ti­ per «dettare» (vv. 4.18: Geremia detta a Baruc il
morato della legge che conclude il patto» (L. Per­ contenuto del rotolo), mentre nelle restanti 10 il
ii», W M ANT 36, 1969, 43 n. 2), dal momento che verbo ha invece il significato di «leggere, procla­
il movimento deuteronomico favoriva la lettura mare» (w . 6 [2 volte].8.10.13.14.15.[2 volte], 21.
della torà da parte del re (Deut. 17,19 legge del re). 23). Soggetto della lettura è Baruc (nei vv. 21.23
Che la lettura del libro della legge presupponga la Jehudi); come ascoltatori si nominano i Giudaiti
sua fissazione in forma scritta e quindi la sua (kol-jehudà, v. 6) o il popolo (haàm , vv. 10.13.
canonizzazione è storicamente rilevante soprat­ 14) radunatosi a Gerusalemme per il giorno di di­
tutto in epoca esilica-postesilica, e concorda per­ giuno ( y . 9), oltre ai funzionari (del re) (kol-has-
tanto con l’assegnazione all’ambiente dtr. (cfr. sul­ sàrìm, w . 14 s.) o il re (Jojakin) in persona (vv.
la legge del re U. Ruterswòrden, BBB 65, 1987, 21.23). Geremia non legge le proprie parole per­
50-56). Con ciò la lettura della torà, con la pre­ sonalmente perché è 'àsùr (v. 5) e di conseguenza
scrizione di custodirla (sàmar) e di comportarsi gli è proibito l’accesso al tempio (cfr. Ier. 33,1;
di conseguenza (’às'à), è istituzionalizzata - in par­ 39,15). Probabilmente lo spazio dove Baruc lesse
ticolare per il re - proprio come anche al popolo il rotolo era in qualche modo aperto sull’atrio, co­
a più riprese si ricorda l’impegno a osservarla in sì che da fuori si potevano ascoltare le sue parole
modo del tutto differente (cfr. ad es. Deut. 6,6 ss.; (W. Rudolph, HAT i/i23, 233). La lettura pubbli­
11,18 ss.). ca ebbe conseguenze: Baruc fu invitato dai sàrìm
3. La lettura della legge emerge come istituzio­ (vv. 14-20); ne seguì un’altra lettura del contenu­
ne permanente nelle memorie di Esdra in Nehem. to del rotolo. In relazione a qàrà*,questo permet­
8 s. Nel ciclo delle feste dell’anno, con l’avvici­ te di stabilire che la parola in senso puramente
narsi del settimo mese, viene il tempo in cui tutto tecnico significa un «leggere/proclamare» in cui è
il popolo si raduna nella piazza della porta delle importante il contenuto della proclamazione, e
acque per pregare Esdra di portare il libro della non solo l’atto di leggere in quanto tale. Ne risul­
legge di Mosè (v. 1), dal quale Esdra poi legge agli ta una sostanziale differenza rispetto a Nehem. 8
uomini, alle donne e a coloro che capiscono (me- (lettura della torà nel culto sinagogale), perché
binim). Questa lettura, comprendente il Pentateu­ non si tratta affatto di una situazione liturgica.
co o parte di esso, ebbe luogo in un contesto cul­ L ’incarico di leggere il contenuto del rotolo di
tuale e liturgico e si caricò di un significato costi­ Geremia ritorna ancora una volta nell’aggiunta
tutivo per la comunità. A Esdra spettano due com­ secondaria di Ier. 51,59-64 (qui sefer ’ehàd, v.
piti: come «sacerdote» porta la torà alla comuni­ 60). Comc in Ier. 36, anche in questo caso qàrà' è
tà; come «scriba» sale su una specie di pulpito un termine puramente tecnico, e la lettura assume
(midgàl ’ès, v. 4), legge e spiega la torà. La liturgia la funzione di un oracolo profetico di minaccia
della parola con l’annuncio e la lettura della torà (v. 64).
caratterizza il culto sinagogale postesilico (cfr. in F.-L. Hossfeld - H. Lamberty-Zielinski
 n o i ( V I I , 137) ({ara* (F.-L. Hossfeld - E.-M. Kindl) ( v i i , 138) 110 2

v ii . In gran parte delle attestazioni qàrà’ è il descrivere avvenimenti (imposizioni di nomi) che
termine tecnico per l’imposizione del nome e per
menzionare il nome. L'uso con questa funzione
si estende per tutto l’A.T. Nelle attestazioni più
antiche di qàrà* (Gen. 2,19; 4,17.25.26 ecc.) come
in quelle da considerare molto più recenti (Esth.
9,29; Zach. 11,7 ; Mal. 1,4; Ruth 4,17; 1 Chron. 4,
9; 7,16.23; 1 3 ,11; 2 Chron. 3,17; 20,16) il verbo è
usato come termine tecnico per l’imposizione del
nome. La concentrazione più appariscente si tro­ ci. La tesi di Fichtner (372), che il nome serva a
va nel libro della Genesi.
1. L ’imposizione del nome è descritta in ma­ dificata secondo van der Woude (937 s.); in ogni
niere differenti: le due possibilità più frequenti so­ caso il significato del nome oltrepassa la semplice
no qàrà' + l e + oggetto denominato (frequente per
le città, luoghi ecc.), oppure qàrà' + sèm + suffis­
so, o l’oggetto, indicante a chi s’impone il nome
(soprattutto, ma non esclusivamente, per perso­
ne). Una variante rara per la prima possibilità con­
siste in qàrà' + sèm + l e + oggetto dell’imposizio­
ne del nome (Gen. 2,20; Is. 62,2 [/>«.]; 65,15; Ruth
4,17); c’è inoltre la possibilità che il verbo sia
costruito con il doppio accusativo (di chi riceve il
nome del nome stesso: Gen. 26,33; Num. 32,41;
Is. 16,18; 43,22; Ier. 46,17; Ezech. 10,13
39 ,11; Hos. 2,18). quando il nome dato deriva da
quello di chi lo dà, si usa la frase qàrà' 'al s cmó
(Deut. 3,1452 Sam. 18,18; Ps. 49,12; diversamente
Gen. 48,6). In un passo specifico l’espressione iso­
lata qàrà' sèm indica in modo particolare colui che
dà il nome (Ruth 4 ,11; cfr. Labuschagne, ZAW 79
[1967] 364-367)*
Le suddette espressioni sottolineano tutte quan­
te l’atto puntuale dell’imposizione del nome. Se,
invece, si vuole sottolineare l’aspetto (eminente­
mente durativo) del portare il nome, si hanno a
disposizione innanzitutto formulazioni con il nif.
corrispondenti alle diverse varianti al qal: a) jiq -
qàré' + l e + il portatore del nome (Gen. 2,23;
Deut. 3,13; / Sam. 9,9,2 Sam. 8,18; Is. 1,26; 32,5;
35,8; 62,4.12; Ier. 19,6; Prov. 16,21); b) niqrà' + il la piuttosto del Dio creatore che differenzia e no­
portatore del nome (Is. 54,5; 61,6; 65,7; Zach. 8,
3); c) niqrà' + sèm + suff. + nome (Gen. 17,5; 35,
10; Ezech. 20,29; Dan. 10,1). Il soggetto è sempre
implicato nella forma verbale, cosicché lo sguar­
do si concentra non su chi impone il nome ma su
colui che lo riceve, ed è sottolineato l’aspetto del­
l’assunzione del nome.
avranno luogo in futuro (Is. 4,1.5; 54,5; 56,7; 58,5).
Più raramente l’imposizione del nome è espres­
sa per mezzo di qàrà' besèm (Num. 32,38; Ios. 21,
9; Is. 48,1; 1 Chron. 6,50).
L ’imposizione del nome ricorre soprattutto in
testi antichi (Pentateuco, opera storica dtr.), il
portare un nome invece in testi esilici e postesili­
definire la natura della realtà che lo riceve, va mo­
funzione di caratterizzare e distinguere realtà di­
verse, ma conferisce all’atto dell’imposizione del
nome, come anche a chi lo porta, un peso ad esso
corrispondente.
2. Con funzione e intenzione differente, qàrà’
è il termine per la denominazione delle cose crea­
te nel racconto della creazione. La differenza più
importante deriva principalmente dalla diversità
del soggetto e dell’oggetto della denominazione,
con rappresentazioni differenti per l’atto di im­
porre il nome. Secondo J, Jhwh ha lasciato all’uo­
mo il compito di imporre i nomi agli esseri viven­
ti creati (Gen. 2,19 s.), esprimendo così «la totale
autonomia dell’uomo in un ambito determinato»
(C. Westermann, B K 1/13, 311). Con la menzione
del nome si rende evidente come si realizzino le
possibilità e le capacità dell’uomo. La specifica
condizione dell’uomo sta nel fatto che egli mo­
della e costituisce attraverso l’imposizione del no­
me il proprio mondo come «atto di ordinare ap­
propriandosi» (G. von Rad, ATD 2-4IO, 58).
Di questa immagine dell’uomo di sapore mo­
derno non si trova più traccia in P. La denomina­
zione delle cose create resta riservata a 'èlòhim
(Gen. 1,5.8.10; 5,2). L ’azione descritta con qàrà'
non dice più nulla a proposito dell’uomo, ma par­
mina, comc risulta particolarmente chiaro in Gen.
5,2: l’uomo non è più quello che dà nome, perché
al contrario riceve il nome da 'èlòhim. Con il con­
ferimento del nome di genere 'àdàm si esprime
che ciò che Dio ha voluto creando l’uomo resta
custodito presso di lui; nel medesimo tempo P fa
iniziiare in questo modo la storia di 'èlòhim con
l’umanità.

Le forme x-qàtal o x-wajjiqtól (Gen. 16,14; 19,22;
4,17.25.26; al contrario: Gen. 1,5.10; 31,27; 35,18) de­
scrivono l’imposizione del nome come azione pun­
tuale nel passato. Le forme w eqàtal e x-jiqtól espri­
mono l’aspetto del portare il nome come proprietà
durevole (ad es. Gen. 27,36). In tal modo si possono
Basandosi sull’antitesi di qàrà' + sèm + suffisso, o
l’oggetto indicante chi riceve il nome, Zenger vor­
rebbe considerare la seconda maniera di indicare
l’azione adottata nel racconto sacerdotale della crea­
zione, qàrà' + le + suff. o oggetto cui s’impone il no­
me, come una formula d’incarico nel senso che alla
 i io 3 ( v ii,i3 9 ) qàra' (F.-L. Hossfeld - E.-M . Kindl)
luce, alle tenebre, al firmamento, alla terra asciutta e
alla riunione delle acque è assegnato «un compito
precisamente determinato in vista della creazione
come luogo della vita» (E. Zenger, SBS 112, 1983, 55
n. 15). Tenendo conto del complesso delle attestazio­
ni per quest’espressione, questa interpretazione è da
considerare in rapporto af contesto. Anche se P usa
altrimenti la formula per l’atto deH’attribuzione del
nome, in particolare a persone mediante la formula
con sèm, la formula con lr in altri strati e in altri
libri va inequivocabilmente intesa come formula per
l’imposizione del nome (su Gen. 2,19 cfr. C. Doh­
men, SBB 17, 1988, 79 n. 133; altri esempi: persone:
Gen. 35,18; / Sam. 4,21; luoghi: Gen. 16,14; 33>2°
[probabilmente P]; Num. 32,42 ecc.). Ciò dimostra
eventualmente che P fa differenza nella formulazio­
ne tra l’imposizione del nome a persone e la deno­
minazione di cose astratte. Di più non è possibile ri­
cavare dalla formula in sé.
3. Nel dar nome a persone si pone anche
questione di chi imponga il nome. Avviene che
nella maggioranza delle attestazioni la madre im­
ponga il nome al bambino subito dopo la nascita
(Gen. 4,25; 16 ,11, comando di Jhwh ad Agar;
Gen. 19,37.38; 29,32.33.35; 30,6.8.11.13.18.20.21.
24> 3 5»18; 38,3.4.5; Iud. 13,24; 1 Sam. 1,20; 4,21; 1
Chron. 4,9; 7,16), e le attestazioni del Pentateuco
nella maggior parte dei casi sono da assegnare a J.
Al contrario, i testi dove è il padre a imporre il
nome appartengono a strati di tradizione spesso
più recenti (P: Gen. 5,3; 16,15; 3 I >35 storia di
Giuseppe: Gen. 38,29 s.; J: Gen. 4,26; 5,9; Ex. 2,2;
ulteriori attestazioni: 2 Sam. 12,24 s-)- È inam­
missibile voler dedurre da ciò uno sviluppo da un
modello di società matriarcale a un modello di
società patriarcale (Kessler). Piuttosto se ne può
ricavare che era normale l’imposizione del nome
da parte della madre, e su questo sfondo le ecce­
zioni vanno considerate interpretazioni letterarie
variabili della prassi ordinaria, che devono solle­
citare un particolare interesse.
Questo risulta molto evidente dal confronto di
Gen. 16,11 e 16,15. Gen. 16,15 (P) Abramo è il
soggetto che impone il nome, mentre in base al v. i l
(J) ci si aspetterebbe che fosse la madre Agar a im­
porlo. Kessler interpreta questa circostanza distin­
guendo un racconto della nascita interessato alle cir­
costanze concrete della gravidanza, della nascita e
dell’imposizione del nome da un lato, e dall’altro la
genealogia, interessata a evidenziare la discendenza
patrilineare. Gen. 16,11 è pertanto una consapevole
riorganizzazione di P, per dimostrare (nella pro­
spettiva della genealogia) che Ismaele è legittimo fi­
glio di Abramo e perciò portatore di una promessa.
Analogamente si spiegano le altre attestazioni che ri­
guardano l’imposizione del nome da parte del padre
in P.
( v i i , 14 0 ) 1 1 0 4
Un’ulteriore indicazione che l’imposizione del
nome da parte della madre fosse la prassi risiede
nel fatto che le forme femminili wattiqrd* o qd-
re’à vanno sempre riferite in modo inequivocabi­
le a una donna che impone il nome, mentre le for­
me maschili w ajjiqrd’ e qdrd’ possono essere usa­
te anche come impersonali (Gen. 25,25.26.30; 29,
34; 38,29.30). Che nella storia di Tamar la formu­
lazione impersonale, che prescinde da colei che
impone il nome, sia stata sostituita dalla forma
inequivocabilmente femminile, è spiegato da Kess­
ler col fatto che nel caso di Tamar si tratta di una
donna non israelita (cfr. anche Ex. 2,22; Gen. 41,
51.52, le mogli di Mosè e di Giuseppe non erano
israelite, cosicché il padre figura come colui che
da il nome); l’uso di dare nome a un bambino era
apparentemente riservato alla madre israelita.
la Che in Hos. 1,4.6.9. e Is. 8,3 il compito di im­
porre il nome spetti al padre è probabilmente una
attestazione che una parola di Jhwh può superare
con la propria forza l’uso quotidiano.
4. Imposizioni del nome relative a spiegazioni
eziologiche si trovano nel Pentateuco soprattutto
nella Genesi e più raramente anche in Esodo e
Numeri, sporadicamente (nell’insieme 15 volte)
sparse in tutti i libri dell’opera storica dtr., 5 volte
in 1-2 Cronache, 1 volta ciascuno in Rut ed Ester.
In questi casi si tratta di dare nome a persone o
luoghi; trovano così spiegazione ’issa (termine di
genere; Gen. 2,23), le acque amare durante la pe­
regrinazione nel deserto (Ex. 15,23) e la festa di
Purim (Esth. 9,26). Le attestazioni che si trovano
nel Pentateuco vanno ascritte tutte a J. Fichtner
(377) richiama l’attenzione sul dato interessante
che in P si trovano numerosi casi di denomina­
zione di persone o città che in altre fonti vengono
spiegate con un’eziologia, tuttavia non in P. Fich-
ter attribuisce l’interesse decrescente per la spie­
gazione eziologica dell'imposizione del nome ne­
gli strati più recenti dell’A.T. a una differente ma­
niera di rappresentare la storia in questi strati.
Secondo Heller (261) la maggioranza delle spie­
gazioni dei nomi nell’A.T. è totalmente indifen­
dibile sul piano linguistico. Basterà qui definire
in punto di partenza per la formulazione del pro­
blema in senso teologico: «Tanto più stravagante
e linguisticamente improbabile è la spiegazione
dei nomi biblici, tanto più ci fornisce materiale
migliore per la ricerca teologica». Si può sottoli­
neare con Heller che nel caso dei nomi biblici non
si tratta semplicemente di «ingenue etimologie po­
polari» ma di spiegazioni la cui origine rimanda
spesso all’epoca preletteraria, che poi sono state
impiegate nella fase scritta con un preciso intento
I l O J ( v i i , 141) qàrà' (F.-L. Hossfeld - E.-M . Kindl)
kerygmatico o hanno anche subito variazioni nel
processo della tradizione. Heller definisce questa
spiegazione finalizzata di un nome proprio, che
non tiene in nessun conto la sua reale etimologia,
«etimologizzazione». Sebbene sia più o meno de­
rivata da questa intenzione mirata, un’inclusione
sistematica di una siffatta spiegazione del nome
legata all’atto di nominare si riscontra ora solo in
J: per tutte le persone importanti al momento del­
l’imposizione del nome se ne fornisce anche la
spiegazione (Gen. 3,20: Èva; Gen. 4,25: Set; Gen.
