G R A N D E LESSICO

DELL’
A N TIC O TESTAMENTO

A cura di
G. Jo h a n n e s B o tte r w e c k f
H e lm e r R in g g r e n e H e in z -J o s e f F a b r y

In collaborazione con
G eo r g e W . A n d er so n , H enri C a z e l l e s,
D a v id N . F r e e d m a n ,
S h e m a jr ja h u T a l m o n e G e r h a r d W a l l i s

Edizion e italiana a cura di

P ie r G i o r g i o B o r b o n e

Volum e I V

r r - ib o

tra *

PAI DEIA
 Titolo originale dell’opera
Theologisches W òrterbucb zu m A lteri Testam ent
In Vcrbindung mit
G eo rge W. A n d er so n , H enri C a zelles, D a v id N. F reedm an,
S h e m a r ja h u T und G e r h a r d
alm o n W a l l is
herausgegeben von
G. J o h annes B o tterw eck f
H e l m e r R in g g r e n
H en z-J o sef F a br y

A ll’edizione italiana del quarto volume

hanno collaborato come traduttori:

DAVIDE ASTORI
FRANCO RONCHI

ISDN 88.394.0697.2

Tutti i diritti sono riservati

© Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart 1982, 1984
© Paideia Editrice, Brescia 2004
 PREMESSA AL VOLUME IV

Quando s’iniziò a lavorare al programma del Grande Lessico dell’Antico

Testamento, nel 1969, si era previsto che la pubblicazione di quest’opera
in molti volumi avrebbe richiesto una decina d’anni. Ben presto una rea­
lizzazione in tempi tanto ravvicinati si dimostrò utopistica. La gran quan­
tità di nuove conoscenze fornite dall’esegesi (si pensi per esempio alle at­
tuali discussioni sul Pentateuco, sull’opera storica deuteronomistica, sulla
letteratura profetica e così via), dalla lessicografia e dalla semantica, dalla
linguistica comparata e dall’orientalistica, e non ultimo anche dall’archeo­
logia con la scoperta di nuove culture (emblematico è il caso di Teli Mar-
dikh - Ebla) ha ripetutamente costretto a interrompere il flusso continuo
del lavoro al lessico. Parecchie voci già completate hanno dovuto essere
interamente rielaborate. Molti collaboratori e sottoscrittori hanno mani­
festato a ragione il proprio malumore.
In questi momenti di lotta ostinata la nostra impresa ha subito un gra­
ve colpo: il 15 aprile 1981 il prof. Gerhard Johannes Botterweck è morto.
La sua profonda conoscenza dell’Antico Testamento e del Vicino Orien­
te antico, la sua grande esperienza in tutti gli aspetti pratici connessi con
l’editoria libraria, le sue attitudini organizzative, ma soprattutto la lungi­
miranza teologica che lo distingueva sono state per l’impresa di valore ine­
stimabile. In futuro tutto ciò mancherà. Tutti i collaboratori esprimono
gratitudine per il suo contributo. R.I.P.
Il prof. dr. Heinz-Josef Fabry, allievo del prof. Botterweck e membro
della redazione dal 19 71, subentra come nuovo editore. Vorremmo così
garantire una qualche continuità nel lavoro redazionale, sulla base di prin­
cipi collaudati.
Non sono quindi necessarie considerazioni di principio. Intento prin­
cipale dell’opera resta sempre (si veda la premessa al volume 1) l’analisi
semantica dei lemmi. L ’approfondimento del significato, con i nessi tra­
dizionali e gli slittamenti semantici che questo comporta, stanno al cen­
tro del lavoro analitico, così che sia infine possibile accumulare i mattoni
di una teologia dell’Antico Testamento.
H e l m e r R in g g r e n - H e in z - J o se f F a b r y
G iugno 1984.
 AVVERTEN ZA
A L L ’E D IZ I O N E IT A L IA N A

Il quarto volume del Grande Lessico dell’Antico Testamento è la traduzio­

ne integrale delle colonne 954-1090 del voi. ili e delle colonne 1-842 del
volume iv dell’edizione originale in lingua tedesca.
 AUTORI
D E L L E V O C I C O N T E N U T E N E L V O L . IV

Direttori
Botterweck, G.J., prof. dr. dr. f Fabry, H.-J., prof, dr.,
Ringgren, H., prof, dr., Turmfalkenweg i j , 5300 Bonn
Teologiska Institutionen, Box 1604,
75146 Uppsala, Svezia

Collaboratori
Alonso Schòkel, L., prof.,
Pontificio Istituto Biblico
Via della Pilotta, 25,00187 R-orna, Italia
André, G., dr.,
Cellovàgen 22, 75250 Uppsala, Svezia
Barth, Ch., prof, dr.,
Unterer Batterieweg 168,
4059 Basel, Svizzera
Baumann, A., pastore,
Diakonisches Werk Wolfsburg
Postfach 170, 3180 Wolfsburg
Bergman, J., prof., dr.,
Pumpgatan 2, 58252 Linkoping, Svezia
Beyse, K.-M., dr.,
Wielandstrasse 9, 402 Halle/Saale, d d r
Clements, R.E., rev.,
Fitzwilliam College, Cambridge CB3 7PT,
Gran Bretagna
Conrad, J., dr.,
Menckestrasse 26, 7022 Leipzig, d d r
Dohmen, Ch.,
Burbacher Strasse 53, 5300 Bonn 1
Dommershausen, W., prof, dr.,
Sanatorium Albula,
7260 Davos-Dorf, Svizzera
Eising, H., prof. dr. f
Besselweg 12, 4400 Mùnster
Freedman, D.N., prof, dr.,
1520 Broadway,
Ann Arbor, Mich. 48104, u s a
Gambcroni, J., prof, dr.,
Kamp 6, 4790 Paderborn
Gòrg, M., prof. dr. dr.,
Scbònbornstrasse io, 8600 Bamberg
Gross, H,, prof, dr.,
Agnesstrasse 13, 8400 Regensburg
Haag, H., prof, dr.,
Guggistrasse I2a, 6005 Luzern, Svizzera
Hasel, G. F., prof, dr.,
Andrews University,
Bcrrien Springs, Mich. 49104, u sa
Hausmann, J.,
Finkenstrasse 6a, 8806 Neucndettelsau
Helfmeyer, F.J., dr.,
Venloer Strasse 601-603, A 1604,
5000 Kòln 30
Illman, K.-J., prof.,
Sirkkaealagatan 6 C 42,
20520 Àbo 52, Finlandia
Kapelrud, A.S., prof, dr.,
Rektorhaugen 15, Oslo 8, Norvegia
Kedar-Kopfstein, B., prof, dr.,
Oren Street 23/81,
Haifa (Romema), Israele
Kellermann, D., dr.,
Melanchthonstrassc 33, 74c>oTùbingen
Koch, K., prof, dr.,
Diekbarg 130, 2000 Hamburg 66
Kronholm, T., prof, dr.,
Madlalia 29, 4040 Madia, Norvegia
X AUTO RI D E LLE VOCI
Lang, B., prof, dr.,
Alte Mainzer Strasse 117 , 6500 Mainz 42
Lipinski, E., prof, dr.,
Departement Oriéntalistiek,
Blijde Inkomstraat 21,
3000 Leuven, Belgio
Lohfink S.J., N., prof, dr.,
Offenbacher Landstrasse 224,
6000 Frankfurt/Main 70
Mayer, G., prof, dr.,
Rulànderstrasse 10, 6501 Zornheim
Mayer, W.
Pontificio Istituto Biblico
Via della Pilotta, 25, 00187 Roma, Italia
Milgrom, J., prof, dr.,
1042 Sierra St., Berkeley, Cai. 94707, u s a
Mosis, B., prof, dr.,
Heidingfelderweg 42, 8078 Eichstàtt
Mùller, H.-P., prof, dr.,
Hagentwiete 35, 2083 Halstenbek
Muldcr, M.J., prof, dr.,
Ampèrestraat 48,
1178 BV Badhoevedorp, Paesi Bassi
North, R., S.J., prof, dr.,
Pontificio Istituto Biblico,
Via della Pilotta 25,00187 Roma, Italia
O ’Connor, P.,
Program on Studies in Religion,
University of Michigan,
Ann Arbor, Mich. 48109, u sa
Oikonomou, E.B., prof, dr.,
Leoph. Agias Philotheis 23,
Philothei, Atene, Grecia
Preuss, H.D., prof, dr.,
Finkenstrasse 3, 8806 Neuendettelsau
Reindl, J., prof, dr.,
An derThùringenhalle 2,
5080 Erfurt, d d r
Sawyer, J.F.
Department of Religious Studies,
University of Newcastle,
Newcastle- upon-Tyne, n e i 7RU,
Gran Bretagna
Schupphaus, J., dr.,
Freie Bitze 3, 5330 Kònigswinter 51
Schunck, K.-D., prof, dr.,
Kòsterbecker Weg 5, 25 Rostock, d d r
Seebass, H., prof, dr.,
Am Hasenkamp 1 6, 4544 Ladbergen
Seybold, K., prof, dr.,
Bruderholzrain 62,
4102 Binningen-Basel, Svizzera
Simian-Yofre, H., prof.,
Pontificio Istituto Biblico,
Via della Pilotta 25,00187 Roma, Italia
Stenmans, P.,
Erthalstrasse 33, 8700 Wiirzburg
Stiglmair, A., prof, dr.,
Hartwiggasse 8, 39042 Brixen, Italia
Talmon, Sh., prof, dr.,
Hebrew University, Jerusalem, Israele
Wagner, S., prof, dr.,
Meusdorfer Strasse 5, 703 Leipzig, d d r
Warmuth, G., Akad. Rat, dr.,
Olshausenstrasse 1, 2300 Kiel
Weinfeld, M., prof.,
Hebrew University, Jerusalem, Israele
Zobel, H.-J., prof, dr.,
W.-Pieck-Allee 95, 22 Greifswald, d d r
 INDICE DEL VOLUME IV

P r e m e s s a ................................................................................................................................ VII

A vverten za all’edizione it a lia n a ..................................................................................... v ili

A u to ri delle vo ci contenute nel voi. i v ......................................................................... IX

jd ra s, j erésdyj crussd, m órds, m órdsd (L o h fin k )......................................... i

jUra'èl(Zobel).................................................................................. 40

jà sa b , m òsàb ( G o r g ) ......................................................................................... 72

| t ^ jd sé n ,jà sa n , s è n d \ sèna (S c h u p p h a u s)........................................................ 94

j s \ h ò s ià \ j es u (d, jè s a ‘jje s a \ m ó sa 'ó t, t es u d ( S a w y e r ) ........................ 98

• —V •—V "V A AVA AV— A
ja sa r, joser, jisra, m isor, m esanm
(W . M a y er, A lo n so Schòkel, R in ggren ) ................................................... 125

j esurun ( M u ld e r ) ................................................................................................. 137

D in ; jà tò m (R in g g re n )................................................................................................. 143

i n ; jd ta r i, je te r i, jó tèr/jd tèr, jó teret, jitrd fjitra t, jitró n , m ótdr,

ja ttiri)a ttira ^ ) (K ro n h o lm )............................................................................. 148

3 &e ( S e y b o ld ) .......................................................................................................... 160

DhO k ’ b, k e’ èb, m a k 'd b (M o sis)............................................................................. 168

I"Q 3 k à b è d i, k d b é d n , k o b e d , k 'b tìd d à , k eb èd u t (D oh m en, Stenm ans) . 174

k à b ó d (W einfeld) .............................................................................................. 186

H ID k d b à ( B a u m a n n ) ................................................................................................. 205

DD2) kdbas ( A n d r é ) ...................................................................................................... 207

k e b e s k e s e b , kibsà, k isb d , seh (D o h m e n )................................................... 210

XII IN D IC E D E L VO L. IV

k abas, kebes, kibsan (W a g n e r )...................................................................... 221

HH 3 k d b à , k éh eh , ( S c h u n c k ) ......................................................................... 228

i n a k o h en (Bergm an, R in ggren , D o m m e rsh a u se n )....................................... 230

D D u k ò k d b (C le m e n ts ) .............................................................................................. 250

t e &w/ (B a u m a n n )................................................................................................... 263

I» k u n , k e n , m a k ó n , m ek ó n à , tek u n à (K o ch ) ............................... .............. 267

D ia & Ó s(G .M ay er) ................................................................................................... 281

k z b , k d zd b , ya k z d b , k id b d y k o z b i, ’a k z ib , k 'z ìb , k ó z é b d ’ (M osis) . . 285

nS) (R inggren) ................................................................................................. 307

* T D k b d ( E is 'm g ) .......................................................................................................... 3 15

kabas, kabas, kebds ( S c h u n c k )...................................................................... 320

&ó/ (R in g g r e n )...................................................................................................... 324

k a ld \ k e le \ k el ì \ m ik ld (H ausm ann) ........................................................ 334

k eleb ( B o t t e r w e c k ) ............................................................................................ 336

PI/O kdlà (H e lfm e y e r)................................................................................................. 349

k a llà (C o n rad ) ................................................................................................... 358

^ Ip &e/£(Beyse) .......................................................................................................... 363

rri ,' ^ 3 k eidjot ( d . Kellerm ann) .................................................................................. 370

k a lil (K a p e lru d )................................................................................................... 379

k lm , k elim m à, k elim m u t (W agner) ............................................................. 382

k n b ( R in g g r e n ) ................................................................................................... 397

*Y);D k in n ó r (G ò rg ) ...................................................................................................... 398

JMD kn* (W a g n e r)........................................................................................................ 406

k en a lan, k en a*àn ì (Zobel) .............................................................................. 4 15

 IN D IC E D EL VO L. rv XIII

k à n d f (D o m m e rsh a u s e n )...................................................................... 437

kissé’ ( F a b r y ) .............................................................................................. 44 1

kdsà, kdsujy k 's ù t, miksehy m 'k a sseh (R in g g re n )........................... 47 2

ksl, k esil, k 'silu t, kesel, kislà (Schupphaus) .................................... 477

k e s e f (G . M a y e r ) ....................................................................................... 484

k à ‘as, k a 'a s ( L o h fin k ) ............................................................................. 500

k ip p er, kapp ò ret, k ó fe r, k ip p u rìm ( L a n g ) ......................................... 508

k d rd , &en£, m ik reh (S c h u n c k ) .................................................... 526

(Freedm an, O ’ C o n n o r ) ............................................................. 53 i

k erem , k d rém , k a rm e l (H .-P . M i i l le r ) .............................................. 544

k a rm e l ( M u ld e r ) ....................................................................................... 5 52

k d ra (E isin g) ............................................................................................ 564

kdrat, k 'riitó t, k 'r itu t (H asel) ............................................................. 568

kdsal, miksóly kissdlón, m aksélà ( B a r t h ) ............................................ 583

kàsaf, k esef, kassdf ’ ’assdf, j i d d e<óm , Idhas, lahas, ndhas, nahas,

(ànan 11, salpar 1 ( A n d r é ) ........................................................................ 592

k àsèr, kisrón (D . K ellerm ann) ............................................................. 599

k d ta b , k 't d b , m ik td b , k 'tó b e t (H . H a a g ) ......................................... 604

ku ttó n et (Freedm an, O ’ C o n n o r ) ........................................................ 617

k d t é f ( Z o b e l ) .............................................................................................. 623

k tt, kdtit (W a rm u th )................................................................................ 628

l à ’a ( R in g g r e n ) .......................................................................................... 632

l e’ dm ( P r e u s s ) ............................................................................................ 634

lé b , lé b d b ( F a b r y ) ..................................................................................... 636

Ibn, l eb è n à , làbari, l'b d n a (R inggren) .............................................. 682

 IN D IC E D EL VO L. IV

l ebón à (D . Kellerm ann) ..................................... 686

l'b d n ó n (M ulder) ................................................. 693

làbés (G a m b e ro n i)................................................. 70 5

la b a b , leh d b à , salhebet ( H a u s m a n n ) ............ 720

Idbat„ luhdt (H a u sm a n n )..................................... 72 5

Idw a 1 (D . K e lle rm a n n )....................................... 7 27

Idw à ti (D . K e lle r m a n n ) .................................... 73 °

/«z, Idzùt (R in g g re n )............................................ 73 2

lùàh (B a u m an n )..................................................... 734

lèw i, l'w ijim (D . K ellerm ann) ........................ 738

liw jdtdn (Lipiriski) .............................................. 764

lù n , telu nn ót (Schunck) .................................... 771

lab, léah ( F a b r y ) ................................................... 775

l eh i (R inggren) ..................................................... 779

Idhak (R in g g re n )................................................... 782

lehem (D o m m e rsh a u se n ).................................. 783

Idbas, labas ( R e i n d l) ............................................ 794

lajil/lajild (S tig lm a ir)............................................ 799

lin, m alòn , m 'iù n à (O ik o n o m o u ) ................. 812

*//>, lis, lèSj lasón, m élìs ( B a r t h )........................ 817

la k a d , lek ed , m a lk ó d et (H . G ro ss) ............... 824

Idmady lim m u d , m a lm d d , ta lm ìd (K apelru d) 828

là ‘ag, la 'a g , Id 'è g (B a r t h ) .................................. 835

la ‘anà ( S e y b o ld ) ................................................... 840

 IN D IC E D EL VO L. IV XV

Idqab, leqah (Seebass)....................................................................... 842

laqat (Ringgren).............................................................................. 849

|Ìt^? làsòn (Kedar-Kopfstein)................................................................... 851

rratfi6 liskà (D. Kellermann)....................................................................... 862

"INQ m '' d d ( K e d a r - K o p fs te in )................................................................................, 869

D'jrtto mo’z'najim (North)........................................................................ 871

fKtt m'n (Ringgren)................................................................................ 874

DND md’as (Wagner)................................................................................ 877

mabbùl (Stenmans)........................................................................... 894

“IVDp mibsdr (H. Haag).............................................................................. 900

migdàl (D. Kellermann)................................................................... 903

màgèn, gànan, sinnd, selet(Freedman, O’Connor)........................... 909

“ÌSHD midbàr, *araba (Talmon)................................................................. 925

"1*112 mddad, middà, mad, mèmad (F ab ry )............................................. 965

PinD mhh, ’hr (Fabry).............................................................................. 983

mbr, mebérà, mdhir (Ringgren)....................................................... 987

1 Ì1 D mòhar (Lipinski).............................................................................. 991

itìD mug (Baumann)................................................................................ 1000

mwt, mot, mota (Baumann)............................................................. 1003

mul, mula (G . Mayer) ..................................................................... 10 11

rn ^ to mòledet (H. Haag) .......................................................................... 1016

mó ‘ed (Koch) .................................................................................. 1022

mófet (Wagner)................................................................................ 1029
*YID mwr (Ringgren)................................................................................ 1040
XVI IN D IC E D E L VO L. IV

musjmis (R in g g re n )............................................................................................ 10 4 2

mtìt, mawet, t'mùtà, mcmótim (R in ggren , Illm an, F a b r y ) ................. 1044

P Q tp m izbédh (D o h m e n ).......................................................................................... 10 7 2

ntND mezù,zà(M ilg ro m )............................................................................................. 1089

nilD màhà (A lo n so Schòkel) ................................................................................. 10 9 1

TnD mehir (Lipin ski) ............................................................................................... 1096

m ahas (A lo n so S c h ò k e l) .................................................................................. 1099

"1HD mdhdr, mohòrdt (A ndré) .............................................................................. 1 1 0 2

HDD m atteh (Sim ian -Y o fre, F a b r y ) ..................................................................... 1 1 0 7

HDD màtàr, gesem, zerem ( Z o b e l ) ....................................................................... n 17

 i (iii,9 J 4 ) jaras (N. Lohfink) (m >95j) 2

M. Delcor, De l’origine de quelques termes relatifs au

jaras vin en hébreu biblique et dans les langues voisines (A.
Caquot e D. Cohen, Actes du premier congrès Interna­
n a h ; frèsa, H B h ) frussà, B h i» mòràs,
tional de linguistique sémitique et chamito-sémitique,
Paris 1969. The Hague ecc. 1974, 228-230). - P. Die-
n ti/“IÌD
T T
mórasà pold, Israels Land (BWANT 95, 1972). - F. Drcyfus,
Le thème de Vhéritage dans l'A.T.: RSPhTh 42 (1958)
i. Il termine. - i. Distribuzione nell’A.T. - a) ;Vs qal. - 3-49, spec. 5-8. - K. Elliger, Sinn und Ursprung der
b) jrs nif. - c) jrs pi. - d) jrs hif. - e) I sostantivi. - f) priestlichen Geschichtserzàhlung: ZThK 49 (1952) 12 1­
Nomi, reset, tiròs. - 2. Significato di <74/. - a) Con 143. - W. Foerster - J. Herrmann, xXfjpoc; xtX. (GLNT
oggetto delia persona. —b) Con oggetto della cosa. —3. v 583-664). - V. Fritz, Israel in der Wuste (Marburger
Significato di jrs nif. —4. Significato di jrs pi. - 5. Signi­ ThSt 7, 1970). - G. Gerleman, Nutzrecht und Wohn-
ficato di jrs hif. - a) ‘Impoverire’. - b) ‘Annientare’. - recht. Zur Bedeutung von ’hzh und nhlh: ZAW 89
c) Significati più tardi. - 6. Significato dei sostantivi de­ (1:977) 313-325. - J. Halbe, Das Privilegrecht Jahwes
rivati. - 7. La radice nelle lingue affini. - a) Lingue ara- Ex j 4,10-26 (FRLANT 114, 1975). - P. Haupt, Criticai
maiche e semitiche meridionali. - b) Ugaritico. - c) Moa­ Notes on Micah: AJSL 26 (1909-10) 201-252, spec. 215.
bitico. - d) Fenicio-punico. —8. Il problema dell’eti­ 223. - F. Horst, Das Eigentum nach dem A.T. (ThB 12,
mologia. - 11. Uso teologico. - 1. L’uso profano come Miinchen 1961, 203-221). - Id., Zwei Begriffe fiir Ei­
sfondo. - 2. La valutazione morale degli atti espressi gentum (Besitz): nhlh und ’hzh (Fs. W. Rudolph, 1961,
con jrs. - }.jrs negli enunciati teologici su Dio autore 135-156). - E. Jenni, Das hebràische Pi'el, Ziirich 1968,
di ogni cosa e negli oracoli profetici di condanna. - 4. 212 s. - R. Kilian, Die vorpriestlichen Abrahamsuber-
L’assenza di jrs qal nella teologia pre-deuteronomistica lieferungen (BBB 24, 1966). - L. Koehlcr, Eine archai-
della promessa e del paese del Pentateuco. - 5. L’uso stische Wortgruppe: ZAW 46 (1928) 218 s. - F. Lang-
teologico di jrs hif. negli stadi antecedenti Giosuè e lamet, Gilgal et les récits de la traversée du Jourdain (Jos.,
Giudici. - 6) jrs nella teologia deuteronomistica. - a) jrs IITIV ) (CRB ri, Paris 1969). - N. Lohfink, Darstel-
qal e j'russà nello scheletro narrativo di Deut. 1 - Ios. lungskunst und Theologie inDtn 1,6-3,29: Bibl 41 (i960)
a . - b) Uso stereotipato di jrs. - c) jrs in enunciati sul­ 105-134. - Id., Die deuteronomistische Darstellung des
l’ambito e il periodo di validità della legge. - d) jrs in Ubergangs der Fuhrung Israels von Moses auf Josue:
enunciati sulla reciproca correlazione tra conquista del Scholastik 37 (1962) 32-44. - Id., Das Hauptgebot (An
paese e osservanza della legge. - 7. jrs in Ier. 30 s. - 8. Bibl 20, Roma 1963). - Id., Die Sicherung der Wirk-
jrs e mórasà in Ezechiele. - 9. PE, H e strati tardi del samkeit des Gotteswortes durch das Prinzip der Ge-
Pentateuco. —10. Speranze di riconquista dei territori waltenteilung nach den Àmtergesetzen des Buches Deu­
del regno davidico nelle redazioni dei libri profetici. — teronomium (Dt 16,18-18,22) (H. Wolter, Testimonium
11. Possesso del paese come speranza dei «poveri» nel­ Ventati, Fs. W. Kempf, 1971). - Id., Die Priesterschrift
l’età postesilica. - 12. jrs nel Deutero e Tritoisaia. und die Geschichte (VTS 29, 1978, 189-225). - Id., Der
Schòpfergott und der Bestand von Himmel und Erde
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1. La famiglia di parole che ruota attorno a jrs mente usato nella lingua viva.
fu tradotta nelle versioni antiche, nella misura del
possibile, con termini che indicavano il passaggio
ereditario della proprietà privata (ad es. i L X X :
con la famiglia attorno a xÀr|povo(j.éco che però ren­
de ugualmente -» nhl e i termini della sua fami­
glia). È evidente da molto tempo come tale inter­
pretazione debba essere analizzata con occhio cri­
tico. Tuttavia non c’è unanimità di vedute.
La letteratura esegetica più recente si esprime fre­
quentemente riguardo a jrs solo in altri contesti e
anche qui spesso molto unilateralmente. L ’unico stu­
dio approfondito (Bird, purtroppo inedito) è più uti­
lizzabile nella sua parte comparativa che in quella
dedicata all’A.T., che è incompleta perché l’autrice
voleva limitarsi all’uso deuteronomico. I lessici più
recenti sono spesso meno accurati di quelli prece­
denti per quanto riguarda le differenziazioni, ad es.
K B L 2'3 e THAT. L ’articolo che segue è un tentativo
nuovo e originale che parte dall’esame delle fonti. -
Per singole questioni di critica testuale si rimanda,
una volta per tutte, al saggio di Lohfìnk, Fs. Barthé­
lemy.
i.a) N ell’A.T. ebraico jrs qal è attestalo 161
volte. In questa cifra sono inclusi alcuni dei passi jrs hif. si trova solitamente nelle parti in prosa,
controversi e precisamente: Lev. 25,46; Num. 14,
24; Ios. 1 , 1 1 Irsth'y i , i 5 wjrstm; lud. 14 ,15; Am. 9, Esempi in brani poetici: Ex. 15,9; 2 Sam. 2,9; Zach.
12; Abd. 2oa cong. (risanamento di un omoiote-
leuto); Prov. 30,23. N on sono compresi, invece,
Num. 21,32 K; Deut. 2,31 rs\ Mich. 6,15 cong.;
(ni,957)4
Soph. 2,4 jgrswh. 62 attestazioni toccano al Deu­
teronomio, 28 ai libri da Giosuè fino a 2 Re,
quindi 90 all’opera storiografica deuteronomisti-
ca. Altre 32 attestazioni nei restanti libri sono
protodeuteronomiche, deuteronomistiche o pro­
seguono l’uso linguistico deuteronomistico. I re­
stanti 39 esempi sono distribuiti in maniera non
omogenea. Si ammassano in Gen. r 5; Ier. 49; A b ­
dia; cfr. anche Ezech. 33; Ps. 37; Nehem. 9. I Pro­
verbi hanno un solo esempio, Giobbe e i Rotoli
(Megillot) nessuno. Per quanto riguarda lo stile,
prevale decisamente la prosa: soprattutto quella
dei testi giuridici, i discorsi con argomentazioni
giuridiche, i testi narrativi e parenetici. L ’uso in
oracoli di benedizione (Gen. 24,60; Deut. 33,23) e
profetici sembra essere antico. L ’uso in salmi sa­
pienziali, in salmi orientati in senso storico-salvi­
fico, in preghiere in prosa e in strati tardi di libri
profetici presuppone l’uso deuteronomistico. In
una prospettiva diacronica ci sono attestazioni da­
tabili di tutte le epoche comprese tra la storia del­
la successione al trono (2 Sam. 14,7) e l’opera sto­
riografica cronistica. Variazioni semantiche serio­
ri indicano che il qal continuò a essere regolar­
b) jrs nif. ricorre solo 3 volte nei Proverbi e 1
volta nella storia genesiaca di Giuseppe dove sem­
bra evidente il linguaggio sapienziale. Esso è dun­
que individuabile solo nella sfera linguistica sa­
pienziale. - Sarebbe sbagliato correggere tutti o
anche alcuni singoli esempi in forme di un h o f di
rws: cfr. Lohfìnk, Fs. Barthélemy.
c) Per jrs pi. c’è un unico esempio: Deut. 28,42
—a meno che non si debba leggere il pi. anche in
lud. 14,15.
d) Per jrs hif. si hanno 64 attestazioni, inclusi
Num. 21,32 Q; 33,533; Ios. 8,7; 1 Sam. 2,7; esclusi
Num. 14,24; lud. 1,18 ; Abd. 17 mòrisèhem. 7
esempi toccano al Deuteronomio, 39 ai libri da
Giosuè a 2 Re; quindi 46 esempi toccano all’ope­
ra storiografica deuteronomistica. Altre 11 attesta­
zioni continuano l’uso linguistico deuteronomisti­
co. I restanti 7 esempi sono distribuiti piuttosto
a caso. A ll’ interno dell’ opera storiografica deute­
ronomistica 1 1 attestazioni sono concentrate in
Ios. 13 -17 , 12 in lud. 1. Altri accumuli si trovano
in Num. 33; Deut. 9; Ios. 23; lud. 1 1 . In questi pas­
si si trovano al contempo attestazioni di jrs qal.
soprattutto nei riepiloghi narrativi o in elenchi.
9,4; Ps. 44,3; Iob 13,26; 20,15. Diacronicamente si
risale alle soglie della letteratura deuteronomica/
deuteronomistica, ma senza che si possa fissare da­
5 (ni,95 8) jdras (N. Lohfink)
te precise: 2 attestazioni poetiche (Ex. 15,9; / Sam.
2,7), alcuni esempi narrativi (Num . 14 ,12; 21,32;
32,39; Ios. 14,12) e alcuni elenchi in Iud. 1 e Ios.
13 -17 possono essere considerati, con maggiore o
minore probabilità, predeuteronomici. Nelle at­
testazioni più tarde si manifestano ancora nuovi
significati (Iob 13,26; Esdr. 9,12\2 Chron. 20,11),
il che fa capire che jrs hif. venne usato fino alla
fine nella lingua parlata.
e) j'rèsà (2 volte) e mòràs (2 volte, non contan­
do Iob 17 ,11) sembrano parole rare, arcaizzanti
oppure ricercati termini poetici, j crussa (14 volte)
e morósa (9 volte) sono invece attestate attorno
all’età dell’esilio come parte del linguaggio co­
mune cui si fa ricorso parlando di problemi rela­
tivi alla proprietà (Ier. 32,8; Ezech. 1 1 ,1 5 ; 33,24). 11,23.24). Qui un popolo succede a un altro nel
Questi termini devono la loro relativa frequenza
solo al fatto che un determinato gruppo di autori
ha introdotto ora l’uno ora l’altro di essi nel pro­
prio gergo come espressione tecnica: gli autori
deuteronomistici j'russà, Ezechiele e P6 móràsà.
móràsà si trova anche nel salmo che fa da cornice
alla benedizione di Mosè, una sezione antica nella
sua forma originaria; tuttavia il nostro termine è pre­
sente in uno strato più recente di difficile colloca­
zione diacronica (Deul. 33,4).
f) La radice jrs e contenuta anche nel nome proprio
di donna j'russà (j'russà’) e nel toponimo móreset
gat (gentilizio hammòrasti). È controverso e piutto­
sto dubbio se anche le parole reset ‘rete’ e tiròs ‘vi­
no’ e/o ‘ mosto’ appartengano alla nostra radice.
2. Solo 8 volte jrs qal non ha un complemento. totale di 133 (di cui circa 100 dt./dtr.).
25 volte l’oggetto è una persona (persone o po­
poli), 128 volte una cosa (per lo più il possesso
del paese o il territorio nazionale). Solo in Hos.
9,6 si hanno insieme come oggetto una persona e sunzione dell’eredità familiare da parte di colui
una cosa. C ’è una differenza semantica tra jrs qal
con la persona per oggetto e jrs qal con una cosa
per oggetto.
Per ragioni di spazio qui possiamo esporre solo i
risultati finali dell’analisi semantica di jrs qal. Per un dello sposo da parte degli amici della sposa o an­
saggio che prende in esame le attestazioni rilevanti
cfr. Lohfink, BZ N.F. 25.
a) Tra le attestazioni di jrs qal con una persona la presa di possesso della vigna di Nabot, il cui
per oggetto rientrano anche gli esempi privi di
oggetto di Gen. 2 1,10 ,2 Sam. 14,7, Ier. 49,ia. C ro ­
nologicamente le attestazioni vanno dalla storia
della successione al trono (2 Sam. 14,7) fino alla
tarda legislazione del Pentateuco {Num. 27,11).
L ’elemento semantico centrale è la «successione
giuridica».
L ’ambito giuridico in questione è la famiglia: il
passaggio riguarda la guida della famiglia, anche
(111,958)6
quando in primo piano sembra esserci un bene
concreto. E sem pio Sam. 14,7; Gen. 15,3 s.; 2 1,10 ;
Prov. 30,23; Num. 2 7 ,11. Gen. 2 1,12 contiene qua­
si una definizione: «Mediante Isacco avverrà che le
future generazioni potranno parlare di una conti­
nuazione di Abramo». Di norma è il primo figlio
che succede giuridicamente al padre, tuttavia in
sua mancanza ci sono soluzioni alternative (Gen.
i$,y,N um . 27,8-11).
Negli oracoli profetici questo significato viene
poi applicato metaforicamente al popolo: cfr. Hos.
9,6; Is. 54, 3;/er. 49 ,is .
Da qui dovrebbe essersi sviluppata una termino­
logia specifica deuteronomistica (Deut. 2,12.21.
22; 9,1; 11,2 3 ; 12.2-29; i8>x4; 19»1 » 3 J »3i lud.
dominio di un territorio sulla base del diritto del
vincitore. Il diritto del vincitore è fondato sulla di
sposizione e sull’azione di Dio. Quest’aspetto può
essere espresso con un gioco di parole basato su jrs
hif. (Deut. 9,1; 11,2 3 ; 18,14; Iud. 11,2 3 s-)- H terri­
torio ha una posizione più decisamente centrale
rispetto al bene di cui si parlava nel precedente
gruppo di attestazioni. In Deut. 11,2 3 s- Sl una
quasi definizione: «Ogni posto su cui metterete
piede vi apparterrà». Per l’uso post-deuteronomi-
stico cfr. Am. 9,12.
b) Tra le attestazioni di jrs qal con una cosa per
oggetto rientrano anche i testi senza oggetto di
Deut. 1,2 1; 2,24; Iud. 14 ,15; Ier. 8,10; Mich. 1,15 .
Ciò porta le attestazioni di questo gruppo a un
Si può tradurre quasi ovunque con «imposses­
sarsi della cosa indicata come oggetto». Solo in
attestazioni molto tarde si passerà a indicare l’as­
che dopo la morte del padre prende la guida della
famiglia. Prima di questa fase si tratta sempre di
un’ «acquisizione» per la quale sono previste di­
verse modalità, tra le quali prevale l’acquisto.
In Iud. 14,15 jrs indica il ricevimento dei doni
che il ricevimento dell’oggetto di una scommessa
(tuniche e abiti da festa), in / Reg. 2 1,15 .16 .18 .19
titolo giuridico è controverso. Probabilmente si
compì l’atto di camminare sul perimetro della
proprietà o di entrarvi (cfr. la presenza di jrd). Il
tipo di acquisizione più ampiamente attestato,
pre-deuteronomico e indipendente dall’uso deu-
teronomistico, è quello basato sul diritto del vin­
citore dopo una battaglia o una guerra. Deut. 33,
23; Gen. 24,60 (da cui dipende Gen. 22,17) hanno
per oggetto la «porta della città», che sicuramente
7 0 " , 959) jàras (N. Lohfink)
indica la signoria sulla città; Ps. 83,13 «i pascoli di
Dio»; Mich. i,6 una città; Ier. 8,10 i campi; Abac.
i,6 «dimore»; Is. 14,21 eA bd. 19 s. i territori. Qui
dunque gli oggetti variano ancora: jrs è spesso
usato come pars prò toto e quasi ovunque si può
tradurre con «conquistare».
Le cose stanno diversamente per le attestazioni
contenute negli antichi racconti di guerra (Num.
13,30; 14,24; 21,24; T9>47i Iud. 3,13; rientra in
questa tipologia Mesha K A I 181,7). Q ui si hanno
altri verbi che precedono e seguono jrs nella suc­
cessione narrativa, così che jrs non può essere tra­
dotto «conquistare» in senso ampio. Resta incer­
to se si tratti di un atto giuridicamente rilevante
(cfr. la storia di Nabot) oppure ci si limiti sempli­
cemente a constatare il risultato degli eventi belli­
ci che hanno preceduto l’acquisizione. N on s’in­
tende comunque la colonizzazione.
A questi testi si collega direttamente l’uso deu-
teronomistico. Qui il soggetto di jrs è costante­
mente l’intero Israele, al massimo un gruppo par­
ziale di tribù, mentre l’oggetto è il territorio pro­
messo da Jhwh. L ’elemento di novità è costituito
dal «dono» del paese da parte di Jhwh (cfr. sotto,
n.6.a). La distribuzione del paese alle tribù e fami­
glie segue in un secondo tempo.
A questi racconti deuteronomistici della con­
quista si riferiscono poi frequentemente, nella let­
teratura deuteronomistica e in quella che ne di­
pende, formulazioni stereotipate e frasi fatte con
jrs. Da un punto di vista semantico non cambia
nulla. Quando nel contesto si ricorda il giuramen­
to di «dare» loro il paese fatto da Jhwh ai patriar­
chi, il testo classico cui si fa riferimento è Gen.
15,7-21. Il frequente legame con uno spostamen­
to precedente (‘dia, ‘àbar, b ó ’ ) richiama alla men­
te lo jrd che è unito a jrs nella storia di Nabot. Ci
si può domandare se traspaia in questo nesso la
consapevolezza che, almeno in origine, jrs consi­
stesse in un concreto atto simbolico di presa di
possesso direttamente sul posto (cfr. anche Deut.
11,24; Ios. 1,3), ma non è possibile trarre conclu­
sioni sicure.
In Deut. 30,5; Ier. 30,3; Esdr. 9,10 la formula­
zione deuteronomistica viene impiegata per indi­
care il pacifico reinsediamento sul suolo dell’an­
tica patria dopo l’esilio, ma contemporaneamente
si affaccia qui anche un uso di jrs chiaramente di­
verso. Tutta una serie di passi (Ezech. 36,12; Abd.
17; Lev. 20,24; 2 Reg. 17,24; Is. 61,7) sembra sug­
gerire che, anche indipendentemente dall’uso che
se ne fa all’interno della letteratura deuterono­
mistica per indicare il rientro pacifico in patria do­
po l’esilio e anche precedentemente a questa rioc­
(111,960) 8
cupazione, jrs poteva denotare la presa di posses­
so sulla base di un’assegnazione di terre fatta dal
sovrano o di una ridistribuzione della terra in un
anno giubilare, di fatto paragonabile alla prima
circostanza (cfr. anche Is. 34,17). In questo caso
la tipica associazione deuteronomistica di jrs uma­
no e nln divino si è sviluppata non solo a partire
da antichi racconti di guerra, ma anche in base
alla terminologia usata per il riassetto della pro­
prietà effettuato dal re o dalla comunità (cfr. sot­
to, n.6.a).
Un significato di jrs qal con il paese per ogget­
to che compare solo a partire dall’esilio è ‘posse­
dere, godere del possesso’, che con maggiore o
minore probabilità è presente in Ios. 1 , 1 5b; Is.
3 4 ,11.17 ; 57,13; 60,21; 63,18; 65,9b; Ezech. 33,25.
26; 35,10; Ps. 25,13; 37,9.11.22.29.34; 69,36; 1
Chron. 28,8. Tale significato non va però suppo­
sto in quei passi deuteronomistici nei quali l’en­
trata in possesso del paese sotto Giosuè o al tem­
po dei giudici viene fatta dipendere dalla previa
osservanza della legge (un’eccezione è forse Deut.
16,20). Invece di ’eres per oggetto si può anche
avere un suffisso femminile più o meno senza re­
ferente (cfr. Is. 34,17; 65,9b; Ezech. 35,10; Ps. 69,
36). Forse questo significato di jrs + ’eres è il frut­
to di una contaminazione dell’espressione deute­
ronomistica con quella sapienziale skn + ’eres
(cfr. gli esempi in Ps. 37).
In testi postesilici appaiono tracce di influenza
aramaica sullo sviluppo semantico, jrs qal con una
cosa come oggetto assume il significato di ‘eredi­
tare qualcosa’, entra quindi nella sfera della fami­
glia diventando un verbo parallelo a nhl. In que­
st’accezione può riferirsi anche a singoli oggetti e
anche a schiavi; cfr. gli esempi in Lev. 2 5,46; Num.
36,8; Is. 57,13 (?); 65,93; Ps. 25,13 (?); Nehem.
9 ,2 5­
3. Come suggerisce soprattutto Prov. 30,7-9,
jrs nif. sembra appartenere dal punto di vista se­
mantico più al gruppo lessicale di -» rws ‘essere
povero’ che a jrs qal. La cosa non suscitava alcu­
na difficoltà quando non esistevano ancora teo­
rizzazioni del triconsonantismo con ripercussio­
ni sulla sensibilità linguistica. Ai tempi di David
il gruppo lessicale incentrato su rws faceva anco­
ra parte del linguaggio comune. In seguito ritor­
nò, evidentemente, nell’alveo del gergo sapienzia­
le - diversamente da quelle altre parole per ‘po­
vero’ che più tardi divennero produttive anche in
ambito teologico. Alla distribuzione di rws fa ri­
scontro la distribuzione di jrs nif. In Gen. 4 5,11
sono soggetto del verbo, oltre che Giacobbe e la
sua famiglia, anche kol-àser-làk. Indubbiamente
9(111,961) jaras (N. Lohfink)
quest’ultima espressione sottintende anche il be­
stiame grande e minuto, come si ricava dal lungo
elenco parallelo del v. 10. N on c’è quindi affatto
l’idea che gli uomini siano diventati ‘poveri5 per
la perdita del bestiame e di altri beni; jrs nif. espri­
me invece l’effetto di una perdita, una diminuzio­
ne di sostanza, che si fa sentire su tutto il com­
plesso unitario composto da uomini, bestie e altri
beni. A quest’accezione corrisponde in Prov. 20,
13; 30,9 il contrario «avere da mangiare a sazie­
tà». Quando in Prov. 23,21 si ha nel parallelismo
vestire di stracci, non si tratta di un esempio del
contrario - quest’effetto può infatti valere solo
per gli uomini. In tutti gli esempi ricorre un nes­
so con il mangiare, il bere e il dormire, dunque
con i momenti fondamentali dei processi di rige­
nerazione umani e con le forme della loro dege­
nerazione.
4. Deut. 28,42, l’unico esempio di jrs p i., a ciò
che il qal denota come atto unico aggiunge, se­
condo l’illuminante spiegazione di Jenni (2x2 s.),
l’elemento del regolare ritorno: gli insetti nocivi
si impossesseranno nuovamente, anno per anno,
dei tuoi alberi e dei frutti della terra. L ’uso meta­
forico del verbo per animali ha nel qal un riscon­
tro in Is. 3 4 ,11. Cfr. anche Is. 14,23; Hos. 9,6.
5.a) Dall’epoca più antica in avanti, in testi non
toccati dalPinfluenza deuteronomistica, per jrs
hif. si riscontra soprattutto il significato di ‘ren­
dere povero’ (sicuramente in 1 Sam. 2,7; proba­
bilmente in Ex. 15,9; Zach. 9,4; lo b 20,15). Per
quanto riguarda il significato il hif. va accostato
qui più a rws che a jrs. Tranne che in Ex. 15,19 il
soggetto è sempre Dio.
Per un esame più approfondito di questi passi cfr.
Lohfink, BZ N.F. 25. Ciò vale per tutta l’analisi se­
mantica di jrs hif. Per ragioni di spazio nella parte
che segue potranno essere presentati soltanto le con­
clusioni e i riferimenti più importanti.
b)N um . 14 ,12 ha ottime possibilità di essere
pre-deuteronomistico. La traduzione plausibile è:
«Li colpirò con la peste e li annienterò». Perciò
già in età pre-deuteronomistica si deve tener con­
to oltre che del significato di ‘rendere povero’ an­
che di quello di ‘ annientare’ . È possibile che il se­
condo significato si sia sviluppato dal primo, così
chc si resta ancora nell’ambito semantico di rws.
Ios. 13 ,12 .13 ; 14 ,12; 15,14.63; 16,10; 17 ,12 .13
{bis). 18; lud. i,i9a.b.2o.2i.27.28.29.3o.3T.32.33;
forse anche Num. 21,32; 32,39 costituiscono un
corpus testuale relativamente omogeneo. Riguar­
do alle attestazioni in questo contenute, risulta
spesso difficile nei singoli casi decidere se si tratti
(111,961) 10
di un testo antico o di una formulazione abilmen­
te arcaizzante di un autore, redattore o glossatore
deuteronomistico./rs hif. significa qui ‘annientare
qualcuno così che la sua proprietà possa essere
rilevata', ‘eliminare qualcuno (come proprieta­
rio)’, un significato collegato semanticamente con
jrs qal. In Ios. 14,12 (un passo comunque relati­
vamente tardo) si trova un rimando formale a una
precedente parola di Jhwh. Deve trattarsi di Num.
14,24, dove nel Samaritano, che è da preferirsi dal
punto di vista della critica del testo, si ha jrs qal
con una cosa come oggetto. Evidentemente jrs hif.
venne quindi sentito come variante del qal riferen-
tesi a persone, mentre nei racconti pre-deutero-
nomistici della conquista il qal si riferiva a cose.
Il qal in riferimento a persone rientrava certo, se­
manticamente, nell’ambito della normale succes­
sione all’interno della famiglia e non poteva per­
tanto essere utilizzato in altro senso, avendo già
una sua precisa collocazione funzionale. Entran­
do nei particolari, in questo corpus si tratta di no­
tizie o di elenchi che registrano conquiste riuscite
e fallite. Jhwh non è mai il soggetto. In due casi
soltanto si tratta di Israele intero, altrimenti i sog­
getti attivi sono Mosè, Caleb, una famiglia, una
tribù. I popoli di Canaan nel loro complesso non
sono mai l’oggetto, che è invece costituito da ben
determinati popoli, gruppi di popolazione, re,
territori o città. Quando vengono nominati terri­
tori o città si intendono, in realtà, la loro popo­
lazione o i loro abitanti (cfr. Iud. 1,27 s. con Ios.
17,12).
In questi passi si traduce solitamente (con la tra­
dizione targumica) ‘cacciar via’, a differenza della
tradizione dei LX X e della Vg. che preferisce ‘an­
nientare’ e simili. Ora, ‘cacciare’ non significa sem­
plicemente allontanare con la forza altre persone da
un luogo, ma esclude anche positivamente l’annien­
tamento e sottintende che chi è stato cacciato via
può continuare a vivere altrove. In questi testi non è
dato scorgere allusione alcuna a questo secondo ele­
mento. Nella rielaborazione deuteronomistica di
questo gruppo di testi si deve comunque tener con­
to del significato di ‘annientare’. Così sembra molto
più naturale che si abbia anche nel corpus in questio­
ne tale significato, che grazie a Num. 14,12 appare
verosimilmente pre-deuteronomistico. Un ulteriore
esame degli argomenti prò e contro una simile con­
clusione si ha in Lohfink, BZ N.F. 25.
Nelle attestazioni di jrs hif. propriamente deu-
teronomistiche è ancora più chiaro che si tratta
del significato di ‘annientare qualcuno così che se
ne possa rilevare la proprietà’ . Oltre a un oggetto
umano (generalmente i popoli di Canaan) si ha
ancora, nella maggior parte dei casi, la determina­
1I (111,962) jaras (N. Lohfink)
zione m ipp'nè N N (costantemente Israeliti): Ex.
34,24; Num. 32,21; 33,52. (s3)-55; Deut. 4,38; 9,
4.5; 18,12; Ios. 3,10; 13,6; 23,9: Iud. 2,21; 11,2 3.
24b; / Reg. 14,24; 21,26; 2 Reg. 16,3 = 2 Chron.
28,3; 2 Reg. 17,8; 21,2 = 2 Chron. 33,2. Senza al­
cuna distinzione semantica si ha altrove millifnè
(Deut. n ,2 3;/o 5 . 23,5.1352 Chron. 20,7; Iud. n ,
243 ha un suffisso equivalente). Nel gruppo van­
no inclusi inoltre Deut. 7,17] 9,3; /os. 8,7; Iud. 2,
23; Ps. 44,3. N on c’è alcuna attestazione sicura­
mente deuteronomica. Tranne poche eccezioni,
Jhwh è il soggetto dell’enunciato. A differenza
del precedente gruppo di esempi, qui l’azione per
lo più è coronata dal successo. Ci sono 17 enun­
ciati orientati verso il futuro, mentre le attesta­
zioni di confronto erano tutte, tranne 2 eccezio­
ni, orientate verso il passato. Si tratta evidente­
mente di un’importante formulazione di diversi
strati deuteronomistici, secondo la quale Jhwh, in
occasione della penetrazione militare di Israele
nel paese («davanti al volto d’Israele» -» pàneh)
privò (per la precisione sterminandoli) dei loro
diritti di proprietà sulla terra i popoli di Canaan
(essi possono essere elencati, definiti grandi e po­
tenti, venire caratterizzati mediante i loro costu­
mi e le loro «abominazioni»). Allo sterminio del­
la popolazione precedente segue la presa di pos­
sesso del paese da parte di Israele, poi la suddivi­
sione del territorio come proprietà ereditaria. In
tale contesto, in Num. 33,53; Deut. 9,34.5; 11,2 3;
18,12; Ios. 23,5; Iud. 11,23.24; Ps. 44,3 s. emerge
un gioco di parole tra jrs hif. e jrs qal. Sempre
parlando di conquista, il gioco di parole compare
anche al qal con oggetto personale. Jhwh «an­
nienta» i popoli in occasione dell’attacco di Israe­
le (jrs hif.) ma non è Jhwh, bensì Israele, a inse­
rirsi nell’asse ereditario dei popoli (jrs qal). In
questa visione l’ attenzione è tuttavia incentrata
soprattutto sulla piena disponibilità del territorio.
Che in questo tipo di discorso si pensi concreta­
mente allo sterminio e non alla cacciata risulta chia­
ramente da Deut. 7,17 (che si riaggancia a 7,1 s. [nsl,
nkh, hrm] e prosegue con 7,20-24 ['bd, nsl, klh,
smd]); Deut. 9,3-5 (smd, kn', 'bd nel parallelismo) e
2 Reg. 21,2.9 (jrs hif. e smd in corrispondenza anti­
tetica nella cornice di un testo). In Num. 33,55 s. se­
gue l’idea del «resto» (-» jtr [jtr hif.)) che rientra pa­ trebbe essere un termine tecnico giuridico il cui
rimenti nel contesto della guerra di sterminio. Ulte­
riori argomenti in Lohfink, BZ N.F. 25.
c) Solo in 3 attestazioni tarde il hif. di jrs com­ tare che j'russà è un termine formato sullo sche­
pare nella sua regolare funzione grammaticale di
causativo del significato del qal. In quest’uso ha
quindi anche il doppio accusativo (o accusativo
della cosa + l e + persona) come complemento. In
(111,963) 12
Iob 13,26 si ha comunque come base l’antico si­
gnificato di jrs qal ‘ impossessarsi di qualcosa’,
anche se in senso metaforico. Nel contesto della
contabilizzazione celeste Dio fa sì che Giobbe
prenda possesso dei peccati della sua giovinezza,
cioè essi gli vengono messi in conto. Esdr. 9,12
utilizza il tardo significato di jrs qal ‘ereditare
qualcosa’: i Giudei dovrebbero poter «lasciare in
eredità» ai discendenti i beni del paese. 2 Chron.
20 ,11 opera con il medesimo significato del qal,
riformulando però al contempo la teologia deute­
ronomistica: Jhw h ha lasciato in eredità a Israele
la propria j'russà. Anche in Ecclus 15,6 si riscon­
tra la funzione causativa del h if : la Sapienza, vi­
sta come una madre, fa in modo che il timorato
di Dio entri in possesso di un nome eterno (la
madre come capofamiglia che trasmette il patri­
monio e l’onore della famiglia?).
6. j'résà, attestato solo nel quarto oracolo di Ba­
laam (Num. 24,18), denota, stando al contesto, un
territorio che è passato in possesso di un’altra
nazione in virtù del diritto del vincitore.
j'russà non ne può essere considerato semplice­
mente una variante tarda di pari significato. N el­
l’episodio dell’acquisto di un campo, secondo Ier.
32,8 il profeta non ha soltanto la g e>ullà (-» g ’I)
ma anche il mispat haj'russà, che significa all’in-
circa un «diritto alla successione nella proprietà
fondiaria della famiglia». Egli deve comprare il
campo chc gli spetta in virtù di tale diritto; co­
munque, a quanto si capisce, ha l’opzione sul cam­
po, che non può essere offerto a nessun altro ac­
quirente prima di lui. N on si tratta quindi di
«ereditare» nel senso comune del termine. Dato
che g e’ullà e j'russà vengono menzionate conti­
guamente non si tratta di sinonimi, ma nel caso
concreto Geremia possiede entrambi i titoli e i
relativi obblighi. - In Deut. 3,20 e Ps. 61,6 j'russà
è sinonimo di nahàlà (-» nhl) e lo è forse anche in
Ios. 1,15 . Così è anche in senso teologico in 2
Chron. 2 0 ,11. Anche in Deut. 2,5.9 (bis). 12.19
(bis)1, Ios. 12,6.7 la rispettiva j'russà sembra esser
vista più alla stregua di una nahàlà familiare che
come una porzione tra molte altre simili. Secon­
do Deut. 2 ogni popolo ha ricevuto da Jhw h la
propria j'russà. - j'russat p'iètà (Iud. 2 1,17 ) po­
significato preciso ormai ci sfugge. Può essere
che Abd. 17 aiuti a ritrovarlo. - Mettinger fa no­
ma q'tullà, molto diffuso intorno all’epoca esilica
e usato soprattutto per la formazione di termini
giuridici astratti (n -14 ).
móràsà è attestato nell’A.T. 9 volte: 6 volte nel
i 3 (111,964) jàras (N. Lohfink)
costrutto ntn + l e + N P + móràsà; 2 volte nel co­
strutto analogo, ma relativo a un altro aspetto, hjh
+ l e + N P + móràsà. Il costrutto swh + l e {Deut.
33,4) dovrebbe equivalere a ntn + l e. Il termine
indica un territorio di cui vogliono o debbono
impadronirsi un singolo, un gruppo o un popolo
e si riallaccia quindi all’uso deuteronomistico di
jrs qal con oggetto della cosa. Rientra qui anche
Deut. 33,4; ma che non si deve, come di solito av­
viene, considerare la legge di Mosè metaforica­
mente un «patrimonio* o una «eredità» dei figli
di Giacobbe. Si deve piuttosto fare attenzione alle
funzioni double-duty nel parallelismo poetico e
tradurre quindi: «Una sola legge ci ha dato Mosè,
(e inoltre egli ha dato a noi,) comunità di Giacob­
be, un paese da prendere / preso in possesso».
Nelle due attestazioni di móràs si ha lo stesso
significato, ma è possibile anche quello di «pos­
sesso ereditario».
7. Prescindendo dall’ebraico, si trovano atte­ co del qal nelle antiche narrazioni della conqui­
stazioni della radice *wrt solo nell’ambito semiti­
co nord-occidentale e meridionale. Infatti l’acc. jm j bhn «e Omri si era impadronito di tutto il
jàritu ‘l’erede’ e jàritùtu ‘ l’eredità’ sono forestie­
rismi aramaici (L. Oppenheim, W ZKM 44 [1937]
140) e un nesso di *wrt con l’acc. rasu ‘ricevere,
acquistare (il possesso)’ e mursitu ‘bene (mobile),
preda’ (per primo Zimmern 17) si può ammettere
soltanto passando per una radice primitiva E ra ­
dicale *rt. - Per un approfondito studio linguisti­
co comparativo cfr. Bird 32-202.
a) Nelle lingue aramaiche e semitiche meridio­ campo lessicale del dare e del ricevere in eredità.
nali il significato di tutte le forme verbali deriva­
bili da è limitato al trasferimento di proprie­
tà per via ereditaria, in tutte le sue diverse fasi e
nei suoi vari aspetti. In queste lingue ci sono talo­
ra, all’interno di tale sfera semantica, numerosi de­
rivati nominali denotanti i diversi soggetti, ogget­
ti e atti relativi al trasferimento di proprietà per
via ereditaria. La chiara correlazione tra il grup­
po lessicale e la via ereditaria va in parallelo con
un altro fatto: la radice nhl, che in ebraico (nono­
stante Gerleman) denota principalmente il pas­
saggio ereditario della proprietà fondiaria, in al­
cune lingue manca del tutto (ad es. in aramaico) o
non appartiene (ad es. in arabo) alla terminologia
della trasmissione ereditaria di una proprietà.
Probabilmente la più antica attestazione aramaica
di jrt (Sefire 1 C 24 = KAI 222 C 24) offre ancora la
testimonianza di una situazione semantica più anti­
ca: w 'I jrt sf[s]h 'sm «possa la sua radice (= resto del­
la famiglia distrutta?) non possedere/acquistare un
nome!». Lezione e interpretazione di questa maledi­
zione sono tuttavia condizionate da numerose in­
certezze. Approfondita analisi in Bird 72-77.
(111,965) r4
b) In ugaritico, dove esiste, come in ebraico, ol­
tre *wrt anche nhl, si trova un sostantivo verbale
jrt ‘erede, successore’ (K TU 1,14,25; probabil­
mente come N P in K T U 4,154,6; 4.188,15 e nel
testo in cuneiforme R§ 8,213 nella forma ia-ri-su-
nu), che va probabilmente vocalizzato jàritu. Le
2 attestazioni di forme verbali finite, ’rtm (K T U
1.2, i 19), forma G , e Jtrt (K T U 1.3, in 47), forma
Gt, si trovano in contesti enunciativi tra loro pa­
ragonabili: si tratta di lotte mitiche degli dèi. O g­
getto del verbo sembra, in entrambi i casi, l’oro.
Questo «oro» è forse un simbolo di dominio. Il
significato migliore da supporre è ‘impadronirsi di
qualcosa, prendere possesso di qualcosa’. A que­
sti esempi si aggiunge un N P mrtd che potrebbe
interpretarsi (tra altre possibilità) come «eredità
di Adad» (K T U 4.63,1 13; cfr. P N U 160).
c) L ’attestazione moabitica del verbo nella ste­
le di M esha(KAI 181,7) è vicinissima all’uso ebrai­
sta: wjrs ‘mrj ’t k[l ’r]s m hdb* wjsb bh jm h whsj
territorio di Mahdeba e vi abitò durante i suoi
giorni e la metà dei giorni dei suoi figli». Prima
c’è una guerra; oggetto del verbo è un territorio;
segue poi jsb ‘abitare’ .
d) A i contrario, l’unica attestazione fenicio-pu­
nica della radice *wrt, cioè mqnj htrsm bm jp'l ’dn
(Février, Semitica 4 [19 51-52] 15 )0 m qnj htrs mb-
mjp‘l ’dn (DISO 335 s.) sembra appartenere al
Viceversa l’unica attestazione fenicio-punica di
nhl (W.F. Albright, JA O S 67 [1947] 158) richiede
evidentemente il significato ‘prendere possesso di
qualcosa’ (per la problematica cfr. D ISO 176). A
causa della scarsità e difficoltà delle attestazioni si
dovrebbe andare qui molto cauti nel trarre con­
clusioni.
8. La questione di un significato radicale origi­
nario di *wrt resta senza risposta. Nelle più anti­
che attestazioni, in ebraico come in altre lingue,
ci si trova davanti a una varietà di significati diffi­
cilmente riducibili all’unità e a un incrocio se­
mantico con altre radici della base biradicale *rt.
N on è possibile costruire uno schema genetico
degli sviluppi semantici; tale impossibilità è do­
vuta anche, tra l’altro, alla necessità di tener con­
to delle influenze secondarie incrociate e recipro­
che delle varie lingue. Ad es., per le attestazioni
ebraiche tarde di jrs è evidente l’influenza del-
l’aramaico. La situazione apparentemente così
chiara nelle lingue aramaiche e semitiche meridio­
nali, dove le attestazioni sono più recenti rispetto
alle altre lingue, sembra invece rappresentare una
i j (111 ,966 ) jàras (N. Lohfink)
specializzazione secondaria del termine. Che que­
sta specializzazione abbia poi ricondotto, attra­
verso i sentieri casuali della storia linguistica, alla
condizione primitiva non può essere escluso, ma
neanche provato.
Antica e ora tornata di moda è l’ipotesi di un si­
gnificato radicale «originario» ‘ereditare*. Così, da
ultimo, Schmid 780: «Non solo perché le in verità
scarse attestazioni di questo significato nell’A.T. ap­
partengono al novero delle più antiche, ma anche
perché è partendo da esse che risulta più facile spie­
gare anche quanto si trova nelle altre lingue semiti­
che». Nessuno dei due argomenti addotti può essere
ritenuto esatto.
Errata è sicuramente anche l’ipotesi, in auge negli
ultimi decenni, che jrs sia un verbo denotante in
origine «l’appropriazione militare di territorio al­
trui» (Mettinger 8), abbia rappresentato precisamen­
te «un termine tecnico bellico» (Plògcr 83) o sia sta­
to «un’espressione del linguaggio bellico» contenen­
te intrinsecamente «l’aspetto dell’uso della violen­
za» (Bachli 159). Il legame della radice con la lotta e
la guerra può certamente essere seguito a ritroso fi­
no ai miti di Ugarit, ma neppure in ugaritico è que­
sto l’unico ambito nel quale la radice sia presente.
Inoltre non si tratta lì di territori ma di oro, e in ogni
caso non è affatto dimostrabile che l’aspetto dell’uso
della forza costituisca un elemento intrinseco essen­
ziale del significato del termine. In ebraico, nei rac­
conti che parlano di guerre di conquista i termini tec­
nici del linguaggio militare precedono, mentre jrs qal
indica in seguito più che altro solo l’aspetto giuridi­
co dell’appropriazione del territorio nemico, una vol­
ta finita la battaglia. È in egual misura arbitrario ri­
tenere che «conquistare» o «ereditare» riflettano il
significato «originario».
Altre etimologie si rifanno alle parole reset e tirós,
ritenute sostantivi derivati. Gesenius propone un si­
gnificato originario ‘impadronirsi’ (Thesaurus 11
632). Il termine reset ‘rete’ sarebbe allora a capiendo
dictum (n 633). Kòhler (219 s.), che segue Haupt
(215. 223), considerando tirós ‘ bevanda del tino’,
>resume che il significato base di jrs sia ‘calpestare’:
{o proverebbe, a sentir lui, un w'tiras congetturato
in Mich. 6,15. Per Snijdcrs (267) il significato di ‘cal­
pestare’ sarebbe presente addirittura nel T.M., pre­
cisamente in Deut. 28,42; Is. 63,18 (il che è proba­
bilmente errato). Ai restanti significati di jrs si arri­
verebbe passando per significati intermedi, che sono
precisamente: per Haupt ‘opprimere’ e ‘derubare’;
er Snijders ‘calpestare’, che sarebbe stato l’atto sim-
olico con cui si prendeva possesso di un terreno.
Ma prima di tutte le altre obiezioni rimane la que­
stione di fondo, se effettivamente reset c tirós possa­
no ricondotte a *"wrt. Per reset ‘rete’, già attestato in
ugaritico come rtt, si può anche prendere in consi­
derazione come base la radice ugaritica rtj, parimen­
ti attestata e facilmente associabile (cfr. l’acc. rasu).
Per tirós ci sono indizi che puntano verso un’origine
(111,966) 16
non semitica e al collegamento con il nome di una di­
vinità. Maggiori particolari in Bird 33-39 (tirós) e
64-66 (reset).
Indipendentemente da una teoria circa tirós si può
comunque argomentare per un originario significato
base ‘calpestare’. Nei casi in cui l’enr.jrs qal signifi­
ca ‘prendere possesso’ vi è una serie di passi che sug­
geriscono l’esistenza di un atto concreto di presa di
possesso di un nuovo terreno consistente nel mette­
re i piedi su di esso, nel camminarvi sopra o attorno
(il gesto simbolico della consegna dei sandali al nuo­
vo proprietario potrebbe essere derivato da que-
st’acto). Considerazioni relative alla possibilità che
all’inizio dello sviluppo semantico ci sia stato que­
sto gesto, giuridicamente rilevante, di mettere piede
o di calpestare si trovano in Horst, ThB 12, 210; Snij­
ders 268; Schwertner 171-177. Nel caso del termine
ebraico -» khs, salvo alcune riserve paragonabile a jrs,
sembra che ci sia effettivamente un simile significato
base. Ma per quanto riguarda jrs si deve obiettare
che anche in questo caso un unico fenomeno, che
inoltre non è comprensibile con certezza ed è atte­
stato relativamente tardi (la data più antica è costi­
tuita dall’episodio di Nabot), dovrebbe spiegare una
varietà semantica già evidente in un periodo molto
più antico. Come si spiega con tale ipotesi, ad es., che
a Ugarit non un terreno ma l’oro appaia come l’og­
getto del verbo? Come si spiegano le antiche attesta­
zioni in ebraico con oggetto personale? È peraltro
altrettanto plausibile che un significato cui si giunse
a un certo punto nel corso dell’evoluzione del lin­
guaggio, del tipo «mettere formalmente piede su un
terreno acquisito sulla base di determinati titoli», si
sia unito secondariamente con l’atto simbolico del
mettere piede o camminare sulla nuova proprietà,
abituale in circostanze del genere. Scegliendo di usa­
re jrs gli autori deuteronomistici potrebbero benis­
simo aver voluto alludere a tale usanza.
Tur-Sinai 314 propone accanto a jrs 1 = ‘eredita­
re’, partendo da tirós, l’esistenza di una radice jrs n
= ‘spremere’ indipendente dalla prima, alla quale egli
collegherebbe poi le attestazioni verbali col signi­
ficato ‘cacciare’ (che egli suppone). Questa appare
come una teoria costruita ad hoc per Iob 20,15.
il. 1 .jrs qal ha sempre soggetti umani. L ’ecce­
zione è ler. 49,1, dove però Milkom non appare
veramente in primo piano come soggetto agente.
In quanto termine soprattutto giuridico, jrs qal
denota fatti profani. Evidentemente Israele non
volle mai coinvolgere direttamente in questi even­
ti il suo Dio Jhwh come diretto sostenitore. Così
jrs qal rimase, in un certo senso, un termine non
teologico. Ciò vale ugualmente per i sostantivi de­
rivati, sebbene termini paragonabili come nahàlà
abbiano senz’altro permesso di parlare frequen­
temente di una «nahàlà di Jhwh». Soltanto ai mar­
gini estremi dell’A.T. (2 Chron. 20 ,11) si arriva a
17 (111,967) jaras (N. Lohfink)
parlare di una j'russà di Jhwh, che Jhwh avrebbe
poi lasciato in eredità a Israele.
Nel caso di jrs hif. la situazione è diversa. Qui,
fin dalle attestazioni più antiche, Jhwh è spesso il
soggetto dell’enunciato. La funzione causativa del
h if , che in origine era apparentemente più orien­
tata su rws che su jrs, si prestava evidentemente
molto più direttamente al discorso teologico.
Ciò non significa comunque che il qal non si
trovi in contesti enunciativi teologici. A ll’interno
di questi il qal è divenuto persino un termine chia­
ve; ma in tali situazioni le strutture semantiche so­
no più complesse e Dio non appare come sogget­
to grammaticale dell’azione espressa dal qal.
Il carattere fondamentalmente profano di jrs qal
non va mai perso di vista quando si discute del­
l’uso teologico della forma verbale. Si tratta della
successione del capofamiglia (2 Sam. 14,7; Gen.
15,3 s.; 2 1.10 ; Prov. 30,23), del ricevimento di do­
ni (Iud. 14,15), dell’entrata in possesso di un cam­
po in virtù di un titolo giuridico dubbio (/ Reg.
21), della ricolonizzazione di un territorio sulla
base di un decreto reale (2 Reg. 17,24), ma so­
prattutto della conquista del dominio e della terra
in virtù del diritto del vincitore (nel contesto
originario delle attestazioni in Num. 13,30; 21,24;
Ios. 19,47; I U(i- 3,13)- In tutti i passi suddetti si
parla di un atto umano senza considerare affatto
Dio. Neanche gli oracoli di benedizione che au­
gurano la conquista del dominio di città (Gen. 24,
60) o di fasce di territorio (Deut. 33,23) sono an­
cora enunciati teologici. La speranza di potersi
ora sistemare nel paese nutrita da coloro che so­
no sfuggiti all’esilio, quale si riflette in Ezech. 33,
23 ss., anche se si richiama al patriarca Abramo sfi­
da il destino fidando piuttosto nella propria forza.
Persino il hif. nei suoi significati principali di
‘rendere povero’ e ‘annientare’ può servire per­
fettamente a denotare l’azione umana (Ex. 15,9;
N um . 21,32; 32,39; attestazioni pre-deuteronomi-
stiche di notizie sull’annientamento riuscito o
fallito dell'avversario in Ios. e Iud. 1).
In epoca più tarda, quando qal e h if comincia­
no a specializzarsi come termini del linguaggio
dei processi ereditari nell’ambito della famiglia, si
ampliano ancor più, dopo l’evidente comparsa,
nel frattempo, di un impiego teologico della radi­
ce, le possibilità dell’uso profano: in questa fase
la radice si espande al linguaggio legislativo (Lev.
25,46; Num. 2 7 ,11; 36,8; Esdr. 9,12).
Non sembra che jrs n if sia mai diventato teo­
logicamente produttivo, rimanendo confinato nel
linguaggio sapienziale.
2. La successione aU’interno della famiglia, ad
(111,968) 18
es. quando il figlio succede al padre, è cosa buona
e normale. Ma si affacciano ai margini possibilità
nelle quali il terreno si comincia a tremare perché
non le può sopportare: quando una schiava su­
bentra nei diritti della padrona (Prov. 30,23). An­
cora più frequente è il caso di chi prende posses­
so ingiustamente di un bene acquisito: ciò provo­
ca la reazione di Jhwh (/ Reg. 21). L ’ingiustizia
consiste qui da un lato nella mancata osservanza
del sistema di nahàlà vigente nell’Israele antico
(cfr. 1 Reg. 21,3.4), dall’altro nei modi delittuosi
in cui avvenne l’acquisizione (cfr. v. 19). Il primo
torto è messo in evidenza con la narrazione, il se­
condo anche con le parole. Jhwh reagisce soprat­
tutto quando gruppi o popoli sottraggono ingiu­
stamente ad altri il loro territorio, più specifica­
mente quando il paese d’ Israele cade nelle mani
sbagliate (cfr. Iud. 3,13; Ps. 83,13; Is. 14 ,2 1; Ezech.
1 1 ,1 $ ; 33,24-26; 35,10; 36 ,1-15). Iud. 1 1 ,1 5 - 1 7
contiene un’argomentazione sulla legittimità e l’ il­
legittimità di un’appropriazione di territori. Jhwh
può rispondere con uno jrs attuato secondo la
legge del taglione a uno jrs illegittimo (Ier. 49,1;
cfr. anche la figura etimologica in Mich. 1,15). Il
salmista di Ps. 83,13 spera nell’aiuto di Jhwh per­
ché i nemici, desiderando la terra d’Israele, vo­
gliono prendere possesso addirittura dei «campi
di Dio» - e ciò non può essere giusto. La conqui­
sta bellica di un territorio non è detto che sia ne­
cessariamente in sé un’ingiustizia, almeno nei tem­
pi più antichi. Ma la teologia deuteronomistica
non sembra più tanto sicura di una visione del ge­
nere, dato che si sente spinta a legittimare esau­
rientemente la legalità della presa di possesso di
Canaan da parte di Israele (v. sotto, n.6.a). Rica­
pitolando, jrs può denotare, a seconda del conte­
sto, azioni moralmente ineccepibili o moralmente
riprovevoli. A seconda dei casi, il verbo può an­
che apparire in un diverso rapporto con l’azione
divina nella storia.
3. La competenza di Jhwh non si limita ad al­
cuni aspetti della realtà, ma si estende a tutti. Egli
crea tanto il ricco quanto il povero (Prov. 22,9;
cfr. 29,13). Una realtà di questo tipo può essere
espressa con predicati antitetici di Jhwh (cfr.
Deut. 32,39; Is. 45,7; Hos. 6,1; Iob 5,9-18; Ps. 75,
8; 147,6). In quello che è la summa di tali predica­
ti antitetici, il cantico di Anna (1 Sam. 2,6-10),
compare anche jrs hif. (v. 7): «Jhwh rende poveri
e rende ricchi». Nel versetto precedente (v. 6) è
detto che Jhw h fa morire e fa vivere - un’antitesi
relativa a Jhwh frequentemente attestata, che mo­
stra in quale prospettiva estrema e radicale venga
a collocarsi l’enunciato su Jhwh che rende poveri
19(111,969) jàras (N. Lohfink)
e rende ricchi. Nel contesto Jhwh è descritto co­
me giudice (v. 10; cfr. Ps. 75,8). A tale descrizione
corrisponde esattamente l’uso di jrs hif. in Num.
14 ,12 (Jhwh vuole «colpire e annientare con la pe­
ste» questo popolo e rendere poi Mosè un popo­
lo); Zach. 9,4 (cfr. 1,5 a) e Iob 20,15 (cfr. ivi). Q ue­
st’originario nesso teologico che collega gli enun­
ciati è probabilmente presente anche sullo sfondo
di molte attestazioni di jrs qal che compaiono
nelle predizioni profetiche di sventura (Ier. 8,10;
49,1 s.; Ezech. 7,24; Am. 9,12; Mich. 1,15 ; Abac.
i,6; con móràsà: Ezech. 25,4.10). Ciò è partico­
larmente evidente quando non altri uomini, bensì
erbacce, rovi o animali selvatici sono indicati co­
me coloro che rileveranno la proprietà dei ricchi
possidenti che Dio ha resi poveri (Ier. 3 4 ,11.17 ;
Hos. 9,6; Is. 14,23 con móràs; Deut. 28,42pi.). Ta­
le nesso legittima anche lo specifico uso deutero-
nomistico di jrs h if In Iob 13,26 si ha un collega­
mento con il tema dell’annotazione celeste del de­
stino.
4. Nelle antiche fonti del Pentateuco, anzi nella
loro edizione a opera del redattore proto-deute-
ronomico,/Vs ha un ruolo teologico del tutto mar­
ginale. In Gen. 21 (e Gen. 15) jrs qal viene a tro­
varsi nelle narrazioni sulla promessa di una pro­
genie senza diventarvi, comunque, un termine
centrale. L ’obiettivo della promessa è infatti il po­
polo numeroso e non la successione dei singoli
capifamiglia (Gen. 2 1,10 ; 15,3 s.). L ’inclusione
della benedizione di Gen. 24,60 nella promessa
del paese mediante Gen. 22,17 è probabilmente
un’ interpretazione come minimo post-deutero-
nomistica. Infatti in Gen. 22,16 come condizione
soddisfatta si menziona l’ubbidienza di Abramo.
Anche per questo la teologia deuteronomistica
della promessa del paese non ha sfruttato l’espres­
sione «prendere possesso della porta della città dei
nemici». Se Gen. 15,7-21 è antico, si tratta del pas­
so nel quale jrs integra per la prima (e nei testi an­
tichi unica) volta la più antica promessa del paese
(la cui formula viene ancora usata fedelmente al
v. 18), stabilendovi già quel nesso con ntn chc più
tardi diventerà tipico. Tuttavia la datazione del
testo è controversa. Se è di epoca recente, allora
jrs come termine tipico della promessa del paese
manca del tutto fino alla prima rielaborazione deu­
teronomistica del complesso JE , risultando pre­
sente, al massimo e in maniera del tutto margina­
le, in Num. 14,24 J (una promessa del paese fatta
a Caleb). Il racconto jahvista degli esploratori di
Num. 13 s. riprende una tradizione che esponeva
i motivi per cui Caleb conquistò Hebron. Quan­
to fosse profana l’ottica in cui si sviluppò il rac­
(111,970) 20
conto risulta palese da Num. 13,30, dove l’argo­
mento con cui Caleb spiega perché si potrebbe
prendere possesso del paese suona così: kt jàkòl
nukal là «poiché siamo abbastanza forti per diven­
tarne padroni». Probabilmente in origine, dette
queste parole, Caleb mosse immediatamente alla
conquista del paese. J è interessato a spiegare
perché Israele dovesse restare ancora nel deserto
e iniziare poi la conquista del paese entrandovi da
est. Neanche Caleb può essere escluso da questa
via; perciò ora egli riceve un oracolo che promet­
te a lui l’entrata nel territorio di Hebron e ai suoi
figli il possesso di quella regione (Num. 14,24). Se
si considera come prossima fase della teologia del
Pentateuco a monte dell’edizione proto-dt. di JE
la redazione della legge pre-deuteronomistica del
Deuteronomio, si deve constatare che non sem­
bra possibile assegnare con sicurezza a tale fase
neanche una sola delle attestazioni di jrs qal o hif.
nel libro del Deuteronomio. Con quale eleganza
si potesse parlare dell’occupazione del paese an­
che senza utilizzare jrs si può leggere in Deut. i6 y
9, nel «credo storico minore». Più tardi, al con­
trario di Deut. 26,9, «articoli» del credo non riu­
sciranno più, per l’influenza deuteronomistica, a
essere formulati senza jrs (cfr. Ier. 32,23; Am. 2,
10; Ps. 44,3 s.; 105,44). Evidentemente jrs c dun­
que penetrato nella teologia del Pentateuco non
prima della fase deuteronomistica.
Altre osservazioni circa la mano all’opera in Gen.
22,17 *n Kilian 318 ss. - Per la conclusione che il te­
sto J in Num. 14 non è probabilmente un documen­
to scritto preesistente, bensì una formulazione ori­
ginale di J, cfr. Fritz 83 s. - Se si considerano le pa­
role di Balaam come oracoli, allora si dovrebbe in­
cludere anche Num. 24,18 tra le promesse del paese
delle antiche fonti: una promessa della conquista di
Seir (riferita forse a David) formulata con l’aiuto di
j'résà. La teologia deuteronomistica non l’ha ripre­
sa. - Per l’assenza di jrs in stadi pre-deuteronomisti-
ci del libro dcuteronomico della legge cfr. Lohfink,
Fs. Wolff. Nel linguaggio dt. più antico bastava evi­
dentemente il verbo ntn per richiamare l’antica pro­
messa del paese fatta ai padri. Su 21 passi del Deute­
ronomio chc si riferiscono al giuramento di Jhwh ai
padri di dare loro il paese, soltanto 7 contengono il
verbo jrs.
5. Ios. 13 -17 si richiama solo sporadicamente a
una tradizione che è contenuta in un unico com­
plesso in Iud. 1. Questa tradizione elenca i popo­
li che le singole tribù non poterono annientare
(jrs hif.) al tempo della conquista del paese e che
Israele non sterminò neanche più tardi, quando
divenne potente, limitandosi invece a sottoporli a
2i (iii,97°) jaras (N. Lohfìnk)
un regime di lavori forzati. Tale tradizione non
contiene soltanto informazioni profane, in quan­
to sembra presupporre come sfondo della narra­
zione un divieto di alleanza e una promessa rela­
tiva alla cacciata degli abitanti del paese (Schmitt
46-80). Se è giusta l’ipotesi di Halbe (385-389),
che lud. 1 esisteva unito con lud. 2,1-5 gì* molto
prima del suo inserimento (molto tardo) nell’ope­
ra storiografica deuteronomistica, questo nesso
teologico è stato reso esplicito anche là, precisa­
mente mediante il verbo grs e il frequente riferi­
mento all’antico diritto di privilegio che è alla ba­
se di Ex. 34,10-26. Se Israele avesse sterminato gli
antichi abitanti del paese o se essi vivessero anco­
ra in mezzo a esso (alPinterno dello stato davidi­
co organizzato territorialmente e degli organismi
che ne discesero) non era una questione indiffe­
rente per l’esistenza di Israele nel paese datogli
dal suo Dio, in considerazione dcH’antica promes­
sa della loro cacciata e del divieto di far lega con
loro. Quella presenza poteva corrompere total­
mente l’esistenza di Israele (lud. 2,3).
Probabilmente già in un’ultima fase pre-deute-
ronomistica, o altrimenti in uno stadio deutero­
nomistico precoce della rielaborazione delle fonti
di Giosuè e Giudici, jrs hif. + mippenè N N con
soggetto divino sostituì il grs della promessa della
cacciata (Ios. 3,10; lud. 11,2 1-2 4 ; per l’assegna­
zione degli strati v. sopra, i.5.b). Il risultato, nel
quadro della sistematizzazione narrativa deutero­
nomistica, è un adattamento dell’idea di «caccia­
ta» alP«annientamento» di cui si riferisce in altre
tradizioni (cfr. -» hrm, 111.3). jrs hif. si affianca agli
altri verbi deuteronomistici per ‘ annientare’ con
Jhwh come soggetto. In lud. 11,2 1-2 4 vengono
usati uno accanto all’altro e studiatamente uniti tra
di loro jrs qal con oggetto del territorio conqui­
stato, jrs hif. con oggetto della nazione stermina­
ta, jrs qal con oggetto della nazione «ereditata».
Il fatto concreto della presa di possesso del terri­
torio del popolo A da parte del popolo B (jrs qal)
viene legittimato così: il Dio del popolo B ha an­
nientato (jrs hif.) il popolo A così che il popolo B
può diventare il successore di diritto del popolo
A (jrs qal). N on si potrà dire che qui la presa di
possesso di territori sulla base del diritto del vin­
citore sia stata considerata dubbia, così da dover
ricorrere alla risorsa di nuovi motivi di legittima­
zione. Piuttosto non si fa altro che rendere teolo­
gicamente esplicito quanto era sempre stato con­
cettualmente implicito nell’uso di jrs qal nelle an­
tiche storie della conquista. In Deut. 1 - Ios. 22 si
ha invece un diverso tentativo di legittimazione
proveniente da un’altra parte.
(lll,97l) Z2
6.a) jrs qal con oggetto del paese conquistato
divenne un termine teologico chiave in una strut­
tura narrativa deuteronomistica che può essere os­
servata tra Deut. 1 e Ios. 22, e la cui origine si col­
loca probabilmente all’epoca dell’espansione po­
litica di Giosia (per la relativa analisi di critica let­
teraria cfr. Lohfink, Fs. Wolff; per altre strutture
di questi testi cfr. anche Lohfink i960 e 1962).
Tema dei testi è l’occupazione del paese da parte
d’Israele. Essi furono sviluppati come cornice nar­
rativa della legge deuteronomica oppure vennero
impiegati a questo fine in un secondo momento.
Nel capitolo iniziale (Deut. 1) si ripete con al­
tre parole il racconto di Num. 13 s. JE . La pro­
messa ai discendenti di Caleb formulata con jrs in
Num. 14,24 viene formulata in Deut. 1,36 con ntn.
Invece si usa jrs in Deut. 1,39, dove non si parla
di un gruppo parziale bensì di tutti gli Israeliti
della generazione futura. Evidentemente qui vie­
ne sviluppato un termine panisraelitico relativo al­
l’occupazione del paese partendo dall’unica, mol­
to particolaristica tradizione della promessa con­
tenente jrs presente nelle antiche fonti, jrs è adat­
to a tale operazione perche in Deut. 1 - Ios. 22 la
conquista del paese dovrà essere presentata come
una successione di conquiste militari e jrs appar­
teneva alla terminologia tecnica dei racconti pro­
fani di conquiste. Il termine assumerà veste teo­
logica non solo venendo impiegato in un oracolo
rivolto a Mosè redatto sul modello di JE , ma ol­
tre a ciò venendo unito al giuramento ai padri con
il quale Jhw h prometteva loro il paese: in occasio­
ne dell’ordine di mettersi in marcia impartito da
Dio al Horeb (Deut. 1,8) e alludendovi («Jhwh, il
Dio dei tuoi padri») quando Mosè lo ripetè a Qa-
desh-Barnea (Deut. 1,2 1). A causa dell’incredu­
lità di Israele Jhwh ritira il proprio appoggio alla
generazione dell’esodo (Deut. 1,35) e così jrs di­
venta (Deut. 1,39) un termine chiave per indicare
la conquista del paese portata felicemente a termi­
ne dalla generazione successiva, sotto la guida di
Mosè (Deut. 2,24.31; 3,12) per quanto riguarda la
Transgiordania e sotto quella di Giosuè per la
Cisgiordania (Ios. 1 , 1 1 [bis\\ [18,3?]; 21,43). Ì r*
viene ancora usato in maniera specifica quando si
discute della collaborazione che le tribù transgior­
dane devono dare alle tribù cisgiordane per la con­
quista del loro territorio (Deut. 3,18.20; Ios. 1 , 1 5a)
e in Ios. 12 ,1, all’inizio dell’elenco dei re sconfitti.
In questi due contesti ricorre anche il sost. j e~
russà (Deut. 3,20; Ios. 12,6.7; in origine proba­
bilmente anche Ios. i,i5 b ). In questi casi j erussà
non è tuttavia riferito a tutto il paese, bensì indica
il possesso di gruppi parziali di Israeliti, assegna­
23 (III,97*) jaras (N. Lohfink)
to loro da Mosè (e da Giosuè). Sempre a questo
proposito, in tale strato tradizionale si usa altrove
per Giosuè anche nhl hif. o hlq pi. + b'nahàlà
(Deut. 1,38; 3,28; 31,7; Ios. i,6; 13,7; cfr. Lohfink
1962). Si fa dunque una distinzione terminologica
tra la distribuzione del paese fatta da Mosè e quel­
la fatta da Giosuè: il termine usato quando si trat­
ta di Giosuè si orienta sulla terminologia delle fon­
ti rielaborate in Ios. 13-19 ; quello usato per M o­
sè, invece, si orienta sul termine jrs scelto per in­
dicare il dono di tutto quanto il paese fatto da Jhwh
a Israele. Anche lo stesso termine j erussà viene im­
piegato a livello dei popoli e in prospettiva teolo­
gica (Deut. 2,5.9 [^w].i9 [bis]; anche 2,12 [secon­
dario]). Jhwh non diede soltanto a Israele ma an­
che a ciascuno dei suoi confinanti (popoli parenti
per via dei patriarchi) il rispettivo paese come j e-
russà (la base nella tradizione potrebbe essere sta­
to Deut. 32,8 nhl\). In tale uso j erussa non trova
accesso nel successivo linguaggio deuteronomisti-
co standardizzato, nel quale nahàlà riprende in­
vece evidentemente la propria funzione, oppure
si ricorre all’uso di verbi sfruttando, come già av­
venuto nell’aggiunta di Deut. 2,20-22, le possibi­
lità linguistiche offerte da Iud. 11,2 3 s< Se per un
attimo j erussà potè apparire nel nostro strato al
posto di nahàlà ciò fu possibile, evidentemente,
perché qui non si trattava di caratterizzare il pae­
se di Israele nel suo aspetto di eredità da trasmet­
tere di generazione in generazione, ma piuttosto
come territorio di cui si prese possesso legittima­
mente e al contempo con la forza.
L ’associazione di jrs con la promessa del paese
fatta ai padri si ripete dopo Deut. 1,8 in Deut. io,
1 1 , alla fine del racconto della rottura del patto e
del suo rinnovo al Horeb, cioè là dove la narra­
zione del corso degli eventi raggiunge il punto
dove aveva preso le mosse Deut. 1,6-8. L ’associa­
zione /«/promessa ritorna poi in Ios. 21,43 s->
racchiudendo tutto il testo come una cornice. Nei
passi che riguardano Giosuè (Deut. 31,7; Ios. 1,6)
il giuramento fatto ai padri è associato con nhl.
In questo strato è teologicamente determinante
che lo jrs di Israele venga correlato con il ntn di
Jhwh. Se non si dovesse avere già in Gen. 15,7 la
base della tradizione, la correlazione sarebbe al­
lora frutto della creatività di questo strato. La
forma più elementare di unione è la giustapposi­
zione narrativa: Jhwh dà a Israele il paese, Israele
prende possesso del paese (Deut. 1,39; 3,20; Ios.
1 , 1 5a; 21,43). Il dono di Jhwh può essere caratte­
rizzato, ampliandolo, come dono che Dio ha giu­
rato ai padri (Deut. 1,8; 10 ,t i; Ios. 21,43) oppure
come dono di Dio in vista della conquista da par­
(111,973) 24
te di Israele (Ios. i,i 1). Sinteticamente si può an­
che parlare semplicemente di dono in vista della
conquista di Israele (Deut. 1,18). A ciò fa riscon­
tro la formulazione del dono come j erussà (Deut.
2,5.9 O/i]. 19).
Ma che cosa significa qui dire che Jhw h «dà»?
Se in JE la promessa ai padri avrebbe potuto ispi­
rarsi al modello di una donazione, qui (contro
Lohfink i960, 124-127) il modello sembra piut­
tosto un altro. Quando Jhwh, il Dio unico, «dà»
a ciascuno di diversi popoli confinanti il suo ter­
ritorio, tale «assegnazione» va vista in analogia con
l’assegnazione di terre fatta da un re. Ci sono due
possibilità: il conferimento è basato sul diritto di
privilegio (assegnazione di un feudo: cfr. 1 Sam.
8,14; 22,7; 27,6) o si presuppone un sistema nel
quale tutto il suolo è considerato proprietà del re.
Allora tutte le transazioni relative a proprietà fon­
diarie (sebbene di fatto si presentino come un’ope­
razione di acquisto tra privati) dovrebbero essere
strutturate giuridicamente come (custodia e) nuo­
vo «dono» del re. Questo sistema è attestato nel­
l’ambito del diritto documentato in cuneiforme e
soprattutto anche a Ugarit. Dai nostri testi non è
possibile evincere di quale delle due possibili ana­
logie si tratti. Forse l’incertezza non è del tutto
casuale, così da poter lasciare aperta la strada ad
antiche concezioni del privilegio giuridico come
modello del rapporto tra Jhwh e Israele, ma an­
che a riferimenti alle concezioni orientali antiche
del diritto fondiario che nel frattempo si erano
diffuse anche in Giuda. In ogni caso qui si ha, ac­
canto all’idea «storica» e all’idea «cultuale» del
paese che G. von Rad ha distinto, anche una terza
concezione: quella del «diritto regale». Per quel
che riguarda il territorio terreno Jhwh si compor­
ta nei confronti dei popoli del mondo come un re
si comporta verso i propri sudditi in merito alle
terre utilizzabili. In quanto re, Jhw h è signore di
ogni territorio. Il cambio di proprietario acquista
validità legale solo in virtù del suo atto giuridico
che è detto «dono». Nel caso di Israele Jhwh si è
impegnato anticipatamente con un giuramento a
compiere tale atto. Nel quadro di questa struttu­
ra giuridica l’atto di Israele indicato con jrs qal va
inteso nel senso della distinzione che, ad es., è già
tracciata nettamente nel diritto babilonese per i
contratti di acquisto, tra trasferimento di pro­
prietà e presa di possesso: la conquista d’Israele
rappresenta la presa di possesso del territorio «da­
to» da parte del nuovo proprietario nazionale, sus­
seguente al trasferimento di proprietà deciso dal
re Jhwh. jrs non esprime questo preciso concetto
esclusivamente in virtù del valore semantico, ben­
25 (in,974) jàras (N. Lohfink)
sì solo congiuntamente alla sua posizione nel siste­
ma complessivo degli enunciati. C ’è tuttavia un
aspetto che jrs precisa già solo con il proprio va­
lore terminologico: nel caso concreto, si tratta di
una determinata modalità di presa di possesso,
quella in virtù di conquista, jrs comporta tale pre­
cisazione perché ha un ruolo fisso nel topos dei
racconti della conquista. Nel complesso, dunque,
la natura di conquista militare dell’occupazione
di Canaan da parte di Israele, alla quale il com­
plesso di testi in questione dà ampio e sonoro ri­
salto, viene inserita mediante jrs in un ampio con­
testo di legittimazione teologica e giuridica.
Sembra quindi che nella situazione redazionale
di Deut. 1 - Ios. 22 l'antica teoria del diritto del
vincitore, persino quando fu esplicata teologica­
mente alla maniera di Iud. 11,2 1-2 4 , non f ° sse
più sufficiente. Ciò potrebbe valere per gli sforzi
compiuti da Giosia nella riconquista dell’antico
territorio d’Israele. Il diritto del vincitore stava
dalla parte di Assur. Assur avrebbe potuto argo­
mentare contro Giosia, come Iefte contro il re di
Ammon. Ciò che Giosia strappò ad Assur in un
suo momento di debolezza poteva essergli ritol­
to, non appena Assur avesse ripreso le forze, col
medesimo argomento delle armi e del dio nazio­
nale che dietro a esse operava. Con la nuova con­
cezione qui enunciata, la propaganda di Giosia che
spingeva per la restaurazione nazionale poteva in­
vece mettere di fronte, almeno alla propria popo­
lazione, una struttura giuridica più ampia all’inter­
no della quale l’uso bellico della forza rappresen­
tava solo la via della (prima o rinnovata) presa di
possesso di un territorio che apparteneva a Israe­
le già prima, a causa del trasferimento di proprie­
tà regale e divino. Nello stesso tempo, sempre gra­
zie alla medesima struttura giuridica, anche i po­
poli confinanti a oriente con Israele non avrebbe­
ro avuto niente da temere dalla sua rinascita.
Materiale comparativo orientale antico relativo al
«dono» regale di proprietà fondiarie è raccolto in
Schwertner 165-169. In Num. 27,8-11 la «comuni­
tà» d’Israele esercita in forma «democratica» questo
diritto regale; nel racconto vengono usati i verbi ntn
e ’br hif.
b) Nella legge deuteronomica inserita in Deut.
1 - Ios. 22 e nei più vari strati e rielaborazioni
dell’intera opera storiografica deuteronomistica
jrs h if e jrs qal (con oggetto del paese o dei popo­
li del paese) diventano, basandosi sui testi fin qui
trattati, un elemento costitutivo del linguaggio ste­
reotipato deuteronomistico. Questo linguaggio
eserciterà poi la sua influenza su Geremia e su
gran parte di tutta la letteratura postesilica.
(111,974) 26
A questo proposito, nell’ambito della legge deu­
teronomica spesso con jrs non si fa che riattivare
la situazione narrativa nella coscienza dell’ascol­
tatore (jrs qal combinato con b w ’ o con fbr, so­
prattutto nelle parti parenetiche di collegamento;
in strati più tardi anche jrs h if e jrs qal con popo­
li per oggetto), oppure si richiamano alla memo­
ria le ragioni di diritto teologico del possesso del
paese (jrs qal con ntn, soprattutto nelle leggi in
senso proprio; jrs h if con jrs qal in Deut. 9,1-6;
11,2 3 ; 18 ,12 .14 ; Ios. 23,5 riprendendo la teologia
di Iud. 11,21-24 ). Spesso una parola che significa
«paese» o «popolo» viene semplicemente amplia­
ta, a fini estetici, con una frase contenente jrs. Tut­
tavia lo stereotipo jrs compare soprattutto in al­
cuni tipici enunciati che saranno caratterizzati nel
seguito.
Per i costrutti e i modelli sintattici con jrs del lin-
uaggio deuteronomistico e le sue regolarità cfr. Loh-
nk 1963, 81-5; Plòger 61-87; Weinfeld 1972, 341-3.
c) La legge deuteronomica contiene in passi ini­
ziali e conclusivi clausole relative all’ambito e alla
durata della sua validità. Esse appartengono a di­
versi strati, ma coincidono nel contenuto. La leg­
ge è valida nel paese che Israele prende in posses­
so (jrs) e resta in vigore finché Israele vi dimora:
Deut. 4,5 (cfr. v. 14); 5,31; 6,1; 12,1 (cfr. 1 1 ,3 1 s.
inizio dell’entrata in vigore); 3 1,13 . N on si può
escludere che, almeno negli strati esilici, dietro a
tali clausole si celino dibattiti su se e fino a che
punto la legge resti vincolante per i deportati in
altri paesi.
Oltre al problema della validità della legge nel
suo complesso, si pone anche quello della validità
delle singole norme in essa contenute. C i sono leg­
gi che solo a partire da un determinato momento
storico diventano impellenti o prescrivono atti ec­
cezionali. Quest’aspetto viene per lo più chiarito
nelle «introduzioni storicizzanti alla legge», dove
si menzionano spesso anche la presa di possesso
del paese e l’annientamento della popolazione pri­
mitiva o la sostituzione di questa come punto di
partenza del corso della storia. In alcuni casi que­
sti testi non sono «leggi» in senso stretto, ben­
sì anticipazioni dell’opera storiografica alle quali
corrispondono poi, nel seguito dell’opera, testi
che narrano ciò che è staio compiuto o quel che
non lo è stato. Qui jrs risulta quindi utile a sotto­
lineare l’appropriata accentuazione teologica e
storica. Le introduzioni storicizzanti alla legge si
trovavano già nell’edizione rielaborata da mano
proto-deuteronomica di J E che il Deuteronomi-
sta aveva a disposizione, e in essa potevano essere
*7 (iii,975) jaras (N. Lohfink)
formulate tanto partendo dal paese (Ex. 13 ,5 .11)
quanto dagli abitanti del paese (Ex. 23,3 ib, cfr.
23,23). Vi mancavano tuttavia jrs qal o jrs hif.
(così è ancora in Deut. 6,10, da cui dipende Deut.
8,7; inoltre Deut. 27,2.4). Solo a questo punto
entrano in strati deuteronomistici formulazioni
stereotipate con jrs nel contesto. In questa fase jrs
hif. sostituisce il grs di Ex. 23,31. Così avviene in
Deut. 7,1 (ripreso in 7,17), dove viene regolato il
comportamento da tenere verso gli abitanti del
paese durante e dopo la conquista del paese (ver­
sione ampliata e commentata di Ex. 23,20-33).
Poi in Deut. 11,29 (prescrizione di benedizioni e
maledizioni da pronunciarsi nel momento imme­
diatamente successivo alla conquista del paese;
cfr. Deut. 27; los. 8,30-35); in Deut. 12,29 (divie­
to di continuare le usanze religiose degli abitanti
del paese; cfr. la relativa legge di Deut. 12,2 s.
formulata ugualmente con jrs, ma senza una for­
male introduzione storicizzante, e le attestazioni
di jrs hif. contenute in / Reg. 14,24; 21,26; 2 Reg.
16,3; 17,8; 21,2 le quali appartengono a uno strato
della rielaborazione esilica delPopera storiografi­
ca deuteronomistica; in tutti quei passi si narrano
azioni contrarie alle leggi di Deut. 12, che nel com­
plesso dello strato vengono considerate la vera
causa dell’esilio); in Deut. 17,14 (nomina di un re:
cfr. 1 Sam. 8-12); in Deut. 18 ,12.14 (qui in enun­
ciati che completano successivamente il contenu­
to dell’introduzione storicizzante di Deut. i8,9a:
abbandono del sacrificio di bambini [2 Reg. 16,3;
17,17 ; 21,6; 23,10], abbandono della mantica paga­
na [2 Reg. 17 ,17 ; 21,6], ascolto dei profeti di Jhwh
[2 Reg. 17 ,13 s.], tutto ciò nello strato di rielabo­
razione esilica dell’opera storiografica deuterono­
mistica menzionata a proposito di Deut. 12,29);
in Deut. 19,1 s. (istituzione delle città di rifugio;
cfr. Ios. 20); in Deut. 25,19 (sterminio di Amalek;
cfr. 1 Sam. 15). Solo Deut. 26,1 introduce una leg­
ge che - almeno nell’interpretazione comune -
non deve essere osservata in un determinato mo­
mento storico, ma ogni anno a partire dal momen­
to in cui Israele dimora nel paese: la legge sul­
l’offerta delle primizie.
Per il genere letterario e la storia dei modelli let­
terari delle introduzioni storicizzanti alle leggi cfr.
Lohfink 1963, 113 s.; Seitz 95-101. - Le introduzio­
ni storicizzanti appartengono a diversi strati deute­
ronomistici. Importante sembra il nesso di Deut. 12,
2 s.29-31; 18,9-22 con lo strato di rielaborazione pre­
sente nei libri dei Re di cui si è parlato a proposito
di Deut. 12,29. Secondo una formulazione di G. von
Rad, scopo di tale rielaborazione era evidentemen­
te rendere comprensibile l’esilio nel quadro di una
(111,976) 28
«maestosa dossologia del castigo» mediante l’opera
storiografica deuteronomistica. Per più ampi com­
menti al riguardo cfr. Lohfink, Fs. Wolff. Nei passi
citati dei libri dei Re ricorre jrs hif. con Jhwh per
soggetto. Probabilmente con la redazione finale di
tutte le leggi riguardanti gli uffici va associato a que­
sto strato anche Deut. 17,14 (cfr. Lohfink 1971). I
passi nel Deuteronomio devono essere stati formu­
lati tenendo volutamente conto della rielaborazione
dei libri dei Re, perciò condividendo decisamente il
kerygma di questa edizione dell’opera storiografica
deuteronomistica che risale probabilmente all’inizio
dell'epoca esilica. Secondo Deut. 26,2 l'offerta delle
primizie dovrà avvenire al luogo scelto da Jhwh, dun­
que probabilmente presso un tempio centrale. Que-
st’obbligo viene fissato (naturalmente senza fare no­
mi, ma con un’eloquente parafrasi che non lascia adi­
to a dubbi) solo a partire dall’età davidico-salomo-
nica, in una introduzione storicizzante alla legge che
non usa jrs (Deut. 12,10). Deut. 26,1 evita una tale
precisazione e parla solo dell’insediamento nel paese
come inizio dell’obbligo di osservare la legge. Evi­
dentemente si accetta l’incertezza che ne consegue, a
meno che le introduzioni alla legge che si trovano in
Deut. 25,19 e 26,1 non debbano integrarsi reciproca­
mente in una sorta di parallelismo, data la loro strut­
tura decisamente parallela e la loro contiguità. Infat­
ti Deut. 25,19 si riferisce al tempo in cuijhwh ha dato
a Israele tregua da tutti i nemici circostanti, una si­
tuazione che può essere interpretata come un’allu­
sione all’età dei primi re (cfr. 2 Sam. 7 ,1.11; los. 23,1
è di mano probabilmente più tarda). - Ai testi qui
trattati va affiancata anche l’aggiunta di Ex. 34,243
(cfr. Halbe 161-170).
d) Il Deuteronomio assicura che l’osservanza
della legge sarà benedetta, e comunemente si pre­
suppone che l’osservanza della legge e la benedi­
zione abbiano la loro collocazione nel paese
d’ Israele. Talvolta questo viene affermato esplici­
tamente. Inoltre il paese viene definito più volte
«il paese di cui andrete a prendere possesso con­
quistandolo» (Deut. 4,26; 5,33; 15,4; 23,21; 30,16;
32,47). jrs è dunque funzionale alla definizione del
contenuto concreto della benedizione. In Deut.
5,33; 32,47 la benedizione consiste proprio in una
lunga vita vissuta nel paese. A ciò fanno riscontro
le maledizioni di Deut. 28,61.63; 30,18 che preve­
dono per il caso di inosservanza della legge la cac­
ciata dal paese di cui una volta si era preso pos­
sesso. In ogni caso si ha la successione j r s - osser­
vanza/inosservanza della legge —benedizione/ma­
ledizione.
La struttura degli enunciati è del tutto diversa
quando il contenuto della benedizione è diretta­
mente l’entrata nel paese la sua presa di possesso,
quando, dunque, questi due momenti dipendono
dalla precedente ubbidienza alla legge. La finzio­
19 (in,977) jàras (N. Lohfink)
ne storica della proclamazione della legge imme­
diatamente prima della conquista del paese, anzi
addirittura nel pieno svolgimento degli eventi a
essa legati, viene portata in questo modo veramen­
te ad absurdum. Eppure questa struttura logica si
trova, sempre utilizzando proprio jrs, in Deut.
17-19 ; 8,1; 11,8.22-25; forse anche in 16,20. Ios.
23,12 s. minaccia in caso di connubio con i popoli
non sterminati chc anche Jhwh non li annienterà
più; Iud. 2,20-3,6 presenta poi la relativa decisio­
ne definitiva di Dio e le notizie che ne riguardano
il compimento. Tutti i testi, a eccezione di Deut.
8,1 e 16,20, dovrebbero appartenere a quello stra­
to della rielaborazione deuteronomistica di G io ­
suè e Giudici che Smend 1971 ha enucleato e de­
finito DtrN . In tale strato jrs è presente altrove
ancora in Ios. 13,1.6; 23,5 (bis).9; Iud. 2,6. Cfr.
anche Lohfink, Fs. Wolff. Un ulteriore enunciato
che va considerato tra i precedenti, anche se non
contiene jrs, si trova nel medesimo strato in Ios.
1,7 s. Lo strato non sembra estendersi - nono­
stante quanto sostengono autori più recenti - ol­
tre Ìl libro dei Giudici. Si tratta di uno strato «no­
mistico» in senso strettamente paolino, giacché il
vero dono salvifico di Jhwh in esso sembra che
dipenda dalla precedente fedeltà alla legge. Que­
sta teologia non compare più nei libri dei Re nc
vi ha più alcuno spazio - se il dono della salvezza
è l’introduzione nel paese. Il Sitz im Leben più
probabile sembra che sia la situazione verso la fi­
ne dell’esilio, quando un redattore avrebbe impie­
gato la situazione di Moab per parlare di una nuo­
va fedeltà alla legge e di una nuova presa di pos­
sesso del paese, resa possibile da essa. Tale con­
creto nesso storico smusserebbe addirittura il ta­
glio «nomistico» del kerygma, trasformandolo
piuttosto in una parenesi. Per un’opinione del tut­
to diversa riguardo a tutto l’impianto del testo cfr.
Weinfeld 1967; 1972.
Le attestazioni di jrs in Deut. 8,1 e 9,1-6 do­
vrebbero appartenere a uno strato della rielabo­
razione deuteronomistica ancora più tardo, che si
distacca criticamente dalla tesi centrale di DtrN.
In Deut. 8,1 questa tesi viene dapprima ripresa
(con jrs) in forma di parenesi, nella quale era evi­
dentemente di facile ricezione. N eIl’«argomenta-
zione» di Deut. 8,2-6 viene addirittura sottoli­
neata la necessità dell’osservanza della legge allu­
dendo, con il ricordo della permanenza di Israele
nel deserto, all’esilio e alla possibilità, anche lì,
apprendere. Ma subito dopo segue, come primo
rilievo critico nel commento redatto a imitazione
di Deut. 6,10-16, un avvertimento: poiché prima
si è data tanta importanza all’osservanza della
(111,978) 30
legge, una volta che Jhwh l’avrà condotto nuova­
mente nel paese e in esso sarà divenuto ricco Israe­
le non dovrà attribuire ai propri meriti quanto
avrà raggiunto e dimenticare allora che nonostan­
te la precedente propria fedeltà alla legge la bene­
dizione era venuta unicamente per opera di Jhwh.
In una seconda fase viene addirittura messo in
questione che esista un qualsiasi nesso causale tra
il ritorno nel paese e un precedente merito legato
all’osservanza della legge, una «giustizia d’Israe­
le» (Deut. 9,4.5.6). Una simile giustizia non esiste
affatto, perché Israele si «oppone» fondamental­
mente e sempre a Jhwh (Deut. 9,7.23.24). Anche
quest’aspetto è detto in cifra, col riferimento re­
trospettivo all’epoca del deserto e alla situazione
di Moab, precisamente in Deut. 9,1-8 che viene
posto, come chiave interpretativa, prima del rac­
conto della violazione del patto compiuta da Israe­
le al Horeb, un racconto che appartiene probabil­
mente al più antico strato dell’opera storiografica
deuteronomistica. In Deut. 9,22-24 la medesima
mano aggiunge nel bel mezzo della narrazione
della rottura del patto altre prove della ribellione
di Israele. Deut. 9,1-8 allude a 6 ,17-19 D trN (9,4
hdp, cfr. 6,19; 9,5 jóser, cfr. 6,18) e opera con jrs
qal e jrs hif. come termini guida (9 ,1.34 [bis].5
[bis].6). Così proprio il topos dello sterminio dei
popoli di Canaan e della presa di possesso del
paese promesso ai padri (9,5) serve a sviluppare il
primo stadio veterotestamentario della teologia
paolina della «giustizia» di Dio, davanti alla quale
non esiste alcuna «giustizia propria» (sedàqà, ->
sdq) degli uomini.
La sconfessione del nomismo da parte di D trN
in quello strato di rielaborazione che è forse il
più tardo, ma appartiene comunque alla fine del­
l’esilio e al quale vanno assegnati Deut. 4,1-40 e
30 ,1-10, non avviene tanto teologicamente quan­
to piuttosto concretamente in riferimento al ri­
torno dall’esilio. In Deut. 4,1 Mosè non si limita
a promettere l’invasione e la presa di possesso del
paese come facevano i più antichi strati deutero­
nomistici, ma pone prima di tutto come condi­
zione non già, di nuovo, l’osservanza della legge
come D trN , ma soltanto l’ ascolto, il venire a co­
noscenza della volontà di Dio. Ciò corrisponde a
Deut. 4,30, dove si prospetta per gli esiliati la pos­
sibilità della conversione e dell’ascolto della voce
di Jhwh. Allora Jhwh non dimenticherà il patto
stretto con i padri. In Deut. 4 non si dice niente
di più di questo, ma in Deut. 30 ,1-10 sì. Qui fin
dall’inizio si ha presente la situazione dell’ esilio.
Tanto la benedizione quanto la maledizione della
legge si sono avverate. Israele si trova in esilio, ma
3i ( iii,978) jaras (N. Lohfink)
può ravvedersi e dare ascolto alla voce di Jhwh
k 'k ó l ’àser-’anóki m esawwckà hajjóm (v. 2). La
formulazione è qui volutamente vaga, perché se­
condo la visione del Deuteronomio la legge non e
vincolante fuori del paese. Jhwh radunerà quindi
Israele da tutti i popoli, lo riporterà nel paese del
quale la generazione di Mosè e quella di Giosuè
hanno preso una volta possesso (jrs); Israele ne
riprenderà possesso (jrs) e avrà una fortuna anco­
ra maggiore di quella antica (v. 5). Qui, nel paese
di cui Israele ha ripreso possesso, Jhwh circonci­
derà i cuori così che l’amore per Dio sarà possi­
bile in una maniera nuova. Dopo la trasformazio­
ne Israele potrà quindi osservare tutta quanta la
legge (v. 8, ribadito poi al v. io). Allora la terra
sarà fertile (antico contenuto della benedizione).
Qui si è davanti a una teologia simile a quella del­
le promesse di salvezza delle redazioni dei libri di
Geremia ed Ezechiele: radunamento, riconduzio­
ne in patria, poi un nuovo cuore, un nuovo patto
ecc., e in seguito a tutto ciò una nuova possibilità
di vivere secondo la legge di Jhwh. È possibile
che ci sia una correlazione tra questo strato del
Deuteronomio e la prosa «deuteronomistica» di
Geremia. Come nella concezione deuteronomisti­
ca originaria, dunque, la presa di possesso del pae­
se è il presupposto dell’osservanza della legge e
non viceversa. Tuttavia questa concezione non è
più sufficiente come definizione dell’opera salvi­
fica di Jhwh: a essa si deve aggiungere la trasfor­
mazione dei cuori, che è opera esclusiva di Jhwh.
Inoltre non si ha né rientro in patria né presa di
possesso se non sono preceduti dal ravvedimento
e dall’ascolto della voce di Jhwh.
Per lo strato in Deut. 8,1-9.22-24 cfr. Lohfink
1963,189-206. Il concetto della giustizia in virtù del­
l’osservanza della legge si riallaccia a Deut. 6,25. Lo
spostamento dell’idea di patto dal Horeb ai patriar­
chi, tipico di questo strato (Deut. 8,18; 9,5; cfr. 7,8.
12), fa pensare a contatti con l’ambiente spirituale di
P. - Per lo strato in De ut. 4,1 -40; 30,1 -10 e i suoi rap­ tria (Ezech. 1 1 ,1 7 s-) potrebbe tuttavia essere an-
porti con Geremia cfr. Wolff 1961,180-183. Su Deut.
4,1-40 come unità (contro Mittmann e altri) cfr.
Braulik, Bibl 59; per jrs in Deut. 4,1-40 cfr. Braulik,
AnBibl 68, 83 s. e 92-95.
7. Nel Geremia «deuteronomistico» la parte che zione di Gerusalemme nel 586 a.C. coloro che vi­
più è vicina a Deut. 3 0 ,1-10 è la cornice «deutero­
nomistica» di ler. 30-31. Il perdono di Jhw h (Ier.
31,34) è il fondamento dell’opera salvifica di Jhwh
dopo l’esilio. Il primo atto consiste nel riportare
Israele e Giuda (dunque i discendenti dei due re­
gni) nel paese che Dio aveva dato (ntn) ai padri e
nella loro nuova presa di possesso (jrs, Ier. 30,3)
del paese stesso. Lì segue poi la moltiplicazione
(HI>979) 32
di uomini e animali (ler. 31,27 s.) e la fondazione
di un nuovo patto che renderà possibile, da allora
in poi, osservare la legge di Jhwh in un modo nuo­
vo, partendo dall’interiorità (Ier. 31,31-343).
Per Ier. 30-31 cfr. Bòhmcr (v. bibl.). Lutero e la
traduzione interconfessionale tedesca (Deutsche Ein-
heitsiibersetzung) hanno riferito wirèsùhà a 'àhótàm
come soggetto, considerandolo una frase finale intro­
dotta da waw. Per quanto riguarda il contenuto que­
sta lettura comporta ciò che il linguaggio deutero­
nomistico standard esprime sì frequentemente ma in
modo più elegante, con un costrutto con l’infinito.
Si perde così il punto centrale, cioè che finito l’esilio
non solo si concluderà un nuovo patto, ma prima si
avrà una nuova presa di possesso del paese.
8. Analogamente in Ezech. 36,12 c’è un annun­
cio (formulato con jrs) della presa di possesso del
paese dopo l ’esilio, annuncio che precede un pas­
so sul nuovo cuore e il nuovo spirito che rendo­
no possibile vivere secondo la legge (Ezech. 36,
16-32). Tuttavia la parte del versetto con jrs po­
trebbe appartenere a un’interpretazione successi­
va, che impiega un vocabolo insolito in Ezechiele
nel contesto del ritorno in patria dall’esilio.
Più importante in Ezechiele è l’uso di jrs e mó­
ràsà nel contesto della questione di a chi apparten­
ga ora, agli occhi di Jhwh, il paese spopolato dalla
deportazione. Tale problema si presenta, cronolo­
gicamente, in tre se non in quattro fasi. Ogni vol­
ta la formulazione di un preteso diritto al paese
avanzato da un gruppo di persone costituisce il
punto di partenza dell’oracolo profetico. Dopo la
prima deportazione del 598/597 a.C. coloro che
abitano ancora in Gerusalemme pretendono per
sé il paese (lànù... nittenà h à ’àres l emóràsà). 1 de­
portati sarebbero infatti lontani da Jhwh (Ezech.
11,15 ) . Ezechiele contesta la motivazione: Jhwh
non è lontano dai deportati. Poi promette proprio
agli esiliati il ritorno in patria, un nuovo cuore e
un nuovo spirito. La promessa del ritorno in pa­
ch’essa un’interpretazione a posteriori. Tuttavia
la pretesa di possedere tutto il paese, avanzata da
coloro che erano stati risparmiati dalla deporta­
zione, viene comunque respinta. Dopo la distru­
vono ancora tra le rovine del paese d’Israele avan­
zano per sé la medesima pretesa, basandosi su un
paragone con Abramo. Per la prima volta s’in­
contra nell’A.T. l’affermazione che Abramo ab­
bia preso lui stesso il paese in possesso (afferma­
zione che suona simile in Gen. 1 5,7 s. viene inter­
pretata in 15,18 con riferimento alla discendenza
di Abramo). Essi dicono: «Abramo era uno solo,
33 (ni, 980 ) jàras (N. Lohfink) (111,981) 34

eppure egli prese possesso del paese (wajjìras); ma conto, vari vocaboli di diverse tradizioni: costan­
noi siamo molti - così il paese ci viene dato giusta­ temente ntn dalle antiche fonti (Gen. 17,8; 28,4;
mente in possesso (lànu nittenà haàres l emórd- 32,12; 48,4; Ex. 6,4.8; Num. 13 ,1; 20,12; Deut. 32,
sà)» (Ezech. 33,24). L ' argumentum a fortiori tra­ 49.52); poi ’àhuzzà (Gen. 17,8; 48,4; Deut. 32,49)
sforma l’affermazione su Abramo nel suo contra­ e nahàla (Num. 34,2.14.15; Ios. 14,2; cfr. Num.
rio. Infatti l’affermazione vuole dire che Abramo 34,13; Ios. 14 ,1; 19,51). La radice kbs, che viene
non avrebbe preso il paese con le proprie forze, usata in Ios. 18,1 in un passo conclusivo di spic­
ma l’avrebbe ricevuto da Jhwh - dato che era uno co, fa capire che l’occupazione del paese da parte
solo. Ma qui gli abitanti delle rovine si vantano di Israele è il compimento della benedizione della
del proprio numero e quindi della propria forza. creazione che fu data a tutti i popoli dell’umanità:
La risposta del profeta mette a nudo proprio que­ kbs si trova anche in Gen. 1,28. La salvezza è dun­
st’aspetto, e così distrugge qualsiasi pretesa di que la creazione riuscita (cfr. Lohfink, Schòpfer-
uno jrs: l’idolatria c l’omicidio tolgono il diritto gott, 1978, 27-31). Entro tale sistema di enunciati,
al paese, jrs dovrebbe essere tradotto qui ‘godere vario eppure unitario, jrs si trova ora, facendo ri­
del possesso’. Qui si pensa alle maledizioni della cordare il linguaggio deuteronomistico, in Gen.
legge per coloro che sono nel paese e non osserva­ 28,4 mentre in Ex. 6,8 si ha mórdsà che si riallac­
no la legge. Perciò subito dopo si predice (Ezech. cia probabilmente soprattutto a Ezech. 36 (il pae­
33,27-29) che gli abitanti delle rovine moriranno se visto come una «divoratrice di uomini», Num.
e che il paese diventerà un deserto desolato. In 13,32), un capitolo che sta sullo sfondo anche di
una fase ulteriore si presuppone che ciò sia vera­ Num. 13 s. P8 (cfr. Weimar 150-152). Probabil­
mente avvenuto. Adesso sono altri popoli - Edom mente questa radice, che almeno nell’ambito deu­
teronomistico ricorre in contesti bellici, a ragion
(Ezech. 3 J , 10. t 2) e il resto dei popoli circonvicini
insieme con Edom (Ezech. 36,2.5) - che preten­ veduta più tardi non è stata più impiegata per i
dono i «monti d’Israele» come loro possesso. E s­ racconti della conquista perché sembra che P8 ab­
si fanno ciò «sebbene Jhwh sia stato là» (Ezech. bia eliminato dalla sua presentazione della conqui­
35,10). Perciò Jhw h decreta che ora il paese di sta del paese ogni aspetto militare (cfr. Lohfink,
Edom divenga un deserto, mentre le brulle mon­ VTS 29,19 9 n. 30).
tagne d’Israele ritorneranno a essere popolate e In una fase decisiva della redazione (cfr. da ul­
fertili con il ritorno in patria d’Israele (Ezech. 35, timo Cholewinski 60-63. I 36)> H usa il verbo jrs
1-36,13). Jhwh appare qui, come nello strato deu­ riferito alla presa di possesso del paese nell’impor­
teronomistico di Deut. 1 - Ios. 22, come il re divi­ tante inciso parenetico di Lev. 20,22-26, la finzio­
no che governa i popoli, che «dà» a tutti i popoli ne narrativa che vien dopo quella successiva agli
il loro rispettivo territorio. L ’ordine di ripartizio­avvenimenti del Sinai. Il contesto esclude chiara­
ne dei territori dati loro in possesso tra Israele e i mente qualsiasi carattere bellico. L ’azione di Jhwh
suoi confinanti orientali, qui descritto, non è re­ non è indicata (nonostante l’allettante gioco di
vocato. Tuttavia sono possibili la cacciata e il ri­ parole con jrs qal) con uno jrs hif. o un altro ver­
torno della popolazione, come pure la devastazio­ bo denotante strage e violenza, bensì con slh pi. +
ne e la ricostruzione del paese. Tutto dipende dal­ mippenè N N (Lev. 20,23; cfr. 18,24 e l’ immagine
la disposizione regale di Jhwh. Si respinge l’idea del paese che vomita i suoi abitanti: 18,25.28; 20,
mitica di determinati territori che «divorano uo­ 22). In Lev. 20,24 Jhw h richiama la sua preceden­
mini» di propria iniziativa (Ezech. 36,13-15). te promessa fatta agli Israeliti, che avrebbe dato
loro il paese così che essi ne avrebbero potuto
Per Ezech. 11,17 ss. c 36,12 come possibili inter­ prendere possesso. Se questo strato di H rientra
pretazioni a posteriori cfr. Zimmerli, BK xm. Per
nel contesto letterario di P8, l’allusione riguarda
Ezech. 35,10 cfr. anche Ps. 83,13, dove nel contesto
si tratta ugualmente di Edom e di altri popoli vicini. Gen. 28,4; in caso contrario il richiamo si riferi­
sce genericamente alla letteratura deuteronomisti­
9. P8 è molto interessato al tema «paese» e «con­ ca. La definizione retorica di «paese in cui scorre
quista del paese», per quanto lo si possa conside­ latte e miele» appare qui per la prima volta nel-
rare concluso con la morte di Mosè (così giusta­ l’A.T. direttamente unita allo stereotipo con jrs (il
mente Elliger e Cortese contro Noth, UPt); lo sa­ passo più vicino sotto tale rispetto sarebbe Deut.
rebbe più che mai se il documento continuava fi­ 11,8-10). La preoccupazione di tutto quanto il te­
no a raccontare anche l’entrata nel paese (così da sto - totalmente conforme alla situazione della pri­
ultimo Lohfink, VTS 29, 198). Sembra quindi che ma età postesilica - è che il popolo tornato a di­
riprenda volutamente, per questa parte del rac­ morare nel paese potrebbe ancora una volta esser­
35 (iii»982) jàras (N. Lohfink)
ne vomitato fuori, se non si considera «separato»
(-» bdl), «santo» (-» qds) nel suo comportamento
verso gli altri popoli. Israele ha infatti ricevuto il
paese solo perché Jhwh provava ribrezzo per la
condotta del popolo (si noti il singolare) che abi­
tava il paese. Si indica dunque una ragione per la
quale Jhwh rese possibile a Israele il suo jrs (cfr.
Deut. 9,5: b cris'at haggòjim h à’élleb-, inoltre
Gen. 15,16) e la si colloca saldamente all’interno
della correlazione «osservanza della legge - pos­
sesso del paese».
A differenza di P8 e H, in due passi della riela­
borazione postsacerdotale del Pentateuco jrs hif.
e l'annientamento violento della popolazione del
paese ritornano in primo piano. In questa fase
non è più Jhwh il soggetto di jrs hif. + mippenè
N N , bensì Israele o persino il singolo guerriero
israelita. Così avviene nell’ampliamento, coinvol­
gente tutti i passi paralleli, dell’antica narrazione
delle fonti sulle trattative delle tribù transgiorda­
ne con Mosè in Num. 32 (in particolare 32,21) do­
ve, del resto, il tradizionale gioco di parole con
jrs qal (+ il paese per oggetto) manca perché ora
jrs qal è sostituito dal verbo kbs introdotto da PR
(Num. 32,22.29; cfr. Deut. 3,20 e Ios. i , i j a , due
testi presenti al redattore); inoltre questo accade
anche nell'ordine di conquistare il paese (Num.
33,50-55), che riprende l’antica tradizione del di­
ritto di privilegio di Ex. 23 e 34 ed è l’unico co­
mandamento formale riguardante lo sterminio di
tutti gli abitanti del paese per mano degli Israeliti
che nell’ A.T. si serva del verbo jrs. Data la nostra
scarsissima conoscenza dei secoli successivi al­
l’esilio, non si può dire se quest’impostazione ri­
fletta l’acuirsi di una nuova situazione dell’epoca
tarda. Forse i temi militareschi vengono rispolve­
rati solo per esprimere un interesse del tutto nuo­
vo in un quadro dai toni più arcaici possibile: la
giusta distribuzione del possesso del paese in ba­
se alla consistenza numerica dei singoli gruppi (cfr.
Num. 33,54)-
L ’ultima analisi letteraria di Num. 32 è quella di persone cattive e ci sono persone buone, fedeli a
Mittmann 95-104. Il tentativo di Cortese 147-150 di
attribuire Num. 33,50-55 a P6 non è convincente. In
base alla sintassi anche Jhwh potrebbe essere il sog­
getto di jrs hif. in Num. 32,21; ma si tratterebbe del­ Si promette loro che godranno del possesso del
l’unico esempio di Jhwh che stermina direttamente i
popoli.
10. In due passi contenuti in brani, in parte parlare concretamente dei piccoli agricoltori che
correlati tra di loro, appartenenti all’elaborazione
finale dei libri profetici a jrs si unisce l’idea della classi, di perdere i loro terreni a vantaggio dei la­
riconquista del regno di David. In entrambe que­
ste occasioni si pone un accento particolare su
Edom. In Abd. 17, che potrebbe essere ancora di
(m . 983 ) 36
mano di Abdia, si dice pensando a Gerusalemme
che la casa di Giacobbe (= i deportati) riprenderà
il possesso dei suoi terreni. Tuttavia un’interpre­
tazione successiva in due fasi specifica tale affer­
mazione, ripetendo più volte il termine chiave jrs,
una prima volta nel senso che Giuda si impadro­
nirà dei monti di Esaù, del territorio dei Filistei,
di Efraim-Samaria e di Galaad (v. 19), e subito do­
po nel senso che i deportati del regno del nord
avrebbero preso possesso della regione fenicia fi­
no a Sarepta e i deportati di Gerusalemme a Sefa
rad (= Sardi, in Asia Minore) si sarebbero impa­
droniti delle città del Negev (v. 20). Qui si deve
piuttosto immaginare che guarda al regno unito
degli inizi, come dice chiaramente la conclusione
di Amos (Am. 9,12), che nella migliore delle ipo­
tesi non risale a prima dell’esilio. Jhwh riedifica la
capanna crollata di David e rimette tutto a posto
come in antico, cioè come ai giorni di David. A l­
lora gli Israeliti si inseriranno (jrs con oggetto del­
la persona) nell’asse ereditario degli scampati al
castigo in Edom (cfr. Am. 1 ,1 1 s.) e di tutti gli al­
tri popoli sui quali (alla fondazione del regno da­
vidico) fu invocato il nome di Jhwh.
Per la traduzione di Abd. 19 s. cfr. Rudolph (KAT
xin/2); per la datazione di entrambi i testi cfr. Wolff
(BK xiv/3). L ’ultimo sostenitore di Amos come au­
tore di Am. 9,12 è Rudolph. Ribadendo il suo argo­
mento principale (un «territorio residuo» di Edom
sarebbe esistito soltanto ai tempi di Amos) egli tra­
scura che in Am. 9, i2yrs è costruito con l’oggetto del­
la persona.
11. Ps. 37, un salmo sapienziale acrostico, pre­
senta l’espressione jrs ’eres «godere il possesso
della terra (promessa)» come una sorta di motivo
tematico (w . 9.11.22.29.34; sinonimi ai w . 18.27.
29). Diversamente da quanto si legge in ambito
deuteronomistico, qui jrs *eres non viene promes­
so a tutto Israele; si presuppone invece che Israe­
le viva nel paese, dono salvifico di Jhwh, e sia
messo alla prova il suo comportamento. Ci sono
Jhwh. Queste, che sono al contempo i poveri e
gli oppressi nel paese, vengono ammoniti a non
agitarsi, a restare fedeli a Jhwh e a sperare in lui.
paese, mentre alla fine i malvagi verranno stermi­
nati. Potrebbe essere benissimo che si intenda
corrono il pericolo, allargandosi la forbice tra le
tifondisti. Qui non si parla di veri nullatenenti,
cui si prometterebbero le proprietà dei loro op­
pressori (cfr. il v. 3: «Continua ad abitare nel pae­
37(ni,5>83) jàras (N. Lohfink)
se»). Inoltre sembra che jrs ’eres, nonostante tut­
to il significato concreto dell’espressione, sia al
contempo una sorta dì formula abbreviata per in­
dicare la «salvezza» in tutte le sue dimensioni.
L ’espressione rievoca tradizioni sapienziali e deu-
teronomistiche (cfr. sopra, 1.2.b). Come espres­
sione parallela si può avere w ehit,annegu ‘al-rób
sàlòm (v. 11). Il rapporto tra giusto comportamen­
to dei poveri e possesso promesso del paese non
può neppure essere ridotto alla formula «causa-
effetto» o addirittura «opera-premio»; il rappor­
to tra atto c promessa è sfumato. Il giusto deve
«trovare il suo diletto in Jhwh», c poi troverà il
suo diletto «nell’abbondanza di pace» (w . 4 .11).
Egli possiede il paese c abiterà nel paese in eterno
(v. 29) se confida soltanto in Jhwh, se si compor­
ta bene e «continua a dimorare nel paese» (v. 3).
Il salutare ordine della società è già presente: può
essere in bilico, ma in futuro si affermerà total­
mente per opera di Jhwh. Si tratta indubbiamente
di una riflessione postesilica sulla salvezza spera­
ta, che non diventa ancora realmente visibile nel
paese dopo il ritorno in patria.
Ciò che viene sviluppato ampiamente in Ps. 37
è riassunto in forma concentrata nelle preghiere
di Ps. 25,13; 61,6; 69,36 s. In Ps. 25,13 ss. j r s ’eres
è circondato da diversi termini tipici deuterono-
mistici. In Ps. 69,35-37 una preghiera individuale
d’impetrazione, che prende le mosse dai termini
chiave ’ebjónim (-» ’bjw n) e ’àsirìm, viene allarga­
ta alla fine a tutto Israele (cfr. Ps. 102,29, simile
ma con skrì). Se i «servi» «che amano il suo no­
me» siano tutti i rimpatriati o solo quelli che tra
di loro sono fedeli a Jhwh è un interrogativo per
cui, alla luce dei paralleli nel Tritoisaia, vale la se­
conda risposta. Infatti jrs yeres è usato in maniera
simile anche in Is. 57,13 (posizione finale); 60,21;
65,9. Matteo formula la terza beatitudine del di­
scorso della montagna (Mt. 5,5) attenendosi stret­
tamente a Ps. 37,1 t - non sarebbe quindi affatto
esatto tradurre il testo evangelico «poiché essi
prenderanno possesso del paese» o «poiché essi
erediteranno il paese».
In 4QpPsa [4Q 171], un peser a testi scelti dei Sal­
mi i cui frammenti rimasti commentano principal­
mente Ps. 37, la comunità di Qumran ha identificato
se stessa con 1 giusti e 1 poveri di questo salmo. L ’an­
nientamento dei malvagi avverrà dopo 40 anni, cioè
alla fine della guerra santa escatologica (11 8). Colo­
ro che si convertirono (?) nel deserto vivranno (?)
mille generazioni nella salvezza e tutta l’eredità di
Adamo / dell’umanità apparterrà per sempre a loro
e alla loro progenie (in 1 s.; cfr. iv 3). Alla comunità
dei poveri apparterrà l’eredità di tutti i grandi (?).
(111,984) 38
Essi possederanno l’alto monte d’Israele. Essi avran­
no il loro diletto sul suo santo monte (in 10 s.). La
espressione «monte santo» mostra l’influenza del li­
bro di Isaia.
12. Nel suo messaggio di salvezza il Deutero-
isaia evita l’idea deuteronomistica che Jhw h ridia
ai reduci dall’esilio il paese e che questi ne pren­
dano nuovamente possesso. Il profeta conosce un
secondo esodo ma non conosce una seconda con­
quista del paese, che non è necessaria. Certo gli
es uli escono da Babilonia e lo stesso Jhw h li ac­
compagna. Ma al contempo Sion è già colei che
attende nel paese, piena di nostalgia, colei che vi­
ve l’arrivo. Le nehàlót devastate devono certo es­
sere di nuovo distribuite (Is. 49,8), ma l’idea di
una presa di possesso appare soltanto in un con­
testo aggiuntivo. Sion, la madre orfana dei figli, è
improvvisamente benedetta con abbondanza di
figli poiché essi fluiscono da ogni popolo. L o spa­
zio diventa troppo stretto per lei (Is. 49,18-23).
Perciò viene esortata a espandere ancor più la pro­
pria tenda, a estendersi da tutti i lati (Is. 54,1-3).
Allora «il tuo seme entrerà nell’eredità legale dei
popoli (jrs qal), popolerà città devastate». Resta
incerto se qui - come in strati tardi di altri libri
profetici - si stia pensando soltanto a un’espan­
sione entro i limiti dell’antico regno di David op­
pure a una più ampia. Non si pensa a guerre. Le
città in rovina sono lì pronte, in attesa che se ne
prenda possesso. Neanche qui manca quell’aura
di miracolo che è sospesa su tutto il Deuteroisaia.
Il Tritoisaia si riaggancerà a questo testo, ma con
toni più concreti.
Bonnard 291 traduce Is. 54,3: «La tua progenie
eredita popoli (= uomini di altri popoli, cfr. Is. 55,5)
e questi popoleranno le città devastate (di Giuda)».
Questa lettura cozza contro il contesto immediato.
Si opera, inoltre, col significato di ‘ereditare’ che na­
sce probabilmente solo più tardi e, inoltre, si pre­
suppone che venga usato in senso traslato.
A differenza del Protoisaia e quasi anche del
Deuteroisaia, nel Tritoisaia jrs assume un certo
ruolo come termine specifico per denotare la sal­
vezza d ’Israele. Tuttavia non tutte le attestazioni
possono essere riferite a una sola mano o a un so­
lo sistema di pensiero. N el lamento del popolo
che viene dall’epoca in cui Gerusalemme giaceva
in rovine (Is. 63,7-64,11) si guarda retrospettiva­
mente all'età monarchica come al tempo in cui
Israele «possedeva» il tempio di Jhwh, come a un
tempo di salvezza, ahimè, così breve: «Ritorna per
amore dei tuoi servi, per amore delle tribù che
sono la tua nahàlà". solo per breve tempo il tuo
39 ( ih,98 j ) jisra'él (H.-J. Zobel)
santo popolo ha posseduto (il tuo tempio); (ora) i
nostri nemici hanno calpestato il tuo tempio» (Is.
63,17 s.). Queste parole costituiscono lo sfondo
per la ripetuta associazione, in altri testi (Is. 57,
1 3; 65,9; cfr. 6 5,11), della rinnovata promessa del
possesso del paese con la radice -» qds. Is. 60, un
capitolo caratterizzato soprattutto dal motivo del
pellegrinaggio dei popoli a Sion, percorre nel suo
complesso i diversi temi delle promesse ai padri:
la benedizione dei popoli (vv. 1-18), il «Dio di
Israele» (w . 19 s.), il paese (v. 21), la moltiplica­
zione (v. 22). Il paese è stato già dato da lungo tem­
po. Ma nell’età della salvezza la popolazione di
Sion - al contrario di quanto è vero adesso - sarà
formata soltanto da saddiqìm. Perciò essi «posse­
deranno per sempre il paese». Qui, dunque, usan­
do la fraseologia che ricorre soprattutto in Ps. 37,
jrs è diventato un termine escatologico della pro­
messa del paese. - Is. 61,4-7 si collega, con una
corrispondenza chiastica, a Is. 54,3. NelPanno di
grazia di Jhwh, di cui tratta il cap. 6 1, gli «afflitti
di Sion» ricostruiranno le città devastate (61,4 cfr.
54,3b(3). In 61,5-7 viene sviluppata in un compli­
cato midrash l’idea che essi rileveranno i possedi­
menti dei popoli (54,3ba). Il lavoro profano a G e­
rusalemme verrà fatto dagli stranieri. Gli abitanti
di Sion sono i sacerdoti e vivono delle ricchezze
dei popoli. Si gioca poi con diversi significati di
misneh. «La vostra (= degli afflitti di Sion) onta
sarà sostituita da due cose». La prima è: «(Invece
delle) offese: essi (= i popoli) giubilano per la vo­
stra parte». Non è chiaro se «parte» significhi qui
il possesso della terra degli abitanti di Sion nel pro­
prio paese oppure - come suggerisce 61,6 - Jhwh
come «parte» che in Israele è data ai sacerdoti. In
ogni caso le altre nazioni si rallegrano per il de­
stino di Sion, e ciò ha come concreta conseguen­
za che pongono a disposizione di Sion il proprio
paese: «Perciò nel loro (= dei popoli) paese pren­
derete inoltre possesso (jrs) di una seconda cosa
(= una seconda parte, un secondo possesso), avre­
te allegrezza eterna». Può essere che qui si enfa­
tizzi l’esistenza, accanto al popolo che vive nel
paese, di una diaspora già numerosa; oppure è
piuttosto l’idea del pellegrinaggio escatologico
dei popoli a Gerusalemme (così Is. 60) che viene
ulteriormente sviluppata, trasformandosi in una
sorta di reciproca penetrazione di Israele e dei
popoli. Forse entrambe le ipotesi sono vere. C o ­
munque l’enunciato di 60,21 subisce qui un’in­
tensificazione: nel tempo della salvezza gli abi­
tanti di Gerusalemme avranno anche un secondo
possesso fuori del proprio paese, tra i popoli. -
Questo possesso del paese presuppone la grande
(111,986) 40
separazione nel paese. Nel quadro di enunciati
che vi si riferiscono, e cioè evidentemente all’in­
terno di Is. 56-66 in posizione simmetrica e di
reciproco rapporto, in 57,13 e 65,9 si parla di
«possedere» il paese o il santo monte di Jhwh. Al
contrario di quanto si prevede per i malvagi, dei
quali il contesto parla ogni volta, esso viene pro­
messo al hóseh b ì (57,13), allo jórès hdràj che
Jhwh fa uscire nuovamente da Giacobbe, ai behi-
raj e ‘abàdaj (65,9). A differenza di Ps. 37, qui
non è però del tutto certo che si tratti semplice­
mente di una parte del popolo giudaico. Negli ul­
timi strati redazionali del Tritoisaia, ai quali que­
sti due passi evidentemente appartengono, si po­
trebbe trattare benissimo anche degli «stranieri»
dei quali parla Is. 56 (il termine bar qodsi unisce i
due passi - per Is. 65,9 cfr. 6 5,11.25 - con i passi
56,7 e 66,20 della cornice esterna). Se nel Deute-
roisaia Israele era il «servo eletto» di Jhwh, qui
gli «eletti» e i «servi» sono un elemento molto
più sottile e molto più difficile da afferrare, un
elemento che trasforma nel modo più profondo il
concetto di popolo di Dio. Proprio a costoro vie­
ne promesso che godranno del possesso del santo
monte di Jhwh.
•• T ! • J
jis r a ’ è l
1.1. Ricorrenze. - 2. Etimologia. - 3. Significati e loro
frequenza. - II. La storia del nome Israele. - 1. Dopo la
separazione dei regni. - 2. Nell’età di David e Salomo­
ne. - 3. Nell’età di Saul. - 4. Nell’età premonarchica. -
5. L’origine di «Israele». - HI. Il significato religioso del
nome Israele. - 1. El, il Dio d’Israele. - 2. Jhwh, il Dio
d’Israele. - 3. La componente nazionale nel nome Israele
al tempo della prima monarchia. —4. Israele come po­
polo di Dio nei profeti preesilici. - 5. Israele nel Deute­
ronomio. - 6. Israele nei profeti esilici e postesilici. - 7.
Israele nell’opera storiografica del Cronista. - 8. Israele
nei Salmi. - iv. Israele nella letteratura giudaica antica.
- 1. Apocrifi e pseudepigrafi. - 2. La letteratura di Qum-
ran.
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334. - S. Yeivin, The Age of thè Patriarchs (RivStudOr
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chiel: VT 8 (1958) 75-90. - Id., «Israel» im Buche Eze-
43 (xii.988) jisrà'èl (H.-J. Zobel) (111,989) 44

chiel(BK xin/2, *1979, 1258-1261). - H.-J. Zobel, Stam-non danno senso. Se non si vuole supporre che il
messpruch und Gescbichte (BZAW 95), 1965. - Id., D/e testo di Hos. 1 2,5 sia corrotto (cfr. le opinioni di­
Stammesspriiche des Mosc-Segens (Din 33,6-2}). Ibr vergenti di Rudolph, KAT xm /i 222 e Wolff, BK
«Sitz im Leben»: Klio 46 (1965) 83-92. - Id., Das Selbst-
xiv/i 267), non resta che l’altra possibilità, cioè
verstàndnis Israels nach dem Alten Testament: ZAW
postulare per wajjàsar il significato «e lottò» in
85(>973)281-294.
analogia col v. 4.
1.1. Israele è un nome proprio semitico occi­ In ogni caso entrambe le etimologie popolari
dentale. N ell’A.T. ricorre 2514 volte (Lisowski ne considerano il nome Israele un nome composto
conta 2 5 1 t cui vanno aggiunte, come rileva con da un elemento verbale e un elemento teoforo. Il
precisione Gerleman, Gen. 47,31 e le seconde at­ collegamento dell’appellativo divino al predicato
testazioni in 1 Reg. 9,7 e 16,29). Inoltre è attesta­ verbale come suo oggetto deriva certo solo dal­
to 5 volte il nome gentilizio. A queste cifre si ag­ l’etimologia popolare. Infatti nel caso di questo
giungono i 144 esempi nella letteratura di Qum- nome si tratta in realtà di un esempio del tipo di
ran e i 6 della stele di Mesha. Nell'iscrizione di nome semitico occidentale molto diffuso, costrui­
Salmanassar ili sul monolito ritrovato a Kurkh si to con l’imperfetto di un verbo e l’elemento teo­
ha 1 volta il gentilizio maschile: Acab, l’israelita foro (cfr. Noth, IP N 208; ABLAK 11 228; G e-
(§ir-' i-la-ai; 11 92). I L X X trascrivono costante­ schichte 12). In tale forma onomastica la compo­
mente Tapar)X. Il nostro nome ricorre inoltre con nente teofora non è oggetto ma soggetto del no­
straordinaria frequenza nella letteratura giudaica me composto (così già Nestle in Sachsse, ZAW
e, infine, anche nel N.T. 34 [1914] 4). E poiché ’él probabilmente non è un
appellativo bensì il nome proprio del dio El (così
Il nome Israele è attestato inoltre come nome di
da ultimo Mihalik 13-14), Israele dovrebbe essere
un auriga di un carro da guerra (mrjnm) in un testo
ugaritico (KTU 4,623.3: jsrJl, per il passaggio da / a tradotto con «El litiga», «El lotta» ecc. Stamm
s cfr. Marcus; sull’argomento cfr. Sauer) e come de­ cambia questa traduzione interpretando l’imper­
nominazione di un gruppo appartenente a un popo­ fetto come tempo narrativo e rendendo anche il
lo nell’iscrizione di Merneptah (r. 27: j-si-r-i’-r). nostro nome al passato (Beitràge zur altorientali-
Nel primo caso non c’è alcun rapporto con l’Israele schen Namenkunde, 1980, 62 s.).
dell’A.T. e nel secondo la cosa è controversa. È in­ La traduzione appena data della componente
certo se il nome sr'l sugli ostraca nn. 42 e 48 di Sa­ verbale si basa unicamente sulle suddette etimo­
maria vada letto Asriel (cfr. Num. 26,31; Ios. 17,2; /
logie popolari e quindi non è affatto stringente.
Chron. 7,14) e messo in relazione con Israele (Le-
maire). Queste considerazioni perfettamente legittime
hanno condotto in passato a una quantità di diver­
2. Fino a oggi l’etimologia del nome d’ Israele genti proposte di interpretazione (cfr. i prospetti in
non è stata ancora chiarita del tutto. N ell’A.T. si Sachsse, ZAW 1914, 1-5 che elenca in totale 9 diver­
allude due volte a questo nome. In Gen. 32,29 (L: se varianti, e in Danell 22-28, che offre ugualmente
Eissfeldt; J: Noth) la spiegazione del nome suona: la panoramica di Sachsse ampliandola con nuove
«Poiché tu hai litigato (sàrìtà) con Dio e con uo­ proposte; di recente, ancora Wachtcr che pensa di
mini e hai vinto». In questa spiegazione il nome nuovo a una derivazione da jàsar e traduce «El è
Israele viene ricondotto alla radice srh, che in ba­ grande»; così già Sachsse). In realtà vanno prese se­
riamente in considerazione solo quelle proposte che
se al contesto deve significare quindi qualcosa
non partono dalla radice jsr (oltre Wàchter anche
come ‘ lottare’, ‘contendere’, ‘litigare’ (Danell 17
W.F. Albright, JB L 1927; Sachsse; Danell) o 'sr (di
s.; Wàchter 58 s.; Sachsse, ZAW 1914, 1. 5; Heller recente Naor) o persino da un termine egeo iser ‘san­
263; cfr. anche Coote). Hos. 12,4-5 allude a Gen. to’ (Feist), per non parlare poi della spiegazione di
32,23-33 o ancora ad altre tradizioni (cfr. L. Rup- Steuernagel: Israele significherebbe 'is Ràhèl «l’uo­
pcrt, H erkunft und Bedeutung der Jakob-Tradi- mo della tribù di Rachele» (in Sachsse, ZAW 1914,
tionen bei Hosea: Bibl 52 [19 71] 488-504) quando 4), o di Walker (434): Israele sarebbe una specie di
di Giacobbe si dice tra l’altro, a dire il vero con abbreviazione e significherebbe «Jah di Seir è El»,
tono accusatorio: «Nella sua forza contese (sarà) ma quelle che presumono, come i testi delPA.T., la
radice srh. Per quanto riguarda il significato di que­
con Dio e lottò (?) (wajjàsar) con un angelo e vin­
sta radice si deve subito scartare, in quanto inverosi­
se» (-> jkl, jàkól). Mentre in Hos. 12,4 s’incontra mile, la proposta di Voller e di Bauer (ZAW 1933,
di nuovo la radice srh come in Gen. 32,29, la de­ 83; O LZ 1935, 477) che facendo riferimento all’ar.
rivazione del verbo all’inizio del v. 5 non è chia­ sarija traducono il nome «El risplende», postulando
ra: potrebbe essere una forma di srr (Wàchter 62 il significato base ‘brillare’, ‘«splendere’. Anche la
n. 14). Tuttavia i significati ‘dominare’ o ‘cedere’ traduzione di srh con ‘perseverare, persistere’, quin­
45 (m»99o) jisra’é l (H.-J. Zobcl) (111,991) 46

di «El persevera», sostenuta da S.R. Driver, non ha Infine vengono usate le denominazioni divine
avuto, giustamente, molta fortuna. Alla fine dei con­ «El, il Dio d’Israele» (Gen. 33,20) e «il custode
ti resta da decidere tra ‘litigare’, ‘lottare’ (Wellhau-
della pietra d’ Israele» (Gen. 49,24).
sen 23: «El litiga»; Meyer 252: «‘Egli litiga’ è El»;
Questa prevalenza delle attestazioni dell’uso
Kittei 1 274 n. 1: «Dio contende o simili»; Auerbach
individuale rispetto all’uso collettivo del nome
72: «Dio litiga»; Eissfeldt, Kl. Schr. rv 98: «El lotta»;
Hempel 782: «‘El litiga’ o ‘ El guarisce’ ?»; Heller Israele si nota soltanto nella Genesi. N ell’Esodo
263: «che Dio contenda»; cfr. Miller) e ‘dominare’ il patriarca è nominato solo 2 volte: Ex. 6,14 (P) e
(Joiion 42-43: «essere forte»; Noth, IPN 207: «che 32,13 (aggiunta redazionale). Per contro, a partire
Dio si dimostri Signore, dominatore»; von Rad 357 da Ex. 4,22 Israele denota per ben 41 volte il po­
n. 1: «Dio domina» (?); Eissfeldt, KL Schr. v 74: «El polo che è stato reso schiavo in Egitto, liberato
è signore»; Sauer 240: «che El si dimostri signore», rial faraone, ha vissuto il miracolo dell’esodo ed è
con riferimento all’ugaritico sr «principe»; Eichrodt, stato accolto nel patto con Dio; analogamente a
1969, 21: «Dio domina»). È singolare che un’altra
partire da Ex. 5,1 s ’incontra per 4 volte la deno­
spiegazione etimologica popolare di un nome pro­
prio, cioè quella del nome lerubbaal, come «che Ba- minazione «(Jhwh) il Dio d’Israele» (Ex. 24,10;
‘al litighi contro di lui» (lud. 6,32) è analoga alla 32,27; 34,23; cfr. 32,4.8). L ’espressione «figli di
nostra spiegazione in quanto anche lì l’elemento Israele» è attestata 123 volte.
verbale viene inteso ugualmente come ‘litigare’, ‘lot­ Il medesimo quadro si presenta anche nei se­
tare’. Ora, in quest’ultimo caso è indubbio che alla guenti libri biblici: Levitico - 1 1 volte Israele co­
base dell’elemento verbale non ci sia la radice rìh ‘li­
me nome collettivo, 54 volte «figli d’Israele»;
tigare’ bensì rbb ‘essere sublime’, ‘dominare’ (Eiss­ Numeri - 2 volte Israele come padre di Ruben
feldt, Kl. Schr. v 74 n. 2). Da qui prende forza l’ipo­(Num. 1,20 P; 26,5 P), 63 come nome collettivo,
tesi che anche l’ interpretazione di srh come ‘lottare’
17 1 volte «figli d’Israele», 1 volta «il Dio d’Israe­
vada attribuita alla fantasia dell’etimologia popolare,
mentre il significato base della radice sarebbe ‘domi­ le» (Num. 16,9); Deuteronomio - 51 volte nome
nare’, ‘essere sublime’. Di conseguenza il nostro no­ collettivo, 21 volte «figli d’Israele»; Giosuè - 76
me significherebbe in origine «El domina», «El è il volte nome collettivo (si noti l’espressione «mon­
signore», «El è supremo» (cfr. Yeivin 301; de Geus ti d’Israele» in Ios. 11,16 .2 1, che nel parallelismo
192). Come insegna l’esempio ugaritico, questo no­ con «monti di Giuda» del v. 21 indica soltanto la
me è propriamente un NP maschile. regione montuosa di Efraim), 69 volte «figli di
Israele», 14 volte «Jhwh, il Dio d’Israele» c in
3. Se per quanto riguarda il problema del signi­ Ios. 22,16 semplicemente «il Dio d’Israele»; G iu ­
ficato del nome Israele si segue la successione dei dici - 1 volta Israele come padre di Dan (lud. 18,
libri della Bibbia, cominciando quindi dalla G e­ 29), 115 volte nome collettivo, 61 volte «figli di
nesi, quest’impressione sembra confermata. La Israele», 7 volte «Jhwh, il Dio d’Israele».
prima testimonianza si trova in Gen. 32,29, dove Un po’ più complesso si presenta il quadro in
viene narrato il solenne cambio di nome di G ia­ 1 Samuele: 12 volte «figli d’Israele», 9 volte «il
cobbe in Israele e Giacobbe viene presentato co­ Dio d’Israele» (/ Sam. 1,17 ; 5,7.8 [ter]. 10 .11; 6,3.
me un individuo. Collima con tale descrizione chc 5), 8 volte «Jhwh, il Dio d’Israele» c 1 volta «Jhwh
si parli della sua mano destra e della sua sinistra, è la gloria d’Israele» (/ Sam. 15,29). Per la prima
del suo occhio o della durata della sua vita. Su un volta s’incontra tuttavia (2 volte) Israele come in­
totale di 43 attestazioni di Israele nella Genesi, dicazione di una realtà distinta da Giuda (/ Sam.
ben 29 si riferiscono chiaramente al patriarca, 17,52; 18,16). Ciò fa nascere il sospetto che anche
mentre altre 7 volte s’incontra l’espressione «i fi­ negli altri 119 esempi Israele non denoti sempre
gli d’Israele». A questo proposito è singolare che tutto quanto il popolo, ma indichi anche un grup­
di 29 esempi in cui si tratta del semplice Israele, po di tribù della Palestina centrale e settentriona­
ben 22 siano contenuti in un’unica versione della le che va distinto da Giuda. Mentre con «tutte le
storia di Giuseppe; parimenti si trovano in questa tribù d’Israele» (1 Sam. 2,28; 10,20; cfr. 9,21; 15,
versione 5 dei 7 esempi dell’espressione «i figli 17) e con «tutto Israele, da Dan fino a Bcrsabea»
d’Israele». Prescindendo da ciò, 5 volte Israele (3,20) si ha indubbiamente la denominazione col­
viene usato chiaramente nel senso di un gruppo lettiva, tanto più che la minaccia del castigo di Eli
abbastanza numeroso: Gen. 34,7 - commettere (2,32) e il discorso di commiato di Samuele (12 ,1)
un’infamia in Israele (Deut. 22,21; Ios. 7,1 5; lud. mostrano i tipici segni di una rielaborazione deu­
20,6.10.13 ecc.); Gen. 48,20 - desiderare una be­ teronomistica, già per 1 Sam. 2,14 ss. ci si può
nedizione in Israele; Gen. 49,7 - disperdere in chiedere se nell’Israele che viene a Silo sia inclu­
Israele/Giacobbe; Gen. 49,16.28 - tribù d’Israele. so anche Giuda; se quando la sovranità di Saul si
47 (ni>99*) jisra él (H.-J. Zobel)
estende su Israele (/ Sam. 9,16.20; 11,2 .13 ; I 3>Ii
14,2 ss.; anche 14,47.48) si debba pensare a un
Israele senza Giuda. Infine l’espressione «il re di
Israele», che va distinta dalla denominazione fun­
zionale «re su ('al) Israele» (/ Sam. 15,17 ecc.) e
viene riferita a Saul per primo (24,15; 26,20; 29,3),
dà l’impressione di essere un titolo che verrà pro­
nunciato solo un’altra volta da Mikal con riferi­
mento a David (2 Sam. 6,20).
In 2 Samuele una rapida panoramica porta a
questi risultati: 5 volte «figli d’Israele», 61 volte il
nome collettivo per indicare il regno di David (2
Sam. 5,17; 6 ,1.21 ecc.), 48 volte per designare il
territorio distinto da quello di Giuda, o una sua
parte, in larga misura coincidente col successivo
regno del nord (2 Sam. 2,9; 5,i.2j .32.5; 1 1 , 1 1 ; 20,1
ecc.), 1 volta «Jhwh Sabaot, il Dio d’ Israele»
(7,27), 1 volta «Jhwh, il Dio d’Israele» (12,7), 1
volta «il Dio d’Israele» (23,3; ma cfr. BHS) e 1
volta «la roccia d’Israele» (23,3). 1 Re presenta il
quadro seguente: 2 volte il patriarca (/ Reg. 18,
31.36), 21 volte «figli d’Israele», 52 volte il nome
collettivo (di cui ben 5 volte «il trono d’Israele»
per indicare il regno dei discendenti di David: 1
Reg. 2,4; 8,20.25; 9 >5! *n 2 R eg-: 10,30; 15 ,12 ma
limitatamente al regno del nord), 108 volte il re­
gno del nord (di cui 38 volte «il re d’Israele» e 8
volte il plurale), 20 volte «Jhwh, il Dio d’Israele».
A proposito di questa formula si deve notare un
particolare singolare: fino a 1 Reg. 1 1 ,3 1 viene
pronunciata anche da Giudaiti; da 11,3 1 in poi è
invece collegata, unicamente e senza eccezioni, 11
volte con re del regno del nord. La situazione ri­
mane così fino a 2 Reg. 18,5 (2 Reg. 9,6; 10 ,31; 14,
25), dove la formula torna a essere usata da G iu­
daiti (18,5; 19,15.20; 2 1,12 ; 22,15.18). Per il resto
s’incontra un’allusione a Gen. 32 (2 Reg. 17,34),
11 volte «figli d’Israele», 10 volte il nome colletti­
vo, 132 volte il riferimento al regno del nord e 1
volta «il Santo d’Israele» (19,22; cfr. Isaia).
Nella letteratura profetica un’articolazione di
questo genere non è possibile o lo è solo con ri­
serva, riguardo al fatto che alcuni passi indicano
sì chiaramente il regno del nord o quello del sud,
ma per la maggior parte le attestazioni fanno tra­
sparire un contenuto più ampio del termine Israe­
le. Nel Protoisaia il quadro è questo: 4 volte «fi­
gli d’ Israele», 13 volte tutto quanto Israele, 6 vol­
te il regno del nord, 21 volte diverse denomina­
zioni divine (12 volte «il Santo d’Israele», 4 volte
«Jhwh, il Dio d’Israele», 2 volte «Jhwh Sabaot, il
Dio d’Israele», 1 volta «il Forte d’Israele», 1 volta
«la Luce d’Israele», 1 volta «il Dio d’Israele»).
Per il Deuteroisaia: 22 volte il popolo dell’esilio;
(h i ,993) 48
20 volte una denominazione divina ( 1 1 volte «il
Santo d’Israele», 6 volte «il Dio d ’Israele», 1 vol­
ta «il creatore d’Israele», 1 volta «il redentore di
Israele» e 1 volta «il re d’Israele»). Nel Tritoisaia:
1 volta il patriarca (Is. 63,16), 1 volta «figli d’ Israe­
le», 2 volte l’Israele del suo tempo, 2 volte «il San­
to d’ Israele».
N el libro di Geremia (cfr. Hertzberg 92-99) ci
sono 125 attestazioni delle quali 9 riguardano i
«figli d’ Israele», 28 chiaramente l’ex regno del
nord, 53 diverse denominazioni divine (35 volte
«Jhwh Sabaot, il Dio d ’Israele», 14 volte «Jhwh,
il Dio d’Israele», 2 volte «il Santo d’Israele», 2
volte «la Speranza d’Israele»); quanto alle restanti
35 attestazioni si ha di nuovo l’impressione che
riguardino una realtà più ampia.
In Ezechiele si ha 11 volte «figli d’Israele», 6
volte «il Dio d’Israele», 1 volta «Jhwh, il Dio
d’ Israele», 1 volta «il Santo in Israele», mentre le
restanti 167 attestazioni si riferiscono prevalente­
mente a un Israele che non presenta variazioni so­
stanziali, quanto a estensione, tra passato, pre­
sente e futura era escatologica. Il dubbio se Israe­
le denoti una realtà distinta da Giuda riguarda
solo alcuni passi: Ezech. 9,9 («casa d’Israele e di
Giuda»); 25,3 («paese d’Israele e casa di Giuda»);
27,17 («Giuda e il paese d’Israele»); 37,16 («Giu­
da e i figli / la casa d’Israele») e 37,19 («le tribù
d’Israele»). Tuttavia queste formulazioni sono ri­
elaborazioni di mano estranea (così Ezech. 9,9) o
vanno interpretate in maniera diversa in base al
contesto (così 25,3; 27,17; 37,16.19; al riguardo
cfr. Zimmerli, B K xiii ad l. e 1259).
In Osea, il profeta del regno del nord, Israele
denota per lo più il regno del nord (33 volte; 6
volte «figli d’Israele»). Solo in 4 casi si ha il nome
collettivo (Hos. 9,10; 1 1 , 1 ; 12,14; 13 ,1; dubbi 7,1 e
10,9); Hos. 12 ,13 si riferisce al patriarca. Le atte­
stazioni del libro di Gioele si riferiscono all’Israe­
le postesilico (di cui 1 volta «figli d’Israele»). Il
profeta Amos usa Israele 23 volte per il regno del
nord, 5 volte dice «figli d’Israele» e in Am. 5,25;
9,7, dove si volge lo sguardo al passato, si ha nuo­
vamente una sorta di nome collettivo (cfr. 3,1).
Per Abd. 20 i «figli d’Israele» sono i deportati. In
Michea si può osservare nuovamente il valore
oscillante di Israele, il cui significato risulta così
di difficile individuazione. Infatti «figli d'Israele»
(Mich. 5,2) indica l’Israele escatologico, in analo­
gia con il «dominatore in Israele» che verrà da Be-
tlemme-Efrata di cui si parla in 5,1. In Mich. 3,1.9
i regnanti in Sion//Gerusalemme sono detti «prin­
cipi della casa d’Israele» (espressioni simili in 4,
14 o 1,14). Per contro in 1,5 la contrapposizione
49 (iu.994) jisrd'él (H.-J. Zobel)
tra «casa d’Israele» e «casa di Giuda», parallela a
quella tra le città di Samaria e Gerusalemme, dà
l’impressione chc Israele indichi il regno del nord.
Le cose stanno probabilmente così anche in 1,13 ;
3,8, mentre in 1,15 e 6,2 si coglie nuovamente una
nota di maggiore ampiezza e 2,12 parla del «resto
d’ Israele». Quanto a Naum, in 2,3 s’intende pro­
babilmente il regno del nord (Robinson-Horst,
H A T 1/14, ad /.), mentre Soph. 3 ,13.14 .15 si rivol­
ge a Giuda c 2,9 ha l’espressione «Jhwh Sabaot, il
Dio d’Israele». Nel Protozaccaria «casa di G iu­
da» e «casa d’Israele» stanno a fianco a fianco
(Zach. 8,13) e in Zacb. 2,2 s’incontra la successio­
ne «Giuda, Israele e Gerusalemme». Nel Dcute-
rozaccaria le espressioni «tutte le tribù d’ Israele»
(Zach. 9,1), «Giuda e Israele» (11,14 ) e «Israele»
(12 ,1) denotano Gerusalemme e il Sud. Infine in
Malachia è attestata l’espressione «Jhwh, il Dio
d’Israele» (Mal. 2 ,16); in 2 ,11 si ha l’accostamen­
to di Giuda, Israele e Gerusalemme, così che Israe­
le potrebbe indicare il regno del nord; in 3,22 la
legge di Mosè è data a «tutto Israele» e anche in
1,1.5 Israele suona con un significato più ampio.
N ei Salmi Israele denota prevalentemente (46
volte), insieme con «figli d’Israele» (2 volte), una
comunità più ampia alla quale si adattano poi le
varie denominazioni divine ( 1 2 volte, v. sotto, i t i .
8). Inoltre tanto il titolo «pastore d’Israele» (Ps.
80,2) chc è correlato alla comunità di «Efraim, Be­
niamino e Manasse» nominata al v. 3, quanto la
contiguità parallela di Giuda e Israele in Ps. 76, 2;
114,2 potrebbero indicare che Israele sia una re­
altà distinta da Giuda.
Nel libro di Rut è attestata la denominazione
«Jhwh, il Dio d’Israele» e Israele significa (4 vol­
te) l’intero popolo. In Eccl. 1,12 l’espressione «il
re su Israele» si riferisce a Salomone. Le Lamen­
tazioni hanno a cuore il destino di Giuda, Geru­
salemme e Sion; tuttavia Israele ricorre soltanto
in 2,1.3.5. Cani. 3,7 parla degli «eroi d’Israele»
che circondano la portantina di Salomone. La so­
prascritta redazionale dei Proverbi parla di Saio-
mone il «re d’Israele» (Prov. 1,1). Anche Daniele
usa Israele in senso ampio (Dan. 1,3; 9,7.11.20; di
cui 1 volta «figli d’Israele»).
In Esdra, Levi viene detto «il figlio d’Israele»
(Esdr. 8,18); 4 volte si ha «figli d’Israele» in senso
affatto generale; 13 volte Israele è usato in una
denominazione divina (6 volte «Jhwh, il Dio di
Israele»; 4 volte «il Dio d’Israele»; 3 volte «l’Elah
d’Israele»); nelle restanti 22 attestazioni Israele è
l’Israele postesilico in quanto popolo e comunità;
sporadicamente anche l’Israele del passato (Esdr.
5 ,11; 3,10). Neemia usa 9 volte «figli d’Israele» e
(111,994) 5°
13 volte Israele nel senso del popolo dei suoi
giorni che affonda le radici nella storia.
In i Cronache (per 1 e 2 Cronache cfr. William-
son) si parla 9 volte di Israele e 4 volte dei «figli
d’ Israele» in senso genealogico. Si ha io volte
«Jhwh, il Dio d’Israele», 2 volte «il Dio d’Israe­
le» e 1 volta «Jhwh Sabaot, il Dio d’Israele». Solo
in 1 Chron. 5,17 Israele denota il regno del nord,
ma ben 87 volte il nostro nome si riferisce a tutto
quanto il popolo. In 2 Cronache si trova (2 Chron.
30,6) l’espressione «il Dio di Abramo, di Isacco e
d’Israele», mentre la locuzione «figli d’Israele» è
usata 23 volte. La formulazione «il Dio d’Israele»
è attestata 22 volte e 1 volta quella «Jhwh, il Dio
d’ Israele». Israele ha 75 volte valore collettivo; 6 1
volte si riferisce al regno del nord, 4 volte a Giuda.
Questa panoramica a grandi linee della fre­
quenza dei significati del nome Israele ncll’A.T.
fa capire che, prescindendo da un totale di 241 at­
testazioni di denominazioni divine e dai 637 esem­
pi della locuzione «figli d’Israele» (cfr. Besters),
si parla solo 49 volte, concentrate per la maggior
parte nella Genesi, del patriarca Israele. Nella
stragrande maggioranza delle attestazioni Israele
indica una realtà collettiva; già la semplice stati­
stica fa notare come il termine collettivo Israele
venga usato più del doppio delle volte del termi­
ne individualizzante «figli d’Israele» (Staerk 50­
59). Anche se risulta difficile e spesso incerto fare
un’ulteriore differenziazione, pure il regno del
nord e la sua popolazione vengono chiamati Israe­
le circa 564 volte, mentre solo raramente (circa 17
volte) viene chiamato così il regno del sud. Nella
stragrande maggioranza delle attestazioni (1006
volte) Israele rappresenta in primo luogo una de­
nominazione sintetica per indicare il popolo di
Jhwh esistente sin dai tempi della permanenza in
Egitto; ma a partire dal crollo del regno del nord
Israele è principalmente un’entità ideale che si
manifesta in Giuda, nei deportati, nella comuni­
tà postesilica e, non da ultimo, ripetutamente nel
popolo dell’era della salvezza (cfr. in particolare
Danell 9).
11.1. Con la divisione dei regni dopo la morte
di Salomone in 1 Reg. 12 ci s’imbatte in un uso
del nome di Israele che è chiaro perché denota una
realtà autonoma distinta da Giuda: «Tutto Israe­
le» si recò a Sichem (v. 1), «tutta la comunità di
Israele» trattò con Roboamo l’alleggerimento dei
lavori forzati (v. 3), «tutto Israele» reagì negati­
vamente alla dura decisione del re (v. 16); diede
poi ascolto al grido «su, alle tue tende, Israele!»
(v. 16), seguì l’invito (v. 16), giacché «tutto Israe­
51 (ni>99 S) jisrà’él (H.-J. Zobei)
le» lapidò Adoniram (v. 18) ed elesse Geroboamo
«re su tutto Israele» (v. 20): «Così Israele si stac­
cò dalla casa di David» (v. 19). Secondo il raccon­
to, questo «tutto Israele» è una realtà compatta
sotto ogni punto di vista che agisce in autonomia.
Secondo / Reg. 1 1 ,3 1 a questo Israele appartengo­
no 10 tribù: il loro territorio è chiaramente deli­
mitato rispetto a quello dei vicini ed esse dispon­
gono di un autonomo potere politico. Poiché se­
condo 1 Reg. 12,20 questo potere viene chiamato
«il re su tutto Israele», dove con Israele s’intende
l’ambito di sovranità come popolo d’Israele, evi­
dentemente il titolo politico di uso corrente suo­
na «il re d’Israele» (così per Geroboamo per pri­
mo in 1 Reg. 15,9; poi in totale 79 volte in r e 2
Re per i sovrani del regno del nord, fino al loro
ultimo rappresentante Osea in 2 Reg. 18,1.9.10;
21,3 chiama così ancora Acab; inoltre si ha 28
volte il pi. «i re d’Israele»; cfr. anche mlk jsr’l nella
stele di Mesha (K A I 18 1,5 .10 -11.18 ). Durante il
periodo del regno del nord l’espressione «sedere
sul trono d ’Israele» è attestata soltanto in 2 Reg.
10,30; 15 ,12 e si riferisce a Iehu e alla sua dinastia.
Quindi Israele è chiaramente il nome del regno
del nord, e si tratta di un termine del diritto poli­
tico statuale il quale, sottolineato da kól «tutto»
che proprio in 1 Reg. 12 compare con sorpren­
dente frequenza, viene usato esclusivamente in
opposizione al regno del sud.
Uno sguardo all’impiego della formula «Jhwh,
il Dio d’Israele» in 1 e 2 Re conferma la suddetta
affermazione. Infatti fino a 1 Reg. 1 1 ,3 1 questa
formula viene pronunciata anche da Giudaiti; ma
da / Reg. 1 1 ,3 1 in poi si trova 14 volte sempre e
solo in relazione a re del regno del nord; da 2
Reg. 18,5 in poi, invece, è collegata di nuovo solo
con Giudaiti. Infine anche le parole con cui G e­
roboamo presenta al popolo le due immagini tau­
rine d ’oro: «Ecco, questo è il tuo dio, o Israele,
che ti ha condotto fuori dal paese di Egitto», mo­
strano che Israele indica qui il popolo del regno
del nord con l’esclusione della popolazione del
regno del sud, sebbene proprio questa formula
dell’uscita dall’Egitto sotto la guida divina abbia
solitamente un orientamento panisraelitico. Fin
qui la situazione è chiara: per tutta la durata della
sua esistenza, il nome Israele è riservato al regno
del nord.
In 1 Reg. 12 ,17 s* trova però l’affermazione che
Roboamo divenne re sugli Israeliti nelle città di
Giuda. Ma non si può dare eccessivo peso a que­
sto singolo passo, e altri passi (ad es. / Reg. 14,24;
21,2 6,2 Reg. 1 6 , 3 0 / Reg. 14,21) sembrano deute­
ronomistici. Ad ogni modo non si può escludere
(111,996) 52
che anche per l’epoca del regno del nord Israele
sia idealmente un tutto unico formato da 12 tri­
bù. N é si può trascurare che Isaia usa sì 6 volte il
nome Israele per indicare il regno del nord, ma
molto più frequentemente riferisce il nome all’in­
tero popolo di Dio, parlando addirittura (Is. 8,14)
delle «due case d’ Israele» (così anche C D 7 ,12 ­
13) e inserendo il nome di Israele nella sua prefe­
rita denominazione divina, «il Santo d’Israele».
Quando poi Amos chiama «Israele» (Am. 5,25) il
popolo fatto uscire dall’Egitto (9,7; 3,1) e guidato
attraverso il deserto, intende parlare di tutto il
popolo di Dio e non solo gli abitanti del regno
del nord ai quali si rivolge. Da tutto ciò risulta
che anche durante l’esistenza del regno del nord è
attestato l’uso in senso ampio del nome Israele.
Evidentemente tale valore del nome Israele si è
potuto conservare e imporre, nonostante l’acce­
zione politica che lo limitava al regno del nord.
2. Se si compie un passo indietro nella storia, il
risultato fin qui raggiunto trova conferma. Israele
è di nuovo, in primo luogo, un termine esclusivo
denotante una realtà autonoma rispetto alla «casa
di Giuda». Questo è illustrato dalla breve narra­
zione dell’elezione avvenuta a Hebron del re di
Giuda David come re anche su Israele (2 Sam. 5,
1-5). «Tutte le tribù d’Israele» si recano a Hebron
(v. 1); già prima David era il condottiero di «Israe­
le» (v. 2), pascolava il popolo di Jhw h «Israele»
(v. 2), dovrà diventare ora il «nàgid su Israele» (v.
2), «tutti gli anziani d’Israele» stringono il patto
monarchico con David (v. 3) e lo ungono «re su
tutto Israele» (v. 3). Una nota conclusiva ricorda
come David abbia regnato 33 anni in Gerusalem­
me «su tutto Israele e Giuda» (v. 5). Quest’uso
linguistico, che distingue Israele da Giuda, s’in­
contra nelle fonti relative all’epoca davidico-salo-
monica ancora così frequentemente da non lascia­
re spazio al minimo dubbio (basti leggere 2 Sam.
3,19 .2 1; 1 1 , n ; 19,41-44; 20,1.2; 24,1.9; 1 Reg. 4,
20; 5,5) che il nome Israele denoti, nel complesso,
quel gruppo di tribù che formerà il futuro regno
del nord.
Ma in aggiunta «Israele» è attestato sempre an­
che come termine ampio, che abbraccia in sé tut­
to il popolo di Giuda e d ’Israele. È così nella for­
mula pronunciata da Tamar: «Una cosa così non
si fa in Israele» (2 Sam. 13,12), perché qui a Israe­
le appartiene appunto anche Giuda (Noth, Sy­
stem 104-106). Ugualmente il «tutto Israele» di 2
Sam. 16 ,21-22 include anche Giuda, come mostra
l’aggiunta «tutto Israele, da Dan fino a Bersabea»
(2 Sam. 1 7 ,1 1 ; similmente in 24,2; ma cfr. 2 Sam.
3,10: «Israele e Giuda, da Dan fino a Bersabea»),
53 (ni,997) jìsra èl (H.-J. Zobel)
Infine anche la locuzione «tutta la casa dTsraele»
(.2 Sam. 6,5.15) designa questa totalità includente
anche Giuda. Soprattutto gli ultimi passi citati
danno l’impressione che Israele significhi qui, al-
Pincirea, la comunità di Jhwh, che sia quindi prin­
cipalmente una denominazione religiosa che si di­
stingue da quella molto più strettamente delimi­
tata, cioè dalla successiva accezione politica e di
diritto pubblico rifercntesi al regno del nord. Que­
st’impressione viene confermata dall’accostamen­
to delle espressioni «il re su (‘al) (tutto) Israele» e
«il re dTsraele». La prima s’incontra con riferi­
mento a David in 2 Sam. 5,12.17; 12,7 (cfr. 7,8) e
a Salomone in 1 Reg. 1,34; 4,1; 11,3 7 M r- E cct T>
12). Se in 2 Sam. 5,17 si potrebbe essere ancora
incerti circa la possibile presenza di un riferimen­
to all’ indietro a 2 Sam. 5,3 («il re su Israele», cioè
sul Nord), in 2 Sam. 5,12 il dubbio non sussiste
in quanto il sostegno fornito da Hiram di Tiro al­
la costruzione della reggia di Gerusalemme fu ad­
dotto da David proprio come dimostrazione che
Jhwh lo aveva confermato come «re su Israele» e
aveva reso il suo regno sublime «per amore di
Israele, suo popolo». Qui Israele indica l’intero
popolo, Giuda incluso. Anche 2 Sam. 12,7 è ine­
quivocabile, in quanto l’affermazione «io ti ho un­
to re su Israele» messa in bocca a Jhw h riguarda
l’intero popolo di Dio ed è così anche nel caso di
Salomone.
Ma inoltre David viene chiamato da Mikal «il
re dTsraele» (2 Sam. 6,20; cfr. Esdr. 3,10; 2 Chron.
8 ,11; 29,27; 3 5 ,4 ). Sembra che anche Salomone sia
stato definito così (2 Chron. 30,26; 35,3; cfr. an­
che Prov. 1,1). Quando nel caso di altri sovrani si
dice Talmai, il re di Geshur (2 Sam. 3,3); Hiram,
il re di Tiro (2 Sam. 5 , 1 1 ); Hadadezer, re di Soba
(2 Sam. 8,3.5); Mesha, il re di Moab (stele di M c-
sha, K A I 18 1,1) o il faraone, il re di Egitto (1 Reg.
3,1; 9,16 ecc.), il genitivo indica il territorio della
rispettiva sovranità, lo stato o il paese. Perciò nel­
la locuzione analogamente costruita, «il re dTsrae­
le», il nome proprio andrà inteso come termine di
diritto pubblico, appunto come denominazione
dello stato di Israele e del suo territorio. David
viene infatti presentato al re di Gat, Akis, con le
parole «il re del paese» (melek h à’àres, 1 Sam. 21,
12): il genitivo che segue melek è, o può essere,
quindi il genitivo dello stato o del paese.
Sullo sfondo di tale osservazione si staglia an­
cora più chiaramente l’espressione «il re su ('al)
Israele», perche essa designa il popolo sul quale
regna un re. E se il regno viene inteso come un
feudo di Jhwh (basti cfr. 1 Reg. 10,9), il rapporto
del popolo verso Jhwh risalta con ancora mag­
(1^998) 54
giore evidenza. Lo mostra 2 Sam. 6,21 con l’auspi­
cata chiarezza. Replicando al commento sprez­
zante di Mikal circa il comportamento del «re di
Israele», David non riprende tale termine del di­
ritto pubblico ma formula la propria risposta vo­
lutamente con una terminologia religiosa e teolo­
gica, ricordando di essere l’eletto di Jhwh che lo
aveva stabilito «come nàgìd sul popolo di Jhwh,
su Israele». «Il re su Israele» è dunque «il re sul
popolo di Dio Israele».
Anche l’espressione «il trono dTsraele» ha lo
stesso contenuto (/ Reg. 2,4; 8,20.25; 9»5i i°>95 an­
che 2 Chron. 6,10.16). Per il suo contenuto essa
risulta legata intimamente con la promessa di N a ­
tan (2 Sam. 7), quando si garantisce a David che
non mancherà mai un suo discendente sul trono
d’Israele (1 Reg. 2,4), oppure quando Salomone
interpreta la sua ascesa al «trono d’Israele» e la
costruzione del tempio come compimento delle
promesse fatte a David (/ Reg. 8,20 ecc.). Proprio
perché anche in questi casi si tratta di idee reli­
giose, sarà lecito riferire ugualmente il termine
Israele usato in quest’espressione al popolo di Dio
nel suo insieme. Si è già visto come questo valga
anche per la formula «Jhwh (Sabaot), il Dio di
Israele» (2 Sam. 7,27; 12,7; cfr. anche 2 Sam. 7,26;
23,3; 1 Reg. 1,30.48; 8,15.17.20.23.25.26; 11,9 .3 1);
a questa formula corrisponde infatti l’altra relati­
va a Israele, il popolo di Jhw h (2 Sam. 5,2.12; 6,
2 1; 7,8.10.11.23.24 ecc.). Infine si potrà fare rife­
rimento a quel parallelismo tra Giacobbe e Israe­
le così caro alla poesia, finché si tratta di poemi
che, come nel caso dei due canti di Balaam in Num.
24, risalgono all’epoca degli inizi della monarchia
(Num. 24,5.17).
Anche qui il risultato è chiaro: Israele può es­
sere usato in senso stretto o in senso lato. N el suo
uso può essere tanto un termine di diritto pubbli­
co quanto un nome carico di dignità religiosa.
3. In 1 Sam. 9,16 si parla con rilievo dell’unzio­
ne di Saul a «nàgìd sul mio popolo Israele»; la
formula in 1 Sam. 14,47 parla della sua «sovranità
regale su Israele» (cfr. 1 Sam. 13,1), mentre tanto
David quanto Achis si riferiscono a Saul col tito­
lo «il re dTsraele» (7 Sam. 24,15; 26,20; 29,3). O l­
tre a ciò il nome Israele è attestato ancora fre­
quentemente (cfr. 1 Sam. 11,2 .13 ; I 4>21 ss 0 >natu~
ralmente anche nell’espressione «(Jhwh,) il Dio
dTsraele». Il quadro che ci si presenta è chiaro: il
regno di Saul si chiama Israele; egli regna sul po­
polo di Dio Israele come un monarca. Dunque
David può lodarlo come «ornamento di Israele»
(2 Sam. 1,19). A questo proposito Punico aspetto
controverso è se Giuda e il Sud appartenessero al
55 (ni,999) jis'rà’él (H.-J. Zobel)
regno di Saul (precisamente Eissfeldt, Kl. Schr. in
135 ss.; Schunck, Benjamin, 1963, 124-127; Ma-
yers, V T 23 [1973] 15 1-17 0 ) o no (Rost 1; Herr-
mann, T h L Z [1962] 570; Geschichte 189; de Vaux,
Histoire il 65). 2 Sam. 2,9 elenca i territori sui qua­
li regnava Is-baal, figlio di Saul: «Galaad, ‘Ashur’,
Izreel, Efraim e Beniamino». Le parole che se­
guono «e Israele nella sua totalità» possono signi­
ficare che i suddetti territori abbracciano «tutto
Israele» - allora Giuda sarebbe sicuramente esclu­
so - oppure chc Is-baal era de facto re solo su tali
regioni, ma il suo regno comprendeva de iure il
territorio più ampio di tutto Israele, Giuda inclu­
so. Il v. 10 parla di nuovo del regno di Is-baal «su
Israele» e prosegue: «Solo la casa di Giuda seguì
David». È incontestabile che la casa di Giuda non
apparteneva al regno di Is-baal. Sulla base di con­
siderazioni storiche territoriali è anche probabile
che la casa di Giuda non appartenesse al regno di
Saul (cfr. anche 1 Sam. 18,16). Nella misura in cui
è la denominazione giuridica statuale di questo re­
gno, va da sé che Israele non include Giuda. Ma
le cose stanno così anche per ciò che riguarda l’uso
religioso del termine Israele al tempo di Saul?
Si è detto del culto di Jhwh, che certamente va­
leva tanto per Giuda quanto per Israele e rappre­
sentava un elemento comune a entrambi (ad es.
Herrmann, T h L Z [1962] 573; de Vaux, Histoire 11
65). Ma col nome di Jhwh va attribuito, per così
dire, automaticamente anche il nome di Israele,
così che chi adora Jhwh appartiene o dovrebbe
appartenere a Israele? Si vedrà che quest’ipotesi
regge. Inoltre si può ancora argomentare che
Israele non sarebbe mai potuto essere la denomi­
nazione politica del regno di David, se anche G iu­
da non avesse fatto parte di Israele (Danell 287 s.).
4. Con l’ipotesi di Noth relativa a un’anfizio-
nia israelitica antica il problema che sta per esse­
re affrontato qui sembrava che fosse risolto: «La
tradizione veterotestamentaria conosce il nome
‘Israele’... solo come denominazione complessiva
di un gruppo di dodici tribù» (Noth, Geschichte
11). Il parere di Alt non è molto diverso: «Questa
unione di tribù fu la prima a portare il nome Israe­
le» (R G G in 938). Se in un primo momento si fu
pronti ad accettare questa tesi, sia pure modifi­
candola (così, ad es., ancora Danell 287; Hempel
782), da un po’ di tempo si sono fatte sentire così
numerose voci caute, scettiche e contrarie che og­
gi si è piuttosto propensi a rinunciarvi compieta-
mente. Smend formula in questo modo le conse­
guenze di questa nuova temperie per l’interpreta­
zione del termine Israele: «Così la questione di
che cosa - e di chi - fosse questo Israele (presta­
(111,1000) 56
tuale) è diventata di nuovo più aperta e più inte­
ressante» (EvTh 34 [1974] 312).
La fonte più preziosa per la nostra ricerca è il
canto di Debora (lud. 5) poiché contiene ben 8
volte il nome Israele: 2 attestazioni riguardano la
denominazione divina «Jhwh, il Dio d’Israele»
(w . 3.5), 1 volta il nostro nome si trova in un
nesso genitivale «i condottieri (hòqeqè) d’Israele»
(v. 9), ma tutte le altre testimonianze sono co­
struite con b e «in»: «Condottieri si misero a capo
in Israele» (v. 2); « celebrarono i contadini in
Israele» e Debora come «madre in Israele» (v. 7);
le armi mancavano «per 40000 in Israele» (v. 8) e
gli atti di salvezza di Jhwh «in Israele» (v. 11). Va
notato che qui si ha il medesimo uso linguistico
che si è visto nel rimprovero di Tamar: «Una co­
sa così non si fa in Israele» (2 Sam. 13,12). In sen­
so del tutto generale, da ciò risulta chiaro il carat­
tere ampiamente comprensivo dell’entità Israele.
E quando, inoltre, Jhwh è accompagnato dall’ap­
posizione «il Dio d’Israele», questo vasto Israele
viene così qualificato come comunità di Jhwh; al­
l’inverso, le opere salvifiche di Jhwh tornano a
vantaggio di questo Israele (v. 1 1; cfr. v. 7).
Alla questione dell’estensione di questa entità
Israele si risponde comunemente col riferimento
alle tribù elencate ai vv. 14 -17, quelle pronte a
combattere e quelle rimaste lontano dalla batta­
glia, cioè alle tribù di Efraim, Beniamino, Makir
(Manasse?), Zàbulon, Issacar, (Neftali) da un lato
e, dall’altro, Ruben, Galaad (Gad?), Dan, Asher,
constatando che mancherebbero Giuda e il Sud
giudaita, che quindi non sarebbero appartenute a
Israele (da ultimo de Vaux, Histoire 11 64 s.; Herr­
mann, Geschichte 158-160. 189). Tuttavia si deve
considerare, per la precisione, che questo schiera­
mento combattente non si chiama affatto Israele,
ma è chiamato «il popolo di Jhwh» (vv. 1 1 .1 3 ; cfr.
anche il semplice ‘am ai vv. 2 e 9) che viene «in
aiuto di Jhwh» (v. 23, come sottolinea Smend, Ja h -
wekrieg 1 1 ; Bundesformel 11-12 ). N on si deve
trascurare che i termini «Israele» e «popolo di
Jhwh» non coincidono minimamente; sembra co­
sì che l’ambito di Israele sia maggiore, più ampio
e più esteso di quello del popolo di Jhwh e, di con­
seguenza, anche di quello delle tribù elencate. È
ozioso domandarsi se questo gruppo di tribù sa­
rebbe stato chiamato già allora Israele se anche le
tribù rimaste passive avessero partecipato alla bat­
taglia (così Smend, Bundesformel 12). Quindi non
può essere verosimile neanche la conseguenza che
l’Israele di lud. 5 sarebbe potuto consistere ideal­
mente di dieci tribù (così Noth, System 5 s.).
Gli oracoli relativi alle tribù portano un po’
57 (m.iooo) jisra'el (H.-J. Zobel)
più in là. Quelli della benedizione di Mosè {Deut.
33) presuppongono in larga misura un’unica e
medesima situazione, cioè una riunione liturgica
(vv. 18-19) convocata da Zàbulon e Issacar sul lo­
ro monte Tabor allo scopo di adorare Jhwh, il lo­
ro Dio. Si deve immaginare che a quest’assemblea
abbiano partecipato, oltre alle due tribù già men­
zionate, anche Ruben (v. 6), Beniamino (v. 12),
Efraim e Manasse (w . 13-16), Gad (vv. 20-21),
Neftali (v. 23), Asher (vv. 24-25), Levi (vv. 8 -11)
e probabilmente anche Dan (v. 22) che viveva già
nelle sue residenze settentrionali. L ’elemento de­
cisivo è che Giuda vorrebbe appartenere a questa
cerchia di tribù (v. 7; Schunck, Benjamin, 1963,
72 parla addirittura di un’«adesione di Giuda»);
si arriva così al numero di 12 tribù e questa co­
munione di tribù porta il nome «Israele» (cfr. vv.
10.21). Cronologicamente si deve pensare al x i i
secolo o alla fine dell’xi sec. a.C. (Zobel, K.lio).
Gen. 49,10 offre la seconda testimonianza del­
l’appartenenza di Giuda a Israele nella prima età
dei giudici. Se qui silóh è, come sembra sempre la
cosa più naturale, il nome della località di Silo,
allora l’oracolo che esprime la speranza di una
gloriosa entrata di Giuda a Silo e l’ubbidienza del­
le altre tribù - appunto quelle che ritenevano Silo
il loro centro - testimonia l’aspirazione di Giuda
a entrare a far parte di questa cerchia, più preci­
samente di Israele, ed esprime addirittura la sua
pretesa di supremazia su di essa (Zobel, Stammes-
spruch 12 -15 . 75-76). Che qui come nella benedi­
zione di Mosè Giuda sembri significare la comu­
nità della «Grande Giuda» viene suggerito da al­
tri testi.
In ogni caso è chiaro che già nella prima età dei
giudici il termine Israele era evidentemente aper­
to a una totalità chc teneva conto anche di Giuda
e dei territori meridionali, ma che al contempo il
nucleo di questo Israele non viveva nel sud, ma al
centro della Palestina.
5. Il fatto che il canto di Debora, che dovrebbe 80,2 collega il rò'éh jisrà'él con Efraim, Beniami­
risalire agli inizi del x i i sec. a.C., conosca una tra­ no e Manasse (v. 3). Come mostra anche il nome
dizione degli «atti salvifici di Jhwh per Israele»,
presupponendo quindi che tali opere siano avve­
nute nel passato, e al contempo chiami Jhwh «il
Dio d’Israele» e «il Signore del Sinai» (Iud. 5,5),
ci indirizza chiaramente agli antecedenti di que­
sto «Israele» risalenti a molto prima della con­
quista del paese. Con la rilevante conseguenza che
il nome Israele non è stato assunto dalla schiera
di Mosè solo dopo la conquista di Canaan ma era
loro familiare già da prima (cfr. Herrmann, T h L Z
[1962] 572; Smenò,Jahw ekrieg 17. 58; ma soprat­
tutto Rost 105 n. 4 che ritiene la comune fede in
(111,1001) 58
Jhwh il presupposto per l’assunzione del nome
Israele da parte di tutte le tribù). Tuttavia ciò non
è più dimostrabile, a meno chc non si dia peso al­
la considerazione chc sarebbe del tutto improba­
bile che la schiera di Mosè, unita a Jhwh in manie­
ra particolarmente stretta, avesse assunto un no­
me composto con El. Comunque chc la schiera di
Mosè custode delle tradizioni di Jhwh, la futura
casa di Giuseppe, si chiamasse già da lungo tem­
po Israele risulta più facilmente comprensibile
dell’idea che abbia assunto questo nome compo­
sto con El solo dopo aver conquistato Canaan, il
che sarebbe stato, per così dire, un notevole ana­
cronismo. Ma allora la formula dell’arca (Num.
10,36), «ritorna, Jhwh, alle miriadi delle migliaia
di Israele», che oggi è largamente sospetta, po­
trebbe avere ragione a menzionare Israele.
Ad ogni modo resta singolare anche un altro
fatto, cioè che la formula «Jhwh, il Dio d’ Israele»
venga usata per la prima volta nell’A.T. in Ex. 5,1
e poi non la s’incontri di nuovo prima di Ex. 24,
10; 32,27; 34,23 (cfr. anche Auerbach 72; Eich-
rodt 384 = 21). Si tratta di una concezione molto
vicina ad alcune idee profetiche (basti cfr. Am. 9,
7; Hos. 9,10; 1 1 , 1 ; 12,14 ; I er- 2>3i 3 1 ,*; Ezech. 20,
5.13); allora, come ha detto giustamente Wellhau-
sen (24), «i profeti hanno ragione a dire che sa­
rebbe stato Jhw h a generare e partorire Israele».
In queste considerazioni si deve includere an­
che la denominazione divina «il Custode della pie­
tra Israele» (to'eh ’eben jisr a é l) di Gen. 49,24; il
nome è chiaramente legato a un luogo dal prece­
dente missàm ‘da lì’. Anche se non è più possibile
stabilire se si debba pensare a Betel (così da ulti­
mo Zobel, Stammesspruch 23) o a Sichem, che se­
condo Gen. 33,20 è legata al nome Israele (così
Otto 132; de Vaux, Histoire 1 167-168 indica en­
trambe le località), pure dal contesto della sen­
tenza si evince chiaramente che si tratta del terri­
torio della casa di Giuseppe, e infatti ancora Ps.
Reuel «pastore è El» (Gen. 36 ,4 .10.13.17 ecc.), e
fa supporre il legame con un luogo della nostra
espressione, si tratta qui in origine di El o co­
munque di una ipostasi di El. Che questa ipostasi
sia legata particolarmente alla casa di Giuseppe e,
come suggerisce il contesto della formula, sia già
identificata con Jhwh, getta una luce significativa
sul processo che soggiace a tutto ciò. Da quanto
si è detto consegue che la casa di Giuseppe, o co­
munque i gruppi che andavano costituendosi in
essa, adorava El prima di conoscere Jhwh. N on
fa alcuna differenza che si creda o no alle formule
59 (ut,ioo2) jisra'èl (H.-J. Zobel)
di Ex. 3,6.15.16; 6,2.3, che collegano il nuovo Dio
Jhwh alPantico Dio dei padri, o anche agli dei dei
padri: il processo di fusione della fede in Jhwh
con il più antico culto di El è di per sé incontesta­
bile. Ma ciò significherebbe che le schiere di M o­
sè, o almeno alcune loro parti, conoscevano già il
nome Israele.
Ciò porta all’ultima menzione del nome Israe­
le che resta da considerare, cioè a quella in Gen.
32,29 (L o J) e 35, to (P) e Gen. 33,20 (J): dopo
aver lottato con Dio allo Jabboq, Giacobbe si ve­
de cambiato il nome in Israele; si reca poi a Si-
chem e innalza su un terreno situato davanti alla
città, dopo averlo comprato dai Sichemiti, un al­
tare o una masseba a cui dà nome ’è/ ’élòhè jis-
rà ’él. Oggi non si contesta più (diversamente
Danell 287; cfr. Mowinckel 13 0 -13 1) che alla ba­
se di questo cambiamento di nome ci sia un fatto
storico. N on pochi hanno sostenuto che dietro a
esso si nasconda la fusione di un gruppo Giacob­
be con un gruppo Israele (Kittei 1 272. 298; Hem-
pel 782; Seebass; Wàchter 60; similmente anche
Mowinckel 130 -132 ; de Vaux, Histoire 1 167-168.
595) e tale opinione è degna di scria considera­
zione. Tuttavia sembra più naturale supporre che
il cambio di nome vada ricondotto, come altrove
nell’A.T. (cfr. Eissfeldt, Kl. Schr. v 71-74), a un
cambio di sovranità. Nel nostro caso potrebbe
trattarsi di un cambiamento di religione proprio
perché il nuovo nome è teoforo e l’elemento co­
stitutivo contiene El (così ripetutamente Eissfeldt,
Kl. Schr. in 414-416; Kl. Schr. iv 96-99; Kl. Schr.
v 74; C A H 11 318). Il posto della divinità adorata
fino a quel momento da Giacobbe, vale a dire dal
gruppo Giacobbe, viene preso da El, il nuovo Dio
d’Israele. Il nome Giacobbe (-» j 'q b [ja'àqdb]),
evidentemente sentito da lungo tempo come pri­
vo di significato, viene sostituito col nome Israe­
le, epiteto teoforo carico di maestà religiosa. Ma
allora, cosa che è comunque la più verosimile, il
nome dato all’altare o alla masseba di Sichem va
interpretato come una professione di fede e tra­
dotto «El è il Dio d’Israele» (Smend, Bundesfor-
mel 15; si noti anche Ios. 8,30, dove il nome di un
altare presso Sichem mostra l’apposizione «il Dio
d ’Israele»).
A questo proposito è singolare la differenza
con le denominazioni delle altre ipostasi di El
nominate nella Genesi: El Olam, El Shaddai, El
Eljon o El Roi, El Betel. Mentre in questi nomi il
secondo elemento riguarda una qualità o un luo­
go, nell’espressione «El è il Dio d’Israele» si ha
invece un nesso genitivale che associa il dio a un
gruppo di adoratori identificato più precisamente
(111,1003) 60
con Israele. Sicuramente tale nome è legato a Si-
chcm, ma di fatto non è vincolato a questo luogo,
bensì a un gruppo umano per il quale l’entrata nel
culto di El rappresentava l’evento più importante
e decisivo. A questo punto i fatti necessitano an­
cora in certa misura di un chiarimento.
Totalmente aperta resta la questione di chi ab­
bia partecipato a quell’evento e di quando sia av­
venuto. Candidati sono i gruppi di Giacobbe R a­
chele e di Giacobbe-Lea (altre possibilità vede
Mihalik 15-17). Infatti è chiaro a priori che que­
sto processo, al centro del quale c’è il nome Israe­
le, è più antico di Mosè e dell’introduzione della
fede in Jhwh (così già Albright, JB L [1927] 168).
A favore del gruppo di Rachele c’è il fatto che il
luogo in cui si svolge l’azione, Betel o Sichem, si
trova al centro della Cisgiordania. Qui visse in
tempi storici la casa di Giuseppe, che appare in­
fatti anche particolarmente legata al nome Israele,
come indica la storia di Giuseppe con la sua pre­
dilezione per il nome Israele (de Vaux, Histoire 1
595; cfr. Steuernagel 331. 345-346). Contro tale
scelta si deve obiettare che questi eventi apparten­
gono all’epoca successiva alla conquista del paese
da parte della casa di Giuseppe, e che l’assunzio­
ne del nome Israele da parte di fedeli di Jhwh è
improbabile. Per contro è a favore del gruppo di
Giacobbe-Lea (cfr. Smend, [EvTh 19 71] 626 s.) la
circostanza che, almeno secondo Gen. 34, è atte­
stata la presenza, in epoca antica, di una parte di
questo gruppo nelle vicinanze di Sichem; median­
te l’inserimento di Gen. 34 nella tradizione dei pa­
triarchi si allude a una tale datazione; a differenza
della tomba di Giacobbe, ubicata in Transgiorda-
nia, la tomba di Israele viene cercata a Hebron,
dunque nel territorio di Giuda o meglio di Caleb
(cfr. Jepsen 48-50). Tuttavia in Gen. 34 la figura
di Giacobbe-Israele è palesemente redazionale e
il fatto che Simeone e Levi combattano aspramen­
te contro Sichem non si adatta certo al prudente
comportamento dei patriarchi, che mirava a un ac­
comodamento pacifico con i Cananei (cfr. Eiss­
feldt, C A H n 315). Hebron poi, come luogo di
sepoltura di Israele, significa soltanto che Israele
veniva onorato anche al centro della Grande Giu­
da e quindi che anche questo gruppo apparteneva
a Israele.
Non si potrà quindi evitare di concludere che
questa gente di Giacobbe che assunse solenne­
mente il nome Israele vada distinta dai gruppi
noti più tardi e identificati in base al nome delle
rispettive madri, Lea e Rachele, e che si debba ve­
dere in essa i loro antenati, i quali nel corso degli
spostamenti per la transumanza vennero in con­
6i (111,1004) jisrd’él (H.-J. Zobel)
tatto con la regione della Palestina centrale attor­
no a Sichem: dei Proto-Israeliti, quindi, i cui di­
scendenti furono i gruppi sia di Giacobbe-Lea sia
di Giacobbe-Rachele (cfr. N .K . Gottwald, The
Tribes o f Yahweh, London 1980,494 s.).
Non si può accertare a quale cerchia dei diversi
gruppi si riferisca la menzione di Israele nelPiscri-
zionc di Merneptah (r. 27). Premesso che l’egiziano
j-si-r-i'-r va letto «Israele» e non «Jesreel» o altro;
che la successione della menzione dei nomi è inter­
pretabile geograficamente e chc il testo con il segno
per «popolo» è giusto (cfr. J.A. Wilson, A N E T 378
n. 18; anche Eissfeldt, CAH 11 317 s. ed E. Otto,
Erwàgungen zum Paldstinaabschnitt der «Israel-
Stele» des Merenpta [ZDMG S. iv, 1979, 131-133]),
si dovrebbe pensare alla zona della Palestina centra­
le e a una data intorno al 1230 a.C. Allora si tratte­
rebbe non delle tribù israelitiche che giunsero nel
paese soltanto dopo l’esodo e le peregrinazioni nel
deserto, cioè attorno al 1200 a.C., dunque il gruppo
di Giacobbe-Rachele (de Vaux, Histoire 1 366 s. 456
s.), bensì dei gruppi di immigrati più antichi, cioè dei
gruppi di Giacobbe-Lea (cfr. ultimamente Smend,
Bundesformel 14-15). Ma tutto ciò c ipotetico.
111. Eissfeldt (Kl. Schr. iv 98) ha giustamente Canaan, allora la formula «Jhwh, il Dio d’Israele»
espresso «la sensazione che al nome Israele sia
inerente, fin dall’origine, una particolare dignità
religiosa», ribadendo una constatazione general­
mente condivisa. L ’interrogativo è uno solo: su
che si basi tale particolare dignità religiosa e qua­
le ne sia il contenuto, di volta in volta condizio­
nato dalla storia.
1. Finché si tratta del dio El, si potrà trasferire, ci è parsa non priva di ottime ragioni l’argomen­
in senso generico, il contenuto della promessa fat­
ta ai patriarchi anche al culto di El osservato da
Israele e parlare della promessa di El riguardante
una numerosa discendenza e il possesso del paese
(cfr. Eissfeldt, Der kanaanàische E l als G eber der
den israelitischen Erzvdtern geltenden Nachkom-
menschaft- und Landbesitzverheissung [Kl. Schr.
v 50-62]). In questo caso il nome «El regna» o si­
mili garantisce a Israele la giustificata speranza di
un compimento di tali promesse. E poiché G ia­
cobbe, il padre del futuro popolo d ’Israele, viene
chiamato con quel nome gravido di promesse,
l’attesa della nascita di un popolo e del possesso
del paese era, in un certo senso, già in via di com­
pimento. Il fatto che il dio El di Sichem riceva
l’epiteto «il Dio d’Israele», chc si riferisce a que­
sto gruppo di persone, è un indizio dello stretto,
per così dire personale contatto tra El e Israele. È
molto difficile valutare quali possano essere le
conseguenze per la comunità che si professa se­
guace di El, suo dio, dell’assunzione di un nome
(111,1005) 62
proprio religioso di tanto peso. Tuttavia median­
te tale processo quel gruppo sarà diventato con­
sapevole «della propria unità e solidarietà» (Eich-
rodt 2 1, ma con riferimento all’evento del Sinai).
Al nome Israele, quindi, nell’A.T. non solo è ine­
rente fin dal principio una «dignità religiosa», ma
è insita in esso anche l’idea di una totalità coesa
all’interno da speranze e convinzioni comuni e
delimitata verso l’esterno dalla comune profes­
sione di fede in «El, il Dio d’Israele».
2. La formulazione «Jhwh, il Dio d’Israele» è,
dal punto di vista storico-religioso, il riscontro
adeguato al divenire storico di Israele della prece­
dente espressione «El, il Dio d’ Israele», dato che
rispecchia l’identificazione di El e Jhwh. Ci si
può pertanto aspettare giustamente di incontrare
di nuovo i due aspetti appena enucleati della tota­
lità e della corrispondente autocoscienza. Ora,
per prima cosa, è chiaro che la formula «Jhwh, il
Dio d’Israele» non può essere più antica della ri­
velazione del nome di Jhwh a Mosè. E se si ritie­
ne che il nome Israele è legato a un luogo in C a­
naan in o presso Sichem, e che il gruppo così chia­
mato è ugualmente insediato esclusivamente in
sarebbe immaginabile soltanto dopo la conquista
del paese da parte dei gruppi provenienti dal­
l’Egitto. La formula presupporrebbe, dunque, la
crescita di questi gruppi insieme con un’altra co­
munità rimasta in Canaan, che si chiamava Israele
(così Smend, Bundesformel 14-18). Per quanto
tale tesi vada presa in seria considerazione, pure
tazione che sarebbe più difficile spiegare perché
un gruppo di adoratori di Jhwh decida di assu­
mere un nome contenente El che spiegare il pro­
cesso opposto, per il quale la comunità che si chia­
mava già Israele o la schiera di Mosè che apparte­
neva a questo Israele venne a conoscenza di Jhwh
come nuovo Dio e nella sua opera vide realizzate
più chiaramente di prima le idee implicite nel no­
me Israele. L ’accostamento parallelo tra «Jhwh,
quello del Sinai» e «Jhwh, il Dio d’Israele» nel
canto di Debora (lud. 5,5) intende comunicare
l’identità delle due apposizioni.
Le nostre fonti permettono ancora di vedere
che Jhwh divenne il Dio d’ Israele nel corso del­
l’evento globale esodo-Sinai. Dopo Gen. 33,20
con il suo «El, il Dio d’Israele» c’è il primo «Jhwh,
il Dio d’Israele» nella formula profetica d ’intro­
duzione del discorso di Mosè-Aronne al faraone:
«Così dice Jhwh, il Dio d’ Israele: Lascia libero il
mio popolo!» (Ex. 5,1), mentre in Ex. 4,22-23 (J
o L) si legge: «Così dice Jhwh: Israele è il mio pri­
6y (111,1005) jisra'el (H.-J. Zobel)
mogenito... Lascia libero mio figlio!». In seguito
si trova di nuovo la formula riferita a Jhwh nel
brano arcaico del pasto comune di Mosè e dei 70
anziani con il «Dio d’Israele» (Ex. 24,10: J o L ) e
nel racconto, parimenti antico, dell’elezione dei
Leviti al servizio sacerdotale (Ex. 32,27: J o L);
inoltre ancora nel decalogo liturgico di J (Ex. 34,
23; cfr. anche Ex. 20,2).
Questo legame del nome Israele con gli eventi
fondamentali della storia più antica di Israele spie­
ga, da un lato, la p a rtic o lare dignità che portò an­
che all’uso privilegiato del titolo di Jhwh «il Dio
d’Israele» nel linguaggio solenne (cfr. il prospet­
to, basato su Steuernagel, in Smend, Bundesfor-
mel 20); dall’altro, mette in evidenza la stretta
unione di Jhwh con questo Israele. Quando Jhwh
rivolge le sue cure a questa comunità, le dischiu­
de un nuovo futuro e le dà al contempo il diritto
custodito dai Leviti (cfr. Deut. 33,10), la schiera
di Mosè si trasforma in una comunità di Jhwh
che d’ora innanzi sta sotto la sua particolare pro­
tezione e, al contempo, è sottoposta al suo co­
mandamento che vale per essa in maniera specifi­
ca. Così «Jhwh litiga per Israele», come sta scrit­
to in los. 10,14.42; ma può anche divampare d’ira
contro Israele, come effettivamente accade quan­
do questo Israele lo abbandona per Ba'al-Peor
(Num. 25,3.4). N on fa alcuna differenza che la de­
nominazione «il popolo di Jhwh» sia attestata o
meno per questa prima fase storica; nella sostan­
za tale realtà è già presente: la comunità di Jhwh
«Israele», determinata religiosamente, orientata
verso il suo Dio, chiaramente delimitata nel suo
perimetro (cfr. Smend, Bundesformel 21).
3. Nella prima età di David sembra compiersi
una trasformazione. In ogni caso da qui in poi il
cambiamento diviene rilevabile nelle fonti. Da un
lato ci s’imbatte in canti entusiastici che celebra­
no la potenza e la gloria esteriore di Israele come
Num. 24,3-9 e Deut. 33,26-29, quest’ultimo con
la significativa esclamazione finale: «Viva, Israe­
le! Chi è pari a te?»; dall’altro s’incontra in que­
st’epoca, con straordinaria frequenza, la denomi­
nazione parallela «Giacobbe» per indicare Israe­
le, e nella maggior parte degli esempi di quest’uso
Giacobbe precede Israele. Si possono indicare, ad
es., ancora una volta i canti di Balaam, soprattut­
to Num. 24,17. Infatti se, come appare probabile
a causa del suo colorito soltanto allusivo, questo
canto non va interpretato come vaticinium ex
eventu ma come poema genuinamente profetico
che predice l’imminente ascesa di David, lo si de­
ve datare - come anche il terzo canto in Num. 24,
3-9 - all’epoca di Saul. Come si è visto nel nostro
(111,1006) 64
articolo su Giacobbe (-» j'q b ) in questo lessico, il
nome di Giacobbe sottolinea di più la coesione
della totalità del popolo, mette maggiormente in
evidenza l’aspetto nazionale ed è quindi il termi­
ne preferito quando si tratta della forza e della
grandezza visibile della nazione, dell’unità popo­
lare. Mettere in parallelo i due nomi Giacobbe e
Israele, entrambi con la medesima tendenza a una
totalità, scatena un processo di reciproca influen­
za sul contenuto di ciascuno: sul nome Giacobbe
si irradia un po’ dello splendore religioso del ter­
mine Israele e, viceversa, nel nome Israele si co­
glie più forte la nota della compattezza nazionale.
Questa nota nazionalistica si coglie soprattutto
dove Israele viene presentato come realtà formata
da 12 tribù, così che «nessuna tribù può essere
recisa da Israele» (Iud. 21,3.6.17), nessuna «città
e madre in Israele deve perire» (2 Sam. 20,19 s-) e
dove la forma originaria della tradizione del Pen­
tateuco viene indirizzata in questo senso panisrae­
litico, come avvenne probabilmente per la prima
volta a opera di J, ma in ogni caso nell’epoca da-
vidico-salomonica.
4. Questo contenuto del nome Israele non fu
messo mai seriamente in discussione neanche alla
separazione dei regni, con l’assunzione del nome
Israele da parte del regno del nord e l’uso di tale
nome come termine di diritto pubblico limitato a
questo regno. Infatti Israele continua a indicare la
totalità del popolo di Dio. Tuttavia sotto certi
aspetti si delinea un cambiamento. A differenza
dei canti jahvistici di Balaam, i componimenti
poetici elohistici (Num. 23,7-10.18-24) rivelano
uno spostamento di accentuazione dall’atteggia­
mento fondamentalmente nazional-religioso a
quello religioso-nazionale. «Israele» non può es­
sere né esecrato né maledetto perché è stato be­
nedetto da Dio una volta per sempre (vv, 7-8); es­
sendo il popolo della benedizione non può pro­
vare né avversità né sventura (vv. 20-21); nel po­
polo di D io non c'è ne magia né incantesimo; Dio
ha fatto certo grandi cose per Giacobbe, per Israe­
le fin dall’Egitto (vv. 22-23).
Quest’idea dell’unità del popolo di Dio deter­
mina anche l’attività dei profeti. È il presupposto
per il quale un profeta meridionale come Amos
svolge il proprio ministero nel regno del nord, si
rivolge al popolo di questo regno con «Israele»
(Am. 4,12) e per mandato di Jhwh con «mio po­
polo Israele» (Am. 7,8.15; 8,2; cfr. 9,14 R), ma al
contempo usa il termine «Israele» nel contesto
dell’uscita dall’Egitto (Am. 3,1; 9,7), della perma­
nenza di 40 anni nel deserto (Am. 5,25) e dello
sterminio degli Amorrci (cfr. Am. 2,6-11), predi-
6j (111,1007) jisrd’èl (H.-J. Zobel)
cencio poi anche la fine di Israele (Am. 3,14; 4,12;
7,9 .11.16 .17 ). Come Wolff deduce giustamente,
Israele significa qui chiaramente il popolo di Dio
(BK xiv/2 200). Lo stesso vale per Isaia: il paral­
lelismo di «Israele» e «mio popolo» (Is. 1,3); la
presentazione dei figli del profeta quali «segni e
presagi in Israele» (Is. 8,18) o la certezza relativa
al ritorno del «resto d’Israele», «degli scampati
della casa di Giacobbe» a «Jhwh, il Santo d’ Israe­
le» (Is. 10,20-22; si noti che qui Israele precede
Giacobbe) e, non da ultimo, i titoli di Jhwh «’dbir
d’Israele» (Is. 1,24), «la luce d’Israele» (Is. 10,17)
e «il Santo d ’Israele» (12 volte) intendono tutti
«Israele» come popolo di Dio. Tuttavia, poiché il
popolo cui si rivolge Isaia non ha praticamente
niente in comune con tale popolo di Jhwh —il pro­
feta parla quasi con disprezzo di «questo popo­
lo» (ad es. in Is. 6,9.10; 8 ,6 .11.12; 9,15) - anzi,
poiché in quanto popolo di Dio dovrebbe cono­
scere Jhwh, non potrà sottrarsi al giudizio che
Jhwh tiene nella sua sovranità in quanto «Santo
d’ Israele». Ma al castigo sfuggirà un «resto di
Israele», che si volgerà con fiducia al suo Dio.
Anche l’unico profeta del regno del nord che si
conosca, Osea, fa intravedere le stesse idee o idee
simili riguardo al contenuto del nome Israele.
Israele è il popolo di Dio della storia: «Trovai
Israele come uva nel deserto» (Hos. 9,10), «quan­
do Israele era giovane gli si affezionò» (Hos. 1 1 ,
1) e «Jhwh ha condotto Israele su dall’Egitto»
(Hos. 12,14); forse anche Hos. 10,9: «Israele pec­
ca sin dai giorni di Gabaa». Israele è il popolo
amato da Dio, suo padre, come un figlio. La for­
mula breve «Jhwh, tuo Dio fin dall’Egitto» (Hos.
12,10; 13,4) fa capire chiaramente che l’Israele cui
il profeta si rivolge invitandolo a ritornare a
«Jhwh, tuo Dio» (Hos. 14,2) indica il medesimo
Israele. E quando si dice che Efraim «si è innal­
zato in Israele» (Hos. 13 ,1) si coglie ancora una
volta la differenza tra Efraim e Israele. Così po­
trebbe essere giusto intendere con W olff (BK
x i v / i 212; diversamente interpreta Rost 105-107)
nel senso di popolo di Dio P«Israelc» che sta in
parallelo con «Efraim» come espressione politica
(Hos. 4,15; 5,9; 8,2.3.6.14; 9,1; 10 ,1; 13,9; 14,2.6):
questo «Israele» sarebbe quindi meglio individua­
to e delimitato in base a quella sua parte cui, di
volta in volta, è rivolta, precisandone il nome, la
parola del profeta: Efraim, Giuda, Samaria e così
via. Siccome è simbolo dell’opera di elezione di
Jhwh, ora in Osea il nome Israele diventa anche
segno della volontà divina espressa nel patto,
giacché la cosiddetta formula del patto, «Jhwh il
Dio dTsraele e Israele il popolo di Dio», sta die­
(in, 1008) 66
tro alla predizione del castigo (Hos. 1,9) e anche
alla promessa della salvezza (2,25; Smend, Bun-
desformel 24 s.). Mediante questo legame perso­
nale che associa Dio e popolo di Dio si ha quindi
ora anche la piena integrazione nel nome Israele
di quell’aspetto di rapporto interpersonale che
caratterizza la fede in Jhwh.
Così si può dire che sia completato, nelle gran­
di linee, il processo di riempimento di contenuto
del nome Israele. I restanti profeti preesilici non
aggiungono nulla di sostanzialmente nuovo: Israe­
le è il popolo di Dio che «era consacrato» a Jhwh
(ler. 2,3; cfr. Ier. 10,16) e che Dio ha guidato (Ier.
31,2; 32,21), ma col quale egli deve ora presentar­
si in giudizio (Mich. 6,2; cfr. Mich. 3,1.8.9; anche
Lam. 2,1.3.5), il cui resto dovrà essere nuovamen­
te raccolto e riunito (Mich. 2,12; 5,2; cfr. Soph. 3,
13; ler. 31,7; ancora più netto Ier. 6,9) e apparte­
nere al «dominatore in Israele» che uscirà da Bc-
tlemme-Efrata (Mich. 5,1; cfr. Soph. 3,15: Jhwh, il
re d’Israele); infine l’invito a Israele (in parallelo
«figlia di Sion», «figlia di Gerusalemme», Soph.
3,14) a giubilare e rallegrarsi annuncia la svolta
escatologica del tempo della salvezza. Tutti questi
concetti si riflettono nelle denominazioni di Dio:
Jhwh Sabaot, il Dio d’Israele (35 volte in Gere­
mia), Jhwh il Dio d’ Israele (14 volte in Geremia),
il Santo d’Israele (Ier. 50,29; 51,5), la speranza di
Israele (Ier. 14,8; 17,13).
5. Il Deuteronomio presenta, per così dire, la
cristallizzazione meditata ed elaborata teologica­
mente di tutte queste affermazioni. Enfaticamen­
te si parla ripetutamente di «tutto Israele» (ad es.
Deut. 1,1; 11,6 ; 13 ,12 ; 18,6; 3 1 , 1 . 1 1 [bis]; 34,12).
Instancabilmente si ripete l’esortazione a dare
ascolto agli statuti e alle leggi per agire nella loro
osservanza (Deut. 4,1; 5,1; 6,3.4; 9»1 ! 13,12 ; 20,3;
2 1,2 1; 27,9), e a sradicare il male di mezzo a esso
(Deut. 17 ,12 ; 22,21.22): infatti «oggi sei diventato
il popolo di Jhwh, tuo Dio» (27,9). Si parla così
del «tuo popolo, Israele» (Deut. 21,8 [bis]; 26,15)
che Jhwh ha «amato» (Deut. 7,8; cfr. anche 2 Reg.
10,9), «redento» (21,8), «eletto» (7,6) e reso «il
popolo di sua proprietà personale» (26,18). A n­
che se per lo stile adottato dal Deuteronomio, che
predilige il discorso diretto, il nome Israele appa­
re raramente tanto qui quanto negli ultimi passi
citati, si devono tuttavia contare tra i passi rile­
vanti ai nostri fini anche gli enunciati relativi al
«popolo santo» (Deut. 7,8; 14,2.21; 26,19; 2^,9)-
Israele, questo è il nome «della comunità per la
quale il legame con Jhwh è la cosa più importan­
te» (Hulst 103).
6. Quest’uso linguistico tutto concentrato sul­
67 (111,1009) jisra él (H.-J. Zobel)
l’aspetto religioso fa sì che all’epoca dell’esilio
Israele divenga il nome degli esuli. Lo si trova in
tale significato già in Geremia (ad es. Ier. 50,17.
19), mentre nel Deuteroisaia «Israele» viene am­
piamente usato per indicare il popolo dell’esilio,
ma al contempo con il nome Israele si sottolinea
il legame col passato. Jhwh ha «plasmato» (jsr, Is.
43,1) Giacobbe//Israelc; egli è «il creatore (bòre’ )
d’ Israele» (Is. 43,15); fu per le sue mancanze che
Jhwh venne costretto ad abbandonare Giacobbe//
Israele (Is. 42,24; 43,22.28). Ma ora egli ha riscat­
tato Giacobbe//Isràele (Is. 44,23), lo ha chiamato
col suo nome (Is. 45,4; cfr. 48,12) e prepara per
Israele la salvezza sul Sion (Is. 46,13; cfr. 45,17).
Così Israele viene chiamato «l’eletto» di Jhwh (Is.
44,1; 45,4), il «servo» di Jhwh (Is. 44,21; 49,3) e il
suo «ornamento» (Is. 46,13), come, all’inverso,
Jhw h riceve i titoli «il Dio d’Israele» (Is. 4 1,17 ;
45,3.15; 48,1.2; 52,12), il «creatore» (Is. 43,15),
«redentore» (Is. 49,7), «re» (Is. 44,6) e «il Santo
d’ Israele» (Is. 41,14). Secondo la felice concisione
di Is. 44,5 «Israele» è «un nome onorifico» con il
quale ci si chiama (Is. 48,1) o si viene chiamati (Is.
44,5), un nome che esprime l’appartenenza alla
comunità di Jhwh, rappresentando così una sorta
di confessione di fede.
Da tutto ciò si differenzia per certi versi l’uso
linguistico del profeta Ezechiele (per quanto se­
gue cfr. Zimmerli, V T [1958] 78-90 e B K xm/2
1258-1261), «Israele» denota qui sia il popolo di
Dio del passato (Ezech. 20,5.13), un passato che,
a differenza, ad es., di Geremia, resta unitario si­
no alla fine dell’indipendenza politica dello stato
di Giuda (cfr. 13,2.9; 18,6; 38,17) con Gerusalem­
me considerata sempre il centro del paese d’Israe­
le (cfr. 12,19 ; 21,7; cap. 48), sia la comunità degli
esuli alla quale il profeta è inviato e che egli chia­
ma «la casa d’Israele» (3 ,14 .5.7 \bis\. 17 ecc.) o
«figli d’Israele» (2,3; 4,13; 6,5 ecc.), mentre i suoi
«anziani d’Israele» lo visitano e consultano (14 ,1;
20,1.3). Che questo Israele sia il popolo di Jhwh
risulta chiaramente tanto dall’espressione «il mio
popolo Israele» (14,9; 25,14; 36,8.12; 38,14.16; 39,
7) quanto dal parlare della sua elezione (20,5) o
della sua santificazione (37,28), ma anche della
sua apostasia (44,10), della sua colpa (4,4-5; 9 ,9 ),
delle sue abominazioni (6 ,11) e dei suoi idoli (8,
io; 18,6.15). Non da ultimo, quest’unità del po­
polo di Dio, che somiglia quasi alla compattezza
di una famiglia, viene sottolineata da espressioni
originali coniate dal profeta, ad es. ’admat jisrà'él
(solo in Ezechiele 17 volte) e hàrè jisrà’él (solo in
Ezechiele 16 volte). A ll’unico popolo di Dio cor­
risponde la totalità del paese di Dio: «Le campa­
(111,1010) 68
gne e le montagne» sono «il paese d’Israele». A
ciò si aggiunge inoltre l’espressione attestata solo
in Ezechiele nebVè jisrà'él (13,2.16 ; 38,17) che
«associa il fenomeno del profetismo... al popolo
di Dio» (Zimmerli 1261). Come «i monti d’Israe­
le» porteranno frutti al popolo di Jhwh Israele
(36,8), come esso camminerà su di essi (36,12) co­
me un sol popolo (37,22), come nel paese d’Israe­
le non ritorneranno più falsi profeti (13,9) e «sul
mio santo monte, sull’altura d’Israele, tutta quan­
ta la casa d’Israele servirà Jhwh nel paese» (20,40;
cfr. 34,14), così tutto ciò avviene per un unico sco­
po, affinché «la casa d’Israele conosca che io so­
no il suo Dio» (39,22), «che io sono Jhwh, colui
che santifica Israele» (37,28), «che io faccio cono­
scere il mio nome in mezzo a Israele» (39,7), «che
essi sono il mio popolo e io sono il loro Dio»
(14 ,11), che lui è «il Santo in Israele» (39,7) della
cui gloria, in quanto Dio d’Israele, si tratta (8,4;
9,3; 10,19; 43>2)- *Ea maestà del nome divi­
no che sta sopra Israele, il popolo di sua proprie­
tà... è il mistero nascosto di Israele (Zimmerli, V T
[ 1958190 ). . . .
Quando si passa alla profezia postesilica non è
possibile cogliere niente di veramente chiaro. Le
due attestazioni nel Protozaccaria (Zach. 2,2;
8,13) si riferiscono al passato; Aggeo non usa af­
fatto «Israele». La conclusione di Rost è inecce­
pibile: «La Golà ha rinunciato spontaneamente a
‘Israele’ per salvaguardare la propria natura pe­
culiare» ( 113 s.); ugualmente pertinente è il suo
giudizio sul Deuterozaccaria (Zach. 9,1; 11,14 ;
12 ,1) col suo uso linguistico arcaizzante (Rost
115 ) e sul Tritoisaia (Is. 56,8 = 1 1 ,1 2 ; 63,7.16), i
cui testi in cui si parla di Israele non sono affatto
chiari (Rost 114).
Per contro è interessante che Malachia abbia in
totale 5 volte il nome di Israele. Si chiama così il
popolo di Mosè (Mal. 3,22); oltre a Giuda e G e­
rusalemme c’era anche un infedele Israele (2,11).
Tuttavia anche la comunità postesilica cui si ri­
volge il profeta si chiama Israele (1,1.5 ) e d suo
Dio ha l’antico nome di «Thwh, il Dio d’Israele»
(2,16).
7. Questa «predilezione per Israele» (Rost 114 )
cresce notevolmente in 1 e 2 Cronache. Essa fa sì
che il patriarca e fratello di Esaù non si chiami
Giacobbe, bensì Israele (1 Chron. 1,34; cfr. anche
1 Chron. 2,1; 5,1.3; 6,23; 7,29; 16,13), c^e Sl Par^
di «nostro padre Israele» (/ Chron. 29,10) e del
«Dio dei nostri padri, Abramo, Isacco e Israele»
(1 Chron. 29,18; 2 Chron. 30,6), che Israele indi­
chi tanto lo scomparso regno del nord (1 Chron.
5,17; 2 Chron. 16,1 ecc.) quanto Giuda (1 Chron.
69 (illjioio) jisra èl (H.-J. Zobel)
9,1; 2 Chron. 21,2.4 ecc*) e s'a> nello stesso tem­
po, il nome dell’Israele premonarchico (/ Chron.
2>7J 17,5; 2 Chron. 24,6.9). Se già quest’uso rivela
chiaramente che il Cronista è interessato a sotto­
lineare la continuità e l’ integrità di Israele, tale in­
teresse viene ribadito costantemente con l’espres­
sione «tutto Israele» che s’incontra a ogni pie’ so­
spinto in 1 Cronache (21 volte) e 2 Cronache (25
volte): / Chron. 9,1; 11,1.4 .10 ; 12,39 (bis); 13,5.6.
8; 14,8; 15,3.28; 18,14; 19»17; 2i,4-5; 28,4; 29,21.
23.25.26; 2 Chron. 1,2 (bis); 6,29; 7,6.8; 9,30; 10,
1.3.16 (bis); 11,3 .13 ; 12 ,1; 13,4.15; 18,16; 24,5; 28,
23; 29,24 (bis); 30,1.5.6; 3 1 ,1; 35,3. Tanto le frasi
«tutta quanta la comunità (-» qhl [qàhàl]) d’Israe­
le» (1 Chron. 13,252 Chron. 6,3 [fosj.12.13) e «tut­
to Israele, cioè la comunità (qehal) di Jhwh» (1
Chron. 28,8), quanto l’identità tra «tutto Israele»
e «(tutta) la comunità», che si dimostra con un
confronto tra 1 Chron. 29,1.10.20 e / Chron. 29,
21.23.25.26, vanno intese nel senso che la comu­
nità religiosa postesilica è questo Israele (cfr. qà­
hàl ancora in 2 Chron. 1,3.5; 7*8; 20,5.14; 23,3; 24,
6; 28,14; 29,23.28.31.32; 30,2.4.13.17.23.24 [bis],
25; 31,18 ). L ’identificazione è sottolineata anche
da una formula del tipo «Jhwh Sabaot, il Dio di
Israele, è Dio su Israele» (/ Chron. 17,24), giac­
ché nei passo cui si riferisce il testo in questione
si legge solo «Jhwh Sabaot è Dio su Israele» (2
Sam. 7,26). Mediante l’aggiunta «il Dio d’Israele»
il Cronista crea una continuità storica tra le due
menzioni di Israele nella formula stessa: l’Israele
di una volta è incarnato nella comunità di Jhwh
del suo presente.
Per i libri di Esdra c Nccmia si presenta questo
quadro: i reduci che dall’esilio ritornano in G iu­
da si chiamano «Israele» (Esdr. 2,70) o «popolo
d’Israele» (Esdr. 2,2; persino 7,13). Essi discen­
dono «da Israele» (Esdr. 2,59; Nehem. 7,61) e so­
no di nuovo «Israele» (Esdr. 6,17; 7,10; Nehem.
10,34; 11,3 ; 13 ,18 ) 0 «tutto Israele» (Nehem. 7,72;
12,47) che ascolta la legge del suo Dio e deve com­
portarsi secondo essa. Partendo da qui, è istrutti­
vo che anche Jhwh sia chiamato «il Dio d’Israe­
le» (Esdr. 1,3; 4,1.3; 6,21; 7,6; 9,15; anche 3,2; 5,1;
6,22; 7,15; 8,35; 9,4). Israele è dunque inteso sia
nel senso di appartenenza al popolo, sia di appar­
tenenza alla comunità: popolo e comunità sono
un’identica cosa, così che gli stranieri «vengono
separati da Israele» (Nehem. 13,3) e anche altri
non possono avanzare la pretesa di appartenere a
Israele, giacché questa comunità religiosa è, ap­
punto, tutto Israele. Risulta inoltre singolare che
a differenza di Esdra nel libro di Neemia non si
trovi il titolo di Jhwh «il Dio d’Israele» (cfr. Wil-
(111,1011) 70
liamson). Anche nel libro di Daniele, che chiama
la Golà Israele (Dan. 1,3; cfr. 9,7.11.20), manca il
titolo «Jhwh, il Dio d’Israele».
8. Poiché i Salmi contengono composizioni ap­
partenenti a tutta l’epoca dell’A .T., il nome Israe­
le vi si riflette in tutte le sue sfaccettature. Con i
loro enunciati seguono le linee fin qui delineate,
non solo mostrando con il parallelo di Efraim,
Beniamino, Manasse (Ps. 80,2-3) c^e Israele è un
gruppo di tribù della Palestina centrale; con le
parole circa il ripudio della «tenda di Giuseppe»
(Ps. 78,67), parallelo al ripudio di Israele (Ps. 78,
59), che è certo l’Israele del tempo di Saul; con la
frequente associazione di Giacobbe e Israele che
Israele è l’intero popolo di Dio (Ps. 1 ^ 7 = 53,7;
78,5.21.71; 81,5; 98,3; 105,10.23; 11 4 ,1 ; 135,4; 147,
19; cfr. 22,24); né solo esprimendo l’intimo lega­
me di questo popolo con il suo Dio Jhw h, e quin­
di menzionando anche l’opera fondamentale di
Jhwh nella storia (Ps. 78,31; 103,7; io 5>235 H4»1 »
136 ,11.14 .2 2 ; 147,19) con espressioni forti riguar­
danti Israele: «(il tuo) il mio popolo» (Ps. 50,7;
81,9 .12.14; 135 ,12 ; cfr. 148,14), «la sua proprietà»
(Ps. 78,71; 135,4), «il suo regno» (Ps. 114 ,2) e «il
suo servo» (Ps. 136,22); le seguono anche facendo
apparire che Israele è la comunità di Dio, invitata
a cantare la lode del suo Signore e la gratitudine
per lui (Ps. 22,24; 68,27; 118 ,2; 124 ,1; 129 ,1; 135,
19.20; 149,2; cfr. 122,4), £be spera e ripone la sua
fiducia in Dio (Ps. 14,7 = 53,7; 25,22; 115,9 ; 130,7;
13 1,3 ; 147,2) e ascolta il grido «pace su Israele!»
(Ps. 125,5; 128,6). Concludendo, vanno ancora ri­
cordati brevemente gli epiteti divini: «Lo El di
Israele» (Ps. 68,36), «Jhwh, il Dio d’Israele» (Ps.
4 1,14 ; 72,18; 106,48; cfr. 68,9), «il Santo d’Israe­
le» (Ps. 71,22; 78,41; 89,19), «Jhwh Sabaot, il Dio
d’Israele» (Ps. 59,6), «il Dio d’ Israele» (Ps. 69,7),
«il Pastore d’Israele» (Ps. 80,2), «Jhwh, il Custo­
de d’Israele» (Ps. 121,4), «il suo creatore» (Ps. 149,
2). Questi titoli esprimono l’unione tra Israele e
Jhwh com’è formulata in modo quasi classico in
Ps. 22,4: «Tu sei il Santo, colui che siede in trono
sulle lodi di Israele».
IV. 1. La tendenza che si è notata nelle Crona­
che continua nella letteratura post-biblica e giu­
daica. «Israele» è il «tipico nome con cui il popo­
lo giudaico designa se stesso» (Strobcl, B IIIIW 11
786), mentre il mondo non giudaico parla di «giu­
dei» (cfr., ad es., 1 Mach. 11,20.30.33.49-51; 12,3;
Kuhn, G L N T iv i n o ss.). In questa letteratura si
parla dunque estesamente di «Israele», di «popo­
lo d’Israele», di «tutta la casa d’Israele» (Judith
4 ,1.8 .9 .11.15 ; 5,1 ; Ps. Sai. 8,26.28; / Mach. 13,26.
71 (lII,IOI2) jàsab (M. Gòrg) (111,1013) 72

41.42 ecc.) e analogamente si parla del «Dio di casa della perfezione e della verità in Israele» (iQ S
Israele» (Iudith 4,12; 6,21; 10 ,1; 12,8; 13,7; 14.ro 8,9), alle quali Dio costruì «una casa solida in
ecc.; Ps. Sai. 4,1; 9,8; 16,3 ecc.). «Israele» indica la Israele» (iQ M 10,9). A questo «Israele» «si uni­
comunità religiosa unita nel culto (così anche Bar. ranno i semplici di Efraim» (4QpNah 3,5). Que­
3,9.10.24.37; 4,4.5; 5,7.8.9) che sta sotto la miseri­ sto Israele esclusivo è la comunità di Qumran,
cordia del suo Dio (Iudith 13,14 ; Ps. S a i 9 ,11; che in quanto «nucleo d’Israele» deve svolgere la
11,1.9 ) e lo serve (Ps. Sai. 7,21). In essa può essere sua missione nei confronti della totalità d’ Israele.
ammesso, dopo essersi sottoposto alla circonci­
H .-J. Zobel
sione, uno straniero come Achior (Iudith 14,10).
«Israele» è il suo nome onorifico (Ecclus 44,23;
cfr. Ps. Sai. 14,5). Essa, in quanto la parte miglio­
re dell’umanità, sta sotto la protezione dell’ange­ jàsab
lo Michele (H en. aeth. 20,5 cong.). Alla fine dei
tempi «Israele» vedrà la punizione dei pagani a
m ósàb
opera di Dio, si innalzerà felice e guarderà dal­ t

l’alto i suoi nemici giù in basso, giustificato dal

1. La gamma delle attestazioni. - 1. Morfologia; diffu­
suo Dio (Ass. Mos. 10,8-10). Ps. Sai. 11,7 parla nel sione al di fuori della Bibbia. - 2. Statistica delle atte­
modo più efficace di questo Israele presente e in­ stazioni in ebraico. - 3. Traduzioni in greco. - 11. Lo
sieme sovratemporale come di una comunità cul­ jsb dell’uomo. - 1. Osservazioni semiologiche. - 2. ‘Se-
tuale religiosa: «Indossa, Israele, i tuoi abiti da dersi’/'sedere’. - 3. 'Stabilirsi’/‘abitare’. - 4. ‘Salire al
cerimonia... poiché Dio ha decretato la salvezza trono’ / ‘risiedere’. - 5. Uno jsb liturgico? - in. Lo jsb
di Israele per ogni eternità» e Ps. Sai. 17,44 ag" divino. - 1 . 1 sintagmi. - 2. La formula mkwn e allusio­
giunge: «Beato chi vivrà in quei giorni e potrà ni. - 3. L’epiteto jósèb k'rubim e allusioni. - 4. Forme
contemplare la salvezza di Israele nell’unione finite e la loro semantica. - 5. ‘Arca’ e ‘angelo’ come sog­
getto.
delle tribù» (trad. secondo Kittei in Kautzsch 11).
2. Per quel che riguarda la letteratura di Qum- Bibl.: L.H. Brockington, The Use of thè Hebrew Verb
ran in particolare, il nome Israele ricorre con par­ jsb to Describe an Act in Religious Observance (Essays
ticolare frequenza nel Documento di Damasco in Honor of W. Tatcher, 1967, 119-125). - A. Feuillet,
«S’asseoir a Vombre» de l ’Epoux: RB 78 (1971) 391­
(CD , 43 volte), nella Regola della Guerra (iQ M ,
405. - M. Haran, The Ark and thè Cherubim: Their
28 volte) e nella Regola della Comunità (iQ S, 16
Symbolic Significarle in Biblical Ritual: IEJ 9 (1959)
volte). Quando non si tratta di citazioni dell’A.T. 30-38. 89-94. ~ A.S. Lawhead, A Study of thè Theolo-
o di allusioni, come, ad es., in iQ M 11,6 -7 e CE* gical Significance of yàsab in thè Masoretic Text, with
7,19-20, Israele è «il popolo di Dio» (iQ M 3,13) Attention to its Translation in thè Septuagint (1977). -
e il suo Dio si chiama «El d’Israele» (iQ S 3,24; M. Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt
iQ M 1,9-10; 6,6; 10,8; 13,1 ecc.). A questo popo­ Jahwes: UF 2 (1970) 139-158. - R. de Vaux, Les chéru-
lo di Dio appartiene la comunità di Qumran ( tQS bins et Tarche d ’alliance, les sphinx gardiens et les tró-
5,5.22; 6,13; 9,6; C D 3,19). Al contempo si ha l’im­ nes divins dans 1’Ancient Orient: MUSJ 37 (1960-61)
91-124. - A. Wuckelt, Die Basis Y§B in Gotlespràdika-
pressione che l’ «Israele» in quanto comunità di
tionen des A.T., 1978.
Dio venga ritagliato da un più ampio Israele. Il
elenchi come quello di C D 14,4-6 s’incontra la 1.1. La base w tb (P. Marrassini, QuadSem 19 71,
serie «sacerdoti, leviti, Israele e proseliti» (cfr. C D 16-18) soggiacente alla radice semitica occidenta­
10.5). Più volte sono accostati tra di loro Aronne le jsb va considerata morfologicamente un am­
e Israele (iQ S 5,6; cfr. C D 1,7; 10,5; iQ M 5,1) pliamento della coppia consonantica tb con l’au­
come del resto vengono attesi due Messia, uno di mento radicale w come prefisso. Il nucleo semico
Aronne e uno d ’Israele (iQ S 9 ,11; C D 13 ,1; 14,10; della base primaria biradicale (secondo R.L. Cate,
19 ,11; 20,1 ecc.). Gli empi verranno sradicati da The Theory o f Bilateral Roots, Southern Baptist
Israele all’apparire della gloria di Dio (C D 20,6); Theological Seminary, Louisville 1959, 152: «gi­
altri sopravvivono «come resto per Israele» (CD rarsi», «spostarsi», similmente G. Robinson, ZAW
1.5) e con essi Dio «stabilirà il suo patto in eterno 92 [1980] 41) non può essere dimostrato con to­
(cfr. iQ S 5,5) per rivelare loro le cose nascoste, tale certezza, ma andrà cercato nell’ambito della
nelle quali aveva errato tutto Israele» (C D 3 ,13 ­ variazione dello stato locale preferibilmente di
14). Stando a questi testi dalla grande, intera «to­ una persona. In tale spostamento sembra tuttavia
talità d’Israele» verrà separato un «Israele esclu­ che in primo piano ci sia il trasferimento in una
sivo» (iQ S 6,13-14). Questo è il vero Israele, «la condizione durevole o addirittura permanente.
73 (in,1014) jasab (M. Gòrg)
In accadico wasabu appartiene, in quanto ver­
bo fientivo di prima w a-, ai «verbi di movimento
con un determinato punto di uscita o di arrivo»
(G A G § i03b); esiste inoltre una rara forma se­
condaria tasabu (G A G § 103d.l1). A proposito
dell’assenza in epoca più recente (dal punto di vi­
sta dell’evoluzione fonetica) delPaumento radica­
le (wasàbu > asdbu) nel medio e tardo babilonese
cfr. G A G § 103Ì. Secondo C A D 1/2 387 ss. lo spet­
tro semantico si differenzia in più sezioni, che in
questo caso si possono classificare al meglio in
contenuti abituali e causativo-abituali. Oltre agli
ambiti semantici centrali «mettersi a sedere», «ri­
siedere o vivere in qualche posto», «essere stabi­
lito, insediato», appaiono forme causative (sùsu-
bu) relative a tutte le classi semantiche, con l’aspet­
to comune della presenza costante. Di particolare
interesse risulta la sfumatura semantica del «tro­
neggiare», predicato di preferenza in relazione a
re e divinità (C A D 1/2 396 s.). A parziale spiega­
zione delle argomentazioni di C A D cfr. da ulti­
mo Lawhead 51-55. L ’acc. usbu ‘sedile’, ‘trono’ è
attestato anche in egiziano come forestierismo
con l’equivalente fonetico isb.t / isp.t che significa
«un genere di riparo» (W. Ward, O r 32 [ 1 963J
418); la versione egiziana, provvista dell’art. fem.,
ritorna poi nella trascrizione cuneiforme ta-as-bu
del vocabolario EA 368 (cfr. A.F. Rainey, A O A T
8 [1978] 38 s.) col significato di «la sedia». I due
tipi di trascrizione dell’epoca di Amarna, tra loro
discordanti, vanno considerati un fenomeno ec­
cezionale.
Mentre la letteratura di Amarna in cuneiforme
mostra soltanto nella forma verbale nisab (EA
363.21) una forma semitica occidentale a prefissi
(cfr. anche la traduzione «possiamo risiedere» in
Rainey, A O A T 8 [1978! 65), l’ugaritico mostra
da un lato una gamma di varianti sintagmatiche
rilevante per il confronto con l’ebraico e dall’al­
tro correlazioni di coppie di parole semantica­
mente rilevanti. La radice jtb con gli ambiti se­
mantici centrali «sedere», «troneggiare» si con­
cretizza non solo in forme verbali ma anche in
derivati nominali, come tbt «(l’atto di) sedere (o
lo stato di) stare seduto» e mtb «una dimora» (U T
Glossary n. 1177). (Per Gordon il problema di
distinguere forme di jtb- da forme di tw b- «è do­
vuto soprattutto all’ortografia»). Si può arricchi­
re l’elencazione lessicale analizzando i costrutti
preposizionali. Per D .G. Pardee (U F 9 [1977]
216) sono dimostrabili le combinazioni jtb bfbtk
«sedere/vivere in»; jtb l «sedere per (temporale)»,
«sedere per (finale)»; jtb l «sedere su» e jtb t\jt
«sedere ai piedi di». I dialetti affini più recenti
(111,1015)74
permettono di cogliere analogie parziali, mentre
l’ebraico dell’A.T. presenta una piena corrispon­
denza. Tenendo conto di possibili analogie nel-
l’A .T., M. Dahood registra una serie di coppie
lessicali del tipo jtb//zìi, nhl, nh, r ‘;', tpt (RSP 1 .1 1
270-275); jtbl/stj (RSP u. 1 25) e anche jtb//jtb
(RSP 1. 11 271; cfr. anche P.C. Craigie, U F 1 1
[ 1 979J 138). Analogamente all’accadico, il campo
semantico (descritto provvisoriamente da Law ­
head 60-62 basandosi sulla concordanza di R.E.
Whitaker) mostra, nel quadro dei significati cen­
trali citati, anche il significato specifico «troneg­
giare», riferito a un re o a un dio (cfr. Lawhead
60-62; cfr., tra gli altri, anche W. Schmidt, BZAW
80, 1961, 65 n. 9). Il troneggiare divino può esse­
re predicato in particolare per Ba‘al (per la pre­
sunta residenza di El nelle località di Astaroth e
di Edrei; così B. Margulis, JB L 89 [1970] 292 ss.
interpreta K T U 1.108 recto 3; cfr. le annotazioni
critiche, ad es., di M. Gòrg, U F 6 [1974] 474 s.
[con bibl.] e di M .C. Astour, RSP n. vm 36).
Ba‘al può anche fare uno jtb IksJ «sedersi sul tro­
no» (cfr. P.J. van Zijl, A O A T 10 [1972] 218 s.).
I dialetti semitici occidentali più recenti che ri­
cadono nella sfera dell’ebraico biblico non sem­
brano aggiungere niente di sostanziale ai dati se­
mantici fin qui registrati (cfr. D 1SO i n s. con i
significati ivi indicati: «sedersi, dimorare, abitare,
risiedere» e i corrispondenti causativi; una parte
delle attestazioni è commentata anche in Law ­
head 55-60 con riferimento a KAI). Persino in fe­
nicio-punico si può osservare ancora, oltre al­
l’uso verbale e nominale della base, una distinzio­
ne tra gli aspetti del «dimorare» abituale e causa-
tivo-abituale ecc. (cfr. le attestazioni in R.S. Tom-
back, A Comparative Semitic Lexicon o f thè Phoe-
nician and Punic Languages, SB L diss. Series 32,
1978, 130).
Per completezza vanno ricordate anche le testi­
monianze di nomi propri formati con jtb in am­
bito semitico occidentale. Già nell’onomastica di
Mari si registrano forme come ja-aw -si-bu (cfr.
H.B. Huffmon, A P N 68. 185) o (al genitivo) wa-
si-bi-im (A P N 185; ma cfr. anche A. Goetze, BA
SO R 15 1 [1958] 31 s.). Va giudicato con riserve il
presunto toponimo ugaritico jtbm lk, che certo
non va tradotto «residenza del re» (con Astour.
RSP u. 11 293) e che potrebbe al massimo rappre­
sentare un nome composto contenente un verbo
(«possa un re/mlk sedere in trono», vale a dire
nel luogo sottinteso, o qualcosa di simile). Nomi
propri indubbi costruiti con jsb sembrano comun­
que difficilmente dimostrabili per l’ambito semi­
tico occidentale recente.
75 (»“ ,i o i 5) jasab (M. Gòrg)
Una breve menzione va comunque riservata a
due tipi di significato nel semitico meridionale
che restano chiaramente fuori dei riferimenti se­
mantici fin qui accennati: l’et. ’awsaba ‘sposare’ e
l’ar. wataba ‘saltare su dalla sedia’ (cfr. K B L }
4 2 3 ^ . È comunque possibile individuare anche
in questi casi un riferimento utile al nucleo semi­
co sopra indicato, se si pensa che entrambi i sud­
detti significati comportano l’ idea di un trasferi­
mento di luogo dei soggetti coinvolti; nel caso
dell’etiopico questo potrebbe consistere nel tra-
slerimento in un altro clan, famiglia o simili (per
la prova della presenza del significato «sposare»
nell’ A.T. v. sotto).
2. Secondo quanto mostra la tabella in Law-
head 63, la base e attestata con la massima fre­
quenza (i dati sono derivati dagli indici di Law-
head) in Geremia (149 volte), la metà in meno in
Genesi (71), Giudici (71), Isaia (71), Ezechiele
(62), Salmi (60), per un totale nell’ A.T. di 1090
volte. Ancora più istruttiva risulta la statistica
delle applicazioni verbali della radice, finite e in­
finite (Lawhead 64), chc documentano un’assolu­
ta prevalenza delle forme base, circa metà delle
quali (545) è costituita dalle forme participiali
(496) (altre notizie statistiche in Lawhead 65 s.).
Il ruolo dominante delle forme participiali po­
trebbe confermare la prospettiva del trasferimen­
to in uno stato duraturo, indicata nel nucleo Se­
mico. Tuttavia è molto dubbio che i dati rilevati
da Lawhead con metodi puramente statistici giu­
stifichino, sulla scorta di passi dei testi che si pre­
sumono paralleli, la conclusione che «esiste una
continuità nel significato di varie forme gramma­
ticali di yasab attraverso tutta la storia letteraria
dell’A.T.» (68). Così si è indotti a essere piuttosto
scettici anche quando Lawhead (68) conclude che
Geremia e Sofonia siano contemporanei, o addi­
rittura che il secondo sia un discepolo del primo,
solo perché l’espressione m é'èn joséb «senza abi­
tanti» compare soltanto in Geremia (cap. 9) e in
Sofonia (cap. 2).
La derivazione nominale mósàb ricorre (secon­
do Lawhead) 44 volte nell’ A.T. e si distribuisce
senza particolari punti di concentrazione; 10 vol­
te si tratta di stato costrutto. Il secondo derivato
nominale, tósàb (-» twsb), s’incontra 14 volte sen­
za correlazioni particolari (Lawhead 70).
Per contro è possibile classificare provvisoria­
mente le frasi verbali in base ai soggetti (cfr. la ta­
bella in Lawhead 70 s.). Solo 8 volte si hanno co­
se come soggetto, e 5 volte si tratta dell’arca di
Dio (per ulteriori commenti v. sotto). Solo in Iob
38,40 il soggetto sono animali (leoncelli): in que­
(111,1016) 76
sto caso appare rilevante la differenza statistica
rispetto all’uso della base -> skn. La maggior par­
te delle attestazioni si ha in testi che presentano
un soggetto umano (circa 1030 volte). Un totale
di 45 passi (50 se si includono quelli con l’arca
per soggetto) presenta un soggetto divino; per
Lawhead unicamente tali testi mostrano «un uso
teologicamente significativo del verbo», un giudi­
zio evidentemente riduttivo che non sembra
giustificato dai risultati dell’indagine esegetica sui
restanti testi (v. sotto).
3. Le traduzioni di jsb nei L X X presentano un
ampio spettro di verbi greci. Il grado di frequen­
za di determinati corrispondenti permette di sti­
lare la seguente classifica (basata su Lawhead 78
s.): xaToixéo) (515 volte), xà'&Yji-iai (183), xa#i£a)
(177), oixéfo (93), (jlgv6) (10) più altri equivalenti
isolati. Si può notare che per quel che riguarda
l’equivalente più frequente, xaioixEto, è dimostra­
bile che è visibilmente preferito nei libri da G e­
nesi a Giudici (escluso l’Esodo), nella letteratura
profetica (tranne Isaia, Giona e Malachia) e nei
Ketubim (tranne Salmi, 1 e 2 Cronache) (Law ­
head 96). Lawhead non nota alcuna chiara conti­
nuità nella traduzione di determinate forme del
verbo jsb, perché i traduttori «non fecero alcuno
sforzo, né conscio né concertato, per riprodurre
fedelmente ogni particolare forma grammaticale
di jasab con una diversa traduzione greca» (103).
Per la traduzione dei derivati nominali cfr. Law ­
head 100 s. con appendici D ed E.
11.1. Anche nel nucleo semantico dell’ebr. jsb
c’è soggiacente un contenuto differenziabile. Se­
condo H. Schweizer, StA N T 37, 1974, 188 n. 401
«due sèmi sembrano caratterizzare il nucleo Se­
mico», cioè il legame con un luogo (sema «mansi-
vo») e lo stato di quiete (sema «quietivo»); l’even­
tuale eliminazione del sema «mansivo» sarebbe
«possibile solo al prezzo di estinguere il signifi­
cato base del verbo». Tuttavia in questo caso i da­
ti lessicali permettono, senza alcun pregiudizio
per la rilevanza dell’interpretazione orientata ver­
so l’idea di permanenza e in analogia con l’uso ex­
trabiblico, di individuare una combinazione se-
mica «sedativo»/«mansivo» con la quale non s’in­
tende soltanto un cambio di aspetto («ingressivo»/
«durativo») ma anche un’ampiezza, già radicata
nel nucleo semico, che va dalla genesi alla costi­
tuzione dell’atto di «sedere», «abitare», «troneg­
giare» ecc.; con quest’ipotesi si attribuisce anche
alla fase dell’attuazione dello stato un proprio va­
lore pieno. Qui non è il caso di affrontare la que­
stione se in ebraico l’enfasi che va oltre l’inter­
77 (ni,1017) jàsab (M. Gòrg)
pretazione del «sedativo», che fuori dell’A.T. è
sottolineata con minore chiarezza ma è indubbia­
mente presente, vada messa in relazione con le
esperienze della non sedentarietà e della fase se­
dentaria dell’Israele delle origini.
Il verbo ha come minimo due attanti obbliga­ particolare qualificazione del luogo. Se accade co­
tori, il soggetto e la determinazione preposizio­
nale, con quest’ultima valenza, la quale sovente
specifica la componente semantica «mansiva», che
può essere sostituita in casi eccezionali con una
continuazione «produttiva» sotto forma di una
diversa forma verbale. Si veda, ad es., Gen. 27,19:
la possibile specificazione del «mansivo» qui vie­
ne soltanto «sospesa» (per questo processo cfr.
Schweizer, loc. cit.), tralasciando completamente
il significato dominante del «sedativo». Pertanto ospitalità da parte dell’ospitante (Gen. 19 ,1; cfr.
l’uso assoluto di jsb notato da GesB 3233 in Gen.
27,19 esiste solo apparentemente.
Nella seguente trattazione dei classemi di jsb (i
significati contestuali che si aggiungono alla strut­
tura nucleare) si dedicherà una particolare atten­
zione al ruolo degli attanti. Al contempo si consi­
dererà con speciale interesse la realizzazione nei
vari sintagmi della combinazione semica «sedati-
va»/«mansiva».
2. La duplice struttura del significato trova una di A bramo che «si stabilisce» (jsb al narrativo)
espressione significativa in Gen. 2 1 , 1 6, dove il
comportamento dell’egiziana Agar, che disperata
espone il proprio bambino, viene descritto dap­
prima con wattéseb là minneged (v. i6a) e poi (v.
i6b) con wattèìfeb minneged. L ’apparente dupli­
cazione ha offerto lo spunto per operazioni di
critica letteraria (cfr. R. Kilian, B B B 24,1966, 246
e 249); tuttavia nel primo caso con l’aggiunta di là
(cfr. anche l’imp. sebù làkem «sedetevi!», in Gen.
22,5) si mette in evidenza l’elemento semantico
«sedativo», mentre la seconda ricorrenza mostra
l’aspetto semantico «mansivo». Va notato che in
entrambi i sintagmi la funzione verbale (narrati­
va) e la struttura della valenza sono omogenee.
Entrambe le frasi verbali, inoltre, si riferiscono a
un fatto che semanticamente può essere qualifica­
to come espressione del lamento (cfr. anche M.
Dahood, C B Q 22 [1960] 401 ss.). Nella letteratu­
ra più recente questa prospettiva viene esplicitata
con un’espressa menzione del terreno. Così gli
amici di Giobbe si siedono 7 dì e 7 notti vicino a
lui in terra (Iub 2,13: jsb là'àres\ cfr. anche Lam.
2,10), mentre Giobbe stesso «sta seduto» (lo b 2,
8) tra (b 'tòk ) la cenere. Anche qui nel medesimo
contesto si fanno valere entrambe le componenti
semiche, ma in questo caso, con un cambio di at­
tanti 1/3, il «mettersi a sedere» appare nel narra­
tivo, lo «stare seduto» nel participio indicante lo
(111,1018) 78
stato. Nonostante tutta la partecipazione degli
amici, in questo modo si documenta la disparità
dei destini.
jsb acquisisce una nota positiva nel quadro del­
la concreta interpretazione in conseguenza della
sì in occasione del pasto (cfr. già Gen. 27,19), a
tavola (/ Reg. 13,20; per la prep. 'el cfr. M. Noth,
B K i x / i , 1968, 291), tanto più è vero nel caso in
cui si parla dello «stare seduti» alla porta della
città (Gen. 19,1) o di «stare in riunione», «tenere
una seduta» (ler. 39,3; cfr. O. Eissfeldt, Kl. Schr.
iv, 1968, 187) alla (be) porta della città. Lo «stare
seduti» alla porta della città ha qualità giuridica
quando si tratta della concessione del diritto di
anche Gen. 18,1) o di una formale udienza di tri­
bunale (ad es. in Geremia si tratta evidentemen­
te di una «regolare ripresa della procedura», così
Eissfeldt, op. cit. 187 n. 2). U n ’analisi del rappor­
to di Gen. 18,1 con Gen. 13,18 dimostra che an­
che questi passi non sono immaginabili senza che
si pensi al contempo dell’aspetto semantico seda­
tivo. Mentre Gen. 13,18 (secondo Kilian pre-J, per
P. Weimar, BZAW 146, 1977, 50 è invece J) parla
presso (b e) il terebinto di Mamre, nell’attuale ver­
sione col participio (per Kilian 97 è possibile ri­
costruire una forma primitiva con jsb nella coniu­
gazione a suffissi come preludio della «versione al
plurale»), Gen. 18,1 dice che Abramo «stava se­
duto», alla calura di mezzogiorno, (nell’/all’) «in­
gresso della tenda». Sebbene questo possa appari­
re come un particolare ridondante (per Kilian e
Weimar Gen. 13,18 e 18,1 a sono letterariamente
sul medesimo piano e uno segue l’altro), si deve
tuttavia notare una ripresa del termine jsb con l’ar­
co semantico «sedativo»-«mansivo», dove l’ele­
mento «sedativo» viene evidenziato formalmente
con il narrativo nel contesto di una terna (trasfe­
rirsi, stabilirsi, costruire) e una nuova determina­
zione di luogo (con b e), mentre l’aspetto «mansi­
vo» viene espresso con la forma participiale senza
nesso preposizionale con petah hà'óhel (che pro­
babilmente accentua il legame con il luogo) e la
specificazione di luogo e tempo.
Ancora improntato all’idea del «mettersi a se­
dere» / «sedere» è il discorso relativo allo jsb del
singolo in un determinato gruppo (in questo caso
l’ultima determinazione sostituisce l’ indicazione
di luogo altrimenti usuale). Così Efron siede (ptc.)
«in mezzo» (b'tòk) agli Ittiti (Gen. 23,10); il giu­
sto non siede «nel» (b e) «luogo di sessione» (mó-
sàb\) degli schernitori (Ps. i,i), vicino a ('im) «truf­
79 (ih ,1019) jasab (M. Gòrg)
fatori» (Ps. 26,4) e a «empi» (Ps. 26,5); in questi ca­
si la vistosa variazione delle coniugazioni potreb­
be rappresentare «la validità in ogni tempo delle
affermazioni» (H.-J. Kraus, B K x v / i,51978, 360).
N ell’ambito giuridico profano (H. Gunkel, G e-
nesis, *1964, 276 a Gen. 23,10: «Tutte le questioni
giudiziarie vengono sbrigate stando seduti»; cfr.
Ruth 4,1 s.4) il mettersi seduti in terra alla porta
della città (v. sopra) tra i b à'è sa'ar (Gunkel: «Cit­
tadini con diritto di voto»), in certo senso come
testimoni, segnala l’inizio di un’udienza pubblica;
così nella sfera del diritto sacro, come si ricava
dal giuramento di purificazione di Ps. 26,4 ss., già
il mettersi a sedere nella cerchia degli empi signi­
fica escludersi dal novero dei giusti. Del resto la
correlazione del verbo jsb tanto con i verbi hlk,
'm d (‘fermarsi’) in Ps. 1,1 quanto con b w ’ (Ps. 26,
4b) mostra a sufficienza che il contesto mette in
rilievo l’elemento motorio, anche se finalizzato a
una situazione statica, dell’aspetto semantico.
Mentre lo «stare seduti con» rivela una presa di
posizione, «stare seduti davanti» può esprimere
rispetto per il superiore, come lo esige il rapporto
tra discepolo e maestro (cfr., ad es., 2 Reg. 4,38).
La posizione accovacciata, nel caso di uomini e
animali, può anche essere un segno di pericolosi­
tà di questi o di quelli nei confronti di altri quan­
do si sta acquattati in modo da non risultare visi­
bili. Così è un segno caratteristico del malvagio il
mettersi in agguato (Ps. 10,8) alla maniera del leo­
ne (Ps. 17 ,12 ; Iob 38,40). In questi casi lo sguardo
non è diretto sull’aspetto aggressivo di uomo e
animale che può essere continuamente riscontra­
to quando assumono tale posizione, bensì sulla
permanenza della minaccia che si ripresenta con­
tinuamente. In questo modo si mette a nudo un
aspetto costitutivo del male: è un pericolo perma­
nente, anche se non si manifesta ovunque. Al con­
tenuto semantico «sedativo»/«mansivo» non si
può quindi imputare l’inattività ne in senso posi­
tivo né in senso negativo. Ciò vale certamente an­
che per la funzione della spia di professione, che
secondo Iud. 16,9.12 assiste all’incontro di San­
sone e Dalila. Forse è possibile tracciare anche qui
una differenziazione paragonabile alla situazione
in Gen. 2T,i6 (v. sopra), se alla determinazione là
nella prima delle due proposizioni participiali
(per il resto di tenore identico) spetta un ruolo di
conferma del possibile significato «sedativo» di
jòséb al v. 9, mentre il v. 12 riprende in senso
«mansivo» lo stato in questione. Poiché là al v. 9
non va tuttavia inteso, rispetto a Gen. 2 1,16 , co­
me riflessivo e la forma participiale è solitamente
espressione del «mansivo», si può anche suppor­
(111,1020) 80
re una costruzione di jsb con un dativus commodi.
3. In quanto ulteriore grado di astrazione la
coppia di significati «stabilirsi»/«dimorare» o «re­
stare» conduce oltre la coppia semantica «seder-
si»/«sedere». N on essendoci più al centro dell’at­
tenzione la postura del corpo intesa in origine, la
combinazione semica può manifestarsi in manie­
ra più ampia. Al primo sguardo l’aspetto «mansi­
vo» sembra il sema dominante di questo livello.
La puerpera resterà a casa per un periodo di 33
giorni dopo l’awenuta circoncisione rituale del
neonato (Lev. 12,4); a chi è stato costretto a re­
stare a casa per le ferite riportate spetta un risar­
cimento (Ex. 21,19). Il desiderio che qualcuno
«rimanga» viene ripetutamente espresso. Così i
parenti di Rebecca desiderano che lei resti «per
un po’ di tempo o almeno 10 giorni» (Gen. 24,
55): l’indicazione di tempo specifica la durata de­
siderata (iussivo) della permanenza in famiglia.
Mosè esige (imp.) che gli anziani restino ad aspet­
tarlo (Ex. 24,14): il lànù aggiunto dovrà essere
probabilmente inteso come dativus commodi. Jo -
as, re d’Israele, si aspetta (imp.) che Amasia, re di
Giuda, se ne resti a casa (2 Reg. 14,10). Osea
pretende chc la sua prostituta sacra tèseb i li, resti
in casa e lo faccia «per molti giorni» (Hos. 3.3).
Considerato questo apprezzamento della perma­
nenza per amore dello stare insieme come viene
espresso già nella richiesta di Labano a Giacobbe,
«Resta da me!» (Gen. 29,19; cfr. anche il possibile
riscontro «sedativo» in Gen. 27,44, ancora senza
alcun riferimento esplicito ai legami familiari con
la casa di Labano), non desta alcuna meraviglia
che il causativo di jsb possa essere usato per de­
notare il metter su famiglia (Ps. 68,7; 113,9); anzi
in testi molto recenti questa forma del verbo de­
scrive addirittura il matrimonio stesso (Esdr. io,
2 .10 .14 .17 s.; Nehem. 13,23.27), com’è dimostra­
bile per l’uso della radice in etiopico (v. sopra; cfr.
anche K B L 3 424^.
La fondamentale combinazione semica «seda-
tivo»/«mansivo» appare poi soprattutto dove ven­
gono rilevate le fasi dello «stabilirsi» e «dimora­
re» in un luogo. Naturalmente per tale aspetto le
fonti più ricche di attestazioni sono proprio le tra­
dizioni dei padri. Così Gen. 19,30 presenta prima
il narrativo w ajja'al cui segue il narrativo wajjè-
seb con valenza «sedativa». Nel testo attuale la
funzione verbale e la determinazione semica fan­
no da riscontro a una interpretazione «mansiva»
di jsb al v. 29 (stativo) e ai v. 3ob (inf.), per poi cor­
rispondere di nuovo, infine, a un narrativo «seda­
tivo», «allora egli si stabilì in una caverna», al v.
3ob. Probabilmente qui Kilian (128) è nel giusto
8 r (111,1021) jdsab (M. Gòrg)
quando individua nel v. 30 dei doppioni e seziona
il testo col bisturi della critica letteraria: la semio­
logia potrebbe sostenere tale tentativo. Per la que­
stione del significato è inoltre decisivo il rapporto
del narrativo wajjéseb con il successivo narrativo
wajjdgor di Gen. 20,1 . 1 dati geografici nel conte­
sto sono incongruenti; l’intervento di separazio­
ne che viene perciò eseguito sul testo con gli stru­
menti della critica letteraria (cfr. Kilian 190; di
parere diverso è Weimar 56 n. 164) può quindi es­
sere corroborato con il riferimento alla coppia di
oggetti jsb («sedativo») - gw r (determinazione se-
mica provvisoria: «Essere ospite di passaggio»,
ovvero «morativo»). Un rapporto opposto si pre­
senta invece in Gen. 26,3.6 con la successione gw r
- jsb (imp. e narrativo): qui jsb va inteso nel senso
che «Isacco dimorò in Gerar» (Weimar 84). Men­
tre l’imp. gùr corrisponde evidentemente al sema
esclusivamente «morativo», nel caso di jsb è ora
nuovamente predominante la determinazione se-
mica «mansiva» (cfr. anche il v. 17).
Oltre il rispettivo contesto immediato dei vari
passi è possibile osservare, ferma restando la me­
desima forma sintattica (il narrativo), un dominio
del sema «sedativo» (come in Gen. 4,16; 11,2 .3 1
ecc.) e una prevalenza del significato «mansivo»
(così in Gen. 21,20; 2 1,2 1; 22,19 ecc.). Non sem­
bra individuabile una chiara preferenza da parte di
un determinato strato letterario, sebbene l’espres­
sione wajjéseb sdm {Gen. 11,3 1 ecc.) sia stata con­
siderata un elemento schematico di una «storia di
migrazione» caratteristico di P (P. Weimar, ZAW
86 [1974] 189 s. e n. 68). Come mostra chiaramen­
te Gen. 13,6, l’infinito tende a un’interpretazione
«mansiva»: una «coabitazione» di Abramo e Lot
si dimostra ormai insostenibile. Anche in Ps. 133,
1 si parla di una «coabitazione» di fratelli, per la
verità qui in funzione eulogica.
L ’uso del participio può esprimere in modo
particolare, per sua natura, il prolungarsi della
permanenza e la qualità del dimorare. Così la
combinazione jóséb b d ’dres esprime una perma­
nenza stabile, attribuita all’antica popolazione di
Canaan (Gen. 13,7), ma anche alla presenza dei
padri (Gen. 24,62) e di altri, con le varianti del ca­
so. A tal proposito meritano un interesse specifi­
co i due semi-epiteti ’dbt jóséb ’óhel «padre degli
abitatori di tende» (per Iabal: Gen. 4,20) e jóséb
'òbdlim «abitante nelle tende» (per Giacobbe:
Gen. 25,27). In queste espressioni l’attenzione
non è diretta minimamente al fattore dell’instabi­
lità e periodicità della permanenza legato alla di­
mora mobile (per esprimerlo ci si aspetterebbe
piuttosto l’uso di skn con la sua dominante deter­
(111,1022) 82
minazione semica «morativa»: cfr. per ora ancora
M. Gòrg, BB B 27, 1967, 97 ss.), bensì alla caratte­
ristica qualitativa della presenza in sé, del genere
di vita che si svolge permanentemente in tende.
Giacobbe viene poi descritto nello stesso tempo
come «uomo di campagna, un uomo per bene»,
mentre il fratello e antagonista Esaù viene presen­
tato come decisamente aggressivo («esperto cac­
ciatore»).
La terminologia di lud. 5,17 chiarisce in ma­
niera originale le differenze semantiche tra i verbi
jsb (v. i7b), skn (v. i7ab), gw r (iya). Secondo W.
Richter (BBB 18, 1963, 90) si tratta di «tre termi­
ni dell’abitare: come cittadino con pieni diritti, co­
me nomade e come straniero». Già E. Tàubler
(Biblische Studien, 1958, 91) ritiene che jsb denoti
«una residenza stabile con una propria attività
economica» e insieme anche «il vincolo costituito
dal diritto di proprietà, che rende la permanenza
volutamente continuativa», mentre, ad es., H.J.
Zobel (BZAW 95 [1965] 49) vede in jsb un termi­
ne usato «per l’insediamento di una tribù». E v i­
dentemente nessuno dei due riscontra una distin­
zione rispetto a skn, la quale è però necessaria per
la determinazione semica «morativa» di questo
verbo. Per jsb (qui come in 5,i6a in x-qatal) vale
tuttavia l’osservazione che in lud. 5,17 viene con­
statato il fatto che la tribù (di Asher) «si è acco­
modata, sistemata» («mansivo») «sulla riva del
mare», comunque si voglia poi intendere il se­
guente skn presso (‘al) le sue «insenature» (al ri­
guardo cfr. i cenni di Gòrg, BBB 27,100).
Infine l’aspetto «mansivo» del significato ac­
quista una particolare dimensione quando si par­
la di «abitare» / «essere abitato» e di «non abita­
re» / «essere disabitato» nel futuro. Quando si
predica uno jsb di là da venire l’aspetto «sedati­
vo», talvolta ancora percepibile, sta totalmente al
servizio di quello «mansivo», come testimonia,
ad es., l’ annuncio (di mano del redattore deutero­
nomistico) che Israele «si stabilirà» nella futura
eredità e «abiterà» in «sicurezza» (Deut. 12,10);
un aspetto, quest’ultimo, che diventerà reale quan­
do vi sarà «requie» dai nemici tutt’intorno, per
garanzia divina. Quest’elemento della «procurata
requie» che funge da «segnale letterario struttu­
rale» (R.P. Merendino, BBB 3 1, 1969, 322) chia­
risce, da un lato, che nello jsb può celarsi Vopti­
mum della presenza umana sulla terra ma, dal­
l’altro, che un siffatto «abitare in sicurezza» di­
pende da Jhwh la cui presenza, a dire il vero, se­
condo la concezione deuteronomistica segue altri
parametri (cfr. Deut. 1 2 ,11 e v. sotto, ni). Del re­
sto la categoria della promessa comporta che la
83 (in,1022) jàsab (M. Gòrg)
prospettiva futura avvicini la presenza «mansiva»
anche alla permanenza «morativa» (sempre ripe­
tibile), così che a questo livello jsb e skn possono
essere considerati addirittura sinonimi (cfr., ad
es., Is. 32,16), ma appunto solo se Dio fornisce la
garanzia per «abitare» in questo modo. È per
questo che Geremia si richiama all’ iniziativa divi­
na quando scrive agli esuli invitandoli a costruire
case e ad abitarle (jsb imp.) (Ier. 29,5.28; al ri­
guardo cfr. Th. Seidl, A TS 5 [1978] 289 il quale
sostiene che qui, nonostante bàtim, il discorso sia
monovalente), un invito che è al contempo una
provocazione per quanti ritengono che uno jsb in
terra straniera sia la massima sventura. Poiché in
patria i Recabiti si oppongono totalmente a uno
jsb in fabbricati, e piuttosto si attengono e voglio­
no attenersi a uno jsb in tende (Ier. 35,7.9 s.), il
loro jsb in Gerusalemme (v. 11 ) è un abitare «co­
me se non avessero dimora» e nello stesso tempo
anche un segno per gli altri. Soltanto un futuro
ristabilimento di Giuda renderà possibile uno jsb
che lasci dietro le spalle lo sfinimento e rappre­
senti il nuovo inizio della creazione di un’altra
era (Ier. 31,24). Per quanto riguarda Gerusalem­
me, la redazione può dichiarare che «resterà abita­
ta in eterno», una promessa il cui contesto annun­
cia nello stesso tempo a Giudaiti e «ad abitanti di
Gerusalemme» (= cittadini della città) l’ingresso
solenne di re e principi «che siedono sul trono di
David» (ptc.) (Ier. 17,25). Come qui alla santifi­
cazione del sabato, così all’osservanza della legge
spetta, conformemente all’orientamento postesi-
lico in genere, il rango di una condizione qualita­
tiva dell’ «abitare in sicurezza» (cfr. Lev. 25,18 s.;
26,5). L ’espressione «sedersi all’ombra di Jhwh»
(«sedativo») in Hos. 18,4 testimonia di una parti­
colare intimità con Jhwh (cfr. Feuillet 391 ss.).
«Abitare in sicurezza» necessita della garanzia
di Jhwh. Tanto più, quindi, è condannato neces­
sariamente al fallimento uno jsb che si basa su un
torto fatto (cfr. Is. 5,8 con la forma bof. husablem
e il significato «essere proprietario fondiario»; per
la questione cfr. A. Alt, Z À S 75 [1940] 19; K B L 3
4253; H. Wildberger, B K x/i, *1980, 183) oppure
è in contrasto con una specifica direttiva di Jhwh,
come avviene nel caso della «golà egiziana» che
vuole stabilirsi permanentemente in Egitto (cfr.
Ier. 42,10.1 2 ss.). Infine l’«inabitabilità» di un ter­
ritorio è la caratteristica delParida zona desertica,
e in assoluto di tutto ciò che è legato al Caos (cfr.,
ad es., Ier. 51,43; O. Keel, F R L A N T 12 1, 1978,
57 s.) così che, in ultima analisi, uno jsb umano
fuori della garanzia di Jhwh equivale a un «non­
abitare», cioè all’inesistenza futura: la profezia del­
(111,1023) 84
la sciagura si concretizza nella predizione della
mancanza di abitanti (cfr. l’espressione ’èn jóséb in
Ier. 4,29 ecc.).
Ai gradi di significato fin qui presentati corri­
sponde, a quanto sembra, anche il significato di
quei nomi propri per i quali è possibile sostenere
con buone ragioni che sono composti con jsb, an­
che se non sono escluse altre derivazioni. Così è
per jeseb’ab di 1 Chron. 24,13 («che il padre resti
in vita»; Noth, IP N 247), josbeqàsà di 1 Chron.
25,4.24 («colui che siede nella sfortuna»: cfr. W.
Rudolph, H A T 1/2 1,19 5 5 , 167) e jàsub di Ios. 17,
7 (un toponimo che potrebbe significare «abita­
to»; al riguardo cfr. K B L 3 425). La forma combi­
nata jóséb bassebet (2 Sam. 23,8) rappresenterà
una deformazione di un nome non derivabile da
jsb (cfr. K B L 3 4253). Una qualità teologica rivela
il nome di persona jósibjà di 1 Chron. 4,35 («che
Jhw h faccia abitare»: Noth, IP N 202 s.; K B L 3
386b).
4. La duplice struttura semiologica di jsb si fa
inoltre notare nella terminologia dell’ascesa al tro­
no e della residenza reale. L ’intronizzazione e la
reggenza sono certo qualcosa di più di semplici
«aspetti» della sovranità regale. Se il re ha indub­
biamente diritto a un «posto» a sedere (mósàb)
privilegiato, che regolarmente occupa (jsb) a pran­
zo, precisamente «un posto presso la parete» (/
Sam. 20,25), tanto più questo varrà quando egli
segue i suoi obblighi di governo. Qui il «trono» è
indubbiamente «il simbolo più importante del­
l’autorità regale» (T. Ishida, BZAW 14 2 ,19 7 7 ,10 4
con riferimento a 1 Reg. 10,18-20), tanto che
«l’espressione ‘sedere sul trono’ significa ‘diven­
tare re’». Così una formulazione in ogni caso pre-
deutcronomistica, che sembra quasi un giuramen­
to, suona: «Tuo figlio Salomone sarà re dopo di
me e siederà sul mio trono (w eh u ' jéséb 'al kis’i)»
(1 Reg. 1,13 .17 ; al riguardo cfr. T. Veijola, Die
ewige Dynastie, Helsinki 1975, 17 s.). La situa­
zione dopo la morte di David, che qui si ha evi­
dentemente in mente, viene trasformata, a quanto
sembra in sede redazionale (secondo Veijola dal
Deuteronomista), in una intronizzazione di Saio-
mone proprio lo stesso giorno (/ Reg. 1,30.35.46.
48). La serie dei «petitivi» (per il termine cfr. M.
Gòrg, T hR 73 [1977] 19) Hbà' w ejàsab (v. 35)
sostiene la funzione semantica «sedativa» di jsb,
mentre la determinazione 'al k is'i insiste inoltre
sull’aspetto «mansivo» (W. Richter, ATS 13 [1980]
96 nota qui una funzione «locativa/direttiva»). I
due contenuti vengono inoltre realizzati nel ri-
sultativo («egli si è seduto», v. 46: «sedativo») e
nel ptc. perfettivo (v. 48: «mansivo»), e qui ogni
85 (111,1024) jasab (M. Gòrg)
volta si aggiunge ‘al con il nome kissé'. Non sem­
bra che si possa cogliere una differenza qualita­
tiva tra queste formulazioni e altre frasi extrabi­
bliche analoghe (cfr. Ishida 104 s.). La determina­
zione del trono come «trono del padre* è un se­
gnale della «successione legittima» (Ishida 105).
L ’intronizzazione, che vuole essere durevole, vie­
ne chiaramente descritta in 1 Reg. 2,12. Il «trono
di David» in quanto «simbolo dinastico della casa
di David» (Ishida 105) può allora essere la deno­
minazione del seggio dei successivi re di Giuda
(cfr., ad es., Ier. 17,25; 22,2.30). Per questo non
sorprende che già di per sé jsb abbia il significato
di «essere re», «regnare» (cfr. Ex. 15,14; per que­
sto passo cfr. F. Cross - D .N . Friedman, JN E S
x4 [^955] 24& ss.; 2 Sam. 5,6 e W .G.E. Watson,
V T 20 [1970I 501 s,; l’attestazione probabilmente
più recente in Zach. 9,5 s.).
Il «risiedere» e il «sedere sul trono» è, con tut­
to ciò, così poco specificamente israelitico che può
essere predicato senza problemi, ad es., del farao­
ne (Ex. 11,5 ; 12,29) 0 dell’amorreo Sihon (Deut.
1,4 ecc.). L ’enunciato relativo allo jsb di Geroboa­
mo in Egitto potrebbe far pensare a una sorta di
governo in esilio (1 Reg. 12,2; da ultimo sulla que­
stione J. Trebolle Barrera, EstBibl 38 [1979-80]
189 ss.). Tuttavia lo jsb di un re acquista una par­
ticolare dimensione quando viene posto in rap­
porto con la presenza di Jhwh, oppure viene in­
quadrato nella sua totale dipendenza da Jhwh.
Dopo che in 2 Sam. 7,1 viene dapprima ricordato
lo jsb di David «nella sua casa» (jsb qui è certa­
mente «sedativo»), il re prende la parola (v. 2)
menzionando con accenno critico la sproporzio­
ne tra il suo «abitare» (ptc.) nella «casa di cedro»
e l’«abitare» (ptc.) dell’arca di Elohim sotto il telo
di una tenda. N on fa alcuna differenza per la let­
tura «mansiva» del doppio jòséb che si tratti qui
della citazione di un antico detto provocatorio
(così M. Gòrg, BBB 27, 1967, 94 e 96) o di una
formulazione deuteronomistica (così «probabil­
mente» K. Rupprecht, BZAW 144, 1976, 75). Se
si presuppone che in entrambi i casi il significato
sia «troneggiare», come suggeriscono i rispettivi
soggetti, la prospettiva valutativa appare in tutta
la sua incisività. Secondo il contesto attuale (vv. 5
s.) uno jsb «mansivo» sembra scontrarsi con un
rifiuto di principio di Jhwh (v. sotto), così che la
tendenza di 7,1-7 reclama uno jsb solo per il re; si
ha comunque per via dell’espressione wajjèseb lif-
nè jhw h (v. 18), un’elaborata associazione dei ter­
mini chiave (v. sotto), una certa quale riduzione.
Che Jhwh sia il vero iniziatore e garante dell’ in­
tronizzazione è attestato espressamente dall’uso
(111,1025) 86
causativo della radice in / Reg. 2,24 che serve, a
modo suo, all’affermazione deuteronomistica di
legittimazione (cfr. Veijola 133). Secondo Is. 28,6
(cfr. anche Ps. 122,5) sul futuro sovrano «che sie­
de sul trono del giudizio (jòséb 'a l hammispàt)»
(cfr. W.H. Irwin, BietOr 30 [1977] 1 1 - 1 3 ) posa lo
spirito del diritto divino. U n ’eccezionale esalta­
zione di quest’aspetto dell’insediamento di un re
legato alla grazia divina si ha nelle parole di Ps.
110 ,1, con il discorso imperativo di Jhw h «al mio
signore»: «Siediti alla mia destra (séb lìm ìni)\»,
una formulazione che, non da ultimo per la pro­
messa seguente («Finché non ti abbia messo ai
piedi i tuoi nemici come uno sgabello»), ha spin­
to a cercare analogie nella storia delle religioni
(cfr. H.J. Kraus, B K x v /2 ,51978, 932; -> hdm [hd-
dòm]). Gli esempi più illuminanti a questo pro­
posito vengono dall’Egitto (cfr. O. Keel, Die Welt
der altorientalischen Bildsymbolik und das A .T .,
I 977> 2 33i Per quanto riguarda lo specifico posto
a sedere offerto si può, ad es., ricordare la cella
del tempio di Ramses 11 ad Abu Simbel, dove il
faraone viene raffigurato seduto a destra del «dio-
padre» Ra-Harakhte) e vanno confrontati testi
provenienti dalla medesima area (cfr. U. Luft, Stu­
dia Aegyptica iv, 1978, 50 ss.). Giustamente Kraus
fa osservare che il «sedersi» che Ps. 110 ,1 intende
«non è limitato soltanto al tempio terreno» (*1972,
759); il «luogo di culto è al contempo copia, ri­
flesso, anzi addirittura presenza della sala celeste
del trono. Anche il re di Gerusalemme troneggia
in questa sfera celeste». Non ci sono dubbi che la
prospettiva israelitica faccia cadere un particolare
accento sulla immeritata elezione del re.
5. Davanti all’idea di un rinvio a Jhwh dello jsb
regale sorge anche la domanda circa una rilevan­
za cultuale di jsb (al riguardo cfr. Brockington
119 ss.), alla quale andrebbe associata la radice in
quanto impiegata per la descrizione di un «atto di
osservanza religiosa». Secondo 1 Sam. 1,9 Eli sta
seduto (ptc.: «mansivo») accanto a uno stipite
della porta del bèt jhw h 'a l h a k k is s é qui natural­
mente non può trattarsi di un trono, ma forse di
un seggio che abilita chi vi siede a esercitare più o
meno la funzione di custode sacro. Qui non sem­
bra che vi siano indizi certi che suggeriscano un
servizio legato al culto in senso stretto, mentre il
comportamento di David citato sopra (2 Sam. 7,
18) serve indubbiamente al culto di Jhw h, nono­
stante l’ insolito atto di adorazione (ma cfr. H.P.
Smith, IC C 1969, 302). Secondo H.W. Hertz-
berg, A T D 10, 1956, 230 «il re si mette a sedere o
si accovaccia in terra». Il narrativo con la formula
lifnè jhw h non dice invece nulla circa il modo
87 (ni,1026) jdsab (M. Gòrg)
concreto in cui è avvenuto lo jsb, anche se si può
pensare che David abbia preso posto davanti al­
l’arca. La ripresa del termine jsb dominante nei
vv. 1-7 potrebbe invece rivelare uno spostamento
semantico in opposizione al v. 2: lo jsb di David
nella casa di cedro («mansivo») ha necessariamen­
te bisogno dello jsb davanti a Jhwh («sedativo»),
che invece tende a una permanenza più lunga (al
riguardo cfr. M. Gòrg, BW AN T 105, 1975, 202).
Del resto non sembra chc altrove vi siano indizi
sicuri per classificare jsb nella terminologia tecni­
ca cultuale, come indicazione di uno specifico at­
to liturgico. Questo vale in special modo per
P«abÌtare» nella «casa» di Dio (Ps. 84,5): qui la
presenza costante (ptc.) presso Dio è vista nell’ot­
tica di una dossologia metaforica.
n i.1. L ’analisi morfologico-sintattica delle ri­
correnze col «primo sintagma» (cfr. Richter, A TS
13 [1980] 17) Jhwh mostra, in primo luogo, l’uso
di tre parti del discorso (verbo: 5 casi di coniuga­
zione a suffissi, t i di coniugazione a prefissi; 17
casi di infinito e 17 di participio). 1 sintagmi (ob­
bligatori) del verbo si presentano in prevalenza
come nessi preposizionali con funzione «locati­
va/direttiva» (al riguardo cfr. Richter 96 s.). Gli
infiniti si trovano sempre in costrutti «locativi»,
che in due casi sono ampliati da indicazioni no­
minali di tempo; si ha 1 volta la posizione reg­
gente, 9 la retta. Il nesso con l e è attestato 7 volte. del quale Jhwh guarda e vede gli uomini (cfr. F.
L ’uso participiale mostra il legame con sostantivi
con preposizione (3 volte b e, 4 volte 'al) e senza
preposizione (10 volte). Cfr. la tabella in Wuckelt
8 ss.
2. Nelle frasi spiccano due locuzioni formula­ sfera protettiva dello jsb di Jhwh in cielo (cfr. an­
ri che mostrano jsb in un uso non esclusivamente
verbale: m ckònsibtek d (1 Reg. 8,39.43.49;2 Chron.
6,30.33.39) con le varianti m ekón sibtò (Ps. 33,14),
mdkòn l esibteka (Ex. 15 ,17 ; / Reg. 8,13; 2 Chron.
6,21) e anche jóséb hakk'rubim (1 Sam. 4,4; 2 Sam.
6,2; 2 Reg. 19,15; / Chron. 13,6; Is. 37,16; Ps. 80, pd'altd jhw h (Ex. 15,17): qui il «luogo del tuo
2) con la variante jóséb k erubim (Ps. 99,1).
La forma piena della prima formula citata è pre­
sente, a quanto sembra, in mdkòn l esibtekd 'old-
mìm (/ Reg. 8,13 e 2 Chron. 6,2); essa compare,
ed è anche l’attestazione più antica, nel quadro
della cosiddetta «formula di consacrazione del
tempio» (/ Reg. 8,12 s.) che in forma di «inno di
lode», analogamente a quanto si trova in testi egi­
ziani, mostra una «combinazione di presentazio­
ne ‘cosmica’ della divinità e una dedica con pre­
sentazione di sé di un edificio dedicato al culto,
entrambe pronunciate dal re» (M. Gòrg, U F 6
[1974] 63) e un’opposizione semantica liskón (v.
(111,1027) 88
12) / l esebet (v. 13). Quest’ ultima forma può ri­
mandare a una terminologia che stabilisce diffe­
renze riguardo alle modalità della presenza divi­
na, mentre allo jsb nell’espressione bèt z ebul («ca­
sa sublime e principesca») spetta una funzione
indubbiamente «mansiva» (al riguardo cfr. Gòrg
56), che qui viene confermata con forza mediante
l’ aggiunta ‘òIdmim. Rimane invece del tutto ipo­
tetico che il cambio di terminologia relativa alla
presenza divina dal v. 12 al v. 13 rifletta una con­
troversia (protodinastica) nell’ambito della teolo­
gia del tempio di Gerusalemme, anche se tale ipo­
tesi può valersi dell’appoggio di osservazioni più
recenti (v. sotto).
La redazione deuteronomistica sposta lo jsb di
Jhwh dal tempio al cielo (r Reg. 8,30.39.43.49; 2
Chron. 6,21.30.33.39) per offrire una propria ter­
minologia per la presenza del «nome di Jhwh»,
compiendo così indubbiamente «una consapevo­
le distinzione fra il troneggiare di Jhwh in ciclo e
la presenza del suo nome nell’edificio terreno»
(Metzger 158). La concezione di 1 Reg. 8,12 s.
subisce in questo modo una correzione: «Jhwh
viene spostato in una trascendenza e in una indi­
sponibilità maggiore» (Metzger 150); al contem­
po si è ovviato al pericolo di un’idea di «dimora­
re» concreta e intesa staticamente (per l’intenzio­
ne del Deuteronomista cfr. Metzger 149 ss.).
Il cielo è «il luogo della sua dimora», dall’alto
Stolz, BZAW 118 ,19 7 0 ,16 4 ) che «abitano» la ter­
ra (Ps. 33,14): qui c’c una corrispondenza tra jsb
divino e jsb umano, sebbene gli spazi siano sepa­
rati. Lo jsb sulla terra si compie dunque sotto la
che Ps. 113,5.8). Tuttavia la locuzione che più si
avvicina all’ipotetica forma di partenza, semanti­
camente il «gradino di passaggio» tra P«abitare»
nel tempio e il «troneggiare» in cielo, va conside­
rata l’espressione mdkòn l'sib t'k d col successivo
troneggiare» viene identificato con «il monte del­
la tua eredità (har nahdldtekd)» (cfr. Metzger 147
e 156). È degno di nota che qui ci si riferisca espli­
citamente all’iniziativa di Jhwh, un’accentuazione
che fa porre prudentemente la domanda se non si
faccia per caso già sentire qui una posizione alter­
nativa alla glorificazione dell’attività edilizia re­
gale (come risposta a / Reg. 8,13?). Sul piano di
una sostituibilità tra mdkòn e har va discussa, a
questo punto, anche la formulazione hdhdr hd-
mad ’èlóhim l esibtò (Ps. 68,17) che appare isolata;
forse un tempo si riferiva a un altro monte (cfr.
per la questione H.J. Kraus, BK xiv/i, 1962, 470
89 (in,1028) jasab (M. Gòrg)
ss.) ma fu sicuramente applicata al tempio di G e­
rusalemme mediante la spiegazione 'a f jhw h jis-
kón lànesah (cfr. M. Gòrg, B B B 27, 1967, 115 ).
Non è possibile stabilire se si pensi, al tempo stes­
so, a una sostituzione dell’idea di jsb con l’idea di
skn.
Il contesto dell’espressione bajit l'sibti (2 Sam.
7,5) porta invece nel bel mezzo della controversia
circa lo jsb di Jhwh in una casa o tempio stabile.
Anche questa formulazione è a sua volta isolata e
non può essere considerata una mera variante del­
la formula sopra esaminata. Il suo campo di rife­
rimento è il rimprovero dell’intenzione di David
di costruire il tempio, alla quale Jhwh si oppone
spiegando di non aver mai «abitato» in una casa
(v. 6). L ’espressione conservata nella domanda di
Jhwh (v. 5) non dovrà, tuttavia, essere interpreta­
ta soltanto nel suo attuale rapporto con lo jsb del
v. 2, bensì anche come «allusione» alla formula
più antica. Inoltre anche la dichiarazione definiti­
va ló' jdsabti b*bajit (v. 6) può essere vista in con­
sapevole contrasto con / Reg. 8,13; ma questo
non è probabilmente un motivo convincente per
attribuire (Rupprecht 70 s.) il testo dell’intero v.
6 alla convenzione linguistica deuteronomistica
(cfr. W. Gross, ZAW 86 [1974J 440). A quanto
sembra, si tratta invece di una testimonianza pre-
esilica, se non addirittura protodinastica, in ogni
caso certamente di un’opposizione pre-deutero-
nomistica all’idea di un «troneggiare» di Jhwh nel
tempio, della quale poi la redazione deuterono­
mistica si occupò abbondantemente.
3. Il titolo costruito col participio jóséb (hak-)
k'rubìm si dimostra un tipico epiteto di Jhwh che
molto probabilmente va considerato, dal punto
di vista grammaticale, un nesso genitivale (ma cfr.
anche GesB 32 3a). Mentre la ricerca meno recen­
te ha interpretato il titolo nell’ottica di P (per la
questione cfr. R. Schmitt, Zelt und Lade als The-
ma alttestamentlicher Wissenschaft, 1972, 128 s.),
nel dibattito più moderno si distingue una scuola
che considera un anscronismo qualsiasi citazione
dei cherubini prima dell’edificazione del tempio
di Salomone (così in 1 Sam. 4,4; 2 Sam. 6,2), men­
tre un’altra chc, soprattutto seguendo la posizio­
ne di O. Eissfeldt, M A B 11/2, 1950, 146, sostiene
l’esistenza di un trono di cherubini e di un titolo
corrispondcntc già nel santuario di Silo (Schmitt
130). Poiché, tuttavia, non si hanno a disposizio­
ne sufficienti informazioni particolareggiate sullo
spazio interno del tempio di Silo, si dovrà ritene­
re che il titolo provenga ds Gerusslemme e la sua
citazione nella «storia dell’arca» possa derivare da
una tendenza legittimante. Una spiegazione del­
(111,1028) 90
l’idea legata al titolo dovrà quindi orientarsi ne-
cessarismente sulla sitm zione nel tempio di Ge­
rusalemme.
Sebbene 1 Reg. 6,23-28 non fornisca alcuna de­
scrizione di un «trono» (in de Vaux 93 s. si ha un
tentativo per spiegare la cosa sul piano teologi­
co), la particolareggiats descrizione della forma
delle ali dei cherubini nel d 'b ir (v. 27) può spin­
gere a immaginare che il seggio del trono di Jhwh
sia stato creato con le ali distese che si toccavano
al centro del d 'b ir (Haran 35 s.; O. Keel, SBS 84­
85 [1977J 24). Sulla base di analogie extrabibliche
(per un gruppo di figure cipriota del v i i sec. a.C.
con una divinità che troneggia su un seggio for­
mato dalle ali interne di una coppia di sfingi cfr.
Keel 25) e dei dati biblici si può tentare una rico­
struzione (disegno in Keel 26) in cui, tuttavia, re­
sta ancora incerta la posizione delle ali esterne.
Un problema più importante della ricostruzio­
ne del d ebir, per quanto essa sia, dopo quel che si
è detto, solo indirettamente rilevante per l’idea del
seggio regale, è la questione della posizione del­
l’arca. Secondo Schmitt ( 13 1) si deve immaginare
che l’arca sia messa «per lungo» sotto i cherubini,
«invece che di traverso davanti alle statue»; un al­
tro elemento che andrebbe a opporsi alls tesi del-
I’arc3 come poggiapiedi del trono dei cherubini.
L ’informazione data originariamente in 1 Reg.
8,6-9 circa la posizione reciproca di cherubini e
arca avrebbe subito al v. 7, secondo Keel (29),
l’aggiunts di un’indicazione per la funzione pro­
tettiva che i cherubini avrebbero riguardo all’ar­
ca, dedotta secondariamente a partire dalla posi­
zione dell’area sotto le ali delle sfingi. Si può pen­
sare che I'arca, che certo in origine nulla aveva
che fare col trono dei cherubini, dopo la combi­
nazione con questo sia stata immaginata come
«base del trono» (cfr. M. Gòrg, B N 1 [1976] 29
s.); il rapporto con i cherubini che il documento
sacerdotale (Ex. 25,17-22) riserva all’srca si basa
probabilmente sulla rielaborazione di un docu­
mento precedente, che potrebbe aver presentato
l’immagine, forse autonoma, della funzione pro­
tettiva dei cherubini per allontanare l’ idea di un
dimorare che interpretavs l’epiteto jóséb hakke-
rubim nel senso di uns presenza stativa, quindi
esclusivamente «mansivo» (ulteriori osservazioni
in M. Gòrg, BN 4 [1977] 15 ss.). Anche se si può
dimostrare la verosimiglianza dell’ idea che l’ori­
gine del trono dei cherubini vads cercsta nell’am­
bito culturale cananaico-fenicio (con antecedenti
egiziani; Keel 29 s. con bibl.), nonostante manchi
qualsiasi «distanza dal simbolismo del culto ca-
nsneo» (Rupprecht 70) resta dubbio che il titolo
9i (111,1029) jasab (M. Gòrg)
di colui che troneggia sui cherubini mostri «una
fusione già avvenuta con il pensiero israelitico»
(Rupprecht 70). L ’opposizione sicuramente pre­
sente a una concretizzazione figurativa esasperata
dell’idea di dimora contenuta in jsb per quanto
riguardava Jhwh trae il suo nutrimento dal più
profondo del «pensiero israelitico», che per tro­
vare espressione non deve certo aspettare l’arrivo
della riflessione deuteronomistica. Non sembra
che ci sia una possibilità di confronto o un’analo­
gia, quanto a contenuto, con l’espressione stereo­
tipa chiaramente preisraelitica ròkéb bà'àràbòt
(Ps. 68,5) (Keel 23 s. contro H.J. Stoebe, K A T
viii/i, 19 73,158 ), anche se abbiamo in essa un epi­
teto formalmente simile proveniente parimenti
dall’ideologia cananaica. Con la connotazione
della «invisibilità», della non esistenza di un’im­
magine di Dio, alla concezione di «colui che tro­
neggia sui cherubini» nel contesto israelitico spet­
ta una dimensione chc potrebbe far nascere da
parte sua l’idea, nonostante tutti i possibili peri­
coli, di un «seggio del trono» smisurato, immen­
so, che arriva fino al cielo. Così il titolo appare
insieme con due altri predicati participiali del
«Pastore» d’ Israele (Ps. 80,2) e persino in rappor­
to con il «re» che domina dall’alto i popoli (Ps.
99,1). Nella preghiera di Ezechia «colui che tro­
neggia sui cherubini» non è soltanto l’unico Dio
«per tutti i regni della terra», bensì anche il crea­
tore del cielo e della terra (2 Reg. 19 ,15; Is. 37,16).
I restanti predicati participiali costruiti con jsb
presentano Jhwh prevalentemente nella sua fun­
zione di signore del cosmo. L ’epiteto jòséb sijjón
(Ps. 9,12) s’intende certamente sullo sfondo del-
P«intronizzazione» del «giusto giudice» (v. 5:
«sedativo») e delPeterno «troneggiante» sul «seg­
gio del giudice» (v. 8: «mansivo»). Qui come la
competenza di Jhwh va oltre il domicilio «con­
sueto» di Gerusalemme, anche il «trono» stesso
diventa così sublime da poter essere contemplato
solo in visione. Le apposizioni, dal tenore quasi
identico, di Jhwh in 1 Reg. 22,19 e di ’àdónàj in
Is. 6,1 qualificano la maestà regale di Dio (cfr. J.
Schreiner, StA N T 7, 1963, 89 s.): qui Isaia prova
personalmente «la presenza, solitamente celata,
di Jhwh nel tempio di Gerusalemme come una
presenza della medesima potente intensità... che è
propria della santità celeste di Jhwh priva di veli»
(Keel 54), mentre la visione di Michea figlio di
Iimla non comunica più nulla riguardo al tempio
e conosce Jhwh esclusivamente in comunione con
l’ «esercito celeste» (cfr. anche Keel 48 s.). Il «se­
dere su ('al) l’alto e sublime trono» attestato in
Isaia si presenta al profeta come una nuova sco­
(111,1030) 92
perta della presenza di Jhw h nel tempio, significa
incontro e insieme distanza.
Mentre Ps. 2,4 e Ps. 123,1 con le espressioni jò ­
séb bassàmajim e bajjòV bì bassàmajim testimo­
niano la sovranità di Jhwh e la sua potente prote­
zione (cfr. anche Mctzger 140), soprattutto nelle
espressioni attestate ciascuna una sola volta nel-
l’A .T., qàdòs jòséb tehillòt jis r a é l (Ps. 22,4) e ’él
jòséb qedem (Ps. 55,20), si enuncia una disparità
che permette di distinguere il troneggiare di Jhwh
dal troneggiare di El, sebbene entrambe le locu­
zioni siano attribuite, nel contesto attuale, a Jhwh.
In Ps. 55,20 si conserva la dizione cananaica («il
Primigenio», M. Dahood, A B 17, 1973, 36; cfr.
per contro Kraus [563 s.J che pensa, ma a torto, a
«abitanti dell’est» umani), mentre Ps. 22,4 («San­
to, troneggiante [sulle] lodi di Israele»; cfr. H.
Schmidt, H A T 1/15, 1934, 35 e altri; diversamen­
te, ma non in modo convincente, Kraus 326 e Da­
hood 138), lontano da qualsiasi accostamento
mitico, associa lo jsb di Jhw h alla sfera sacra del
culto di Israele e, nello stesso tempo, rende attua­
le l’esperienza del «Santo» (cfr. Is. 6,1 ss.). Ma
quanto anche la presentazione dello jsb cosmico
di Jhwh possa andare d ’accordo con la concessio­
ne di uno jsb umano e con il rendere questo pos­
sibile è testimoniato nel Deuteroisaia (Is. 40,22)
con l’espressione, anch’essa unica ncll’A .T., baj-
jóséb ‘al bug b à ’àres («colui che troneggia sulla
rotondità della terra»); con il paragone, che sot­
tolinea l’assoluta distanza, degli abitanti della ter­
ra (jsb\) con cavallette, ma poi anche con il «rife­
rimento alla finalità della tenda del cielo sotto la
quale non Jhwh, bensì gli uomini devono abita­
re» (K. Elliger, B K xi/i, 1978, 84), con l’espres­
sione k à ’òbel làsabet che intende comunicare la
permanenza sicura nella zona di protezione di
Jhw h, il signore della natura.
La dimensione di un’analogia offerta da Jhwh
tra l’abitare umano e il troneggiare divino trova
espressione nelle parole di Ps. 113,5.8 , dove per
prima cosa mediante la formulazione caratteristi­
ca bammagblhi làsàbet (v. 5) si sottolinea, me­
diante una combinazione di ptc. e inf., la fase del­
l’innalzamento per «troneggiare» («sedativo»),
ma subito dopo viene indicato l’ulteriore scopo
di una visione nelle profondità, un aspetto che al
v. 8 riceve una concretezza significativa con la
manifestazione della volontà di Jhwh di far «tro­
neggiare» i poveri insieme con i principi. A l­
l’espressione del v. 5 spetta una posizione parti­
colare proprio perché essa, pur movendosi a una
certa distanza dalle citate formulazioni di base, è
adatta a esprimere in parole la concezione genui­
93 (111,1031) jasèn (J. Schùpphaus)
namente israelitica dell’innalzamento divino per
amore dell’elevazione umana.
Evidentemente si muove ancora nell’anticamera
della genesi di una formula una possibile ulteriore
attestazione dello jsb divino che diventa comprensi­
bile grazie all’interpretazione fornita da M. Weip­
pert di un frammento (Num. 21,14 s.) del Libro del­
le guerre di Jh w h , probabilmente premonarchico,
ricostruito da D.L. Christensen, CBQ 36 (1974) 359
s. (cfr. M. Weippert, Symposia ASOR, 1979, 17 s.).
Secondo questa lettura la teofania di Jhwh si mani­
festa in un’apparizione che coinvolge le forze della
natura nell’attraversamento dell’Arnon con lo scopo
di «soggiornare in Ar» (l sbt V) e restare in Moab.
L ’ambivalenza, riconoscibile anche qui, della qualità
semica potrebbe far pensare a un’antica articolazio­
ne dell’idea di una maestosa presa di possesso del
paese straniero da parte di Jhwh.
4. Le restanti frasi verbali finite con l’espres­ na (v. 14). Infine il linguaggio critico del Deute-
sione di uno jsb di Jhwh che ricorrono fuori di
un contesto che presenta attestazioni di jsb al ptc.
e all’inf. possono essere analizzate particolarmen­
te sotto l’aspetto del mutuo rapporto tra il lato
«sedativo» e il lato «mansivo» del significato, poi­
ché nelle formule citate, nelle loro varianti e nelle
loro «allusioni» domina la funzione «mansiva».
Le parole di Ps. 29,10 (jhw h lammabbul jdsab
wajjéseb jhw h melek l e,òldm) manifestano chia­
ramente una duplice struttura semiologica anche
dello jsb di Jhwh, la quale viene inoltre confer­
mata con la funzione verbale e sintatticamente:
«Jhwh si è seduto sull’Oceano e troneggia (perciò
ora) come re in eterno» (trad. di W. Gross, ATS
1, 1976, 97). Il v. ioa documenta l’aspetto «seda­ sintagmi che improntano la semantica. N on si può
tivo» del significato, il v. iob quello «mansivo».
A ciò corrisponde l’idea che anche Jhwh, come il
re terreno, compie un’intronizzazione, per il vero
al fine di esercitare poi una residenza permanen­
te. A ll’ascesa di Jhwh a re spetta qui un’impor­
tanza tanto maggiore in quanto viene presentata
come vittoria sul -> m abbùl «la parte superiore
dell’Oceano primordiale la quale si estende sopra
la volta del cielo» (F. Stolz, BZAW 118 , 1970,
165) e quindi come sconfitta del Caos (la trad. di
lammabbul proposta da M. Dahood, BibOrPont
17 [1965] 25, «sin dal diluvio», non coglie nel giu­
sto). L ’ assenza di una definizione del luogo di di­
mora non deve quindi meravigliare (di parere di­
verso è apparentemente W. Schmidt, BZAW 80,
1961, 48 che inoltre cita paralleli ugaritici).
La terminologia relativa all’ «abitare» di Ps. 132
opera con l’aspetto «mansivo» nella definizione
di Sion come mòsàb di Jhwh (v. 13) e con l’aspet­
to semantico «sedativo» della radice nella dichia­
(111,1032) 94
razione posta in bocca di Jhwh pòh ’éséb (v. 14).
Il contesto documenta del resto anche l’assicura­
zione giurata che in futuro la discendenza di D a­
vid «siederà sul trono» (v. 12).
Ps. 47,9a esprime un «fatto perfettivo» (nel
senso di A. Denz, A K M 40,1, 19 71, 48-50): «Dio
è diventato re sui popoli», e probabilmente anche
al v. 9b: «Dio si è seduto sul trono della sua santi­
tà». In entrambi i casi si esprime il significato «se­
dativo»: l’inizio della signoria regale di Dio viene
illustrato come intronizzazione. Lam. 5,19 offre,
per contro, «l’aspetto imperfettivo» (al riguardo
cfr. W. Gross, B N 4 [1977] 29) con il lato «man­
sivo» del significato: «Tu troneggi in eterno!».
Qui tale dimorare eterno viene visto in contrasto
con il monte di Sion desolato (v. 18). Una strut­
tura simile si rileva in Ps. 10 2,13, con differen­
za che qui il contrasto riguarda l’impotenza uma­
ronomista, che si domanda se Dio realmente «abi­
ti (jóséb) sulla terra» (1 Reg. 8,27; 2 Chron. 6,18),
rivela il problema che il Deuteronomista tenta di
risolvere ricorrendo a una terminologia differen­
ziata (v. sopra, in .2). Per il Deuteronomista una
interpretazione «mansiva» della presenza divina
sulla terra non è praticabile.
5. Quando l’arca è soggetto di jsb non è possi­
bile, se non in senso limitato, collegare Jhwh a jsb .
Qui domina il contenuto «mansivo»: nel proibiti­
vo «l’arca non resterà presso di noi (lóyjéséb)» (1
Sam. 5,7), nell’ infinito (/ Sam. 7,2) e nel ptc. (2
Sam. 7,2) si esprime la permanenza proprio come
nel narrativo (2 Sam. 6 ,11; 1 Chron. 13,14), con i
parlare di un’influenza delle «formule con jsb».
Ciò vale tanto più, naturalmente, per lo jsb del
m al'ak jhw h che si accomoda sotto la quercia
(wajjéseb: lud. 6 ,11). La mancanza della formale
identificazione con Jhwh esclude anche qui parti­
colari conseguenze per il contenuto semantico
del dimorare divino.
M. Gòrg
ft£^ jasen
jasan, H ip s e n a \ H I# sèna
1. Etimologia, significato. — 2. L ’uso linguistico del-
l’A.T. - 3. Il contesto teologico.
Bibl.: G. Dalman, AuS I 634 ss. - E.L. Ehrlich, Der
Traum im A.T. (BZAW 73, 1953). - O. Michel, Zur
Lehre vom Todesschlaf. ZNW 35 (1936) 285-290. - A.
9 5 (ln «I 0 33 ) jasèn (J. Schùpphaus)
Resch, Der Traum im Heilsplan Gottes. Deutung und
Bedeutung des Traumes im A.T., 1964. - J. Thomson,
Sleep: An Aspect of Jewish Anthropology. VT 5 (1955)
421-433. - G. Widengren, Sakrales Kónigtum im A.T.
und im Judentum, 195 5, 67 ss.
1. Davanti alle singole attestazioni di fin nel­ 7,10), nella minaccia di punizione per chi si ad­
l’area linguistica semitica è dubbio (v. K B L 2) se si
debba pensare a una (Driver) o due radici (K B L }).
Da un lato, se si propende per un’unica radice con
il significato base di ‘essere tranquillo, dormire’ si
devono far derivare da questa anche le attestazio­
ni che s’incontrano nell’A.T. al nif. e nella forma
derivata jàsàn col significato di ‘ invecchiare’, ben
comprensibili come ulteriore sviluppo del signifi­
cato base ‘essere calmo, tranquillo’ — analoga­
mente a quanto si ha in attestazioni arabe ed etio­
piche con il significato (relativo all’acqua) ‘marci­
re, puzzare’ e ‘venire rovinati, distrutti’ (v. K B L 3). Reg. 3,20 s.; 19,5). Inoltre jsn può anche significa­
D ’altra parte la presenza di jtn ‘vecchio’ in ugari­
tico rende naturale l’ipotesi di una seconda radi­
ce, che sembra confermata etimologicamente pro­
prio dal significato di ‘invecchiare’ e ‘vecchio’ del­
le forme nif. e del derivato jàsdn, anche se in que­
sto modo niente cambia quanto al significato di
tali forme.
Così tutte le attestazioni di jsn nell’A.T. vanno
viste in un unico contesto che ne illustra il signi­
ficato: per quest’operazione si può partire dal si­
gnificato base ‘essere tranquillo, dormire’, jàsèn
‘dormire’ s’incontra nell’A.T. 16 volte (15 volte al
qal, 1 al pi.: Iud. 16,19); di queste 5 sono nei Sal­
mi, 2 nella Genesi e 2 in Geremia, 1 volta ciascu­
no in Isaia, Ezechiele, Giobbe, Proverbi, Eccle­
siaste.
L ’aggettivo jàsèn ‘addormentato* (9 volte) si
trova 4 volte nell’opera storiografica deuterono­
mistica, 2 nel Cantico e 1 volta ciascuno in Osea,
Daniele e Salmi.
sènà ‘sonno’ ricorre 22 volte: 7 nei Proverbi, 3
volte ciascuno in Salmi e Geremia, 2 ciascuno in
Genesi, Giudici ed Ecclesiastico, 1 volta ciascuno
in Zaccaria, Giobbe, Ester e Daniele, sènà* è usa­
to solo in Ps. 127,2 e sénat solo in Ps. 132,4.
N el significato ‘vecchio, essere vecchio’ la ra­
dice s’incontra solo 1 1 volte, di cui 6 nel Levitico,
2 in Neemia, 1 volta ciascuno in Deuteronomio,
Isaia e Cantico.
N ei L X X la radice jsn viene coperta quasi com­
pletamente dal gruppo lessicale greco o t z v o i ^ x tA . ge dagli occhi (Gen. 31,40; Esth. 6,1; Prov. 4,16;
(H. Balz, G L N T xiv 645 ss.). Il verbo jàsèn (Sira­
cide incluso) viene reso 13 volte con òttvoùv, 5 con
xa^eùSeiv, 1 volta ciascuno con xoi(j.àv e xotfju-
£eiv. Il sostantivo sènà viene reso 18 volte con U7t-
vo<; e 2 volte ciascuno con ùtivoùv e vuaTa^eiv.
(111,1034) 96
La componente semantica ‘ vecchio’ viene tra­
dotta dai L X X con TtaXaiós;, àp^aioq, nakaioOv
ecc. È degno di nota che nei L X X unvo^ venga
usato in larga misura per l’ebr. -» hlwm (hàlóm).
A Qumran si ha un unico esempio di jsn (iQ S
dormenti durante le sedute dell’assemblea plena­
ria.
2. La forma base del verbo jsn denota un ‘esse­
re inerte, tranquillo, addormentarsi’ e ‘dormire’
(Ezech. 34,25; Eccl. 5 ,11; 1 Reg. 18,27) in deter­
minati momenti di riposo (di notte, a mezzogior­
no o in caso di stanchezza), quindi il processo
che intercorre tra lo sdraiarsi o il mettersi a letto
(sàkab: 1 Reg. 19,5; Ps. 4,9) e lo svegliarsi (jqs:
Gen. 41,5; 1 Sam. 26,12; 1 Reg. 18,27; I er■
Ps. 3,6; 44,24; 78,65; Dan. 12,2) o l’alzarsi (qum : 1
re un sonno particolarmente profondo (tardémà:
1 Sam. 26,12; Ps. 76,6 s.) o il sonno della morte
(Ier. 51,57; Ps. 13,4). jsn è usato pertanto in paral­
lelo con sàkab ‘giacere tranquillo ed essere silen­
zioso’ (/ Sam. 26,7; Ps. 3,6; 4,9; cfr. lob 3,13),
‘à l a f ‘essere privo di sensi, stordito’ (Ier. 51,39;
cfr. Ps. 78,65), ràdam (e tardémà) ‘dormire pro­
fondamente, essere stordito’ (/ Sam. 26,12; Prov.
10,5; cfr. lob 33,15) e hàlam ‘sognare’ (Gen. 41,
5). La radice usata in parallelo, -> nwm (num)
‘sonnecchiare, essere insonnolito’, che con i suoi
derivati nùmà e t'nùm à compare solo in testi pro­
fetici (Is. 5,27; 56,10; Nah. 3,18), nei Salmi (Ps.
76,6; 12 1,3 S-J J 32»4)» in Giobbe (lob 33,15) e nei
Proverbi (Prov. 6,4-10; 23,21; 24,33), va conside­
rata il sinonimo poetico di jsn.
Nel pi. di jsn (con acc.) è attestato il significa­
to 'far addormentare qualcuno’ o ‘addormentare’
(Iud. 16,19).
Analogamente l’agg. verbale jàsèn caratterizza
determinate persone o il loro stato come addor­
mentato (/ Sam. 26,7.12; / Reg. 3,20; 18,27; Ps-
78,65; 22,30 cong.; Cant. 5,2; Dan. 12,2) oppure,
in senso metaforico, un determinato sentimento
come inefficace (Hos. 7,6: l’ira). I sostantivi sènà’
e sèna indicano il sonno dal quale ci si sveglia, si
viene svegliati o ci si alza (Gen. 28,16; Iud. 16,14.
20; Zach. 4,1; Ps. 127,2; lo b 14 ,12; Prov. 6,9), il
dolce sonno ristoratore (Ier. 31,26; Prov. 3,24;
Eccl. 5,11), il sonno che non si prende perché fug-
Eccl. 8,16; Dan. 2,1), che per qualche ragione non
si concede agli occhi (Ps. 132,4), che è pericoloso
(Prov. 6,4.10; 20,13; 24,33), che stordisce (Ps. 76,
6), dal quale non ci si sveglia più (Ier. 51,39.57; cfr.
lo b 14,12).
9 7 (111 , 1035 ) jV (J.F. Sawyer)
Le attestazioni di jsn (jsn 11?) al n if e il corri­
spondente derivato jàsàn col significato di ‘essere
vecchio’, ‘vecchio’ descrivono, quando riferiti a
uomini, un essersi ambientati, un aver trovato pa­
ce in un paese (Deut. 4,25; cfr. anche Ecclus 9,10);
riferiti allo stato di alimenti, il grano immagazzi­
nato l’anno prima (Lev. 25,22; 26,10) o un frutto
vecchio, di un anno (Cant. 7,14); riferiti a sintomi
di malattie, la lebbra vecchia, cronica (Lev. 13,
11); come caratterizzazione di costruzioni la por­
ta vecchia, appartenente alla città vecchia (Ne-
hem. 3,6; 12,39) o il serbatoio vecchio (rispetto a
un altro), che esiste già da tempo (Is. 22,11). Di
conseguenza jsn compare in tale contesto come il
contrario di -> hds (Lev. 26,10; Cant. 7,14; cfr.
anche Ecclus 9,10: vecchio/nuovo amico).
3. N ell’A .T. il fenomeno del sonno non viene
visto in un contesto teologico omogeneo. Il son­
no può essere inteso come sonno nella sicurezza
e nella pace sotto la protezione di Jhwh, all’op­
posto di un’ inquietudine insonne piena di preoc­
cupazioni (Ps. 4,9; 3,6). Un sonno buono, ristora­
tore c considerato conseguenza del giusto com­
portamento agli occhi di Jhwh e della vita con­
dotta in modo probo al suo cospetto (Prov. 3,24;
Eccl. 5,11); analogamente, una condotta empia è
causa dell’insonnia (Prov. 4,16; Eccl. 5,11).
Il sonno può anche esser visto negativamente,
come sintomo di ozio e di vizio; ne viene fatto
carico al pigro, al beone e al crapulone (Is. 56,10;
Nah. 3,18; Prov. 6,4.10; 20,13; 2 4 >33)-
Dal sonno normale viene distinto il sonno par­
ticolarmente pesante (Iud. 4,21; Ion. 1,5 s.; Prov.
10,5; *5M5) che, nella forma di sonno profondo
simile allo stordimento, viene al contempo fatto
risalire all’intervento diretto, miracoloso di Jhwh
(Gen. 2,21; 15 ,12 ; 1 Sam. 26,12; Is. 29,10; Ps. 76,7',
Iob 4,13; 33,15; Dan. 8,18; 10,9). Jhwh fa piom­
bare un sonno profondo sull’uomo per staccarlo
dalla sua attività, dalla sua partecipazione, dalla
sua riluttanza così da poter compiere la propria
opera indisturbato e senza ostacoli (Gen. 2,21; 1
Sam. 26,12; Is. 29,10; Ps. 76,7) ovvero da poter ri­
velare la parola divina in maniera particolarmente
incisiva ed efficace (Gen. 15 ,12 ; Iob 4,13; 33, 15;
Dan. 8,18; 10,9). Molto frequentemente il sonno è
inteso come luogo della rivelazione e forse, a
questo punto, si ricorre in ultima analisi alla con­
cezione cananaica di incubazione che fa capolino
dietro a Gen. 28,10-22 (Balz, G L N T xiv 47; Ehr-
lich 13-55). esempi più noti del sonno come
momento di rivelazione sono il sonno profondo
di Abramo (Gen. 15 ,12 -2 1), di Giacobbe (Gen.
28,10-22), di Salomone nel tempio (/ Reg. 3,4-15)
(111,1036) 98
e il sogno di Balaam (Num. 22,8-13). Sull’argo­
mento -» hlm (hdlam) (voi. 11 1051 ss.).
Come nell’ambiente storico-religioso di Israe­
le, e perciò sicuramente in rapporto con la reli­
gione cananaica della vegetazione con la sua con­
cezione dell’annuale morte e ritorno in vita della
divinità (v. Thomson), nell’A.T. il sonno viene
usato anche come un’illustrazione figurata dello
stato di morte, nella quale è già insita la conce­
zione del ritorno alla vita. Così si parla del sonno
da un lato come sonno eterno, come sonno mor­
tale nel silenzio della tomba, dove hanno fine tut­
te le inquietudini e la fretta della vita (Iob 3,13; 14,
12; Ps. 13,4; Ier. 51,39.57). Ma dall’altro, nel qua­
dro dell’attesa escatologica, si sottolinea anche il
risveglio da un siffatto sonno mortale (Is. 26,19) e
tale risveglio dalla morte viene interpretato in
prospettiva dualistica come risurrezione per la vi­
ta eterna per gli uni e, per gli altri, per la vergo­
gna eterna (Dan. 12,2).
Infine si parla anche del sonno di Jhw h e di
Ba'al: qui ci sono evidentemente sullo sfondo le
concezioni mitiche cananaiche del sonno della di­
vinità (v. Widengren). Se per spiegare la presenza
inefficace e inavvertibile di Ba'al si prospetta, con
ironia, la possibilità che il dio stia schiacciando il
pisolino pomeridiano (1 Reg. 18,27), in maniera
analoga l’esperienza del nascondimento del Dio
d’Israele trova espressione nel lamento per il gra­
ve stato di pericolo e di afflizione con l’idea del
sonno di Jhw h (Ps. 44,24) oppure il suo nuovo
intervento viene descritto con l’immagine del ri­
sveglio dal sonno (Ps. 78,65). D ’altra parte c’è pe­
rò l’energica affermazione che Jhw h non dorme,
con la quale si nega l’inoperosità di Jhwh e si met­
te in evidenza la sua vitalità attenta c vigilante,
continua, che non si ferma mai (Ps. 12 1,3 s*)-
J . Schiippbaus
jV
y ^ i n h ó s ia , n y w f; j 's u à ,
W 'jy u }) jè s a / je s a , ntyttfiD m ó s a ó t,
n y ìt fn t 's u à
1.1. Etimologia. - a) La radice jt'fjV in nomi propri in
iscrizioni semitiche occ. e sudarab. —b) Storia della ra­
dice js ‘ in ebraico. —2. Significato base di hóstà■' nel suo
ambito semantico. —n. Distribuzione. —1. L ’A.T. —a)
La radice js ‘. - b) Il verbo. - c) Il sostantivo. - 2. Qum-
ran. - in. Termini corrispondenti nelle versioni antiche
e nel N.T. - 1. I LXX. - 2. Il N.T. - 3. Il Targum. - 4.
99 (111,1036) js ' (J.F. Sawyer)
La Vulgata. - IV. L’uso nell’A.T. - 1, Testi narrativi in
prosa (spec. Giosuè-Re). - a) Uso «storico-salvifico»,
intervento divino nella storia d’Israele. - a) La vittoria
al Mar Rosso (Ex. 14). - p) Altre vittorie ottenute me­
diante Dio. —7) L’uso tendenzioso deuteronomistico
di hósid' con soggetti umani. - b) L’uso legale, inter­
vento umano in situazioni di ingiustizia. - a) mòlla
nella legge contro lo stupro. - P) Richiesta della vedova
danneggiata al re. - y) hósia' in alleanze militari. - 8)
«Prendere la legge nelle proprie mani». - 2. La lettera­
tura sapienziale. - a) t'sU'à in massime sapienziali jah-
vistiche. - b) jésa', j'sù'à in Giobbe. - 3. La letteratura
profetica (spec. Deuteroisaia). - a) Jhwh l’unico vero
soggetto di hósid': portare qualcosa a una persona in
difficoltà, non allontanarla da quella situazione (‘salva­
re’). - c) Rapporti giuridici tra i termini. - d) j'sù'à co­
me stato duraturo o universale e come singolo evento.
- e) In associazione con fiducioso, gioioso ecc. - f) In
associazione con sedeq/s'dàqa. - 4. I Salmi. - a) Jhwh
come unico soggetto di hósid'. - b) In associazione con
fiducia e trionfo. - c) Associazione giuridica dei termi­
ni. —d) L ’interpretazione escatologica.
Bibl.: F. Asensio, La salvación en el A.T.: Studia mis-
sionalia 29 (1980) i - j 6. - C. Barth, Die Errettung vom
Tode in den individuelien Klage- und Dankliedern des
A.T., 1947, 127. - M.A. Beek, Josua und Retterideal
(Fs. W.F. Albright, Baltimore-London 1971, 35-42). -
H.J. Boecker, Redeformen des Rechtslebens im A.T.
(WMANT 14, 1964, 61-66). - M. Dahood, Hebrew-
Ugaritic Lexicography, in. jsw'wt «Saviour»: Bibl 46
(1965) 324. - G. Fohrer, eroico xtX., B.2. Der Stamm
js'im A.T. (GLNT xiii 467-480). - H. Goeke, Das
Menschenbild der individuelien Klagelieder. Ein Bei-
trag zur alttestamentlichen Anthropologie (diss. datt.
Bonn 1971), 168-180. - D. Gonzalo Maeso, Conceptn
de la Y'su'ah («Salud» o «Salvación») biblica (26. Se­
mana Biblica Espanola 1, Madrid 1969, 5-19). - Klaus
Goudcrs, In Jahwe i$t Israels Heil. Exodus, Erlósung
und Heil (Fs. G.J. Botterweck 1977, 303-318). - H.
Gross, Die Entwicklung der atl. Heilshoffnung: TrThZ
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stamente: NoTT 90 (1979) 139-159. - A.H. Leon, The
Meaning of thè Verb Hosia' in thè O.T. (Ph.D. diss.
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18 (1969) 197-205. - J.F.A. Sawyer, Wbat was a mo-
sia'f*: VT 15 (1965) 476-486. - Id., Semantics in Biblical
Research (SBT 11/24, London 1972). - Id., A Historical
Description of thè Hebrew Root ys‘ (Hamito-Semitica.
Den Haag 1975, 75-84). —J. Scharbert, Heilsmittler im
A.T. und im A.O. (Quaestiones Disputatae 23-24,
1964). —I.L. Seeligmann, Zur Terminologie fiir das Ge-
richtsverfahren im Wortschatz des biblischen Hebrdisch
(Fs. W. Baumgartner, VTS 16, 1967, 251-278, spec. 274
ss.). - N.H. Snaith, The Distinctive Ideas of thè O.T.,
London 1957. - J.J. Stamm, Erlòsen und Vergeben im
A.T,, Bern 1940. -J.H . Steck, Salvation, Just ice and Lib­
eration in thè 0 . 7!: Calvin Theol. Journal 13(1978) 133­
165. - F. Stolz,js ' jdsa' (TH AT1, 1971, 786-790).
(111,1037) 100
1.1. La radice jt ', attestata nel tema semplice e
in quello causativo, si trova in un gran numero di
nomi propri in amorreo, ugaritico, nabateo e in
sudarabico che sono molto simili ai nomi propri
in ebraico contenenti js ' in forme qal (ad es. Isaia)
e in forme hif. (ad es. Osea). È pertanto probabile
che questi nomi propri, insieme con i termini
ebraici comuni hósid', j's ù 'à ecc., risalgano tutti
al protosemitico *jt‘ (Sawyer, A Historical D e­
scription o f thè H ebrew Root y s ‘, 75-84; T H A T 1
786) e nulla abbiano che fare con Par. w asi'a ‘es­
sere ampio’ (iv >awsa<a ‘dare spazio a qualcuno*)
come si presume al giorno d’oggi (cfr. K B L J 427;
G L N T x i i i 467 ss.; H.J. Kraus, B K xv/i, *1978,
160; W.W. Mùller, ZAW 75 [1963] 310 ignora le
testimonianze sem. occ.). Un nesso con wasi'a è
fonologicamente diffìcile, comportando un inso­
lito legame tra la t sem. occ. e la s ar. (Brockel-
mann, V G 128; B D B 446), tra la j sem. mer. e la
w ar. (R N P 1 232), e semanticamente insostenibi­
le, tanto più che altri termini ricorrono con al­
trettanta frequenza nel contesto di sarà, sdròt ‘ im­
barazzo, irritazione’ ecc. i quali comunque non
mantengono sempre il loro senso concreto origi­
nario di ‘stretto, limitato’: ad es. hissil ‘salvare’ (Ps.
34,18); 'dzar ‘aiutare’ (Ps. 46,2); 'dna ‘rispondere’
(Ps. 86,7); pàda ‘ redimere, liberare’ (Ps. 25,22);
sdmar ‘custodire’ (Prov. 21,23). H concetto della
redenzione come «spaziosità» o liberazione da li­
mitazioni o esperienze opprimenti, tanto fisiche
quanto psichiche, si trova frequentemente nel-
PA.T., ad es. in Ps. 4,2; 25,27; 31,9; 118,5; «8.I7-
20 (Kraus 169 s.); Esth. 4,14 (cfr. Sawyer, A STI 6
[1968] 20-34); tale aspetto viene però espresso con
hirhib ‘dare spazio a qualcuno’, merhdb ‘ampiez­
za liberatoria’ (Kraus 291) e simili, mai con hósia'.
L ’ipotesi della «spaziosità» non è attestata pri­
ma di A. Schultens (Origines Hebraeae sive H e-
braicae Linguae antiquissima natura et indoles ex
Arabiae penetralibus revocata, Leiden 176 1, 81) e
ha avuto un ruolo insignificante in tutta la discus­
sione circa il significato di h ó s ia ',jesu'a ecc., pre­
scindendo da brevi sezioni sull’etimologia (cfr.
G L N T x i i i 459-480).
L ’altra forma della radice, sud' (cfr. tób accan­
to a jdtab, sùq accanto a jdsaq ecc.: cfr. Brockel-
mann, V G 1 604; BLe 496; K B L } 427), è parimen­
ti un elemento frequente in N P (ad es. Giosuè,
Eliseo): K B L 3 55. 379 s.). sw Kpi. ‘gridare chie­
dendo aiuto’ «è probabilmente da intendersi, al
pari di s'q pi. (solo in 2 Reg. 2,12), come emissio­
ne di urla in successione» (E. Jenni, Das hebrdi-
sche P i'el, Zurich 1968, 248) e potrebbe essere
derivata dal grido sa' ‘aiuto!’, imperativo qal di
ioi (111,1038) js ‘ (J.F. Sawyer)
*jàsa' (cfr. W.T. Gerber, Verba denominativa,
Leipzig 1896, 33).
a) La più antica ricorrenza attestata della radi­
ce si trova nel N P amorreo la -su -il di U r del 2048
a.C. circa (G. Buccellati, The Amorites o f thè Ur
I I I Period, Napoli 1966, 165) che va analizzato
come la -ja s u -il. Questo nome contiene un ele­
mento che corrisponde allo jasuh-j-esuh in 8 no­
mi amorrei di Mari, ad es. ia-su-ìpu-ùm e i-li-e-
su-uh (A PN M 215 s.), e a j t ‘ nel N P ugaritico
jt'd , che viene trascritto in cuneiforme accadico
come ja-as-ad-du «Haddad salva» (UT n. 1179 ;
P N U 147). L ’ugaritico j u l (U T n. 1176) potrebbe
essere una forma breve di jt '- 'il (PN U 200); e ja-
su-ia, il nome di un capo nella Palestina meridio­
nale, si riferisce a una lettera di Amarna e potreb­
be fornire un altro esempio del xiv sec. a.C. (EA
256,18). La presenza di un verbo sem. occ. jasa',
impf. jasu (I.J. Gelb, La lingua degli Amoriti,
A A N L R 13, 1958, 160) si limita, pur risalendo al
11 millennio a.C., a nomi propri dove è di regola
congiunto con un elemento teoforo.
In sudarabico oltre 30 NP contengono l’elemento
jt ' (RNP 1 112). Tra questi si possono distinguere il
nome di una divinità sabea jati‘ (ad es. 'abd-jati') da
un lato e, dall’altro, un verbo causativo hajta' (ad es.
baita'-il) (Conti Rossini 165). Il nome del sovrano
sabeo it’amra (jiti'-’amara) si trova soltanto negli
annali di Sargon 11 (D.D. Luckenbill, Ancient Rec-
ords of Assyria and Babylonia 11, Chicago T927, 7 s.;
cfr. G.W. van Beek, Fs. W.F. Albright, London 1961,
229).
N ell’A.T. 14 N P hanno l’elemento js'/sù d':
’abisùà', ’elisùà', ’elisa‘, bat-suà*, h o s e à h o s a 'jà ,
josuà'y jésua', jis 'l, j esd'd, malkisùd', mésa', sù-
'ah. jesua‘ è una forma tarda di jòsuà' prodottasi
per dissimilazione (cfr. jèhu\ IPN 244 s.; Brok-
kelmann, V G 1 255). Il nome j esa'jà si trova a Ele­
fantina (AP, indice), mentre la forma piena js'jh w
è attestata oltre a js ', js 0 e j s " l su impronte di
sigilli di data imprecisata e di origine incerta (D.
Diringer, Le iscrizioni antico-ebraiche palestinesi,
Firenze 1934,52. 63. 85. 86). Il nome ’ljs' «Eliseo»
si trova su cocci di Samaria (Diringer 42) c Nim -
rud (Diringer 200), Il nome «Mesha» (forse in ori­
gine mdsa': cfr. i L X X : MUocra; KBL-5 548; S. Se-
gert, A rO r 29 [1961] 246) si trova nell’iscrizione
moabitica della «stele di Mesha» (cfr. 2 Reg. 3,4).
b) Oltre all’iscrizione di Mesha, dove il verbo
hósìd1 è attestato e ha per soggetto Kamosh, il dio
di Moab, e alla sua presenza come prestito ara-
maico (J.T. Milik, R B 63 [1956] 4 13; J.H . Peter-
mann, Linguae Samaritanae grammatica, 1873,
(111,1039) 102
50), js ' si trova al di fuori di N P solo in ebraico.
Nella Bibbia ebraica js ' è una delle radici più dif­
fuse sia nei N P sia anche in verbi e sostantivi.
Tuttavia js ' è quasi esclusivamente riservato al­
l’uso teologico con Jhwh per soggetto e il suo
popolo per oggetto (v. sotto). La storia postbibli­
ca di questi termini conferma il loro riferimento
esclusivamente religioso.
Già nei libri più recenti dell’A.T. (Cantico dei
Cantici, Rut, Ecclesiaste, Ester, Daniele, Esdra,
Neemia, Cronache) la radice si trova raramente e
solo in citazioni dirette dei libri più antichi e in
ricercati arcaismi (ad es. Nehem. 9,27).
Lo stesso vale per la letteratura rabbinica e per
l’ebraico moderno. N ell’ebraico quotidiano il suo
posto è stato preso normalmente da 'àzar ‘aiuta­
re’, hissil ‘salvare’, nissdhón ‘vittoria’ o termini si­
mili (E. ben Jehuda, Thesaurus totius hebraitatis
..., 1908-1959, ìv 2182 s. L ’autore non cita esempi
moderni, cfr. 2189 ss.; cfr. J.S. Licht 897 s.). La
differenza tra l’uso religioso della Bibbia e l’uso
profano più tardo diventa lampante nella storia di
un maestro pedante, che annegò in un lago per­
ché nessuno lo capì quando gridava hòsì'énì ‘sal­
vami!’ (Sawyer, Semantics 95 s.). L ’unico uso pro­
fano di questi termini che si può trovare nel­
l’ebraico postbiblico si limita a tre termini legali:
mósià' ‘difensore, liberatore’ viene preferito al
termine corrente massil solo nel contesto della le­
gislazione talmudica relativa allo stupro (Sanh.
73a; cfr. Deut. 22,27; Dict. Talm. 11 751); l’espres­
sione hósìa' jd d i U «ho aiutato me stesso a far va­
lere i miei diritti» (cfr. 1 Sam. 25,33-35; v< sotto,
iv.i.b.8), che si trova 3 volte nei testi di Qumran
(iQ S 6,27; C D 9,9-10), e infine l’enigmatica locu­
zione j esu'à habbén «riscatto del primogenito»
(bBaba Qamma 8oa, in basso) che potrebbe esse­
re una parola convenzionale che veniva usata in
tempo di persecuzione invece di pidjón habbén
(Dict. Talm. 1 600). È stato suggerito che come
nei casi di -» g ’I, -» pdh e -» sdq l’uso religioso e
soteriologico sarebbe derivato dall’originario uso
giuridico (Sawyer, V T 15 [1965] 483-486). Ma il
significato delle più antiche attestazioni sem. occ.
non è dimostrabile in maniera stringente e si po­
trebbe argomentare che l’uso in questo piccolo
gruppo di contesti giuridici, biblici e postbiblici,
è in fondo anche teologico in quanto le istituzio­
ni giuridiche erano considerate nell’Israele antico
come costituite da Dio giudice supremo, che po­
teva delegare la propria autorità a un re (cfr. 2
Sam. 14,4; 2 Reg. 6,26 s.) o a una comunità (Deut.
22,23 s-5 v- sotto, iv.i.b.a), proprio come all’epo­
ca dei giudici chiamò mòsVim per il suo popolo
103 (tu, 1040) jV (J.F. Sawyer) (111,1041) 104