5,25: Noè; Gen. 19,37.38: Moab e Ben Ammi;
Gen. 30,6,8.11.13.18.20.24 i primi undici figli di
Giacobbe; Gen. 35,18: Beniamino; in proposito
cfr. anche Fichter 387; van der Woude 946).
Fichter distingue due forme base delle eziologie
«etimologiche» relative all’imposizione del nome,
che sono contenute solo negli strati tradizionali più
antichi. La forma 1 usa la formula di dar nome waj-
jiqra /wattiqrà' semó/semà + nome con la seguente
spiegazione eziologica, introdotta per lo più dalla
frase «poi egli/ella disse/pensò...» (persone: Gen. 4,
*5; 5>295 *9»37 s-; 29>32 s-; 3°>8 i 1.13-18.20 s. 24; 35,
18; 38,29 s.; Ex. 2,10.22; Iud. 6,32; 1 Sam. 1,20; 4,21;
2 Sam. 12,25; luoghi: Gen. 26,20 ss.; 28,19; 32,31;
Ex. 17,7; Num. 11,3; 31,3; Ios. 5,9; 19,47; 22>34! Iud-
i>i75 2,5; / Sam. 7,12; 2 Sam. 6,8; 1 Reg. 9,13). La for­
ma il, al contrario, comporta di solito la narrazione
di un dato evento riguardo a un dato luogo, e si con­
clude poi con l’imposizione del nome per quella lo­
calità: 'al kèn qàrà'... (luoghi: Gen. 11,9; 16,14; *9.
22; 21,31; 31,48; 33,17; 50,11 \Ex. 15,23; Ios. 7,25;/os.
7,25; Iud. 15,19; 1 Sam. 23,28; 2 Sam. 5,20; persone:
Gen. 25,30; 29,34 s.; 30,6).
La forma 1 ricorre in prevalenza nelle eziologie re­
lative a persone e soprattutto in contesti dove l’ im­
posizione del nome è l’aspetto decisivo. La forma 11
invece è usata quasi esclusivamente per le eziologie
di toponimi, dove emerge in primo piano l’evento
che è ricordato nell’imposizione del nome (ad es. la
denominazione della città di Babilonia in Gen. 11,9;
cfr. C. Westermann, BK i/i* 707-751; Heller 259). Le
imposizioni del nome con spiegazione eziologica vo­
gliono intendersi teologicamente, secondo Fichtner
(359 s.), come «messaggi a uomini e luoghi partico­
lari delj’agire storico di Dio per la salvezza».
Confina con la spiegazione eziologica l’impo­
sizione simbolica di un nome, che ricorre soprat­
tutto nei libri profetici e si presenta come ordine
di Jhwh: Is. 7,14 Immanuel; Hos. 1,4 Izreel; Hos.
i,6: Lo-Ruhama; Hos. 1,9 Lo-Ammi.
5. Al posto della spiegazione eziologica, P usa
il cambiamento del nome in modo teologicamen­
te rilevante per figure centrali delle storie patriar­
cali (Gen. 17,5 Abramo in Abraamo; Gen. 17,5
(v ii, 141) 1106
Sarai in Sara; Gen. 35,10 [cfr. 32,29] Giacobbe in
Israele, e un cambiamento di nome trasmesso in
Num. 13,16: Osea in Giosuè, a opera di Mosè).
In questi casi qàrà' è il termine che indica il cam­
biamento del nome. Nelle attestazioni della storia
dei patriarchi è sempre Jhwh colui che prende
l’iniziativa del cambiamento del nome. Il nome
attuale è riferito in Gen. 17,5; 35,10 con qàrà'
(nif.) sém, che esprime l’aspetto durativo dell’im­
posizione del nome; in contrasto, l’atto dell’im­
posizione del nuovo nome è definito con qàrà'
sém (Gen. 17,15; Gen. 35,10). Esempi di cambia­
mento del nome con valore simbolico ricorrono
anche presso i profeti (Is. 62,4; Ier. 19,6; 20,3) e
in Ruth 1,20. In questo contesto va considerato
anche l’annuncio del cambiamento del nome sen­
za che quest’ultimo sia precisato, come in Is. 62,2;
65,15 (v. sotto).
Il cambiamento del nome di Giuseppe in Zaf-
nat-Paneah in Gen. 4M 5a va visto come un se­
gno di particolare onore da parte del faraone (v.
der Woude 944), anche se poi il nome egiziano di
Giuseppe non ricorre più.
6. L ’imposizione del nome recede nei libri pro­
fetici (il punto più rilevante si trova in Isaia) a
favore dell’uso di una perifrasi che indica col no­
me una condizione permanente di chi lo porta.
Dal punto di vista grammaticale ciò trova espres­
sione soprattutto in un uso più frequente delle
forme nif. (Is. 1,26; 35,8; 54,5; 56,7; 61,6; 62,12;
Zach. 8,3 ed altri passi), ma anche le forme qal
non si riferiscono nella maggior parte dei casi a
uno specifico soggetto concreto e vanno piutto­
sto intese in senso impersonale e quindi tradotte
al passivo (Is. 47,1.5; 58,12; 60,14; 61,3; 62,12; Ier.
3,17; 6,30; 30,17; 33,16; Ezech. 10,3; 39 ,11; Mal.
1,4). Qui qàrà' l e è utilizzato più frequentemente
per definire la denominazione di qàrà* sém, che
resta riservato alla descrizione del dar nome nel
caso di persone. La combinazione qàrà' + sém +
l e con l’oggetto di chi riceve il nome (Is. 62,2; 65,
15) conferisce all’imposizione del nome un signi­
ficato particolare.
A portare il nome sono soprattutto entità astrat­
te, i nomi non sono più appellativi in senso pro­
prio ma piuttosto titoli, che mettono in evidenza
una proprietà o un tratto caratteristico: «Strada
santa» per una strada nel deserto (Is. 35,8); non
più «la Tenera, la Delicata» per la «figlia di Babi­
lonia» (Is. 47,1); non più «Signora dei regni» per
la «figlia dei Caldei» (Is. 47,5); «Casa di preghiera
per tutti i popoli» per il tempio («mia casa», Is.
56,7); «Querce di giustizia» in luogo di «afflitti di
Sion» (Is. 61,3); «Fragore che ha lasciato passare
n o 7 (v i i , 1 4 2 ) qarà' (F.-L. Hossfeld - H. Lamberty-Zielinski)
l’occasione» per il faraone (Ier. 46,17) e così via.
Al posto di un titolo del genere si può nominare
anche direttamente una caratteristica: lo stupido
che non sarà più chiamato nobile (Is. 32,5); la «ca­
sa di Giacobbe» che sarà chiamata «infedele sin
dal senso materno» (Is. 48,8); chiunque abbia un
cuore saggio, può essere chiamato intelligente
(Prov. 16,21).
Più frequentemente si trovano degli appellativi
per Gerusalemme: «Città della giustizia» (Is. 1,
26); «Trono di Jhwh» (Ier. 3,17); «Città del Signo­
re» (Is. 60,14); le sue mura: «Salvezza» (Is. 60,18);
«Ricercata, non più città abbandonata» (Is. 62,12);
«Dio nostra giustizia» (Ier. 33,16), «Città della
fede» (Zach. 8,3); Sion non sarà più chiamata «Ri­
pudiata» (Ier. 30,17). Questi titoli esprimono la
certezza della salvezza che sta giungendo; cfr. la
frequenza nel Tritoisaia.
7. Num. 32,28; Ios. 21,9; 1 Chron. 6,50 in quan­
to attestazioni di datazione recente impiegano per
la denominazione di città la formula qàrà’ b'sém.
La costruzione participiale hanniqrà’im b'sém jis­
rà'él in Is. 48,1 è spiegata dalla Einheitsiiberset-
zung con «chi porta il nome Israele», come espres­
sione per la menzione del nome; C. Westermann
(ATD 192, 157) lascia aperta la questione.
F.-L. Hossfeld - E.-M. Kindl
v it i . La formula fissa niqrà' sém ‘al «il nome
viene proclamato su» esprime una relazione giu­
ridica e teologica di possesso ed è attestata 21
volte. Una volta la formula compare con l’ogget­
to sul quale il nome viene proclamato; dopo ‘al
(ad es. 2 Chron. 6,33) è possibile (e di fatto più
frequente) anche invece che l’oggetto sia indicato
con una frase attributiva dipendente, introdotta
da ’àser (ad es. Ier. 7,10 s.14.30). Con due ecce­
zioni (2 Sam. 12,28: Joab; Is. 4,1: un uomo) pro­
clamato è il nome di Dio. Oggetto sono Israele
(Deut. 28,10; Is. 63,19; Ier. 14,9 [Giuda]; 2 Chron.
7,14), l’arca di Dio (2 Sam. 6,2; 1 Chron. 13,6), la
casa = tempio (1 Reg. 8,43; Ier. 7,10 s.14.30; 32,
34; 34,15; 2 Chron. 6,33), Gerusalemme oppure
altre città (Ier. 15,16; 25,29; Dan. 9,18 s.). La for­
mula e radicata prevalentemente nell’ambito dtr.
(cfr. M. Weinfeld, Deuteronomy and thè Deutero-
nomic School, Oxford 1972, 325). In 2 Sam. 12,28
Joab, capo dell’esercito, consiglia al suo re David
di occupare la città di Rabba che ha conquistato,
in modo tale che non il suo nome (di Joab) sia pro­
nunciato sulla città, perché altrimenti gli appar­
terrebbe (cfr. anche Ier. 25,29; Dan. 9,18 s.).
Secondo l’antico diritto di guerra, era signore di
(v i i , 14 3) 1108
una città colui il cui nome era proclamato su di
essa. Se David non si fosse mosso contro Rabba
(v. 30), Joab sarebbe stato re della città. L ’atto di
proclamare il nome come presa di possesso di
qualcosa è attestato già nelle fonti accadiche (cfr.
in proposito riferimenti in W. Thiel, W M ANT
41, 1973, i n n. 27) e si caratterizza, a detta di
Boecker (166 s.), come «conclusione di un atto di
acquisto» (diversamente Galling, che vede nella
proclamazione la possibilità di invitare gli aventi
diritto a far valere le loro obiezioni). L ’oggetto ha
da quel momento un nuovo proprietario. La se­
conda attestazione, puramente profana, cioè Is.
4,r (sette donne bisognose afferrano un uomo, il
cui nome sarà proclamato su di loro), rappresenta
secondo Boecker (168) «la ratifica conclusiva di
una trattativa matrimoniale», attraverso la quale
la donna trova una protezione sicura. Dunque in
questo caso, come in 1 Sam. 12,28, si tratta di una
relazione di proprietà o di protezione (il marito
possiede la moglie, perciò ne è anche responsabi­
le), non il trasferimento del nome dell’uomo sulla
donna. Nel diritto israelitico la donna conserva il
proprio nome nella celebrazione del matrimonio
(cfr. anche Wildberger, B K x/i, 149 [con biblio­
grafia]. Jhwh è il padrone dell’arca (’àrón hà’élò-
him, 2 Sam. 6,2; 1 Chron. 13,6). Nella proclama­
zione del nome quest’ultimo è definito sém jhwh
s'bà'ót jóséb hakk'rubim ’àlàjw. Il nome cultuale
jhwh s'bà'ót, già impiegato nel santuario di Silo,
fu poi trasferito nella città cultuale di Gerusalem­
me fin dal periodo precedente alla costruzione del
tempio.
Coerentemente in seguito a ciò il tempio (he-
kal jhwh), la casa di Jhwh (habbàjit, 1 Reg. 8,43 =
2 Chron. 6,33; Ier. 7,10 s.14.30; 32,34, 34,15), è
definito come il luogo sul quale è proclamato il
nome di Jhwh. Attraverso quest’atto il diritto di
proprietà è stabilito, e l’intangibilità dell’oggetto
dichiarata. Da qui il popolo deduce l’idea sbaglia­
ta che l’inviolabilità garantisca rifugio e sicurezza
(Ier. 7,1-15). Questa conclusione si rivela però fal­
sa (v. 8), poiché alla garanzia del rifugio nel tem­
pio Jhwh collega ammonizioni (vv. 5-7) che ricor­
dano le prescrizioni giuridiche del Deuteronomio
(ad es. 19,10; 24,12 ss.; 27,19) e del libro del patto
(ad es. Ex. 20,20 s.). Se il popolo si fosse sollevato
contro Jhwh (w . 9 -11), ciò avrebbe significato
un’offesa del nome di Jhwh. L ’idolatria in quanto
profanazione del tempio è citata anche in Ier. 7,
30; 32,34. Nell’insieme Geremia afferma così chia­
ramente che il tempio in quanto proprietà e abi­
tazione di Jhwh è parte della relazione di alleanza
fra Jhwh e il suo popolo (cfr. anche Ier. 34,15), co­
i i o 9 (vii, 144) qàrd' (H. Lamberty-Zielinski) ( v i i , 14 5) 1 n o

sì che profanarlo equivale a una rottura dell’alle­ comunità cultuale di Gerusalemme. Vi si trova per
anza. Il tempio rappresenta la presenza di Jhwh in quanto riguarda la festa degli azzimi la convoca­
mezzo al suo popolo ed esige una condotta corri­ zione del miqrà'-qódes (Num. 28,18.25) per il pri­
spondente alla legge. mo e l’ultimo giorno. La prescrizione dell’asten­
Come il tempio è proprietà di Dio, così deve sione dal lavoro si concretizza nel fatto che non
esserlo anche Israele (o in un caso specifico un si può svolgere mele'ket 'àbódd, ossia il «lavoro
profeta, Ier. t 5,r6) se il nome di Dio viene pro­ del giorno feriale» (K B L 3 555). Al suo posto so­
clamato su di lui (Deut. 28,10; Is. 63,19; Ier. 14,9 no prescritti vari sacrifici (vv. 19-24). Le stesse re­
[Giuda]; 2 Chron. 7,14). Come presupposto c’è la gole valgono in linea di massima per la festa delle
disposizione di Israele ad ascoltare la voce di settimane (v. 26), come pure per il Capodanno e
Jhwh. Ne consegue che Jhwh innalzerà il suo po­ per la festa dell’espiazione. In questo caso si de­
polo al di sopra di tutti gli altri popoli della ter­ vono svolgere miqrd'è-qódes il primo (Num. 29,
ra (ntn ‘al kol-gójè hà'àres, De ut. 28,1), cioè gli 1), il decimo (v. 7) e il quindicesimo giorno (v. 12);
concederà vittorie e privilegi su tutti gli altri po­ il primo giorno è caratterizzato inoltre dall’«ac-
poli (Deut. 28,1-14). Negli effetti concreti si rive­ clamazione» (terù'à) come espressione di giubilo.
lano quindi le conseguenze della relazione di alle­ Alla festa originaria di «soli» sette giorni (v. 12)
anza con gli obblighi per ciascuna delle due parti fu aggiunto un ottavo giorno particolare, con una
(2 Chron. 7,14; ler. 14,9; Is. 63,19). convocazione sacra (v. 35, in questo caso: ‘dseret
Questa variante teologica della proclamazione -» voi. vi 991), collcgata all’astensione dal lavoro
del nome su Israele oltrepassa la dichiarazione pu­ (Kutsch parla delle somiglianze e delle differenze
ramente materiale della proprietà e proclama la re­ di significato tra ‘dseret e miqrd').
lazione Jhwh-Israele come compartecipazione che In Lev. 23, un passo recente e più volte, riela­
comporta uguali diritti. borato (cfr. fra gli altri K. Elliger, HAT 1/4 302
ss.; A. Cholewiriski, AnBibl 66, 1976, 82 ss.), so­
F.-L. Hossfeld - H. Lamberty-Zielinski
no date ordinanze e prescrizioni su come si deb­
ix. La parola miqrd’ ricorre 22 volte nell’A.T. bano festeggiare tutte le feste di Jhwh (mo‘àdè
suddivisa fra Esodo, Levitico, Numeri, Isaia e Ne- jhwh) conosciute in Israele. Secondo un ordine si­
emia. È rappresentata in maniera estremamente stematico, segue per tutti i tempi stabiliti la pre­
frequente in Lev. 23 ( t i volte). Formalmente si scrizione del miqrà'-qódes; in questo caso, con
tratta di un infinito verbale astratto con il prefis­ una sorprendente differenza rispetto a Ex. 12, re­
so m-, quindi il significato base risulta «il chiama­ lativamente alla festa di Pasqua e degli azzimi.