quando esso si rivolse a lui implorando protezio­
ne dagli avversari (ad es. Iud. 3,9.15; Abd. 21; N e-
hem. 9,27; cfr. Seeligmann 272-278). Tuttavia è
chiaro che il riferimento religioso che la radice ; s ‘ re’ e simili (cfr. Sawyer, Semantics 1 0 3 - m ) . hó­
ha in quasi tutti i contesti ne costituisce la vera
caratteristica.
2. Il significato base del verbo hólìd‘ può esse­ i più usati: cfr. Ex. 3,7-8; 6,6-8), ma viene usato 3
re definito al meglio mettendo in evidenza le dif­
ferenze con gli altri termini del medesimo campo
lessicale (Sawyer, Semantici 10 2 - m ) . Tra questi
i verbi più frequenti sono hissìl (203 volte) e ‘a la r ridici -> g ’I (gd’a l) ‘riscattare’, -» pdh (pdda) ‘re­
(137 volte). Ad essi strettamente legati sono an­
che termini che in origine possono esser derivati
dal linguaggio giuridico, ma altrettanto spesso an­
che da contesti soteriologici: -» g ’I (gei’al, 1 13
volte) ‘riscattare’; -» pdh (pàdà) ‘redimere’ ; -» Ipt
(Idfat) ‘giudicare’; -» rjb (rib) ‘lite’; sdq (sedeq)
‘rettitudine*. A hósid‘ sono connesse anche nu­
merose parole e frasi applicate dagli autori biblici
metaforicamente (come i termini forensi) a una
varietà di atti di salvezza: ad es. -> smr (Idmar)
‘vegliare su qualcosa’; -» gnn (gdnan) ‘difendere’;
-» smk (sdmak) ‘sostenere’; -» rp’ (rdfd’ ) ‘guarire’;
-» rmm (rdmam) ‘ emergere’; -» sgb (sàgàb) ‘alza­
re’ ; -» mlh (masa) ‘estrarre’; -> zkr (zdkar) ‘ricor­
dare’; -> hif. ‘dare spazio a qualcuno’; -» ‘nh
(‘and) ‘rispondere’ (Sawyer, Semantics 29-48).
Sullo sfondo di questo campo semantico sono im­
portanti le seguenti caratteristiche che contraddi­ j elù 'd ti Idbó’ «la mia salvezza è vicina» (Is. 56,1)
stinguono hólìa'\
a) hólìd‘ è il termine soteriologico più frequen­
te nei contesti religiosi, per contro il più raro nel
linguaggio corrente di ogni giorno (Licht 897).
Soggetto di hólid' è, quasi senza eccezioni, Jhwh
o il suo rappresentante nominato e ci sono indizi
di una omissione intenzionale del verbo quando
chi parla non è un israelita, ad es. Ex. 2,19 (cfr. v.
17); 1 Sam. 4,8 (cfr. v. 3)52 Reg. 19 ,11 (cfr. vv. 19. assediata (Is. 26,1), e non significa eliminare la dif­
34); v. sotto, iv. 1.a.
b) hólid' presenta un numero relativamente al­
to di forme nominali (Sawyer, Semantics 68 s.) e
forma frasi in st. cs. come m im m a'ajenè hajelu 'd
«fonte della salvezza» (Is. 12,3); sur jil'è n ù «la
roccia della nostra salvezza» (Ps. 95,1); mdgén
jil'e k d «lo scudo della tua salvezza» (Ps. 18,36) e
sesón jil'e k d «la gioia della tua salvezza» (Ps. 51,
14). Frasi così colorate sono ignote agli altri ter­
mini di questo campo lessicale.
c) hólid' contiene più l’idea di soccorrere una
persona in difficoltà che quella di liberarla o sal­
varla da quella situazione. In più di 20 passi il
verbo è seguito dalla preposizione l e ‘a, in’ (ad es.
Ios. 10,6; Iud. 10,14; P s- 7M 5 86,16), come 'dzar
l e («portare aiuto a qualcuno»), hénìdh l e («por­
tare riposo a qualcuno») e hirhib l e («dare spazio
a qualcuno»), ma è costruito con min ‘da’ meno
frequentemente di hissìl ‘salvare’; g d ’al ‘ riscatta­
lid ' non fa parte dei termini impiegati regolar­
mente nell’Esodo (hissìl, he'éld, hósi e g d ’al sono
volte nel racconto della vittoria sugli Egiziani al
Mar Rosso (Ex. 14,13.30; i5 ,2 ;T H A T 1 789).
d) hólid' è strettamente unito con i termini giu­
dimere, affrancare, Ipt (Idpat) ‘giudicare’, -> sdq
(sedeq) ‘ rendere giustizia’ ecc., tutti verbi attestati
in contesti soteriologici generici e, altrettanto be­
ne, in passi giuridici tecnici. Questo c l’unico uso
di hólìd' - oltre il suo uso esclusivamente religio­
so - presente in tutti gli strati dell’ebraico e po­
trebbe dipendere da un originario significato teo­
logico (v. sotto, iv.l.b).
e) I sostantivi imparentati j elu 'à, jè la ', móld'ót
e telu 'a non si differenziano dal verbo hólìd' an­
che se nella traduzione, in alcuni contesti, vengo­
no resi in maniera diversa (ad es. ‘soccorrere, li­
berare’ per il verbo, ‘vittoria’ per il sostantivo).
Espressioni nominali come sur j elu ‘dti «la roccia
della mia salvezza» (Ps. 89,27) e costrutti come nd-
tattd ’et-hattelù 'd haggedòld hazzó’t «hai conces­
so questa grande vittoria» (Iud. 15,18 ) o q eróbd
sono analizzabili come costrutti nominali prodot­
ti dalla medesima proposizione principale come,
ad es., hólìd' jhw h m elìhó «il Signore ha aiutato il
re, suo unto, a conseguire la vittoria» (Sawyer,
Semantics 61-67). Ciò che è stato detto di hólìd'
vale perciò ugualmente per j elu 'a ,jè la ' ecc, j elu 'à
giunge a una persona in difficoltà come una luce
(Is. 49,6) o come mura e argini attorno a una città
ficoltà o salvare la persona che vi si trova (v. sot­
to, IV.3.C). j elù 'd è strettamente connesso con se-
ddqd ‘ rettitudine’, milpat ‘giudizio’, hdmds ‘delit­
to, violenza’ e simili. Come seddqd, anche j elù 'd
può denotare un singolo atto o un unico avveni­
mento, oppure uno stato continuo (ad es. Is. 51,
6.8) (v. sotto, iv.3.e).
ir.i.a) La radice j l ‘ ricorre 354 volte nell’A.T.
La maggiore concentrazione si trova nei Salmi
(136 volte) e nei libri profetici (100 volte), spe­
cialmente nel Deuteroisaia (56 volte).
Oltre alle attestazioni poetiche di Gen. 49; Ex. 15,
1-18; Deut. 32,1-43; 33,2-29; 1 Sam. 2,1-10; 2 Sam.
22 (Ps. 18); 23,2-7; 1 Chron. 16,8-36 (Ps. 105,1-15;
io j (111,1042) js ' (J.F. Sawyer)
96,1-13; 106,1.47 s.); 2 Chron. 6,41 s. (Ps. 132,8-10),
js ' compare solo 8 volte nel Pentateuco (3 volte nel­
l’Esodo; i volta nei Numeri; 4 volte nel Deuterono­
mio) e 7J volte nei libri storici, con la massima fre­
quenza in Giudici (22 volte) e 1-2 Samuele (40 vol­
te). Le restanti attestazioni si trovano in Giobbe (8
volte), Proverbi (5 volte) e Lamentazioni (2 volte).
js ' è raro nella profezia delFvm secolo: 4 volte in
Osea, 1 in Michea, mai in Amos e Is. 1- 1 1. Se consi­
deriamo l’ «opera storiografica deuteronomistica»
(Giosuè-Re) una composizione esilica (M. Noth,
USt 1 3-110 ; P.R. Ackroyd, Exile and Restoration,
London 1968, 62-83), allora si ha una concentrazio­
ne significativa di attestazioni (44%) nel periodo del­
la cattività babilonese: Deuteroisaia (56 volte, cfr.
P.E. Bonnard, Le Second Isaie, Paris 1972, 535), Ge­
remia (20 volte), Ezechiele (3 volte), opera storio­
grafica deuteronomistica (88 volte). I Salmi e le com­
posizioni csiliche contengono oltre l’8 5% di tutte le
attestazioni, js * è raro nei libri più recenti dell’A.T.:
Neemia (2 volte) e Cronache (14 volte) si trova solo
in citazioni letterali dei libri più antichi o in arcaismi
di maniera (ad es. Nehem. 9,27), mentre è totalmen­
te assente in Gioele, Aggeo, Malachia, Rut, Cantico
dei Cantici, Ecclesiaste, Ester, Daniele ed Esdra.
Nel Siracide si hanno gli unici due esempi nella lin­
gua volutamente arcaica del salmo in appendice al­
l’opera (Ecclus 51,1.10).
b) Il verbo hósià' hif. è il termine più frequente
in tutti i testi: più della metà di tutte le (184) ri­
correnze della radice nell’uso biblico sono forme
del verbo hósià' e il tema hif. è ugualmente atte­
stato nei N P hóséà', hósa'jà e mésa‘ (IPN 176),
oltre che nel sostantivo mósà'ót, attestato 1 volta
nell’A.T. (Ps. 68,21). Il ptc. att. hif. mósià' è atte­
stato 33 volte nell’ A.T., e in senso tecnico anche
nella letteratura rabbinica (v. sotto, iv.i.b), funge
solitamente da sostantivo agente (Boecker 65 s.;
K B L 3 532; Sawyer, VT 25 [1965] 476 n. 1). La
forma tarda o insolita j'h ó s ìà ' è un aramaismo in
Ps. 116,6 (cfr. lim 'n ù h a j'k i [v. 7]; ‘à là j'k i [v. 7];
tagm ùlóhi[v. 12], Kraus, B K xv/2, *1978,970 s.).
Non è stato però ancora spiegato come mai appa­
ia in 1 Sam. 17,47 (probabilmente il testo è corrotto:
BH K; S.R. Driver, Notes on thè Hebrew Text o f thè
Books o f Samuel, Oxford *1913, 147). Il nif. è atte­
stato 21 volte nell’A.T. e il qal solo in NP (IPN 36).
sw‘ pi. è presente 21 volte, il sostantivo affine saw'à
1 1 volte.
c) Se non si conta Yhap. leg. mósà'ót si hanno 3
forme sostantivali: j's ù 'à , jesa' e t'sùà. j's ù 'à c
presente nell’A.T. più del doppio delle volte degli
altri (78 volte), pur essendo raro nei testi in prosa
(4 volte), ed è l’unico sostantivo attestato anche al
pi. (12 volte). La forma j'sù 'àtà col suffisso atono
(111,1043) t°6
-à (Ps. 3,3; 80,3; lo el 2, io), oltre a ‘ezràtà (Ps. 63,
8; 94,17), potrebbe aver avuto in origine una fun­
zione semiverbale («Aiuto!», cfr. BLe 528t.u)./e-
sa' compare 35 volte, sempre in testi poetici, e 5
volte nello st. cs. jésa' (con séré: K B L J 428). La
forma jósa' compare nella tradizione babilonese
in Iob 5,4.11 e probabilmente anche in Is. 35,4
T.M . (K B L } 428; P. Wernbcrg-Moller, ZAW 69
[ 1 957J 73). t'sù'à compare 33 volte, che ricorro­
no in testi prosastici in percentuale maggiore ri­
spetto agli altri sostantivi (11 volte; Driver 118).
Si tratta probabilmente di una derivazione dalla
forma secondaria sùà‘y ma potrebbe venire anche
direttamente da hósià' per analogia con j's ù 'à (cfr.
t'qùfà da hiqqif. BLe 496S: Brockelmann, V G 1
3 g 3>-
* 2. Nei testi di Qumran la radice js ' è attestata
in abbondanza: non solo in numerose citazioni
bibliche (ad cs. iQ M clch 16,19 come citazione di
Is. 52,7; cfr. A.S. van der Woude, O TS 14 [1965]
358; cfr. anche il rifiuto a farsi giustizia da soli,
hósid' jàdó lóy in iQ S 6,27; C D 9,9.10 come re­
miniscenza di / Sam. 25 [v. sotto, iv.a.b.S] e an­
che circa 100 attestazioni in iQIsa*), ma inoltre
anche 15 volte come verbo, 18 volte il sostantivo
jsw 'h , 5 il sost. js ' e 9 volte in N P . N ell’uso di
Qumran salta all’occhio che praticamente in tutti
i casi Dio è il soggetto e colui che prende l’inizia­
tiva della redenzione. Nella storia della salvezza
Dio ha dato innumerevoli prove della sua jsw 'h
(iQ S 1,19 ; iQ M 10,4; 11,3 ; 14,5; 18,7; C D 5,19;
6Q D 3,2; 4Q 183 1,2,3), che ora vengono trasfor­
mate in motivazioni per la fede nel quadro del­
l’escatologia attuata: il presente in cui vive la co­
munità è inteso come «tempo di salvezza» (iQ M
1,5; 10,8; 13 ,13 ) e considerato l’occasione per ce­
lebrare la salvezza (iQ S 10 ,17 ; iQ H 19,23; 20,3;
iQPs*Sion 22,3.4.8), anzi la formazione stessa
della comunità avviene allo scopo di proclamare
10 jésa' di Dio (iiQ P s* 154,4 [= iiQ P s 18,2]);
cfr. anche la scritta sugli stendardi della comunità
nella guerra escatologica decisiva, jsw 't 7 «gesta
salvifiche di Dio» (1Q M 4,13).
Dio aiuta i suoi fedeli a raggiungere la salvezza
donando loro la sua torà (iQ H 13,5 s.), dimo­
strando il suo hesed (iQ S 1 1 ,1 2 ; iQ H 10,23;
19,18; 4Q 185 1-2,2,13) e intervenendo personal­
mente contro gli empi (4QPPS37 4,21; cfr. anche
W. Foerster, G L N T x i i i 491 ss.). Tutta la sua
creazione è orientata verso la salvezza (iQ H 7,16)
che verrà concessa in eterno al vero credente.
L ’esseno di Qumran può aspettarsi anche per
11 futuro la redenzione divina, se è veramente ti­
io 7 (in,ro 44) js ' (J.F. Sawyer) (111,1044) iq8

morato di Dio (CD 20,20), cerca rifugio nel no­ mósia* (BH K). La distinzione tra hósid* l e «por­
me di Dio (C D 20,34) e tiene sempre d’ occhio la tare aiuto (a una persona in difficoltà)» e hissìl
propria salvezza (iQ H fr. 26,5). Per quanto ri­ «salvare, cioè allontanare (una persona dalle diffi­
guarda l’era escatologica futura gli esseni presen­ coltà)» (v. sopra, i.2.c) fu sentita dai traduttori
tano una serie di descrizioni particolareggiate dei L X X se usarono puofjiai ‘salvare’ (W. Bauer,
(cfr. H.W. Kuhn, Enderwartung und gegenwàr- Wórterbuch, 1958, 1462) 7 volte per hósid* e 84
tiges Heily StU N T 4 ,19 6 6 ,17 6 ss.) nelle quali, tut­ volte per hissìl (cfr. G L N T xi 1003 ss. dove però
tavia, il termine js* non ha alcun ruolo primario. da questo dato statistico vengono tratte conclu­
Se si cerca nel rotolo di iQIsa* una lezione che sioni diverse).
si stacchi in maniera significativa da quella del 2. Nel N .T. greco i termini ebraici sono alla ba­
T.M. presentandone una diversa interpretazione, se della spiegazione del nome «Gesù» in Mt. 1,2 1
per quel che riguarda la radice js* saltano agli oc­ (cfr. Le. 2,30) e del prestito óxravvà in Mt. 21,9;
chi solo 2 attestazioni. In Is. 26,18 iQIsa* legge Me. 1 1 ,1 0 ;/o. 12 ,13 (cfr. Ps. ii8 ,2 5 ;v . sotto, iv.4).
wsw*tk invece di jsw*t (cfr. E.J. Kutscher, The «Nel resto della tradizione sinottica fondamenta­
Language and Linguistic Background o f thè Isai­ le £hÓ£<i> e CTajTrjpia hanno assai poca importanza»
ah Scroti [iQ Isa a], STD J vi, 1974, 559), rendendo (G L N T xm 515), mentre ricorrono frequente­
così Dio soggetto anche della j esu*a che, secondo mente nel linguaggio escatologico di Paolo tanto
il T.M., gli uomini cercarono (invano) di portare nei riferimenti all’A.T. (ad es. 2 Cor. 6,2 [cfr. Is.
essi stessi alla terra. Questa lettura si inquadra 49,8]; v. anche i passi dell’A.T. che Paolo cita nei
perfettamente nella programmatica svalutazione discorsi del libro degli Atti: Ps. 107,19 s. in Act.
totale dell’uomo, tipica dell’antropologia essenica 13,26; Is. 49,6 in Act. 13,47 e Ps- ^7>3 in Act. 28,
di Qumran. 28) quanto nel suo greco, dove in diversi passi
In Is. 51,5 iQ Isa1 legge, contro l’intera tradi­ moTTjpia viene contrapposta alla morte (ad es. 1
zione testuale, invece di jdsd' jis*i uzerò*aj il suf­ Cor. 5,5; 2 Cor. 7,10; Phil. 1,28; 1 Thess. 5,8 ss.; 2
fisso di 2a sing. w z rw 'w (Kutscher 561). Ma in tal Thess. 2,10) o viene usata, altrove, come sinoni­
modo jèsa* in quanto funzione di Dio (T.M.) di­ mo dell’espressione sinottica «raggiungere il re­
venta un’ipostasi di questa funzione divina per­ gno di Dio» (cfr. spec. Rom. 13 ,11).
sonalizzata e viene quindi, al contempo, interpre­ 3 .1 Targum aramaici rendono normalmente
tata messianicamente (Foerster, G L N T xm 580 questi termini con p 'r a q , pariq, purqdn ecc., che
n. 59 [Bertram]), giacché qui si parla del «suo (= vanno distinti parimenti da sezib ‘salvare’ come
del salvatore) forte braccio». hósid* è distinto da hissìl (cfr. 1 Sam. 4,3.8; 2 Reg.
Le attestazioni del Rotolo del Tempio (59,8.11. 19 ,11.34 ; v. sotto, ìv.i.a). La loro influenza sul­
18; 66,8) riflettono chiaramente l’uso linguistico l’ebraico si può notare dall’aramaismo pdraq ‘sal­
delPA.T. (cfr. Deut. 28,29; Iud- 2>i8 Ex. 22,15 vare’ in Ps. 7,3; 136,24; Lam. 5,8 (BD B 830; Kraus
s.; Deut. 22,28). 19 1; Sawyer, Semantics 100. 109).
(H.-J. Fabry)
4. La Vg. usa di regola servare, salvus, salus, sal­
iii.i.I L X X traducono i termini di radice js* vator, salvare ecc., ma talvolta anche defendere (Ex.
quasi costantemente con aa)TT)pta, ckoty)- 2,17), adiuvare (Deut. 28,31), liberare (Deut. 22,27;
piov, aomrjp, à votatolo, Siaaió^ù) (cfr. Ecclus 51,1). 28,29; Prov. 20,22), magnalia Dei (Ex. 14,13), pro-
tector salvationum (Ps. 28,8) e simili. Nella patristi­
ctcotyjp non è la traduzione esatta di mósia*, che
ca il nome «Gesù» viene tradotto salvator, ad es.
viene reso sia con acó^tov (ad es. / Sam. 11,3 ; Is. Christus lesus, id est Cbristus Salvator... salvare et
4 3,11), acoTTQpt'a (ad es.2 Sam. 13,5; Is. 47,15), àva- salvator non fuerunt haec Latina, antequam veniret
crcpCoj (Zach. 8,7) sia anche con ctojtyjp (ad es. Iud. Salvator (Aug., Serm. 299,6). L ’uso particolarmente
3,9.15; Nehem. 9,27); è usato comunque anche per produttivo di queste parole indicanti «redenzione,
rendere jèsa* (12 volte) e j esu*à (4 volte) (G L N T sicurezza, protezione, salute» ecc. nel latino cristia­
xin 459 ss.). D ’altra parte i L X X presentano an­ no —coscientemente derivato dall’ebraico biblico - è
che 3or)#£aj, Potj^Óc» 0OT)$eia (10 volte), puo(j.ai (7 un’ulteriore illustrazione del ricco valore soteriolo-
volte) e diversi altri termini, inclusi é^aipco (Is. 49, gico di hósid*, j'sù 'à ecc. (per contro ‘dzar viene re­
so con adiuvare ecc. e hissìl con liberare) come della
n ) e à(xuvw (Is. 59,16). In 2 Sam. 22,42 la scelta
differenza tra «portare aiuto, protezione, salute a
di Potj&x; nei L X X è probabilmente stata influ­ una persona» (hósid* le, salvare) e «proteggere da un
enzata dalla somiglianza tra le parole «gridare pericolo» (hissil, liberare)» (cfr. A. Ernout e A. Meil-
chiedendo aiuto» e «aiuto» in greco e in ebraico: let, Dictionnaire étymologique de la langue latine,
PoTjO'OVTai xai oùx ecmv fiorfiòc,, j esawwe *u w e’èn Paris 1932, 851).
1 0 9 (111 , 1045 ) js ' (J.F. Sawyer)
IV. 1. Per quanto riguarda lo stile narrativo dei
libri storici, tra i quali si possono anche includere
le 8 attestazioni nelle sezioni in prosa del Penta­
teuco (Ex. 2,17; 14,13.30; Num. 10,9; Deut. 20,4;
22,27; *8,29,31), è possibile notare due tipi di
uso: uno legato alla storia della salvezza, nel qua­
le i termini sono riferiti ad atti che descrivono
l’intervento divino nella storia d’Israele (65 vol­
te), e uno più propriamente profano, nel quale
l’uomo è il soggetto e il contesto è giuridico o
politico (23 volte).
a.a) Il locus classicus dell’uso «storico-salvifi­
co» è Ex. 14, dove la straordinaria vittoria d’Israe­
le sugli Egiziani al Mar Rosso viene detta j esù'at
jhw h (v. 13; cfr. 15,2): wajjósa jhw h hajjóm ha-
h ù ’ 'et-jisrd'èl mijjad misrdjim «in quel giorno
Jhwh salvò Israele dagli Egiziani» (v. 30). Il sog­
getto è il Dio d’ Israele, un fatto che viene sotto­
lineato in tutto il capitolo, per es. dicendo: «Dio
combatterà per voi, ma voi resterete tranquilli»
(v. 14; cfr. w . 18.25.27.31). La successione degli
eventi è altrettanto tipica: Israele grida chiedendo
aiuto quando si vede incalzato dalle truppe del
faraone che s’avvicinano (w . 10-12), poi viene
ammonito a stare saldo e a guardare l’aiuto del
Signore (v. 13), il quale viene in soccorso sotto
forma dell’ «angelo di Dio», cioè della «colonna
di nuvole» che protegge il popolo dagli Egiziani
all’inseguimento (w . 19 s.), della «colonna di fuo­
co e di nuvole» (v. 24) e con il comportamento
innaturale del Mar Rosso (w . 21-29). bósid' non
è impiegato per denotare l’esodo (Ex. 3,7-10; 6,6­
8) - che consiste nella fuga dTsraele dalla sua op­
pressione - bensì per la venuta dell’aiuto divino
per gli Israeliti, ovunque si trovino (si veda sopra,
i.2.a).
Lo stile di questa pericope presenta infine chia­
re indicazioni che l’evento descritto ha un signifi­
cato particolare per la storia d ’Israele: esso avvie­
ne hajjóm hahu' «in quel giorno» (v. 20); Israe­
le «vide il grande atto (’et-hajjàd hagg'dóla) che
Jhwh aveva compiuto sugli Egiziani» (v. 31); infi­
ne esso portò a glorificare Jhwh (vv. 17 s.) e fece
sì che il popolo si impegnasse ad avere fiducia «in
Jhwh e nel suo servo Mosè» (v. 31).
p) Questo tipico uso «storico-salvifico» di hó-
sta'yj'su 'à ecc. si può trovare anche nel contesto
dei successi militari di Gedeone (Iud. 6,37; 7,7;
cfr. W. Beyerlin, V T 13 [1963] 1-25), di Samuele
(1 Sam. 7,8), Saul e Gionata (/ Sam. 1 1 ,1 3 ; T4 >2 3-
39), David (/ Sam. 19,5; 2 Sam. 3,18; 8,6.14); dei
guerrieri scelti di David (2 Sam. 23,10 .12; cfr. /
Chron. 11,14 ), di Joas (2 Reg. 1 3,17), Geroboamo
(2 Reg. 14,27), Josafat (2 Chron. 20,17), Ezechia
(111,1046) n o
(2 Chron. 32,22). Negli altri passi Dio è il sogget­
to implicito, giacché è lui che manda i mòsì'im
«liberatori» (Iud. 2,16.18; 3,9.15; 13,5; r Sam. 9,
16; 2 Reg. 13,5; Nehem. 9,27; cfr. anche Abd. 21)
e aiuta Sansone (Iud. 15,18) e la Siria, «per mano
di Naaman» (2 Reg. 5,1), a ottenere la vittoria. I
giudici minori Shamgar (Iud. 3,31) c Tola (Iud.
10,1) rientrano nella stessa categoria, sebbene non
si parli esplicitamente dell’intervento divino.
Y) La maggior parte di questi esempi si trova
nel commento dell’opera storiografica deuterono­
mistica relativamente ad avvenimenti della storia
di Israele. Queste spiegazioni si incontrano nel­
la «cornice deuteronomistica» (W. Beyerlin, Fs.
Weiser, 1963, 1-29) oppure nei discorsi di perso­
naggi particolari, come angeli (Iud. 13,5) o profe­
ti (1 Sam. 9,16), che - come ulteriore sussidio alla
spiegazione del narratore - vengono introdotti
nella narrazione (H.W. Wolff, Das Kerygma des
deuteronomistischen Geschichtswerks: ZAW 73
[1961] 17 1-18 6 [= ThB 22, *1973, 308-324]; W.
Brueggemann, The Kerygma o f thè Deutero-
nomistic Historian: Int 1 1 [1968] 387-402). Ci so­
no discorsi nell’opera storica deuteronomistica in
cui l’uso di hósia' illumina il contrasto tra la po­
tenza di Jhwh e il fascino ingannevole degli dei
stranieri o della potenza umana: così, ad es., nelle
parole di scherno rivolte dal Signore al popolo in
Iud. 10,14: hemmd jósi'u làkem «che vi salvino
loro (= gli dei stranieri)!» e nell’orgogliosa prete­
sa di Israele in Iud. 7,2: jà d i hósì'à li «la mia ma­
no mi ha salvato»; cfr. la confessione di fede lo '
b ehereb ubahdnit j ehósia' jh w h (v. sopra, n .i.b):
«per salvare, Jhwh non ha bisogno né di spada né
di lancia» (/ Sam. 17,47). La fiducia degli anziani
d’Israele (in 1 Sam. 4) nella potenza dell’arca del
patto è chiaramente espressa con l’uso di hósia'
(v. 3), in contrasto con il termine scarsamente
teologico hissil usato nel medesimo contesto dai
Filistei atterriti (v. 8; cfr. 2 Reg. 19 più sotto). In
due casi interessanti in cui usa hósia' l’autore sot­
tintende che il popolo dia all’opera di un uomo
una credibilità maggiore del dovuto. Nel primo,
Gedeone respinge la proposta del popolo di inco­
ronarlo re perché (usando le parole del popolo)
«ci hai salvato» (hósa'tdnu) dai Madianiti (Iud.
8,22 s.). Il secondo caso è un’opera di fiorita reto­
rica escogitata per salvare la vita di Gionata: «Do­
vrà morire Gionata che ha ottenuto questa fulgi­
da vittoria ('as'à hajesù'à haggedóla hazzó’t)?» (/
Sam. 14,45). L ’uso di j esu‘a in questo passo al po­
sto del più prosaico tesu'à (cfr. 1 Sam. 1 1 ,1 3 ; 19,
yy2 Sam. 23,10, u ; 2 Reg. 5,1 ecc.; Driver 118 ) po­
trebbe essere un segno dato dall’autore per sugge­
I l i (111,1047) js ' (J.F. Sawyer)
rire che il popolo, prendendo le difese di Giona-
ta, paragoni le sue eccezionali gesta eroiche a un
atto dell’intervento divino (cfr. Ex. 14,1352 Chron.
20,17). La stessa vittoria viene fatta risalire al v.
23 e al v. 39 (nelle parole di Saul) a Dio.
Il peculiare significato soteriologico di questi
termini risalta con altrettanta chiarezza in una se­
rie di dialoghi, dove la capacità di Dio di «salva­
re» viene inizialmente messa in dubbio ma poi
dimostrata in maniera drammaticamente efficace:
ad es. bammà 'òsia' *et-jisrà'èl «come posso sal­
vare Israele?» (lud. 6,14 s.36 s.; cfr. Ex. 14 ,13; 1
Sam. 10,27; 2 Chron. 20,17). Le confessioni di fe­
de deuteronomistiche generiche a proposito della
potenza salvifica di Dio, nelle quali dominano hó-
sìa\ t'sù'à ecc., possono essere seguite dall’esor­
tazione dei sacerdoti alle truppe d’Israele alla vi­
gilia di una battaglia (Deut. 20,4; cfr. Num. 10,
19), attraverso i libri storici (ad es. / Sam. 10.19;
14,6.39; 17,4 7 ;2 Chron. 20,9) via via fino al Roto­
lo della Guerra di Qumran (iQ M 10,4 s. [si rife­
risce a Deut. 20,41.7 s. [si riferisce a Num. 10,9];
ii,2 s. [si riferisce a 1 Sam. 17,45]). totale bò­
ria' e t'sù'à (raramente j'sù 'à : v. sopra, ii.i.c) so­
no usati nell’opera storiografica deuteronomisti­
ca 37 volte nel senso specifico dell’intervento di­
vino a favore di Israele. A queste vanno aggiunti
8 passi in Cronache e Neemia (tutti dipendenti
dalla tradizione deuteronomistica) e 3 passi nel
Deuteronomio stesso. Questi contrasti si manife­
stano anche nella presenza relativamente rara dei
due stretti sinonimi: 'àzar ‘soccorrere’ si trova
solo 1 volta in tal senso, nell’etimologia popolare
«Eben ha-Ezer» (1 Sam. 7,12), e hissil, che si tro­
va 46 volte nell’ opera storiografica deuteronomi­
stica, è usato in questo senso solo 14 volte. Esso
viene riferito alla liberazione da stranieri (Ios. 9,
26) o da fiere (1 Sam. 17,35), oppure messo in boc­
ca a stranieri, Filistei (1 Sam. 4,8) e Assiri (2 Reg.
18,29-35; 9,10-13). Come in / Sam. 4 (v. sopra),
l’autore contrappone l’uso assiro di hissil - in ri­
ferimento alle scarse possibilità di salvezza di G e­
rusalemme (2 Reg. 19 ,11) - alla preghiera di Eze­
chia hósi'ènù n à’ «salvaci dunque!» (v. 19) e alla
risposta di Dio (riferita dal profeta Isaia): «Difen­
derò e salverò (hòsia') questa città» (v. 34). I due
termini affini all’uso deuteronomistico di hòsia'
sono hénidh ‘dare riposo a qualcuno’ e sàfat ‘giu­
dicare’ . Tutte e tre le espressioni implicano l’idea
di recare soccorso a qualcuno in una data situa­
zione, una non meglio precisata «salvezza», pa­
ce e giustizia. In alcuni contesti i suddetti termi­
ni possono essere seguiti dalla preposizione min-
‘da’: cfr. Deut. 12,10; 25,19; Ios. 23,1; 2 Sam. 7,1.
(111,1048) 112
1 1 (héniàh); 1 Sam. 24,16; 2 Sam. 18 ,19 .31 (sàfat).
sóf'tim «giudici» e mosi'im sono parzialmente
sinonimi in taluni contesti: ad es. in lud. 2,16.18
accanto a 3,9.15 (cfr. M. Weinfcld, Deuteronomy
and thè Deuteronomic School, Oxford 1972, 120
n. 1; Z. Weismann, Charismatic Leadership and
thè Era o f thè Judges [in ebr. + riassunto in ingle­
se]: Tarbiz 45 [1975 s.] 1-14). Il verbo sàfat può
mostrare un colorito soteriologico (ad es. in lud.
3,9 s.; / Sam. 8,20; cfr. G .F. Moore, Judges, IC C
1895, 7 1. 88). hòsia' è di gran lunga più frequente
in queste frasi e può essere considerato il termine
soteriologico deuteronomistico per antonomasia.
b) Nelle restanti 23 ricorrenze il soggetto di
hòsìa' è un uomo e non Dio, ma il contesto è in
ogni caso giuridico o politico e si può supporre
che questi soggetti agiscano quali rappresentanti
di Dio, alla stregua dei mosi'im nel libro dei G iu­
dici, i quali portano la giustizia di Dio in situa­
zioni di ingiustizia (cfr. sopra, i.i.b ; cfr. Boecker
61-66; Seeligmann 274 ss.; T H A T 1 786).
a) Il termine mòsid‘ viene usato nella legge deu-
teronomica contro lo stupro (Deut. 22,25-29), do­
ve è probabilmente il termine tecnico per indicare
la protezione giuridica che una fanciulla fidanza­
ta può aspettarsi dalla società. In questi casi la di­
stinzione tra un adulterio e uno stupro dipende
dalla questione se le grida di aiuto della ragazza
possono essere udite dalla gente o meno: la ra­
gazza viene ritenuta innocente se la violenza è av­
venuta in campagna, fuori della portata dell’udito
della famiglia e degli amici (cfr. G. von Rad,
A T D 8, 31978, 102 s.; Sawyer, V T 25 [1965] 478
s.). La scelta di hòsià‘ in Ex. 2,17 - caso unico nel
Pentateuco escluso il Deuteronomio (prescinden­
do da passi soteriologici che sono trattati più so­
pra) - per indicare la salvezza delle sette figlie di
Ietro a opera di Mosè, che le toglie dalla situazio­
ne difficile in cui si erano venute a trovare, è pro­
babilmente dovuta a quest’uso giuridico. Con
ogni probabilità il termine non è usato dai Ma­
dianiti, che nel loro resoconto dell’episodio (v.
19) ricorrono al più generico hissil (cfr. sopra,
IV. 1.a). L ’espressione w e’èn mòsid‘ «e non c’è chi
aiuti» compare due volte nel Deuteronomio in un
contesto dove l’accento cade sull’impotenza degli
Israeliti, vessati dai nemici che s’ impadroniscono
delle loro donne, dei beni e delle case (Deut. z8,
29-31); una situazione che non è molto dissimile
da quella della fanciulla violentata presa in consi­
derazione nel codice legale.
(3) La posizione della vedova in 2 Sam. 14 è ana­
loga: implora il re di aiutarla contro i suoi nemici
usando «l’usuale formula legale» (cfr. J.A . Mont-
i i 3 (in »I 0 4 9 ) js ' (J.F. Sawyer)
gomery - H.S. Gehmann, Kings, IC C 19 51, 385;
Boecker 61 ss.) hósia' hammelek. È sintomatico
che la situazione sia fittizia e la donna di Teqoa,
agendo secondo gli ordini di Joab, debba usare i
modi di dire convenzionali per risultare convin­
cente. La stessa formula compare in un contesto
simile in 2 Reg. 6,26 s. In entrambi i casi si pre­
suppone che il re sia il mósià' ufficiale, chiamato
da Dio come i giudici (v. sopra, i.i.b), e che una
donna indifesa abbia il diritto di «esigere» (sà'aq,
cfr. Deut. 22,27; 3>9«I 5i 10*12; 12,2 ecc.) da
lui protezione legale o aiuto. Può darsi che essa,
facendo così, si rivolgesse indirettamente a Dio, il
vero soggetto di hósia‘ (v. sopra, iv.i.a). In Ios.
22,22 hósia' è usato nel senso della difesa di una
giusta causa. I Rubeniti e gli altri, accusati di in­
fedeltà (w . 16-20), iniziano la loro difesa chia­
mando Dio a testimone; poi continuano dicendo:
«Se siamo colpevoli, non difenderci» ('al tósi'énu:
2® pers. sing., riferita forse a Fineas, il capo della
missione. Altri correggono con la 3a pers. sing.,
riferendola a Dio: cfr. L X X , S, Vg., BH S; cfr. M.
Noth, H A T 1/7, 3i9 7 i, 130). Un altro esempio di
quest’uso è dato da hósia' unito con rìh ‘lottare’
(Iud. 6,31), per indicare la difesa nei confronti di
Joas che spinge i suoi seguaci ad abbandonare
Ba‘ al: «Volete difendere la sua causa (tósi'un)?».
La questione è se la comunità si assuma la respon­
sabilità legale per B a‘al, il cui altare è stato abbat­
tuto (Moore 195).
y) Un terzo tipo di protezione legale per la qua­
le viene usato il termine hósia' riguarda l’impe­
gno ad aiutare un alleato ufficializzato in forma
di contratto. Qualunque sia stato il contesto ori­
ginario del patto tra Giosuè e i Gabaoniti (cfr.
Noth 53-59; J.M . Grintz, JA O S 86 [1966] 1 1 3 ­
126), secondo l’opinione del redattore deutero-
nomistico (Ios. io ,i; cfr. 9,15) l’accordo fornisce
lo sfondo per l’attacco degli Amorrei contro i G a­
baoniti e la richiesta di aiuto inviata da costoro a
Giosuè, nella quale compare il termine hósia':
«Affrettati a venire a proteggerci (hósi'à lànu) e
ad aiutarci (‘àzar)» (Ios. 10,6). Quando il re di G e­
rusalemme rivolge una simile richiesta all’alleato
amorreo il nostro termine non viene usato (v. 4).
È anche degno di nota che alla pressante richiesta
dei Gabaoniti risponda Dio e non Giosuè (v. 8), e
che il soccorso invocalo avvenga sotto forma di
spettacolari dimostrazioni dell’intervento divino
(w . 10-14). Esattamente la medesima situazione
si trova dietro all’uso di hósia' in discussioni in
cui si mettono a confronto l’intervento divino e
l’ insufficienza umana, come avviene nella disputa
tra Iefte c gli uomini di Efraim (Iud. 12,2.3), tra
(111,1050) 114
Israele e Iabesh-Galaad (1 Sam. 11,3.9) e tra D a­
vid e Keila (/ Sam. 23,2.5).
La campagna militare da condursi in collabo­
razione col fratello progettata da Joab contro le
forze unite di Ammon e della Siria (2 Sam. 10 ,11
ss.; cfr. 1 Chron. 19,12 s.) può costituire un ulte­
riore esempio con il quale va confrontato l’uso
sorprendente di hósia‘ nel patto siro-ammonita
cui si riferisce la fine del medesimo capitolo (2
Sam. 10,19; cfr- 1 Chron. 19,19). Nel primo caso
ìl piano riesce con l’aiuto di Dio (2 Sam. 10 ,12 s.),
mentre nel secondo la paura dei Siri porta alla
rottura della loro alleanza con Ammon. Infine si
trova un ultimo esempio dell’uso di hósia' nel lin­
guaggio diplomatico-politico in 2 Reg. 16,7; qui è
sicuramente sottinteso dall’autore il non gradi­
mento del soggetto umano, vale a dire dell’Assi-
ria (cfr. Hos. 14,4), nella quale l’empio Acaz ha ri­
posto la sua fiducia. Il testo descrive Acaz in mo­
do tale da dare l’impressione che egli si fosse ri­
volto a Tiglat-pileser come a un dio, dicendo che
per rafforzare tale sciagurata alleanza «egli (= il
re di Giuda) prese l’argento e l’oro che si trovava
nel tempio e li mandò in dono al re di Assiria» (v.
8; cfr. w . 10-18).
8) L ’ultima locuzione con un soggetto umano
e riferentesi all’ «esercizio della giustizia» è hósia'
jà d i li. Il locus classicus relativo è 1 Sam. 25,23-35,
dove la questione è se David sia disposto ad ac­
cettare l’offerta di risarcimento di Abigail o se in­
vece voglia «prendere la legge nelle proprie ma­
ni» (w . 25.33; la stessa espressione è probabil­
mente usata, in origine, anche al v. 3 1: cfr. L X X ,
B H K 3, Driver 202) punendo con la spada il di lei
marito, Nabal. L ’uso del termine jà d ‘mano’ non
implica in questa frase soltanto l’uso della forza
(Driver 201 s.), bensì anche che il soggetto com­
pie un’azione che spetterebbe piuttosto a qualcun
altro. Questo è il significato del vanto di Israele
in Iud. 7,2 (v. sopra) e del sarcasmo di Jhw h in lo b
40,14 (cfr. Prov. 20,22: W. McKane, Proverbs,
London 1970, 548).
Nei testi di Qumran l’espressione «farsi giusti­
zia di propria mano» viene usata per denotare il
reato consistente nell’obbligare qualcuno a fare
un giuramento, per quanto solo i giudici possano
farlo legalmente (CD 9,9 s.; cfr. Rabin, Zadokite
Documenti, Oxford 21958, 45 s.). La frase com­
pare anche in iQ S 6,27 a proposito della ribellio­
ne (P. Wernberg-M0ller, Manual o f Discipline,
Leiden 19 5 7 ,112 ).
2.a) In Proverbi il verbo hósià' compare 2 vol­
te e la forma prosaica del sost. tesù'à 3 volte. La
tesù'à ‘salvezza’ (meglio di ‘vittoria’: McKane
i i 5 (iii, io jo ) js * (J.F. Sawyer)
429) viene da Jhwh, non dai cavalli da guerra
(Prov. 2 1,31), e quindi in una situazione di ingiu­
stizia non è necessario «prendere il diritto nelle
proprie mani» (McKanc 548): «Aspettate Jhwh,
egli vi soccorrerà (hósid*)\» (Prov. 20,22; cfr. 1
Sam. 25,23 ecc., v. sopra; B. Gemser, H A T 1/16,
T937, 63): la «salvezza» è il premio riservato al­
l’onestà (Prov. 28,18), la fede in Jhwh presuppo­
ne questa protezione divina per l'innocente (Me
Kane 622), protezione che si ottiene più con il sag­
gio consiglio che con la forza fisica (Prov. 11,14 ;
24,5 s.). Se il proverbio appena ricordato, citato
due volte nel libro dei Proverbi (una volta come
proverbio in senso stretto e un’altra con una for­
mulazione più articolata, come motivazione al­
l’interno del complesso di istruzioni di Prov. 22,
17-24,22), provenisse dal vocabolario della sa­
pienza antica (McKane 429. 397 s.), si avrebbe al­
lora un raro esempio nell'A.T. dell’uso neutro di
tesu'à nel senso di una sicurezza che può essere
raggiunta dall’uomo con le sue sole forze. La pre­
senza di t's u à in un siffatto contesto potrebbe al­
lora segnalare l’avvenuto inizio di quel processo
che McKane definisce (17-2 1) una «reinterpreta­
zione jahvistica di una più antica sapienza empi­
rica, profana».
Il termine non appartiene al vocabolario della
sapienza antica (McKane 17), è relativamente ra­
ro nei Proverbi e in Giobbe (v. sotto) e la sua man­
canza in altre massime con la medesima tematica
nella sapienza antica è vistosa: ad es. Prov. 16,32;
21,22 (McKane 551); Eccl. 7,19; 10,14-16. In ogni
caso le attestazioni presenti nella letteratura sa­
pienziale e nel resto dell’A.T. confermano a stra­
grande maggioranza che hósìa\ tesu*d ecc. sono
in primo luogo termini teologici.
b) La forma più poetica jèsa* (v. sopra, n .i.c)
viene usata in Giobbe per indicare l’aiuto di cui
hanno bisogno, ora che sono soli e abbandonati,
l’orfana portata in giudizio (Iob 5,4) e colui che
ha subito un lutto: w eqòderìm sagebu jèsa* «e gli
afflitti saranno protetti in sicurezza» (Iob 5,11).
In entrambi i casi il soggetto sottinteso è Dio, che
nega aiuto allo stolto e alla sua famiglia (vv. 2-7)
ma solleva gli indifesi sopra le loro preoccupazio­
ni (v. n ). Dio aiuta (hósid*) i deboli (26,2; cfr. 5,
15 leggendo [con Ewald] mohòrdb «bisognoso»
o méharbdm jdtóm «l’orfano dalle loro spade»
[Budde]; S.R. Driver - G .B. G ray j o b , IC C , 1921,
ri 32) e gli umili (Iob 22,9; cfr. 5,11). In due casi
j esu*d, l’altra forma nominale usata prevalente­
mente in poesia, si riferisce alla vittoria in un di­
battito: in Iob 30,15, guardando al passato, G iob­
be pensa alla posizione prestigiosa che occupava
(111,1051) 116
nella società prima della sua umiliazione, in parti­
colare a come partecipasse con successo all’am­
ministrazione della giustizia alla porta della città
(cfr. Iob 29,7-25), e in 13 ,16 spera di avere suc­
cesso presentando il suo caso a Dio. Quest’ulti­
mo uso in Giobbe è palesemente forense: più pre­
cisamente si tratta di una variante della locuzione
hósid* jà d i li «prendere il diritto nelle proprie ma­
ni», «farsi giustizia da solo» (v. sopra, iv.i.b . 5 ),
applicata ironicamente al presuntuoso tentativo
di Giobbe di assumere, nel corso del dialogo, il
ruolo che è riservato a Dio. Ciò suggerisce che en­
trambi i suddetti usi di j's ù 'd siano oculatamente
usati dall’autore per sottolineare la piena dipen­
denza di Giobbe da Dio (cfr. G. von Rad, Weis-
heit in Israel, 1970, 289 s.).
3.a) Nella letteratura profetica il soggetto pro­
fondo di hósid* è sempre Dio, oppure lo sono i
mósVim ‘salvatori’ che stanno sotto la sua regale
autorità (Is. 19,20; Abd. 21), a differenza di hissìl
che nel Deuteroisaia ha Dio per soggetto solo
una volta, mentre 5 volte è usato senza soggetto
(Bonnard 536). N on esistono eccezioni al riguar­
do: lo confermano tutti i passi in cui si ribadisce
che nessun altro dio (Is. 45,20; Ier. 11,12 ) , nessun
idolo (Is. 46,7; Ier. 2,27.28), nessun astrologo (Is.
47,13), nessun re (Hos. 13,10) né alcuna altra po­
tenza divina o umana è in grado di salvare (hó-
sìd*: Is. 26,18; Hos. 14,4). Si evita il termine hósid*
quando si tratta di isoli (Is. 44,17; Sawyer, Se­
mantics 71. 81). Al di fuori di Dio non c’è alcun
altro mósia* (Is. 4 3 ,11; 45,21; Hos. 13,4; H.W.
Wolff, B K xiv/i, *1965, 293). La medesima esclu­
sività viene espressa ripetutamente con il costrut­
to Jh w h mósVèk «Jhwh, il tuo salvatore» (Is. 49,
26; 60,16 [il suffisso fem. sing. si riferisce a G eru­
salemme]; cfr. 43,3; 45,15; Ier. 14,8), con la for­
mulazione genitivale ’élóhè jis*i (Is. 17,10 ; Mich.
7,7; cfr. T H A T 1 788) o yèl j esu*dti «Dio della mia
salvezza» (Is. 12,2) e con la domanda «perché sei
come un forte guerriero che non può aiutare (hó­
sid*)}» (ler. 14,9; cfr. Is. 59,1).
b) In alcuni passi la situazione nella quale Dio
interviene (hósid*) o per la quale viene invocata la
sua j esu*a (più raramente tes u d o jèsa*) viene spe­
cificata: un’invasione assira (Is. 37,20; cfr. 2 Reg.
19,19.34), l’oppressione egiziana (Is. 19,20), la mi­
naccia babilonese del 597 a.C. (Is. 4 2 ,11; Soph.
3,17), l’esilio (Ier. 30,10 s.; 31,7; 46,27; Zach. 8,7;
10,6), il peccato (Is. 64,4), impurità rituale (Ezech.
36,29; 37,23) e la malattia (Ier. 8,20 s.; 17,14). An­
che qui bósìa* significa portare qualcosa a una
persona in una situazione di difficoltà più che li­
berarla, toglierla da essa. Tale redenzione tocche­
117(111,1052) js * (J.F. Sawyer)
rà a Sion (Is. 6 2 ,11; cfr. 56,1) e giungerà come una
luce fino agli estremi confini della terra (Is. 49,6;
cfr. 62,1). Dio la dà a Sion (Is. 46,13; cfr. 26,1) e
ne rivestirà una persona (Is. 61,10). La j's ù 'à è po­
sta come cinta di mura e terrapieni attorno a una
città assediata (Is. 26,1; cfr. 60,18) ed è come ac­
qua per l’assetato (Is. 12,2).
Solo in 7 casi (su 66) il verbo è seguito dalla
prep. min- ‘da': 2 di questi (Ezech. 36,29; 37,23)
riguardano una purificazione dalFimpurità ritua­
le; hósia‘+ min diventa un’espressione pregnante
che include l’aspersione con acqua (v. 25) e sot­
tintende più il dono di «un nuovo cuore e di un
nuovo spirito» (v. 26; G .A . Cooke, Ezekiel, IC C ,
1936, 392) che un qualunque tipo di liberazione.
Un testo riguarda la salvezza da un nemico (Is.
37,20 = 2 Reg. 19,19; v. sopra, iv.i.a). In 4 esempi
si narra il ritorno dall’esilio (Is. 30,7.10; 46,27;
Zach. 8,7), un’espressione che in tale contesto può
avere più una valenza escatologica che un signifi­
cato letterale (F. Horst, H A T 1/14, 31964, 2 4 1­
243; T H A T 1 787). Da questo punto di vista la di­
stinzione tra hòsia ‘ e hissil è formulata in maniera
visibile in Is. 1 5,20 s.: «Poiché io sono con te per
aiutarti (hòsià') e per liberarti (hissil)... io ti libe­
rerò dalla (hissil min-) mano degli empi e affran­
cherò (pàdà min-) dal pugno del violento» (v.
sopra, i.2.c). hòsià' non appartiene al vocabolario
consueto della riunione degli esuli o dei popoli
(cfr. Is. 43,5-7; 49,22-26; 56,6-8; 60,8 s.; 66,18­
21). L ’ inno (Is. 52,7-10) descrive l’istante dell’an­
nuncio dell’intervento divino (j'sù 'à 2 volte), ma
evita la descrizione del ritorno in patria (C. We-
stermann, A T D 1 9 ,31966, 251 s.).
c) Il connubio di hòsià', j's ù 'à ecc. con il lin­
guaggio del tribunale e con l’ idea dell’assistenza
giuridica è rilevante. I nostri termini appaiono
prevalentemente in due delle «requisitorie» del
Deuteroisaia (Is. 43,8-15; 45,20-25; Westermann
98-103. 14 1-14 3 ), dove sono uniti a higgid ‘espor­
re la causa di qualcuno’ (Is. 4 3 ,11 s.; 45,21 s.). E s­
si sono comunemente associati anche a rib ‘ impu­
gnare la causa di qualcuno’ (Is. 49,25 s.; cfr. Ind.
6,31 [v. sopra, iv.i.b.p]), e inoltre con sòfet ‘giu­
dice’ (Is. 33,22; cfr. Ezech. 34,2) e mispàt ‘giudi­
zio’ (Is. 33,6; 51,6; 5 9 ,11; Ier. 23,6; 33,16; Abac.
1,2). Per il particolare rapporto tra j's ù 'à e s'da-
qà nel Deuteroisaia, v. sotto, hòsià* viene collega­
to in diverse maniere soprattutto con la procedu­
ra di amministrazione della giustizia: salvezza (->
g ’I [gà*at\: Is. 49,26; 60,16; 63,5.8.9), redenzione
(-> pdh [pàdà]: Is. 43,3), rivalsa (g'mùl, -> gml: Is.
35,4; cfr. 59,16-18) e possesso legittimo (Abd.
21). La frase wattòsa‘ lo ’ z 'rò 'ò (Is. 59,16; 63,5) è
(111,1053)
probabilmente una variante poetica della formula
giuridica hòsià‘ jà d i li ‘farsi giustizia da soli, con
le proprie mani’ (v. sopra, rv.i.b. 5), particolar­
mente in considerazione del fatto che in entrambi
i casi Dio viene rappresentato con l’antropomor­
fismo tipico del Deuteroisaia: dapprima si esami­
na la causa per vedere se qualcuno interviene, poi
«egli prende il diritto nelle proprie mani» (cfr. an­
che Is. 50,2; 59,1). Così Dio viene presentato più
nelle vesti del guerriero che in quelle di giudice,
un guerriero armato allegoricamente (Wester­
mann 279) di s'dàqà, j's ù 'à , nàqàm, qin'à (Is.
59,17; cfr. 42,13; 63,1-6; Ier. 14,9). Negli oracoli
di salvezza (Westermann 13 -15 ) l’argomentazio­
ne poggia sulla giustizia di Dio e anche sulla sua
fedeltà e sul suo amore. Così egli intende tener
fede all’obbligo, cui è tenuto per legge, di prov­
vedere alla protezione del popolo cui è legato dal
patto (Is. 4 1,14 ; 44,6; 49,7 -» g'I, Bonnard 1 13 s.)
oppure pagare il prezzo della sua pace (Is. 43,3
s.). Israele è il suo popolo ed egli è il suo mosià‘
(Is. 63,8), legato a esso da un giuramento (Is. 45,
22 s.), da un patto eterno (Is. 61,8-10), dal pro­
prio costante amore (Is. 63,7) o dalla propria fe­
deltà (Is. 33,6; cfr. Zach. 8,7 s.). La diffusione del­
la radice js ' nel Deuteroisaia dipende sicuramente
da questo aspetto della concezione che il profeta
ha della natura di Dio.
A) j's ù 'à (2 volte t'sù'à: Is. 45,17; 46,13) può
riferirsi non soltanto a un singolo evento visibile
(ad es. Is. 52,10; cfr. Ex. 14 ,13.31), a un ben preci­
so luogo (ad es. Sion: Is. 46,13; cfr. 26,1), a un
giorno (Is. 49,8), bensì anche a una situazione du­
ratura (Is. 45,17; 51,6.8; cfr. 45,22; 60,18), a un
fatto o a una circostanza universale (Is. 49,6; cfr.
62,1). Nella lode della regalità di Dio che viene
celebrata nel culto, quando si giunge all’annuncio
dell’intervento di Dio (j's ù 'à , Is. 52,7-10) l’ac­
cento viene posto sull’aspetto perfetto e definiti­
vo di tale atto. Lo stesso avviene in Ier. 31,7, do­
ve la lezione originaria dovrebbe essere: «Annun­
ciate, celebrate e dite: il Signore ha soccorso il
proprio popolo (hòsià' jhw h ’et-'ammò)» (W. R u­
dolph, H A T 1 / 1 2 ,3196 8 ,19 4 s.; BHS).
hòsià', j's ù 'à ecc. vengono usati, come s'dàqà,
nelle descrizioni dell’intervento divino «(in) quel
giorno», un’espressione che in molti passi ha un
significato escatologico (ad es. Is. 12,2.3; 1 9>I9 5->
25,9; 26,1; O. Kaiser, A T D 17, *1978, 134 s.; A T D
1 8 , 2i 976, 80. 163. 165; Zach. 9,16; 12,7 s.; Licht
897; G L N T x i i i 478 ss.; T H A T 1 788 s.; Y . H off-
mann, ZAW 93 [1981] 37-50). L ’invito rivolto nel
Deuteroisaia a tutti gli uomini perché partecipino
della redenzione divina (Is. 45,22 ss.) è l’anticipa­
1 1 9 (111 , 1054 ) js ' (J.F. Sawyer) (111,1055) 120

zione di una concezione cristiana fondamentale
(ad es. Rom. 14 ,11; Phil. 2,10; Westermann 143).
Geremia sottolinea la dimensione permanente,
pacifica della redenzione mediata da un germo­
glio di David (Ier. 23,6; 33,16). Qui il verbo pas­
sivo nòia viene collegato con giustizia, pace e si­
curezza (ad es. Ier. 46,27).
e) Tra hósia', j csu'a ecc. e termini indicanti fe­ 1964, 208 s.), ad es. «la mia giustizia (sidqàti) è
deltà, fiducia e gioia esiste uno stretto legame (cfr.
T H A T 1 788). Il locus classicus nella letteratura
profetica dell’A.T. (cfr. sotto iv.4.b) è Is. 30,15,
l’unica attestazione della radice j s ' nelle profezie
di Isaia dell’v u i secolo (Bonnard 535): «Con la
conversione e il riposo sarete salvati (tiwwdsé-
'un), la vostra forza starà nella calma e nella fidu­
cia» (cfr. Is. 12,2; 25,9; 33,2; 51,5; 59 ,11; Mich.
7,7; Ahac. 3,18). Nella professione di fede hejhw h
'élóhènu tesù'at jisrd'él «nel Signore nostro Dio è
la salvezza d’Israele» (Ier. 3,23; cfr. Ps. 3,3) la co­
struzione con la prep. b e ‘in’ invece della consue­
ta l e ‘per, a’ (ad es. Ps. 3,9; Ion. 2,10), oppure min
‘ da’ (ad es. Ps. 37,39; Prov. 29,26), va spiegata col
riferimento a queste o ad altre espressioni deno­
tanti fiducia, ricerca di asilo, gioia, consiglio, or­
goglio, giuramento e simili che di regola sono tut­ j esù'd, al quale manca un esplicito sfondo foren­
te costruite con b c: cfr. lihjót b'jh w h mibtahekd
«che la tua fiducia sia in Dio» (Prov. 22,19); cfr-
Ps. 1 1 , 1 (hdsa)\ Iud. 1,1 (sd’al)-, Is. 4 1,16 (gii)-, 2 del Dio giusto che resta fedele alla propria parola
Sam. 19,8 (nisba'). In tale ottica il b'jh w h in Ier.
3,23, che viene contrapposto a lasseqer ‘illusione’,
designa tanto la fonte della redenzione (solita­
mente espressa con l e o min-) quanto anche l’og­
getto della speranza e della fiducia (come in più
di 80 altri passi; Sawyer, Semantics 66 s.). Is. 45,
24 s. contiene un parallelo interessante: nell’affer­
mazione «solo in Jhwh sono giustizia (seddqót) e
forza», b ejhw h vuole significare la fonte di «giu­
stizia, redenzione» (Westermann 143) e anche i umósid' (L X X , S, Tg., Vg. non fanno distinzione
motivi dell’orgoglio d’Israele (cfr. v. 25).
In tali espressioni è pensabile che be abbia va­ cxanr,p per l’ultimo) di Is. 6 2 ,11, ma con la grande
lore locativo (cfr. Ios. 22,25.27) o di bet essentiae
(cfr. Ex. 6,3; G K a § 119Ì). Ma il ricco sfondo,
specialmente dal punto di vista teologico, di tesù-
'd e l’associazione sempre ricorrente di hósia' con
verbi esprimenti fiducia, allegria ecc. rendono più
probabile che in Ier. 3,23 (come in Ps. 3,3; v. so­
pra, ii.i.c) le due idee, distinte ma correlate, di re­
denzione e fiducia si sovrappongano nell’espres­
sione b cjhw h 'élóhènu t'su'àt jisrd’él. Cfr. la co­
struzione passiva noia' b ejhw h «salvato dal Si­
gnore» (Is. 45,17; Deut. 33,29) accanto a Is. 30,15;
Ps. 33,16 ecc. In maniera simile può essere spiega­
to il «goffo» w ehósa'tim b ejhw h in Hos. 1,7 (cfr.
W olff 22 s.).
f) L ’uso soteriologico di sedeq e sedàqd nel
Deuteroisaia (N .H . Snaith, Distinctive Ideas o f
thè O .T., London 1957, 87-93; T H A T I 788) ren­
de, in tale contesto, tanto questi termini quanto
j esù'à, jésa' e tesu'd veri e propri sinonimi (G.
von Rad, T h A T 1 1 , 51968, 372 s.; Eichrodt, ThA T
11 246 s.; C .R . North, The Second Isaiah, Oxford
per sempre e la mia redenzione (j esu'dti) per tut­
te le generazioni» (Is. 51,8; cfr. 45,8; 46,13; 51,6).
Tale uso, che può essere seguito a ritroso fino
alle formulazioni degli inni più antichi (G. von
Rad; cfr. Iud. 5 ,11; Deut. 33,21; Ps. 103,6), è un
esempio dell’applicazione della terminologia fo­
rense al rapporto di protezione che lega Dio e il
suo popolo (v. sopra, i.2.d). Molto di ciò che è
stato scritto sulla sedàqà può quindi essere riferi­
to alla j esu'a; ad es. «Questa giustizia può essere
presentata come base per la remissione di pecca­
ti» (Eichrodt 11 247). Si può spiegare al meglio la
differenza tra questi due termini strettamente
affini osservando che nelle espressioni al normale
uso profano di sedeq, saddiq con soggetto umano
si contrappone l’uso esclusivamente teologico di
se. Nella locuzione 'él-saddiq umósid' (Is. 45,21)
il primo epiteto sottolinea l’attendibilità e fedeltà
e alle proprie promesse; il secondo epiteto aggiun­
ge la dimensione del suo intervento attivo, unico,
vittorioso nella storia del suo popolo, ma ciascun
termine ha in se un elemento del significato del­
l’altro (Westermann 142; Bonnard 178).
Zach. 9,9 proclama l’arrivo del regale liberato­
re di Sion (cfr. Is. 52,7-10; 6 2 ,11) descrivendolo
come saddiq w 'n ósd', una singolare coordinazio­
ne che richiama fortemente l’espressione saddiq
tra le due frasi: i L X X hanno ató^cov per il primo,
differenza che in Zach. 9 entrambi i termini han­
no un significato passivo. Così il re messianico è
preso sotto la protezione (saddiq) divina e viene -
come David (2 Sam. 8,6.14) “ reso vincitore da
D io (nósd'; cfr. Deut. 33,29), il quale è l’unica
fonte di sedeq e j esu'a (Snaith 88; H .G . Mitchell,
Zechariah, IC C , 19 12, 273; diversamente I.L. See-
ligmann, V T 14 [1964] 77).
4. In quasi la metà dei Salmi js ' compare una
volta o anche più frequentemente. Si possono ag­
giungere i 13 passi dello stesso genere in altri libri
dell’A.T. nei quali ricorre js ': Gen. 49,2-27; Deut.
32,1-43; 33,2-29; / Sam. 2 ,1-10 ; 2 Sam. 22,2-51
(cfr. Ps. 18); 23,2-7;Is. 38,10-20;Ion. 2,3-10; Abac.
121 (111,1056) js* (J.F. Sawyer)
3,2-19; Lam. 3; 4; 1 Chron. 16,8-36 (cfr. Ps. 105,
1- 15 ; 9 6 ,1-13; 106,1.47 s.); 2 Chron. 6,41 s. (cfr.
Ps. 132,8-10). In confronto al resto delPA.T. i so­
stantivi jèsa‘ (27 su 35 attestazioni), j esu*à (53 su
78); pi. j's u 'ó t (10 su 12), tesu*d (15 su 33) e mó-
sd*ót (solo Ps. 68,21) nei Salmi sono proporzio­
nalmente più frequenti del verbo (70 su 105).
Nei Salmi le forme verbali più usate sono gli
imperativi, di solito con il suffisso di i a pers., ma
parimenti con il suffisso modale -a (hósVà), una
forma che è presente soltanto in questo libro (Ps.
12,2; 20,10; 28,9; 60,7; 86,16; 108,7; 118,25) e ne‘
tre contesti forensi trattati in precedenza (v. so­
pra, iv.i.b). La forma postbiblica hósa'na («osan­
na») è derivata da Ps. 118,25 e ha probabilmente
influenzato Ier. 3 1,7 T.M. (Rudolph 179).
a) Il soggetto è sempre Dio, tranne che nei casi
in cui si abbia una contrapposizione tra Dio e la
vanità dclPaiuto umano (Ps. 60,13; 108,13; c^r*
146,3; Lam. 4,17) o l’insufficienza della potenza
militare (Ps. 33,16 s.; 44,4-6). L ’unicità della po­
tenza salvifica di Dio è espressa in diversi passi (/
Sam. 2,1 s.; cfr. Deut. 33,29) e la stessa esclusività
è implicita nelle espressioni 'èlóhé jis*i «Dio della
mia salvezza» (Ps. 18,47; 2 5>5J 2 7»95 c^r- 88,2) e in
metafore del tipo sur j esù‘dti «roccia della mia
salvezza» (Deut. 32,15; Ps. 89,27; cfr. 95,1; 31,3;
62,3), mdgén jis*ekd «lo scudo della tua salvezza»
(Ps. 18,36; cfr. v. 3; 47,10) e qeren jis 'i «corno
della mia salvezza» (Ps. 18,3; cfr. 1 Sam. 2,10; Ps.
132 ,17; Le. 1,69; il corno simboleggia la forza di
Dio, in origine forse in confronto con un grande
toro: cfr. C .A .-E . G. Briggs, Psalms, IC C , 19 0 7,1
14 1; A. Weiser, A T D 1 4 - 1 5 ,81973, 127- 540).
b) Particolarmente degno di nota è il frequente
uso di hósid*, j esù*d ecc. nei Salmi nell’ambito di
espressioni relative alla fiducia e alla fede (cfr. so­
pra, iv.3.f), ad es. w ejósi*ém ki-hdsù-bó «egli li
salva perché cercano rifugio presso di lui» (Ps. 37,
40; cfr. 13,6; 17,7; 20,7; 25,5; 27,1; 4 0 ,11; 42,6; 43,
5; 62,2 s.; 65,6; 78,22; 86,2; Lam. 3,26). Alcune di
queste composizioni terminano con brevi confes­
sioni di fede del tipo b'jh w h hajjesù*d (Ps. 3,9;
cfr. 18,51; 38,23; Gen. 49,16-18; Is. 38,20; Ion. 2,
10). La gioia di colui che sa che la sua preghiera
verrà esaudita si trova in diversi contesti, ad es.
‘dlas lihbi b'jhwh... k i sdmahti bisu*dtekd «il mio
cuore giubila nel Signore... poiché io mi rallegro
per la tua salvezza» (/ Sam. 2,1; cfr. Ps. 13,6; 35,9;
40,17; Abac. 3,18). Qui va probabilmente indivi­
duata la spiegazione per il cambiamento di signi­
ficato della parola hósa'nd «osanna», che in origi­
ne era un grido di aiuto (Ps. 118,25) ma g’à ai tem­
pi del N .T. (Me. 11,9 s.; Mt. 21,9) era divenuta
(111,1057) 122
un’espressione di trionfo (Kraus 984). La transi­
zione da grido di aiuto diretto a qualcuno che si è
certi risponderà a espressione di fiducia e di rin­
graziamento perché il grido ha ricevuto una ri­
sposta è forse così ricostruibile (cfr. J.J. Petu-
chowski, Hoshi*ah na’ in Psalm 118 ,2 j . A Prayer
fo r Rain: V T 5 [1955] 266-271) (cfr. sopra, iv.3.f).
Nel caso della rara forma j esu*dta in Ps. 3,3 po­
trebbe trattarsi di un ulteriore esempio della co­
incidenza tra un ordine e un’espressione di fede
(v. sopra, ii.i.c).
c) Il nesso con l’ambito giuridico di questi ter­
mini, che forse può essere considerato il motivo
della loro frequenza nel linguaggio religioso (v.
sopra, i.i.b), diventa evidente in molti salmi: i
nostri termini vengono associati a -» g ’I, gà*al (Ps.
106,10), -> spt, sdfat (Ps. 7,1 r s.; 72,4; 76,10), din
(Ps. 54,3) e s eddqd(Ps. 24,5; 25,5; 37,39; 4 0 ,11; 51,
16; 65,6; 118 ,15 ; 132,9.16). L ’ idea della giusta re­
tribuzione (ad es. Ps. 50,23) trova espressione nel­
la locuzione hòsi'd j eminekà «amministrare giu­
stizia» (v. sopra, iv.i.b.S), ad es. Ps. 44,4; 60,7; 98,
1; 108,7; 1 38,7; cfr. 20,7b). Molto significativo è
lo stretto rapporto tra js ‘ e hsd, hesed ‘lealtà’,
che presenta l’ intervento divino in favore del pro­
prio popolo in termini di una promessa giuridica­
mente vincolante (cfr. Kraus 434), che proprio
per tale ragione non può essere elusa da un Dio
giusto: «La tua bontà (hesed) arriva fino al cielo...
la tua giustizia (scdàqd) è pari ai monti di Dio...
Tu salvi (hósid‘) uomini e animali» (Ps. 36,6 s.; cfr.
6,5; T3>6; !7>7; 3 M 7 J 57»45 ^9,t6; 85,8; 98,3; 109,
26; iQ H 10,23; i 9>i 8). Si trova anche una note­
vole correlazione tra lo stato di povertà e impo­
tenza del bisognoso e la sicurezza che Dio ascol­
terà la sua richiesta di aiuto (hósid*), ad es.: «Di­
fenda egli la causa (sdfat) della povera gente e dia
salvezza (hósid*) al bisognoso» (Ps. 72,4; cfr. 34,7;
69,30; 76,10; 86,2; 109,31; 116,6; 149,4). La situa­
zione della vedova indifesa (v. sopra, ìv.i.b.p) è
chiaramente un altro esempio (in prosa) del me­
desimo caso. Infine js* s’incontra in scene di am­
bientazione giudiziaria (Ps. 17,7; 76,10; 109,31; R.
de Vaux, Ancient Israel, London 19 6 1, 155-157).
Vanno viste in correlazione con una siffatta situa­
zione le due espressioni w e'èn mósia* (Ps. 18,42;
cfr. 2 Sam. 22,42) e «nella loro distretta essi im­
plorarono (z d 'a q) il Signore ed egli li salvò (hó­
sid*) dalle loro angosce» (Ps. 107,13.19 ), la cui ori­
gine è nella tradizione deuteronomistica (v. so­
pra, iv. 1.a). L ’autore di Ps. 119 sembra partico­
larmente consapevole dei nessi giuridici dei ter­
mini del gruppo js* che usa frequentemente. Il sal­
mista sottolinea di aver tenuto fede alla sua parte
123 (111,1058) js ' (J.F. Sawyer)
dell’accordo (vv. 94.166), diversamente da quan­
to hanno fatto gli empi (v. 155), e aspetta con fi­
ducia che Dio mantenga la sua parola (v. 4 1; cfr.
Briggs 11 4 17 s.; Weiser 509 s.).
La benedizione di Dan in Gen. 49,16-18 fu pro­
babilmente ampliata con la breve confessione li-
su'at'kà qiw w iti jh w h , che tra l’altro venne forse
inserita perché adatta a un contesto legale (Saw­
yer, Semantics 95). Si tratta dell’unico esempio di
js" nella Genesi e il suo legame con questa tribù
che venne definita, con etimologia popolare, quel­
la che «giudica il proprio popolo», dàn jàdin 'ani­
mò (Gen. 49,16), probabilmente non è del tutto
casuale. Skinner (Genesis, IC C , 21930, 527) e G.
von Rad (ATD 2-4, ‘''1972, 350 s.) non spiegano
in maniera soddisfacente tale inserimento nella
benedizione di Giacobbe (J.A. Emerton, Fs. D.W.
Thomas, Cambridge 1968, 88-91 rimuove questo
termine giuridico facendo riferimento all’accadi-
co danànu ‘essere forte’ e ignora l’aggiunta tar­
da). «Il calice della salvezza» (kòs j'sù 'ò t, Ps. 116 ,
13) potrebbe derivare, in ultima analisi, dall’anti­
ca procedura giuridica dell’ordalia con la quale si
stabiliva se l’accusato fosse colpevole o innocente
in base agli effetti di una bevanda (cfr. Num. 5,26
ss.). In questa prassi quel calice diventava per il
colpevole «calice dell’ira» (Is. 51,17.22; Ier. 25,15;
Lam. 4,21; Abac. 2,15 s.) o «calice delle vertigini»
(Is. 51,17), mentre all’innocente - come in Ps. 116
- veniva porto (v. 13) come «calice della salvez­
za» (Weiser 496; Kraus 972). In questo tipo di
procedimento giudiziario la giustizia dipende dal­
la forma dell’intervento divino, indipendentemen­
te da argomentazioni, prove o testimonianze uma­
ne, c ciò potrebbe spiegare la scelta dei termini,
giacché tanto «ira» quanto «salvezza» (j'sù'òt)
hanno un chiaro tono teologico. Altri studiosi so­
stengono che l’origine di quest’espressione vada
cercata nella cerimonia del rendimento di grazie
(cfr. Ps. 116 ,17 ; H. Ringgren, SE À 1952, 19 ss.;
Briggs 11 400; Kraus 972).
d) Il tradizionale linguaggio figurato e metafo­
rico usato nei salmi per descrivere le circostanze
critiche rende generalmente difficile stabilire con
esattezza ogni situazione (G. von Rad, T h A T 1,
S969, 4 11 s.; Weiser, A T D 14 -15, *1973, 45 s.),
ma i termini del gruppo js ' hanno una parte im­
portante in molte di queste descrizioni. Alcuni in­
ni in cui ricorre js ' celebrano Jhwh dopo che è
intervenuto come un forte guerriero: «Chi è pari
a te, un popolo vittorioso (nòsà '), Jhwh è lo scu­
do che ti soccorre ('ezrekà)}» (Deut. 33,29; cfr.
Ex. 15,2; Ps. 33,16 s.; 95,1; 96,2; 98,1-3).
La difficile espressione m ark'bòtèkd j's ù 'à in
(111,1058) 124
Abac. 3,8 (cfr. vv. 13.18 ) significa evidentemente
«i tuoi carri sono salvezza» (il T.M . è influenzato
probabilmente da sviluppi mistici più tardi: Ezech.
1; 1 Chron. 28,18; Ecclus 49,8; G. Scholcm, Die
jiidische Mystik in ihren Hauptstròmungen, 1957,
47 ss.). Si dovrebbe forse emendare il testo in mar-
kabtekd j's ù 'à «la tua cavalcata porta alla vitto­
ria» (L.H . Brockington, H ebrew T e x to f thè O .T.,
Oxford-Cambridge 1973, 261; cfr. BHS). Il lin­
guaggio militare figurato si trova anche in altri
salmi: «Egli gli risponderà dal cielo santo con po­
tenti vittorie (big'bùròt jésa') dovute alla sua ma­
no destra» (Ps. 20,7 s.; cfr. 18,4.35 s-> 3 5>3» 4,4-8;
106,6-12; 140,8; 144,10). In alcuni passi di questo
genere (ad es. Ps. 20,7-9) c tuttavia sottinteso che
la vittoria di Dio non viene conseguita con la for­
za delle armi, giacché questa è inefficace rispetto
all’intervento divino (Ps. 20,7 s.; cfr. Hos. 1,7; lud.
7,2 ecc.; cfr. sopra, iv.i.a).
I termini ricorrono anche in contesti che parla­
no di riedificazione (Ps. 69,36), delle vittorie del
re (Ps. 21,62; 28,8; 33,16; 144,10; cfr. lud. 2,16.18;
2 Sam. 8,6.14) e del perdono dei peccati (Ps. 51,
14.16). Nella maggior parte dei casi la salvezza
implica che il soccorso in una situazione di peri­
colo o di difficoltà verrà portato al popolo là do­
ve si trova e quando serve, senza che esso venga
tuttavia tolto da quella situazione (v. sopra, i.2.c).
3. La difficoltà di individuare la situazione che
si nasconde dietro i passi dei Salmi è particolar­
mente grande quando si tratta di rispondere alla
questione dell’uso escatologico di j's ù 'à e degli al­
tri termini del gruppo in questo libro (cfr. T H A T
1 790). In epoca neotestamentaria il termine j's ù ­
'à venne talora interpretato escatologicamente, ad
es. Ps. 67,3 in Act. 28,28; Ps. 107,19 s. in Act. 13,
26. Identificando l’ «Unto del Signore» con il C ri­
sto, e probabilmente anche stabilendo un rappor­
to tra j's ù 'à ‘redenzione’ e jèsùd‘ ‘Gesù’ (v. so­
pra, in .2), molti salmi entrarono nella predicazio­
ne escatologica del primo cristianesimo (cfr. G.
von Rad, T hA T n, 51968, 343 s.; T H A T 1 790).
Significato simile ha l’uso escatologico nei testi di
Qumran, ad es. iQ H 1 3 ,1 1 s.; 19,23 s.; 20,3; 7,16;
iQ H fr. 18,5; iQ S 1 1 , 1 1 (S. Holm-Nielsen, H o-
dajot, Aarhus i960, 296 s. n. 4 1; G L N T x i i i 491
ss.; T H A T 1 790). Sembra tuttavia probabile che
tale sviluppo sia iniziato molto tempo prima, cau­
sato almeno in parte dall’influenza di antichi for­
mulari liturgici (cfr. J. Begrich, Studien zu Deu-
terojesaja: ThB 20 [1963] 14 ss.; ZAW 52 [1934]
81 ss.), e che pertanto in alcuni contesti j's ù 'à pos­
sa indicare un evento escatologico o una situazio­
ne affine (v. sopra, iv.3.e).
i 2 j (m ,io59) jàsar (W. Mayer)
Il significato di questo termine si presta in ogni
caso molto bene a un simile uso escatologico: uni­
ca fonte di redenzione è Dio; il gruppo delle tipi­
che locuzioni allo st. cs. che vengono in modo na­
turale unite con sàlóm, m 'nùhà, betah ecc., costi­
tuisce un modello base comune con un determina­
to valore semantico (v. sopra, i.2.b) e corrisponde
all’ampio ventaglio di idee e immagini legate al­
l’attesa escatologica; è un termine che esprime il
drammatico mutamento nello status quo che solo
Dio è in grado di compiere (v. sopra, l.2.a); il suo
sfondo giuridico coincide molto bene con il con­
cetto del giorno del giudizio, che era probabil­
mente un elemento centrale dell’escatologia giu­
daica (cfr. Dan. 12 ,1-3 ; L c• I 9 >44 ! *QS 4>T8 s.; M.
Black, The Scrolls and Christian Origins [Studies
in thè Jew ish Background o f thè N.T.], London
1961, 135 s.); infine hósia' esprime l’idea di por­
tare in una situazione umana qualcosa che non vi
è ancora, più che di «salvare qualcuno, cioè libe­
rarlo da una determinata situazione» (v. sopra, 1.2.
c). In questo senso il termine denota la potenza
salvifica di Dio che porta al nostro mondo una
sorta di «liberazione» (che include pace, sicurez­
za, salute, perdono, gioia, vita e vittoria) ma che
appartiene propriamente alla sfera divina.
J.F . Sawyer
jasar
jó ser, r n t f' jisrà , m isór,
• T ••
m èsarim
i. Etimologia. - il. Il Vicino Oriente antico. - 1. L’ac-
cadico. - 2. L’ugaritico e altri dialetti semitici occ. - III.
L’A.T. —1 .1 testi. - 2. Senso proprio: dritto, piano. - 3.
Senso traslato: rettitudine, successo; ambiguità. - 4. Di­
stinzioni. - a) In base alle azioni. - b) Enunciati circa
l’uomo. - 5. a) L ’espressione jsr be'énè. - b) Casi parti­
colari. - iv. Qumran.
Bibl.: Y. Avishur, Word Pairs Common to Phoenician
and Biblical Hebrew, Nr. 28 sdq/ysr: UF 7 (1975) 28 s.
- H. Cazelles, De l ’idéologie royale (Fs. Gaster: JANES
5 [I973] 59-73)* ~ G. Liedke, jsr, gerade, recht sein
(THAT 1, 1971, 790-794). - F. Nòtscher, Gotteswege
und Menschenwege in der Bibel und in Qumran (BBB
15, 195S, spec. j 1 s. 83 s.). - H. Prcisker, òp'Só:; (GLNT
vili 1259-1266). - R. Richards, What is Right?: The
Bible Translator 27 (1976) 220-224. “ R- von Ungern-
Sternberg, Redeweisen der Bibel: BSt 54 (1968) spec.
62-82.
(in, 1060) 126
1. L ’ebr. jsr corrisponde etimologicamente al-
l’ug. jsr (v. sotto), al fen. e aram. jsr ‘essere dirit­
to, giusto’ (DISO 112 ), all’acc. esèru (v. sotto) e
probabilmente anche all’ar. jasira ‘essere leggero’;
il sudarab. w tr (K B L 2) invece darebbe in aramai-
co jtr ed è quindi dubbio; per contro è giusto jsr
(Conti Rossini 163) e il caus. hjsr ‘ mandare’ (ZAW
75>3 IO>-
i l i . * In accadico per la radice jsr, rappresenta­
ta soprattutto dal verbo esèru ‘csscre/andarc a po­
sto, avvicinarsi a’ (AH w 254 ss.; C A D 4,352-363),
dall’agg. isaru ‘normale, a posto, giusto’ (A H w
392; C A D 7,224 ss.) e dal sost. misaru ‘giustizia’
(A H w 659 s.) si possono distinguere diversi cam­
pi semantici:
A. In senso locale: a) oltre al raro ‘(essere/ren­
dere) diritto, eretto’ (esèru G , S; isaru e musàru
‘pene’) si trova molto spesso il significato ‘andare
o far andare diritto o direttamente (cioè senza de­
viazioni od ostacoli)’ (esèru G., $, §t, N ; isaru) con
frequente riferimento a un percorso (strada, cor­
so d’acqua), un uso nel quale resta aperta la tran­
sizione al «cammino» (di una persona) = condot­
ta, vita. Si hanno accentuazioni particolari in ‘ par­
torire facilmente (= senza complicazioni)’ (esèru
St) e (riferito all’intestino) ‘svuotarsi, andare di
corpo’ (esèru G, §; isaru).
b) Con riferimento a un terreno o a un pavi­
mento *jsr significa ‘piano, perfettamente spazza­
to’ (esèru § ‘spazzare, scopare’; musèsertu ‘ramaz­
za di foglie di palma’; sùsurtu ‘spazzatura’); con
riferimento all’acqua di un fiume, ‘scorrere liscia,
calma (senza turbolenze)’ (cfr. W. Lambert, JN E S
33 [1:974] 2&7~322; 1 58-60 con commento).
B. In senso traslato: ‘a posto, giusto’, a) ‘Essere/
andare e mettere/tenere a posto, in regola’ (esèru
G , §, §t; mustèsertu, più o meno ‘manutenzione,
riparazione’); con riferimento ad attrezzi, merci
ecc.: ‘preparare, approntare, lavorare’ (esèru §, St);
con riferimento a oggetti mentali ‘chiarire (ciò che
è oscuro)’ (esèru §t). ‘In regola’ può anche signi­
ficare ‘normale’ nel senso di ‘ineccepibile’ o ‘usua­
le’ (isarui, esèru G ecc.). Quando forme di */’ìr so­
no unite con espressioni del tipo ‘camminare,
cammino’ in senso traslato (= «comportarsi, vive­
re») spesso è il contesto che permette di decidere
se con *jsr si vuole intendere ‘ normale’, ‘efficace’
o ‘retto, giusto’ oppure persino ‘giustificato in tri­
bunale’ (isaris aldku, (m)isarùtu alàku: «via» + isa­
ru, esèru §).
b) ‘Essere favorevole’ (detto di un momento, di
un segno, di un vento); ‘avere, far avere successo’
(detto di persone e di attività); ‘crescere’ (detto di
127 (m ,io6i) jdsar (L. Alonso Schòkcl)
piante, animali, persone): esèru G , S, St, N ; isaru;
isartu ‘crescita’.
c) In senso etico generale: ‘(essere) retto, (esse­
re) giusto’ (isaru; esèru G); ‘(eseguire, trattare) in
maniera giusta, appropriata, debita’ (avverbio isa-
ris, esèru §t).
d) In senso politico forense: sutésuru (§t) può
denotare l’attività del giudice: ‘aiutare a far valere
i propri diritti’ (lett. «ristabilire la condizione
‘normale’ turbata dall’altrui sopruso»; cfr. F.R.
Kraus, Vom mesopotamischen Menschen, Amster-
dam-London 1973, 143); ma nella maggior parte
dei casi ha il significato più generico di ‘guidare/
governare bene, con giustizia’ (sottinteso i sotto­
posti, particolarmente quelli giuridicamente de­
boli); perciò lo scettro (jpattu) del re è detto ‘giu­
sto’ (isaru). La ‘rettitudine’ dei potenti (terreni e
celesti) nell’amministrazione della giustizia e nel
governo si dice misaru; il termine sta spesso in­
sieme con kittu: ‘ciò che ha stabilità: verità e di­
ritto’ e viene spesso personificata al pari di que­
st’ultimo concetto (H. Ringgren, Word and Wis-
dom, Lund 1947, 53 ss.).
È difficile decidere se effettivamente i termini
ebr. mèsàrim e misòr risalgano all’acc. misarum
come sostiene Lemche, JN E S 38 (1979) n n. 2 e
22 (in alto). In parallelismo si hanno tuttavia se­
deq e mèsàrim/mìsór (Ps. 9,9; 58,2; 98,9; Is. [33,
15]; 45,19; 11,4 ) come in acc. ricorrono kittum e
misarum. Attestazioni per l’accadico: C A D K
kittu A i.b) 2’ e 4’; C A D M misaru A 2.b) 1 ’ e d).
Cfr. M. Liverani, EuSux e Miacóp in Studi E. Vol­
terra vi (Milano 1971) 55-74 (in fenicio auSóx e
[uatóp, più anticamente sdq e jsrUkittu e misaru).
-» sdq.
W. M ayer
* 2. In ugaritico la radice jsr è attestata con si­
curezza solo una volta (WXJS n. 1252), precisa­
mente in K T U 1.14 , 1 13, dove si legge mtrht jsrh
«la sua legittima consorte», in parallelo sinonimi­
co con 'tt sdqh.
N ell’ iscrizione fenicia di Iehimilk (K A I 4,6 s.)
si ha l’espressione mlk jsr «re probo»; in iscrizio­
ni puniche s’incontra il verbo in espressioni del
tipo mjsr (ptc. D) ’rst «guida (cioè principe) dei
paesi» (K A I 161,2) e p 'k m ‘srt (= mjsr) «un’azio­
ne giusta» (K A I 123,5).
In aramaico, nella forma causativa il verbo si­
gnifica ‘raddrizzare, spedire/inviare direttamente’
(K A I 233,6.14; anche in aramaico egiziano D ISO
112 ); il testo di K A I 214,33 (iscrizione di Pana-
muwa), 't p ' jsrh, è incerto.
(H. Ringgren)
(111,1062) 128
in . 1. N ell’A .T. (Siracide incluso) si trovano il
verbo jsr, l’agg. jàsàr, i sost. jòser, jisrà, misòr e
mèsàrim e i nomi propri j esurùn, ’àhisar (e forse
sàrón). I significati che esporremo sono rappre­
sentati in tutte queste forme, sia pure con alterna
distribuzione.
Il verbo è presente 14 volte al qal, quasi sem­
pre insieme con b e‘èné («essere giusto agli occhi
di qualcuno»); le eccezioni sono 1 Sam. 6,12;
Ahac. 2,4; Ecclus 39,24. Si hanno 9 esempi di pi.,
per lo più nel significato di ‘spianare’ (il significa­
to specifico di ‘ritenere giusto’ ricorre in Ps. 119 ,
128); si ha inoltre 1 volta il pu. e 2 volte il hif.
L ’aggettivo è frequente (120 volte). Viene usa­
to come predicato o come attributo, spesso insie­
me con derek o un suo sinonimo; come agg. so­
stantivato compare spesso al pi., come oggetto di
solito nell’espressione 'àsà hajjàsàr b e<ènè «fare
ciò che è giusto agli occhi di qualcuno». Il sost.
jòser ricorre 17 volte; viene usato anche con b e-
in funzione aggettivale e avverbiale. Il sost. jisrà
compare solo 1 volta, mentre 24 sono le attesta­
zioni di misòr, spesso nell’accezione geografica di
‘pianura’; mèsàrim s’incontra 19 volte e viene usa­
to come astratto con funzione avverbiale, più vol­
te insieme con din o spt.
2. Il significato proprio di jsr si trova nella sfe­
ra fisica e si riferisce alla forma di un oggetto o di
un movimento in rapporto con un modello geo­
metrico: jsr denota ciò che è diritto, piano o piat­
to. Quando si tratta del senso lineare, l’oggetto è
‘diritto’, in orizzontale o verticale; quando è una
superficie, questa è ‘piatta’ o ‘ piana’. ‘Diritto’ o
‘giusto’ è il contrario di ‘curvo’, ‘falso’; ‘piano’ si­
gnifica ‘non ondulato’, ‘ non accidentato, disu­
guale’. Quando il riferimento è a un movimento
prevale l’aspetto lineare.
a) Mancando nell’A.T. l’astrazione geometrica,
la dirittura viene giudicata secondo la coinciden­
za con il suo concreto termine di paragone: l’og­
getto è ‘giusto’ nel suo rapporto con quest’ulti­
mo. Così le zampe di un animale sono ‘dritte’,
‘giuste’, non curve in rapporto alla perpendicola­
re (Ezech. 1,7); le ali sono stese orizzontalmente
(Ezech. 1,23). Il caso più chiaro riguarda il movi­
mento: «Le vacche procedettero diritto..., senza
piegare né a destra né a sinistra» (/ Sam. 6,12), il
che non significa che la strada fosse perfettamen­
te dritta; analogamente uno va dritto per la sua
strada (Prov. 9,15). L ’acqua scorre senza piegare
attraverso la galleria di Ezechia (2 Chron. 32,30),
il vino scorre «direttamente» giù per la gola (Prov.
2), 3 1 )- . . . . . .
b) Il piano si riferisce a un territorio geografi­
129 O11»10^) jasar (L. Alonso Schòkel)
co: sdrón, misór sono nomi di pianure. Il termine
viene riferito di frequente a strade, con chiaro ri­
ferimento al movimento umano: sono le strade
sulle quali è agevole camminare senza inciampare
(-» ksl) o cadere (-» npl)\ è l’opposto del cammino
accidentato o scabroso ('aqób, rekdsim, Is. 40,4).
La via piana viene preparata allontanando gli osta­
coli, e ne risulta così una strada spianata (m esilld, strada in piano, chi segue la propria strada serba
Is. 40,3; cfr. anche Is. 26,7 col verbo pls). In casi
estremi l’ostacolo che sbarra la via è un monte o
una collina (Zach. 4,7; cfr. Is. 45,2 leggendo hard-
rim invece di hàdùrim). jsr viene usato anche per
la lamina d’oro che si stende col martello per ri­
coprire figure in rilievo (/ Reg. 6,35).
3. Mediante il ben noto simbolismo della via e Entrambi gli aggettivi denotano soltanto la giu­
del camminare, e forse anche mediante il simboli­
smo delle semplici forme geometriche, jsr passa
facilmente a significati traslati relativi alla sfera
dei valori umani, etici e religiosi. Questi possono
essere classificati in due gruppi, partendo dai con­
cetti di diritto e di piano.
a) jsr può essere riferito al comportamento (=
la «via») dell’ uomo denotando, in questo caso, il
comportamento retto, giusto, onesto, non furbo
né sbagliato né errante: è questo il significato mo­
rale frequente, anzi dominante nell’A.T. Qui ap­
pare l’aspetto dinamico del movimento che l’uo­
mo compie, anche se si può parlare di una linea
di condotta: «La via del disonesto è contorta, ma
il puro, la sua azione è ‘ retta’» (Prov. 21,8).
b) In quanto chiara conseguenza del compor­
tamento, ma senza farvi espresso riferimento, jsr
può denotare la pienezza, l’uniformità che espri­
mono in senso figurato un aspetto che nella vita
umana rappresenta un valore, la chiarezza, la faci­
lità o il pieno successo di un’impresa o di un’azio­
ne: quando, davanti alla comunità, Esdra prega
Dio chiedendogli un buon viaggio (Esdr. 8,21),
l’espressione ebraica derek j'sdrd trasmette effi­
cacemente l’incrocio dei significati: il viaggio è
una via vera, un percorso concreto; che essa si
snodi in piano e non sia scabrosa allude al succes­
so dell’impresa; il contesto conferisce alla frase
un riferimento storico-religioso.
c) Dato il duplice valore del termine jsr, alcune
espressioni ebraiche possono apparire imprecise
o essere volutamente ambigue per il doppio senso
di cui sono caricate, come se esse volessero sot­
tintendere che il comportamento morale non solo
sia giusto, ma porti anche a un risultato positivo.
Lo stile sintetico ed ellittico dei proverbi e degli
aforismi collima con questa vibrante indetermi­
natezza del significato. Il testo di Prov. 16 ,17 suo_ la parola (dabar) di Jhwh (Ps. 33,4 e in par. «il suo
na: m'sillat j esdrim sur m èra' sómèr nafsò nósér
(111,1064) I 3 °
darkó. Se si considera che i predicati precedono i
soggetti in base allo schema predicato-soggetto =
predicato-soggetto, intendendo j esdrim come ag­
gettivo è possibile stabilire i seguenti rapporti: ‘de­
viare dal male’ = ‘seguire la propria strada’ - ‘stra­
da piana’ = ‘serbare la propria vita’ . Si arriva così
alla seguente traduzione: «Evitare il male è una
la vita». L ’aspetto etico viene espresso nei sogget­
ti, il risultato nei predicati, ma il termine j esàrim
sembra aver assunto valore etico.
N el suo discorso di addio Samuele dice di vo­
ler guidare i connazionali b* derek hattòbà w cba-
j esdrà (1 Sam. 12,23). Si tratta forse di un’endiadi.
stezza del comportamento o indicano la corret­
tezza e il risultato? L ’incertezza si dilegua al v.
25, che stabilisce i seguenti rapporti: tòbà-ra' : j e-
sàrà-tissdfù, cioè la via buona porta al successo, la
condotta cattiva porta alla rovina. Ciò non toglie
che alla fine del v. 23 il senso rimanga indetermi­
nato e ambiguo.
jdsdr ricorre anche nell’ambito semantico reli­
gioso: l’uomo afferma che Dio è jdsdr (Deut. 32,
4; Ps. 92,16), vale a dire che Dio dà all’uomo nor­
me «diritte», giuste, e concede che le sue imprese
abbiano successo.
Ma questa semplice constatazione va ulterior­
mente elaborata. I significati traslati influenzano
le diverse attualizzazioni del lessema jsr. Il signi­
ficato traslato segue le normali leggi della lessica-
lizzazione e dell’attualizzazione; ha effetto attua­
lizzante l’uso di derek e suoi sinonimi, o di altri
elementi del contesto, ad es. il verbo 'dwà ‘ trasfor­
mare’ (lob 33,27).
4. L ’ordinamento morale e religioso può speci­
ficare le proprie attività e di conseguenza precisa­
re o sfumare il significato di jsr ‘dirittura’ . Il cam­
biamento di soggetto non muta il senso del predi­
cato jsr, ma talora la traduzione va differenziata.
a) A rigor di termini, in Israele il potere legi­
slativo compete a Dio. Leggi, decreti, prescrizio­
ni ecc. sono espressione e comunicazione della vo­
lontà divina per guidare il comportamento uma­
no. Esse possono così attrarre a sé jsr come pre­
dicato verbale o nominale: gli ordini di Jhwh (piq-
qùdè jhw h, Ps. 19,9 con i paralleli «legge perfet­
ta» torà temimà; «testimonianza attendibile» 'édftt
ne'èmànà', «schietto comandamento» miswà bd-
rà), norme giuridiche (mispdtìm, Nehem. 9 J 3 e
in par. «istruzioni valide» tòròt ’émet; «statuti e
comandamenti buoni» huqqim umiswòt tóbim),
operare con fedeltà» ma'dséhù be'èm unà) «i tuoi
13 1 (111,1065) jasar (L. Alonso Schòkel)
giudizi» (mispatèkd, Ps. 119 ,13 7 e in par. «tu sei
giusto [saddiq]»), le vie (darkè) di Jhwh (Hos. 14,
to). L ’ultimo esempio è particolarmente interes­
sante: Dio offre o mostra all’uomo vie diritte; an­
che se i giusti (saddìqìm) cammineranno su esse, i
ribelli (póse,im) vi inciamperanno. Trovano così
espressione l’illimitata bontà di Dio e la responsa­
bilità umana, che distorce ciò che Dio ha fatto di­
ritto. N on dissimile è Ecclus 39,24: «I sentieri dei
probi (tàmim) sono piani (jis eru), ma sono ugual­
mente impervi per gli empi» (cfr. Ecclus 11,15 ) .
Poiché la Sapienza svolge una funzione simile
o equivalente guidando il comportamento uma­
no, anch’essa può chiamare jdsdr la propria paro­
la (Prov. 8,9).
Il linguaggio giuridico usa jsr a proposito della
lite, del giudizio e del giudice (umano o divino).
Questa sfera forense mostra una certa predilezio­
ne per il sost. mèsdrim. Negli esempi che seguo­
no si può notare la frequenza della radice spt e dei
suoi sinonimi: Dio sentenzia (jàdin) con mèsdrim
(Ps. 9,9 e in par. «giudica con giustizia» jispót
b esedeq; cfr. Ps. 96,10); Dio ama il diritto (mispdt)
e ha creato (kónén) mèsdrim (Ps. 99,4); il diritto
(mispdt) dell’uomo procede da Dio e i suoi occhi
guardano mèsdrim (Ps. 17,2); Dio giudica il mon­
do con sedeq e i popoli con mèsdrim (Ps. 98,9).
Riguardo all’uomo si dice: «Applicate veramen­
te il diritto (sedeq tedabbérun), giudicate davvero
con mèsdrim?» (Ps. 58,2). Anche misór compare
in contesto forense (Is. 1 1,4; Ps. 67,5).
Quantunque non si differenzi chiaramente dal­
l’aspetto precedente, è opportuno menzionare a
parte l’attività esecutiva o amministrativa. Lo scet­
tro di un re è lo scettro del diritto (sébet misór,
Ps. 45,7) che si fonda sull’ «amore della giustizia e
l’odio dell’iniquità» (v. 8). Mich. 3,9 -11 descrive
l’attività opposta dei governanti che detestano la
giustizia e stravolgono tutto ciò che è diritto (ha-
màta'àbìm mispdt w eiét kol-hajesdra j e<aqqésu).
Se lo b 33,27 si riferisce all’attività di Giobbe nella
sua qualità di sceicco, si tratta allora delle sue fun­
zioni di capo e di giudice. In questo gruppo si
possono anche far rientrare i casi in cui jdsdr è
usato come attributo di Dio (si notino i paralleli):
«Egli è giusto (saddiq) e jdsdr» e in par. «un Dio
di fedeltà (’èmùnà), senza falsità (’dwel)» (Deut.
32,4); «buono e jdsdr è Jhwh» (+ 3 volte la radice
drkf Ps. 25,8); «Jhwh è jdsdr» e in par. «in lui non
c’è torto ('awlà, Ps. 92,16).
Nella sua azione storico-salvifica Dio spiana la
via del popolo, cioè gli fa avere successo. Il pas­
saggio semantico può essere condizionato o favo­
rito dall’esperienza tradizionale della peregrina­
(111,1066) 132
zione nel deserto. I testi più significativi si trova­
no in contesti relativi al ristabilimento: affinché i
deportati possano ritornare in patria Dio trasfor­
merà persino he'dqob in misór (Is. 40,4) e renderà
il terreno scabroso un campo pianeggiante (ma-
*àqassim l e-misór, Is. 42,16); toglierà via gli osta­
coli e appianerà la via (bàdurìm ’àjassèr, Is. 45,2
Q; cfr. BHS); egli li condurrà b ederek jdsdr dove
non inciamperanno (Ier. 31,9) e per Zorobabele
egli spianerà la «grande montagna» (har-lemisór,
Zach. 4,7).
b) Quando riguarda l’uomo, jsr può riferirsi a
tutta quanta la persona o soltanto a una sua parte.
Prov. 29,27 intende l’intero comportamento, co­
me fa intendere il complemento derek e mostra­
no il sinonimo saddiqim e l’opposto 'is'dw el: «Per
i giusti un uomo ingiusto è un abominio, per l’ini­
quo è un abominio l’uomo della via diritta». Me­
diante il verbo dbr e il parallelismo siftè-sedeq
Prov. 16 ,13 riferisce jsr alla sincerità nel parlare,
mentre Prov. 23,16 illustra la franchezza mediante
l’espressione b edabber sefatekd mèsdrim. In Prov.
4,25 si tratta della lealtà degli sguardi: «I tuoi oc­
chi devono guardare diritto e i tuoi sguardi devo­
no vedere dritto davanti a te». Prov. 8,6-9 ® un
contesto nel quale si tratta evidentemente della
sincerità nel parlare: la Sapienza parla senza giri
di parole (negidim ), con franchezza (mèsdrim); es­
sa dice parole giuste (b esedeq), fedeli (n'kóhim ),
opportune ( jcsdrim) che non sono né contorte né
false (niftal w e<iqqés). Si riferiscono alla sincerità
dell’atteggiamento interiore tanto Deut. 9,5 (bep -
sidqàtekd ubejóser l ebdb0kd), 1 Reg. 9,4 e Ps. 119 ,
7 quanto 1 Chron. 29,17 dove la sincerità nel dare
è motivata con la generosità (bejóser l ebdbihitnad-
dabti). Per contro lo b 6,25 parla di parole adatte,
abili. lo b 33,3 è un caso difficile (v. BHS). Nella
sua prolissa introduzione Elihu mette in rilievo il
valore delle proprie parole, l’abilità della sua espo­
sizione, la purezza delle sue labbra che corrispon­
de alla sua onesta intenzione (jóser libbi).
Partendo dalla sua funzione di predicato jsr di­
venta una connotazione tipologica della persona
eticamente orientata, in quanto soggetto di diver­
si enunciati o in quanto oggetto delle azioni di al­
tre persone. S’incontra così il plurale tantum j esd-
rim, il sing. collettivo o tipico jdsdr e l’espressio­
ne jisrè lèb. Per delineare il contenuto di queste
connotazioni è bene considerare i loro sinonimi e
contrari (in senso lato) nel parallelismo, nelle en­
diadi e nelle associazioni. Così jsr sta in parallelo
con saddiq in Ps. 140,14; Prov. 2 1,18 ; con tdmim
in Prov. 2,z i e con hdlak tòm in Prov. 2,7; con nd-
q i in lo b 4,7; con hdsid in Mich. 7,2. Si ha un’as-
133 (n i,io 66) jasar (L. Alonso Schòkel)
sociazionc con tdm in Iob 1,1.8; 2,3; con zak (->
zkk) in Iob 8,6; Prov. 2 0 ,11. In parallelismo anti­
tetico con jsr sono usati ndlóz ‘perverso’ (Prov.
3,32; 14,2), 'dsél‘pigro’ (Prov. 1 5,19); bógedim ‘sle­
ali’ (Prov. 11,3.6); r'sà'im ‘empi, malvagi’ (Prov.
1 1 , 1 1 ; 12,6; 14 ,11; 15,8; 21,29) e ’ewitìrn ‘stolti’
(Prov. 14,9). jisrè léb sta in parallelismo con sad-
diq (Ps. 7 ,11; 3 2 ,11; 33,1; 5 4 ,11; 9 7,11), jó d e,èkd
(Ps. 36,11); j esdrim b elibbòtàm sta in parallelismo
con tóbim(Ps. 125,4).
È normale che i contrari siano più vari e speci­
fici, perché ci si può allontanare dalla rettitudine
in diverse maniere. I bógedim ‘ traditori’ o ‘sleali’
confermano la sfumatura della fedeltà e sincerità
che jsr può avere. A questo proposito è interes­
sante la specificazione quasi dogmatica offerta da
Prov. 2 1,18 : saddiq-rdsà' //jesdrim-bògéd.
Gli uomini ‘ onesti’ sono invitati a lodare Dio
(Ps. 3 2 ,11; 33,1), a pregare (Prov. 15,8), a contem­
plare il volto di Dio (Ps. 11,7), a gioire per l’inter­
vento di Dio (Ps. 6 4 ,11; 107,42). A loro si promet­
te successo (Prov. 2,7), stabilità (Prov. 2,21) e cre­
scita (Prov. 14 ,11) (in forma negativa in Iob 4,7).
Gli ultimi esempi ci riportano nel campo del
risultato, che è la scorrevolezza della via e la sua
fine fortunata. Negli esempi del significato etico
di jsr che sono stati citati il risultato viene espres­
so con altre parole, mentre in quelli che seguono
il termine jsr include già in sé l’esito: ’orhót jòser
H darkè-hósek (Prov. 2,13); derek jdsdr // darkè-
mdwet (Prov. 14,12). Nel primo esempio la «te­
nebra» può riferirsi all’occultamento malvagio,
ma anche alla tenebra che porta alla rovina (cfr.
Ps. 23,4): la prima oscurità appartiene alla malva­
gità, la seconda all’insuccesso. Analogamente jsr
sarebbe la via diritta come opposto di quella buia,
o il successo come opposto del fallimento. Nel se­
condo esempio si parla esplicitamente della dis­
soluzione o della fine ('ahdrit): essendo la morte
l’estremo fallimento, il suo contrario significa o
implica il successo. Chiarissimo è Prov. 11,5 (col
verbo al pi.): la dirittura = rettitudine è contenuta
nel soggetto sidqat tàmim e nel suo contrario rs‘;
il successo c il fallimento sono espressi dai predi­
cati t'jassér e jippòl. La probità spiana la via, l’em­
pietà porta alla rovina (cfr. Is. 26,7; Ier. 31,9; Prov.
1 5>I 9)- . . .
L ’antitesi di Prov. 15,19 ‘asel-jesarim conferi­
sce alla pigrizia un carattere etico ed esprime il
successo o il fallimento. Due volte jsr ricorre in
parallelismo con sapienza, saggezza, abilità: Prov.
4 ,11 paragona la via della sapienza alla via dirit­
ta, giusta; Prov. 23,15 s. stabilisce un nesso tra un
cuore savio e parole giuste o sincere.
(111,1067) 134
5.a) L ’espressione jsr b e,èné deve essere tratta­
ta a parte. Essa ricorre in forma verbale e in for­
ma aggettivale (con la variante formale jsr lifnè in
Prov. 14,2; 16,25). Premesso che per gli Ebrei gli
occhi sono la sede della facoltà valutativa, l’espres­
sione può abbracciare un ampio spettro di giudizi
e valutazioni: dal semplice compiacimento all’ap­
provazione formale e definitiva.
A Sansone ‘piace’ una filistea (lud. 14,3.7); a^*
cune città non ‘ piacciono’ al re di Tiro (/ Reg. 9,
12). Il re, il popolo approvano una proposta: sem­
bra loro buona, la trovano giusta (1 Sam. 18,
20.26; 2 Sam. 17,4; / Chron. 13,452 Chron. 30,4).
L ’uomo, ad es. il vasaio (Ier. 18,4), agisce in base
a precedenti giudizi e valutazioni.
Un simile giudizio può essere sbagliato, come si
può capire facilmente per contrasto: quando l’ar­
bitrio individuale non è sottoposto a un ordina­
mento monarchico (lud. 17,6; 21,25), quando uno
disprezza il consiglio di un altro come fa lo stolto
(Prov. 12,15), quando si decide di non tener con­
to della scelta divina del luogo di culto (Deut. 12,
8) e ancor più quando la si contrasta.
Al contrario il giudizio di Dio non è soltanto
sovrano (Ier. 27,5) ma anche giusto e definitivo,
tanto da poter servire come misura per valutare
un governo (2 Reg. 12,3; 14,3; 15,3; 16,2 ecc.). An­
cor di più, ciò che piace a Dio, ciò che Dio ap­
prova coincide con ciò che egli sceglie o ordina,
oppure si tramuta in un esplicito comandamento.
Così nei commenti storici dei deuteronomisti si
incontra una formula col verbo ‘fare’ : ‘ds'd/la'dsot
hajjdsdr b e,ènè jhw h. Quest’espressione ritorna
come un modo di dire costante in elenchi retori­
ci, in diverse posizioni e con diversi componenti.
Indicando la formula con M, se ne può constatare
la presenza in diverse serie:
Deut. 6,17 s.: smr miswót jhwh w e‘èddtàjw w e-
huqqàjw ’dser siwwà M
Deut. 12,28: s'mòr w 'sàm atà ’et kol-haddebàrìm
hd'élleh ’àser ’àndki mesawwekd M
Deut. 13,19: ki tisma‘ beqòl jhwh ’élóhèkd lismòr
’et-kol-miswòtdjw... M
1 Reg. 11,38: >im-tismai ’et-kol-’àser ’dsawwekd
w'halakta bidràkaj M lismòr huqqótaj
1 Reg. 14,8: 'dser sdmar miswótaj w a’avser-hdlak
’ahdraj bekol-lebdbò M.
Questi esempi, e altri che si potrebbero citare,
spostano la formula nel campo dell’ubbidienza
alle norme del patto considerandola equivalente
ad ‘ubbidire’ (sàma‘ b eqò l), ‘camminare sulla via’
(hdlak b ederek), ‘osservare i comandamenti’ (sd­
mar miswót), senza distinguere formalmente in
I3 J (n i,io 68) jasar (H. Ringgren)
Dio un aspetto psicologico precedente al coman­
damento. Trattandosi di un'espressione fissa o di
una formula idiomatica e non avendo P‘occhio’ il
medesimo valore che ha nelle nostre lingue, la tra­
duzione appropriata dovrebbe essere: «Ciò che
piace a Dio», «ciò che Dio approva» o «disappro­
va».
L'uso linguistico del Deuteronomista appena
descritto non può essere sfruttato in una discus­
sione circa il positivismo legalistico. Nonostante
tutto, sebbene l’autore non si ponga i nostri pro­
blemi speculativi, si può stabilire che ciò che Dio
trova giusto egli lo impone come comandamento,
e il suo giudizio non può esser messo in questio­
ne; ciò che Dio comanda gli piace, e perciò si me­
rita una ricompensa chi lo esegue (Deut. 12,25;
21,9).
Ps. 119 ,12 8 (cfr. BHS) usa la forma pi. del ver­
bo col significato di ‘approvare’ in opposizione
con sane' ‘odiare’.
b) Un caso particolare è Abac. 2,4: hinnèh Kup-
p elà ló ’-jàserd nafsó bó w esaddiq be’émùnàtó jih -
jeh. Si accetta qui la lezione masoretica. C i si at­
tende un’antitesi cercandone le correlazioni, che
possono essere schematizzate come segue:
<uppeld - lò yjàsera
‘uppeld * saddìq be'émundtò
•-VP A J /A IV A A
jas ra - saadiq - emuna
lò ’ jds'rd / jihjeh.
L ’opposizione pianura/collina, che corrisponde
alla coppia piatto/rigonfio, si trova nel campo dei
termini geografici. In senso concreto e in senso
figurato vanno interpretate la gola o le fauci, ne-
fes: egli ha una gola gonfia, tesa, non per sua na­
tura ma perché ha voluto ingoiare troppo (come
spiega il v. 5b: ’àser hirhib kis’ól nafsó); a costui
si contrappongono l’onestà e la fiducia del giusto.
Considerato che jsr si riferisce anche al risultato,
nel nostro caso la sua gola, il suo appetito o la sua
brama non avranno successo (come dice il v. 5a);
a quel fallimento si contrappone la vita promessa
al giusto. In altre parole, l’ingordo si soffoca con
la sua crapula (si ricordi il vino che scivola giù li­
scio, senza ostacoli, b cmèsàrim, in Prov. 23,31).
L ’ autore ha voluto probabilmente giocare con il
doppio senso della parola per ottenere un signifi­
cato fine e concentrato, concludendo col canto di
scherno del coro (v. 6: mdsdl lim'lìsa hidót). Si po­
trebbe parafrasare il testo così: una bramosia esa­
gerata non è opportuna (è ovvio), non è giusta
(giudizio morale), non ha successo (risultato). Il
resto del capitolo conferma quest'interpretazione
letteraria (per l’uso di Abac. 2,4 in Rom. 1,17 ;
Gal. 3 ,11 e Hebr. 10,38 v. i commentari).
(111,1069) *36
In Eccl. 7,29 si legge: ‘às'à h d ’èlóbim ’et-hà’d-
ddm jàsàr w ehémmà biqesu hissebonòt rabbim.
Le antitesi ‘às'd/biq'sù, 'èlóbim/'ddàm, jàsàr/his-
s ebònót sono chiare. Si è quasi davanti a un com­
pendio delle riflessioni dell’autore: l’uomo si af­
fatica eccessivamente, rovina il senso e il piacere
della vita; la colpa non è di Dio, che ha creato «in
maniera equilibrata». A tale equilibrio si contrap­
pone ciò che l’uomo fa storto (mK\uwwàt ló y-ju-
kal litqón, Eccl. 1,15 ), ma anche ciò che Dio stes­
so ha fatto storto (7,13: mt jù kal l etaqqèn ’ét ’àser
<iw w etd).
j esurùn (-» jsrwn) s'incontra in Deut. 32,15; 33,
5.26; Is. 44,2; Ecclus 37,25 come vezzeggiativo af­
fettuoso e titolo di onore d’Israele. Forse il signi­
ficato etimologico è ‘retto, onesto, sincero’ come
contrario dell’imbroglione ja 'à q ò b , forse è soste­
nuto dall’allitterazione con jisrd’él. Ma in Deut.
32,15 il comportamento di j esurun è sbagliato e in
Is. 44,2 il contesto tratta dell’elezione. Le versio­
ni antiche non sono interessanti: i L X X hanno ó
•r)Ya7irKJ-évo<;; Aquila, Simmaco, Teodozione eù-
Suq; la Vg. dilectus.
Ios. 10 ,13 e 2 Sam. 1,18 citano un sèfer hajjàsàr
«Libro dell’Onesto»; alcuni correggono in sèfer
hassir sulla scorta di 1 Reg. 8,53 L X X .
Dan. 1 1 ,17 : wisàrim ‘immó (v. i commentari)
sembra voler indicare una pace, un trattato o una
conciliazione, più o meno nel senso di «appianare
il contenzioso». In Prov. 10,18 e 17,7 alcuni vo­
gliono leggere jsr invece di sqr e jtr, seguendo i
L X X con Stxaia e 7U<TTa. Per contro in Prov. 29,
10 si è soliti correggere j esàrim in resà'im. In Prov.
17,26 il parallelismo con ló > tób sembra confer­
mare la lettura di una negazione ’al/lò ’ jdsdr (v, i
commentari, spec. McKane). . . .
L. Alonso Schókel
iv. A Qumran jsr compare un paio di volte in
senso proprio, cioè di ‘diritto’ in iQ M 5,12, dove
si parla di scanalature dritte sulle spade, e di 'piat­
to’ in iQ pH ab 3,1, dove si dice che i nemici si
avvicinano su un campo piano (misòr).
Negli altri casi la radice viene usata sempre in
senso etico o religioso. Privo della guida divina
l’uomo non è in grado di camminare per la retta
via (iQ H 20,34); ma Dio ‘dirige’ (jsr pi.) i suoi
passi sul sentiero della giustizia (sedàqà, iQ H
15,14). In iQ H 14,23 s. il Maestro di Giustizia la­
menta di essere come un marinaio in mare aper­
to, dove non sa come ‘aprirsi’ (jsr pi.) una via sul­
la superficie del mare. Quando i suoi nemici han­
no posto trappole contro di lui, con l’aiuto di Dio
11 suo piede si è posato su un terreno piano (mi-
l 37 (IH>I 0 7 0) j'surun (M.J. Mulder)
sór, iQ H 10,29) e continuerà per sempre a cam­
minare su una strada pianeggiante (misór). La stra­
da piana è agevole da percorrere e nello stesso
tempo è felice e porta al successo. Probabilmente
simile è il significato in iQ H 12,25, dove a pro­
posito della comunità della salvezza si dice: «Tu
(= Dio) condurrai il suo diritto (mispdt) alla vit­
toria (nsh) e la sua fedeltà a mèsdrim» (cfr. Bek-
ker, Das H eil Gottes, 1964, 73); il parallelo con
nsh mostra che mèsdrim comprende il significato
secondario di «successo».
Chi non entra nel «patto» non sarà annoverato
tra i probi ( j esàrim) (iQ S 3,1). I membri della co­
munità devono però «fare ciò che è buono e giu­
sto al suo (= di Dio) cospetto» (tób w ejàsàr l cfa -
nàjw, iQ S 1,2). Dio istruirà gli ‘onesti1 nella co­
noscenza dell’Altissimo e della verità dei figli del
cielo (iQ S 4,22). Mediante lo spirito di rettitudi­
ne (jóser) il peccato delPuomo verrà espiato (iQ S
3,8). Secondo la rettitudine della verità di Dio
(jóser yàmittekd) l’uomo pentito verrà «collocato
nel suo consiglio» (iQ H 14,10). Tali uomini ven­
gono detti «coloro che camminano rettamente»,
jisrè derek.
La preparazione della via (jsrpi.) di Is. 40,3 vie­
ne interpretata in iQ S 8,4 nel senso dello studio
della legge. In C D 8,7 si ha un puro uso biblico:
jsr b e<ènè («ognuno faceva quel che era giusto ai
suoi occhi»). „ In ogni caso è importante che jsr sia attestato in
H. Ringgren
j'surun
1. Attestazioni e significato. - 2. Il rapporto Ieshurun -
Israele - Giacobbe. - 3. I singoli passi nei quali si trova
Ieshurun.
Bibl.: W. Bacher,jsrwn: ZAW 5 (1885) 161 ss. - W. Ca-
spari, Sprachliche und religionsgeschichtliche Bedeutung
des Namens Israel: ZS 3 (1924) 194-211. - G.A. Danell,
Studies in thè Name Israel in thè O.T., Uppsala 1946. -
J.S. Licht,//mn (EMiqr in, 937 s.). - G.E. Mendenhall,
Ieshurun (IDB 11 868). - M. Naor, j‘qb und jsr’l: ZAW
49 (1931) 317 s. [per l’etimologia più antica e la pro­
nuncia] - E. Sachsse, Die Etymologie und alteste Aus-
sprache des Namens jsr’ l: ZAW 34 (1914) 1-15. - Id.,
Der Ursprung des Namens Israel: ZS 4 (1926) 63-69. -
E. Seebass, Die Stdmmeliste von Dtn. X X X III: VT 27
(1977) 158-169. - M.Z. Segai, sfr bn sjr’hslm, Jerusalem
*1972. - F. Vattioni, Ecclesiastico. Testo ebraico con ap­
parato critico e versioni greca, latina e siriaca, Napoli
1968. - L. Wàchter, Israel und Jeschurun (Schalom. Stu-
dien zu Glaube und Geschicbte Israels, Fs. A. Jepsen,
1971, 58-64).
(111,1071) 138
1. Ieshurun compare solo 4 volte nell’A.T.:
Deut. 32,15; 33,5.26 e Is. 44,2; inoltre in due mss.
ebr. di Ecclus (v. sotto, 3). Nei testi rabbini­
ci più antichi Ieshurun s’incontra abbastanza fre­
quentemente quando i suddetti passi dell’A.T.
vengono citati nei Talmud e nei Midrash; per il
resto l’uso di questo termine nella letteratura giu­
daica antica si è limitato soltanto a questi passi bi­
blici.
In genere si conviene che Ieshurun dipenda
dalla radice jsr (v. sotto, 2), ma si è invece divisi
sulla questione se -un sia o meno una desinenza
diminutiva formata all’incirca come simsón e ze-
bulón (così, per es., Gesenius, Thesaurus 642;
Ewald, Ausfiihrl. Lehrbuch der hebr. Sprache,
81870, § i67a; G. Kampffmeyer, Z D M G 54 [1900]
660; R. Meycr, Hebr. Grammatik, 31969, § 41
ic), oppure una desinenza denominativa (così, ad
es., G K a § 86g; BD B s.v. e altri lessici; cfr. Wàch­
ter 58). È difficile stabilire se in questa desinenza
-un si debba effettivamente scorgere un suffisso
particolare, oppure se tale suffisso sia diverso da
-ón solo per un fenomeno dialettale (cfr. BLe § 61
v$). Se si trattasse veramente solo di una diffe­
renza dialettale nulla impedirebbe, per quel che
riguarda l’etimologia, di considerare Ieshurun (ma
v. sotto, 2) un diminutivo (cfr. J. Barth, Die Nomi-
nalbildung in den semit. Sprachen, 1 1894, § 212).
accadico e soprattutto in nomi di persona amor­
rei come componente di N P, ad es. nei nomi i-
sar-ra-ma-as, i-sar-ra-ma-su ecc. (A N 21968,
122); i-sar-li-im, jpa-mu-ji-sar ecc. (A PN M 216;
cfr. C .J. Gadd, Iraq 7 [1940] 38 s.; Ch.-F. Jean in
A. Parrot, Studia Mariana, 1950, 83; C A D 7,225).
In molti di questi nomi jsr (la cui \s\ può variare
in amorreo diventando /s/; cfr. Mendenhall, B A
SO R 133 [1954] 29 e n. 14; A PN M 212. 216) è un
elemento in nomi teofori (cfr. per l’ipocoristico
yasarum come forma del perfetto e l’elemento isar
come possibile forma di imperfetto Noth, A B L
A K 11 222 e n. 45). I paralleli del nome Ieshurun
in accadico e amorreo mostrano che il nome in sé
non deve essere per forza un neologismo. D ’altra
parte non si può neanche concludere che si tratti
necessariamente di un antico nome ipocoristico:
l’uso e le ricorrenze di Ieshurun sono troppo spo­
radici e singolari per giustificare una simile con­
clusione.
Già nella traduzione dei L X X Ieshurun viene
reso con YjYaTnrjpévoc;, che in Is. 44,2 viene com­
pletato con l’aggiunta di «Israele» (nei L X X Ec­
clus 37,25 legge soltanto «Israele»). Evidentemen­
te già i L X X hanno supposto un nesso con -» jsr
139(111,1072) j'surùn (M.J. Mulder)
‘essere giusto’ ecc. Questa lettura si incontra di
nuovo qua e là anche nella letteratura giudaica po­
steriore (ad es. nella preghiera mattutina: «Gia­
cobbe... che tu hai chiamato Israele e Ieshurun»)
sebbene qui, come si sa, si giochi spesso con le
parole (cfr. Gen. R. 77,1 con le parole sòr e sir).
La Vg. segue i L X X traducendo Ieshurun con
dilectus (Deut. 32,15) e rectissimus (Israhel in Ec­
clus 37,25). Le altre traduzioni greche antiche
(Aquila, Simmaco, Teodozione) hanno, per es.,
eù-Su^ o elcSuTaxoQ in Is. 44,2 (v. Hier., M PL 24,
450 s.). In tutti i passi (tranne che in Ecclus 37,25
che S non traduce affatto; v. sotto, 3) S insiste nella di \s\ e \s\ (citando quali esempi Iud. T2,6 e 1
traduzione «Israele», preferendo anche i Targum,
per lo più, la traduzione (bèt) jisrà1él (diversamen­
te, ad es., T Ncof a Deut. }z,y. bèt ja'àqòb; alcuni
mss. leggono in Is. 44,2 oltre jisrà’él anche j esu-
rùn: J.F . Stenning, The Targum o f Isaiah, Oxford
1949, ad /.).
2. La maggior parte degli studiosi (Bertholet, condo noi Ieshurun è legato alla radice jsr. Così
K H C 9, 97; Liedke, T H A T 1 791; Mendenhall
868; von Rad, A T D 8, 14 1; Wàchter 58; Wallis,
BH H W it 858; Westermann, A T D 19, it o s.;
Zorell, Wb. s.v. ecc.) considera Ieshurun nell’A.T.
un nome onorifico di Israele e/o Giacobbe deri­
vante dalla radice jsr (cfr. Calvino che nel com­
mento a Is. 44,2 predilige già jsr: «Alii enim a jsr
deduci volunt, quod est Rectum esse, vel Piacere:
alii a swr. alii ab ’/r»).
Ieshurun sta quasi sempre in parallelo con i due
nomi o nel contesto di entrambi. Bacher (162) ha
a suo tempo suggerito di considerare Ieshurun un
eufemismo per Giacobbe o un neologismo rife­
rito al patriarca, c in questo non pochi studiosi
lo hanno seguito (cfr. anche Seeligmann, V T 14
[1964] 89 n. 3). Secondo Bacher il nome Giacob­
be sarebbe legato al campo lessicale di ‘truffato­
re’, ‘perfido’ o ‘disonestà’ (cfr. Gen. 25,26; 27,36;
Hos. 12,24), c^e è l’opposto del campo lessicale
della ‘probità’, ‘rettitudine’ (cfr. Is. 40,4; 42,16;
Mich. 3,9). A tale proposta Bacher ha aggiunto poi
altre due ipotesi: 1. in Num. 23,10 si dovrebbe leg­
gere Ieshurun invece di j esàrìm (si spiegherebbe
così il sing. kàmòhu); 2. nel titolo del libro di inni
{sèfer hajjàsàr, Ios. 10 ,13; 2 $am- 1,18 ) si dovreb­
be considerare hajjàsàr una denominazione di
Israele «costruita per ragioni analoghe a quelle
che stanno a monte di Ieshurun». Obiettando alla
tesi di Bacher, N aor (318) ha cercato di dimostra­
re che il termine Ieshurun altro non sarebbe, in­
vece, che il residuo di un’antica forma prodotta
in un’epoca in cui *qb non aveva ancora assunto il
significato secondario di ‘truffare, ingannare’ . Egli
è d’accordo con Sachsse che proprio il termine
(111,1073) 140
Ieshurun è importante per stabilire la più antica
etimologia e pronuncia del nome «Israele»: js r l
significherebbe «Dio è coerente», «retto», «fida­
to». Anche per altri autori la grafìa Ieshurun con
s è importante per l’etimologia e il significato del
termine «Israele» (ad es. per F. Bóhl, Kanaanàer
und H ebràer, 19 1 1 , 80; Licht 938; Wàchter 58
ss.). Accanto a quanti negano categoricamente la
presenza di una \s\ originaria nel nome «Israele»
(ad es. Caspari), ci sono altri (ad es. Naor) che
cercano di sostenere tale possibilità sulla base, ad
es., della variazione presente nello stesso ebraico
Chron. 25,14; per un quadro dei derivati del no­
me «Israele» cfr. Danell 22-28). Se Ieshurun sia
effettivamente legato a «Israele» e se, di conse­
guenza, «Israele» fosse scritto in origine con /s/
invece che con Js) va discusso trattando quest’ul­
timo nome (-» js r’l). Qui basti ribadire che se­
indicano le antiche tradizioni, così confermano i
N P accadici e amorrei (v. sopra, 1) e, infine, tale
opinione è favorita anche dal contesto nel quale
compare di volta in volta il nostro termine. D ub­
bia resta la tesi di Bacher, che Ieshurun sarebbe
un neologismo formato in opposizione a «Gia­
cobbe». Sebbene i pareri circa la datazione e il Sitz
im Leben di De ut. 32 e 33 non siano a tutt’oggi
ancora univoci, è certamente chiaro che non solo
in questi capitoli, ma anche in Is. 44 l’autore dia
per scontato che Ieshurun sia generalmente noto
e venga usato, con un gioco di parole, per alter­
narlo con «Giacobbe» e/o «Israele», o in alterna­
tiva a tali nomi. Comunque sia, non c’è la minima
traccia di una voluta contrapposizione (Wàchter).
Irrisolto resta anche il problema di perché mai
nell’A.T. e fuori di esso s’incontri il nome così ra­
ramente. Bacher ha cercato di rispondere con l’os­
servazione che come nome «Giacobbe» era salda­
mente radicato e accanto a «Giacobbe» funziona­
va già, come nome più significativo e onorevole
nel contenuto, «Israele». Ma ciò sarebbe vero sol­
tanto se in ogni caso Ieshurun avesse una funzio­
ne antitetica rispetto a «Giacobbe». In Deut. 33,
26 le cose non stanno affatto così. Anzi, se si se­
gue il T.M ., si deve leggere k à ’èl invece di k e,él
( jesurùn) (cioè «il Dio Ieshurun» come, ad es., «il
Dio Betel»; cfr. Danell 26 s. e per Ieshurun come
vocativo cfr. Driver, IC C 415). È naturale allora
concludere che Ieshurun è un nome, scarsamente
usato, che si affianca ai nomi Giacobbe c Israele;
esso rappresenta o un prodotto «di una costru­
zione artificiale o di un’invenzione letteraria»,
non appartenendo «quindi alla reale onomastica
i 4 i (in, 1074) j'surùn (M.J. Mulder) (111,1074) x42

usata in Israele» (IPN 9 s.), oppure è un ipocori- le delizie del cielo e della terra, l’epilogo si apre
stico del nome «Israele» (così Mendenhall e altri) con queste parole: «Non c ’è nessuno come il Dio
che fu usato come vezzeggiativo o nome onorifi­ di Ieshurun che scende giù dal cielo per correre
co per Israele/Giacobbe. in tuo aiuto (be,ezrekd) ecc.» (Deut. 33,26). Ci al­
3. In Deut. 32 (il canto di Mosè) e in Deut. 33 lontaniamo dalla puntazione masoretica (kà’él
(la benedizione mosaica delle tribù d’Israele) G ia­ invece di k e,è l) menzionata precedentemente (v.
cobbe ricorre in parallelo con Israele 4 volte sopra, 2) perché, da un lato, anche in altri passi
(Deut. 32,9; 33,4.10.28 e soltanto qui in tutto il li­ Ieshurun è un altro nome per indicare Israele/
bro, cfr. Danell 64) e Icshurun è presente 3 volte. Giacobbe e inoltre perché nelle lingue in cui jsr
Il dato è già sorprendente, ma a esso si va ad ag­ costituisce un componente in nomi teofori que­
giungere che in Deut. 32,15, dopo che si è detto st’ultimo non è mai l’elemento teoforo, bensì
come Jhwh abbia nutrito Israele in maniera mi­ quello verbale (v. sopra, 1). Anche qui Israele vie­
racolosa con, tra l’altro, «burro delle mucche e ne raffigurato nella sua «rettitudine» dovuta alla
latte delle pecore insieme col grasso degli agnelli» grazia di Dio. Ancora una volta Ieshurun è mes­
ecc., il Pentateuco samaritano e i L X X continua­ so in risalto e solo più tardi (v. 28) lo seguono
no alla maniera seguente, nel perfetto stile del pa- Israele e Giacobbe. N ell’inno di Deut. 33,2-5.26­
rallelismus membrorum: w ajjd'kal j a ‘àqdb waj- 29, quanto a genere letterario «una lode narrati­
jisba‘ wajjisman f i r n un w ajjib'dt ecc. Qui, dun­ va» (von Rad, A T D 8, 147), non solo i suddetti
que, Giacobbe viene messo in parallelo con Ie- versi ma anche il nome Ieshurun inquadrano - co­
shurun. Per quanto numerose possano essere le me sorta di forza centripeta - gli oracoli della be­
difficoltà relative alla traduzione del v. 15 («egli nedizione di Mosè relativi a ogni tribù (Deut. 33,
divenne arrogante, grasso, grosso e pingue e ha 6-25). Gli ideali allettanti e fantastici che in questi
rifiutato Dio, suo creatore») è chiaro che Ieshu- oracoli vengono promessi alle tribù sono, per co­
run fu oggetto della cura divina e divenne perciò sì dire, garantiti da un nome ideale e carico di pro­
«grasso e pingue» (cfr. anche E. Baumann, V T 6 messe indicante Israele e Giacobbe: Ieshurun.
[1956] 417 s.). La parola Ieshurun allude eviden­ Il termine s’incontra ancora una volta nell’A.T.,
temente a Israele in una situazione ideale (così nel Deuteroisaia (Is. 44,2). Questo versetto appar­
Driver, IC C 361; cfr. BD B 449), in cui la sua «ret­ tiene alla pericope di Is. 43,22-44,5 (Elliger, B K
titudine» non va tanto attribuita al suo compor­ xi 360-395), in cui Dio promette a Israele di can­
tamento, quanto piuttosto alla disponibilità divi­ cellare le sue trasgressioni, esortandolo poi a non
na ad aiutarlo. temere perché egli verserà la sua benedizione sul­
In Deut. 33,5 si parla della comunità di G ia­ la progenie d’Israele. Dopo che il v. 2a ha defini­
cobbe (v. 4) e delle tribù d’Israele dicendo, nel to Jhwh colui «che ti ha creato, che ti ha formato
medesimo contesto, w a jeh i bisurun melek. Non fin dal grembo materno, che ti soccorre», il v. 2b
si dice chi sia stato re in o di Ieshurun (il Midrash prosegue così: «Non temere, o Giacobbe, servo
fa qui addirittura il nome dello stesso Mosè). mio c tu, Ieshurun, che io ho eletto». Nel Deute­
Molti traducono: «C ’era un re in Ieshurun» (v. roisaia Israele si trova quasi costantemente in pa­
Driver, IC C 394); altri sottintendono Jhwh: «E rallelo con Giacobbe (Danell 261 n. 44). In pro­
Jhwh divenne re di Ieshurun» (cfr. anche Num. posito nella nostra pericope vanno sottolineati i
23,21; lud. 8,23; Is. 33,22), una lettura che ha mol­ vv. 43,22.28; 44,1.5. Solo nel nostro versetto G ia­
ti punti a suo favore. È tuttavia chiaro che anche cobbe sta in parallelo con Ieshurun: forse che il
ora Israele viene messo in risalto come comunità Deuteroisaia ha usato qui un mero gioco di paro­
dai contorni ideali, mentre con i nomi «Giacob­ le, un vezzeggiativo tanto per cambiare. Infatti
be», «Ieshurun» e «Israele» l’autore intende fare che un diminutivo «di senso caritatevole» sareb­
un determinato gioco di parole. be poco confacente al linguaggio divino (F. De-
litzsch, Das Buch Jesaja, 4i889, 449) viene smen­
Seebass (161) ritiene che Ieshurun (in Deut. 33,5) tito, ad es., già da Is. 4 1,14 («verme di Giacob­
indicasse in origine i confinanti non israeliti (Caleb, be»). Ma perché il Deuteroisaia usa il termine
Qain, Otniel, Ierahmeel) che vivevano associati o fe­
soltanto qui? Prescindendo dalla questione se il
derati con Giuda, i quali vennero inseriti nel sistema
delle dodici tribù d’Israele per sostituire la scompar­ v. 1 sia un versetto di transizione inserito solo più
sa tribù di Simeone. tardi (Elliger, B K xi 368 s.) nel quale Israele, in
quanto eletto, viene chiaramente messo in paral­
Immediatamente dopo la benedizione delle tri­ lelo con Ieshurun, dà nell’occhio che in Is. 43,23
bù, nella quale furono promesse a molte di loro ss. Dio rimproveri di avergli negato le pecore, il
r43 (111,1075) jatóm (H. Ringgren)
grasso e le prelibatezze. Nonostante ciò Dio be­
nedirà in futuro il popolo con il proprio spirito
sui figli e i discendenti d’Israele (44,3). Si creerà
così una situazione ideale nella quale nasceranno
nuovi nomi (44,5). In questa descrizione c’è un
chiaro parallelismo con il cantico di Mosè (Deut.
32) e con la benedizione di Mosè (Deut. 33), un
parallelismo documentabile fin nella terminologia
usata (cfr., ad es., ‘àia [Deut. 32,15 e Is. 44,2] e
‘dzar [Deut. 33,26 e Is. 44,2]). Quest’affinità e
questa conoscenza rappresentano la migliore spie­
gazione dell’uso del termine in questo passo.
Infine in Ecclus 37,25 la situazione si presenta
difficile. Qui Ieshurun si trova soltanto nel MS.
D e in margine al MS. B (Vattioni 197). Lo stesso
MS. B legge ‘am jisrà’èl dato che i L X X e la Vg.
sostengono tale lezione. S salta totalmente il v. 25
(cfr. D. Barthélemy - O. Rickenbacher, Konkor-
danz zum hebr. Sirach, 19 7 3,17 2 ). Segai è del pa­
rere che ciò avviene a causa dell’avversione cri­
stiana verso il popolo d’ Israele (Segai 242). La po­
sizione variabile e la redazione di questo versetto
nei mss. ebraici e greci suggeriscono che si tratti
probabilmente di un’antica aggiunta al testo del
Siracide, come suppongono a ragione molti stu­
diosi. Ciò rende però difficile un’adeguata spie­
gazione della parola proprio in questo passo. È
tuttavia chiaro che Ieshurun porta qui un senso
positivo e costituisce un equivalente della deno­
minazione «(popolo di) Israele».
M.J. M ulder
D in ; jatóm
1. Etimologia. - II. Il Vicino Oriente antico. - 1. L ’Egit­ cuno alla vedova e all’orfano». Il medesimo prin­
to. - 2. La Mesopotamia. - 3 . 1 semiti occidentali. - in . cipio ricompare nel prologo alla legge di Urnam-
Nell’A.T. - 1. Attestazioni, significato. - 2. 1 LXX. - 3.
Dio e re quali soccorritori degli orfani. - 4. Gli orfani
nelle leggi. - 5. Nella letteratura sapienziale. - 6. Nei
profeti. - 7. La condizione di orfano come punizione.
Bibl.: F.M.Th. de Liagre Bòhl, De 2.onnegod als de Be-
schermer der Nooddruftigen (Opera minora, Gronin-
gen-Djakarta 1953, 188-206). - F.C. Fensham, Widow,
Orphan, and thè Poor in Ancient Near Eastern Legai
and Wisdom Literature: JNES 21 (1962) 129-139.
I. L ’ebr. jàtóm ‘senza padre1, ‘orfano’ ha paren­
ti in ugaritico (jtm, fem. jtmt, W US n. 1254, U T n.
1168), fenicio (jtm, D ISO 113 ), aramaico (jat-
m à\ attestato in aram. egiziano, aram. giudaico,
siriaco e mandaico), arabo (jatim , anche ‘unico,
singolare’) e in etiopico (jàtim, Leslau, Contribu-
tions 26; cfr. il verbo tigrè jattam, E. Littmann -
(111,1076) 144
M. Hòfner, Wb. Tigrè 508). La radice manca in­
vece in accadico, dove si usa ekù (v. sotto, 11.2).
ii.i. L ’egiziano ha due parole per ‘orfano’, pre­
cisamente tfn(.t), attestato già in Pyr. 3 17 («N N
ha giudicato tfn e tfn.t») e nmhw, che è attestato
fin dal M .R. e significa al contempo ‘povero, umi­
le’ . Da quest’ultimo fatto risulta che l’orfano ve­
niva considerato soprattutto un essere inerme e
bisognoso. Era dovere del re e del governatore di­
strettuale provvedere a tali persone. Nel lamento
del contadino egli si rivolge così al sovrintenden­
te superiore ai beni, Rensi: «Giacché tu sei il pa­
dre dei ragazzi orfani (nmhw), lo sposo della ve­
dova, il fratello dei ripudiati...» (B I 62; A N E T J
408). È sintomatico che orfano e vedova appaia­
no insieme quali persone prive di protezione. N el-
VInsegnamento per M eri-ka-Ra si legge (47 s.):
«Calma coloro che piangono, non tormentare le
vedove, non scacciare alcun uomo dagli averi del
padre» - in quest’ultimo caso ci si riferisce eviden­
temente all’orfano. Parimenti il re Amenemhat si
vanta di «aver dato ai poveri e mantenuto l’orfa­
no» (1 6 s.). Fensham (132 s.) fa notare che tutte
queste attestazioni si riferiscono ai disordini soc­
iali del primo periodo interdinastico.
Testi più recenti mostrano Amon in veste di
protettore dei poveri e degli orfani (Anastasi 11
6,5 s.; Fensham 133). Ramses ili si vanta di aver
protetto vedove e orfani (Pap. Harris 1, Fensham
133)-
2. Nella Mesopotamia antica l’interesse per le
vedove e gli orfani comincia con la riforma di
Urukagina (verso il 2400 a.C.). Questi stipulò un
patto con Ningirsu dove, tra l’altro, si stabilisce il
principio che «il potente non deve fare torto al­
mu (verso il 2050 a.C.) dove il re dice (162-168,
A N E T J 524): «L’orfano non fu lasciato in balia
del ricco, l’uomo di un siclo non fu consegnato
all’uomo di una mina». Questa tradizione viene
continuata da Hammurabi. N ell’ epilogo della sua
legge egli ribadisce come scopo del proprio go­
verno «che il forte non opprima il debole, che or­
fani e vedove ottengano giustizia» (C H X X IV 59­
62; A O T 407; A N E T 3 178).
Dato che Hammurabi appare notoriamente
come rappresentante del dio Sole, gli enunciati ri­
guardanti Shamash come protettore dei bisognosi
assumono un interesse particolare (Bòhl), sebbe­
ne gli orfani non vengano menzionati in partico­
lare (Fensham 13 1; v., ad es., il grande inno al So­
le in Lambert, BW L 132 s., 11. 99 s. e 134 ss.;
i4 j ( » M ° 77) jàtòm (H. Ringgren)
SA H G 243 ss.)- Si attribuisce tale attività anche a
Ninurta: «Tu giudichi gli uomini, aiuti colui che
è stato messo fuori strada a ottenere il suo, (come
aiuti anche) l’ orfano e l’orfana. Afferri la mano
del debole...» (SA H G 315).
La parola per ‘orfano’ è controversa. C A D 4,72 s.
menziona solo la forma fem. ekùtu ‘ragazza senza­
tetto, indigente’ e nota che non c’è alcuna forma
masch. ekù ‘ragazzo orfano’; ikù significherebbe
semplicemente ‘debole’. CA D 7,69 cita però il sum­
menzionato inno per Ninurta dove si trovano insie­
me ekù ed ekùtu, traducendo come riportato sopra.
Si ha inoltre un akù ‘ impoverito, debole, umile’
(CAD 1/1 283 s.). Von Soden (AHw 1,195) c'ta Per°
ekù, ikù nel senso di ‘diventato povero, rimasto or­
fano’, notando che molto spesso il termine si trova
insieme con almattu ‘vedova’, «altrimenti denota
l’orfano di padre». Per akù egli registra solo il signi­
ficato ‘storpio’ (AHw 1,30).
3. Quanto all’ugaritico, in K T U 1 .17 v 8 jtm (Ps. 82) «Dio» (’élóhim, in origine probabilmente
compare insieme con ’lmnt\ si dice che il re Dan-
’ il giudica la causa della vedova (jd n dn ’lmnt) e
decide il diritto dell’orfano (jtpt tpt jtm). Qui
spetta quindi al re aiutare queste persone a otte­
nere giustizia (Fensham 134). Qualcosa di simile
doveva probabilmente leggersi nel passo rovinato
di KTU 1.19 1 23 ss. La medesima cosa si ricava
da K T U 1.16 vi 4j ss., dove si incolpa Keret di
non essere in grado di «giudicare» le vedove e i
bisognosi (qsr) o di dare da mangiare (slbm) alle
vedove e agli orfani.
N ell’iscrizione fenicia di Eshmunazar ( K A I 14)
il re si definisce «jtm , figlio di una vedova» (rr.
3.13) e nell’iscrizione di Kilamuwa (K A I 24) il re
dice che i muskabìm si sentivano nei suoi riguar­
di come l’orfano verso la madre, giacché egli la
tiene per mano (r. 13).
III. 1 . N ell’A .T. jàtòm è attestato 42 volte. Il si­
gnificato risulta da Lam. 5,3: «Siamo j'tóm im sen­
za padre (’èn ’àb)». Iob 29,12 precisa ancor me­
glio: l’orfano non ha chi l’aiuti (‘ózér); cfr. Ps. 10,
14, dove Dio si presenta come il soccorritore de­
gli orfani.
2. 1 L X X traducono costantemente jàtòm con 22,l ì ) che non si deve opprimere la vedova e l’or­
òpqxxvói;.
3. Nella società israelitica gli orfani appaiono, zione corrisponderà al reato: «Le vostre mogli di­
in siem e con le v e d o v e , p e rso n e p artico larm en te venteranno vedove e i vostri figli resteranno orfa­
deboli e bisognose di aiuto. A costoro si aggiun­
gono nel Deuteronomio i gérim.
In primo luogo colui che aiuta gli orfani è Dio.
Secondo D e ut. 10 ,17 s. egl* è il Dio potente e ter­
ribile, il giusto giudice «che rende giustizia (‘òs'éh
mispàt) agli orfani e alle vedove e ama i forestieri
(111,1078) 146
{gérim)'». Da questo deriva il dovere di amare gli
stranieri, mentre non si fa più parola degli orfani
e delle vedove.
In Ps. 68,6 il trionfante Jhwh viene celebrato
come «padre degli orfani e giudice (dajjàn) delle
vedove». Nel versetto seguente egli aiuta gli ab­
bandonati ( j ehidim) e i prigionieri, mentre il v. 2 5
10 definisce re. Jhwh viene celebrato come re an­
che in Ps. 10,16; nel medesimo salmo (v. 14) egli è
11 soccorritore (‘ ózér) degli orfani e «giudica» (sà-
fa ts v. 18) gli orfani, cioè li aiuta a far valere i loro
diritti. Quando poi in Ps. 146,9 egli tutela (sàmar)
i gérim e aiuta ( j c,ódéd) vedove e orfani a rialzar­
si, mentre fuorvia (‘iwwèt derek) gli empi, si dice
nuovamente (v. 10) che egli è re e regnerà in eter­
no (màlak qal). La premura di Jhwh per gli orfa­
ni è dunque quasi costantemente associata alla sua
regalità.
In un salmo non esente da influenze cananaiche
’él) parla agli «dei» (’élóhim) intimando loro di
smettere di giudicare ingiustamente, di rendere
giustizia (sàfat) ai poveri (dal) e agli orfani, di am­
ministrare la giustizia (sdq bif.) per i poveri (‘ani
e ràs) (v. 3). Ma gli dei non si adeguano e vengo­
no condannati a morte da Dio. È significativo che
il Dio d’Israele appaia qui come sovrano e giudi­
ce (v. 8). Gli *élóhim sono probabilmente nello
stesso tempo le divinità pagane e i sovrani che le
rappresentano. Jhwh garantisce dunque il diritto
dei bisognosi, in particolare degli orfani e delle
vedove.
Così anche Osea esprime la speranza che Israe­
le non avrà più bisogno di cercare aiuto presso
Assur e gli idoli, ma che Jhwh avrà pietà degli o r­
fani (Hos. 14,4). Stranamente gli orfani e le vedo­
ve non vengono invece specificamente menziona­
ti quando in Ps. 72 si parla della cura che il re ha
dei poveri e dei bisognosi (w . 2.4.12 s.). N on si va
molto lontano dal vero supponendo che tale omis­
sione sia del tutto casuale e che anche in Israele
gli orfani venissero inclusi tra i deboli che erano
oggetto di una particolare protezione del re.
4. Già nel libro del patto si trova la norma (Ex.
fano ('ària pi.)', in caso di trasgressione la puni­
ni». Soprattutto il Deuteronomio è interessato a
questi gruppi deboli. Vale la regola generale che
non è lecito travisare il diritto dello straniero (gér)
o degli orfani (oppure prendere in pegno la veste
della vedova) (Deut. 24,17). Nelle formule ese­
cratorie del cap. 27 si maledice anche la violazio­
1 4 7 (1 1 1 , 1 0 7 9 ) jatar 1 (T. Kronholm)
ne dei diritti del gér, degli orfani e della vedova
{Deut. 27,19). Ciò che resta dopo la mietitura, la
raccolta delle olive e la vendemmia appartiene ai
gèrim, agli orfani e alle vedove (Deut. 24,19-21). I
gérim, gli orfani e le vedove devono partecipare
con pari diritti alla gioia delle feste (Deut. \ 6 ,n .
14). Il gér, l’orfano e la vedova ricevono insieme
con i leviti una quota della decima (Deut. 14,29;
26,12 s.).
5. Anche la letteratura sapienziale parla del par­
ticolare bisogno di protezione dei poveri e di co­
loro che sono rimasti soli (ad es. Prov. 14 ,31; 15,
35; 19,17; 22,9.22). Soltanto una volta lo jdtóm vie­
ne menzionato in maniera particolare, precisa­
mente in un proverbio di forte colorito egiziano
(Prov. 23,10) che mette in guardia dal recare pre­
giudizio alla proprietà degli orfani; in parallelo si
ha il divieto di spostare i confini della vedova.
Nel libro di Giobbe si parla molto più frequen­
temente di orfani. Da un lato si bolla come carat­
teristica degli empi l’oppressione degli orfani: si
tira a sorte persino l’orfano (Iob 6,27), si fanno
andar via a mani vuote le vedove e si stritolano
gli orfani (22,9), si prende l’asino degli orfani e la
mucca della vedova (24,3), si strappa l’orfano dal
petto della madre (24,9) - del resto Ps. 94,6 è si­
mile: essi uccidono vedove e gérim, assassinano
gli orfani.
D ’altra parte, in un discorso conclusivo (Iob
29-31) Giobbe descrive la propria giustizia met­
tendo in risalto, tra l’altro, l’aiuto prestato ai po­
veri e agli orfani (29,12; 3 1 , 1 6 s.) e la sua imparzia­
lità verso gli orfani in ambito giudiziario (31,21).
6. N ell’annuncio dei profeti compare talora an­
che la richiesta di avere riguardo per gli orfani.
Isaia sollecita i suoi ascoltatori a lasciare il male e
a fare il bene, spiegando tale concetto con le pa­
role siftu jdtóm rihii ’dlmdnà (Is. 1,17), e descrive
la decadenza morale di Gerusalemme facendo
notare, tra l’altro, come si trascurino proprio tali
doveri (Is. 1,23). In 10,2 Isaia critica l’addomesti­
camento del diritto denunciando la spoliazione di
vedove e orfani.
Geremia parla ugualmente di violazione del di­
ritto, perché gli orfani e i poveri si trovano a su­
bire torti e ingiustizie (Ier. 5,28), e nel discorso
del tempio (Ier. 7) esorta a migliorare la condot­
ta, a celebrare processi giusti e a smetterla di op­
primere stranieri, orfani e vedove (gér come nel
Deuteronomio!) perché il tempio in sé non costi­
tuisce alcuna sicurezza (v. 6). Un ammonimento
simile risuona anche in Ier. 22,3.
N ell’oracolo contro Edom (Ier. 49,7-23) si tro­
va invece l’assicurazione che Jhwh stesso prow e-
(iii,to 8o ) 148
derà agli orfani e alle vedove del suo popolo, così
che non c’è bisogno che ci si preoccupi di loro. In
Ezechiele si trova una volta l’accusa che a Geru­
salemme gli orfani e le vedove vengono oppressi;
in quest’occasione si menzionano anche le violen­
ze cui i gérim sono sottoposti (Ezech. 22,7). - In­
fine Zach. 7,10 ammonisce a giudicare con giusti­
zia, ad amare e usare misericordia, mettendo in
guardia daH’opprimere la vedova, l’orfano, il fo­
restiero e il povero.
7. Infine l’abbandono degli orfani compare co­
me punizione. Ps. 109 pronuncia contro un nemi­
co la maledizione che i figli possano diventare or­
fani e la moglie vedova (v. 9), rafforzandola al v.
12 con l’augurio che nessuno abbia pietà dei suoi
orfani. In Is. 9,10 si minaccia come punizione che
Jhwh non avrà pietà degli orfani e delle vedove
del popolo. Si è già parlato di Ex. 22,23 (v. sopra,
n i.4). In Lam. 5,3 la comunità lamenta: «Siamo
diventati orfani, senza padre, e nostra madre una
vedova», dunque siamo privi di protezione e sen­
za aiuto. Nel contesto del lamento si implica, più
o meno, l’interpretazione della sofferenza come
punizione (cfr. v. 7). .
H. Ringgren
jatar 1
“in i je te r 1, i n i '/“IH' jò tér/jó tér, H IH' jó te ret,
n n rr /r n rv jitrà/jitrat, fi-in' jitró n ,
"iniD m ótar, T JV /(N )n T JV ja ttir/ja ttirà (’ )
1. Etimologia, semantica, ricorrenze nell’A.T. - n. L’uso
nell’A.T. - 1. Il verbo jatar 1. - a) qal. - b) nif. - c) hif.
- 2. jeter i. - 3. jòtèrjjóter. - 4. jóteret. - 5. jitrà/jitrat. -
6. jitrón. - 7. mótdr. - 8. jattir\jattìrà('). - ni. I LXX. -
iv. Qumran.
Bibl.: R. Braun, Kohelet und die fruhhellenistische Po-
pularphilosophie (BZAW 130, 1973,47 s.). -J.C . Camp­
bell, God’s People and thè Remnant: Scottish Journal
of Theology 3 (1950) 78-85. - G.F. Hasel, The Origin
and Early History of thè Remnant Motif in Ancient Is­
rael (diss. datt. Vanderbilt Univ., 1970, 171-203). - Id.,
The Remnant (Andrews Univ. Monographs 5, *1974;
storia della ricerca e ulteriore bibl. 1-44). - Id., S e -
mantic Values of Derivatives of thè Hebrew Root §’R:
Andrews Univ. Seminary Studies 11 (1973) 152-169. -
S. Garofalo, La nozione profetica del «Resto d'Israele»
(Roma 1942, spec. 197-202). - W. Giinther - H. Krien-
ke, «Resty iibrig» (ThBNT 11/2 1042-1046). - E.W. Hea-
ton, The Root s’r and thè Doctrine of thè Remnant:
JThS 3 (1952) 27-39. - V . Herntrich - G. Schrenk, Àei|A-
pa xtA. (GLNT vi 535-588). -J.Jeremias, Der Gedan-
149 ( i n , i o 8 i ) jatar i (T. Kronholm)
ke des «Heiligen Restes» im Spatjudentum und in der
Verkiindigung Jesu: ZNW 42 (1949) 184-194 = Abba,
1966, 121-132. —P, Joùon, Notes de lexicographie hé-
braique, III. Deux racines jtr: MUSJ 6 (1913) 174. - J.
Meinhold, Sludien zur Uraelitischen Religionsgeschich-
te (1/1, Bonn 1903). - W.E. Miiller - H.D. Preuss, Die
Vorstellung vom Rest im A.T., 1973. - L. Rost, Der Le-
berlappen: ZAW 79 (1967) 35-41. - O. Schilling, «Rest»
in der Prophetie des A.T. (diss. datt. Univ. Miinster
1942, spec. 7-16). —R. de Vaux, Le «Reste d ’Israel»
d'apres les prophètes: RB 42 (1933) 526-539 = Bible et
Orient, 1967, 25-39 = The Bible and thè Ancient Near
East, 1971, 15-30. - P. Wechter, Ibn Bariin’s Arabie
Works on Hebrew Grammar and Lexicography, Phil-
adelphia 1964, 98 s.). - H. Wildbergcr, s ’r, Ubrig sein
(TH AT11, 1976, 844-855).
1. La radice jtr 1, abbondantemente attestata nel ghiera (jtr, qal perf. o imperf., KAI 11 219), Nel te­
testo attuale dell’A.T., va molto probabilmente
distinta dalla radice jtr 11 (così già, ad es., Ibn Ba-
run verso il 110 0 d.C. nel suo Kitàb al-Muivaza-
na\ cfr. Wechter 98 s.; P. Wernberg-Mtaller, JSS
1 1 [1966] 125. Ibn Barun collega jtr 1 con l’ar.
’atira e jtr 11 con Par. iva tara; v. inoltre Jouon
174) di cui si ha traccia solo nei sostantivi jeter 11
(‘tèndine’: Ind. 16,7-9; ‘corda dell’arco’: Ps. 11,2 ;
Iob 30 ,11; Abac. 3,9 cong.; ‘ tirante della tenda’:
Iob 4,21; K B L 3 421) e mètdr (‘corda dell’arco’: Ps.
2 1,13 ; ‘ tirante della tenda’: Ex. 35,18; 39,40; Num.
3,26.37; 4,26.32; Is. 54,2; Ier. 10,20; Iob 17 ,1 1
cong.; K B L 3 548).
La radice jtr 1 (o l’affine 'tr/wtr) è attestata in tut­ quantità’; ‘essere o diventare ricco’, Lane 1,335 s.;
te le lingue semitiche e non è difficile riconoscere un
significato primario ‘essere in eccesso’. L ’acc. wtr -
usato di frequente principalmente in testi di natura peresse, residuum esse, restare»; «remanere» ecc.
economica, ma talora ancne in documenti matemati­
ci e astronomici e in alcuni testi mantici - è rappre­
sentato soprattutto dal verbo atdru (watdru) che nel­
la forma base significa ‘superare di numero o di di­
mensione’, ‘superare per importanza o qualità’; nel­
la forma intensiva raddoppiata ‘diventare più im­
portante o ricco’, ‘crescere di numero o di dimen­
sione’; nella forma § (sùturu) causativa ‘far aumen­
tare o superare’ (CAD 1/11 487-492). Col suddetto
verbo sono connessi, tra l’altro, il sost. atartu ‘ecce­
denza’ (usato soprattutto nei bilanci economici, ma
poi anche per le superfici, le aree ecc.), anche ‘esage­
razione’, cioè ‘menzogna’ (cfr. sa atrdti ‘colui che
mente’, ‘bugiardo’, CA D 1/11 485 s.); inoltre l’agg.
atru ‘eccessivo’, ‘sovrabbondante’, ‘ulteriore’, persi­
no ‘straordinario’ ma poi anche ‘esagerato’, ‘menzo­
gnero’ (CAD 1/11 499-501); infine il sost. atru ‘ag­
giunta’, ‘pagamento aggiuntivo’, anche in generale
‘prezzo’, ‘costi’ ecc. (CAD t/ri 50T s.). In alcune at­
testazioni ugaritiche, particolarmente in N P come
(bn) jtr, jtrhd e jtr‘m (UT nn. 1170, 117 1,117 3 ; cfr.
anche nn. 1172, 1174, x175; WUS nn. 1258-1262),
l’elemento jtr ha probabilmente la funzione di sot­
(111,1082) 150
tolineare il carattere unico, eccezionale del portatore
del nome (così, ad es., C.H. Gordon suggerisce per
jtrhd il significato «Hadd è unico», UT n. 117 1).
Analogamente, in una serie di N P amorrei sembra
che jtr presenti il significato di ‘eccedere’ (APNM
217 s.). La radice è inoltre documentata in yaudico,
palmireno e aramaico d’impero, forse anche in ma­
teriale epigrafico punico (J. Cantineau, Grammaire
diipalm. épigraphique, 1935, 136; K AI nn. 2 14 ,11 s.;
215,4; DISO 113). Così, ad es., Panamuwa 1, signore
di Yaudi, dichiara, a quanto si legge sulla statua di
Hadad a Zincirli (metà dell’vin sec. a.C., KAI n.
214), che Hadad e altri dei gli hanno «dato sovrab­
bondanza» (wjtr va probabilmente considerato un
qal perf. 3a pers. masch. sing. preceduto da w copu-
lativum, K A I 11 218), anzi che essi gli hanno «dato
in eccesso» tutto ciò che egli ha chiesto loro in pre­
sto simile della statua dedicata a Panammuwa 11, an-
ch’essa a Zincirli (seconda metà dell’vin sec. a.C.,
K A I n. 215), si trova probabilmente la forma nomi­
nale di jtr ‘resto’ (KAI 11 225). In arabo non è possi­
bile addurre per jtr 1 in primo luogo il verbo watara
e derivati, soprattutto nelle forme 1 e vi (contro
K B L 3 431): alla 1 forma il verbo non significa tanto
‘fare una cosa eccezionale’, come si legge in K B L 3,
quanto ‘rendere una cosa singola, spaiata’, ‘rendere
una cosa (numericamente) dispari’; ‘tendere (l’arco)’;
‘danneggiare’ ecc. (Lane 8,2917-2919; Wehr 929). Si
deve piuttosto pensare, ad es., con Ibn Barun, a ’tr
(ad es. ’atdra ‘resto, avanzo, rimasuglio’; ’itàr ‘pre­
dilezione’, Lane 1,18-20; Wehr 4), oppure con Jo ­
ùon (174) a trw (1 ‘diventare molto per numero o
Wehr 90). In etiopico il verbo tarafa, che «vicina vi-
dentur jàtar», significa «reliquum esse vel fieri, su­
(C.F.A. Dillmann, Lexicon, 1965, 557 s.). Mentre,
come si è detto, le attestazioni delia radic e jtr 1 in ara­
maico antico non sono naturalmente molto numero­
se (come verbo al p e'al ‘essere disponibile in abbon­
danza’; al pa‘el ‘fare molto’; al haf'el ‘moltiplicare,
rendere utile’ e come nome in jtr ‘resto’. Segert, Alt-
aram. Gramm. 537), nell’aramaico postbiblico la
radice compare abbondantemente (pe‘al ‘restare, ri­
manere, avanzare’; pa'el ‘far rimanere, lasciare (co­
me avanzo, resto)’, ‘aggiungere’, ‘fare qualcosa in ec­
cesso’; a f e l ‘lasciare, far avanzare’, ‘far avere ab­
bondanza’; h/itpa'al ‘essere lasciato (fuori, come re­
sto, in vita)’, ‘aggiungere’, ‘essere aggiunto’ ; istaf'al
‘essere lasciato, rimasto’; con i derivati j&trdn, jattir,
jitrà' ecc.: Levy, WTM 11 279; Dici. Palm. 604 s.;
Dalman, Aram.-Neuhebr. Hw., 1967 = 1938, 190).
Situazione analoga si ha in mandaico (pe‘al ‘essere
moltiplicato o ingrandito’; pa'el ‘moltiplicare’, ‘di­
ventare ricco’; etpa‘al ‘diventare ricco’; con i deriva­
ti iatir, iatarta, iutrana, iatruta, tia.truta\ MdD 194;
cfr. R. Macuch, Handbook, Oxford 1965, 309. 419
s. 437). Stessa situazione nel siriaco (dove il verbo
itar ha al p e'al il significato base ‘restare, essere su­
151 (111,1082) jàtar 1 (T. Kronholm)
perfluo’; al pa'el ha senso causativo; nella forma
a f'e l ‘avere più che a sufficienza’, ‘essere eccedente’,
ma anche ‘essere utile’; nella forma etpa'el ‘essere
diventato eccessivo’, ‘essere superiore’ ecc. I derivati
sono jutràn/d', jatt/utd\ mawtrànùtà\ mejatter&td\
tawtdr ecc.: Thes. Syr. 1 1648-1654; Brockelmann,
Lex. Syr. 312-314). Nell’ebraico postbiblico la radi­
ce è documentata con pari abbondanza (come verbo
con i derivati jàtér, jeter, jitròn ecc.: Levy, WTM 11
278 s.; D ia. Taltn. 604 s.; Dalman, AuS 190).
In ebraico biblico la radice jtr 1 è attestata sia
nella forma verbale (ni/. 81 volte [Tl IA T u 846:
82 volte, ma cfr. K B L 3 431]; hif. 24 volte) sia in
quella nominale (jeter 95 volte, di cui 44 nella lo­
cuzione jeter dibrè nei libri dei Re e nelle Crona­
che; jotèr/jotèr 9 volte, di cui 7 volte nell’Eccle-
siaste; jàteret 11 volte, di cui 9 nel Levitico; jit-
rà/jitrat 1 volta ciascuno; jitròn 10 volte, tutte nel-
l’Ecclesiaste; mòtàr 3 volte). In aramaico biblico
s’incontra soltanto l’ aggettivo/avverbio jatt/jatti-
rd(’ ). I nomi propri formati con elementi apparte­
nenti al campo lessicale di ‘eccedente, eccessivo’
(cfr. K B L 3 430 ss.) sono derivati da jtr e non da
s 'r (v. sotto). Alcuni N P risalgono alla radice jtr
(cfr. IP N nn. 31.193.783.784): 'ebjdtdr(i Sam. 22,
20-23,9; 30,7; 1 Reg. x,7 ss.; / Chron. 15 ,11 ecc.);
hòtir (/ Chron. 25,4.28; cfr. ZAW 75 [1963] 308);
jeter (Ex. 4,18 = jitró Ex. 3,1 ecc.; Ind. 8,10; 1 Reg.
2,5.32; / Chron. 2,17 = jitrà \ 2 Sam. 17,25; 1
Chron. 7,38 = jitran 1 ecc.);jitrdn 11 (Gen. 36,26;
1 Chron. 1,41); jitre,am (2 Sam. 3,5; 1 Chron. 3,
3); parimenti alcuni toponimi: jattir/jattir (Ios. 15,
48; 1 Sam. 30,27 ecc.) e il nome gentilizio jitrì o
hajjitri (2 Sam. 23,38; 1 Chron. 11,40; 2,53, cfr.
K B L 3 432a).
Nelle attestazioni bibliche della radice jtr 1 in
generale si può registrare come significato prima­
rio ‘essere eccedente, esuberante, restante’, men­
tre la radice -» s ’r che funge in alcuni casi da pa­
rallelo ha il significato base ‘restare, essere rima­
sto’ ed è, con le sue 226 ricorrenze nell’A.T., quel­
la più ampiamente diffusa del campo lessicale (cfr.
Hasel, *1974; T H A T ii 844-855). A questo cam­
po lessicale appartiene inoltre -» plt ‘essere scam­
pato, salvato’ e anche ‘essere/diventare restante’
(80 volte nell’A .T., cfr. T H A T 11 420-427) e -» srd
‘sottrarsi (con la fuga)’ (29 volte nell’A .T., cfr.
G L N T vi 538-574). Come contrario di jtr 1 viene
usato soprattutto -» hdsèr ‘mancare di’, ‘sentire la
mancanza di’.
11.1.a) Nella forma base (q a l) il verbo jtr 1 com­
pare in ebraico biblico solo al ptc. attivo sostanti­
vato jotèr/jotèr e jàteret (v. sotto). Il significato
(111,1083) 152
primario, ‘essere eccessivo, eccedente’ ecc. si può
scorgere facilmente in / Sam. 15 ,15 , dove si dice
che gli Israeliti risparmiarono il meglio delle pe­
core e dei buoi del bottino preso agli Amaleciti e
«applicarono l’interdetto a ciò che ancora ne re­
stava» (H.J. Stoebe, K A T vm /i 288).
b) Nelle 81 ricorrenze del verbo jtr 1 al nif.
dell’A.T. (incluso 2 Sam. 17 ,12 , dove si deve forse
interpretare nwtr [T.M. notar] come hif. [LX X :
•j7roXen|'ó(Ac$a|; cfr. K. Budde, K H C ad /.; v. an­
che G K a § io9d) si può facilmente rilevare un si­
gnificato base riflessivo o passivo ‘dimostrarsi ec­
cedente, eccessivo’, ‘esser fatto avanzare’ ecc. C o ­
sì, ad es., in Ex. 10,15 si ricorda che dopo l’aggres­
sione delle cavallette agli alberi e ai campi «non
era rimasto niente di verde» (fa'-notar kol-jerek).
Nella maggior parte dei casi si tratta di cose per­
fettamente normali appartenenti alla vita di ogni
giorno:
Giacobbe rimase da solo allo Jabboq (Gen. 32,25);
Jotam fu l’unico dei figli di lerubbal a restare in vita
(Iud. 9,5); David chiede se sia rimasto in vita ancora
qualcuno della casa di Saul, al quale poter dimostra­
re la propria misericordia (2 Sam. 9,1); Asa prese tut­
to l’argento e l’oro rimasto nella stanza del tesoro
del tempio e in quella della reggia dandolo in dono
al re degli Aramei (/ Reg. 15,18); Elia crede di essere
rimasto l’unico profeta di Jhwh (/ Reg. 18,22; 19,10.
14).
Quando si applica l’interdetto non viene lascia­
to in vita nessuno: nessun superstite tra gli Ana-
kiti (Ios. 11,2 2 ; cfr. v. 1 1 : «nessuna nesàmà»), nes­
sun sopravvissuto tra gli Amorrei (7 Reg. 9,20 s.).
Dopo la caduta di Samaria Gerusalemme è rima­
sta «come un capanno nella vigna e come una ca­
panna per la notte in un campo di cetrioli» (Is. 1,
8; si noti il seguito: «Jhwh ci ha lasciato in vita
[hif.] un piccolo resto [sarid]»). Isaia dice a Eze­
chia: «Tutto ciò che è in casa tua... sarà portato
via a Babilonia: non resterà nulla» (2 Reg. 20,17 =
Is. 39,6).
Is. 1,8 s. tocca il concetto di resto (cfr. W.E.
Miiller - H .D . Preuss 44-46), come avviene anche
in Is. 4,3: «Allora verrà chiamato santo chi anco­
ra è rimasto in vita (nis'àr -» s ’r) in Sion e chi è
sopravvissuto (notar) in Gerusalemme»; cfr. an­
che Ezech. 14,22: «Vi resterà in vita un resto (pe-
lèta)». A l contrario, per Amos i dieci sopravvis­
suti di Samaria dovranno morire (Am. 6,9). Il
Deuterozaccaria prevede che i due terzi della po­
polazione verranno sterminati e ne resterà in vita
soltanto un terzo (Zach. 13,8); ma alla fine dei
tempi tutti quelli che tra i popoli della terra sa­
ranno sopravvissuti si recheranno a Gerusalemme
1 53 (111,1084) jàtar i (T. Kronholm)
per celebrare la festa delle capanne (Zach. 14,16).
Alcune norme rituali contengono il verbo jtr.
Così niente dell’agnello pasquale deve essere fat­
to avanzare (hif.) fino al mattino seguente; ma se
avanza (nif.) qualcosa, si dovrà bruciarlo (Ex. 12,
10). Ugualmente si dovranno bruciare gli avanzi
dei sacrifici offerti alla consacrazione dei sacer­
doti (Ex. 29,34; Lev. 8,32); lo stesso vale per i sa­
crifici pacifici (sclàmim, Lev. 7,17; 19,6). N el ca­
so degli altri sacrifici ciò che ne resta viene man­
giato dai sacerdoti (Lev. 2,3.10; 6.9; 10,12).
Dan. 10,13 è problematico. Il T.M. legge iva’dni
notartisàm, che non va affatto corretto in w e’òtó bo­
tarti sàm come fa, ad es., R.H. Charles, Comment­
ary, 1929, 262 con riferimento ai L X X e a Teodo-
zione. La cosa migliore è mantenere il T.M. e inten­
dere la frase nel senso «e io divenni lì superfluo / non dalla grandine»; la stessa idea è variata ancor più
più necessario» (così Bentzen, H AT 1/192, 72; Plò-
ger, K A T xvm 145). Difficile è anche 2 Chron. 31,
10, dove il T.M. (wehannótàr 'et-hehdmón hazzeh) vorò il grillo. I resti del grillo li divorò la caval­
può forse venire tradotto liberamente «e così abbia­
mo questa grande quantità» (J.M. Myers, AB 13,
181); spesso si ricorre all’espediente di correggere
hannòtàr in wannótér o wannótar con i LX X , op­
pure di emendarlo in w'hinnèh notar con W. Ru­
dolph (HAT 1/21, 305). - Tutte quante le 51 ricor­
renze del ptc. nif. sono determinate.
c) N elPA.T. le attestazioni di jtr 1 h if sono 24.
La maggior parte di queste può essere letta in
senso fattitivo, ‘far restare’. Così in Ex. 12 ,10 a
proposito dell’ agnello pasquale si dice w 'ió'-tt 5-
tiru mimmennu 'ad-bòqer «non dovrete farne
avanzare niente fino al mattino»; similmente si
dice della manna (Ex. 16,19 s*)» del sacrificio di
ringraziamento (Lev. 22,30), dei nemici (Num.
33,5 5; 2 Sam. 17 ,12 ; anche in Is. 1,9 [v. sopra]; Ier. usato a proposito di persone sopravvissute, indi­
44,7 [«nessuna s e’érit*)\ Ezech. 6,8; 12,16; 39,28).
Alcuni esempi hanno forse il senso causativo di
‘produrre qualcosa’, cioè ‘donare sovrabbondan­
za’ (Deut. 2 8 ,11; 30,9; così evidentemente anche
Ps. 79 ,11 T.M .; cfr. H .-J. Kraus, B K xv/2J 714; la
migliore traduzione dell’imperativo hòtér è pro­
babilmente «da’ un esubero [di vita]», «dona so­
pravvivenza» oppure più semplicemente, con
Kraus 713 , «conserva»); altri significano ‘avere
(ricevuto) qualcosa’, cioè ‘avere sovrabbondanza’
(Ex. 36,7), ma abbastanza spesso in senso atte­
nuato, ‘ rimanere / avere ancora’ (Deut. 28,54; 2
Sam. 8,4; 1 Chron. 18,4; anche Ecclus 10,27; va
notata particolarmente l’associazione «mangiare
- [saziarsi] - far avanzare» in 2 Reg. 4,43 s.; 2
Chron. 31,10 ; Ruth 2,14.18). Infine in Gen. 49,4
si ha probabilmente un hif. elativo, ‘avere la pre­
minenza’, ‘essere primo’ (cfr. l’acc. sùturu, E.A.
(111,1085) M4
Spciser, A B 1, 364; E.A. Speiser, Orientai and
Biblical Studies, Philadelphia 1967, 476 n. 26;
K B L J 431).
2. Il sost. masch./e/er 1 collegato con jtr 1 (in to­
tale 95 volte nell’A.T.) denota in generale P'ecce-
denza’, il ‘sovrappiù’, dunque il ‘resto’. In tale ac­
cezione il sost. è considerato soprattutto in una
prospettiva negativa, implicando l’idea di una
quantità o di una qualità residua e quindi mini­
ma. Così, ad es., in Ex. 2 3 ,11 si dice a proposito
del prodotto della terra nell’anno sabbatico che i
poveri ne mangeranno «e il loro resto (ciò che
essi avranno lasciato) lo mangeranno gli animali
selvatici della campagna». Si ha un concetto ana­
logo in Ex. 10,5: le cavallette divoreranno «ciò
che è rimasto e che vi è stato risparmiato ancora
chiaramente in Ioel 1,4: «Ciò che il bruco lasciò
10 divorò la locusta. L ’avanzo della locusta lo di­
letta» (H.W. Wolff, BK xiv/22 19). Così anche a
proposito «del vasellame ancora residuo» rimasto
a Gerusalemme e appartenente al tempio (Ier. 27,
19); così anche del legno da ardere rimasto («il
suo resto», Is. 44,19 jitró = se,èrìtó al v. 17). Rien­
trano probabilmente in quest’ambito anche Ps. 17 ,
14 e Iob 22,20, dove non si tratta certo di «ab­
bondanza, ricchezza» (BD B 452: così anche E.
Dhorme, Jo b , ad /.), bensì di beni rimasti, «un re­
sto per i loro figli» (H.-J. Kraus, B K x v /15 272;
Ps. 17,14). Secondo Iob 22,20 il fuoco ha divorato
11 resto (il lascito). Nel caso di jitrdm in Iob 4,21
non si tratta evidentemente di jeter 1 (cfr. E. Dhor­
me ad /.), bensì di jeter 11 ‘ tirante della tenda’ . A l­
trove il sost. jeter, che deriva da jtr 1, viene talora
vidualmente (Deut. 3 ,1 1 ; 28,54; Ios. 12,4; 13,12 ) o
collettivamente (Ios. 23,12; 2 Sam. 21,2; 2 Reg.
2 5 ,11; Ier. 52,15; Ezech. 34,18; Mich. 5,2; Soph.
2,9 );
Si ha un uso semanticamente sbiadito della ri­
manenza in una serie di passi dove la concezione
di resto viene subordinata al punto di vista del
racconto o del narratore. Ciò vale particolarmen­
te per l’espressione, in realtà quasi una formu­
la, ricorrente con notevole frequenza soprattutto
nelle opere storiografiche deuteronomistiche e
cronistiche, jeter dibre... (cfr. M. Noth, B K ix/i
241), «il resto delle cose di...», cioè «ciò che resta
ancora da dire di...», «tutto il resto che riguar­
da...» (M. Noth 241; così in / Reg. 11,4 1 e altre
41 volte nei libri dei Re e delle Cronache; inoltre
le forme più ampie jeter kol-dibrè... in 1 Reg. 15,
23 e jeter d ebàrdjw in 2 Chron. 28,26). Una fun­
ij5 (iii , io 86) jàtar I (T. Kronholm)
zione affine del termine jeter ricorre in alcuni pas­
si, nei quali denota quanto avanza o resta di un
gruppo di persone già descritto o menzionato,
dunque il resto = l’altro, gli altri, i restanti ecc. (2
Sam. 10,10; 12,28; 1 Reg. 12,23; ^er- 29>I ! Ezech.
48,23; Nehem. 6,1; 1 Chron. 19 ,11); così pure per
denotare un resto imprecisato, una maggioranza
(Ind. 7,6; 1 Sam. 13,2) oppure il popolo comune
in antitesi alle classi dirigenti (Nehem. 2,16; 4,8.
13). Così jeter può indicare anche il resto, cioè le
altre, le rimanenti parti di un paese, di un territo­
rio ecc. fino a quel momento non ancora menzio­
nate (Deut. 3,13; Ios. 13,27), o anche il resto di al­
tre cose descritte (Lev. 14,17: dell’olio; Num. 31,
32: del bottino) o di anni (Is. 38,10).
In Prov. 1 7,7 s’incontra un significato eviden­
temente diverso di jeter connesso col concetto di
fondo di qualcosa di eccessivo, di traboccante, di
fuori misura: s efat-jeter (a meno che il T.M . non
vada emendato con i L X X in sefat-jòser, cfr.
BH S), il «labbro della smodatezza» non significa
probabilmente tanto il «parlare arrogante» (BDB
452) quanto piuttosto le parole esagerate e quindi
il «discorso bugiardo» (H. Ringgren, A T D 16/1,
71). U n’accezione simile del termine sta verosi­
milmente alla base di alcune locuzioni avverbiali:
gàdól jeter m e,5d «anzi enormemente grande»
(Is. 56,12); ‘al-jeter «smisurato» (Ps. 31,24; non
solo «con piena misura», H.-J. Kraus, B K x v /i}
393) e wattigdal-jeter «e (il corno) divenne smi­
suratamente grande/grandissimo» (Dan. 8,9).
3. Fatta eccezione per 1 Sam. 15,15 (v. sopra),
il ptc. qal jótèr/jótèr compare solo in testi relati­
vamente recenti (9 volte in Ecclesiaste ed Ester).
Al pari di jitròn (che s’incontra unicamente nel-
l’Ecclesiaste) e di màtàr (usato solo in contesti sa­
pienziali, precisamente in Proverbi ed Ecclesia­
ste, v. sotto), jótèr/jótér ha primariamente un con­
notato economico: ‘avanzo’, ‘profitto’ o anche,
più genericamente, ‘vantaggio’. Tale accezione ri­
sulta evidente in Eccl. 7,n dove la sapienza, para­
gonata a un’eredità (per 'im cfr. R. Gordis, Kohe-
lethy 31973, 273), viene definita «un profitto / un
vantaggio per coloro che vedono il sole» (il ter­
mine parallelo è tóbà). Il medesimo significato di
‘vantaggio’ soggiace a jòter in Eccl. 6,8: «Che van­
taggio ha il saggio rispetto allo stolto?», che si­
gnifica di fatto «in che cosa il saggio è su p erio re
allo stolto?», giacché «nell’Ecclesiaste mh-jtwn o
m h-jwtr rappresenta sempre una domanda reto­
rica» (H.W. Hertzberg, K A T xvil/4-5 130); ana­
logamente in Eccl. 6 ,11 si legge: «Che prò ne vie­
ne all’uomo?».
Come già per jeter (v. sopra), anche per jo -
(ni,1086) 156
tér/jótèr si può individuare una funzione avver­
biale, come si rileva, ad es., da Eccl. 7,16 dove jò-
tèrUharbeh ha il senso, ampiamente attestato nel­
l’ebraico postbiblico, di ‘ eccessivo’, ‘ molto’ (cfr.
Dict. Talm.): «Non esser troppo giusto e non cer­
care di apparire eccessivamente saggio». Anche in
Eccl. 2,15 c possibile cogliere la funzione avver­
biale ‘eccessivamente’, ‘ troppo’. Come spesso nel­
l’ebraico postbiblico, jótèr seguito da min signifi­
ca ‘più di’ (Eccl. 12,12; Esth. 6,6). In un caso jótér
è unito a se: l’espressione w ejótér sehdjà qóhelet
hàkàm (Eccl. 12,9) può significare «non solo Q o-
helet fu lui stesso un sapiente...» (R. Gordis 200,
con riferimento a bPes. ii2 a ; bjeb. ii3 a ) oppure
«a ciò si deve aggiungere: Qohclct fu un ‘sa­
piente’» (H.W. Hertzberg 215 s.).
4. Il termine jóteret che compare 11 volte in Eso-
do-Levitico denota il ‘lobo (epatico)’, lett. augmen-
tum, redundans, così come in Saadia: zijàda (cfr. W.
Gesenius, Thesaurus, 1853, 645 s.). Il termine non
compare mai isolato, ma solo insieme con kàbéd 11
‘fegato’, al quale è unito con un nesso genitivale (st.
cs.), jóteret hakkàbèd (Ex. 29,22; Lev. 8,16.25; 9,19)
o preposizionale, bajjóteret min-hakkàbéd (Lev.
9,10) e bajjóteret 'al-hakkàbèd (Ex. 29,13; Lev. 3,4.
i o . i j ; 4,9; 7,4). Negli 11 testi si considera il fegato
di tre diversi animali: della pecora, della capra e del
bue. In 6 di questi passi il lobo epatico è menziona­
to in un’enumerazione delle parti che vanno offerte
nei sacrifici pacifici (s'iàmim); il lobo appare talora
prima talora dopo i reni. Nei restanti 5 passi (Lev.
3,4.10.15; 4,9; 7,4) la menzione del lobo epatico vie­
ne seguita da una precisazione supplementare dal te­
nore sempre uguale: «Lo si asporta insieme con i re­
ni» (meglio che «lo si stacca dai reni», K. Elliger,
H AT 1/4, 47; cfr. Rost 35-41). Grazie allo studio
specifico di L. Rost è stato possibile dimostrare che
in tutte le attestazioni dell’A.T. jóteret denota il lo-
bus caudatus (cfr. anche mTam. 4,3). Poiché nel fe­
gato del bestiame minuto il lobus caudatus è diverso
da quello del fegato dei bovini e, inoltre, venendo
evidentemente nell’antichità preso in considerazio­
ne solo il fegato degli ovini per la ben nota prassi
mantica, diffusa soprattutto in Mesopotamia, del-
l’epatoscopia (cfr., ad es., S.R. Driver, The Book o f
Exodus, 1 9 11,3 17 ; Meissner, BuA 2, 267 ss.; BHHW
1061), mentre il fegato bovino non veniva usato per
l’epatomanzia, non si può escludere che L. Rost (37)
abbia ragione quando osserva che «se le norme sa­
crificali prestano comunque attenzione anche al fe­
gato bovino, si tratta di un ampliamento secondario
di una regola canonica richiesta in origine solo per il
fegato del bestiame minuto» (cfr. inoltre K. Elliger
52; G.F. Moore, Fs. Th. Nòldeke, 1906, 761 ss.).
5. Il termine jitrà (Is. 15,7) o jitrat (mss.: jitrdty
Ier. 48,36; cfr. BLe 6z\) che compare solo 1 volta
1 5 7 ( 111 , 1087 ) jatar 1 (T. K ro n ho lm )
in Isaia e 1 in Geremia può essere spiegato come
derivato di jtr 1 e significare ‘ciò che è avanzato’
(K B L 5 4 3 1). Così, ad es., in Is. 15,7: «Perciò quan­
to è ancora rimasto e ciò che è stato tenuto in
serbo essi lo portano via oltre il Fiume de’ Salici»
(H. Wildberger, B K x/2 588), ma non si può esclu­
dere del tutto il significato di «abbondanza* (O.
Kaiser, O T L 58).
6. La forma nominale jitròn compare solo nel-
l’Ecclesiaste (cfr. BLe 6in'S; S.J. du Plessis, Fs. A.
v. Selms, 19 71, 164-167). Essa ha, come si può ri­
levare facilmente, una forte connotazione econo­
mica che le deriva da jtr 1. Sebbene non manchino
le ragioni per ritenere «che le forme con jtrwn in
Qohelet risentono dell’influenza dell’uso lingui­
stico della retorica antica» (Braun 48), il significa­
to di jitròn è condizionato da jtr 1 nel senso di
«‘ciò che rimane’, - il saldo positivo, se c’è, nel
bilancio di una vita» (E.H. Plumtree, Ecclesiastes,
Cambridge 1881, 104), cioè l’insieme di quanto
nella vita di un uomo positivamente rimane come
«risultato» e di ciò che ne resta come «profitto»,
o «beneficio» in eccedenza (K B L } 432), senza che
sia sempre possibile mantenere una chiara distin­
zione tra i due punti di vista. Il significato del ter­
mine jitròn può essere determinato anche per via
negativa mediante il suo contrario hesròn usato in
Eccl. 1,15 (hap. leg.), che nell’accezione economi­
ca significa «deficit» (M. Dahood, Bibl 47 [1966]
266; Bibl 33 [1952] 221; voi. in 10 3 -115 ; ma cfr.
Braun 47 s.). N el caso di jitròn si tratta dunque
dell’ «eccedenza», del «provento» che denota «nel
linguaggio commerciale il ‘guadagno’, il ‘profit­
to’, la ‘somma finale’» (A. Lauha, B K xix 33; cfr.
Ch.F. Withley, BZAW 148, 7). L ’interrogativo
fondamentale, esistenziale, certamente retorico di
EccL 1,3 recita: «Qual è il profitto dell’uomo con
tutta la fatica di una vita?» (il tentativo di M. D a­
hood, Bibl 47 [1966] 265 di interpretare b'kol-
‘àmdlò come «da tutta la sua pena» non convin­
ce). Una domanda retorica di eguale natura com­
pare in 3,9, evidentemente come conclusione del­
le 28 sentenze del periodo di 3,2-8 concentrate
attorno al termine ‘et: «Qual è (allora) il profitto
della persona attiva se si affatica?» (cfr. J.A . L ea­
der, BZAW 152, 32). Così anche dell’uomo cadu­
co, sottomesso al destino divino: «Qual è per lui
il profitto se si affatica (soltanto) per il vento?»
(5,15). La risposta a domande di questo genere
viene data in 2 ,11: «Sotto il sole non c’è alcun
(reale) guadagno/profitto», perché anche «lo jit­
ròn del hdkdm non ammonta a niente e tutto ciò
che ha è dolore e pene» (J.A. Loader 41). Paralle­
lamente il rapporto tra sapienza e stoltezza viene
( i t i , 1088 ) 158
considerato un rapporto tra guadagni e perdite:
«La sapienza ha un guadagno rispetto alla stol­
tezza, così come la luce ha un’eccedenza rispetto
alle tenebre» (2,13; cfr. G K a § 24e). Questo van­
taggio della sapienza può essere definito sotto
l’aspetto della sopravvivenza: «La sapienza man­
tiene in vita chi la possiede» (7,12 T.M .; per il te­
sto v. H.W. Hertzberg, K A T xvn/4-5 130).
In relazione a questo rimane incerto il significato
di w ejitròn haksèr hokmà in Eccl. io, 10 (breve pa­
noramica delle varie interpretazioni proposte in R.
Gordis, Kohelet,51973, 321 s.). Si dovrà forse emen­
dare il testo in hàkisrón w ejitròn hokmà con H.W.
Hertzberg: «C’è un guadagno e un vantaggio della
sapienza» (182; simile la proposta di K. Galling,
H A T 1/181, 116) o cambiare soltanto haksèr (inf.
ass. hif.) in haksir (inf. cs.) con L. di Fonzo: «Giova
dunque ‘tenere in efficienza’ la sapienza» (Ecclesia­
ste, 1967, 294), oppure mantenere il T.M. (ad es. con
R. Gordis; BHS) e con riferimento a materiale com­
parativo ebraico postbiblico interpretare «ma è un
vantaggio preparare in anticipo la propria abilità»
(R. Gordis 192. 321 s.)? Sono probfematiche anche
le altre due ricorrenze del termine jitròn in Eccl. 10,
1 1 dove, facendo seguito alla frase precedente, il ter­
mine significa con una certa probabilità «se il ser-
entc morde senza essere incantato l’incantatore non
a alcun vantaggio» (H.W. Hertzberg 182; simil­
mente A. Lauha 186), e il testo estremamente diffi­
cile di 5,8: w rjitròn 'eres hakkol hV melek l esàdeh
ne'èbàd (per la discussione v. spec. H. Odebcrg, Qo-
hteloet, 1929, 47 s.; L. di Fonzo 204 s.; R. Gordis 250;
A.T. Varcla, The Bible Translator 27/2 [1976] 240
s.), la cui migliore traduzione è forse, confrontando
Targum e Ibn Ezra, «il vantaggio del paese è supre­
mo; persino un re è soggetto al suolo» (R. Gordis
166; cfr. 250).
7. Come si può precisare il senso del termine
jitròn negativamente mediante il contrario hesròn,
così il significato del termine parallelo mòtar vie­
ne determinato dall’espressione opposta mahsòr
‘ mancanza’ ecc. (-> hsr) in Prov. 14,23 e 21,5 co­
me ‘vantaggio’, ‘guadagno’, ‘preferenza’ ecc. (cfr.
K B L 3 534). Ciò vale anche per l’ultima attesta­
zione dell’A.T. (Eccl. 3,19), dove si tratta della
«superiorità degli uomini sugli animali» (H.W.
Hertzberg, K A T xvn/4-5 97).
8. Nel suo collegamento con jtr I l’aramaico bi­
blico jattir va inteso primariamente come aggetti­
vo: ‘eccessivo’, ‘eccezionale’ ecc. (cfr. W. Vogt,
Lex. Ling. Aram. Vet. Test., 19 71, 78; TH AT 11
846; Segert 537; v. anche 4.3.3.6.5). In Dan. 2,31 a
proposito della grande statua nella visione onirica
del re Nabucodonosor si dice che «il suo splen­
dore era straordinario» (ziwéh jattir); lo stesso si
1 59 (m.io^o) k e (K. Seybold) (rv,i) 160

dice in 5,12 dello «spirito eccezionale» di Daniele
(rùàh jattira); così anche in 6,4 (jattira’ ); in 5,14
si parla della sua «straordinaria sapienza» (hokmà
jattirà); infine nel racconto della propria espe­
rienza Nabucodonosor dice che quando fu rista­
bilito nel regno «mi fu dato un potere eccedente
(= ancor più grande)» (O. Plòger, K A T xvm 70;
rebù jattirà husefat li, Dan. 4,33). Inoltre anche
per jattirà (cfr. sopra a proposito dell’ebr. jeter 1
e di jótèrjjàtèr) si ha una funzione avverbiale (cfr.
Segert 5.5.8.5.2) col significato di ‘straordinaria­
mente’, ‘tanto’, ‘molto’ ecc. (cfr. E. Vogt 78; Se­
gert 537; anche 7.2.4.1.2). Così a proposito della
fornace si dice che era «straordinariamente surri­
scaldata» (O. Plòger, K A T xviii 58: ’ézéh jattirà,
Dan. 3,22) e nella prima grande visione di Danie­
le si dice chc la prima bestia era «fortissima» (taq-
qifà ' jattirà', Dan. 7,7) e inoltre «eccezionalmen­
te crudele» (d'hilà jattirà, Dan. 7,19).
iQ pH ab 7,7 s. su Abac. 2,3a si legge: «La sua in­
terpretazione è che si procrastinerà l’estrema fine
dei tempi e (cioè) oltrepasserà di molto (w ejótèr
*al) tutto ciò che i profeti hanno detto». In iQ M
2,6 s’incontra il ptc. n if hannótàrót nel significa­
to solito di «i restanti», poiché si parla semplice­
mente dei 33 «restanti anni di guerra; hannótàrót
ricompare nella medesima funzione in iQ M 2,10.
14. In C D 2 ,11 si ha un htjr che potrebbe esser
letto hòtèr (inf. cs. h if di jtr 1) nel senso di ‘la­
sciare’, ma va probabilmente piuttosto interpre­
tato riferendolo alla radice ntr (così, ad es., K.G.
Kuhn, Konkordanz, i960, 95; cfr. anche jtrh in
iQIsa* 1,8; P. Wernberg-Moller, JSS 3 [1958]
250). In C D 3,13 un nwtrw non ambiguo va letto
come perf. nif. (nóteru) e tradotto «essere restan­
te, rimanere»: si tratta degli Israeliti fedeli al pat­
to, precisamente di quelli «di loro che erano ri­
masti».
T. Kronholm

ili. La radice jtr 1 viene tradotta nei L X X in ma­

niera molto varia, ma nella maggior parte dei casi in
una qualche relazione con Xeitceiv e TxepicKJEUEiv (con
ampliamenti preposizionali). Il verbo jtr 1 al qal vie­ l *a k e
ne reso con Xoira)<; (di fatto solo in 1 Sam. 15,15; v.
inoltre in relazione a jótér/jòtér e jòteret)\ al nif. con 1. Derivazione e funzione. - u. Impieghi. - ni. Uso teo­
à7toXei7ictv, cyx.a'zoLXeinciv, EÙptaxsiv, xa- logico. —1. Contesti fissi. - 2. Casi particolari.
TaXeiTietv, xatàXoiTio^, Xot7tó<;, TiepLCTdEuetv, 7TEptcr-
<50$, Ttept-cTo^, ÙTtoXajApàvetv, ù^oàeitteiv, u7raXot-oc;; Bibl.: K. Aartun, Einige besondere Wortstrukturen im
al h if àra)XEt7rEiv, èyxaTaÀEtTìEiv, èx^eÌv, eùXoyeìv, Judisch-Aramàiscben:7D M G 130(1980) 1-14 .- E . Jen­
XaTaÀEtTIEtV, TtEplTKHEÌV, TlXr^UVElV (-UElv), TIoXlJOJ- ni, dmh, gleieben (THAT 1 451-456, spec. 453). - G.
p£tv, TtpoaxaTaXEtKEiv e ùtcoXeitteiv. Il sost. jeter 1 Johannes, Unvergleichlichkeitsformulierungen im A.T.,
viene reso generalmente con Xoittoc, (44 volte) o xa- diss. Mainz 1966. - E. Kònig, Historisch-kritisches Lehr-
TaXoiTioc; (17 volte); inoltre anche con eXX£i|j.p.a, lizi- gebàude der bebràiseben Sprache 11.1, Leipzig 1895,
Xoitco<;, xaTaXEip.(j.a (-Xi(j.(j.a), xataXeinciv, TiEpta- spec. 279-287. - C.J. Labuschagne, The Incomparatib-
csoc,, TTEpLTTO^, TiEptcTtià)^, tucttoq (?), 7tXeóva<7|/.a, imo- ility of Yahweh in thè O.T., Pretoria Orientai Series 5,
Xec7ieiv e 6koàoit:oc;. jótèrJjótér è reso con nepiaaeia Leiden 1966. - C.H. Scheele, Commentatio grammati-
(-ia), TOpiadEUEiv, 7reptcTao^ e -Epixxóc (jótèr min in ca-exegelica de hebr. particula ke, diss. Halle 1832. - E.
Esth. 6,6 con zi |J-y]); jòteret con Xo(3ó<;; jitrat con tte- Schwabe, k' nach seinem Wesen und Gebraucbe im alt-
piTiotEÌv (Ier. 48,36; nei LX X : 31,36; ‘al-kèn jitrà 'àsà testamentlichen Kanon gewiirdigt, diss. Halle 1883, 1 ­
in Is. 15,7 con |at) xaì ouxajt; (xeXXei <7io#r)vai); jitrón 44. dama.
con TtEpicrcTEia (-ia); mótàr con TiEpiaaeuetv e TtEptu-
aó<;; jattir/jattirà('), infine, è reso in maniera molto 1. La particella proclitica k e è nata probabilmen­
varia: con ayioc, (Dan. 5,12.14; 6,4; Teodozione: 7te- te dal morfema semitico comune ka (K BL), con­
piaaóq), Ù7rep<pepT)<; (Dan. 2,31), iraep<pép€iv (Dan. 7,7;
siderato generalmente un’espressione linguistica
Teodozione: KEpiaaci)!;) e Ó7i£p(<po|3oi;) (Dan. 7,19; originaria, un «suono dimostrativo elementare» e
Teodozione: Tceptcrtrotliq).
una «formazione linguistica primaria» (Kònig,
Schwabe) nel senso di «interiezione deittica»
iv. Nei testi di Qumran è possibile individuare (Brockelmann, Synt. § 1093). N on è probabile che
solo un numero limitato di esempi di un uso della derivi da un nome originario con il significato di
radice jtr 1. In iQ pH ab 7,7 s’incontra l’ espressio­ ‘somma, grandezza, uguaglianza’ ecc. (cfr. GesB).
ne avverbiale jtr 7 che va letta jeter ‘al (così E. Isolato è il parere di Kònig, secondo cui k e, come
Lohse, Die Texte aus Qumran, 19 7 1, 234; cfr. vi­ «espressione originaria dell’impulso al paralleli­
ceversa ‘al-jeter in Ps. 31,24) oppure meglio, con smo», avrebbe assunto poi gradualmente, «nella
il passo parallelo di 1Q 22 3,2 (jw tr 7 'rb 't; cfr. vita della lingua», funzioni più strutturate come
1Q 30 1,5: jw 'sr jw jtr //?/) come jótèr ‘al. In avverbio, preposizione e congiunzione (cfr. le for­
161 (iv,2) k' (K. Seybold)
mazioni con suffissi, da cui kemó [< kama] e ka-
'àser).
In quanto particella funzionale k e rappresenta
ogni tipo di parallelismo, rimandando per cosi di­
re a uno «sguardo laterale» (Kònig) verso ciò che
è uguale, simile, paragonabile, in riferimento a
persone, grandezze, apparizioni (davanti a nomi),
ma anche ad azioni e avvenimenti (davanti a ver­
bi; spesso come espressione di simultaneità, k e
con inf. o k a ’àser). k e collega perciò un elemento
dimostrativo (indicazione di ciò che è paragona­
bile) con un elemento associativo (nesso con gran­
dezze paragonabili) e media così il processo di
pensiero elementare del comparare l’aspetto, per
mezzo del confronto delPimmagine, fino alla di­
chiarazione di concordanza e analogia nel giudi­
zio concettuale. Questo processo viene espresso
in ebraico, con o senza k e, soprattutto dai verbi -»
dama ‘essere simile, paragonare’, -» màsal nif. ‘di­
ventare simile’, 'amarri ‘equivalere’, -» 'àrak ‘equi­
parare’, -> sàwà ‘essere uguale, simile’ (Jenni,
Preuss).
La funzione sintattica del parallelismo caratte­
rizza tutti gli usi di k c come preposizione, avver­
bio e congiunzione.
II. Per quanto riguarda la statistica delle più di me... oppure: come uno... solo può essere) - un
3000 (circa 3030) attestazioni nell’A.T. cfr. Jenni
452 ss. L ’insieme delle attestazioni può essere ri­ fesa* = qualcosa come un passo) fra me e la morte»
partito secondo i due punti di vista sintattico e
contestuale, facendo emergere gli usi caratteristici.
1. La costruzione del doppio k e... k e (anche
ken) col senso di ‘come... così’ nel discorso diret­
to («come il faraone, così sei tu», Gen. 44,18 - in
ebr. l’ordine delle parole è inverso) permette an­
cora di percepire parte della forza deittica e del
carattere gestuale (accennare col capo, guardare di
lato) che sono proprie della particella per sua na­
tura (cfr. 1 Reg. 22,14).
2. La forma ampliata k emò (circa 120 volte) si
incontra, con l’eccezione di alcune costruzioni
con suffissi, solo in testi poetici (Salmi, Giobbe),
a quanto pare perché appariva originaria e rispon­
deva meglio, anche nel ritmo della poesia, alla
deissi di cui si è detto (ad es. Iob 19,22: «Perché
mi perseguitate allo stesso modo di Dio?» - k e-
m ó-’él).
3. Frequente è la relazione con infinitive (circa
250 volte), soprattutto in caso di indicazione del­
la contemporaneità di azioni e corsi di eventi. Qui
emerge pienamente la funzione di parallelismo
della particella. «E accadde, quando Abramo ven­
ne in Egitto, che gli Egiziani videro...» (Gen. 12,
14). In un determinato momento dell’azione se
(IV,3) 162
ne inserisce una nuova. Il parallelo tra frasi, con
intento dichiarativo, è ottenuto con k a ’àser, ad es.
in Gen. 7,5: «E Noè fece tutto come Jhwh gli ave­
va comandato (kekól 'àser siwwàhu) (v. sotto, 111.
i.f), mentre un parallelo di modi di agire, affer­
mati o pretesi, è espresso dall’avverbiale k c\ «Può
trattare nostra sorella come una prostituta (kezo-
nà)ì» (Gen. 34,31, cfr. Iud. 9,16).
4. Frequentissima è la relazione con sostantivi,
dove la posizione del nome nella frase è l’elemen­
to decisivo per il significato. Qui si può esprimere
concordanza, similitudine, corrispondenza, cioè
ogni forma di parallelismo, in modo tale che il più
delle volte è possibile attribuire forza normati­
va al fenomeno conosciuto portato a paragone
(Schwabe). La relativa chiarezza della correlazio­
ne dipende dal tipo e dalla posizione del sostanti­
vo. In massima parte il peso del paragone è natu­
ralmente nella frase nominale, ad esempio «Il pri­
mo (bambino) venne fuori, rossiccio, proprio co­
me un mantello peloso» (Gen. 25,25); «Come un
bambino sopra di me, (così) è l’anima mia» (Ps.
131,2). Il confine rispetto all’affermazione meta­
forica (senza k e) è incerto. L ’apparizione del co­
siddetto k e veritatis degli antichi grammatici se­
gna il passaggio: «Egli era k e’is yèmet ( - un po’ co­
uomo di fede» (Nehem. 7,2); «È solo un passo (ke-
(1 Sam. 20,3). Va considerata la sequenza di pa­
ragoni di immagini con k e in Cant. 4,1 ss., aperta
da una frase nominale con valore metaforico: «I
tuoi occhi sono colombe» (T.M.); «I tuoi capelli
sono come un gregge di capre..., i tuoi denti come
un gregge di (pecore) appena tosate...; come un
nastro purpureo sono le tue labbra...» (cfr. 7,2 s.).
5. Jenni ha messo in luce che la relazione con
sostantivi di significato generale e astratto ricorre
più frequentemente di quella con sostantivi di va­
lenza concreta. Ciò significherebbe che l’impiego
di k e serve più spesso al proposito razionale di ag­
giunta e integrazione del caso singolo, piuttosto
che al paragone illustrato.
6. La relazione generale di parallelismo tipica di
k e comporta per sua natura una certa indetermi­
nazione, dato che permette di asserire nel miglio­
re dei casi un’identità approssimativa, per lo più
solo una corrispondenza parziale, dipendente dal
giudizio soggettivo del parlante. Riflesso di un
parallelismo generico e vago è il modo in cui, con
l’uso di k e, restano implicite le relative preposizio­
ni, ad es. kahàlóm «come (in) sogno» (Is. 29,7).
Una stima comparativa, con riferimento a una da­
ta scala di grandezze, quantità e misure sta anche
i <>3 (iv,4) k ' (K. Seybold)
alla base delle molte indicazioni generali e appros­
simative: k ederek jòm «un viaggio di circa un gior­
no» (N um . 1 1 , 31); k e,eser sdnim «circa dieci an­
ni» (Ruth 1,4); k e>èfà «circa un’efa» (Ruth 2,17).
7. Certi usi e consuetudini, sulla via del modo
di dire e della formula, indicano più spesso l’esi­
stenza di relazioni, come il paragone attestato 8
volte nell’A.T. e assunto a proverbio relativo al-
l’«empio»: k emos «come pula», oppure il topos at­
testato 3 volte in riferimento alla sàra'at (la cosid­
detta lebbra): «(fioccoso) come n eve» e anche il
paragone con la cera presente 4 volte (Mich. 1,4;
Ps. 22,r 5; 68,3; 97,5), il paragone relativamente
frequente con animali (ad es. Ps. 1 1 , 1 ; 42,1; 59,7.
15; 102,8; 124,7; V- sotto, 11.8) e con persone («co­
me David, come Daniele») o luoghi («come il L i­
bano» ecc.; Jenni 453, per riferimenti al nome di
Dio v. sotto, in .i).
8. Per quanto riguarda le forme espressive bi­
bliche, k e è connesso in modo particolare con il
lamento della preghiera individuale, soprattutto
nelle parti dedicate alla cosiddetta descrizione del
misero. La loro funzione, ulteriormente sottoli­
neata dalla particella, consiste nella rappresenta­
zione di sé e nell’identificazione di ruoli (cfr. Ps.
38,14 s.; 88,6; 102,4 SS-J Nutrì. 12,9.12; Iob 6,1 5;
10,19.22; 19,22; 30,19; anche Is. 53,3.7). Il parlan­
te cerca attraverso il paragone (ad es. Ps. i i , i ) un
orientamento di massima, spesso anche la corri­
spondenza con il rispettivo paradigma di compor­
tamento. Un caso particolare di costrizione di
ruoli e immagini quasi magica è mostrato dall’ana­
logia e maledizione di Ps. 58 (5 volte k emó, cfr.
K. Seybold, Psalm L V III. Ein Lòsungsversuch:
V T 30 [1980] 53-66; per formulazioni affini nelle
cosiddette preghiere di scongiuro, tutt’uno con la
magia analogica, cfr. W. Mayer, Untersuchungen
zur Formensprache der babylonischen fGebets-
beschwórungeriy Studia Pohl, Series maior 5, xvi,
Roma 1976, 362-373).
9. Un ulteriore ambito di attestazione ricorren­
te è il discorso sapienziale, nella forma della sen­
tenza (ad es. Ps. 32,9; 90,9; Prov. 23,7), del salmo
di insegnamento sapienziale (ad es. Ps. 1,3.4; 49>
13 .2 1; 133,2 s.) o in altre forme letterarie sapien­
ziali (Iob 28,5; 38,14; 40,17 ss.; 41,16). Il maestro
tende all’illustrazione e all’ordinamento didasca­
lico di ciò che si va imparando attraverso ciò che
già si conosce, e in questo k e si dimostra più volte
utile come elemento di raccordo (cfr. Is. 55, 10 s.).
10. L ’uso di k e è particolarmente rilevante e
consolidato nel poema descrittivo, genere lettera­
rio (ar. wasf) testimoniato in Cant. 4,1-7; 5,10­
16; 7,2-10 (G. Gerleman, B K xviii/2, 58 ss.). Qui
(iv,5) 164
i paragoni di immagini introdotti per lo più da k e
servono a equiparare la figura dell’amata/o con
l’ideale di bellezza dell’arte figurativa, in partico­
lare di origine egiziana. La frase nominale di iden­
tificazione, così come la frase nominale con il pre­
dicato di paragone caratterizzato dal k e, sono
strumenti stilistici prediletti di questo tipo di poe­
sia (cfr. 5,10 ss. con 4,1 ss.).
in. 1. Nel discorso religioso il k e rinviante a pa­
rallelismi non svolge altro ru o lo , ma ciò n o n o ­
stante, secondo il contesto e specialmente in re­
lazione diretta con le caratterizzazioni di Dio, se­
gna un accento teologico particolare. L ’espressio­
ne introdotta da k e, che paragona in modo con­
trappuntistico, si sviluppa nella linea del paralleli­
smo e la segue temporaneamente, entra precisa­
mente nell’ambito della questione teologica fon­
damentale dell’incomparabilità o meno della divi­
nità.
a) Formulazioni fisse dell’incomparabilità di
Jhw h formano nomi propri che si riconducono a
una domanda («chi è come Jhwh, El, Dio?»), del
tipo mikdjdhù o mikd'èl. La domanda, che impli­
ca una risposta negativa, presuppone un’espe­
rienza individuale del fatto che quello «sguardo
laterale» verso qualcosa di comparabile, che di so­
lito è sempre possibile, qui diviene impossibile.
Come riconoscimento che cerca consenso, questa
affermazione si radica dunque non tanto nella po­
lemica religiosa (Labuschagne 21 s. 126-128; cfr.
Johannes 92 ss.) quanto in un’esperienza sconvol­
gente di Dio, unita alla nascita del figlio.
b) A questo corrisponde l’esistenza di esplicite
formulazioni di incomparabilità, la stilizzazione
come domanda m i k e come l’affermazione nella
forma di ’èn k e. La maggioranza delle attestazioni
si trova in inni di glorificazione (ad es. Ex. 15 ,1 1;
Ps. 89,7 ss.; 35,10; 7 1,19 ; 77,14; 113 ,5 ; Mich. 7,18;
e rispettivamente Deut. 33,26; 1 Sam. 2,2; Ps. 86,
8). I motivi di volta in volta addotti mettono in lu­
ce che la dichiarazione di incomparabilità si basa
su particolari esperienze di salvezza, che il pro­
fessante ha fatto o spera di fare. Così nel canto di
Anna: «Il mio cuore giubila Jhwh... Sì, mi ralle­
gro del tuo aiuto. Nessuno è santo come Jhwh,
(perché non vi è nessuno al di fuori di te) e non vi
è roccia come il nostro Dio» (1 Sam. 2,2). U n’ul­
teriore variazione ricorre nel discorso di Elihu:
«Guarda, Dio raggiunge la grandezza con la sua
forza (elaborato nell’inno della creazione di 36,23
ss.)! Chi è un maestro (móreh) come lui?» (Iob
36,22) (cfr. Labuschagne 22. 11 2 s., Jenni 455). Il
modo di dire è anche entrato come topos ricor­
i6s (rv.j) ke (K. Seybold)
rente nel repertorio del linguaggio liturgico uffi­
ciale (cfr. 2 Sam. 7,22; Ps. 89,7 ss.; 1 Reg. 8,23).
c) Solo 4 volte k e e legato direttamente al nome
di Jhwh (Ex. 8,6; Deut. 4,7; 1 Sam. 2,2; Ps. 113,5)
- un segno di quanto fosse preso sul serio il rico­
noscimento della sua incomparabilità. In questi
passi, il paragone avvertito come impossibile si
ricollega anche alle divinità nell’ambito della vita
d’Israele (cfr. Deut. 4,32 ss.). D ’altro canto si di­
mostra anche impossibile se non il paragone
astratto (Ps. 8,6) almeno la pretesa dell’uomo, se­
condo la formulazione del serpente in Gen. 3,5:
«Essere come Dio (kè’lòhim), conoscendo il bene
e il male»; e nell’espressione in rapporto con la
precedente di Ezech. 28,2.6: «... hai detto: io sono
un dio (’él) ... hai fatto il tuo cuore come il cuore
di un dio (’élóhim)»: il tentativo naufraga con il no
divino. Il paragone o la pretesa di esistenza nel
senso delPidentificazione (ke) si imbatte nell’as­
sioma antropologico: «Sei polvere...» (Gen. 3,19),
così come «Tu sei uomo, non Dio (’ é/)» (Ezech.
28,2.6); cfr. però anche il capovolgimento teolo­
gico: «Diventano simili (alle statue senza vita del­
le divinità) coloro che le fanno» (Ps. 135,18). La
particella comparativa interviene al centro di una
esposizione teologica con l’immagine mitica reli­
giosa dell’uomo (cfr. il rimbombo in lo b 40,9). A
questo proposito è pertinente anche la similitudi­
ne k e'àdàm - «come uomini dovete morire» nel­
l’invettiva contro gli dei (Ps. 82,7; cfr. Hos. 6,7;
lob 31,33).
d)Se è naturalmente obbligatorio l’uso della
particella nella terminologia del confronto dei rac­
conti di visioni, la resa e l’adeguata descrizione di
ciò che viene visto è ottenuta più facilmente con
un’espressione che pone il paragone, anticipata
dal segno indicatore k e. L ’oracolo in Num. 24,3 ss.
raggiunge attraverso tale anticipazione una di­
mensione teologica: «Come sono belle le tue ten­
de, Giacobbe, le tue dimore, Israele! Come valli,
distese, come giardini presso il torrente, come
querce che pianta Jhwh, come cedri presso l’ac­
qua...!». Molto simile / Reg. 22,17: «Io (Michea)
ho visto l’intero Israele disperso sulle montagne,
come pecore che non hanno pastore». Fortemen­
te caratterizzata poi, nella visione di Gioele, è la
piaga delle cavallette nel giorno di Jhwh in Ioel
2 ,1 - n ( 1 1 volte k e, cfr. anche Zach. 4,1; 5,9 ecc.).
La particella diventa infine elemento stilistico co­
stitutivo delle visioni in Ezechiele e Daniele, ad
es. nella visione del Figlio dell’uomo in Dan. 7,4
ss. (v. sotto, 2).
Una linea parallela emerge nelle teofanie, dove
l’apparizione di Jhwh di necessità dev’essere rap­
(iv,6) 1 66
presentata con paragoni e —in questo caso —pre­
sentata come non evidente e non comparabile. Il
locus classicus nasce dalla tradizione sinaitica:
«Hanno guardato il Dio d ’Israele, e sotto i suoi
piedi c’era (qualcosa) come formato (kem a‘àseh)
di lastre di sappir e puro come il cielo stesso (ke-
'esem hassàmajim)» (Ex. 24,10). L ’espressione
ellittica - manca un soggetto esplicito - mostra
che si tratta di un’espressione già consolidata dal­
l’uso. Cfr. inoltre ad es. Is. 30,27 ss.; Ps. 29,6; 18,
43; anche Ezech. 1 ss.; 8 ss.; 40 ss., così pure il to-
pos «come cera» che compare 3 volte (Mich. 1,4;
Ps. 68,3; 97,5).
e) Vistoso è l’impiego piuttosto frequente nei
testi profetici, dove si presentano analogie relati­
ve alla storia della salvezza. k e vi compare come
l’espressione più stretta e diretta della corrispon­
denza, in particolare di future situazioni di sal­
vezza divina con avvenimenti trascorsi della sto­
ria di salvezza d’ Israele. Ad es. Is. 28,21: «Sì, Jhwh
si eleverà come il monte Pcrazim, fremerà come
la valle di Gabaon»; Hos. 12,10: «Io sono Jhwh
tuo Dio dalla terra d’Egitto; ti farò vivere di nuo­
vo nelle tende come nei tempi passati». Ancora
Is. 1,9.26;9,3; 23,5; Am. 9 ,11 \Hos. 2,5.17; Abd. 16;
Ier. 31,4; Ag. 2,3 ecc. Sorprendente è l’uso fre­
quente di k e in Hos. 14,5 ss. Jhwh si paragona, in
prima persona nel discorso divino, alla «rugiada»
(v. 6) e al «cipresso sempreverde» (v. 9), e para­
gona Israele a diversi alberi, fiori e prodotti natu­
rali, cosicché il mondo bello e sano della natura
diventa immagine e similitudine della salvezza fu­
tura.
f) Come espressione di corrispondenza norma­
tiva k e viene impiegato nel linguaggio teologico,
riferendosi alla concordanza di un modo di agire
con autorità o istanze superiori: l’autorità divina
(Ex. 7,20; 29,35), ^ legge (Deut. 4,8; cfr. 2 Reg. 17,
13; Num. 9,3.12), la prescrizione legale (2 Chron.
30,18), o citando i fattori ai quali Jhwh stesso de­
ve adeguare il proprio agire: la sua grande mise­
ricordia (Ps. 106,45; io 9>26), la sua giustizia (Ps.
35,24), la sua collera (Ezech. 25,14), la sua saggez­
za (Esdr. 7,25). Quest’uso normativo denomina
«ciò che è determinante e autorevole di un’azio­
ne» («Massgebende einer Handlung», Schwabe
33) e diventa così un teologumeno etico (v. sopra,
11.8).
2. Ad alcuni passi dove k e contribuisce a una
specifica concettualizzazione teologica va dato
particolare risalto. - Nella seconda definizione
del locus della imago dei in Gen. 1,26 (P) k e entra
in relazione con l’astratto d emùt (-> dmh) per
definire con maggior precisione il primo più am­
1*7 (iv>7) k ’b (R. Mosis)
pio concetto di brsalménù (-» slm): «Facciamo
l’uomo a nostra immagine, uguale a noi». Qui
l’avverbiale kid'm utènu sottolinea, precisandolo,
l’aspetto già implicato nella presentazione del­
l’immagine dell’uguaglianza fra uomo e Dio co­
me idea conduttrice della creazione (1,27) e re­
spinge una comprensione impropria del concetto.
Più volte si parla esplicitamente di una analogia
pianificata, voluta, in forma e funzione (i,26b),
persino di uguaglianza; alla particella k e tocca per
così dire il compito di esprimere, in sostegno di
entrambi i concetti (immagine, uguaglianza), l’an­
dare e venire dello sguardo comparativo.
Gerì. 5,3 - se il T.M. va emendato in questo sen­
so - afferma che Adamo generò un figlio «uguale
alla sua immagine (k esalmó)», dunque k e viene
nuovamente in aiuto per definire l’uguaglianza
con la forza di rinvio che gli è propria (cfr. T .N .D .
Mettinger, A bbild oder U rbild?: ZAW 86 [1974]
403-424). - Anche Gen. 2,18.20 (J), la decisione
di Jhwh Elohim, creatore, di creare un aiuto per
l’uomo affinché non fosse solo, descrive più pre­
cisamente il progetto con il k e comparativo: «Un
aiuto, (proprio) come uno che gli stia di fronte
(kenegdò ngd)». k e rinvia ancora una volta al
modello e all’esempio della creazione, qui nel sen­
so di un’idea conduttrice e di un quadro di riferi­
mento, che giunge, con una certa tensione, al con­
cetto astratto di «aiuto» e lo profila in modo per­
sonale, persino nel senso della comparabilità e
della partecipazione (il dirimpettaio, colui che sta
di fronte). 11 paragone introdotto da k e pone con
ciò misura e norma per l’opera pianificata di crea­
zione.
Il comandamento dell’amore nel codice di san­
tità (Lev. 19,18: «Devi amare il tuo vicino come
te stesso» [-> ’àhabj) formula un parallelo tra
l’amore per il prossimo e l’amore verso se stessi
(come 1 Sam. 18 ,1, conformemente, fra amore
per l’amico e l’amore verso se stessi: ’hb k'nafsó)
e postula un equilibrio. L ’amore verso se stessi
fattivamente presente viene preso come misura e
nello stesso tempo inteso come contrappeso, che
necessita del bilanciamento continuo con l’amore
per il prossimo nel senso della legge santa. Di
nuovo k e pone misura e norma (m .i.f).
Nella successione di paralleli con k e nella de­
scrizione della visione di Ezecb. 1 il v. 26 s. rag­
giunge l’apice, perché la vista non si eleva oltre
verso la divinità: una volta di cristallo (1,22) e al
di sopra «ciò che sembrava come una pietra di sap-
pir - qualcosa come un trono; e sopra ciò che si
mostrava come trono d emut k 'm a r’èb ’àddm -
qualcosa che sembrava come un uomo» (1,26). Gli
(iv,8) 168
elementi linguistici somigliano a quelli di Gen.
1,26 ed Ex. 24,10. La descrizione è qui riservata
esteriormente in ogni originalità a ciò che è tema­
tizzato. Una doppia frattura prende alla rappre­
sentazione tutto ciò che è direttamente evidente.
La d emùtt in sé vaga, viene ulteriormente relati­
vizzata dal cauto k em ar’éb «sembra così come».
Si sottolinea così nettamente l’inadeguatezza del­
la descrizione. - L ’ uso frequente in Dan. mostra
che k e nella sua funzione comparativa e interpre­
tativa è diventato un elemento stilistico della de­
scrizione di visioni, che allo stesso tempo vuole
esprimere e nascondere quel che è stato visto e
mantiene così continuamente l’ascoltatore e il let­
tore nell’ambito immaginario irreale della visione
apocalittica. Culmine della visione di Dan. 7 è il
paragone: «Giunse qualcuno con le nuvole del cie­
lo, (che) aveva sembianza come di uomo» (k cbar-
’énds - nel significato di un solo uomo) che, con
lo sguardo agli animali fantastici descritti prece­
dentemente (cfr. 7,4 k e 'enàs\ presenta una figura
contrastiva nella tematica e nella visione.
K. Seybold
i t o k 'b
lH3 k‘ ’éb, 3 *9 Omak'db
I. Aspetti generali. - 1. Lingue affini. - 2. Statistica. - 3.
Significato di base. - n. L ’A.T. - 1. Il verbo. - a) qal. -
b) bif. - 2. Il sostantivo. - a) k*’èb. - b) mak'ób. - ili.
Uso teologico. - 1. Sofferenza ed educazione. - 2. Soffe­
renza e peccato. —3. Sofferenza inspiegata. —4. L’«uo­
mo del dolore». - rv. I LXX.
Bibl.: J. Scharbert, Der Schmerz im A.T. (BBB 8, 1955,
41-47. 55-58). - K. Seybold, Das Gebet des Kranken im
A.T. (BWANT 99, 1973, 24 s.). - Per ulteriore biblio­
grafia -» hlb.
i.i. La radice k ’b/kjb ricorre al di fuori del­
l’ebraico anche in arabo (W KAS 1 1 1 s.), ncl-
l’aramaico dei papiri di Elefantina (cfr. DISO
118), in aramaico giudaico (cfr. Levi, WTM s.v.
k ’b e k 'b ’ ), siriaco e mandaico (cfr. M dD s.v. kib
e kiba). Il Targum rende più volte con l’aram. k 'b
l’ebr. hlb, ad es. 1 Sam. 22,8; Ezech. 34,4; Am. 6,6
ecc. La radice non c finora attestata in ugaritico e
manca in accadico (cfr. A H w e C A D ; diversa­
mente Scharbert 42). k ’b/kjb è dunque una radice
limitata alle lingue semitiche occidentali. Come
in ebraico, si trova nelle altre lingue della famiglia
semitica come verbo e anche in diversi derivati
nominali.
1 69 (iv,9) k ’b (R. Mosis)
2. N ell’A.T. la radice k ’b ricorre in formazioni
sostantivali e come verbo. Mancano forme agget­
tivali. - 11 verbo è attestato 8 volte nel T.M ., oltre
a due volte nel Siracide (4,3; 13,5). In più si con­
gettura, molto probabilmente a ragione, in Ezech.
i3,22aa un hak'ib per un errato hak’ót (così ad
es. Zimmerli, B K xiii , 285; cfr. Ezech. 28,24) e in
Prov. 3,12 un (w e)jak’ib da un errato k e,db (cfr.
L X X = Hebr. 12,6; diversamente Vg.). Di contro
il T.M. in Ps. 41,4 è probabilmente corrotto (cfr.
ad es. Kraus, B K x v /i5, 465; altrimenti K B L s.v.
mak'ób). Delle 12 attestazioni totali abbiamo 5
qal (con Ecclus 13,5) e 7 hif. (con Ecclus 4,3; cong.
Ezech. i3,22aa e Prov. 3,12). Pi, pu, hof. e hitp.
mancano; v. sotto, 3. - Il sost. k e’èb è attestato nel
T.M . 6 volte, oltre le 4 nel Siracide (4,6; 30 ,17a.b;
34,29, non citato in K BL), e sempre al sing. - Il
sost. m ak'ób ricorre nel T.M . 16 volte, più 3
volte nel Siracide (3,27; 34,20; 38,7; K B L cita solo
3,27), di cui 6 volte al plurale, soprattutto in -im,
solo una volta in -òt (Is. 53,3; ’tf m ak’òbót). -
Notevole è la ricorrenza delle attestazioni verbali
e nominali nella letteratura sapienziale (Proverbi,
Giobbe, Siracide) e nel contesto delle lamentazio­
ni (Salmi, Lamentazioni, Geremia); v. sotto, in.
3 .1 lessici rendono in generale k ’b con ‘soffri­
re’, ‘provare dolore’ e le forme nominali con ‘sof­
ferenza’, ‘dolore’ ecc. (cfr. ad es. GesB; K B L s.v.).
La discussione sul significato principale della ra­
dice è caratterizzata fino ad oggi dalla questione,
posta alternativamente, se con k ’b si debba inten­
dere primariamente o esclusivamente la menoma­
zione o il danno oggettivo, oppure la percezione
soggettiva del male (cfr. Scharbert, passim). Ma
l’idea che si faccia distinzione tra la circostanza
obiettiva e l’esperienza soggettiva in questo caso
e chiaramente errata. Nei casi in cui sta in primo
piano la componente oggettiva del «dolore», co­
me in quelli in cui lo è quella soggettiva, k ’b indi­
ca sempre in maniera inseparabile e non scissa il
danno che si da in modo obiettivo e concreto, e
viene nello stesso tempo sofferto e provato come
tale. Infatti in quasi tutte le lingue e le forme
espressive la radice viene quasi esclusivamente im­
piegata per l’uomo, e ha dunque qui il suo ambito
d’uso originario. Ciò vieta l’assunto che k ’b indi­
chi di per sé solo la sofferenza obiettiva, e l’aspet­
to del dolore provato soggettivamente si sia svi­
luppato poi secondariamente, in modo da giun­
gere a un uso di k ’b connesso con l’essere in gra­
do di provare sensazioni. Il raro impiego di k ’b
per oggetti inanimati, e dunque senza sensibilità
(ad es. i campi in 2 Reg. 3,19), è una trasposizio­
ne metaforica della rappresentazione dall’ambito
(tv, io) 170
umano a quello extraumano, che spesso si osser­
va in termini simili (cfr. E. Kònig, Stilistik, Rhe-
torik, Poetik..., 1900, 105-107).
Il verbo k ’b compare nell’A .T. solo come qal e
hif., e ciò dimostra che la radice non descrive
mai, in ambito verbale, una condizione concepita
in modo statico, isolata e fissata senza tempo, ma
mostra sempre un processo o un’azione nel tem­
po (cfr. E. Jenni, Das hebràische P i'e l, Zurich
1968, 59. 87 s. ecc.). Dal punto di vista dell’uso
nominale della radice, a questa situazione corri­
sponde l’assenza di formazioni aggettivali, che de­
scriverebbero una condizione concepita come sta­
tica. k ’b indica inoltre un danno o una limitazio­
ne della forza vitale che colpisce in modo obietti­
vo un essere capace di sensazioni e al quale, con­
temporaneamente, crea sofferenza sul piano sog­
gettivo.
n .i.a) In Gen. 34,25 si parla con k ’b part. qal
di una debolezza dolorosa che ha sopraffatto i Si-
chcmiti tre giorni dopo la circoncisione, renden­
doli incapaci di difendersi contro Simeone e Levi.
In Ps. 69,30 k ’b part. qal si trova accanto a ‘òrti
(-» ‘nj) (cfr. Ex. 3,7) e caratterizza la situazione di
essere indifeso e senza protezione che l'orante
esprime, nel lamento, davanti a Dio. Secondo
Prov. 14 ,13 anche nel ridere e nello scherzare il
cuore può essere afflitto e soffrire (k ’b qal; paral­
lelo a tuga ‘tormento’ -> jgh).
Mentre nei passi fin qui citati k ’b qal è utiliz­
zato in forma assoluta, Iob 14,22 presuppone che
qualcuno provi dolore ('al con suffisso pronomi­
nale in senso riflessivo; k ’b qal con ‘al ricorre
solo qui). Perciò l’uomo, il cui viso Dio altera e
che egli ha «cacciato via», non può più prendere
parte al destino buono o cattivo dei propri figli,
perché è già rassegnato alla morte e dunque la sua
«carne» e la sua «anima», ossia egli stesso nel
corso della sua vita fisica (-» bàsàr\ -> nefes), è già
del tutto ed esclusivamente (’ak) pieno del suo
dolore su di sé ('dldjw j i k ’ab parallelo a ’b l *àlàjw .
Similmente Fohrer, KAT x v i / i , 260 s.; diversa­
mente Scharbert, 55-58; diversamente ancora
Horst, B K x v i / i , 179. 2 13 s.; Weiser, ATD 13, 89.
109 ecc.). k ’b qal è qui la percezione del dolore
riguardo al proprio declino, imminente e certo,
accanto alla quale nell’uomo non vi è più alcun
posto per qualsiasi altro sentimento. In Ecclus 13,
5 k ’b qal è usato in senso impersonale (k’b l e so­
lo qui) e ha il senso piano: un comportamento con
il quale si causa danno a un altro «crea una soffe­
renza».
In tutti i cinque passi k ’b qal indica anche il
i 7 i ( iv, i i ) k 'b (R. Mosis)
dolore che diminuisce o rallenta la forza vitale di
un uomo e gli procura sofferenza.
b) In Ezech. I3,22aa (testo emendato) k 'b qal
si trova in opposizione a «rafforzare le mani» (-»
hzq; -> jàd) e descrive l’attività delle false profe­
tesse. A loro viene rimproverato che con il pro­
prio agire rafforzano l’empio e così gli impedisco­
no di pentirsi, mentre rendono insicuro e ferisco­
no (k 'b hif.) con l’inganno (-» seker) il cuore del
giusto, sconvolgendo i valori stabiliti da Jhw h
(cfr. Lam. 2,14; Is. 5,20). In E c c I h s 4,3 il saggio
ammonisce a fare del bene in particolare al mise­
ro e a non ferire (k 'b hif.) l’«interiorità» dell’afflit­
to (‘ani). Nella metafora di Ezech. 28,24 i vicini
ostili della casa d’Israele vengono descritti come
un pungiglione malvagio (sillòn mam'ir) e come
una spina che causa ferita e dolore (qòs mak'ib).
In 2 Reg. 3,19 k 'b h if indica metaforicamente la
riduzione a deserto delle terre migliori (helqà tó-
bà) di una regione conquistata con l’uso di pietre
(cfr. v. 25).
Infine è caratteristico, secondo Iob 5,17 s., del­
l’educazione che viene da Dio (-» jkh) e del rim­
provero che viene dall’Onnipotente (musar sad-
dajy -» jsr), che egli da un lato ferisca (k 'b hif.) e
colpisca (-> mhs) e dall’altro curi (-> hbs) e risani
(-» rp'). Proprio colui verso cui Dio nutre il suo
particolare favore (-> rsh, par. ’hb) come per un fi­
glio egli prepara, secondo Prov. 3,12 (testo emen­
dato), al dolore (k 'b h if, par. jkh), v. sotto, m .i.
2.a) Secondo Pi. 39,3 la dolorosa sofferenza del­
l’orante resta k e'èb di fronte all’empio che gli sta
di fronte (cfr. v. 2), inaccessibile e «tabù» (’kr nif.,
cfr. K B L s.v.; diversamente GesB s.v.\ K B L s.v.
k e'éb\ Gunkel, Psalmen, G H K , 166 e la maggior
parte delle traduzioni e dei commentari), fintanto
che egli tace della punizione (nega‘ -» ng') divina
che lo ha colpito (cfr. v. 11). Iob 16,6 definisce
k e'éb il dolore di Giobbe, che non può essere mi­
tigato nemmeno dandogli espressione. In Iob
2,13 la sua infelicità (k e’èb) si mostra così grande
(gdl qal) che i suoi amici di fronte ad essa sulle
prime non trovano parole. In Js. 65,14 l’espres­
sione per il dolore del cuore k e'èb léb è parallela
a «stroncamento (seber) dello spirito» e opposta a
«bene (tub) del cuore» (-» voi. ili 380 s.), simil­
mente in Ecclus 4,6 accanto a «amarezza dello
spirito» (mar riiah\ cfr. anche iQ H 8,28: k e>èb ac­
canto a mcrórim) si parla della sofferenza piena di
dolore dell’anima (k e'éb nefes[^> nfs]). In Ier. 15,
18 il dolore del profeta piangente è una sofferen­
za di cui non si riesce a vedere la fine (k e'éb ne-
sah par. a colpo insanabile, makkà 'dnùsà). A n­
che in Is. 17 ,1 1 la sofferenza dolorosa è detta in­
(iv ,i 2) 172
sanabile k e>éb 'dnus (k e'èb 'dnùs anche iQ H
5,28; 8,28; cfr. Ier. 30,15; *dnus m ak'obek, v. sot­
to, b). In Ecclus 30 ,17a.b il dolore può essere così
«immodificabile» ne'emdn -» ’mn) e «continuo»
(‘óm éd) che la vita diventa un fastidioso nulla a
cui è da preferire la morte. - Anche in Ecclus 34,
29 k e>èb ró's dovrebbe indicare, accanto a qdlón
‘disprezzo’ e al contrario del parallelo simhat léb
(«gioia del cuore», v. 28), un dolore più profondo
del semplice mal di testa che segue a una smodata
bevuta di vino.
k e'éb è dunque quasi sempre (Ecclus 34,29 è
un caso dubbio) un dolore che ha colpito il nucleo
più profondo della vita e perciò avvicina il soffe­
rente al tramonto definitivo e nello stesso tempo
perturba fortemente, o rompe del tutto, il suo le­
game con la comunità dei viventi.
b) In Ier. 45,3 il dolore accumulato (m ak'ób ac­
canto a jdgòn) sta all’origine di un «grido di dolo­
re» (’ój-nd' li; -» hój): il «dolore» colpisce l’ inti­
mo del profeta, tanto che non gli sembra più pos­
sibile continuare a vivere (cfr. v. 5b). Nella lamen­
tazione di Ps. 38,18 m ak'ób indica chiaramente
una malattia (cfr. vv. 4.6.8 s.) che porta l’ orante vi­
cino alla morte e lo allontana dai suoi amici più
cari (cfr. v. 12). Anche nella lamentazione di Ps.
69,27 la sofferenza (m ak'ób) caratterizza un uo­
mo chc è deperito sino alla morte ed è isolato
dall’ambiente circostante. In Is. 53,3 s. m ak'ób si­
gnifica una sofferenza così coinvolgente e radica­
tasi tanto in profondità (accanto a bòli).
In Iob 3 3 , 1 9 m ak'ób è una pena mandata da
Jhwh, che costringe l’uomo al letto del dolore:
dunque una malattia fisica. In 2 Chron. 6,29 mak­
'ób ricorre in un elenco insieme con -» rd'db ‘fa­
me’ , -» deber ‘peste’, mahàlà (-> hlh) ecc. e indica
un danno per l’uomo nella sua esistenza fisica,
corporale. In Ecclus 34,20 m ak'ób designa una
sofferenza del corpo che nasce da un mangiare e
un bere smodati, in Ecclus 38,7 una malattia per
la quale è competente il medico.
In alcuni passi la «sofferenza dolorosa» {mak­
'ób), che può colpire in prima istanza solo il sin­
golo individuo, viene trasferita metaforicamente
sul popolo nel suo insieme e su città distrutte. Se­
condo Ier. 51,8 non si trova alcun balsamo che
possa sanare la malattia (m ak'ób) con cui è stata
colpita Babilonia. Secondo Lam. 1,12 .18 la pena
di Gerusalemme, che Jhwh ha lasciato venire sul­
la città, è pesante quanto mai, e secondo Ier. 30,
15 è insanabile ('dnus accanto a seber). In Ex. 3,7
vengono dette m ak'ób le sofferenze del popolo
di Jhwh in Egitto.
Secondo la massima sapienziale di Ps. 32,10 le
173 (iv, i i ) kàbèd (Ch. Dohmen)
pene (m ak’ób) delPempio sono numerose, men­
tre Jhwh circonda di benevolenza chi crede in lui.
Similmente, in Ecclus 3,27 mate’db indica le soffe­
renze che un «cuore caparbio e superbo» si pro­
cura da sé. A l contrario in Eccl. 1,18 ; 2,23 la sof­
ferenza (m ak’ob) non è cosa che sopraggiunga in
situazioni contingenti ma appartiene in modo so­
stanziale e inevitabile all'esistenza umana, è «par­
te» (‘injàn) di essa come un guasto che neppure la
saggezza è in grado di sanare.
m ak'ób indica anche uno scadimento della vi­
ta, per lo più grave, che consegna o avvicina un
uomo - ma anche una città o un intero popolo -
alla sfera della morte; a volte indica anche tutti
quei guai che caratterizzano per natura l’esisten­
za umana in modo non eludibile.
r a .i. La sofferenza indicata da k ’b è gravemen­
te minacciosa, e l’uomo che la prova su di sé o la
riconosce in altri non può scoprirvi, sulle prime,
alcun senso positivo. Ma poi, in quanto dolore e
malattia, può diventare, secondo la visione della
«più antica sapienza» d ’Israele, uno strumento
con il quale Dio educa l'uomo, lo promuove e lo
risana. E perfino un tratto eccellente dell’affetto e
della cura di Dio: «Proprio colui che Jhwh ama»
(inversione!) e che per lui è come un figlio predi­
letto, quello punisce in tal modo, facendolo par­
tecipe del dolore» (Prov. 3,12). Questo vale in
particolar modo quando il difetto che deve essere
sanato attraverso la sofferenza si basa sullo smar­
rimento e sulla mancanza dell’uomo causati dal
peccato. L ’uomo che Dio punisce è reso felice e
beato, poiché la malattia e la sofferenza che Dio
gli manda porta alla guarigione, ed è sempre Dio
a fasciare le ferite che egli stesso cagiona (Iob 5,
17 ss.; cfr. 1 Sam. 2,6 s.; Deut. 32,39). Dio avvici­
na l’uomo con la malattia e la morte per toglierlo
dal male, così da «preservarlo dalla fossa» e ga­
rantirgli al contrario la vita piena (Iob 33,i9 [“3o]).
Cfr. G. von Rad, Weisheit in Israel, 258-261.
2. Spesso nella malattia e nel dolore fino alla di­
struzione e allo scadimento della vita si riconosce
una conseguenza del peccato o della punizione di
Dio. Il dolore è il destino dell’empio (Ps. 32,10).
Il giorno in cui Damasco e il regno d’Israele sa­
ranno giudicati, sarà per loro un giorno di infer­
mità e di malattia incurabile (Is. 1 7 ,1 1 ; cfr. Ier. 51,
8, dove viene affermato lo stesso per Babilonia).
Anche il peccato d’Israele e di Gerusalemme por­
ta malattia e dolore (Lam. 1,12 .18 ; Ier. 30,15; cfr.
anche Ezech. 28,24). La sofferenza che l’orante
palesa di fronte a Dio è nella preghiera il dato di
partenza per la richiesta di aiuto, ma prima anco­
(iv,13) 174
ra la conseguenza della propria mancanza (Ps. 38,
lg ; 39,3J 69,30).
3. In diversi contesti dolore e malattia vengono
trattati come una cosa sola, senza che si tenti di
farli derivare da qualsivoglia circostanza prece­
dente o di subordinarli a un fine a cui tendere. Il
dolore resta un dato grezzo, non interpretabile.
Questo vale per i guai che, secondo quanto rico­
nosce il sapiente, ogni uomo deve sopportare
(Prov. 14 ,13; Eccl. 1,18 ; 2,23; Ecclus 30,i7a.b).
Ciò vale anche per il dolore e la malattia che toc­
ca ogni singolo uomo. Non si accetta che la sof­
ferenza di Giobbe, come vogliono Elifaz ed Eli-
hu, sia uno strumento del rimprovero divino (v.
sopra, 111.1): il suo dolore e la sua malattia resta­
no inspiegabili, nonostante o meglio proprio per­
ché sono incontestabilmente provocati da Dio
(Iob 2,13; 14,22; 16,6). Inspicgabile appare so­
prattutto ogni sofferenza che colpisce colui cui
Jhwh affida un particolare compito (Ier. 15,18;
45 >3>-
4 .1 diversi elementi semantici che si rifanno
alla radice k ’b e i vari contesti tradizionali nei
quali essa si inserisce si trovano riuniti in Is. 52,
13-53,12. Le sofferenze che colpiscono l’«uomo
dei dolori» sono sofferenze mortali, che lo colpi­
scono a morte (v. 8) e lo isolano da ogni comuni­
tà umana (vv. 3.12) persino dopo la sua morte
(vv. 8 s.12). N ello stesso tempo egli, in un senso
più profondo, è legato agli altri proprio attraver­
so la sofferenza: non è la «sua» malattia quella di
cui soffre e di cui giunge a morire, ma quella de­
gli altri (vv. 4.10-12). La malattia mortale degli al­
tri, che egli porta, è conseguenza del loro peccato
(v. 5) e ha come suo seguito il superamento e l’eli­
minazione del peccato e della morte (v. 5). — »
d k ’ m .3.f (bibl.); -» hlh 111.3 (bibl.).
iv. Nei L X X k ’b è tradotto con «Ayeiv (3 vol­
te), àyjpv.oùv e 5 iaCTTpé<J/eiv, come con tiovo^ (3
volte) e Xu7rrj (1 volta). k e’éb e m ak’ob sono resi
con aXyoq, aKyr\[ia, [xa)\ay.ia, 7ióvo<; e
R. Mosis
1 ^" 3T kàbéd
" 0 3 1/11 k à b è d , 1 23 k ó b e d , r T O S k eb u d d à ,
m n s k 'b è d u t
1.1. Etimologia. - 2. Significati extrabiblici. - 3. Nomi
propri. - 4. Attestazioni e significati neH’A.T. - 5. I
LXX. - 11.1. kbd come designazione di - a) pressione
175 (iv»i 3 ) kabed (Ch. Dohmen) (iv , i 4 ) 176

fisica. - b) grandezza, quantità e moltitudine. - c) fasti­ kbd ‘essere pesante’, dal momento che kbd è un ver­
dio e difficoltà. - d) azioni di guerra. - e) incapacità fi­ bo stativo, non denominale.
sica e spirituale. - 2. kbd come espressione del ricono­ Rimane controverso il tentativo di ricondurre la
scimento di - a) ordini sociali e politici. - b) uomini. - radice kbd, con le sue diverse derivazioni verbali e
3. Aspetti teologici. - a) Atteggiamento di risposta del­ nominali, a una base biradicale protosem. *kb con il
l’uomo nei confronti di Jhwh. - b) Benevolenza di valore semantico di ‘abbassare, premere, gravare, es­
Jhwh. - c) Dimostrazione della potenza di Jhwh. - d) sere pesante’ (cfr. ar. kabba e kabà e forse anche
Espressioni di insensibilità. - 4. kbd nella letteratura sa­ acc. kàpu o kepù); in realtà nei verbi stativi non si
pienziale. - ni. kàbed il. - ìv. kóbed, k'bùddd, k'bédut. hanno mai basi biradicali.
- v. Qumran.
2. Sul piano semantico la radice sem. kbd/t non
Bibl.: W. Caspari, Studien zur Lehre von der Herrlich-
keit Gottes im A.T., diss. Leipzig 1907. —M. Daliood, può essere considerata unitariamente, poiché in
Hebrew-Ugaritic Lexicograpby in: Bibl 46 (1965) 326. alcuni casi si perviene a sovrapposizioni di signi­
- E. Dhorme, L ’emploi métaphorique des noms de par- ficato con il semitico comune kbr: così, ad esem­
ties du corps en bébreu et en akkadien, Paris 1963, 128­pio, da un punto di vista semasiologico l’ar. ka-
133. - F. Hesse, Das Verstockungsproblem im A.T. bura ‘essere/diventare grande’ (W KAS 1 2 1 ; Lane
(BZAW 74, 1955). - E. Jenni, Das bebràisebe Pi'el, Zii- 2585) è talvolta più vicino alle altre attestazioni
rich 1968. —J.S. Kselman, RB//KBD: A New Hebrew- semitiche di kbd/t che l’ar. kabada; e ancora, il
Akkadian Formulaic Pair: VT 29 (1979) 110-114. - M. significato dell’ebr. kbb ‘spegnere, cancellare’
Liverani, kbd nei testi amministrativi ugaritici\ UF 2 (K B L } 435 s.) si trova in accadico in una radice
(1970) 89-108. - L. Rost, Der Leberlappen: ZAW 79
fondamentale o derivata di kabàtu (A H w 1 416;
(1967) 35-41. - C. Westermann, kbd, sebwer sein
(THAT 1, 794-812). C A D K 18). In tutte le lingue compare tuttavia
come aspetto semantico più usuale ‘essere pesan­
1.1. La radice k b d (sem. occ.) o kbt (sem. or.; te’, da cui è tratto quello di ‘onorare, rispettare’ .
per lo scambio d/t cfr. Brockelmann, V G 1, 152;
G A G Ergànzungsbeft 8**) è attestata nell’intera L ’ambito d’uso - specialmente ampio in accadico
area linguista semitica, dove abbraccia l’ambito e in ebraico - che definisce i differenti significati del­
la radice si ritrova nello stesso modo in egiziano, do­
semantico ‘essere pesante/importante’ e, in senso
ve wdn (WbÀS 1 390; cfr. ar. wadana) e dns, deriva­
traslato, ‘essere notevole’ : acc. kabàtu (A H w 14 16 to dal primo (WbÀS v 468, cfr. Edel, AnOr 34, § 444),
s.; C A D K 14-18), amor, kbd (I.J. Gelb, C A A ‘essere pesante, pesare, opprimere’ si possono usare
1980, 22), ug. kb d i/m (WUS n. 1274), ar. kabada non solo nell’ambito del peso e della pressione ma,
(Lane 2584; W KAS 1 18), et. kabda (Dillmann, in senso traslato, anche relativamente a parti del cor­
Lex. Ling. Àth. 849), sudarab. kbd (Conti Rossi­ po in relazione a uno stato di malattia, al potere gra­
ni 166), tigrè kebde (Littmann-Hòfner, Wb. Tigre voso e opprimente del re, a indicare qualità positive
4 11 s.), amar, kebbede (Leslau, Concise Amharic o negative e anche nel senso di ‘importante, rilevan­
Dictionary 1976, 161), fen./pun. kbd (DISO 114). te’ per nome, fama e considerazione. Anche la radi­
ce omonima wdn ‘offrire, sacrificare’ (WbÀS I 391)
In aramaico al posto di kb d si incontra prevalen­
potrebbe essere in relazione con wdn ‘essere pesan­
temente -> jàqàr ‘essere pesante, prezioso’ (DISO te’ nel senso di ‘rendere significativo, ritenere impor­
110), che è probabilmente entrato in ebraico co­ tante, onorare (con offerte), venerare’, come è atte­
me prestito aramaico (cfr. Wagner, Aramaismen stato anche nel sem. kbd/t (cfr. AH w 1 416 s.; Da-
62 s.). hood, Bibl 46 [1965] 326).
Inoltre è attestato in ambito semitico comune,
con il medesimo schema consonantico, anche un Questo duplice elemento del ‘pesante’ come
sostantivo con il significato di ‘fegato, interno, ‘ciò che preme e opprime’ e ‘ciò che ha importan­
animo’ ecc. (cfr. P. Fronzaroli, A A N L R vm /19, za’ non si ritrova però per kbd/t in tutte le lingue
1964, 257 s., 272 e 279, così come W. Leslau, Lex. semitiche: così l’ar. kabada resta limitato all’am­
Soq. 410; Id., Contributions 25). bito negativo di ‘assediare, assillare, costringere’,
in ‘sopportare/soffrire, reggere/mantenere/resi­
Non si può stabilire con sicurezza se fra le due stere’ (W KAS I 18); di contro l’ugaritico conosce
radici vi sia un legame etimologico perché il fegato k bd 1 solo nella forma D ‘onorare’ e in quella N
può essere considerato «il più importante c signifi­
‘essere di grande importanza, onorato’ (WUS n.
cativo organo (emuntore)» (GesB, K B L }, Wester­
mann, THAT) o perché i differenti significati dei de­ 1274; U T n. 1187).
rivati della radice kbd siano da ricondurre a quello In alcuni testi amministrativi di Ugarit l’agg.
di ‘fegato’ (Vollers, ARW 9 [1906] 176-184). Se vi è kbd in ricorre (WUS n. 1274) come definizione
un rapporto, è kàbed ‘fegato’ che può derivare da precisa del peso del siclo per i metalli, la lana e i
i 77 (iv ,ij) kàbèd (Ch. Dohmen)
tessuti (tql), per la misura di capacità dd e k d ecc.
(cfr. spec. M. Liverani, U F 2 [1970] 89-108) e in­
dica un peso più grave in contrapposizione a uno
più leggero, normale, ciò che testimonierebbe
l’uso, nello stesso periodo, di diversi sistemi di
misura e di peso (cfr. Dietrich-Loretz, W O 3, 3,
1966, 219-223).
Anche il sostantivo creato dalle radicali kbd/t
(v. sopra, 1.1) comprende in semitico un ambito
semantico ampio. Da un lato definisce il fegato
come organo; del suo significato nelPambito della
lettura divinatoria delle viscere danno testimo­
nianza i ritrovamenti archeologici di modelli di
fegato (cfr. A. Jeremias, H b der altorientalischen
G e istesk ult ur, *1929, 259 s.) provenienti dalla Me-
sopotamia (A N E P 594. 595) e dall’ambito siro-
palestincse (per le particolarità dei modelli di fe­
gato con iscrizioni di Ugarit cfr. Dietrich-Loretz,
Ugaritica 6 [1969] 172-179) e numerosi testi (cfr.
Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens
11/1, 2 13 -4 15 ; Meissner, BuA n 267-275); in se­
conda istanza il sostantivo indica l’interno del
corpo (-» qereb) e in questo senso si pone accanto
al cuore (-> léb; per il rapporto fra cuore e fegato
in ambito sacrificale cfr. F. Blome, Die Opferma-
terie in Babylonien und Israel, Roma 1934, nn.
174-180) e agli altri organi interni, i quali hanno
un’importanza fondamentale per la psicologia se­
mitica (cfr. Dhorme 109), dato che erano consi­
derati la residenza dell’aspetto volitivo ed emoti­
vo dell’essere umano (per un approfondimento
generale, Dhorme 109-137). Parallelamente a lib-
bu, kabattu caratterizza in accadico il settore del­
le «émotions violentes» e delle «passions aveu-
glcs» in opposizione all’altro dei «sentiments» e
delle «manifestations de la vie morale et intellec-
tuelle» (cfr. Labat, R L A iv 1972-1975, 367). A n­
che in ug. kbd indica - spesso parallelamente a Ib
- la sede dell’animo e delle emozioni: 'il suo fega­
to’ si gonfia di riso, il suo cuore trabocca di gioia,
il ‘fegato’ di Anat è pieno di vittoria (K T U 1.3 ,11,
25 s.; per il testo cfr. Dahood, U F 1 [1969] 23).
Lo sviluppo del significato ha portato ancora più
in là direttamente verso l’ interno, il mezzo (della
terra o del cielo ecc., specialmente in arabo).
3. In numerose lingue semitiche la radice kbd/t
ricorre come componente di nomi propri. Con il
significato concreto di ‘pesante’ in nomi che indi­
cano proprietà fisiche: kabittu, kabbutum, kub-
butum 'il/la pesante’ (A N 267), così come in no­
mi ‘occasionali’ (A N 237), nomi come Is-su-ka-
bi-it ‘ la sua forza è significativa’ (A N 17 s.) che
danno voce ed espressione al lamento verso una
divinità. Si possono trovare nomi legati al signifi­
(iv,i6) 178
cato di ‘onorare, riconoscere’ che rimandano a
rapporti e relazioni fra esseri umani: kab-ta-at a-
na-jpa-wi-ri-sa ‘ella è stimata da suo marito’. Pa­
rallelamente a questo, la radice ricorre molto spes­
so come epiteto di divinità: ka-bit avalli ‘principe
del mondo infero’, kab-tu kat-tu ‘potente di sta­
tura’ ecc. (cfr. Tallqvist, Akkadische Gòtterepi-
theta 107).
Si trovano nomi corrispondenti con k bd come
elemento formativo a Ugarit (cfr. P N U 148), in
ambito cananaico (Benz, PN P P I 330), nel semiti­
co meridionale (R N P 1, 112).
Anche nell’A.T. si incontra in / Sam. 4,21 *i-kà-
bòd (lett. ‘disonesto’) spiegato con un’etimologia
popolare (‘senza gloria’) (cfr. Stamm, Fs. Lands-
berger 1965, 416); Ex. 6,20; Num. 26,59 presenta­
no la forma controversa jókebed (cfr. Stamm, Fs.
Baumgartner 1967, 315 ; M. Noth, IP N 1 1 1 ) .
4. N ell’A.T. la radice k bd abbraccia un vasto
campo di significati, che possono essere fonda­
mentalmente ricondotti al significato di base ‘es­
sere pesante’. Pesante va dunque inteso come ciò
che esercita peso, che opprime (cfr. Westermann
795), perciò è appropriato rendere spesso k b d con
1 corrispondenti verbi transitivi ‘opprimere, ap­
pesantire, caricare, gravare’. Un altro gruppo di
significati di kbd può essere poi interpretato alla
luce del significato di base con una sfumatura
comparativa, ‘più pesante’ (cfr. Caspari 14), e de­
nota, senza indicare un termine di paragone, un
di più, un eccesso (immagine della bilancia?), che
viene spesso reso con ‘troppo pesante, pesantis­
simo’; questo significato di kbd emerge in parti­
colare nelle proposizioni enunciative. Fra tutte le
114 attestazioni veterotestamentarie del verbo (+
26 nel Siracide), con l’eccezione del bof. sono ri­
scontrabili tutte le modificazioni della radice. Il
qal ricorre 23 volte e rientra strettamente nel si­
gnificato di base sopra citato. Anche se non è at­
testato un ‘essere pesante* relativo al peso in sen­
so fisico concreto, è tuttavia possibile intendere a
partire da esso i significati ‘appesantire, opprime­
re, essere pesante’. La forma qal è anche attestata
2 volte (Ex. 9,7; Is. 59,1) per descrivere l’ insensi­
bilità, la sordità del cuore e dell’orecchio (v. sot­
to, m.3.d). In prevalenza con significato causati­
vo al qal si affianca il h i f , il cui valore risulta di
conseguenza sireuamenle legato a quello del qal:
‘rendere pesante qualcosa a qualcuno, far pesare
qualcosa su qualcuno’ ecc., e nelle espressioni
‘rendere pesante il cuore/orecchio a qualcuno’ .
Nel significato di ‘rispettare, venerare’ il h if ha
attestazioni puramente causative: ‘rendere glorio­
so’ Is. 8,23; ler. 30,19 (cfr. Jenni 105). Il pi- (38
'79 (iv, 17) kàbed (P. Stcnmans)
volte + 6 in Siracide) nella maggior parte delle at­
testazioni ha valore dichiarativo estimativo: ‘rico­
noscere, rispettare’ (Jenni 40 s.). Il significato de­
rivato da quello primario di ‘essere pesante’ ab­
braccia in ebraico un altro ambito semantico. C o ­
si come l’astratto tedesco ehren, va dal più sem­
plice ‘riconoscere, rispettare’ a ‘stimare, conside­
rare competente/di valore’ (di cose), fino a ‘ono­
rare, tenere nella massima considerazione’ e com­
prende, con il significato di ‘venerare’ relativo a
Jhwh, un concreto atteggiamento religioso (spes­
so in parallelo con -» jàre'). Con il significato di
‘ rendere insensibile, irrigidire, chiudere’ il pi. (in
opposizione al hif.) caratterizza un’azione acci­
dentale (Jenni 105). Il nif. (30 volte + 11 in Siraci­
de) si presenta molto spesso come passivo del pi.:
‘essere/venire riconosciuto/stimato/onorato’ (di
uomini); con Jhwh come soggetto acquista invece
il significato riflessivo ‘dimostrarsi significativo,
di peso’ (cfr. G K a § 5 ic; per un possibile valore
tollerativo di k b d nif. cfr. J.H . Eaton, Some Mis-
understood H ebrew Words fo r God's Self-R ev-
elation: Bib Trans 25 [1974] 337 s.). Ilp «. (3 vol­
te) indica (come il nif.) il passivo del p i : ‘essere
onorato’, più precisamente dal significato pi. ‘ri­
compensare’, poi ‘diventare ricco’ (cfr. Gevirtz,
V T 1 1 [1961] 141 s.). La forma hitp. (3 volte + 3 in
Siracide) si ricollega genericamente come riflessi­
vo ovvero passivo (BLe 191)) ai significati del pi.
L ’aggettivo (40 volte + 5 in Siracide) corri­
sponde nei sui significati a quelli del qal: ‘pesan­
te, opprimente, lento, testardo’ e anche ‘ numero­
so, molto’.
5. La grande estensione semantica del verbo
kbd compare anche nei 23 equivalenti dei L X X .
Il qal viene reso con |3apuveiv (11), (Sapu^ (5), xa-
Tafiapóveiv (2) e [Caputorceiv, 5o£à^eiv, xaTia^uciv,
IJ-éyac,, ra>Xu<; (ognuno 1 volta), il nif. con evSoì-oc;
(13), So^à^etv (7), èv&oljà&a'&xt (6), evxijAOi; (2), il
pi. con So£àì£eiv (21), Ttp.àv (io), e^ oyeiv (2),
(fopóveiv, èvTijJKot;, 8ó£a (ognuno 1 volta), il pu. 1
volta con Papuveiv, §o£à^eiv e xip.àv, il hif. con (3a-
P'jveiv (13), (3apu^, àxoóeiv papéa*;, 7rXeovà£eiv,
ctxXtjp'jveiv (ognuno 1 volta) e il hitp. ciascuno 1
volta con (3apuveiv e 7tepiTi$Évai.
L ’agg. kàbèd nei L X X è reso per lo più con |3a-
pu^ (16), 7toÀuq (5) e eùtaxuctv. Per il sost. kàbèd i
L X X presentano 9 volte r)roxp, 3 volte ctxX tqpó<; e,
ognuno una volta, ■rjraxxoo'xoTteia'Sau e Ti^fj-Soc;.
Ch. Dohmen
11.1.a) Verso il significato principale di ‘essere
pesante’ convergono in massima parte le attesta­
zioni nelle quali si indica con kbd ciò che pesa sul­
(iv ,i8 ) 180
l’essere umano in senso traslato, ciò che lo oppri­
me, lo schiaccia; la prep. ‘al, spesso utilizzata in
simili casi, rende particolarmente chiaro il con­
cetto concreto del peso che dev’essere portato. Un
gran numero di attestazioni di questo tipo appar­
tiene al detto sul pesante giogo (-» €òl\ 1 Reg. 12,
1 1 - 2 Chron. 10 ,11; / Reg. 12,4 - 2 Chron. 10,4;
Ecclus 40,1 ccc.) che i governanti fanno gravare
sui popoli (/ Reg. 12 ,10 = 2 Chron. 10,10; 1 Reg.
12,14 - 2 Chron. 10,14;/$. 4 7,6; Nehem. 5,15 può
essere completato con BH S ricostruendo un ‘ól
caduto per aplografia o leggendo ‘di al posto di
‘al). Allo stesso modo possono essere sentiti co­
me fortemente pesanti anche i lavori forzati (Ex.
5,9; Nehem. 5,18 qal) e condizioni di prigionia
estremamente dure possono essere descritte par­
lando delle catene rese pesanti (h if, Lam. 3,7).
Accanto ai passi in cui la pesantezza è riscon­
trabile anche sul piano fisico, ve ne sono alcuni in
cui l’essere umano è costretto mentalmente, ad cs.
attraverso la manipolazione del discorso (Iob 33,
7), oppure nei quali k bd caratterizza ciò chc op­
prime l’essere umano nella sua esistenza, ossia so­
prattutto colpa e peccato, infelicità e ira che in­
combono pesantemente sull’uomo e possono
schiacciarlo (Ps. 38,5; Iob 6,3; Gen. 18,20; Is. 24,
20; Prov. 27,3). Quando nel linguaggio teologico
si parla della mano -» jà d che pesa sugli uomini
(Iob 23,2; Ps. 32,4; / Sam. 5,6.11), ne emergono il
bisogno e il lamento dell’oppresso.
b) L ’ interrelazione e la compenetrazione dei
concetti di grandezza, quantità e peso si mostra
in particolare quando kbd viene a esprimere la fa­
me (rà'ab); la formula spesso incontrata ki-kàbèd
hàrà‘àb b à ’àres indica la serietà della carestia che
pesa gravemente sulla terra (Gen. 12,10 ; 47,4.13
ecc.). La quantità come fattore opprimente risalta
particolarmente quando nel racconto dell’Esodo
vengono qualificate con kbd le varie piaghe, co­
me i mosconi (Ex. 8,20), le cavallette (Ex. 10,14),
la grandine (Ex. 9,18.24) e la peste (Ex. 9,3), op­
pure in occasione di un compito eccessivamente
gravoso (Ex. 18,18; Num. 11,14 ). Quantità e for­
za si affiancano nelle espressioni in cui si indica­
no con kbd gli eserciti (Gen. 50,9; Num. 20,20; 2
Reg. 6,14; 18 ,17; ^5- 36,2,2 Chron. 9,1). Dal passo
che descrive l’arrivo della regina di Saba a Geru­
salemme (/ Reg. 10,2) emerge che hajil kàbèd 11011
indica solo un esercito forte ma anche un corteo
pomposo, kbd può inoltre significare anche folla
- come sinonimo di rab - in senso proprio, come
ad es. in Prov. 8,24 (per il testo cfr. G.M . Landes,
B A SO R 144, 32 s.), Ecclus 16 ,17 0 Nah. 3,15, do­
ve si trova precisamente in parallelo diretto con -»
t8i (iv,i9) kàbéd (P. Stenmans)
rab (cfr. Kselman, passim). L ’aspetto della ric­
chezza si ritrova non solo nei passi in cui kbd pi.
significa ‘arricchire, ricompensare1 (Num. 1 1 ,1 7 .
37; 24,11), ma anche in A b ac. 2,6, dove l’avido si
arricchisce di un fardello (kbd hif.).
c) Ciò che è pesante può essere per l’uomo an­
che molesto, faticoso e difficile: così per Assalon­
ne il peso dei capelli (200 sicli) crea fastidio, co­
sicché se li fa tagliare (2 Sam. 14,26); allo stesso
modo un grande numero di invitati non vuole es­
sere di peso all’ospite (2 Sam. 13,25). Quando si
dice che le mani di Mosè gli divennero pesanti (Ex.
17,12), s’intende a causa della stanchezza conse­
guente alla posizione della preghiera, che fa senti­
re le mani pesanti come il piombo. Il significato
di ‘difficile, complicato’ si cela dietro / Reg. 3,9:
«Chi può dunque governare questo tuo difficile
popolo?»; qui viene alla luce la concezione di
Israele come popolo eletto e insieme difficile
(Deut. 9,6.13; cfr. Wurthwein, ATD u f i , 35).
d) Un aspetto particolarmente interessante del­
le espressioni di kbd si mostra in quattro passi,
dove un’azione di guerra è qualificata con k b d qal.
Quando una guerra (milhdmà in Iud. 1,35 si rife­
risce a ja d bèt-jóséf) è descritta come difficile e
dura, questo indica una svolta determinante immi­
nente (in Iud. 20,34 non ancora prevista dai Be-
niaminiti), la sconfitta di colui sul quale la guerra
pesa (1 Sam. 31,3 'el-sà'ùl = 1 Chron. 10,3 ‘al-sd-
’«/; cfr. anche kóbèd milhdmà in Is. 2 1,15).
e) Se un organo del corpo viene qualificato con
kbd, si vuole indicarne l’incapacità di assolvere
alla sua normale funzione. Perciò l’uomo irragio­
nevole può essere detto léb kàbéd (Ecclus 3,26.
27), e la poca scioltezza di parola di Mosè descrit­
ta come k ebad-peh ùk'bad-ldsón (Ex. 4,10; cfr.
J.H . Tigay, B A SO R 231 [1978] 57-64). Di conse­
guenza in Ezech. 3,5.6 dovrebbe essere individua­
ta con sicurezza una glossa, con Zimmerli (cfr. B K
x i i i / i , 11 s.). Dalle espressioni di insensibilità (v.
sotto, n.3.d) si discosta Gen. 48,10, perché la cau­
sa (mizzóqen) della debolezza visiva di Israele è
espressa. Come k bd può indicare lo stato di ma­
lattia di alcuni organi, così tale qualifica può esse­
re in generale anche attribuita alla lentezza di un
vecchio malato (‘ènàjw qdmu: 1 Sam. 4,15; 4,18).
2.a) In una serie di passi kbd pi. ha il significa­
to di ‘ ritenere qualcuno importante’ nel senso di
stima, rispetto o riconoscimento di determinate
entità sociali o politiche. In ambito familiare kbd
pi. può esprimere il rispetto dell’autorità paterna
(Ex. io ,iz = D e u t. $,i6 ’, M al. 1,6); in ambito diplo­
matico può essere definito così il riconoscimento
di una successione dinastica per mezzo di dichia­
(rv,2o) 182
razioni di sovranità (2 Sam. 10,3 = 1 Chron. 19,
3); cfr. anche la richiesta di Saul a Samuele di ri­
conoscerlo come re di fronte al popolo (1 Sam. 15,
30). Al contrario, Eli tributa maggiore onore ai
propri figli rispetto a Jhwh (/ Sam. 2,29).
b) Con kbd nif. viene espressa la considerazio­
ne per una persona in base a particolari capacità
che ha dimostrato di fronte ad altri. Il primato si
fonda sull’attitudine messa alla prova: Benaia e
Abisai sono stimati perché - come emerge dal
contesto - si sono dimostrati più forti e più co­
raggiosi di altri (2 Sam. 23,19.23 = / Chron. n ,
21.25). David è onorato, e non solo per la sua fe­
deltà (/ Sam. 22,14). Il riconoscimento di cui go­
de Sichem si mostra nell’accettazione della sua de­
cisione ampiamente riconosciuta (Gen. 14,19).
L ’uomo di Dio, infine, era stimato perché la sua
parola si era realizzata molto spesso (1 Sam. 9,6).
In confronto a questo vi è il comportamento di
Amasia che, raggiunto il successo, anela a un ri­
conoscimento ancora maggiore (2 Reg. 14 ,10 = 2
Chron. 25,19 l ehikkàbéd). L ’aspetto soggettivo
del riconoscimento emerge con particolare chia­
rezza in 2 Sam. 6,20.22, dove si contrappongono
due diversi punti di vista: Mikal ritiene riprove­
vole la stima di cui David gode e che egli ricerca.
Il part. nif. in forma nominale caratterizza, con­
formemente a quest’uso, le persone stimate e te­
nute in considerazione da altri; il suo accostamen­
to a re (melek), principi (s'ar) ecc. testimonia che
in questi casi si deve pensare alla classe sociale più
elevata(/s. 23,8;/^. 149,8;N um . n ,iy ,N a h . 3,10).
3.a) Come espressione di riconoscimento reli­
gioso kbd ricorre in forma pi. In contrapposizio­
ne all’ambito meramente profano, tale aspetto è
espresso in modo molto più vasto e rappresenta
la varietà dell’atteggiamento di risposta dell’uo­
mo verso la benevolenza di Jhwh, che si estende
dall’ambito religioso personale della preghiera
(Ps. 86,9; Ier. 25,3), attraverso l’osservazione di
leggi e norme (Deut. 28,58; Is. 58,13), fino al cul­
to con le sue offerte (Ps. 50,23; Prov. 3,9). Tale
comportamento dell’uomo, che si attua nella vita
e nel modo d’agire concreti, ha la sua origine nel­
la dimostrazione del hesed di Jhw h (-» hesed); Ps.
50,15 mostra quanto questo nesso sia stretto: «Nel
giorno dell’angustia chiamami e io ti libererò, ma
tu poi dovrai onorarmi». Il riconoscimento della
benevolenza divina si mostra non solo in una me­
ra professione formale con le labbra (Is. 23,13; 43,
23), ma si concretizza nella realtà del mondo: chi
disprezza colui che è senza Dio ma onora i timo­
rati del Signore (Ps. 14,4) e chi rinfranca il pove­
ro (Prov. 14,31), questi onora Jhwh. Dagli esseri
18) (iv,2i) kabed (P. Stenmans)
umani (Ps. 22,24; 86,12), dagli animali (Is. 43,20)
c infine dalla terra tutta (Ps. 86,9; Is. 24,15) ci si
aspetta che dimostrino di fronte a Jhwh il com­
portamento dovuto (Ps. 86,12).
Solo in Dan. 11,38 kb d si trova nel contesto
della venerazione per la divinità in generale; si
tratta di un passo tardo - non è Jhwh l’ oggetto di
kbd, ma gli dei - che s’intende appieno sullo sfon­
do e sotto l’ influsso del pensiero ellenistico (cfr.
Plòger, KA T xvm , ad L).
b) Quando si dice in / Sam. 2,30: «Io (Jhwh)
do significato ('àkabbéd) a quelli che mi onorano
(mekabbed aj)», si riafferma il rapporto fra il com­
portamento umano e l’azione divina - come è già
stato osservato in 11.2.a in senso opposto, e con­
cetti opposti quali -> bàzà ‘valutare nulla, disprez­
zare’ e -» qalal ‘essere disprezzabile, da nulla’ del
secondo membro del parallelismo antitetico sug­
geriscono quanto concreto e ampio possa essere
questo atto di Jhwh. Jhwh prende le parti dell’uo­
mo (Is. 43,4). N el bisogno lo salva e lo rende im­
portante (Ps. 91,15); si evince dal contesto che gli
aspetti della protezione e della capacità si armo­
nizzano. Quando Jhwh «rende gli uomini signifi­
cativi e importanti» (kbd bif.) si può in effetti in­
tendere - come mostra il parallelo rbb // kbd (cfr.
Kselman, passim) - che li rende numerosi (ler. 30,
19), ossia felici. Quando il servo di Dio è onorato
(’àkkàbéd) agli occhi di Jhwh, allora Jhwh è la sua
forza (Is. 49,5). La sua benevolenza si mostra inol­
tre nel rendere gloriosa la sua terra (Is. 8,23 n if.\
così come il posto dove poggia i piedi (m'qóm
raglaj, -» voi. 11 378) e il tempio (Is. 60,13).
c) Semanticamente le attestazioni di forma nif.
con Jhwh come soggetto occupano una posizione
particolare. Jhwh si mostra nella propria maestà
quando si presenta potente (nella storia). Quando
Jhw h agisce contro (be) il faraone e il suo seguito
(Ex. 14,4.18), contro quanti gli stavano vicini
(Lev. 10,3) oppure contro Sidone (Ezech. 28,22),
allora sullo sfondo si trova l’azione di Jhwh (cfr.
Zimmerli, B K xin/2, 692) che si propone di otte­
nere il suo riconoscimento come Dio. L ’espres­
sione di riconoscimento citata in quest’ambito, j d ‘
k i 'ani jh w h , e la radice ad essa comune nelle tra­
dizioni dell’Esodo (Ex. 14,4.17.18 P) e della guer­
ra di Jhwh (Ezech. 39,13; Is. 36,15; -» voi. in 583)
mostrano forse piuttosto che l’uso di k b d nif. in
dica una «dimostrazione della potenza» di Jhwh,
una dimostrazione del proprio potere, e non «che
Dio stesso si crea l’onore a lui conveniente» (We-
stermann 801). Quando Jhwh mostra la sua po­
tenza, ciò provoca la gioia di chi ha fede in lui (Is.
66,5 cong.).
(iv,2z) 184
d) In riferimento all’uso linguistico di k b d per
definire l’incapacità fisica o spirituale (v. sopra, 11.
i.e), nell’uso espressivo teologico vengono defi­
niti ‘pesanti’, ossia insensibili, anche il cuore e
l’orecchio, e ciò «rappresenta un’azione nella sfe­
ra religiosa» (Hesse 7). kbd è tuttavia uno solo dei
termini che definisce l’azione o lo stato dell’insen­
sibilità (più in generale cfr. Hesse, passim). Men­
tre E e P rendono tale azione con -» hàzaq, J pre­
ferisce k b d (Ex. 7,14; 8,11.28; 9,7.34) con léb co­
me oggetto. Mentre l’agg. verbale in Ex. 7,14 e
k b d qal (Ex. 9,7) descrivono le cause dell’insensi­
bilità, kbd hif. (Ex. 8,11.28; 9,34) esprime la posi­
zione volontaria di chiusura e di rigidità del fa­
raone. In Ex. 10,1 invece è Jhwh che ha appesan­
tito il cuore del faraone, e in Is. 6,10 (cfr. Chung
Hsin Chi, The Concept o f 'Hardening thè H e art’
in thè O.T. with Special Reference to Is 6, diss.
South East Asia Graduate School of Theology,
Singapore 1974; R. Kilian, Fs. Botterweck 1977,
209-225) il profeta riceve il comando di ‘appesan­
tire’ (L X X lascia che sia il popolo stesso a ‘diven­
tare sordo’, cfr. Wildbcrgcr, B K x/i, *1980, v. in
riferimento al passo). / Sam. 6,6 (2 volte) mostra
la particolarità che l’intestardimento (kibbéd) dei
Filistei è considerato nella domanda degli Israeliti
come una possibilità; k b d pi. rimanderebbe dun­
que qui (secondo Jenni 105) al carattere acciden­
tale dell’azione.
4. In testi d’impronta sapienziale si incontra
kbd in particolar modo nel significato di ‘onora­
re, rispettare, riconoscere, stimare’ (pi., nif., hitp.).
Qui, in opposizione a termini appartenenti al­
l’ambito semantico del piccolo, dell’ insignificante
(-» qalal, cfr. T H A T 11 641-647) in rapporto al-
l’agire e alle conseguenze (Prov. 4,8; 13,18 ; 27,18;
Ecclus 3,6.8 ecc.), vengono sottolineati e messi in
risalto l’onore e la stima che seguono l’azione del
giusto e del pio; ma gli uomini onorevoli (molto
spesso spec. n if nikbàdim) vengono mostrati nel­
la loro modestia (Ecclus 10,26.27; 1 1 >6; 48,6; Prov.
12,9; per la connotazione di k b d ‘festeggiare, ono­
rare con un banchetto’ cfr. Dahood, Bibl 46 [1965]
326) e confrontati con coloro che temono il Si­
gnore (Ecclus 10,19.20.24).
111. In contrapposizione al grande significato
del fegato in relazione all’arte divinatoria eserci­
tata per mezzo di esso nel Vicino Oriente antico
(v. sopra, 1.2), con la rara menzione del sost. kà­
bèd (14 volte) l’A .T. mostra una posizione parti­
colare a riguardo. Viene citato 13 volte il fegato
di un animale: il manzo (Ex. 29,13; Lev. 3,4; 4,9; 8,
16; 9,10.19) la pecora (Ex. 29,22; Lev. 3,10; 8,25;
185 (iv,23) kabód (M. Weinfeld)
9,19), la capra (Lev. 3,15), il cervo (Prov. 7,23) e
in generale (Lev. 7,4; Ezech. 21,26). Solo n volte
kàbèd compare in rapporto con joteret (lobi del
fegato) come offerta, dove i vari nessi sintattici
fanno ritenere che si tratti di una parte che si tro­
va in stretto rapporto con il fegato: joteret hak-
kàbèd (Ex. 29,22; Lev. 8,16.25; 9,19), joteret ‘al-
hakkàbèd (Ex. 29,13; Lev. 3,4.10.15; 4,9; 7,4), jó-
teret m in-hakkàbèd (Lev. 9,10) (cfr. Rost, ZAW
79» *967» passim; -» jàtàr). 2 volte (Lam. 2 ,11;
Prov. 7,23) kàbèd viene inteso come parte interna
del corpo (= vita). In quest’ambito si trova anche
l’unica attestazione riferentesi al fegato umano
(Lam. 2,11). Ezech. 21,26 si rivolge expressis ver-
bis contro la divinazione del fegato in uso presso
i Babilonesi, e tale pratica è ricordata e proibita
anche in Deut. 18,9-12. Forse la rarità delle men­
zioni del fegato nell’A.T. sono dovute anche alla
volontà di prendere le distanze da simili pratiche.
In 6 passi (Gen. 49,6; Ps. 7,6; 16,9; 30,13; 57,9;
108,2) kabód non può essere tradotto con ‘anima’
ma va emendato in kàbèd e interpretato, come in
accadico, nel significato di ‘ animo’ (cfr. Nòtscher,
VT 2 [1957J 358-362; -» kàbód i.j).
iv. N on rivestono grande importanza le tre ra­
re forme nominali kóbed (4 volte), k ebùdda (3
volte) e k ebèdut (1 volta). Controverso è Is. 30,27
dove, con Wildberger (BK x/3, ad /.), Kaiser (ATD
18, ad l.) e altri, sarebbe meglio leggere invece di
kóbed l’ agg. kàbèd. Anche relativamente a k ebùd-
dà in Ezech. 23,41 Zimmerli (BK xu i/t, 535) ac­
coglie la possibilità di una confusione di scrittura
tra “1 e 3 , traducendo quindi ‘uno spazio ampio’
(cfr. Prov. 7,16).
Mentre k°bùddà (Ps. 45,14; lud. 18,21), simil­
mente a -» kàbód, significa ‘ ricchezza, valore’, kó­
bed si mantiene più vicino al significato principa­
le e indica, ad es., il peso della pietra (Prov. 27,3)
o della guerra (Is. 2 1,15 ) e *n parallelo a rób una
moltitudine (cfr. Kselman, passim). Dietro zìì'hap.
leg. k ebèdut (Ex. 14, 25), detto di ruote del carro,
si ritrova l’idea della lentezza.
v. L ’uso linguistico di kbd negli scritti di Qum ­
ran si accorda strettamente con quello biblico;
delle 30 attestazioni, la parte maggiore (13) con­
cerne la forma participiale nif. ‘ i venerati, gli elet­
ti’ e la parte restante si colloca nell’ambito se­
mantico di ‘onorare, rispettare’ ecc. (10). In 1 iQ T
49,11 si può tuttavia riscontrare per k b d il signi­
ficato di ‘ripulire’ attestato in periodo postbiblico
(Levy, WTM 2, 284 s.).
P. Stenmans
(iv, 24 ) 1 86
TÙ3 kàbód
T
1.1. Etimologia e significato. - 2. Distribuzione nel­
l’A.T. - 3 . I LXX. - 1 1 .1. kàbód come sostanza, quanti­
tà, potere, forza. - 2. Come onore e dignità. - 111.1. kd-
bód come magnificenza e gloria. - 2. Sinonimi. - iv. Og­
getti circondati da splendore. - v. Magnificenza divina
sullo sfondo orientale antico. - vi. kebód jhwh in P ed
Ezechiele. - vii. Ricorrenza di k'bód jhwh alla rivela­
zione di un messaggio. - vili. Rivelazione futura del k '­
bód jhwh —aspetto escatologico. - ix. k'bód jhwh e no­
me di Jhwh. - x. Qumran.
Bibl.: G.J. Bottcrweck, Klage and Zuversicht der Be-
drdngten: BiLc 3 (1962) 184-193, spec. 187. - W. Ca-
spari, Die Bedeutung der Wortsippe kbd im Hebrdi-
schen, 1908.- E . Cassin, La splendeur divine, Paris 1968.
- H. Frankfort, Kingship and thè Gods, Chicago 1948.
- A. von Gali, Die Herrlichkeit Gottes, 1900. - H.L.
Ginsbcrg, The Arm of YHWH in Isaiah j i -6j and thè
Text of Isa f j , 10-11: JBL 77 (1958) 152-156. - Id.,
Gleanings in First Isaiah (M. Kaplan Jubilee Volume,
New York 1953, 245-260). - M. Haran, The Nature of
thè «’ohelmo'edh» in PentateuchalSources: JSS 5 (i960)
50-65. - H. Hegermann,£ó!;a (EW NT1, 1980, 832-841).
- H. Kittel, Die Herrlichkeit Gottes (BZNW 16, 1934).
- H. Kittei - G. v. Rad, Soxeoj (GLNT 11, 1344-1403). -
S.E. Loewenstamm, h'rwt Itwldwt hmlysh (Fs. M.H.
Segai, Jerusalem 1964,182-183).-T .A . Mcyer, The No-
tion for Divine Glory in thè Hebrew Bible (diss. Lou­
vain 1965). - F. Nòtscher, Heisst KÀBÓD auch «See-
le»?: VT 2 (1952) 358-362 (cfr. J. van der Ploeg, VT 3
l r953] *92)' “ A.L. Oppenheim, Akkadian pul(u)fp(t)u
and melammu: JAOS 63 (1943) 31-34. - Id., The Gol­
den Garments of thè Gods: JNES 8 (1949) 172-193. -
W.H.Ph. Ròmer, Beitrdge zum Lexikon des Sumeri-
schen: BibOr 32 (1975) 145-162. 296-308. - B. Stein,
Der Begriff K'bod Jahweh und seine Bedeutung fiir die
alttestamentliche Gotteserkenntnis, 1939. - M. Wein­
feld, 'Presence, Divine’ (EJ 13, Jerusalem 1971, 1015­
1020). - Idem, Deuteronomy and thè Deuteronomic
School, Oxford 1972, 191-209. - Id., El 14, 1978, 23-30.
- C. Westermann, Die Herrlichkeit Gottes in der Prie-
sterschrift (Fs. Eichrodt, Ziirich 1970, 227-249). - Id.,
kbd, schwer sein (THAT 1 794-812). - W. Zimmerli,
Ezechiel, BK xiii/i, 1 1979,57 s.; xm/2, '1979,1077 s.
1.1. kàbód deriva da k bd che indica da un lato
‘peso’ in senso fisico, dall’altro ‘importanza’ e ‘si­
gnificato’, vale a dire ‘onorato’ e ‘ rispettato’ in
senso spirituale, qll in opposizione a k bd rende di
conseguenza ‘leggerezza’ in senso fisico e ‘futili­
tà’, cioè ‘non onorato’, in quello figurato. Per l’op­
posizione kbd-qll cfr. 1 Sam. 2,30; 2 Sam. 6,22;
Is. 23,9; cfr. anche l’antinomia kàbód-qàlón in Is.
22,18; Hos. 4,7; Abac. 2,16 e Prov. 3,35. -» j rqàr,
il termine aramaico per kàbód, ha la medesima
doppia connotazione: ‘pesante’ e ‘rispettato’. Per
 i 8 7 (iv, 2 j) kàbód (M. Weinfeld)
questo m illetà jaqqirà (Dan. 2 ,11) significa «que­
stione difficile», cioè difficile da gestire, come dà-
bàr kàbéd (Ex. 18,18), mentre j eqàr malkut (Dan.
4,33), come l’ebr. k cbód malkut, significa «di­
gnità della regalità» (cfr. sotto, l’acc. melam sar-
rùtija).
Dalla radice k b d ‘pesantezza’ (in senso fisico e
spirituale) deriva -» kàbéd ‘fegato’. Il fegato, con il
cuore (-> léb), era considerato l’organo più impor­
tante del corpo; cfr. l’intercambiabilità di libbu
(cuore) e kabattu (fegato) in accadico, ugaritico e
forse in ebraico. Da questo punto di vista, locu­
zioni accadiche e ugaritiche quali «gioia del cuore
e divertimento del fegato (= senso)» sono parti­
colarmente istruttive. Cfr. acc. hud libbi, num-
mur kabatti (Borger, Asarbaddon 64, vi, 5 5), ug.
tgdd kbdb bshq, jm Ù Ibb bsmbt (K T U 1 .3 ,11, 25
ss.; cfr. K T U 1 . 1 2 , 1 , 1 2 s.).
Sulla base delle citate attestazioni accadiche e uga­
ritiche si è proposto di leggere kàbéd invece di kà­
bód in Ps. 16,9: s'àmab libbi wajjàgel k ebèdi «il mio
cuore gioiva, il mio fegato (= senso) giubilava» (cfr.
F. Nòtscher, VT 2 [1952] 358 s., S.E. Loewenstamm
182 s.; M. Dahood, AB, ad /.). Ma è richiesta pru­
denza: kàbód stesso ha il significato di ‘sostanza’, ‘es­
sere’ e poiché bàsàr ‘corpo’, come vocabolo paralle­
lo, compare in Ps. 16,9 ’ap b'sari jiskón làbetah «il
mio corpo riposa nella sicurezza», il significato di
kàbód emerge qui molto plausibilmente come so­
stanza o «whole being» (cfr. JPS, Psalms, 1972), così
che si può evitare la correzione del T.M. Un simile
parallelo tra kàbód e bàs'àr (e nefes) si ha in Is. io,8
(cfr. sotto). Inoltre l’acc. kabattu significa ‘l’interno’
del corpo: pensiero, emozioni e spirito, e la traduzio­
ne «fegato» perciò non è sempre adeguata (cfr. CA D
v. voce kabattu).
Gli altri casi di lettura di kàbéd per kàbód sono
Gen. 49,6; Ps. 108,2, cfr. 57,8 s. e 7,6. In Gen. 49,6
kebòdì è difettivo e i L X X traducono «il mio fega­
to» (irà r,TO2Ta jxou), mentre in Ps. 108,2 k ebódi è pa­
rallelo a libbi, cfr. Ps. 16,9. Qui k ebódi significa ‘cor­
po’ o ‘ intelletto’. In Gen. 49,6 nefes und kàbód sono
in parallelo ed entrambi potrebbero indicare «l’esse­
re interiore». Del tutto incerto è kàbéd in Ps. 7,6:
qui k ’ bódi è parallelo a bajjim ‘vita’, parallelismo at­
testato anche altrove; cfr. Prov. 21,21; 22,4. - Cfr. J.
Pedersen, Israel, its Life and Culture 1-11, Kaben-
havn 1926 (1954) 239.
Vi è senza dubbio un collegamento tra kabed e
kàbód, poiché entrambi significano ‘peso’ e ‘si­
gnificato’, cosa che potrebbe aver causato confu­
sione tra i due termini. Nonostante ciò in tutte le
attestazioni indicate si dovrebbe mantenere il te­
sto masoretico.
2. N ell’Antico Testamento si incontra kàbód
(iv.zj) 1 88
199 volte (Westermann 200 volte); 24 nel Penta­
teuco (P 13 volte), 7 nel D trG, 18 nell’opera sto­
riografica del Cronista, molto spesso nei profeti
Isaia (38 volte) ed Ezechiele (19 volte), raramente
in Geremia e nei Profeti minori. 51 attestazioni
nei Salmi e 16 nei Proverbi mostrano una chiara
predilezione di questi libri per questo concetto,
ma mentre nei Salmi ci si rivolge più spesso al
k ebód jhw h, nei Proverbi ricorre maggiormente il
kàbód dell’uomo.
3. La resa dei L X X è coerente: si incontrano
Sófyx (177 volte), con i termini affini évàoljoi; (3
volte), SoJjà^eiv (2 volte) e (1 volta). Si in­
contra inoltre (7 volte); rese orientate a un
contesto specifico sono 7tXoùto<; (2 volte), xaXó^
e Stivarle; (ciascuno 1 volta). Probabilmente an­
che yX(ùcr<Ta (Ps. 16,9) è da considerare in questo
ambito. H. Hcgermann 834 ha sottolineato che
tutta l’ampiezza semantica veterotestamentaria
di kàbód è confluita nell’equivalente greco Só£a.
Il significato extrabiblico di Só^a ‘veduta, opinio­
ne’ manca nell’Antico Testamento così come nel
N uovo Testamento.
i l i . kàbód s’incontra di frequente nel signifi­
cato di ‘corpo’, ‘sostanza’, ‘massa’ (cfr. H .L. Gins-
berg 246 s.), poi anche di ‘potere’. Perciò in Is.
5,13 k ebódó è in parallelo con hamónó ‘massa’ e
significa ‘grande quantità’ (cfr. JP S, 1978); cfr. Is.
16,14. Una connotazione simile mostra Is. 8,7,
dove il kàbód della Siria, che si muove oltre le sue
rive, viene nominato in relazione con le acque po­
tenti dell’Eufrate e implica dunque l’aspetto con­
creto della «potenza». In Is. 10,16; 17,4 kàbód è
sinonimo di «grassezza» e lo stesso avviene in Is.
10,18 il kàbód del bosco, che sarà distrutto, è in
parallelo ad anima e corpo (minnefes w e 'ad bàsàr).
Hos. 9 ,11: «Efraim, il suo kàbód volerà via come
un uccello», ricorre in relazione alla moltitudine
dei bambini sottratti ai genitori. Un significato
quasi identico ha k ebuddà in Iud. 18 ,21, dove è
legato a ta f ‘bambini’ e miqneh ‘bestiame’ (per la
metafora del «volare via» in relazione allo svanire
del potere cfr. Prov. 23, 5); per altri spetti cfr. C.
Westermann, T H A T 1 798 s.
Come si già accennato, il concetto di «quanti­
tà» abbraccia anche quelli di «forza» e «potere» e
infatti kàbód è citato in Ps. 14 5 ,11 s. e a Qum
ran (iQ H 5,20; 10 ,11) insieme con g eburà ‘for­
za’ . kàbód nel significato di ‘forza’ è documenta­
to in Iob 29,20: «Il mio kàbód è nuovo in me, il
mio arco è stabile nella mia mano» e in Ps. 3,4:
«Tu sei... uno scudo sopra di me, il mio kàbód,
che tiene alto il mio capo»; arco e scudo indica­
189 (IV.2Ó) kàbód (M. Weinfeld) (iv,27) 190

no forza e potere, kàbód nel senso di ‘forza’ è non cedo a nessuno il mio kàbód, né la mia fama
collegato ad arco e guerrieri in Is. 2 1,16 : «Ancora (tehillàtì) agli idoli!» (Is. 42,8, cfr. 48,11). Di qui
un anno, (sicuramente) come l’anno degli affit­ si può comprendere l’accusa di Geremia: «Ha mai
tuari, e tutto il kàbód di Kedar scomparirà; ri­ un popolo cambiato i suoi dei..., ma il mio popo­
marranno solo pochi archi dei guerrieri del K e­ lo ha scambiato il suo kàbód» (ler. 2, n ; cfr. Ps.
dar» (cfr. Ehrlich, Randglossen, ad «.kbwd non 106,20); cfr. Mal. i,6: «Se sono un padre, dov’è il
indica qui magnificenza, ma quantità, forte pote­ kàbód che mi deve essere attribuito?».
re militare»); cfr. anche Is. 16,14: «Fra tre anni, A Dio si deve il massimo rispetto, e questo gli
(sicuramente) come gli anni degli affittuari, il kà­ viene tributato con canti e lodi: il kàbód gli è do­
bód (= potere) di Moab, con tutta la sua grande vuto, anche da parte degli esseri divini (Ps. 29, 1
quantità (bàmón), diminuirà. N e rimarrà solo uno s.). In Ps. 96,7 s. (cfr. 1 Chron. 16,28 s.) sono le
scampolo». «famiglie dei popoli» a portargli kàbód. Secondo
È stato proposto (R. Wciss, mswt bm qr\ 1976, Ps. 66,r s. tutta la terra deve cantare il kàbód del
299) di interpretare kàbód nel senso di ‘forza’ suo nome ed esaltarlo tributandogli kàbód (sìm
(g'bùrà) anche in conseguenza di tutti gli epiteti kàbód); cfr. similmente Is. 42,12: «Essi (gli abi­
paralleli di Dio in Ps. 24,8: melek hakkàbód «re tanti di tutta la terra) devono tributare kàbód, de­
di gloria» («King of glory») da una parte e ' ì z z h z vono raccontare la sua magnificenza nei paesi
w 'gibbór «potente e coraggioso» dall’altra parte delle coste!».
(per ‘oz e kàbód come sinonimi cfr. sotto). «Tributare kàbód» ha spesso il carattere di una
kàbód significa anche ‘possesso’ e ‘ricchezza’, confessione. Per questo Giosuè dice ad Akan, ac­
ad es. in Gen. 3 1,1: «E da ciò che fu di nostro pa­ cusato di avere infranto il herem e sollecitato a
dre egli costruì tutto il suo kàbód (= ricchezza)»; confessare i propri peccati: «Figlio mio, da’ kà­
similmente in Is. 10,3: «Dove volete nascondere il bód a Jhwh, Dio d’Israele, e rendigli grazie!» (Ios.
vostro kàbód?», riferendosi al bottino che i capi 7,19). Quando i Filistei si accingono a restituire
hanno accumulato con il saccheggio, mentre Is. l’arca dell’alleanza devono pagare un indennizzo
22,24: «Ogni kàbód della sua casa paterna» si ri­ al Dio d’Israele, che è definito come «dare kàbód»
ferisce a «bestiame, stoviglie e brocche». In Nah. (/ Sam. 6,5). Siffatto tributo di onore attraverso
2,10 kàbód comprende provviste e tesori, che de­ la confessione si trova anche in ler. 13 ,1: «Da’ kà­
vono essere predati agli Assiri a Ninive: «Rapina­ bód a Jhwh, tuo Dio, prima che egli porti il buio,
te argento, rapinate oro, tesori senza fine, kàbód prima che i tuoi piedi inciampino!» (cfr. Ehrlich,
(un tesoro) di tutti gli oggetti preziosi» (cfr. Mikra ki-pheshuto, ad /.).
T H A T 1 798 s.). Nelle preghiere bibliche si trova spesso la sup­
Si incontra spesso kàbód in relazione e in pa­ plica rivolta a Dio per la salvezza d’Israele in gra­
rallelo a ‘ ricchezza’ (‘óser), cfr. / Reg. 3,13; Prov. zia del kàbód divino, ossia della sua reputazione
3,16; 8,18; 22,4 ecc.; cfr. in particolare Ps. 49,17: tra le nazioni: «Aiutaci, Dio, nostro salvatore, per
«Non lasciarti confondere se un uomo diventa il kàbód del tuo nome... Perché le nazioni devono
ricco e il kàbód della sua casa (cioè tutti i beni del­ dire: D o v’è il loro Dio?» (Ps. 79,9 s.) - «Non a
la sua casa) si accresce». In Is. 61,6 kàbód sta in noi, o Jhwh, non a noi, ma al tuo nome, da’
parallelo a hajil ‘ricchezza’, e s’incontra in Is. 66, kàbód... Perché le nazioni devono dire: D o v’è il
12 k ebód gójim nel significato di «ricchezza dei loro Dio?» (Ps. 115 ,1 s.). L ’immagine dell’onore
popoli». di Dio tra le nazioni è attestata in forma positiva
2. kàbód ‘onore’ è da attribuire a Dio, al re e a in Is. 66,19 s>: «Esse (le nazioni) verranno e ve­
persone di elevata autorità e stato. Il più onorato dranno il mio kàbód. Io metterò fra loro un se­
è Dio. Egli è il «Dio del kàbód» (’e/ hakkàbód, gno e le invierò... ed esse dovranno annunciare il
Ps. 29,3), «re del kàbód» (melek hakkàbód, Ps. mio kàbód tra le nazioni».
24,7.9.10). (Per melek hakkàbód come allusione Anche ai re è dovuto kàbód (Is. 14,18; Ps. 21,
al culto del tempio di Gerusalemme cfr. J. Maier, 6; Prov. 25,2), e così pure ai sacerdoti (Ex. 28,2.
Das altisraelitische Ladeheiligtum, BZAW 93, 40) e ai saggi (Prov. 3,35); mai però agli stolti
1965, 77; per una possibile radice cananaica cfr. (Prov. 26,1.8).
Westermann, T H A T 1 804 s.) Il suo è un regno di Anche ai genitori si deve kàbód, come ai pa­
kàbód e hàdàr ‘splendore’ (k ebód malkùt / k ebód droni degli schiavi, cfr. Mal. 1,6: «Un figlio deve
hàdar malkùt, Ps. 14 5 ,11 s.; cfr. accadico melam onorare suo padre e uno schiavo il suo padrone.
sarrùti «splendore del reame», cfr. sotto), che Ora io sono il padre, dove è l’onore che mi è do­
non è superato dal kàbód di nessun altro: «Io vuto (k 'b ó d i)? E se ora sono il padrone, dove è il
l 9l ( i v , 28 ) kabòd (M. Weinfeld)
timore nei miei confronti (m òrà'i)?». (Per il pa­
rallelismo tra kàbòd e m òra’ cfr. sotto).
kàbòd è riferito anche alla propria dignità, che
può essere conseguita grazie a un comportamen­
to misurato, con decenza, magnanimità e umiltà:
«Restare da parte in occasione di una lite torna a
kàbòd per un uomo, ma uno stolto scoppia subi­
to!» (Prov. 20,3); «Una donna elegante acquista
kàbòd» (Prov. 11,16 ); «Chi dà generosamente ai
poveri..., il suo potere è elevato a kàbòd» (Ps.
112,9); *La modestia precede il kàbòdl» (Prov.
1 5>33>-
n i.i. kàbòd nel significato di ‘magnificenza’,
‘splendore’ si trova soprattutto in riferimento a
Dio, al suo tempio, alla sua città e ad altre qualità
divine (cfr. sotto, iv). In P il termine ricorre in
relazione all’apparizione di Dio nella tenda (Ex.
29,43; 4°>34 s-; Lev. 9,6.23; Num. 14,10; 16,19; l 7>
7; 20, 6). Il kàbòd compare qui come un fuoco
che consuma, circondato da una nube (Ex. 24,16
ss.; cfr. anche 16,10; Num. 17,7). Soltanto Mosè,
al quale è concesso di trattare faccia a faccia con
Dio (Ex. 3 3 ,11; Num. 12,8; Deut. 34,10), può en­
trare in questa nube (Ex. 24,18). Il contatto con i
raggi della divinità conferisce splendore al suo vi­
so, e per questo Mosè prende una maschera per
nascondersi la faccia e impedire al popolo di av-
vicinarglisi (Ex. 34,29 s.). Al riguardo cfr. J. Mor-
genstern, Moses with thè Shining Face: H U C A 2
(1925) 1-27; A. Jirku, Die Gesichtsmaske des Mo­
se: Z D P V 67 (1944/45) 43 ss.; F. Dumermuth, Mo­
ses strahlendes Gesicht: ThZ 17 (1961) 241-248; -»
qàran.
Come in seguito si potrà constatare, la magni­
ficenza divina nell’Oriente antico era rappresen­
tata dalla corona della divinità o dell’eroe, e lo stes­
so vale per il kàbòd ebraico. In lo b 19,9 si legge:
«Mi ha spogliato del mio kàbòd, ha tolto la coro­
na dal mio capo»; cfr. similmente Ps. 8,5: «Lo hai
fatto di poco inferiore alla divinità, lo hai incoro­
nato con kàbòd e magnificenza». Nella liturgia
giudaica (amidah al mattino del sabato) i raggi di
Mosè sono infatti descritti come una corona di
gloria (kelìl t if’eret) datagli da Dio (S. Singer, SPB
1943, 200).
Col suo linguaggio figurato strettamente lega­
to a P, Ezechiele trasferisce il suo concetto di kà-
bòd al tempio di Gerusalemme. Il kàbòd è qui
descritto come un complesso splendente e lumi­
noso (10,4; 43,2), che si muove, si alza e si avvici­
na (9,3; 10,18; 11,2 3 ; 43 >4)- Come P anche Eze­
chiele descrive il kàbòd come un fuoco che av­
vampa, circondato da raggi e da una grande nube
(r/,29) 192
(1,4; 8,2). Il Deuteroisaia e il Tritoisaia descri­
vono il ritorno di Dio a Sion come manifestazio­
ne (gàia) del suo kàbòd (40,5; cfr. Ps. 97,6; 102,
17) e del suo risplendere su Gerusalemme (Is. 60,
1; cfr. sotto).
2. kàbòd nel significato di ‘ magnificenza, glo­
ria, bellezza’ ecc. va di pari passo con tutta una
serie di espressioni come ‘óz (Ps. 29,1; 63,3), che
può avere, come kàbòd, il significato di ‘poten­
za’; hàdàr, hòd ‘magnificenza, maestà’ (Ps. 8,6; 25,
6 ecc.), t if’eret ‘ornamento’ (Ex. 28,2.40); sebi ‘bel­
lezza’ e g è ’ùt/gà’òn ‘altezza’ (Is. 4,2). Come l’acc.
melammu e i suoi derivati (v. sotto), tutti questi
termini possono essere intesi nel senso di corona
(v. sopra) o di veste magnifica, in particolar mo­
do se sono applicati a Dio o al re. Perciò leg­
giamo, in Ps. 104,1 s., che «Dio è rivestito di ma­
gnificenza e gran pompa (hòd w ehàdàr), avvolto
in un vestito di luce». Del re si dice: «Il suo kà­
bòd è grande... Tu lo circondi con magnificenza e
gran pompa (hòd w ehàdàr)» (Ps. 21,6). In Ps. 8,
dove è considerato di poco inferiore alla divinità,
l’uomo è coronato di kàbòd e hàdàr (v. 6). Le
espressioni gà'òn, seb ì e tif'eret, che si incontra­
no in Is. 4,2 in relazione a kàbòd, sono unite, in
Is. 28,1-5, a una corona superba: «Guai alla co­
rona di superbia (gè'ùt) degli ubriachi di Efraim,
al fiore appassito (sw) del suo grandioso ornamen­
to (seb ì tif'artò) ... In quel giorno Jhwh Sebaot
stesso sarà, per il resto del suo popolo, una coro­
na di bellezza (seb i) e un diadema della pompa/
ornamento (tif’eret)». Similmente ge'ut, ‘óz e hà­
dàr, hòd sono da intendere come abiti, cfr. ad es.
Ps. 93,1: «Il Signore è re, egli è vestito di nobiltà
(gè'ut) ... Egli è cinto di potenza (‘oz)»; Is. 52,1:
«O Sion, vestiti tu stessa di potenza (’oz), indossa
il tuo abito di pompa (tif'eret)»; lo b 40,10: «Co­
priti tu stesso di nobiltà e pompa (gà'òn w egd-
bah) e indossa hòd w ehàdàr».
L ’acc. melammu ‘splendore terribile’ ha una quan­
tità paragonabile di sinonimi: namrirru ‘splendore’,
salummatu ‘abbondanza di luce’, sarùru ‘splendore
di raggi’, bastu/baltu ‘dignità’ ecc. (cfr. E. Cassin; L.
Oppenheim, JA O S 63, 31 s.; Ròmer 145 ss.). Come
nella Bibbia ci si veste, cinge e incorona con essi, cfr.
ad es. l’iscrizione di Asarhaddon: «Questa corona
vestiva di splendore terribile (melammu), abbraccia­
va di dignità (bantu), riempiva di abbondanza di lu­
ce (salummatu), ricopriva di splendore (namrirru)»
(Borger, Asarhaddon 83, 34). Re e dei sono vestiti e
cinti con melammu, namrirru, salummatu ecc. (cfr.
Cassin, Ròmer 307; qui anche attestazioni).
iv. N on solo la divinità, ma anche tutti gli spe­
cifici oggetti relativi alla divinità sono da conside­
193 (IV>3°) kabòd (M. Weinfeld)
rare come avvolti da kàbód, per es. il trono (-»
kissè\ 1 Sam. 2,8; Is. 22,23; ^er■ x4>2 I i I 7>12 )>
tempio (A g. 2,9; cfr. Ps. 29,7), le vesti divine (Ex.
28,2.40) e in particolare la corona (Iob 19,9; Ps.
8,6). Lo stesso si può notare nel mcsopotamico
melammu e nei suoi sinonimi, melammu circon­
da il tempio (cfr. C A D s.v. melammu id), coro­
ne, armi sacre e vestiario (L. Oppenheim, JN E S 8
[1949J 172 ss.). Inoltre, si descrive l’altezza della
città e del tempio allo stesso modo dell’A.T.; così
si legge nell’iscrizione di Nabucodonosor sul pa­
lazzo di Babilonia: «Questo palazzo... io l’ho ri­
empito con abbondanza (/«/«), cosicché tutto il
popolo lo potesse vedere, i suoi lati sono stati cir­
condati da dignità (baltu)... con la maestà che sol­
lecitava riverenza (puluhti melammi, cfr. sotto)
per il mio reame. N é persone cattive né persone
ingiuste vi possono entrare* (S. Langdon, Die neu-
babylonischen Kònigsinschriften, VAB lv, 1912,
118 , 52 s.; 138, 29 s.). In modo simile è descritta
la Gerusalemme ricostruita: «Svegliati, svegliati,
Sion! Vestiti di potenza (‘óz), indossa le vesti del­
la maestà (tif eret), Gerusalemme, città santa, poi­
ché i non circoncisi e gli impuri non entreranno
mai in te» (Is. 52,1).
Lo splendore si diffonde e copre o riempie in­
tere regioni. Così il kàbód di Dio riempie tutta la
terra (Num. 14 ,21; Is. 6,3; Ps. 72,19), il suo splen­
dore ricopre il cielo e colma la terra (Abac. 3,3).
Anche in Mesopotamia il melammu ‘splendore’
di dei c re copre (katàmu, safoàpu) cielo e terra o
riempie (malti) la terra intera (attestazioni C A D
M 11/10 s.). Quest’immagine è particolarmente
diffusa nei racconti della consacrazione di tende e
templi. L ’entrata del Signore nella sua residenza
divina è descritta con l’immagine del suo kàbód
che riempie (m àlé\ / Reg. 8 ,11; Ezech. 10,4; 43,5;
44,4) la tenda (Ex. 40,34 s.) o il tempio. Lo splen­
dore divino (kàbód) raggiunge il cielo: «Il suo
kàbód è alto (ràm) sopra i cieli» (Ps. 113,4); cfr.
Ps. 57,6.12 (= 108,6): «Elevati (ruma) sopra i cieli,
o Dio, eleva su tutta la terra il tuo kàbód». Simil­
mente nella letteratura mesopotamica si dice che
il timore reverenziale e lo splendore (ni-melam)
degli dèi hanno raggiunto il cielo (cfr. Ròmer 149,
nr. 16).
Lo splendore copre anche i boschi del Libano
e del Carmelo: «Fiorirà abbondantemente... deve
raggiungere il kàbód del Libano, la bellezza (hà-
dàr) del Carmelo e di Saron» (cfr. Is. 35,2; 60,13).
Gli alberi dell’Eden, giardino di Dio, erano rive­
stiti di magnificenza nello stesso modo: «Chi è
paragonabile a te in kàbód e grandezza?» (Ezech.
31,18 ; cfr. vv. 8 s.). Anche in Mesopotamia i cedri
(iv,3 i) 194
e i boschi di cedro sono considerati sacri e pieni
di magnificenza (cfr. Cassin 62 ss.).
v. N ell’Oriente antico dèi e re sono descritti
come circondati di splendore, e proprio il loro
copricapo o la loro corona ad essere dotati di
splendore e maestà. La corona egiziana era carica
di potenza e appariva simile a un diadema splen­
dente come il fuoco (nsr.t [cfr. ebr. nezar\ jfpt).
Riconosciuta come dea (cfr. Frankfort 107 s.), era
considerata la fonte del timore reverenziale e del
terrore che sottomette i nemici (cfr. sotto).
Allo stesso modo l’assiro ‘paura, splendore ter­
ribile’ (pulhu melammu [sum. nim elam ]) è legato
alla tiara (cfr. En. El. 1, 68; Oppenheim, JA O S
63, 31 ss.; Cassin, 9 ss.; Ròmer, 308 s.). Come si è
detto precedentemente (v. sopra, iv), anche i ter­
mini ebraici kàbód e hód w chàdàr rimandano alla
corona.
Anche nella poesia greca lo splendore divino è col­
legato con il capo del dio. Così si legge in Iliade 18,
20 che Atena ha incoronato la testa di Achille con
una nuvola di potenza splendente di fuoco, cosa che
ha spaventato i Troiani. Lo stesso Giove era avvolto
in una nuvola di incenso (Iliade 15,153) che ricorda
il Dio d’Israele, egli stesso frequentemente visto in
una nuvola di fumo ('ànan haqq‘ tóret) sopra l’arca
dell’alleanza (Lev. 16,2.13). Nei racconti del Sinai an­
che il k rbód jhwh è rappresentato come una nuvola
(Ex. \6,io\Num. 17,7).
La maestosa signoria divina impone da un lato
venerazione e dall’altro timore, come emerge in
modo particolare nella terminologia accadica: pul-
fpu melammu (sum. nimelam). Questa coppia di
termini è un’endiadi, che significa letteralmente
«timore, magnificenza» ma in realtà indica «mae­
stà». L ’espressione si riferisce a divinità, re e altri
elementi sacri oggetto di venerazione (cfr. L. O p­
penheim, JA O S 63, 61 ss.; Cassin). pulhu melam­
mu è nel medesimo tempo oggetto di venerazio­
ne e di timore, pulhu (timore) e melammu (glo­
ria) del dio o del re assiri sottomettono (pulhi me-
lamme [di dio o di re] ishupsunùti) i nemici in
battaglia (attestazioni C A D v. voce melammu).
Anche il diadema di fuoco (Jfpt, nsr.t) degli dèi e
dei re egiziani (v. sopra) diffonde il timore (nrw)
e il terrore (snd) che sottomettono i nemici in
guerra (cfr. Weinfeld, EI 14, 1978, 25). Da questo
punto di vista l’aspetto terrificante delJ’appari-
zione divina della dea Inanna, nella letteratura me­
sopotamica, impressiona fortemente. Cfr. l’inno
sumerico di Enheduanna (figlia di Sargon 1) a
Inanna (cfr. W.W. Hallo - J.J.A . van Dijk, The
Exaltation o f Inanna, N ew Haven 1968, r8. 34
195 (iv.Ji) kabód (M. Weinfeld)
s.): «Oh signora, gli Anunna, i grandi dei, svolaz­
zano come pipistrelli, volano da te alle spaccature
delle rocce, non si azzardano a passare (?) nel tuo
splendore terribile (igi-hus), ad avvicinarsi al tuo
terribile volto (sag-ki-frus)» (cfr. A N E T 3 579 ss.).
Il «volto terribile» indica qui il volto della dea
che diffonde raggi e splendore come quello del
dio Nanna, «il cui volto è riempito di raggi» (sag-
ki-bi me-ldm-gdl-la-gim, cfr. S.N. Kramer, En-
merkar and thè Lord o f Aratta, Philadelphia 1952,
22. 273), paragonabile al capo di Achille circon­
dato di fuoco (v. sopra) e al volto splendente di
Mosè (Ex. 34,29 s.).
La terribile magnificenza di Inanna, davanti al­
la quale gli dei Anunna fuggono come pipistrelli
nelle spaccature delle rocce, ricorda la profezia di
Isaia sul «terrore e splendore» (pahad w'hàdàr)
del Signore, davanti al quale i popoli fuggono co­
me pipistrelli nelle spaccature delle rocce: «Quel
giorno l’uomo getta via le sue immagini idolatri­
che d’argento... ai pipistrelli, per salvarsi, nelle
grotte fra le rocce e nelle spaccature degli scogli a
picco sul mare, dal terrore (pahad) di Jhwh e dal­
lo splendore della sua maestà (badar g e’ónó),
quando si eleva per distruggere la terra» (Is. 2,20­
21).
L ’atto di cercare riparo nelle fenditure delle roc­
ce di fronte al kabód di Jhwh si trova in Ex. 34,21
s. (cfr. 1 Reg. 19 ,11 ss.). In Iob 40,10 ss. l’uomo è
invitato a ricoprire se stesso di magnificenza e
maestà, gloria e splendore (hód w 'hàdàr) come
Dio - naturalmente egli non è in grado di farlo -
e a tormentare i cattivi affinché si nascondano
nella polvere.
L ’aspetto terribile del kàbód di Jhwh si mani­
festa in modo particolare nella rivelazione sul Si­
nai. Il popolo viene dissuaso dal guardare il kà­
bód del Signore (Deut. 5,21; cfr. Ex. 20,18), e te­
me di essere consumato dal grande fuoco che dal
kàbód promana (Deut. 5,22). Secondo il parallelo
Ex. 20,18 il popolo, che era presente alla teofania,
si ritirò e si fermò in lontananza. Il fuoco che
emana dal kàbód è poi citato ancora in relazione
alla consacrazione della tenda sacra (Lev. 9,23 s.)
e del tempio di Salomone (2 Chron. 7,1 ss.), du­
rante la quale il popolo vide scendere sul tempio
il fuoco e il kàbód di Jhwh. Il fuoco che consu­
mava i doni sacrificali serviva da testimonianza
dell’accettazione da parte di Dio della consacra­
zione, e il popolo lo festeggiava con obbedienza e
lode (Lev. 8,24; 2 Chron. 7,3). Lo stesso fenome­
no è riferito, in 1 Reg. 18, in occasione della con­
sacrazione dell’altare sul Carmelo per mano di
Elia. Quando il fuoco di Jhwh scese e consumò i
(iv,33) 196
doni sacrificali, il popolo cadde sul volto e gridò:
«Jhwh solo è Dio...» (v. 38).
Il fuoco del kàbód può anche essere pericolo­
so: non consuma solo i doni sacrificali, ma anche
Nadab e Abihu, i figli di Aronne, che sacrificava­
no al fuoco estraneo infrangendo il comandamento
di Dio (Lev. 10,1 s.).
I raggi del fuoco divino colpiscono i nemici,
così che «il fuoco brucia i nemici davanti al Si­
gnore da tutti i lati» e tutti vedono il suo kàbód
(Ps. 97,3 s.). . . .
L ’aspetto pericoloso del kabód di Jhwh diven­
ta particolarmente evidente nei racconti del pas­
saggio nel deserto. Qui il kàbód di Jhwh viene a
minacciare gli Israeliti quando mormorano con­
tro di lui (Ex. 16,7.10; Num. 14,10; 16,19; l 7> 7>
20,6). In un caso il «fuoco di Jhwh» - inteso co­
me un elemento della manifestazione del kàbód -
si infiamma contro gli Israeliti e le loro rivolte
(Num. ii ,i) .
La manifestazione del kàbód di Jhwh era ac­
compagnata da dimostrazioni di timore reveren­
ziale come prostrazioni, lodi e acclamazioni. Se­
condo Lev. 9,24 «tutti i popoli vedevano (il kà­
bód e il fuoco), gridavano e cadevano sul loro vi­
so». Anche Ezechiele vide il kàbód e cadde sul
suo volto (1,28; 3,23); cfr. anche la cerimonia del­
la consacrazione del tempio in 2 Chron. 7: «Tutti
gli Israeliti videro il fuoco che scendeva dal kà­
bód di Jhwh sul tempio e si inchinarono sul loro
volto... e ringraziarono...» (v. 3; cfr. anche 1 Reg.
18,38). _
La polarità fra paura e timore reverenziale è
espressa (accanto a pahad w 'h àdàr in Is. 2,10.19.
21) dalle coppie lessicali góbah w 'jir ’à «altezza e
timore» (Ezech. 1,18 , cfr. sopra, per góbah e gà-
’ón), nórà’ t'hillót «terrificante nella fama» (Ex.
1 5 ,1 1) e nórà' hód «splendore terribile» (Iob 37,
22); cfr. anche m órà’ // kàbód in nesso con il ti­
more reverenziale davanti al padre e al signore
(Mal. i,6).
vi. In P e in Ezechiele il kàbód di Jhw h è inte­
so come un fuoco ardente avvolto da una nube
(Ex. 24,i6s.;cfr. 16 ,10 ;4 0 ,34 s.;N«m . 17,7; Ezech.
1,4; 10,4), che è qui parte irrinunciabile della
teofania. Serve da involucro protettivo contro la
vista pericolosa della divinità. Solo Mosè, poten­
do guardare Dio faccia a faccia (cfr. Num. 12,8;
Deut. 34,10), può entrare nella nube (Ex. 24, 18).
Agli Israeliti, invece, Dio si manifesta solo nasco­
sto da nuvole. Diversamente da Mosè essi vedo­
no solo fiamme che avvampano nella nuvola (Ex.
24,17). Una sola volta Dio si manifesta a Israele
197 (rv>33) kabód (M. Weinfeld)
senza protezione, alla consacrazione della tenda
sacra (Lev. 9,23), un avvenimento il cui significa­
to in altre fonti del Pentateuco viene posto in pa­
rallelo alla rivelazione di Sinai.
Quando il kàbòd appare nella tenda, la nuvola
avvolge il santissimo e Mosè non può entrare nel­
la tenda durante la presenza del kàbòd di Jhwh
(Ex. 40,34 s.; per la differenziazione letteraria dei
singoli elementi dell’apparizione relativamente al
k ebòd jhw h cfr. M. Gorg, Das Zelt der Begegnung,
BBB 27, 1967, 59-66). In modo simile il kàbòd di
Jhwh riempie il tempio di Gerusalemme, così che
i sacerdoti non possono esercitare il proprio ser­
vizio (1 Reg. 8,10 s.). Sulla presenza di Jhwh nel
tempio e sui relativi segni cfr. in modo particola­
re R.E. Clements, G od and Tempie. The Idea o f
thè D ivine Presence in Ancient Israel, Oxford
1965, passim. Secondo Ezechiele durante l’esilio
il kàbòd abbandona il tempio: «Il kàbòd di Jhwh
si era levato dai cherubini... il tempio si riempì
con una nuvola e il cortile antistante fu invaso dai
raggi (nògah) del kàbòd di Jhwh» (Ezech. 10,4).
Anche Isaia vede, nella sua visione del kàbòd di
Jhwh (6,3), il tempio riempito di fumo (v. 4). N o ­
nostante che la divinità rimanga nella nebbia e nel
buio del santissimo (/ Reg. 8,12), ciò non è suffi­
ciente a nasconderla agli sguardi fissi degli uomi­
ni. Quando il sommo sacerdote Aronne, una vol­
ta l’anno, entra nel santissimo, deve prima riem­
pirne l’interno con una nuvola d’incenso (Lev. 16,
13), «perché io apparirò in una nuvola sopra la
kappòret» (Lev. 16, 2). Questa nuvola d’incenso
di Aronne non è quindi la medesima di quella
nella quale si manifesta il kàbòd. Se una nuvola
proteggesse senza interruzione la sede della divi­
nità tra i cherubini, Aronne non avrebbe bisogno
di crearne una artificiale. La frase «affinché egli
non debba morire» (vv. 2.13) mostra che il fumo
dell’incenso ha la funzione di nascondere l’imma­
gine di Dio, per proteggere il sommo sacerdote
dal pericolo di morte, nel caso che egli dovesse ve­
dere la divinità.
Questa immagine del kàbòd collegato alla ten­
da e al tempio è stata sviluppata apertamente dal­
la casta sacerdotale di Gerusalemme. Le altre fon­
ti del Pentateuco vedono la manifestazione della
divinità sotto un altro aspetto: qui nuvola e fuoco
non sono una conseguenza duratura della pre­
senza divina, ma sono considerati fenomeni che
accompagnano efficacemente Dio (Ps. 97,2 s.; cfr.
Ex. 19,16 ss.; Deut. 4 ,11; 5,19) e strumenti della
sua protezione e della sua potenza. Nuvola e fuo­
co servono da guida (Ex. 13,2 1;^ # » ?. 10, 24\Deut.
1,3 1), da protezione per il popolo (Ex. 14,19 ss.;
(iv,34) i9 8
cfr. Ps. 105,39), come strumenti divini per la di­
struzione del nemico (Ex. 14,24; Ps. 97,2 s.; Abac.
3,5) o come veicolo con il quale Dio scende sulla
terra (Ex. 34,5; Num. 11,2 5 ; 12 ,5J Deut. 31,15 ). In
P, invece, Dio non scende da una nuvola (jàrad);
il suo kàbòd continua a rimanere nella tenda del­
l’incontro ed è mostrato agli Israeliti dalla nuvola
che copre la tenda (Num. 17,7). Benché il kàbòd
di Jhwh abbia in P il proprio specifico modello di
rappresentazione, l’immagine del kàbòd della di­
vinità è molto antica ed è collegata al luogo della
permanenza del dio. (Per le differenze nelle im­
magini e rappresentazioni della teofania cfr. J. Je-
remias, Theophanie. D ie Geschichte einer at.li­
chen Gattung, W MA N T 10, 21977, 100 -112).
Perciò il Ps. 29, che tratta del kàbòd attribuito a
Dio (w . 1-3), raggiunge il suo apice nella procla­
mazione: «Nel suo tempio tutti esclamano: kà­
bòd/» (v. 9). Anchc in altri salmi il tempio viene
nominato esplicitamente: «La residenza del tuo
kàbòd» (Ps. 26,8).
Nella letteratura giudaica tarda il kàbòd è sosti­
tuito dalla s'kinà (-> skn ‘abitare’)-In conseguenza
delle visioni di Ezechiele, l’immagine del carro del
trono (merkàbà) giunge ad avere un significato simi­
le, Cfr. J. Maier, Vom Kultus zur Gnosis. Bundes-
lade, Gottesthron und Màrkàbà, Kairos 1, Salzburg
1964, spec. 119 s. e 144 ss.; J. Neusner, JStJ 2 (1971)
149-160; Id., EJ 11,19 7 1,13 8 6 s.; ora J. Marbòck, BZ
25 (1981) 10 3 - m .
kàbòd in quanto «aspetto riconoscibile da par­
te dell’uomo dell’ agire di Jhwh, agire nel quale
Egli stesso diventa palese nella sua potenza» (R.
Rendtorff, K uD Beih. 1, *1965, 31) rappresenta la
maestà divina in senso ampio ed è spesso inter­
cambiabile con il volto di Dio (pànim), la bontà
(tùb), la forza (*òz), la bellezza (no'am), la grazia
(hesed), la salvezza (jèsa‘) ecc., come risulta par­
ticolarmente evidente in Ex. 33,18 ss. Alla richie­
sta di Mosè a Dio di mostrargli il suo kàbòd, Dio
rispose: «Io voglio far passare davanti a te tutta la
mia bontà» (v. 19; cfr. anche v. 22). I versetti che
seguono narrano poi della rivelazione del pànim
‘volto* di Dio. Secondo G. v. Rad (Fs. A. Bertho-
let, 1950, 239), alla base di questo punto sta una
eziologia liturgica, le cui tracce possono essere in­
dividuate anche nei salmi, dove l’abitare nella ca­
sa di Dio allude a un’esperienza di teofania.
Il salmista cerca spesso con sguardo nostalgico
l’ambiente di Dio nel suo tempio: «Dio... io ti cer­
co, la mia anima ha sete di te... Cerco con lo sguar­
do te nel santuario per vedere la tua potenza (*óz)
e magnificenza (kàbòd), ché la tua grazia (hesed)
 kàbód (M. Weinfeld)
199 (IV>3 ?)
è meglio del vivere» (Ps. 63,2 ss.). Si riscontra un
simile entusiasmo in Ps. 65,5, dove il salmista ha
nostalgia della bontà della casa di Dio (tub bè-
tekà); cfr. anche Ps. 73,16 ss., dove il kàbód di Dio
implica maestà nella vita futura; qui l’espressione
«andare dietro al kàbód», cioè portare l’anima a
Dio nel senso di una assumptio; v. Gen. 5,24; 2
Reg. 2,3.5.9 (v. anche Ps. 49,16: «Dio mi toglierà,
mi riscatterà dalla se’ó/»).
I tentativi di interpretare w e,abar kàbód tiqqàbè-
m (Ps. 73,24^ divergono assai fra di loro: la mag­
gior parte degli esegeti concorda nel considerare il v.
24b riferito a una vita nell’aldilà (Rowley, Maag,
Nòtscher, Weiser e altri). Altri lo vedono specificato
parallelamente al rapimento di Enoc (Buber, Kraus,
v. Rad ecc.). Altri ancora non sono del parere che si
tratti dell’aldilà, e vi vedono una promessa ai devoti
di godere fortuna e successo in questa vita (Rissane,
Mowinckel, Gunkel, Tournay ecc.). Jellicoe vede
qui l’accettazione dell’uomo a Jhwh a seguito di una
teofania (ExpT 67 [195 5/56] 210), C.B. Hansen pen­
sa a un’esperienza di estasi (DTT 13 [1950] 84 s.),
mentre H. Ringgren presume qui un accadimento
che in qualche modo ha delle relazioni «con l’appa­
rizione cultuale del kbw d nella festa di Capodanno»
(VT 3 [* 953] 270 s.). Infine A. Schmitt (Entruckung-
Aufnabme-Himmelfahrt. Untersucbungen 2u einem
Vorstellungsbereicb im A.T.: FzB 10 [1973] 302) pro­
pone di pensare di nuovo, come per Elia ed Enoc, a
un rapimento che, dopo la morte, porta l’orante a
Dio e non permette che sia consegnato alla sr 'ól.
Congiungersi al kàbód significa dunque entra­
re nell’ambito di Dio nella vita dopo la morte,
nella liberazione dalla se’ól e nel godimento della
gioia del volto (di Dio) (cfr. Ps. 16 ,10 s.; 17, 15).
kàbód in parallelo con «salvezza» (jésa‘) e ‘óz si
può incontrare in Ps. 62,7 s.: «Egli è la mia roccia
e la mia salvezza... ho fiducia in Dio, la mia sal­
vezza (jésa') e il mio kàbód, roccia della mia for­
za (‘óz)».
vii. Durante l’attraversamento del deserto, il
kàbód si rivela per comunicare la volontà di Dio
agli Israeliti (cfr. C . Westermann, Fs. W. Eich-
rodt 227 ss.), per lo più immediatamente dopo
una richiesta o una ribellione degli Israeliti con­
tro chi li guida (Ex. 16,10; Num. 14,10; 16,19; x7> messaggio: in Ezech. 1,28; 3,12.23 indica l’inizio
7; 20,6; cfr. sopra). Dio interviene attraverso la ma­
nifestazione del suo kàbód, cui segue un messag­
gio divino a Mosè nella tenda dell’incontro ('óhel
m ó'éd)y qui intesa come il santuario centrale dal
quale Dio parla a Mosè (cfr. Ex. 40, 34 - Lev. 1,
1). Dopo la sua consacrazione, la tenda si riempie
del kàbód di Jhwh e viene coperta dalla nuvola.
Dio chiama Mosè fuori dalla «tenda dell’incon­
( r v , 36 ) 200
tro» e gli consegna le leggi dei sacrifici. Per P la
tenda, santificata dal kàbód di Dio (Ex. 29,4), è il
luogo dove egli incontra Mosè per parlare con lui
e per consegnargli la legge per gli Israeliti (Ex. 25,
22; 29,42-45; Num. 7,89).
La tenda dell’incontro come luogo in cui Dio
fa conoscere le proprie decisioni non è un’inven­
zione dell’autore sacerdotale. Nella fonte antica
di Ex. 3 3 ,7 -n troviamo anche la tenda come luo­
go oracolare, nel quale Mosè entra per incontrare
Dio che scende in una colonna di nuvole e sta al­
l’entrata della tenda. Senza dubbio c’è una grande
differenza tra la rappresentazione della tenda del­
l’incontro di quest’antica tradizione (JE) e quella
della fonte sacerdotale. Nelle tradizioni di J E la
tenda dell’incontro si trova all’esterno dell’accam­
pamento (Ex. 33,7; Num. 1 1 , 26; 12,5) e Dio sta
all’esterno della tenda e non in essa (cfr. M. Ha-
ran 50 ss.), mentre secondo P la tenda dell’ incon­
tro sta in mezzo all’accampamento e Dio parla da
dentro di essa. Secondo P, inoltre, Dio non scen­
de in una nuvola per parlare con Mosè all’entrata
della tenda, come invece prevede JE . La tenda è,
secondo il documento sacerdotale, il suo domici­
lio duraturo (Ex. 25,8; 29,45), dal quale egli co­
munica la sua volontà. Così la tenda serve in re­
altà come santuario centrale nel centro dell’accam­
pamento.
Se si parte invece dalla funzione profetica della
tenda, entrambe le tradizioni hanno una base co­
mune. Come in P, anche nelle antiche fonti laiche
(JE) si incontra Dio nella tenda, per ammonire e
parlare a Mosè. In Num. 12,5 s. a causa della ca­
lunnia di Aronne e Miriam Dio scese nella nu­
vola per rimproverarli. In Num. 11,2 5 D i° scese
nella nuvola per parlare a Mosè relativamente al­
l’ istituzione degli anziani e in Deut. 3 1, 15 (= E)
Dio si manifesta nella colonna di nuvole presso la
tenda dell’incontro per investire Giosuè del suo
nuovo incarico.
Secondo il documento sacerdotale, come anche
secondo JE , l’annuncio della presenza di Dio è
indicato da segni di stima e di rispetto (Ex. 33,
10). L ’apparizione del kàbód di Jhwh è accompa­
gnata anche in Ezechiele dalla trasmissione di un
della missione del profeta, mentre le attestazioni
di kàbód in 8,2 s.; 10,4.18; 11,2 3 trattano del bia
simo nei confronti di Gerusalemme, a causa del
quale il kàbód abbandona ora la città.
vm . La salvezza a venire del popolo in Sion è
rappresentata nella letteratura profetica e dei Sal­
mi come una nuova rivelazione del kàbód. Nel
201 (iv, 37) kàbód (M. Wcinfeld)
futuro il Signore rivelerà di nuovo la propria ma­
gnificenza come nei giorni passati, quando con­
dusse Israele fuori dalPEgitto. In Is. 4,5 il Signore
stenderà su Sion «una nuvola di giorno e fumo
con un fuoco guizzante di notte» e «sopra il kà­
bód ci sarà un padiglione», reminiscenze della co­
lonna di nuvole e di fuoco nel racconto del libro
dell’ Esodo.
Is. 24,23 parla del futuro regno di Dio su Sion,
nel quale «il kàbód (sarà rivelato) davanti agli
anziani». Si tratta di un concetto da leggere alla
luce di Ex. 24,9 s., dove Dio «si rivelava agli an­
ziani d’Israele». Come Dio, il sovrano, si rivelò
sul Sinai agli anziani del popolo, così si rivelerà di
nuovo agli anziani, quando assumerà la propria
autorità regale su Sion. Is. 25,6 ss. (cfr. H. Wild-
berger, B K x/2, 1978, 899 s. 960) descrive il ban­
chetto su Sion in diretta continuità con la rivela­
zione del kàbód agli anziani; anche il nesso tra ri­
velazione e banchetto ricorda Ex. 2 4 ,11.
Nella letteratura postesilica la rivelazione nel
futuro del kàbód assume dimensioni universali:
non saranno solo gli Israeliti a vedere la magnifi­
cenza e lo splendore di Dio, ma tutto il mondo
guarderà: «Il kàbód di Jhwh diventa palese (w c-
nigld) e tutta la carne la vedrà nello stesso momen­
to!» (Is. 40,5). I L X X leggono nel secondo emi­
stichio «e tutta la carne vedrà la salvezza di Dio!»;
cfr. al riguardo Is. 52,10, dove tutti i confini del
mondo vedranno la salvezza (j'su 'à ) recata dal
braccio di Jhwh. Secondo H .L. Ginsberg (JB L 77,
152-156) il termine zeróà' ‘braccio’ serve nel Deu-
teroisaia come metafora di rivelazione e salvezza
(cfr. 51,5; 52,10; 53,1), ciò che potrebbe spiegare
l’immagine del «braccio della sua magnificenza»
(z'róà' t if ’artó, Is. 63, 12). È interessante che il
Deutcroisaia parli nello stesso modo della rivela­
zione del kàbód di Jhwh (40,5) e del braccio di
Jhwh (53,1). Infatti in Is. 40-66 e nella letteratura
dei salmi kàbód, giustizia di Dio e salvezza sono
considerati sinonimi (cfr. Is. 58,8; 62,1 s.). kàbód,
giustizia (sedeq) e salvezza ( jesù‘d) si sovrappon­
gono (Is. 62,1 s.: «Per volontà di Sion non voglio
tacere... fino a quando come splendore di luce [no-
gab] risplende la loro giustizia e la loro salvezza
[ j esù<à] come fiaccola fiammeggiante. I popoli de­
vono vedere la tua giustizia [sedeq] e tutti i re il
tuo kàbód»). Questo kàbód di Gerusalemme non
è altro che il kàbód di Jhwh che sta sulla città
(cfr. Is. 60,1-3) e l’apparizione di questo kàbód di
Jhwh (k ebódó jé rà ’eh) si verifica con la sua luce
(’ór), la sua venuta (b à ’ ), lo splendore di luce (zà-
rah) e i suoi raggi (nógah). Viene qui reimpiegata
la terminologia convenzionale della teofania della
(rv,38) 202
letteratura israelitica antica (v. Deut. 33,2 [bà\
zàrajp, hófìd‘]; cfr. anche Abac. 3,3 s. [jà b ó \ ba­
dò, nógah, k à'ór, 'óz]). Il cliché nir'à kàbód (Is.
60,1) si trova già nel racconto del libro dell’Eso­
do (v. sopra). Vi è però una differenza sostanziale
tra la funzione del kàbód nella descrizione della
teofania di Deuteronomio e Abacuc, e in quella
di Is. 40-66. Secondo Deut. 33,2 e Abac. 3,3-4 la
«magnificenza» costituisce la gloria del Dio di
Israele, che appare al proprio popolo per conse­
gnargli la legge (v. 4) o per salvarlo dai suoi ne­
mici (Abac. 3,6 s.). In Is. 40-66 il kàbód di Jhwh è
invece indirizzato al popolo e a Gerusalemme,
con lo scopo di attirare altri popoli e guidarli nel
buio. N ei salmi postesilici il kàbód ha una fun­
zione universale simile. La ricostruzione di Sion
e la rifondazione del kàbód di Jhwh su di esso
forniscono la ragione affinché i popoli e i loro re
vengano a riverire il Dio d’Israele: «I popoli te­
meranno il nome di Jhwh, tutti i re della terra il
tuo kàbód, poiché il Signore ha ricostruito Sion, è
apparso nel suo kàbód (nir'à bikbódó)» (Ps. 102,
16 s.; cfr. 97,6 s.). Quest’immagine si può incon­
trare anche in Is. 2, dove i servi idolatri gettano i
loro idoli e si nascondono in grotte per il terrore
della maestà divina (2,10.18.20 s., v. sopra).
Questo allargamento universale del kàbód di
Jhwh è sottinteso anche nell’immagine che il kà­
bód «riempie tutta la terra» (Is. 6,3; Num. 14,21;
Abac. 2,14; Ps. 72,19). Dietro vi è l’idea della sot­
tomissione di tutta l’umanità alla regalità di Dio,
che si mostra già nella profezia di Isaia sul giorno
di Jhwh (Is. 2). Qui l’intera umanità si sottomette
a Jhwh seguendo il suo splendore e la sua magni­
ficenza (v. sopra), che si diffondono in tutto
l’universo. La funzione escatologica del «riempi­
re la terra con la magnificenza di Jhwh» emerge
confrontando Is. 11,9 con Abac. 2,14. La rappre­
sentazione di Isaia della scienza di Jhw h che ri­
empie la terra (11,9 ) è collegata in Abac. 2, 14 con
l’immagine che il kàbód di Jhwh riempie la terra:
«La terra sarà riempita con la scienza del kàbód
di Jhwh, come l’acqua copre il mare». Il kàbód
riempie la terra come salvezza universale (v. Num.
14 ,21; Ps. 72,19). L ’ultimo passo crea una dosso­
logia che conclude il secondo libro dei Salmi. Il
riempire la terra con kàbód ha qui una funzione
escatologica, co m e i versi sulla raccolta degli esi­
liati alla fine del quarto libro (Ps. 106,47).
La funzione escatologica del kàbód di Jhwh appa­
re particolarmente nitida nella preghiera della ami-
dah della liturgia del Capodanno giudaico: «Dio no­
stro e Dio dei nostri padri, regna su tutto l’universo
nel tuo kàbód, innalzati sopra tutta la terra nella tua
203 (rv>39) kàbòd (M. Weinfeld)
magnificenza (j'q à r) e mostrati nello splendore del­
la tua maestosa grandezza (bahàdar g e’òn ’uzz'kà)
su tutti gli abitanti del mondo e del paese cosicché
ogni creatura riconosca che l’hai fatta tu... e che chi­
unque ha respiro nel naso dirà: ‘ Il Signore, Dio di
Israele, è re e il suo regno regna su tutto’».
IX. Il kàbòd di Jhwh ha dunque un significato
concreto, un’apparizione infuocata da cui fuorie­
scono raggi e splendore, e uno astratto: onore,
dignità e maestà. N ell’ultimo significato kàbòd
ricorda -» sém, che presenta connotazioni simili.
lém sta in parallelo con t'hillà e tif'eret (Deut. 26,
19; Ier. 1 3 ,1 1 ; Is. 63,14; / Chron. 29, 13), sinoni­
mi di kàbòd (v. sopra). Ma sém è anche in paral­
lelo con kàbòd (cfr. Is. 59,19; Ps. 102, 16; cfr. an­
che Is. 42,8; 43,7; Ier. 14 ,21; Ps. 113 ,3 s.); p eri pa­
ralleli sém // tebilia cfr. Is. 58,9; Ps. 102,22; 106,
47; 145,21. Come kàbòd, anche sém è stato colle­
gato alla residenza di Jhwh (v. sopra). In partico­
lare il Deuteronomio e la letteratura deuterono-
mica usano spesso lém per esprimere la presenza
divina nel tempio: «Il luogo che Jhwh si è scelto
per farvi abitare il suo nome (lilkon/làsum l emò)»
(Deut. 12 ,5 .11 ecc.; a questo proposito cfr. spec.
A.S. van der Woudc, sem, nume, T H A T 11 935­
963, spec. 955). Perciò il tempio è stato innalzato
per il nome di Jhwh (2 Sam. 7,13; 1 Reg. 5,19;
8,18 ecc.) o gli è stato consacrato (qds hif.\ 1 Reg.
9,7). La scuola sacerdotale e quella deuteronomi-
ca impiegano dunque una terminologia differente
per esprimere la presenza divina nel tempio. P
usa kàbòd, Deut/ Dtr invece lém. Ma la differen­
za terminologica mostra anche un diversa con­
cezione. P concepiva Dio in un senso più fisico:
Dio abita nella tenda, essa è il suo milkàn (Ex. 25,
8; 29,45; 40,30 s.; Lev. 26,11 s.). Il Deuteronomio
invece concepisce Dio in modo più astratto: Dio
abita in cielo (Deut. 4,36), solo il suo nome viene
acclamato nel suo tempio. L ’autore del Deutero­
nomio è molto coscienzioso a questo riguardo.
Al contrario delle fonti antiche, che parlano an­
cora della costruzione di una casa per la dimora
di Jhwh (l esibtò, 2 Sam. 7,5.7) o per Dio stesso (1
Reg. 6,1 s.; 8,13), Dtr. parla in modo estrema­
mente consequenziale dell’abitare del nome di
Dio o della costruzione di una casa per il suo no­
me (v. M. Weinfeld, Deuteronomy, 191-209).
Si deve poi ammettere che sém, come kàbòd,
esprime semanticamente la maiestas di una po­
tenza divina e sovrana. La «costruzione del no­
me» indica gloria e stima (Gen. 11,4 ; 2 Sam. 7,9.
23; 8,13; Is. 63,12) e l’annuncio del nome di Dio
nel mondo (Ex. 9,16) è identico all’annuncio del
(iv,4o) 204
kàbòd di Dio tra i popoli (Is. 66,19). In Ps. 102,22
troviamo l’annuncio del nome di Dio su Sion pa­
rallelamente all’annuncio della sua lode (tehillà) a
Gerusalemme, sém e kàbòd sono attestati in pa­
rallelismi, come pure lém e hòd ‘ magnificenza’
(cfr. Ps. 8,2; 148,13). Ciò potrebbe anche chiarire
il costrutto k ebòd l cmò (cfr. Ps. 29,2; 66,2; 79,9;
96,9; coppie di termini sono spesso correlate nel­
l’A .T. con forme in stato costrutto; cfr. Avishur,
sm jkwjwt hnrdpjm bmljsh hm qr’jt, tsljjn, 49). Il
nesso inverso lém k ebòdò ricorre in testi più re­
centi (Ps. 72,19; Nehem. 9, 5) e potrebbe rispec­
chiare l’uso liturgico nel periodo del secondo
tempio (cfr. mjoma 6,2 bàruk lém k ebòd malkutò
l e‘òlàm w à'ed).
x. kàbòd si incontra a Qumran, secondo Kuhn
(Konkordanz 96 s.; Nachtràge 200), 11 2 volte (+
2 volte kjbwd). Quasi la metà delle attestazioni (51
volte) è in jQ H , seguono iQ M (16 volte), iQ S
(10 volte; iQ Sa, 1 QSb [ognuno 4 volte]; C D [3
volte]). Un significato particolare hanno le 6 atte­
stazioni in 4Q Serek liròt ‘òlat hallabbat, perché
qui si approfondisce ulteriormente la compren­
sione del kàbòd di Jhwh (cfr. A. Dupont-Som-
mer, Die essenischen Schriften vom Toten Meer,
1959, 361 ss.). La letteratura delle regole usa solo
raramente kàbòd in scritti disciplinari (cfr. iQ Sa
2 ,14 -21: l’ordine dei posti a sedere si regola attra­
verso il kàbòd del singolo), per lo più invece nelle
parti inniche, nelle quali Dio è lodato per l’altez­
za del suo kàbòd (iQ S 10 ,12; cfr. C D 3,20; 20,26).
Questo k ebòd ’él si manifesterà nella sua pienez­
za solo alla fine dei tempi (iQ M 1,9; 12,7). La
pienezza di significati di kàbòd nei salmi vetero­
testamentari continua nelle Hodajot. I presunti
calchi semantici postulati da M. Mansoor, The
Thanksgiving Hymns and thè Masoretic Text 11:
RQ u 3 (1961) 387-394, spec. 387 ss., «victory»,
«strength» e «army» sono purtroppo discutibili,
poiché sono stati ricavati dal parallelo, attestato
nell’A.T., con hajil e g'bùrà. Dio è il melek kà­
bòd (iQ M 12,8; 19,1), l” zs kàbòd (1 Q M 12,10;
19,3), sua è la 'émet kàbòd (iQ H 3,34 s.), il suo
kàbòd è smisurato (5,20; 9,17) e dato ai suoi fe­
deli di Qumran (6,12 s. ecc.). La loro comunità è
costruita /*kàbòd di Dio (8, 5.20), così come in
ultima analisi il senso di qualsiasi esistenza è l*-
kàbòd di Dio (iQ H 1,10 ; 10 ,11 s.).
M. Weinfeld
20J (iv,4T) kàbà (A. Baumann) (iv,4i) 206