re» (cfr. BLe § 43h; cfr. Kutsch 249). m iqrà'-qó- Questa sezione è introdotta e conclusa dall’anno­
des (anche m iqrd’è qódes) ricorre 19 volte (Eso­ tazione che si tratta di feste «proclamate come
do, Levitico, Numeri), mentre 1 volta ciascuno giorni di convocazione sacra» (w . 2.37: qàrd'
sono attestati m iqrd' ha'èdà (Num. 10,2), qero' miqrd'è-qódes). Che non tutte le feste fossero in­
m iqrd' (Is. 1,13); il cambiamento di miqrà'ehà (Is. tese e festeggiate proprio nello stesso modo risul­
4,5) in miqrd'èhd (cfr. BHS) non comporta alcun ta chiaramente dai rispettivi contesti: per la festa
miglioramento nel contenuto. Il semplice m iqrd’ dell’espiazione, che deve valere per tutte le gene­
ricorre soltanto in Nehem. 8,8. razioni (v. 31), si prescrive in aggiunta l’astensio­
miqrà'-qódes significa P«asscmblca sacra (cul­ ne dal cibo e dal lavoro (vv. 27.32).
tuale)» (costituita attraverso una chiamata) duran­ Queste prescrizioni connotano miqrd' come
te la festa degli azzimi (Ex. 12,15-20 P). In origi­ un’assemblea specificamente ed esclusivamente
ne una festa del raccolto è stata fusa con la festa di cultuale nei giorni di festa più importanti dell’an­
Pasqua dtn. (Deut. 16,1-7), collocata nel contesto no (attestata solo negli scritti sacerdotali) e la dif­
dell’Esodo ed è divenuta una festa con determi­ ferenziano dunque da qàhàl (-> sopra, coll. 865
nate prescrizioni. Tra queste la miqrà-qódes il pri­ ss.) che, negli strati letterari più antichi e più re­
mo e l’ultimo (settimo) giorno (v. 16). In questi centi (anche P), ricorre con il significato base di
due giorni non si può fare nessun genere di lavo­ «riunione di persone» (cfr. inoltre l’ambito lette­
ro, a eccezione della preparazione del pasto, co­ rario dtn./dtr.), e da ‘èdà (-» voi. vi 451 ss.), chc
sicché il giorno di festa definito dall’espressione allo stesso modo indica, indipendentemente dallo
miqrà'-qódes è accomunato al sabato. Nella sto­ strato letterario, l’«assemblea generale» di tutti gli
ria della peregrinazione nel deserto si trova, in uomini adulti, liberi, autorizzati a prendere de­
Num. 28; 29 (P), l’insieme della prescrizioni per il cisioni che interessano tutta la nazione (-» voi. vi
sacrificio e la festa, che erano obbligatorie per la 453 )-
I I I I ( v i i , 146) qàrà’ (U. Dahmen)
‘édà risulta quindi un termine più segnatamen­
te politico; miqrd’ ‘édà in Num. 10,2 (P) va inte­
so, grammaticalmente quanto semanticamente,
come la fusione di assemblea di popolo e assem­
blea cultuale.
Is. 1,13 è di assegnazione problematica. Men­
tre H. Wildberger (BK x/12, 37) ammette per Is.
1,10 -17 l’origine isaiana, O. Kaiser (ATD 17 5, 39
ss.) e R. Kilian (Jesaja 1-12, N E B , 23) si pronun­
ciano per un’aggiunta postesilica. È sorprendente
la catena formata da novilunio (hòdes), sabato
(sabbdt) e miqrd'. Prendendo le mosse dalla sup­
posizione che il sabato preesilico fosse una festa
della luna piena, risulta del tutto plausibile per
questa sequenza una datazione preesilica. Tenen­
do conto del contesto crìtico verso il culto, miq­
rd' potrebbe significare qui un’assemblea in oc­
casione di una festa, della quale non si descrive poi
il contenuto. Probabilmente qui si tratta «anco­
ra» di giorni di festa o penitenza non ancora fis­
sati in base al calendario (cfr. H. Wildberger, BK
x / i 2, 4 3 ).
Is. 4,5, certamente postesilico, caratterizza miq­ (uQ
rd' come «luogo di festa» (EinbeitsUbersetzung) sopra, iv); il sacerdote che deve pronunciare la
che per il «santo resto» sul monte Sion è il luogo
della venuta di Jhwh (cfr. Ex. 13,21 s.; 14,19 s.).
A differenza di quanto detto sopra, miqrd' de­
nota in Nehem. 8,8 la legge letta nel culto sinago-
gale (v. sopra, vi.3). Da qui in poi, in base all’uso
di leggere, il sabato e nei giorni di festa, brani
della Bibbia, miqrd' diventa un termine tecnico
(accanto ad altri) per gli scritti sacri degli Ebrei.
m iqrd' è attestato già in medio ebraico nel senso
di lettura o proclamazione di testi liturgici, Bibbia, l’alleanza)».
scritti sacri in quanto libro e anche singoli passi
biblici (cfr. Levy, WTM III 228-230).
H. Lamberty-Zielinski
x. Le circa 40 attestazioni del verbo e le 6 del­ von Q um ran,21971, 298), e nella spiegazione «chi
l’aggettivo nei testi di Qumran editi fino ad oggi
seguono l’uso linguistico dell’A.T. Jhwh o il suo
nome sono proclamati nella preghiera (n Q P sa 24
[Ps. 155],3.16; 4Q381 15,9); della sicurezza di es­
sere esauditi parla 4Q381 24,8: «Nel giorno della
mia sventura griderò a Jhwh (’q r ' Ijhwh) e il mio
Dio mi risponderà». Sugli uomini della sorte di
Belial viene pronunciata la maledizione seguente:
«Dio non sia misericordioso verso il tuo chiama­
re» (iQ S 2,8). Nelle preghiere si conferma lo
stretto rapporto di Jhwh (nella funzione di difesa
e di protezione) verso i suoi fedeli o verso la città
di Gerusalemme, nel fatto che il suo nome viene
pronunciato sopra di lei (n qr', 4QDibHama 2,12;
(v ii,147) 1 1 1 2
4Q380 1,1,5). Circa un quarto delle attestazioni
del verbo (e le 6 attestazioni dell’aggettivo [ver­
bale] in parte ricostruite) hanno il significato di
«(essere) chiamato». Jhwh chiama i suoi nono­
stante il loro peccato (4QDibHama 2,15) e coloro
che inciampano a cose meravigliose (iQ M 14,5).
I prescelti della fine dei tempi sono già ora chia­
mati per nome (q rj'j [h]sm, CD 2 ,11; 4,4). In iQSa
1,27; 2,2.11.13 si prescrivono le regole e le ordi­
nanze per la chiamata all’assemblea (mw‘d) o al
consiglio della comunità (‘st hjhd). Un reparto dei
figli della luce porta il nome «chiamati da Dio»
((qrw 'j 7 , iQ M 3,2; 4,10; 4QMf 8,9); nei canti de­
gli olocausti del sabato gli angeli più importanti
sono indicati con il titolo di q rw 'j rwm rwmjm
(4Q403 2,2; 407,1,4; Masada ShirShabb 1,12).
Soggetto di q r' sono il Dio d’Israele, che chia­
ma una spada su tutti i popoli (iQ M 16,1), chia­
ma gli abitanti della terra di Damasco «principi»
(CD 6,6) e chiama Israele «Mio figlio primoge­
nito» (4QDibHama 1-2, 111,5 s ) (v- sopra, vii);
Melchisedek che proclama una amnistia (drwr)
M elch 2,6 con una motivazione aggiunta; v.
preghiera prima della guerra (iQ M 15,4) o gli uo­
mini del consiglio che devono incaricarsi della let­
tura della legge (iQSa 1,4).
In conclusione vanno ancora menzionate le at­
testazioni nelle quali si parla di «leggere nel libro»
(<q r' bspr iQS 6,7; 7,1); in CD 5,2 David è assolto
dalla colpa di aver trasgredito la legge, dal mo­
mento che «non aveva letto nel libro sigillato del­
la legge (bspr htwrh hhtwm), chc era nell’arca (del­
Un interessante incastro di testo biblico, rice­
zione dell’A.T. e spiegazione (-> peser) si trova in
4QpNah 1,8: Nah. 2,13 è interpretato in riferimen­
to ad Alessandro Ianneo, che per primo adottò la
pena della crocifissione (cfr. E. Lohse, Die Texte
fu appeso da vivo (I) al legno» (Itlwj hj 7 [/>]‘s, cfr.
Deut. 21,22) è messo in relazione con Nah. 2,14
(jq r ’ ), che di nuovo è sottoposto a una sua speci­
fica interpretazione (-» tlh).
Citazioni dell’A.T. si incontrano nel Rotolo del
Tempio (11Q T 2,13) (cfr. Ex. 34,15); 59,6; 62,6
(cfr. Deut. 20,10).
Il nome miqrd’ è attestato 16 volte: le attesta­
zioni del Rotolo del Tempio (m qr’ qwds 11Q T
17,3.10; 18,3 19,8; 25,3; 27,8) corrispondono a
Lev. 23; cfr. anche 4Q 513 3,1. Tutte le altre atte­
stazioni si trovano con un uso specifico in iQM :
si parla delle iscrizioni delle trombe (hswsrwt)
della «chiamata» (mqr', probabilmente singoli re-
ii 13 (v i i , 147) qdrab (R. Gane - J. Milgrom) ( v i i , 148) 1 1 1 4

parti, 3,1.2.37) dell’esercito dei figli della luce. La panoramica seguente, anche se incompleta,
Queste trombe della chiamata stanno nelle mani illustra l’uso linguistico registrato nelle altre lin­
dei sacerdoti (7,13), che se ne servono per far gue semitiche.
avanzare le truppe che stanno fra le linee (7,15; L ’acc. qerèbu (AHw 915-917; C A D Q 228­
8,3; 9,3), nel senso che una linea di riserva sosti­ 240) può descrivere un rapporto sessuale (CAD
tuisce l’altra (16,12). Tt Q 233). La forma D può significare «portare
U. Dahmen offerte», «servire un pasto agli dei», cfr. il nome
taqribtu ‘offerta’ (AHw 1324). Non si tratta in
questo caso del semplice offrire, perché la parola
qarab ha risonanze cultuali e religiose. Quando è proibi­
to qerèbu può significare la violazione di un con­
fine o di un diritto: quando è vietato «avvicinar­
qd réb, 3 Ì*1{5 qd ró b , q ir 'b à y
si» (AHw 916 G 11 8) ai campi o alle case, si tratta
r ii? q 'r à b ‘ in concreto della violazione di un diritto di pro­
-> }3 *1j5 qorbdn prietà (cfr. Milgrom 36). In contesto giuridico,
qérebu significa spesso «vantare diritti» (CAD Q
1. Lessicografia. - 11. Significato e attestazioni nell’A.T. 234 s.). qerbu indica un parente, spesso insieme
—1. In generale. - 2. Il verbo qarab. - a) qal. - b) nif. - con ahu ‘fratello’ (CAD Q 215. 229). qerèbu in­
c)pi - d) hif. - 3. Participio qdréb. - 4. qdrób. - j. Inf. dica anche dal punto di vista temporale un avve­
qir'ba. - 6. Nomi. - 7. Aramaico biblico. - 8. Sinonimi nimento vicino («il mio viaggio in città ‘è vici­
e contrari. - ili. Qumran. - iv. I LXX.
no’ », C A D Q 229). Con ana e l’infinito qerèbu
Bibl.: Z.W. Falk, Hebrew Legai Terms: JSS 5 (i960) significa «iniziare a fare qualcosa» (CAD Q 235
350-354. - N. Fernandez Marcos, cXTu'Seiv or ÈYY&etv? s.). In antico assiro awàtam qarrubum vuol dire
- in Prophetarum Vitae Fabulosae 12,9 and in thè Sep- letteralmente «avvicinare la parola», cioè «rivol­
tuagint: VT 30(1980) 357-359. -J.-G . Heintz, Aux ori­ gere la parola», «parlare a qualcuno» (CAD Q
gines d’une expression biblique: Gmusu qerbù, in 239). Sui nomi accadici con significato «ostile» v.
A.R.M., X/6,8?: VT 21 (1971) 528-540. - Y. Hoffman,
sotto, 11.6.
The Root QRB as a Legai Term: JNWSL 10 (1982) 67­
73. - J. Kiihlewein, qrb sich nàbem (THAT 11 674­ In sudarab. qrb significa oltre a ‘avvicinarsi’ an­
681). - W.E. Lemke, The Near and thè Distant God - a che ‘avere un rapporto sessuale’, qrbn ‘offerta’ è
Study of Jer 23:23-24 in its Biblical Theological Con- un sacrificio (Biella 465 s.).
text: JBL 100 (1981) 541-555. - J.A. Loader, An Ex- L ’ug. qrb descrive nella forma causativa l’offer­
planation of thè Term prosèlutos: NovTcst 15 (1973) ta di un sacrificio (WUS nr. 2449; U T nr. 2268).
270-277. - J. Milgrom, Studies in Levitical Termino- Nei testi aramaici di Elefantina qrb può significa­
logy, 1. The Encroacher and thè Levite; The Term re in contesti giuridici «vantare un diritto», al
’Aboda, Berkeley 1970, spec. 16-22. 33-43. - D.S. Sfri­ contrario di rhq «allontanarsi», cioè rinunciare a
so, Adhaerere Deo: l ’unione con Dio, filologia e storia
un diritto o rivendicazione di proprietà (Y. Muffs,
di una locuzione biblica, Brescia 1980.
Studies in thè Aramaic Legai Papyri from Ele-
1. La radice qrb si trova in tutte le lingue semi­ phantine, Leiden 1969, 231; cfr. Falk 354).
tiche con il significato fondamentale di ‘essere Il sir. q ereh al pa. significa ‘offrire (un sacrifi­
vicino’. Alla forma base il verbo significa spesso cio)’ oppure ‘avanzare (una preghiera, un’osser­
anche ‘avvicinarsi’, in quella causativa ‘portare vi­ vazione, un consiglio)’. All’etpa. il verbo può es­
cino’, mentre l’aggettivo significa ‘vicino’. L ’esse­ sere usato in senso sessuale e all’a f può significa­
re vicino o l’avvicinarsi può derivare, fra l’altro, re ‘attaccare, condurre guerra’ (Brockelmann, Lex.
da intenzioni ostili, sessuali o cultuali. «Vicino» Syr. 691).
si presenta come vicinanza fisica di persone, cose
o luoghi, ma anche concetti astratti come rappor­ 11.1. Il significato base del verbo ebraico è ‘av­
ti sociali, sentenze giuridiche, privilegi religiosi o vicinarsi’ (qa.,pi., hif), al causativo ‘portare vici­
parole possono essere definiti come «vicini», e la no’ (pi., h if); l’aggettivo qdrób significa ‘vicino’.
«vicinanza» in senso temporale esprime imme­ Inoltre sono attestati il pte./aggettivo verbale qd­
diatamente l’imminenza. Ne scaturiscono così si­ réb e l’inf. qir'ba. Questo significato base si riferi­
gnificati particolari, comc ad esempio «avere un sce soprattutto alla vicinanza fisica e spaziale; ma
rapporto sessuale», «violare il diritto», «rivendi­ può anche trattarsi di una vicinanza temporale o
care dei privilegi» oppure «essere qualificato per di una parentela. Come in altre lingue semitiche,
qualcosa». l’avvicinarsi può implicare scopi diversi, vale a
n i 5 ( v i i , 149) qàrab (R. Gane - J. Milgrom)
dire ostili, cultuali, giuridici (cfr. Ealk, Hoffman),
sessuali.
L ’autentica vicinanza fisica fra Dio e l’uomo
(v. Lemkc) è soggetta a limitazioni (Ex. 3,5; cfr.
Ios. 3,4). L ’accesso a oggetti e luoghi è consentito
a personale cultuale qualificato (v. sotto), sebbe­
ne i profani possano avvicinarsi a Jhwh nel san­
tuario (Lev. 9,5), offrire (bif.) i loro sacrifici nel
cortile (Lev. 1,3) e toccare gli oggetti di santità
inferiore, se sono in stato di purità cultuale (Lev.
7,20). All’infuori del culto la vicinanza di Dio è
sperimentata antropomorficamente in modo spa­
ziale, quando Dio aiuta l’uomo. Il nome e la pa­
rola (ordine) di Dio sono «accessibili» agli uomi­
ni e la preghiera può essere metaforica.
2.a) Di 93 attestazioni di qrb qal, 71 (eccetto il
ptc., v. sotto, 11.3) possono essere tradotte «avvi­
cinarsi». Soggetto è soprattutto un uomo, o più
uomini, 3 volte Dio (Lam. 3,57; Ps. 69,19; Mal. 3,
5), il tempo (7 volte), il piano di D io (i volta) e ani­
mali (1 volta?).
- a) Ci si avvicina per vedere e ascoltare. La mo­
tivazione può essere la curiosità (Ex. 3,5, cfr. v. 3:
«per vedere il roveto che brucia»), il desiderio di
chiarire una situazione (Ex. 32,19; il vitello d’oro),
di vedere come sta qualcuno (Gen. 37,18; cfr. v.
14) o semplicemente «per ascoltare» (Eccl. 4,17).
In Gen. 37,18 e in Ex. 32,19 Ravvicinarsi è condi­
zionato dalla limitatezza del campo visivo (cfr.
mérahóq nella Genesi). Secondo Eccl. 4,17 si deve
andare al tempio per ascoltare; del contenuto del­
l’ascolto non si parla, perciò sembra che si tratti
di una ricezione passiva di ciò che accade davanti
a sé.
(3) In cinque casi si prepara ravvicinarsi di un
atto locutorio (Num. 31,48; Deut. 1,22; 5,23, lon.
1,6; Esth. 5,2).
In due casi si accenna all’avvicinarsi di ascol­
tatori (2 Sam. 20,16 s.: q erab ‘ad-hénnà «vieni
qui!»), In 2 Sam. 15,5 si tratta di salutare il prin­
cipe al modo dei cortigiani.
Y) Ci si può avvicinare per eseguire un compi­
to. In Lev. 10,4 s. Misael e Elisafan sono invitati
ad avvicinarsi per rimuovere dal santuario i cada­
veri di Nadab e Abiu e portarli fuori dal campo.
Dal momento che qrb in questo caso significa
semplicemente «venite!» o «avvicinatevi!», non
emerge il significato grave della situazione, cioè
che i cadaveri devono essere rimossi dal recinto
sacro. E insolito che in questa occasione Ravvici­
narsi si compia senza uno scopo cultuale.
8) In due occasioni si ci avvicina per prestare
aiuto (Deut. 25,11; 1 Reg. 2,7). Secondo Lam. 3,
57 e Ps. 69,19 Dio è vicino per aiutare o liberare.
(vii, 150) 1 1 1 6
e) Con intenti ostili si avvicinano gli uomini;
soltanto in Is. 54,14 il soggetto sono il «terrore»
(cfr. l’antitesi di rhq e qrb: «Sta’ lontana... e dal
terrore, ed egli non si avvicinerà a te»). Si tratta
però di un terrore strettamente correlato all’idea
del nemico umano (v. 15). In 1 Sam. 17,48 si av­
vicina un individuo, anche se sono i gruppi sog­
getto dell’azione ostile. Secondo Deut. 2,37 gli
Israeliti non si avvicinano al territorio degli Am­
moniti per conquistarlo. In Deut. 20,2 «ci si avvi­
cina alla battaglia», dal punto di vista temporale e
spaziale; nel v. 10 ci si avvicina a una città per con­
quistarla, laddove qrb indica soltanto la prepara­
zione ma non la battaglia stessa (cfr. Ios. 8,5; lud.
20,24; diversamente / Reg. 20,29, v> sotto). II sal­
mista è minacciato dall'avvicinarsi dei nemici (Ps.
27,2; 119 ,150 - nel v. 151 la vicinanza di Dio è
consolazione). In Ios. 10,24 (2 volte) i capi si av­
vicinano e pongono il loro piede sulla testa dei re
amorrei come segno di vittoria.
C) In otto casi qrb descrive l’atto sessuale in ge­
nerale.
Nei quattro casi del Levitico (in contesto giu­
ridico) il verbo è introdotto da un’espressione che
specifica il tipo di rapporto sessuale. In Lev. 18,
6.14.19 l egallót ‘erwà «per scoprire la (sua) nudi­
tà» è un’espressione che in questo capitolo ricor­
re spesso anche senza qrb (in 20,18; par. 18,19,
sdkab è usato al posto di qrb). In 20,16 l erib‘à
’ótd indica «per giacere con lei (una bestia)».
Nelle restanti attestazioni il verbo si trova da
solo, senza ulteriori specificazioni. Deut. 22,14 s*
riferisce a uno sposo che scopre durante il primo
rapporto (qrb 'el) chc la sposa non è vergine. In
Is. 8,3 il risultato di qrb 'el è il concepimento. An­
che Ezech. 18,6 (cfr. Lev. 18,19) e Gen. 20,4 (cfr.
ng‘ ‘toccare’ nel v. 6) qrb indica semplicemente la
condotta sessuale.
-q) qrb qal è usato 5 volte con connotazione cul­
tuale, 4 volte in un contesto cultuale e una volta
in un contesto storico. Il soggetto è una persona,
l’oggetto 4 volte un altare. In 2 Reg. 16,12 Acaz
si avvicina (‘al invece di 'el) all’altare e offre un
olocausto. Altrove si tratta dell’altare del santua­
rio del deserto, al quale soltanto i sacerdoti pote­
vano avvicinarsi (Ex. 40,32; Lev. 9,7 s.). Il movi­
mento è un avvicinarsi puramente fisico, per
quanto importante e solenne. Soltanto in Lev. 9,5
il popolo si avvicinò e stette davanti a Jhwh, ov­
vero davanti alla tenda del convegno; ne seguì
l’entrata di Aronne nell’ufficio sacerdotale.
#) In senso genericamente religioso qrb ricorre
in Soph. 3,2. La città di Ninive è rimproverata per­
ché non vuole ascoltare e non si avvicina al suo
1 1 17 ( v i i , i 51) qàrab (R. Gane - J. Milgrom)
Dio. Ninive non riconosce di aver bisogno di un
rapporto con Dio. «Avvicinarsi» descrive un com­
portamento genericamente religioso.
1) qrb ricorre spesso in contesti giuridici (cfr.
Falk; Hoffman). In quattro casi, certi tali com­
paiono davanti ad altri per vertenze giuridiche.
Quando un gruppo compare (Num. 27,1 s.; 36,1;
Ios. 17,4) davanti (lifnè) ai propri capi (sempre al
plurale), si tratta di una petizione formale in una
situazione che richiede una decisione competen­
te. Quando Israele si reca da (’el) Mosè solo, non
è per risolvere un caso giuridico (Num. 31,48;
Deut. 1,22; 5,23).
Le persone (o il loro grido Ps. 119,169) posso­
no avvicinarsi (12 volte) a Dio. In Ios. 7,14 (qrb 3
volte) e descritta una procedura di eliminazione,
laddove il colpevole è scoperto tirando a sorte.
qàrab significa in questo caso «venir fuori» per
essere riconosciuto dal resto degli Israeliti. La
sorte è guidata da Jhwh ('àser jilk cdennù jhwh) c
Akan riconosce la propria colpa (v. 20).
In otto casi (Ex. 16,9; Deut. 4 ,11; 5,27; Is. 34,1;
41,1.5; 48,16; 57,3 [qirbù hènna «venite qui!»]) si
tratta dell’awicinarsi a Dio in senso giuridico co­
me comunicazione verbale. Nel Deuteronomio il
popolo si avvicina per ricevere le leggi e le ordi­
nanze divine, mentre Dio convoca quei gruppi
che devono riunirsi per essere accusati di qualco­
sa, per controversie giuridiche o per essere puni­
ti. In Is. 41,5 «le isole» e «le estremità della terra»
devono comparire per essere giudicate. Nel v. 1
sono invitate a un colloquio (dialogo) con Dio. In
Is. 48 l’imperativo «ascoltate!» (vv. 1.12.14.16) è
rafforzato nei w . 14.16 per mezzo di altri impe­
rativi: «radunatevi (qs nif.)» ovvero «venite qui»
(qrb). L ’uso di qs e qrb l’uno accanto all’altro
dimostra lo stretto rapporto dei due concetti. In
Is. 34,1 l’assemblea globale mette in evidenza la
signoria universale di Dio e l’importanza dell’an­
nuncio.
In Ps. 119,169 il grido del salmista - che sta per
il desiderio della persona stessa - arriva di fron­
te a (lifnè) a Jhwh per chiedere aiuto. Il contesto
ha sfumature giuridiche: l’orante ama la torà e at­
tende una decisione giusta (v. i74S.,cfr. w . 163 s.).
In Mal. 3,5 Dio si avvicina a testimoniare contro
chi compie il male.
x) Senza manifesta intenzione: un termine che
esprime tempo può essere soggetto di qrb. In
cinque casi lo è «giorno» = tempo, 3 volte in rife­
rimento all’ora della morte che si avvicina (Gen.
47,29; Deut. 31,14 ; 1 Reg. 2,1), 1 volta ai giorni
imminenti del lutto (Gen. 27,41) e 1 volta al tem­
po in cui si compiranno tutte le visioni (Ezech.
( v i i , 152) m 8
12,23). Deut. 15,9 si tratta invece del settimo
anno, quando i debiti devono essere rimessi, men­
tre in Lam. 4,18 della fine infelice degli abitanti di
Gerusalemme.
qrb ha per 3 volte un soggetto personale senza
che si espliciti lo scopo del l’avvicinarsi. In Deut.
2,19 gli Israeliti giungono «vicino agli Ammoni­
ti» (affermato solo come dato di fatto). In Ios. 3,4
gli Israeliti ricevono l’ordine di tenersi a una cer­
ta distanza (rhq) dall’arca dell’alleanza e di non
avvicinarsi. La vita di un malato in Iob 33,32 si
avvicina alla tomba (sahat cfr. Ps. 16,10).
Secondo Is. 5,19 gli empi affermano con di­
sprezzo: «Possa il piano di Dio avvicinarsi», cioè
realizzarsi presto - mettono cioè in dubbio la ca­
pacità di Dio di portarlo a compimento. Ps. 32,9 è
difficile: si tratta del cavallo e del mulo, che van­
no domati con briglie e redini; nel successivo bai
qerób ’èlekà non è però chiaro chi debba avvici­
narsi a chi. Forse gli animali sono il soggetto, ma
il suffisso -kà c privo di riscontro.
b) In altri 22 casi si hanno altre sfumature di si­
gnificato, come ad esempio «avvicinarsi».
a) In Iud. 19,13 il levita in viaggio si augura di
«raggiungere» Gabaa o Rama per essere al sicuro.
In questo caso qrb è costruito con la preposizio­
ne be, mentre «avvicinarsi» esige normalmente la
preposizione 'el. Cfr. Ps. 91,10: «Nessuna sven­
tura tocchi la tua tenda*.
P) Secondo Ezech. 37,7 le ossa disseccate si ac­
costano allo scheletro. In 1 Reg. 20,29 gh eserciti
di Israele e Aram stanno l’uno di fronte all’altro,
ma nel settimo giorno «si venne a battaglia» (wat-
tiqrab hammilhàmà), un’espressione idiomatica
che significa chc entrambi gli schieramenti si
scontrarono con violenza. Ex. 14,20 è difficile,
ma significa probabilmente che la posizione dei
due accampamenti non cambiò per tutta la notte.
Ex. 36,2 può essere tradotto «mettersi al lavoro».
y) qrb qal può significare «avere accesso», so­
prattutto in un contesto cultuale. In un caso par­
ticolare si tratta del passaggio dei sacerdoti dal­
l’ambito sacro a quello profano (Ezech. 42,14). Se­
condo Num. 18,13, 1 leviti non hanno alcun ac­
cesso agli oggetti sacri e all’altare. L ’accesso spet­
ta in questo caso a chi officia (Sifre Num. 116 ; Si-
fre Zuta a Num. 18,3). I leviti non possono por­
tare le cose sacre (Num. 4,4 ss.; cfr. soprattutto il
v. 19: ngs) se queste non sono imballate. Ugual­
mente Ezech. 44,13-16 contrasta l’esclusione dei
leviti (v. 13: ngs) dal diritto d’accesso sacerdotale
(qrb; w . 15 s.); si noti l’equivalenza semantica di
qrb e ngs (cfr. Milgrom 34 s.). Secondo il v. 13 è
vietato l’accesso a Dio (*èlaj), ma si intende piut­
i i i 9 (vii, 1 5 3 ) qàrab (R. Gane - J. Milgrom) ( v ii, 154) 1 120

tosto l’entrata nel santuario e il contatto con le co­ deve perciò evitare la contaminazione con le cose
se sacre per servirlo (v. 16). A giudizio di Ezech. profane.
42,14, i sacerdoti devono indossare abiti ordinari b) Al n if qrb ricorre 2 volte, in entrambi i casi
prima di entrare nella sfera profana (qrb\ 44,19). con valore riflessivo. In Ios. 7,14 il nif. indica il
5 ) Molto prossima è l’espressione «essere atto riunirsi per una procedura giudiziaria; quando la
al culto». Secondo Ex. 12,48 un residente stranie­ procedura è iniziata, si può usare il qal (v. sopra).
ro {gir) deve lasciarsi circoncidere per poter par­ Secondo Ex. 22,7 ci si presenta a (’el) a Dio; la
tecipare (jiqrab la'àsót) alla Pasqua. In qrb è dun­ preposizione indica come sede della procedura
que implicita la condizione che permette di fare non s’intende la presenza di Dio (cfr. Num. 27,5:
un’azione (qui il rito) (cfr. Ezech. 45,4). Secondo lifnè).
Lev. 2 1,17 s. un discendente di Aronne che abbia c) Il pi. è spesso usato come causativo del qal
un difetto fisico non è abilitato (qrb proibito) a (cfr. E. Jenni, Das hebrdische P i‘el, T968, 75 s.).
offrire «il nutrimento al suo Dio» (qrb hif.\ cfr. Ma può anche significare semplicemente «avvici­
qal v. 18). Può certo mangiare il pasto sacrosan­ narsi», e accentua la modalità dell’azione: Hos. 7,6
to, ma non eseguire il sacrificio. («come un forno»), Iob 31,37 («come un prin­
e) In senso negativo, qrb indica la violazione cipe», cioè orgogliosamente; diversamente Bud-
dei confini cultuali, cioè l’infrazione delle regole de, G H K ii/ i2, 195: «come un principe io lo rice­
del culto. Lev. 22,3 stabilisce il principio: i sacer­ verò»), Secondo Is. 46,13 Dio ha avvicinato la sal­
doti che siano impuri e che malgrado ciò si occu­ vezza: non è più lontana (rhq) e non tarderà (’hr).
pino di cose sacre, verranno estirpati (krt nif.) dal Secondo Ezech. 9,1 si devono chiamare gli incari­
cospetto di Dio. Il seguito definisce le situazioni cati (p'quddót) per distruggere la città. Is. 41,21
alle quali questo principio va applicato: tutte so­ esorta chi ascolta a portare la causa davanti a Dio
no in relazione con il pasto sacro. Secondo Num. (di solito in questo caso si usa il h if ; cfr. ngshif.
18,22, «gli Israeliti non possono avvicinarsi alla come parallelo). In Ezech. 37,16 s. il profeta rice­
tenda del convegno. Altrimenti attireranno su di ve l’ordine di unire insieme due tavole di legno.
sé il peccato e moriranno». Non si può però esclu­ Secondo Ps. 65,5 Dio dà agli uomini accesso al
dere qualunque vicinanza fisica, dato che si offre tempio e lì possono mangiare le sue offerte, cosa
il sacrificio nel cortile (Lev. 1,3 ecc.). Il significa­ che non va presa alla lettera - a meno che non si
to di qrb è esplicitato dal contesto più generale, intenda «tempio» in senso lato - perché solo i sa­
cioè la ribellione di Core. Core e i suoi seguaci cerdoti avevano questo privilegio. Infine qèr'bu
non morirono perché entrarono in un territorio Idbò (Ezech. 36,8) significa evidentemente «si ac­
proibito: tutta la gente comune aveva diritto di cingono a venire» (cfr. sopra, l’acc.); si tratta della
accedere all’entrata della tenda del convegno (Lev. restaurazione imminente.
16,18). Il loro peccato non fu di avvicinarsi, ma d) Per il hif. ci sono 177 attestazioni, general­
consistè nel tentativo di appropriarsi della fun­ mente col significato causativo di «avvicinare, of­
zione sacerdotale di offrire l’incenso (cfr. Num. frire». Questa è l’espressione normale per l’offer­
17,5: «Perché nessun estraneo [zar] si avvicini ta cultuale a Jhwh. L ’uso cultuale predomina, e
(qrb) per bruciare incenso davanti a Jhwh») (Milg­ l’offerta in ambito non cultuale mostra una gran­
rom 18 s.). Secondo Num. 18,4, nessun estraneo de variabilità.