in tutta evidenza una vicinanza all’uso linguistico

)" Q 3
T T
kabà
I. Significato, attestazioni. - il. Uso originario. - tu.
Uso traslato, profetico. - 1. Esaurimento della forza vi­
tale. - 2. Annuncio del giudizio. - 3. Fuoco eterno.
Bibl.: F. Lang, <j(3évvt4U (G L N T xi, 1433-1440).
I. La radice kbh si incontra soltanto nell’ambi­ ligente, che la sua lampada non si spegne durante
to immediato dell’ebraico; in medio ebraico e in
aramaico giudaico (e forse egiziano) ha lo stesso
significato. Può essere altrimenti avvicinato an­
che l’ar. kabà ‘ardere’ e ‘nascondere il fuoco sot­
to la cenere’.
Come significato di base si ha senza dubbio lo
spegnersi ovvero l’esaurirsi di fiamme. In questo
senso argomentano i sostantivi del campo seman­
tico, come -» ’« (Lev. 6,5.6; Is. 66,24; l er• 4>4> x7> l’esperienza che l’assenza del calunniatore porte­
27; 2 1,12 ; Ezech. i\,y ,A m . 5,6; Prov. 26,20; Cant.
8,6 s.), -> nér (/ Sam. 3,3; Prov. 31,18 ; 2 Chron.
29,7), gahelet (2 Sam. 14,7), zepet (Is. 34, 9 s.), la-
hebet salhebet (Ezech. 21,3; cfr. Cant. 8,6 s.), ma
anche -» hèmà (2 Reg. 22,17; I er■ 4>45 7> 20; 2 1,12 ;
2 Chron. 34,25). Corrispondentemente si trovano
nel campo semantico, accanto al sinonimo d ‘k (Is.
43,17), soprattutto verbi che indicano l’accensio­
ne di fuochi - b 'r (Is. 1,3 1; 34,9 s.; Ier. 4,4; 7,20; tuazione all’estremo limite con la morte. In modo
Ezech. 21,4), jst (2 Reg. 22,17; ^er■ l 7*z7i Ezech.
2 1,3 \ jq d (Lev. 6,5.6), jsh (Ier. 4,4; 2 1,12 ) - o il bone (2 Sam. 14,7), la minaccia estrema alla con­
bruciare col fuoco - srb (Ezech. 21,3), -> ’àkal
(Ier. 17,27; Ezech. 21,3; Am. 5,6). Non si dovreb­
be qui pensare propriamente a uno spegnimento
attivo: soltanto in Cant. 8,7 - in un’immagine chia­
ramente eccessiva - si tratta dell’atto di spegnere
mediante l’acqua. In ciò si potrebbero vedere le
conseguenze delle condizioni climatiche, nelle
quali di regola non si può fare affidamento sul­
l’acqua. Si tratta così dello ‘spegnersi, morire’ di
un fuoco per mancanza di combustibile (cfr. Prov.
26,20: se non c’è più legna, il fuoco si spegne) o
dello ‘spegnersi’ della fiamma di una lampada (cfr.
Mt. 25,8).
N ell’Antico Testamento si incontra la radice
24 volte, delle quali 14 qal c 10 pi. (Ezech. 32,7 è frequente l’asserzione che un fuoco (Is. 1,3 1; 34,
da leggere preferibilmente come forma qal). In
ogni modo la differenza di significato non è gran­
de: qal ‘spegnere, spegnersi’, pi. ‘spegnere, lasciar­
si spegnere’. Tra le attestazioni 2 Reg. 22,17 // 2
Chron. 34,25 e Ier. 4,4 // 2 1,12 sono ripetizioni.
Si incontra la radice solo come verbo ed esclusi­
vamente in Levitico, Samuele, 2 Re, 2 Cronache,
Isaia, Geremia, Ezechiele, Amos, Proverbi e C an­
tico; non ricorre invece nei Salmi e Giobbe (che
usa al suo posto la radice sinonimica d'k). Risulta
deuteronomico e profetico.
I L X X rendono kbh 22 volte con afjévv'jp.1 e de­
rivati, solo in due passi con altri vocaboli.
11. U n uso originario in realtà non esiste nell’A n­
tico Testamento. Invero si sottolinea in Prov. 31,
18, in riferimento alla lode della donna di casa di­
tutta la notte, cioè che la conserva accesa. In Lev.
6,5 s. si tratta del fuoco sull’altare dei sacrifici da­
vanti al tempio, in / Sam. 3,3; 2 Chron. 29,7 del
lume nel tempio. In Ier. 17 ,17 ; Ezech. 21,3 s. si
parla di incendi. Ma in tutti questi passi lo spe­
gnersi o meno del fuoco ha un significato traslato.
In Prov. 26,20 T'estinguersi’ del fuoco a causa del­
la mancanza di combustibile serve a dar veste al­
rà alla fine della lite.
u n . Per il suo significato di base kbh si adatta
particolarmente alla descrizione della fine della
forza vitale, dunque alla morte. Lo ‘stoppino fu­
migante’ (Is. 42,3; 43,17) di una lanterna che non
ha più olio e si spegnerà completamente, se non
si aggiunge altro combustibile, descrive una si­
analogo funziona lo spegnersi della brace di car­
tinuazione di una famiglia. Lo spegnersi della lu­
ce del cielo e delle stelle (Ezech. 32,7) è espres­
sione della forza vitale, ridotta al minimo, del fa­
raone o dell’Egitto. D ’altra parte il fuoco sull’al­
tare (Lev. 6,5 s.) e David come ‘lume di Israele’
(2 Sam. 2 1,17 ) sono - fino a quando non si spen­
gono - segno di forza vitale e solidità come, al
contrario, lo spegnersi dei candelabri nel tempio
(1 Sam. 3,3; 2 Chron. 29,7) segna il declino. La
forza irrefrenabile dell’amore può essere ricono­
sciuta dal fatto che non possono spegnerla nep­
pure i fiotti d’acqua (Cant. 8, 7).
2. Per l’annuncio profetico di giudizio rivolto
al proprio popolo e ad altri popoli s’incontra di
10; Ier. 17,27; Ezech. 21,3 s.; Am. 5,6) o l’ira in­
fuocata di Dio (2 Reg. 22,17; Ier. 4,4; 7,20; 2 1,12 ;
2 Chron. 34,25) vengono accesi senza che nessu­
no li spenga. Questa espressione ricorre col qal
(lo' tikbeh) e col pi. (’én m ekabbeh). Qui non sta
alla radice l’idea di tentativi attivi di spegnimento,
ma quella della forza e della durata inestinguibili
del giudizio divino: la forma qal lo proclama co­
me ineludibile nel suo arrivare, mentre la forma
pi. ne minaccia soltanto l’arrivo (costruzione con
2 0 7 (iv, 4 *) kàbas (G. André)
pen in Ier. 4,4; 2 1,12 ; Am. 5,6; senza pen in Is.
i »3 0 ­
3. Nell'ultimo versetto del libro di Isaia (Is. 66,
24), di epoca postesilica, l'idea della forza e della
durata inestinguibili del giudizio divino servono
per parlare della sorte dei singoli apostati e delle
loro ossa. Questo passo è diventato un punto di
partenza per la rappresentazione del fuoco del­
l’inferno; l’impressione e l’impatto da esso susci­
tato risaltano in Ecclus 7,17; ludae 6.7; Me. 9,44.
A. Baumann
DD3 kabas
~ T
I. Etimologia, campo semantico, ricorrenze. — 11. La­
vaggio di vestiti. - 1. Concretezza relativa alla pulizia
dell’impurità. - 2. In senso iraslato. - ni. Il campo dei
gualchierai. - rv. I L X X . - v. Qumran.
Bibl.: G . Brunet, Le terrain aux fotilons: RB 71 (1964)
230-239. - M. Burrows, The Conduit of thè Upper Pool:
ZAW 70 (1958) 2 2 1-2 2 7 .- G. Dalman, AuS v 145-159.
I. La radice kbs ‘gualcare’, ‘lavare’ si trova con
lo stesso significato nell’ug. kbs/s'm ‘gilda dei gual­
chierai’ (WUS n. 128 1) e con un significato simile
in acc. kabdsu ‘calpestare’, ‘pestare’ (A H w I 415
s.) e ar. kabasa ‘pigiare, premere’ (W KAS 1 28 s.).
AJ campo semantico appartengono -» rdhas ‘la­
varsi’, -» thr ‘essere pulito’, -> tm ’ ‘essere sporco’,
-> qds pi. ‘santificare’.
kbs qal s’incontra 3 volte nell’Antico Testamen­
to, pi. 44 volte ( 1 Genesi, 2 Esodo, 27 Levitico, 8
Numeri, 1 2 Samuele, 2 Geremia, 1 Malachia, 2
Salmi), pu. 2 volte (Levitico) e hotp. 2 volte (Levi­
tico).
II.1. N ell’A.T. si indica con kbs pi., nella mag­
gior parte dei casi, un lavaggio concreto di vestiti,
ossia un procedimento per toglierne lo sporco. In
senso traslato il termine rimanda alla purificazio­
ne dal peccato (Ier. 2,22; 4,14; Ps. 51,4.9) e al la­
vaggio di abiti in espressioni metaforiche (Gen.
4 9 ,11; Mal. 3,2).
Lavare le vesti ha la funzione di eliminare a)
l’impurità primaria: spruzzi di sangue delle vitti­
me sacrificali sui vestiti (Lev. 6,20), un a m acchia
di lebbra su un vestito (Lev. 13,54-56.58), ogni
veste e ogni pelliccia macchiata da liquido semi­
nale (Lev. 15,17); b) e l’impurità secondaria: i ve­
stiti di colui che in qualche modo sia venuto a con­
tatto con un animale impuro o con la vacca rossa
(Lev. 11,25.28.40 [2 volte]; 16,26.28; 17 ,15 .16 ;
(iv ,4 3 ) 208
Num. 19,7 s. 10.21), con la lebbra (Lev. 14,8 s.47
[2 volte]; anche con sospetta lebbra Lev. 13,6.
34), con un’emissione maschile o con un flusso di
sangue femminile (Lev. 15,5-8.10 s.13 .2 1 s. 27),
con un morto (Num. 19,19), in guerra (Num. 31,
24; cfr. iQ M 14,2). Riguardo alla purificazione in
occasione della consacrazione dei leviti (Num. 8,
7) non è specificato il tipo di impurità.
L ’espressione j'kabbés (rispettivamente w ekib-
bes) b egdddjw w etdmé’ (jitm à’ ) *ad-hà‘àreb (Lev.
11,25.28.40 [2 volte]; Num. 19,10 .21) indica chc
kbs introduce un processo di purificazione di una
certa durata. I vestiti sono lavati con acqua (Lev.
15 ,17 ; Num. 19,8; per Lev. 14,47 v> 46). Inol­
tre l’impuro deve lavare il proprio corpo, atto de­
scritto con rdhas (Lev. 15,5-8,10 s. 21 s.27; 17,15 ;
b esdró Num. 19,8). Dopo sette giorni, per diven­
tare puro deve lavare un’altra volta i propri vesti­
ti (w ekibbes begàddjw w etdher, Lev. 13,6.34.58;
Num. 8,7; 31,24). Anche questa volta deve lavarsi
con acqua (rdhas Lev. 14,8 s.; 15 ,13 ; Num. 19,19).
Inoltre chiunque sia stato liberato dalla lebbra de­
ve farsi tagliare i capelli (Lev. 14,8 s. -» glh, gil-
lah). I termini thr e tm’ non sono sempre citati
espressamente (Lev. 6,20; 16,26.28; 17,16; Num.
8,21; 19,7). Chi non lava i propri vestiti e se stes­
so è colpevole, continua a portare il proprio pec­
cato (ndsa ’ ‘dwón, Lev. 17,16).
Trascurare di lavarsi gli abiti, insieme ad altri
esempi di cura trasandata del corpo, è considera­
to in 2 Sam. 19,25 un segno di afflizione.
C i si lava all’esterno dell’accampamento (Lev.
14,8 s.; 16,26.28; Num. 19,7; 31,24), in un luogo
sacro (Lev. 6,20), in un posto dove c’è acqua fre­
sca (majim hajjim) (Lev. 15,13). In preparazione
della teofania sul Sinai Mosè consacrò (qdspi.) il
popolo per due giorni, la gente lavò i propri
abiti e fu invitata a tenersi pronta (ndkón) per il
terzo giorno (Ex. 19,10.14).
Il detto poetico di Giuda in Gen. 4 9 ,11, relati­
vo al lavarsi l’abito nel vino e il mantello nel san­
gue dell’uva, è solitamente inteso come un’allu­
sione all’abbondanza paradisiaca e alle abitudini
grandiose nell’era messianica futura, ma se si con­
sidera il v. 12, dove si parla di colori, può essere
che il colore rosso del vino abbia un qualche signi­
ficato simbolico.
2. kbs pi. è usato m senso traslato con oggetto
personale. Gerusalemme deve lavare il suo cuore
dalla cattiveria per essere salvata (Ier. 4,14), ma
Geremia dice anche che il lavaggio concreto con
liscivia e sapone non toglie l’impurità della colpa
davanti a Dio (2,22). D ’altro canto l’apparizione
di Jhwh può essere paragonata alla purificazione
209 (IV>44) kebes (Ch. Dohmen)
e alla pulitura dei leviti con il fuoco di un fondi­
tore e con la liscivia dei lavatori (m ekabbés) (M ai
3,2). Il salmista prega Jhwh di lavarlo accurata­
mente dalla sua colpa e di pulirlo dal suo peccato
(thr pi., Ps. 51,4); inoltre di togliere i peccati con
l’issopo (ht’ pi.), affinché egli diventi puro, e di
lavarlo, perché diventi più bianco della neve (v.
9). Abbiamo in questo caso una spiritualizzazio­
ne del concetto cultuale originario della purifica­
zione: il peccato è impurità e il perdono dei pec­
cati è purificazione (-> tdm é\ -» tahar). Probabil­
mente si allude qui alle cerimonie di purificazio­
ne (H. Ringgren, Die Psalmen, Urban Tb. 120,
i9 7 r, 81).
111. Le tre attestazioni di kbs qal compaiono
tutte nella rigida combinazione te,alat habb'rèkà
h à’eljónà b e / 'el m'sillat s'déh kòbés (2 Reg. 18,
17; Is. 7,3; 36,2). L ’espressione viene solitamente
tradotta con «l’acquedotto dello stagno superiore
che si trova presso la strada del campo dei gual­
chierai*.
«Gualcare» è il procedimento attraverso il qua­
le si impasta una stoffa già pronta, tessuta e di la­
na, con acqua di sapone per farla diventare panno
di feltro. Ma Dalman racconta di non aver mai
visto in Oriente un’operazione simile. Al contra­
rio stoffe di seta pure e miste sono trattate con un
liquido che rende il tessuto liscio, lucidate e in
seguito pressate (ar. kabas) in un torchio a vite di
legno (makbas), la cui vite girata con una mano­
vella preme l’asse superiore sulla stoffa che giace
sotto di essa (Dalman 145 s.). Per questo il campo
dei gualchierai sarebbe un campo dove erano
stesi i panni gualcati per asciugarli e candeggiarli
(F. Nòtscher, Bibl. Altertumskunde, 1940, 213;
V. Maag, Kulturgeschichte des Alteri Orients, ed.
H. Schmòkel, 1961, 692). Eissfeldt (JSS 5 [i960]
37 = Kl. Schr. il 405) suppone che sedeh kóbès sia
invece un campo appartenente alla corporazione
dei gualchierai.
In proposito è importante capire la differenza tra
kbs qal e kbs pi. Secondo Jenni (Das hebr. P i'el, Zu-
rich 1968, 163), con kóbès ‘gualchieraio’ è espressa
l’attività regolare del calpestare e dell'impastare,
mentre con mekabbés ‘lavatore’ si pensa al prodotto
finito del lavoro, come anche in un altro caso kbs pi.
‘lavare’ indica il risultato per l’oggetto («rendere la­
vato»). In alternativa kóbès potrebbe avere più o
meno lo stesso significato di mekabbés, e il «campo
dei lavatori» sarebbe così un luogo per il lavaggio ri­
tuale dei vestiti, dunque il posto sacro all’esterno del­
l’accampamento (v. sopra), dove l’acqua arriva dal­
l’acquedotto dello stagno superiore e porta via lo
sporco eliminato dal lavaggio.
(iv,45) * 1 °
La localizzazione dello stagno superiore e del
campo dei gualchierai è controversa. Dalman (152)
e Kosmala (BH H W 826 s.) la ricercano ad occi­
dente dell’angolo nordoccidentale dell’odierna cit­
tà vecchia (nei pressi dello stagno di Mamilla),
all’inizio dello scoscendimento della valle che pro­
segue nella valle di Hinnom. Simons (Jerusalem
in thè O ld Testament, Leiden 1952, 334 ss.) pre­
suppone il campo dei gualchierai a nord di G eru­
salemme e Burrows pensa alla bassa valle del Qi-
dron, dove c’è abbastanza acqua per i gualchierai
e dove si trovava anche la «fonte dei gualchierai»
('èn rógét).
iv. I L X X traducono kbs solitamente con 7tXu-
veiv, che rende anche dwh hif. (Ezech. 40,38) e a
volte ràhas (Ex. 29,17; Lev. 1,9.13; 8,19 [21]; 9,
14; 2 Chron. 4,6). In senso traslato Ier. 2,22; 4,14
kbs è tradotto con àTioTtXùveiv. s'dèh kóbès è ó
àypo<; xoù yve^éa)^.
v. Negli scritti di Qumran kbs ricorre 3 volte.
Prima che i guerrieri tornino dopo la battaglia al­
l’accampamento devono pulire al mattino i loro
vestiti e lavarli dal sangue dei cadaveri carichi di
colpe (iQ M 14,2; cfr. Num. 31,24: il settimo gior­
no). Di sabato non è permesso a nessuno di por­
tare abiti sporchi (só'ìm) o conservati nella stanza
senza che siano stati lavati con acqua (kbs pu.) o
strofinati con incenso (C D 11,4). Nessuno che si
trovi in uno stato di impurità che richiede un la­
vaggio (tem è’ kibbùs) può entrare in una casa di
preghiera (CD 11,22).
G. André
kebes
•••
•
• •
Sfco
V V
k eseb,J T I *
kibsa,1 rDfctt
T I *
ktsbà,1 HV seh
1. Etimologia e significato. - 1. kebes. - 2. seh. - 3. N o ­
mi propri. - 11. Attestazioni extrabibliche. - 1. Animale
domestico e d ’uso. - 2. Culto e sacrificio. - 3. Mitolo­
gia. - 111. Attestazioni dell’A.T. - 1. Distribuzione. -
Collegamenti. - 3. I LXX. - iv. A.T. - 1. Animale do­
mestico e d’uso. - 2. Ambito giuridico. - 3. Usi metafo­
rici. —4. Sacrificio. —j. Qumran
Bibl.: F. Blome, Die Opfermaterie in Babylonien und
Israel, Roma 1934. - F.S. Bodenheimer, Animai Life in
Palestine, Jerusalem 1935. - E.D. van Buren, The Fauna
of Ancient Mesopotamia (AnOr 18, Roma 1939). - G.
Dalman, AuS vi, 1939, 180-287. ~ Kccs, Der Gòt-
terglaube im Alten Agypten,1 1977. - W. Nagel, Frtihe
2i i (iv ,46) kebes (Ch. Dohmen)
Tierwelt in Siidwestasien: Z A N .F. 21 (1962) 169-222.
- R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im
Alten Israel (W M ANT 24, 1967). - I. Seibert, Hirt -
Herde - Kònig. Zur Herausbildung des Kònigtums in
Mesopotamien, 1969. - E. Wcrth, Die afrikanischen
Schafrassen und die Herkunft des Ammonkultes: Zeit-
schr. f. Ethnologie 73 (1944) 307-321.
1.1. La grafia keseb, differente solo per la for­ definire, senza considerare il sesso e l’età, il sin­
ma, deriva dall’ebr. kebes (cfr. le varianti del BH S
in Ex. 12,5; Lev. 3,7; 4,32; Num. 15 ,11) in seguito
a una metatesi consonantica (GKa § i9n). Nelle
rispettive forme femminili si trova in Lev. 14 ,10 e
Num. 6,14, accanto a kibsa c all'hap. leg. kisbà
(Lev. 5,6), la forma più antica kabsa (BLe § 7jg).
kbs/s' con il significato di ‘pecora, agnello’ è atte­
stato nelle lingue semitiche orientali e sudorien­
tali: acc. kabsu ‘montone giovane’ (AH w I 418;
C A D K 23), amorreo kabs(àn)um\ kasb(àn)un
(I.J. Gelb, C A A , 1980, 22), ar. k a b s(W KAS 1 30).
Nel semitico nordoccidentale l’ebraico occupa
una posizione particolare, poiché kabs/s, nel sen­
so di ‘pecora’ non è attestato nelle altre lingue,
per il quale si trova quello di 'immer il (cfr. KBL*
s.v.) derivante dall’acc. immeru (A H w 1 378), che,
al di fuori dell’ambito aramaico (Esdr. 6,9.17; 7,
17), nell’A.T. è attestato solo in nomi propri (Ier.
20,1; Nehem. 3,29; 7,40; 1 1 ,1 3 ; 1 Chron. 9,12; 24,
14; Esdr. 2,59; Nehem. 7,61). Inoltre più tardi si
trova raramente il sir. kebsà’ (Lex. Syr. 317); so-
qotri kobs (Leslau 214). L ’ebr. kebes e connesso
con il verbo semitico comune kbs ‘sottomettere’
o kbs ‘andare in giro, in viaggio’, che va riferito al-
l’acc. kabdsu ‘calpestare, pestare con i piedi’
(A H w I 415 s.). Forse kabsu si spiega perché an­
ticamente si usavano pecore per calpestare i semi
o il grano sull’aia (v. sotto, 11.1); a favore di que­
sta derivazione testimonia il parallelo eg. sh e sh.t
(WbAS 111 464). Accanto all’ebr. kebes, come in
accadico originariamente una denominazione per
‘giovane montone’, si trova nell’A.T. kebes anche
nel significato di specie (ovis) (Deut. 14,4 ecc.).
2. A ll’ebr. seh si trovano equivalenti nelle prin­
cipali lingue semitiche:
Acc. sùm 111, su’u 1, ass. subu (AHw in 1255); ar.
sàt (Wehr 409, Lane 1/4, 204 s.); ug. s (WUS n. 2561);
aram. s ’h 11 (DISO 286); il collegamento con copto
esou (W. Spiegelberg, Kopt. Hw 1921, 29) e l’eg. sJ
‘figlio’ (K BL2, GesB s.v.) è da respingere. Schulthess
(ZS 1 [1922] 15) ha tentato senza successo di ricon­
nettere seh, sulla base del rapporto con t ’t ’ (cfr. D I­ corna a cerchio, compare soltanto con la xn dinastia
SO 286 s.v. s’h 11 e anche H.Y. Priebatsch, U F 7 (Werth 317). Nel corso degli anni, la pecora con la
rr975] 389-394) dal verso di un animale. L ’ebr. seh
viene ricondotto a una radice base *ùù (Joùon § 98e,
BLe § 6iu), una forma base *si’ia o anche *wisaj
(cfr. GKa § 96).
(iv,47) 212
Nel nesso s ’h wswrh, s ’h ricorre in aramaico e
nell’A.T. (v. sotto, ili.2) come termine collettivo
per indicare il bestiame costituito da animali di
piccole dimensioni (cfr. R. A. Brauner, A Compar­
ative Lexicon o f O ld Aramaic, Philadelphia 1974,
562). Accanto al termine indicante la specie ->
so ’n si aggiunge seh come nomen unitatis per
golo capo del gregge di bestie di piccole dimen­
sioni (Joùon § 13 jb4), come ovini e capridi; tra
questi si annoverano il montone (’ajil), la pecora
madre (ràhèl, Gen. 31,38; 32,15; Is. 53,7; Cant. 6,
6), l’agnellino appena nato (tdleh, Is. 4 0 ,11; 65,25;
t léh hàlàb, 1 Sam. 7,9; Ecclus 46,16), l’animale
giovane (kebes/kibsa) e l’agnello ingrassato (kàr).
In N P il nome dell’animale (kbs/s ecc.) ricorre
nell’ambito linguistico semitico come nomignolo
o vezzeggiativo: kabsat (R N P 1 1 2 s.), kabsatum
(fcm.), ‘ agnello’ (A PN M 152), immerum ‘ pecora’
(A N § 35-5); in particolar modo troviamo dimi­
nutivi come espressione di tenerezza: immeriia
‘ mia pecorella’ (A N § 3 .11) e hurdpum ‘agnelli­
no’ (A N § 35.5). Nomi propri si trovano in pa­
rallelo ai nomi màru, immerilì ‘pecora degli dèi’
(? «Il mio dio è Immer»? A N § 37.2), e indicano
la particolare attenzione e la protezione del dio
per coloro che portano il suo nome. W.F. Alb-
right (BA SO R 149 [1958] 34 n. 13) spiega il no­
me ‘ Ben-Kosbah’ come «Son of a Ewe Lamb».
11.1. La pecora domestica (ovis aries), che tro­
viamo documentata dal v i i secolo nell’icono­
grafia, in modo particolare in pitture e sigilli, e da
ritrovamenti di ossa (R. Berger - R. Protsch, The
Domestication o f Plants and Animals in Europe
and thè N ear East: O r 42 [1973I 214-227), si tro­
va, con il cane e la capra, tra gli animali addo­
mesticati dalle epoche più remote. Le razze pre­
senti nell’Oriente antico derivano fondamental­
mente dalla pecora Argali (ovis ammon) e dal mu­
flone (ovis musimon).
Contrariamente alla Mesopotamia, dove rappre­
sentati di entrambe le razze sono testimoniati come
presenti già nei tempi dei primi sumeri e dei proto­
elamiti (Nagel 184), si trova in Egitto in A.R. sol­
tanto la pecora Dinka, caratterizzata (anche come
geroglifico) dalla forma delle corna che si estendono
quasi orizzontali; la pecora simile al muflone, con le
coda di grasso (ovis laticaudata), derivante forse dal­
la pecora delle steppe (ovis vignei, Bodenheimer
122), assume un ruolo predominante (raffigurazioni
di epoca assira: A N EP 366.367; van Buren, fig. 62).
213 (rv, 48 ) kebes (Ch. Dohmen) (i v ,48) 2 1 4

Grazie alla sua coda grassa derivata da mutazione e contro a questi simboli divini, in Egitto certi dèi
pesante 5-10 kg a seconda del sesso, paragonabile al­ sono rappresentati con la testa d’ariete e il corpo
la gobba del cammello, questa pecora ha potuto adat­ d’uomo. Dei molti culti egiziani dell’ariete (Kees
tarsi particolarmente bene alle condizioni climatiche 7 8 - 8 1 ) quello di Chnum (e di Ammon dal M.R.
dell’Asia anteriore (Bodenheimer 123). Che si tratti
in avanti) dal punto di vista iconografico e di sto­
(Kees 80) delle pecore con la coda di grasso come
delle pecore con le corna a cerchio testimoniate dal ria della cultura mostra una particolarità, poiché
M.R. in Egitto nel culto di Amon (Chnum), è dub­ esso è raffigurato nell’A.R. con corna a forma di
bio per Werth (311-317), che vorrebbe piuttosto ri­ ghirlanda, nel M .R., al contrario, con corna arro­
conoscere in questa la famosa pecora del Fezzan, raf­ tondate e nel N .R . compaiono nello stesso tempo
figurata in disegni rupestri del neolitico in Africa rappresentazioni con entrambe le forme di corna,
nordoccidentale. Le rappresentazioni più antiche di mentre sorprende il disco solare tra le corna pre­
pecore in Mcsopotamia (E. Strommenger - M. Hir- sente nei già citati graffiti su roccia dell’Africa
mer, Fiinf Jahrtansende Mesopotamien 1962, nn. 19. nordorientale (cfr. Werth 317 s.). In tutti i culti
23) come in Egitto (K. Lange - M. Hirmer, Agypten,
dell’ariete in Egitto compare l’elemento basilare
j 978, nn. 3.68) raffigurano tutte pecore da lana, e ciò
testimonia che il folto vello è una connotazione del- della fertilità dell’animale procreatore (Kees 81).
l’awenuta domesticazione. La differenza tra i due grandi ambiti culturali del­
l’Egitto e della Mcsopotamia si riflette anche nei
N ei tempi più antichi le pecore erano utilizzate loro sacrifici: se la pecora era in Mesopotamia la
per far penetrare il grano seminato nel terreno vittima sacrificale preferita, essa manca compieta-
(cfr. L. Stòrck, Aussaat, Lex. Àg. I 576) e poi per mente in Egitto, fatta salva qualche eccezione, for­
far uscire il grano dalle spighe sull’aia (Meissner, se perché l’animale che rappresentava un dio non
BuA I 196; cfr. C H §§ 268-270); in special modo era certo adatto al sacrificio. Tale visione è con­
naturalmente servivano come produttori di carne fermata dal fatto che a Mendes, dopo l’estinzione
e di latte. Come animale da soma e atto ad essere della pecora Dinka, fu venerata una capra dalle
impiegato nell’aratura (B. Brcntjes, D ie Haustier- corna ritorte e furono sacrificate delle pecore
wendung im Orient, 1965, 31) la pecora dovette (Kees 8 0 s.). In Mesopotamia la vittima variava
esser presto sostituita dai bovini. Dal vello della molto a seconda dei diversi tipi di sacrificio, e non
pecora macellata (descrizione in Meissner, BuA I ogni animale poteva essere adoperato per ogni sa­
fig. 63) si produceva forse la cosiddetta «gonna di crificio (cfr. Blome 15 1 s.). Pecore e capre rappre­
vello», ma anche i tendini e le pelli venivano la­ sentavano, accanto ai bovini più rari, la materia
vorati. Dalle pecore da lana, prima che fossero prima per i sacrifici. Il sesso, l’età, il numero e la
inventate le forbici, la lana veniva strappata e poi qualità davano ad ogni sacrificio il suo valore spe­
filata, tessuta e anche colorata (Meissner, BuA I cifico. Agli animali maschi giovani veniva data la
217. 254 s.). Accanto alla distinzione tra pecore da precedenza: secondo Erodoto ( 1 , 1 8 3 ) c’era, da­
lana e pecore da carne, il sumerico e l’accadico vanti al tempio di Babilonia, uno speciale altare
conoscevano ancora una serie di termini diffe­ d’oro per gli animali giovani. Il valore degli ani­
renti che indicavano la razza, il sesso e l’età degli mali da sacrificare era comparabile al valore d’uso
animali (cfr. Landsberger, A fO 10 [1935-36] 152­ corrente, e del pari in alcuni sacrifici venivano of­
157). Nel sistema orientale antico di affitto e nolo ferte le parti preferite dall’uomo, ad esempio la
del bestiame, del quale danno testimonianza i te­ zampa posteriore dell’animale e la coda grassa
sti giuridici (cfr. R. Haase, Die keilschriftlichen (Blome 1 3 7 . 161).
Rechtssammlungen in deutscher Fassung, 21979), Presso le popolazioni vicine che godono delle
si affidavano anche le pecore a un pastore affin­ stesse condizioni economiche e culturali si trova­
ché le portasse al pascolo (C H §§ 265-267); l’atti­ no gli stessi sacrifici (A N E T 3 5 0 ; Gurney 2 7 ; H.
vità di questo pastore si trasformò in seguito, in Gese, Die Religionen Altsyriens, RdM 1 0 / 2 , 1 9 7 0 ,
senso mitologico (Tammuz), anche in epiteto re­ 1 7 4 s.); in tutto il territorio della Mezzaluna ferti­
gale. le vengono sacrificati animali di piccole dimen­
2. In tutto l’Oriente antico si trovano pecore sioni (A N E P 600. 6x2-618; M. R iem schneider,
nelle rappresentazioni e nei simboli divini. Fin D ie Welt der Hethiter, T 9 5 4 , tav. 7 9 ) . Ad ecce­
dal periodo babilonese antico il bastone dell’arie­ zione delle libagioni agli dei, fondate sulla rap­
te è il simbolo del dio Ea (R L A 111 488 s.; A O B presentazione antropomorfica della divinità, il si­
329) e presso gli Ittiti il dio sole veniva rappre­ gnificato del sacrificio di un animale sta per lo
sentato con un gregge (O.R. Gurney, Some As- più nella venerazione e nell’adorazione, che si
pects o f Hittite Religion, Oxford 1977, 13). Di manifesta nel fatto che la vittima è presa dal prò­
 5 (rv>49 ) kebes (Ch. Dohmen)
prio patrimonio. Una menzione particolare meri­
ta la concezione molto diffusa nell’Oriente antico
della sostituzione (cfr. Gurney 52 s.), secondo la
quale l’animale sacrificato muore al posto del­
l’uomo. Vi sono testi accadici che la descrivono
in modo forte e coinvolgente: «Deve offrire il ca­
po dell’agnello per il suo capo, deve offrire il col­
lo dell’agnello per il suo collo...» (cfr. Blome 49).
Gese intende il termine m lk, noto dall’A.T., sulla
base delle rappresentazioni di Ba'al Hammon
con una pecora su stele votive puniche, come la
definizione della sostituzione di un sacrificio
umano con quello di un agnello (Gese 176 s.).
Inoltre la pecora era usata in Mesopotamia per la
divinazione con animali (M. Jastrow, Die Reli
gion Babyloniens und Assyriens 11, 19 12, 813-884)
e nei riti di esorcismo.
3. Nelle cosmogonie sumeriche il mondo viene
descritto dalla sua fondazione in modo negativo,
attraverso l’enumerazione del non esistente (cfr.
M. Lambert, Sum. Schòpfungsmythen, in E. Klein
[a c. di], Schòpfungsmythen, 1964, 108 ss.); il be­
stiame descritto nell’occasione, pecore e capre
che non hanno ancora un nome e che ancora non
si moltiplicano, rimanda insieme con i prodotti
dei campi a un primo periodo di addomestica­
mento. Vi sono invece miti come Enki e Ninhur-
sag (A N E T 37-41) che descrivono lo stato pri­
mordiale del creato come un mondo paradisiaco,
in cui sono ancora uniti tutti i contrari: «Il lupo
non rapina l’agnello». La compresenza di agricol­
tura e allevamento è rappresentata anche nel mito
di Lahar, il dio del bestiame, e di sua sorella Ash-
nan, la dea del grano (S.N. Kramer, Sumerian
Mythology, Philadelphia 1947, 53 s.), e in molti
miti di questo genere sono descritte le innova­
zioni culturali. Nelle cerimonie funebri per la
morte di Ba‘al Anat offre un impotente sacrificio
di 70 animali selvatici, bovini, pecore, ecc. (KTU
1.6 ,1, 18 ss.). Un tema mitologico molto diffuso è
quello del dio della fertilità Tammuz (Dumuzi)
che muore e risorge, e che solitamente viene rap­
presentato come pastore con gregge (cfr. A. Mo-
ortgat, Tammuz, 1949). Questo motivo, che si ri­
trova su numerosi sigilli cilindrici e nella lettera­
tura (W. Heimpel, Tierbilder in der sumerischen
Literatur, Studia Pohl 2, 1968, 214-226), è diffuso
anche in Egitto (cfr. D. Miiller, Z À S 86 [1961]
126-144). In Mesopotamia si è sviluppato in un
titolo regale specifico (cfr. I. Seibert). Accanto a
queste rappresentazioni di greggi, che simboleg­
giano protezione e guida, è possibile vedere la
pecora accanto alla capra, dall’epoca di òemdet
Nasr, come dispensatrice di vita attraverso latte,
(iv ,jo ) 216
carne e vello, spesso rappresentata presso dell’al­
bero della vita (cfr. H . Schmòkel, Ziegen am Le-
bensbaum, A fO 18 [1957-58] 373-378, tra le cui
immagini Nagel 170 ne ha identificate alcune co­
me di capre).
111.1. Di tutte le circa 130 attestazioni del ter­
mine kebes (di cui 8 volte ki/absa; 13 volte kes'eb;
1 volta kisbà), 112 si trovano nella terminologia
del sacrificio. Di queste 6 ricorrono in Ex. 6, Lev.
22, Num. 70, Ezech. 7, 2 Chron. 4 e 1 volta cia­
scuno di 1 Cronache, Esdra e Isaia. Delle 18 at­
testazioni relative all’ambito profano se ne trova­
no 7 in Genesi, 3 in 2 Samuele, 2 in Isaia e 1 cia­
scuno in Deuteronomio, Giobbe, Proverbi, E c­
clesiastico, Geremia e Osea. Delle ricorrenze di
seh 18 su 43 ricadono nell’ambito profano; delle
25 di ambito cultuale 19 sono usate nella termino­
logia del sacrificio, e tutte - ad eccezione di un
passo di Ezechiele che si riconduce a P - si tro­
vano nel Pentateuco.
2. Nel loro uso come pars prò toto, seh e sòr (cfr.
R. Péter, VT 25 [1975] 486-496) si trovano 12
volte in relazione stabile, come sinonimo della
coppia lessicale sò’n ùbdkdr (-» voi. 1 1503) che
così designa l’intera consistenza della mandria; la
quale poi, ad es. quando si narra l’esecuzione del­
l’anatema, può esser integrata con la menzione del
cammello (gàmàl) o dell’asino (hàmór) (Ios. 6,21;
1 Sam. 15,3; 22,19). Punto di vista del conte­
nuto viene specificato il collegamento con sòr w e-
seh (Ex. 34,19; Lev. 22,23.28; Deut. 17,1 ecc.),
mentre il secondo membro è suddiviso in kebes e
‘éz. In Lev. 17,3; 22,27; Num. 18 ,17 questo nesso
serve a designare tutti gli animali sacrificabili. In
Levitico i suddetti animali sacrificali sono nomi­
nati in modo indifferenziato: così de seh in Lev.
5,7 vale per la vittima espiatoria, femmina di pe­
cora o capra; in Lev. 12,8 per l’agnello maschio
per l’olocausto (cfr. Elliger, H A T 1/4, ad /.). An­
che Lev. 22,28 (indicato da Elliger [H AT 1/4, 295]
Ph4), a causa di queste locuzioni riassuntive si ri­
vela un’aggiunta; la variante w e>seh (sam., L X X )
in questo versetto produce un parallelo esatto al­
l’aggiunta in 22,23. Accanto alla sostituzione di
seh con kebes e ‘éz compaiono nessi in cui seh ri­
corre con uno o entrambi i termini, con kebes e
‘éz sono collegati in stato costrutto (Deut. 14,4) o
con b e (Gen. 30,32; Num. 15 ,11) o min (Ex. 12,5)
come epesegesi di seh; il nesso significa «un capo
di piccole dimensioni, precisamente piccoli di pe­
cora o capra». Questi nessi si trovano anche ri­
guardo alla coppia lessicale sò’n ùbdqdr (ad es. 2
Chron. 35,7; Lev. 22,19), che rimanda all’uso si­
2 I 7 ( 1 V>51) kebes (Ch. Dohmen)
nonimico di questa espressione e sór w eseh. Alla
sequenza sòr, kebes e ‘èz rispetto a s'eh, che si tro­
va principalmente in Levitico nelle prescrizioni
dei sacrifici, si contrappone in Numeri (in parti­
colare 7,15-88; 28,11-30) la sequenza dominante
par (ben-bdqdr), ’ajil e kebes (‘èz). Nella costru­
zione con l e gli animali vittime sacrificali sono di
nuovo nominati insieme con i relativi sacrifici.
Nella caratterizzazione della vittima sacrificale
viene aggiunto a kebes ecc. (v. sotto, iv.4) ben-
sendtó; in questo caso all’uso del singolare ben-
sendtó con suffisso (Lev. 23,12; Num. 6,12.14; 7,
ij.2 1.2 7 ; Ezech. 46,13 ecc.) si affianca quello del
plurale b enè-sdnà senza suffisso (Ex. 29,38; Lev.
9,3; 23,18; Num. 7,17.23.35 ecc.). N on si può
pensare qui con Blome (147 s.) che si tratti di una
distinzione oggettiva; Tunica eccezione - ben-sd-
nà in Ex. 12,5 —manifesta il carattere particolare
dell’uso al singolare di s'eh inteso collettivamente,
che solo qui è collegato alla richiesta di un anima­
le di un anno.
3 . 1 L X X rendono kebes' 82 volte con dt(xvó<;, 18
con à(xvà<;, 9 con ccpvóc;, 4 con 7;pó(3aTov e una vol­
ta con àpviov; la forma femminile ki/abs'à è tra­
dotta 6 volte con àp-vav e una con 7ipó(3aTOV. Ben­
ché i L X X rendano keseb 8 volte con 7ipó(3aTov e
solo 4 con àpvóc; e una con à(xvó<;, e il corrispon­
dente femminile kis'bà con àp.vàc;, la frequente re­
sa di kebes con à[xvó<; non lascia intravedere nei
passi indicati alcuna differenza di significato. Per
s'eh si utilizza 36 volte npó(3a~ov, 3 volte àjxvóc;, 2
volte xptói; e una volta 7tot(Aviov e ^ifxapoc;. Allo
stesso modo i L X X usano cqjivóc; per tradurre l’an­
tica e sconosciuta unità monetaria q csità (solo Gen.
33,19; Iob 42,11).
iv .i.C o m e presso i popoli vicini, la pecora è
sempre stata in Israele il più importante e comu­
ne animale domestico; ma diversamente da loro,
in Israele era proibito castrare animali per ingras­
sarli o per altri motivi, e anche l’acquisto di bestie
castrate da altri popoli (Lev. 22,41 s., Elliger, H AT
1/4, 300). Molti racconti e immagini dell’A.T. non
si limitano a rispecchiare l’uso così vario della pe­
cora (cfr. B R L 2 351 s.): nella storia di Giacobbe e
Labano (Gen. 30,25-43) ha un ruolo centrale il co­
lore degli animali, ovviamente presupposto natu­
rale, e forse vi compaiono, nel tema dell’influenza
sulla progenie, antiche concezioni magiche (We­
stermann, B K 1/2, 1981, 589) che rimandano an­
che a sigilli cilindrici assiri (Seibert 59). Abramo
offre in dono ad Abimelek sette agnelle del suo
gregge e questi accettando il dono gli concede il
diritto di accesso ai pozzi (Gen. 21,27-30).
( l V , J 2) 2l 8
2. Nei testi profani e nella legislazione religiosa
il bestiame di piccole dimensioni compare princi­
palmente in tre contesti: la destinazione al sacrifi­
cio del primogenito, relativa non solo alla primo­
genitura del bestiame minuto (Ex. 34,19) ma an­
che al riscatto del primogenito non sacrificabile
dell’uomo e dell’asino (£x. 34,20), nelle disposi­
zioni dell’anatema nella guerra santa (-> hrm> hd-
ram) e infine nelle leggi che regolano la sostituzio­
ne di bestiame rubato (Ex. 21,37; 22»3)0 di cui ci si
è appropriati indebitamente (Ex. 22,8 s.).
3. Espressioni metaforiche riprendono spesso
il motivo pastore-gregge; in esse, accanto al tema
della confidenza tra uomo e animale (2 Sam. 12,3),
si ritrovano il coraggio e la forza del pastore (un
motivo diffuso nelle rappresentazioni orientali),
ai quali David si richiama prima della lotta con­
tro Golia (/ Sam. 17,34). 34>I " 3 I riprende
questo motivo; nell’antica tradizione oratoria del
Vicino Oriente («alte, vorderorientalische Rede-
tradition», Zimmerli, B K xm /2, *1979, 834) il ti­
tolo di pastore (ro'eh -» r ‘h) era un epiteto predi­
letto di Dio e del re, che aveva di fronte il popolo
come un gregge (cfr. Seibert 7-22). All'immagine
di Jhwh pastore del suo popolo (Ps. 23) che porta
al pascolo Israele rappresentato come un gregge
di agnelli (Is. 40,11) si contrappone Hos. 4,16: ac­
cettando il culto di B a‘ al Israele dimostra di esse­
re una «mucca cocciuta», e anche in Ier. 50,17
Israele viene paragonato a un capo di bestiame mi­
nuto (seh) che, cacciato dai leoni, è senza pastore
e gregge. Non soltanto Israele nella sua globalità
viene descritto metaforicamente come agnello, an­
che il singolo individuo può di paragonare la pro­
pria sorte a quella di un agnello smarrito (Ps. 119 ,
76) oppure condotto al macello senza chc lo so­
spetti (Ier. 11,19 ). In particolar modo il servo di
Dio che sopporta in silenzio (Is. 53,7) trova la sua
rappresentazione appropriata nell’agnello che re­
sta muto alla tosatura e al macello (per l’impiego
nel N .T . relativamente a Gesù cfr. J. Jeremias, àp.-
vó^ xtX ., G L N T 1 918-924, che alla ripresa del
motivo aggiunge anche il doppio significato del
termine aram. taljd' ‘agnello, servo’ = ‘ebed; cfr.
B. Gàrtner, SE A 1 8 - 19 11 95 3-54] 98-108; G. Daut-
zenberg, àp-vó;; x t A., E W N T i 168-172). Nella sua
testimonianza davanti al tribunale Isaia minaccia
che i luoghi abitati diventeranno pascolo per le
pecore (7,25; 5,17; cfr. H . Wildberger, B K x/i,
*1980, ad /.); nel futuro regno della pace invece
agnelli e lupi pascoleranno gli uni accanto agli al­
tri (Is. 11,6 ). Per il dibattito sul testo (kebes al tro­
no del re) di 2 Chron. 9, 18; 1 Reg. 10,19 ** kisse’
111.3.
 kebes (Ch. Dohmen)
219 (IV,53)
4. In Israele e in Mesopotamia la pecora (spe­ ge era valutata in un decimo di animali maschi
cialmente l’agnello maschio) rappresenta la vitti­
ma sacrificale di gran lunga più frequente. Accan­
to all’agnello (kebes) compaiono in questa veste
tra gli ovini anche montoni ('ajil) e più raramente
agnelli femmina (kibsà). Per essere destinato al
sacrificio, l’animale doveva possedere determina­
te qualità, descritte con gli attributi zàkàr, tàmim
e ben-senàtó (Ex. 12,5; Lev. 1,10 ; 9,3; Num. 28,3;
Ezech. 46,13 ecc.); queste indicazioni possono in­
fine essere omesse, dato che nei testi di tradizione
P kebes indica semplicemente un animale sacrifi­
cale maschio e perfetto di un anno; la traduzione
usuale di kebes con pecora adulta sacrificabile
('ajil) non può essere soddisfacente in quanto im­
precisa. Dalla mancanza di zàkàr oppure dall’as­
senza del termine plurale maschile che racchiude
i due generi non è possibile dedurre che animali
maschi e femmine potessero essere destinati ai sa­
crifici (Blome 156), perché il sacrificio di un ani­
male femmina viene sempre menzionato esplici­
tamente, come dimostra che in Lev. 14 ,10 e Num.
6,14 animali sacrificali maschi e femmine siano ci­
tati uno accanto all’altro. Solo in 4 passi, dove si
tratta di uno speciale sacrificio espiatorio, si ri­
chiede esplicitamente un’agnella (kisbà, Lev. 5,6;
14,10; Num. 6,14 e una volta kebes n'qébà, Lev.
4,32). Al motivo per cui si debba sacrificare spe­
cificamente una femmina non è possibile risalire,
dato che in Israele - a differenza del pantheon del
Vicino Oriente e dell’Egitto - era esclusa l’even­
tualità che animali di sesso diverso potessero es­
sere offerti a divinità di sesso diverso. La prefe­
renza generale del sesso maschile per le vittime
sacrificali è basata fra l’altro sull’idea che gli am­ ta da individui; tuttavia si oppone a questa inter­
mali maschi fossero particolarmente carichi di
energia procreativa. Per tutti le vittime sacrificali si richiedono ‘egei e kebes. Nei testi indipendenti
kebes'\i è inoltre l’esigenza che abbiano un anno
di vita (ben-senàtó), da interpretare come termi-
nus ad quem, perché altrimenti una figliatura che
cadeva due volte l’anno (AuS 6, 192) avrebbe reso
impossibile il sacrificio tàmid quotidiano (Ex. 29,
38; Num. 28,4; Ezech. 46,13 ecc. - cfr. la richiesta
di Lev. 22, 27 che prescriveva di sacrificare un
animale giovane soltanto dopo il suo ottavo gior­
no di vita). La supposizione di Blome, che «l’in­
tegrità sessuale e la purità» (150) fossero determi­
nanti per imporre la scelta dei giovani animali, è
insoddisfacente, poiché l’apprezzamento per il
montone adulto ('ajil) depone a sfavore. La pre­
ferenza accordata alle bestie giovani deriva dal
normale valore d’uso degli animali, anche quando
erano stati sottratti a un uso profano (cfr. Deut.
15,19). Poiché la consistenza normale di un greg­
(rv,53) 220
(AuS 6, 192 s.), gli agnelli maschi sono i primi ad
essere consumati e perciò rappresentano anche
una vittima sacrificale particolarmente adatta. Per
tutti gli animali da sacrificio vale che debbano es­
sere puri (Lev. 11,1-3 0 ), cioè sacrificabili e tà-
mim; ciò è detto esplicitamente in relazione a sa­
crifici privati in Lev. 22,17-25 e sicuramente è la
premessa per quelli pubblici. Il termine contra­
rio, 'àser-bó mum (22,20), si riferisce ai difetti fi­
sici citati in 22,22-24, c^e escludono l’animale dal
sacrificio (v. Mal. 1,14). Contrariamente all’uso
cananaico, in Israele è severamente proibito sacri­
ficare un animale castrato (cfr. Elliger, H A T 1/4,
299 s.). L ’animale deve essere tàmìm non solo per
il sacrificio ma anche per i sacrificanti (Ex. 12,5;
Num. 28,19 .31; cfr. Koch, T H A T 11 1048).
N ei sacrifici di più vittime l’agnello è nomina­
to solitamente per ultimo, in particolare nell’elen­
co di Num. 2 8 ,11-30 (par ben-bàqàr, 'ajil, k ebà-
sim). Una tale sequenza non rappresenta in pri­
mo luogo una scala di valore degli animali da sa­
crificare; aggiungendo alcuni animali che non si
trovano così frequentemente negli allevamenti, si
sottolinea piuttosto il carattere particolare di un
sacrificio o di una festa, mentre l’animale da sa­
crificio più ricorrente (kebes) viene offerto in nu­
mero più consistente (Num. 29,2.20).
La principale importanza dell’agnello si ha per
la -> ‘olà; accanto al sacrificio quotidiano tàmid di
due agnelli esso viene citato in tutti gli olocausti,
nell’elenco con torelli e montoni. Rendtorff cerca
di trarre da questo uno «schema sacerdotale» (115
s.) che vedrebbe l’agnello destinato alla 'olà offer­
pretazione Lev. 9,3, dove per la 'olà degli Israeliti
da P la scelta degli animali da sacrificare appare
come libera; per questo sono prese in considera­
zione per la ‘olà pecore e capre (seh\ Gen. 22,7.8;
Ier. 43,23), e Samuele offre addirittura un «agnel­
lo da latte» (/ Sam. 7,9; Ecclus 46,16); occorre co­
munque tenere conto dal genere letterario, diver­
so dai testi P (Rendtorff 1 1 7 s.). Contrariamente
alla rara menzione dell’animale da sacrificare in
caso di zebah, per una zebah-selàmim gli animali
domestici sono detti generalmente só'n ùbàqàr,
dove só'n è esplicitato (kebes, ‘éz) «per ragioni
tecniche sacrificali» (Rendtorff 161), poiché la co­
da grassa degli agnelli andava trattata come parte
specificamente riservata a Jhw h (Lev. 3 ,6 -11; -»
heleb). Nella hattà't, dove è riconoscibile una dif­
ferenziazione della vittima a seconda della perso­
na (Rendtorff 228), per l’offerta individuale veni­
2 2 i (rv, 5 4 ) kabas (S. Wagner)
vano tenute in considerazione un’agnella oppure
una capra a scelta. Come sacrificio di purificazio­
ne viene richiesto per il rituale di -> ’dsàm, origi­
nariamente indipendente, un agnello maschio (ke-
bes h à ’àsàm Lev. 14,24; Num. 6,17 add.ì). Nella
festa di Pasqua vengono macellati, secondo le fon­
ti, piccoli di pecora o di capra (Ex. 12,5) oppure
anche bovini (Deut. 16,3; 2 Chron. 35,7).
La critica profetica contro il culto (Is. 1 , 1 1 ; 43, ti) aiutare le tribù a occidente del Giordano a
23; 66,3) respinge decisamente forme decadenti
dei sacrifici e li mette addirittura sullo stesso pia­
no degli impropri usi sacrificali pagani (-> voi. ti
894 s.).
v. Negli scritti di Qumran non si trovano ke-
bes né s'eh, eccetto che nelle citazioni del Penta­
teuco in 1 1 QT. .,
C h. Dobmen
~T
kabas
kebes, kibsàn
1. Radice, significato e attestazioni. - n. L ’uso nell’A.T. suffisso). Il paese è sottomesso ‘da qualcuno’ (lo­
- n i. Riepilogo. - iv. Derivazioni. - V. Qumran e i L X X . calmente; a volte nell’esegesi viene preferita la tra­
Bibl.: P. Gòssmann, Scabellum Pedum Tuorum: Divi-
nitas 11 (1967) 31-53. - L. Kopf, Arabiscbe Etymolo-
gien und Parallelen zum Bibelworterbuch: VT 8 (1958)
161-215, spec. 174 s.
1. kbs è una radice semitica comune, che com­ mente anche nel v. 29. Siccome in Ios. 18 ,1 un’os­
pare in quasi tutte le lingue semitiche: accadico
(kabdsu), cananaico (testi di Amarna), arabo, sa­
maritano, aramaico giudaico, aramaico cristiano
palestinese, egiziano, siriaco, mandaico, medio
ebraico. Il suo significato corrisponde quasi sem­
pre a quello ebraico. N ell’A.T. incontriamo 14 at­
testazioni nelle diverse forme della radice (qal,
nif., pi. [1 volta], un’attestazione di qal è tale solo
come Q , K rimanda al h if). Il significato può es­
sere reso senza problemi con ‘sottomettere’ (cfr.
K B L 3). Anche le modificazioni verbali della radi­
ce non alterano il significato. Inoltre si trova nel
A.T. un passo con il derivato kebes (‘sgabello per
i piedi’) e 4 attestazioni del nome kibsàn (forse in
generale ‘forno’) che si ritiene sia un derivato di
kàbas, il cui nesso con la radice di partenza non è
chiaramente individuabile. N ell’esegesi antica kà­
bas è stato congetturato in Am. 8,4 (cfr. B H K 3, ri­
preso nuovamente in BHS); lo stesso vale per kib­
sàn in Ps. 68, 23 (v. B H K 3 app., non riprodotto in
BHS).
(iv,5j) 222
11. N on è facile distinguere nell’A .T. le attesta­
zioni più antiche da quelle più recenti e dichiara­
re come più consono all’A.T. un determinato uso
di kàbas. Così le notizie sulla sottomissione della
terra in Num. 32 si lasciano ordinare con difficol­
tà (v. M. Noth, ÙPt; ATD 7, ad /.). Le tribù a
oriente del Giordano devono (oppure vogliono;
vi è in Num. 32 una certa tensione fra i due aspet­
conquistare gli insediamenti, per poi ritornare ai
loro stanziamenti (oppure per ottenerne l’asse­
gnazione). Num. 32,22: w enikb‘ sd h à ’àres lipnè
jhw h (nel v. 29 lipnèkem) «il paese sarà soggioga­
to davanti a Jhwh (davanti a voi)», dopo di che i
figli di Ruben e i figli di Gad saranno liberi di or­
ganizzare la propria vita, ovvero esentati. Si tro­
vano forse in questo capitolo, di tradizione molto
complessa, le più antiche attestazioni di kàbas. Le
frasi sono formulate al passivo (nif.) ma il vero
oggetto logico di kàbas è h à ’ares (in questa sede
la terra coltivata del Giordano occidentale) e il ve­
ro soggetto logico le rimanenti tribù israelitiche
rafforzate dalle tribù transgiordane. Al termine
kàbas + h à’ares (oppure altro oggetto) sembra
appartenere ancora lipnè + proposizione (oppure
duzione ‘per qualcuno’) così che i conquistatori
lo possono invadere e conquistare. Ciò può esse­
re detto di Jhwh oppure del popolo di Jhwh. Qui
traspare la teologia del dono della terra (ovvero
della conquista della terra), come si vede chiara­
servazione sacerdotale riassuntiva molto tarda -
immediatamente prima del rapporto sull’ulterio­
re «distribuzione di terra» fatta da Giosuè, ordi­
nata prima della descrizione dei confini di Benia­
mino (v. 1 1 ss.) - impiega la stessa formula w ehà­
’àres nikbesà lipnèhem («e il paese era loro sotto­
messo»), non sarebbe opportuno credere del tut­
to all’antichità dei passi di Numeri citati. La «for­
mula» ricompare nell’opera storica del Cronista
(r Chron. 22,18), nell’appendice alla narrazione
dell’impegno di David per la costruzione del tem­
pio, che serva a interpretare in senso teologico la
conduzione della guerra di David (w . 17 -19 ; cfr.
K. Galling, ATD 12, ad /.; W. Rudolph, H A T 1/21,
1 5 1 s.). Qui si afferma che è stato Jhw h a conse­
gnare gli abitanti del paese nelle mani di David,
w enikbesd hà'dres lipnè jhw h w ° lipnè ‘ammó «co­
sì che il paese è stato sottomesso davanti a Jhwh e
al suo popolo». L ’ interpretazione teologica delle
guerre di David si manifesta nel senso della teo­
logia del dono e della conquista della terra (v. il
2 2 ) ( IV ,5 j ) kdbas (S. Wagner)
contesto). L ’iniziativa della costruzione del tem­
pio di Salomone che, secondo il racconto del C ro ­
nista, proviene da David, viene in questo modo
fondata nella prospettiva della storia della salvez­
za. Il termine ‘paese’ in questi passi non deve na­
turalmente esser inteso in senso concreto (qual­
cosa come un possesso agrario), ma come l’essen­
za di un territorio abitato e coltivato dall’uomo,
come grandezza storica. La sua sottomissione in­
dica in prima istanza la vittoria e la sottomissione
dei suoi padroni c abitanti fino a quel momento,
includendo naturalmente anche l’uso di tutte le
potenzialità e le possibilità che sono collegate, sul
piano economico e culturale, al concetto di ‘pae­
se’. Il termine h d ’dres riceve la sua massima am­
piezza di significato da Gen. 1,28 nel racconto del­
la creazione di P, dove la benedizione della crea­
zione ordina all’uomo di soggiogare hd’dres, do­
po che (oppure mentre) h d’dres, grazie alla fecon­
dità umana, è riempita dall’umanità (p erù iìrebu
u m il’ù ’et-hd’dres w ekibsuhd). Se l’imperativo che
segue (redu = calpestate) deve rendere concreto il
kibsuhd, si intende che l’uomo deve regnare sul
mondo degli animali (cfr. v. 26b), ma verosimil­
mente il tutto va considerato in senso più fonda­
mentale e comprensivo: h d ’dres come lo spazio vi­
tale non delimitato territorialmente né geografica­
mente, il suo intero mondo (cfr. C. Westermann,
B K 1/1 ad /.). Questa interpretazione non dovreb­
be quanto meno contraddire le norme sacerdota­
li. In termini specifici sono dunque concentrati
principi generali. Alla questione di come in que­
sto significato di hd’dres sìa compresa l’idea del
dominio dell’uomo sull’uomo si può solo rispon­
dere che in Gen. 1,28 (come del resto in tutto il
passo, w . 26-28) non emerge visibilmente il do­
minio dell’uomo sull’uomo: si sostiene propria­
mente l’idea antropologica utopica che ogni uomo
è «signore del mondo».
La maggior parte delle attestazioni ancora pre­
senti nell’A.T. dimostra che kdbas può avere l’uo­
mo anche direttamente come oggetto (e non sol­
tanto indirettamente in tutte le attestazioni kdbas
- h d’dres citate [eccetto Gen. 1,28]); è interpretata
ancora in modo sommario la notizia (probabil­
mente attribuibile al Dtr [cfr. M. Noth, USt 65]
in 2 Sam. 8 ,11 sui tributi e le prede che David ha
ricevuto dai paesi sottomessi e che consacra al tem­
pio (mikkól-haggójim ’dser kibbes, l’unico passo
in cui ricorra il pi.: «Di tutti i popoli, che aveva
sottomesso»). Qui gój e ’eres possono essere usati
indifferentemente. In due ambiti il riferimento
diretto all’uomo è significativo, nella sfera sessua­
le del violentare e nel campo della schiavitù. L ’uso
(i v ,56) 2 2 4
della violenza su una donna è testimoniato in Esth.
7,8, dove la preghiera di Aman a Ester di poter
vivere ancora viene fraintesa come invadenza o
molestia. Aman si getta in ginocchio in atteggia­
mento di preghiera davanti al divano della regina
(nófél ‘al hammittà ’dser ’estér ‘dlèhd; H. Bardtke
vorrebbe correggere ‘al in ’el, K A T XVIl/5 ad /.).
Il re, che si accorge di questo, esclama: hàgdm lik-
bós ’et-hammalkà ‘immi babbajit «siamo già al
punto che lui vuole usare violenza alla regina qui
da me nel palazzo?». Lo stesso valore ha kdbas
{nif.) in Nehem. 5,5. Cittadini economicamente
indeboliti a causa delle tasse gravose si lamentano
presso Neemia perché sono costretti a dare in pe­
gno i propri figli e figlie, e ad alcune delle loro fi­
glie è già stata usata violenza (w ehinnéh ’ànahnu
kdbesim ’et-bdnènu w e'et-benòtènù la‘àbddim
w ejés m ibhenàtènù nikbdsót «ed ecco, stiamo fa­
cendo schiavi i nostri figli e le nostre figlie, e suc­
cede già che alcune delle nostre figlie sono violen­
tate»; ‘dare come schiavi’ vuol dire letteralmente:
‘noi li sottomettiamo perché siano schiavi’; cfr.
K. Galling, ATD 12, ad /.). Mentre in Esth. 7,8 la
forma qal ha già questo significato, in Nehem. 5,5
ciò avviene soltanto per la forma nif', la forma
qal viene usata per la descrizione dell’intenzione
e dell’azione già avvenuta, relativamente al fatto
che uomini devono essere fatti schiavi da altri uo­
mini o che ciò è già avvenuto. Questo uso speci­
fico del qal è documentato anche in ler. 3 4 ,11.16
e 2 Chron. 28,10 e si può trovare in Geremia, nel­
la motivazione di un vaticinio negativo ai tempi
di Sedecia, mentre i Babilonesi assediano Geru­
salemme e altre città giudaiche. In tale frangente
di difficoltà era stata concordata solennemente
l’emancipazione degli schiavi per debiti, ma que­
sta decisione fu revocata in seguito, quando il
pericolo diminuì. Ciò apparve come una frode
agli occhi di Jhw h (wajjakbìsum [K; Q w ajjikbe-
sùm\ la'dbadim w clispdhòt «e li sottomisero co­
me schiavi e schiave»; lo stesso nel v. 16, ma nel
discorso diretto: wattikbesù ’òtdm Idkem... «e voi
li avete resi per voi schiavi e schiave, li avete sot­
tomessi»). Il testo non è uniforme, ma vi si tro­
vano detti autentici di Geremia (per la discussio­
ne cfr. G. Fohrer, Einl. 432 s.; W. Rudolph, HAT
1/12, ad i). Se i passi che usano kdbas siano au­
tenticam ente di G erem ia è difficile a dirsi. In que­
sto senso l’allusione diretta a Ex. 21,2 ss.; Deut.
15 ,12 ; Lev. 25,39 s. non deve necessariamente de­
porre a favore dell’inautenticità. La struttura uti­
lizzata da Geremia, kdbas + oggetto + la‘àbàdim
non compare in questi testi. Può essere perciò che
questa formulazione di Geremia sia una delle at-
2 2 j O v, 5 8 ) kabas (S. Wagner)
testaziom più antiche per tale uso di kàbas. La
stessa modalità espressiva ricorre ancora una vol­
ta in 2 Chron. 28,10, nella versione del Cronista
della cosiddetta guerra siro-efraimita che, secon­
do il testo, sortì un esito infelice per Acaz, a se­
guito del quale vi furono Giudaiti e Giudaite che
dovettero subire, in quanto schiavi, la prigionia
in Samaria. A questo si oppone in Samaria un pro­
feta (di nome Oded, cfr. vv. 9-15) che minaccia
gli Israeliti per aver reso schiavi «dei loro fratelli»
(v. 11) ed esige la libertà per i Giudaiti (2 Reg. 15
non accenna a nulla di tutto questo). A sostegno
della minaccia di Oded viene citato il v. t o : «E
ora, per quello che riguarda i Giudaiti e Gerusa­
lemme, pensate dunque di sottometterli come
schiavi e schiave? N on pesano su di voi colpe
contro il Signore, vostro Dio?» (trad. di K. Gal-
ling, ATD 12, 150 s.; ’attem ’òmerìm likbós la'à-
bàdìm w elispàhòt làkem...).
Se Ier. 34,16 fosse attribuibile al profeta in per­
sona, questa formulazione tipica di 2 Chron. 28,
10 (come anche di Nehem. 5,5) dipenderebbe da
Geremia e poi Ier. 3 4 ,11, il racconto in prosa del­
la liberazione, l’avrebbe già ripresa. Si può però
argomentare in senso contrario, affermando che
l’uso linguistico dei testi più recenti si è fatto stra­
da nel passo del libro di Geremia. Purtroppo an­
che gli ultimi due brani attestati non aiutano in
questa questione: Mich. 7,19 fa parte certamente
di un brano di carattere innico posteriore, che
canta la disposizione al perdono di Jhwh (diversa
la delimitazione: T.H . Robinson, H A T 1/14, 15 1
s.: w . 14-20, preghiera per il perdono e il ripristi­
no; A. Weiser, ATD 24, 187. 289: vv. 18-20, in­
no). Degno di nota è l’uso astratto di kabas: jik -
bós ‘àwónótènù (sogg. ’e/, v. 18) «Dio sottomet­
terà i nostri peccati» (calpesterà; Robinson modi­
fica in questo passo a torto; Weiser: «Lui calpe­
sterà il nostro debito»); cioè Dio stesso domina,
sottomette, schiaccia il peccato umano (più preci­
samente: il peccato del popolo eletto) e crea attra­
verso così la salvezza (cfr. il contesto). L ’attesta­
zione di kabas in Zach. 9,15 viene respinta dal­
l’esegesi, che considera il testo corrotto e inoltre
(o proprio per questo) glossato: a w ekàbesu si so­
stituisce il sostantivo basar. Il v. 15 è in relazione
con i vv. 1 1 - 1 7 , un periodo che K. Elliger intende
riconoscere come una «promessa profetica» (ATD
25, 152, v. anche 15 1) e dove F. Horst individua
nei vv. 14 -16 un breve «inno escatologico» sulla
battaglia vittoriosa di Jhwh contro i nemici del
suo popolo, in favore della sua ricostruzione e
della sua salvezza finali (HAT 1/14, 248, v. anche
246). Jhwh irrompe, in una sorta di teofania di­
(iv,59) 226
struttiva e di guerra santa, in aiuto al suo popolo.
Fulmine e tempesta, e anche pioggia di sassi (si­
curamente in seguito allo scoppio di un’eruzione)
eseguono la loro distruzione. In questo contesto
sono citati gli ’abnè qela\ ai quali, accanto a kà-
b esu, viene riferita una serie di altri verbi ('àk'lu,
sàtU, m àle,ù) come predicati. Letteralmente si do­
vrebbe tradurre: «Divoreranno e calpesteranno
(sottometteranno) sassi scagliati e berranno (la pa­
rola che segue è ancora un verbo, hàmu da hàmà,
che qui p erò probabilm ente è errato; l’ esegesi se­
gue oggi la lezione di alcune versioni dei L X X e
legge, invece di hàmu, dàmàm - «il loro sangue»,
v. BH S, app.) il loro sangue come vino...». Dagli
elementi dell’immagine emerge chiaramente la
funzione distruttiva dei sassi scagliati, anche se i
particolari non sono più intuibili senza congettu­
re. Se kabas fosse davvero originario, questa atte­
stazione del Deuterozaccaria sarebbe di nuovo
molto tarda (v., al v. 13, la menzione dei Greci,
forse non casuale) e non più chiaramente com­
prensibile nel suo uso.
ni. kàbas fa parte di quei verbi ebraici che in­
tendono esprimere l’uso della forza. In questo
senso, quello che kàbas sottintende può presen­
tarsi in modo diverso: nella guerra come sottomis­
sione di interi territori e delle loro popolazioni o
come vittoria su regni consolidati, e in ambito
personale come sottomissione di individui resi
schiavi o in ambito sessuale come molestia e vio­
lenza su una donna o una ragazza.
kàbas presuppone sempre un soggetto più for­
te e un oggetto più debole. In pochi casi l’imma­
gine si libera della relazione concreta personale
del verbo, cosicché dall’oggetto si passa all’astrat­
to, come per esempio nella dichiarazione di prin­
cipio dell’antropologia di P, in cui ogni uomo è
«signore del mondo», oppure nell’inno di lode
perché Dio «sottomette» (calpesta) il peccato uma­
no di Mich. 7,19 (diversamente Rudolph, K A T
xm/3 ad /., che modifica in kbs pi. ‘ lavare’). Ogni
violenza descritta con kàbas viene vista in fin dei
conti come derivata da Dio oppure almeno da lui
permessa, occasionalmente addirittura eseguita da
Dio stesso attraverso l’opera dell’uomo, tollerata
- in certi limiti e regole - da Dio (diritto di schia­
vitù) ma punita se questi limiti sono trasgrediti e
le regole violate. L ’uso «profano» pare comparire
solo in Esth. 7,8, probabilmente soltanto a causa
di tutta la vicenda «profana» di Ester. Nehem. 5
vede la violenza sessuale non soltanto come pro­
blema interpersonale, ma come questione molto
seria in relazione al giusto comportamento di tut­
227 (rv>6o) kahà (K.-D. Schunck)
ti gli appartenenti alla comunità di Dio verso Dio
stesso. La maggior parte delle attestazioni com­
pare nei testi più tardi dell’A.T., cosicché in quei
pochi casi che parrebbero antichi (Numeri e G e ­
remia) si sospetta che almeno le frasi formulate
con kàbas siano più recenti.
iv. Il derivato kebes si trova nell’A.T. in un so­
lo passo, quando il Cronista descrive il prezioso
trono che Salomone aveva fatto con ebano coper­
to d'oro (2 Chron. 9,18, cfr. w . 17-19). Questo
trono aveva anche uno sgabello per i piedi ‘in oro’
(w'kebes bazzàhàb lakissè’; v. B H K 3; la differen­
za rispetto a / Reg. 10, 18-20 e i corrispondenti
tentativi di ricostruzione in W. Rudolph, H AT
1/21, 224: «Sei gradini aveva il trono, e uno sga­
bello aveva il trono (ambedue) d’oro»; K. Gal-
ling, ATD 12, 96: «Sei gradini aveva il trono, e die­
tro al trono c’erano teste di toro in oro»). Il senso
generale si lascia facilmente desumere dal signifi­
cato base della radice, certamente con l’immagine
concreta sullo sfondo del concreto calpestare (->
kissè' e cfr. F. Canciano - G. Pettinato, Salomos
Thron, philologische u. archdologische Erwàgun-
gen: Z D P V 81 [1965] 88-108; -» kebes).
L ’altro derivato kibsdn ‘forno, forno per fusio­
ne’ (v. anche K B L 3) non trova spiegazione imme­
diata partendo da kdbas se non, al massimo, im­
maginando la lavorazione del metallo in cui esso
viene ‘sottomesso’, ‘calpestato’. N ell’A.T. il for­
no fumante viene adottato due volte come para­
gone per altre realtà, ad es. per l’apparizione di
Jhwh nel Sinai fumante nel fuoco (Ex. 19,18 J) e
nella striscia di terra fumante a causa del giudizio
di Jhwh su Sodoma e Gomorra, a cui volge il suo
sguardo Abramo (Gen. 19,28 J), e due volte nel
grande racconto delle «piaghe d’Egitto», in un ca­
pitolo di tradizione P, Ex. 9,8.10. Mosè e Aronne
ricevono da Jhwh l’ordine di riempirsi le mani con
la fuliggine di un forno e di lanciarla di fronte al
faraone verso il cielo cosicché si diffonda per
tutto il paese, si posi su uomini e bestie e provo­
chi infiammazioni (cfr. G. von Rad, ATD, 2-4; M.
Noth, ATD 5, ad /.; per l’archeologia cfr. B R L 1
240 s.; G. Dalman, AuS 7, 26. 209; R.J. Forbes,
Metallurgy in Antiquity, Leiden 1950; Id., Studies
in Ancient Technology vi, Leiden 1958; C . Bal-
dauf, Ldutern und Priifen im Alten Testament,
diss. Greifswald 1969, con ulteriore bibliografia).
Per la prima volta abbiamo almeno due attesta­
zioni di un derivato della radice analizzata che so­
no antiche (J), ma soltanto con un significato mol­
to specifico.
(iv ,6 i) 228
v. N ei testi di Qumran kibsdn si incontra solo
in iQ H 9,5 in una metafora: l’orante che si lamen­
ta paragona i suoi occhi a una tignola nel forno e
le sue lacrime a torrenti d’acqua.
La versione dei L X X traduce kdbas in maniera
tutt’altro che univoca: xaxaxupieuetv (3 volte), xa-
TaSuvaarTcuEtv (3 volte), xpataioOv e xpaxeiv, {3ià-
^eatta 1 e èx(3ià£etv (ciascuno 1 volta) ecc.
Per kebes (2 Chron. 9,18) i L X X traducono ?rpo-
~o|xaì leggendo dunque kebes. kibsdn
viene reso unicamente con xàjjuvoq e xa|MvaIo^.
S. Wagner
PITE)
T T
kahà
nro kèheh, nro kèhà
V T *•
1.1. Etimologia, attestazioni. - 2. Significato. - li. Il cor­
pus testuale dell’ A.T. - 1. Indebolimento fisico. - 2. In­
debolimento psichico. - in. 11 riferimento cultuale e teo­
logico. - 1. Nelle leggi di purità. - 2. Nei Profeti. - 3. In
Giobbe.
Bibl.: E. Jenni, Das hebràisebe Pi'el, Zùrich 1968. - P.
Joiion, Racines: M USJ j (19 12) 432-436.
1.1. La radice khh compare nell’A.T. con due si­
gnificati fondamentali: ‘ indebolirsi, diventare de­
bole’ e ‘ rimproverare, sgridare’ . Nel primo signi­
ficato si incontra, oltre che in ebraico biblico an­
che in testi in medio ebraico, aramaico giudaico e
mandaico e ha paralleli lessicali semitici nell’ar.
kahija iv ‘scoraggiarsi, disperare’, et. hakaja ‘es­
sere fiacco’ e nel tigrè hakka ‘stancarsi’. L ’uso nel
senso di ‘ rimproverare’ (solo in 1 Sam. 3,13) è in­
vece in relazione con il sir. k '\ ar. k ’j e k w j e con
il mand. k h ’ (con il medesimo significato) - cfr.
K B L 3 440; khh in questo senso potrebbe perciò
essere solo una forma collaterale a k 'h (H.J. Stoe-
be, K A T vm /i, 122). Accanto all’uso come verbo
(al qal e al pi.) la radice trova impiego, nel deriva­
to kèhehy anche come aggettivo (e forse con l’al­
tro derivato kéhà anche come sostantivo; cfr. sot­
to, 1.2).
2. Partendo dal significato principale di ‘ inde­
bolirsi’ (Is. 42,4), l’ambito lessicale ha sviluppato
nell’A.T. quattro significati ulteriori: 1. ‘impalli­
dire’, ‘pallido’ (Lev. 13,6.21), 2. ‘ardente’ (Is. 42,
3), 3. ‘diventare cieco’, ‘cieco’ (Gen. 27,1; 1 Sam.
3,2; Zach. 11,17 ), 4- ‘scoraggiarsi’, ‘scoraggiato’
(Ezech. 2 1,12 ; Is. 61,3). Un ulteriore significato di
‘lenimento’, ‘spegnimento, scaricamento’, colle­
229 (IV,62) kóhén (]. Bergman)
gato solo con Yhap. leg. kehà (W. Rudolph, KAT
xm /3, 18 1; GesB 335; K B L 3 440), è incerto, poi­
ché per esso in Nah. 3,19 si può ben leggere, con
i L X X , gèhà.
11. Tutti i 15 passi in cui è attestato il gruppo benhavn 1964, 162) rimanda, con il suo uso del
lessicale rimandano ad un uso profano, indipen­
dentemente dalla diversità di significato. Soprat­
tutto dal contesto - nella maggior parte dei casi -
emerge il nesso con pratiche cultuali o afferma­
zioni teologiche.
1. Prevalentemente il gruppo lessicale esprime
un indebolimento fisico. Si può riferire alle ca­
pacità fisiche in generale (Is. 42,4) così come solo
a quelle degli occhi (Gen. 27,1; Deut. 34,7; / Sam.
3,2; Zach. 1 1 ,1 7 ; r7>7)» ° essere riferito a se­ lora anche in Naum avremmo un annuncio di casti­
gni esterni di malattia cutanea (Lev. 13,6.21.26.
28.39). Questo vale ugualmente per le cose, ad es.
le macchie su vestiti (Lev. 13,56) o lo stoppino di
una lampada (Is. 42,3).
2. Inoltre kàhà e kéheh descrivono un indebo­
limento mentale, come risulta dalla relazione con
il sostantivo rùàh (Ezech. 2 1,12 ; Is. 61,3), benché della gravità delle sfortune che lo hanno colpito.
non sia attestata nelPA.T. un’analoga relazione
con léb e nefes.
in. 1. Nelle norme delle leggi di purità relative
alla lebbra kàhà e kéheh indicano il ‘diventare
pallido’ e T'aspetto pallido’ delle macchie sospet­
te di lebbra sulla pelle dell’uomo (Lev. 13,6.21.
26.28.39) oppure a contatto con parti di abiti (Lev.
13,56). Il diventare o l’essere pallido di queste
macchie segnala che un caso di lebbra non è pro­
babile (Lev. 13,21.26) o è certo che lebbra non è,
perciò significa purità (Lev. 13,6.28.39).
2. Fra i profeti solo il Deuteroisaia, Ezechiele e valore.
gli autori di Zach. ir e Is. 60-62 (e forse anche
Naum; cfr. sopra, 1.2) utilizzano questo gruppo
lessicale, che inoltre è inserito in situazioni teo­
logicamente molto diverse e talvolta addirittura
in espressioni contraddittorie. Nel Deuteroisaia
esprime in primo luogo l’immagine dello stoppi­
no fumigante che il servo di Jhwh non spegnerà,
per descrivere la promessa che la sua azione non
porterà alla distruzione degli oppressi, di quelli
che sono vicino al tramonto; esprime inoltre la
promessa relativa proprio al servo stesso, che egli
non soccomberà sotto il peso del fardello del suo
compito (Is. 42,3.4). Ezechiele invece usa il verbo
kàhà, collegato al sostantivo rùàh, per esprimere
lo scoraggiamento che colpirà gli uomini che
ascoltano gli annunci di disgrazie comunicate dai
profeti (Ezech. 21,12). Lo stesso nesso (tra l’ag­
gettivo kéheh e rùàh) è ripreso dal profeta ano­
(iv,63) 230
nimo di Is. 61, in quel caso proprio per caratte­
rizzare la situazione che sarà superata attraverso
l’annuncio del profeta (Is. 61,3). Di contro il pro­
feta ancora preesilico, anch’egli anonimo, di Zach.
1 1 (B. Otzen, Studien Uher Deuterosacharja, K0-
nostro gruppo lessicale, a passi che si riferiscono
agli occhi per descrivere l’avvento della cecità, co­
me Gen. 27,1; Deut. 34,7; 1 Sam. 3,2); minaccian­
do al cattivo pastore (forse il re Sedecia; cfr. O t­
zen 16 1) la completa cecità del suo occhio destro
vuole mettere in evidenza che il suo potere e la
sua esistenza sono sottomessi al giudizio di Jhwh
(Zach. 11,17 ).
Se la lettura kèhà in Nah. 3,19 fosse originaria, al­
go connesso con la radice kdhà: la rovina del regno
del re assiro non si affievolirà di fronte a lui.
3. Come Zach. 1 1 ,1 7 anche Iob 17,7 riprende il
nesso di kàhà con ‘ajin. Dire che l’occhio di G iob­
be si offusca vale come affermazione simbolica
K.-D. Schunck
in a kohen
1. Il Vicino Oriente antico. - 1. Egitto. - 2. Mesopota-
mia. - 3. I semiti occidentali. - n .i. Etimologia. - 2. I
L X X . - ih . Compiti. - 1. Custode del luogo santo. - 2.
Dispensatore di oracoli. —3. Attività d’insegnamento. —
4. Funzioni cultuali. - iv. Santità, istituzione ed entra­
te. - v. Il sommo sacerdote. - vi. I sacerdoti a Qumran.
- v i i . Il rapporto con re e profeta. —vili. Significato e
Bibl.: S. Amsler, Les ministères de l’ancienne alliance:
rois, prètres et prophètes: Verbum Caro 18 (1964) 29­
41. - E. Auerbach, Der Aufstieg der Priesterscbaft zur
Macht im Alteri Testament (VTS 9, 1963, 236-249). - J.
W. Bailey, The Usage in thè Post Restoration Period of
Therms Descriptive o f thè Priest and High Priest: JB L
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alttestamentlichen Priesterthums, Leipzig 1889, rist. Os-
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bedienten: NedThT 16 (1961/62) 344-360. - R. de Vaux,
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temps qui court 6), Paris 1962.
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116 (1937) 5-25. - Id., Les religions de Babylonie et
d ’Assyrie (Mana 1/2), Paris 1945, 198-219. - C . Frank,
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mériens antérieurs à la dynastie d’Isin, Paris 19 31, 197­
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Saggs, The Greatness that was Babylon, London 1962,
345- 351*
1.1.a) Il termine base per ‘sacerdote’ in egizia­
no è w ’b «il puro» (WbÀS 1 282 s.). Inoltre tro­
viamo spesso hm-ntr «servo di Dio» (WbÀS ili
88), di solito reso con «profeta», inteso come tito­
lo più elevato. Per definire collettivamente il cle­
ro ci si serve dell’espressione «wniv.t della casa di
Dio» (WbÀS 1 317), che può indicare anche una
istituzione speciale, come ad es. i sacerdoti delle
ore. Le formazioni femminili w ’b.t e hm.t-ntr so­
no di uso corrente. Per gli incarichi più elevati del
grande tempio esistevano in una prima fase titoli
speciali, più tardi usati anche come titoli onorifi­
ci, ad es. «il più grande degli artisti» per il sommo
sacerdote di Ptah a Menfi, «il più grande degli os­
servatori» (in origine forse «colui che osserva il
Grande») per il sommo sacerdote di Ra a Eliopo-
li ecc. Il «sacerdote lettore» (hrj-hb) rappresenta
l’addetto ai riti. Specialmente nelle epoche suc­
cessive si impiegano numerosi titoli particolari,
spesso di uso locale, il cui preciso significato non
è del tutto chiaro (v. W bÀS vi 119 s.v. «Priester»).
b) Per quanto attiene all’organizzazione del
clero locale, si può osservare che il basso clero,
cioè «i puri», i sacerdoti lettori, assistenti di tutti i
tipi e aiutanti del culto per lo più di sesso femmi­
nile, era suddiviso in quattro classi sacerdotali, le
cosiddette tribù sacerdotali (WbÀS vi 120). Ogni
tribù serviva con cambio regolare per la durata di
un mese e i membri erano chiamati imj ib d .f «co­
loro che prestano servizio un mese». Quest’orga­
nizzazione è da considerare in primo luogo come
un’istituzione laica.
233 (IV>6*) kòhen (H. Ringgren)
w ’b era originariamente una carica laica, aperta
a tutti i residenti nel territorio che fossero senza
macchia e in possesso dei pieni diritti. N ell’A .R .
e nel M.R. domina tale servizio laico. Il signore
del territorio poteva essere considerato «capo dei
profeti» e molte prebende sacerdotali venivano
gradualmente concesse dal re come onorificenze
ai membri della famiglia reale e ad altri signori.
Dunque non è possibile distinguere tra cariche
religiose e cultuali e funzioni politiche.
c) Teoricamente il re era l’unico sacerdote le­
gittimo, che potesse avere relazioni con gli dei nei
riti. Nelle scene di culto sulle pareti del tempio
egli solo è rappresentato mentre presta servizio
divino. In verità i sacerdoti venivano nominati dal
re e servivano come suoi delegati. «È il re colui che
mi manda per guardare Dio» (Rituale di Amon
4,2,5 s.). Per questo il sacerdote porta anche tito­
latura regale.
Le cariche sacerdotali non dovevano essere ere­
ditarie - «Le cariche non hanno figli», dice Yln-
segnamento di Ani. Molto spesso però le si tra­
mandava di padre in figlio, come tra l’altro testi­
monia la formula d ’uso «un puro, figlio di un pu­
ro». La tendenza all’ereditarietà si rafforza con il
tempo, ed Erodoto (2,37) trova normale che un
sacerdote disponga che suo figlio gli succeda
nella carica. Lunghi elenchi di antenati di famiglie
sacerdotali lo confermano. L ’esame dell’essere
senza macchia, del lignaggio e della conoscenza
dei riti insegnati nella «casa della vita» (l’archivio
del tempio) dovevano precedere la consacrazione
a un ufficio sacerdotale superiore, al quale era
correlata anche la circoncisione, documentata nel­
le scene tombali a partire dalla iv dinastia. La ter­
minologia dell’ordinazione sacerdotale corrispon­
de in parte a quella dell’intronizzazione regale.
Per svolgere il servizio occorreva osservare seve­
re prescrizioni di purità e di astinenza. UInsegna­
mento per Merikare 33 s. offre uno sguardo nella
vita di un sacerdote: «Presta il servizio sacerdota­
le mensile, porta sandali bianchi. Recati al tem­
pio, scopri il segreto, entra nella parte più interna
del tempio e mangia pane nella casa di Dio». Due
lunghe iscrizioni all’entrata principale del tempio
di Edfu illustrano le richieste rivolte ai sacerdoti
e le aspettative legate al giusto esercizio della ca­
rica (citazioni in H. Ringgren, R A O 36 s.).
d) Sacerdoti di sesso femminile hanno in Egit­
to un ruolo estremamente significativo. Sono pre­
sto nominate non solo «pure», sacerdotesse di
rango inferiore, ma anche «serve di Dio» o «pro­
fetesse», specialmente nel culto delle dee. Cantan­
ti, danzatrici e musiciste venivano reclutate nelle
(iv,66) 234
famiglie più nobili. Così si formò nel tempio un
«harem del dio» Qjnr) e la somma sacerdotessa
del tempio era la «grande dell’harem». A partire
dalla xviii dinastia la regina a Tebe veniva detta
«consorte del dio» (Amun), ciò che doveva far ri­
saltare la discendenza divina del re.
e) Nel culto dei morti erano attivi sacerdoti
particolari: «colui che cerca Yach» (oppure «ab­
braccia» ? s\}nw sfa) è il più antico titolo attestato,
presto sostituito con quello di servo di Ka (hm
kj). A partire dal N .R . venivano spesso ingaggiati
con contratti sacerdoti del tempio per essere sa­
cerdoti dei morti. Nel N .R . ricompare, con i «do­
natori d’acqua» (w jh m w , in greco Choachiti),
un sacerdozio funerario professionale come quel­
lo di curatore delle mummie e dei luoghi di se­
poltura. L ’attività dei sacerdoti mortuari veniva
fondata mitologicamente richiamandosi al mito
di Osiride.
J. Bergman
2. Nei templi sumerici erano impegnati addetti
al culto con varie competenze specifiche, ma sui
loro compiti sappiamo molto poco. Individuare
un termine generale per sacerdote è difficile e co­
nosciamo solo i nomi delle diverse classi sacerdo­
tali. N on vi è distinzione netta tra cariche statali e
sacerdotali. I re si vantano di essere sacerdoti di
varie divinità. Un en godeva della più alta dignità,
mentre un sanga aveva nelle sue mani l’ammini­
strazione. U isib sembra si occupasse delle bevan­
de da sacrificare e delle purificazioni; il gala pare
fosse cantore e poeta. Altre classi sacerdotali ave­
vano il nome di guda, mafp e nin-dingir, ma è dif­
ficile identificare i loro compiti.
N ei templi di Inanna c’erano eunuchi e prosti­
tute sacre per il culto alla dea dell’amore. Antiche
immagini mostrano che i sacerdoti esercitavano
spesso il loro servizio nudi.
Anche in accadico manca una parola specifica
generale per sacerdote. Il termine che si avvicina
maggiormente è sangu ‘sacerdote, amministratore
del tempio’ (AH w 1163). Il termine èrib biti, pro­
priamente «colui che entra nel tempio», indica la
persona che aveva accesso in ogni occasione a
ogni parte del tempio; dall’epoca babilonese anti­
ca era usato per indicare gli esecutori di compiti
inferiori di culto, ma connota più tardi occasio­
nalmente l’intero personale di culto (C A D E 290
ss.; A H w 1 240). Il prestito aramaico kinistu, so­
vente tradotto con «collegio sacerdotale» (così
AH w ), è testimoniato solo più tardi e pare indi­
chi piuttosto un gruppo di addetti al culto infe­
riori (C A D K 386).
* 3 5 (iv ,67) kohen (H. Ringgren)
In teoria il re era il conduttore del culto e ave­
va anche titoli sacerdotali; nella pratica natural­
mente delegava queste sue funzioni ai sacerdoti.
I sacerdoti erano specializzati, e diversi gruppi 4.38; 4.68, 71-75; 4.126, 5-9). Una lettera danneg­
particolari formavano una specie di corporazione
0 collegio. T ali gruppi facevano talvolta risalire la (K T U 2.4) non aggiunge nulla di concreto alla
p ropria discendenza a un antenato m itico, ma fi­
no a che punto l ’ereditarietà della dignità sacer­
dotale fosse la regola non è chiaro. Sappiam o che
1 padri trasmettevano la loro sapienza sacerdotale
ai figli e che esistevano famiglie che per più gene­
razioni furono di sacerdoti; ma in altri casi pare
che fossero determinanti la capacità e la compe­
tenza. Dei sacerdoti kalu sappiamo che pretende­
vano di possedere un sapere segreto che non po­
teva essere comunicato a chi non fosse iniziato. I
gruppi specializzati non costituivano comunque
una gerarchia organizzata.
La nostra conoscenza dei diversi uffici sacer­
dotali è purtroppo incompleta (la ricerca di Ren-
ger vale solo per i tempi l’epoca antico babilone­
se). Gli uffici più elevati, ènu (sum. en) e sangù
(sum. sanga), spettavano originariamente al prin­
cipe dei sacerdoti o al re, ma vennero assunti in
tempi successivi anche da altri sacerdoti di altro
grado. L ’enu era evidentemente il sommo sacer­
dote di un tempio, mentre al sangu spettava la più
alta dignità amministrativa.
Gli àsipu e i masmasu compivano cerimonie di
esorcismo c di purificazione. La divinazione spet­
tava ai baru e agli sa'ilti («veggente», «interroga­
tore»); vi era poi il «posseduto dalla divi­
nità». L ’ultima categoria ci è nota specialmente
dalle profezie estatiche di Mari (-> nàbV). Vi era­
no poi musicisti (nàru) e cantori (zammeru), così
come funzionari di sesso femminile: qadistu (cfr.
ebr. q edèsà), nadttu ecc.
I sacerdoti portavano certamente abiti legati al­ Di frequente si nominano sacerdotesse (khnt),
la loro funzione. Si usavano vesti di lino di diver­
si colori.
Un rituale per la consacrazione di un sacerdote
di Enlil ci fornisce un quadro interessante di quel
che si richiedeva a un sacerdote (R. Borger, BiO r
3 ° t r973] 163-176; 172):
Quando il suo corpo è pulito come una statua
d’oro e timore di dio e umiltà sono presenti nel suo
corpo, egli può entrare nel tempio di Enlil e di Nin-
lil... Un uomo sporco di sangue, chi è scoperto du­
rante un furto oppure una rapina? un condannato
che ha ricevuto Bastonate oppure frustate... chi ha
un neo?... quello non può entrare nel tempio di En­
lil e di Ninlil.
3. Le menzioni di khnm ‘sacerdoti’ in ugaritico informative. Siamo a conoscenza di un sacerdote
si trovano quasi esclusivamente in elenchi e liste
(iv,68) 236
affini. Accanto ad essi sono nominati nqdm (‘pa­
stori’ ? -> nqd [noqèd]) e qdsm (ierodule qds)
così come commercianti, fabbri ecc. (K T U 4.29;
giata diretta a un rb khnm (‘sommo sacerdote’)
comprensione del khn. Dal colofone di K T U 1.6
apprendiamo che ’tn prln, che ha dettato il testo,
è stato rb nqdm e rb khnm, ma ciò contribuisce
più alla discussione sul termine nóqed che alla
comprensione del sacerdozio.
Le iscrizioni fenicio-puniche e aramaiche dan­
no purtroppo notizie molto scarse sul sacerdo­
zio. Quasi sempre si tratta dell’indicazione di un
titolo. Così apprendiamo per esempio, da una
iscrizione di Kition (K A I 32), che un certo b d ’ è
sacerdote di Reshef e in un’iscrizione di Lape-
thos jtn -b 'l vien detto «sacerdote del signore dei
re», ossia di Tolemeo 1 Sotere (K A I 43, 5). Una
iscrizione bilingue (greco-fenicia) cita un sommo
sacerdote (rb khnm) di Nergal. Spesso sono attri­
buiti ai re dei titoli sacerdotali: ‘z -b 'l è sacerdote
di Ba'alat (K A I 11), Tabnit e suo padre sono stati
sacerdoti di Astarte (K A I 13, 1 s.).
Nei tariffari dei sacrifici sono indicate con pre­
cisione le parti delle varie vittime che andavano ai
sacerdoti (Marsiglia, K A I 69, 9; K A I 74, 6; K A I
75). Da ciò si deduce che il compimento del sa­
crificio faceva parte dei doveri dei sacerdoti e che
essi ricevevano da questo parte delle loro entrate.
Una volta si parla di un suffeta sacerdote (K A I
93> 3 s>)> P'ù volte sono nominati sacerdoti capi
(rb khnm) (K A I 65, 10 s.; 81, 8 s.; 95, 1; 96, 8; cfr.
a riguardo W. Huss, Z D M G 120 [1979] 217-232).
U n’iscrizione neopunica di Altiburus (K A I 159)
cita il kmr (v. oltre) di una dea (Neith?) e un khn
di Ba'al Hammon.
con il solo titolo (K A I 93, 1; 140, 2; 145, 45) o
menzionandone la dea (Astarte, la «signora», K A I
J 4> *)•
In iscrizioni aramaiche compare il titolo sacer­
dotale km r, una parola che quasi sempre viene
riferita alla radice kmr ‘essere agitato, eccitato’ (S.
Mowinckel, ZAW 36 [1916] 231 s.); nei testi di
Mari, infatti, si hanno indizi che kumrum fosse
un estatico. Un kdmiru è nominato in una lettera
di Amarna (EA 1 ,1 5 .3 3 ) . Albright (Von derStein-
zeit bis zum Christentum 235. 431 s.) propende
per kumru come «eunuco» nella Siria settentrio­
nale.
Anche le iscrizioni aramaiche si rivelano poco
di shr (K A I 225, 1; 226, 1), di sacerdoti in un tem­
2 3 7 ( IV>6 ? ) kóbèn (W. Dommcrshausen)
pio (228 A , 23; B 2), di sacerdoti di Atargatis
(239, 3) e del «Grande», cioè Baalshamin (246, 1),
ma non si rivela nulla di più preciso sulle loro at­
tività e funzioni.
L ’A .T. usa talvolta la parola kómér per ‘sacer­
dote di idoli*. In questo senso sono nominati in 2
Reg. 23,5 quei sacerdoti che fanno sacrifici sulle
bàmòt e servono Ba‘ al, il sole, la luna e le costel­
lazioni. In Hos. 10,5 i sacerdoti del re sono ripre­
si alludendo a) grido di lamento per il Ba'al mor­
to e in Soph. 1,4 viene annunciato il tramonto dei
k'm àrim e dei sacerdoti (kòhàriìm), evidentemen­
te in relazione al servizio di Ba'al.
H. Ringgren
i n . Il nome kóbèn si trova 740 volte nell’A.T.;
indica sempre i sacerdoti di Jhwh, ma viene usato
anche per i sacerdoti di altri dei, per quelli del
fenicio B a ‘al (2 Reg. 10,19; 11,18 ), del filisteo Da- i quali un determinato gruppo di persone riceve
gon (/ Sam. 5,5), del moabita Kemosh (Ier. 48,7),
dell’ammonita Milkom (Ier. 49,3), per i sommi
sacerdoti (/ Reg. 12,32), per il sacerdote della cit­
tà egiziana di On (Gen. 41,45), del popolo di M a­
dian (Ex. 3,1) e per Melchisedec, il sacerdote di
El Eljon (Gen. 14,18). Alcuni autori biblici usano
per il sacerdote di idoli anche il termine kómér (2
Reg. 23,5; Hos. 10,5; Soph. 1,4; v. sopra, 1.3), men­
tre C. Hauret (Bibl 40 [1959] S20) è del parere
che gli Ebrei antichi abbiano indicato chi serviva
il culto con il termine -» Iwy, léwi. Il verbo deno­
minale kihén significa ‘fungere da sacerdote’ (Ex.
31,10 ; Lev. 7,35; Num. 3,3 s.; Deut. 10,6; Ezech.
44,13; Hos. 4,6; 1 Chron. 5,36 ecc.). k ehunnà è il
clero di un santuario (/ Sam. 2,36) e, più in gene­
rale, la funzione e il ceto sacerdotale (Ex. 29,9;
Num. 3,10 ecc.).
L ’etimologia di kóbèn è incerta, benché la pa­
rola in ugaritico, fenicio, aramaico e nabateo sia
attestata per ‘sacerdote’. L ’ar. kàhin ‘veggente’,
‘vate’ è uno sviluppo autonomo del concetto di
base generale, e indica una componente della fun­
zione sacerdotale. Sono state proposte le seguenti
radici: 1) acc. kànu, che nella forma § significa ‘ in­ il popolo o il singolo israelita chiede al sacerdote,
chinarsi, rendere omaggio’ (Zerafa 624); 2) sir.
kahhen che, accanto a ‘essere sacerdote’, ha an­
che il valore di ‘portare abbondanza, rendere feli­
ce’ (cfr. kahhinùtà’ ‘ abbondanza’ e kahhinà’ ‘fe­
lice’; Cody 28); 3) ebr. kun ‘stare (davanti a Dio)’,
‘servire’, cfr. Deut. 10,8, o anche il transitivo ‘met­ azione contro i Filistei, una risposta di Jhwh (1
tere, deporre (sacrificio)’, cfr. Iob 3 1,15 (B. Reik-
ke, BH H W i486).
2 . 1 L X X traducono kóbèn più di 700 volte con sacrale del tirare a sorte (-» gw rl [góral]). Gli stru­
tepeu^ e con derivati di questa radice: tEpaxeuciv
(iv,69) 238
(22 volte), IcpaTeufi-a (Ex. 1 9 , 6 ) , leptuauvr) e icpa-
-ceta. I L X X manifestano di avere inteso un’at­
tività cultuale particolare con le traduzioni àp^ie-
pvj^ (L ev. 4 , 3 ; Ios. 2 2 , 1 3 ; 1 R e& r>2 5i 1 Chron. 1 5 ,
1 4 ) e aùXàpx?)<; (2 Sam. 8 , 1 7 ) , che si distanziano
in modo significativo dall’idea originale di sacer­
dote (cfr. G. Schrenk, G L N T iv 8 4 4 s.); anche Xei-
Toupyeìv (2 Chron. 1 1 , 1 4 ) richiama l’aspetto prin­
cipale sull’attività di culto. In Is. 6 1 , 1 0 7iepiTt$é-
vai manifesta l’ incertezza del T.M.
in. 1. Riguardo ai compiti del sacerdote si in­
travede un’evoluzione abbastanza chiara. Al tem­
po dei patriarchi non esiste ancora un sacerdozio
vero e proprio. Come presso tutti i nomadi o se­
minomadi, i capifamiglia o gli anziani della tribù
esercitano funzioni rituali (sacrifici di animali, of­
ferta della primogenitura).
Con l’insediamento nascono i santuari, presso
l’incarico di «guardiano» (cfr. Num. 1,53; 3,28.32
sàmar, mismeret). I primi sacerdoti sono delegati
a vegliare sul luogo sacro e su tutto quel che in
esso succede. I sacrifici sono presentati dai devoti
stessi, ma i sacerdoti hanno il permesso di prele­
vare una parte dei doni sacrificali per il loro so­
stentamento. Mica erige sulla montagna di Efraim
un santuario e incarica un levita di prestarvi il
servizio sacerdotale (Iud. 17); nello stesso modo
vengono scelti dei sacerdoti per «l’idolo (l’imma­
gine scolpita)» a Dan (Iud. 18,30). A Silo servono
Eli e i suoi figli nella veste di sacerdoti. I figli so­
no rimproverati poiché si prendono prima del
tempo una parte dei doni sacrificali loro spettanti
(/ Sam. 2,16 s.). Il sacerdote Ahimelek di N ob
offre a David dei pani sacri perché non disponeva
di pane normale (/ Sam. 21). David nomina Sa-
doq, Ebiatar e alcuni dei suoi figli sacerdoti sul
Sion (2 Sam. 8,17 s.), e Geroboamo incarica sa­
cerdoti nel tempio di Betel (1 Reg. 12,32).
2. Nei tempi più antichi i sacerdoti sono in
primo luogo dispensatori di oracoli. Ogni volta
che si deve decidere di una questione importante,
nella sua qualità di mediatore ufficiale, di inter­
pellare Dio. Così i Daniti si rivolgono al sacerdo­
te Mica con le seguenti parole: «Domanda a Dio,
se l’impresa che stiamo iniziando ci riuscirà» (Iud.
18,5). David richiede ben due volte, per la sua
Sam. 23,2; 30,7 s.). Alle domande, che espongono
le alternative possibili, si risponde con la tecnica
menti oracolari impiegati sono urim e tummim,
239 (»v , 7 ° ) kohen (W. Dommershausen) (iv,71) 240

cfod e terafim (ad es. Num. 27,21; Iud. iy,y, Hos. il libro della legge (torà) di Jhwh. Secondo Mal.
3,4). Urim e tummim scompaiono presto dalla 2,7 è compito dei sacerdoti preservare il sapere
pratica oracolare dei sacerdoti, probabilmente già (da'at) e annunciare la torà come messaggero di
avanti il primo tempio. Saul e David interpellano Jhwh Sabaot. Secondo Deut. 31,9 Mosè consegna
ancora Yefod sacerdotale, mentre in situazioni si­ la legge (torà) ai sacerdoti affinché essi la leggano
mili i re Acab e Giosafat si assicurano le istruzio­ a voce alta al popolo, ogni sette anni, durante la
ni del «veggente» o dei «profeti» (/ Reg. 20,13 s,5 festa delle capanne, e così il popolo impari ad
22,6; 2 Reg. 3 ,11). Secondo Esdr. 2,63 = Nehem. adempierne a tutte le parole. La tradizione di re­
7,6 5 nella Gerusalemme postesilica nessun sacer­ citare la legge durante una solennità liturgica è si­
dote era più capace di usare urim e tummim, seb­ curamente antica. Anche nella benedizione di Le­
bene sia probabile che, in certi casi, i sacerdoti ri­ vi in Deut. 33,10 si tratta della legge (torà) e delle
spondessero nel nome di Dio anche senza stru­ norme (mispatim) che i leviti devono insegnare
menti divinatori (cfr. Mal. 2,7). (hórà) al popolo.
3. Dal tempo dei re si può constatare una fun­ torà, da'at e mispatim sono dunque termini tec­
zione di insegnamento del sacerdote. In Hos. 4,4 nici dell’istruzione sacerdotale. Che cosa impli­
ss. il profeta biasima i sacerdoti del regno d’Israe­ chino più da vicino si ricava da Ezech. 44,23:
le - kòhén vale qui in senso collettivo - perché «Essi (i sacerdoti) devono istruire (hórà) il mio
hanno gettato via il sapere (da'at) e trascurato la popolo sulla differenza tra sacro e profano e in­
legge (torà) di Dio. Osea conosce ulteriori tòròt segnargli a distinguere tra impuro e puro» (cfr.
scritte (8,12), cosicché la colpa dei sacerdoti con­ Ezech. 22,26). Secondo 2 Reg. 17,27 il re assiro
siste nell’avere consapevolmente trascurato la tra­ lascia ritornare dei sacerdoti nel regno d’Israele
dizione e i compiti d’insegnamento. Questi com­ conquistato, affinché istruiscano i popoli recen­
piti sono stati invero «disdegnati» e «dimenticati» temente insediativi sulla venerazione (mispàt)
dai sacerdoti, che non li hanno tenuti nella giusta dovuta al dio del paese. Esiste dunque un sapere
stima, dandogli il giusto valore. Nello stesso mo­ professionale (da'at) dei sacerdoti, che deve esse­
do giudica il profeta Michea, dopo la caduta di Sa­ re comunicato ai laici. Questo non comprende
maria, la corruzione di tutta la classe alta di G e­ soltanto le nozioni su Dio e sulla venerazione do­
rusalemme (3 ,11). Ai sacerdoti rimprovera di im­ vutagli, ma anche l’annuncio della volontà di Dio,
partire conoscenza (hórà -» jrh) a pagamento; bò­ che spinge la volontà dell’uomo all’azione. Il pa­
ra è il verbo da cui viene torà. Veniamo qui a co­ rallelo con «legge» (torà) rende ancora più chiara
noscenza che la torà dei sacerdoti non viene più questa concezione: le istruzioni dei sacerdoti ten­
fornita gratuitamente come un tempo ma a paga­ dono alla realizzazione, nel concreto, di azioni
mento, oppure che la fondatezza dell’insegna­ consone al rispetto di Jhwh (cfr. W. Rudolph, Ho-
mento si misura con la ricompensa. Anche Gere­ sea, K A T x m /i, 103). Un esempio di insegna­
mia accusa i sacerdoti, i «pastori» e i profeti (2,8). mento sacerdotale specifico su sacro e impuro si
Designa i sacerdoti come i custodi della torà, i ha in Ag. 2 ,11 ss. Il profeta domanda se altri ali­
quali però non vogliono sapere nulla di Jhwh e menti diventino sacri perché qualcuno li ha toc­
non dicono dunque al popolo qual è la sua volon­ cati con la carne del pasto sacrificale, oppure se
tà. Sacerdoti, sapienti e profeti vogliono emargi­ ogni cosa diventa impura se toccata da uno che è
nare Geremia, perché ha predetto ai sacerdoti la diventato impuro a causa di un cadavere. I sacer­
cessazione della torà, ai sapienti la mancanza del doti rispondono no alla prima domanda, sì alla
consiglio e ai profeti la fine della rivelazione (Ier. seconda. La differenza tra «sacro» e «profano»,
18,18). Il detto sulla cessazione della torà viene «impuro» e «puro» si riferisce all’ambito cultuale
ripreso direttamente da Ezech. 7,16, dove indica ed extra-cultuale. La santità del culto richiede
il giorno del giudizio su Gerusalemme. Quando chiarezza a proposito delle esigenze dei vari ge­
Isaia (2,3) fa dire a quelli che si stanno recando in neri di sacrifico (ad es. Lev. 7,12 ss.; Num. 6,10).
pellegrinaggio a Sion «Jhwh ci insegni (hórà) le Il sacerdote deve conoscere i requisiti per l’am­
sue vie» e quando fa scaturire la legge (torà) da missione al culto e come li si possa nuovamente
Sion intende anche alludere all’attività di insegna­ ottenere, se eventualmente li si è persi (ad es. Lev.
mento dei sacerdoti. Nelle notazioni del Cronista 15,28; Num. 6,9). Nel riscatto di offerte votive
il re Giosafat (868-8 51) manda a insegnare al po­ attraverso pagamento in denaro la funzione del
polo accanto a laici anche sacerdoti, e qui si può sacerdote è per lo più di valutare e definire la som­
vedere una tradizione anteriore (2 Chron. 17,8 ma dovuta (Lev. 27,8.12.18). L ’ambito dell’impu­
s.). Si menziona inoltre che essi portavano con sé ro è al di fuori del culto e riguarda ad es. tutti i
241 (iv, 72 ) kobèn (W. Dommershausen)
morti, la vita sessuale e determinate malattie. I pe­
ricoli che possono presentarsi attraverso il conta­
gio con l’impuro richiedono una spiegazione su
come, nella vita quotidiana, con il cibo (Lev. 11),
con la cosiddetta lebbra (Lev. 13) e durante le re­
lazioni sessuali (Lev. 12), sia distinguibile l'impu­
ro dal puro.
Anche dalla storia delle forme letterarie emer­
ge l’attività di insegnamento dei sacerdoti. I ge­
neri qui elencati sono di origine sacerdotale: le
formule di dichiarazione, che stabiliscono che co­
sa vada attribuito alla divinità nell’offerta sacrifi­
cale oppure certe condizioni di purità o impurità
(ad es. Lev. 2,6: minhà hV\ Lev. 13,8: sàra'at h i\
cfr. Rendtorff 74 ss.); l’oracolo di esaudimento
che segue il canto di lamentazione (Begrich 229);
la liturgia dell’ingresso solenne, con l’esame della
rettitudine dei pellegrini (Ps. 15; 24,3-5); certe
espressioni legali apodittiche (ad es. Lev. 7,z}b.
26); i rituali (ad es. Lev. 1-5); la lettura liturgica
come forma particolare d’insegnamento (Deut. 3 1,
9-13). Deut. 20,2-4 tramanda il riassunto di una
orazione sacerdotale prima di una battaglia. La
predica militare pare che fosse una tradizione an­
tica in Israele.
Strettamente legato con la funzione d’insegna­
mento dei sacerdoti è il loro ruolo nella giurispru­
denza. In casi giudiziari controversi (spargimento
di sangue, liti, lesioni) essi devono pronunciare,
insieme con il giudice secolare, la sentenza (Deut.
17,8 -13; 21,5). 2 Chron. 19,8 indica esplicitamen­
te che re Giosafat a Gerusalemme ha incaricato
leviti, sacerdoti e capifamiglia per le questioni di
diritto e le controversie.
4. Al tempo dei re la funzione cultuale del sa­
cerdote acquista forme concrete. I re David e Sa­
lomone fanno sacrifici - in special modo in certe
occasioni —in quanto capi del popolo. Si può pre­
sumere che i sacerdoti li assistessero in questo.
Più tardi sono riservati al sacerdote tutti gli atti
sacri con i quali il sacrificio viene avvicinato quan­
to più direttamente possibile a Dio. Il re Uzzia
(748-740) può essere biasimato per questo moti­
vo: «A te non è permesso offrire incenso a Jhwh,
ma soltanto ai sacerd oti (2 Chron. 26,18). Il
motivo più profondo per questa riserva dovrebbe
essere la maggiore santità dei sacerdoti. «Avvici­
narsi a dio» (Ex. 19, 22; Lev. 2 1,17 ), «mettersi al
cospetto di Dio» (Ex. 28,35), «servire Dio» (Ex.
28,35.43; Num. 18,7), «salire sull’altare» (1 Sam.
2,28) sono termini tecnici dell’agire sacerdotale.
II servizio del sacerdote è dunque principalmente
un servizio presso l’altare. N ei sacrifici di animali
non è il sacerdote in persona a immolare gli ani­
(iv,73) W
mali da sacrificare; solo se si tratta di un uccello
deve essere ucciso da lui sull’altare. Il suo ruolo
specifico inizia con la manipolazione del sangue:
egli lo spruzza intorno all’altare sacrificale o lo
versa ai piedi di esso (Lev. 1-3). In un olocausto
egli porta le singole parti dell’animale sull’altare
per bruciarle; deve provvedere affinché il fuoco
sull’altare non si spenga mai, così come che venga
sempre asportata la cenere. Nel sacrificio selàmim
il sacerdote riceve dal sacrificante, in quanto par­
te spettantegli, il petto e la coscia posteriore de­
stra dell’animale sacrificato, e lascia consumare
dalle fiamme il grasso come parte dovuta a Jhwh.
Nello stesso modo deve lasciar consumare in fu­
mo una parte del sacrificio di alimenti insieme ad
incenso, e versare il vino del sacrificio ai piedi
dell’altare o spruzzarlo sulla vittima scarificale e
farlo bruciare insieme ad essa (Num. 15,7). Per il
sacrificio d’incenso il sacerdote prende con una
pala dei carboni dall’altare dell’olocausto, ricopre
di braci quel che va bruciato e porta tutto sull’al­
tare (Lev. 16,12). Alcune parti del sacrificio sono
offerte in modo simbolico a Jhwh «alzandole»
davanti all’altare e «indirizzandole» verso di lui, e
diventano poi possesso del sacerdote (Lev. 7,14.
30). Tipico del rituale delle primizie è che il sa­
cerdote riceva il fedele, ascolti la sua professione
di fede e poi ponga davanti all’altare il cesto con i
frutti come dono sacrificale (Deut. 26,1-10).
L ’insieme dei compiti dei sacerdoti nel santua­
rio centrale prevede inoltre il rinnovamento dei
pani esposti il sabato (Lev. 24,8), la cura delle lam­
pade nel santissimo (Ex. 30,7) e di tutti gli attrez­
zi del tempio, il suonare le trombe della festa
(Num. 10,8.10) e il «benedire nel nome di Jhwh»
(Deut. 10,8; 21,5; 1 Chron. 23,13). Infine - pro­
babilmente solo dopo l’esilio - il ruolo dei sacer­
doti viene ulteriormente valutato, in quanto a lo­
ro, con la formula di benedizione di Aronne, vie­
ne assicurata una particolare benedizione (Num.
6,22-27).
N ell’epoca monarchica i sacrifici sono proba­
bilmente stati prevalentemente di ringraziamen­
to, di promessa solenne o di adorazione. Gli olo­
causti diventano frequenti solo con il secondo
tempio. L ’esilio viene spiegato come giudizio sul
peccato del popolo e si sviluppa un rituale per sa­
crifici «di colpa» o «espiatori». Se viene offerto
un sacrificio espiatorio per un principe o per un
privato il sacerdote raccoglie il sangue, strofina
con esso le corna dell’altare dell'olocausto e ne
versa il resto ai piedi di esso. Tutto il grasso viene
bruciato sull’altare e la carne sacrificata viene man­
giata esclusivamente dai sacerdoti come qualcosa
243 (IV>74) kòhen (W. Dommershausen)
di molto sacro, per ottenere con ciò l’espiazione
da parte di Jhwh.
Accanto al compito sacerdotale di espiazione
assumono grande importanza anche specifici riti
di purificazione: il cosiddetto sacrificio di gelosia
nel caso di infedeltà coniugale della moglie (Num.
5 ,11-3 1), Tatto di cospargere con l’acqua prepara­
ta con la cenere della vacca rossa, usata per la pu­
rificazione dopo il contatto con un cadavere uma­
no (Num. 19), e la dichiarazione di innocenza nel
caso di un assassino ignoto (Deut. 21,1-9). Viene
spesso citata anche la preghiera di intercessione
del sacerdote; in essa anche il sacerdote —secon­
do la comune usanza postesilica - sottolinea la
propria appartenenza al popolo usando il prono­
me ‘noi’ (Esdr. 6,10; 9,6-15; 1 Mach. 12 ,1 1 ; cfr.
Scharbert, Heilsmittler 276 s.).
I vari compiti sacerdotali hanno come fonda­ versi periodi.
mento comune la funzione di mediazione: il sa­
cerdote rappresenta Dio davanti agli uomini at­
traverso oracoli e istruzione, e gli uomini davanti
a Dio con il sacrificio e la preghiera di interces­
sione.
iv. Santità e purità perpetue sono secondo P i «sommo sacerdote» viene detto anche kòhèn ha­
requisiti essenziali per i sacerdoti (Lev. 21,6 ss.).
Prima di avvicinarsi all’altare, essi devono lavarsi
mani e piedi (Ex. 30,17-21). Il giorno del loro
servizio presso l’altare non possono bere vino
(Ezech. 44,21). Solo chi sia privo di difetti fisici
può accedere al santuario (Lev. 2 1,17 -2 1). I sa­
cerdoti non devono rendersi impuri a causa di un
morto (con l’eccezione della parentela più pros­
sima) e non devono portare segni di lutto (Lev.
2 1,1-5). N on devono contrarre matrimonio con
prostitute o divorziate (Lev. 21,7 s.). Il sacerdo­
zio in Israele non è una vocazione; si tratta di una
professione che - come la maggior parte delle pro­
fessioni in Oriente - è ereditaria. «Santificare»
(Ex. 29,44) e «riempire la mano» (lud. 17,12) so­
no i termini tecnici per l’acquisizione delle prero­
gative sacerdotali, cioè il sacerdote entra - senza
particolare consacrazione - nella sfera del divino
e riceve il diritto ai doni del sacrificio. K. Rupp-
recht, D B A T Beih. 1, 1975 (Sefer R endtorff) 73­
93, è invece del parere che il «riempimento delle
mani» sia senz’altro un rito di ordinazione, anche
se i singoli atti della cerimonia sono state presi da
altri rituali (cfr. 91). Non ci viene raccontato se
l’ordinazione impartita da Mosè ad Aronne e ai
suoi figli (Ex. 29; Lev. 8) sia stata ripetuta (-> m i’ 3,1.8; 6 ,11). N ell’elenco relativo alla costruzione
[male’]).
Dalla concezione del «sacro» e del «puro» di­
pende anche il fatto che il sacerdote indossi du­
(IV>7 S) 244
rante le funzioni di culto una veste sacra. Il capo
d’abbigliamento più antico sembra chc fosse
Y ’éfòd bàd (1 Sam. 2,18), un semplice grembiule
attorno ai fianchi che più tardi si sviluppa come
una sorta di pantaloni fino al ginocchio. Sopra di
esso si portava una lunga veste pendente di lino
bianco, probabilmente con maniche e stretta da
una cintura multicolore. Il capo era coperto da
una specie di turbante, anch’esso di lino bianco.
Bisognava togliersi i sandali nel santuario.
Le entrate dei sacerdoti consistono general­
mente di parti delle offerte sacrificali e di altri
tributi al tempio. Si parla in particolare delle
primizie dei frutti degli alberi e dei campi, del ri­
scatto del primogenito e della decima (Ex. 22,29;
Deut. 26; Num. 18; Deut. 14,22-29). Quantità,
varietà e durata di tali tributi dipendono dai di­
v. Sotto la monarchia i sacerdoti sono funzio­
nari del re. Hanno un capo detto di solito sempli­
cemente hakkòhèn, ad es. Azaria (/ Reg. 4,2), Jo -
jada (2 Reg. 11,9 ; 12,8), Uria (2 Reg. 16 ,10 s.)
Hilqia (2 Reg. 22,10.12.14). f n altri passi questo
rd 's, così Seraia in 2 Reg. 25,18, Amasia in 2
Chron. 19 ,11 e Azaria in 2 Chron. 26,20; 31,10 . Il
sommo sacerdote rappresenta tutto l’insieme dei
sacerdoti e ha la supervisione su di esso; per parte
sua è responsabile davanti al re, cfr. 2 Reg. 12,8.
Secondo 2 Reg. 1 1 ,1 2 il sommo sacerdote Jojada
consacra il giovane Joas come re. Accanto al kò-
hèn hdrò’s in 2 Reg. 25,18 si parla di Sofonia co­
me kòhèn misneh. Ier. 29,26 definisce lo stesso
sacerdote come «sorvegliante» nella casa di Jhwh,
molto probabilmente con ciò riferendosi alla di­
rezione della polizia del tempio. Tra gli incarichi
sacerdotali più elevati i ziqnè hakkòhànim, i «più
anziani dei sacerdoti», hanno un ruolo di rilievo.
Come capi delle famiglie sacerdotali vengono in­
caricati di compiti speciali: il re Ezechia li manda
con altri funzionari dal profeta Isaia, per chiedere
il suo consiglio contro il pericolo degli Assiri (2
Reg. 19,1-7); il profeta Geremia li chiama a testi­
moni della sua profezia di sventura nei confronti
di Gerusalemme (Ier. 19 ,1-15).
L ’ufficio del «sommo sacerdote» hakkòhèn
haggàdól si sviluppa solo in periodo postesilico.
Giosuè, contemporaneo di Zorobabele, porta per
primo questo titolo (Ag. 1,1.12 .14 ; 2>2-45 Zach.
delle mura (Nehem. 3,1.20) il sommo sacerdote
Eliasib si trova in cima alla lista. In Nehem. 13,28
uno dei suoi nipoti viene biasimato perché ha
 kóhén (W. Dommershausen)
sposato la figlia del governatore di Samaria, che
non è giudeo. Infine Ecclus 50,1-21 loda in toni
entusiasti il sommo sacerdote Simone 11 (225­
192). Quando il titolo viene attribuito a sacerdoti
delPepoca preesilica si tratta di una trasposizione
0 di un’aggiunta redazionale (2 Cbron. 34,%Num.
35,25.28.32). L ’equivalente aramaico k i h n i ’ rab­
b i ' viene usato in un papiro di Elefantina (408)
come titolo del sommo sacerdote Johanan di G e­
rusalemme. kóhén gàdòl o k ih n i ' r a b b i' sono
usati spesso nella Mishna e nel Talmud. P e altri
scritti postcsilici attestano altri sinonimi per il
sommo sacerdote: hakkóbèn hammisìah = «il sa­
cerdote unto» (Lev. 4,3.5.16), «il principe (nigìd)
della casa di Dio» (1 Cbron. 9 ,11; 2 Cbron. 3 1,13 ;
Nehem. 1 1 ,1 1 ) , «principe» (Dan. 9,25) e «princi­
pe del patto» (Dan. 11,22).
Facoltà e compiti di un sommo sacerdote sono
rappresentati in P nella figura di Aronne. Egli so­
lo può entrare, una volta l’anno durante il giorno
dell’espiazione, nel santo dei santi, per purificare
tempio e popolo con un rito di sangue (Lev. 16).
Anche presso le corna dell’altare dei profumi de­
ve eseguire una volta l’anno l’atto di espiazione
(Ex. 30,10). Se egli stesso o l’intera comunità han­
no commesso un peccato, deve sacrificare in olo­
causto un giovane toro. Egli o rispettivamente i
più anziani durante l’uccisione devono mettere le
loro mani sul capo dell’animale, poi il sommo sa­
cerdote entra nel santuario con il sangue raccolto
e lo spruzza sette volte sulla tenda che separa il
santuario dal santo dei santi. Passa il suo dito,
che prima aveva intinto nel sangue, sulle corna
dell’altare dei profumi e versa il resto del sangue
ai piedi dell’altare dell’olocausto. Della carne del
sacrificio non deve mangiare nulla: va bruciata al­
l’esterno del santuario sul luogo destinato alle ce­
neri (Lev. 4,3-21). Durante le funzioni divine -
salvo che nella grande giornata dell’espiazione -
il sommo sacerdote può portare abiti speciali, tra
1 quali il corpetto efod, il pettorale con le dodici
pietre preziose e il turbante con la lamina d’oro
sulla fronte (Ex. 28; 39; Ecclus 45,6-13). L ’ufficio
del sommo sacerdote è ereditario (Num. 20,26
ss.), e precisamente all’interno della famiglia dei
discendenti di Sadoq. Il sommo sacerdote può
sposare solo una vergine e non deve rendersi im­
puro con nessun cadavere (Lev. 2 1,11-16 ). Per gli
assassini che sono scappati nelle città di rifugio,
la morte del sommo sacerdote ha effetto d’espia­
zione (Num. 35,25 ss.). La posizione particolare
del sommo sacerdote all’interno della liturgia è
espressa anche dall’unzione, che entra nell’uso co­
mune a partire dalla fine del periodo persiano (R.
(rv,76) 246
de Vaux, Le sacerdoce 128). A ll’inizio del periodo
ellenistico il sommo sacerdote diventa sempre più
anche il capo politico della comunità ebraica. Sot­
to Antioco rv Epifane viene nominato come som­
mo sacerdote addirittura Menelao, che non ap­
parteneva a una famiglia sacerdotale. Dal 152 so­
no gli Asmonei ad assumere questo ufficio.
vi. Con i sommi sacerdoti sadociti viene scac­
ciata da Gerusalemme anche una parte dei sacer­
doti: alcuni fuggono verso l’Egitto (Leontopoli),
altri si allontanano per unirsi a gruppi particolari
come quelli della comunità di Qumran. Il fonda­
tore di questa comunità, il Maestro di Giustizia, è
un sacerdote. iQ S 2,19-21 cita come membri del­
la comunità sacerdoti, leviti e «tutto il popolo»
(cioè i laici). Ai sacerdoti spetta un ruolo premi­
nente; presiedono i gruppi dei dieci nei quali è di­
visa la comunità. I loro compiti sono i seguenti:
insegnano al popolo la legge e controllano che sia
osservata; nelle controversie svolgono la funzio­
ne di giudice; sono competenti per quanto riguar­
da il servizio dei leviti e degli altri funzionari; a
tavola pronunciano la benedizione prima del pa­
sto; dirigono anche il servizio della parola di Dio,
principalmente in occasione del rinnovo annuale
dell’alleanza e quando vengono accettati nuovi
membri (iQ S 1,18-2,23). H dissenso con i sacer­
doti di Gerusalemme e col tempio contribuisce
alla spiritualizzazione del concetto di sacrificio:
l’espiazione non si attua attraverso un sacrificio
ma attraverso preghiere e atti morali (iQ S 9,3-6).
Nella battaglia escatologica dei figli della luce
contro Belial il sacerdote pronuncia un’orazione
di monito ed esortazione all’esercito, e il capo dei
sacerdoti ordina addirittura le file sul campo di
battaglia, dopo aver pronunciato una preghiera
davanti ai soldati. I sacerdoti stessi non parteci­
pano attivamente alla battaglia ma suonano le
trombe dell’attacco, incoraggiano gli uomini alla
battaglia e celebrano, dopo la vittoria sull’accam­
pamento nemico, la liturgia di ringraziamento
(1Q M ). Nei testi di Qumran si trova infine anche
la menzione di un messia sacerdote e di un mes­
sia re, dove il primo è posto su un piano superio­
re rispetto al secondo (iQ Sa 2,2 s.). Cfr. A.S. Ka-
pelrud, Die aktuellen und die eschatologiscben
Bebòrden der Q um rin-G em einde (in H . Bardt-
ke, Q um rin-Problem e, 1963, 259-268); A. Ca-
quot, Le messianisme qumranien\ BiblEThL 46
(1978)231-247.
vii. N el corso del tempo il sacerdozio entra in
un rapporto del tutto speciale con le altre due
247 (iv,77) kòhèn (W. Dommershausen)
guide spirituali, la regalità c la profezia. L ’intera­
zione tra regalità e sacerdozio e uno dei tratti più
significativi della storia d’ Israele; ché mai in Israe­
le - contrariamente al resto del Vicino Oriente
antico - il sacerdozio fu attribuito al re in prima
persona (un’eccezione forse in Ps. 110,4). U sa_
cerdozio israelitico è più antico della regalità, ma
solo la monarchia ha creato la possibilità di un
sacerdozio sviluppato. Il rapporto tra il sacerdote
e il re è quello di un servo. Il re David trasporta
l’arca, danza davanti ad essa e nomina sacerdoti
(.2 Sam. 6,12 ss.; 8,17 s.). Salomone costruisce il
tempio e offre il sacrificio, benedice il popolo e
assume i sacerdoti nel suo apparato di funzionari
(1 Reg. 4,2; 8). Il tempio appartiene al re, i tesori
del tempio sono a sua disposizione. Al re appar­
tengono «i suoi» sacerdoti (2 Reg. 10 ,11). Joas
ordina ai sacerdoti di riparare i danni del tempio
(2 Reg. 12,5-17). Ahaz incarica il sacerdote Uria
di costruire un altare e da disposizioni di culto
che vengono osservate dai sacerdoti (2 Reg. 12,5­
17). Con l’aiuto dei sacerdoti il re riceve santità e
potere mentale. Il re unto dal sacerdote non viene
ritenuto soltanto una persona sacra, ma anche il
mediatore plenipotenziario di Jhwh. I re pii do­
nano benedizione al popolo. Probabilmente il re,
nella sua qualità di sommo giudice, si appoggia
anche ai sacerdoti. Attraverso il tentativo del re
di centralizzare il culto si rafforza anche la casta
sacerdotale, che diventa più indipendente. Secon­
do P ed Ezech. 40-48 il re o «principe» non ha
più il diritto di fare lui stesso dei sacrifici, ma
solo il «privilegio» di presenziare all’interno del
vestibolo del tempio. À causa della vicinanza del
palazzo del re e delle tombe reali il tempio viene
addirittura reso impuro. Quando poi cade la mo­
narchia, i sacerdoti e il tempio possono esistere
senza di esso e può iniziare la gerarchia dei sacer­
doti.
Per quanto riguarda il rapporto tra sacerdote e
profeta si deve osservare che la profezia non ri­
sulta altrettanto ben definita come istituzione
quanto il sacerdozio. Sicuramente dai tempi dei
re esiste l’attività di profeta. Oltre ai profeti indi­
pendenti che si muovevano nel paese troviamo
profeti attivi presso i santuari e alla corte del re,
in qualità di «persone che forniscono informa­
zioni» (profeti cultuali / di corte). Lavorano co­
me i sacerdoti per compenso, e la loro professio­
ne è ereditaria. I profeti cultuali dispensano ora­
coli, in quanto mediatori tra Dio e l’uomo, e rap­
presentano gli uomini davanti a Dio con le loro
preghiere di intercessione. Agiscono spesso spon­
taneamente e in stato di estasi, mentre i sacerdoti
( iv ,7 8) 248
si servono per lo più di un oracolo tirato a sorte.
I profeti non sono poi neppure così strettamente
inseriti nel personale del santuario come i sacer­
doti. Geremia cita spesso insieme sacerdoti e pro­
feti (ad es. Ier. 26,7 s.11.16 ), ma il gruppo dei pro­
feti nel tempio di Gerusalemme è sottoposto a un
sacerdote sovrintendente (Ier. 29,26). Nel perio­
do postesilico la profezia cultuale perde sempre
più importanza, fino a costituire il clero minore (i
cantori del tempio). In singoli casi si parla anche
di profetesse (2 Reg. 22,14; Nehem. 6,14), mentre
non c’erano sacerdotesse in Israele. - Accanto
alla profezia professionale esiste il gruppo molto
ridotto in numero, ma ricco di significato, dei
profeti singoli (profeti scrittori). Essi esercitano
la loro attività spinti da una speciale vocazione e
non sono membri di una categoria sociale, né fun­
zionari di un santuario o di un re. Si pongono
spesso in opposizione ai sacerdoti e ai profeti di
professione, li attaccano collettivamente o isola­
tamente e li giudicano. Amos si scontra con Am a­
sia, il sommo sacerdote di Betel (Am. 7,10-17).
Osea biasima il culto sincretistico dei sacerdoti
del regno d’Israele e il loro disprezzo per il dirit­
to divino (Hos. 4,4-14; 5,1). Isaia rinfaccia ai sa­
cerdoti e profeti di Gerusalemme la loro ubria­
chezza durante i banchetti religiosi (Is. 28,7-13).
Michea accusa i sacerdoti di corruzione (Mich.
3 ,11) , Sofonia di «dissacrare il sacro e violentare
la legge» (Soph. 3,4). In Ezech. 22,26 quest’accusa
viene ulteriormente elaborata: non fanno nessuna
distinzione tra sacro e profano, impuro e puro,
violano il sabato. Geremia, egli stesso figlio di sa­
cerdote, vede nella demagogia e nell’avidità i mo­
tivi per cui «tutti i profeti e sacerdoti esercitano
l’inganno» (Ier. 6,13); viene minacciato di morte
da «sacerdoti e profeti» a causa della sua profezia
di sventura contro la città e il tempio (26,11). E
Malachia riprende per la sua epoca la critica dei
profeti preesilici; censura prima di tutto il fatto
che i sacerdoti accettino, per i sacrifici, animali
ciechi e paralizzati che non sono adatti per essere
offerti.
Accanto a sacerdoti e profeti è da citare anche
il maestro di sapienza (v. Ier. 18,18). Sotto Saio-
mone provengono dagli «scribi» i sapienti di pro­
fessione, per i quali l’insegnamento di Jhwh è
nello stesso tempo la fonte più fertile di sapienza.
N el periodo postesilico questi sapienti saranno
sostituiti lentamente dai maestri della legge. Con
essi i sacerdoti in un primo tempo dividono an­
cora il compito di insegnamento, ma più tardi lo
cederanno loro in massima parte.
* 4 9 (iv , 7 9 ) kókab (R.E. Clements)
vili. Il significato del sacerdozio per la religio­
ne veterotestamentaria non è da sottovalutare. I
sacerdoti rappresentano il legame d’Israele con
Dio, sono in qualche modo mediatori dell’allean­
za. Il sommo sacerdote, con i nomi delle dodici
tribù sul pettorale, rappresenta per così dire tutto
il popolo. I sacerdoti rendono presente Jhwh at­
traverso le differenti forme dell’annuncio della
Parola. La santità necessaria per il servizio divino
è simbolizzata nel sacerdozio; attraverso di esso
diventa evidente che Jhwh è il signore e padrone
del popolo. La teologia sacerdotale è particolar­
mente documentata in P. L ’immutabilità di Dio,
la sua santità ontologica ed etica, il suo agire nella
creazione e nella storia, i suoi legami con gli uo­
mini e la continua presente del suo nome in Israe­
le sono i temi principali di queste tradizioni fis­
sate per iscritto. Anche nella trasmissione di leg­
gi, rituali e canti i sacerdoti si dimostrano servi
fedeli della tradizione. Proprio su di essi si fonda
la loro autorità; molto meno sulla forza teologica
e sul talento del singolo. La struttura spirituale
del sacerdozio dimostra un carattere prettamente
statico. P ad es. lascia intatti tutti gli altri scritti
originali del Pentateuco e non cancella i testi cri­
tici dei profeti. L ’ attenzione sacerdotale verso le
forme cultuali protegge e mantiene la fede in Dio,
educa però anche a una condotta di vita morale e
al rigore della coscienza. La poesia e la storiogra­
fia, l’ambito del diritto e della politica ricevono
attraverso i sacerdoti degli impulsi decisivi. Lo
stato postesilico fondato sul tempio dipende po­
liticamente da un governo di sacerdoti, e il sacer­
dote Esdra cura l’insegnamento e non impedisce
il formarsi dei laici e dei sapienti. Il sommo sacer­
dote deve togliere, una volta all’anno, i peccati al
popolo. N on si deve naturalmente trascurare che
il fervore sacerdotale comporta dei pericoli per la
fede autentica: i cedimenti del culto criticati dai
profeti, la proiezione all’indietro delle tradizioni
cultuali postesiliche effettuata dal clero ai primor­
di del popolo e la limitata inclusione dei popoli
pagani nell’ambito della salvezza lo dimostrano.
Concludendo si può osservare che l’attività dei sa­
cerdoti porta a tutto il popolo benedizione e sal­
vezza, c i fallimenti sacerdotali invece quasi non
influiscono sulla sorte del popolo.
W. Dommershausen
(iv,8o) 2 jO
D2T Ì 3 kókab
Li. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 3. Retroterra stori­
co-religioso. - a) Mesopotamia. - b) Ugarit, - 11. A.T. -
1. Astronomia. - 2. Creazione. - 3. Uso metaforico. -
4. Attestazioni particolari. - 5. Divieto di venerazione.
- 6. Esempi specifici. - ni. I LXX. - IV. Qumran.
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L i. L ’ebr. kókàb ha in tutte le lingue semitiche
paralleli con il comune significato di ‘stella, cor­
po celeste (pianeta)’ : ug. kbkb, una volta kkb (U T
n. 1189; WUS n. 1277); fen. hkkbm, acc. kakkabu
(AH w 42Tb); amorreo kakkabum (A PN M 220);
sir. kaw keb à \ ar. kaukab\ et. kokab. Nel sostan­
tivo si ha il raddoppiamento (cfr. BLe § éid) del­
l’elemento k b : da kabkab attraverso kaivkab si è
formato kókàb. Il significato preciso di una siffat­
ta radice verbale nel protosemitico può essere so­
lo supposto, e il più probabile è qualcosa come
‘bruciare con luce chiara' (cfr. K B L 3 441 s.; diver­
samente BD B 456 ‘viaggiare, girare’, cfr. ar. kab-
ba ‘voltare’).
2. kókàb ricorre in tutto l’A.T. 37 volte, di cui un solido fondamento per la conoscenza umana
solo 2 al sing.; 9 volte il sost. è direttamente col­
legato al cielo (-» sàmajim). In altri passi le stelle
sono citate in relazione al sole (-> semel) e alla
luna (-> jàreàh) come corpi celesti che danno lu­
ce. Nella maggior parte dei casi le stelle non sono
viste come esseri divini, non vengono rappresen­
tate né possiedono una loro vita psichica indipen­
dente. U n’eccezione significativa è in Iob 38,7,
dove a proposito delle stelle si racconta che tutte
insieme avevano intonato una lode a Dio al mo­
mento della creazione del mondo. L ’A.T. testimo­
nia tuttavia una diffusa venerazione popolare del­
le stelle come esseri divini, tanto individualmente
quanto collettivamente, come «schiere (-» sàbà')
del cielo» (cfr. Deut. 4,1452 Reg. 23,5). Quest’ul-
tima definizione è il sinonimo più frequente per
le stelle. La «regina (malkà -> melek) del cielo», la
dea babilonese Ishtar, occupa una posizione par­
ticolare. La si identifica con il pianeta Venere, la
stella mattutina. L ’A .T. non distingue tra pianeti
e stelle; solo l'espressione mazzàrót in Iob 38,32
può essere intesa come ‘costellazioni’ (v. sotto,
i l i ). N on è neppure certo se le costellazioni del­
lo zodiaco, in particolare i dodici segni zodiacali
del sistema solare, nel testo biblico ricevano spe­
cifica considerazione (v. sotto, ti.i, relativamente
a mazzàlót in 2 Reg. 23,5). Varie stelle singole e
costellazioni sono nominate nell’A.T., v. sotto,
ii.i. Una delle testimonianze più evidenti dell’in­ servò la sua popolarità ancora a lungo, anche quan­
terpretazione mitologica religiosa delle stelle e dei
pianeti si trova in Is. 14,12, dove l’espressione
«stella del giorno, figlia dell’aurora» (hélèl ben-sa-
(iv ,82) 2 5 2
har) può essere considerata un frammento mito­
logico, v. sotto, 11.6.
3.a) Le stelle hanno occupato un posto impor­
tante nello sviluppo intellettuale e religioso del­
l’ umanità, poiché implicano l’immagine comples­
sa e imponente di una creazione ordinata. Timore
reverenziale e stupore davanti ai cieli, collegati al­
la ricerca di una loro comprensione razionale, co­
me mai altrove risaltano nella Mesopotamia anti­
ca. Di qui si possono ripercorrere le origini del­
l'astronomia come scienza matematica, della reli­
gione degli astri come introduzione alla specula­
zione religiosa e dell’astrologia come pseudo­
scienza popolare. Si dovrebbe soprattutto tenere
conto delle osservazioni e dei computi sumerici,
e più ancora di quelli babilonesi successivi, nel­
l’evoluzione verso una vera e propria scienza
astronomica. Le immagini delle costellazioni, la
regolarità del loro sorgere e tramontare nel cielo
notturno e la coincidenza dei loro movimenti in
relazione a quelli del sole e della luna fornirono
dell’universo fisico; si tratta delle basi dell’astro­
nomia moderna (cfr. Neugebauer 97-144).
Accanto all’osservazione e ai computi scienti­
fici si sviluppò un’interpretazione più popolare e
mitologica delle stelle e dei loro movimenti, in
cui si trovano le basi dell’astrologia che dalla Ba­
bilonia si espanse al mondo greco-romano, influ­
enzò il giudaismo e il cristianesimo e raggiunse
nel Medioevo un’enorme popolarità. L ’astrologia
ritiene che i movimenti delle stelle siano la conse­
guenza della volontà di varie potenze divine; per­
ciò l’uomo osservandoli può predire la venuta di
giorni fausti o infausti. In special modo si può
sviluppare un sapere oracolare sul futuro, per pre­
dire avvenimenti vittoriosi o sfortunati per l’uma­
nità. A partire dal v sec. a.C. questa concezione
fu strettamente collegata ai dodici segni zodiacali,
che servivano a stabilire le singole posizioni men­
sili dell’eclittica lunare e solare. Ogni fase era rap­
presentata da una figura simbolica specifica, il cui
nome è sicuramente più antico del ciclo dei dodi­
ci segni nel suo insieme. In epoca grcco-romana,
nell’ambito mediterraneo come nel giudaismo,
questo sistema babilonese si fece strada sempre di
più. I segni zodiacali servivano in qualche modo
a far entrare ordinatamente in un sistema relati­
vamente semplice le caratteristiche popolari della
mitologia e religione astrale babilonese, che con­
do tale religione era già scomparsa come realtà
cultuale. Per questo gli «interpreti delle stelle» di
Babilonia (cfr. Is. 47,13) poterono godere di una
253 (iv,83) kòkab (R.E. Clements)
fama duratura nella storia spirituale e intellettuale
dell’umanità, quando i modelli scientifici delle os­
servazioni astronomiche dei Babilonesi erano già
dimenticati.
L ’unione dei due modi in cui si manifestava l’in­
teresse mesopotamico per le stelle si concretizza
nella religione babilonese, con le sue caratteristi­
che astrali estremamente accentuate (cfr. Dhorme
53-82). Già a Ebla si venera il dio delle stelle kak-
kab (cfr. O. Keel, Monotheismus im Alteri Testa-
ment and seiner Umwelt, 1980, 31-48, special­
mente 36). Accanto al dio della luna Sin e al dio
del sole Shamash, un gran numero di stelle e di
pianeti godeva di tale importanza che alcune fra
esse erano identificate con divinità specifiche. La
più importante era la dea Ishtar (sum. Inanna),
rappresentata dal pianeta Venere, che compare
nella religione cananaico-fenicia come Astarte/
Ashtarot e nelPA.T. come la regina del cielo. Era
una dea la cui influenza più significativa si eserci­
tava nel governo degli ambiti dell’amore e della
guerra. Anche la stella Sirio, in quanto perso­
nificazione del dio Ninurta (Nimrod) protettore
della caccia, godeva di grande considerazione. A l­
tre stelle e pianeti erano collegate ad altre divini­
tà: fra questi il pianeta Marte identificato con il
dio Nergal, signore dell’oltretomba; il pianeta Sa­
turno associato principalmente alla garanzia della
giustizia e del diritto. Le Pleiadi erano venerate
come la costellazione delle sette stelle. L ’osserva­
zione babilonese distingue chiaramente tra ‘stelle
fisse’ e pianeti; tale distinzione è meno chiara nel­
l’Antico Testamento.
b) R .E. Whitaker (343) conta 21 attestazioni del
sost. kbkb in ugaritico; ad eccezione di 5 compa­
iono tutte al pi., inoltre ricorre una volta kbkbn.
Tutte queste ricorrenze si riferiscono, per quanto
si intende dal contesto, a corpi luminosi del cielo
notturno. Ciò nonostante si possono intravedere
le tracce di un evidente significato religioso. In
K T U 1.5 ,11, 2.3 le stelle sono considerate la parte
suprema dell’universo, in opposizione a quella in­
feriore formata dalle fauci di Mot.
Il significato mitologico che qui appare diventa
ancora più evidente in K T U 1.19 , IV, 25.31 dove
abbiamo un accenno al dono sacrificale alle stelle.
Ciò implica il riconoscimento di uno status divi­
no; esse sono evidentemente almeno equiparate a
particolari divinità, anche se i rispettivi testi non
offrono alcun chiarimento a riguardo. Negli altri
casi le stelle sono viste semplicemente come corpi
luminosi del cielo notturno, che attirano grande
interesse in ragione della loro luminosità.
(rv,84 ) 2 5 4
11.1. L ’estensione della scienza astronomica e
dell’esperienza dell’A.T. appare, a confronto con
le precise osservazioni, le attribuzioni di nomi e i
computi dei Babilonesi, relativamente limitata.
L ’A.T. si interessa alle stelle in quanto incommen­
surabili, splendenti e regolarmente in moto. Inte­
ressano meno l’apparizione di certe stelle e costel­
lazioni, così come i movimenti propri di un gran­
de pianeta. È ancora argomento di discussione
fino a che punto l’A.T. conoscesse la mitologia
sviluppatasi in relazione ai dodici segni zodiacali.
Quel che sappiamo dell’astronomia israelitica
deriva quasi esclusivamente da tre passi, Am. 5,8;
Iob 9,9; 38,31 s., dove si fa riferimento a stelle e
costellazioni specifiche. Am. 5,8 va annoverato
con brani innici di glorificazione (Am. 4 ,13; 5,8;
9,5 s.) che non derivano dal profeta in persona
(cfr. H.W. Wolff, B K xiv/2, 282 s.). Le informa­
zioni per noi derivano da kimà c k esil> che si ha
ben ragione di identificare con le Pleiadi e O rio­
ne. I L X X traducono kimà con ‘ tutte le cose’, ma
evidentemente a causa del desiderio del tradutto­
re di evitare un accenno alla costellazione, asso­
ciata alla mitologia pagana. Dal punto di vista eti­
mologico è attestato il termine ‘mucchio (di stel­
le)’ attraverso l’ar. kaum (‘ mandria di cammelli’)
e kauma (‘ mucchio di terra’). N el senso di un’al­
lusione alla costellazione delle Pleiadi, che fin dal­
l’antichità si pensava fosse formata da sette stelle,
questo si spiega bene. k esil, derivante da una radi­
ce col senso di ‘grosso, rozzo, stupido’, viene
identificato dalla Vg. con Orione (cfr. L X X Iob
38,31). Il nome potrebbe alludere al fatto che la
stella era messa in relazione con la figura di un gi­
gante, che nella religione babilonese veniva identi­
ficato con il dio Ninurta, l’immagine primordiale
del potente cacciatore Nimrod. In Iob 9,9 il no­
me viene tradotto dai L X X con Hesperos, ‘la stel­
la della sera’, mentre in Is. 13 ,10 compare una for­
ma plurale, cosicché si ha il significato più ampio
di «costellazioni». In alternativa si è pensato a Si­
rio, la costellazione del cane (cfr. Dalman, AuS 1
497 ss. 501).
Nei tre passi dove compaiono questi nomi non
c’è alcuna esplicita indicazione per un’interpre­
tazione mitologica. È più probabile che l’interes­
se loro rivolto derivi dai movimenti relativi alle
stagioni. Il periodo del sorgere precoce delle Ple­
iadi marca l’inizio dell’estate, e la visibilità del ca­
ne di Orione (Sirio) rimanda ai giorni caldi del
periodo estivo (cfr. Dalman, AuS 1 501). In Am.
5,8 il testo è incompleto (il primo emistichio è
caduto, cfr. BHS), ma l’interesse religioso si con­
centra sulla dichiarazione che il cambio delle sta­
2 J 5 (IV>8S) kòkab (R.E. Clements)
gioni, annunciato dal movimento delle stelle, di­
mostra il potere di Dio sulla creazione. La stessa
cosa indica il cambio del giorno e della notte. G .R.
Driver (JThS N.S. 4 [1953] 208 ss.) segue G. H off-
mann (ZAW 3 [1883] n o s.) ed emenda Am. 5,9
per trovarvi relazioni con Sirio, il Procione, C a­
store e Polluce (i Gemelli), mentre la serie di que­
ste costellazioni («thè N avigatori Line») forme­
rebbe quel che è vien detto «il braccio alzato»
(cfr. lob 38,15).
Un simile interesse all’identità delle singole
stelle in quanto testimonianza di bellezza e forma
di potere divino si trova in lo b 9,9. Qui inoltre si
incontrano, accanto ai rimandi a kimà e k'sil, dei
quali si è già trattato, ‘às «l’orso» e hadrè ternàri
«le stanze del meridione». I L X X e S capovolgo­
no la sequenza delle costellazioni, probabilmente
sotto l’influsso di lo b 38,31 s. e Am. 5,8; la se­
quenza nelT.M . va perciò considerata come quel­
la originale, 'às è evidentemente da vedere come il
rimando alla medesima costellazione che compa­
re come ‘ajis in lob 38,32. L ’identificazione con
l’Orsa maggiore risale almeno a Saadia e Ibn Ez-
ra, ma l’esattezza di tale affermazione è stata mes­
sa in discussione da G .R . Driver (JThS N .S. 7
[1956] 1 ss.), che con G. Schiaparelli propone che
si tratti di Aldebaran. Il termine sir. ‘ajùtà’ pare
esitare tra Orione, Ariete e Aldebaran (N occhio
del toro») (cfr. Dhorme, Le livre de Jo b , Paris
1926, ad /.). Vg. lo identifica con Arturo, che pe­
rò i L X X usano qui come traduzione per k esil. Se
‘às/'ajis fosse l’ Orsa maggiore, «le piccole» di lo b
38,32 sarebbero l’Orsa minore; Driver preferisce
invece un’identificazione con le ladi. Non è pos­
sibile determinare con precisione che cosa siano
le «stanze del meridione» in base alle versioni
antiche, che qui ricorrono a parafrasi; ma Dhor­
me e Schiaparelli le individuano in Argo, Centau­
ro e la Croce del Sud.
lo b 38,31 si riferisce alla «fascia (ma'àdannót)
delle Pleiadi» che, nell’immaginazione popolare,
tiene unite insieme le stelle separate col legandole
in una costellazione. L ’indicazione delle funi (mó-
s ekót) di Orione richiede però un’ altra spiega­
zione: probabilmente egli doveva essere incatena­
to come gigante. Il v. 32 si riferisce a mazzàrót,
che da Teodozione viene sempre trattato come
equivalente a mazzàloL (2 Reg. 23,5). Quest’ulti­
mo termine è un hap. leg. il cui significato può
essere individuato con una certa sicurezza in base
all’acc. manzaltu ‘luogo, posizione’ nel senso di
‘costellazione, luogo delle stelle’. L ’aram. mazzà-
là ' e il m. ebr. mazzàl significano ‘costellazione
dello zodiaco’ . La tradizione ebraica ha visto que­
( i v , 8 5) 256
sto significato anche in 2 Reg. 23,5, ma esso risul­
ta forzato per questo passo. G .R. Driver (JThS
N .S. 7 [1956] 7) propose che si tratto o delle co­
stellazioni dello zodiaco o dei cinque pianeti, e
probabilmente la seconda interpretazione è la più
fondata. A questo termine si associa nell’uso tar­
do ebraico e aramaico, a causa del nesso con le
costellazioni dello zodiaco, il valore di «fortuna».
I mazzàrót di lo b 38,32 non sono chiaramente
gli stessi e per questo motivo non dovrebbero es­
sere scambiati (neppure con i mezàrìm ‘venti’, ‘di­
sperditori’ di lo b 37,9). I L X X rendono sempli­
cemente [*a£oupa)$, ma pare si voglia intendere un
gruppo specifico di stelle. G .R . Driver (8) propo­
ne anche qui le costellazioni dello zodiaco, men­
tre Dhorme, con Michaelis, li identifica con la C o­
rona Borealis.
Per quanto riguarda la denominazione e l’os­
servazione astronomica, i dati presenti nell’A.T.
sono piuttosto scarsi in rapporto ai modelli me-
sopotamici, ma sufficienti per affermare che rap­
presentano solo una piccola parte dell’interesse
per l’ astronomia, e la relativa mitologia, che gli
Israeliti antichi condividevano con i vicini meso-
potamici. Il modo in cui questi riferimenti si pre­
sentano fa pensare che l’identificazione di stelle e
la conoscenza dei loro movimenti in relazione ai
mesi e alle stagioni fosse un comune argomento
di conoscenza e speculazione popolare. Come la
luna, così anche le stelle devono avere contribui­
to alla misurazione del tempo e delle stagioni, an­
che se per quanto attiene l’A.T. si tratta per lo più
di ipotesi.
2. Nel racconto della creazione di P la creazio­
ne delle stelle con il sole e la luna avviene nel quar­
to giorno (Gen. 1 , 1 6). Il modo noncurante in cui
viene introdotto il racconto si spiega con l’incon­
sueta svalutazione del loro valore per il computo
scientifico del tempo. Senza dubbio questo deriva
dal tentativo di smorzare la popolare connotazio­
ne religiosa e mitologica comunemente collegata
ai movimenti delle stelle, nel tentativo di estro­
mettere le stelle dall’ambito più immediato della
religione (cfr. la Mesopotamia).
Per ulteriori esempi dell’opposizione vetero-,
testamentaria a qualsivoglia speculazione riguar­
do l’influsso delle stelle sulla sorte degli uomini
v. sotto, 11.5. N ell’A .T. le stelle sono viste solita­
mente come segno del potere e della superiorità
di Jhw h nella e sulla creazione. L ’incommensura­
bilità del loro numero, il loro splendore nel cielo
notturno e l’ordinata regolarità dei loro movi­
menti attiravano l’ammirazione degli uomini e di­
mostravano la saggezza e forza del loro creatore.
257( iv,86) kókab (R.E. Clements)
Oltre ai già citati riferimenti a stelle o costellazio­
ni specifiche, numerosi passi sviluppano questo
tema. Al primo posto stanno allusioni all’impos­
sibilità di contare le stelle. Ps. 147,4 afferma che
Jhwh ha stabilito il loro numero e ha dato loro
un nome, una a una. Il loro incalcolabile numero
sopravanza l’intelletto umano e rimanda a uno
Spirito superiore, il solo che sia in grado di com­
prendere e capire tanto (cfr. Is. 40,26; 45,12). La
credenza che Jhwh avesse dato a ciascuna di loro
il nome può significare che il salmista non era più
a conoscenza del loro carattere straniero e in par­
ticolare mitologico, dal momento che attribuisce
esclusivamente a Dio il potere di denominare.
Inoltre diventa chiaro che l’ammirazione per lo
splendore e il numero delle stelle offre l’occasio­
ne per un inno di lode: così Ps. 8,4; 149,9, dove le
stelle sono collegate alla luna e al sole (cfr. anche
Ps. 148,3). Un interesse simile per T«ordine rigi­
do» (huqqot, leggendo con BH S hoqeq) di luna e
stelle si trova in Ier. 31,35, dove è ribadito il ca­
rattere immutabile della volontà divina. L ’appari­
re delle stelle alla sera segna la fine della giornata
di lavoro, come spiega l’accenno in Nehem. 4,15.
Il riferimento in Iob 22,12 alle «stelle più alte» ri­
specchia la supposizione che il cielo abbia una
forma semisferica, cosicché la stella polare e le
stelle nelle sue vicinanze si trovano più in alto in
confronto al resto. Poiché Dio è ancora più in al­
to di loro, può vedere tutto ciò che accade sulla
terra.
L ’idea della grande altezza delle stelle sopra la
terra si rispecchia anche in Abd. 4, che appare in­
vero un’esagerazione: Edom è come un’aquila che
costruisce il suo nido «nelle stelle». Iob 38,7 ri­
manda all’inizio della creazione, quando le «stelle
del mattino» (cfr. la «stella dell’aurora» in Iob 3,
9) cantavano insieme in onore di Dio per tutto
ciò che aveva fatto. Il riferimento ai «figli di Dio»
(benè ’élohim) nell’emistichio parallelo dimostra
che qui si tratta di un’eco della mitologia antica,
nella quale le stelle sono viste come esseri divini
di rango inferiore. Con questo riferimento al­
l’esistenza delle stelle il poeta vuole dimostrare e
affermare la grandezza e la maestà del loro crea­
tore; che il creatore sia più grande delle sue ope­
re, lo dimostra anche il richiamo alle stelle di Iob
25,5. Qui si assicura chc dal punto di vista di Dio
la luna può esser detta chiara né le stelle pure in
confronto con lui; tanto meno sarà possibile che
un uomo si reputi puro di fronte a Dio.
In Dan. 12,3 la luminosità delle stelle sta alla
base di una figura letteraria che parla della gioia e
della felicità che potrà godere dopo la morte chi
(iv,87) 258
durante il tempo della persecuzione rimane fede­
le alla torà. Si tratta in primo luogo dei Giudei
che, nella rivolta dei Maccabei, preferirono sof­
frire il martirio piuttosto che tradire la fede dei
padri. La loro ricompensa dopo la morte viene
descritta con l’immagine del «brillare come stel­
le». Emerge qui come l’uso delle stelle come simi­
litudine della luminosità riceva un significato me­
taforico sempre più complesso, la cui connotazio­
ne precisa è difficile da definire.
La caratteristica specifica più straordinaria del­
le stelle è il loro numero incommensurabile, e
questo ha prodotto un uso letterario diffusissimo
nell’A .T. Che siano troppo numerose per essere
contate le pone come termine di paragone molto
efficace a indicare un numero infinito. Già Ps. 147,
4 (cfr. Is. 40,26) afferma che solo Dio può avere
fissato il loro numero, perché egli solo può con­
tarne così tante. Lo sviluppo maggiore dell’espe­
diente letterario dell’incalcolabilità del numero
delle stelle si trova a proposito della promessa
divina ad Abramo e ai suoi discendenti di diven­
tare un grande popolo: il loro numero crescerà
tanto che potrà essere paragonato a quello delle
stelle nel cielo notturno. Tale assicurazione com­
pare per la prima volta nella promessa di Jhw h ad
Abramo in Gen. 15,5 (E?). D i lì in avanti le stelle
diventano un criterio di paragone spesso usato
per esprimere la grandezza e la forza del popo­
lo ebraico, come previsto nella promessa divina
(Gen. 22,17 E; 26,4 J; Ex. 32,13 R D; Deut. 1,10 ;
10,22; 28,62; 1 Chron. 27,2$; Nehem. 9,23).
Nah. 3,16 adatta il paragone al grande numero
dei mercanti di Ninive, per mezzo del quale il
profeta indica quanto grave sarà la decadenza
della città.
3. Con l’uso metaforico dello splendore delle
stelle si sviluppa un ulteriore significato delle
stelle nell’A.T. In Dan. 12,3 il «brillare delle stel­
le» è usato per indicare la vita dopo la morte che
attende gli Ebrei giusti. In quanto immagine visi­
bile e ovvia dell’ordine della creazione le stelle
possono, per sineddoche, rappresentare l’intero
creato. Così avviene nell’antico poema di lud. 5,
20: in una guerra condotta da Jhw h tutte le stelle
combattono contro Sisera, nemico d ’Israele. Il
sottofondo culturale del canto di Debora è molto
influenzato dall’ istituzione della guerra santa, nel­
la quale la vittoria in battaglia è considerata un
atto grandioso di Jhwh. La partecipazione delle
stelle alla battaglia è dunque l’espressione del­
l’idea che tutti gli elementi dell’universo creato
sono a disposizione di Jhwh e possono essere
impiegati per ottenere la vittoria. Un uso metafo­
2 j 9 (iv,8 8 ) kókàb (R.E. Clements)
rico delle stelle del tutto diverso compare nel rac­
conto del sogno di Giuseppe in Gen. 37,9 ss. (J):
il sole e la luna personificano il padre e la madre
di Giuseppe e undici stelle i suoi fratelli. La di­
versità in quanto a splendore dei corpi luminosi
del cielo li rende adatti a rappresentare una fami­
glia umana.
U n’immagine simile, anche se meno evidente,
si trova nell’oracolo di Balaam in Num. 24,15-19
(J): il v. 17 interpreta con sicurezza la «stella» pro­
veniente da Israele, che sottomette Moab ed Edom,
nel David storico e nel periodo del suo governo
su Israele. I L X X e l’antica versione siriaca spie­
gano l’ immagine leggendo «uomo» e «guida»,
mentre T ° interpreta la stella come il Messia che
si avvicina. Dal momento che la stella era adatta a
simboleggiare un sovrano o una guida, venne ac­
cettata anche nella visione apocalittica di Dan.
8,10. Qui si parla di un piccolo corno, da identifi­
carsi con Antioco Epifane, che è diventato gran­
de tanto da raggiungere addirittura l’esercito del
cielo e farne cadere una parte sulla terra. Questo
potrebbe alludere alle vittorie militari di Antioco,
ma il racconto della visione mostra pure distinta­
mente, attraverso lo stile mitologico di fondo, la
grande arroganza del sovrano selcucide. In parti­
colare è chiaro che qui si tratta di un’allusione con­
sapevole alla lingua di Is. 14 ,13 ss. (v. sotto, 6.).
4. Dalla grande luminosità delle stelle nel terso
cielo notturno derivò la convinzione che fosse im­
minente una grande catastrofe per l’umanità, se le
stelle si fossero oscurate o avessero cessato com­
pletamene di brillare. In alcuni casi si parla di
eventi fisici, ad es. dell’esperienza dell’oscuramen­
to delle stelle a causa di pesanti e scure nuvole di
burrasca, che nel linguaggio tradizionale della
teofania fornivano inoltre a una tale oscurità una
nota di solennità e un significato particolari. La
naturale e regolare apparizione della luce delle
stelle veniva considerata parte dell’ordine del co­
smo; per questo la sua interruzione avrebbe si­ Jhwh. U n’espressione similmente diretta e dura
gnificato la perdita di una caratteristica essenziale
dell’esistenza. Questo fa sì che Giobbe interpreti
il giorno della propria nascita come giorno di
oscurità: «Lascia che le stelle della sua aurora sia­
no scure» (Iob 3,9). Il potere del Dio creatore sul­
la sua creazione si mostra nella capacità di cam­
biare quel che è fatto. In ciò il poeta annovera an­
che il potere di Dio di «sigillare le stelle» (-* htm
[bàtam]) (Iob 9,7), ossia è nelle mani di Dio il
non lasciare brillare le stelle, se egli lo vuole.
L ’oscuramento delle stelle, che smettono di
splendere, significa il venir meno di una legge
fondamentale dell’ordine naturale. Ciò si evince
( r v ,8 9 ) 2 6 0
dalla difficile allegoria della vecchiaia in Eccl. 12,
2-6. Le caratteristiche del tempo invernale - il cie­
lo nuvoloso così come l’oscuramento di sole, lu­
na e luce delle stelle - evocano l’immagine del
«tempo invernale» della vita. Il passaggio da una
concezione naturale delle stelle a una metaforica
è corrente. In Ezech. 32,7 un giudizio divino an­
nuncia al faraone d’Egitto la sua morte imminen­
te; si tratta di un evento carico di significato oltre
il consueto, poiché si proclama uno speciale ca­
stigo di Dio, accompagnato da un insolito oscu­
ramento delle stelle e delle «chiare luci (-» ’ór) del
cielo» (Ezech. 32,7 s.).
Quest’immagine dell’oscuramento delle stelle
come fenomeno conseguente a un evento straor­
dinariamente cupo sulla terra permette che si pas­
si alla manifestazione escatologica dell’oscura­
mento delle stelle considerata un segno della ve­
nuta del giorno di Jhwh (-> jòm). Tale oscura­
mento si riferisce al sole e alla luna (Is. 13,10 ; Ioel
2,10; 4,15) ed evoca una immagine viva del tu­
multo e della confusione che regneranno quando
il giudizio di Jhwh colpirà gli uomini. Lo spe­
gnersi della luce delle stelle lascia prevedere il
modo in cui tutto il creato, il cui ordine fisso è
espressione della salvezza e della benedizione di­
vina, viene abolito nel giudizio che Jhwh terrà
quel giorno.
5. La maggior parte dei riferimenti alle stelle
nell’A.T. rimanda al loro legame con forme re­
ligiose e mitologiche considerate nemiche e dan­
nose per la tradizione fondante ed essenziale del
culto di Jhwh. Una chiara espressione in questo
senso si trova in Is. 47,13: la stima e la fama di cui
godono gli interpreti babilonesi delle stelle ven­
gono sarcasticamente derise dal profeta. Tutta
l’ abilità degli esperti babilonesi nel campo della
magia, degli incantamenti e della spiegazione del
movimento delle stelle non sarà di nessun aiuto a
Babilonia nel liberarsi dall’imminente giudizio di
di ostilità contro la venerazione delle stelle, anche
in relazione al sole e alla luna, si trova in un certo
numero di detti della scuola deuteronomica. Una
dichiarazione fondamentale sotto questo aspetto
si trova in Deut. 4,19: sole, luna e stelle, tutte le
schiere celesti, sono citate tra i possibili oggetti di
venerazione idolatrica. La distruzione, da parte
di Giosia, di vari oggetti di culto associati a culti
celesti del genere viene narrata in 2 Reg. 23,4, in­
sieme alla destituzione dei sacerdoti ad essi colle­
gati (2 Reg. 23,5). Qui le stelle sono chiamate in
quanto «eserciti celesti» anche «costellazioni»
(mazzàlòt). Una tradizione più tarda le ha poi
261 (iv ,9 o ) kókdb (R.E. Clements)
equiparate alle specifiche costellazioni dello zo­
diaco. L ’autore deuteronomico aveva di mira
particolarmente la venerazione della regina del
cielo, la babilonese Ishtar. Il suo simbolo carat­
teristico era il pianeta Venere, cosicché la sua ve­
nerazione, con i suoi equivalenti cananaici, costi­
tuiva una evidente manifestazione di culto delle
stelle proibito (v. Ier. 7,18): le donne di Gerusa­
lemme sono accusate di aver cotto delle focacce
per la regina dei cieli. In entrambi gli esempi (Ier.
19 ,13; 44,17.25) si condannano l’offerta di incen­
so e le libagioni in suo onore. Senza dubbio que­
sta aggressione deuteronomica eccezionalmente
veemente contro la venerazione degli astri in G iu­
dea nel v i i sec. a.C. è un risultato diretto dell’in­
flusso assiro su Giudea e Israele durante il secolo
precedente. Elementi dei culti astrali erano pene­
trati in Israele dopo lo stanziamento da parte de­
gli Assiri di popolazioni straniere nel regno del
nord dopo il 722 a.C. Su questo non concorda
J.W . M cKay, il quale ritiene che gli elementi reli­
giosi astrali derivino da un sostrato cananaico-fe-
nicio. Ma l’epoca e la natura dei fatti indicano
senza dubbio che si tratta di influssi mesopotami-
ci sulla Giudea.
A un autore legato all’ambiente deuteronomi-
co pare che vada ascritta la condanna delle varie
divinità stellari in Am. 5,26. Mentre alcuni com­
mentatori (Sellin, Weiser, Haag, Amsler) attri­
buiscono una parte del testo ad Amos, W. Ru­
dolph (KAT xin/2, 208) considera il v. 26b una
glossa giudaica in opposizione alla religione degli
astri della popolazione mista del regno setten­
trionale del 722 a.C. Altri (W.H. Schmidt, ZAW
77 188 ss.; H.W. Wolff, B K xiv/2, 2) riten­
gono che i w . 25-26 siano opera di un redattore
deuteronomico. Questa tesi è la più probabile,
poiché permette di riconoscere il v. 26 come la
continuazione del v. 25 e di interpretarlo come
una domanda retorica (cfr. S. Erlandsson, SE À 33
[1968] 76 ss.). Si tratta di un’accusa al culto di dèi
stranieri nel passato d’ Israele, non di una minac­
cia contro il rischio che in un futuro ci si dedichi
a una religione così inutile. Il riferimento va a
Sakkuth e Kaiwan (acc. kajjamànu, A H w 420),
due divinità assiro-babilonesi identificate con il
pianeta Saturno. L ’ampliamento di questi nomi
con l’apposizione «il tuo dio delle stelle» va dun­
que considerato una glossa (BHS), che identifica
appropriatamente il carattere non israelitico di
queste divinità. Globalmente pare che l’aggiunta
sia del vi sec., quando la religione babilonese non
era più così familiare per Israele.
6. La mitologia astrale compare nell’A.T. più
(iv,9i) 262
chiaramente nel frammento di un mito conserva­
to in Is. 14 ,12 ss., che W.S. Albright (JPO S 14
[1934] 156) riconobbe come ispirato al modello
di una narrazione mitologica comune in ambiente
cananaico-fenicio. Il mito parla della caduta della
«stella del giorno, figlia dell’aurora» (hèlél ben-
sahar). Dopo il tentativo di costruire la sua abi­
tazione «sotto le stelle di El», viene maledetta a
causa della sua hybris e condannata all’esilio nel
mondo sotterraneo dello sheol. Questo frammen­
to ricorre in una satira contro il re babilonese (Is.
14 ,1-2 1), che la maggior parte dei commentatori
non considera autentica di Isaia (Kaiser, Schoors,
Wildberger), anche se alcuni che difendono come
originale il nucleo del poema (Gottwald; Erlands­
son, The Burden o f Babylon, Lund 1970). L ’iden­
tità della persona condannata nel mito è chiara, e
si deve trattare di un riferimento al pianeta Vene­
re. Ma il testo esclude un legame con la dea Ish-
tar. Si propone un nesso con la divinità cananaica
Attar, in base ai paralleli nel ciclo ugaritico di
Ba‘al-Anat dove si parla del tentativo fallito del
dio Attar di conquistare il trono di Ba'al (K T U
1 .6 ,1, 48 ss.; cfr. a riguardo: M. Dietrich - O. Lo-
retz, Ein Spottlied a u f ‘Attar [K T U 1.6 ,1, 50-52]
[U F 9 (1977) 230 s.]). M .H. Pope ha ravvisato un
collegamento con un antico mito relativo alla ca­
duta del dio El (El in thè Ugaritic Texts, VTS 2,
1955, 27 ss., cfr. a riguardo U. Oldenburg, 187­
208, che con l’aiuto della mitologia sudarabica
giunge alla stessa conclusione), e S. Stolz (Struk-
turen und Figuren im Kult von Jerusalem , BZAW
118 , 1970, 210 ss.) documenta un mito della ca­
duta del dio Shahar, rifacendosi a Is. 8,19 s. e Iob
38,12 come ulteriore testimonianza per tale di­
vinità (egli vede anche in Ps. 22,1 un’allusione ve­
lata a Shahar). Il nome Hèlel (cfr. ug. hll) signifi­
ca semplicemente «il chiaro» e deriva verosimil­
mente dal suo impiego in riferimento al pianeta
Venere.
Sulla base di un simile retroterra mitologico
evidente in Is. 14,12 ss. sono state individuate ul­
teriori tracce di una mitologia astrale in Ezech.
28 ,12b-19. I punti di contatto non sono però del
tutto sufficienti per permettere la ricostruzione di
una mitologia interdipendente di carattere astra­
le. È comunque sufficiente a dimostrare che tali
punti di contatto esistevano un tempo nell’ am bi­
to cananaico-fenicio, e influenzarono profonda­
mente la religione israelitica.
m . I L X X rendono kókab a metà con àai:r\p e
a a Tpov.
263 (IV,92) kw l (A. Baumann) (iv,93) 264