(zar) può «avvicinarsi» al sacerdote, cioè non può a) hiqrib significa «portare» con una cosa co­
assisterlo - anche un semplice contatto di gente me oggetto. Jael porta o porge a Sisera della cre­
comune con i sacerdoti era proibito. In base a Lev. ma (Iud. 5,25). Acaz «sposta» l’altare di bronzo
16,1 il semplice avvicinarsi davanti a Jhwh (be- (2 Reg. 16,14). Di fatto non fu avvicinato ma col­
qorbdtdm lifnè jhwh) è il motivo della morte di locato più lontano, cosa che dà l’impressione che
entrambi i figli. Ma Lev. 10,1 indica che avevano vi sia del sarcasmo: ai w . 12 s. Acaz si avvicina
offerto incenso proibito. (qrb qal) al nuovo altare, e ora fa rimuovere il ve­
^) Ci si avvicina a Dio per consultarlo (1 Sam. ro altare. - Si portano le controversie giuridiche
14,36; cfr. v. 37 con sd’al come Iud. 18,5; 20,18). davanti a Jhwh (Deut. 1,17; Num. 27,5), cioè ci si
Tj) In Is. 65,5 si trova un’espressione idiomati­ rivolge a lui per una decisione definitiva.
ca. Gli idolatri che siedono nelle tombe e mangia­ Con oggetto personale: si prendono e si con­
no carne di maiale dicono: «Resta dove sei (qerab ducono in giudizio uomini (Num. 15,33; I ° s‘ 8,
’èlekd), non toccarmi (’al-tiggas-bi) altrimenti ti 23); un uomo porta una madianita davanti a M o­
santificherai (si legga qiddastikà)». La persona in­ sè e al popolo (Num. 25,6); un capo porta o radu­
tende dire che si trova in una condizione sacra e na un gruppo di uomini per uno scopo particola­
i i 2 i (vii,155) qàrab (R. Gane - J. Milgrom)
re (4 volte in Ios. 7,16-18, cfr. sopra, / Sam. 10,20).
In Ezech. 22,4 vengono avvicinati «i giorni»,
cioè Gerusalemme ha avvicinato il tempo del giu­
dizio a causa del suo peccato.
Dio promette al futuro sovrano ideale che gli
«garantirà l’accesso» (qrb h if), cosicché egli si
possa avvicinare a lui (ngshif.) (Ier. 30,21), un’idea
che appartiene all’ambito cultuale ed è qui spiri­
tualizzata.
P) hiqrìb indica l'offerta di doni o tributi a un
sovrano (Ps. 72,10; Iud. 3,17). Mal. 1,8 impiega
un’analogia fra l’offerta non cultuale e quella cul­
tuale: non è forse male che il popolo porti in of­
ferta (ngs hif.) bestie malate? - se le offrissero (qrb
hif.) al governatore, questi non le accetterebbe.
y) I s. 5,8 biasima i ricchi che avidamente vo­
gliono acquistare proprietà immobili: «Guai a
quelli che accumulano (ng‘ hif.)casa su casa c con­
giungono (qrb h if) campo a campo!». La termi­
nologia rispecchia l’accentramento di proprietà
terriere nelle mani di uno stesso padrone.
8) In via eccezionale qrb hif. può avere valore
intransitivo. In Ex. 14,10 si dice che il faraone si
avvicinava (hif), cioè in questo caso che egli face­
va avvicinare il suo esercito. In Gen. 12 ,11 ka'à-
ser hiqrìb làbò' misràjmàh va tradotto: «Quando
egli fu in procinto di entrare in Egitto». Allo stes­
so modo Is. 2.6,17 parla di «una donna incinta che
è prossima a partorire il proprio figlio».
e) In contesto cultuale hiqrìb ricorre 156 volte.
Come oggetto si hanno sacrifici o persone, che so­
no incaricate del servizio divino.
a) qrb hif. è il termine comune per l’offerta di
sacrifìci; in ciò non è però compreso il rito vero e
proprio del sacrificio (-> ‘àsà). Se Jhwh è il desti­
natario hiqrìb è costruito con l e (Lev. 7,38), altri­
menti si usa ’el (Lev. 1,15: portare all’altare; Lev.
1,3: all’entrata della tenda); (cfr. l’offerta non cul­
tuale con l e in Iud. 3,17).
Il movimento del sacerdote verso l’altare (qal
Lev. 9,7 s.) e la sua offerta di sacrifici (hif. v. 15)
sono due aspetti della stessa azione (cfr. v. 2 hif).
Dapprima c’è l’inizio dell’azione, infine la dedica
dell’offerta a Jhwh.
hiqrìb comprende evidentemente un atto di
movimento, in quanto una cosa o un animale è
messo in movimento, specialmente quando una
meta è indicata, ad esempio un altare o l’entrata
della tenda, con la preposizione 'el (Lev. 1,15;
Num. 5,25 spec. Lev. 1,3). Gli animali viventi si
possono condurre; cose come grasso, sangue, ci­
bo devono essere portate. In Lev. 17,4 hiqrìb si­
gnifica più che il movimento: (chiunque macelli
una bestia) «e non la porti (bó’ hif.) all’entrata del­
(v ii . i j6) 1 1 22
la tenda del convegno per farne (hiqrìb) un’offer­
ta davanti alla dimora di Jhwh...». L ’atto di por­
tare delle bestie viene descritto con il verbo hèbi',
mentre l’intenzione di sacrificare è espressa per
mezzo di hiqrìb. In Lev. 1,3 hiqrìb riveste en­
trambi gli aspetti.
Sacerdoti e gente comune possono «portare»
sacrifici. Ma dal momento che non ha accesso al­
l’altare, chi non è sacerdote può soltanto macella­
re la vittima (Leu 1,5 .11; eccezione il v. 15) ma non
eseguire il resto dell’atto sacrificale.
Come oggetto dell’offerta sacrificale ricorrono
termini generalmente correlati al sacrificio, come
-» qorbàn, 'isseh lehem 'elóhìm, reàh nihóàh, -»
terumà (il vero e proprio atto di offrire spetta tut­
tavia al sacerdote: Lev. 7,14; cfr. Num. 5,9), vitti­
me sacrificali quali tori, vacche, pecore, arieti, uc­
celli, parti di animali (grasso o sangue) o offerte
di cereali e di vino (Ex. 29,3 e Num. 15,10), in­
censo (Num. 16,35; Lev. 10,1; Num. 16,17; T7>3
s.), sacrifici specifici come 'olà, selamim, hattà't
ccc., offerte per il mantenimento del tempio (Num.
7). Viene offerto anche il bottino di guerra preso
ai Madianiti per espiazione e ricordo (Num. 31,
50.54) e infine i leviti (Num. 8,8-n).
P) In Lev. 9,9 wajjaqribù indica un’azione dei
figli di Aronne per aiutare il proprio padre nel
sacrificio. Non sono loro ad offrire il sangue, ma
lo portano al padre. La differenza fra l’offrire e il
portare emerge anche dall’uso di ms hif. nei vv.
12 s.18.
Dal momento che il rito del capro espiatorio
non è un sacrificio ma un atto di rimozione, w e-
hiqrìb deve essere interpretato, come in Lev.
16,ri, nel senso di «recare, apportare». Va notato
perciò che nel v. 9 il capro di Jhwh è offerto (qrb
h if), mentre il capro espiatorio è soltanto «collo­
cato» ('md h if) davanti a Jhwh (cfr. Num. 5,16).
I sacerdoti possono essere oggetto di hiqrìb
quando viene loro ordinato di presentarsi alla
consacrazione. Sebbene la consacrazione sacerdo­
tale stabilisca un rapporto particolare con Jhwh
(Ex. 28,3 s.), il fatto che essi siano condotti presso
Mosè e non presso Jhwh (Ex. 28,1; 29,4 s.; Ex.
29,8 e Lev. 8,24 con un altro scopo) indica che non
si tratta di un «offrire»: Aronne e i suoi figli de­
vono essere condotti da Mosè affinché egli li ri­
vesta dei paramenti sacerdotali. Soltanto i leviti,
al momento della loro investitura, vengono pre­
sentati (v. sopra), ma non i sacerdoti, i quali ri­
cevono la loro santità direttamente da Jhwh (Ex.
29.44)- _
Secondo Num. 5,16, il sacerdote deve «condur­
re dentro» la donna sospettata di adulterio e far­
1 1 2 3 (VII,! 56) qàrab (R. Gane - J. M ilgrom)
la stare davanti a Jhwh. Questa presentazione la
colloca nel ruolo di accusata davanti al giudice di­
vino.
y) hiqrib nel significato di «stabilire uno stret­
to rapporto» come assunzione di un incarico ri­
corre in Num. 3,6; 18,2, dove è stabilito il rap­
porto fra i leviti e Aronne, e in Num. 16,9 s., do­
ve Dio parla del suo stretto legame con i leviti. In
Num. 16,5 si deve provare chi si trovi nel giusto
rapporto con Jhwh e possa assolvere alla funzio­
ne cultuale; evidentemente è Aronne, chc è «san­
to», colui che Jhwh può «avvicinare» a sé.
3. Il ptc. o agg. verbale qdrèb (12 volte, delle
quali 6 nei Numeri) mostra le stesse sfumature
del verbo al qal'.
a) «colui che si avvicina»: in senso ostile {Deut.
20,3; / Sam. 17,41), per comunicare un messaggio
(2 Sam. 18,25) 0 i*1 ambito cultuale (Ezech. 45,4;
Num. 17,25; per portare un sacrificio).
b) «colui che ha accesso»: 1 Reg. 5,7: «alla ta­
vola di Salomone» (cfr. Ps. 65,5); Ezech. 40,46 «i
successori di Sadoq, il quale era l’unico... ad avere
accesso a Jhwh per servirlo» (cfr. sopra, Ezech.
44,1 3 ngsqal).
c) «qualificato»: i sacerdoti sono qualificati a
servire Jhwh (Ezech. 45,4).
d) «colui che si avvicina senza autorizzazione»:
mNum. 1,51; 3,10.38,18,7 si trova la formula haz-
zàr haqqàrih jùmat «chi prende parte senza au­
torizzazione (all’ufficio sacro) deve essere ucci­
so». Un zar non è abilitato ad accedere al culto e
il suo tentativo di prendere parte all’ufficio cul­
tuale è un’usurpazione (cfr. Milgrom 17). Secon­
do Num. 17,28 gli Israeliti lamentano che chiun­
que si avvicini troppo (kol haqqàréh haqqàrèb
yel) alla dimora di Jhwh debba morire. Gli Israe­
liti hanno paura di avvicinarsi al santuario anche
per adempiere legittime funzioni cultuali (cfr.
Lev. 9,5 qal a proposito dell’accesso della gente
comune). La risposta è data in Num. 18,1-24, so­
prattutto nei vv. 1-7.21-23: sacerdoti e leviti por­
teranno la colpa per simili violazioni cultuali, che
siano compiute da gente comune o da sacerdoti
(w . 1.3.23).
4. L ’aggettivo qàrób ‘vicino’ ricorre 77 volte;
può riferirsi allo spazio, alla parentela e al tempo.
a) a) Dei luoghi possono stare l’uno vicino al­
l’altro. La vigna di Nabot è vicina alla vigna di
Acab (1 Reg. 21,2). La strada che attraversa la
Filistea è la più vicina, cioè la più corta (Ex. 13,
1 7). «Una terra vicina o lontana» (/ Reg. 8,46 // 2
Chron. 6,36) vale per una terra indeterminata (cfr.
Ier. 48,24: una città). Una città è vicina e là un
uomo può fuggire (Gen. 19,20). La città più vici­
(v ii,157) 1124
na al luogo dove si è trovata una persona assas­
sinata è considerata responsabile per l’omicidio
(Deut. 21,3).
[3) Delle persone possono trovarsi vicine o lon­
tane l’una dall’altra nello spazio (Ezech. 22,5; Esth.
9,20; Dan. 9,7 in un merismo; senza specificazio­
ne di luogo anche Ier. 25,26; Ezech. 6,12). Se del­
le persone «sono vicine» le une alle altre, ciò può
significare chc abitano vicino (Gen. 45,10; Ex. 12,
4; Deut. 13,8; Ios. 9,16; Prov. 27,10). Esprimen­
dosi antropomorficamente, Dio può essere vici­
no o lontano (Is. 33,13; 57,19).
y) Dio è vicino a coloro che lo invocano (Deut.
4,7; Ps. 34,19; 119 ,15 1 [sebbene persecutori mal­
vagi sono vicini - v. 1 5 0 - anche Dio è vicino];
145,18 [cfr. 19]; Is. 50,8 [«colui che dichiara la
mia innocenza è vicino»]). La vicinanza è vista in
senso antropomorfico in base a categorie spaziali.
In Is. 55,6 il profeta richiama i suoi ascoltatori a
cercare Dio «finché è vicino». Il v. 7 mostra che
qui è intesa una chiamata alla penitenza, necessa­
ria a causa delle tendenza umana a indugiare.
Geremia biasima i suoi ipocriti compatrioti: Dio
è vicino alla loro bocca ma lontano dal loro cuore
(Ier. 12,2). In Ier. 23,23 Dio pone una domanda
retorica: «Sono io un Dio da vicino e non un Dio
da lontano?». Il v. 24 risponde: Dio non è limita­
to nello spazio, perciò egli vede gli uomini dove
anch’egli si trova (cfr. Lemke).
5 ) Il nome di Dio è vicino, cioè è accessibile, a
coloro che narrano le sue meraviglie (Ps. 75,2) Se­
condo Deut. 30,14 la parola di Dio è vicina, cioè
a chiunque può apprendere e mettere in pratica i
comandamenti (cfr. il contrario in Ps. 119,150).
Le parole di una supplica possono essere vicine a
Dio (/ Reg. 8,59), ovvero presenti nella sua men­
te, cosicché egli le ascolta. Quando il pericolo è
vicino si prega Dio affinché egli non sia lontano
(Ps. 22,12).
b) a) qàrób può indicare un rapporto stretto di
parentela (Ruth 2,20 con ’e/; Nehem. 13,4 con l e\
Ruth 3,12 con min comparativo). Il superlativo
ricorre in Lev. 25,25, secondo cui «il redentore
più vicino» (gó'él haqqàrób) deve riscattare i pos­
sedimenti terrieri, e in Num. 2 7 ,11, secondo cui i
parenti più vicini subentrano come eredi. Lev.
21,2 s. definisce di quali «parenti più vicini» il sa­
cerdote possa toccare la salma.
Una simile vicinanza può estendersi oltre l’am­
bito familiare immediato. De ut. 22,2 non intende
con 'àh là ’ qàrób un fratello consanguineo che
non abita vicino, ma un compatriota con il quale
non c’è nessun rapporto di parentela. Secondo 2
Sam. 19,43 i Giudaiti dicono che il re è più vicino
1125 (vii,is8) qarab (R. Gane - J. M ilgrom ) ( v i i . i 59) 1 1 2 6

a loro che agli Israeliti - naturalmente a ragione, malvagio, che durerà soltanto per «breve tempo».
dal momento che David era giudaita. In / Chron. Y) qdrób da solo o con preposizione può essere
12,41 haqq'ròbìm ’àlèkem indica i compatrioti usato avverbialmente nel senso di «presto» (Num.
israeliti (par. «fratello»). In Esth. 1,14 qdrób indi­ 24,17; Ezech. 7,8; 11,3). miqqdrób significa «tra
ca in senso collettivo la cerchia più ristretta dei poco».
consiglieri del re. 8) Ezech. 23,5 definisce gli Assiri qeróbim, che
La serie 'db, rèa', qdrób (Ex. 32,27) potrebbe probabilmente deriva dall’aram. qerdb «guerra» e
indicare parenti, amici o vicini, ma in questo caso significa dunque «guerrieri». Si potrebbe pensare
si tratta probabilmente di tre parole per i compa­ anche a un parallelo con l’acc. qurubtu/qurbùtu
trioti. Altri casi, dai quali non emerge chiaramen­ ‘guardia del corpo, soldato della guardia’ (W.
te se si intenda un parente o un vicino, si trovano Zimmerli, BK xm /i, 531; AH w 929 qurbu).
in Ps. 15,3 («Chi non fa nulla di male contro il pro­ 5. L ’infinito qir'bà ricorre soltanto due volte,
prio rea‘ e non oltraggia il proprio qàròb»)\ Ps. sempre nell’espressione qirebat ’élóhim «vicinan­
38,12 (amico [’óhéb], compagno [rea‘] e il pros­ za di Dio», con la quale l’uomo sperimenta la vi­
simo/vicino evitano il disgraziato) c lo b 19,14 (qe- cinanza di Dio (Ps. 73,28 - oppure qui si intende
róbim e conoscenti [mejuddà<im\ se ne sono an­ l’essere vicino nel tempio? cfr. H. Ringgren, Die
dati). Psalmen, 1971, 36. 73) e Is. 58,2, dove si tratta del
(3) Secondo Ps. 148,14 il popolo d’Israele è ‘am giusto giudizio di Dio (per l’aram. qrbh cfr. DI
q eróbó «il popolo chc gli sta vicino» (cfr. rhq, Ps. SO 265).
73,27). Ezech. 42,13 parla dei sacerdoti «che sono 6. q crdb ‘ guerra’, ‘combattimento’ è considera­
vicini a Jhwh», vale a dire chc stanno in un rap­ to perlopiù un prestito aramaico (Kuhlewein 674).
porto particolare con lui e gli si possono avvici­ La parola potrebbe già trovarsi in 2 Sam. 17 ,11;
nare (cfr. 43,19). ma qui LX X , S e Vg. leggono b eqirbdm. Guerrie­
Dopo la morte dei figli di Aronne Mosè tra­ ri sono i «figli di Efraim» (Ps. 78,9), i popoli (Zach.
smette ad Aronne la parola di Jhwh: «Da coloro 14,3), «i popoli che amano la guerra» (Ps. 68,31).
che mi sono vicini (qcròbaj) sarò ritenuto santo» jóm q erdb «giorno della battaglia» si trova in Ps.
(oppure: dimostrerò la mia santità) e da tutto il 78,9; lob 38,23; Zach. 14,3. Secondo Eccl. 9,18 il
popolo sarò onorato» (Lev. 10,3). Qui si parla di sapere è migliore delle armi (qelè qérdb). Dio è
sacerdoti c di gente comune. Dai sacerdoti, che colui che combatte (Zach. 14,3), quando riserva
hanno un rapporto speciale con Jhwh, ci si aspet­ neve e grandine per il giorno della battaglia (lob
ta che rispettino in modo particolare la sua santità. 38,22s.), addestra alla battaglia (Ps. 144,1) o porta
c) a) Se un tempo è qdrób, vuol dire che è dav­ in salvo (Ps. 55,19). Una persona «medita la guer­
vero imminente: «Il giorno della loro (dei malva­ ra» (Ps. 55,22: q erdb-libbó).
gi) rovina» (Deut. 32,35), il giorno della distru­ 7. In aramaico biblico il verbo q créb è attestato
zione di Giuda (Ezech. 7,7), il giorno di Jhwh 9 volte: 5 volte al pe., 1 volta al pa. e 3 volte al haf.
(Ioel 2,1). L ’espressione qdrób jóm jhwh nei pro­ Le attestazioni al pe. parlano tutte dell’avvicinarsi
feti serve ad esprimere l’imminenza del giorno di a persone per parlare con loro (Dan. 3,8.26; 6,13.
Jhwh (-» jóm) (Is. 13,6; Ezech. 30,3 [jóm l ejhwh] 21; 7,16). La forma pa. si trova in Esdr. 7,17 come
Ioel 1,15 [cfr. Is. 13,6], 4,14; Abd. 15; Soph. 1,7. termine per il portare le offerte; lo stesso signifi­
14). L ’ultimo passo citato è particolarmente cato del haf. in Esdr. 6,10.17. In Dan. 7,13 il «fi­
drammatico: «Il gran giorno di Jhwh c vicino, vi­ glio dell’uomo» è condotto davanti alle autorità;
cino e arriva veloce». Heintz mette in evidenza la sembra che si tratti di una udienza o presentazio­
parentela di qdrób jóm jhwh e altre espressioni ne formale.
con qdrób per esprimere l’approssimarsi di un Il nome q erab ricorre soltanto in Dan. 7,21, pre­
momento o di un avvenimento, con un’espressio­ cisamente in relazione alla guerra del corno con­
ne accadica dei testi di Mari che si riferisce alla tro i santi.
morte di un nemico (Heintz 534 ss.). 8. Fra i sinonimi vanno menzionati soprattutto
p) Esempi analoghi parlano della disfatta di ngs e bó*.
Moab (Ier. 48,16), della salvezza di Dio (Is. 56,1; Quando ngs e qrb sono impiegati insieme, è
Ps. 85,10), della «giustizia» di Dio (Is. 51,5), della ben difficile trovare una differenza di significato
luce del mattino (lob 17,12), oppure della rovina (qal: lud. 20,23 s-i Is. 4 1 , 1 * 65 , 5; Ier. 30,21; Ezech.
in generale (Prov. 10,14), come imminenti. 44,13; h if: Lev. 21,21; Is. 4 1,21; Mal. 1,8). ngs ha
In lob 20,5 miqqdrób e ‘àdè-ràga‘ («un atti­ in Num. 8,19 lo stesso significato di qrb in Lev.
mo») stanno in parallelo per descrivere la gioia del 9,5. Come qrb, ngs indica Ravvicinarsi del sacer­
n 2 7 (v i i , i 6 o ) qarab (R. Gane - J. M ilgrom)
dote all’altare (Lev. 21,23) e al hif. l’offerta di un
sacrificio (Lev. 2,8). Falk (353 s.) ha messo in
evidenza l’impiego di ambedue i verbi in contesti
giuridici. Tutti e due i verbi possono essere usati
anche a proposito della consultazione di un ora­
colo (ngs: / Sam. 14,18; 23,9; Am. 6,3; v. S. Ivry,
JA O S 8i [1961] 32-34; qrb: 1 Sam. 14,36, v. so­
pra). ngs però non è mai attestato in senso tem­
porale (Kùhlewein 675).
bò’ e qrb possono stare in parallelismo sinoni­
mico (Ps. 119.169 s.; Lam. 4,18), anche al hif.:
hiqrib = hèbV). D ’altra parte Ex. 40,2 e Ezech.
44,16 dimostrano che bó’ 'el indica soltanto l’en­
trata nel santuario, mentre qrb e ngs con 'el stanno
a significare l’avvicinarsi all’altare, bó' e qrb han­
no anche connotazioni temporali (v. sopra).
nàtan descrive in Ezech. 20,28 l’offerta di sa­
crifici, ma nel culto non jahvista. Il verbo può in­
dicare anche la consegna di qualcosa a un sacer­
dote (Lev. 15,14; 27,9), senza che si tratti dell’of­
ferta di un sacrificio.
Il contrario di qrb è rhq. Con l’eccezione di Is.
46,13 (in senso temporale), il contrario ha valore
spaziale (cfr. Prov. 5,8; Is. 54,14; Ps. 119,150). Per
il merismo qàrób-ràhóq v. sopra, n.4.a) (3). rhq
non ricorre mai in contesto cultuale (Lemke 547).
Per zàr «non autorizzato» come contrario di
qàreb v. sopra, 11.2.b.
ili. Negli scritti di Qumran qrb ha spesso una
connotazione ostile, soprattutto nel Rotolo della
guerra (iQ M 1,10; 8,7; 10,2 s. [cfr. Deut. 20,2-9];
anche iQ H 14,14 ecc.; cfr. il nome q eràb: iQ M
13,14). Un significato sessuale si trova in C D 5,9
(citazione di Lev. 18,13), un’offerta cultuale in
iQ S 8,9 (profumo del sacrificio).
Particolarmente interessante è l’uso di qrb in
relazione all’entrata di un nuovo membro nella
comunità. Dopo la prova preliminare e l’insegna­
mento, il novizio entra davanti alla comunità.
«Quando egli entrerà per presentarsi davanti ai
molti, tutti loro saranno interrogati riguardo al
suo caso. E come la sorte cadrà secondo il consi­
glio dei molti, egli si avvicinerà o si allontanerà»
(iQ S 6,15 s.). La questione è se egli sia qualifica­
to o meno. Dopo un anno, sarà di nuovo esami­
nato e «se la sorte stabilirà che egli può avvicinar­
si al consiglio della comunità secondo il parere
dei sacerdoti e la maggioranza dei membri», otter­
rà una posizione più elevata (iQ S 6,18 s.). Dopo
un altro anno seguirà la prova conclusiva, ed egli
sarà introdotto (qrb pi. 6,22) nella comunità, qrb
significa dunque non soltanto «entrare» ma an­
che «essere ammesso come aspirante». - In iQ S
(v ii,i6 i) 1128
7,21 e 8,18 si tratta della riammissione dopo una
espulsione temporanea (cfr. anche 9,16).
S. Liebermann (JBL 71 [1952] 199 s. 202) ha
messo in evidenza che nella letteratura rabbinica
qrb pi. è usato insieme a qbl ‘accettare’ come ter­
mine tecnico per l’ammissione in una hàbùrà fa­
risaica. Ritroviamo qui lo stesso concetto di ido­
neità.
iv. Le varie forme di qrb vengono tradotte nei
L X X con differenti parole greche. Maggiormente
impiegati sono: per il qal: 7ipoaép}(eff'Sai (36 vol­
te), (30 volte, compreso Ezech. 36,8 se­
condo il Pap. 967, vedi Fernàndcz Marcos 358 s.),
TtpoaaYeiv (13 volte); per il h if: npoacpépetv (91
volte) e TcpoastYe'.v (72 volte); per qàréb: Tcpoatpo-
peuecr-3 ai (4 volte) e ÈYY^Etv (4 volte); per qeràb:
7ióXe(j.oq (7 volte); per qàrób: iyyùc, con derivati
(45 volte) e èyy^civ (28 volte). Il pe. aramaico è
tradotto con Kpoaépyecr'ih.1 (7 volte) e il haf. con
7tpOC7({)Ép£lV.
La varietà delle traduzioni lascia supporre che
i traduttori abbiano riconosciuto le diverse sfuma­
ture di significato. Non c’è alcun dubbio, ad esem­
pio, che il hif. sia tradotto spesso con 7rpocr<pép£iv
perché il verbo greco può significare tanto ‘offri­
re = sacrificare’ quanto anche ‘portare’. Altre tra­
duzioni si spiegano in base a determinate inter­
pretazioni del testo.
Per il qal si trovano, ad esempio, aTt-ecr-Sai ‘ toc­
care’ (Gen. 20,4 - significato sessuale, cfr. ngl v.
6; Ezech. 42,14 - entrata, forse da aTtTamai pre­
cedentemente nello stesso versetto per hinniah),
‘entrare’ (Lev. 18,14.19 - sessuale),
tcrTavat ‘stare’ (Ios. 17,4 - per comunicare, forse
qrb + ‘md Num. 27,1 s.) e <ru|j.(JUYVuvai ‘mescola­
re’ (Ex. 14,20).
Per il nif. in Ios. 7,14 si usa ctuvcxyeiv ‘ raduna­
re’. Per il pi. si trovano àvaxaietv ‘accendere’
(Hos. 7,6 - influsso di «forno»), 7;po<rXa|j.pàveiv
‘avvicinare a sé’ (Ps. 65,5) e auvaTrreiv ‘unire’
(Ezech. 37,17). Perii hif. si trova XappàvEiv ‘pren­
dere’ (Num. 3,6 - influenzato da Iqh in Num.
8,6?) e auvdtYetv ‘portare insieme’ (Ier. 30,[37],21
- comunicare al popolo). L ’aggettivo verbale è
tradotto in Num. 3,10.38; 17,28 con a^Tecr-Sai
‘prendere, afferrare, toccare’, l’inf. qirbà in Ps. 73,
28 con TTpocrxoXXàv ‘seguire rapidamente*. Il haf.
in aramaico biblico è tradotto in Dan. 7,13 con:ra-
petvat ‘essere presente, essere arrivato’ (questo
verbo traduce anche metà oltre a qrb haf).
R. Gane - J. Milgrom
1 1 2 9 ( v i i , 162) qereb (S. Rattray - J. M ilgrom) (v ii,162) 1 1 3 0

La parola egiziana k lb significa ‘intestino, in­

^ !p . q e r e b teriora’ nei testi medici, ma è usata anche metafo­
ricamente per l’interno della terra. La frase prepo­
1. Etimologia. - 11. Distribuzione delle attestazioni. - sizionale m k jb sta per l’‘ interno’ di uno spazio o
III.Uso. - 1. qereb come ‘interiora’. - 2. Come ‘le parti di un gruppo di persone (WbAS v 970; A. Gardi-
interne’ in genere. - 3. Come luogo delle emozioni, del ner, Egyptian Grammar, Oxford 31957, § 178).
pensiero e dell’affetto. - 4. Come spazio interno fisico.
- 5. Come il centro di un gruppo di individui. - 6. qe­
reb nelle affermazioni sulla presenza di Dio nel suo po­ 11. qereb si trova 227 volte in tutto l’A.T., ma è
polo. - 7. Nell’espressione «essere tagliato da...». - raro nei libri tardi e manca in Cronache, Esra,
ìv. Qumran, Siracide e LXX. Neemia, Cantico, Qohclet, Aggeo e Malachia. La
sua assenza non dice nulla, tuttavia, sull’epoca
Bibl.: P. Lacau, Les noms des parties du corps en égyp- tarda di stesura di un libro, dal momento che qe­
lien et en sémitique, Paris 1970, spec. § 195; - H.W.
reb è attestato anche a Qumran e nel Siracide. R i­
Wolff, Antbropologie des A. T. , 1 1977, spec. 102.
corre 8 volte nella Genesi, 16 volte nell’Esodo, 24
1. qereb va considerato (cfr. J. Kùhlewein, volte nel Levitico, 10 volte nei Numeri, poi 41
TH AT 11 674) un nome primario (cfr. BLe § 61 volte nel Deuteronomio, 35 volte nell’opera sto­
q’) derivato dalla radice verbale -» qrb; ha termini rica dtr., 17 volte in Isaia, 10 volte in Geremia, 4
affini in accadico, ugaritico ed egiziano (K B L 3 volte in Ezechiele, 27 volte nei Profeti minori e
1059) che, come la parola ebraica, indicano le ‘vi­ nei Salmi, 3 volte nei Proverbi, 1 volta in Giobbe
scere’ e anche le ‘ interiora’ e ugualmente, con una e 4 volte nelle Lamentazioni. In 155 casi è co­
preposizione che significa ‘ in’, costituiscono la struito con la preposizione be, 43 volte con min.
preposizione composta che vale per ‘all’interno, Per le diverse combinazioni, specialmente con i
nel mezzo di'. verbi di movimento, cfr. K B L 3 1060.
In acc. qerbù (pi.) indica le ‘ interiora’, ad esem­
pio di animali. Isolato o con le preposizioni ana iii.i. Il significato fondamentale ‘interiora’ si
‘ a’, ina ‘ in’ oppure istu ‘di’, qerbu (AHw 914 s.; trova soprattutto nei testi sacerdotali relativi allo
C A D Q 216-227) indica l’interno di una terra, di svolgimento dei sacrifici. Nell’olocausto (-» ‘dia)
una regione, di una città, di un’abitazione, ma an­ le interiora dell’animale sacrificato devono essere
che un periodo di tempo: ina qereb kiràti «nel lavate prima di essere deposte sull’altare (Lev. 1,
mezzo del giardino», ana qereb bdbili «fin den­ 9). Nel sacrificio seldmim il grasso che riveste le
tro Babilonia», ina qereb mdtika «nella tua ter­ viscere appartiene alle parti della bestia sacrificale
ra», ina qereb tamfrdri, «nel mezzo della batta­ che non vanno mangiate ma si devono bruciare
glia», ina qereb musiti «verso mezzanotte. Si può sull’altare (Lev. 3,3). L ’agnello pasquale deve es­
anche riferire a una persona: itti qerbisu idabbub sere arrostito tutto insieme con la testa, zampe e
«egli si consigliò con se stesso», cioè «parlò con il interiora (Ex. 12,9). Al di fuori di P, qereb con­
suo interno». Infine si può anche riferire a cose: serva il suo significato base soltanto in Gen. 41,21.
sa... asum qerebsu la ilammadu «ciò che un medi­ 2. Dal significato ‘ interiora’ a quello generico
co non può diagnosticare», amassu qerebsu ul il- di ‘ interno’, il più attestato ncll’A.T., il passo è
lammad «il significato di questa parola è incom­ breve. Tuttavia l’A.T. conosceva lo stretto colle­
prensibile». gamento di entrambi i significati, come dimostra
In ugaritico qrb 11 (cfr. U T nr. 2269; WUS nr. Gen. 25,22: i gemelli di Rebecca combattono «al
2449) significa ‘ mezzo’ e può riferirsi anche agli suo interno» o «nel suo ventre materno». I L X X
organi genitali femminili (cfr. KTU i . i i . j e i pa­ traducono in questo caso semplicemente con èv
ralleli Isk ‘ testicoli’ [UT nr. 397]). bqrb come ‘in’. Analogamente si spiega qereb in Gen. 41,21:
preposizione vale per ‘nel mezzo di’, comc l’ebr. in entrambi i casi si tratta della parte più interna
b'qereb e l’acc. ina qereb, e spesso è ritenuta una di una persona o di un animale. Anche in Iob 20,
variante priva di sfumatura autonoma rispetto a b 14 qereb è ambivalente: «Nelle sue interiora (be-
(cfr. Gordon, UT § 13. 116 e RSP 1 137 s.): wjkn mé'ajw) il cibo si trasforma, diventa nel suo cor­
bnh bbt srs bqrb hlkh «e suo figlio deve essere in po (beqirbó; LX X : yacrtr\p) veleno di serpente».
casa, un germoglio nel mezzo del suo palazzo» Probabilmente va inteso in senso fisico, ma non
(KTU 1.17 ,1,25 s.). confinato al corpo, qereb in 1 Reg. 17 ,11: «La
La preposizione bqrb ‘all’interno’ si trova 2 vita ritornò all’interno del ragazzo ed egli tornò a
volte nell’iscrizione moabita di Mesha (KAI 181, vivere». Forse qereb sta qui ad indicare i polmo­
23 s.) riferita alla parola qr ‘città’. ni, dal momento che aveva ripreso a respirare (v.