iv. Nei testi di Qumran si incontra kókàb solo N ei L X X si trova solo per le forme pilpel nel
4 volte (iQ M 11,6 ; C D 7,18.19; iQ H 1,12 ) e significato di ‘prendersi cura’ una prassi tradutto-
l’uso linguistico rispecchia quello dell’A.T. ria per certi versi coerente: più spesso si trovano
Staxpécpo) (10 delle 17 attestazioni nell’A.T.) come
R.E. Clementi pure èxxpécpa), Tpécp<o; ^aipéai (3 delle 6 attestazio­
ni), (tutte e tre le attestazioni in ebraico
biblico). Altrimenti la radice viene tradotta nei
modi più diversi in relazione al contesto.
kwl
il. 1. L ’unica attestazione del qal in Is. 40,12 po­
L i. Etimologia, ambiente. - 2. Significato, attestazioni.ne k w l in parallelo con altri verbi relativi al ‘ mi­
- II. Uso concreto. —i. Contenere, misurare. —z. Aver
surare’ (mdd, tkn, sql) che pongono una accanto
cura. - ih. Uso traslato. - 1. Contenere, comprendere.
all'altra le diverse possibilità di misurazione di ac­
- 2. Stare fermo, sopportare. - 3. Mantenere.
qua, aria, polvere e roccia in domande retoriche,
i.i. In varie lingue semitiche si incontra la ra­ per dimostrare l’incommensurabilità della crea­
dice k w l, ma con differenze caratteristiche di si­ zione (v. sotto, ni. 1). k w l serve in questo caso
gnificato. N ell’ambito del semitico occidentale per indicare la misurazione di polvere per mezzo
prevale il significato ‘misurare, operare secondo di una misura di capacità, lo sdlis'un terzo’. È qui
un modello’ (aram. giudaico [per pahlayi kjlwn che si può riconoscere con la massima evidenza il
‘misurare’ cfr. E. Ebeling, M A O G 14/1, 1941 = significato originario di kwl.
1972, 42, e la sua comparazione con acc. kadàru In alcuni passi k w l indica la misura di capacità
‘delimitare’, cfr. A H w 419; C A D K 30], mand., di contenitori: in / Reg. 7,16 (forse un’aggiunta
palm. [DISO 116 ]; sir. ’akkèl; ar. kjl\ cfr. sudarab. tarda, cfr. M. Noth, B K i x / i , 155 s.) si tratta del
kltn, aram. k ajld’ ‘misura’ ; m. cbr. kajjdl ‘ misura­ contenuto del bacino che si trovava una volta
tore di campi’). L ’acc. kullu / ass. k a” ulu invece presso il tempio, in / Reg. 7,38 H 2 Chron. 4,5 di
ha un ampio spettro semantico, con il significato quello di secchi; come unità di misura abbiamo
fondamentale di ‘tenere, trattenere’. Sulla radice qui sempre il bat. Secondo / Reg. 8, 64 // 2 Chron.
ebraica hanno influito apparentemente entrambi 7,7 l’altare di bronzo davanti al tempio era trop­
gli ambiti semantici, come dimostra il medio po piccolo per ospitare gli olocausti, le libagioni e
ebraico fino al neoebraico. Inoltre anche altre ra­ i pezzi di grasso dei sacrifici seldmim; da qui si
dici ebraiche simili, come jk l (nel significato di ‘ te­ può dedurre che la superficie di quell’altare pre­
nere, sopportare’) e k l ’ (nel significato di ‘ tratte­ sentava cavità che lo rendevano paragonabile a un
nere’), hanno esercitato il loro influsso sull’evo­ contenitore.
luzione semantica di kwl. N ell’epigrafia ebraica (calendario di Gezer K A I
2. Originariamente k w l indica in ebraico un’at­ 182, 5; ostracon di Yabneh Yam K A I 200, 5) k w l
tività relativa al misurare uno spazio o una quan­ compare in relazione al raccolto, tra il mietere
tità; questo significato di base è riconoscibile (qsr) e il raccogliere le provviste ('sm). Non si trat­
nella varietà delle attestazioni bibliche. Le diverse ta qui solo del processo di misurazione del grano
varianti semantiche della radice anche in tedesco con misuratori di capacità (così K A I), ma anche
sono rese con i diversi valori del termine ‘fassen’ della raccolta in contenitori per il trasporto verso
(tenere) (v. anche il sost. apparentato k eli ‘conte­ i luoghi di conservazione delle scorte.
nitore’). In tutti questi documenti si incontra k w l in re­
La radice k w l si trova 38 volte in ebraico bibli­ lazione al misurazione di liquidi e solidi con l’au­
co, di cui una volta in forma qal (Is. 40,12), 12 silio di misure di capacità, k w l però non è limita­
volte al hif., 24 volte al pilpel e 1 volta al pulpal (r to al ‘ misurare’ in senso stretto e può essere usato
Reg. 20,27). Ad essi si aggiungono eventualmente anche in un senso più ampio; traspare in quasi
attraverso congettura una forma pilpel in Ps. 68, tutti i casi il significato di base di ‘tenere, conte­
1 1 , come 4 attestazioni di pilpel o hitpalpel in Ec- nere’. Ciò è particolarmente chiaro in ler. 2,13,
clus 6,20; 12 ,15 ; 43,3; 49,9 e 4 attestazioni di pilpel dove Dio in quanto fonte «viva», cioè che porta
e h if nei testi di Qumran (iQ S 3,17; 11,20 ; iQ H acqua fresca, viene contrapposto alle cisterne co­
9,34.36). In alcuni contesti letterari (ad es. la sto­ struite dal popolo, che siccome hanno crepe non
ria di Giuseppe, il racconto di Elia) la radice com­ riescono a «contenere» neppure la loro acqua
pare spesso; la si incontra prevalentemente in te­ stantia e la lasciano filtrare. In Ezech. 23,32 si par­
sti tardi. la poi del calice dalla grande capienza, dal qua­
265 (iv,94) kw l (A. Baumann)
le anche il regno di Giuda dovrà bere la sua dose
di punizione, come già era successo al regno di
Israele.
2. In molti passi si riscontra una speciale evo­ in. 1. Un uso traslato della radice si trova in par­
luzione di significato del pilpel (e anche del p a l­
pai) di kw l, dove viene a significare ‘ aver cura,
approvvigionare'. Qui si tratta - corrispondente­
mente al carattere iterativo del pilpel - di un’atti­
vità ripetuta regolarmente, per mettere a disposi­
zione una determinata quantità di vettovaglie (cfr.
il tedesco colloquiale «Essen fassen»). Spesso il 2 Chron. 6,18; cfr. 2 Chron. 2,5), nelle quali l’idea
verbo viene usato in questa accezione in modo
assoluto - chiaramente come termine tecnico:
Gen. 4 5 ,11; 50,21; 2 Sam. 19,33 s.; 20,3; 1 Reg. 4,7; un recipiente tanto capiente da poterlo contenere.
5,7; Ps. 55,23 (forse anche Ps. 68,11 cong.; cfr.
K B L 3 442; cfr. iQ S 3,17; iQ H 9,34); Ecclus 25,
22; 45,24. In 1 Reg. 4,7; 5,7 la parola serve a de­
scrivere il compito degli amministratori di Saio-
mone; nell’ultimo passo si spiega che si trattava
della cura della «tavola del re», dunque di generi
alimentari. Nella storia di Giuseppe kilkal in Gen.
47,12 è spiegato più chiaramente come approvvi­
gionamento di pane (-» lehem). Nei racconti di
Elia a kilkal si accompagnano sempre degli am­
pliamenti esemplificativi: in / Reg. 17,4 si tratta
di pane, carne e acqua; in 1 Reg. 17,9 di acqua,
pane e olio; in / Reg. 18,4.13 di pane c acqua. A n­ jhwhy così come del kàbód, sarà sperimentata co­
che in Zach. 1 1 ,1 6 ricorre nel contesto immediato
'k l ‘ mangiare’. In Nehem. 9,21 - una retrospetti­
va sulla peregrinazione nel deserto - sono citati
nel contesto vestiti e scarpe, che in un senso più
ampio potevano anch’essi essere considerati co­
me approvvigionamento. N ell’unico passo conte­
nente una forma pulpal (1 Reg. 20,27) la parola è
in rapporto a un convoglio militare, come termi­
ne tecnico per il vettovagliamento dell’esercito, e
in Ecclus 45,24 per la cura del santuario. Si parla
generalmente del sostentamento, quando Ecclus
25,21 considera un disonore, se una donna «man­
tiene» suo marito.
Un ulteriore significato ha kilkal in Ruth 4,15:
si tratta del sostentamento nella vecchiaia, della
cura degli anziani da parte della generazione suc­
cessiva; la corrispondente azione dell’anziano è
prendersi cura del bambino piccolo e tenerlo in
grembo. In iQ H 9,36 - dove si trovano nel con­
testo anche hèq ‘grembo’ e 'àmen ‘colui che ha
cura’ - lo stesso pensiero è riferito a Dio. In ge­
nere si nota una tendenza crescente ad interpreta­
re kilkal nel senso di ‘prendersi cura’ in riferi­
mento all’agire di Dio: questo avviene indiretta­
mente col miracoloso approvvigionamento di
Elia per mezzo dei corvi (/ Reg. 17,4) e della ve­
dova (/ Reg. 17,9) ed è affermato esplicitamente
(n/,95) 266
in Ps. 55,23 (cfr. Ps. 68,11 congetturato), Nehem.
9,21 e nei passi di Qumran citati.
ticolare nelle varie descrizioni dell’ incomprensi­
bilità di Dio. In Is. 40,12 (v. sopra, 11.1) la si af­
ferma con l’aiuto di domande retoriche che di­
mostrano l’incommensurabilità della creazione.
Sulla stessa linea sono le affermazioni nella pre­
ghiera di consacrazione del tempio (1 Reg. 8,27 //
è riferita a Dio stesso: egli è così grande che né ‘ il
cielo’ né tutto il mondo celeste (-> sàmajim) sono
Egli è nel più vero senso della parola imprendibi­
le, incommensurabile, incomprensibile. Doman­
de retoriche - come in Is. 40,12, dove iniziano
con m i ‘chi’ - servono tra l’altro anche a sottoli­
neare l’incomprensibilità di Dio e del suo giorno
(-» jòm) Ioel 2 ,11; Mal. 3,2 o della sua magnifi­
cenza (-» kàbód) iQ S 11,20.
2. Certo nei passi appena citati il significato di
k w l (sotto l’influenza di k l'}) va nella direzione
di ‘resistere, ritenere, sopportare’, ma anche qui
non si abbandona la percezione spaziale, special­
mente se si tiene conto che la venuta dello jòm
me uno sconvolgimento interiore. Così Geremia,
secondo Ier. 10,10, si sente pieno, fino a romper­
si, dello sdegno (-* z'm ) di Dio, che viene parago­
nato a un terremoto, o tenta senza successo di con­
tenerlo (-> hmh [hémà]) (Ier. 6 ,n ). Ier. 20,9 de­
scrive il tentativo del profeta di dimenticare e ri­
muovere i suoi compiti profetici: le parole indi­
rizzategli diventano però come fuoco nel suo in­
timo ed egli non le può trattenere. Anche qui
emerge un tentativo infruttuoso (-> l ’h) di con­
servare la «padronanza di sé». Quando del resto
in siffatti contesti si incontrano forme pilpel, vi è
un rimando alla medesima esperienza ripetuta,
proprio come in Prov. 18,14 si parla della ripetu­
ta sopportazione della malattia.
Il concetto spaziale di base si rende visibile an­
che in Am. 7,10: qui il paese è pensato come un
grande contenitore che, a causa delle parole sedi­
ziose di Amos, si espone al pericolo di scoppiare;
il paese non lo può resistere più a lungo, la misu­
ra e piena (cfr. H.W. Wolff, B K xiv/2, *1975, 352.
3 J 7)-
3. In senso molto più sfumato si incontra infi­
ne k w l in Ps. 112,5. Qui pare che si tratti dell’in-
camminarsi e del percorrere una via diritta. La
stessa riduzione della capacità di comprensione
umana della costanza e della perseveranza si tro­
i 6y (rv # 6) kun (K. Koch)
va analogamente anche in Ecclus 6,20; 12 ,15 ; 43,3;
49 .9; . del hif. nel confronto con il polel, spesso conside­
L ’attestazione di Ezech. 21,33 non s* lascia in­
quadrare nel significato di base qui descritto e in
quelli derivanti da kwl. Questo raccomanda di
prendere in seria considerazione che ci si trovi di
fronte a una corruzione del testo (cfr. W. Zimmer-
li,B K x m / i, *1979,484).
A. Baumann
kun
[3 k è n , |ÌDD m d k ò n , H3Ì3D m 'k ó n à ,
t 'k u n à
T t
1. Frequenza e diffusione. —1. Verbo. —2. Derivati no­
minali. - 3. Il problema di kèn. - a) La particella. - b)
La congiunzione làkèn. - c) Il sostantivo ‘ il giusto’ . -
d) Il sostantivo ‘ base, posizione istituzionalizzata’ . - 4. (trono) Ps. 93,2, cfr. 103,19; léb (cuore) Ps. 57,8,
Casi particolari. - a) Forma secondaria kan. - b) Nomi
di persona. - c) ’àkèn ‘davvero’ . - d) La stella kjwnì -
11. Contesto semitico. —1. Diffusione. - 2. Semitico me­
ridionale. —3. Accadico. —4. Semitico nordoccidentale.
- a) Fenicio-punico. - b) Ugaritico c) Aramaico. - in.
Quotidianità. - rv. Senso tecnico cultuale. - v. Osserva­
zioni antropologiche. - 1. Salmi e sapienza antica. - 2.
Qumran. - vi. Creazione. - 1. Salmi e sapienza tarda. -
2. m'kónót del tempio di Salomone. —v i i . Trono c re­
galità. - 1. Il regno di David. —2. Il regno di Dio.
Bibl.: H. Brongers, (kun) kónèn, hèktn «aufstellen, er-
richten»\ Persica 7 (19 7519 7 8 ) 117 -12 3 . - M. Dietrich - sacri, il luogo delle presenza di Jhw h (il suo tro­
O. Loretz - J. Sanmartfn, KUN-S und SKN im Ugariti-
schen: U F 6 (1974) 47-54. - E. Gerstenberger, kun ni.,
feststehen (TH AT 1 812-817). - W. Grundmann, etoi-
(Ao; xt X. (G L N T hi 1016-1023). - M.J. Mulder, Die
Partikel kén im A.T.: OTS 21 (1981) 201-227. - E. Tal-
stra, The use of kèn in Biblical Hebrew. OTS 21 (1981)
228-239. - G.J. Thierry, Notes on Hebrew Grammar
and Etymology: OTS 9 (1951) 3-5.
1. La radice kwn è attestata nell’A.T. più di 280 to importante per il tempio di Salomone, il carro-
volte (senza contare la particella ken, il cui nesso
con questa radice è problematico).
i. Del verbo abbiamo 270 ricorrenze, in cui le m- lasciano intendere qualcosa che esiste così co-
forme fattivo-causative rivestono un ruolo di pri­
mo piano: 110 volte h i f , 30 volte polel (così va
vocalizzata la ricorrenza in Ps. 37,23). Spesso il
soggetto è Jhwh, segno che si pensa a un agire
molto efficace. K B L J parte per entrambe le for­
me dallo stesso verbo ‘porre, preparare’, ‘mettere
a disposizione’ ma assegna al polel un peso mag­
giore, spiegandolo come ‘fondare, generare, dare
consistenza’, mentre il hif. viene tradotto con
‘determinare, fissare’ e (metaforicamente) ‘tenere
(iv,9Ó) 268
in considerazione qualcosa’. Anche T H A T dice
rato ben calzante nel contesto, che è «ampio e
pallido nel suo significato». N ei testi in cui sono
utilizzate entrambe le forme, il polel accenna al-
l’agire preparatorio, il hif. a quello conclusivo.
Così ad es. Ps. 7,13 s.: «Il blasfemo tende ( jekò-
nen) il suo arco... egli stesso si prepara (hékin) gli
strumenti della morte» (cfr. anche Ps. 68,10 s.).
Di conseguenza il soggetto divino compare più
spesso con il h if che col polel.
Le forme puramente passive sono usate rara­
mente: una volta il polal (Ezech. 28,13), 4 volte
hitpol. e 6 h o f - il n if, 66 volte, indica non sol­
tanto grandezze «fisse» come il pieno mezzo­
giorno (nekòn hajjóm Prov. 4,18) o i seni turgidi
della fanciulla (Ezech. 16,7), ma più spesso il ri­
sultato di un’azione, che altrimenti viene resa col
hif./polel’, funge dunque da passivo con nomi co­
me zera (discendenza) Ps. 102,29, cfr- 89,5; kissé’
cfr. 10,17. li ntf- Pu° però indicare anche la pre­
parazione di un’azione che va cominciando, so­
prattutto in occasione di un incontro di culto con
Dio: w ehàju nekónìm l e «preparatevi per» Ex. 19,
1 1 .1 5 ; cfr. 34,2; Ios. 8,4; hikkón Am. 4,12; cfr.
Ezech. 38,7.
2. Di rado si usano derivati nominali dalla radi­
ce. mdkón 17 volte, da GesB è tradotto con ‘luo­
go, sito, base (salda)’, da K B L 3 con ‘posto, luogo,
sostegno’ ; si trova al sing. solo nel caso di luoghi
no, Ps. 89,15; 97,2). Il plurale (che compare una
sola volta) in Ps. 104,5 indica le fondamenta dura­
ture, poste da Dio, della (fertile) terra. Solo in
Ecclus 4 1,1; 44,6 il termine è usato in modo «de­
sacralizzato» (abitazione? vita sicura?). — Il fem.
m ekónà indica 2 volte un luogo sacro (dell’em­
pietà personificata in Zach. 5 ,11 [forma m ekùnà\
e dell’altare in Esdr. 3,3); 23 volte indica un ogget­
cisterna. Inoltre m ekònà è in Nehem. 11,28 il
nome di una città. —I derivati con il preformativo
m’ è in quanto risultato di un’azione di kun (Zach.
5 ,11; Esdr. 3,3), non indicando dunque nulla che
esista di per se stesso. — 3 volte è testimoniato il
termine tekùnà: per il luogo da dove Jhwh aiuta
gli uomini (Iob 23,3), per la pianta o l’arredo del
tempio di Gerusalemme (Ezech. 4 3 ,11) e per l’ac­
cumulo d’argento e oro a Ninive (Nah. 2,10).
Particolare è la denominazione della colonna
del tempio jdkin / L ’X X Mss jàkun in 1 Reg. 7,15
ss. Davanti all’ingresso del tempio di Salomone
269 (xv.97) kun (K. Koch)
c’erano due colonne di bronzo, alte 9 metri deco­
rate di capitelli floreali, una chiamata jdki/ùn e
l’altra b ó ‘az. Si è molto congetturato sullo scopo
e sul nome di tali colonne (quadro generale W.
Kornfeld, ZAW 74 [1963] 50-57; Noth, B K ix/r,
152-155). Incerto è se si tratti qui di massebe ca­
nanaiche, di stendardi all’entrata del tempio me-
sopotamico (Th.A. Busink, D er Tempel von J e ­
rusalem, Leiden 1970, 317) o di pilastri Djed egi­
ziani (Kornfeld). Il nome è oggi generalmente in­
teso come una sorta di parola d’ordine oracolare
o di un augurio di preghiera, e anche come forma
verbale (non come sostantivo con un preformati­
vo ;-). Si riferisce chiaramente al Dio del tempio;
ma chc cosa egli «prepara, predispone, crea»?
Dobbiamo ritenere che l’oggetto sia il tempio o il
palazzo?
3. L ’A.T. usa la forma kén con significati chia­ (GesB cfr. BLe § 71X). 8 (o 9) volte (anche 1 Reg.
ramente differenti. Il rapporto con la radice kun
non è univoco. - a) È controverso se la particella
kén (qualche volta ken-), tradotta quasi sempre
con ‘così’, derivi da kun (così K B L 2 = K B L } s.v.
ken 11) o da un k dimostrativo (cfr. GesB s.v. kén
1). La particella sottolinea spesso (forse anafori­
camente, e/o cataforicamente) la concordanza di
un discorso con la realtà delle cose, come con il
verificarsi di una profezia (così in 122 di 344 casi,
secondo KBL), e ha pertanto a volte un peso in
testi religiosi (Mulder; Talstra; per w a jeh i kén in
Gen. 1,7 ss. v. O .H . Steck, D er Schòpfungsbericht
der Priesterschrift, F R L A N T 1 1 5 , 219 8 1,9 7 s.). chiamato «w'kannà, colui che la tua destra ha
b) Resta dubbio se la congiunzione Idkén, a in­
troduzione di una deduzione, che spesso trova
corrispondenza con ja ‘an (’àser/ki) ‘è il caso che’
e nello stile delle profezie veterotestamentarie ha
una funzione chiave per il passaggio dall’indica­
zione della condizione (rimprovero) alla profezia
(minaccia) (K. Koch, Was ist Formgeschichteì,
*1982, 260), sia collegata con quella particella e/o
con la radice kun. Presumibilmente la resa ‘per­
ciò (per tale ragione)’ (GesB) o ‘perciò (a tale fi­
ne)’ (K B L) è troppo debole; meglio potrebbe es­
sere ‘per questo motivo, sulla (mia) parola’ (Gold-
b au m ,JN E S23 [1964] 132 ss.; cfr. V. Maag, Amos,
19 5 1, 82. i n s.; S. Nòtscher, V T 3 [1953] 375 s.).
c) Un sostantivo kén (1 GesB = 11 K B L 3) deriva
certo dalla radice kun (BLe § 6 ic ” '), con il signi­
ficato, secondo GesB, di ‘corretto, giusto, la cosa
giusta, il giusto’, secondo K B L di ‘che sta fermo/
solido, diritto/retto, onesto, vero’ . Risulta spesso
difficile distinguerlo dalla particella (v. sopra).
GesB riscontra l’esistenza del sostantivo in 16 (19)
casi, K B L 2 in 20 e K B L 3 in 24, ma ogni volta ven­
gono invocati casi differenti. Significativa diventa
( i v ,9 8 ) 2 7 0
la differenza tra a) e c) in Am. 4,5, dove il profeta
conclude la sua critica per il gran numero di sa­
crifici e per la mancanza di fedeltà alla comunità
con k i kén ’àhabtem - intende, in modo ironico,
«voi amate (si suppone) quello che conviene»
(Maag), o vuol solo concludere «così dunque vi
piace»? Così pure è incomprensibile, per un let­
tore moderno, l’ammonizione di Am. 5,14: «Cer­
cate il bene e non il male, cosicché voi viviate
w a jehi kén»; ciò significa «così nasce ciò che è
giusto» (Maag) oppure l’ultimo elemento va lega­
to alla frase che segue: «Così Jhwh... sarà con
voi» (così il più delle volte; per la discussione K.
Koch, Amos, A O A T 30 ,1 142. 172 e 11 37).
d) Un ulteriore significato ha un sostantivo
kén n i, chc si trova davanti a suffissi kann- e per
ciò viene connesso a una forma secondaria knn
7,31?) si riferisce al piedistallo di bronzo di un
bacino per i sacerdoti nel tempio che forse sosti­
tuisce, in P, il mitologico carro-cisterna del tem­
pio di Salomone (m ekónà) (K. Koch, Die Prie­
sterschrift..., F R L A N T 7 1, 1959, 34 s.). Una volta
kén indica la trave trasversale sul ponte della na­
ve, sulla quale si regge l’albero (Is. 33,23), e 6 vol­
te (K B L 3: kén iv) la posizione istituzionalizzata
del coppiere a corte (Gen. 40,13; 4 1,13 ) o quella
del re in carica (Dan. 1 1,7.20 s.38).
4. Casi particolari, a) La radice knn come pos­
sibile forma secondaria. In Ps. 80,16 Jhwh viene
piantato (= la vite Israele)». GesB pensa che si
tratti di un imp. qal di una radice ‘coprire, pro­
teggere’; lo stesso Dahood (AB 17, 259), chc tra­
duce «take care of*. Sulla base di T, Hitzig ha in^
teso w 'kannà come forma suffissa e ha tradotto
«il suo rampollo» (così anche K B L 3), un signifi­
cato che in ogni modo non compare altrove per
kén. Wellhausen ha invece congetturato, sulla ba­
se dei L X X , il polel w ekónenà; altri lo hanno se­
guito e comunque non sono mancate altre con­
getture ancora. Nomi propri come k enanja(hu),
k enani (a meno che non voglia dire «colui che è
nato nel mese di kanùnu» Nehem. 9,4 K B L 3) e
( j e)kdnjahu «Jhwh (lo) lasci/lascia esistere(?)»
permettono di supporre una forma qal di base
knn (Noth, IP N 179 A .2; 202 A .i; K B L 3 461).
b) Altri nomi propri dimostrano che kun polel
e hif. con soggetto divino implicano una causa nu-
minosa determinante per l’esistenza umana: kó-
nanjdhu, j( eh)ójdkin, così pure la forma nif. na-
kón. Nomi propri di radice kn con un elemento
teoforo sono usuali anche in accadico (Stamm,
A N 3 j6b), nella lingua di Mari (Huffmon, A P
271 (rv, 9 9 ) kùn (K. Koch)
N M 221 s.), in ugaritico (Gròndahl, P N U 153) c
in fenicio (Harris, Grammar no).
c) Thierry 4 vorrebbe considerare il rafforzati­
vo ’àken ‘in verità’ come un hif. cristallizzato,
mentre viene generalmente negato un collegamen­
to con kun (in ultimo K B L 3).
d)Am . 5,26 rimprovera Israele perché porta in
processione «insieme con la sikkut del/il loro re il
kijjun della/la (loro) immagine, la stella del/il loro
Dio». I masoreti vocalizzano entrambi i sostan­
tivi sulla base infamante di siqqus. Secondo le ver­
sioni antiche, nel primo colon si dovrebbe inten­
de sukkà ‘capanna della festa’ (o ‘immagine’, ug.
sknt, acc. sukkuttu}), nel secondo l’acc. kajjamà-
nu (A H w 420) nella forma aramaizzata kèwàn
‘colui che è stabile, resistente, continuo, costante’
come epiteto del pianeta Saturno, che in quanto
protettore celeste dei re ha in carico la cura del
diritto e dell’ordine in terra. Secondo il contesto
(v. 21 ss., in modo particolare v. 24) i connazio­
nali biasimati dal profeta si aspettavano da una
simile celebrazione, legata al sacrificio zebaht il
trasferimento della s'dàqà divina alla comunità re­
ligiosa e, tramite questo, la stabilità nel paese. Per
Amos, invece, un siffatto culto idolatrico produ­
ce l’effetto contrario (per la discussione si veda K.
Koch, Amos, A O A T 3 0 ,118 2 s.; 114 0 s.).
Un primo vaglio sulla base delle indicazioni
lessicali (provvisorie di necessità) porta dunque a
un lessema che rimanda a un agire energico, effi­
cace, che mira alla creazione di luoghi e istituzio­
ni durature, utili, ma anche alla constatazione ul­
teriore dell’attendibilità delle dichiarazioni.
i l i . La radice biconsonantica kn con vocale
lunga intermedia mostra in tutte le lingue semiti­
che una grande frequenza e un vasto spettro di
significati, che va dal quotidiano ‘qualcosa appar­
tiene a’ (con preposizione la/li/le) alle dichiara­
zioni religiose fondamentali sulla consistenza del
culto e della creazione, addirittura fino all’espres­
sione di concetti ontologici quali ‘natura’, ‘dive­
nire’, ‘essere’. Domina l’uso verbale, ma la forma
base —eccetto che in arabo —è sorprendentemen­
te minore a confronto delle forme fattivo-causa-
tive. Anche i derivati nominali possono essere at­
tcstati tutti in forme differenti. Dal momento che
mancano analisi semantiche, un livello di signifi­
cato comune generale può essere solo supposto.
Un «significato base» è indicato da GesB, Thier­
ry come ‘che sta diritto’, da K B L 3 come ‘essere
fisso, dritto’; va aggiunto, invece, che l’attenzione
nei testi non viene solitamente fissata su una si­
tuazione ma su un divenire e un fare: non viene
(iv . ioo) 272
sottolineata la saldezza ma la continuità e lo sco­
po. Volendo ricondurre i diversi usi a un deno­
minatore comune, questo potrebbe essere ‘porre
qualcosa in essere, affinché realizzi la sua funzio­
ne (nella vita individuale, nella società o nel co­
smo) in modo indipendente e duraturo’.
2. Nelle lingue semitiche meridionali pare che
il significato si sia ampliato sino a un più generale
‘essere, diventare’, mentre l’ar. kàna all’occasione
può diventare la sola copula (con predicato) (WK
AS 1 451-473) e l’etiopico accanto a kàna ‘accade­
re, diventare, esistere’ usa ancora il raddoppiato
k wanana, teologicamente significativo, che man­
tiene in sé il doppio ambito semantico del ‘giudi­
care’ e del ‘regnare’ (Dillmann, Lex. Ling. Aeth,
854-857. 861-865).
3. Più limitata potrebbe essere stata l’estensio­
ne semantica in accadico (A H w 438-440 e C A D
K 15 9 -17 1, dove invero kànu B è trattato come
prestito dal semitico occidentale). La radice ori­
ginaria kànu ‘essere o diventare duraturo, atten­
dibile, sicuro’ può riferirsi fra l’altro alle fonda­
menta di costruzioni, ma anche a testimonianze e
leggi. La radice raddoppiata ‘rendere qualcosa
durevole, stabilizzare, organizzare’ viene usata in
testi «politici» e cultuali spesso in riferimento a re­
gno, trono, scettro e antropologicamente in altri
rapporti in riferimento alla disposizione salutare
del cuore (libbu) e alle azioni umane apportatrici
di successo. Questi usi ricordano l’ebraico (v. ol­
tre), come anche l’uso tecnico liturgico della for­
ma D ‘preparare in modo esatto secondo il rito’.
Una derivazione nominale degna di nota è kit-
tu(m) ‘stabilità, verità, fedeltà’ (A H w 494 s.; C A D
K 468-472); come per l’ebr. mispàt indica l’esi­
stenza, piena di senso, di grandezze che custodi­
scono la vita, ma anche la verità di dichiarazioni e
segni premonitori. Come forza di una realtà or­
dinata e ordinantesi è usato il fem. dell’agg. ki-
nu(m) ‘stabile’ , kittum, insieme con mi/èsaru(m)
‘giustizia’ (-> jsr e -» sdq) in quanto grandezza effi­
cace invisibile, addirittura divinizzata (H. Ringg­
ren, Word and Wisdom, Lund 1947, 53 ss.).
4. Contatti ancora più stretti con l’A.T. hanno
comprensibilmente le lingue semitiche nordocci­
dentali.
a) In una glossa cananaica compare un impera­
tivo kuna E A 147, 36, che si riferisce all’ordine di
un comandante all’esercito. In fenicio-punico
(DISO 117 ) accanto all’uso quotidiano del verbo
nel significato di ‘ avere origine, esistere’ e ‘appar­
tenere a’ (con l e, dove kn occasionalmente sosti­
tuisce l’ebr. hàjà, assente in fen.-pun.) si riscontra­
no usi specifici per istituzioni e grandezze «idea­
273 (iv. iot)
li» estremamente importanti per la sussistenza
della società. N ei sintagmi corrispondenti la pre­
senza di kn può significare il nascere di qualcosa
di «male nel paese», ma più spesso di qualcosa di
buono che producono gli dei, soprattutto sazietà
di cibo ma anche progenie o «un buon nome per
sempre» (K A I 26 A 19.14 e 15 .15 ; K A I 43,15;
13,7; 14 ,8 -11; 19,10; 18,6). Si deve inoltre sottoli­
neare l’uso ideologico regale, per la durata di un
periodo di regno felice e fortunato (K A I 1 1 ; 26 A
1 16 .19 ; in punico anche per la carica di responsa­
bili di santuari e capi di mercati K A I 80,1; 130, 3;
137,2). Riguardo all’A.T. è da segnalare un uso
(tecnico cultuale?) relativo al Pespletamento di un
voto (K A I 40,5).
b) In ugaritico, anche se i vocabolari rendono
kn con ‘essere’ (WUS n. 1335; U T n. 12 13 ), lo stu­
dio dei testi giustifica a mala pena una traduzione
così generica. Sono testimoniati solo nessi speci­
fici, dove kn comporta il desiderio assoluto della
nascita e della perpetuazione della discendenza
(K T U 1.17 , 1, 25.42; 1.14 ,15 ; ibid. 1 1 con il nome
mknt). La forma ampliata knn descrive la crea­
zione (WUS; U T) o il conferimento di una loro
posizione (Driver, C M L 145) agli dei B a‘al e Anat
da parte del dio superiore El (K T U 1.3, v, 36; 1.4,
iv, 48; 1.10 , in , 6). Compare inoltre una forma
causativa sknt che significa probabilmente ‘ mette­
re a disposizione, creare' e non va confusa con skn
‘abitare’ (U F 6 [1974] 47-53). È attestato il deri­
vato nominale knt, che WUS, probabilmente a
ragione, spiega come ‘sacrificio stabilito’ (K T U 1.
23, 54; 1.65, 17), mentre O. Eissfeldt, E l im uga-
ritiscben Pantheon, 19 51, 60 n. 3 traduce nel se­
condo testo con ‘stabilità, costanza’.
c) In aramaico antico l’uso della radice pare es­
sere stato più raro. In aramaico giudaico più re­
cente sono utilizzate del verbo solo le radici rad­
doppiate, pa. come ‘erigere, regolare, orientare’
detto fra l’altro delle pareti di un edificio ma an­
che di pensieri. Si propongono maggiormente no-
minalizzazioni come kèwàn ‘ciò che è diritto, cor­
retto’, kawwàniut^a' ‘intento (di pensieri), propo­
sito’ (Levy, W TM 11 306 s.; Jastrow 1 622. 631).
Diffuso più tardi è l’uso in siriaco, dove le deri­
vazioni della radice, partendo da ‘giusto, giusti­
zia’ (ke’nà, k e’nùtà) giungono fino a ‘naturale,
n a tu ra ’ ( k e jà n à jà , k e jà n a ) (B ro c k e lm a n n ,
Syr. 3 2 r s.). L ’uso differente nel mandaico (MdD
207 s.) è dovuto probabilmente all’influenza del-
l’accadico.
ni. Raramente, in proporzione, kun compare
nell’A.T. per l’uso quotidiano ed è comunque li­
kUn (K. Koch) (lV,I02) 274
mitato ad ambiti comportamentali specifici. Il po-
lel (e il corrispondente hitpol.) è impiegato quan­
do viene edificata una città (Num. 21,27; Abac.
2,12; Ps. 107,36; Prov. 24,3) o viene teso un arco
per prepararlo al tiro (Ps. 7 ,13; 11,2 ; 2 1,13 ), e in
genere nella preparazione di mezzi per l’annichi-
limento di un avversario (Is. 5 1,13 ; Ps. 59,5); nella
sapienza, anche relativamente a un fatto reale del
quale appare necessario acquisire la certezza (Iob
8,8; cfr. M. Dahood, Bibl 46 [1965] 329). - hif. (e
hof.) significa lavori per un pasto speciale o il
mantenimento in generale (Gen. 43,16; Prov. 6,8;
24,27; 30,25), preparazione alla guerra con stru­
menti, truppe e strategie (Ier. 46,14; 5 1,12 ; Ezech.
7,14; 38,7; Nah. 2,4; Prov. 2 1,3 1), ma anche per
un’insidia nei rapporti fra singoli (Ps. 57,7; Iob
15,35) e a^ ° stesso modo per la sicurezza che una
sentenza sia esatta (1 Sam. 23,22), o una discus­
sione (Iud. 12,6). Nel periodo postesilico il polel
scompare quasi completamente e il hif. assume in
sé anche i suoi significati (il rapporto polel - hif. è
in Giobbe di 2(1 ?) a 7; nell’opera storiografica del
Cronista di 1 a 45). Ora viene usato anche hikin
con oggetti come vestiti (Iob 27,6 s.), il seggio in
piazza (Iob 29,7), persino per il patibolo (Esth.
6,4; 7,10). —il n if si articola negli stessi ambiti se­
mantici, viene riferito a una solida casa (Iud. 16,
29), alla prontezza per la guerra (Ezech. 38,7), ma
anche a una parola vera (Gen. 41,32; Deut. 13 ,15 ;
17,4). Il part. fem. n'kònà diventa un sostantivo
indipendente per indicare l’affidabilità di un di­
scorso (Ps. 5,10; Iob 42,7 s.).
Riassumendo, si può affermare che kun in que­
st’uso ruota intorno all’agire per l’assicurazione
dei bisogni vitali elementari, all’armamento e alla
certezza della verità delle affermazioni. È dubbio
se sia conveniente considerare quest’ultimo senso
come «traslato» (THAT). Forse per l’ebreo l’at­
tendibilità di certi discorsi e tradizioni aveva la
stessa importanza della saldezza della costruzio­
ne della sua casa o della sua città, cosicché l’uso
di kun in entrambi gli ambiti potrebbe essere con­
siderato ugualmente originario.
iv. Dalle prime attestazioni nei libri storici
(Num. 23,1.29; Ios. 3,17; 4,3 s.) sino alle più re­
centi si può notare l’uso di hif. e hof. (mai p o lel)
Lex. per definire la debita preparazione rituale dei sa­
crifici di cui è investito un uomo pio, i luoghi di
culto, le persone sante e le celebrazioni (Deut. 19,
y, 1 Reg. 5,32; 6,19; Ezech. 40,43). Jhw h stesso può
hékin un luogo di culto o di sacrificio (Ex. 23,20;
Is. 14 ,21; 30,33; Soph. 1,7). Anche di un culto fal­
so per un idolo si parla in questo modo (Is. 40,
275 (1V.I02) kùn (K. Koch)
20; Zach. 5,11). Circa 50 dei 110 passi in cui ri­
corre il hif. appartengono a quest’ambito, mentre
invero 30 si trovano nei due libri delle Cronache,
raccolti là in relazione alla preparazione del tem­
pio da parte di David e alla realizzazione della
sua costruzione da parte di Salomone in / Chron.
2; 29; 2 Chron. 1-3.
Il n if, in questo contesto, è usato in senso ri­ Salmi al rapporto con Dio. Un giusto stato (h if)
flessivo per descrivere la preparazione della per­
sona a un incontro liturgico con Dio (Ex. 19 ,11.
15; 34,2; Am. 4,12), o passivo per il monte divino
preparato da Dio come centro di culto per il mon­
do (Is. 2,2; Mich. 4,1). Il nesso con la liturgia do­ Jhwh» (ddras: 2 Chron. 1 2 , 1 4 ; T9 >3 ; 3 ° > T9 ; cfr- 2 °>
mina più forte nei derivati nominali mdkón, m e-
kónà, tckùna, jdkin (v. sopra, 1). Con sorpresa,
però, nei Salmi (eccetto Ps. 141,2 in relazione alla
preghiera) di questo uso non si trova traccia.
L ’uso del lessema in riferimento al culto, ri­
scontrato anche in altre lingue semitiche (v. so­
pra, 11), si spiega con la convinzione fra i correli­
gionari che gli atti liturgici siano all’origine di
tutto ciò che vive e prospera. In questo senso è
necessaria una preparazione creativa, conscia del­
la meta da raggiungere e, a dire il vero, condotta
da entrambe le parti - da Dio come dall’uomo -
per garantire il successo della celebrazione.
v .i. kùn hif/potei diventa importante nei Salmi
(più frequentemente) e nella sapienza (più rara­
mente) per il modo in cui un uomo o un gruppo,
con fedeltà alla comunità o in un comportamento
contrario a essa, definisce la propria sorte secon­
do la concezione ebraica di una sfera d’azione
agente nel destino. Poiché un agire giusto presup­
pone un giusto pensare e discernere, kun è usato
anche per indicare l’atteggiamento cosciente della
propria capacità di giudizio (léb).
Secondo i testi sapienziali (Prov. 21,29 hif.;
4,26 n if) un saddiq modella, con il suo modo di
vivere, la sua stessa vita (-» drk [derek], Il 310 s.). hif. La parola diventa un concetto chiave per il
Si può affermarlo in modo assoluto, poiché un
uomo onesto «è preparato per sempre» (Prov.
12,19) e così pure, grazie a lui, la sua discendenza
(Ps. 102,29; Iob 21,8). Il malvagio invece, che in­
dirizza il suo arco contro degli innocenti (p o lel),
prepara (hif) l’arma per la propria morte (Ps.
7,13 s.; cfr. 57,7), crea nel suo grembo una mirmà
che ricadrà sul malfattore (Iob 15,35) oppure di
sua mano un giorno per lui tenebroso (Iob 15,23;
cfr. 18,12). D i lui si può certamente dire che non
resisterà / non si è costruito alcuna base (Ps. 140,
12; n if passivo o riflessivo?). Ciò che realizza, lo
prepara, senza volerlo, per il saddiq (Iob 27,16­
17). - La preparazione necessaria affinché il cen­
(iv, 103) 276
tro del pensiero e della volontà (léb) agisca bene
si raggiunge con l’attenzione al consiglio sapiente
(Prov. 8,5 [v. BHS]; 20,18; 22,18). L ’ esistenza di
uno sconsiderato «uomo della lingua» non può
continuare (Ps. 140,12).
C iò che vale, in termini sapienziale, come rap­
porto di causa-effetto immanente, viene legato nei
del «cuore» si ottiene dove la rudh è salda e stabi­
le (n e’emdn) in Dio (Ps. 7 8 , 8 ; cfr. 3 7 ; 1 1 2 , 7 ; / Sam.
7 , 3 ; Iob 1 1 , 1 3 ) . “ Anche il Cronista vede che il
léb è plasmato in conformità alla «ricerca di
3 3 ; 1 Chron. 2 9 , 1 8 ; Esdr. 7 , 1 0 ) . Il proprio cammi­
no esistenziale prende perciò forma «davanti a
Jhwh» attraverso un agire retto (2 Chron. 17,6). -
Al contrario può anche significare che Jhwh, con­
cepito come causa prima delle azioni umane, per­
mette l’esistenza del léb (Ps. 1 0 , 1 7 ; cfr. 5 7 , 8 ; Prov.
1 6 , 3 ) e prepara i passi dell’uomo (Ps. T>7,iy, 4 0 , 3 ;
1 1 9 , 1 3 3 ) , addirittura il derek ( 1 1 9 , 5 ) . Porta alla
meta ciò che il léb ha pensato (Prov. 1 6 , 9 ) , dà con­
cretezza al «lavoro delle nostre mani» (Ps. 9 0 , 1 7 ) .
Per questo è necessario affidare a lui le opere
(Prov. 1 6 , 3 ) . Prepara poi il giudizio per i derisori
(Prov. 1 9 , 2 9 ) . Poiché dunque la potenza divina
domina l’agire umano, dal concepimento nel pen­
siero alla realizzazione deH’awenimento, Jhwh è
considerato come colui che porta il male del bla­
sfemo alla maturazione (gmr), così come prepara
il saddiq (Ps. 7 ,10 polel).
L ’uso antropologico del lessema offre dunque
un esempio eloquente della convinzione ebraica
dell’inscindibilità tra il fare e le sue conseguenze,
e dell’ inclusione «panenteistica» dell’esistenza
umana nell’azione e nell’opera di Jhwh.
2. Nei testi di Qumran questa tendenza viene
sviluppata fino all’idea della predestinazione delle
azioni umane, per le quali viene spesso usato kùn
rapporto tra uomo e Dio. «Non sta nell’uomo il
suo cammino, e non è capace di dare continuità ai
suoi passi» (hif. iQ H 15 ,13 ; iQ S 11,10 ). Un es­
sere terreno è incapace di fare da sé il bene e per
questo assicurarsi una sorte adeguata: «Come po­
trebbe la polvere rendere solidi i propri passi?»
(iQ H 15,21). N ell’atto creativo Dio non da for­
ma solo al com portam ento del léb, ma anche ai
passi che ne conseguono (iQ H 7,13); cfr. 1,28:
«Tu hai formato la mia rùdh (jsr) e modellato la
sua opera (kùn hif.)» (iQ H 15,22). Già nel seno
della madre il saddiq è preparato (hif.) per il tem­
po della compiacenza (iQ H 15 ,15 ; cfr. 1,19 ; 2,17
ecc.); questi cammina sulla via del léb divino e gli
2/7 ( iv, io 4) kùn (K. Koch)
resta perciò ancorato {ni/., 4,22; cfr. iQ S 3,9). A n ­
che il blasfemo, che non sa rinunciare al male, è
determinato (iQ H 15,19). Sopra e al di là dell’esi­
stenza umana, una tale preparazione abbraccia
chiaramente tutto ciò che esiste (iQ S 3,15; 1 1 ,1 1 ) .
v i.i. Parti degli inni dei Salmi e la sapienza più
recente esaltano Jhwh, che prepara in modo crea­
tivo (solitamente hif., raramente polel, quasi mai
- passivo - n if). Al di là di questi casi hèkìn non
si riferisce mai al creato nella sua totalità, ma alle
sue opere preminenti, alle quali viene ascritto un
effetto ordinante e benefico per altre creature, co­
me il cielo (Ps. 89,3; Prov. 3,19; 8,27), la luce con
sole e luna (Ps. 8,4; 74,16), i monti (65,7), in parti­
colare la terra in quanto regione ubertosa abbe­
verata con la pioggia, come tèbèl (Ps. 24,2; 68,10;
ler. 10 ,12 ecc.). hèkìn non indica precisamente un
atto creativo in quanto tale, ma una dotazione e
preparazione di grandezze già date. Così Jhw h ha
fatto la terra, per plasmarla (le + inf.) poi stabil­
mente (hif.) (Ier. 33,2). Alla realizzazione di 'eres
segue il hèktn della tèbèl (Ier. 51,15). Il carattere
consequenziale e causale dell’ agire divino risalta
in Is. 45,18: «(Jhwh) formatore (jsr) della terra e
il suo fattore (‘sh), | lui che la rende stabile (kó-
nèn). | N on l’ha fatta (br') per tohù, | l’ha formata
per abitarvi».
L ’esplicitazione dello scopo «l’ha formata per
abitarvi» nella seconda riga dovrebbe corrispon­
dere al kònèn nella prima. L ’aspetto positivo di
kùn hif/polel, indirizzato alla conservazione del­
la vita e alla sua promozione, spiega come nelle
relative espressioni venga spesso inserito il mito
della battaglia del mare primordiale come con­
traltare al hèkìn divino. Sopra i mari irrequieti
Dio ha dato alla terra solidità (Ps. 24,1 s., cfr. Ier.
15 ,12 = 5 1,15 s.). Dopo avere battuto il Leviatan e
i mostri suoi colleghi, Jhwh ha preparato luce e
sole in quanto potenze che garantiscono l’ordine
(Ps. 74,12-16) e i monti come capisaldi del cosmo
(Ps. 65,7 s.), ha permesso la formazione delle po­
tenze efficaci sedeq e mispàt come «garanzie di so­
lidità» (màkòn) del suo trono (Ps. 89,10-15).
L ’allineamento funzionale spiega perché nel­
l’uso di hèkìn s’intersecano reciprocamente l’azio­
ne creatrice originaria e contemporanea, la guida
delle stagioni e (più raramente) l’indirizzo della
storia della salvezza. Come la terra fertile, Jhwh
prima ha fatto Israele (‘sh) e poi lo ha stabilito
(kwn h if) come popolo che gli appartiene (Deut.
32,6; 2 Sam. 7,24) e ha anche reso Sion luogo del­
la sua presenza cultuale sulla terra (Ps. 48,9; 87,5;
qui ci si avvicina all’uso «tecnico liturgico», v. so­
( i v .t o j) 278
pra, iv). Come il fertile paese delle origini, così nel
presente Dio fornisce pioggia (Ps. 147,8), frumen­
to e cibo (Ps. 65,10; 78,20; Iob 38,41) ma anche al­
loggi (Ps. 107,36), e ogni essere umano viene da
lui concepito c formato, nel corpo della madre,
come individuo (Iob 3 1,15 [forse da leggersi co­
me polel]; Ps. 119,73). A ben guardare la prepara­
zione creatrice di fenomeni cosmici e storici fon­
damentali per la vita è attribuita alle potenze ef­
fettive di Jhwh, come la sua forza (Ps. 65,7), la sua
tóbà (Ps. 6 8 ,11) o ’emùnà (Ps. 89,3; 119,90) e nella
letteratura sapienziale alla hòkmà (Prov. 3,19; 8,
27; cfr. Ier. 10 ,12 = 5 1,15 ; iQ H 1,14 .19 ). Anche
queste potenze attive possono poi essere conside­
rate creazioni che Dio ha stabilito: così hòkmà
(Iob 28,27) e mèsàrim (Ps. 99,4). (Per la stella kè-
wàn come mediatrice di sedàqà v. sopra, n.4.d)
Il nesso del lessema con la creazione, già ravvi­
sabile in ugaritico (v. sopra, n), non nasce da una
idea originalmente israelitica ma viene ripreso dai
Cananei. Sorprende che i Salmi lo colleghino con
la lotta divina contro il mare del caos, che non si
ritrova a Ugarit, dove la lotta di B a‘al contro il
mare non ha valore «creativo» e kn definisce atti
creativi del pacifico padre degli dèi El.
2. Un problema particolare rappresentano le
dieci m ekónót del tempio di Salomone; la tradu­
zione consueta è ‘veicolo, carro, cisterna’ (per ul­
timo K B L 3), ma non può essere derivata dalla
radice kùn. Si tratta di contenitori di metallo di 2
x 2 x 1 m, ornati di leoni, buoi e cherubini, che
portano una vasca d’acqua del contenuto di 920 1
(ATD 11/ 1 , ad /.) o 1 575 1 (BK ix / i ) e stanno su
quattro ruote (/ Reg. 7,27-39). In conseguenza al
peso complessivo di almeno 2Vi t (Th.A. Busink,
D er Tempel von Jerusalem, Leiden 1970, 349) è
controverso se i dieci apparecchi veramente si
muovessero nel tempio oppure se le ruote fosse­
ro solo simbolo di movimento.
Secondo 2 Reg. 16 ,17 già Acaz aveva smitizza­
to il loro significato, e il Cronista li riduce alla
funzione di contenitori d’acqua per gli animali
sacrificali (2 Chron. 4,6.14). Da scavi a Cipro
(A O B 505 s.) e a Megiddo (A N E P 587) sono do­
cumentati reperti affini ma più semplici e di di­
mensioni più ridotte; perciò carri del genere ave­
vano un ruolo nella religione cananaica. Sul Sion
se ne trovano cinque, lungo entrambi i lati peri­
metrali lunghi del tempio; con l’altare e la m enórà
fanno parte di quegli oggetti del tempio salomo­
nico che attirano maggiore attenzione e devono
aver avuto una funzione centrale nel culto. Senza
dubbio si tratta di rappresentazioni terrene di
realtà celesti (forse nubi, o costellazioni) respon­
279 (rv,io 6 ) kun (K. Koch)
sabili della pioggia («portatori di pioggia», B K
ix/i, 162). Ma perché sono collocati così nume­
rosi nel tempio? Forse Mowinckel (Psalmenstu-
dien 11, Kristiania 1922) ha trovato l'unica spiega­
zione fino ad ora plausibile: nella festa d’autunno
a Gerusalemme veniva regolarmente rievocata la
creazione con una rappresentazione drammatica
simbolica, nel senso di un’attualizzazione del
mito della lotta contro il mare primordiale; i carri
della pioggia sarebbero relativi ad essa, come ac­
compagnatori del Dio che si sta avvicinando.
Poiché hèkin ricorre, nell'ambito della creazione
divina, come espressione del rapporto di Jhwh
con il mare (v. sopra), il sostantivo m 'kónà si spie­
ga bene come un nome formato da prefisso m-
con significato strumentale: ciò con cui (pioggia e
terra) vengono preparate. L ’inno del ringrazia­
mento per il raccolto di Ps. 65 conforta questa
spiegazione lodando, attraverso il richiamo al
fatto che Jhwh ha pacificato il mare, la sua visita
salvifica della terra: «Il canale di Dio è pieno
d’acqua. | Tu prepari (kùn hif.) il loro grano, poi­
ché durevolmente (o: e così; kèn) la (la terra) pre­
pari (tckinehà, forse da leggersi come polel) ... |
Incoroni l’anno della tua bontà; | le orme dei tuoi
carri stillano abbondanza» (w . iob. 12).
v ii.i. A ll’apice della vicenda di David e Saio-
mone i libri storici sottolineano che Dio, con
questo o quell'avvenimento, ha istituito, adattato,
dato realtà al regno davidico - in qualunque mo­
do si voglia tradurre kùn hif./polel. Così suona il
passo centrale della profezia di Natan in 2 Sam.
7,12 s.: «Quando i tuoi (di David) giorni saranno
compiuti | giacerai presso i tuoi padri. | Io alzerò
(hèqim ) il tuo seme dietro di te... | e preparerò il
suo regno (hèkin). | Mi costruirà una casa, | e io
darò solidità (kónèn) al trono del suo regno per
sempre». Come anche in altri casi, il polel indica
un’azione di accompagnamento a ciò che il hif.
esprime come scopo; mentre viene data solidità al
trono, il regno è rinsaldato. Il presupposto è la
certezza della successione al trono, che Jhwh pro­
mette. A ciò si riallaccia la fine della tradizione
della successione al trono di David (/ Reg. 2,12):
«Salomone si sedette (definitivamente) sul trono
di suo padre David, il suo regno diventò molto so­
lido (tikkòn m e’od)», come anche la (seconda)
conclusione 2,46: «La regalità aveva forza (nà-
kòn) nel potere di Salomone» (cfr. la dichiarazio­
ne dello stesso Salomone in 2,24). Già la storia
dell’ascesa al trono di David sembra che si con­
cluda con un simile risultato salvifico in 2 Sam.
5,12: «David seppe che Jhwh lo aveva reso saldo
(rv,ic>7) 280
come re (hif.) e che la sua regalità era stata innal­
zata (nissà’ ) per la volontà del suo (di Jhwh) po­
polo Israele». È significativo chc David non ab­
bia tale consapevolezza in relazione all’unzione
(v. 3), ma solo dopo la conquista di Gerusalemme
come residenza e con la costruzione del suo pa­
lazzo (v. 6 ss.). Anche per Saul / Sam. 13 ,13 (cfr.
20,31) dimostra che la preparazione divina della
mamlàkà non è succeduta all’unzione, ma si è
compiuta con una valorizzazione successiva.
Il possesso di Gerusalemme, della dinastia e
della durata del trono sembrano tutt’uno, secon­
do la tradizione della cerchia della corte. Questa
relazione però ha un significato religioso pro­
fondo: è il risultato dell’agire specifico di Jhwh
creatore e viene vista perciò come motivo, nei
salmi regali, di lode e preghiera (Ps. 89,2.38), e
può essere addirittura considerata il contenuto
proprio del patto di David (89,5). - La sapienza
e i profeti interpretano un po’ diversamente que­
sta relazione: un re fedele alla comunità, che sra­
dica l’empio e conforta i poveri, si crea così da sé
per sempre, in conformità al nesso azione-con­
seguenza, la solidità del trono (jikkòn là'ad,
Prov. 29,14; 16,12; 25,5; Is. 9,6; 16,5).
2. Alla solidità del regno d’ Israele per mezzo
di un trono sicuro in terra corrisponde un trono
divino durevole in cielo. Là Jhw h ha preparato,
nel principio, il suo trono (nàkón m é'àz «da allo­
ra», per lo più tradotto impropriamente «dai tem­
pi primigeni»), la cui solidità corrisponde a quella
della terra ubertosa di sotto (Ps. 93,2 = 96,10 = 1
Chron. 16,30) e diventa motivo di elargimento di
sedàqà per i suoi devoti sulla terra (Ps. 9,8; 103,
17-19). Del trono divino si dice addirittura che le
potenze attive sedeq e mispàt rappresentano i suoi
puntelli durevoli (màkón) (Ps. 89,15; 97,2) (per
l’origine egiziana della costruzione del trono H.
Brunner, V T 8 [1958] 426-428; per i paralleli ac­
cadici G. Ahlstròm, Psalm 89, Uppsala 1959, 53­
55). Il regno di Jhwh, che egli mantiene eterna­
mente per volontà sua e della sua creazione, di­
pende strettamente sia dalla creazione primigenia
sia dal culto presente a Sion (in età preesilica). Una
testimonianza in favore viene dalla formula di
consacrazione del tempio ad opera di Salomone
in 1 Reg. 8,12 s. secondo l’antica redazione tra­
mandata dai L X X L: «Jhwh «ha posto il sole nel
cielo» (hèkin). | H a affermato di abitare nell’oscu­
rità delle nuvole. | (Così) ho costruito veramente
per te una casa regale (zebul), | un sostegno (mà­
kón) duraturo per il tuo regnare per l’eternità».
Il màkón del trono divino sul monte Sion non
può essere separato da sedeq e mispàt in quanto
2 8 1 ( i v , i o 8) kós (G. Mayer)
suoi sostegni e garanzie concrete (v. sopra), due
entità che anche i salmi sul tema collegano al
viaggio del trono di Dio verso Sion (97,1-8; 89,
15 s.). Dove si tratta di hèkin del re di Jhwh, si
attribuisce di conseguenza a Sion e al suo culto
un ruolo di tramite e dunque un significato co­
smico. Persino il sole e l’oscurità delle nuvole
sono strutturate in modo da servire al regno di
Jhwh con le celebrazioni del tempio di Gerusa­
lemme, a «innalzare» da lì la terra e l’umanità.
Così si chiude il cerchio nella fede nel regno di
Jhwh in quanto potenza dinamica che risalta in
hèkin, quando il lessema è utilizzato con sogget­
to divino. . xat àpyupà. Il rcoxrjpiov di Lam. 2,13 è probabil­
K. Koch
D *D kÒS
1. Etimologia, attestazioni, significato. - u. L’oggetto
indicato. - HI. Uso dell’oggetto. - 1 . Uso profano. - 2.
Uso religioso teologico. - 3. Origine dell’uso religioso
teologico.
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Ruiz-Baxdanelli, Le symbolisme de la coupé dans la Bi-
ble, Lic. Fribourg 1971.
1. Presente 31 volte nell’A.T. (T.M.) nel signifi­
cato di ‘coppa, calice, bicchiere’ kós è ampiamen­
te diffuso nelle lingue semitiche (ug. ks, acc. kà-
su[m], aram. ks [kàs)\, sir. e mand. kdsà, ar. k a 1su,
tigrè kas). I L X X traducono il termine costante­
mente con TzoTTjpiov. Inoltre interpretano l’espres­
sione k elè zàhdb di Esth. 1,7 come TCOTrjpia ^jpvcrà
mente dovuto a un errore: kjm è stato letto o scrit­
to kws.
li. kós indica un recipiente di dimensione mol­
to variabile (Ezech. 23,32), nel quale si versa il vi­
no (Ier. 35,5; Prov. 23,31) o l’acqua (2 Sam. 12,3)
da bere, di cui si servono ricchi (Gen. 4 0 ,11.13 .
21) e poveri (2 Sam. 12,3). Di conseguenza si può
avere un kós prezioso fatto d’oro (Ier. 51,7) o uno
di comune terracotta (Ezech. 23,33 s-^)- 1 R eg- 7>
26 // 2 Chron. 4,5 menzionano il fior di loto co­
me una delle sue possibili forme. Queste indica­
zioni vengono in parte confermate e in parte am­
pliate da testi non ebraici e postbiblici. Come nel­
la Bibbia, anche in questi casi sono documentati
come materiale l’oro (Dietrich-Loretz 235; A H w
454b; cfr. Esth. 1,7 L X X ; mTam. 3,4; m M e'il. 5,
1,3) e la terracotta (Dietrich-Loretz 235), ma an­
che l’argento (Dietrich-Loretz 235; K.TU 3 .1,3 1;
A H w 454b; AP 61,4), il rame/bronzo (Dietrich-
Loretz 235; A H w 454b; A P 5 1,12 ; 6 1,1) e la pie­
tra (Dietrich-Loretz 235; mPara 3,2). Le indica­
zioni di peso in Dietrich-Loretz confermano che
per quanto vi fosse una misura comune le dimen­
sioni non erano affatto fisse (235 s.). Sebbene non
si possa dire con certezza a quale fra i diversi tipi
di contenitore i singoli termini tramandati si rife­
riscano, i reperti archeologici si adattano alle te­
stimonianze scritte. Col nome kós possono essere
probabilmente indicate anche la ciotola e la sco­
della col piede (Kelso 19). Bicchieri fatti con un
materiale diverso dalla terracotta sono molto rari
in Israele/Palestina (B R L 2 indice s.v. «Becher»).
Forma di fior di loto hanno calici e g iz ia n i di maio
lica (H. Schàfer, Die agyptische Prunkgefdsse mit
aufgesetzten Randverzierungen, 19 0 3,13 ).
iii.i. Che di regola il kós sia impiegato da una
persona per bere vino o acqua non esclude che
possa essere usato per altri scopi, ad es. per dare
283 (iv. iio ) kós (G. Mayer)
da bere ad animali (2 Sam. 12,3; cfr. Dietrich-Lo-
retz 235; mTam. 3,4). - Una funzione particolare
ha il bicchiere di consolazione che si usa porgere
a chi è in lutto (Ier. 16,7), come d’altra parte il pa­
sto ha un suo posto nei riti di condoglianze (Ier.
16,7; Ezech. 24,17.22; Hos. 9,4; cfr. Jahnow 7. 31).
2. Testi profetici preesilici ed esilici presentano
con l’immagine del calice che va vuotato fino in
fondo il castigo divino che colpirà Giuda e le na­
zioni (Ier. 25,15-29), Nabucodonosor (Abac. 2,
16), Giuda (Ezech. 23,31-34), Edom (Ier. 49,12;
Lam. 4,21) o si è già abbattuto sui popoli (Ier.
51,7) e su Giuda (Ier. 51,17-23). Il contenuto del
calice che viene dalla mano di Jhwh (Ier. 25,15.
17; 51,7; Abac. 2,16; Ezech. 23,31 \Is. 5 1,17 ) e nel­
la mano di chi beve diventa il suo calice, oscilla
tra immagine (vino, Ier. 25,15; 51,7) e interpreta­
zione (ira, Ier. 25,15; Is. 51,17.22). Chi lo beve
perde il controllo di sé. Ebbro com’è (Ier. 25,27;
Ezech. 23,33; I s- 51*21; Lam. 4,21), vacilla (gà'as,
Ier. 25,16), barcolla (rà'al, Abac. 2,16 [v. BH S;
diversamente Rudolph, KAT xm /3, 1975, 221],
tar'élà, Is. 51,17.22), si comporta come un pazzo
(hll, Ier. 25,16; 51,7), si denuda ('rh, Lam. 4,21),
sputa, cade e non si rialza più (Ier. 25,27) - un
comportamento che evidentemente lo disonora
(come dice esplicitamente Abac. 2,16). Anche qui
l’interpretazione si colloca nell’immagine: l’ebbro
provoca orrore e devastazione (Ezech. 23,33). Sen­
za che appaia la parola kós, le minacce contro N i-
nive (Nah. 3 ,11), Giuda (Ier. 13,13 ) e le nazioni
(Abd. 16) derivano dalla stessa idea, che invece
riappare quanto mai esplicita nella liturgia di Ps.
75, dove il profeta cultuale proclama il castigo
per gli empi del paese (J. Jeremias, Kultprophetie
und Gerichtsverkundigung in der spàten Kónigs-
zeit Israels, W M A N T 3 5 ,19 7 0 ,118 s.): essi devo­
no bere dalla mano di Jhwh fino alla feccia il vino
spumeggiante (v. 9). Un simile annuncio di giudi­
zio in Ps. 11 viene probabilmente trasformato in
una dichiarazione di fiducia in Dio; anche in que­
sto caso si deve constatare che per quel che ri­
guarda il contenuto del calice l’interpretazione ha
sostituito l’immagine (v. 6). Negli altri passi (Ps.
16,5; 23,5; 116 ,13 ) il calice ha una funzione posi­
tiva. Sebbene siano di gran lunga meno coloriti dei
testi relativi al castigo, questi passi fanno intende­
re che il salmista beve dalla coppa la sua salvezza.
Sembra naturale che si tratti del medesimo calice
che al rasa‘ porta castigo e al saddiq la salvezza,
tanto più che nei primi due passi abbiamo dichia­
razioni di fiducia in Dio inserite in preghiere e
anche Ps. 116 ,13 testimonia la certezza della sal­
vezza da parte del salmista riconoscente.
(iv, 111)2 8 4
3. Per quanto sia opportuna, come ha dimostra­
to Brongers, una certa cautela nel ricorrere per
l’interpretazione ai cosiddetti paralleli extrabibli­
ci, una volta che si prescinda dal luogo comune
della divinità col calice risulta poco opportuno il
suo pessimismo nel ritenere che il parlare di cop­
pa e calice valga solo come metafora. È pur sem­
pre singolare che questo genere di discorso ap­
paia in un ambito cronologico e spaziale limitato,
vale a dire in testi della tarda età preesilica ed esi-
lica (salvo le difficoltà di datare i salmi), dai quali
certo dipendono le menzioni in scritti al di fuori
dell’A.T. (iQ pH ab 11,14 s.: Abac. 2,16; Ps. Sai. 8,
I4 s.:/e r. 32,15 L X X ; Apoc. 14,8\ Ier. 51,7; 14,10:
Ier. 25,15; 16,19: Is. 5 1,17 ; 17,4: Ier. 51,7; 18,3:
Ier. 25,15). Inoltre tutti questi testi sono, in un
modo o nell’altro, in rapporto col culto. Nel caso
dei salmi e di Lam. 4,21 questo è evidente. In
quanto sacerdoti, Geremia ed Ezechiele dispone­
vano delle conoscenze professionali del sacerdo­
zio. Abacuc, Naum e Abdia sono noti agli studio­
si come profeti cultuali. Il Deuteroisaia riprende
il genere letterario liturgico del lamento (Is. 5 1,17 ­
23). Tra i calici in dotazione al secondo tempio
(mTam. 3,4; mMe'il. 5,1; cfr. Giuseppe, Bell. 6,
388) ce n’era uno cui si attribuiva evidentemente
un’importanza particolare, altrimenti non lo si sa­
rebbe considerato degno di venire raffigurato sul­
l’Arco di Tito (A O B n. 509). Nulla impedisce di
vedervi il modello del calice che simboleggia lo
stato teocratico su numerose monete dcll’epoca
della prima guerra giudaica contro i Romani del
65-70 d.C. (Y. M eshorer,Jewish Coins o f thè Sec-
ond Tempie Period, Tel Aviv 1967, nn. 14 8 .151.
152.154 .155.158 .159 .16 3.16 4 ; cfr. Klim owsky 87
s.). Se si tiene conto che non solo Ps. 1 1 ; 16; 23;
75; 116 ma persino Abd. 16 collocano l’atto di be­
re dal calice nel tempio, appare giustificata l’ipo­
tesi che all'origine di questa metafora ci sia il lin­
guaggio del culto. Beyerlin ha messo in evidenza
il rapporto di Ps. n ; 23 con il castigo divino in­
vocato dall’innocente perseguitato, il bere dal ca­
lice decide dell’ innocenza e della colpevolezza, ac­
corda la salvezza o consegna alla perdizione. In
questo procedimento va cercato il substrato con­
creto deH’immagine. (V. anche I. Engnell, Studies
in D ivine Kingship in thè Ancient N ear East, Upp-
sala 1943, 210; H. Ringgren, Vredens Kalk: SEÀ
*7 [ r953l i 9 - 3o)>
G. Mayer
285 (iv ,112) kzb (R. Mosis)
2 0 kzb
313TT
kàzib,' T313K I -
'akzab,7 H3Ì3 * I •
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• l k o z b i,7 3 'D
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« ’a k z ib ,9 3 'T. 3| k 'z ìb ,-9
K31 T “ Ì3 k ó z èb a
I. Questioni generali. - x. Lingue affini. - 2. Nomi di
persona e toponimi. —3. Statistica e sintassi. —4. Signi­
ficato base. - J . I LXX. - II. Le attestazioni bibliche. — formati con kzb, che vengono generalmente conside­
1. Il verbo. - a) pi. - b) nif. - c) hif. - d) qal. - 2. 1 nomi.
- a) Il sostantivo kdzdh. - b) L’aggettivo ’akzàb. - c) Il
sost. aramaico kidbà. - ili. La teologia. - 1. «Inganno»
come qualità essenziale. - a) Nella sfera divina. - b) Nel­ los. 15,44. Secondo Ios. 19,29; Iud. 1,31 esiste una
la sfera umana. - 2. ‘ Inganno’ come difetto evitabile. -
a) Nel giudizio. —b) «Inganno» come vizio generale. — Asher. Forse la città giudaita meridionale di ’akzib è
c) «Inganno» nei confronti di Dio.
Bibl.: M.A. Klopfenstein, Die Liige nach dem A.T.,
1964, spec. 176-254. - M.A. Klopfenstein, kzb, liigen
(THAT 1 817-823). - H. Conzelmann, x t X.
(GLNT xv 1 1 27-1152, spec. 1 1 37-1142).
L i. La radice kzb viene tradotta dai lessici pre­
valentemente con ‘ mentire’ ovvero con ‘menzo­
gna, bugia’, ‘ menzognero, bugiardo’, ‘bugiardo’
(sost.). Essa va distinta dalla radice kzb 11 (= kaz-
labu 1 in A H w 467) ‘essere abbondante, rigoglio­
so, magnifico’ (distinzione non ancora praticata
da Gesenius, Thesaurus Linguae Hebraicae et
Chaldaeae Veteris Testamenti 11 674; GesB s.v.).
kzb 1 è attestata frequentemente in arabo (kada-
ba, W KAS 90 ss.). La radice si trova in aramaico
d’impero (cfr. D ISO 115 kdb li; kdbh; 1 1 7 kzb),
molto frequentemente in aramaico giudaico (cfr.
Levi, W TM s.v. k cdab, kidbà', kaddàbà', kazbà-
nà', kàzàb) come anche in siriaco (cfr. Lex. Syr.
s.v.) e mandaico (cfr. MdD s.v. kdb 1). Fino ad
ora kzb 1 non è documentata in ugaritico. Per il
N P ugaritico bn kzbn (U T n. 1214 ) v. sotto, 1.2.
kzb I si trova come esotismo cananaico in E A
(cfr. A H w 467 s.v. kazàbu 11; kazbùtu), per il re­
sto kzb 1 manca in accadico. Inoltre kzb 1 si trova
forse nell’ebraico dell’ostracon di Lachish vili
(lettura incerta) e una volta in aramaico biblico
(Dan. 2,9; v. sotto, ll.2.c). - kzb 1 è quindi limita­
to alle lingue semitiche occidentali, dove tuttavia
ricorre frequentemente e in diverse forme verbali
c nominali.
2. In Num. 25,15.18 un madianita si chiame kozbi III 231 n. 1 jc; 242 n. 52; 260n. 20; 265 n. 20, con bibl.
(il Sam. ha kzbjt). Gesenius, Thesaurus 6/4 s.v. koz­
bi; GesB s.v. kzb derivano questo NP ancora da kzb
1 ‘mentire’. In N P accadici s’incontra tuttavia fre­ il nome è esplicitamente correlato con la fonte, pe­
quentemente la radice omonima kzb 11 (= AH w ka­
zàbu 1) ‘essere abbondante, prospero, rigoglioso, ma­
(rv,i 12) 286
gnifico’ (cfr. AH w s.v. kazbum; A N 249). Anche il
N P ugaritico (bn) kzbn (UT n. 1214) deriva da kzb
II (cfr. KBL* s.v. kzb 11; PN U 29.152). Il sopranno­
me di Bar Kochba, bn kzb' (con varianti grafiche)
dovrebbe ugualmente derivare da kzb li (‘il Magni­
fico’, cfr. F. Nòtscher, VT 11 [1961] 449-451) e solo
successivamente essere stato reinterpretato nel senso
di kzb 1 ‘bugiardo’, ‘il Bugiardo’. Il N P fem. kozbi
oggi viene perciò riferito generalmente anch’esso a
kzb 11 (cfr. K B L } s.v. kozbi e kzb n).
Le cose stanno diversamente con i vari toponimi
rati cananaici e preisraelitici (6 ricorrenze nel T.M.).
In Mich. 1,14 è attestata la città della Giudea meri­
dionale ’akzib che coincide con la città di ’akzib di
città con lo stesso nome nel territorio della tribù di
nominata anche nell’ostracon di Lachish n. vili v. 1.
1 (’kzb, cfr. tuttavia Klopfenstein, Liige nn. 770.
1208), ma lo è sicuramente la ’akzib settentrionale nel
Prisma di Sennacherib n, 40 (A N E T } 287). Con la
’akzib della Giudea meridionale viene identificata la
località k ezib nominata in Gen. 38,5 e per lo più an­
che la località ('anse) kózèbà' menzionata in 1 Chron.
4,22. Questi toponimi vengono generalmente deriva­
ti da kzb l ‘ mentire’, interpretati come ‘(luogo pres­
so) l’ingannevole (privo d’acqua) letto del torrente’
(cfr. ad es. M. Notn, HAT 1/7, *1953, 142) e messi in
stretta relazione col nome ’akzàb.
Tuttavia non si dovrebbe escludere del tutto la
possibilità della derivazione (di una parte?) di questi
toponimi da kzb 11 ‘essere prospero, rigoglioso, ma­
gnifico’, e per questo si possono addurre molti mo­
tivi. Persino se dovesse essere giusta l’ipotesi che il
nome ’akzàb fin dall’inizio e sempre indichi un (fal­
so) torrente (tuttavia v. sotto, 11.2.b), il rapporto dei
toponimi con ’akzàb non è così diretto come gene­
ralmente si suppone. Lo mostrano le forme onoma­
stiche k ezib (Gen. 38,5) e kózèbà’ (1 Chron. 4,22).
Inoltre i L X X (cod. B) hanno per ’akzib (Ios. 15,44)
Ke£ei(3e in Ios. 19,29 E^o^op, mostrando così di non
conoscere, in questi due passi, la pronuncia ’akzib. -
Che un wadi porti acqua soltanto nella stagione del­
le piogge, mentre altrimenti è asciutto, è oltremodo
frequente in Palestina e accade in molte zone. Perciò
è assai improbabile che un fenomeno tanto frequen­
te e comune servisse a dare il nome (probabilmente
in occasione della fondazione) ad alcune determina­
te località. - Infine si deve notare che nel Rotolo di
Rame di Qumran (3Q15 8,14.15 è attestata una for­
ma hkwzb' come nome di una località nel wadi el-
Qelt che evidentemente sopravvive nel nome del­
l’odierno monastero di S. Giorgio Xio/ouQifta. (DJD
- Per l’accento posto probabilmente sulla prima sil­
laba cfr. swdm per Sodoma in iQIs* 1,9.10; 3,9). Qui
renne e abbondante, di ‘Ein el-Qelt e non può esse­
re derivato dall'acqua del wadi che scorre solo nella
287 (iv,ii3) kzb (R. Mosis)
stagione delle piogge. Inoltre le due fonti d’acqua
nel wadi el-Qelt sono di natura così diversa che il
nome hkwzb’ dev’essere messo in relazione con la
caratteristica di una sola di esse, non potendo con­
temporaneamente indicare l’acqua che sgorga dalla
fonte perenne e il wadi dall’andamento torrentizio
dipendente dalla stagione delle piogge (diversa opi­
nione in DJD h i 231 n. 150). La leggenda araba se­
condo la quale la sorgente ‘Ein el-Qelt, o forse an­
che un’altra sorgente, sarebbe intermittente e quindi
potrebbe essere stata chiamata ‘mendace’ (DJD in
242 n. 52), non può aver portato, in contrasto con la
realtà della fonte perenne, all’attribuzione di un
nome di radice kzb 1 ‘mentire’, hkwzb' in 3Q15 7,
14.15 dovrebbe derivare quindi verosimilmente da
kzb 11 ‘essere pieno, abbondante, rigoglioso’.
Come i NP kozbl e ben kòzibà' anche i suddetti
toponimi (cananaici) dell’A.T. potrebbero derivare
non da kzb l ‘mentire’ bensì da kzb il ‘essere abbon­
dante, rigoglioso’ ecc. - Ma anche se la derivazione
consueta di questi toponimi da kzb 1 dovesse essere
quella giusta, non li si potrebbe in alcun modo usare
per trarre conclusioni relative al significato, e tanto
meno all’ impiego teologico, di kzb 1. Per questa ra­
gione non verranno considerati nel prosieguo.
3. N ell’A.T. la radice kzb 1 compare in diverse oggetto. Sebbene kzb I venga sicuramente valuta­
forme nominali e come verbo. Su un totale di 56
ricorrenze (inclusi il Siracide e Dan. 2,9 ma non i
nomi propri) la grande maggioranza, circa due
terzi, riguarda forme nominali.
a) Il verbo è usato 17 volte (incluso Ecclus 16, legge («casistica»). Anche questa singolare con­
2 1; conteggio dei versetti come in Barthélemy-
Rickenbacher, Konkordanz zum Hebraischen Si-
rach). Per il qal è attestato il solo ptc. att. kòzèb
(Ps. 1 1 6 , 1 1), che qui ha chiaramente carattere no­ nell’A.T. con una frequenza decisamente supe­
minale in quanto predicato di una proposizione
nominale. Per il nif. si hanno 2 ricorrenze (Iob
4 1,1; Prov. 30,6); per il h if solo una (Iob 24,25). I clus 15,8 mss. A; 15,20; 3 1 ,1 ; 36,24 testo dubbio;
restanti 13 esempi verbali (con Ecclus 16,21) sono
tutti pi. Il p i non è però interessato allo svolgi­
mento dell’azione o al corso dell’avvenimento ma
al risultato, e denota la situazione provocata o la
«cosa» prodotta che può essere denotata con i
nomi di medesima radice (cfr. E. Jenni, Das hebr.
P i‘el, Ziirich 1968, passim). Calcolando il ptc. qal
si hanno quindi 14 su 17 ricorrenze verbali nelle
quali il verbo ha una chiara affinità con l’ uso no­
minale della radice. Ciò vale anche per i due esem­
pi di nif. Questo va tenuto presente quando si
tratterà di definire il significato base della radice
kzb 1 (v. sotto, 1.4).
In Iob 4 1,1 il h if è legato a un «oggetto» pro­
nominale che tuttavia è il soggetto del kzb occa­
sionato. In Mich. 2 ,11 seqer non indica un vero
oggetto transitivo di kzb pi., ma caratterizza e raf­
(lV,TT4) 288
forza il verbo come avverbio. Non si hanno altri
«oggetti» uniti a kzb. Il verbo ha dunque in se
stesso un significato che non ha bisogno di essere
integrato dal riferimento supplementare a un «og­
getto». Non si hanno, dunque, a disposizione ne­
anche «oggetti» del verbo kzb I che potrebbero
servire a ricavare il significato base o risultare uti­
li a precisare particolari accezioni e sfumature del
significato base. Ciò è invece possibile partendo
dalle caratteristiche peculiari dei diversi «sogget­
ti» (v. sotto, 1.4).
L ’atto indicato con kzb pi. è riferito 5 volte
esplicitamente a persone mediante una preposi­
zione o una locuzione prepositiva (3 volte l e,
Ezech. 13,19 ; Ps. 78,36; 89,36; 1 volta b c, 2 Reg.
4,16; 1 volta ‘al p enèy Iob 6,28; cfr. E A 62,39 s.43
s.; 138 ,119 : ana pan). Quest’atto si svolge quindi
nel contesto di una comunicazione per una o più
persone, una componente che dovrebbe essere
sempre presente anche negli altri passi (v. sotto,
4
!. ).
Colpisce che non siano attestate forme (nega­
te) volitive di alcun genere. Non si hanno forme
volitive neanche di altri verbi col nome kàzàb per
to in maniera negativa, il verbo non compare né
in un comandamento («apodittico») per disto­
gliere da un’azione sbagliata né s’ incontra come
fattispecie giuridica di un reato in una norma di
statazione va tenuta presente per arrivare al signi­
ficato base (v. sotto, 1.4).
b) Le forme nominali di kzb 1 sono presenti
riore a quella delle verbali. Il sost. kàzàb compa­
re nel T.M . 31 volte, più 5 volte nel Siracide (Ec­
51,2). Il pi. in -im si ha 12 volte (per tale forma
cfr. D. Michel, Grundlegung einer hebraischen
Syntax, 1977, 40. 45. 59 ecc.), le altre il sing. L ’agg.
(sostantivato) 'akzàb compare 2 volte (Ier. 15,18;
Mich. 1,14), 1 volta il sost. aramaico (v. sotto, 11.
2.c) kidbà (Dan. 2,9).
Soltanto una volta il sost. kàzàb pi. è soggetto
di un enunciato (metafora per gli idoli in Am. 2,
4). In un doppio accusativo (retto da -> sìm) kà­
zàb sing. corrisponde al soggetto di una proposi­
zione nominale (Is. 28,15). kàzàb sing. o pi. c usa­
to 16 volte come nomen rectum di un nome o di
un ptc. in st. cs. (ptc. reggente un sost.); serve dun­
que per caratterizzare (funzione attributiva) per­
sone o cose. La medesima funzione ha kàzàb co­
me predicato di una proposizione nominale (Ps.
62,10), così anche l’aram. kidbà usato come ap­
289 ( iv .llj) kzb (R. Mosis)
posizione di millà. ’akzàb o k emò ’akzàb è in en­
trambe le attestazioni predicato di una proposi­
zione nominale, e caratterizza dunque allo stesso
modo una data entità indicata nominalmente.
Sebbene jdfiah (k ezàbim) non sia uno st. cs. e
debba se mai essere, dal punto di vista morfologi­
co, una forma verbale finita (ma cfr. T H A T 818,
bibl.), in quest’espressione stereotipa attestata 5
volte (Prov. 6,19; 14,5.25; 19,5.9) la natura di og­
getto grammaticale di k'zàbìm si è persa. Come
nel caso di seqer/seqàrìm o ’émùnim/’émet riferi­
ti a *èd, il pi. k'zàbim denota la caratteristica di
un testimone davanti al tribunale e va quindi va­
lutato alla stregua di un accusativo avverbiale,
così che anche in questo caso kàzàb caratterizza
una persona nella sua condotta divenuta abituale
e quindi questa persona stessa nella sua qualità
peculiare.
Nei restanti dodici esempi kàzàb è oggetto di­
retto all’accusativo, per l’esattezza: 2 volte di un
ptc. in st. ass. (ptc. in funzione verbale, Ezech. 13,
9; 22.28); 1 volta di un infinito (Ezech. 21,34); 9
volte di un verbo finito (dbr p i : Iud. 16 ,10 .13;
Hos. 7,13; 12,2; Soph. 3,13; Dan. 11,2 7 ; bz^:
Ezech. 13,8; bqs pi.: Ps. 4,3; rsh: Ps. 62,5). Tutta­
via i participi e probabilmente anche l’infinito
fungono da apposizione per caratterizzare perso­
ne e più volte la proposizione verbale, di cui kà­
zàb è l’oggetto, dev’essere intesa come predicato
(proposizione predicativa) di una proposizione
nominale (composta) (v. sotto, il.2.a), in modo
che anche come oggetto grammaticale all’accu­
sativo di un verbo finito kàzàb caratterizza mol­
te volte una persona o una cosa indicata nominal­
mente.
Nella grande maggioranza dei passi in que­
stione i nomi kàzàb, ’akzàb, kidbà si riferiscono
quindi non allo svolgimento di un’azione o di un
avvenimento bensì alla caratteristica specifica di
persone e cose presenti nel loro modo di essere.
È inoltre chiaro che la particolarità caratterizzata
dai nomi si riferisce a persone dotate di sensibili­
tà. L ’uso sintattico dei sostantivi risulta così in lar­
ga misura analogo a quello riscontrato nell’analisi
del verbo (v. sopra, 1.3.a).
4. Generalmente si ritiene che il significato ba­
se di kzb 1 sia ‘pronunciare menzogne’, ‘dire il fal­
so’. In questo caso l’uso della radice con un refe­
rente inanimato dev’essere considerato seconda­
rio, traslato, metaforico c anche la caratterizza­
zione di persone con kzb 1 dev’essere ritenuta
un’estensione metonimica, con uno spostamento
del significato dal fatto della menzogna a colui
che produce menzogne (cfr. Klopfenstein, Liige
(iv,n6) 290
177. 209 s. 2 11 ecc.; anche in T H A T 818). Questa
opinione si basa soprattutto sul dato statistico che
in circa due terzi delle attestazioni nell’A.T. kzb 1
ricorre in relazione a espressioni del parlare o del-
l’ascoltare.
‘Mentire’ nel senso di ‘dire menzogne’ si defi­
nisce nell’uso delle lingue europee moderne, an­
che sulla base della tradizione etica filosofica eu­
ropea, come locutio cantra mentem (loquentis).
Tre elementi soprattutto determinano il senso
preciso di questo ‘mentire’ : la prevalente o esclu­
siva applicazione alla comunicazione linguistica
nel senso di informazione; il riferimento domi­
nante al processo della comunicazione; l’accen­
tuata ricaduta sul soggetto del parlare ‘mendace’.
‘Mentire’ in questo senso tiene presente soprat­
tutto la discrepanza tra la consapevolezza del
soggetto parlante e la sua esternazione linguisti­
ca; denota la dichiarazione consapevolmente falsa
e rientra quindi nel campo dell’etica.
Una serie di osservazioni permette tuttavia di
vedere chiaramente che l’equiparazione di kzb 1
con il ‘ mentire’ delle lingue europee moderne è
per lo meno molto equivoca, se non addirittura
sbagliata. Le stesse osservazioni rendono inoltre
molto probabile che (con J.L . Palache, Semantic
Notes on thè H ebrew Lexicon, Leiden 1959, 41)
si debba presumere come significato base di kzb 1
ciò che e (oggettivamente) ‘ingannevole’, ‘inaffi­
dabile’, ‘deludente’, ‘autoinvalidante’, ‘senza so­
stanza né efficacia’, ‘vano’, ‘nullo’. In questo sen­
so rimane in secondo piano, o è addirittura assen­
te, all’interno del processo comunicativo nel qua­
le rientra indiscutibilmente kzb 1, il riferimento
di kzb 1 al soggetto esternante ciò che è inaffida­
bile, mentre risalta in primo piano il riferimento a
colui cui succede ciò che si indica con kzb I, cioc
al «destinatario» o «ricevente» di kzb 1. Che kzb
1 sia frequentemente correlato con l’atto della pa­
rola o dell’ascolto è facilmente comprensibile alla
luce del significato base postulato: il linguaggio
parlato o scritto è, all’interno dei processi comu­
nicativi, quella «cosa» rispetto alla quale per il
«destinatario» e ricevente si pone con la maggior
frequenza la questione dell’attendibilità oggettiva.
Quanto al senso di (oggettivamente) ‘ inattendi­
bile’, ‘ingannevole’, ‘nullo’ come significato base
di kzb 1 si deve in primo luogo notare che questo
significato prevale nelle più antiche attestazioni
sul piano storico e nella storia della lingua. Ciò
vale soprattutto per l’ arabo: kadaba significa in
primo luogo ‘ingannare’, ‘imbrogliare’, ‘delude­
re’, ‘esaurirsi’ ecc., e solo in senso derivato e se­
condario ‘mentire’, ‘dire il falso’ (cfr. W KAS 1 90
291 (IV,117) kzb (R. Mosis)
ss.; anche Klopfenstein, Lìige 179). - Lo stesso di­
casi per le scarse testimonianze in aramaico d’ im­
pero. In un atto di donazione di Elefantina si di­
chiara preventivamente invalido perché spurio
qualsiasi altro atto contrario, con il quale qualcu­
no volesse contestare il trasferimento di proprie­
tà: «Quello è ‘menzogna’ (kdb), non sono stato
io a scriverlo, non sarà accettato dal tribunale»
(AP 8,16). Un enunciato simile compare in un al­
tro documento legale di Elefantina: se fosse pro­
dotto un atto diverso da quello sottoscritto, allo­
ra si dovrà ritenere che «‘menzogna’ (kdb) è quel­
l’atto... ma il presente è attendibile (jsb)» (BM AP
10,16 s.). In entrambi i documenti ufficiali kdb
indica (al contrario di jsb) il documento spurio e
quindi nullo, che non stabilisce né documenta un
diritto. Le scarse ricorrenze di kdb nei Proverbi
di Ahiqar (AP 204 ss.) si trovano sì tutte in un
contesto che ha che fare col dire e l’ascoltare, ma
sono anch’esse favorevoli alla lettura di kdb nel
senso di ‘inganno’, ‘inattendibilità’, ‘fallacia’. In
Ahiqar 132 si dice che la stima di cui gode una
persona dipende dalla sua attendibilità (hjmtwh,
radice ’mn), l’antipatia dalla fallacia/'menzogna’
delle sue labbra (kdbt spwth). In quanto contra­
rio di ’mn e caratterizzazione della persona, kdb
dovrebbe significare anche qui primariamente
Soggettiva non attendibilità. Dei tre paragoni che
seguono la massima suddetta è rilevante soprat­
tutto il terzo: «Un ‘bugiardo’ (m kdb) è... come
un uomo che pratica una magia, che non provie­
ne però dagli dèi». Con kdb non si vuole intende­
re qui l’intenzione di dare un’informazione falsa,
ma l’inefficacia, la vanità del discorso e l’inaffida-
bilità del parlante, in analogia con l’incantesimo
che risulta inefficace perché non è sostenuto dagli
dèi. - Dei quattro esempi dell’esotismo cananaico
in E A almeno uno che va nella medesima direzio­
ne. Rib-Addi di Biblo scrive al faraone: «Quando
tu hai scritto: sono partiti soldati, hai detto una
‘ menzogna’ (kazbutu). Qui non ci sono truppe!»
(EA 129,37). È difficile supporre che Rib-Addi
voglia dare del bugiardo al faraone; piuttosto gli
addebita l’inconsistenza e la fallacia dell’informa­
zione: ciò che il faraone ha scritto non ha alcun
riscontro nella realtà.
Ma ancora più importante è che dall’uso lingui­
stico dell’A.T. stesso risalta come significato base
di kzb I essere ‘(oggettivamente) ingannevole’,
‘fallace’, ‘inattendibile’. Tale conclusione è con­
fortata, prima di tutto, dal campo lessicale nel qua­
le rientra kzb 1 . 1 contrari sono termini ed espres­
sioni figurate che significano ciò che è (oggettiva­
mente saldo, certo, attendibile, in prima fila ’mn,
(rv,i 17) 29 2
k w n , jsd (fondamento) ecc. I termini paralleli so­
no parole ed espressioni figurate il cui contenuto
semantico indica ciò che è nullo, fallace, inganne­
vole, ad es. sdw', seqer, tarmit, bebel (per i riferi­
menti testuali v. sotto, n).
Inoltre in espressioni di significato affine kzb 1
può essere sostituito da altri termini indicanti nul­
lità e inganno, senza che si colga una variazione
di significato. Ciò vale soprattutto per l’ambito
della (falsa) profezia e delle testimonianze in tri­
bunale, dunque proprio per situazioni dominate
dalla parola. - L ’uso prevalentemente nominale
della radice kzb 1 e l’interesse quasi esclusivo per
il risultato dell’azione nell’uso verbale (v. sopra,
1.3) favoriscono ugualmente la comprensione di
kzb 1 come ‘(oggettivamente) ingannevole, nullo’.
Infine, in circa un terzo delle attestazioni non
si coglie alcun rapporto col linguaggio e col par­
lare. Questa situazione risulta facilmente spie­
gabile se non la si interpreta come un uso meta­
forico di un significato base ‘ menzogna’ ma, vice­
versa, se kzb 1 significa di per sé, in origine, ciò
che è ‘oggettivamente nullo, ingannevole, fallace’
e s’ incontra soprattutto nelle forme concrete del­
la parola e del parlatore.
Si potrà dunque ritenere che il significato base
di kzb 1 sia ‘inganno, inaffidabilità, nullità’. Dun­
que ciò che kzb I significa non è principalmente
di pertinenza della sfera dell’atto responsabile e
quindi non rientra nel campo dell’etica, ma serve
per descrivere ciò che è, quindi riguarda una sfera
di tipo «ontologico». Anche se kzb 1 viene appli­
cato a una parola detta o a una persona che parla,
si punta non tanto alla falsità (da giudicare etica­
mente) del soggetto parlante bensì all’oggettiva
inaffidabilità del discorso o di colui che l’ ha pro­
nunciato. In proposito si vuole intendere ingan­
no, inaffidabilità, nullità per qualcuno: kzb I in­
dica dunque una caratteristica relazionale che vie­
ne constatata, riferita a un ricevente.
5. 1 L X X traducono kzb 1 per lo più con forme
della radice ^eu5 -. In 3 passi kzb 1 è reso con xe-
vó; (Hos. 12,2; M idi. 1,14 ; Abac. 2,3); in 7 con (juz-
touck; (Ezech. 13,6.7.8.9.19; Am. i,^\Soph. 3,13); 1
volta con àSi'xajc; (Prov. 19,5); 1 volta con xax ia
(Prov. 19,9) e 1 volta con èxXetrteiv (Is. 58,11 det­
to dell’acqua). Notevole è che in Soph. 3,13 kd-
zdb venga reso con (j-àxaca, sebbene dipenda da
un verbo di dire. Singolare è anche che in Ezech.
13,6.7.8.9.19 kdzdb venga tradotto con {jia-aioc;,
mentre il parallelo sdw' è reso con Simil­
mente in Prov. 19,5.9 Sl ha 'l'euSrji; per (èd
s'qàrim , mentre il parallelo jafiah k ezdbtm è tra­
dotto con ÈyxaXwv àStxto^ (v. 5) e con èxxauayj
293 (iv,n 8 ) kzb (R. Mosis)
xaxtav (v. 9). In Ezech. 13,6.7.8 si potrebbe sup­
porre che il traduttore dei L X X abbia scambiato
gli oggetti dei verbi paralleli per ottenere con
l’assonanza una sorta di gioco di parole ((AccvTeue-
a&au (jLaxata, v. 6; (j.avxeìat (-/.axaiou, w . 7.8). Que­
sta spiegazione non vale comunque per Ezech.
1 3>9,I9> Prov. 19,5.9 così che anche per i L X X
s’impone talora come significato base di kzb 1,
nel contesto di parole rivolte a un ascoltatore, ‘ciò
che è oggettivamente nullo, vano, vuoto’, a diffe­
renza della traduzione convenzionale con
Riguardo a Ier. 15,19 L X X ; Mich. 1,14 L X X v.
sotto, II.2.b.
11.1.a) AI contrario delF'uomo’ (’« ) e del ‘figlio
d’uomo’ (ben 'àdàm), Dio non ‘mente’ (kzb pi.,
Num. 23,19). C iò accadrebbe se egli ‘si pentisse’
(-» nhm nif.) di ciò che una volta ha deciso, cioè
se alla parola detta da Dio non seguisse l’azione
promessa. - Similmente in Ps. 89,36 Jhwh afferma
con un giuramento di non aver fatto alcuna pro­
messa ‘ mendace’ per David (kzbpi.), bensì che la
promessa da lui pronunciata in passato resterà
immutata (cfr. snh pi. al v. 35); ciò significa dun­
que che si sarebbe realmente adempiuta. - In
Abac. 2,3 si dice di una ‘visione’ (hdzón) che essa
non ‘mente’ (kzbpi.). Qui, come molte altre vol­
te, hdzòn indica il messaggio profetico verbale,
nel nostro passo addirittura il messaggio scritto
(cfr. v. 2; -» hzh [hdzà]). In questo caso ‘non men­
tire’ significa che la parola profetica (scritta) non
è vuota e nulla, ma le corrisponderà quella realtà
che in essa è espressa e predetta. - In 2 Reg. 4,16
Eliseo promette a una donna senza figli che l’an­
no dopo avrebbe stretto in braccio un figlio ma­
schio. Lei respinge la promessa (cfr. Gen. 18,12):
«Non ingannare (kzb pi.) la tua serva (b e)», cioè
non farle una promessa che non avrà esito. — In
Ezech. 13 ,19 viene definita ‘menzogna’ (kzb pi.)
l’attività delle pseudoprofetesse che, falsamente e
senza fondamento, assegnano i loro clienti alla
vita o alla morte, kzb pi. significa qui pronuncia­
re un oracolo non giustificato dalla realtà. D ’altra
parte con i loro oracoli le profetesse vengono
precisamente incontro alle attese della gente che
dà credito alle ‘menzogne’ (kdzàb) (v. sotto, 11.2.
a). - Anche in Mich. 2 ,11 kzb pi. riguarda i falsi
profeti. Il verbo è accompagnato qui dall’ accusa­
tivo avverbiale seqer ‘inganno’ e sta in parallelo
con hlk rùàh (qui rùàh è accusativo avverbiale di
hlk, non di kzb pi., cfr. H.W. Wolff, B K xiv/4 41,
con bibl.). Come in Ezech. 13,19 kzb 1 pi. da so­
lo, così qui kzb pi. con seqer denota l’attività dei
falsi profeti (cfr. -> ntp, vv. n b .12 ) il cui messag­
(iv ,ii9 ) 294
gio risponde all’attesa del popolo (v. n b ). - Se­
condo Prov. 14,5 il ‘ testimone attendibile’ ((éd
’èmùnim) ha la caratteristica di non ‘mentire’ (kzb
pi.), mentre quello che ‘fabbrica menzogne’ (jd-
fìah k ezàbim, v. sotto, ll.2.a) è un ‘testimone fal­
lace’ (‘éd seqer). kzb pi. significa qui rendere una
testimonianza oggettivamente non corrisponden­
te al vero e caratterizza la natura del testimone
inattendibile (come predicato in una proposizio­
ne nominale composta). - Anche per Iob 6,28 lo
sfondo concettuale che si può presumere è il con­
fronto in tribunale. Giobbe ribatte agli amici af­
fermando di non aver mai pronunciato ‘ menzo­
gne’ (kzbpi.) e ribadisce la propria innocenza. Le
sue parole sono provate dai fatti. - In un oracolo
di salvezza (Is. 58,11) il popolo viene paragonato
a un giardino ben irrigato (gan rdweh) e a una sor­
gente (mósd’ majim) le cui acque non ‘mentiran­
no’, cioc non mancheranno mai (lo* j ekazzebù
mèmajw). kzb pi. indica qui l’esaurirsi di una sor­
gente che ‘mente’ in quanto inganna, deludendo
le attese che si riponevano in essa finché forniva
acqua. Qui kzb pi. significa dunque deludere una
attesa che era giustificato nutrire (Is. 58 ,11 viene
ripreso in iQ H 16,4 s.16 s.; iQ Sb 1,3-6). - In Ps.
78,36 kzb pi. sta in parallelo con pth pi. Si parla
delle generazioni passate, che prendevano Dio
per uno ‘stolto’ offrendogli (lo) con la loro bocca
e con la lingua ‘menzogne’ (k z b p i). Questo com­
portamento viene spiegato nel v. 37 dicendo che
il loro cuore (-> Ib [léb]) non era stabile (-> kwn)
nei suoi confronti e che esse non seguivano fedel­
mente (-> ymn nif.) le sue disposizioni (-» brjt [be-
rìt]). Qui kzb pi. significa dare a Dio la parvenza
di appartenergli con parole di preghiera, di con­
fessione e di lode, senza che a tale apparenza cor­
risponda però una seria applicazione nella vita
della fedeltà professata a parole. - Anche in Is.
5 7,11 kzb pi. indica un atto d’Israele o di Gerusa­
lemme nei confronti di Dio. Il verbo è usato qui
in parallelismo antitetico con il ‘ricordo’ di Dio,
il menzionarlo (-» zkr [zdkar]) nelle invocazioni e
poi il prenderlo sul serio (sìm 'a l léb) nell’esisten­
za concreta: anche in questo passo il verbo indica
quindi un comportamento che mostra una par­
venza di fedeltà a Dio, priva però di fondamento.
- In Ecclus 16,21 un simile comportamento sa­
rebbe possibile b ekol seter ‘di nascosto’, kzb pi. è
qui parallelo a -> hth ‘commettere una mancanza,
peccare’ e caratterizza il peccato come atto nullo
e vuoto. Poiché il peccatore pensa di poter pecca­
re ‘di nascosto’, ma la sua convinzione è falsa
(cfr. i w . 17.23), kzb pi. si riferisce anche in que­
sto caso a un ricevente in ascolto, cioè a Dio.
295 (rv,i2o) kzb (R. Mosis)
Risulta difficile l’interpretazione di kzb pi. in
Iob 34,6. Elihu riassume, senza un riferimento let­
terale, le accuse che Giobbe rivolge a Dio (vv. 5 s.)
e nei w . 7 ss. le contesta energicamente. N ell’ac­
cusa attribuita a Giobbe il T.M. presenta l’espres­
sione ’àkazzéb, chc gli interpreti cercano di spie­
gare nel senso che Giobbe osservi così, in tono
accusatorio, che dichiarando la propria innocen­
za egli avrebbe ‘mentito’, in quanto con la sua af­
fermazione avrebbe contraddetto ciò che invece è
palesato dalla sua effettiva miseria: infatti, secon­
do la concezione sapienziale, la sua sventura pre­
supporrebbe necessariamente una colpa. Poiché
tuttavia per Giobbe tale dichiarazione d’innocen­
za è assolutamente vera, si avrebbe per l’interpre­
tazione corrente una sorta di ossimoro, tanto che
si traduce: «Sebbene io sia nel giusto (‘al mispàt),
passo da bugiardo (’àkazzèb)».
Per potere interpretare il passo in questo modo si
dovrebbe però avere piuttosto un kzb nif. come in
Iob 4 1,1; Prov. 30,6 (v. sotto, il.l.b). B. Duhm, Das
Bucb Hiob, K.HC xvi, 1897, ad l. legge perciò anche
qui il n if ’ekkàzeb. Un kzb pi. intransitivo (‘essere
dimostrato un bugiardo, passare per bugiardo’) sa­
rebbe del tutto singolare rispetto alla funzione nor­
male del pi. (v. sopra, 1.3.a) e anche rispetto all’uso
consueto di kzb p i I LX X hanno qui è^ua-axo, pre­
suppongono quindi la 3* pers. di kzb pi. Secondo
questa lezione Dio è allora il soggetto non solo del
perf. bésir (v. 5b), ma anche dcll’imperf. kzb p i del
v. 6a.
Una serie di ragioni induce a credere che i LX X
rispecchino il testo originale. Il costrutto sintattico
delle tre proposizioni nei vv. 5ap. 5b. 6a fa ritenere
che anche al v. 6a il soggetto sia Dio. Al perfetto ‘ io
sono giusto’ (sàdaqti, v. 5a(3) fa riscontro il perfetto
antitetico avversativo del v. 5b: «Ma (inversione!)
Dio ha accantonato il mio diritto» (w e'él héstr mis-
pàti). L ’imperf. di kzb pi. al v. 6a denota un’azione
conseguente dipendente dal precedente perf. hèsir
(cfr. D. Michel, Tempora und Satzstellung in den
Psalmen, i960, 128 ss.). All'inizio del v. 6a viene ri­
preso anche il mispàti della fine del v. 5!). Allo stret­
to rapporto sintattico e contenutistico delle due fra­
si dei vv. 5b.6a si adatta bene che entrambe abbiano
il medesimo soggetto. - Inoltre la confutazione dei
vv. 7 ss. presuppone che l’accusa contro Dio, citata
come parola efi Giobbe, sia molto pesante (cfr. so­
prattutto i w . 10 e 12) e ciò è più vero se Dio è il
soggetto non solo di hésir (mispàti) ma anche di kxb
pi. - Non è neanche sorprendente chc Elihu eviden­
zi con maggiore asprezza l’accusa di Giobbe contro
la quale prende posizione, e perciò presenti Giobbe
che accusa Dio addirittura di ‘menzogna’, sebbene
questo non appaia mai esplicitamente nei discorsi di
Giobbe. - Infine i LX X offrono la lezione più diffi­
cile in assoluto ed è facilmente comprensibile che
(iv,i2i) 296
l’affermazione scandalosa che fa passare Dio per ‘bu­
giardo’ sia stata eliminata con l’espediente del cam­
bio di soggetto. Si confronti con questo passo la pa­
rafrasi reinterpretativa del Targum, dei LX X e della
Vg. (v. sotto, n.2.b) a Ier. 15,18. Con i LX X in Iob
34,6 si deve dunque leggere la 3* pers.j'kazzèb (così
G. Hòlscher, Das Bucb Hiob, HAT 1/17, *1952, ad
l.\diversa è l’opinione, ad es., di B. Klopfenstein, Lii-
ge, n. 795 e della maggior parte dei commentari).
‘ Accantonando’ il diritto di Giobbe e gettan­
dolo ingiustamente nella disgrazia sebbene egli
sia giusto, Dio stesso crea un’apparenza che nega
la realtà del giusto Giobbe, fabbrica cioè una
‘menzogna’ (kzb pi.).
Così in tutti i passi kzb pi. significa creare una
apparenza vana che non ha riscontro alcuno nella
realtà. Ciò può avvenire mediante parole, ma an­
che mediante atti muti e comportamenti silenzio­
si. L ’intenzione di ingannare non è esclusa, e in
alcuni passi potrebbe essere addirittura sottinte­
sa. Ma lo sguardo non si posa sulla soggettiva
intenzione d’ingannare di colui cui si riferisce
kzb pi., bensì sull’oggettiva inaffidabilità e nullità
della situazione creata mediante kzb pi. L ’appa­
renza vana e fallace ha quindi sempre un chiaro
riferimento a un ricevente in ascolto, al quale so­
no dirette le parole pronunciate, oppure al quale
si presenta quanto è stato fatto.
b) Il proverbio di Prov. 30,6 mette in guardia
dall’apportare aggiunte di alcun genere alle paro­
le di Dio. Potrebbe succedere che Dio ‘riprenda’
(-» jkh) colui che lo fa. Mediante tale rimprovero
(il perf. dopo l’imperf. indica qui, come sovente,
l’azione consecutivo-finale, cfr. D. Michel, Tem­
pora und Satzstellung in den Psalmen, 1960, 95­
98) egli sarebbe ‘sbugiardato’ (kzb n if), cioè sa­
rebbe svergognato in quanto persona che ha fatto
passare per parola di Dio parole abusive e ingan­
nevoli che non sono sue. - In Iob 4 1,1 si parla
dell’aspettativa (tóhelet) che un uomo possa usci­
re vincitore dalla lotta con un coccodrillo: basta
guardare l’animale per rendersi conto di quanto
essa sia ‘ingannevole’ (kzb n if). - In entrambi i
passi kzb nif. indica dunque che un’apparenza in­
gannevole si manifesta tale.
c) In Iob 24,253 Giobbe respinge come impos­
sibile, mediante una domanda retorica, che qual­
cuno possa farlo passare da ‘ bugiardo’ (kzb h if),
possa cioè dimostrare infondato e vano (jàs'ém
l e‘al millàti, v. 2 5b) il suo discorso. La sua di­
chiarazione d’innocenza è vera e perciò nessuno
potrà mai riuscire a ‘sbugiardarlo’, a farlo passare
per quel bugiardo che non è. Qui kzb hif. signifi­
ca portare alla luce il comportamento e la natura
29 7 ( l V , I 22 ) kzb (R. Mosis)
ingannevole oggettivamente presente, e trattare
per quello che è colui che si comporta fallacemen­
te ed è ingannatore di natura (per questa funzio­
ne del hif. cfr. E. Jenni, Das hebràische P i‘el, Zu-
rich 1968, 44 s.).
d) Diversamente dal pi. il ptc. qal kózéb in Ps.
1 1 6 ,1 1 non indica la produzione di una determi­
nata parola ingannevole o di una determinata si­
tuazione fallace, bensì la natura ingannevole, la
caratteristica abituale e radicata di produrre in­
ganno e vanità e di deludere le attese (per questo
significato del ptc. qal in verbi che sono attestati
soprattutto al pi. cfr. -» voi. 11 n i s., con bibl., a
proposito del ptc. qal di dbr). N ell’enunciato
simile di Ps. 62,10 al posto del ptc. qal può appa­
rire il nome kdzdb (v. sotto, 11.2.a); Ps. 1 16 ,11 ap­
partiene perciò più propriamente alle attestazioni
nominali di kzb I.
2.a) Secondo Is. 28,15.17 gli ‘schernitori’ (v.
14) hanno fatto dell’‘inganno inattendibile’ (kd-
zàb) il loro rifugio (v. 15), che poi è anche un
‘rifugio fallace’ (mahasèh kdzdb, v. 17). kdzdb è
associato qui a se,ól, il ‘soggiorno dei morti’, a
mdwet ‘ morte’, a seqer ‘inganno’ e contrasta col
‘fondamento’ incrollabile che concede stabilità a
colui che vi fa affidamento (-» ’mn; -> voi. in
792). In Ps. 40,5 la ‘fiducia’ (-» bth) in Jhwh è
l’opposto del rivolgersi a coloro che s’impigliano
nella ‘ menzogna’ (sdtè kdzdb, la stessa espressio­
ne anche in Ecclus 51,2). I ‘figli di Adamo’ sono
per Ps. 62,10 un ‘aiuto inattendibile’ (kdzdb, par.
con hebel ‘un vano soffio di vento’; cfr. Ps. 116 ,
n ) , mentre Jhwh è un rifugio del quale si può
avere fiducia (bth). L ’inutilità e nullità degli idoli,
che nel linguaggio deuteronomistico e di Gere­
mia vengono spesso espresse con hebel (cfr. ad
es. Ier. i,y ,2 Reg. 17 ,15 ; / Sam. 12,21 ecc.; cfr. an­
che j ‘l -» voi. in 823-828), in Am. 2,4 sono in­
dicate col termine k ezdbim. Usata per caratteriz­
zare gli idoli, l’espressione k ezdbim ne denuncia
l’essenziale incapacità di apportare aiuto e salvez­
za all’uomo. In Ps. 4,3 bqs pi. kdzdb sta in paral­
lelo con ’hb riq. Invece di andare dietro all*‘in-
ganno’ e amare la ‘vanità’, i ‘figli degli uomini’
cui il salmo si rivolge dovrebbero ‘confidare’ (bth,
v. 6b) in Jhwh al pari del salmista (cfr. v. 9b).
Allora Jhwh, che è Tonore’ del salmista (k'bódi,
v. 3a; cfr. Ier. 2 , 1 1; Hos. 4,7; Ps. 106,20; cfr. anche
Rom. 1,23; diversamente interpreta Klopfenstein,
Liige 224; H .-J. Kraus, B K x v /is 166 s. e la mag­
gior parte dei commentari) non sarà più trasfor­
mato in un ‘disonore’ (k elimma). In Prov. 19,22
con ’« k ezdbim si indica una persona che imbro­
glia negli affari. In Prov. 23,3 l’espressione lehem
(iv,i23) 298
k ezdbim «pane ingannatore» è una metafora per
la comunione conviviale con il principe (v. 1), in
quanto essa simula, ma non garantisce, la benevo­
lenza del potente. Nella glossa (cfr., ad es., H.W.
Wolff, B K xiv/i 267) di Hos. i2,2c kdzdb accanto
a sód ‘devastazione’ caratterizza le opere inganne­
voli e vuote di Efraim. «Compiacersi dell’ingan­
no» (rsh kdzdb) indica in Ps. 61,5 la simulazione
ipocrita di un’amicizia che benedice e augura ogni
bene, ma il cui vero atteggiamento interiore è tut­
to l’opposto (v. 5b).
Secondo Hos. 7,13 Efraim pronuncia ‘menzo­
gne’ contro Jhwh (dbr pi. kdzdb). Questa espres­
sione viene spiegata con «non invocare Jhwh con
il cuore», kdzdb dovrebbe indicare parole super­
ficiali di ravvedimento come quelle citate, ad es.,
in Hos. 6,1-3. Con kdzdb si vuole dunque dire
che le parole di ravvedimento sono parole vuote
e fatue perché a esse non fa riscontro alcun effet­
tivo pentimento; cfr. Ps. 78,36 (v. sopra, n. 1.a).
In Prov. 21,28 il ‘éd k ezdbìm è contrapposto
all” « sóméd‘ . Al contrario di chi è stato realmen­
te testimone dell’accaduto (.sóméa‘), e quindi in
tribunale può essere un teste attendibile, il ‘èd k e-
zdbìm è chi testimonia davanti al giudice riguar­
do a qualcosa che non ha visto né sentito di per­
sona. k ezdbim caratterizza quindi il testimone e
la sua testimonianza come oggettivamente inaffi­
dabili. In Prov. 19,5.9 jàftàh k'zabim sta in paral­
lelo con 'éd Vqdrim, in Prov. 14,5 (chiasmo) con
(lo ’ ) j ekazzèb. Quest’espressione è qui un predi­
cato nominale di ‘èd seqdrim che a sua volta si
trova in parallelismo antitetico con ‘èd ’émunirn
‘testimone attendibile’. In Prov. 14,25 si ha 'éd
’èmet come espressione parallela ajdfidb k ezdbim
cui si riferisce il ptc. merammeh (testo emendato)
‘ingannevole, falso’ in funzione di predicato no­
minale. In Prov. 6,19 ‘éd seqer è apposizione di­
chiarativa di jdfìàh k ezdbim. - Come nel costrut­
to con ‘éd in Prov. 21,28, così anche nel costrutto
jdfiàh k ezdbìm attestato 5 volte il pi. k ezdbim do­
vrebbe indicare primariamente l’oggettiva falsità
e inaffidabilità di un testimone, che nonostante la
propria incompetenza rende testimonianza davan­
ti al giudice diventando così un testimone ‘men­
zognero’.
In Ezech. 13,19 3 s5m éà‘ kdzdb è apposizione
di «popolo» (di Jhwh: ’ammi). Sono persone che
danno ascolto all’‘inganno’ e sono succubi di tale
‘illusione’ (cfr. Mich. 2,11). kdzdb indica qui l’ora­
colo dei falsi profeti, che viene pronunciato senza
essere stato conferito da Jhwh e non ha quindi al­
cun rapporto con la realtà. In Ezech. 13,6 (testo
emendato, cfr. W. Zimmerli, B K x iii/i 283 e pas­
299 (iv,123) kzb (R. Mosis)
sim).% 21,34; 22,28 kàzàb dipende dai verbo qsm
‘pronunciare oracoli’; in Ezech. 13,7 dal sost. miq-
sàm ‘oracolo’; in Ezech. 13,8 dal verbo hzh ‘rife­
rire una visione profetica’. In questi 6 passi kà­
zàb è usato in parallelo con sàw’ ‘nullità’ c deno­
ta, come in Ezech. 13 ,19 ^ un messaggio profeti­
co falso perché non corrispondente alla realtà. In
Ezechiele kàzàb svolge quindi quella funzione
che seqer ha in Geremia (cfr., ad es., Ier. 5,31; 14,
14; 20,6; 23,26.32; 27,15; 29,9.23 ecc.).
In Prov. 30,8aa Agur prega Dio di voler tenere
lontane da lui ‘vanità’ (sàw’ ) e ‘parola mendace’
(debar kàzàb). Secondo il v. 7 egli chiede a Dio di
concedergli «due» cose: la richiesta dovrebbe ri­
ferirsi in origine solo al v. 8ap.b, cosi che il v. 8aa
sarebbe un’aggiunta (dovuta forse al v. 6) che va
esaminata e interpretata isolatamente. In associa­
zione con sàw' (v. sopra, a Ezech. 13) d ebar kà­
zàb indica le parole oggettivamente vane, prive di
sostanza, che qualcuno potrebbe pronunciare an­
che in soggettiva buona fede, dicendo cose false.
In Ind. 16 ,10 .13 dbr pi. k ezàbim sta in paralle­
lo con tll hif. ‘ingannare, raggirare’. L ’espressio­
ne indica qui, come in Dan. 11,2 7 , l’affermazione
consapevolmente e intenzionalmente falsa del sog­
getto che parla.
In Ps. 5,7 dòbrè kàzàb ‘bugiardi’ sta insieme
con resa‘ ‘empietà’, ra‘ ‘ malvagio’ (v. 5), hòlclim
‘schernitori’, po'ale ’àwen ‘malfattori’ (v. 6), ’is
dàmim umirmà ‘omicida e truffatore’ (v. 7b). I
dòbrè kàzàb sono persone nella cui bocca non si
trova niente di «certo e affidabile» (nekónà, v.
ioa). In Ps. 58,4 dòbrè kàzàb sta in parallelo con
r'sà'im ‘empi’. In entrambi i passi kàzàb denota
parole prive di fondamento nella realtà e serve
per caratterizzare i nemici del salmista. Similmen­
te in Soph. 3,13 dbr pi. kàzàb è parallelo a ’sh ‘a w -
là e il suo senso viene precisato con l’espressione
«lingua di frode», l'sòn tarmit.
In Ecclus 1 5,8b 'anse kàzàb ‘uomini di menzo­
gna’ sta in fila con m etè sàw’ ‘uomini di vanità’
(v. 7a), ’anse zàdòn ‘uomini di temerarietà’ (v. 7b)
e lèsim ‘schernitori’ (v. 8a). La medesima espres­
sione s’incontra di nuovo in Ecclus i5,2ob accan­
to a h t’ ‘peccare’. Al pari di kzb pi. in Ecclus 16,
21 (v. sopra, li. 1.a), kàzàb si avvicina qui al signi­
ficato generico di peccato, di ciò che è contrario a
Dio, si allontana dal retto cammino e quindi dalla
giusta comunione. A quest’uso dovrebbe aggan­
ciarsi quello di kàzàb a Qumran dove in una se­
rie di passi si parla di un «uomo di menzogna»
ovvero di un «predicatore di menzogna» (iQ pH ab
2,2; 5 ,11; 10,9; 1 1 ,1 [?]; C D 1,15 ; 8,13; 19,26; 20,
15; 1Q 14 10,2 [?]). kàzàb caratterizza in questi
(iv,i24) 300
testi una determinata figura storica (si tratta di
termini determinati) ostile alla comunità (per il
«Bugiardo» di Qumran cfr. G. Jeremias, D er Leh-
rer der Gerechtigkeit, 1962, 79-126, con bibl.).
b) L ’agg. ’akzàb, attestato solo 2 volte (Ier. 15,
18; Mich. 1,14), è tradotto nei lessici con ‘ingan­
nevole’ (K B L } s.v.) o, sostantivato, con ‘qualcosa
d’ ingannevole’, ‘cosa ingannevole, menzognera’
(cfr., per es., Zorell, Lexicon s.v.). In entrambi i
passi l’aggettivo viene usato (metaforicamente)
come termine tecnico per indicare un ‘ torrente
mendace, falso’, cioè per un corso d’acqua che
porta acqua soltanto al tempo delle piogge ma
d’estate è completamente asciutto (cfr. anche i
commentari ad /.).
Si deve tuttavia porre la questione se l’elemento
semantico ‘torrente, rivo’ sia effettivamente conte­
nuto in 'akzàb. Si è soliti considerare ’ètàn ‘costan­
te’, ‘continuo’, poi ‘corso d’acqua perenne’ come
contrario di 'akzàb. Non si può escludere che 'ètàn
contenga in se stesso l’elemento semantico ‘acqua
corrente’, ‘ruscello’ o simili (K BL3 s.v. registra co­
me significato base di 'ètàn ‘che porta perennemente
acqua’, diventato per metafora ‘costante, continuo’.
Ma anche nel caso di 'ètàn il significato base ‘conti­
nuo’ potrebbe essere stato applicato secondariamen­
te per traslato a ruscelli e acqua). Tuttavia non esiste
un solo testo nel quale 'akzàb e 'ètàn compaiano in­
sieme: dunque i due termini non si trovano mai con­
trapposti, così che non è possibile in alcun modo
dedurre la presenza in 'akàb dell’elemento semanti­
co ‘torrente’ supposto per 'ètàn. - Per spiegare il ter­
mine 'akzàb si fa frequentemente riferimento a Iob
6,15-21. Ma in questa descrizione di un torrente che
si è esaurito il termine 'akzàb (né, del resto, 'ètàn)
non compare affatto. - In Is. 58,11 il verbo kzb pi. ha
per soggetto l’acqua di una fonte, ma neanche qui
compare l’agg. ’akzàb (e neppure ’ètàn), così che co­
me accade per altre cose, il verbo kzb pi. può essere
usato qui come predicato dell’acqua senza che ciò
implichi necessariamente che il nome ’akzàb sia il
termine tecnico per denotare un torrente asciutto. -
Il riferimento a toponimi come 'akzib ecc. non può
contribuire in alcun modo a chiarire il significato di
’akzàb, perché la presunta spiegazione del toponi­
mo viene dedotta dal significato ipotetico del nostro
aggettivo (e probabilmente non è la spiegazione ade-
uata, v. sopra, 1.2), cosicché interpretare ’akzàb in
ase ai toponimi sarebbe un circolo vizioso.
Infine i due passi con ’akzàb possono essere letti
chiaramente senza che l’elemento semantico di ‘ac­
qua corrente, ruscello’ debba essere contenuto nel
nostro termine e senza che questo debba essere rite­
nuto un termine tecnico idrologico per indicare un
letto di torrente asciutto. Per Mich. 1,14 questa let­
tura più semplice e evidente: il gioco di parole ’ak­
zib - ’akzàb è ben comprensibile, anzi meglio, se la
città di ’Akzib non viene definita ‘torrente fallace’ ma
3 o i (iv. i ij ) kzb (R. Mosis)
semplicemente ‘grande inganno’, ‘inganno profon­
damente deludente’ (la rara forma aggettivale sem­
bra esprimere una climax e un’intensificazione, cfr.
Klopfenstein, Liige 243-248, con bibl.).
In Ier. 1 j,i8 b si parla, in parallelismo con ’akzàb,
di acqua sulla quale non si può fare affidamento
(majim lo’ ne’émànu), così che partendo da que­
st’espressione parallela si potrebbe suggerire la pre­
senza dell’elemento semantico ‘torrente, acqua (inaf­
fidabile)’ anche in ’akzàb, Tuttavia in due altri passi
di Geremia Dio viene metaforicamente messo in rap­
porto con l’acqua (Ier. 2,13; 17,13). La denominazio­
ne metaforica di Dio come «acqua (sulla quale non
si può fare affidamento)» potrebbe pertanto essere
derivata dalla metafora attestata in Ier. 2,13 e 17,13,
così che in Ier. 15,18 il parallelismo tra ’akzàb e
l’acqua inaffidabile riguarderebbe solo l’elemento o
l’aspetto dell’inaffidabilità, cioè (majim) lo’ ne’àmà-
nu, ma non l’elemento idrico (‘ruscello - acqua’). In
questo modo il v. i 8ba (3 andrebbe riclassifìcato co­
me «parallelismo sintetico» e non più «sinonimico».
Anche in ler. 15,8 ’akzàb può quindi essere inteso
senza l’elemento semantico ‘acqua, ruscello’ e signi­
ficare (come in Mich. 1,14) ‘amaro inganno’, ‘pro­
fonda, fallace illusione’. Letta in questo modo, l’ac­
cusa contro Dio in bocca di Geremia assume tutta­
via un’asprezza difficilmente tollerabile (v. sotto,
iit.t). - La lettura qui proposta, secondo la quale in
’akzàb è contenuto solo l’elemento semantico dei-
l’‘inganno (particolarmente grande, amaro ecc.)’ ma
non quello del ‘corso d’acqua’, ha il sostegno delle
versioni antiche. In Mich. 1,14 i L X X traducono
bàtè ’akzib l e’akzàb l emalkè jisrà’èl con ... oì'xouc
jj.axatouc;' dq xeva èysveto xóic, PscctcXeuctcv toù ’Tct-
pafjX e la Vg. con domus mendacii in deceptionem
regibus Israel. Né i L X X né la Vg. alludono qui
minimamente a un corso d’acqua o a qualcosa di
simile. Per Ier. 15,18 i L X X traducono hàjó tihjeh li
k emó ’akzàb con yivopÉvr) EyEvrj-Sr) (3* pers.) poi gk;
uSwp oùx eyov tucttiv. Qui u5wp traduce il
majim del T.M. e ’akzàb viene considerato attributo
di majim e tradotto <j/£u5É<; (diversa la posizione di
Klopfenstein, Liige 251 c). La Vg. si allinea: facta est l’altro, Dio con la sua parola e il suo agire. Con la
(3* pers.) mihi quasi mendacium aquarum infide-
lium. L ’aspetto scandaloso dell’equiparazione di
Jhwh a un ’akzàb viene eluso dai L X X e dalla Vul­
gata riferendo il termine alla piaga menzionata in
precedenza (diversa nella forma, ma uguale nello sco­
po è la parafrasi del Targum; v. sopra, ii.i.i a Iob
34,6). - In ogni caso, né i L X X né la Vg. intendono
’akzàb in Ier. 15,18 nel senso di un ‘corso d’acqua’,
‘ruscello’ ecc.
c) Iri Dan. 2,9 il re esige che i suoi sapienti non colta nell’A.T. nella stessa maniera diretta e im­
solo gli facciano conoscere il significato del suo
sogno, ma dicano anche che cosa egli ha sognato.
Non essendo quelli capaci di farlo, il re rinfaccia
loro: umilia kidbà usehità hizmintun l em é’mar
qodàmaj. Il costrutto sintattico dei nomi dipen­
denti dal verbo m e’mar è difficile, kidbà viene ta­
(iv,i26) 302
lora considerato un aggettivo qualificativo, ‘men­
zognero’, accanto al ptc. aggettivale s ehità ‘per­
verso’ (così E. Kònig, Hebràisches und aramài-
sches Wórterbuch zum A. T.,s.v. k edab; inoltre G e­
senius, Thesaurus 11 660 e E. Vogt, Lexicon Lin-
guae Aramaicae Veteris Testamenti, s.v., ma in en­
trambi si lascia spazio alla lettura alternativa di
kidbà come sost.). Ora sehità compare in Dan.
6,5 insieme con i due sost. ‘illà ‘colpa’, ‘capo d’ac­
cusa’ e sàlù ‘negligenza’. Quindi s ehìtà è esso
stesso un sostantivo (o un agg. o ptc. sostantiva­
to), come in Ecclus 30 ,11. Anche in Dan. 2,9 sehi-
tà dovrebbe dunque essere un sostantivo; di con­
seguenza si deve presumere lo stesso per kidbà.
Inoltre in aramaico è attestato un agg. kaddàb(à’ )
derivato da kdb (cfr. Dalman, Handworterbuch;
Levi, WTM s.v.), perciò è improbabile che vi sia
un’altra forma aggettivale. Ma soprattutto, kidbà
pi. è documentato come sostantivo in iQ apGen
2,6.7 (hkdbjn) (cfr. Fitzmyer, Genesis Apokry-
phon 85), in Ahiqar 132 .13 3 , nell’ iscrizione di
Behistun 51 (cfr. AP 217. 253) e nel Targum (ad
es. Iud. 16 ,1 0 ;/s. 5 7 ,11; Hos. 7,13; Ezech. 13,19);
quindi si deve considerare (con K BL* s.v.) kidbà
un sostantivo. In Dan. 2,9 millà ha dunque due
sostantivi asindetici aggiunti in funzione di dop­
pia apposizione: «Vi siete messi d’accordo di dire
al mio cospetto qualcosa che (è) inganno e dan­
no». Come l’ebr. kàzàb qui anche kidbà non ca­
ratterizza il parlare in sé, ma il suo risultato, ciò
che produce. Perciò di per sé può anche non in­
dicare l’intento ingannevole del soggetto che par­
la, caratterizzando piuttosto come inaffidabile e
incerto ciò che viene prodotto parlando.
Per quanto riguarda P'inganno’ e la ‘vanità’
III.
il pensiero dell’A.T. distingue chiaramente tra la
sfera dell’uomo e del suo mondo da un lato e, dal­
chiarezza di una definizione questo concetto vie­
ne espresso in Num. 23,19. Per una comprensio­
ne teologica e sistematica appropriata dei dati del-
l’A.T. relativi a kzb I, che sia anche rispettosa del
pensiero dell’A.T., si dovrà prima separare in mo­
do radicale le sfere in cui si può parlare di kzb 1.
In effetti una seconda distinzione di punti di
vista sostanziali riguardo a kzb 1 non può essere
mediata della precedente; ma non per questo è
meno essenziale per una comprensione teologica
di quanto si vuole indicare con kzb 1. L ’ *inganno’
che s’intende indicare con kzb 1 corrisponde sem­
pre alla percezione e insieme all’attesa di persone
per le quali l’ ‘inganno’, la ‘vanità’, la ‘falsità’, e
303 (rv,i27) kzb (R. Mosis)
l’‘inattendibilità’ diventano dati di fatto reali (v.
sopra, 1.3.4). L ’attesa di ciò che è ‘attendibile’ ,
‘vero’ che il «ricevente» di kzb 1 ripone in primo
luogo nel «veicolo» e «mittente» di kzb 1 può ora
essere giustificata o no. Di conseguenza il fatto
delP‘inganno’ e della ‘delusione’ indicato con kzb
1 va giudicato teologicamente come inevitabile e
necessario (se l’attesa della ‘verità’ e dell*‘attendi-
bilità’ non è giustificata) oppure come evitabile e
non assolutamente necessario (quanto l’attesa del­
la ‘verità* e dell” attendibilità’ è giustificata), par­
tendo dal ricevente e dalla legittimità e fondatez­
za della sua attesa. Esaminando i passi dell’A.T.
con kzb 1 non è difficile vedere come anche que­
sta seconda distinzione sia fondamentale per la
comprensione teologica di kzb I, nella sfera del­
l’uomo come in quella di Dio.
Infine c’è un terzo punto di vista importante
per la comprensione teologica della situazione
indicata con kzb 1. kzb 1 è un termine concettual­
mente negativo che indica una carenza necessaria
o evitabile. Nello stesso tempo esso contiene e
implica una nota critica di disapprovazione e rim­
provero. Tuttavia la critica non si rivolge sempre
al «veicolo» o «mittente» di kzb 1: può invece es­
sere rivolta anche al «destinatario» dell*‘ inganno’.
C iò avviene quando il «ricevente» si aspetta a
torto ‘attendibilità’ o ‘ verità’ dal «mittente» o dal
«veicolo». In tal caso chi va criticato e biasimato
non è l’‘ingannatore’ ma P'ingannato’ deluso.
1.a) Balaam, dopo che ha invitato Balak a pre­
stare attenzione, sottolineando così l’ importanza
dell’oracolo che seguirà {Num. 2 3 ,18b), introdu­
ce la promessa di benedizione esponendo la non
ingannevole e immutabile attendibilità di Dio e
della sua promessa: «Dio non è uomo, perché in­
ganni (deluda) (kzb pi.); non un figlio di Adamo,
perché si ricreda» (v. i9a). Dio garantisce di fare
ciò che dice e di realizzare ciò di cui parla (v. i9b;
cfr. Ezech. 17,24; 22,14; 36,36: «Io, Jhwh, ho
parlato e lo farò»; cfr. anche Ezech. 5,15.17; 6,10;
21,22; 23,34; 24,14537,14; 26,5.14; 28,10; 30,12;
34,24). Dio e la sua parola sono quindi tali che
‘ inganno’, ‘infedeltà’, ‘inaffidabilità’ sono assolu­
tamente esclusi. La medesima realtà che qui viene
espressa con kzb pi. negato viene altrove afferma­
ta attribuendo necessariamente ed essenzialmente
a Dio ‘ fedeltà’ (fernet) e ‘affidabilità’ (-> voi. I
673-681). - L ’incrollabilità che secondo Num. 23,
19 è una caratteristica di Dio stesso, secondo
Abac. 2,3 si addice anche al messaggio profetico.
Per sua natura, provenendo da Dio, neanche l’ora­
colo profetico può deludere (kzb p i negato).
Ps. 89 comincia come inno. Oggetto della lode
(rv,128) 304
è la fedeltà e attendibilità di Jhwh. Il termine
’èmùnà ricorre 7 volte (vv. 2.3.6.9.25.34.50), più 1
volta ’èmet (v. 15) e 2 volte 'mn nif. (vv. 29.38).
La ‘fedeltà’ di Jhwh viene celebrata qui a proposi­
to delle sue promesse a David (cfr. Ps. 13 2 ,11).
Dire chc Jhwh non delude (inganni, kzb pi., v.
36) significa affermare in forma negativa ciò che
viene espresso positivamente con la 'èmùnà che
appartiene necessariamente a Dio. Tuttavia all’ in­
no dei vv. 2-38 segue inaspettato un lamento (vv.
39-52): tutto ciò che era stato lodato nell’inno ora
non c’è più. Il lamento non arriva al punto di
notare e sostenere la ‘ inattendibilità’ e l’‘inganno’
di Dio, tuttavia si domanda dove sia la 'èmùnà di
Jhwh e così facendo la mette in dubbio. Si affac­
cia la possibilità che Dio ‘inganni*. Il salmo si
chiude (vv. 50 s.) chiedendo a Dio quasi sottovo­
ce, indirettamente, di dimostrare la sua fedeltà.
N el Ps. 89, quindi, si confessa c si celebra la fe­
deltà di Dio che non inganna, ma al contempo si
ammette che questa fedeltà non corrisponde sen­
za ombre all’attesa del salmista. La ‘ fiducia’ con
la quale il salmista sa di essere al sicuro in Jhwh e
nella sua fedeltà (bth) ha perso qui il sostegno
dell’ immediata conferma.
Geremia mette Dio in relazione con kzb in mo­
do analogo. Jhwh è per lui come acqua sulla qua­
le non si può fare affidamento: lo ' ne'èmànù «mi
sei diventato quasi come un grande inganno (’ak-
zàb)» (Ier. 15,18; v. sopra, 11.2.b). Appena atte­
nuate da quel k cmó «quasi come» scivolato tra di
loro, le parole di Geremia contestano per il pro­
feta in prima persona ciò che la confessione gene­
rale di fede attribuisce a Jhwh, cioè la sua ‘fedel­
tà’ e ‘affidabilità’. Jhwh è diventato per lui, così si
sente di dire, un terreno infido. La risposta di Jhwh
non risolve il problema prospettando l’immediata
e concreta conferma della fedeltà di Dio, quella
conferma che Geremia aspettava o di cui sentiva
la mancanza, bensì rimproverando, perché ingiu­
ste, le parole di Geremia e promettendo al profe­
ta aiuto c assistenza se si fosse ‘convertito’ da que-
st’ingiusta affermazione (vv. 19 -21; cfr. Ier. 45 do­
ve Baruc riceve una risposta altrettanto cauta).
Chc qualsiasi ‘inganno’ (kzb) resti escluso da
Dio viene dunque dichiarato in Num. 23,19 e ri­
badito anche in Ps. 89; Ier. 15,18. Ma l’attesa di
chi crede nella ‘fedeltà’ di Dio può andare delusa:
la fedeltà non ingannevole di Dio non significa
necessariamente ciò che considera tale il creden­
te, e non comporta necessariamente ciò che l’uo­
mo si aspetta da essa.
b) Al contrario di Dio, che per il salmista è
‘ roccia’, ‘rocca’ e ‘rifugio’ nei quali egli può sen­
3o 5 (r v ,i2 9) kzb (R. Mosis)
tirsi al sicuro (Ps. 62,3.7-9) , 1 figli di Adamo sono
bebel ‘alito di vento’ (cfr. Ps. 39,6.12) e i figli del­
l’uomo ‘inganno’ (kdzdb, v. 10). Ogni uomo (kol-
b à ’àdàm) è essenzialmente ‘ ingannevole’ (k ò z ib ,
Ps. 116 ,11) . Secondo questi due passi dei Salmi kzb
appartiene necessariamente alla natura dell’uomo
In quanto egli stesso, e tutto ciò che è umano, non
può che deludere l’attesa di una piena sicurezza e
di una definitiva salvezza; tale attesa perciò è sem­
pre vana e infondata. La qualità necessaria del­
l’uomo, che nei salmi citati è espressa con kzb, in
Ps. 60,13; 108,13 ® indicata con sdw’: «nullo è
l’aiuto umano», sdw’ Lesti‘at ’àdàm\ cfr. anche Ps.
146,3 e Ps. 118,8: è buono e giusto cercare rifugio
presso Jhwh, non lo è invece l’affidamento fatto
sull’uomo (-> bth m .2, -» voi. 1 1235-1239).
Tuttavia nell’A .T. si dice ripetutamente che
l’uomo vuole trovare sicurezza in qualcosa che sia
diverso da Jhwh. Tale rifugio è però necessaria­
mente ‘ingannevole’ (kzb). Ciò vale per gli idoli
dietro ai quali si va e che perciò vengono addirit­
tura chiamati ‘ inganno’ essi stessi (kezdbim, Am.
2,4). Vale anche per il rifugio che uno si sceglie,
oltre e contro il rifugio che Jhwh prepara a Sion.
Questo rifugio è necessariamente un ‘rifugio fal­
lace’ (Is. 28,15.17).
Nei passi citati si parla di kzb 1 come qualità
necessaria dell’uomo e delle cose umane, soprat­
tutto riguardo all’attesa di una sicurezza assoluta.
Quando una tale attesa è riposta nell’uomo, viene
sempre e necessariamente delusa.
Qualcosa che non è Dio e che non proviene da
lui può essere spacciato per divino, e quindi per
attendibile, non solo dal «destinatario» di ciò che
s’intende indicare con kzb ma anche dal «mitten­
te». Ciò è necessariamente, come tutto quanto è
umano, ‘inganno’, kzb. Un profeta che pur non
essendo stato inviato da Jhwh proclama un oraco­
lo profetico, proclama ‘inganno’ e ‘vanità’ (Ezech.
13,6.7.8.9.19; 21,34; 22,28; Mich. 2 ,11). L ’appa­
renza di attendibilità che i profeti conferiscono
alle loro parole presentandole come parole di
jhwh viene ancor più rafforzata dalla volontà dei
loro ascoltatori di accettare tale apparenza come
se fosse verità: essi prestano ascolto a un ‘ingan­
no’ (Ezech. 13,19 ); col loro messaggio questi pro­
feti vengono incontro all’attesa del popolo (Mich.
2 ,11). Come nel caso degli ‘idoli’ e del ‘rifugio
fallace’, anche nel messaggio dei falsi profeti s’in­
contra qualcosa che è unicamente frutto dell’uo­
mo, al quale i profeti e il popolo conferiscono
l’apparenza di un’origine divina e quindi di affi­
dabilità assoluta, mentre in verità non è che ‘in­
ganno’.
(lV,I2<j) 306
2.a) In alcuni passi dove kzb 1 va inteso nel
senso di ‘bugia’, ‘(parola di) menzogna’ non si
coglie la presenza di alcun giudizio morale. Che
Sansone ‘menta’ a Dalila (Iud. 16 ,10 .13) è narrato
nel testo quasi con una sorta di compiacimento
per la furbizia di Sansone. - Le cose stanno di­
versamente quando ‘menzogna’ e ‘inganno’ ven­
gono praticati in una situazione che per la sua na­
tura particolare richiede ‘attendibilità’ e ‘verità’,
cioè quando il destinatario delle parole ha diritto
a una comunicazione attendibile, pertinente e ve­
ra. Una situazione di questo genere è il pasto
consumato insieme. È inaudito e riprovevole che
ci si sieda alla stessa mensa eppure si pronuncino
parole inaffidabili e non vere (Dan. 11,27). D ’al­
tra parte il suddito non ha alcuna ragione di con­
siderare un invito a pranzo da parte del sovrano
una conferma del suo particolare favore nei suoi
confronti: il pane che mangia può essere un ‘pane
ingannevole’ e non avrebbe che da incolpare se
stesso per la propria stoltezza se dovesse pren­
derlo per un’ assicurazione di benevolenza (Prov.
23.3). Ma è soprattutto in tribunale che kzb va
escluso dalle parole che si dicono. In questa sede
dal dibattimento devono venire alla luce le circo­
stanze di fatto, che vanno regolate perché la sta­
bilità della società continui a essere garantita.
Rendere in tribunale una testimonianza inaffida­
bile e falsa - perché non si ha cognizione dei fatti
in discussione o volendo deliberatamente distor­
cerli - è un’ingiustizia che viene condannata. So­
prattutto le massime sapienziali mettono in evi­
denza il male che un falso testimone rappresenta
nella propria persona e che può causare con la sua
testimonianza; si aggiunge altresì che il testimone
bugiardo e la sua testimonianza non dureranno a
lungo (Prov. 6,19; 14,5.25; 19,5.9; 21,28). Rientra­
no probabilmente in quest’ambito anche le dichia­
razioni di Giobbe il quale afferma categorica­
mente, quasi parlasse in un’aula di tribunale du­
rante il dibattimento, di non ‘mentire’ (Iob 6,28;
24,25). La medesima situazione viene espressa al­
trove, senza che si possa notare alcuna differenza
sostanziale, con seqer ‘inganno’ (cfr. Ezech. 20,16
ccc.) e con sdw ’ ‘nullità’ (cfr. Deut. 5,20).
b) In alcuni salmi e in alcune massime sapien­
ziali kzb serve a denotare il peccatore. I nemici
del salmista vengono chiamati ‘ bugiardi’ (Ps. 5,7;
58.4), uomini che cercano l’inganno’ (Ps. 4,3),
che maledicono in cuor loro e benedicono con la
bocca, amando perciò P'inganno’ (Ps. 62,5). -
‘Uomini dell’inganno’ sono genericamente colo­
ro che commettono una ‘mancanza’ (Ecclus 15,
20; cfr. Ecclus i6,2ib) e vengono chiamati ‘scher­
3° 7 (iv,T3°) koàh (H. Ringgren)
nitori’ (Ecclus 15,8). Come sòd ‘devastazione
violenta’, anche kdzàb ‘ inganno’ è dunque una de­
signazione generica del comportamento sbagliato
(Hos. 12,2). L ’orante vorrebbe essere protetto da
entrambi i mali (Prov. 30,8). Nella predizione
della futura età della salvezza si dice che non si
diranno più parole di ‘inganno’ (kdzàb) e non
esisterà più una ‘lingua fuorviarne’ (Soph. 3,13;
cfr. Is. 58,i 1).
In questi passi kzb ha di mira Pinaffidabilità e
l’insicurezza che il peccato, e in particolare le pa­
role fallaci, insinua nella struttura della conviven­
za, perché esse danneggiano e distruggono la co­
munità.
c) In due passi si dice che Israele pratica l’i n ­ Ruben è «il mio kòàh e la primizia del mio ’ón»
ganno’ nei confronti di Dio. Secondo Ps. 78,34­
37 quando venivano colpiti dal flagello del casti­
go divino gli Israeliti si ricordavano di Dio loro
‘ roccia’ e loro ‘ redentore’, tornando a cercarlo.
Ma questo ritorno a Dio avveniva solo a parole e
non col cuore, così che con la lingua essi tesseva­
no ‘inganni’ nei confronti di Dio (kzb pi.). A det­
ta di Hos. 7,13 s. gli Israeliti (Efraim) invocano sì
Jhwh nella distretta, ma questo grido non sgor­
ga dal cuore e perciò essi dicono a Jhwh ‘bugie’
(k'zàbim).
R. Mosis
n à koàh
r.i. Etimologia. - 2. Attestazioni. - il. Uso nell’A.T. -
1. Significato. - 2. La forza dell’uomo. - 3. La forza di lò ’ ‘óz). - 7) ‘sm (Is. 40,29 v. sopra; Deut. 8,17: kò-
Dio. - 1 1 1 .1 . 1 LXX. - 2. Qumran.
Bibl.: E. Bcaucamp, Riflessioni sull’idea di «forza» nella
Bibbia: BibOr 4 (1962) 81 ss. - P. Biard, La Puissance
de Dieu dans la Bible, Paris i960. - A. Caquot, Israelite
Perceptions of Wisdom and Strenglb in thè Light of thè
Ras Sbamra Texts (Fs. S. Terrien, New York 1978, 25­ cui kòàh è associato alla sapienza (Prov. 24,5; Is.
34). - H. Fredriksson,/d/>we als Krieger, Lund 1945. -
W. Grundmann, Suva(iat xtX. (GLNT II 1473-1556). -
W. Spiegclberg, Die àgyptiscbe Gottheit «der Gottes-
kraft»: ZÀS 57 (1922) 145 s. - A.S. van der Woude, kb,
kó“h, Kraft (THAT 1 823-825). -> gbr, -» hjl (hajil).
i .i.A l di fuori dell’ebraico il termine kòàh è
attestato soltanto nell’aramaico dei Targum, pro­
babilmente come prestito dall’ebraico. In man-
daico s’incontra inoltre la parola kahuta ‘forza’ e
un verbo khw (MdD i9 jb ; 2953). Si sono cercati
(K B L } 447a) parenti più lontani in arabo (waka-
ha ‘pestare forte’; ’awkah ‘terreno duro’; kw h 1,
11 ‘sottomettere’; in ‘combattere’; W KAS 1 421).
L ’et. k wak weh e il tigrè kauh ‘ roccia’ sono da ri­
(1^ 131)30 8
collegarsi piuttosto all’ar. kih ‘parete rocciosa’
(W KAS 1 482a).
z. kòàh compare nell’A.T. 124 volte, di cui 21
nel solo Giobbe, 13 nel Pentateuco, 18 nell’ope­
ra storiografica deuteronomistica, 8 nel Deutero-
isaia e 1 1 nei Salmi; le restanti ricorrenze sono di­
stribuite abbastanza equamente tra gli altri libri.
11.ì.k ó à h appartiene al campo lessicale del­
l’energia, della forza e del vigore fisico. Il termine
viene usato insieme o in parallelismo con varie
parole indicanti ‘forza’. Tra i termini paralleli si
registrano: 1) ’òn ‘forza’: Dio è grande (rab) di
'óntm e possente (’ammìs) di kòàh (Is. 40,26);
(Gen. 49,3); Behemot ha kòàh e ’ón (Iob 40,16);
D io dà allo stanco kòàh e vigore ('osmà) a colui
che è privo di 'ón (Is. 40,29). - 2) g b r: Dio tiene
saldi i monti con il suo kòàh ed è cinto di g eburà
(Ps. 65,7); gli angeli sono gibbórè kòàh (Ps. 103,
20); in mano di Dio ci sono kòàh ùgebura (1
Chron. 29,12; 2 Chron. 20,6). - 3) hajil: hajil e
kóah dell’uomo possono alcunché, a differenza
della ruàh di Dio (Zach. 4,6); il suo hajil non soc­
corre il re né il suo kòàh il guerriero (gibbór) (Ps.
33,16); forse anche ’is hajil bakkòàh la'àbòdà,
all’incirca «uomini validi abili per quel servizio»
(1 Chron. 26,8). - 4) ’ms (Iob 9,4; Is. 40,26: ’am ­
mis kòàh; Prov. 24,5: m e’ammès kòàh - in que­
st’ultimo caso il testo è incerto, v. sotto, 11.2). - 5)
hzq: il suo kòàh non aiuta il vigoroso (hàzdq, Am.
2,14); con grande kòàh, con mano possente (hd-
zàq, Ex. 32 ,11). - 6) ‘zz (Iob 26,2: lò y kòàh par.
h i w e,ósem jàdi). - 8) ja d e z eróà‘ per esprimere
la potenza (Ex. 3 2 ,11 v. sopra; Deut. 9,29; 2 Reg.
17,36: «Con grande kòàh e braccio disteso», con
riferimento all’esodo; Ier. 27,5; 32,17 con riferi­
mento alla creazione). Colpisce la frequenza con
10 ,13 ; I er- 10 ,12 = 5 1,15 ; Iob 9,4; cfr. Iob 36,5
kabbir kòàh léb).
kòàh è l’energia dell’uomo, ad es. la forza fisica
di Sansone (Iud. 16,5.6.9.15.17.19.30) oppure le
capacità con cui l’uomo s’immagina di essere in
grado di procurarsi ricchezza (hajil, Deut. 8,17;
qui insieme con ‘òsèm jàdi; cfr. / Chron. 29,2:
David ha procurato oro per quanto era nelle sue
‘possibilità’). Chi non ha da mangiare perde il
kòàh (1 Sam. 28,20); non appena ne ha la forza
ritorna (/ Sam. 28,22; cfr. / Reg. 19,8 dove Elia
riesce a compiere il viaggio verso il Horeb grazie
al ‘vigore’ che gli viene dal cibo). Similmente Lam.
1,6 piange i principi di Sion che davanti agli inse­
309 (rv, 132) koah (H. Ringgren)
guitori sono senza ‘ energie’ come cervi senza pa­
scolo. Secondo 1 Sam. 30,4 David e i suoi pian­
gono fino a perdere le ‘forze’ , cioè fino allo sfini­
mento. In 2 Reg. 19,3 = Is. 37,3 Ezechia lamenta
che le donne non hanno più la ‘forza’ di partorire
(kóàh l elèdà). In 1 Chron. 26,8 e Dan. 1,4 kóàh è
la capacità di servire alle porte del tempio, ovvero
come paggio alla corte del re.
La forza viene meno con l’età (Ps. 71,9; cfr.
Prov. 20,29 dove la forza della giovinezza viene
contrapposta alla canizie della vecchiaia), kóàh in­
dica anche la capacità di resistere alle aggressioni
(Dan. 8,7). Nella lotta tra il forte (rab) e il debole
(’èn kóàh) solo Dio può aiutare (2 Chron. 14,10).
kóàh indica anche la forza di un popolo (Ios.
17 ,17 : Giuseppe era un popolo numeroso [rab] e
aveva una grande forza [kóàh gàdól]) e di animali
(Iob 3 9 ,11: il bufalo; 39,21: il cavallo; 40,16: Be-
hemot; Prov. 14,4: il bue; Dan. 8,7: l’ariete).
Da quanto detto risulta che il significato base
di kóàh è, all’incirca, ‘forza vitale’. Analogamente
i morti nella se,ól sono definiti j egVè kóàh «esau­
riti di forza» (Iob 3,17). La forza vitale si manife­
sta nella capacità di generare (così in Gen. 49,3
Ruben viene detto «mio kóàh»), di partorire (2
Reg. 19,3, v. sopra) e di agire energicamente. In
testi recenti (Cronache, Daniele) si usa kóàh per
indicare semplicemente la capacità di svolgere un
servizio (v. sopra).
La forza vitale può però manifestarsi anche di­
versamente. Il kóàh della terra sono i suoi pro­
dotti. Così nella maledizione lanciata a Caino si
minaccia che nonostante tutti i suoi sforzi la terra
non darà più kóàh (Gen. 4,12). In Lev. 26,20 (H)
la conseguenza della disubbidienza è che la terra
non darà più kóàh e gli alberi non produrranno
più frutti. Giobbe chiede (31,39) se abbia mangia­
to il kóàh dei suoi campi senza pagare (b elì-ke-
sef ), così che essi possano fargli causa (zà‘aq, v.
38). Quando invece chiede agli amici (6,22) se egli
ha preteso che essi lo riscattassero dalla situazio­
ne difficile con il loro kóàh, il termine indica piut­
tosto, come risulta dal contesto (hàbu «date»; si-
hàdu «corrompete»; pàdà «riscattare»), danaro o
proprietà. La forza vitale dell’uomo si manifesta
dunque anche nel patrimonio. Lo stesso vale per
Prov. 5,10: «Affinché estranei (zàrìm) non si sa­
zino del tuo kóàh (par. ‘dsàb «ciò che hai guada­
gnato faticosamente»)». In Hos. 7,9 si legge: «Stra­
nieri hanno consumato la sua (di Efraim) forza»,
cioè gli attacchi nemici hanno indebolito il paese.
Qui kóàh può riferirsi tanto alle risorse economi­
che e militari del paese quanto alla forza del po­
polo in generale. In Esdr. 2,69 si narra che i redu­
(iv, 133) 310
ci donarono dal loro kóàh per i lavori di ricostru­
zione; il risultato è indicato con una somma di
denaro.
Vi è una vaga somiglianza tra il kóàh dell’ebraico
in tale accezione e il ka egiziano (k j ). Infatti il ka è
la forza vitale dell’uomo che può essere scomposta
in onore, servizio, azione, ricchezza, splendore, vit­
toria, vigore ecc. (H. Ringgren, Word and Wisdom,
Lund 1947, 38 ss.), ma si manifesta anche in cibi e
derrate (H. Kees, Totenglauben und Jenseitsvorstel-
lungen der alten Àgypter, } i 977, 304; R A R 360). Per
contro mancano al termine ebraico le altre connota­
zioni collaterali dell’eg. ka, come ad es. l’anima co­
me sosia, elemento indistruttibile dell’uomo.
2. SÌ può constatare in modo oggettivo che
qualcuno possiede forza fìsica, ad es. nel caso di
Sansone (Iud. 16, v. sopra) o quando Caleb affer­
ma in Ios. 14 ,11: «Ancora oggi sono vigoroso (hà-
zàq) come il giorno in cui Mosè mi mandò; così
ho ancora adesso la forza di combattere», oppure
quando in Is. 44,12 si dice che il braccio del fab­
bro che foggia gli idoli ha kóàh o in 1 Chron.
26,8; Dan. 1,4 (v. sopra) si afferma che qualcuno
è ‘in grado’ di fare qualcosa. Ma più frequente­
mente l’accento cade sulla mancanza di forza o
sull’insufficienza del vigore fisico in confronto a
Dio.
Di conseguenza, nei salmi di lamentazione il
salmista lamenta che la sua forza è svanita: «La
mia forza è asciutta come cocci» (Ps. 22,16; inve­
ce di kóhi si deve forse leggere h ikkì «il mio pala­
to»); «La mia forza è scemata (kàsal) per l’affli­
zione (si legga bo'óni in luogo di ba'dw óni) e le
mie ossa sono consunte (‘às'sù)» (Ps. 3 1 ,11 ) ; «La
mia forza mi ha abbandonato (’àzab), la luce dei
miei occhi non c’è più» (Ps. 38 ,11); «... nei giorni
della mia vecchiaia, quando la mia forza declina
(kàlà)» (Ps. 71,9); «Egli (Dio) ha spezzato (‘innà)
la mia forza durante il cammino, ha abbreviato i
miei giorni» (Ps. 102,24). Espressioni simili si ri­
trovano nel lamento collettivo: «I principi di Sion
sono senza forza, come cervi senza pascolo, la lo­
ro gloria (hàdàr) è svanita» (Lam. 1,6); «I miei
peccati pesano come un giogo (testo emendato,
cfr. BH S) sul mio collo, hanno infranto (ksl h if)
la mia forza» (Lam. 1,14). Sullo stesso piano si
colloca Ier. 48,45: a Hebron i fuggiaschi si fer­
mano spossati (mikkóàb, Teod. e Vg. leggono
mippah). Fondamentalmente si esprime la debo­
lezza dell’uomo, ad es. in 1 Sam. 2,9: l’uomo non
è in grado di far nulla con la propria forza (lo’ b e-
kóàh jigbar *is); il contesto fa capire che l’elemen­
to decisivo è l’aiuto di Dio. Le parole di Zacb. 4,6
rivolte a Zorobabele vengono solitamente tradot­
3 ii (iv,i 34) koàh (H. Ringgren)
te così: «Né con la potenza dell’esercito (hajil) né
con la forza (umana, kóàh), ma mediante il mio
spirito (rùàh), dice Jhwh Sabaot». Ciò significhe­
rebbe che Zorobabelc non dove fare affidamento
su mezzi umani, ma può aspettarsi il successo so­
lo mediante l’aiuto divino (diversamente interpre­
ta B. Hartmann, O TS 14 [1965] 1 1 5 - 1 2 1 ; contra­
rio W. Rudolph, KA T xm/4 ad /.). Un pensiero
simile compare in Ps. 33,16: «Un re non diventa
vittorioso (o: non è salvato, soccorso, nósd‘) per
la grande potenza (rob-hajil), un guerriero non
viene salvato dalla grande forza (rob-kóàh)» - co­
me mostrano i vv. 18 s., ci si deve aspettare la sal­
vezza solo dal hesed di Dio. Viceversa l’energia
dell’uomo forte non l’aiuta quando il castigo di
Dio lo coglie (Am. 2,14).
Un caso particolare è Mich. 3,8, dove il profeta
dice: «Sono ripieno di forza, dello spirito di Jhwh,
di giustizia e di possanza» per rinfacciare a Israe­
le i suoi peccati. Le parole ’et-rùàh jhw h vanno
probabilmente considerate una glossa a kóàh. Si
tratta quindi di kóàh, mispdt e g ebArà che hanno
10 scopo di presentare (lehaggtd) a Israele il suo
pesa‘ e la sua hattà’t. koàh è dunque una parte del­
le risorse del profeta, che la glossa spiega a ragio­
ne come «spirito di Jhwh».
L ’uomo s’immagina tuttavia di avere forza in
se stesso. Gonfio d’orgoglio, il re di Assiria dice:
«Ho fatto ciò con la forza della mia mano» - ma
in realtà egli è uno strumento di Jhwh (Is. 10,13).
11 prologo del Deuteronomio sa che in tempi di
benessere Israele dirà: «La mia forza e il vigore
Rósemi) della mia mano mi hanno procurato que­
sta ricchezza (hajil)» (Deut. 8,17). Ma in effetti è
Dio che dà la forza per ottenere ricchezza (v. 18).
È quindi segno della peggiore hybris che i Caldei
«si facciano un dio della loro forza», facendosi
beffe di ogni opposizione (Abac. 1,11) . Con coe­
renza Giosafat, attaccato dal nemico, prega (2
Chron. 20,12): «Non farai tu giudizio di costoro?
Perché noi siamo impotenti ('èn bànù kóàh) da­
vanti a questa grande massa... N on sappiamo che
fare, ma i nostri occhi sono rivolti a te». In posi­
tivo, Gedeone riceve l’ordine di Dio: «Va’ con
questa tua forza» (Iud. 6,14) cioè, secondo il con­
testo, con la forza che gli viene dalla missione di­
vina; il v. 16 mostra che è la vicinanza di Dio che
gli dona forza. Il Deuteroisaia sottolinea che Dio
è in grado di dare forza allo spossato (Is. 40,29) e
coloro che aspettano fedelmente Jhwh ricevono
sempre nuove energie ( jahàlifu kóàh, Is. 40,31; la
ripetizione di questo versetto con riferimento ai
popoli in Is. 4 1,1 è forse un errore testuale). Quan­
do poi il servo di Dio è convinto di aver consu­
(iv, 1 3 y) 3 tz
mato la sua forza invano, riceve nonostante tutto
il suo premio presso Dio (Is. 49,4).
Prov. 24,5 è dubbio. Il T.M . dice che «l’uomo
savio è in forze (bà'óz) e un uomo di grande cono­
scenza (’w da'at) rende più forte la propria forza
(me>ammés kóàh)». Modificando leggermente il
testo si arriva a questa traduzione: «Il sapiente ri­
esce a fare più del forte (gàbar hdkdm m è‘dz) e il
giudizioso più del forzuto (mé'ammis kóàh)». La
sapienza e la forza sono associate anche altrove
(v. sopra, ll.i), così che il T.M . è certo plausibile;
d ’altra parte il testo emendato si adatta ai passi
appena citati.
In diversi passi del libro di Giobbe la forza
dell’uomo si misura con la forza di Dio, così che
si ha una sorta di competizione. N ell’afflizione
Giobbe chiede: «Che è la mia forza che io debba
ancora sperare?... La mia forza è forse la forza
delle pietre o è la mia carne come il bronzo?»
(lob 6 ,11 s.). Non ce la fa più a resistere perché
non è che un uomo con forze limitate. Dio lo at­
tacca e non lo lascia mai in pace, e Giobbe dice:
«Si tratta della forza di un potente - eccolo (cioè,
egli ha quella forza: si legga hinnéhu invece di
hinnéh); se si tratta di diritto - chi lo cita in tribu­
nale (si legga jó'idennù invece di jó'idén i, contro
BHS)?». Giobbe riconosce dunque la propria in­
feriorità. Se invece si mantiene in T.M . e si legge
hinnéh come hinnéni, ne risulta invece una sfida
lanciata a Dio: «Io sono pronto!». A favore di
quest’ultima interpretazione si potrebbe citare lo b
23,6 dove Giobbe, fiducioso, si offre a un con­
fronto giudiziario: «Se contendesse (rtb) con me
con gran potenza (rob-kóàh), allora sì che mi sta­
rebbe a sentire!» (cioè, allora avrei ragione). In
lo b 24,22 Giobbe accusa Dio: «Con la sua forza
mantiene al potere i tiranni ('abbìrìm)». Rispon­
dendo ironicamente al terzo discorso di Bildad,
Giobbe dice: «Ma certo hai aiutato il debole (/d’-
kóàh) ad alzarsi e hai sorretto l’esausto (ló’-ó z)}»
(lob 26,2). A ll’inizio del suo discorso finale G iob­
be sottolinea l’impotenza dei suoi amici umani:
«Anche la forza delle loro mani - a che mi servi­
rebbe, poiché è negata loro la pienezza delle for­
ze (kelah)?», e poco dopo aggiunge: «Per la gran
forza (rob-kóàh) la mia veste si deforma», cioè
Dio lo schiaccia col suo strapotere (lob 30,18).
Elihu ricorda che l’urlo lanciato da Giobbe nella
sua distretta non può tener testa a Dio, e neanche
«impegnando al massimo tutte le forze» (kól
ma'àssè-kóàh «ogni sforzo della forza») si può
competere con lui (lob 36,19). Per contro Dio è
«savio di cuore e forte di forza» (lob 9,4) e da­
vanti a lui nessun uomo può avere ragione (v. 2).
3X3 (iv,136) koàh (H. Ringgren) (iv,136) 314