1 1 3 1 (v i i , 1 6 3 ) qereb (S. Rattray - J. M ilgrom )
17). La soluzione più semplice è però che gli
Israeliti (come la maggior parte degli uomini)
credessero che la ‘vita’ fosse localizzata ‘nelle in­
teriora’ di un uomo, proprio vicino al suo addo­
me o ne! suo petto, poiché entrambi si muoveva­
no con il respiro.
3. Pensiero, sentimento, inclinazioni e altre
qualità astratte si pensava che fossero localizzate
‘all’interno’ dell’uomo. In questo caso beqereb
equivale a belèb (-» léb); così Sarà rise silenziosa­
mente «dentro se stessa» (Gen. 18,22); un empio
è amichevole verso il suo vicino con la bocca,
mentre «nel suo interno» trama un attacco (Ier.
9,7); il cuore batte «nel petto» (Ps. 55,5); Salomo­
ne aveva la sapienza divina b'qirbó (/ Reg. 3,28).
Metonimicamente l’interno significa la persona
(Ps. 103,1 par. nefes).
4. qereb in senso generico come ‘l’interno’ si ri­
ferisce a spazi, edifici e grandi proprietà terriere.
In questo caso vale come sinonimo di betók (ad
cs. Gen. 18,24): «in (città)». In Is. 5,25 i cadaveri
stanno come immondizia «nelle» strade. Secondo
Ps. 101,7 nessun bugiardo può trattenersi «in» ca­
sa del salmista (cfr. con min: Num. 14,44).
5. Quando s’intende metaforicamente un grup­
po di uomini o di oggetti, in quanto occupano uno
spazio, qereb può indicare P‘interno’ del gruppo.
Una persona può essere allontanata da (miqqereb)
un tale gruppo oppure può essere scelta per inca­
richi particolari (ad es. un profeta dalla cerchia
dei suoi fratelli, Deut. 18,18). Se la preposizione
b c ‘in’ è unita a qereb, si intende la cosa o la per­
sona in quanto circondata da un gruppo oppure
inclusa in un gruppo (1 Sam. 16,13). Entrambi si
trovano insieme in Ios. 7,13: «In mezzo a te (be~
qirbekà), Israele, c’è l’interdetto. Tu non potrai
resistere all’attacco del tuo nemico, finché non
abbiate allontanato da mezzo a voi (miqqirbekem)
l’interdetto». In Deut. 23,17 la particella ‘im ‘con’
modifica beqereb: il fuggitivo deve poter abitare
non soltanto ‘con’ o ‘presso’, ma nel mezzo di
Israele, circondato da chi lo protegge.
b'qereb in questa specificazione semantica è
impiegato anche per descrivere la situazione di
Israele in relazione a Canaan. I Cananei, che non
è stato possibile espellere, possono conservare le
loro abitazioni «nel mezzo» di Israele (Ios. 16,10;
Iud. 1,29 s.), mentre secondo altri resoconti gli
Israeliti abitavano «nel mezzo» del territorio ca­
naneo (Iud. 1,32 s.; 3,5). Il fatto che un popolo in­
globasse l’altro, o fosse dall’altro contenuto, por­
tò all’avvertimento di proteggersi da lui: «Altri­
menti potrebbero, vivendo in mezzo a te, essere
una trappola» (Ex. 34,12).
( vii, 16 4 ) 1 1 3 2
Se il membro di un gruppo commetteva un cri­
mine, il reato restava ‘ in mezzo’ al gruppo e l’in­
tero gruppo ne restava responsabile, finché il col­
pevole non ne fosse stato allontanato. Per il caso
di un omicidio irrisolto, se il colpevole non fosse
stato scoperto e il crimine rimosso, si pregava
Dio: «Non lasciare che il sangue innocente resti
nel mezzo del tuo popolo Israele!», vale a dire
Jhwh non punisca l’intera comunità per la colpa
di un solo individuo (Deut. 21,8). Nel Deuterono­
mio l’allontanamento di un criminale è espresso
dalla formula bi'artà bara miqqirbekà «rimuo-
verai il male da in mezzo a te» (Deut. 13,6; 17,7;
19,19; 21,2 1; 22,21.24; 24,7; cfr. 21,9). L ’allonta­
namento del male, una specie di intervento sulla
comunità, ha anche l’effetto di impedire la sua
propagazione (Deut. 19,195.).
La concessione ai Cananei di poter abitare ‘in
mezzo’ a Israele racchiudeva il doppio, pericolo
di una trappola ‘nel mezzo’ (Ex. 34,12): mentre
tutto Israele sarebbe stato meno punito per i mi­
sfatti il male si sarebbe potuto allargare a tutta la
comunità. L ’ immagine deuteronomica di Israele
come corpo che può cadere tutto quanto malato
se una parte è malata si trova anche in Is. 4,4; Ier.
6,6 .
6. Era importante per la salute e la sicurezza del
corpo di Israele che non soltanto non ci fosse al­
cuna malattia, ma ancor più che Dio fosse sempre
in mezzo a lui (idea espressa come preghiera e co­
me constatazione: cfr. Ex. 34,9; Deut. 7,21; cfr. an­
che Soph. 3,17 e Ex. 17,7; Num. 11,20; Deut. 23,
15; Ier. 14,9). La presenza di Dio in Israele dipen­
deva dall’obbedienza di Israele: la sua disobbe­
dienza comportava il ritiro di Dio oppure la sua
punizione (Ex. 33,3); se egli non fosse rimasto in
mezzo a Israele, il male l’avrebbe assalito (Deut.
31,17). Le due visioni si completano: l’obbedien­
za di Israele influenza la presenza di Dio, senza
la quale non può vivere.
7. Sebbene in molti casi sia Israele responsabile
di bandire colui che aveva infranto la legge da
mezzo a lui, c’è una quantità di delitti che Dio
stesso punisce con l’annientamento del colpevole:
«Io lo reciderò dal (miqqereb) suo popolo» (Lev.
20,3; cfr. 17,10). Questo modo di esprimersi è ti­
pico per il codice di santità (H) (cfr. però anche
Ex. 31,14) e si trova nel Codice sacerdotale (P)
(come anche generalmente in H) con la semplice
preposizione min invece di miqqereb (-> kàrat).
iv. A Qumran qereb si trova circa 30 volte, nel­
l’ampiezza di significato delineata dall’A.T.: il Ro­
tolo del Tempio ha dedicato attenzione a qereb
ii 3 3 (vu,i 6 j) qorbàn (H .-J. Fabry)
nel suo particolareggiato rituale del sacrificio di
animali (11Q T 15,6; 16,7.13; 20,5; 23,15; 33,14; 34,
11). La formula con b i‘artà (v. sopra, 111.6) è pa­
rimenti ripresa nell’ambito delle citazioni del Deu­
teronomio in 11Q T 54,18; 61,10; 64,6; 66,4 (cfr.
u Q P sa 22,7) (con kàrat: cfr. C D 20,26). Il «mez­
zo» di Israele ricorre in maniera corrispondente
(11Q T 54,8 = Deut. 13,2; 55,1.3 = Deut. 13,12.14;
55,15 = Deut. 17,2; 56,14 = Deut. 17,15; 6 1,11 =
Deut. 19,20; 63,7 = Deut. 21,8). 11Q T 2,5 ripren­
de Ex. 34,12. qcrcb ricorre anche qui in afferma­
zioni sulla presenza di Dio nella comunità (iQ M
10,1; 13,8; 4QDibHama 3,11,7; 6,10; cfr. 4QDib
Ham° 128,2; 4Q509 194,3). Nell’interpretazione
di Nah. 3,1-3, la spada non è scomparsa, secondo
4QpNah 2,5, dal mezzo della comunità, qereb in­
dica in Mur 42,5 e 3Q 15 7.8 una «vicinanza» geo­
grafica semanticamente non specifica.
Nel Siracide qereb indica l’intimo di una per­
sona, in particolare il luogo dei sentimenti (Ecclus
4,3; 34,20; 37,6; 40,30). Per lo più i L X X non tra­
ducono qereb con un termine separato. beqereb è
tradotto comunemente con i semplici év (= be),
Sia, elq, èvto^, Irci e (i.eTa, come miqqereb per
mezzo dei semplici èx ( = min) e òli;ó . Per qereb
senza preposizione si trovano spesso xoiXia, èy-
xoiXia, èv8óo--Sta ‘interiora, interno’ (particolar­
mente per le bestie sacrificali, cfr. anche Gen.
41,21), èv7Ó<; ‘all’interno’ e xzpSta ‘cuore’. Inoltre
qereb con preposizione può essere tradotto in
greco con y a c r n r jp ‘pancia’, Siàvoia ‘pensiero’, ey-
xatov ‘interno’, xapSia o ^Écro; ‘mezzo’ con pre­
posizione. < gnore l’offerta di...» [ATTM 405}; si veda anche
S. R attray-J. Milgrom
|2nj2 qorban
2 5
| nj qurban
1.1. Etimologia e diffusione. - 2. 1 LXX. - 11.1. Campo
lessicale. - 2. Significato. - 111. qorbàn neil’A.T. - 1. Co­
me termine generico (Lev. 1 e 4). - 2. In senso specifico
(Lev. 2). - 3. Come materia del sacrificio (Lev. 3). -
4. Il qorbàn hà'àm. - 5. qorbàn nel codice di santità. -
6. In Ezechiele. - 7. Nei testi tardi protorabbinici. -
i v . i . Qumran. - 2. Giudaismo tardo e letteratura rabbi­
nica. - 3. Il Nuovo Testamento.
Bibl.: S. Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte
dans la Septante (Etudcs et Commentaires 61, Paris
1966, spec. 119-130). - J.D.M. Derrett, KOPBAN 0
RETTN A12P0 N: NTS 16 (1969/70) 364-368. - J. de
Fraine, Offrande (DBS vi 683-688). - G.B. Gray,
(v ii, i 66) 1 1 3 4
Sacrifice in thè Old Testament, New York 1925 = 1971.
- H. Hommel, Das Wort Karban und seine Verwand-
ten: Philologus 98 (1955) 132-149. - J. Kuhlewein, qrb,
sich nàhem (THAT 11 674-681, spec. 677 s.). - B.A.
Levine, In thè Presence of thè Lord (StJLA 5, 1974). -
J. Licht - J. Milgrom, qrbn/qrbnwt (EMqr v i i , 1976,
222-251). - K.H. Rengstorf, xop(3àv, xopp<xvà<; (GLNT
v, 1938, 857-874). - M. Sznycer, Trois fragments depa-
pyri araméens d ’Egypte d’époque perse (Hommage à A.
Dupont-Sommer, Paris 1971, 161-176). - R. de Vaux,
LO 11, 259-269. - Id., Les sacrifices de VAncien Testa­
ment (CRB 1,1964). -S. Zcitlin, Korban: JQR 53 (1962)
160-163.
Per altra bibliografia: -> ThWNT x/2,1979, 1146 s.
-» minhà
1.1. La parola qorbàn è un nome verbale di
schema qitldn/qutlàn (BLe § 61 md) derivato dal­
la radice verbale -* qdrab. In quanto tale è origi­
nariamente - al pari di terumà (-» rwm) e t'nufà
(-» nwp), nesek e q etòret - un nome d’azione che
indica P‘offrire’, ma è stato presto riferito alla ma­
teria stessa del sacrificio. Risulta molto verosimi­
le che questo nome non appartenesse alla fase an­
tica della lingua, ma abbia acquisito una certa dif­
fusione sulla scia dell’ebraico biblico.
Da qui fu adottato come prestito nel sam. qd-
rdban (LO T 2,582; A. Murtonen, StOr 24, i960,
185; ld., Hebrew in its West Semitic Setting i/Ba,
Leiden 1988, 381), nel mand. qurbana (MdD 409),
nel sir. qurbànà' (Lex. Syr. 692 ‘dono, tributo per
il re’) e nell’aram. cristiano palestinese qorbàn (F.
Schultess, Lexicon Syropalaestinum, 1903, 143;
cfr. la frase fatta mr* ’qbl qwrbnh «accetti il si­
l’espressione /’sV qrbn «per il fuoco, un’offerta»
[CIJ 11 1407]). Lc attestazioni per l’aram. giud.
qurbànà* sono incerte (cfr. DISO 265; cfr. anche
Levy, WTM iv, 371 s.; ATTM 686); qrbn in una
iscrizione aramaica di Barrakib di Sam’al (KAI
219,2) potrebbe significare ‘offerta’, ma potrebbe
anche essere una forma verbale. Negli ostraca di
Arad molte anfore recano scritte abbreviazioni,
fra le quali q + numerale indica che l’anfora e il
suo contenuto erano qódes (cfr. Y. Aharoni, BA
31 [1968] 20) o forse anche qorbàn (qódes) (cfr.
l’abbreviazione q 2; Y. Aharoni, Arad Inscriptions,
Jerusalem 1975, 102 s. 117 ss.) messa da parte co­
me offerta per il tempio (cfr. H. Weippert, Palà-
stina in vorhellenisticher Zeit, Hb. der Archàolo-
gie, Vorderasien u/i, 1988, 586). Nel frammento
della lettera in aramaico RÉS 1810 qrbn (1. 3) ha
probabilmente il significato di un’offerta di pace
che un funzionario presenta a un governatore re­
gionale (Sznycer 170). In ambito semitico meri­
dionale qrbn è attestato in sudarabico (Conti
1135 (vii, 167) qorban (H .-J. Fabry)
Rossini 234; Biella 466) e in arabo (Wehr, Arab.
Wb. 673); l’et. qwérbàn (Dillmann, Lex. Ling.
Aeth. 427) significa, come la stessa parola in ama-
rico (cfr. W. Leslau, Concise Amharic Dictionary,
1976, 72) e in tigrè (Wb. Tigre 241 s.), ‘offerta, sa­ minhà; nesek -» nàsak, -» 'olà, -» selàmìm; tódà -»
crificio’ . Va ricordato anche Pacc. taqribtu ‘l’of­
frire’. Per l’aram. palestinese e le attestazioni qum-
raniche, cfr. sotto, iv.1.2.
Nell’A.T. qorban è attestato 80 volte (sulla gra­
fia di qorban in Ezech. 40,43 [senza dagesh nella
b], cfr. BLe § 20 k), in passi che associano in ma­
niera unanime il termine all’ambito sacerdotale e
cultuale (Lev. 40 volte; Num. 38 volte; Ezech. 20,
28; 40,43), un’osservazione che già valeva anche
per il verbo qàrab. La forma qurbàn compare
soltanto in Nehem. 10,35; I 3»3 I* ^cr spiegare la
differente vocalizzazione è stato suggerito che si
volesse deliberatamente differenziare la forma ri­
spetto alla lingua sacerdotale, oppure che si tratti
di una variazione dialettale (K B L 3 1061).
2. 1 L X X traducono coerentemente qorban con
8ùipov, che significa nel greco profano ‘dono’, in­
tendendo dunque qorbàn come materia. I LX X
alludono però anche all’aspetto di azione, quan­
do traducono in Lev. 7,15 con una forma verbale
(<5u>peìcj"3 ai). Del resto Sòjpov serve per tradurre
anche gli altri termini ebraici relativi al sacrificio, Jhwh in Num. 28,2).
e si trova perciò soprattutto al plurale.
In Lev. 3,14 i L X X sistemano il T.M. trala­
sciando qorbàn. In effetti qorbàn qui presenta
difficoltà, dal momento che si riferisce solo a un
aspetto parziale del qorbàn del v. 12 e si allontana
perciò semanticamente dal reso dell’uso linguisti­
co (Daniel 123).
In Ezech. 20,28 i L X X parafrasano corretta­
mente l’espressione ka'as qorbànàm «le loro nau­
seanti offerte» traducendo: xat e-Sucrav èxcì toì<;
-3 eoù; aÙTÓjv. Di conseguenza i L X X fanno inten­
dere che ai loro occhi la parola qorbàn appartiene
esclusivamente al culto sacrificale dedicato a Jhwh.
In Ezech. 40,43 i L X X avevano invece davanti un
altro testo ebraico, dal momento che in luogo di
qorbàn (!) sulla tavola all’interno del vestibolo del
tempio menzionano una «tettoia» (cjtÉyok;).
Il nome qurbàn è tradotto correttamente in N e­
hem, 10,35 ^uXotpopi'a e in 13,30 s. con EuXo<pópo<;
«offerta di legna».
Teodozione segue generalmente i L X X , men­
tre Aquila e Simmaco usano Sùpov soltanto come
traduzione di minhà, riservando invece npocrcpopà
soltanto a qorbàn.
11.1. L ’appartenenza alla lingua cultuale e sacer­ diante lo scambio di doni si manifestava rispetto
dotale e la sua comparsa in contesti che trattano
( v i i , 168) 1 1 3 6
di offerte e sacrifici vede costantemente qorbàn
in un rapporto di sinonimia più o meno preciso
con i seguenti termini relativi al sacrificio:
’àsàm, -» zàbàh; hàtà'à/hattà't -» hatà’,
jdhy tcrumà -» rum e l’ellittico -» tàmid. Probabil­
mente va ricordato in questo caso anche ’isseh (v.
sotto).
Come questi termini, qorbàn ricorre come og­
getto di verbi dell’offrire e del sacrificare: hiqrib
(ad es. Lev. 1,2; 7,14), hèbV (ad es. Lev. 4,23;
Num. 5,15), nàtan (ad es. Ezech. 20,28) e ’àsà (ad
es. Lev. 9,7).
Allo st. cs. qorbàn è collegato con i nomi di co­
loro che presentano il sacrificio: i capi delle tribù
d’Israele nel giorno della consacrazione del taber­
nacolo: Abidan (Num. 7,65); Ahiescr (Num. 7,71),
Ahira (Num. 7,83), Eliab (Num. 7,29), Eliasaf
(Num. 7,47), Elizur (Num. 7,35), Elishama (Num.
7,53), Gamaliele (Num. 7,59), Nahson (Num. 7,
17); Netanel (Num. 7,23), Pagiel (Num. 7,77),
Shelumiel (Num. 7,41); anche Aronne e i suoi fi­
gli (Lev. 6,13) e il popolo ('àm, Lev. 7,15).
Ma il nome retto può indicare anche il destina­
tario del qorbàn: Dio (Lev. 23,14), Jhwh (Num.
9,7.1 3; 31,50; cfr. con suffisso qorbànt riferito a
Probabilmente le espressioni qorbàn 'isseh «of­
ferta di fuoco» (Lev. 22,27) e qorbàn minhà (Lev.
2,1.4.13) «offerta vegetale» vanno intese in senso
esplicativo, in cui qorbàn indica la «materia del
sacrificio» (sòlet «fior di farina», vv. iap.4). qor­
bàn rè'sit «offerta delle primizie» (Lev. 2,12) è in­
vece di nuovo un termine generico per una minhà.
In st. cs. con qorbàn come nome retto si pos­
sono incontrare b esar haqqorbàn «carne dell’of­
ferta» (Ezech. 40,43), jóm qorbànó «giorno della
sua (del zebah s elàmim) offerta» (Lev. 7,15) e
ró's qorbànó «testa dell’(animale) offerto (= vitel­
lo/pecora)» (Lev. 3,2.8). L ’espressione ka'as qor­
bànàm (Ezech. 20,28) indica probabilmente una
offerta che provoca l’ira di Jhwh, come atto e co­
me oggetto (-» voi. ìv 504).
Il nome qurbàn ricorre in due attestazioni in­
sieme a hà'èsim «offerta di legna» (Nehem. 10,35;
i 3>3 i)-
2. La valenza semantica della parola qorbàn,
che appartiene all’ambito sacerdotale e cultuale,
dovrebbe derivare nell’A.T. essenzialmente dal
verbo qàrab/hiqrib. Come quest’ultimo, può ave­
re avuto origine nell’ambito di rapporti umani
amichevoli e pacifichi, in relazione ai quali me­
(Iud. 3,17 s.) e ospitalità (Iud. 5,25). Un tale si­
H 3 7 (v i i , i 6 8 ) qorbàn (H .-J. Fabry) ( v i i , 16 9 ) 1138

gnificato potè in seguito facilmente trasferirsi nel­ Suona ugualmente generica l’istruzione di Num.
la terminologia religiosa e cultuale del sacrificio, 28,2: «Ti prenderai cura di offrirmi al tempo sta­
in quanto il termine - coerentemente con la sua bilito la mia offerta (qorbànì), la mia carne (lah-
origine - restava assai generico. Il gran numero di mi) come forma di sacrificio da consumare con il
frasi allo st. cs. nelle quali qorbàn funge da nome fuoco, come odore gradevole».
reggente di una persona fa pensare che il termine 2. È sorprendente come questa assenza di pre­
non intendesse indicare specificamente la materia cisazioni non si conservi affatto proprio nelle leg­
del sacrificio; si dava risalto all’atto dell’offerentegi sul sacrificio, perché già in Lev. 2,1 la semanti­
come fatto, con questo riferendo l’offerta definita ca di qorbàn si indirizza all’opposto verso un si­
qorbàn all’offerente. gnificato particolare: «Quando qualcuno (nefes)
offre una minhà a Jhwh, deve cospargere il qor­
III. qorbàn in quanto «creazione del Codice sa­ bàn con fior di farina». In questo caso il contra­
cerdotale» (de Vaux, Sacrifices, 31) ricorre esclu­ sto semantico può essere sicuramente attribuito a
sivamente nei testi che appartengono a P e rap­ un autore diverso da quello di Lev. 1 (cfr. la so­
presenta il termine più generico per definire il sa­ stituzione incoerente di ’àdàm con nefes), che
crificio, sostituendo l’analogo e altrettanto vago considerava qorbàn un aspetto particolare di min­
termine minhà presente nelle più antiche fonti hà. Lo scontro delle due posizioni semantiche di­
del Pentateuco (Gray 17; -» voi. v 170-174). Il fat­ venta significativo, quando lo stesso scriba in Lev.
to rimarchevole, che qorbàn malgrado il suo ca­ 2,12 s. conia le espressioni qorbàn ré ’sit «offerta
rattere generico è completamente assente in tutta delle primizie» (v. 12) e qorbàn minhà (v. 13),
la restante letteratura biblica, potrebbe essere spie­ sottolineando così ancor più la subordinazione di
gato da una parte con uno sviluppo del nome de­ qorbàn. Una subordinazione analoga del termine
verbale relativamente tardo nella storia della lin­ si riscontra in Lev. 5 ,11; 6,13 (20) e specialmente
gua ebraica, a partire dal verbo. Con questo colli­ in 7,12 ss., 29, dove troviamo anche il qorbàn di
ma il fatto che le due attestazioni di qorbàn in Eze­ un zebah.
chiele sono parimenti secondarie. D ’altra parte 3. Le attestazioni in Lev. 3 s. rimandano al si­
però probabilmente «al di fuori dell’ambito ri­ gnificato generico e possono perciò essere asse­
stretto del culto non c’era alcuna necessità di svi­ gnate allo stesso autore responsabile di Lev. 1.
luppare un termine generico» (R. Rendtorff, BK Tuttavia ora in Lev. 3,2.8 il termine qorbàn può
111/r» i 985, 24 )- essere utilizzato direttamente per indicare la ma­
Col termine in sé non compaiono descrizioni teria stessa del sacrificio, quando si ordina a chi
specifiche di offerte cultuali, né da esso dipendo­ porta un animale da sacrificare di stendere la ma­
no particolari affermazioni teologiche, che po­ no sulla testa di quello. Questo taglio semantico
trebbero distinguerlo dalla terminologia e dalla specifico di qorbàn (lo stesso gesto si svolge in
teologia generiche del sacrificio. Solo il suffisso Lev. r,4 con 1olà e in Lev. 4,29.33 con hàttà’à) è
di Num. 28,2 suggerisce la possibilità di una rela­ tanto più significativo sulla base dei diversi paral­
zione particolarmente insistita tra Dio e il «suo» leli nel contesto immediato (3,13; 4,4.15.24).
qorbàn con il suo effetto (rèàh nihòàh). Le attestazioni in Lev. 4 (vv. 23,28,32) inten­
1. La natura totalmente generica di qorbàn dono di nuovo qorbàn in senso generico come ac­
emerge subito dall’introduzione della prima rac­ cade in Lev. 1.
colta di prescrizioni per i sacrifici in Lev. 1,2 s.: 4. Il qorbàn ha(àm è secondo Lev. 9,7.15 un sa­
«Quando un uomo (’àdàm) fra di voi offre un crificio del popolo, offerto subito dopo l’olocau­
qorbàn...»; segue una prima differenziazione ma­ sto presentato dal sommo sacerdote. Secondo i
teriale, secondo la quale si può offrire (hiqrìb) un vv. 15 ss. consiste in un sacrificio per il peccato,
qorbàn preso dal bestiame (,min-habbehèmà), dal in un olocausto, in un’offerta di grano e in un sa­
bestiame grosso (bàqar) e da quello minuto (só’n) crificio di salvezza (cfr. la variante nel v. 22; cfr.
(v. 2b). La successiva classificazione è basata sulla anche Num. 5,15: qorbàn in rapporto con l’orda­
natura dell’offerta e non sulla materia: olocausto lia per provare un tradimento). Questo allarga­
(‘ólà)yofferta vegetale (minhà), sacrificio di macel­ mento semantico ci riporta a Lev. 1.
lazione (zebah s elàmìm), sacrificio per il peccato 5. Le prescrizioni del codice di santità conside­
(hattà’t) e sacrificio di riparazione (’àsàm), che rano certo qorbàn un termine inclusivo e generi­
vanno perciò compresi - in relazione al carattere co relativo al sacrificio (Lev. 22,18; 23,14; v. so­
di Lev. 1-5 come lista di sacrifici - come varietà pra, m .i), che può essere identificato nello stesso
di qorbàn. tempo con termini specifici (ad es. ’isseh, 22,27) 0
U 39 ( v ii, 170) qorbàn (H .-J. Fabry) (v i i , 1 7 1 ) 1 1 4 0

con la materia del sacrificio (il sangue in 17,4). frase conclude qui le istruzioni concernenti l’of­
Questa mescolanza è un segno sicuro della recen- ferta di grano in occasione della festa del vino
ziorità della lingua. nuovo, perciò non è difficile riconoscere il carat­
6. Lo stesso vale per le due attestazioni di qor­ tere riepilogativo di qorbàn. In 11Q T 43,4 Yadin
bàn in Ezechiele; esse appartengono a rifacimenti ricostruisce così il testo: bm w 'd qwrbn h'sym «nel
opera di una terza mano. Con qorbàn ka'as in giorno dell’offerta di legna». Nella descrizione
Ezech. 20,28 un redattore fornisce un giudizio fi­ della «Nuova Gerusalemme» (2Q24 4,2) è men­
nale negativo del culto israelitico delle alture: «sa­zionato nella sezione che riguarda il rito sacerdo­
crificio nauseante». - Alla rielaborazione anch’es- tale il qwrbn r‘w ’ (ATTM 222 r ‘wt[h...]\ che è
sa di per sé già secondaria (Ezech. 40,38-433) sul­ stato paragonato da M. Baillet (DJD ili, 1962, 87)
l’allestimento nel tempio per la preparazione dei all’ebraico mnht rswn «offerta gradevole». In una
sacrifici è aggiunto un cenno sommario (v. 43b) versione aramaica finora inedita del Testamento
sulla disposizione corretta del b'sar baqqorbàn. di Levi (4Q213/214) qrbn o qrbn mnhh ricorre
7. Ulteriori tradizioni secondarie d’ambito sa­ come termine collettivo per i sacrifici che sono
cerdotale dissolvono completamente i contorni affidati a Levi (33,18.21; 36,15).
semantici di qorbàn finora considerati: qorbàn In CD 16,9-15 vi è un brano (senza menzione
diventa semplicemente l’offerta consacrata che, a esplicita di qorbàn) che forse fa propria la prassi
causa del materiale insolito (carri coperti, vasella­ rabbinica dei voti (cfr. sotto).
me d’oro e d’argento), è differente dagli altri usi 2. Nelle iscrizioni giudaiche antiche in aramai­
che abbiamo sopra riscontrato (28 volte in Num. co occidentale e in quelle ebraiche recenti qorbàn
7). La continuità risulta dal fatto che ora il vasella­indica qualsiasi tipo di sacrificio (ATTM 343. 346).
me serve per la raccolta della materia offerta stes­ Un’iscrizione su un ossario (che risale al tempo
sa (minhà). della nascita di Gesù) suona così: «Tutto ciò che
qurbàn in Nehem. 10,35; I 3>31 Pu^ indicare la qualcuno potrebbe guadagnare tramite questo os­
«fornitura» di legna in generale per mantenere ac­ sario, valga come un’offerta a Dio (qrbn 'Ih) da
ceso il fuoco dell’altare nel tempio postesilico. parte di colui che vi giace» (ATTM 343 s.).
Anche il qorbàn dei nazirei (Num. 6,14 ss.) Per i rabbi qorbàn ìndica ugualmente un’offer­
consiste di una gran varietà di cose. ta. Essi distinguono fra qorbàn jàhid «offerta in­
Num. 31,50 - un brano assai difficile da datare dividuale» e qorbàn sibbùr «offerta dell’assem­
- parla in relazione a una guerra contro i Madia­ blea» (jjoma 39d). Quasi senza eccezione qorbàn
niti di un qorbàn dell’armata d’Israele offerto a indica un dono sottratto al suo uso originario per
Jhwh dal bottino, che consiste di oggetti d’oro, mezzo di un voto (-» nàdar) e perciò non più di­
gioielli, braccialetti ecc. Questo passo associa il sponibile per il suo scopo primitivo. «Da qui in
qorbàn alle leggi relative al -» herem. avanti il passo è breve per un uso della parola co­
A partire da Lev. 22,18, il testo di Lev. 27,9 ss. me termine del linguaggio comune, non più col­
costituisce infine un esempio importante dell’in­ legata al pensiero religioso, sebbene facesse origi­
clusione di qorbàn nelle leggi sui voti, che con la nariamente parte del linguaggio della religione»
sua specificazione semantica di qorbàn vagamen­ (Rengstorf 862). La parola non serve più a indi­
te introduce l’uso linguistico caratteristico della care il trasferimento di un bene a Dio, ma a carat­
letteratura rabbinica. terizzare un oggetto ormai indisponibile per cer­
te persone (cfr. A.I. Baumgartner, Korban and
iv. 1. Nella letteratura qumranica qrbn ricorre thè Pharisaic Paradosis: JA N E S 16/17 [1984/85]
4 volte nei testi ebraici e 1 volta in quelli aramai- 5-17 e N.J. Cohen, Incised Stone Fragment 'Kor­
ci. Si hanno altre 4 attestazioni ebraiche e 1 atte­ ban' from thè Southern Wall o f Tempie Mount:
stazione aramaica (Testamento di Levi) nei ma­ Dor le Dor 13 [1985] 235-240).
noscritti inediti provenienti dalle grotte 2-10 che 3. Questo uso linguistico tipico del giudaismo
non sono ancora accessibili. Nella parte apocrifa antico sottostà anche a Me. 7 ,11, quando Gesù
delle composizioni su David, cioè in iQ Psa 27,2­ mette a confronto il comandamento dell’amore
11, qorbàn si riferisce ai sacrifici offerti in occa­ per i genitori con la cavillosa interpretazione fari­
sione del sabato e della festa della luna nuova (1. saica secondo la quale il figlio avrebbe potuto an­
7), non meglio specificati da altri particolari ma nullare l’aiuto chc doveva ai genitori dichiaran­
distinti dal tamid (1. 6). 1 iQ T 20,13 riprende l’or­ dolo qorbàn e sottraendolo una volta per tutte ai
dine di Num. 18,19 s-» secondo il quale tutti i sa­ genitori. L ’evangelista spiega la parola ai lettori
crifici devono essere cosparsi con il sale. Questa cristiani d’origine gentile: xoppàv, o èaxiv <5<Lpov,
1 1 4 1 (v ii,17 1) qorbàn (H .-J. Fabry) ( v n ,i7 i) 1 1 4 2

adottando quindi la traduzione abituale della pa­
rola nei L X X , che coincide con la spiegazione di
Flavio Giuseppe (Ant. 4 ,7 3 ) . Marco documenta
dunque come veniva intesa comunemente la pa­
rola nel g iu d a ism o d ei su o i tem p i: qorbàn è un
dono consacrato a Dio, e l’atto corrispondente di
consacrazione concerne la legge dei voti (v. sopra)
che lo rende irrevocabile (Rengstorf 865 s.; St.-B.
1 711-7 17 ). Il termine aramaico grecizzato xopfSa-
và<; indica il tesoro del tempio (Mt. 27,6; Giusep­
pe, Bell. 2,175).
Più tardi corban diventerà il termine latinizza­
to per indicare la cassetta destinata a contenere le
offerte per i poveri (Cipriano, CChrSL ili A 64).
H.-J. Fabry
 P E R P A T D E I A E D I T R I C E

S T A M P A T O D A L E G O P R I N T , L A V I S ( T R E N T O )

O T T O B R E 2007