A ll’alba dei tempi egli ha domato il mare con la lenzio. Ier. 10 ,12 (tardo, cfr. W. Rudolph, H AT
forza e con l’intelligenza (t'bunà) ha sconfitto Ra- 1/12, *1967, 71 s.) e 51,15 (Ier. 5 1,15 -19 uguali alla
hab (Job 26,12) - ancora una volta, dunque, sa­ lettera a 10 ,12-16 ) ribadiscono semplicemente
pienza e forza insieme. Elihu dice che Dio è kab- che con la sua forza Jhwh ha fatto (‘àsà) la terra, e
bir kóàh-léb «potente nella forza del cuore», il ha fondato (hékin) il mondo (tèbèl) con la sua sa­
che vuol dire probabilmente «molto saggio» (Job pienza (hokmà). Ier. 27,5 e 32,17 (entrambi auten­
36,5), e opera grandi cose (jas'gib) con la sua ener­ tici secondo Rudolph, H A T i/ i2 }, 173 s. 2 11- 2 13 )
gia (kóàh) (v. 22). Elihu conclude il suo discorso riferiscono alla creazione la formula «con grande
osservando che Dio è grande di forza (saggi’ forza e braccio disteso» che altrimenti compare
kóàh) e ricco di giustizia, e non distorce il diritto nel contesto dell’esodo. Questa formula ricorre in
(Job 37,23). - A l contrario, nella risposta di Dio diverse varianti in relazione alla liberazione dal­
manca la parola kóàh. l’Egitto: «Con grande forza e braccio disteso»
3. N ell’A.T. si fa frequentemente riferimento (Deut. 9,29; 2 Reg. 17,36); «Con grande forza c
alla forza di Dio in generale. Nel canto del Mare mano potente» (Ex. 32 ,11); «Con la tua forza»
dei Giunchi (Ex. 15) si dice (v. 6): «La tua destra, (Num. 14,13); «Con la sua grande forza» (Deut.
o Jhwh, magnifica nella forza (ne’dàrì bakkóàh) 4,37). In Ex. 9,16 si dice al faraone che Dio lo ha
... annienta il nemico». Is. 40,26 sottolinea che risparmiato per fargli provare di persona la pro­
per la grande forza (rab ’ònim) e il grande potere pria ‘forza’ . Nella creazione come nella storia,
(’ammis kóàh) di Jhwh nessuna delle stelle manca l’opera di Dio è dunque una manifestazione della
di presentarsi quando egli le chiama per nome — sua forza. Così anche in Ps. 1 1 1 ,6 si dice che Jhwh
’ónim e kóàh denotano dunque qui il potere del fa conoscere la potenza della sua autorità asse­
Signore dell’universo. In Is. 50,2 si tratta della ca­ gnando il paese al proprio popolo.
pacità divina di salvare (l'hassil). Nah. 1,3 affer­ Infine nel canto di Edom di Is. 63 si definisce
ma in senso generale che Jhwh è longanime e g e- kóàh la potenza dell’ira di Jhwh: egli viene da
dol-kóàh, e non lascia nessuno impunito (si deve Edom con vesti di un rosso acceso e nella pienez­
forse leggere hesed invece di kóàh}). Ps. 147,5 as_ za della sua forza (b'rób kóhó, v. 1).
socia di nuovo forza c sapienza: «Grande è no­
stro Signore e ricco di forza (rab-kóàh), la sua sa­ 111.1. Nei L X X kóàh viene tradotto per lo più
pienza (t'bunà) non è misurabile»; al v. 4 si era con iaxóq, ( 112 volte + 7 nel Siracide) e (3
detto che Dio conta le stelle e al v. 6 si aggiunge volte) oppure con Suva|Ai<; (8 volte). Qua e là ven­
che soccorre gli umili e abbatte gli empi. gono usati anche altri termini: àa#eveiv, Suvairàx;,
Due inni nelle Cronache trattano il medesimo xcrucr/(^elv>£Eip (1 volta ciascuno).
tema. / Chron. 29,12: «Tu sei sovrano su tutto 2. Negli scritti di Qumran le ricorrenze di kó­
(mósél bakkòly, nella tua mano ci sono forza (kó­ àh sono numerose, ma compare solo raramente
àh) e potenza, e dipende dalla tua mano rendere l’accezione di kóàh rilevata negli scritti più re­
qualcuno grande e forte (l'gaddèl ul'hazzéq)». 2 centi dell’ A.T., cioè ‘capacità, abilità, attitudine’.
Chron. 20,6: «... poiché tu sei il Dio in cielo e do­ Per la precisione tale accezione compare solo in
mini (mósél) su tutti i regni dei popoli; nella tua iQ Sa 1,19 , dove si dice che a colui che entra nella
mano ci sono forza (kóàh) e potere (g'bùrà) e comunità devono essere assegnate mansioni cor­
nessuno è in grado di resisterti (hitjasséb)». Infine rispondenti alle proprie capacità (kóàh). A questo
in 2 Chron. 25,8 un uomo di Dio dice ad Amasia: passo si aggiungono quelli della Regola della co­
«... in Dio c’è forza sia per soccórrere sia per ab­ munità dove si dispone che i nuovi membri devo­
battere (la'zór ul'haksil)». no conferire alla comunità tutta la loro conoscen­
Per il resto il kóàh di Dio è per lo più associato za (da'at), la loro forza (kóàh) e i loro beni (hón)
alla creazione o alla liberazione dall’ Egitto. Secon­ (iQ S 1,11) . Non è molto chiaro che cosa s’inten­
do Job 26,12 (v. sopra) Jhwh ha manifestato la da qui per «forza». Il termine sta tra da'at, che in­
propria forza con la vittoria sul mare. Lo stesso dica una capacità intellettuale, e hón, che indica
concetto potrebbe trovarsi in Ps. 65,7 dove, dopo indubbiamente i beni terreni. «Forza» potrebbe
aver fatto riferimento alle nórà'ót nel sedeq di quindi essere o la capacità fisica o, come spesso
Jhwh, che lo hanno reso la sicurezza di tutte le nell’ A.T., il patrimonio. L ’indicazione delle fina­
estremità della terra (v. 6), si dice: «Colui che ren­ lità che segue alla disposizione non aiuta molto a
de/rese saldi i monti con la sua forza, cinto di capire il significato del termine kóàh: la forza «de­
potenza (g'bùrà)». Nel versetto seguente si parla v ’essere impiegata secondo la perfezione delle sue
poi del fragore del mare che viene ridotto al si­ (di Dio) vie». U n’espressione simile compare in
315 (iv,137) khd (H. Eising)
C D 1 3 ,11 : i candidati «devono essere esaminati
riguardo alle loro opere, alla conoscenza, alla for­
za, alla robustezza e ai loro beni». In iQ S 3,2 si
dice al negativo che la conoscenza, la forza e i be­
ni degli indegni non devono essere portati dentro
la comunità.
Una volta si dice, in una domanda retorica, che
l’uomo, essendo un prodotto di argilla, non ha
alcuna forza (mah kóàh li, iQ H 11,24; simile è la
domanda di iQ H 18 ,11: «Quale delle tue opere
avrebbe la forza di resistere davanti alla tua glo­
ria?»). Tolti questi casi, si tratta quasi sempre del­
la forza di Dio o della forza che Dio ha concesso
all’uomo. Con la sua forza Dio ha creato la terra
(1Q H 9,13; come nell’A.T. si ha in parallelo «sa­
pienza»). In Dio sono conoscenza, potenza e glo­
ria (iQ H 19,8). La sua forza ha annientato i ne­
mici (iQ M 11,1) . Tipica è l’espressione che s’ in­
contra in iQ M 11,5 : «Non la nostra forza (kòàh)
e il vigore ('issùm) delle nostre mani hanno dimo­
strato potere (*às'à hajil), ma mediante la tua for­
za (kóàh) e la potenza (‘óz) del tuo grande potere
{hajil)*. «Fuori di te non c’è nessuno e nessuno è
paragonabile a te per forza» (iQ H 18,9 s.; cfr.
iQ M 13 ,13 : «Chi è come te per forza?»).
Nella sua forza Dio si manifesta al salmista «per
una luceperfetta(?)»(tQ H 12,23). Sebbene l’espe­
rienza della sua insufficienza «annienti» (tmm
hif.) la forza dell’uomo (iQ H 13,29.36; 8,31), Dio
dona la forza per sussistere (iQ H 10,8; cfr. 16,35).
La forza di Dio si affianca alla sua misericordia
(iQ H 12,32.35). Così l’uomo impara a conoscere
la sua gloria e la sua autorità (iQ H 7,20), e rico­
nosce che c’è speranza nella sua misericordia e
potenza (iQ H 17,14). Egli ringrazia dunque Dio
«secondo la grandezza della sua forza e l’abbon­
danza delle sue meraviglie» (iQ H 6,23). Questi e
altri esempi si collocano perfettamente nel filone
della tradizione innica e poetica dell’A.T.
Infine va ricordato che gli angeli sono definiti
spesso gibbórè kóàh. In un caso (iQ H 16 ,11) essi
sbarrano agli estranei l’accesso al giardino di Dio
(cfr. Gen. 3,24); un’altra volta si parla dei giudizi
di Dio sui «guerrieri della forza» e sull’ «esercito
dei santi» (iQ H 18,34 s.). . gliela nasconda (Ier. 38,14). Il maestro di sapien­
H. Ringgren
n i" D khd
1. Etimologia. - li. pi.: nascondere. - III. hif: annienta­
re. - iv. Dio onnisciente e castigatore. - v. Conoscenza
c azione di Dio?
Bibl.: H. Conzelmann, <|«eù8ov xt?,. (GLNT x 1127-
(iv, 138) 316
1152). - A. Guillaume, Hebrew and Arabie Lexico-
graphy. A Comparative Study 11: Abr Nahrain 2 (1960­
61) 5-35, spec. 18. - M.A. Klopfenstein, Die Liige nach
dem A.T., 1964, 258-260. - A. Oepke, xpu7tT<o xtX.
(GLNT v 1117-1175). - G. Wehmeyer, str, strhif, ver-
bergen (THAT 11 173-181).
I. Etimologicamente khd ha un campo seman­
tico ampio: aram. ‘essere estirpato’ (itpa.)\ sir. ‘es­
sere timido, temere’ (peal e etpa.); et. kehda ‘rin­
negare la fede’; mehri e tigrè gehad ‘litigare a pa­
role’; ar. gahada ‘negare, mentire’. Cfr. MdD
2053: Littmann-Hòfner, Wb. Tigre 392; Leslau,
Lex. Soq. 107.
II. N ell’A.T. khd ricorre 32 volte. Data l’esten­
sione semantica (i lessici registrano i significati
‘nascondere, dissimulare, celare, essere nascosto,
estirpare ed essere estirpato’) e il riferimento al­
l’attività divina e a quella umana, è necessario un
esame approfondito. Mentre le forme qal manca­
no, il pi. ha 15 ricorrenze e va inteso con Jenni
(Das hebr. P i'e l, Zurich 1968, 250) come «risulta-
tivo», nel senso di ‘tenere qualcosa nascosto’. Vie­
ne usato sempre in forma negata per esortare a
non celare, a rivelare qualcosa. Così, a eccezione
di Gen. 47,18, khd pi. è accompagnato sempre da
un verbo di dire: oltre al più frequente ngd hif.
(los. 7,19; 1 Sam. 3,18; Is. 3,9; Ier. 38,25; 50,2; Iob
15,18) si hanno anche ’àmar e 2 volte sàma' hif.
{Ier. 50,2) e in los. 3,9 persino una maledizione.
'àmar è usato anche in Ps. 4 0 ,11; spr pi. in Ps. 78,4
e jàrà III h if in Iob 2 7 ,11. Ciò che si deve dire e
non celare appartiene talora alla sfera umana. In 2
Sam. 14,18 David domanda alla donna di Teqoa
chi l’ abbia spinta a intercedere per Assalonne. In
Ier. 38,24 Sedecia impone a Geremia, pena la mor­
te, di tenere nascosto il loro colloquio. Si tratta
quindi sempre di cose importanti, mentre Iob 15,
18 passa all’aspetto religioso: infatti i padri non
hanno celato ai figli quale sarà la sorte degli empi
secondo il volere di Dio. Nella loro tracotanza
costoro non si preoccupano nemmeno di celare i
loro peccati (ls. 3,9). Poiché si deve seguire la pa­
rola di Dio, il re insiste con Geremia perché non
za insegna come Dio agisca contro gli empi e qua­
li piani abbia in serbo per loro (Iob 2 7,11). Il pro­
feta è informato della caduta di Babilonia c deve
proclamarla al popolo come imminente redenzio­
ne (Ier. 50,2). Chi ha avuto esperienza diretta del­
la giustizia di Dio non può esimersi dal lodarlo
(Ps. 4 0,11), e anche le memorabili opere di Dio di
generazione in generazione non possono restare
nascoste (Ps. 78,4).
3 17 (iv, 139) khd (H. Eising)
/o& 6,10, dove compare pi., è probabilmente 206) è molto controverso anche per l’interpreta­
un’intcrpolazione (Fohrer, Hiob, KAT xvi 161).
khd in questo passo è spesso tradotto con «rinnega­
re» (cfr. Budde, G H K *1913, 27), ma Horst (Hiob,
BK xvr/i 105) insiste che khd non ha mai questo si­
gnificato: «Il verbo denota piuttosto sempre un na­
scondere che vuole intenzionalmente tacere, quindi
‘dissimulare’, e i suoi contrari indicano costantemen­
te la volontà di dichiarare, rendere pubblico, comu­
nicare o insegnare». Secondo Iob 6,10 dunque il sof­
ferente non si è reso colpevole per aver taciuto o na­
scosto l’opera di Dio. Per «rinnegare» l’ebraico usa
il verbo khspi. (-» khs) che a differenza di khd non è
mai costruito con min (Klopfenstein 259), mentre
min compare in 10 su 1 j delle ricorrenze di khd pi.
I L X X rendono khd pi. 1 1 volte con xpuirxw agli Israeliti (Ex. 23,33), mentre in 2 Chron. 32,21
‘ nascondere’, un verbo che viene usato per tra­
durre anche tutta una serie di termini affini del-
l'A .T. (cfr. Oepke, G L N T v 1143 ss.). In 4 casi i
L X X si esprimono in maniera diversa dall’ebrai­
co: in Is. 3,9 si usa Èpcpavi^o) ‘ rendere invisibile’; pi. e del h if II primo, in analogia con l’uso del pi.,
in Iob 6,io; 2 7 ,11 una forma negata di <|>euSo> esprime il «non essere celato»: quando si tratta
‘ mentire’ .
In Gen. 47,18 i L X X traducono khd cambiando il
senso del testo, precisamente con èxTpipco ‘annienta­
re’, un verbo che s’incontrerà più avanti trattando di
khd nif. e hif. Invece del T.M. «Non possiamo na­
scondere al nostro signore» il testo greco dice: «Non
vorremmo essere sterminati dal (gr. à.-ó per l’ebr.
min) nostro signore». Qui min dovrebbe segnalare
il compì, d’agente, cioè il soggetto logico, in una dia­
tesi passiva (K BL3 566), come nel greco più tardo è
possibile trovare à^ó usato per imo (cfr. Pape, Wb. 1
295; Bauer, Wòrterbuch zum N.T.1 147). Che qui si
voglia dire semplicemente «al cospetto, davanti al
nostro signore» è improbabile, giacché in Gen. 47,18
s. ciò viene espresso due volte con èvavriov.
in . khd h if compare 6 volte, per 5 delle quali i
lessici indicano la traduzione «annientare, ster­
minare», ma per Iob 20,12 «celare», vicino al si­
gnificato del pi. (cfr. nei L X X xpuTtxfo). Ciò che
l’empio «cela» sotto la lingua è il male: «Con la
sua malvagità, i suoi disegni e intenti malvagi
l’empio si comporta, al pari del ricco voluttuoso,
come un bambino con una caramella» (Fohrer,
K A T xvi 330). Questa interpretazione trova con­
ferma in 20,13 (hàmal ‘conservare’; lo ’ ‘àzab ‘non
lasciar andare’; màna' 'trattenere’). Conforme­
mente alla combinazione dei verbi con il pi. in Ps.
83,5 si ha con nhd n if la forma negata di zàkar.
Dei nemici d’Israele annientati deve sparire anche
la memoria, un concetto che i L X X esprimono
con c!joXo'3 p£utD ‘distruggere’. Zach. 1 i,8a (proba­
bilmente un’aggiunta tarda, Rudolph, K A T xm/4
(iv, 140) 318
zione di khd h if, che può significare ‘annientare’
oppure ‘allontanare’ (Rudolph, ibid.). Quest’ ulti­
mo significato va preferito per motivi di contenu­
to e per la resa dei L X X , èJjcupai ‘acquisire, porta­
re via come bottino’. Come in Zach. 8 ,11 dietro
al «pastore» c’ è in realtà Dio stesso, così egli è il
soggetto esplicito dello sterminio in 1 Reg. 13,24
e Ex. 23,23. Per il primo passo vanno confrontati
il parallelo sàmad ‘estirpare’ e i L X X con tic, à<pa-
v ictjx Óv . .. iyévcxo, nel senso di ‘sparire’, che invero
è molto vicino a ‘tenere nascosto’. Con questa tra­
duzione collima anche che Dio voglia far scom­
parire le popolazioni di Canaan da davanti (min)
l’angelo di Jhwh stermina gli Assiri. In entrambi i
passi i L X X usano èxxptfia) ‘annientare’.
iv. khd nif. (10 volte) rappresenta il passivo del
dell’onniscienza di Dio il concetto viene sottoli­
neato con jàda*. Come il pi. anche il n if è co­
struito con min in 2 Sam. 18 ,13; P5• 69,6; 139 ,15:
nel primo caso nulla dev’essere celato al re, negli
altri a Dio. N ei due passi dei Salmi i L X X hanno
xpuTCTO), ma in 2 Sam. 18 ,13 parafrasano con Xav-
•Sàvaj ‘nascondere’ . In realtà si tratta sempre del­
l’onniscienza di Dio. Ps. 69,6 confessa che Dio
conosce i peccati del salmista. In Ps. 139 ,15 il sal­
mista è consapevole che le sue membra non sono
nascoste a Dio neanche nelle profondità della ter­
ra. Rientra in questo discorso anche Hos. 5,3
(L X X : oùx GC7r£(TTiv «non è lontano»): Dio assicu­
ra che conosce bene Efraim, e non sarebbe possi­
bile nascondersi a lui. Ma anche 2 Sam. 18 ,13 con­
tiene un’affermazione indiretta al riguardo di Dio,
giacché in 2 Sam. 14 ,17 il re viene paragonato a
Dio: «Il mio signore è come un angelo di Dio,
che conosce (ja da‘ ) tutto ciò che è sulla terra». Si
può quindi ben dire che «l’ A.T. prende sul serio,
come nessun’altra religione, l’onniscienza e l’on­
nipresenza di Dio che penetrano in ogni dove»
(Oepke, G L N T v 1146). Oltre che al v. 15, Ps.
139 è tutto una proclamazione dell’onniscienza di
Dio, che conosce in anticipo l’uomo dal suo for­
marsi nel grembo materno (w . 15 s.); conosce tut­
ti i pensieri, gli atti e le vie del salmista (w . 3 s.
23), per il quale le qualità e le opere di Dio sono
incommensurabili (w . 6.17 s.). Nemmeno la te­
nebra può nascondere di fronte a Dio (v. 12), in
modo che in essa si potrebbe sfuggirgli (vv. 7-12).
Mentre Ps. 69,6 e Hos. 5,3 sottolineano anche che
Dio conosce la colpa dell’uomo, il devoto autore
3 r9 (iv.M 1 ) kahas (K.-D. Schunck)
di Ps. 139 non si sente tanto alla mercé di Dio,
quanto piuttosto da lui protetto e riparato (w . 5.
10.14.16.18).
Negli altri 6 passi dove il n if rappresenta il
passivo di khd hif. l’immagine di Dio appare del
tutto diversa. Qui khd ha «un accento fortemente
negativo» (Wehmeyer 177). La sentenza di Elifaz
in loh 4,7 si basa sulla convinzione che ogni de­
stino umano dipenda da Dio, così che appare im­
possibile che un uomo integro possa venire an­
nientato, un verbo il cui significato viene chiarito
e confermato dal parallelo verbo ’àbad e dalla tra­
duzione dei L X X , à7ióXXu|jLi ‘distruggere’. Anche
in Iob 22,20 i giusti vedono la distruzione degli
empi (L X X : à<pavu^oj ‘far sparire, estirpare’). In
Iob 15,28 gli empi abitano «in case fatiscenti» co­
sì che in parallelo con quest’espressione il nostro
verbo può denotare semplicemente «città deser­
te» (L X X : TióXeic; èpTjfjLO'j:;). Al contrario della pu­
nizione riservata agli empi, il pio ha conoscenza
dell’aiuto e della protezione di Dio. I passi restan­
ti (Zach. 11,9 .16 ) appartengono alla «visione del
pastore», nella quale il profeta presenta prima un
«vero» e poi un «falso» pastore (Rudolph, K A T
xm/4 204). Anche qui il detto con khd n if è ne­
gativo e punitivo insieme. In Zach. 11,9 si ha in
parallelo «chi vuole morire, che muoia pure»,
dunque qui hannikhedet significa «chi si perde,
che si perda pure», che i L X X traducono puntual­
mente con tÒ èxXeÌTtov cxXeiTreTfo. Col medesimo
significato si ha in Zach. 11,16 èxXqjLTiavco, dove
si dice a proposito del «falso pastore» che egli
non si cura della pecora «smarrita», in parallelo
con nisberet, la pecora «ferita».
v. Poiché da un lato si ha l’onniscienza provvi­ giosa. - 3. Il finto profeta. - 4. Qumran.
denziale di Dio e dall’altro la sua potenza distrut­ J. Blau, Ober bomonyme und angeblich bomanyme
tiva, espresse entrambe con forme di khd, si può
forse concludere che la sua conoscenza sia crea­
tiva e provvidenziale e il suo oblio distruttivo?
Questa visione corrisponderebbe all’idea che Dio
crei mediante la parola (Gen. 1; Ecclus 42,15; Ps.
33,6) e faccia perire volgendo altrove il suo volto
(Ps. 30,8; 104,29). Per lo meno in Ps. 1,6 sono con­
trapposte le due affermazioni che Dio conosce
(jàda') la via della giustizia, ma la via degli empi va
alla rovina (’àbad). In Ps. 139 l’onniscienza di Dio
viene menzionata a proposito della nascita dell’uo­
mo (w . 13 s.15). In Ier. 1,5 si legge un’idea simi­
le: «Ti ho conosciuto (jàda‘) già prima ancora di
averti plasmato nel grembo di tua madre». Ecclus
23,20 dice a proposito di Dio: «Ancor prima che
avvenga, tutto gli è noto». La conoscenza di Dio
e la sua attività creativa sono dunque idealmente
(iv,i42) 320
associate, ma non si dice mai che la conoscenza
operi creativamente.
La domanda potrebbe essere avanzata anche
per quel che riguarda gli enunciati relativi alla sa­
pienza di Dio in rapporto alla sua natura di crea­
tore. Le sue opere sono portate a termine con sa­
pienza (Ps. 104,24) e mediante la sua conoscenza
(da'at) sgorgano le acque dell’abisso (v. 20). In
tutti e tre i casi si usa la prep. b e che può indica­
re una «circostanza concomitante», ma anche «il
mezzo o lo strumento» (KBL* 101). Si deve pre­
ferire probabilmente la prima alternativa, perché
nei passi in cui la sapienza appare essa stessa per­
sonificata (ad es. in Prov. 8,22-31) si dice che e
creata da Dio (cfr. Fohrer, G L N T xu 761 s.; cfr.
anche Sap. 9,9). La sapienza appare molto stretta­
mente unita con la conoscenza e l’opera di Dio in
Sap. 8,4: «Poiché essa è iniziata al sapere di Dio e
seleziona le sue opere». Ciò significa probabil­
mente che «la conoscenza della sapienza è lo stes­
so che la conoscenza di Dio» e che «Dio e la sa­
pienza nello stesso atto» conoscono e vogliono
(cfr. Heinisch, EH A T 24, 160). .
H. tising
tflT3 kdhas
" T ■
“■ kahas, tv kehàs
• * t£TD •
1.1. Attestazioni, etimologia. - 2. Significato. - 3 . 1 LXX.
- li. Uso profano. - 1. Il verbo. - 2. Il nome. - in. Uso
teologico religioso. - 1. Negazione e rinnegamento di
Dio. —2. La reticenza nella sfera della legislazione reli­
Wurzeln n: VT 7 (1957) 98-102. - E. Jenni, Das hebr'ài-
sche Pi'el, Ziirich 1968. - J. Jeremias, Kullprophetie und
Gerichtsverkiindigung in der spàten Kònigszeit Israeli
(WMANT 35, 1970) 31 ss. - M.A. Klopfenstcin, Die
Liige nach dem A.T,, 1964. - Id., kbs, kbs pi., leugnen
(THAT 1 825-828). - J.L. Palache, Semantic Notes on
thè tlebrew Lexicon, Leiden 1959. - G. Quell, Wahre
und falsche Propheten (BFChTh 46,1, 1952).
L i. Molto probabilmente l’A.T. distingue due
diverse radici khs (cfr. W.J. Gerber, D ie hebrài-
schen Verba denominativa, 1896, 26 s.; E. Ben
Yehuda, Thesaurus totius hebraitatis, 1908-1959;
Dalman, Aram.-neuhebr. Wb. 196; Zorell, Lex.
Hebr. 352; Klopfenstein, T H A T 1 825) che hanno
i significati base di ‘scemare’ e ‘negare’. Mentre la
radice che significa ‘scemare, dimagrire’ è attesta­
ta nelPA.T. soltanto una volta come verbo qal (Ps.
321 (IV,143) kahas (K.-D. Schunck) (iv, 143) 322

109,24) e nel nome kahas (Iob 16,8; ma L X X , 11. Tutti e cinque i significati specifici della ra­
Aquila e Vg. leggono diversamente), la radice che dice trovano impiego nell’uso profano che copre
significa ‘ negare' compare nell’A.T. 21 volte come quasi i due terzi delle occorrenze totali, tra le qua­
verbo (19 al pi., 1 al nif. e 1 al hitp.), 5 come sost. li prevalgono i significati appartenenti al campo
(kahas) e 1 come aggettivo (kehàs). A queste ri­ semantico di «non dire / non fare che...».
correnze si aggiungono le 3 come verbo e nome i.a) Caratteristico per l’impiego del gruppo les­
nel Siracide (Ecclus 7,13; 41,17). sicale nel significato «non dire che...» = ‘nascon­
Entrambe le radici sono note anche in medio dere’, ‘tacere’ è il rapporto con l’ambito giudizia­
ebraico e in aramaico giudaico. E tuttavia incerto rio. Così in Lev. 19 ,11 il verbo è usato nel conte­
se la radice col significato ‘scemare, dimagrire’ sia sto di un divieto di rubare appartenente a un an­
presente anche in testi etiopici (W. Leslau, Ethi- tico decalogo, mentre in Hos. 4,2 ricorre nel cor­
opic and South Arabie Contributions to thè H eb- po di un oracolo profetico di giudizio, dove indi­
rew Lexicon, 1958,26) e se vi sia un nesso con l’ug. ca un caso giuridico per il quale è contemplata la
tkh (W.F. Albright, B A SO R 83 [19 4 1J 40 n. 7). punizione di Jhwh.
b) Per contro compare in tutti i settori della
S. Rin, Ugaritic - Old Testament Affinities li: BZ
vita umana il significato «non far notare che...» =
11 (1968) 174-192, spec. 182 collega khs col l’ug. kht
‘trono, sedia’ e lo intende come ‘adorare’, lettura ri­ ‘simulare qualcosa’, ‘fingere’ con riferimento al
levante soprattutto per l’interpretazione di Ps. 18,45 fenomeno quotidiano della dissimulazione delle
e Deut. 33,29. vere intenzioni. Ciò vale anche per i profeti, nella
misura in cui celano volutamente a un’altra per­
2. Prescindendo dal significato ‘dimagrire’, per sona la propria intenzione, con parole o compor­
il senso del gruppo lessicale è fondamentale un tamenti fallaci. Così, secondo / Reg. 13,18 , un
significato base ambivalente che può essere de­ nabi finge di fronte a un altro uomo di Dio per
scritto in via generale con la forbice semantica ingannarlo circa le proprie vere intenzioni.
«dire/fare che non...» da un lato e «non dire / non c) Il significato ‘simulare devozione’, ‘ adulare’
fare che...» dall’altro (Klopfenstein, Liige 255 s.). dovrebbe rappresentare uno sviluppo specializza­
Le due direzioni semantiche dovrebbero esser to del significato ‘fingere, simulare’ . Essendo usa­
coesistite sin dall’inizio come funzioni inversive; to per esprimere il comportamento di nemici sot­
da esse originano anche i significati specifici: x) tomessi con la forza, il verbo assume al pi. (3 vol­
‘negare’, ‘contestare’, ‘ mettere in dubbio’ (Gen. te) come al nif. e al hitp. la particolare sfumatura
18,15; Lev. 5,21.22; Ier. 5,12; Iob 8,18; Prov. 30, della simulazione mediante un’apparente sotto­
9); 2) ‘ rinnegare’, ‘lasciare, abbandonare’, ‘ rinne­ missione. Destinatario del comportamento falso
gamento’, ‘ rinnegato’ (Iob 31,28; Ios. 24,27; Is. 30, dei nemici, degli odiatori di Israele o dei figli de­
9i 59»T3; Hos- 9>*> Io»I 3; u>y>Abac. 3,17); 3) ‘na­ gli stranieri (cosìPs. 18,45 s. = 2 Sam. 22,45 s0 so~
scondere’, ‘tacere’ (Lev. 19 ,11; Ios. 7 ,11; Hos. 4,2); no Jhwh (Ps. 66,3), Israele (Deut. 33,29; Ps. 81,16)
4) ‘ simulare qualcosa’, ‘ fingere’, ‘finzione’, ‘ men­ o il re d’Israele (Ps. 18,45 s.; 2 Sam. 22,45 s )-
zogna’ (/ Reg. 13 ,18 ; Zach. 13,4; Hos. 7,3; Nah. d) Un uso profano del verbo nel significato
3,1; Ps. 59,13); ‘ simulare devozione’, ‘adulare’ «dire che non...» = ‘negare’, ‘contestare’ risulta da
(Deut. 33,29; 2 Sam. 22,45; P5• 18,45; 66,3; 81,16). Gen. 18,15 e Lev. 5,21.22 oltre che da Iob 8,18.
A differenza di -> kzb e di -> sqr, khs denota il Se in Gen. 18,15 s* tratta di Sara che contesta con
travisamento, l’occultamento o la contestazione una replica il rimprovero di aver riso incredula,
di un dato di fatto contrariamente a quanto si co­ Lev. 5,21.22 trattano il caso importante di qualcu­
nosce effettivamente, e descrive quindi sempre un no che contesta nei riguardi dei concittadini og­
atto consapevole e imputabile. getti rubati, estorti o lasciatigli in custodia oppu­
3 . 1 L X X traducono la radice che significa ‘di­ re nega il ritrovamento di cose smarrite. Ugual­
magrire’ con àXXoioùa-Sai (Ps. 109,24), ma inter­ mente si può anche dire, in senso figurato, che un
pretano il sost. in Iob 16,8 come ‘menzogna’ ren­ giardino nega che in esso vi sia mai stato l’empio,
dendolo con 4'eùSo<;. Utilizzano ugualmente una ora che questi è stato estirpato come una pianta
forma del tema v}>£uS- per tutte le forme derivanti dalle radici tenere cresciuta troppo rigogliosamen­
dalla radice che significa ‘negare’; solo in Gen. 18, te (Iob 8,18).
15 traducono con maggior precisione mediante e) Parallelamente a questo si è sviluppato l’al­
àpveia'Sat (cfr. analogamente Aquila per Is. 30,9: tro significato «fare che non...» = ‘rinnegare’,
àpvT)Trj<;). ‘piantare in asso’, ‘abbandonare’. In tale accezione
khs è usato in senso traslato in Hos. 9,2 e in Abac.
323 (iv,144) kol (H. Ringgren)
3,17: la vite o l’ulivo lasceranno i rispettivi pro­
prietari a mani vuote, senza raccolto.
2. Analogamente al verbo, anche il nome mo­
stra un contenuto semantico bivalente. Comun­
que nell’uso profano si registra unicamente l’ac­
cezione ‘ menzogna’, ‘ finzione’. Così in Hos. 7,3
kahas indica una dissimulazione politica esercita­
ta alla corte del re dai burattinai politici di Sama­
ria. Similmente, nell’invettiva contro Ninive di
Nah. 1,3 si tratta della simulazione politica di cui
si servono i governanti della capitale dell’impero
assiro verso i piccoli stati limitrofi. Ma anche in
Ps. 59,13, dove un devoto di Jhwh prega lamen­
tando la dissimulazione dell’effettivo stato delle
cose da parte di accusatori mendaci, si riflette il
fenomeno quotidiano della menzogna umana nei
confronti del prossimo.
ili.1. Nella sfera teologica religiosa il gruppo
lessicale serve principalmente per esprimere la
negazione o il rinnegamento di Jhwh. Soggetto di
questa negazione, che si concretizza in parole che
rivelano un siffatto comportamento, sono la casa
d’Israele (Ier. 5,12) o un ricco ormai sazio e sod­
disfatto di sé (Prov. 30,9). Per contro alla base del
dato di fatto del rinnegamento di Jhwh ci sono,
in primo luogo, atti concreti. Ciò vale per l’uso
del verbo in los. 24,27; Is. 59,13 c Iob 31,28 e per
il ricorso al nome in Hos. 10 ,13; I2 »i e all’aggetti­
vo in Is. 30,9. Il gruppo lessicale serve qui per
esprimere il comportamento nelPinsieme, com­
preso il modo di pensare e di sentire che ne sta
alla base. Il rinnegamento di Jhwh consiste prati­
camente nell’apostasia per seguire culti stranieri
(los. 24,27; Iob 31,28; Hos. 12,1); nel rifiuto di ub­
bidire alla legge di Jhwh (Is. 30,9); nella violazio­
ne del suo ordinamento giuridico, cioè nella rottu­
ra del patto (Is. 59,13; Hos. 10,13).
2. L ’altra faccia del rinnegamento con le parole
o con la condotta complessiva è la reticenza, il ta­
cere fatti rilevanti. Se un tale silenzio riguarda in
los. 7 ,11 la sottrazione dolosa di beni sottoposti
alPanatema, khs denota qui, più esattamente, una
violazione della legislazione religiosa e quindi,
ancora una volta, una trasgressione dell’ordina­
mento del patto di Jhwh.
3. Un uso religioso della radice nell’accezione
‘simulare qualcosa’ si ha in Zach. 13,4. Proprio co­
me in / Reg. 13,18 (v. sopra, 11.1), anche i soggetti
agenti sono profeti. Tuttavia, a differenza di /
Reg. 13,18 , khs non si riferisce qui a un normale
occultamento delle proprie vere intenzioni, ma di
profeti che si presentano come tali nell’esercizio
delle loro funzioni (Klopfenstein, Liige 279). N el­
(iv,145) 324
l’atteso tempo della fine i profeti di stampo sin-
cretistico dell’epoca esilica (cfr. B. Otzen, Studien
iiber Deuterosacharja, Kobenhavn 1964, 194-198)
non indosseranno più il mantello di pelo dei pro­
feti per simulare di avere un oracolo di Jhw h per
il popolo.
4. A Qumran khs compare solo 3 volte ed è
usato per caratterizzare lo spirito di empietà (rù­
àh ‘aw là) insieme con avidità, accidia, malvagità,
menzogna (sqr), orgoglio, arroganza, inganno (re-
mijti), crudeltà ed empietà (1Q S 4,9). Il giusto de­
ve rinunciare a esso (iQ S 10,12). 4QpNah 2,2
identifica la «città sanguinaria» (Ninive) di Nah.
3,1 con la «città di Efraim» (Gerusalemme?) che
alla fine dei giorni procederà in khs e sqr.
K.-D. Schunck
kòl
1. Etimologia. - 11. Significato e uso nell’A.T. - ni.
Punti di vista stilistici c teologici. - 1. Aspetto stilistico.
- 2. Esempi teologicamente rilevanti. - a) Creazione e
sovranità universale di Dio. - b) Il racconto della crea­
zione di P. - c) Il racconto del diluvio. - d) Le storie
dei patriarchi. - e) L’esodo. - f) Il Deuteronomio. - g)
Il rapporto uomo-Dio. - h) Esempi vari nei Salmi. - i)
I testi profetici. - j) Qohelet. - iv. I LXX, Qumran.
Bibl.: P. Boccaccio, I termini contrari come espressioni
della totalità in ebraico-. Bibl 33 (1952) 173-190. - J.A.
Fitzmyer, The Syntax of kl, kl’, «All» in Aramaic Texts
from Egypt and in Biblical Aramaic. Bibl 38 (1957)
170-184 - Id., A Wandering Aramean. Collected Ara­
maic Essays (SBL Monograph Series 25, 1979, 205-217).
- H. Ringgren, The Omitting of kol in Hebrew Paral­
lelismi VT 32 (1982) 99-103). - G. Sauer, kl, kól, Ge-
samtheit (THAT 1 828-830). - R.R. Stieglitz, Minoan
and Biblical Totals: SMEA 14 (1971) 217 s.
1. Il termine kól < *kull(u) è semitico comune:
ug. k l( W U Sn. 1320), fen. &/(DISO 118 ss.), aram.
kl, kól, st. enfatico kollà' (sir. kul), ar. kull (WK
AS 1 292 ss.), sudarab. k l (Conti Rossini 168), et.
k^ell. In accadico s’incontra oltre a kalù (AH w
427) anche kullatu (A H w 501); si ha inoltre gira­
rti ‘totalità’ (A H w 289). La radice è kll ‘essere in­
tero’, fattitivo ‘completare’; cfr. ug. kll D ‘com­
pletare’ (WUS n. 1320), in diversi dialetti aramai-
ci saf o af. ‘completare’; acc. stiklulu ‘completa­
re’; per contro kullulu ‘avvolgere, velare’; cfr. ar.
k ll v ‘circondare’; sudarab. kll ‘circondare’ (Conti
Rossini 169); et. kallala ‘circondare, proteggere’,
un significato che è attestato per il pe. in molti
dialetti aramaici. L ’acc. kalù mostra l’affinità del­
le due radici kll e klj, -> kljl (kàlil), -» klh (kàlà).
325 (iv,i46) kòl (H. Ringgren) (IVJ47) 326

n . kòl significa letteralmente, più o meno, ‘to­ abitate nel mondo e voi che dimorate sulla terra»;
talità’, ‘complesso’, ma viene usato molto rara­ Is. 40,4: «Ogni valle si alzerà e ogni monte e colle
mente da solo col significato di ‘ tutto’, ‘ il tutto’ si abbasserà e il terreno accidentato diventerà pia­
(ad es. Eccl. 1,2; 11,5 ; Is. 2 9 ,11; Ier. 10,16 = 51,19 ;
nura e le alture spianata nella valle»; Is. 4 1 ,1 1 :
Is. 44,24; Iob 13,1). Per lo più è usato in st. cs. «Ecco, tutti coloro che si sono infiammati contro
(scritto generalmente kol-) e allora significa, tra di te diventeranno oggetto di derisione e di ver­
l'altro: 1) davanti a un sost. determ. sing. ‘ tutto, gogna (cfr. 45,24), saranno annientati e periranno
intero’: kol-hà'àres «tutta la terra» (Gen. 9,19; Is. gli uomini che se la prendono con te» (cfr. Ps.
6,3; Ps. 47,8; 72,19 ecc.); kol-am m ì «tutto il mio 35,26 con jahddw invece di kòl); Is. 62,2: «Allora
popolo» (Gen. 41,40). - 2) Davanti a sost. de­ le nazioni vedranno la tua giustizia e tutti i re la
term. pi. ‘tutti’: kol-haggójìm «tutte le nazioni» tua gloria»; Is. 63,7: «Celebrerò la benignità di
(Is. 2,2; 43,9; Ps. 67,3; 118 ,10 ; cfr. kol-hà'am m im ,Jhwh, le grandi gesta di Jhw h secondo tutto ciò
Ps. 97,6 ecc.); cfr. con i collettivi, kol-hà’àdàm che Jhwh ha fatto per noi»; Ier. 22,22: «La tem­
«tutti gli uomini» (Gen. 7,2 1; Ps. 64,10 ecc.). - pesta si pascerà di tutti i tuoi pastori e quelli che
3) Con sost. indeterm. sing. ‘ogni’: kol-'am «ogni più ami andranno in esilio»; Ier. 31,25: «Poiché
popolo» (Esth. 3,8), kol-bajit «ogni casa» (Is. 24, do da bere all’anima esausta, sazio ogni anima che
10); ma anche ‘ uno, un qualche, un qualsiasi ecc.*: langue» (cfr. Is. 40,29 senza kòl).
kol-ddbdr «qualsiasi cosa» (Ruth 4,7); oppure ‘di 2. La distribuzione delle ricorrenze di kòl è ab­
ogni genere, tipo’: kol-tùb «ogni genere di oggetti bastanza omogenea, ma la frequenza varia nei sin­
preziosi» (Gen. 24.10); kól-'és «ogni genere di al­ goli libri. Determinate forme stilistiche presenta­
beri» (Lev. 19,23). - 4) Con la negazione ‘nessu­ no una densità maggiore di espressioni con kòl.
no, assolutamente nessuno’: kol-m eld'kà lò ' jè 'à - Geremia ha un numero di ricorrenze di kòl deci­
seh bàhem «[in questo giorno] non si farà assolu­ samente superiore a Ezechiele. I salmi di intro­
tamente alcun lavoro» (Ex. 12,16; cfr. Ex. 20,10: nizzazione e Qohelet sono dominati da enunciati
ló ' ta'àsu kol-m cld'ka); kol-tum 'à ’al-tó’kal «non contenenti kòl. Naturalmente tale dato statistico
mangiare assolutamente nulla d’impuro» (Ind. 13, dipende in buona misura dal tema dei vari testi,
14). Per usi particolari cfr. i lessici (K B L 3 451 s.).come risulterà da quanto segue.
a) Che Jhwh abbia creato tutto viene detto con
ili. Dare un elenco completo di tutte le ricor­ sorprendente rarità mediante enunciati con kòl.
renze sarebbe di scarsa utilità; ci limiteremo qui a In Ier. 10.16 = 51,19 si dice però che egli ha crea­
notare alcuni esempi interessanti sotto l’aspetto to «tutto» (jósér hakkòl h ù ’ ). Perciò anche il suo
stilistico o teologico. regno abbraccia tutto (malkutó bakkòl mdsdld,
1. Quanto allo stile, si deve osservare che gli Ps. 103,19). Questi due passi usano dunque hak­
autori dell’A.T. rinunciano spesso a usare kòl an­ kòl assoluto, ‘tutto’. «Egli ha fatto il cielo e la ter­
che se è del tutto chiaro che si tratta di una totali­ ra, il mare e tutto ciò che è in essi», dice Ps. 146,6
tà: «I popoli della terra» significa anche senza kòl (ma Ps. 24,1, ad es., dice qualcosa di simile senza
«tutti i popoli». Si ha tuttavia tutta una serie di kòl). Così nei salmi d’intronizzazione si addensa­
esempi nei quali un membro parallelo contiene no le espressioni con kòl per descrivere il potere
kòl e l’altro no, sebbene entrambi abbiano il me­ sovrano universale di Jhwh. Tutti i paesi devono
desimo significato di totalità. Così, ad es., in Ps. lodarlo (Ps. 96,1) e tremare al suo cospetto (96,9);
18,23 s* legge: “ Ho avuto davanti agli occhi tutte le sue meraviglie devono essere narrate tra tutti i
le sue leggi e non ho allontanato da me i suoi popoli (96,3); egli è più potente di tutti gli dei
statuti»; Ps. 5 1 ,1 1 : «Nascondi il tuo volto davanti (96,4; 95,3; 97,9). La campagna e ciò che è in essa
ai miei peccati, cancella tutte le mie iniquità»; Ps. deve giubilare, tutti gli alberi del bosco esultare
67,4.6: «I popoli ti ringraziano, o Dio; tutte le (96,12). Egli è il Signore di tutta la terra (’àdón
nazioni (‘ammìm kulldm) ti ringraziano» (qui si kol-hà'àres, 97,5), tutti i popoli vedono la sua glo­
ha forse una gradatio); Ps. 77,13: «Mediterò (hd- ria (kàbód, 97,6). Tutti gli idolatri verranno an­
gà) su tutte le tue opere, parlerò dei tuoi atti po nientati e tutti gli dei lo adoreranno (97,7). Tutte
tenti» (cfr. similmente Ps. 143,5); Ps■ 9°>9 : * Tutti i le estremità della terra vedranno il suo aiuto ( j e-
nostri giorni» par. «i nostri anni»; Ps. 102,16: «I su à , 98,3). La benedizione di Dio farà conoscere
pagani temeranno il nome di Jhwh, e tutti i re a tutti i popoli (gòjìm) la sua salvezza (67,3) così
della terra la tua maestà»; Ps. 145,10: «Tutte le che tutti i popoli lo ringrazieranno (vv. 4.6) e tut­
tue opere ti lodano, e i tuoi devoti ti celebrano»; te le estremità del mondo lo temeranno. In un
in testi profetici, ad es. Is. 18,3: «Voi tutti che contesto che parla anche di Jhw h come re, Is. 6,3
327 (ivii 4 8) kol (H. Ringgren)
assicura che il kàbód di Jhwh riempie tutta quan­
ta la terra.
Concezioni universali simili alle citate compa­
iono anche in altri salmi. Ps. 100,1 esorta tutti i
paesi a lodare Jhwh. I popoli e tutti i re del mon­
do avranno paura di Jhwh quando egli ristabilirà
Sion mostrando la propria potenza (Ps. 102,16).
Ps. 108,6 prega Jhwh di mostrare la sua gloria a
tutta quanta la terra; Ps. 113,4 dichiara che egli è
sublime su tutti i popoli, Jhwh è più grande di
tutti gli dei; compie tutto ciò che vuole in cielo e
in terra, dice Ps. 135,5 S. (una frase simile in Is.
46,10), un’asserzione che viene poi motivata con
un riferimento alla sua potenza nella natura e
nella storia.
Il Deuteroisaia, che già per altri versi è pro­
fondamente influenzato dal linguaggio dei Salmi,
usa con sorprendente parsimonia kól negli enun­
ciati relativi alla creazione e all’ onnipotenza di
Dio (cfr., ad es., Is. 40,13.15.22 s.; 41,5; 42,5 dove
ci si sarebbe potuti aspettare kól). Citiamo alcuni
passi a titolo di esempio dell’uso di kól: Is. 44,23
invita il cielo, gli abissi della terra, i monti (senza
kól) e tutti gli alberi della foresta a giubilare; se­
condo Is. 40,5 e 49,26 ogni carne, cioè tutti gli
uomini, vedranno e riconosceranno la gloria o le
opere salvifiche di Jhwh; per Is. 52,10 tutti i po­
poli (gójim) e tutti i confini della terra vedranno
la salvezza di Jhwh; ogni ginocchio si dovrà pie­
gare davanti a lui e ogni lingua giurargli fedeltà
(Is. 45,23); tutti coloro che si sono adirati con lui
si vergogneranno (v. 24) e l'intera posterità (ze-
ra‘) d ’Israele si rallegrerà per la sua salvezza (v.
25). Is. 45,12 contiene un enunciato che riguarda
la creazione: Jhwh ha fatto la terra con gli uomini
e il cielo con tutto il suo esercito. D ’importanza
fondamentale è Is. 45,7: «Io plasmo la luce e creo
la tenebra, opero salvezza e fabbrico rovina, io,
Jhwh, faccio tutto questo (‘ óseh kol-’élleh)». Qui
viene fatto risalire a Jhwh tutto ciò che accade,
buona e cattiva sorte, in maniera tale da escludere
qualsiasi dualismo (per il contenuto cfr. 1 Sam. 2,
6 s.). È interessante notare che in simili testi rela­
tivi alla creazione kól non compare mai come ter­
mine cosmologico specifico, nel senso di «il tut­
to, l’universo» (cfr. C.R. North, The Second Isai­
ah, Oxford 1964, 145 s.; -» (wlm \^óldm\).
b) Il racconto della creazione di P è relativa­
mente moderato nell’uso di kól. Nelle parole del­
la creazione manca ovviamente qualsiasi riferi­
mento a kól, che invece compare occasionalmente
e, a quanto sembra, non sistematicamente nei rac­
conti dell’esecuzione degli ordini divini: tutti gli
uccelli (Gen. 1,2 1), tutti i rettili (w . 25 ss., cfr. v.
(iv ,i4 9 ) 32 8
28). Poi vengono assegnati all’uomo come nutri­
mento tutti gli ortaggi in tutta la terra (w . 29 s.).
Infine Dio vede che tutto ciò che ha fatto è buo­
no (v. 31). Concludendo si constata che il cielo e
la terra «con tutto il loro esercito» furono com­
pletati (waj'kullù)', Dio concluse (w ajekal) l’ope­
ra e si riposò da tutto il suo lavoro (Gen. 2, 2b.3).
Nella pericope finale l’aspetto totale della crea­
zione viene dunque espresso con kól e anche col
verbo kàlà.
c) Nel racconto del diluvio torna in primo pia­
no l’aspetto della totalità. Tutti i desideri e i dise­
gni dell’uomo erano malvagi (Gen. 6,5), sulla ter­
ra ogni carne si comportava in maniera perver­
sa (Gen. 6,ir , cfr. A.R. Hulst, K ól Basar in der
priestlichen Fluterzàhlung: O TS 12 [1958] 28-68).
Così Dio decide di por fine a ogni carne (Gen.
6 ,13.17): tutto ciò che c’è in terra dovrà essere
sterminato (6,17). Ma N oè dovrà salvare una cop­
pia per tipo di tutti gli animali (Gen. 6,19). Tutto
viene distrutto (Gen. 7,21-23, 6 volte kól). Dopo
il diluvio tutti escono di nuovo all’aperto (Gen. 8,
17.19) e Dio promette di non uccidere più tutti
gli esseri viventi (Gen. 8,21). Ora vengono con­
cessi all’uomo per cibo anche tutti gli animali
(Gen. 9,3). La conclusione del patto di P contiene
ancora altre 8 ricorrenze di kól (Gen. 9,8-17).
d) Nelle storie dei patriarchi kól ha talora una
funzione importante. Alla fine della storia delle
origini, nel racconto della costruzione della torre,
si sottolinea che un tempo tutta quanta la terra
aveva la medesima lingua (Gen. 1 1 , 1 ; cfr. v. 6) ma
dopo il tentativo fallito di rendersi pari a Dio
(cfr. «tutto ciò che progettano», v. 6), gli uomini
vengono dispersi su tutta quanta la faccia della
terra (w . 8 s.). Così vengono creati i presupposti
dell’elezione di Abramo, con lo scopo che «tutte
le stirpi della terra» siano benedette in lui (oppu­
re: si benediranno, -> voi. 1 1685 s.).
Interessante è anche il commento che Dio fac­
cia riuscire a Giuseppe tutto bene (slip hif., Gen.
39,3), un motivo, come mostra Ps. 1,3, tipicamen­
te sapienziale. Risulta allora naturale che nel se­
guito della storia di Giuseppe questi abbia raccol­
to tutto il grano (Gen. 41,48), che tutti i paesi (41,
54), e alla fine addirittura tutto quanto l’Egitto
(41,55 s.), abbiano patito la fame e che Giuseppe
abbia nutrito la popolazione di tutti i paesi con
tutte le derrate (w . 56 s.).
e) L ’evento dell’esodo viene provocato dall’or­
dine del faraone di gettare nel N ilo tutti i bambi­
ni ebrei (Ex. 1,22). Più tardi Mosè riceve l’incari­
co di dire al faraone tutto ciò che Jhwh dice a lui
(Ex. 6,29; 7,2); le piaghe colpiscono «l’intero pae­
3 2 9 (iv . i j o ) kól (H. Ringgren)
se di Egitto» (kol-'eres misrajim, Ex. 7,19 .21; 8,12
s.20; 9,9.22.24; 10,14 s.22), «tutto l’Egitto» (7,24),
«tutta la regione» (7,27) («il paese di Egitto» sen­
za kól solo in Ex. 8,2 s.; 9,22 s.; 10 ,12.21 - cfr.
S .ò . Steingrimsson, Vom Zeichen zur Geschich­
te, C B 14 [1979] 185. 191), tutti i servi del faraone
(7,29; 10,6), tutti gli uomini e gli animali nei
campi (9,19); «tutto ciò che era nei campi, uomini
e animali, tutte le piante della campagna e tutti gli
alberi» (9,25); infine tutti i primogeniti (Ex. 11,5 ;
12,29; cfr. Ps. 105,36). Alla fine viene anche ricor­
dato che l'intero esercito del faraone è morto an­
negato in mare (Ex. 14,28).
f) N el Deuteronomio gli enunciati con kól han­
no spesso una funzione teologica. Il cielo e la ter­
ra con tutto ciò che è in essa appartengono a Jhwh
(Deut. 10 ,14 );tra tutti i popoli Jhwh ha però elet­
to Israele (7,6 s.; 14,16; 10,15; cfr- E x■ I 9 >5: *—
così sarete mia proprietà davanti a tutti i popoli,
poiché mia è tutta quanta la terra»; cfr. Am. 3,2)
e ora Israele dovrà amarlo «con tutto il cuore,
con tutta l’anima e con tutta la sua forza» (Deut.
6,5; cfr. 10,12) e osservare tutti i suoi comanda­
menti (Deut. 11,8.22; 28,15; cfr. Ezech. 18,21).
g) I due aspetti del rapporto con Dio vengono
spesso descritti con enunciati contenenti kól. Dio
sa tutto, conosce tutte le vie dell’uomo (Ps. 139,
3), tutti i suoi giorni sono stati plasmati da lui in
anticipo (v. 16). Egli può fare tutto ciò che vuole
(Ps. 115 ,3: kól ’àser hàfés 'àsà; Ps. 135,6; Iob 42,2:
kól tukal\; Is. 46,10: kol-hepsi ’e'éseh). «Tutte le
anime sono mie» (Ezech. 18,4). Perciò tutti lo
aspettano (Ps. 104,27; 145,15); egli sazia con he-
sed tutto ciò che vive (Ps. 145,16); egli è giusto in
tutte le sue vie e benevolo in ogni suo atto (Ps.
145,17); egli è vicino a tutti coloro che lo invoca­
no (v. 18); perciò ogni carne, cioè tutti gli uomini,
lo loda (v. 21). Tutto il suo governo (ma'àseh) è
pieno di fedeltà (Ps. 33,4); tutti i suoi sentieri so­
no grazia e fedeltà (Ps. 25,10).
D ’altra parte Dio pretende rutto l’uomo in cam­
bio. Il salmista ringrazia Dio con tutto il cuore (Ps.
86,12; cfr. 1 1 1 , 1 ; 138,1). Gioele ammonisce: «Con­
vertitevi b ek o l-lebabkem » (Ioel 2,12). Soph. 3,14
dice: «Rallegrati bekol-léb». Il salmista esorta tut­
ta la propria interiorità («tutto ciò che è in me»,
k ol-qeràbaj) a lodare Jhwh (Ps. 103,1). Ps. 119,2
proclama la beatitudine degli uomini chc cercano
Dio con tutto il cuore. In Ps. 18,23 il salmista si
vanta di aver avuto davanti agli occhi tutte le leg­
gi di Dio. Analogamente Dio protegge con suoi
angeli tutte le vie dell’uomo (Ps. 9 1,11).
h) Nei lamenti kól è impiegato spesso per de­
scrivere le sofferenze: «Tutti i mici nemici» (Ps.
(iv, i j i ) 330
6 ,11 ’ójebaj\ Ps. 3 1,12 sór'rajy cfr. anche Ps. 41,8:
«Tutti coloro che mi odiano», kol-sone,a j); «Tut­
ti coloro che mi vedono mi deridono» (Ps. 22,8);
«Tutte le mie ossa», cioè tutto il mio intero esse­
re, ti riconosceranno come Dio che salva (Ps. 35,
10); «Salvami da tutti i miei peccati» (Ps. 39,9; cfr.
5 1,11) ; «Tutte le tue onde mi passano sopra» (Ps.
42,8; cfr. lon. 2,4); «Ogni mio desiderio è per te
un libro aperto» (Ps. 38,10). In Ps. 89,41-43 si ha
un’accumulazione di kól: «Hai abbattuto tutte le
sue mura... tutti quelli che passano lo saccheggia­
no... hai fatto gioire tutti i suoi nemici». Così il
salmista ringrazia per essere stato liberato da ogni
timore (Ps. 34,5), da ogni difficoltà (Ps. 54,9); egli
proclamerà tutte le gesta di Jhwh (Ps. 73,28) o le
mediterà (Ps. 77,13; M 3>5)5 parlerà di tutte le sue
meraviglie (Ps. 105,2). Tutti coloro che sperano
in Jhwh possono essere confortati (Ps. 31,25); ogni
devoto lo prega nell’afflizione (Ps. 32,6; «tutti i
pii» anche in Ps. 148,14; 149,9; I 5°>6), tutti coloro
che lo cercano si rallegreranno (Ps. 70,5). «Tutti
coloro che temono Jhwh» saranno proclamati
beati (Ps. 128 ,1; cfr. 66,16). I «pii» e i «timorati di
Dio» sono probabilmente prima di tutto i mem­
bri della riunione liturgica che in Ps. 148,9-13 ven­
gono invitati a lodare Jhw h insieme con tutta la
natura (5 ricorrenze di kól nei vv. 9 - 1 1).
i) Nei libri profetici kól viene usato nei con­
testi più diversi. Fatta eccezione per alcune locu­
zioni fisse, non è tuttavia possibile distinguere
classi particolari di enunciati tipici con kól.
Il messaggio profetico ha una validità generale:
«■Tutto il popolo dovrà accorgersene» (Is. 9,8);
«Voi tutti che abitate il mondo... ascoltate!» (Is.
18,3); «Ascoltate, voi popoli tutti» (Mich. 1,2); cfr.
Is. 55,1: «Su, voi tutti che siete assetati!».
Il profeta deve comunicare il messaggio nella
sua integrità, senza abbreviarlo: «Tu andrai a tut­
ti coloro ai quali ti manderò e dirai tutto ciò che
ti ordinerò» (Ier. 1,7); «Allora Jhw h mi parlò:
Proclama tutte queste parole nelle città di Giuda»
(Ier. t 1 , 6 ); cfr. a proposito di Geremia: «Quando
ora ebbe detto tutto ciò che Jhwh gli aveva ordi­
nato di dire a tutto il popolo...» (Ier. 26,8).
La generale corruzione dovuta al peccato che
Ps. 14,3 = 53,4 descrive con le parole «Tutti (hak-
kól) sono degenerati (sàr) e corrotti tra di loro
(jahdàw )» viene presentata anche nei profeti con
diverse espressioni contenenti kól. Il passo più vi­
cino alla sentenza del salmo è Ier. 6,28: «Sono tut­
ti ribelli (sdrè sórerìm), vanno in giro a spargere
calunnie (hól'kè ràkil), sono tutti bronzo e ferro,
sono criminali»; e inoltre: «Sono tutti adulteri,
una banda d’infedeli... Ciascuno (’ìs) sta in guar­
331 (iv,152) kol (H. Ringgren)
dia dalPamico... perché ogni (kól) fratello ingan­
na, ogni amico (kol-rèà') calunnia» (Ier. 9,1.3).
Altri esempi: «Tutti amano i regali» (Is. 1,23);
« Tutti quanti (kullóh), dal più piccolo al più gran­
de, cercano avidamente solo il guadagno e tutti
(kullóh) praticano l’inganno, sia il sacerdote sia il
profeta» (Ier. 6,13 = 8,10); «Ognuno (kullóh) si
precipita nella sua corsa...» (Is. 8,6); «Si sono tutti
alienati da me a causa dei loro idoli» (Ezech. 14,
5); «Quando le vostre empietà divengono mani­
feste così che si vedono i vostri peccati in tutte le
vostre azioni* (Ezech. 21,29); «Stanno tutti in ag­
guato per spargere sangue» (Mich. 7,2); «Non si
dicono in cuor loro che io mi ricordo di tutta la
loro malvagità... Sono tutti infuocati come un
forno» (Hos. 7,2.7). Cfr. anche: «Diventammo
tutti impuri e tutta la nostra giustizia come una
veste macchiata» (Is. 64,5); «Erravamo tutti come
pecore» (Is. 53,6; cfr. 56,11). Rientra in questo
gruppo di passi anche la frase fatta «su ogni alto
colle e sotto ogni albero verdeggiante», una fo r­
mula che probabilmente ha la sua origine in Hos.
4,13 (senza kól) e serve, con lievi varianti, a de­
scrivere il culto della fertilità (Ier. 2,20; 3,6; Is.
30,25; 57,5; Ezech. 6,13; cfr. Deut. 12,2; 1 Reg.
14,23; 2 Reg. 17,10 ; per la storia della formula cfr.
W.L. Holladay, V T 11 [1961] 170-176.).
A una corruzione totale fa riscontro una puni­
zione altrettanto totale. Qui è possibile elencare
solo pochi esempi. In Ier. 25 si ha un’alta concen­
trazione di ricorrenze: «Jhwh vi ha mandato tutti
i suoi servitori, i profeti, ma voi non avete dato
ascolto... (v. 4). Perciò mando a prendere tutte le
stirpi del nord e le faccio scendere su questo pae­
se... e su tutti i popoli circostanti (v. 9)... e questo
intero paese diventerà un deserto (v. 11) ... (poi)
farò accadere su quel paese (Babilonia) tutte le
parole... tutto ciò che è scritto... contro tutti
questi popoli» (v. 13). Segue poi la sezione del
calice dell’ira: «Prendi dalla mia mano questo ca­
lice pieno di vino spumeggiante e fanne bere tutti
i popoli ai quali ti mando (v. 15)... io presi il cali­
ce e ne diedi a bere a tutti i popoli (v. 17); seguo­
no altre 13 ricorrenze nelle quali vengono speci­
ficati coloro che sono colpiti dall’ira (w . 20-26).
Una concentrazione simile si trova nella descri­
zione del giorno di Jhwh in Is. 2,12 ss.: «Un gior­
no di Jhwh viene su tutto ciò che è orgoglioso e
sublime e su tutto ciò che s’innalza ed è alto» ecc.
Qui fino al v. 16 ci sono 10 ricorrenze in totale.
Altri esempi: «Tutta la testa è malata, tutto il
cuore è infermo» (Is. 1,5); «Jhwh toglierà... ogni
sostegno di pane e ogni sostegno d’acqua» (Is. 3,
1); «Vengono... per rovinare tutta la terra» (Is. 13,
( r V 5* ) 332
5); «Perciò tutte le mani diventano fiacche (cfr.
Ezech. 7,17; 2 1,12) e ogni cuore d’uomo si sco­
raggia» (Is. 13,7); «Sono venuto a sapere di ster­
minio e punizione... su tutta la terra» (Is. 28,22);
«Il vento li porterà via tutti» (Is. 57,13); «Allora
punirò tutti i circoncisi che pure sono incirconci­
si. Poiché tutte le nazioni sono incirconcise, ma
tutta la casa d’ Israele è incirconcisa di cuore» (Ier.
9,25 s.; cfr. J.W . Flanagan, The Deuteronomic
Meaning o f thè Phrase kol yisrà'él: Studies in Re-
ligion 6 [1976 s.J 159-168); «Su tutte le alture del­
la steppa vengono devastatori... ogni carne è sen­
za pace» (Ier. 12,12); «Riempio di ebbrezza tutti
gli abitanti di questo paese e i re... insieme con
tutti gli abitanti di Gerusalemme» (Ier. 13,13);
«Darò come preda tutti i tuoi tesori» (Ier. 17,3);
«■Tutte le facce si sono trasformate in un pallore
cadaverico» (Ier. 30,6); «Accenderò un fuoco che
consumerà tutti gli alberi verdi e tutti gli alberi
secchi che sono in te... e ogni viso, da sud fino a
nord, sarà bruciato da esso. E ogni carne vedrà
che io, Jhwh, l’ho acceso» (Ezech. 21,3 s.); «Sono
tutti uccisi, caduti per la spada» ecc. (Ezech. 32,
23-26); «Farò cessare tutto il suo piacere... e tutte
le sue solennità» (Hos. 2,13); «In tutte le piazze si
farà lamento, in tutte le strade si grida: Ahimè,
ahimè... Anche in tutte le vigne risuona il lamen­
to funebre» (Am. 5,16 s.); «Trasformerò le vostre
feste in lutto e tutti i vostri canti in lamento; ve­
stirò di sacco tutti i fianchi» (Am. 8,10); cfr. an­
che Mich. 1,7; 5,8; Nah. 3,10 ,12. La reazione de­
gli spettatori viene resa con un’espressione ste­
reotipa: «Tutti coloro che passano di là (o una
espressione analoga) rimangono inorriditi (smm)»
(Ier. 18,16; 19,8; 50,13; Ezech. 27,35; 28.19;
anche Nah. 3,19).
D ’altra parte anche gli enunciati positivi si ri­
feriscono spesso a una dimensione totale. Una
locuzione fissa diventa l’espressione «raccolti (o
simili) da tutti i paesi (popoli, luoghi) nei quali
erano stati dispersi» (Ier. 16 ,15; 23,3; 29,14; 30 ,11;
46,28; Ezech. 34,12; 37,21; 36,24; senza kól Ezech.
1 1 ,1 7 ; 34>1 3)- Ma anche altrove si incontrano
espressioni con kól in affermazioni riguardanti la
salvezza, ad es. in Is. 49,9 ss.: «Pasceranno lungo
le vie, su tutte le alture spoglie troveranno il loro
pascolo... Trasformerò tutti miei monti in vie e le
mie strade saranno rialzate»; Is. 51,3: «Jhwh ha
pietà di Sion, di tutte le sue rovine»; Is. 61,2: «Tut­
ti quelli che fanno cordoglio saranno consolati»;
Is. 25,8: «Il Signore, Jhwh, asciugherà da ogni vol­
to le lacrime e cancellerà l’onta del suo popolo da
tutta la terra»; Is. 2,2 (= Mich. 4,1 senza kól):
«Tutti i popoli (gójim) affluiranno [al monte di
333 (IV»T53) kala’ (J. Hausmann)
Jhwh]* (cfr. v. 3 «molte nazioni»), simile Ier. 3,
17; Ier. 31,25: «Sazio ogni anima languente»; Ier.
31,40: «Tutta quanta la valle... insieme con tutti i
campi fino al torrente Qidron... sarà sacra a Jhwh»;
Ier. 33,8: «Vi purificherò da tutta la vostra col­
pa... e vi perdonerò tutte le iniquità»; Ioel 3,1.5:
«Verserò il mio spirito su ogni carne... Chiunque
invocherà il nome di Jhwh sarà salvato».
j) In Qohelet si trovano nuovamente numerose
ricorrenze di kól. L ’autore vuole evidentemente
trasmettere una visione complessiva dell’esisten­
za e formulare al riguardo alcune affermazioni di
validità generale. Ha voluto indagare ed esamina­
re a fondo tutto ciò che avviene sotto il sole (Eccl.
1,13 s.; 8,9); considera tutte le oppressioni (4,1),
tutte le fatiche e ogni risultato (4,4); vede come
tutti i fiumi corrano verso il mare, come tutto si
affatichi (1,7 s.). Scopre che ogni cosa ha la sua
ora fissata (3,1; cfr. 3 ,11.17 ), che tutto ciò che Dio
fa vale per sempre (3,14), che tutto ha il medesi­
mo fine, che tutti vengono dalla polvere e alla pol­
vere ritorneranno (3,20), che da tutta la sua fatica
e da tutti i suoi sforzi non trae alcun guadagno
(2,22) e che tutti i suoi giorni sono dolore e fasti­
dio (2,23). In poche parole, tutto è vanità (-» hhl
[,hebel]: 1,2.14 ; 2 ,11.17 ; I I >8)- Tutto può toccare a
un uomo, sia amore sia odio (9,1); il medesimo
destino tocca a tutti, al giusto e all’empio (9,2).
Con tutto quello che accade sotto il sole, a tutti
spetta la stessa sorte (9,3). Tuttavia per tutto Dio
chiamerà l’uomo in giudizio (11,9).
iv. Per rendere kòl i L X X usano più di 30 vo­
caboli; tra questi il vero equivalente si dimostra
tox<; (4701 volte); per il resto si hanno iizac, (51
volte), <Tu|A7i<x<; (26 volte), okoc, (173 volte) e oaoq,
(57 volte).
A Qumran k w l (forma difettiva k l in iQ H e
C D ) s’incontra ben più di 1000 volte (iQ pH ab,
iQ S, iQ Sa, iQ Sb, iQ M , iQ H , 4QpPs 37,4;
4QSerek sirót ‘ólat hassabbat, 4QDibHam, 1 iQ T
[circa 230 volte]; cfr. Kuhn, Konkordanz 99 s.
102 s.; appendici 200 s.). Per le numerose ricor­
renze nei testi aramaici di Qumran cfr. J.A . Fitz-
myer - D .J. Harrington, BietOr 34 (1978) 323.
L ’estensione dell’uso corrisponde in tutto a quel­
la dell’A.T.
H. Ringgrcn
(iv,154) 334
bÒS
T T
kala ’
V V
kele \J • 1
k 'li\ rfofc miklà
7 T I '
1. Ricorrenze, significato. - 11. Uso diretto. - 1. Il so­
stantivo. - 2. Il verbo. - 111. Uso metaforico. - 1. Il so­
stantivo. - 2. Il verbo.
I. La radice k l’ è attestata con i suoi derivati, ol­
tre che in ebraico, anche in altre lingue semitiche
(cfr. K B L J s.v.). N ell’A.T. compare come sost. (15
volte) e come verbo (12 al qal, 1 al pi. e 3 al nif.).
Sia sostanzialmente sia linguisticamente esiste uno
stretto rapporto con -4 klh (kàlà) (per la questio­
ne cfr. T H A T 1 831-833). Mentre klh denota so­
prattutto l’essere alla fine’ in senso temporale,
k ly contiene il concetto più nettamente spaziale di
‘trattenere’. Una differenza simile compare anche
in ugaritico tra le radici k l ’ e klj con una preva­
lenza, come nell’A.T., della radice klj. - Per l’acc.
kalù -» klh (kala). Per il sost. si ha il significato di
‘prigione’ (k ele’, k elV con Q k elu y) o ‘ recinto’
(miklà). Per quest’ultimo termine c’è forse un cor­
rispondente moabitico (cfr. K A I 181,23).
A Qumran k l’ è attestato solo come verbo in
iQ H 13,38, dove l’oppressione da parte di altri
uomini viene vissuta come una prigione.
Nel caso di k l ’ è difficile distinguere tra uso
profano e uso teologico, perché anche quando
l’impiego appare in primo luogo profano, trapas­
sa poi nel teologico. Va quindi preferita una di­
stinzione tra uso diretto e uso metaforico.
II.1. Il nome ricorre solo in testi narrativi tardi.
k ele’ è usato prevalentemente nel costrutto geni­
tivale bèt k ele’ ‘ prigione’ . Le persone in questio­
ne sono sempre individui, ad es. profeti (Michca
ben Imla, 1 Reg. 22,27; 2 Chron. 18,26; Geremia,
Ier. 37,4.15.18) o re (Osea, 2 Reg. 17,4; Jojakin, 2
Reg. 25,27; Ier. 52,31). bigdè k il’ò (2 Reg. 25,29;
Ier. 52,33) riguarda ancora Jojakin. In tutte le at­
testazioni la prigione è interpretata come pena.
Questo significato è documentato in Israele solo
a partire dall’età monarchica (cfr. BH H W 1 530­
531; B L 527). Un equivalente di bèt k ele’ si ha in
epoca neobabilonese con bit killi/kili o bit sibitti,
quindi in un’età contemporanea con le attestazio­
ni del sostantivo (cfr. R L A n i 18 1-18 2). Anche
nei testi neobabilonesi la prigione è vista come
luogo di pena.
Un aspetto neutro, se non positivo, contiene in­
vece miklà (Ps. 50,9; 78,70; Abac. 3,17), il ‘ recin­
to’ che assegna al bestiame il suo spazio (sicuro).
In Abac. 3,17 miklà mostra invece una sfumatura
335 ( ™ ,iJ 5) keleb (G.J. Botterweck) (iv, 156) 336

associata all’ idea di punizione giacché il recinto, 2. Anche nell’uso metaforico del verbo emer­
senza bestiame, compare in un discorso di castigo gono gli aspetti del castigo e della salvezza, che
come segno della punizione. compaiono uniti in Ezech. 3 1,15 , quando si de­
2. N ell’uso diretto anche il verbo si trova pre­ scrive l’ arrivo del faraone nel regno dei morti.
valentemente in testi narrativi. 4 volte si tratta di Per richiamare l’attenzione su questa morte Jhwh
impedire un atto. In Ex. 36,6 Mosè trattiene gli trattiene le «grandi acque» (-> mjm [majim]) in
abitanti dell’accampamento dal portare altri doni segno del cordoglio delle forze della natura. Qui
per il santuario. In Num. 11,28 Giosuè prega M o­ k l' indica il castigo dell’Egitto, ma per Israele sim­
sè - invano - di fermare due estatici. In / Sam. boleggia la salvezza grazie alla caduta dell’oppres­
25,33 s* tratta di aver impedito il compimento di sore. Ag. 1,10 va classificato tra gli atti punitivi di
un crimine: Abigail trattiene David dal commet­ Jhwh che ha fatto sì che il cielo trattenesse la piog­
tere un omicidio. Per timore reverenziale della gia e la terra i suoi frutti per punire la negligenza
parola di Jhwh, il salmista di Ps. 119 ,10 1 trattiene nell’awiare i lavori di ricostruzione del tempio.
i piedi da ogni sentiero malvagio. In questi testi La combinazione di k l' e l’acqua (cfr. anche A H w
k l’ ha alla base un aspetto di precauzione. In / 428) si trova anche in Gen. 8,2: Jhwh fa smettere
Sam. 6,10 kV indica la separazione dei vitellini di piovere, ponendo così fine alla punizione del
dalle mucche che li allattano. Quest’azione, nega­ diluvio. In un oracolo di salvezza (Is. 43,6) Dio
tiva per gli animali, serve tuttavia allo scopo posi­ intima agli oppressori d’ Israele di non impedire
tivo di riportare in patria l’arca. In Gen. 23,6 è oltre il ritorno in patria del suo popolo. La forma
7jqq
incerto se si tratti di k l' o klh. G K a § legge pi. - non certa - in Dan. 9,24 riguarda la fine apo­
jikleh come imperfetto di k l’. Se così fosse, si calittica del peccato d’ Israele. Ps. 40,10.12 espri­
avrebbe l’unico esempio di k l' negato in un testo mono le reazioni del singolo fedele all’esperienza
narrativo; dalla negazione deriva un senso positi­ della salvezza: il salmista non tratterrà le labbra,
vo: nessuno impedirà ad Abramo di comprare il non le chiuderà se si tratta di proclamare la sal­
sepolcro per Sara. Eccl. 8,8 illustra l’impotenza vezza (v. 10); il v. 12 afferma poi la fiducia che
dell’uomo nei riguardi della morte. Come non ha Jhwh non tratterrà la propria misericordia nean­
la capacità di trattenere il vento, così l’uomo non che in futuro. Ps. 88,9 paragona malattia e prigio­
ha il potere di allontanare la morte. Ier. 32,2 s. ri­ nia; qui si può notare un’affinità con lamentazio­
corda l’uso del sostantivo quando si parla della ni babilonesi, che parlano della guarigione di un
prigionia - di là da venire - di Geremia. malato servendosi della metafora della liberazio­
ne di un prigioniero dai ceppi (cfr. Kraus, B K xv/
ill.i. Il sostantivo viene usato due volte meta­ 25 775). Va invece classificata piuttosto tra i testi
foricamente, sempre nel Deuteroisaia. Is. 42,7 no­ con accezione negativa la congettura k elu'à (per
mina la prigione come un luogo dal quale il servo il T.M . kallèh) in Ps. 7 4 ,11, dove si pone la do­
del Signore (Ciro?) farà uscire. Qui non si pensa manda del mancato aiuto di Jhwh.
però a un carcere come spazio concreto, e k l' va Tirando le somme, è possibile individuare due
inteso come simbolo della situazione dell’esilio linee di fondo: k l' può essere usato in senso po­
(simile Is. 42,22). Il carattere metaforico risulta sitivo e in senso negativo. N on è legato solo alla
anche dai soggetti cui k l' si riferisce: non si tratta punizione divina ma anche all’opera salvifica di
più di singoli prigionieri, ma di un gruppo di per­ Jhwh. Che cronologicamente la radice appaia, con
sone. In Is. 42,22 si tratta in primo luogo di l’eccezione di Gen. 8,2, solo tardi dipende proba­
Israele, caduto nelle mani di altri popoli. Parlare bilmente dall’incontro con il mondo linguistico
di prigione significa interpretare la situazione babilonese, tanto più chc è soprattutto con l’espe­
d’Israele, e mette in evidenza che l’esilio è una rienza dell’esilio che il rapporto tra giudizio e sal­
pena. Che k l' ricorra in un discorso di Jhwh por­ vezza diventa importante per Israele.
ta a interpretare l’esilio come una punizione vo ­
luta da Jhwh. Is. 42,7 guarda forse oltre alla situa­ J. Hausmann
zione di prigionia e punta alla liberazione a opera
di Jhwh per mezzo del servo del Signore. L ’esilio
come punizione non è il capolinea, k l' ha in sé
l’idea del castigo divino, ma resta aperto per un
^3V V
keleb
futuro positivo preparato da Dio, resta cioè alla I. Etimologia e diffusione. - il. L ’Oriente antico. - 1.
liberazione dalla prigione, vale a dire una nuova L ’Egitto. - 2. La Mesopotamia. - 3. Ugarit. - 4. Testi
salvezza dopo il castigo. aramaici e fenici. - 5. klb in nomi propri. - III. keleb
337 (lv»r 57) keleb (G.J. Botterweck)
nell’A .T. —1. Attestazioni. —2. Il cane nella vita comu­
ne. - 3. Il cane animale impuro. - 4. keleb come ingiu­
ria o espressione d’umiltà. - 5. Lo sfondo cultuale miti­
co. - 6. Uso traslato. - i v . i . I L X X . - 2. Qumran.
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Jericho: PEQ 90 (1958) 52-55.
1. La radice klb è documentata in praticamente nome di tribù RES vili, 1968, 185; cfr. anche W.
tutte le lingue e in tutti i dialetti semitici, ma l’eti­
mologia resta incerta. Secondo K B L 3 453 e H.
Bauer, ZAW 48 (1930) 79 s. l’ebr. keleb sarebbe
un nomen agentis *kalib derivato da una radice
verbale che compare, ad es., nell’ar. kaliba ‘affer­
rare, prendere’ (GesB 346), ‘essere molto avido’
(W KAS 1 306 $.). Ma probabilmente kalb è un no­
me originario senza un’etimologia verbale.
Contro l’ipotesi di una derivazione verbale pe­
sa infatti anche l’assenza di un verbo simile in ac­
cadico e ugaritico, nonostante le c o p io se testim o ­
nianze rispettivamente di kalbu ‘cane’; kalbatu
‘cagna’ e kalbdnu ‘tarassaco’ (AH w I 424 s.; C A D
K 67-73) e di klb, klbj e klbt ‘cane’ ecc. (WUS n.
1 3 1 3 - 13 1 5 ; U T n. 1233). D ’altra parte si è consi­
derato il verbo ar. kaliba un denominale, come ri­
sulta dal significato ‘comportarsi da cane’ (K B L 3,
(iv, 158)338
Lane; cfr. anche D.W. Thomas 410-427, spec. 412
s.); per il sir. k eleb cfr. anche R. Payne Smith, A
Compendious Syriac Dictionary, Oxford 1903 (=
1976) 215: «Si comportava come un cane, era rab­
bioso».
I tentativi di spiegare klb come crasi di due mor­
femi autonomi risalgono al Medioevo: keleb da k e-
léb ‘quasi cor, fedele’ o da kol-lèb 'totum cor', oppu­
re da k e-labi’ ‘sicut leo’ (cfr. già in S. Bochart, Hie-
rozoikon 1, London 1663, 662 [= 1793, 759] che fa
derivare il nome keleb dall'ar. kullàb ‘gancio di fer­
ro, sperone, tenaglie’ [Lane 1/7, 2627] nel senso di
‘animale dal morso a tenaglia’).
Una tradizione altrettanto lunga ha il tentativo di
D.W. Thomas (413 s.) di far derivare keleb da una ra­
dice onomatopeica kdlab non più documentata (cfr.
già F.J.V.D. Maurer 1838) associandola, come fa W.
Gesenius (Thesaurus 684), con i verbi onomatopeici
tedeschi klappen, klaffen ‘fare un rumore secco, la­
trare’ .
Oltre che in accadico, ugaritico, arabo, siriaco
e mandaico (cfr. MdD 197) klb s’incontra anche
nelle iscrizioni aramaiche di Assur (K A I 233,7) e
di Hatra (K A I 255) e in papiri in aramaico egizia­
no di Elefantina (AP 30,16 = 31,15 ). Nelle lettere
di Lachish klb ricorre già in un’espressione ste­
reotipa usata come attestazione di umiltà simile a
quelle che si incontrano anche nella letteratura
epistolare di Amarna (v. sotto, 11.2). N ell’ iscri­
ha l’unica sicura testimonianza fenicia, mentre
quelle tardo-fenicie dell’elenco amministrativo di
Kition (iv/m sec. a.C.; K A I 37, B 7,10, «cinedo
templare»?) sono oscure, ma forse rilevanti per in­
terpretare la «mercede da cane» nominata in Deut.
23,19. - In sudarabico klb è evidentemente atte­
stato solo in N P (cfr. Conti Rossini 168; come
W. Mùllcr, ZAW 75 [1963! 3 1 1 ) . - Anche in etio­
pico, tigrè e tigrino s’incontrano k aleb, kalbi.
11.1. In Egitto (A.R.) tsm (WbÀS v 409) era il
nome più usato per indicare il cane da caccia. Suc­
cessivamente (M.R.) s’ incontrano diverse deno­
minazioni per ‘cane’: iw , iw iw (WbÀS 1 48. 50),
voci onomatopeiche per «ululatore»; più tardi si
aggiungono altri nomi: bhn (cfr. bhn ‘ abbaiare’)
(WbÀS 1 468), ishb, is (WbÀS I 132. 134), wns
(cfr. wns ‘p ian g ere, lamentare, ululare’) e ktkt srj
(cfr. ktkt ‘tremare, sussultare’) (WbÀS v 146),
‘cagnolino, cucciolo’; infine, ancora più tardi, bfn
(WbÀS 1 456).
Raffigurazioni del cane (da caccia) si trovano
già nella 1 dinastia a Saqqara e Naqada, con una
relativa uniformità nella riproduzione delle for­
339 (iv,J59) keleb (G.J. Botterweck)
me. Solo a partire dalla xi dinastia (stele del cane
di Antef it) le rappresentazioni si fanno più varie
e permettono di identificare diverse specie di ca­
ne, in parte importate dalla Libia e dalla Nubia.
Nondimeno è impossibile distinguere con esat­
tezza i canidi raffigurati in cani, lupi e sciacalli,
un problema che crea serie difficoltà per l’inter­
pretazione degli animali simbolo delle varie divi­
nità (v. sotto; cfr. R A R 674 s.). Al contrario di
quanto avviene in Mesopotamia, nell’iconografia
egiziana il cane da caccia ha una posizione domi­
nante; sembra inoltre che si conoscesse anche l’im­
piego di cani da guerra (cfr. R. Anthes, Z À S 65,
1930, 108-114). Il ruolo importante del cane nella
reggia del faraone è testimoniato anche dalla nu­
merosa presenza a corte di «addetti cinofili» (mn-
jw tsmw). Numerose raffigurazioni mostrano il
cane in scene domestiche e anche la letteratura
presenta il cane come animale prediletto, riservan­
dogli ogni sorta di attributi affettuosi. Questo
spiega la frequenza con cui il cane è raffigurato
su molti oggetti di uso comune (accessori per la
toeletta e la cosmesi, stoviglie domestiche ecc.; te­
stimonianze in Fischer 79). J.M .A . Janssen (Ober
Hundenamen im pharaonischen Àgypten: M D
A IK 16 [1958] 176-182) fa notare la curiosa usan­
za degli Egiziani di dare ai cani il proprio nome.
Nonostante l’apprezzamento di cui il cane go­
deva, nella letteratura epistolare egiziana come
nell’analoga letteratura mesopotamica era usato
come metafora per «schiavo», «servo».
Fino a epoca tarda inoltrata si usava mummifi­
care e seppellire i cani perché l’animale preferito
accompagnasse il padrone nella tomba o perché
già molto presto il cane venne identificato con
Anubi e Upuaut. Il cane da guardia (o lo sciacal­
lo) in posizione distesa venne probabilmente mes­
so in relazione con le divinità funerarie Khenty
Amentyw e Anubi (cfr. H. Kees, D er Gòtterglau-
be im Alteri Àgypten, spec. 28: Anubi «cagnoli­
no») perché girovagava per le necropoli e il suo
ululato veniva associato alle anime dei defunti.
Figure di Anubi vennero poi usate frequentemen­
te sui sarcofagi a simboleggiare la vigilanza. Per
contro il cane da guerra (in piedi) simboleggiava
il dio della guerra Upuaut. Partendo da tali pre­
messe, si comprende l’esistenza della cinolatria
(cfr. soprattutto a Cinopoli in Alto Egitto, cfr.
Kees, M IO 6 [1958! 157-175), documentata in raf­
figurazioni del tardo N .R. (R À R 675). Nel mito
il cane tira la barca del dio solare. Infine, nell’astro­
nomia egiziana Sirio/Sothi è considerata (come
oggi) la stella del Cane (cfr. R. Clarke, Myth and
Symbol in Ancient Egypt, London 1959, 188).
(iv, 1 5 9 ) 34°
2. In accadico la denominazione corrente per
‘cane, cagna’ è kalbu, kalbatu (C A D K 67-72;
A H w 1 424 s.), oltre a mirami ‘cane giovane, cuc­
ciolo’. Tale nome corrisponde al sumerico U R e
U R .G I7 che però è un termine generale che può
significare anche «leone» (U R .M A H ). Tra gli
animali domestici il cane (canis familians), che di­
scende probabilmente (van Buren, Fauna 14) dal
lupo (canis lupus), dovrebbe essere quello più an­
tico, addomesticato già nel Mesolitico (Mouterde
447 )-
Nella glittica mesopotamica il levriero compare
già su sigilli del periodo di al-‘Ubaid (Tepe Gawra),
Uruk rv e Gemdet Nasr (van Buren, Fauna 14 ss.).
Cani domestici compaiono su rilievi in terracotta
del periodo di Larsa e robusti cani da guardia ven­
gono raffigurati su sigilli cilindrici dell’età cassita.
Infine in pitture murali tardo-babilonesi della reggia
di Ninive sono raffigurati anche i cani da caccia di
Assurbanipal. Ci si difendeva dai cani randagi get­
tando zolle di terra (kirbdnu), perche il morso del ca­
ne era considerato velenoso (MSL 9,78,97 ss.). Pro­
babilmente era già nota anche l’idrofobia (Eshnunna
§ 56). Normalmente il cane veniva tenuto in casa o
nella stalla se era da guardia (BWL 216,21-25), oppu­
re presso il gregge se era un cane da pastore (BWL
192,19 s.; cfr. anche i cani da pastore nella scena di
Etana in van Buren, Fauna 16). Essendo la caccia ri­
servata soltanto alle classi superiori, i cani da caccia
sono relativamente poco attestati, mentre mancano
assolutamente nella documentazione epigrafica (a
differenza di quanto si ha per l’Egitto, v. sopra).
II cani erano importanti per la pulizia degli in­
sediamenti umani giacché divoravano carogne,
rifiuti e anche cadaveri insepolti (cfr. 2 Reg. 9); il
furore omicida della tremenda Inanna veniva pa­
ragonato a questa orribile funzione dei cani
(Heimpel 362).
Figure canine custodivano porte e portoni, vie­
tando ai demoni di entrarvi. A Kuyungik sono
stati trovati piccoli cani di terracotta dipinti con
colori magici e recanti nomi scritti risalenti al pe­
riodo neoassiro e tardo-babilonese (cfr. B. Meiss-
ner, Apotropàische Hunde 202). Secondo van Bu­
ren (Fauna 18) l’ uso di seppellire figurine di cani
vicino alla porta risalirebbe già al tempo di Gu-
dea di Lagash. Tale usanza è documentata anche
epigraficamente in K A R 298r. 17-22 dove si cita
al contempo una formula magica.
N ei testi mantici si traggono presagi circa il de­
stino di persone e città dal comportamento di ca­
ni randagi (testimonianze in C A D K 69 s.), e ben
presto invalse l’uso di praticare riti di magia ana­
logica e simpatica (figurine di pasta fatte mangia­
re a cani, PBS 1/1, 13 ,2 1) o di fabbricare amuleti
34i (rv,i6o) keleb (G.J. Botterweck)
con peli di cane per esorcizzare Lamashtu (4 R
58,11 11).
N ell’ambito religioso il cane era considerato
animale simbolo delle due dee della salute, Gula
di Isin e Ninkarrak di Sippar (K A R 71,6); non è
più possibile stabilire se tale associazione fosse
dovuta all’effetto guaritore della leccatura del ca­
ne (Th. Jacobsen; cfr. W. Heimpel). Il cane di
Gula era divinizzato anch’esso, e chi lo toccava
diventava puro (C T 39).
Già in atti ufficiali antico-babilonesi il cane viene
considerato testimone e garante del giuramento (cfr.
BIN 7,176,4,7). Vengono associati al cane anche
Ninkillim e Lamashtu, più raramente invece Enlil,
Ea e Damkina; i quattro cani di Marduk sono addi­
rittura ricordati per nome. Figurine di cani in oro,
argento e rame erano usate come ex voto per Gula e
probabilmente si offrivano alla dea anche sacrifici
canini, se fosse lecito trarre tale conclusione dal rin­
venimento di scheletri di cani sepolti (cfr. Heimpel-
Seidl 497).
Nella letteratura mesopotamica kalbu viene
usato spesso in locuzioni e metafore: scacciare
qualcuno come un cane; mendicare, strisciare sul­
le quattro zampe; stare steso nell’ immondizia co­
me un cane (testimonianze in C A D K 70). A Ma­
ri kalbu è usato come insulto (ARM 1,27,28), ad
es. contro un figlio difficile (Heimpel 356). Il ter­
mine kalbu è entrato, probabilmente come for­
mula di umiltà, anche nello stile epistolare ed è
usato con particolare frequenza nelle lettere di
Amarna (E A 60,6 s.; 61,2 s.; 20 1,15; 2° zi I 3i 247>
15; cfr. anche 320,22; 322,17 e 319,19). In queste
lettere, indirizzandosi con formule di modestia al
faraone, i vassalli si definiscono kalbu ‘cane’, ar-
du ‘schiavo’, epru sa sèpéka ‘polvere dei tuoi pie­
di’ , titu sa kapasika ‘fango sul quale tu cammini’
e kartappu ‘auriga, stalliere’.
La grande diffusione di queste formule di umiltà
nelle lettere di Amarna non permette assolutamente
di interpretare klb nelle medesime formulazioni del­
le lettere di Lachish (KAI 192,4; 195,4; 1 9^>}) come
nome proprio, come vorrebbe A. Jepsen, MIO 15
(1969)1-4, spec. 4. Cfr. in proposito anche la morti­
ficazione di Cazael davanti a Eliseo (2 Reg. 8,13; cfr.
H.P. Miillcr, Notizen zu altbebràiscben Inscbriften
1: U F 2 [1970] 229-242, spec. 234 s.).
Nelle formule di modestia delle lettere neoba­
bilonesi si nota un’ulteriore intensificazione dei
sensi di umiltà: kalbu mìtu ‘cane morto’ (A B L
521,6; 721,5; 831,5; 1285,13; C A D K 72). Cfr. in
proposito 1 Sam. 24,15 (David rispetto a Saul); 2
Sam. 9,8 (Meribaal rispetto a David); 2 Reg. 8,13
(rv,i6i) 342
(recensione lucianea: ó xucuv ó te'Svtjxox; [cfr. D.
W. Thomas 416]); 2 Sam. 16,9.
3. La radice klb (UT n. 1233; WUS n. 13 13 ss.) è
documentata in ugaritico circa 28 volte (di cui 3 vol­
te N P klb e 13 volte NP klbj), incluse le tre incertis­
sime correzioni del testo in KTU 1.41,52; 1.114,5.
29; 4,357,16 e i passi omessi da Whitaker di KTU
1.19, 1 10.13 (cfr- Margalit, U F 8 [1976] 170). Nella
vita quotidiana di Ugarit non sembra che il cane svol­
ga alcun ruolo particolare, e i pochi testi (KTU 1.41,
52 [elenco di sacrifici] e 4.54,4) si sottraggono a una
interpretazione precisa. Si tratta probabilmente di
cani da caccia (klb spr, che per Watson, U F 9 [1977]
279 sono invece «cani da pastore») con il cui latrato
il re Keret vuole snervare il re Pabil per ottenere la
mano di sua figlia (KTU 1.14. ni 19.V n ). Per il re­
sto il cane ha nelle metafore un ruolo negativo.
In KTU 1.16 ,1 2.15; 11 38 il paragone col cane ser­
ve probabilmente a esprimere la mortalità e caducità
dell’esistenza umana, in antitesi con l’immortalità
degli dèi. Il cane (klb par. Jnr ‘cagnaccio’, diversa­
mente J.C . de Moor, UF 1 [1969] 17 1: < ittita in a n i
«per proprio conto», e Sauren-Kestemont, U F 3
[1971] 209: pi. [?] di nr ‘fuoco’; ma cfr. più recente­
mente B. Margalit, UF 8 [1976] 147; L. Delekat, UF
4 [1972] 20) è qui simbolo di un’aspettativa di vita
breve (cfr. D. Pardee, U F 5 [1973] 229-234); al con­
tempo col girovagare ramingo e con l’ululo dei cani
si segnala lo sgomento e il cordoglio dell’uomo da­
vanti al problema della morte (cfr. Margalit).
In K T U 1.114 ,5 .12 (con il controverso impiego
rituale in 114,29) nel racconto di un banchetto di
El l’ubriaco dio lunare viene paragonato a un klb
che striscia sulle quattro zampe sotto i tavoli (cfr.
Lòwenstamm, U F 1 [1969] 73 ss.; Margulis, U F 2
[1970] 132 ss.; Dietrich-Loretz-Sanmartm, U F 7
[1975] 109 s.; diversamente de Moor, U F 1 [1969]
170 ss.).
M.H. Pope (A Divine Banquet at Ugarit, Fs. W.F.
Stinespring, Durham, N.C. 1972,170-203, spec. 183­
189) mette in evidenza il ruolo del cane in riti ses­
suali e funerari del Vicino Oriente.
In KTU 1.3, in 45 dietro klbt ìlm , identificata con
Jst ‘fiamma di fuoco’, si nasconde la «cagna degli
dèi», che insieme con altre mitiche figure di drago,
ad es. Tannin, combattè al fianco di Iam contro Ba‘al
e viene ora uccisa da Anat. Anche in KTU 1.19, 1
10.13 s’incontra un klb ilnm che ha evidentemente
funzione di guardiano nel regno dei morti (cfr. Mar­
galit, U F 8 [1976] 169 s.). La funzione di guardiano
e di guida dei morti spiega la presenza di cani fre­
quentemente documentata nelle raffigurazioni tom­
bali antiche.
A Ugarit non è invece documentabile un nesso
tra il cane e riti della fertilità. Così anche la tradu­
zione del presunto pi. klbm (1. 4) in un elenco di no­
mi di un corpo speciale dell’esercito (mdrglm, KTU
34 3 (rv,i62) keleb (G.J. Botterweck)
4.51,1) con «prostituti» (così Aistlcitner, WUS n.
1313 e, seguendolo, W. Beltz, Die Kaleb-Traditio-
nen im A.T., BWANT 98, 1974, 121) è ingiustificata.
Probabilmente con tlt klbm si vuole dire che si trat­
tava di una squadra cinofila con tre cani addestrati a
scopi bellici; del resto truppe cinofile erano anche
note soprattutto presso gli antichi Greci (testimo­
nianze in F. Orth 2566 s.). Ma si potrebbe pensare
anche a cani da caccia, la cui esistenza in Palestina
già all’inizio del 11 millennio è testimoniata dalla
storia di Sinuhe (AOT 57).
4. Nei testi aramaici e fenici le attestazioni sono
rare e di interpretazione controversa. Da un’iscri­
zione aramaica di Assur (vii sec. a.C., KAI 233,7) r*~
sulta che gli Assiri fossero soliti rinchiudere prigio­
nieri in gabbie per cani. In un’iscrizione molto tarda
di Hatra (KAI 255) Nergal viene chiamato «cane» o
«signore dei cani» (cfr. anche Syr 32 [1955] 269 n.
72). A Elefantina è documentata (AP 30,16 = 31,15)
la forma k lb j\ probabilmente un insulto diretto al
governatore egiziano che ha ordinato la distruzione
del tempio di Jhwh a Elefantina. Per degradarlo gli
verranno tolti i k b l\ le cavigliere (forse anelli alle
caviglie come segno dell’alta carica amministrativa);
cfr. P. Grelot, Documents Araméens d'Égypte, Paris
1972,410. ..........................
Nei documenti scritti fenici si hanno finora solo
2 attestazioni: KAI 37 B 10 (v. sopra) e l’iscrizione
di Kilamuwa (KAI 24,10). In quest’ultima klb viene
usato come paragone per caratterizzare il brontolio
irato della popolazione del paese (mskbjm), che rin­
ghia contro i re oppressori (cfr. M. O ’Connor, BA
SOR 226 [1977] 15-29, spec, 19; cfr. anche Ps. 59,7).
5. Già nei NP amorrei delle lettere di Mari ricor­
re un Ka-al-ba-an 'cane’ (Huffmon, APNM 152.
221). In antico accadico l’elemento nominale può es­
sere comprovato solo sporadicamente, per esempio
in uniovne con un elemento teoforo Kalab-Nannari
(UR-dSES.ki) sulle tavole di terracotta di Ninive
(Lambert, JC S 16, 66b 14) o Kalbi-ukùa (Dietrich,
WO 4, 1967/68, 193) con le forme brevi Kalbi c Kal­
bu 'cane, servo’ (AJPN i n . 289). Secondo Stamm
(AN 11 s.) i nomi presi dal regno animale vanno con­
siderati generalmente come nomi di cosa; con que­
sto significato vanno valutati anche i NP composti
con elementi teofori Kalab-dBau e Mùràn-dGula
che usano per formare un nome affettuoso i cani sa­
cri alla dea della salute Gula. Kalab dSamas (AN 12
n. 2) o Kalab dMarduk (AN 261) sono nomi che de­
notano appartenenza o dedicazione della persona
che li porta per motivi di ringraziamento o di richie­
sta, Il nome neobabilonese Kalbà è un ipocoristico
relativo ai suddetti nomi.
A U g a r it si tro van o i NP klb (kalbu) 3 volte e kl-
bj (kalbe/ija) 13 volte (Gròndahl, PNU 28,150. 395).
Secondo KTU 4.75, in 5 questo Kalbu era il figlio
di un ricco imprenditore o di un amministratore di
latifondi di vari re di Ugarit. Il nome Kalbeja ricor­
re frequentemente in liste paga (KTU 4.69; 4.103) e
negli elenchi di servitori del re (KTU 4.370; 4.609).
(iv,163) 344
In N P aramaici klb compare come K L B ' o K L B J
col significato ‘cane’ (cioè servitore); diversamente
legge W. Kornfeld (Onomastica Aramaica aus Àgyp-
ten, SAW 333, 1978, 56). Le iscrizioni fenicio-puni­
che presentano i NP K L B ', K LB 'LM , K L B J, K L B L '
(cfr. Benz, PNPPI 331) nei quali klb è sinonimo di
'bd e nel caso di un nome teoforo rappresenta il
rapporto di dipendenza dalla divinità di chi lo porta
(cfr. KAI 11 10; al riguardo cfr. W.F. Albright, BA
SOR 82 [1941] 47 n. 26).
Per l’ambito culturale ebraico K L B ' e KLB] sono
ben documentati (Stark, PNPI 92) e altrettanto lo
sono le loro trascrizioni greche %aX|3à<;, /aA|3f|<;, yó.-
Xr,P e x^Xp-r).;.
in . 1. N ell’A.T. ebraico keleb ricorre 32 volte:
3 nel Pentateuco, 16 nell’opera storiografica deu-
teronomistica, 3 nel Tritoisaia, 1 in Geremia; 15
nei Salmi, 2 in Proverbi, 1 in Giobbe e 1 in Qo-
helet.
2. Il cane è diffuso in Palestina già a partire dal-
l’vm millennio a.C. e subito dopo essere stato ad­
domesticato viene impiegato come cane da guar­
dia (Is. 56,10) e da caccia, poi anche come cane da
pastore (cfr. Iob 30,1).
Tra le varie specie di cani l’A.T. nomina come
tali solo i cani da gregge o da pastore, kalbè só'n
(Iob 30,1); tra le parti del corpo canino (ad es.
usate come insulto) menziona la ‘ testa di cane’
(rò's keleb, 2 Sam. 3,8), la ‘ lingua di cane’ (lesón
k eldbim, Ps. 68,24) e ‘orecchi di cane’ (’oznè-ke-
leb, Prov. 26,17). Una valutazione particolarmen­
te negativa è insita nell’espressione ‘strozzacani’
('dréf keleb, Is. 66,3) e nella denominazione del
prezzo degli ieroduli, ‘mercede da cani’ (mehir
keleb, par. ’etnan zona ‘ mercede da meretrice’,
Deut. 23,19).
I cani abbaiano, ululano, ringhiano (hdmà, Ps.
59,7.15), gironzolano (‘dbar, Prov. 26,17), accer­
chiano la vittima (sdbab, Prov. 22,17), aguzzano
avidi la lingua (hdras Idsòn, Ex. 11,7), trascinano
via (sdbab, Ier. 15,3). I cani leccano (jdlaq) l’ac­
qua (Iud. 7,5) e il sangue (/ Reg. 2 1,19 ; 22,38). È
diventata proverbiale la constatazione che i cani
divorano ('àkal) cadaveri nella città (/ Reg. 14 ,11;
16,4; 21,24; cfr- 2 I>23 e 22>3°) e nc* campi (2
Reg. 9,10.36). Prov. 26 ,11 ha presente la ripu­
gnante abitudine dei cani di ritornare (sub) al loro
vomito (q é ’ ).
3. Dato però che il cane divora rifiuti, carogne
e cadaveri, venne classificato tra gli animali im­
puri e abominevoli ai quali si poteva gettare carne
immonda (Ex. 22,30). Per questa ragione il cane
non veniva accolto in casa (S. Kraus, Talmudische
Arcbdologie 11, 19 11 [= 1966], 120); viceversa non
345 (iv,i 64 ) keleb (G.J. Botterweck)
si trova però mai un divieto di tenere un cane.
Quasi tutti i passi delPA.T. (eccetto Eccl. 9,4; Tob.
6,1 [SJ; 11,4 ; cfr. F. Zimmermann, The Book o f
Tobit, N ew Y ork 1958, 9 ss.) mostrano la ripu­
gnanza che il pio israelita associava al cane. Egli
sapeva servirsi proprio del cane per segnalare e
manifestare la propria avversione verso qualcuno.
L ’esecuzione di Gezabele viene resa ancor più
tremenda gettando il suo cadavere in pasto ai cani
(/ Reg. 21,2352 Reg. 9,10.36). Secondo 1 Reg. 22,
38 i cani leccano il sangue di Acab che cola dal car­
ro di guerra.
4. keleb ricorre in una serie di espressioni: il
keleb baj ‘cane vivente’ (Eccl. 9,4) che nonostante
la sua inferiorità va preferito a un ‘arjèh mét fa da
riscontro antitetico all’inutile keleb mét ‘cane
morto’ (espressione usata come insulto in 1 Sam.
24,15; 2 Sam. 9,8; 16,9). Proverbiali per indicare
chi è incapace o inabile sono i k'idbìm 'illemim
‘cani muti’ (Is. 56,10); politici egoisti e insaziabili
sono chiamati ‘cani avidi’ (kelabim ‘azzè-nefes, Is.
56,11).
Quando Abisai dà a Simei del «cane morto»
pronuncia una grave ingiuria contro di lui, mani­
festando tutto il proprio disprezzo (2 Sam. 16,9).
- Tanto maggiore è l’onta che viene a Giobbe dal­
la derisione di gente che per la bassa origine so­
ciale (diversamente intende Fohrer, K A T xvi 416)
un tempo egli non avrebbe paragonato neanche ai
propri cani da pastore (Iob 30,1). - Il disprezzo e
l’umiliazione espressi con keleb suscitavano nel
designato un’ira ardente (2 Sam. 3,8; cfr. 1 Sam.
17,43; 24,15). Già nel comportamento di David il
filisteo può leggere il disprezzo con cui viene con­
siderato (/ Sam. 17,43). - David si sente perse­
guitato da Saul come un cane braccato (1 Sam.
24,15). Infine Abner non vuole essere sottoposto
a un meschino controllo, quasi fosse «una testa di
cane di Giuda» (per l’espressione cfr. D.W. Tho­
mas 418 ss. che aderendo alla posizione di Mar-
goliouth vede in rò ’s keleb il babbuino cinocefa­
lo, in tutto l’Oriente proverbialmente sinonimo
di «imbroglione», «buono a niente») (2 Sam. 3,8).
Insultare e provocare l’avversario prima della bat­
taglia comporta la violenta reazione delle persone
così bersagliate, e fa parte dei preliminari psicolo­
gici della guerra.
La dichiarazione di umiltà corrente nelle for­
mule epistolari orientali, stilisticamente formula­
te come domande retoriche del mittente, ricorre
anche in bocca di Meribaal quando si rivolge a
David (2 Sam. 9,8) e di Cazael che interroga Eli­
seo (2 Reg. 8,13).
Lascia perplessi ed è controversa questa dichia­
(iv, 164) 346
razione di umiltà quando compare in una pre­
ghiera di David, nella quale il re si definisce 'ebed
e keleb di Jhwh (/ Chron. 17,195 // 2 Sam. 7,21;
kalbekd [Torczyner; BH SJ invece di k elibb ka).
Thomas (424) cita una preghiera babilonese nella
quale l’orante si definisce un cane che corre die­
tro a Marduk (J. Hahn, BAss v, 1906, 359).
N ell’oracolo che minaccia l’uccisione dei pri­
mogeniti dell’ Egitto (Ex. 11,4-8 J) Israele riceve
(in un’aggiunta successiva) la promessa di essere
risparmiato: «Nessun cane aguzzerà la lingua con­
tro di loro»; per la terminologia dell’alleanza in
questo testo cfr. F.C. Fensham 504-507.
L ’oracolo di minaccia di Geremia contro il po­
polo d’Israele in Ier. 15,3 presenta una tradizio­
nale sequenza delle fasi momenti dello sterminio:
la spada per uccidere, i cani per trascinare via, gli
uccelli del cielo per divorare, le fiere per annien­
tare del tutto.
Per il resto keleb compare soltanto in minacce
dei profeti non scrittori, in formulazioni di teno­
re quasi identico solo modificate per adattarle al­
la situazione del momento: 1 Reg. 14 ,11 (Ahia
contro Geroboamo); 1 Reg. 16,4 Qehu contro Ba-
asa) e infine ; Reg. 21,23.24; 2 Reg. 9,10.36 (Elia
contro Gezabele). La minaccia «i cani mangeran­
no...» indica la maniera infame in cui i ripudiati
destinatari della minaccia perderanno la vita; l’ac­
cento principale cade tuttavia sull’onta di gran
lunga maggiore di non ricevere una sepoltura.
In un’altra minaccia di Elia diretta ad Acab (/
Reg. 2 1,19 ) i can* leccheranno il suo sangue, co­
me hanno leccato il sangue di Nabot assassinato
(cfr. R. Bohlen, D er Fall Nabot, TrThSt 35 [1978]
74.82).
5. Mentre in Egitto con il culto di Anubi e di
Upuaut, e in Mesopotamia col culto di Gula, si
conosceva un impiego cultuale del cane, presso
gli Ebrei il cane è escluso dalla sfera legittima del
culto.
Nella polemica relativa al culto di Is. 66,3 il sa­
crificio di cani compare tra i quattro riti pagani ai
quali vengono contrapposti quattro sacrifici le­
gittimi. Per l’interpretazione degli atti di sacrifi­
cio giusti e sbagliati -» hzjr (hàzìr): «Chi sacrifica
una pecora è (allo stesso tempo) colui che spezza
il collo a un cane». La polemica circa il culto non
si dirige contro un tempio innominato (ricostru­
zione del tempio di Gerusalemme?) e la sua atte­
sa di salvezza, ma contro la coesistenza di culti le­
gittimi e culti pagani e, quindi, contro ogni sin­
cretismo religioso.
Il divieto di portare nel tempio ‘ mercede di pro­
stituta’ e ‘ mercede del cane’ (Deut. 23,193) con­
3 4 7 (iv , i 6 j ) keleb (G.J. Botterweck)
danna la prostituzione e la ierodulia cultuale; i ver­
setti di Deut. 23,i8.i9b fanno da cornice raffor­
zando il v. i^a.
In un canto di vittoria (Ps. 68) si proclama la
certezza, sulla base di un oracolo di Dio (w . 23
s.), che Jhwh sconfìggerà tutti i nemici: «Da Ba­
san faccio tornare, dagli abissi del mare faccio
tornare, affinché il tuo piede si bagni nel sangue,
la lingua dei tuoi cani abbia la sua parte dei ne­
mici». Resta un enigma a chi ci si rivolga con la 2*
pers. sing.: a Israele (Gunkel e altri) o a Dio stes­
so (Dahood). È palese l’identità di tema con la de­
scrizione della dea ugaritica Anat che infuria in
un mare di sangue (K TU 1 .3 ,1 1 1 3 s.27 s.) e dei ca­
ni di Marduk. In entrambi i casi si tratta certa­
mente di mitologemi funzionali allo sviluppo del­
la teofania (cfr. M. Dahood, A B 17,19 6 8 , 146).
Anche il riferimento a K A I 37 B 7.10 (v. sopra)
non è probante, perché questo passo estrema­
mente incerto viene di solito spiegato alla luce di
Deut. 23,19. Probabilmente m 'h ir keleb indica il
‘prezzo dell’amore’ dei cinedi sacri, significato
corroborato da ’etnan zòna.
(Per la tematica cfr. D. Arnaud, La prostitution sa-
crée en Mésopotamie, RHTh 183 [1973 A] 1 1 1 - 1 1 5 ;
J.P. Asmussen, Bemerkungen zur sakralen Prostitu­
tion im A.T.: StTh 11 [1957] 167-192, spec. 176 ss. e
E.M. Yamauchi, Cultic Prostitution, in Orient und
Occident, Ps. C.H. Gordon, AOAT 22, 1973, 2 13­
222, spec. 218).
fìm e rò'im ) che come ciechi trascurano il loro
6. L ’uso metaforico di keleb nell’A.T. si adegua compito di vigilanza e come cani muti non segna­
naturalmente al comportamento del cane, quale si
può osservare fenomenologicamente. Con un’im­
magine particolarmente cruda, la sapienza gno­
mica della tarda età monarchica constata la natu­
ra dello stolto: «Come un cane che ritorna al suo
vomito, tale è lo stolto che ripete la propria stu­
pidaggine» (Prov. 26,11). Egli è pertanto incorreg­
gibile, irresponsabile, privo di senso del valore;
nello stesso tempo l’intrattenere rapporti con lui
riceve una connotazione disgustosa.
Prov. 26,17 richiama l’attenzione sui pericoli
cui si va incontro immischiandosi nei fatti altrui.
È come prendere per gli orecchi un cane che pas­
sa vicino, senza riflettere sul rischio di una mor­
sicatura. La regola principe è autocontrollo e mo­
derazione.
lud. 7,5 ss. descrive un procedura veramente
originale per selezionare un corpo di incursori.
Solo i soldati che all’abbeverata lappano l’acqua
come i cani devono essere scelti da Gedeone per
l’ imminente scontro con i Madianiti. Non si deve
ritenere che tale modo di bere sia la dimostrazio­
(iv,i66) 348
ne di una particolare abilità, ma la riduzione del
numero dei combattenti a soli 300 uomini vuole
mostrare che Dio può concedere una grande vit­
toria anche con un esercito così poco numeroso.
L ’uso metaforico di keleb si riscontra anche a
proposito dei grandi temi della vita. La massima
con tób (stile: ironia) di Eccl. 9,4 («Meglio un ca­
ne vivo che un leone morto») indica l’atteggia­
mento totalmente scettico di Qohelet verso l’esi­
stenza umana. Tuttavia - al contrario di Eccl. 4,2
- rispetto alla morte la vita ha ancora il vantaggio
che la si può godere (vv. 7 ss.).
N ei Salmi i k eldbim sono i nemici che affliggo­
no l’orante. Essi, la genia degli empi (talora con
una nota demoniaca), hanno accerchiato il devoto
e gli tolgono qualsiasi possibilità di vivere (Ps. 22,
17). Come un branco di cani ululanti e aggressivi
(«immagine di un’attività ostile, egoistica e odio­
sa», Nòtscher, EB rv 129) che rendono insicurc le
strade della città, essi minacciano il salmista con
selvaggia voracità (Ps. 59,7.15). Costui vede tutta­
via in Dio l’ unico aiuto (Ps. 22,21; 59,9 s.) e la sua
salda certezza gli fa pronunciare una preghiera di
ringraziamento. Dio disperde con potenza la ma­
snada, dimostrando di essere il Dio che salva (Ps.
5 9 , 1 2 ) - .....................................................................
Il Tritoisaia è l’unico profeta che, oltre Ier. 15,
3, impieghi il termine keleb. N e fa uso nel quadro
di un annuncio profetico di giudizio (Is. 56,9-12;
stile: antitesi) diretto contro i capi del popolo (só-
lano il pericolo imminente (Is. 56,10). Nel v. 1 1 la
metafora viene arricchita con l’imputazione: si
tratta di k elàbim ‘azzè-nefes «cani voraci che non
conoscono sazietà». Ora i motivi del castigo sono
espressi: le limitate capacità degli esseri creati e il
colpevole fallimento nel seguire le norme di vita.
Il Tritoisaia condensa anche in questa formula­
zione il disprezzo personale nei confronti del go­
verno della nazione del suo tempo, applicando ai
governanti del momento la metafora del cane,
impuro e a tutti spregevole, resa più pesante dal­
l’aggiunta di epiteti estremamente peggiorativi.
IV. 1 . 1 L X X traducono tutte le 32 ricorrenze
con xucov, alle quali vanno poi ad aggiungersi an­
cora Tob. 5,17 (BA); 6,r (S); 11,4 ; Judith 11 ,1 9 e
Ecclus 13,18 ,
2. Negli scritti di Qumran klb compare una so­
la volta in n Q tg fo b 15,5 come traduzione ara-
maica di Iob 30,ib.
G.J. Botterweck
349 (iv , i 67) kàlà (F.J. Helfmeyer)
T T
1.1. Il Vicino Oriente antico. - 2. Equivalenti nei L X X .
- 3. Qumran. - 4. kdlà e kàlà’. - 11.1. Essere alla fine, de­
ciso, decretato. - 2. Andare in rovina. - 3. Annientare.
- 4. Completare. - 5. Languire, struggersi, consumarsi,
passare. - 6. Sinonimi.
Bibl.: M. Dahood, Hebrew-Ugaritic Lexicography III:
Bibl 46 (1965) 3 11-3 3 2 , spec. 328. - G. Gerleman, klh,
zu Ende sein (TH AT 1, 19 71, 831-833). - L. Kopf, Ara-
bische Etymologien und Parallelen zum Bibelwóner-
buch\ V T 9 (1959) 247-287, spec. 284.
1.1. La gran parte dei significati registrati per kàlà', perché kàlà non comporta tanto un aspetto
l’acc. kalu soprattutto nel senso di ‘trattenere’
(cfr. C A D K 95; A H w 1 428 s.) corrisponde al-
l’ebr. -» k l’ (kàlà'). Inoltre kalu. significa ‘finire,
terminare’, ‘portare o giungere a una fine’, ‘cessa­
re, smettere’ corrispondendo all’ebr. kàlà. Un
nesso tra i due significati potrebbe essere una fine
prematura o anticipata (cfr. l’ingiunzione «termi­
na la vita!», A H w 1 429), tanto più che kalu de­
nota anche l’interruzione di una trattativa (cfr.
C A D K 95). Alla luce di ciò è dubbio che l’acc.
kalu, sia l’equivalente dell’ebr. kàlà, mentre sem­
bra esserlo piuttosto di kàlà\ Per contro l’ug. klj
‘ essere alla fine, mettere fine, porre termine, ster­
minare, annientare, sfinire, esaurire’ (WUS n.
13 17 ; cfr. L. Milano, Vicino Oriente 1 [1978] 85­
89; F.C . Fensham, JN W SL 8 [1979] 27-30) corri­
sponde all’ebr. kàlà. Qui si dice che pane e vino
finiscono, che il dio del fiume viene annientato.
Anche in K A I 200,6.8 klh significa ‘finire’ (la
mietitura) o ‘concludere’ (K A I 14 5 ,11? : proba­
bilmente di tracciare un graffito).
2 . 1 L X X traducono kàlà soprattutto con èx- to dell’azione indicata con kàlà': qualcosa viene fer­
XeiTteiv, Ttaueiv, o-uvTeXeìv/a-uvTÉÀEia, è^avaXt-
(jxeiv (àvaXtcxeiv). Il senso di kàlà è colto perfet­
tamente: finire, completare, consumare».
3. N ei testi di Qumran ricorre soprattutto il TH AT 1 831). In kàlà l’accento non è posto sulla
significato ‘annientare’ / ‘annientamento’. Il gior­
no del giudizio Dio annienta tutti gli idolatri
(iQ pH ab 13,3), i figli della tenebra (iQ M 3,9;
cfr. iQ M 13,16 ; 1,10.16), la colpa (iQ M 1 1 ,1 1 ) , il
sacerdote empio (iQ pH ab 12,6; 12,5; 9 ,11), gli
uomini della sorte di Belial (iQ S 2,6; cfr. 2,15;
iQ M 15,4), l’empio (iQ S 4,13), ogni popolo va­
no (iQ M 4,12; cfr. iQ M 15,2), le truppe dei po­
poli (iQ M 14,5), i nemici (iQ M 18 ,r2), coloro
chc non si attengono al patto (CD 8,2). Questa
enumerazione lascia già intendere che l’annien­
tamento è la retribuzione del comportamento
degli «obiettivi» dello sterminio (cfr. anche iQ H
14,19.32), come si dice esplicitamente in iQ pH ab
(rv ,i6 8 ) 3 5 0
12,5 s.: Dio condannerà il sacerdote empio all’an­
nientamento, così come egli progettava di ster­
minare (kàlà) i poveri. A Qumran kàlà è usato
inoltre nel senso di ‘cessare, smettere’ (iQ S 6,10;
iQ M 8,1; 4QTest 21; cfr. 22. 1,12 ) e indica la vo­
glia di riposo degli occhi (iQ H 17,5).
4. kàlà indica un atto che pone fine a qualcosa,
o un processo nel quale qualcosa finisce. In en­
trambi i casi i soggetti o gli oggetti in questione
raggiungono il traguardo che corrisponde a loro
o è stato destinato loro, oppure cercano di farlo.
Ma allora appare dubbio lo stretto rapporto visto
da alcuni (così Gerleman, T H A T 1 831) tra kàlà e
ritardante quanto piuttosto uno progressivo. A n­
che se non è possibile (Gerleman) separare i due
verbi sotto l’aspetto morfologico, si deve co­
munque usare la massima prudenza quando si
tratta delle rispettive conseguenze semantiche.
Forse risultano utili, a questo punto, alcune con­
siderazioni di fonetica linguistica che nella presente
sede possono essere soltanto accennate. Se si può
supporre per kàlà come per kàlà’ una radice kl, con
kàlà' e kàlà si esprime ciò che avviene con kól (tota­
lità, tutto, ciascuno del genere nominato). La N suf-
fissa non viene più pronunciata («sovrappronuncia-
ta»; K B L J 1) o meglio non pronunciata nel prolun­
gamento, e rappresenta così foneticamente un’inter­
ruzione (la Nsuffissa come «esplosiva glottidale», cfr.
G. Beer - R. Meyer, Hebr. Grammatik, 1952, 27; A.
Bertsch, Hebr. Sprachlehre, 1 1961, 25). Ma allora
resta l’interrogativo se la PI finale sia un mero segno
o una consonante (così K B L 3 221), oppure denoti un
allungamento (cfr. Bertsch, Sprachlehre 25, «interru­
zione fonetica aspirata»). In questo caso kàlà’ rap­
presenterebbe l’interruzione e kàlà il prolungamen­
mato, trattenuto (kàlà') o portato avanti fino alla fi­
ne o al suo fine e scopo (kàlà). Ma allora tra kàlà e
kàlà' si potrebbe postulare solo un rapporto morfo­
logico e non semantico (diversamente da Gerleman,
«cessazione», ma piuttosto sul «termine, conclusio­
ne» di un’azione o di un processo.
II. 1. Certamente da killà l e si può anche rileva­
re la fine, la conclusione di un’azione, ma kàlà
non indica soltanto il punto terminale, bensì an­
che tutto il cammino per raggiungerlo. Quando,
ad es., si dice di qualcuno che killà l edabber (cfr.
3 1,18 ; Num. 16 ,31; Iud. 15 ,17 ; 1 Sam. 18 ,1) s’in­
tende che ha raggiunto il fine che si era proposto
(cfr. Gen. 17,22: fine dell’ordine di praticare la
circoncisione; vv. 23 ss. l’intimazione di Dio rag­
giunge lo scopo e la circoncisione viene praticata.
Gen. 24,15: fine della preghiera che ha raggiunto
3 j i (rv,i69) kàla (F.J. Helfmeyer)
il suo scopo ai w . 15 ss. / Sam. 24,17-22: la rea­
zione di Saul, che si voleva ottenere con le parole
rivolte al re). La persona in questione non ha
semplicemente «smesso» di parlare (così Gerle-
man, T H A T 1 832) ma ha terminato, cioè portato
a compimento, al suo fine, il discorso.
Anche ciò che è fermamente deliberato ha die­
tro di sé un processo, e si presenta quindi come il
traguardo di un percorso. La rovina di David è
decisa da Saul (/ Sam. 20,7.9.33), quella di Nabal
da David (1 Sam. 25,17), quella di Aman dal re
(Esth. 7,7). In tutti i casi la rovina in questione è
preparata: nel primo dall’ira e dalle paure di Saul
per i successi militari di David (/ Sam. 18,6-15;
cfr. 18,18 s.), dalla dichiarata volontà di Saul di
uccidere David (/ Sam. 19,1), dai suoi tentativi di
metter le mani su David (/ Sam. 19,8 ss.) e di in­
chiodarlo alla parete (/ Sam. 18 ,10 s.). L ’atteggia­
mento e i tentativi di Saul contro David culmina­
no nella ferma deliberazione di rovinare David.
Con questa ferma decisione Saul getta un’ombra
d’infamia su David (1 Sam. 20,34; diversamente
Hertzberg, ATD 10, 41968, 137 n. 5), cioè rende
David una maledizione cercando in questo modo
di annientarlo (per klm cfr. Is. 4 1 ,1 1 par. k c,ajiny
’àbaci; Ps. 35,4 s.; 44,10: klm come ragione della
sventura narrata nei vv. 1 1 - 1 7 ; Iob 19,3 cfr. il v. 2:
«calpestare con parole»). Anche la rovina di N a­
bal decisa da David appare il risultato di un pro­
cesso (cfr. 1 Sam. 25,13.21 s.); lo stesso vale per la
rovina di Aman deliberata dal re (per Esth. 7,7
cfr. 6,10.13).
2. Chi va in rovina l’ha meritato: coloro che ab­
bandonano Jhwh (Is. 1,28), il devastatore (Is. 16,
4), lo schernitore (Is. 29,20), i nemici del salmista
(Ps. 7 1,13 ), i falsi profeti (Ezech. 13,14), gli empi
(Ps. 37,20; Iob 4,9), gli Egiziani che sono solo uo­
mini, ma nei quali Israele tuttavia confida (Is. 31,
3). Di tale rovina si parla annunciando il castigo
divino (Is. 1,28; cfr. Wildberger, B K x/i*, ad /.),
in una «descrizione della salvezza» (Is. 29,29; cfr.
Kaiser, ATD 18, 222; cfr. Is. 16,4 e Kaiser, ATD
18, 59), in una minaccia (Is. 31,3; cfr. Kaiser,
ATD 18, 248), in una «sorta di collezione di pro­
verbi» (Ps. 37,20; cfr. Weiser, ATD 14 /157, 212) e
in una massima ricorrente nella sapienza (Iob 4,9;
cfr. Horst, B K xvi/t}, 21: sapienza proverbiale).
Generi letterari profetici e sapienziali trattano del­
la «fine» degli empi: così essi raggiungono il fine
meritato dalle loro azioni, il loro destino corri­
sponde ai loro atti.
Talora anche il salmista lamenta la propria ro­
vina (Ps. 3 1 , 1 1 ; 3 9 ,11; 71,9; 73,26; 90,7; 102,4; I 43>
7; cfr. Iob 33,21), ma non è pensabile che in que­
(17,170)352
sto modo anch’egli raggiunga la fine che si meri­
ta. Si deve tuttavia osservare che nel contesto si
parla della colpa dell’orante (Ps. 3 1 , 1 1 ; 39,12; 73,
21 s.; 90,8; 143,2). Tuttavia, oltre alla colpa il sal­
mista dichiara anche la propria innocenza (Ps. 73,
13), fedeltà (Ps. 31,7; 71,6) e fiducia in Dio (Ps. 3 1,
15); si definisce servo di Jhwh (cfr. Ps. 3 1,17 ; 90,
13.16) e giusto (Ps. 31,19 ), e nel contesto di Ps. 7 1,
9 non si menziona una possibile colpa dell’oran­
te. Egli può anche essere ridotto agli estremi sen­
za ragione, cioè la fine che lo minaccia non corri­
sponde sempre e comunque a un precedente com­
portamento negativo.
Uno sguardo ai nemici del salmista e alla for­
ma letteraria può indicare la via per una risposta.
L ’orante definisce empi i suoi nemici (Ps. 31,18 ;
39,2; 71,4; 73,3.12), che pongono in dubbio la co­
noscenza di Dio (Ps. 7 3 ,11), evidentemente al­
l’opposto di coloro che temono Jhwh, che si rifu­
giano presso di lui (Ps. 31,24), che sperano in Jhwh
(Ps. 31,25). I nemici del salmista si mostrano quin­
di nemici anche di Dio, uomini che rinnegano
Jhwh (Ps. 73,27). In realtà dovrebbero essere gli
empi ad andare in rovina (cfr. Ps. 31,18.24; 73,27),
ma ora la fine minaccia il salmista - questa non
può essere la volontà di Jhwh. Perciò il salmista
si lamenta - eccetto Ps. 73, tutti i testi relativi al
nostro lemma rientrano tra le lamentazioni. Tale
lamento equivale a una provocazione, a un’accusa
rivolta a Dio con lo scopo di farlo intervenire in
favore del salmista. È comprensibile che, vista
l’intenzione, la situazione critica del salmista ven­
ga dipinta a fosche tinte. Lo sguardo terrorizzato
fisso sui nemici e l’atteggiamento che vuole pro­
vocare Dio giustificano il lamento per la «fine ro­
vinosa» chc certo non corrisponde in tutti i casi
alla condotta dell’orante, ma probabilmente alle
macchinazioni degli empi che parlano contro il
salmista (Ps. 3 1,19 ; 71,10 ), si consultano a suo
danno (Ps. 3 1,14 ; 71,10 ), lo infamano (Ps. 3 1,12 ;
73,8) - pure macchinazioni verbali che vanno
probabilmente interpretate nel senso di maledi­
zioni (cfr. soprattutto Ps. 73,8 s.). Il salmista ha
paura che queste parole raggiungano il loro sco­
po, provocando la sua fine. Anche qui non è dun­
que escluso che il significato di kàla valga «giun­
gere al fine corrispondente».
3. Chi annienta qualcosa o qualcuno realizza il
proprio intento, e porta le misure prese in pro­
posito a un compimento che non comporta neces­
sariamente in ogni caso la distruzione totale (cfr.
Ier. 5,3 e il contesto). Nel tema dell’annientamen­
to d’ Israele da parte di Jhwh mediante spada, fa­
me e peste (Ier. 14 ,12; cfr. Ier. 9,15) e mediante la
353 (rv»I 7°) kalà (F J. Helfmeyer)
sua ira (cfr. Ezech. 20,13; 22>3T) è interessante ve­
dere quali ne siano le motivazioni; Israele è un
popolo ostinato (Ex. 33,5) che si costruisce il si­
mulacro di un toro (per Ex. 32,12 cfr. il v. 8), che
può diventare disubbidiente e abbandonare Jhw h
(per Deut. 28,21 cfr. vv. 15.20), che probabilmen­
te adora divinità straniere (Ios. 24,20), è disubbi­
diente e va dietro ai Ba'al (per Ier. 9,15 cfr. w .
12.13), che fa il pendolo tra gli idoli e Jhwh (Ier.
14 ,12; cfr. v. 10), pratica l’ingiustizia sociale ed è
religiosamente corrotto (per Ezech. 22,31 cfr. w .
25-29). Soprattutto il tradimento di Jhw h me­
diante il culto degli idoli è la causa del (possibile)
sterminio d’Israele. Qui si parla chiaramente di
un intervento di Jhwh, ma quest’atto divino è una
manifesta reazione che corrisponde al nesso tra
l’azione e la sua conseguenza: «Le loro opere ri­
cadranno su di loro» (Ezech. 22,31). Il comporta­
mento d’Israele e la corrispondente reazione di
Jhw h raggiungono il loro fine (eccezione: Iob 9,
22: «Innocente o colpevole - egli annienta»). La
(possibile) distruzione d’Israele serve a educare al
ravvedimento (Ier. 5,3; per Ezech. 43,8 cfr. v. 9)
che ha per conseguenza «che io possa abitare per
sempre in mezzo a loro» (Ezech. 43,9). Già da ciò
si vede chiaramente come qui non si tratti tanto
della totale distruzione d’Israele, bensì di un atto
di Dio che raggiunge il suo scopo.
Jhwh non «annienta» soltanto Israele - secon­
do Ezech. 33,3: Lev. 26,44; Num. 2 5 ,11 egli non
lo stermina - ma anche la dispotica e arrogante
Assur o altre potenze mondiali (Is. 10,18; cfr. w .
7.12 s.15; cfr. Wildberger, B K x /11, ad /.) e gli
Elamiti mediante la spada (Ier. 49,37); annienterà
anche gli empi (Ps. 59,14) e il nemico (Ps. 7 4 ,11;
qui non è necessario correggere kdlà in kdlà’ -
così Gunkel, Psalm en\ 324; Kraus, B K xv/25, 677
— se l’intimazione kallèh viene riferita al nemico
[v. 10] o, come suggerisce Dahood, A B 17, 198.
204, va unita al v. 12). Anche in questi casi Dio fa
«ricadere le loro opere su di loro» (cfr. Ezech. 22,
31). Ciò che quelle potenze hanno fatto contro la
sua volontà e a danno d’Israele arriva al fine pre­
fisso. Qualcosa che è stato iniziato nell’opera del­
le potenze in questione si mette in moto e sarà
completato come si adempie la parola di un pro­
feta, come una maledizione si realizza e distrugge
la casa (Zach. 5,4). klh pi. nel senso di ‘annienta­
re’ non indica soltanto la fine di qualcosa, ma con­
sidera anche il percorso che porta sino a quella fi­
ne, descrivendo il punto di arrivo di tutto un pro­
cesso.
DelP«annientamento» per mano di Jhwh si
parla nell’oracolo di minaccia (per Ier. 9,15 cfr.
(IV»171) 354
Weiser, ATD io 6, 82; per Ezech. 20,13 c^r- Zim-
merli, B K x i i i / i 1 , 447; per Is. 10,18 cfr. Wildber­
ger, B K x /12, 410) che mette in moto un avveni­
mento dichiarandone il fine. Anche il lamento
parla della «distruzione» a opera di Jhwh (per Ier.
14 ,12 cfr. Weiser, ATD 206, 122; per Ps. 59,14 cfr.
Kraus B K xv5, 583; per Ps. 7 4 ,11 cfr. Kraus, B K
xv/25, 680 s.) e andrà letto come richiesta nel te­
sto (Ps. 59,14; 74 ,11) o nel contesto per Ier. 14 ,12
cfr. i vv. 19-22) —anche qui viene messo in moto
un avvenimento.
Anche il sost. kdlà (in Is. 10,22 anche killdjòn),
usato nella locuzione ‘dsa kdlà, significa ‘distru­
zione, annientamento, sterminio’, ‘fine’. Jhw h non
prepara a Israele la fine (Ier. 5,18; 3 0 ,11; 46,28;
Ezech. 20,17; Nehem. 9,31), per portare il popolo
alla conoscenza della propria colpa (per Ier. 5,18
cfr. il v. 19), perché Israele è il «suo» popolo e
per amore di David (Ier. 30,9; 46,27 s.), per amo­
re del proprio nome e per pietà e misericordia
(Ezech. 20,14.17; Nehem. 9,31). Qui la volontà, il
comportamento e il rapporto di Jhwh verso Israe­
le raggiungono il loro scopo; egli si comporta con
coerenza e non prepara la fine d’Israele.
Ma nell’A .T. si dice anche che Jhw h prepara a
Israele e al paese una fine (a Israele: Is. 10,22;
Ezech. 1 1 ,1 3 come domanda; al paese: Ier. 4,27),
perché Israele si appoggia ad Assur (Is. 10,20) ed
è diventato infedele verso Jhw h (Ier. 4 ,14 .17.18 .
22). Ier. 4,28 fa capire che l’azione di Jhw h (‘ds'à
kdlà) segue un piano che ora si compie e arriva al
suo scopo, come del resto anche il comportamen­
to empio di Israele avrà la sua conseguenza.
Ciò vale anche per lo «sterminio» dei popoli
(Ier. 3 0 ,11; 46,28), degli avversari (Nah. 1,8 s.) e
di tutta la terra (Is. 10,23; Soph. 1,18 ) a opera di
Jhwh. Infatti essi hanno oppresso gravemente
Israele (per ler. 30 ,11 cfr. il v. 8; per Ier. 46,28 cfr.
v. 27), praticano l’idolatria (per Nah. i,8 s. cfr. v.
14), hanno mancato nei confronti di Jhw h, come
Assur, per arroganza (per Is. 10,23 cfr- i vv. 12
s.15), hanno peccato contro Jhwh (per Soph. 1,18
cfr. v. 17).
4. Dio e l’uomo portano a termine, a compi­
mento, a fine ciò che corrisponde alla loro inten­
zione e al loro comportamento.
Subito dopo Gen. 2,1 (completamento di cielo
e terra) in Gen. 2,2a si dice che Dio ha terminato
il suo lavoro; seguono le parole che parlano del
riposo di Dio (Gen. 2,ib ) e gettano luce sul senso
del «completamento», tanto più che Gen. 2,2-3
«è totalmente dominato dal campo lessicale del
comandamento del sabato» (W.H. Schmidt, D ie
Sehópfungsgeschichte d. Priesterschrift, W M A N T
355 (iv,i72) kdlà (F.J. Helfmeyer)
1 7 , 31973, 157). Completamento della creazione e
riposo di Dio «non sono semplicemente il segno
negativo di una fine» (von Rad, ATD 2-4*, 41),
ma caratterizzano la creazione come opera supe­
rabile, non limitata, poiché manca a questo punto
la formula conclusiva («così fu sera e di nuovo
mattina...»). Qui non si porta qualcosa a termine
c a conclusione, ma al suo scopo, cioè il lavorare
di Dio, del quale appare come scopo il riposo di
Dio. Dio porta il proprio lavoro al suo compi­
mento e col proprio riposo apre il cammino per
un altro fine che consiste nel sabato, preparato
dalla formula di approvazione (Gen. 1,4 .10 ecc.).
H.O. Steck, Der Schópfungsbericht der Priester-
schrift (FR LA N T 115, *1981,178-199, spec. 186 ss.)
intende invece kalà in Gen. 2,1 nel senso di «portare
a termine, concludere», dopo di che non è più pen­
sabile un proseguimento delle opere della creazione,
poiché con sbl (v. 2a) segue l’evento, di tutt’altra na­
tura, della creazione del riposo «che appunto in
quanto tale non è più un lavoro che produce le ope­
re della creazione» (187).
Ex. 39,32-43 (P) presenta alcuni paralleli con
Gen. 1,3 1 e 2,1 s. i quali consentono di conclude­
re che P voglia scoprire un rapporto, o addirittu­
ra un’analogia, tra l’allestimento delle suppelletti­
li liturgiche e la creazione (cfr. Schmidt, W M A N T
17, 156, spec. n. 3).
Gli uomini portano a termine costruzioni: Sa­
lomone il tempio (/ Reg. 7,1; 9,1; 2 Chron. 7 ,11),
la reggia (1 Reg. 3,1; 9,1; 2 Chron. 7,1 x) e le mura
di Gerusalemme (/ Reg. 3,1; cfr. Nehem. 3,34);
anche i lavori per il servizio al tempio vengono
completati (/ Chron. 28,20), le attrezzature per il
tempio approntate (/ Reg. 7,40; 2 Chron. 4 ,11); lo
stesso vale - in maniera analoga - per il comple­
tamento del tabernacolo (Ex. 39,32; 40,33). Il
tempio con tutte le sue attrezzature fu completa­
to «com’era stato programmato» (1 Reg. 6,38): il
completamento appare la realizzazione di un di­
segno, il traguardo di un percorso; a ciò corri­
sponde la caratterizzazione di 1 Reg. 6 come «un
progetto dell’edificio del tempio tracciato a paro­
le» (Noth, B K ix/i, 104).
Noè portò a termine l’arca seguendo misure
espresse in cubiti - una descrizione esatta tipica
di P, che usa questa unità di misura anche per la
costruzione della tenda di convegno (Ex. 25 ss.;
cfr. Gunkel, Genesis7, 142). N on si può escludere
che il rapporto tra il completamento della crea­
zione, quello della tenda di convegno, del tempio
e forse anche dell’arca sia voluto.
Gli uomini portano a termine un proposito
(IV, 173) 356
(Ruth 3,18), un lavoro (Ex. 5,13; ad cs. la sparti­
zione del paese, Ios. 19,49,51); una misurazione
(Ezech. 42,15); non finiscono un censimento (/
Chron. 27,24); compiono il male (Prov. 16,30),
un tempo determinato (Ezech. 4,6) e i loro giorni
(Ezech. 43,27; Iob 36,11): un’azione prevista o già
cominciata viene portata a termine, al suo fine.
Dio sazia la sua ira (’af: Ezech. 5,13; 7,8; 20,8.
21; hémà: Ezech. 6,12; 13 ,15 ; Lam. 4 ,11), che può
divampare o salire (Is. 5,2552 Reg. 2 2 ,13 .17 ; Ezech.
38,18); Dio la manda (Ezech. 7,3) e la versa (Ps. 79,
6; Lam. 2,4). Quando egli sazia la propria ira si
vuol dire qualcosa di diverso: non che l’ira esplo­
de, sale, viene inviata e riversata, ma che essa giun­
ge a destinazione, raggiunge il suo scopo; il suo
disegno arriva in porto (cfr. Ps. 106,23). Ciò che
vale in linea di principio per l’ira di Dio, cioè che
essa «è la risposta alle opere dell’uomo che offen­
dono la natura e i comandamenti di questo Dio»
(Gerleman, T H A T 1 223; cfr. W. Eichrodt, ThAT
I, *1968, 168 s. 172), viene messo in evidenza an­
che dai testi in questione: l’ira di Dio è la reazio­
ne alla colpa d’ Israele (per Ezech. 5,13 cfr. v. 7;
per Ezech. 6,12 cfr. v. 1 1 ; Ezech. 7,8; 20,8.21; per
Lam. 4 ,ti cfr. vv. 6.13). Oltre a questo motivo
viene menzionata anche l’intenzione dell’ira di
Dio, viene espressa con la «formula di riconosci­
mento» (iErkenntnisformel; -» jd ' \jàda' 1): Israele
riconoscerà che Jhwh ha parlato nel suo zelo
(Ezech. 5,13), che egli è Jhwh (Ezech. 6,13), che è
lui che colpisce (Ezech. 7,9) - un chiaro segno che
Israele non sarà totalmente distrutto quando Jhwh
sazierà la propria ira. L ’ira di Dio si manifesta
concretamente in singoli atti punitivi che sono
«un fenomeno transitorio» (Eichrodt, ThAT 1
173). A ciò corrisponde il genere letterario del­
l’oracolo profetico probatorio (Erweiswort) (per
Ezech. 5,13; 6,12; 7,8 cfr. Zimmerli, B K x i i i / i 2,
135. 146. 168), nel quale si parla del compimento
dell’ira di Dio.
5. Il significato di kdlà nel senso di ‘ languire’,
‘consumarsi’, ‘struggersi (dal desiderio)’ va sup­
posto anche per i testi nei quali si esprime con kd­
là un doloroso struggimento per una forte brama
e un intenso desiderio (cfr. Gerleman, T H A T 1
832). Questo tipo di espressione viene usata so­
prattutto per gli occhi, ma talora anche per N ani-
ma» (Ps. 84,3; 119 ,8 1, nefes) e per i «reni» (Iob
19,27, k cldjòt).
Gli occhi cercano di vedere qualcosa che desi­
derano: perciò si parla di loro anche per rappre­
sentare moti interiori, soprattutto quelli del desi­
derio e dell’anelito (cfr. Jenni, T H A T 11 261. 264).
Quali oggetti di anelito o nostalgia vengono men­
357 ( iv , i 74) kallà (J. Conrad)
zionati, sempre a proposito di kàlà, la parola di
Dio (Ps. 119,82), l’aiuto e la giusta parola di Dio
(Ps. 119 ,12 3), un soccorso (Lam. 4,17), figli e fi­
glie che sono stati deportati (Deut. 28,32). Da al­
tri testi è invece possibile evincere quali siano gli
oggetti del desiderio: il Dio del salmista (Ps. 69,
4), un luogo di rifugio (lob 11,20), l’eredità (lob
17,5), il raccolto (Lev. 26,16), il nutrimento (per
lo b 3 1,16 cfr. v. 17; cfr. Ier. 14,6), una lunga vita (1947) 239"25°- ~ A. Herrmann, Altàgyptische Liebes-
dei figli (/ Sam. 2,33). In tale contesto kàlà non
indica tanto «gli occhi che si rovinano e ammala­
no» (Gerleman, T H A T 11 261 s.), quanto un mo­
to interiore (così anche Gerleman 264). Gli occhi
si struggono di desiderio per le cose citate, che
sono il fine del desiderio.
Anche la nefes si consuma di nostalgia per i cor­
tili di Jhwh (Ps. 84,3) e anela l’aiuto divino - uno
stato emotivo tipico della nefes (cfr. W. Schmidt,
Anthropologische Begriffe im A.T.: EvTh 24
[1964] 380). In lo b 19,27 soggetto di kàlà sono i
reni, anch’ essi «organo dei sentimenti più delica­
ti» (H.W. Wolff, Anthropologie des A .T ., 1973,
106). La certezza di Giobbe di vedere Dio con i
propri occhi rende evidente che kàlà non signifi­
ca qui «restringersi» (così Horst, B K x vi/12, 278),
ma denota lo struggente desiderio (cfr. Weiser,
ATD 1 3 5, 14 1 s.). In quasi tutti i casi è nelle la­
mentazioni che si parla del desiderio struggente
degli occhi, dell’anima o dei reni (cfr. Ps. 69,4; lob
17,5; 19,27; Lam. 4,17). Dato che il lamento non
avviene per amore del lamento stesso, ma per rag­
giungere uno scopo, è parente stretto della pre­
ghiera di richiesta - un indizio che kàlà denota il
raggiungimento di un fine, anche se si tratta sol­
tanto di un fine perseguito.
6. L o scopo che viene raggiunto con kàlà è ca­ l’astratto acc. kallutu [kallatùtu] ‘posizione di
ratterizzato anche dai sinonimi, dei quali presen­
tiamo qui una selezione: andare in rovina o esser
vicino alla rovina (’àbad, Ps. 37,20; lo b 4,8), estir­ bile - considerando l’aspetto esteriore della sposa
pare, sterminare (kàrat, Is. 29,20; per Ps. 37,20
cfr. w . 9.22.28.38), essere annientato (nismad, per
Deut. 28,20 cfr. v. 24; 2 Sam. 21,5; per Ps. 37,20
cfr. v. 38. v. 28 testo emendato), uccidere (hàrag,
Ex. 32,12; per Ps. 78,33 cfr. v. 34), morire (mùt,
Ezech. 5,12), cadere (nàfal, Is. 31,3; Ezech. 5,12),
divorare (’àkal, Ier. 10,25), colpire (nkh hif., per
Deut. 28,21 cfr. v. 22; Ier. 5,3), non esserci più
(’ènennu, per Ps. 37,20 cfr. vv. 10.36; Ps. 59,14).
F.J. H elfm eyer
(iv,I75) 358
T ”
1.1. Diffusione, etimologia. - 2. Il doppio significato
sposa/nuora. - 11.1. kallà, la sposa. - 2. kallà, la nuora.
Bibl.: J. Conrad, Die junge Generation im A.T, (AzTh
1/42, 1970). - K. Elliger, Das Gesetz Leviticus 18: ZAW
67 (T955) 1-25. ~ A. Goetze, Short or long a?'. O r 16
dichtung, 1959. - L. Rost, Erwàgungen zu Hosea 4,13
s. (Fs. A. Bcrtholet, 1950, 451-460). - H. Schmòkel,
Heilige Hochzeit und Hoheslied (AKM x xxii / i , 1956).
- R. de Vaux, Das A.T. und seine Lebensordnungen 1,
11964. - E. Wiirthwein, Zum Verstàndnis des Hohenlie-
c/e’jiThR 32 (1967) 177-212.
1.1. N ell’A.T. del nome kallà si registrano 32 ri­
correnze (più 2 Sam. 17,3 secondo una probabile
congettura, v. sotto, 11.1). kallà significa ‘sposa’ e
anche ‘ nuora’ . Nomi paralleli sono attestati nella
maggior parte delle lingue semitiche. Vanno men­
zionati soprattutto l’acc. kallatu, kallutu ‘nuora,
sposa’, anche ‘cognata’ (C A D K 79-82); A H w 1
426; in alcuni atti legali il termine sembra indicare
anche una donna giuridicamente dipendente, pur
senza legami di parentela acquisita, cfr. C A D K
86), l’ug. kit ‘sposa’ (WUS n. 13 2 1; U T n. 124 1 e
occasionalmente anche ‘nuora’) e le fasi linguisti­
che più recenti dell’ebraico e dell’aramaico (cfr.
WTM 11 331 s.; Brockelmann, Lex. Syr.1 326 s.;
M dD 197). Il termine corrispondente in nordara­
bico è kanna(t) ‘nuora, cognata’ (W KAS 1 372 s.).
Per gli ambiti linguistici sudarabico ed etiopico v.
K B L 3 455. Un derivato di kallà è k elùlót, un pi.
astratto presente solo in Ier. 2,2, che significa ‘pe­
riodo di fidanzamento, condizione di sposa’ (cfr.
nuora, sposa’, C A D K 85 s.; A H w 1 426).
L ’etimologia di kallà è incerta. Sarebbe possi­
- riconnettere kallà a una radice k ll dal significa­
to ‘nascondere, velare’ (il capo o il viso) (K B L 3
455; cfr. acc. kullulu, C A D K 518 s.; A H w 1 503;
per la questione cfr. Gen. 24,65). Secondo un’al­
tra opinione alla base ci sarebbe il significato ‘in­
ghirlandare, incoronare’ (BLe 454; Goetze 243 s.;
cfr. ugualmente l’acc. kullulu e il nome kulùlu o
kililu, C A D K 358. 527 s.; A H w 1 476. 505 [aram.
k elìlà, WTM 11 338 s.; Lex. Syr.1 327; ar. iklil,
W KAS I 299 s.l). Ma probabilmente kallà non è
un sostantivo deverbale.
Nei L X X kallà viene tradotto costantemente
con vu|xcpY) (cfr. G L N T vii 1439-1441), k elulòt con
Te\ei(o<Ti$ (= età puberale, v. G L N T x m 1051).
2. Il sost. kallà si mostra ambiguo in due aspet­
359 (rv, 176) kallà (J. Cornaci)
ti: indica il rapporto della giovane donna con lo
sposo (quindi ‘sposa’, ‘fidanzata’ ) ma anche quel­
lo con il padre e la madre del (futuro) marito
(quindi ‘nuora’). Inoltre kallà denota nel primo
caso colei che si accinge a diventare moglie legit­
tima, nel secondo la donna che è già coniugata, in
date circostanze persino una vedova (Gen. 38,6­
10; Ruth 1,4 s.). Questa doppia ambiguità si spie­
ga con la struttura della famiglia nell’Israele anti­
co e nell'Oriente antico in generale (per la grande
famiglia neH’ Israele antico cfr. Elliger, ZAW 67,
6-12; H A T 1/4, 238 s.). Sposandosi la donna entra
di regola nella famiglia del marito, nella quale il
padre di quest’ultimo, in quanto pater familias,
rappresenta la massima autorità e nella quale sua
moglie svolge le mansioni che le competono co­
me prima responsabile dell’ andamento della casa
(nella stragrande maggioranza dei casi il pater fa ­
milias aveva una sola moglie, così che questa era
anche la vera suocera della novella sposa, cfr. de
Vaux 54 s.). Il nuovo stato della kallà nella gran­
de famiglia viene quindi determinato in base al
rapporto col marito ma anche in base a quello col
capofamiglia e con sua moglie (cfr. Rost 452-455).
Entrambi i rapporti vengono quindi coerente­
mente resi col medesimo termine (cfr. la medesi­
ma ambivalenza nel caso di hàtàn, -» htn). Si deve
inoltre tener presente che in questi rapporti ciò
che incide significativamente nella vita della don­
na non è il matrimonio, bensì la nascita del primo
figlio (maschio). E solo con un suo figlio che la
donna contribuisce alla conservazione della fami­
glia, adempiendo dunque alla sua precisa funzio­
ne nella vita. Soltanto in questo momento diventa
pienamente una persona a tutti gli effetti (cfr. Con­
rad 21-23). N on è quindi affatto casuale che le due
storie di una certa consistenza riguardanti una
kallà terminino proprio con la nascita del primo
figlio maschio (Gen. 38; Rut; cfr. / Sam. 4,19 s.).
Di conseguenza, tra la sposa e la donna sposata e
ancora senza figli o la vedova non sussiste alcuna
differenza essenziale (cfr. il significato analogo di
'Imh [•alma]).
11.1. Col significato di ‘sposa’ kallà tocca so­
prattutto la sfera emotiva. Negli scritti profetici il
termine serve, per lo più insieme con hàtàn (-»
htn II. 1.a), a simboleggiare e illustrare fatti della
storia della salvezza. Così kallà compare in locu­
zioni classiche come quintessenza della massima
gioia e della più lieta festosità, quelle che Jhwh
donerà nel tempo della salvezza (Ier. 3 3 ,11) ma
negherà nel caso della sventura punitrice (Ier. 7,
34; 16,9; 25,10). La posizione d’onore riottenuta
(iv,i 77) 360
da Israele nell’età della salvezza viene paragonata
a una sposa che si adorna dei suoi monili (Is. 49,
18; 6 1,10) e, viceversa, la prematura chiamata de­
gli sposi perché escano dall’alcova è, tra l’altro,
un segno di una particolare sventura inviata da
Jhwh, che esige un’immediata penitenza (Ioel 2,
16). Il rapporto amoroso tra sposa e sposo diven­
ta inoltre simbolo del rapporto tra Jhwh e Israele,
come era in origine (kelùlót, Ier. 2,2) e ritornerà a
essere nel tempo della salvezza (Is. 62,5). L ’esem­
pio opposto, della sposa che non dimentichereb­
be mai il suo più importante ornamento del gior­
no delle nozze, serve nello stesso tempo a illustra­
re quanto sia inconcepibile la lontananza d ’Israe­
le da Jhwh, intervenuta nel frattempo (Ier. 2,32).
A tale proposito va ricordato anche 2 Sam. 17,3,
dove la speranza dell’usurpatore Assalonne di ot­
tenere il favore del popolo viene paragonata alle
attenzioni della sposa per il futuro marito (per la
correzione del testo cfr. B H K , BH S e i commen­
tari: non è necessario supporre che kallà abbia in
questo passo un significato speciale, come sugge­
risce K B L 1' 1: «sposina»).
Altri esempi si trovano in tre passi del Cantico
dei Cantici dove, come del resto in tutto il libro,
sono in primo piano i rapporti amorosi intimi dei
due amanti. L ’amato è incantato dalla presenza
della sposa e dal piacere amoroso che lei offre
(Cant. 4 ,9 -11; per dódim nel senso di godimento
d’amore -» dw d [dòd] n.3.d). Se finora la sposa
doveva restare illibata, ora essa lascia che l’amato
goda tutte le magie del rapporto amoroso intimo
(4 ,12-5,1; per il giardino come topos della poesia
amorosa -» d w d [dòd] u.3.d). Insieme con lei
l’amato può sottrarsi a tutti i pericoli e a tutte le
incertezze (4,8; per l’interpretazione di questo
versetto difficile v. i commentari). L ’intimità dei
rapporti viene ulteriormente messa in risalto quan­
do l’amato apostrofa la sposa chiamandola anche
«sorella mia» (4,9 s.12; 5,1, -» ’h [’àh] 11; per l’ ap­
pellativo di sorella riservato all’amata nella lirica
amorosa egiziana v. Hermann 75-78). L ’unione
con la sposa significa, cioè, l’illimitato adempi­
mento di un desiderio d’amore sincero e sublime.
Sorprende, tuttavia, che nel Cantico kallà ricorra
unicamente nei tre passi sopra citati. Nel resto del li­
bro la donna viene chiamata ra'jà (‘amica, amata’, -»
r* [rèa‘]) e in 5,2 anche sorella. A tale denominazio­
ne fa riscontro quella dell’uomo, dòd (‘amato, aman­
te’), che a sua volta non viene mai chiamato sposo
(hàtàn; anche in 4,12-5,1 si ha dòd, v. 16). Per que­
sta ragione si è sostenuto che qui non si tratti di fi­
danzati o di coniugi ma di persone legate fra loro da
un libero rapporto amoroso e sessuale al di là di ogni
)6i (iv,177) kallà (J. Conrad)
vincolo giuridico e familiare; di conseguenza, kallà
potrebbe qui essere inteso solo in senso lato (Gerle-
man, BK xvm 153. 155; cfr. anche le considerazioni
relative a -> dwd [dòd\ 111.2). È tuttavia dubbio se
per Israele si possa formulare una siffatta alternativa
tra amore fra sposi o coniugi e amore libero (cfr. spe­
cialmente Wùrthwein, HAT 1/18, 28 s. 31-35 ecc.;
più prudente è Rudolph, KAT xvn/2, 100-109). È
molto più naturale supporre che si voglia indicare la
forza dell’amore che non opera fuori dei legami le­
gali e familiari, ma permette a entrambi i partner di
incontrarsi in questo spazio con libertà e sullo stes­
so piano. Si tratta deH’esperienza fondamentale della
sposa nella sua veste di amata amante che, nonostan­
te la sua inferiore posizione sociale di moglie, ha da
assolvere una funzione di pari valore e dignità, e per­
tanto può essere ben chiamata compagna e amica
(ra'jà) o sorella. Secondo altri, poi, il Cantico rien­
tra nella sfera del culto e della mitologia (Schmòkel;
Ringgrcn, ATD 16/2; cfr. Wùrthwein, ThR 32, 196­
201). In questa prospettiva i due protagonisti sareb­
bero in realtà divinità, le cui nozze o il cui rapporto
amoroso viene riprodotto nel culto. In questo modo
chi prende parte al culto parteciperebbe dell’espe­
rienza amorosa divina, che trascende la sua esperien­
za sessuale. Questa situazione potrebbe anche essere
all’origine della concezione di Israele come sposa di
Jhwh (Ringgren 260). Ma appena si scende nei parti­
colari, anche quest’interpretazione risulta molto pro­
blematica (-» dwd [dòd\ in. 1).
2. Quando kallà indica la ‘nuora’, si tratta allo­ niera umiliante alla famiglia paterna (Gen. 38,6-
ra della sua posizione e delle sue mansioni all’in­
terno della famiglia del marito. In tale situazione
gli obblighi giuridici vengono prepotentemente
in primo piano. La sfera sessuale viene regolata
da norme chiare ed esplicite. Si fa obbligo soprat­
tutto al suocero, rappresentante della famiglia, di
rispettare l’integrità sessuale della giovane moglie
e di provvedere a mantenere severamente l’ordine
all’ interno della famiglia (Lev. 18 ,15; 20,12; cfr.
Ezech. 2 2 ,11; v. Elliger, ZAW 67,8; H A T 1/4, 239).
In Osea tale obbligo viene ancor più accentuato.
Ai capi famiglia vengono rivolti duri rimproveri
perché nelle celebrazioni liturgiche essi, seguen­
do il modello cananaico, hanno rapporti con pro­
stitute, dando un pessimo esempio alle figlie e al­
le nuore, così che queste vengono a loro volta in­
dotte alla fornicazione e all’adulterio (Hos. 4,13
s.; nel caso delle giovani mogli non si criticano sol­
tanto i rapporti sessuali nelle celebrazioni liturgi­
che o, addirittura, in occasione di un rito di ini­
ziazione celebrato un’unica volta [così Rost 455­
459]; s* vuole invece indicare quale influenza dan­
nosa avesse il comportamento cultuale degli uo­
mini, classe dominante, sulla vita delle famiglie e
del popolo). In quanto nuora, la giovane moglie è
(iv, 178) 362
quindi, in primo luogo, una persona dipendente
bisognosa di protezione della quale la famiglia del
marito, in particolare il pater familias, è respon­
sabile. Evidentemente essa deve dimostrarsi de­
gna di tale protezione, cioè a sua volta astenersi
dalla fornicazione. In caso contrario la legge com­
mina per lei, come per il suocero colpevole, la pe­
na di morte (Lev. 20,12; cfr. Gen. 38,24; se in Hos.
4,13 s. Jhwh stesso si trattiene dal punire, per far
capire, in questo caso particolare, chi siano i veri
colpevoli; ciò non significa che le vigenti leggi
vengano per questo abrogate). Inoltre deve riusci­
re a inserirsi nella famiglia del marito e rispettare
la suocera in quanto moglie del capofamiglia (v.
sopra, 1.2), altrimenti contribuirebbe a minare tut­
ta la vita familiare (Mich. 7,6; cfr. Mt. 10,35; Le.
12,53).
In caso estremo ci si può persino aspettare che
essa si dia da fare a sua volta per salvaguardare il
legame con la famiglia del marito. Questa azione
positiva della nuora viene illustrata dall’esempio
di due donne sopravvissute ai mariti senza aver
avuto figli da loro, per le quali non c’è più prati­
camente alcuna speranza di generare dei figli nem­
meno ricorrendo all’istituto del levirato (Gen. 38;
Rut; per la vedovanza e il levirato -» ’lmnh [’almà-
nà]; -> jbm , anche -» g 'I [gà ’<*/]). La prima donna,
sopravvissuta già a due mariti e rimandata in ma­
u . i 4b), fa ricorso a una sagacia insolita e a una
determinazione estrema per riguadagnare una po­
sizione onorevole nella famiglia del suocero (Gen.
38,12-26; tuttavia anche durante la permanenza
nella famiglia paterna sembra aver fatto formal­
mente parte ancora della famiglia acquisita, poi­
ché il suocero esercita su di essa la propria giuri­
sdizione [v. 24J; questo potrebbe dipendere dal
pretesto del suocero di averla allontanata solo
temporaneamente [v. 11]). La vedova diventa così
addirittura il paradigma di una donna che nell’on­
ta e nella dipendenza agisce con sorprendente au­
tonomia e superiorità. L ’altra donna, cui la prose­
guita convivenza con la suocera vedova promette
solo incertezza economica, invece di protezione
(Ruth 1 ,1- 13 ; cfr- 2,1-18), mantiene tuttavia sal­
do, con amore e devozione esemplare, il legame
che un tempo aveva stretto (Ruth 1,14 -17 ). N el
suo caso questo attaccamento significa al contem­
po che essa si è affidata senza riserve a un popolo
straniero e a un Dio altrettanto straniero (Ruth
1,16 ; 2,11). Qui la nuora diventa il simbolo della
massima fedeltà, precisamente della fedeltà a una
persona in effetti straniera e non promettente, ma
riconosciuta come quella a lei più vicina (cfr. Ruth
363 (I V .1 79) keli (K.-M. Beyse) ( i v , i 8 o) 364

3,10 dove Boaz ne loda il hesed, -» hsd; cfr. anche pacità (Grimme, Fraenkel, Vollers). k eli deve aver
Wùrthwein, H AT 1/18, 15 s.). E poiché tale fedel­ avuto un significato simile anche in palmircno du­
tà è al contempo anche fedeltà verso il Dio da par­ rante i primi secoli dell’era cristiana (DISO 120;
te di quella persona, la donna diventa anche una cfr. H . Ingholt - S. Seyrig - von Starcky - A. Ca-
testimone eccellente di fede nel Dio d’Israele, che quot, Recueil des Tess'eres de Palmyre, Paris 1955,
non manca di ricompensare il suo comportamen­ nn. 280. 867).
to, così che alla fine essa trova un’esistenza sicura
2. Nel Thesaurus del 1839 Gesenius faceva deriva­
e può contribuire alla sopravvivenza della fami­
re il nome k elì (forma base kèleh, originaria ma non
glia del marito (Ruth 2,19-4,17; cfr. 2,12). attestata) «a rad. kdldh» col significato «quicquid
factum... ut nostr. Zeug a zeugen» [qualcosa di fatto
J. Conrad
come il tedesco «prodotto» da «produrre»], aggiun­
gendo quindi alla traduzione latina il corrisponden­
te tedesco: vestes (Zeug); navigium (Fahrzewg); in­
strumentum (Werkzewg); arma (Rustzewg). Inoltre
' ^ 3 k 'H accostava al verbo klh, considerandole radici affini,
k l', kll (Thesaurus 685 ss.). Per quanto questa eti­
1. Ricorrenze ed etimologia. —1. Ricorrenze. - 2. Eti­ mologia sia attraente, l’origine delPampio significa­
mologia e uso. - 11. Significato in ambito profano. - IH . to del termine deve esser vista diversamente. In
Presenza nel culto. - 1. Le suppellettili sacre. - 2. Stru­ G esB'7 348 per k eli si rimanda a una radice verbale
menti musicali usati nel culto. klh 11 di cui non si indica però il significato. K BL3
456 registra una radice klh 111 = k w l (-> kwl) che al
Bibl.: K. Albrecht, Das Geschlecht der hebraischen qal significherebbe ‘comprendere’ e al pilpel ‘ab­
Hauptw'òrter: ZAW 16 (1896) 41-121, spec. 87 s. - J. bracciare’; si spiegherebbe così facilmente l’uso di
Barth, Vergleichende Studien: ZDMG 41 (1887) 603­ krlì per ogni sorta di contenitore, com’è infatti av­
641, spec. 604). - M. Buttenwieser, biklè ’ 5z lajhwh 2 venuto anche al di fuori dell’area linguistica ebraico-
Chronicles30,21: JBL 45 (1926) 156-158.-G .R. Driver, aramaica (v. sopra, 1.1), mentre la molteplice esten­
Babylonian and Hebrew Notes (WdO 2 [1954-57] 1954, sione degli ambiti semantici è un fenomeno chc fi­
19-26, spec. 24 s. a Esdr. 8,27). - S. Fraenkel, Die ara- nora resta ristretto alla suddetta area: tale estensione
maischen Fremdwòrter im Arabischen, Leiden 1886, include vasellame e suppellettili domestiche, utensili
204. - M.D. Goldman, Lexicographical Notes on Ex- e armi, gioielli e strumenti musicali. Tuttavia nell’A.
egesis (4): ABR 3 (1958) 44-51, spec. 48. - H. Grimme, T. non si riscontra l’uso di k'it come eufemismo per
Siidarabische Tempelstrafgesetze: OLZ 9 (1906) 256­ la donna che invece s’incontra nell’ambito linguisti­
262, spec. 261.- C . Maurer, oxeùo^ (GLNT xii 425-459, co tardo-giudaico (cfr. Maurer).
spec. 427-435). - K. Vollers, ree. di C. Reinhardt, Ein
arabischer Dialekt, gesprochen in ’Omàn und Zanzibar.
ZDMG 49 (1895) 484-515, spec. 514. il. Nei paragrafi che seguono si elencheranno i
numerosi significati di k eli denotanti oggetti del­
1.1. Il termine k eli (masc.) compare nell’A.T. l’ambito profano. Si deve subito precisare che
circa 320 volte. Mentre le parti dell’A.T. in ara­ non si cercherà di offrire un elenco completo di
maico biblico non usano il termine, Dalman e tutti i passi con k 'ii e che un tale elenco non è
Levy, WTM ne registrano l’uso in aramaico giu­ neanche possibile, perché in alcuni testi non si
daico con un’ampiezza semantica che corrispon­ capisce con esattezza che cosa si voglia indicare
de all’incirca all’uso delPA.T. Lo stesso vale per il con k eli. La presentazione degli ambiti d’impiego
trattato Kelim della Mishna, nel quale vengono partirà dal significato base verbale «comprende­
trattate questioni attinenti la purità di suppellet­ re, abbracciare» (v. sopra, 1.2), trattando anche i
tili e oggetti domestici e di utensili artigianali che significati che ne derivano per estensione.
l’A.T. chiama k eli (cfr. H .L. Strack, Einleitung in i.a) ‘Vaso, stoviglia’. L ’oggetto che adempie al­
Talmud und Midrasch, rist. dell’cd. *1930, 59 s.). la caratteristica verbale di contenere è il recipien­
Anche gli scritti di Qumran usano k eli per lo più te, il vaso in tutte le sue fogge, nei suoi vari mate­
nel significato di «armi da guerra» (v. sotto, 11.4). riali, con tutti i suoi possibili impieghi e che per­
N el Vicino Oriente antico (ma non a Ugarit) tanto rientra tra le necessità quotidiane.
k eli è estremamente comune, tuttavia in un signi­ In primo luogo si ha la pentola di coccio (2
ficato molto limitato che è probabilmente quello Sam. 17,28; Is. 22,24; simile Num. 19,15), di uso
originario (v. sotto, 1.2). In accadico si chiama kal- domestico quotidiano, la cui fabbricazione viene
lu una sorta di scodella (AH w 426); col vocabolo descritta da ler. 18,4. Può contenere acqua (Lev.
che corrisponde a k eli l’arabo indica, in diversi 14,5; / Reg. 17,10 ; Ier. 14,3; Ruth 2,9), olio (2 Reg.
dialetti, sempre un recipiente o una misura di ca­ 4,3 s.), vino (Ier. 48,11 s.) o cibo (Is. 65,4; cfr. 66,
3 6 j (iv , i 8 i ) k'tt (K.-M. Beyse)
20: l’oblazione). Serve anche da stampo per cuo­
cere al forno (Ezech. 4,9) o per conservarvi rotoli
scritti (Ier. 32,14), come si sa anche dai reperti di
Qumran. Oltre alla pentola di coccio, la cui fragi­
lità svolge nel linguaggio figurato delPA.T. un
ruolo notevole come immagine della punizione di­
vina (Ier. 19 ,11; 25,34 è incerto; Ps. 2,9; cfr. pari­
menti il suo svuotamento in Ier. 48,12; 51,34),
esistono anche recipienti di legno (Lev. 15,12).
Nel culto (v. sotto, m .i) trovano impiego anche
recipienti di rame (Lev. 6,21; Esdr. 8,27). Alla cor­
te del re e tra le classi agiate si trovano anche re­
cipienti per bere d’oro (1 Reg. 10,21 // 2 Chron.
9,20; Esth. 1,7). Quando si parla dei preziosi og­
getti d’oro o d’argento presi come bottino di
guerra (2 Chron. 20,25; i 2>27) 0 donati in segno
di amicizia (2 Sam. 8,10; / Reg. 10,25), si deve im_
maginare che tra questi ci siano certamente anche
calici, coppe, brocche e altri recipienti usati per
bere e per versare da bere, oltre ad altre suppel­
lettili domestiche (v. sotto, 11.2), anche se non è
sempre possibile precisarne la natura.
Quali doni votivi per il culto vengono nomina­
ti recipienti d’argento (Num. 7,85). Vasi e reci­
pienti vari hanno un ruolo importante nelle nor­
me legali dell’A.T. Degli oggetti usati specifica­
mente nel culto tratteremo più avanti (v. sotto,
m a ), ma si deve sottolineare fin d’ora che tali re­
cipienti sono soggetti a regole di purità partico­
larmente severe (cfr. Lev. 6,21; 11,3 2 s.; 15 ,12 ;
Num. 19 ,15; 31,20).
L ’identificazione di diverse denominazioni di
recipienti usate nell’A.T. con i tipi documentati
dall’archeologia è un’impresa estremamente diffi­
cile, perché le magre notizie dei testi non si riferi­
scono alla forma ma per lo più alla funzione dei
recipienti (B R L 2 183).
b) ‘ Contenitori’ (in generale): la funzione del­
l’oggetto indicato con k elì non si limita a reci­
pienti, ma viene applicata a contenitori di genere
diverso.
Con k eli si indica il tascapane nel quale Saul e
il servo portano i viveri (/ Sam. 9,7). Si deve pen­
sare che avesse una forma simile la borsa da pa­
store dove David mette le pietre con le quali uc­
ciderà il filisteo Golia, e dove era probabilmente
riposta anche la fionda (/ Sam. 17,40.49; cfr. Zach.
11,15 ). Anche sacche di maggiori dimensioni
vengono chiamate k eli: in Gen. 42,25 si tratta di
sacchi, visto che ai figli di Giacobbe servono per i
cereali che sono andati a prendere in Egitto (si­
mile Gen. 4 3,11); in Deut. 23,25 e Ier. 40,10 k eli è
un contenitore per i frutti raccolti.
2. ‘ Utensili’, ‘suppellettili domestiche’ (in gene­
(iv, i 82) 366
rale): tra gli oggetti d’uso domestico ci sono i re­
cipienti (v. sopra, 11.1.a) e i contenitori (v. sopra,
11.1 .b). E dunque facile capire come con k eli si de­
nominino gli utensili e le suppellettili domestiche
in senso lato.
Qui si parla di suppellettili e utensili domestici
utili (Ps. 3 1,13 ) e inutili (Ier. 22,28; Hos. 8,8). In
alcuni casi si accenna al materiale di cui sono fatti
o al loro uso: in Lev. 15,4.6.22 s.26 vengono men­
zionati oggetti usati per sedersi o per stendersi
che possono trasmettere l’impurità; Lev. 11,3 2 ;
Num. 3 t ,20 parlano di utensili domestici di legno
che vanno puliti in caso di contaminazione, ma
non è facile decidere in questi casi se si tratti di
attrezzi (v. sotto, 3), stoviglie o suppellettili. O l­
tre agli utensili domestici di legno si hanno anche
quelli di metallo (rame e ferro; cfr. Ios. 6,19.24;
Ezech. 27,13). Sono menzionate anche suppellet­
tili in metallo prezioso (argento e oro) (date in
custodia al pari del denaro, Ex. 22,6; come dono
di amicizia, 2 Sam. 8, io; come offerta, Esdr. 1,6
T.M.). k 'iì viene usato al pi. per indicare le «sup­
pellettili domestiche» in senso lato (Gen. 31,37;
45,20; Num. 19,18; 1 Reg. 10,21 H 2 Chron. 9,20;
Ier. 49,29; Nehem. 13,8 s.).
3. ‘Attrezzo’: oltre all’uso di k elì per indicare
singoli utensili domestici o, sommariamente, le
suppellettili domestiche, si trova anche il riferi­
mento specifico a strumenti di lavoro o ad arnesi.
Quest’uso è evidente in 2 Sam. 24,22; 1 Reg. 19,
2 1, dove si parla di un giogo di legno per i buoi, o
in Zach. 1 1 ,1 5 , dove si parla degli arnesi di un pa­
store: k eli si colloca qui in ambito agricolo. Sicu­
ro è anche il riferimento di k eli in 1 Reg. 6,7; Ier.
22,7 a precisi mestieri: dovrebbe trattarsi di scal­
pellini e taglialegna. Dove si parla con linguaggio
figurato dell’ ira di Jhwh, il concetto di arnese -
per lo più si tratta del martello - serve da metafo­
ra per le armi dei nemici d’ Israele (Is. 13,5; 54,16
s.; Ier. 51,20; Ezech. 9,1 s.). Incerto è spesso il
passaggio dallo strumento di lavoro dell’artigiano
all’utensile usato in casa; si menzionano oggetti
con i quali si può uccidere per errore una persona
(Num. 35,16.18.22), che in caso di contaminazio­
ne di una casa devono essere puliti (Lev. 11,3 2 ;
Num. 31,20) o che rappresentano un gradito bot­
tino di guerra (Ios. 6,19.24). Molto incerto è l’uso
di k 'ii in Is. 32,7, dove è consigliabile tradurre «i
mezzi del truffatore sono malvagi».
4. Armi: fatta eccezione per Gen. 27,3, dove so­
no nominati gli oggetti necessari per cacciare (frec­
cia, arco e faretra), k eli denota, spesso nell’espres­
sione k elì mUhdmà, le armi usate in guerra (Deut.
1,41 \Iud. 18 ,11; Ier. 2 1,4 ;/ Chron. 12,34 ecc.).
j 6 7 (rv ,i8 3 ) k 'ii (K.-M. Beyse)
Le armi devono essere fabbricate come presta­
zione di servizio per il re (/ Sam. 8,12), vengono
conservate nell’arsenale (2 Reg. 20,13), vanno con­
trollate prima dell’attacco (Is. 10,28), prese come
bottino dopo la sconfitta (2 Reg. 7,15) ed esposte
come trofeo di vittoria (/ Sam. 31,9 s.; cfr. 1 Sam.
17,54). I guerrieri vengono sepolti con le loro ar­
mi e scendono con esse agli inferi (Ezech. 32,27).
Le armi trovano impiego nelle guerre regolari, nel­
le quali lo scudiero del generale svolge un ruolo
importante (Ind. 9,54; / Sam. 14 ,1; 31,4 ecc.), ma
anche nelle rivolte (2 Reg. 11,8 ; 2 Chron. 23,7; cfr.
1 Sam. 21,9). Quali strumenti bellici vengono men­ che altro non sono che artistiche riproduzioni di
zionati la spada (1 Sam. 21,9), la freccia (con arco
e faretra, / Sam. 20,40) e il carro da guerra (1 Sam.
8,12). Le armi dei nemici d’Israele, che dovran­
no eseguire su di esso la sentenza di condanna di
Jhwh, nell’ immaginoso modo di esprimersi dei
profeti vengono dette «strumenti dell’ira» (v. so­
pra, 3). Ps. 7,14 denomina la natura dell’arma ne­
mica—è la freccia incendiaria. In alcuni casi è con­
troverso se si debba tradurre k eli con «arma»: 2
Sam. 1,27 (cfr. J.C . Matthes, ZAW 23 [1903] 120­
127); / Sam. 21,6 (cfr. H.J. Stoebe, KAT viii/i,
393 al v. 6); Eccl. 9,18 (v. T.M.), ma ciò nonostan­
te si può continuare mantenere tale significato.
5. Oggetti d’arte, gioielli. L ’uso di k eli non si cezione ricade sotto la voce degli oggetti dome­
esaurisce con i beni di consumo e gli oggetti d’uso
quotidiano come suppellettili, arnesi e armi, ma si
estende anche a quelli che potrebbero esser defi­
niti «beni voluttuari» e «prodotti culturali»: gio­
ielli, opere artistiche c strumenti musicali (per
questi v. sotto, n i.2, perché gli strumenti musicali
indicati con k eli sono menzionati solo in relazio­
ne al culto).
In Is. 6 1,10 ; Ezech. 16 ,17 ecc. k'U indica chiara­ babilmente indica capi di vestiario in pelle o in
mente gli ornamenti e i monili femminili. Questi
accessori vengono poi elencati nei particolari (Ex.
35,22; Num. 31,50) e si capisce che si tratta di og­
getti del genere perché sono menzionati in paral­
lelo con indumenti (Gen. 24,53) e perle (Prov.
20,15) (per l’argomento in generale cfr. B R L 2 282­ nave: il bagaglio può essere inteso come un gene­
289). In altri casi l’identificazione degli oggetti
d’oro e d’argento indicati con k eli non è affatto
semplice: può trattarsi di monili o di oggetti di ar­
tigianato artistico, ma anche d’uso quotidiano (ca­
lici, coppe, boccali, brocche, ciotole) in metallo
prezioso o bronzo, che venivano impiegati a cor­
te o nel culto oppure servivano a scopi di rappre­
sentanza (Num. 7,85; 2 Reg. 14,14; Esdr. 8,27; in
/ Reg. 10,25 vengono menzionati insieme con so­
stanze profumate, in 2 Chron. 32,27 con pietre
preziose). Si ricavano informazioni maggiori dal­
la provenienza di questi oggetti preziosi, menzio­
(17,183) 368
nati come doni di amicizia (2 Sam. 8,10 // 1 Chron.
18,10; 1 Reg. 10,25 H 2 Chron. 9,24) o come doni
consacrati al tempio di Jhwh (1 Reg. 7,51; 15 ,15 ;
Esdr. 8,25-28; 2 Chron. 15,18). Quando proven­
gono dalla reggia o dal tesoro del tempio rappre­
sentano in guerra una preda ambita dai saccheg­
giatori e un modo per pagare i tributi imposti dal
vincitore (2 Reg. 14,14; Hos. 13 ,15 ; Nah. 2,10; 2
Chron. 36,19; cfr. anche Dan. 11,8). Di natura
particolare il dono di riparazione dei Filistei de­
scritto in 1 Sam. 6,8.15, consistente in oggetti in
metallo prezioso chiamati genericamente k eli> ma
ratti e di bubboni per simboleggiare la piaga che i
Filistei si erano attirata come punizione di Jhwh,
avendo sottratto l’arca. Riproduzioni artistiche
analoghe potrebbero essersi trovate tra i doni di
amicizia o di dedicazione menzionati sopra.
Oggetti d’oro puro non saranno stati d’uso cor­
rente, come potrebbe indicare il parallelo col ve­
tro in Iob 28,17 T.M. Qui, come in altri passi della
letteratura sapienziale, gli oggetti artistici in me­
tallo prezioso vengono usati figuratamente in pa­
ragoni con la sapienza (Prov. 20,15; 25,4 s. T.M.).
6. Abbigliamento. k elì è usato per indicare in­
dumenti solo nelle parti legali dell’A.T., e tale ac­
stici (v. sopra, 11.2) più che sotto quella dei beni
preziosi (v. sopra, 11.5).
Deut. 22,5 proibisce alle donne d’indossare abi­
ti maschili, in parallelo col divieto per gli uomini
di mettersi abiti da donna. In Lev. 13,52 s.57 ss.
si trattano problemi relativi alla purificazione dal­
la lebbra, che riguarda anche i vestiti. Qui, tra al­
tri tessuti, compare l’espressione k eli ‘ór, che pro­
vello; altrimenti si dovrebbe pensare a oggetti
d’uso domestico in pelle, ad es. otri per l’acqua o
il vino, che sono proprio gli oggetti intesi in Num.
31,20.
7. Bagagli, masserizie, salmerie, il carico di una
re particolare di contenitore (v. sopra, 2) che può
presentare dimensioni diverse.
Mentre secondo 1 Sam. 9,7 Saul e il servo por­
tano il viatico in un k eli (simile / Sam. 17,22: Da­
vid ha qui nel bagaglio anche viveri per i fratelli
che stanno combattendo contro i Filistei), il ba­
gaglio dei figli di Giacobbe che scendono in Egit­
to è più voluminoso; essi portano con sé i frutti
del paese (Gen. 4 3,11). In Ier. 46,19; Ezech. 12,3
s.7 si tratta del bagaglio di coloro che sono avvia­
ti verso l’esilio. Da questo significato all’uso di
k eli per le salmerie di un esercito belligerante il
369 (iv, i 84) k'iàjót (D. Kellermann)
passo è breve (1 Sam. 17,22; 25,13; 30,24; simile
10,22). Quando Ion. 1,5 narra che l’equipaggio
getta a mare i kélìm per salvare la nave nella tem­
pesta, il nostro termine potrebbe significare il «ca­
rico» trasportato dalla nave stessa, senza esclude­
re però la zavorra in senso lato, bagagli, attrezza­
ture ecc. (v. sopra, 11.2).
8. Imbarcazione: in un caso k eli è usato in rife­
rimento al materiale (góm e’ ‘canna, giunco’) con
cui è fabbricato l’oggetto indicato col nostro ter­
mine: si tratta di una navicella di papiro usata dal­
le popolazioni di Kush per navigare sul N ilo (Is.
18,2; cfr. B R L 2 276).
L ’uso di k eli in questo passo potrebbe far appari­
re giustificata la congettura che in Is. 60,9 legge le
prime parole come k eli invece di k e li, ottenendo co­
sì un adeguato parallelismo con 'ònijjà nella seconda
parte del verso.
ni. Si può parlare di un uso teologico di k eli in
quanto il termine compare frequentemente nelle
leggi dell’A .T. e in quei testi narrativi dove si par­
la del culto e degli oggetti ad esso attinenti.
1. Arredi sacri (cfr. B R L 2 189-194): la tradizio­ Neemia (Nehem. 12,36). Due volte il tipo di stru­
ne del documento sacerdotale retrodata all’epoca
della rivelazione sul Sinai la fabbricazione degli
oggetti e degli arredi sacri usati successivamente
nel culto del tempio di Gerusalemme (Ex. 2 5 ,1-3 1,
1 1 ; 35 -40). Jhw h ordina a Mosè di far fabbricare
da Besaleel e Oholiab (Ex. 3 1 ,1 - 1 1 ) tutti gli og­
getti necessari, secondo il modello da lui rivelato
(Ex. 25,9), con i gioielli raccolti dagli Israeliti (Ex.
35,4-9.20-29). Questi oggetti indispensabili com­
prendono la «sacra tenda» (Ex. 25,10-16), l’altare
degli olocausti (Ex. 27,1-8), la menorà (Ex. 2 5 ,3 1­
39) e la tavola dei pani della presentazione (Ex. 2 Chron. 30,21 nel senso di «strumento per cele­
25,23-30), inclusi tutti gli arredi, le attrezzature e
gli arnesi necessari al loro funzionamento (Ex. 25,
29; 25,38 ss.; 27,3; Num. 3,36; 4,32), che possono
essere classificati nelle due categorie dei «recipien­
ti» (v. sopra, n .1.1) e degli «utensili» (v. sopra, 11.
3), ma hanno anche un certo rapporto con la ca­
tegoria degli oggetti artistici (v. sopra, 11.5) per il
materiale utilizzato nella loro fabbricazione (ra­
me: Ex. 27,19; 38,3.30; oro: Ex. 37,16.24). Non
esiste il minimo dubbio che gli oggetti menziona­
ti siano stati fabbricati, per la maggior parte, non
prima del periodo della costruzione del tempio.
Secondo 1 Reg. 7,40-45 il fabbro Hiram di Tiro
fabbrica al tempo di Salomone un gran numero
degli oggetti elencati in parte in Ex. 27,3; 38,3 e
secondo 1 Chron. 23,26; 28,13 s. David emana
esatte disposizioni per la costruzione del tempio
e per la fabbricazione di arredi e accessori relativi
(iv, i 8 j ) 370
al culto. I libri dei Re e delle Cronache descrivo­
no in varia maniera il destino successivo degli ar­
redi sacri del tempio di Gerusalemme (cfr. 2 Reg.
14 ,14 // 2 Chron. 25,2452 Chron. 28,24; 29,18 s.).
Numerosi testi raccontano il saccheggio degli ar­
redi sacri compiuto dai Babilonesi ai tempi degli
ultimi re di Giuda (2 Reg. 24,13; 25,14.16; Dan. 1,
2) e anche la loro restituzione in virtù dell’editto
di Ciro (Esdr. 1,7.9 ss-5 c^r- 6,3-5). Ezech. 40,42
parla dell’impiego degli arredi sacri nel tempio ri­
edificato. Già il Deuteroisaia, anticipando questi
eventi, aveva esortato gli Israeliti a ritornare dal­
l’esilio portando con sé gli arredi del tempio (Is.
52,11). 2 Reg. 23,4 è l’unico passo in cui si parli di
arredi sacri (k eli) di Ba'al e di Ashera, che Giosia
toglie dal tempio e distrugge.
2. Strumenti musicali (cfr. B R L 2 234-236): infi­
ne k elì ricorre con un significato specifico molto
particolare. Nel costrutto k eli sir «strumento mu­
sicale», k cli viene usato unicamente a proposito
della musica sacra: nel culto del tempio (/ Chron.
16,4252 Chron. 5,13 ecc.) e anche in occasione del­
l’inaugurazione delle mura cittadine ricostruite da
mento viene specificato meglio: quando si parla di
k elinebel/nebàlim (Ps. 71,2 2 51 Chron. 16,5 T.M.)
‘strumenti a corda’ . In un altro caso oltre a k eli sir
si menzionano altri strumenti musicali (/ Chron.
15,1652 Chron. 5,13: trombe, cembali, arpe, cetre;
in 2 Chron. 29,26 s. k elì dàwid è precisato meglio
con gli strumenti nominati al v. 25).
Mentre l’uso del solo k elì in 1 Chron. 23,5 non
richiede assolutamente una correzione del testo,
perché l’indicazione che segue ne chiarisce uso e
scopo (lchallèl), il significato di k eli ‘óz l ejh w k in
brare Jhwh» dipende dall’interpretazione del ter­
mine ‘óz come ‘lode, magnificazione’ (GesB 575).
La traduzione di k eli sir in Am. 6,5 con «melo­
dia» (Buttenwieser) non è affatto convincente.
K.-M . Bey se
n i * ò ? k eia jò t
1. La radice. —1. Etimologia. - 2. Attestazioni. —ix. Il Vi­
cino Oriente antico. — i. L ’Egitto. —z. La Mesopota­
mia. - ni. L ’A.T. - 1. I reni delle vittime animali come
parte del sacrificio. - 2. Nell'anatomia umana. - a) N e­
fropatie. - b) Uso metaforico. - c) Esaminare cuore e re­
ni. - 3. tubòt. - iv. Le versioni antiche.
Bibl.: N.P. Bratsiotis, 'II •déan; toù àxó|aou èv z fi lla -
Xaià À ia$r(xY]: Theologia 37 (1966) 44-46. —M.A. Can-
3 7 i ( tv , i 8 6 ) k'iajót (D. Kellermann)
ney, «Heart and Reins». Further Notes on Hebrew
Idioms (JMOS, 1911, 93 s.). - E.P. Dhorme, L'emploi
métaphorique des notns de parties du corps en hébreu et
en akkadien: RB 29-32 (1920-1923) = rist. Paris 1963,
13 1-1 33 (= RJB 31 [1922] 511-513). - Th. Durant, The
«Kidneys», Organs of Discemment: Eternity 22 (1971)
17 s. - J.G. Frazer, «Heart and Reins» and Ideas of
Uncultured Races (JMOS 1911, 107 s.). - H.W. Hogg,
«Heart and Reins» in thè Ancient Literatures o f thè
Near East (JMOS 1911, 95-98). - L.W. King, «Heart
and Reins» in Relation to Babylonian Liver Divination
(JMOS 1911,95-98).- J . Luyten, Hart en nieren: Schrift
J7 (1978) 89-93. _ H. Preisker, vecppó; (GLNT vii 929
ss.). - G. Elliot Smith, «Heart and Reins» in Mummi-
fication (JMOS 1911, 41-48). - H.W. Wolff, Anthropo-
logie desA.T., 1973,105 s.
L i. Il rene, ebr. * kiljà, è attestato in accadico
come kalitii (A H w 1 425; C A D K 74-76), in ara­
bo come kulja (W KAS I 337-339), in etiopico co­
me k welit (A. Dillmann, Lex. Ling. Aeth. 822; v.
anche Leslau, Hebraic Cognates in Amharic 48.
95); cfr. inoltre il tigrè k'Vot (Littmann-Hòfner,
Wb. Tigre 3923), l’amarico k welalit, il harari ku-
làj, il guraghiè orientale *kelajo; in aramaico e si­
riaco come kùljà' (R. Payne Smith, Thesaurus
Syriacus 1740; Brockelmann, Lex. Syr. 3 2 9 ^ ; in
mandaico come kulai(a) (MdD 2073); in medio
ebraico e aramaico giudaico come kùljà*. Il testi­
mone ugaritico (KTU 1.82,3) kljth w lbb permette
soltanto di appurare che anche in ugaritico i reni
(kljth - pi. fem. con suffisso) possono essere usati
in parallelo col cuore. Il verbo relativo si è perso,
così che è impossibile trarre ulteriori conclusioni.
Il termine copto per rene, gloote (W.E. Crum, A Salmi, 4 in Geremia, 2 in Giobbe, inoltre Prov.
Coptic Dictionary 813), viene associato spesso con le
radicali semitiche kl sebbene già A. Erman, ZD M G
46 (1892) 121 ritenga l’equazione impossibile o mol­
to improbabile. W. Leslau, Etymological Dictionary
o f Harari 92, è portato a considerare anche i termini
kushiti per rene (somalo: k'ii; galla: kali\ agaw
enkwrlaliti) come prestiti dalle lingue semitiche del­
l’Etiopia. Ciò può essere vero per l’agaw (dall’ama-
rico) e probabilmente per il bilin kil'ot (dal tigrè).
M. Cohen, Essai comparatif sur le vocabulaire et la
phonétique du chamito-sémitique, Paris 19 4 7,116 (n.
191) considera invece il somalo keli e il galla kali
termini kushiti originari e A.B. Dolgopol’skij,
Sravnitel'no-istoriceskaja fonetika kusitiskih jazykov
(1973), 195 s. desume una forma kushita *(m)kwAl-
IA('), che è confortata da forme come, ad es., il be-
dawje ’onkwel'a .
La questione della radice alla quale si deve riferire 39a). Che sia attestata la sola forma pi. kelàjòt po­
l’ebr. *kiljà ha ricevuto risposte molto diverse. P.
Haupt (AJSL 22 [1905-6] 257 e 205) pensa a una ra­
dice kl ‘contenere’ e arriva al significato «incapsula­
to, incluso, con riferimento alle capsule dei reni e al
(iv, 187) 372
tessuto adiposo nel quale i reni sono alloggiati». Un
significato base simile è assunto da L. Brunner, Die
gemeinsamen Wurzeln des semit. und indogerm.
Wortschatzes 35 (n. 137) accostando kiljà all’indo­
europeo kel(s) ‘riparare, nascondere, avvolgere’.
GesB e BDB sono convinti di dover ricorrere a una
radice klh in di significato ignoto, che è inutile quan­
to l’osservazione di H. Holma (Die Namen der Kòr-
perteUe, Helsinki 19 11, 80) che dichiara la radice in­
certa. Levy (WTM li 334) suppone che la radice sia
klj sinonima di kll potendo così, dal significato base
‘qualcosa di rotondo’, spiegare il doppio significato
del medio ebraico kuljd ‘testicolo, rene'. Per il pro­
blema dell’etimologia di kiljà si deve partire da una
radice kl (cfr. G.J. Botterweck, Triliterismus, BBB 3,
1952) che - in origine radice onomatopeica - denota
«sia il rumore di qualcosa che rotola sia l’attività che
provoca tale rumore: ‘(fare rumore >) rotolare’, il
cui risultato è il ‘giro’» (Botterweck 37). Al medesi­
mo risultato, ma per altre vie, giunge W. Eilers, Die
vergleichend-semasiologische Methode in der Orien-
talistik, AAWLM.G 1973, n. 10,8 con n. 7). Per la de­
nominazione del rene in semitico i fattori determi­
nanti sono stati dunque l’aspetto e la forma.
2 .1 reni vengono nominati nell’A.T. 31 volte,
sempre al pi. k elàjòt che deriva, secondo le regole
grammaticali, da una forma singolare (ipotetica)
kiljà. I reni vengono nominati 16 volte in P (2 vol­
te in Ex. 29, il resto nelle leggi sui sacrifici, Lev.
3-9) come la parte della vittima sacrificale (bue,
pecora, capra) che va bruciata; in Is. 34,6 l’uso è
figurato. A questi passi si deve poi aggiungere
Deut. 32,14, dove nel testo attuale si parla del
«grasso dei reni del grano». Le restanti 13 ricor­
renze riguardano i reni umani: 5 ricorrenze nei
23,16 e Lam. 3,13.
In ebraico (come del resto nella maggior parte del­
le lingue semitiche) i reni non compaiono al duale.
Ciò potrebbe dipendere dall’eventualità di una con­
fusione dell’ipotetica forma duale con kil'ajim ‘paio,
coppia, due’ (cfr. P. Lacau, Les noms des parties du
corps en égyptien et en sémitique, Paris 1970,95 § 247,
il quale suppone che il duale ‘ reni’ potrebbe aver
contribuito alla nascita della parola per ‘paio’ o an­
che viceversa; cfr. anche Littmann-Hòfner, Wb. Ti­
gre 3923 dove il numerale ‘due’ e il sost. ‘ rene’ k 'l'o t
sono elencati sotto il medesimo lemma) o anche dal­
l’osservazione zoologica di animali perfettamente in
grado di vivere muniti di un solo rene (rene solita­
rio) o anche di tre reni (rene soprannumerario) (cfr.
la disputa tra rabbi Johanan e rabbi Hija in bBer.
trebbe anche dipendere dalle limitate conoscenze
anatomiche, che si basavano solo sul sezionamento
delle vittime sacrificali e al massimo sulle ferite in-
ferte o subite in battaglia (cfr. 2 Sam. 20,10). L ’os­
373 (iv, 1 88) k'iajót (D. Kellermann) (iv, 189) 374

servazione dei reni lobati dei buoi o dei vitelli avreb­ forma di rene)’. Neanche in accadico si hanno
be portato erroneamente a concludere che i reni prove di un uso linguistico metaforico dei reni.
umani avessero il medesimo aspetto, un errore che
si trova, ad es., in Plinio il Vecchio, Nat. Hist. 11,8 1
iii.i. N ell’elenco praticamente sempre identico
(e multis renibus compositos).
delle parti della vittima sacrificata che apparten­
il. 1. Finora non si e riusciti a individuare in gono - oltre al sangue - a Jhwh e vanno bruciate
egiziano un termine che significhi chiaramente sull’altare insieme alle parti adipose (-» hlb [hè-
‘rene’ (Hogg 53 s. 76 ss.; H. Grapow, Grundriss leb]) nel sacrificio seldmim (Ex. 29,13.22; Lev. 3,
der Medizin der Alteri Àgypter I, 1954, 53). Ciò è 4.10.15; 4,9; 7,4; 8,16.25; 9>IO*T9i cfr. anche lab.
tanto più sorprendente in quanto da un lato si è 21,8), solo in P vengono menzionati anche i due
ben informati dell’alto livello raggiunto dalla reni, setè hakk'làjót. Vengono elencate le seguen­
scienza medica in Egitto, non solo per la testi­ ti parti: 1. «il grasso che avvolge le interiora», dun­
monianza di Erodoto (2,84), ma anche per la let­ que il reticolo adiposo, Yomentum; 2. «tutto il
teratura medica egiziana conservatasi fino a noi e, grasso che si trova sulle interiora»; 3. «i due re­
dall’altro, perché è dimostrabile che gli Egiziani ni»; 4. «il grasso che vi aderisce», dunque la cap­
antichi conoscessero i reni. Così Diodoro Sicu­ sula renale, un’indicazione più specifica rispetto
lo (1,91,5) riferisce che per l’imbalsamazione gli al grasso «dei lombi» che li alloggia; 5. «il lobo
Egiziani toglievano tutte le interiora «meno i reni epatico», bajjóteret (al hakkàbèd, cioè il lobus
e il cuore». L ’indagine condotta su mummie con­ caudatus. N el caso di un sacrificio ovino a queste
ferma l’esattezza della notizia (G. Elliot Smith, parti destinate a Jhwh si aggiunge la coda di gras­
41 ss.; K. Sethe, SPAW 1934, 236). Inoltre i ro­ so. L. Rost (ZAW 79 [1967] 35-41) ha dimostrato
gnoni erano considerati un cibo prelibato, come che la disposizione di bruciare il lobo epatico
si apprende da un menù conservato in una tomba quando si celebrava il sacrificio conviviale fu ag­
della il dinastia (cfr. E. Brunner-Traut, D ie Alteri giunta quando si venne in contatto con l’epatosco-
Àgypter, 1974, 152 s.) e come si capisce da una li­ pia praticata in Mesopotamia: si volle escludere a
sta della spesa che registra il fabbisogno mensile priori la possibilità di praticare l’epatomanzia. In
di carne di un cuoco (11/m sec. d.C., PO xy. 108), origine, quindi, la parte da bruciare della vittima
nella quale compare sei volte un paio di rognoni. del banchetto di comunione (zebah) consisteva
Ma c evidente che i reni non avevano alcun ruolo «soltanto dei due reni col relativo grasso e del re­
particolare nell’uso linguistico metaforico degli ticolo adiposo» (Rost 40). La ragione non va vista
Egiziani antichi. tanto nel fatto che i reni «a causa del loro colore e
2. In accadico kalitu(m) ‘rene’ è documentato della loro consistenza» (così R .C . Dentan, ID B
fin dal babilonese antico per indicare l’organo n i 10) fossero considerati in senso specifico sede
umano e quello animale. Sono note nefropatie della vita (paralleli extraisraelitici in JP 19 [1891]
(cfr. R. Labat, Traité akkadien de diagnostici et 46 s.), quanto piuttosto nel fatto che venissero ri­
pronostics médicaux I, Leiden 19 51, n. 12, 100 ss.), tenuti - sia pure a torto - organi legati alla ripro­
come un non meglio precisabile attacco di reni duzione «che non si voleva violare» (così Rost
(mihis haliti). N ell’extispicio i reni vengono os­ 40, con qualche dubbio; cfr. già Filone, Spec. Leg.
servati con notevole attenzione (tuttavia rispetto 1,216 , dove si suppone che i reni siano in rappor­
al fegato nell’epatoscopia in misura molto infe­ to con gli organi sessuali e la produzione di sper­
riore) per ricavarne predizioni, e si pratica anche ma; riflette una concezione simile anche la ver­
una distinzione tra rene destro e sinistro (cfr. in sione siro-esaplare di Ecclus 47,19, dove ‘lombi’
particolare K A R 152). A tale scopo si prendono come sede degli organi riproduttivi viene tradot­
in considerazione non solo mutamenti patologici to con bjt k w ljt’ ). I reni vengono menzionati nel­
dell’organo della vittima riconoscibili dall’aspetto la similitudine poetica di Is. 34,5-8. Il castigo di
(colore rosso, scuro, presenza diffusa di punti di Jhwh che colpisce Edom e ne segna la distruzio­
colore vivo, strisce bianche, ingrossamento del ne viene descritto come la celebrazione di un
rene), ma anche anomalie varie (su un rene ne ap­ grande sacrifìcio organizzato da Jhwh. La spada
paiono altri due, il rene destro è «a cavallo» del di Jhwh, che sostituisce il coltello del sacrificante,
sinistro). N on è affatto certo che a Babilonia i re­ è coperta del sangue e del grasso delle vittime,
ni insieme col grasso della vittima avessero il me­ più precisamente del grasso dei reni di montone
desimo ruolo che si ricava dal rituale dell’A.T. (méhèleb kiljót 'élìm). Anche nel canto di Mosè
(JCS 2 [1948] 31). Per un uso specifico del termi­ (Deut. 32) i reni vengono nominati in un parago­
ne si può ricordare kalit dEa ‘luna crescente (a ne. Nella pericope di Deut. 32,7(8)-i4, che rac­
375 (iv,i 9°) k'Ujót (D. Kellermann)
conta le opere salvifiche di Jhwh, dopo miele,
olio, burro fuso (? hem ’at bàqàr) e latte di capra
o di pecora (hàlèb só’n) si menziona il grasso di
agnelli e di montoni, del bestiame di Basan e di
capri, e si aggiunge infine «insieme con il grasso
dei reni del grano» (‘im hèleb kiljót bitta). Già nel
Targum Jon. questo passo viene interpretato nel
senso di un riferimento al mondo futuro, nel
quale i chicchi di grano saranno grandi come reni
di bue (cfr. anche bKet. 11 ib).
2.a) Alcuni passi nei quali si parla dei reni sug­
geriscono la conoscenza di alcune nefropatie. C o ­
sì Ps. 16,7 dovrebbe alludere a dolori ai reni che
si percepiscono soprattutto di notte, e che il buio
e la solitudine rendono ancor più lancinanti (cfr.
anche 4 Esdr. 5,34 lat.: torquent enim me renes
mei per omnem horam). Quando in lo b 16 ,13 Sl
dice che le frecce di Jhwh sibilano attorno a
Giobbe e i suoi reni vengono spaccati senza pietà,
il verso esprime con efficace figura (come Lam.
3,13: «Mi fece penetrare nei reni i figli della sua
faretra») i dolori terribili di una colica renale do­
vuta a nefrolitiasi. Anche Ps. 73,21 riflette sin­
tomi patologici simili nella confessione del salmi­
sta: «Quando il mio cuore s’inacerbiva e i miei
reni si sentivano trafitti dolorosamente (’estónàn,
v. 22), impazzivo e non capivo più nulla, ero co­
me una bestia al tuo cospetto». Forse la frase kd-
lu kiljótaj behèqi «i miei reni si struggono nel mio
grembo» (lob 19,27) allude a reni atrofici la cui
conoscenza deve essere presupposta per l’epoca
talmudica (cfr. bHull. 5 5b: se il rene è atrofico
[shqtjnh], ridotto in un ovino fino alla grandezza
di un fagiolo, in un bovino fino alla grandezza di
un acino d’uva di media misura).
b)Tra tutti gli organi interni dell’uomo, nel-
l’A.T. sono i reni quelli messi più particolarmen­
te in relazione con i vari moti interiori. La gam­
ma è quanto mai ampia: i reni vengono conside­
rati la sede delle sensazioni, che vanno dalla gioia
fino al dolore più profondo. Così il padre si ralle­
gra per il figlio giudizioso (Prov. 23,15 s.): «Fi­
glio mio, se il tuo cuore è saggio, anche il mio cuo­
re (léb) è felice e i miei reni esultano (7 z) quando
le tue labbra dicono cose giuste». D ’altra parte il
salmista di Ps. 73,21 confessa che le preoccupazio­
ni e le amarezze non solo gli amareggiano il cuo­
re (lett. gli inacidiscono il cuore), ma che anche i
suoi reni si sentono trafitti dolorosamente (snn
bitp.). Il più profondo travaglio spirituale, che
provoca la riflessione sull’insondabile mistero di
Dio, ha sede nei reni. Il dolore che Dio arreca lo
fa apparire un arciere nemico che saetta contro
l’avversario colpendolo mortalmente ai reni (lob
(™ ,I9 0 376
16,13 e Lam. 3,13; cfr. Prov. 7,23: le frecce spac­
cano il fegato). Narrando la sua personale «storia
della creazione» (Wolff 146), il salmista di Ps. 139
menziona in particolare solo i reni (w . 13 s.) co­
me fatti da Dio: «Sei tu colui che mi ha fatto i re­
ni, che mi ha tessuto nel grembo di mia madre».
Forse l’autore c stato spinto a nominare solo i re­
ni avendo presente l’embrione (che egli menziona
esplicitamente al v. 16, *gò/em), dalla forma simi­
le a un rene. A ciò si deve tuttavia aggiungere che
nomina i reni perché nel contesto dello scrutinio
divino egli pensa all’organo collegato ai moti di
coscienza (cfr. Hen. 68,3: la parola del giudizio
agita i reni).
Nella tradizione del cristianesimo antico che i re­
ni fossero considerati il simbolo della parte più na­
scosta e intima dell’uomo ha ricevuto una duplice in­
terpretazione. Da un lato i reni sono stati visti come
organi collegati alla riproduzione e quindi sede del
desiderio (concupiscentia, cfr. Teodoreto a Ex. 29,13,
MPG 80, 287 ss.: offrendo i reni della vittima sacri­
ficata il sacerdote offre al contempo tgu; ùnoYewcpt-
olk; T)8ovà<;); dall’altro i reni furono ritenuti l’ubica­
zione dei pensieri più riposti dell’uomo, e quindi la
sede dei moti che normalmente si attribuiscono alla
coscienza (cfr. G.Q.A. Meershock, Le latin biblique
d'apres Saint Jéróme, LCP 20, Nijmegcn 1966, 177­
181).
L ’ immagine dei reni come istruttore notturno
di Ps. 16,7 non ha paralleli ncll’A.T. Nella tradi­
zione esegetica giudaica il versetto venne applica­
to ad Abramo, che non ebbe un padre né un mae­
stro che avrebbero potuto insegnargli la torà.
Perciò Dio gli diede due reni che di notte gli fa­
cessero affluire sapienza e conoscenza (cfr. Mi-
drash Tebillim a Ps. 16,7 e a 1,13). Secondo bBer.
6ia un rene (il destro) consiglia il bene, l’altro (il
sinistro) il male. Anche il dolore provocato dal­
l’ ira può essere trasferito nei reni. Così in 1 Mach.
2,24 si dice che Mattatia Maccabeo si adirò «e i
suoi reni sobbalzarono» nel vedere un giudeo rin­
negato apprestarsi a compiere un sacrificio paga­
no. Secondo Test. Neph. 2,8 nei reni ha sede l’astu­
zia (TiavoupYta).
Al contrario di questa importanza dei reni espli­
citamente asserita nell’A.T. che li considera sede pri­
vilegiata dei moti più segreti dell’uomo, nella Mish-
na (Hullin 3,2) è tramandata l’opinione che un ani­
male possa vivere anche se gli vengono asportati (njt-
Iw) i due reni. Queste parole sembrano registrare
un’opinione tramandata dai seguaci del medico
Asclepiade di Bitinia (m. verso il 30 a.C.), secondo il
quale i reni sarebbero una delle tante cose create dal­
la natura senza scopo ({jLa-rriv, cfr. Galeno, De natu-
ralibus facultatibus 1,13).
377 (iv.i92) k'iajót (D. Kellermann)
c) La locuzione a u f H erz und Nieren priifen,
ancora viva e corrente in tedesco («esaminare cuo­
ri e reni», nel senso di sottoporre a un esame se­
vero e approfondito), risale all’uso linguistico del-
l’A.T. In Geremia si dice tre volte che Jhwh «esa­
mina cuore e reni» (bhn, Ier. 11,20), oppure che
nel giudicare con giustizia «osserva» (r’h) questi
organi e «scruta (bhn) i reni» (Ier. 17,10). Proba­
bilmente si tratta di un’espressione originale co­
niata da Geremia stesso. Anche in Ps. 7,10 si dice
che Dio è colui che scruta cuore e reni (bhn), In
Ps. 26,2 il salmista invoca Jhwh: «Esaminami
(bhn) e provami (nsh), depura (srp) i miei reni e il
mio cuore». La menzione di reni e cuore serve
probabilmente a caratterizzare la totalità della
persona, poiché si nomina un organo particolar­
mente importante di ciascuna delle due metà del
corpo: il cuore in quanto parte anatomica del ven­
tre superiore, sopra il diaframma, e i reni in quan­
to rappresentanti della parte del ventre inferiore
che si estende sotto il diaframma. Inoltre nella lo­
cuzione vengono inclusi i moti più intimi della
vita emotiva, che si pensano ubicati nei reni, e an­
che i moti del «cuore» (léb), che nella maggior
parte dei casi vengono attribuiti più alla ragione,
descrivendo così nella sua interezza l’uomo, sot­
toposto allo scrutinio di Jhwh. Così Sap. 1,6 può
definire Dio testimone dei reni, vero osservatore
del cuore e anche ascoltatore della lingua. Infine
in Apoc. 2,23 si cita a senso Ier. 1 1,20.
3. Nell’A.T. si hanno due sole attestazioni del ter­ cato
mine tuhót (Iob 38,36 e Ps. 51,8). La tradizione giu­
daica e gli esegeti che la seguono (ad es. Franz De-
litzsch) considerano il termine un nome per i reni,
accanto a k'iàjót. Tale interpretazione risulta evi­
dente non solo dalla traduzione targumica dei due
passi dell’A.T., ma anche da Num. R. 10,208, dove
si nota espressamente che in Iob 38,36 tuhót denota
i reni (hakk'làjót), perché sono schiacciati (facendo
dunque derivare il termine da twh) nel corpo. Re­
centemente tale interpretazione non è più sostenuta.
Non riuscendo a trovare una risposta chiarificatrice
alla domanda di perché mai nell’A.T. sarebbero stati
tramandati due termini totalmente diversi proprio
per i reni, non è del tutto fuor di luogo sospettare
che quest’interpretazione mascheri il tentativo di in­
tendere in base al contesto un termine ormai scono­
sciuto.
Nel discorso di Dio (Iob 38,1-40,14), che si rifa
alla scienza trattatistica della sapienza scolastica, il
passo di Iob 38,22-38 tratta del governo del mondo
c i w . 35-38 più in particolare della potenza di Dio,
che si esprime anche nel temporale. Dopo la doman­
da se sia Giobbe a mandare i fulmini (v. 35), nel v.
36 si legge: «Chi ha messo battuhót sapienza o dato
il giudizio al gallo?». Se sekw ìdenota il gallo in quan­
(iv, 192) 378
to l’animale che pronostica i fenomeni meteorologi­
ci (cfr. ad es., la Vg.), allora sembra logico, per la leg­
ge del parallelismo, considerare anche tuhót il nome
di un animale al quale si attribuisce una particolare
sapienza. Con E.P. Dhorme, Le livre de Jo b , Paris
1926, 540 s. si ritiene quindi generalmente che tuhót
indichi l’ibis, l’uccello sacro al dio egiziano Thot dh-
wtj, che si credeva annunciasse con la sua appari­
zione il crescere delle acque del Nilo. L ’autore di
Giobbe avrebbe quindi citato qui il gallo e l’ibis in
quanto capaci di pronosticare il tempo meteorologi­
co e di annunciare la tempesta che si prepara (diver­
samente, ad es., A. Weiser, ATD 13, ad /.). È innega­
bile che quest’interpretazione pare rendere perfetta­
mente giustizia a testo e contesto.
La sua adeguatezza sarebbe confermata se la tra­
duzione proposta (ibis) potesse adattarsi all’altro
passo in cui compare tuhót (Ps. 51,8), fornendo un
senso accettabile. Purtroppo così non è. Ps. 51,8 di­
ce: «Ecco, ti compiaci della verità battuhót e nel se­
greto m’insegni sapienza». Qui battuhót sta in pa­
rallelismo con b esdtum «in segreto». (Una panora­
mica dei tentativi d’interpretazione fin qui prodotti
in E.R. Dalglish, Psalm Fifty-One in thè Light of
Ancient Near East Pattemism, Leiden 1962, 67-69 e
123 ss.). Per il tema qui in discussione si può solo
affermare che non ci sono molti elementi che per­
mettano di ritenere che tuhót sia un nome per i reni.
Infatti la interpretatio ludaica di Ps. 51,8 è palese­
mente dettata dalla vicinanza concettuale con Ps. 16,
7 con la relativa esegesi. Non si tratta quindi di una
tradizione indipendente, ma dell’interpretazione di
un termine ignoto sulla base di un parallelo concet­
tuale. Qualunque cosa tuhót possa aver mai signifi­
di preciso in Ps. 51,8, di sicuro l’autore del sal­
mo non ha mai pensato di parlare di reni. Tanto me­
no si tratta di reni in Iob 38,36, ma la traduzione tar­
gumica di questo passo dipende dalla versione di Ps.
51,8 nel Targum.
iv. Nei L X X k eldjót viene regolarmente tra­
dotto con ve9pot e nella Peshitta e nel Targum col
termine corrispondente kùljdtd'. Nelle traduzio­
ni bibliche più recenti si può notare la tendenza,
tenendo conto dell’uso figurato, di sostituire i ‘re­
ni’ con cuore, intimo, corpo, anima, ad es. in Ier.
12,2; Ps. 16,7; Iob 19,27; Prov. 23,16. Il processo
inverso può essere invece notato nella Vulgata,
che usa renes oltre che per tradurre k eldjót anche
per ‘ lombi’ (hdlàsajim, 1 Reg. 8,19; Is. 5,27; 11,5 e
Dan. 5,6, harsèh) o per ‘fianchi’ (motnajim, Ex.
1 2 ,1 1 ; 28,42; 2 Reg. 1,8; Ezech. 9,2; 23,15; 29,7;
47,4; Nehem. 2 ,11; Iob 12,18; Dan. 10,5; Nehem.
D. Kellermann
379 (rv,1 9 3 ) kalil (A.S. Kapelrud)
W *>3
T
kàia
1. Etimologia e significato. - 2. Vicino Oriente antico. - ro’, ma 5 volte nell’espressione slm k ll che in K A I
3. Uso profano. - 4. Sacrificio. - 5. 1 LXX. - 6. Qumran.
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scriplions Moabite, Hebrew, Phoenician, Aramaic, Na-
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J.G . Fevrier, Remarques sur le grand tarif dit de Mar-
seille: Cahiers de Byrsa 8 (1958-59) 35-43. - G . Furlani,
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siria, Roma 1932. - H. Gcse, Die Religion Altsyriens
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sw't: A JSL 47 (1930-31) 52-53. - G.B. Gray, Sacrifice
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fers im Alten Israel (W M ANT 24, 1967). - L. Rost, Er­
wàgungen zum israelitischen Brandopfer (BZAW 77,
1958, 177-183). - N .H. Snaith, Sacrifices in thè O.T.:
V T 7 (1957) 308-314. - D.L.M. Urie, Sacrifices among
West Semites: PEQ 81 (1949) 67-82. - R. de Vaux,
Studies in thè O.T. Sacrifice, Cardiff 1964. - A. Wen-
del, Das Opfer in der Altisraelitischen Religion, 1927.
1. Il termine kàlil deriva dalla radice k ll ‘com­
pletare’ e, poiché lo schema nominale qàtil in
ebraico forma aggettivi qualificativi e nomina ac-
tionis (P. Jouon, Grammaire de Phébreu biblique,
Roma i i947, § 88b in fine), il significato sarà nel
primo caso ‘completo, perfetto’ e nel secondo ‘sa­
crificio intero’, nel senso che il sacrificio va bru­
ciato interamente.
2. Il verbo k ll e i suoi derivati sono noti anche
in accadico, tuttavia non col significato di ‘sacri­
ficio intero’. In egiziano si ha krr ‘olocausto’
(WbAS v 61; tuttavia l’esistenza di olocausti in
Egitto è dimostrabile solo a fatica; cfr. A. Eggeb-
recht, Lex. Àg. 1 848 s.) e in copto glil. In ugariti-
co il termine è documentato nella forma kll col
significato di ‘totalità, tutto’ (WUS n. 1320), ad
es. ‘mnj k ll m ìd slm «qui da noi / da me va tutto
bene» (K T U 2 .11,10 -12 ; 2.13,9 s>> 2-16,14 s.; 2.
34,7; 2.39,3 s.), una formula prevalentemente epi­
stolare.
I paralleli più vicini si hanno in iscrizioni pu­
niche della fine del sec. ili a.C. Nel tariffario dei
(iv,194) 380
sacrifici di Marsiglia (K A I 69) - in origine proba­
bilmente di Cartagine - k ll compare 1 1 volte,
prevalentemente col significato di ‘sacrificio inte­
viene tradotta con «sacrificio vicario, sostitutivo»
(Cooke: «sacrificio di ringraziamento intero»).
Questa traduzione poggia - con riferimento al­
l’ebr. zebah selàmim - sulla lettura di slm come
pi. Per slm kll sono state proposte anche altre tra­
duzioni: ‘sacrificio conclusivo’ e «olocausto com­
pleto» (A N E T 3 656).
II termine compare anche al pi. in un’iscrizione
punica di Cartagine del sec. 111 a.C. (K A I 74).
Qui, al posto dell’espressione singolare slm kll, si
usa la forma kllm che, stando al contesto, signifi­
ca evidentemente ‘sacrificio intero’.
Secondo la tariffa di Marsiglia per il sacrificio
intero i sacerdoti dovevano ricevere argento e an­
che una certa quantità di carne; per contro il sa­
crificante non riceveva niente. Ma le norme non
sono chiare, perché vengono menzionati insieme
diversi tipi di sacrifici. Un povero che poteva of­
frire come slm kll solo un uccello pagava ai sacer­
doti tre quarti di siclo d’argento e riceveva lui
stesso la carne. NelPiscrizione cartaginese si pre­
cisa che il vello spettava ai sacerdoti e che una
parte (imprecisata) del sacrificio intero all’ offe­
rente. Un sacrificante che non possedeva bestia­
me non doveva dare niente ai sacerdoti. - Le nor­
me delle iscrizioni di Marsiglia e di Cartagine non
sono identiche a quelle del Levitico e non si può
neanche esser certi che le denominazioni indichi­
no i medesimi tipi di sacrificio.
3. N ell’uso profano il rapporto del termine kà­
lil col verbo kll ‘completare’ è chiaro. In Is. 2,18
si parla della totale scomparsa delle immagini de­
gli idoli e kàlil significa ‘ totalmente, del tutto’;
così anche in Ecclus 37,18 (e forse in 45,8). Riferi­
to al colore - forse viola-purpureo - dell’efod kà­
lil significa ‘completamente’ (Ex. 28,31; 39,22;
Num. 4,6 - invero Driver, WdO 2, 1954-59, 259
intende in modo diverso: inconsutile). N ell’espres­
sione k elil h à'ir (Iud. 20,40), kàlil indica «l’intera
città» che fu data alle fiamme. Qui si è natural­
mente in presenza di un gioco di parole che allu­
de al ‘sacrificio totale’. Ezechiele usa il termine
per descrivere una bellezza perfetta: in primo pia­
no c’è quindi non l’idea di totalità, ma di perfe­
zione (Ezech. 16,14; 27,3). kàlil viene usato così
anche in Lam. 2,15, per indicare la bellezza per­
fetta di Gerusalemme, gioia di tutta la terra (cfr. il
termine affine miklal in Ps. 50,2, dove si tratta
ugualmente della perfetta bellezza di Sion).
Per Ecclus 45,8 è stato proposto il significato
381 (rv, 195) klm (S. Wagner)
‘ghirlanda, corona’ (così in aram. k elilà'\ cfr. acc.
kitìlu ‘serto*; ar. ’ik lil ‘corona’). Questo significa­
to è alla base della traduzione dei L X X (v. sotto,
5) con crTÉfpavot;.
4. kàlil sembra essere un termine antico per in­
dicare il ‘sacrificio intero, totale’. Secondo alcuni
studiosi il nostro termine fu presto soppiantato
da -» *wlh (‘0/4) (K B L 3 457). Le norme regolanti 1
sacrifici di Lev. 6,15 s. dicono però soltanto che il
sacrificio di prodotti vegetali dei sacerdoti deve
essere bruciato interamente (kàlil): «Dovrà essere
un kàlil (sacrificio intero), niente ne dovrà essere
mangiato» (al riguardo v. K. Elliger, H A T 1/4, 98;
Rendtorff 177). Per il resto si parla ben poco del
sacrificio kàlil. Nel canto (probabilmente antico)
di Deut. 33,10 il compito di offrire il kàlil sull’al­
tare di Jhwh spetta a Levi. Ecclus 45,14 allude a
Lev. 6,15 s.: «La sua (= di Aronne) oblazione va
tutta in fumo».
De Vaux (31) considera kàlil in 1 Sam. 7,9 una
apposizione di 'olà, mentre altri esegeti conside­
rano il termine in questo passo una glossa (così,
ad es., L. Kòhler, T h A T 173 s.). Si tratta di un sa­
crificio offerto da Samuele in una situazione criti­
ca per Israele. N el versetto successivo il medesi­
mo sacrificio è però indicato soltanto con ‘ olà.
Nella presunta glossa finale di Ps. 5 1,2 1 i due
termini sono coordinati (‘olà w ekàlìl), e questo
offre a de Vaux lo spunto per concludere che i
due termini non fossero perfettamente sinonimi.
Non è tuttavia lecito trarre una conclusione del
genere da una frase così particolare come il ver­
setto in questione. Il glossatore non era al corren­
te dello sviluppo storico di questi termini e inten­
deva semplicemente riabilitare il culto. A questo
proposito de Vaux fa notare che il sacrificio car­
taginese slm kll è stato forse un ‘sacrificio intero’,
mentre k ll sarebbe stato un sacrificio di tipo di­
verso. Tuttavia nel passo in questione tale paralle­
lo è del tutto irrilevante.
Come si ricava forse da lud. 20,40 (v. sopra, 3),
kàlil potrebbe essere stato usato anche simboli­
camente nel significato di ‘sacrificio totale, inte­
ro’. In Deut. 13 ,17 si prescrive che una città nella
quale si fossero adorate divinità straniere dovesse
essere attaccata e consacrata allo sterminio (hrm
hif.)\ la città e tutto il bottino preso in essa dove­
vano essere arsi completamente come ‘sacrificio
totale’ per Jhwh e la città non doveva essere mai
più ricostruita.
5. 1 L X X interpretano kàlil in modi molto dif­
ferenti: to*;, ’ohoc, (3 volte ciascuno), anac, (1 vol­
ta), ma anche come termine tecnico dei sacrifici:
óXóxaucrxo<;, óXoxauT(i)|jia. kàlil viene inoltre tra­
(1^196) 382
dotto con <rré<pavo<; (Ezech. 28,12; Lam. 2,15) e
cruvTÉXEia, (TuvTeXeiv (lud. 20,10; Ezech. 16,14).
6. A Qumran kàlil è usato nel significato di
‘perfetto’, precisamente nella combinazione k clil
kàbód «splendore perfetto, gloria perfetta» in ri­
ferimento alla gloria divina, nella quale cammi­
nano i membri della comunità che hanno ricevu­
to lo spirito buono (iQ S 4,7 s.). Anche nelle tri­
bolazioni della vita quotidiana si poteva speri­
mentare una siffatta gloria perfetta (iQ H 17,25).
A.S. Kapelrud
klm
T 1 t k 'iim m à 1, *1 k elim m ù t
1. Etimologia c significato base. - 11. Ricorrenze e uso.
- in. Uso (profano) generale. - rv. Uso teologico. - 1 . 1
Salmi. - 2 . 1 profeti. - a) Geremia. —b) Ezechiele. - c) Il
Deuteroisaia. - d) Altri testi profetici. - v. I L X X .
Bibl.: R. Bultmann, aia'fù'iu1 (G L N T I 507-514). - O.
Garcia de la Fuente, Sobre la idea de contrición en el
A.T.: Sacra Pagina 1 (1959) 559-579. - M . Klopfenstein,
Scham und Schande nach dem A.T. (A ThA N T 62,
1972). - L. Kopf, Arabiscbe Etymologien und Paratie-
len zum Bibelwórterbucb: VT 8 (1958) 16 1-2 15 . - F.
Stolz, bws, bòs, zuscbanden werden (TH A T 1 269-272).
-» bws(bòs), -> hpr 11 (hàfar), -> hrp 11 (hàraf).
I. Mentre non è finora emersa in ugaritico, la
radice klm compare in accadico (kullumu, A H w
503 s.) col significato di ‘far vedere, indicare’.
Nelle altre lingue semitiche il significato è molto
più vicino a quello dell’ebraico biblico. In medio
ebraico e in aramaico giudaico (forma a f) viene
usato per ‘svergognare’, in neoaramaico ‘deruba­
re’, in ar. ‘ ferire’ e in sudarab. ‘danneggiare’ . Si la­
scia qui in sospeso la questione se, partendo dal­
l’arabo, si debba presumere come significato base
‘essere ferito’ (L. Kopf, V T 8 [1958] 179). Klop­
fenstein (137 s.) pensa che la sede originaria di
klm sia la terminologia giudiziaria (processuale,
penale, della legislazione religiosa) e vorrebbe tra­
durre le forme della radice con ‘accusare, contro­
querelare, stigmatizzare, compromettere, far fare
una pessima figura, incolpare, denunciare’, senza
in realtà considerare che l’uso del termine sembra
essersi allontanato dal suo originario Sitz im Le-
ben. In ebraico biblico i significati di klm si muo­
vono nel campo lessicale dei nostri termini ‘ver­
gogna’, ‘onta, infamia’, ‘disonore’ in senso attivo
e passivo. Nel caso di klm si tratta di un termine
383 (IV,197) klm (S. Wagner)
di disintegrazione: colui cui klm si riferisce viene
diminuito nel suo valore soggettivamente e ogget­
tivamente, fatto che porta al suo isolamento ri­
spetto al precedente tessuto relazionale, pregiudi­
cando anche la sua stessa autostima. Egli diventa
bersaglio di disprezzo, scherno e sarcasmo e per­
de ogni (possibilità di) comunicazione. Una per­
sona può essere messa in una situazione del gene­
re attivamente, così che l’ambito semantico di klm
deve essere descritto con ‘ disonorare’ (‘ guastare,
deludere, lasciar annientare’) e ‘svergognare, far
vergognare’. Si deve osservare che ‘disonore’ e
‘vergogna’ sono la conseguenza, diventata co­
sciente oppure rimasta inconsapevole (ma allora
portata o da portare a consapevolezza mediante
la proclamazione profetica) di un comportamen­
to o di atti di infedeltà verso la comunità di colui
cui si riferisce klm o che è oggetto di klm , oppure
che ‘disonore’ e ‘vergogna’ rappresentano la defi­
nizione ovvero l’interpretazione di tale compor­
tamento o atto. Anzi ‘disonore’ e ‘vergogna’ pos­
sono essere insieme conseguenza e denominazio­
ne. L ’esilio d’ Israele, ad esempio, è un abbando­
no d’Israele alla rovina permesso da Jhw h, chc
viene soggettivamente vissuto e chiamato da Israe­
le anche come vergogna. L ’infedeltà d’Israele nei
confronti di Jhwh (politica di alleanze sbagliata,
idolatria ecc.) va definita un disonore per Israele
(significato rilevante di klm) e al tempo stesso si
può dire chc è propriamente una profanazione di
Jhwh compiuta da Israele (significato comunica­
tivo negativo di klm). Come termini paralleli com­
paiono frequentemente nel contesto forme nomi­
nali e verbali delle radici -» bws (bòs) (cfr. anche
Stolz, T H A T 1 269 ss.) e -» hrp 11; in pochi casi
anche -» hpr II. Il termine antitetico è -» kbd (cfr.
Westermann, T H A T 1 794 ss.).
li. N ell’A.T. klm compare in forma verbale e
nominale. Come verbo si hanno 38 ricorrenze,
più 1 nel Siracide e 1 ancora se in Ps. 7 1,13 si cor­
regge con BH S jiklù in jikkàl'm ù. La maggior
parte delle forme verbali sono n if, col significato
di ‘essere offeso, insultato’, ‘vergognarsi’, ‘essere
rovinato’ (26 volte, a meno che non si cambi in
nif. il h if di Ier. 6,15 e non si corregga il testo di
Ps. 7 1,13 come indicato sopra); si hanno 10 forme
hif. col significato di ‘danneggiare’, ‘disonorare,
rovinare’, ‘insultare, oltraggiare’; 2 volte il hof.
‘vergognarsi, essere umiliato’, ‘ riportare, subire
un danno’ (K B L 3 457 s.). Si hanno due forme no­
minali: k'iim m à ‘oltraggio, offesa’, ‘disonore’ (31
volte, incluso Prov. 9,13 secondo i L X X ) e k elim-
mùt (1 volta), con il medesimo significato (B H K J
( I V , 198) 384
suggerisce di leggere in Mich. 2,6 il sing. k elimmut
invece del pi. k'iimm òt, ma questa congettura è
abbandonata in BHS). Salta all'occhio che la mag­
giore concentrazione si ha in Ezechiele, seguono
poi i Salmi, Geremia, il Deuteroisaia. Tuttavia il
dato statistico non autorizza la conclusione che
klm sia un termine che sarebbe stato usato solo in
epoca appena preesilica, esilica e postesilica, dato
che ci sono testimonianze certamente antiche del
suo impiego. Prescindendo da Num. 12 ,14 e Is.
30,3, klm non compare nel Pentateuco né in Isaia.
Non è ugualmente impiegato in Giosuè, Giudici,
1-2 Re, Daniele e, con l’eccezione di Mich. 2,6,
neanche nei Dodici profeti né, a parte Ruth 2,15,
nelle cinque Megillot. È documentato l’uso pro­
fano generale e l’uso teologico religioso. Dio è
raramente soggetto di un atto di klm. Nelle la­
mentazioni dei Salmi si implora Dio di non ab­
bandonare i suoi allo scherno.
111. L ’uso profano di klm si riscontra in raccon­
ti arcaici dell’A.T., in massime sapienziali e anche
nella nota storia di Nabal, Abigail e David (/
Sam. 25). Gli inviati di David fanno valere nei
confronti di Nabal che David e i suoi uomini ab­
biano protetto nella steppa i pastori e le greggi di
Nabal (v. 21); perciò ora David si aspetta che alla
festa della tosatura gli sia dato un adeguato rico­
noscimento. Nel discorso si ricorda come i guer­
rieri di David non avessero ‘offeso’ (cioè ‘danneg­
giato’, klm hif.) i pastori di Nabal; il chc significa,
stando alla frase parallela («e non mancò loro
nulla»), che David non li aveva derubati, che non
aveva toccato il patrimonio di Nabal né nei beni
né nelle persone (v. 7). Questo viene confermato
dai diretti interessati alla moglie di Nabal, A bi­
gail («Non siamo stati molestati», v. 15: klm hof),
affinché ella, al contrario di Nabal chc è inflessi­
bile nel suo rifiuto, dia soddisfazione a David ed
eviti la sventura incombente. - Sempre nelle tra­
dizioni di David (storia dell’ascesa al trono) si
racconta l’amicizia di Gionata, figlio di Saul, per
David, e di come Gionata si preoccupi per David
perché suo padre lo perseguita (k i hiklìmò ’àbìw ,
1 Sam. 20,34). Quest’atteggiamento di Saul indi­
cato con klm abbraccia un’ampia serie di atti spe­
cifici intesi a eliminare David come rivale, che
vanno dalla diffamazione alla minaccia fino alla
eliminazione fisica. Tutti questi atti vengono de­
finiti e interpretati mediante klm.
Nota è anche la grave offesa arrecata dagli
Ammoniti agli ambasciatori di David. Oltre allo
scherno personale - agli inviati venne rasata metà
della barba e i vestiti accorciati fino alle natiche -
385 (iv, 199) klm (S. Wagner)
quest’atto assume, nella prospettiva della narra­
zione, il valore simbolico di un’onta arrecata a
David e alla sua regalità. G li uomini della legazio­
ne erano assai umiliati e confusi (h d’dndsim nik-
làmim m e’ód, 2 Sam. 10,5; 1 Chron. 19,5). - N el­
la tradizione della successione al trono si narra il
commosso lamento funebre di David per Assa­
lonne, e come tale lamento avesse fatto vergogna­
re i soldati che avevano vinto per David (2 Sam.
1 9,6: bós h o f), tanto che si erano defilati allonta­
nandosi furtivamente dal re in lutto come un eser­
cito coperto di vergogna e disonore per essere
fuggito davanti al nemico (hà'àm hanniklàmìm...,
v. 4). La fuga documenta la battaglia perduta e
produce le circostanze di fatto che impongono di
vergognarsi. Scappare davanti al nemico disonora
i fuggitivi.
Dalle tradizioni arcaiche dell’A.T. provengono
altri due esempi che vanno ricordati, uno per in­
tendere il valore più generale e l’altro per quello
più concreto di klm. Da un lato si ha, nelle tradi­
zioni relative a Miriam colpita dalla lebbra, la te­
stimonianza di un’offesa concreta, che oggi risul­
ta abbastanza incomprensibile, fatta da un padre
che sputa in faccia alla figlia così che questa ne de­
ve portare la vergogna per sette giorni (Num. 12,
14: tikkdlèm), precisamente restando fuori del­
l’accampamento. L ’altra notizia più generale ri­
guarda la tribù di Dan e le sue migrazioni: si tro­
va nelle appendici al libro dei Giudici, dove a pro­
posito degli abitanti della città di Lais si dice che
vivevano in sicurezza al modo dei Sidoni, perché
non c’era nessuno che potesse nuocere loro (w e-
’èn maklim ddbdr, Iud. 18,7), cioè che cercasse di
arrecare loro un qualche danno. Dal testo di Num.
12,14 (strato secondario di J o di E?, v. Noth,
ATD 7, ad /.) non si ricava più quale avvenimento
abbia provocato tale ‘punizione’ . Q ui l’episodio
viene intrecciato con le norme cultuali di purità
in caso di lebbra (Lev. 13), senza che nel contesto
attuale nessuno dei due aspetti sia chiaro. In Iud.
18,7 si suppone la presenza di glosse che vengono
espunte, oppure si propongono riformulazioni
del testo (v. BH S), che in effetti il versetto sem­
bra sovraccarico. Tuttavia l’osservazione generale
rende adeguatamente l’idea della situazione che il
testo intendeva dare.
Si tratta di un danno anche quando si vieta la
spigolatura o la racimolatura a vedove, orfani e
forestieri in occasione del raccolto. Nonostante
Lev. 19,9 s.; 23,22; Deut. 24,17 ss. sembra che tale
impedimento fosse una realtà frequente (Ruth 2,
8.9.15.16.22), che tornava a umiliazione di chi vo­
leva spigolare (klm hif., Ruth 2,15). Questa umi­
(rv,200) 3 8 6
liazione consisteva concretamente in insulti e sgri­
date (Ruth 2,16) oppure anche in molestie pesan­
ti, insistenti e irrispettose (2,9.22), soprattutto
quando si trattava di donne.
Nella sapienza pratica del libro dei Proverbi di
Salomone si tratta di umiliazione, vergogna, in­
sulti e disonore: di come accadano e di come evi­
tarli. Chi risponde ancor prima di avere ascoltato
si espone al pericolo di aver torto; ciò gli torna a
stoltezza (’iwwelet) e a vergogna (k elimmd) (Prov.
18,13). U n altro ammonimento sembra che vada
nella stessa direzione (Prov. 25,8; lo stico intro­
dotto con ’àser del v. 7 appartiene al v. 8): discre­
zione e prudenza prima di parlare, proprio per
non essere alla fine svergognati dall’altro. Ciò che
si è appreso non va riportato di corsa agli altri (di
per se il testo dice Idrib ‘portare in tribunale’; Sim­
maco ha probabilmente letto Idrób, v. BH S), af­
finché un altro non venga poi a dimostrare come
stanno effettivamente le cose (Gemser, H A T 1/
16 2, 91 pensa, considerato il contesto, all’ambien­
te della corte). Il rispetto dell’insegnamento del
padre o del maestro di sapienza viene lodato ri­
petutamente nella letteratura sapienziale, c lo si
consiglia ai figlio o al discepolo. Ma chi (eviden­
temente disattendendo i consigli paterni) frequen­
ta gente avventata e stolta alla fine causerà diso­
nore al padre (Prov. 28,7: klm h if). Secondo i
L X X in Prov. 9,13 la stoltezza viene personifica­
ta come una donna spudorata e riprovevole (...
ùbal-jàde<à k elimmà [invece di ma\) che alletta
subdolamente e conduce alla rovina. In questo
passo k elimmà tocca l’ambito della sfera sessuale:
è la pudicizia che manca alla stoltezza. - Ecclus
4 1,16 fa parte di un discorso piuttosto lungo ri­
guardo al giusto tipo di vergogna (41,14-42,8).
Anche il libro di Giobbe rientra nella letteratu­
ra sapienziale. Ricorrono forme di klm in due di­
scorsi di Sofar e in uno di Giobbe. In Iob 11,3 So-
far lamenta che con le sue parole temerarie G iob­
be si permetta di deridere, senza che qualcuno lo
punisca (rimproveri, confuti), w e,èn maklìm, o
dimostri quanto vergognosi siano discorsi così
empi. Nel secondo discorso di Sofar le afferma­
zioni di Giobbe vengono prese come insulti per­
sonali, «rimproveri offensivi (infamanti)», musar
k elimmdti (il suffisso vale come gen. oggettivo,
Iob 20,3), mentre nel suo quinto discorso di rispo­
sta (quinto se non si conta il cap. 3, consideran­
dolo un monologo introduttivo: cfr. F. Hesse,
Ziircher Bibelkommentar 14, ad l.) rinfaccia agli
amici di averlo insultato, denigrato, di avergli fat­
to torto coi loro discorsi (19,3: taklimuni, termi­
ne parallelo bkr, hap. leg.). In tutti e tre i passi
38 7 (rv,2oo) klm (S. Wagner) (lV, 2 0 l) 388

klm è usato come verbo: ‘rimproverare, insultare,
denigrare’. A questo proposito ci si può doman­
dare se il verbo sia usato in Giobbe in senso ge­
nerale o già teologico, ma il confine è labile. L ’ac­
cusa che Giobbe rivolge a Dio oltraggia i suoi
amici. Che costoro non riescano a superare la sua
incapacità di capire torna a loro vergogna.
iv. 1 . 1 contenuti semantici di klm svolgono una prio popolo, cosa che appunto si depreca in un
precisa funzione soprattutto nelle lamentazioni,
nelle dichiarazioni di fiducia e nelle preghiere dei
salmi di lamento individuale. In Ps. 4,3 vengono
contrapposti klm e kbd; ci si rivolge a un gruppo
di persone che evidentemente volge in infamia
(1likklimmà) l’onore del salmista, servendosi a tale
scopo della menzogna (calunnia). Tuttavia il sal­
mista è certo dell’aiuto di Dio, perché ne ha già
avuto l’esperienza in passato. Anche Ps. 35 è un
lamento individuale (cfr. Gunkel-Begrich, Einlei-
tung; Kraus, BK xv/i, ad l.) per quanto, per la
sua ampiezza tematica e per la forma attuale, pre­
senti non poche difficoltà. L ’autore si sente per­
seguitato (accusato) e prega che i suoi avversari
siano confusi e delusi (jik k à l'm u , v. 4), in primo Coerentemente si riferisce in un altro lamento
luogo forse nella loro inaccettabile pretesa di at­
tentare alla vita del salmista (mebaqesè nafli) e di
meditare la sua rovina (h ó l'b è tà'àti). klm viene
definito con tutta una serie collaterale di termini
paralleli e di figure retoriche (ad es. bos, hàfar, cfr. làm; Kraus traduce: «Non permettere che l’op­
il contesto). Con la tipica e quasi identica formu­
lazione ritorna in Ps. 70,3 e Ps. 40,15 la richiesta
di intervento contro i nemici del salmista. Ps. 70 è
un lamento individuale sostanzialmente identico,
salvo lievi variazioni, a Ps. 40,14-18. La medesi­
ma situazione può essere poi espressa anche con
forme nominali di klm nel corso del lamento (Ps.
35,26): «Dovranno vestirsi di vergogna e vitupe­
rio» (jilb 'lù bdlet ukelimmà) coloro che si vanta­
no nei confronti del salmista. Ps. 7 1,13 presenta
una struttura verbale e nominale insieme (di nuo­
vo all’interno di una lamentazione individuale),
con espressioni che si attengono precisamente al
modello dei passi precedenti (oltre a kelimmà s’in­
contra qui herpà). Coloro che cercano il male del­
l’orante saranno essi stessi coperti di sventura
(‘àtà; nella protasi formulata verbalmente di soli­ ad /.). In questa lamentazione individuale la ri­
to, seguendo non pochi mss., si corregge jiklù, in
jik k à lemu, cfr. BH S; klm compare spesso accanto
a bòi). Per finire, si consideri ancora Ps. 109,29
(cfr. Ier. 20,11). In Ps. 109,1-5 + 21 ss. si ha indub­ tratta di un’accentuazione più intensa dell’urgen­
biamente un lamento individuale (per la maledi­
zione inserita tra le due parti cfr. Kraus, B K xv/2,
a d ì.). I nemici vengono descritti con forme di stn
(«coloro che mi incolpano»). Anche qui l’afflitto
desidera che costoro possano rivestirsi e coprirsi
di vergogna c disonore (bdlet, k elimmà, ‘dtà, Id-
bal), cioè che Jhwh non permetta ai loro disegni
di giungere a buon fine, rivelando così la loro
azione infame (cfr. w . 27.28.31).
Un nuovo aspetto emerge nella lamentazione:
che Jhwh, lasciando mano libera ai nemici, abbia
provocato una situazione infamante per il pro­
lamento collettivo (Ps. 44,10.16; cfr. il contesto).
Dietro a tale lamento c’è l’avvenimento di una
battaglia perduta, la fuga davanti al nemico (v. 1 1 ,
cfr. 2 Sam. 19,4), l’essere abbandonati «come be­
stiame da macello», la dispersione tra le nazioni.
Per questo Israele ha dovuto sopportare lo scher­
no, la derisione e le offese dei popoli vicini e delle
nazioni (v. 16: ogni giorno è k elimmdti negdì).
Ricorrono i noti termini paralleli bdlet, herpà ol­
tre ad altri che sottolineano scherno e disprezzo,
come ad es. mdsdl (diventare proverbiale) e là ‘ag.
A questo proposito è notevole la formulazione
esclusivamente all’attivo: zànahtà wattakliménù
(v. 10: «Ci hai reietti e fatti coprire d’infamia»).
collettivo a questa situazione la preghiera d’inter­
cessione affinché l’oppresso (dak) non continui a
essere svergognato (Ps. 74,21; ma è difficile ren­
dere con precisione il senso di ’al-jàsób dak nik-
presso se ne torni svergognato», B K xv/25, ad /.).
In Ps. 69 si possono osservare altre due varian­
ti dell’uso di klm nelle lamentazioni. Nella richie­
sta di aiuto per uscire dalla sua situazione diffi­
cile, emerge la preoccupazione del devoto che la
sua afflizione possa far vergognare e rimanere
delusi (b ò i e klm nif., delusione = infamia) altri
che sperano in Jhwh e lo ricercano (v. 7, qawà e
biqqèl). L ’ostilità è provocata - a quanto sembra
(cfr. w . 8-13) - dalla particolare pietà dell’orante
(v. io), tanto che questi sente di aver preso su di
sé la sua k elimmà anche per amore di Jhwh (‘àlè-
kd nàsd’ti herpà «e la vergogna mi copre, kissetà,
la faccia», v. 8). Si abusa teologicamente del testo
volendo leggervi a forza un’allusione alla soffe­
renza innocente e vicaria (così Kraus, BK xv/25,
chiesta di salvezza è motivata con la considera­
zione del salmista che la sua situazione difficile e
la sua vergogna potrebbero danneggiare Jhwh: si
za dell’esaudimento. Il salmista è fiducioso per­
ché Jhw h conosce la sua vergogna (herpà, v. 20; il
versetto non è del tutto in ordine; in genere si ri­
ferisce bolti ukelimmdti al v. 2 1: «Senza rimedio
3 8 9 (IV. 202 ) klm (S. Wagner) (iv,20 3) 390

sono la mia vergogna e il mio vituperio» [v. BH S],
così che al v. 20 negd'kà si riferisce a kol-sòrerdj
«davanti a te sono tutti i miei nemici»). Così nei
lamenti viene sentita come vergogna e disonore
ogni sorta di difficoltà, interiore o esterna, e la si di k elimmut ‘óldm che non sarà dimenticata» (23,
definisce tale ricorrendo a vari termini, tra cui an­
che derivati di klm.
2. La metà abbondante di tutte le attestazioni insulto e vergogna possono fornire la materia di
di klm si trova in testi profetici, e all’interno di
queste quasi esclusivamente nelle tradizioni di
Geremia, Ezechiele e Deuteroisaia.
a) Nella motivazione dell’annuncio di sventura coloro che vivono nella catastrofe (castigatrice)
l’infedeltà d’ Israele verso Jhwh viene paragonata
al comportamento di una prostituta che si rifiuta
di vergognarsi (Ier. 3,3). Sacerdoti e profeti tran­
quillizzano il popolo annunciando sdlóm, mentre
al contrario non c’è salvezza. Dovrebbero vergo­
gnarsi (bós) della loro impenitenza, ma hanno di­
simparato a ‘provare vergogna’ (Ier. 6,15: gam-
hikkdlèm /<?’ jàdà'ù\ considerando 8,12 - di for­
mulazione quasi identica - è meglio leggere il nif.
invece del h if del T.M .; v. BHS). C i si aspetta rav­ sione che il testo appartenga al genere della lamen­
vedimento e riconoscimento del peccato, ed è for­
se ciò che viene intuito profeticamente in Ier. 3,
19-4,4 e suggerito da Geremia ai suoi ascoltatori.
Anche se di questo passo si fosse impadronita la
predicazione deuteronomistica, essa non avrebbe
comunque colto che un aspetto del messaggio di
Geremia. Ier. 3,25 è un’espressione di pentimen­
to: «Dobbiamo distenderci (probabilmente per
morire) nella nostra vergogna (bòset) e ci deve ri­
coprire (kissd) la nostra ignominia (kelimmà), poi­
ché abbiamo peccato contro Jhwh, nostro Dio!».
Nel libretto di conforto per Efraim si parla
della sua penitenza e del suo lamento (Ier. 31,18
s.), e il ‘vergognarsi’ rientra nel cerimoniale peni­
tenziale (Ier. 3 1,19 : ravvedimento, pentimento,
presa di coscienza e ammissione, battersi i fian­
chi, bòset «e mi vergogno (w egam niklamti) poi­
ché porto l’infamia (= peccato, herpd) della mia
giovinezza» (i L X X e S leggono diversamente,
ma il senso non cambia).
Tra gli oracoli riguardanti Jojaqim e Jojakin c’è
un annuncio di sventura rivolto a un destinatario
femminile, che non può essere che Gerusalemme;
l’annuncio rimanda a quanto pare alla situazione
tra il 597 e il 587 a.C. (Ier. 22,20-23). I*1 questo
oracolo il castigo dei capi del popolo («tutti i tuoi
pastori [gen. oggettivo: tutti quelli che ti pasco­
no] li pascerà il vento») avrà l’effetto di far vergo­ chiele klm è usato con relativa frequenza. Non
gnare Gerusalemme e di coprirla d’infamia a cau­
sa del suo peccato (ki ’dz tébósi w eniklamt, Ier.
22,22): qui probabilmente non si tratta del primo
passo verso il ravvedimento, ma dell’espressione
del castigo stesso, così come spiega un più tardo
oracolo di sventura (Ier. 23,34-40) in relazione al
genuino (ma frainteso) gioco di parole di G ere­
mia (23,33): «Vi coprirò di un obbrobrio eterno e
40). Non ci interessa qui la questione della secon­
darietà del testo, ma piuttosto il dato di fatto che
un oracolo di sventura. Nella frase precedente si
presenta concretamente il ripudio da parte di
Jhwh (m è'al pànàj). La menzione (Ier. 5 1,51) di
appartiene al periodo (sicuramente tardo) degli
oracoli sulla caduta di Babilonia, la futura salvez­
za per Giuda e Gerusalemme e il ritorno dall’esi­
lio. Questa citazione esprime nuovamente la ver­
gogna per il castigo, che ora ha il connotato par­
ticolare della profanazione del tempio di Gerusa­
lemme da parte degli stranieri che vi sono pene­
trati. Si usano i consueti termini paralleli. La frase
è alla i a pers. pi. e questo «noi» suscita l’impres­
tazione o forse già al cerimoniale penitenziale
(«Ci vergogniamo perché dobbiamo sentire le pa­
role di scherno e la vergogna ci copre la faccia»).
Subito si nota la prossimità al Deuteroisaia, ma
l’accento cade di nuovo sul discorso tipizzato.
In un passo, che al contrario del precedente è
genuino, la vergogna è il contenuto del castigo.
Questa volta l’acqua che manca in un periodo di
grande siccità fa vergognare coloro che vogliono
invano attingere acqua in una cisterna vuota. Di
conseguenza costoro si vergogneranno e saranno
coperti d’infamia (klm hof.) e si copriranno il ca­
po (Ier. 14,3: bósu w ehoklemù w ehdfu rò'sam vie­
ne spesso unito al v. 4b; manca nei L X X , cfr.
BHS). La delusione per attese tradite comporta
un sentimento di vergogna. Questo rapporto tra
delusione e vergogna, che si produce anche in
ambito generale, viene utilizzato da Geremia per
descrivere il castigo della siccità.
Non c’è dubbio che nelle sue confessioni G e­
remia abbia attinto alla fraseologia tipizzata dei
lamenti e degli inni di ringraziamento e di lode.
In Ier. 2 0 ,11-13 Sl esprime per i nemici l’augurio
della k climmat ‘òldm, dell’eterna onta che non sa­
rà dimenticata (20 ,11; cfr. Ps. 109,29, ma anche
Ier. 23,40).
b) N ell’ambito della tradizione del profeta E ze­
tutti i passi in questione risalgono direttamente a
Ezechiele, ma tutti si ricollegano con forza alla sua
proclamazione continuandone il pensiero. Così
avviene nel cap. 16, la grande, pasticciata allegoria
391 ( i v , 204 ) klm (S. Wagner)
della donna infedele e adultera con la quale il pro­
feta fustiga, nei toni di una requisitoria, l’infedel­
tà di Gerusalemme (e in questa «personalità cor­
porativa» il tradimento del popolo eletto; cfr.
Zimmerli, B K x iii/i, ad l.). Alla parte centrale
(16,1-43) dell’allegoria, già piena di aggiunte di
commento, si collegano due appendici (vv. 44-58
e 59-63) che evidentemente risalgono a un perio­
do successivo al 587 a.C.: non parlano più del giu­
dizio annunciato, bensì delPammissione di colpa
e della piena accettazione del castigo, cioè del­
l’ umiliazione, e della sorprendente riabilitazione
salvifica a opera di Jhwh. Indubbiamente si tratta
di un testo redatto per spiegare e superare teolo­
gicamente la situazione dell’esilio. Gerusalemme
viene paragonata a Samaria e a Sodoma i cui mi­
sfatti, per i quali le città furono punite, impallidi­
scono al confronto con i crimini di Gerusalem­
me. L ’infedeltà della prostituta Gerusalemme for­
nisce addirittura una grottesca giustificazione a
quelle città cariche di colpe, facendole persino ap­
parire più giuste di lei. Davanti a questi fatti in­
negabili e reali, Gerusalemme dovrà assumersi le
proprie colpe con la relativa vergogna (v. 52). Due
volte si usa l’espressione nàsa k limmà che, co­
me ha giustamente sottolineato Zimmerli, imita
nella forma la formula di dichiarazione di colpe­
volezza (nàsà’ ‘àwón, 367). L ’opera salvifica di
Jhwh, che riguarderà anche le «sorelle» più giuste
di Gerusalemme, Samaria e Sodoma (v. 53), serve
a far sì (v. 54, lcma'an - finale) che Gerusalemme
porti la propria k elimmà e si vergogni (w enik-
lamt) di tutto ciò che ha fatto (v. 54). La bontà di
Jhwh condurrà alla penitenza. Anche il patto che
Jhwh concluderà riallacciandosi (zàkar) al suo
atto di elezione («Il mio patto nei giorni della tua
giovinezza»), un patto eterno, verrà stabilito nel­
l’interesse della «vergogna» che la «donna Geru­
salemme» proverà per tutte le «vie malvagie» che
ha percorso (v. 61 ). Al zàkar b'rìt da parte di Jhwh
farà riscontro la commemorazione (o meglio: la
memoria) della via sbagliata percorsa da Gerusa­
lemme (cfr. Ezech. 36,32 e il contesto dei vv. 29­
32). Patto cd espiazione (vv. 62 s.) creano le con­
dizioni (di nuovo l'm a'an - finale) perché «si sia
memori», «ci si vergogni» e infine, come culmine,
non si debba più «aprire la bocca per la k elimmà»
(«Quando io avrò provveduto all’espiazione [kpr
pi.] per tutto ciò che hai fatto»). Questo tema del
perdono di Dio e della sua opera salvifica per il
suo popolo come aspetti che creano la possibilità
di penitenza e di ravvedimento per il popolo non
è una creazione né un monopolio della scuola di
Ezechiele, ma è già presente nel messaggio del pro­
(iv,20j) 392
feta stesso, come testimonia Ezech. 36,32 nel con­
testo di 36,29-32 («Vergognatevi e doletevi per le
vostre vie, o casa d’Israele!», bós + klm nif. come
conseguenza del volgersi misericordioso di Dio
verso il proprio popolo; cfr. anche 36,23).
Ezech. 16,27, che è piuttosto oscuro e inoltre in­
terrompe il filo del discorso anticipando annunci
di castigo poi menzionati solo nei w . 35 ss., serve
solo a sottolineare il disgusto per la fornicazione
di Gerusalemme che fa arrossire persino le donne
filistee: queste pagane provano vergogna per quel­
la condotta vergognosa (ptc. nif. fem. pi.), ma non
Gerusalemme.
Negli annunci di salvezza delle tradizioni di
Ezechiele, alcune delle quali vanno sicuramente
attribuite alla scuola del profeta, si predice che
Israele non dovrà più sopportare l’oltraggio delle
nazioni (Ezech. 34,29; 36,6). Ezech. 34,29 si trova
in un ampio annuncio di salvezza successivo al
profeta (Ezech. 34,25-30), che non proclama sol­
tanto una grande fertilità del paese e la pace tra
gli animali, ma anche la frantumazione del giogo
che aveva tenuto Israele in servitù (v. 27), eviden­
temente l’aspetto concreto della k elimmat gójim.
Probabilmente anche 36,6 + 7 appartengono allo
strato secondario del complesso di 35,1-36 ,15,
che vive del contrasto tra la predizione di sventu­
ra al monte Seir (Edom) e l’annuncio di salvezza
ai monti d’Israele. Se fosse di mano di Ezechiele,
il brano dovrebbe essere collocato nell’ultima fa­
se del suo ministero profetico. Poiché i monti, i
colli, le valli dei torrenti e le altre vallate hanno
sopportato «l’onta delle nazioni», nella sua ira e
nel suo furore Jhwh ha parlato (contro di loro, v.
6) giurando che i popoli che abitano tutt’intorno
dovranno sopportare la propria vergogna (v. 7).
Se si tiene conto del contesto, allora i popoli limi­
trofi, che dopo la catastrofe del 587 ss. a.C. che
travolse Giuda e Gerusalemme rimasero indenni
e furono così motivo di umiliazione per Israele,
saranno ora a loro volta colpiti dalla punizione di
Jhwh con loro grande onta: salvezza per il pro­
prio popolo mediante la rovina del popolo op­
pressore (Edom; a dire il vero il v. 6 parla sempli­
cemente di gójim e il v. 7 di haggójim ’àser làkem
missàbib; per lo scherno dei popoli cfr. v. 3). In
Ezech. 36 ,13-15 sembra che si menzioni un’altra
derisione, affermando che il paese (il discorso è ri­
volto a un soggetto fem.) avrebbe divorato i pro­
pri figli (appunto in tutte le colpevoli catastrofi
della sua storia; cfr. Num. 13,32; Lev. 18,25.28;
cfr. Zimmerli, BK xm/2, ad /.). Il futuro lumino­
so della salvezza sarà tale che la vergognosa steri­
lità del popolo del paese sarà cancellata, e il paese
393 (iv,2o6) klm (S. Wagner)
stesso non udrà più lo scherno dei popoli (k elim-
ma) né dovrà più sopportare l’oltraggio (herpd)
delle nazioni (v. 15). La conclusione del patto (39,
25-29) sottolinea ancora una volta la volontà di
penitenza del popolo, legata alla restaurazione
d’Israele a opera di Jhwh (v. 26; si deve leggere
con le versioni e pochi mss. w en à s 'yù yet-kelim-
mdtàm invece della correzione, preferita nell’ese­
gesi, in w'ndsu «dimenticheranno»; v. BH S e
Zimmerli ad /.). Come nome parallelo c’è m a'al
‘infedeltà’.
Il lamento per la «discesa agli inferi» dell’Egit­ definito con klm. A quanto sembra, si tratta di un
to, un tempo magnifico e potente (32,17-32), de­
scrive a tinte vivaci l’idea che gli antichi oppres­
sori del popolo d’ Israele verranno raggiunti essi
stessi dall’umiliante destino della morte e della di­
scesa forzata nella fossa, dove già altri «che span­
devano terrore tutt’intorno» devono ora patire la
loro spregevole e ingloriosa esistenza tombale (As­
sur, Elam, Meshek-Tubal, Edom e, in un’ aggiun­
ta, i re del nord). Il passo vive del contrasto tra
l’antica grandezza e la debolezza presente (non
intesa nel senso naturale di morte biologica), per
la quale i popoli sono ora costretti a giacere nella
stessa disonorevole sepoltura (quella onorata è
menzionata al v. 27) di gente giustiziata con la
spada e incirconcisa. Devono portare la propria
onta (Elam, w . 24 s.; v. 30 [aggiunta] nesìkè sd-
fón). In questo contesto k elimmà è la morte umi­
liante che comporta una sepoltura disonorevole -
l’una e l’ altra sono considerate il frutto dell’opera
punitiva di Jhwh (jrd hif.).
Nel corpo del cosiddetto progetto di ordina­
mento di Ezechiele klm ricorre ancora una volta,
ma in un senso molto specifico. La costruzione
del tempio è considerata un paradigma visivo del­
la salvezza di Jhwh. L ’annuncio, la proclamazio­
ne della salvezza, dovrà provocare ancora una vol­
ta quel processo di vergogna già menzionato in
altri passi del libro di Ezechiele (4 3,10 .11). L ’im­
pulso alla penitenza non viene dall’annuncio del
giudizio, bensì è riservato alla predizione della sal­
vezza. - L ’ordinamento levitico, che sicuramente
non è più ezecheliano, prende le mosse da un qua­
dro storico stereotipo (44,10: si ricorda il tempo
«quando Israele si sviava»), secondo il quale i le­
viti si sarebbero allontanati da Jhwh seguendo gli
idoli. Essi devono ora portare la loro colpa (nàsà’
(dwón); possono compiere servizi sacerdotali, ma
non nel santissimo né direttamente alla presenza
di Jhwh (44,13), bensì, evidentemente, svolgere
solo mansioni secondarie (v. 14). Debbono così
portare la loro vergogna e scontare la pena per le
abominazioni commesse (v. 13). k elimma assume
( iv ,206) 394
qui l’accezione di pena, nell’ambito della legisla­
zione religiosa. Probabilmente si ha in questo pas­
so un’interpretazione teologica di situazioni pre­
esistenti successive alla riforma di Giosia, che esu­
la dall’immediato interesse poiché si tratta del­
l’ impiego nella legislazione religiosa del termine
in questione (cfr. A. Gunneweg, Leviten und Prie-
ster> F R L A N T 8 9 ,19 6 5 ,19 2 ss.).
In appendice si deve aggiungere - data l’ affini­
tà di contenuto con quanto è stato appena visto -
ciò che nell’opera storiografica del Cronista viene
elemento del cerimoniale penitenziale osservato
da sacerdoti e leviti durante la festa di Pasqua: al
momento di uccidere le vittime e di offrire l’olo­
causto essi «si vergognavano e si santificavano»
(2 Chron. 30,15: niklemu wajjitqadd'sù. Per la
problematica di questa «Pasqua di Ezechia» e per
le questioni testuali cfr. i commentari; nulla sem­
bra giustificare l’eliminazione della congiunzione
tra sacerdoti e leviti come suggerisce BHS). - Non
siamo ormai più in grado di stabilire se nella pre­
ghiera penitenziale di Esdr. 9,6 ss. la formulazio­
ne dell’inizio sia originaria e rappresenti una par­
te del formulario liturgico: «Mio Dio, la mia ver­
gogna e il mio disonore sono troppo grandi per
poter alzare il volto verso di te, poiché i nostri
peccati sono molti, fin sopra la testa...» (così o con
parole simili; 9,6 è formulato con forme verbali
di hos e klm n if). Anche se questi esempi doves­
sero essere recenti, documentano comunque l’uso
di klm nel cerimoniale penitenziale.
c) Per i suoi annunci di salvezza il Deuteroisaia
riprende un genere retorico, il cosiddetto oracolo
sacerdotale di salvezza (Begrich), che aveva come
contenuto una promessa di salvezza che nel tem­
pio rispondeva alla lamentazione recitata ad alta
voce. In Is. 4 1,8 -13 è tramandato uno di questi
oracoli sacerdotali; questo responso promette l’at­
tenzione benevola e l’aiuto di Jhwh. Tra l’altro vi
compaiono anche annunci che contemplano la
fine dei nemici d’ Israele, che saranno annientati,
svergognati (v. 11), ridotti a niente (termini paral­
leli sono ’ahad, bós e k eyajin = annichiliti, resi
come inesistenti; cfr. anche i numerosi termini per
‘avversario’; cfr. Elligcr, B K xi/i e Westermann,
ATD 19, ad /.; Westermann fa notare le notevoli
corrispondenze tra il lamento e il responso di sal­
vezza, che si riscontrano perfino negli aspetti for­
mali). Una breve massima contrappone (Is. 45,16
s.) i fabbricanti di idoli che saranno svergognati,
ridotti a niente (bós e klm nif.) e periranno coper­
ti della loro onta (k elimmd), a Israele che ha in
Jhwh il suo aiuto stabile ed eterno, e perciò non
395 (iv,207) klm (S. Wagner)
sarà mai svergognato né annichilito. Purtroppo
questo passo rimane senza un contesto (è un fram­
mento) e spesso gli studiosi ne negano la paterni­
tà al Deuteroisaia. Le parole annunciano una ve­
rità di fede senza tempo (per tutta la questione e
anche per la relazione con altre sentenze simili nel
Deuteroisaia [spec. per Is. 44,9-20], cfr. Wester­
mann, ATD 19).
L ’immagine della donna rimasta senza figli, che
giubilerà per la numerosa discendenza, ricorre
airimpiego di klm in 54,4. Il versetto è inserito in
un canto di lode composto con maestria, che trae
il suo motivo dalla promessa della fine della sof­
ferenza e dell’arrivo della salvezza (54,1-10). O l­
tre a quello della sterilità, vengono ripresi il moti­ «un popolo che non serve a nulla» (vv. 5 s.); chi­
vo della giovane donna ‘piantata’ e quello della
vedova, una triplice umiliazione alla quale Jhwh
stesso, in quanto (nuovo) sposo, creatore e reden­
tore e signore porrà fine e rimedio (54,4 + 5 ss.).
Il v. 4 presenta l’intera gamma dei verbi e dei no­
mi già noti, usati in ebraico per descrivere vergo­
gna e umiliazione (tra questi anche klm nif.).
Il cosiddetto terzo canto del servo di Dio rap­
presenta una sorta di culmine (Is. 50,4-9). Si parla
del profeta (predicatore) che è disposto a prende­
re su di sé la sofferenza e quindi la vergogna della
sofferenza, ma tuttavia si aspetta l’aiuto di Dio e
confessa con fiducia che non sarà svergognato
(vv. 6 s.). k elimmót (v. 6) sono qui le sofferenze
che devono essere patite nell’ostilità e nelle offe­
se, nelle percosse c negli sputi. Per contro ‘al-kén
ló' niklamti (v. 7) indica la certezza di non venire
annichilito: klm ha qui la sfumatura dell’impedi­
mento e della negazione dell’esistenza. Questa
sorprendente tensione e contraddizione tra le of­
fese - una realtà concreta, empirica, ineluttabile e
ineludibile, da patire, e che pure non possono
giungere allo scopo previsto di rendere impossi­
bile l’esistenza - si basa unicamente sulla posizio­
ne di Jhwh nei riguardi del servo di Dio. Entram­
bi i momenti possono essere vissuti contempora­
neamente: qui il «mondo» viene superato e vinto.
Queste note costituiscono un unicum nell’A.T.
(cfr. anche Westermann, ATD 19, ad /.).
Ancora come appendice va considerato un pas­
so del Tritoisaia (Is. 61,7), che compare in un an­
nuncio incondizionato di salvezza con chiare re­
miniscenze del Deuteroisaia. Una doppia eredità
nel proprio paese e una letizia eterna sostituiran­
no la doppia vergogna (cfr. 40,2; invece di jdrón-
nù al v. 7aP si deve probabilmente leggere wàròq,
così da formare la coppia offesa e sputi; al v. 7aa
si legga inoltre bostàm, v. BHS). Questa espres­
sione potrebbe ricordare Is. 50,6. k elimmd denota
(rv,2o8) 396
la catastrofe con la deportazione dell’inizio del vi
sec. a.C.
d) Dall’ ultima fase (di cui si ha notizia) dell’at­
tività profetica del Protoisaia proviene una mi­
naccia (Is. 30,1-7), nella quale il profeta attacca
ripetutamente la politica sbagliata di alleanze e
coalizioni perseguita dai re di Giuda (qui da E ze­
chia). Prescindendo dal fatto che queste alleanze
e coalizioni sono dirette contro la volontà di Jhwh
e implicano sfiducia nell’attendibilità di Jhwh (v.
1: «Figli caparbi», «accumulano peccato su pec­
cato»), il ripararsi presso il faraone tornerà a ver­
gogna e il rifugiarsi all’ombra dell’Egitto a igno­
minia (v. 3). L ’Egitto viene rappresentato come
unque si sia affidato all’Egitto è rimasto abban­
donato nell’onta e nella delusione (v. 5 con i noti
termini paralleli di klm). Le attese andate deluse
costituiscono vergogna e umiliazione, soprattutto
quando le aspettative sono state riposte nel desti­
natario sbagliato, trascurando quello giusto (cfr.
Fohrer, Das Buch Jesaja, Z B K 11, ad /.).
Mich. 1,6 si trova nella polemica del profeta
con i suoi ascoltatori (2,6-11). I ricchi concittadi­
ni ai quali Michea minaccia sventura a causa della
loro ingiustizia sociale (2,1-5) contestano la perti­
nenza sostanziale delle sue minacce. La loro ar­
gomentazione si basa sull’idea di un Dio bonario,
che essi si illudono di conoscere (vv. 6 + 7). Essi
ingiungono al profeta ed evidentemente a quelli
che la pensano come lui (forse altri profeti come
Isaia) a non fare predizioni profetiche (ntp h if),
almeno non di questo tipo giacché «le k'iim m òt
del profeta non ci raggiungono, non arrivano a
toccarci». N on si può sapere con precisione se
k elimmd indichi l’annuncio del castigo o il suo
contenuto: probabilmente entrambi (il testo del
v. 6 non è del tutto sicuro; jissag viene spesso cor­
retto in jassigènu). A ll’origine della parola di Mi­
chea c’è tutta una serie di pensieri: la predizione
profetica prevede una sventura (castigo) che ren­
derà infami coloro che colpirà. Ma questi insisto­
no convinti: «Il vituperio (preannunciato) non ci
raggiungerà!».
v. Nel tradurre klm i L X X presentano un’am­
pia gamma di variazioni. Per le forme verbali ab­
biamo èvTpÉ7ietv (13 volte), àxi(/.ài£eiv (4 volte),
àxi(J.oùv, xa^aiCT^uveiv (3 volle) e aiayùveiv con i
composti ecc. Per klm hif. i L X X preferiscono
òveiSc^eiv, xaTaia^uvEiv e àxip.a^etv oltre a àno-
xo>Xueiv (usato anche per il h o f), mentre per le
forme nominali ricorrono ad àxipn'a e xóXaaiq.
k elimmà viene tradotto con à-up-ia (9 volte),
397 0v,2O9) kinnòr (M. Gorg)
£VTpo7tY] (7 volte), (Sacravo;; (4 volte), àvetSóc; (3
volte), anche con ata^uvT] e òveiSicF(j.ó^. Per k elim-
mut si usa àxiiua.
S. Wagner
|5 kèn -» |ì 3 kun
A D knh
In medio ebraico il pi. della radice knh signifi­
ca ‘perifrasare, esprimere velatamente’; il medesi­
mo significato ha l’ar. kanà ‘fare allusioni con
qualcosa’ (W KAS 1 399 s.). Ma l'ar. kanà signifi­
ca anche (forme I e n) ‘dare un nome onorifico
(kunja)*; il padre assume il soprannome di abù
(padre) + il nome del figlio maggiore (al riguardo
v. I. Goldziher, Muhammedanische Studien 1,
1889-1890, 269; Id., Gesetzlicbe Bestimmungen
iiber Kunja-Nam en im Islam: Z D M G 51 [1897]
256-266; A. Spitaler, Beitràge zur Kenntnis der
Kunya-Nam engebung, Fs. W. Caskel, 1968, 336­
3 50). La radice è attestata inoltre anche in fenicio
(v. sotto), aramaico giudaico, siriaco (‘sopranno­
minare, dare un nome’) e mandaico. In accadico
kanu (A H w 440 s.) ha un diverso significato.
L ’unica attestazione in fenicio si trova in una
iscrizione dell’anno 96 a.C., dove si dice che «la
comunità (gw) (è nominata) come garante su
questa stele» (Iknt, evidentemente un inf. di for­
ma D).
N ell’A .T. ebraico knh pi. è presente 4 volte e
altre 4 volte nel Siracide. I L X X hanno avuto
evidentemente problemi con questo vocabolo, che
traducono nei 4 casi in modi diversi: (3oàv, èvxpé-
t c e i v , •9 au{i.à^etv e atveiv.
Is. 44,5 dice a proposito di coloro che si uni­
ranno alla fede in Jhwh: «Uno dirà: Io apparten­
go a Jhwh, e l’altro si chiamerà col nome di G ia­
cobbe; uno si scriverà sulla mano: Proprietà di
Jhwh e l’altro prenderà il soprannome (nome
onorifico) (j ekanneh) Israele». Per essi è un ono­
re appartenere al popolo di Dio e al suo Dio, e
Israele è un titolo onorifico. Is. 45,4 dice di Ciro:
«Perciò ti chiamo per nome, do un nome onorifi­
co a te (’àkannekà) che non mi conosci». Ciro
viene dunque onorato da Jhwh, che gli affida un
incarico sebbene il re non lo conosca; quest’ulti­
mo aspetto viene sottolineato ancora nel v. 5b (C.
Westermann, ATD 19, 130 s.).
N ei discorsi di Elihu nel libro di Giobbe, alla
fine della sua introduzione, Elihu dice: «Non
(iv,2 io) 398
prenderò le parti di nessuno e a nessuno darò un
nome onorifico. Infatti non so come si danno i
nomi...» (Iob 32,21 s.). «Dare un nome onorifi­
co» qui significa di fatto «adulare». Elihu vuole
quindi parlare senza partigianerie e senza adula­
zioni, dicendo pane al pane.
I passi del Siracide sono in parte testualmente
incerti. In una preghiera per il popolo dTsraele si
dice (Ecclus 36,12-17): «Abbi pietà del popolo
che porta il tuo nome, di Israele che tu hai chia­
mato primogenito (heknr kinnità)». Israele porta
dunque il nome onorifico di «Primogenito di
Dio». Ecclus 44,23 dice a proposito di Giacobbe-
Israele: w jkw nnhw bbrkh «egli lo consolidò nella
benedizione» (così anche i L X X ); S legge b'kórà
‘primogenitura’ invece di b eràkà. K B L J legge evi­
dentemente come in 36,17, «lo chiamò Primoge­
nito». Anche Ecclus 45,2 è incerto. Il testo è cor­
rotto, ma si tratta comunque di Mosè che Dio
‘onorò’ come una divinità oppure con il nome
onorifico «uomo di Dio». Infine Ecclus 47,6 dice
di David che «le figlie inneggiarono a lui e (al gri­
do) ‘Miriadi!’ lo onorarono (w jknw hw brbbh)» -
si allude evidentemente a 1 Sam. 18,6-8.
H. Ringgren
*Y133 kinnòr -
1. Origine della denominazione. - 1. Testimonianze ex­
trabibliche. —2. Uso toponomastico. —3. U so come no­
me divino. —11. Forma e funzione. —1. La cetra sumeri-
ca. - 2, La cetra egiziana. - 3. La cetra in Palestina. - n i.
Suonare la cetra nell’A.T. - 1. Il citarista. - 2. Funzione
apotropaica. - 3. Simbolismo, - i v . I L X X . - v . Qumran.
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chdologie und A.T., Fs. K. Galling, 1970, 75-90). - V.
Fritz, Kinneret und Ginnosar. Voruntersuchung fiir ei-
ne Ausgrabung auf dem Teli el- Orime am See Gene-
zareth: ZD PV 94 (1978) 32-45. - K. Galling, Musik (und
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Musikgeschichte, 1957. - ld., Leier (Die Musik in Ge-
schichte und Gegenwart 8, i960, 517-528). - Id.,
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399 (iv . z i i ) kinnór (M. Gòrg)
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ne palàstinisch-syrische Gottheit Kinnereli: ZAW 72
(1969) 69. - Id., Der kyprische Heros Kinyras und der
syrische Gott Kinaru(m): F F 37, (i960,) 2 11 . - E. Kola-
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Zeit, 1961. - Id., Die Musik der Sumerer, Babylonier
und Assyrier (HO 1, suppl. iv, 1970, 171-243). - G.
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Avigad: Qadmoniot 13 (1980) 56.
Per la musica egiziana: E. Hickmann, Musik, Musi-
ker, Musikinstrumente, Musikleben, Musik, Militar-,
Musizierpraxis (Lex. Àg. rv, 1980, 230-243).
i.r. Per il momento la più antica testimonianza
della denominazione dello strumento musicale
detto in ebraico kinnór si trova in una parola scrit­
ta &,skinnardtim, forma pi. di giskinnaru, conte­
nuta in una lettera di Mukannishum al re Zimri-
Lim ritrovata nell’archivio di Mari (A R M T xm
20,5.7.11.16; Ellermeier 77; C A D K 38 7^ A H w
48ob); inoltre a Alalakh, nel termine hurrita kin-
naruhuli ‘citarista’ (AH w 1568). Il nome dello
strumento, citato in testi ugaritici (cfr. K T U 1.19
1 8; 1,10 1,16 ; 1.108,4; i ‘ i 48>9) con la grafia alfabe­
tica knr (M. Dahood, Bibl 66 [1965] 329), si in­
contra nella medesima forma anche in aramaico
antico (K A I 222 A 29) e in fenicio (cfr. Z.S. H ar­
ris, Grammar o f thè Phoenician Language, N ew
Haven 1936, 112 ); cfr. D ISO 123. Eccetto che in
etiopico, il termine è rilevabile anche nei dialetti
semitici più recenti (cfr. K B L 3 460 s.).
La denominazione compare in egiziano come
esotismo semitico, scritto knjnjwrw (= knw rw )
nel Pap. Anastasi iv 12,2 (cfr. M. Burchardt, D ie
altkanaanàischen Fremdworte und Eigennamen
im Àgyptischen, 1910, n. 990; WbÀS v 132,4; W.
F. Albright, The Vocalization o f thè Egyptian Syl-
labic Orthography, N ew Haven 1934, 47, C. 6;
R.A. Caminos, Late Egyptian Miscellanies, O x­
ford 19 54 ,18 7; W. Helck, Die Beziehungen Àgyp-
(rv,2i2) 400
tens zu Vorderasien im j . und 2. Jahrtausend v.
Chr., *19 71, 523 n. 253; Manniche 91). Mentre in
questa attestazione è aggiunto unicamente il de­
terminativo per «ligneo» (cfr. anche Ellermeier
76 s.), in un termine rilevato a Karnak, in una
tarda (età dei Tolemei) grafia approssimativa che
il WbÀS (v 173,1) registra come gn. e J. Osing,
D ie Nominalbildung des Àgyptischen, 1976, 462,
legge probabilmente a ragione gn-jrj è chiaramen­
te riconoscibile il determinativo di una cetra. Il
forestierismo si incontra poi in copto con le for­
me sahidiche ginèra e genere (cfr., tra altri, Alb-
right 17 e n. 72; Osing 462; W. Westendorf, Kop-
tisches Handwòrterbuch, 1965-77,459).
La denominazione è contenuta inoltre nell’itt.
,ukinirtalla (KBo 1 52 1 15 s.; cfr. J. Friedrich,
Hethitisches Wòrterbuch, 1952 ss., n o a con bibl.),
compare evidentemente in sanscrito come kinna-
ri (cfr. W. Baumgartner, Zum A.T. und seiner
Umwelt, 1959, 231 s. n. 5; K B L 3 461) e s’incontra
soprattutto nelle forme greche xivupa e xivvupa
(cfr., ad es., H. Lewy, D ie semitischen Frem dwòr-
ter im Griechischen, 1895, 164; M .L. Mayer, G li
imprestiti semitici in greco'. Rendiconti dell’ Istitu­
to Lombardo di Scienze e Lettere di Milano 94
[i960] 328; K B L 3 461), per le quali si può sugge­
rire che derivino dal fenicio *kinnùr (cfr. Albright
47 C. 6).
Nonostante le testimonianze indoeuropee
orientali, non è convincente il tentativo di ricon­
durre il termine a questo ambito linguistico (El­
lermeier 76) ed è preferibilmente da prendere in
considerazione un’origine semitica, o almeno vi­
cino-orientale, del nostro termine (cfr. già Pfeif­
fer 28; J. Barth, Die Nominalbildung in den semi­
tischen Sprachen, 2i 967, 65 n. 2; Th. Nòldeke,
Mandaische Grammatik, 1875, 122 con riserve).
Forse si può pensare anche che la parola abbia
origine dal lessico di «invasori non semitici come
gli Hurriti» (M. Ellenbogen, Foreign Words in
thè O .T., London 1962, 87), ma al momento non
è possibile affermarlo con ragionevole certezza.
È fuori dubbio che nel nostro caso si tratta di un
termine di cultura, non delimitabile in termini di
geolinguistica e la cui origine non può essere per
ora definita (cfr. anche Friedrich 1 ioa).
2. Nella toponomastica compare già nell’in­
ventario dei nomi del grande elenco della Palesti­
na di Thutmosi 111 rinvenuto a Karnak un nome
scritto k n -n J-r'-tw (= knnrt) accanto alla variante
k -n J-tw ( - knt) (cfr. J. Simons, Handbook fo r thè
Study o f Egyptian Topographical Lists relating to
Western Asia, Leiden 1937, i n , List 1 35a o b e c;
sulla questione cfr. S. Yeivin, JE A 36 [1950] 54;
4 0 1 (rv ,2 i 3) kinnór (M. Gòrg)
inoltre nel Pap. Petersburg 11 16 A una grafia kn-
(n )J-r'tw [= knnrt]; cfr. W.M. Miiller, O L Z 17
[ 1914] 103 s.; C . Epstcin, JE A 49 [1963] 49 ss.) la
cui identificazione con la località chiamata in Ios.
19,35 Kinneret (oggi Teli el-‘ Orémc, cfr. Fritz 32
ss.), appartenente al territorio della tribù di N ef-
tali, non presenta problemi fonetici o topografici.
Poiché il lago e il territorio limitrofo hanno preso
il loro nome dal toponimo (cfr. Num. 3 4 ,11; Deut.
3,17; Ios. 11,2 ; 12,3; 13,27; 1 Reg. 15,20), il nome
Kinncret non può essere ricondotto alla forma
ovale del lago (cfr. Fritz 42 s.), né l’attuale profilo
della collina può essere ritenuto il movente della
scelta del toponimo (contro W.F. Albright, A A
SO R 6 [1924-25] 26 con Fritz 43). Un esame an­
cora più approfondito richiede anche la tesi che il
nome della località possa esser collegato al nome
di una divinità cananaica (v. sotto, 1.3).
N on è possibile dimostrare con certezza che
nell’insieme dei toponimi di Ugarit ci siano i to­
ponimi knr (U T n. 1274) e knrt (E. Ullendorf,
JSS 7 [1962] 342). Invece del presunto knr K T U
4-34M S presenta la lezione appropriata snr, men­
tre in K T U 1.19 in 41 si registra solo un proble­
matico k*nk*/r*t (per i due apparenti testimoni
cfr. anche Fritz 43 n. 35).
3. Stando a quanto mostra un elenco di divinità
(K T U 1.47,32) di Ugarit (e anche l’elenco paralle­
lo accadico, R§ 20.24,31) nel pantheon ugaritico
era presente una divinità knr = d^kinarum (cfr.
J. Nougayrol, Ugaritica v 45. 59). Il nome divino
dovrebbe essere anche contenuto nel nome del
leggendario personaggio cipriota Ktvupae; (cfr. A.
Jirku, F F 37 [1963] 2 11 ; cfr. anche 2 .J. Kapera,
Kinyras and thè Son o f Mygdalion'. Folia Orien-
talia 13 [19 71] 13 1-14 2 ). Il dibattito circa l’esisten­
za della corrispondente figura femminile di una
dea Knrt, che potrebbe anche essere alPorigine del
toponimo, non è ancora concluso (favorevole: A.
Jirku, ZAW 72 [i960] 69; F F 37 [1963] 2 11 ; criti­
co: Fritz 43 e n. 35). L ’argomento principale a
sfavore dell’ipotesi di una divinità knrt è la prete­
sa mancanza di testimonianze.
Forse, pur con tutte le riserve del caso, si può
però citare un’attestazione. La stele BM 646 del
British Museum (T.G.H . James, Hieroglyphic
Texts from Egyptian Stelae etc., 1970, tav. xxxix)
contiene il nome di una divinità femminile scritto
Knt, fino ad ora considerato «un evidente errore
di scrittura» (R. Stadelmann, Syrisch-paldstinensi-
sche Gottheiten in Àgypten, 1967, 119 e n. 3), che
secondo W. Helck, A fO 22 (1968-69) 23 sarebbe
stato corretto successivamente nel noto nome di­
vino qds (= «Qadshu»). Mentre non sembra che
(lV ,2 13)402
vi siano tracce evidenti a favore di quest’ultima
ipotesi (cfr. al riguardo James 47 n. 3), conside­
rando la quasi canonica raffigurazione della dea
Qadshu (cfr. in proposito W. Helck, D ie Bezie-
hungen Àgyptens zu Vorderasienim j . u n d 2.Ja h r-
tausend v. Chr., *1971, 463 ss.) nessuno si aspet­
terebbe un nome di divinità diverso da qds. Tut­
tavia scrivere knt in luogo di qds è un errore di
scrittura difficilmente concepibile. Ci si può piut­
tosto attendere che la grafia knt possa stare per
knrt, e del resto anche nell’elenco di toponimi pa­
lestinesi di Thutmosi ili (Simons 1 34) sono atte­
state grafie con e senza r (sopra, 1.2). A ciò si ag­
giunge che il nome qds compare su una stele affi­
ne in combinazione coi nomi divini Anat e Astar­
te (cfr. I.E.S. Edwards, JN E S 14 [1955] 49 ss. con
tav. m ), il che porterebbe a non escludere la pos­
sibilità di una raffigurazione anche di un’altra di­
vinità femminile palestinese del tipo Qadshu.
il. L ’espressione kinnór denota, insieme con i
suoi equivalenti fonetici, la «cetra dei semiti occi­
dentali» (cfr. Ellenmeier 75 ss.) la cui forma, tut­
tavia, lascia spazio a certe varianti.
1. U n’antenata della «cetra semitica occidenta­
le» è la cetra sumerica che presenta, quanto a for­
ma, due versioni: la «grande cetra da camera» con
zoccolo e la «piccola cetra da braccia» portatile.
Grazie all’impronta dei sigilli cilindrici con ri­
produzioni della cetra, che vanno dal periodo di
Diemdet-Nasr fino a quello di U r 1, e a parti del­
lo strumento che si sono conservate nelle tombe
regali di U r è possibile descrivere geneticamente
la cetra sumerica (Stauder 178 ss.). Una sua carat­
teristica è il legame con il toro, simbolo di fertili­
tà, che può essere riprodotto a somiglianza natu­
rale o stilizzato. Lo sviluppo dei tipi di cetra mo­
stra una scala ascendente dal tetracordo all’ende-
cacordo; di questo sviluppo le cosiddette «cetra
d’oro» e «cetra d’argento» del periodo di U r 1 si
dimostrano fonti d’informazione particolarmente
preziose (cfr. Stauder 181). La cetra sumerica spa­
risce, a quanto sembra, verso la fine della 1 dina­
stia di Ur. Secondo Ellermeier 76 verrebbe «so­
stituita da un lato dalla cetra semitica occidentale
e, dall’altro, dalla cetra dei popoli delle monta­
gne»; quest’ultima si sarebbe presentata come
«una cetra con cassa di risonanza, semplice, qua­
drata, che veniva suonata verticalmente», visibil­
mente diversa dalla «cetra semitica occidentale
con il giogo dai bracci curvi», per la quale diven­
tano sempre più caratteristici «l’uso del plettro e
la posizione inclinata» (cfr. anche H. Hickmann
186 ss.).
4o3 (iv,2i4) kinnór (M. Gòrg)
2. La testimonianza egiziana più antica della
«cetra semitica occidentale» come strumento mu­
sicale d’importazione si trova su una parete se­
polcrale a Beni Hassan (1900 a.C. circa), dove ri­
sulta anche chiaramente la provenienza dai noma­
di del nuovo tipo di strumento (cfr. H. Hickmann
187). Anche in Egitto l’iniziale semplicità della
struttura viene gradualmente elaborata in una co­
struzione più sofisticata. A questo proposito si
può notare che, a differenza di quanto avveniva
in nel Vicino Oriente, dove l’uso dello strumento
era una prerogativa maschile, in Egitto erano di
preferenza le donne che si dedicavano alla musica
e suonavano la cetra (cfr. E. Hickmann 998). Si
può ritenere probabile che questa prassi egiziana
si sia ripercossa sull’uso della cetra in Palestina e
in Israele in particolare (cfr. sotto, 11.3). Per ulte­
riori modifiche genetiche della forma della cetra
in Egitto cfr., ad esempio, E. Hickmann, Lex. Ag.
i t i 997 s.
3. A quanto sembra, in Palestina si sono utiliz­
zate cetre di diverse forme (cfr. Ellermeier 76); ciò
nonostante le riproduzioni che si sono conserva­
te mostrano una continuità di struttura (cfr. la
successione delle riproduzioni in Avigad 148). Le
raffigurazioni più antiche in questa regione sem­
brano essere le pitture rupestri a Megiddo e nel
Ncgev (in proposito cfr. H.P. Ruger, B R L 1 234 ^ .
Una placchetta d’avorio della tarda età del bron­
zo trovata a Megiddo mostra una citarista, proba­
bile traccia dell’influenza egiziana (cfr. la figura in
BR L* 70). Di provenienza filistea è la riproduzio­
ne di una cetra su una base cultuale rinvenuta ad
Ashdod (Avigad 148, tav. 5), dove è venuta alla
luce anche una singolare figura in terracotta con
una cetra (Avigad 148, tav. 6). Tradisce invece
un’influenza fenicia una pisside in avorio dell’vn i
sec. a.C. da Nimrud, con la raffigurazione di suo­
natori di cetra (cfr. Avigad 148, tav. 9). Il rilievo
assiro di Ninive che documenta la presa di La-
chish per mano di Sennacherib mostra tre giudai-
ti che suonano la cetra mentre vanno in prigionia
(cfr. Avigad 148, tav. 11). Un disegno su uno dei
pythoi rinvenuti a Kuntillat A jru d (del ix sec.
a.C.) mostra una citarista (cfr. Z. Meshel, Kuntil-
let 'Ajrud. A Religious Centre from thè Time o f
thè Judaean Monarchy on thè Border o f Sinai, Je-
rusalem 1978, tav. 12; v. anche V. Fritz, B N 9
l 1 979Ì 49 s 0 - Nel contesto delle altre decorazioni
sui pythoi si potrebbe pensare a una funzione del
suono della cetra che, come minimo, indirizza
verso la sfera dei riti apotropaici (cfr. R. Gòrg, BN
14 [1981] 7 ss.). In questa direzione vanno proba­
bilmente interpretate anche le raffigurazioni su
(iv,215)404
sigilli della cetra che viene suonata (cfr. Avigad
148, taw . 12 e 13), soprattutto la rappresentazio­
ne di una cetra su uno scaraboide (vii sec. a.C.?)
con la nota: «Appartiene a ma'adanah, figlia del
re» (cfr. Avigad 146 ss.; N . Avigad, Qadmoniot
13 [1980] 56). La presenza del disegno sull’ogget­
to non dovrebbe tanto rivelare che la principessa
era una «fanatica citarista» (Avigad 15 1), quanto
rappresentare l’intenzione di tenere lontani i pe­
ricoli con il simbolismo della cetra (per la questio­
ne cfr. Gòrg, B N 14 [1981] 7 ss.). Forse si posso­
no persino interpretare in questa prospettiva an­
che le monete di Bar Kochba con la figura della
cetra (cfr. Avigad 148, tav. 15). Per la riproduzio­
ne, dentro e fuori della glittica, della cetra mentre
viene suonata cfr. ora anche O. Keel, O B O Ser.
Arch. 1, 1980, 279. 294 (nn. 322-324).
iii.i. Secondo Gen. 4,21 (per la datazione lette­
raria tarda cfr. P. Weimar, BZAW 146, 1977, 137)
ju b a l (per la paronomasia con Jabel e Tubai cfr. J.
Ebach, BW AN T 108, 1979, 340 ss.) è considerato
«il padre di tutti i suonatori di cetra e di flauto»;
non è quindi, secondo questo testo, I’ «inventore
di una tecnica», bensì il progenitore «di coloro
che posseggono una determinata tecnica» (Ebach
347). Nella letteratura postesilica vengono ricor­
dati, talora per nome, persino i musici addetti al
servizio sacro, tra cui anche i citaristi (cfr. 1 Chron.
15 ,16 .2 1; 16,5; 25,1.3.6; 2 Chron. 5,12; 29,25); a
questo proposito l’attività degli strumentisti leviti
(soprattutto quelli della famiglia di Jedutun) può
essere messa terminologicamente in relazione con
il nabismo (per / Chron. 25,1-3 cfr. A. Jepsen, N a-
bi, 1934, 236). Si deve assolutamente ritenere che
esistesse un legame tra estasi profetica ed espres­
sione musicale; tra l’altro, la musica del kinnór
serve «come strumento per provocare l’esaltazio­
ne profetica» (J. Jeremias, T H A T 11 7 1; cfr. 1 Sam.
10,5). Sembra che non solo gli oracoli profetici,
ma anche i poemi sapienziali venissero cantati con
l’accompagnamento della cetra (per Ps. 49,5 cfr.
H .-J. Kraus, B K xv/i, 51978, 520). A ll’accompa­
gnamento della parola mediante lo strumento vie­
ne attribuita evidentemente un’energia che ha l’ef­
fetto di cambiare lo stato d’animo e il comporta­
mento. Ma ciò avviene perché nella musica si ma­
nifesta quasi materialmente l’autorità dello spiri­
to buono, che permette così di superare la con­
troversia con il «cattivo spirito di Dio» (cfr. 1
Sam. 16,16.23). In questo episodio si attribuisce a
David che suona la cetra al cospetto di Saul pro­
prio quell’efficacia «apotropaica» attribuita al si­
gillo con la figura della cetra (v. sopra, 11.3). La
4os (iv ,2 i6 ) kn* (S. Wagner)
musica della cetra si dimostra così un mezzo di
influenza divina per tutta una serie di importanti
funzioni. Nessuna meraviglia, quindi, se lo stru­
mento gode di una particolare stima proprio nel­
l’area del tempio (cfr., ad esempio, 1 Reg. 10 ,12 - 2
Chron. 9 ,11).
2. La cetra ha il suo posto fìsso nelle processio­
ni liturgiche (cfr. 2 Sam. 6,5 = 1 Chron. 13,8; Is.
30,32) e soprattutto, secondo la testimonianza
della maggior parte degli esempi contenuti nei
Salmi, per la glorificazione di Jhwh nel culto (Ps.
33,2; 43,4; 57,9; 71,22; 81,3; 92,4; 98,5; 108,3; H7>
7; 149,3; 1 5°53)> ma anche nei banchetti (cfr. Is. 5,
12) e nelle feste profane (cfr. Gen. 31,27). Appare
dubbio se in base ai dati disponibili sia comunque
lecito separare fondamentalmente la musica pro­
fana col kinnòr dalla musica sacra fatta col mede­
simo strumento, non da ultimo per il reciproco
rapporto tra i due ambiti musicali sul piano della
funzione apotropaica della cetra e del suo uso.
Dentro come al di fuori della liturgia il suono del­
la cetra può, analogamente a quanto avviene so­
prattutto per la musica strumentale egiziana, op­
porsi alla disarmonia del caos. Questa interpreta­
zione può diventare a dire il vero piuttosto pro­
blematica, quando si riflette sulla felice musica
della cetra che rallegra gli empi (cfr. Iob 2 1,12 ; al
riguardo cfr. M. Dahood, Fs. Grucnthaner, N ew
Y ork 1962,65). La critica del profeta a questa mu­
sica, fatta per il proprio divertimento (Is. 5, 12),
che precede una valutazione pessimistica dell’esi­
stenza, va interpretata in ultima analisi come una
critica a un’arrogante sfida lanciata a Jhwh.
3. Per la sua struttura fondamentale, il suono
della cetra è soprattutto espressione di un senti­
mento di gioia (per l’ esame di questo aspetto cfr.
già Pfeiffer 28 s.). A maggior ragione dunque il
paragone sarcastico con una meretrice che suona
la cetra per sfuggire all’oblio colpisce la città di T i­
ro (Is. 23,16), aggravato dall’amara promessa che
il suono della sua cetra si va smorzando, cioè che
la sua posizione di egemonia va tramontando
(Ezech. 26,13). N ell’apocalisse di Isaia l’ammuto-
limento del suono del kinnòr (Is. 24,8) è un sinto­
mo del giudizio finale. Lo strumento non più suo­
nato diventa esso stesso emblema della vitalità e
del futuro perduti (Ps. 137,2). È inoltre segno di
assoluta, profonda disperazione che la cetra fac­
cia udire melodie funebri (Iob 30,31); la funzione
originaria del kinnòr, di elevare, consolare e ras­
sicurare l’uomo, viene trasformata nel suo contra­
rio. Dunque la cetra ha una funzione molto im­
portante anche in chiave simbolica.
M. Gòrg
(rv,217) 406
iv. I L X X ritennero evidentemente che il termi­
ne kinnòr indicasse diversi tipi di strumenti musi­
cali, traducendolo con xi#apa (19 volte, prevalen­
temente nei Salmi e in Isaia), xivupa (17 volte, so­
lo nell’opera storiografica deuteronomistica e cro-
nistica), ^«XxiQpiov (5 volte) e opyavov (1 volta).
v. Gli esseni di Qumran usavano suonare stru­
menti musicali in segno di riverenza per il k ebòd
’èl e la sua torà (iQ S 10,9; n Q P s a 28,4). Mentre
l’età presente è caratterizzata dal suono della «ce­
tra del lamento» (kinnòr qinà, iQ H 19,22), quan­
do l’empietà sarà finita si alzerà la melodia della
«cetra dei soccorsi» (kinnòr f s u ò t // nè bel simhà
«arpa della gioia»; halli tehillà «flauto della lode»).
N el lamento l’orante descrive l’estenuante pres­
sione dei persecutori: «Fanno strepito con la ce­
tra della mia lite» (kinnòr ribi, iQ H 13,30).
G.J. Botterweck
1) & k n '
I. Ricorrenze e significato generale. - n. Uso teologico.
- 1. «Umiliare» e «essere umiliato» nell’ambito politi­
co. - 1. «Umiliarsi» davanti a Dio. —3. Altri usi. —III. I
LXX. - IV. Qumran.
Bibl.: O. Garda de la Fuente, Sobre la idea de constri-
ción en el A.T.: Sacra Pagina 1 (1959) 559-579, spec.
567- 57I-
I. La radice kn ‘ s’incontra, oltre che ncll’A .T.
ebraico masoretico, anche a Qumran, in aramaico
giudaico e samaritano, in arabo. A tutt’oggi non
se ne è trovata traccia in lingue semitiche più an­
tiche. Neanche l’aramaico biblico ne offre qual­
che esempio. Inerente alla radice è il significato di
‘umiliare’, ‘umiliarsi’, ‘essere umiliato’. Talvolta
può essere preferibile la traduzione ‘sottomette­
re’ o ‘ opprimere’ con le relative varianti riflessive
e passive, ma anche in questi casi il verbo non si
limita a descrivere fatti materiali esteriori, bensì
abbraccia anche l’esperienza interiore radicata nel­
la psiche, nella mente e nella sensibilità con tutti i
suoi contenuti. Spesso non è possibile separare
umiliazione e sottomissione, giacché k n ' denota
non un atto puntuale bensì un evento progressivo
o il risultato di tale processo.
N ell’A.T. la radice compare 36 volte esclusiva­
mente in forma verbale: al nif. con significato pas­
sivo e riflessivo; al hif. con significato transitivo
attivo. Allo stato attuale, a Qumran si ha il mede­
simo quadro. Le forme di questo verbo si incon­
407 (rv,2i8) kn' (S. Wagner)
trano unicamente nei complessi letterari recenti e
recentissimi dell’A.T. In quest’uso sembra che si
prediligano le frasi fatte. Evidentemente non c’è
un impiego squisitamente «profano» di kn'. In 2
Chron. 30 ,11 si narra come poca gente di Asher,
Manasse e Zàbulon avesse seguito l’ invito del re
giudaita Ezechia a celebrare la Pasqua a Gerusa­
lemme, un gesto che era stato interpretato nei ter­
ritori delle suddette tribù come una ‘umiliazione’
(«alcuni... si umiliarono e vennero a Gerusalem­
me»). Questo passo potrebbe contenere un esem­
pio di «uso profano» della radice. L ’uso teologi­
co resta comunque dominante.
11.1. Le considerazioni finali déuteronomisti- questa formula possa apparire anche in formula­
che per le varie storie dei giudici/liberatori (cfr.
gli studi di W. Richter in BBB 18 e B B B 21), che
avranno avuto in origine una forma tipica fissa, jakna' ’élóhim...) quel giorno Iabin, re di Canaan,
contengono - anche se la forma non è stata più se­
guita coerentemente, ne sono rimasti tuttavia im­
mutati contenuto e concetto - un’espressione
nella quale si usa k n '. Così alla fine della storia di Si riassume quanto narrato precedentemente con
Ehud (Iud. 3,30) si legge che Moab, grazie alle
gesta di Ehud, «fu umiliato (piegato; wattikkà-
na') sotto la mano d’Israele», così che successiva­
mente Israele godette di ottant’anni di tranquilli­
tà. Certo nello stesso modo dovrebbero essere
state un tempo ricapitolate e concluse le imprese
del liberatore Gedeone nel resoconto deuterono­
mistico (Iud. 8,28): «Così Madian fu umiliato al
cospetto degli Israeliti...» (wajjikkàna' midjan lif-
nè benè jisrà’e/...), ma la formulazione ora è lieve­
mente modificata, per quanto anche l’aspetto del­
la quiete susseguente venga fatto valere con le me­
desime parole subito dopo questo commento.
Che poi, anche dopo la conclusione, seguano al­
tre notizie relative allo stesso Gedeone, alla sua
morte e sepoltura, dipende dalla complessa situa­
zione delle tradizioni riguardanti Gedeone e Abi-
melek sotto il profilo della storia delle tradizioni.
Nelle tradizioni di Jefte questa formula conclusi­
va, ormai ridotta a una breve annotazione (Iud.
11,3 3 : «Così gli Ammoniti furono umiliati davan­
ti [mippenè] agli Israeliti»), fa l’effetto di un sem­
plice inciso, dato che nel contesto attuale la noti­
zia della morte e sepoltura funge da osservazione
finale (Iud. 12,7). Ridotta ancora più drasticamen­
te (precisamente alle sole parole w ajjikkàne‘u
happelistini) la formula ricorre nel tardo capitolo
deuteronomistico di 1 Sam. 7,13. Viene comun­
que sostanzialmente motivata, anche se con altre
parole, la tregua che segue. La situazione è iden­
tica a quella degli altri passi: un’azione difensiva
degli Israeliti condotta con la decisiva partecipa­
(iv,2i9) 408
zione di Samuele allontana con successo la mi­
naccia filistea. Qui Samuele viene chiaramente
presentato in veste di giudice/liberatore. L ’esi­
stenza di Samuele come giudice/liberatore viene
interpretata expressis verhis come l’indice di Dio
puntato contro i Filistei (lett. come «puntamento
della mano di Jhwh contro i Filistei», watt*hi jad-
jh w h bappelistim). Naturalmente la componente
teologica sta dietro a tutti gli atti di liberazione
narrati. Infatti i mòsi'im (salvatori) menzionati,
Ehud (Iud. 3,15), Gedeone (Iud. 6 ,11 ss., spec. v.
34) e Jefte (Iud. 11,29) sono, in fin dei conti, soc­
corritori suscitati da Jhwh in un momento criti­
co. N on c’è quindi motivo di meravigliarsi che
zione attiva (kn' hif.) e abbia direttamente ‘D io’
come soggetto (Iud. 4,23): «Così Dio umiliò (waj-
al cospetto (lifnè) degli Israeliti». Nonostante le
diverse formulazioni, è abbastanza facile indivi­
duare i singoli elementi della formula conclusiva.
w aw consecutiva e una forma n if o h if di k n '.
Segue poi la persona di riferimento relativa a k n '
(come soggetto per il n if e come oggetto per la
forma h if). Si può anche registrare un dato cro­
nologico, estremamente generico (ad esempio «in
quel tempo», «quel giorno») o più preciso (ad es.
«nei giorni di Samuele»). Subito dopo viene la
constatazione che Israele godeva di «tregua, tran­
quillità» dal nemico. Circa la sottomissione del
nemico possono seguire anche altri commenti. Di
solito k n ' è costruito con una preposizione:
«Umiliati davanti agli Israeliti» o «sotto la mano
d’Israele» (lifnè, mippenè, tahat jàd). Il verbo kn'
descrive quindi, riassumendole, tutte le fasi del
confronto con il nemico, dalla chiamata in servi­
zio del condottiero carismatico alle sue azioni fi­
no alla sottomissione del nemico d’Israele e al suo
successivo e perdurante assoggettamento, k n ' non
indica soltanto il semplice processo di guerra fino
all’atto della sottomissione, ma anche tutto l’alo­
ne di umiliazione che lo circonda: la perdita di
prestigio, la vergogna e l’onta della sconfitta, kn '
non indica soltanto i semplici fatti, ma anche la
loro interpretazione, la loro valutazione.
In questa costellazione k n ' può poi avere an­
che un soggetto umano, ad es. David, i cui suc­
cessi militari talora vengono compendiati con
k n ', oltre che con altri verbi (2 Sam. 8,1). In que­
sto passo è usato parallelamente a kn (h if) nkh
(-» nkh) h i f , con k n ‘ che rispetto a nkh rappre­
senta, nel senso visto sopra, il termine più ampio.
Anche 2 Sam. 8 registra in stile annalistico i con­
409 (iv,2i9) kn' (S. Wagner)
flitti di David con diverse popolazioni. Se si vo­
lesse considerare tale capitolo una cronaca pro­
fana, il v. 6 mostrerebbe subito che anche David
agisce solo come strumento di Jhwh. L ’opera sto­
riografica del Cronista riprende questa formula­
zione. 1 Chron. 18,1 (cfr. 1 Chron. 20,4: wajjik-
kdne‘ù deve riferirsi a p elistim nella prima metà
della frase, un’annotazione che manca in 2 Sam.
21,18). La medesima predilezione per k n ' (hif.)
della versione cronistica (i Chron. 17,19) rispetto
alla diversa terminologia scelta da quella deutero­
nomistica (2 Sam. 7 ,11) si può osservare anche
nella tradizione della profezia di Natan a David
quando, riferendo al re la promessa di Jhwh, il
profeta dice chc Jhwh ‘ umilierà’ (w ehikna'ti) tut­
ti i nemici di David. 11 Cronista riprende in larga
misura le formulazioni dell’ultima redazione let­
teraria di 2 Sam. 7 e quindi anche la forma testua­
le frutto di una complicata tradizione, la cui pro­
blematica è però irrilevante per i nostri presenti
scopi. N el testo cronistico k n ' rappresenta il «pro­
curare tregua da tutti i tuoi nemici» della versio­
ne deuteronomistica di 2 Sam. 7 ,11. In entrambi i
casi l’espressione viene interpretata mediante il
verbo krt (-» krt) hif. immediatamente precedente
in 1 Chron. 17,8 e in 2 Sam. 7,9 (dove Jhw h dice:
«Sterminerò [o: voglio sterminare] tutti i tuoi ne­
mici dinanzi a te»). - L ’umiliazione dei suoi ne­
mici a opera di Jhwh (’aknia', in parallelo con
questo termine c’è ‘al sàrèhem ’dsib jàdi) viene
promessa al popolo d ’Israele in un brano liturgi­
co profetico (Ps. 8 1,15 ) a una sola condizione, che
Israele ascolti la voce di Jhwh e cammini nelle sue
vie (v. 14). Questo salmo è probabilmente (alme­
no in parte) un impiego liturgico di contenuti ke-
rygmatici deuteronomistici. - In una panoramica
storica cronistica k n ' (hif.) descrive il processo
della conquista in un’ottica rigidamente teologica
(Nehem. 9,24). N el corso della preghiera princi­
pale recitata durante il culto la comunità postesi-
lica confessa: «Tu umiliasti davanti a loro gli abi­
tanti del paese (•wattakna* lifnèhem) ... e li desti
nelle loro mani (bejàdàm )». La stessa idea si ri­
trova nella predicazione storica deuteronomica (o
deuteronomistica?) di De ut. 9,3 (cfr. il contesto a
partire dal v. 1), dove è usata nuovamente l’espres­
sione tipica con k n ' hif. e Dio per soggetto (hù’ )
e anche con l cfdnckd.
L ’idea che anche il popolo di Dio sia esposto
all’ira divina a causa della sua disubbidienza, apo­
stasia e iniquità non è estranea alla teologia deu­
teronomistica della storia né a quella cronistica,
tuttavia tale concetto viene raramente espresso
con k n ‘ con Israele per oggetto. In realtà l’esem­
(iv,22o) 410
pio è uno solo: Ps. 106,42. Questo salmo storico
postdtr. non ha remore nell’usare il verbo k n ‘ per
l’opera dell’ira di Jhwh su Israele. Il carattere pro­
cessuale di tutto l’evento complessivo è presenta­
to nei versetti precedenti: le azioni empie di Israe­
le, l’ira il disgusto di Jhw h (v. 40) e la consegna
nelle mani delle nazioni (wajjitt'ném hejad-gójim ,
v. 41), l’oppressione da parte dei nemici d’Israele
e la (brevissima) formula conclusiva: «Così furo­
no umiliati sotto la loro (= delle nazioni) mano»
(v. 42). Due altri passi appartenenti all’opera sto­
riografica del Cronista dicono la stessa cosa, ma
senza fare un bilancio storico teologico comples­
sivo e generico come quello di Ps. 106, anche se
molto più decisamente parziale, con riferimento a
una precisa situazione storica, ad es. in 2 Chron.
13,18 dove si tratta della lotta vittoriosa, stando
alla descrizione del Cronista, di Giuda (Abia)
contro Israele (Geroboamo). La considerazione
conclusiva su questa guerra è ancora espressa al-
l’incirca con la nota formula, che ora è però rife­
rita a Israele: «Così in quel tempo gli Israeliti ven­
nero umiliati», mentre il resto della solita formu­
la, «davanti a N N » o «sotto la mano di N N » , è sì
presente nella sostanza ma viene perifrasato af­
fermando che i Giudaiti si rafforzarono. Vittoria
e motivazione teologica non vengono menziona­
te nel parallelo deuteronomistico, dove del resto
si parla solo molto brevemente del tempo di Abia
e in termini non particolarmente positivi (/ Reg.
15,1-8). Nella relazione cronistica la vittoria su
Israele è motivata dalla fedeltà di Giuda che, al
contrario degli Israeliti apostati dalla vera fede in
Dio, si appoggiò a Jhwh. - Una situazione, an-
ch’essa limitata, relativa all’epoca di Acaz, viene
descritta dal narratore cronistico (o forse post-
cronistico) secondo la sua tipica presentazione di
fatti storici e teologici. Le difficoltà che affliggo­
no Acaz, in particolare gli sconfinamenti degli
Edomiti e dei Filistei, devono in ultima analisi es­
sere interpretate come «umiliazioni» imposte da
Jhw h, a causa dei peccati di Acaz (2 Chron. 28,
1 9: kn ' hif.; cfr. K. Galling, ATD 12, a d /.; 2 Reg.
16 differisce da questa versione).
Per concludere, va menzionata la tendenza in­
teriorizzante della stessa circostanza nella liturgia
postesilica della festa del ringraziamento di Ps.
107 (v. 12), dove si dice che a causa della riottosi­
tà di determinati gruppi in determinate epoche ri­
spetto agli 'imrè 'èl e a ragione del disprezzo del­
la ‘àsat ‘eljón (v. n ) questi, cioè l’Altissimo Dio,
ha ‘ umiliato’ (kn' hif.) il cuore dei malfattori be-
'cimai, con gli affanni, la fatica, il dolore così che
di conseguenza costoro dovessero inciampare,
411 (lV,22 l) kn' (S. Wagner)
cadere e restare senza aiuto (v. 12). Solo dopo che
gridarono a lui Dio concesse loro soccorso (v.
13). Ci sono molti indizi che suggeriscono di leg­
gere con la versione dei L X X k n ' nif. invece di
kn' h if Vero è che in questo contesto libbàm è
pars prò toto, tuttavia è possibile che il salmo vo­
glia dire che l’umiliazione è stata sentita in ma­
niera particolarmente forte nel centro della per­
sona, il cuore, la sede dei sentimenti e delle deci­
sioni, e abbia così indotto a considerare il ravve­
dimento e la penitenza.
2. In questo paragrafo sono trattati tutti i passi
relativi a kn' (nif.) nei quali ricorre il significato
riflessivo 'umiliarsi’. Inteso così, il termine rien­
tra nella teologia e nella predicazione penitenzia­
le, riferendosi nella stragrande maggioranza dei
casi a individui. Il primo brano è Lev. 26,41, un
passo che alla fine del cosiddetto codice di santità
presenta, tra le consuete sentenze di benedizione
e maledizione, una promessa condizionata di sal­
vezza. Purtroppo è difficile datare il versetto, e
del resto anche la storia della tradizione di Lev.
16 non è di facile ricostruzione. Per K. Elliger
(H AT 1/4, ad /.) il v. 41 appartiene agli strati se­
condari. Non si sbaglia certamente suggerendo
che P sia corresponsabile di questi ragionamenti
(terminus ad quem). Nel passo in questione si di­
ce che se il cuore incirconciso si umilierà - e que­
sto concetto viene precisato nel membro paralle­
lo con «e se salderanno (rsh) il loro ‘dwòn» - al­
lora Jhwh si ricorderà (zkr) del suo patto, e allora
anche la loro opprimente situazione storica avrà
una svolta. Questo è il senso della promessa con­
dizionata di salvezza. Ti tratta dell’atteggiamento
interiore di fondo verso Jhwh: è lì che tutto si de­
cide e k n ' nif. è il termine specifico che segna il
punto di svolta verso Jhwh.
Il racconto della consacrazione del tempio di
Salomone tramanda preghiere e dichiarazioni di
esaudimento. In una di queste ultime, nella ver­
sione cronistica, è anche contenuta una promessa
condizionata di salvezza. Lo schema è quello già
noto: le vie (derek) malvagie percorse dal popolo
spinsero Jhwh a determinate punizioni (questa
volta si tratta di catastrofi naturali). Ma se il popo­
lo si umilia (kn' n if), prega Jhwh, si reca da Jhwh
(nel tempio) (cioè, ricerca Jhwh) ed è pronto a
convertirsi (sub) dalle vie malvagie, allora Jhwh
ascolterà, perdonerà i peccati e risanerà il paese (2
Chron. 7,14; cfr. v. 13). Qui k n ' assume una sfu­
matura etica cultuale. Nella sostanza questo pas­
so è tramandato anche in / Reg. 8,33.35 (anche se
con una diversa disposizione), dove però invece
di k n' si ha 'nh hif. ‘opprimere’, cioè con valore
(lV,222) 412
transitivo come atto punitivo di Dio (M. Noth,
B K ix / i 170: «Jhwh umilia»; cfr. anche E. Wiirth-
wein, ATD 1 1/1, ad /.; i L X X e la Vg. hanno letto
il p i , v. BHS).
In seguito alla storia della vigna di Nabot e al
racconto dell’annuncio di sventura fatto da Jhwh
per il tramite di Elia, si dice che in seguito alle pa­
role del profeta Acab avrebbe esaminato la pro­
pria coscienza e fatto penitenza (/ Reg. 21,27-29).
Subito dopo, in una nuova di rivelazione Elia vie­
ne a conoscenza della decisione di Jhwh di riman­
dare alla generazione successiva l’esecuzione del­
la pena promessa. Questa dilazione è esplicita­
mente giustificata con l’umiliazione di Acab, che
Dio ha notato (v. 29: «Hai visto ki-nikna' ’ah'àb
m ill'fàndj?»). La frase che esprime la dilazione
della pena viene introdotta con ja'an kt-nikna'
mippànaj, che manca nei L X X , a causa di eviden­
temente di un omoteleuto (v. BHS). Il contenuto
di k n ' viene precisato dai singoli gesti della con­
sueta prassi penitenziale e del digiuno che secon­
do la narrazione del v. 27 Acab compie: si strac­
cia le vesti, indossa il sacco direttamente sulla
pelle, digiuna, dorme nel sacco penitenziale e as­
sume il portamento della persona umile, cioè cam­
mina a testa bassa (w afh allèk 'at). In questo pas­
so k n ' esprime il carattere del cerimoniale peni­
tenziale. E lecito dubitare che questo passo sia
appartenuto alla tradizione originaria. Si tratterà
di un vaticinium ex eventu il cui contenuto corri­
sponde alle intenzioni teologiche deuteronomi-
stiche dell’enunciato.
Anche l’oracolo della profetessa Hulda predice
al re Giosia una fine pacifica, perché si era umi­
liato davanti a Jhwh quando era stata letta la leg­
ge (2 Reg. 22,19). Anche qui kn ' viene specificato
come l’ascolto della parola di Jhwh, l’impegno to­
tale (prendersi a cuore le cose, rak-lebdbekd), lo
strapparsi le vesti e piangere davanti a Jhwh. La
versione cronistica riprende essenzialmente l’idea
e la formulazione deuteronomistica (2 Chron. 34,
27). Anche qui, dunque, k n ' è un termine specifi­
co del culto e del cerimoniale penitenziale, un uso
che deriva dalla redazione deuteronomistica.
Nel suo racconto dell’oppressione egiziana con­
tro Roboamo, il Cronista mostra di sapere (al
contrario della variante deuteronomistica di /
Reg. 14) che il re si era umiliato insieme con i suoi
funzionari in seguito a un oracolo profetico e per
quel gesto gli era stata risparmiata, o meglio atte­
nuata, la punizione di Jhwh predetta sempre dal
profeta Semaia (2 Chron. 12,6.7 [bis\ 12). Salta al­
l’occhio l’affinità col racconto della penitenza di
Acab (v. sopra). Le altre storie di penitenza e rav­
4 1 3 (iv,223) kn‘ (S. Wagner)
vedimento che s’incontrano nell’opera storiogra­
fica del Cronista praticamente non apportano
nuovi elementi. Nel caso della penitenza di Eze­
chia c l’orgoglio del cuore (gbh libbò, 2 Chron.
32,25) la causa per la quale poi il re dovette umi­
liarsi (v. 26); si noti, tra l’altro, che anche qui la
descrizione si discosta dalla versione di 2 Reg. 20.
Nella storia della penitenza del re Manasse (2
Chron. 33,12.19 , che 2 Reg. 21 ignora compieta-
mente) k n ‘ viene rafforzato con m e’ód: «Manasse
si umiliò molto». Si cita poi la preghiera di M a­
nasse (v. 13) e si dice che il re che aveva «placato
il volto del suo Dio» (hlh pi.), cioè che si era sot­
toposto a determinate pratiche penitenziali ac­
compagnate da preghiere. Il figlio di Manasse,
Amon, non si è umiliato davanti a Jhwh, come
aveva fatto suo padre, cosa su cui il Cronista in­
siste (2 Chron. 33,23: 2 volte k n 1). La stessa man­
canza viene imputata anche a Sedecia, con la pic­
cola variante che il re non si sarebbe umiliato da­
vanti a Geremia; ma il testo si affretta ad aggiun­
gere hannàbi’mippi jhw h. Evidentemente si sa­
rebbe potuto compiere un simile gesto di umi­
liazione e ravvedimento anche davanti a un pro­
feta, in rappresentanza di Jhwh (2 Chron. 36,12).
Dei 17 esempi di k n ‘ nif. con valore riflessivo
appena esaminati, ben 13 si trovano nell’opera
storiografica del Cronista, così che k n ‘ risulta
quasi un termine specifico del vocabolario croni-
stico. Vistoso è il contesto cerimoniale liturgico
nel quale si trova inserito k n 1.
3. Vale la pena di esaminare altri tre possibili
usi di kn che non è facile catalogare nei paragrafi
precedenti.
Il secondo discorso di Dio a Giobbe (Iob 40,6
ss.) mette in risalto l’incomparabile potenza divi­
na, alla quale Giobbe non è in grado di opporre
nulla. Tra i potenti e forti atti di Dio nella natura
e nella storia viene elencata anche la capacità di
umiliare i superbi, a quanto pare con il solo sguar­
do (40,12: re,èh kol-gé'eh haknVéhù). In questo
contesto i paralleli di k n ‘ hif. sono 5pi h if, hdk
(hap. leg.) e tmn (cfr. vv. t i e 13). k n ‘ descrive
chiaramente in questo caso un evento puntuale,
non un processo. N ell’istante in cui il superbo è
colto dalP'occhiata’ tutto gli è già accaduto. Nella
medesima direzione va l’uso di k n ‘ nif. nel canto
di ringraziamento di Is. 25,1-5, spec. v. 5, all’in­
terno della cosiddetta piccola apocalisse di Isaia.
In questo canto si inneggia alle potenze di Jhwh,
con le quali egli soffoca (kn ‘) il fragore degli ar­
roganti e riesce a reprimere ('nh) il canto di giu­
bilo dei potenti. Probabilmente si dovrà leggere
zèdtm invece di zàrìm e ‘nh come nif. (cfr. i L X X ,
(lV,224) 414
v. BHS). La descrizione poetica della grandezza
di Jhwh, che egli impiega a favore dei poveri e dei
miseri, significa in ultima analisi la sottomissione
degli oppressori, dei superbi e dei forti.
Agli appartenenti alle smembrate tribù del nord
ancora rimasti in Israele dopo la deportazione
assira dev’esser sembrata un’offesa tremenda ac­
cogliere l’invito di Ezechia ad andare a celebrare
la Pasqua a Gerusalemme. Per quel che riguarda
quegli appartenenti alle tribù di Asher, Manasse e
Zàbulon che accettarono comunque l’invito, nella
tradizione cronistica si dice che «si erano umilia­
ti» (kn‘ nif.) e si erano recati a Gerusalemme (2
Chron. 30,11). In questo passo kn* denota la sot­
tomissione alle pretese giudaite (di Gerusalem­
me). In quest’uso k n ‘ potrebbe esser considerato
un termine politico profano, ma non è certo se,
considerando il contesto (vv. 6 ss.), non si voglia
piuttosto indicare qualcosa di simile a un gesto di
penitenza del resto d’Israele. In questo caso k n 1
anche qui resterebbe ancora nell’ambito del suo
costante uso teologico.
in. I L X X non hanno una traduzione univoca
per kn ‘ . La più frequente è Toc-rceivoùv (10 volte il
nif. e 5 il hif.)\ si hanno inoltre per il qal èx'zpt-
petv, per il nif. xaTavóaoeo'&ai, auaxéÀXeiv, xpé-
Ttetv e per il hif. àTrocjTpécpecv, éxTp((3eiv, TpoTtoùv,
è^aipeiv.
iv. A tutt’oggi negli scritti di Qumran sono
state accertate 10 attestazioni di k n ‘ (n if e h if),
di cui ben 5 nella sola Regola della guerra (iQ M ).
Anche se questo documento letterario mostra
chiari segni di un lungo sviluppo redazionale, ri­
sulta quanto meno che i passi in cui ricorre k n ‘
mostrano una certa omogeneità di pensiero. Nel
conflitto tra i «figli della luce» e i «figli della te­
nebra» si tratta sempre della stessa questione, cioè
che in virtù di opere decisive di Dio all’Empietà,
all’Empio e a Belial toccheranno ‘ umiliazione’ e
sottomissione, per quanti sostenitori queste enti­
tà possano vantare (i figli di Assur, i Kittim [iQ M
i,6], Belial stesso e gli angeli del suo dominio [1,
14 s.]; le schiere armate del nemico [6,5 s.]; il prin­
cipe del dominio del male [17,5 s.]). Lo sguardo
alla storia sacra rende più salda la fiducia nella
potenza del Dio d’Israele, che ha concesso a Da­
vid di sconfiggere Golia di Gat e ‘umiliare’ sotto
ogni punto di vista i Filistei (iQ M 1 1 , 1 ss.). Gli
strumenti che permettono di prevalere sono la
«grande mano», il «giudizio» o anche il «nome»
di Dio, con i quali si ottiene la sottomissione. In
tutti questi esempi kn‘ è il termine specifico di
4 M (™>2 2 S) k'na'an (H.-J. Zobel)
quell’uso «teologico politico» della radice che si è
già rilevato nell’A.T. (v. sopra, i i . i ).
In iQ S 10,26 i niknà'im (gli umili) sono colo­
ro che il pio orante deve trattare con amore par­
ticolare e benevolenza speciale in seno alla co­
munità caratterizzata dall’osservanza della rego­
la. Essi sono citati in parallelo con gli scoraggiati,
gli spiriti traviati e gli scontenti (iQ S 1 1 , 1 , trad.
H. Bardtke). L ’uso di kn 1 in quest’accezione rap­bliques au temps d'El-Amama d ’après la nouvelle pu-
presenta una novità. Per contro in iQ Sa 1,2 1 e
iQ Sb 3,18 k n ‘ hif. resta nell’ambito semantico
della ‘sottomissione’; nell’ultimo passo soggetto è
Dio, nel primo il pio, tuttavia a certe condizioni
(se non è un 'is pòteh [cong.]) e in base a certi re­
quisiti che, a dire il vero, sono in fondo dono di
Dio. In iQ H 9,6 c’è w tkn \ ma manca purtroppo
il riferimento preciso. Va ricordato, per finire,
4QDibHam 6,5 con l’uso riflessivo di kn ' n if as­
sociato con léb: si tratta del cuore che ‘si umilia’ e
dell’espiazione della colpa, cui seguiranno la sal­
vezza di Dio e l’attenzione divina per chi è pron­
to a fare penitenza (v. sopra, 11.2; cfr. Lev. 26,41).
Anche quest’ultimo passo rimane nell’ambito di
quanto è già noto dall’A.T.
S. Wagner
k'n a'an
k en a d n ì
L i. Ricorrenze. - 2. Traduzione nei L X X . - 3. Etimolo­
gia. - 4. Significato. - n. Il paese di Canaan. - 1. L ’esten­ schen
sione. - 2. La valutazione del paese. - in. I Cananei. -
1. La cultura. - 2. La religione. - 3. La valutazione dei
Cananei.
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4 i 7 (iv, 2 2 7 ) kena‘an (H.-J. Zobel) (1^227)418

nceisk Religion (Illustrerei Religionshistorie, Kabenhavnnaan». Mentre le menzioni nel Pap. Anastasi in e
1948, 19 1-2 12 ). - F.E, Peiser, Zum àltesten Namen iv sono oscure (Bòhl 4), la statuetta di basalto di
Kana'ans: OLZ 22 (1919) 5-8. - G. von Rad, Verbeis- un egiziano risalente alla x x i i dinastia reca l’iscri­
senes Land und Jahwes Land im Hexateuch: ZDPV 66
zione «inviato del Canaan e della Palestina»
(1943) 191-204 = ThB 8, 1958, 87-100. —A.F. Rainey, A
(A N E T 264). Tra i testimoni greco-fenici emerge
Canaanite at Ugarit: IEJ 13 (1963) 43-45. - Id., Ugarit
and thè Canaanites Again: IEJ 14 (1964) 10 1. - Id., The Filone di Biblo, che a proposito di X và, l’eroe
Kingdom of Ugarit: BA 28 (1965) 102-125. - L. Rost, eponimo dei Cananei, afferma che egli avrebbe
Noah der Weinbauer (Fs. Alt 1953, 169-178 = Das klei- portato per primo anche l’altro nome (Eus.,
ne Credo, 1965, 44-53). - G. Schmitt, Du sollst keinen Praep. Ev. 1,10,39). Una moneta di epoca elleni­
Frieden schliessen mit den Bewohnem des Landes stica chiama la città di Laodicea (= Berito) «ma­
(BWANT 91, 1970). - A. van Selms, The Canaanites in dre in Canaan» (Bòhl 5). Flavio Giuseppe usa
thè Book of Genesis: OTS 12 (1958) 182-213. - J. Si- Xavavaia (cfr. Ant. 1,186) come nome proprio in­
mons, The Geographical and Topographical Texts of
declinabile di Canaan. Nel N .T. si trovano il no­
thè O.T., Leiden 1959. - E.A. Speiser, The Name Phoi-
nikes (Orientai and Biblical Studies, 1967, 324-331). - me X avàav (Act. 7 ,11; 13,19 ) e l’ agg. ya.va.vaia
F. Stahclin, Der Name Kanaan (Fs. Wackcmagel, 1923, (Mt. 15,22). Infine secondo Agostino i contadini
Iy °-153). - R. de Vaux, Le pays de Canaan: JAOS 88 punici chiamavano se stessi Canaan (Maisler,
(1968) 23-30. - Id., Histoire ancienne d‘Israel I, Paris i 93°>5 9}
1971. 2. Nei L X X il nome proprio viene tradotto di
regola X avàav (90 volte) e l’aggettivo con x ava-
i.i. In ebraico biblico il nome proprio k 'n a a n vaìo:; e derivati (64 volte). Inoltre sono presenti
compare 94 volte e il nome gentilizio da esso de­ anche le forme yaLvavic, (Num. 2 1,1.3 ; 33,40; Esdr.
rivato ricorre, nelle sue varie forme, per un totale 9,1), x “ vavm<; (Gen. 46,10; Is. 19,18) e yaLvaavl-
di 74 volte. Oltre a una serie di ulteriori men­ tic, (1 Chron. 2,3). Degno di nota è il nome della
zioni di Canaan e Cananei negli apocrifi e negli madre di un figlio di Simeone in Ex. 6,15 L X X :
pseudepigrafi (ad es. Iudith 5,3.9.10.16; Bar. 3,22; $oivtcT<Ta «la Fenicia» (ma in Gen. 46,10 i L X X
1 Mach. 9,37) c’è un numero relativamente alto di traducono il medesimo termine tf,<; XavaviTiSo^).
attestazioni in testi extrabiblici. La più antica Le parole di Ex. 16,35 (gl* Israeliti mangiarono la
viene da Mari, luKi-na~ah-nummei (Dossin, Syria manna) «finché arrivarono al confine del paese di
50, 299 s.). U n ’altra, un po’ più recente, s’incon­ Canaan» vengono tradotte nei L X X ci; {juépo^ tyjc;
tra nell’autobiografia di Idrimi di Alalakh (11. 20 <£oivixt]<;. Ios. 5,1 elenca insieme ai «re degli
ss.: màt kin'àni). La stessa espressione compare Amorrei di là del Giordano» «tutti i re dei C a­
altre 3 volte nei testi di Alalakh, mentre nei testi nanei sulle sponde del mare», che nei L X X è reso
di N uzi ricorre più volte il termine kinahhu (cfr. 01 paaiXcic; tt)<; <I>omxTq:; oi napà tt]v -SàXaaaav.
Speiser 328 s.). Poco più recenti sono le testimo­ Con un vago riferimento a Ex. 16,35, I ° s- 5>12
nianze provenienti da Hattusa (v. Répertoire Géo- si ricorda come gli Israeliti a partire dal giorno
graphique des Textes Cunéiformes 4, 208 s. con successivo alla Pasqua non avessero più mangiato
bibl.). Cronologicamente prossime sono le atte­ manna, bensì «dei frutti della terra di Canaan»,
stazioni nelle lettere di Amarna con 12 esempi di detta nei L X X r) yupa ^otvixrov. Infine Iob
ki-na-afr-fri, ki-na-afc-ni, ki-na-alp-na (v. l’indice 40,30 parla del 5>oivix(ov yévTr].
in Knudtzon, Amarna 1577 e A O A T 8, 92) e an­ 3. L ’etimologia del nome Canaan non è traspa­
che quelle ugaritiche ed egiziane. In un elenco rente. Si può dire in generale che le opinioni a
ugaritico di lavoratori si trova il nome j'I.k n 'n j confronto sono due. Per l’una k ena‘an è un esoti­
«Ja‘ al il Cananeo» ( 3 11 = I2°»7) e in R§ 20. smo non semitico, per l’altra si tratta di una paro­
I 82 A<+>B s’incontra l’espressione màrìM MATki-na- la semitica o, più precisamente, semitica occiden­
hi «uomini del paese di Canaan». La testimonian­ tale. Nel primo ambito si collocano le seguenti
za egiziana più antica (cfr. anche la menzione di antiche proposte, che oggi non possono esser più
Cananei prigionieri neH’iscrizione di Amenophi sostenute. Hommel (158; già in Geschichte und
11, A N E T 246) si trova in un’iscrizione di Seti 1, Gtographie desA .O ., 1904,148 n. 1, citato da Bòhl
dove si legge p J kn'n «il Canaan» e in un ideo­ 1 n. 3) faceva risalire Canaan al babilonese kingin
gramma «città del Canaan» (A N E T 254). La co­ ‘paese basso’ (così anche Peiser 5-8) e suggeriva
siddetta stele d’Israele menziona parimenti la ter­ che i «Cananei» migrati da Babilonia in Palestina
ra di Canaan (A N E T 378), mentre in un’iscrizio­ avessero portato con sé questo nome, attestato
ne di Ramses n i (Pap. Harris 1, ix,r-3) si parla per l’Arabia confinante con Babilonia. Landers-
della costruzione della «casa di Ramses... nel C a­ dorfer (23) propose il sumerico kanaga ‘paese’ e
4 i 9 (rv,228 ) k'na'an (H.-J. Zobel)
Herzfeld (212) spiegava la desinenza -na di ki-
nafjna come suffisso per formare il nome di un
paese o di un popolo. Questa ipotesi venne lieve­
mente modificata da Stàhelin (150 ss.), che faceva
risalire questo -na alla terminazione anatolica -
rjvY] (per altre ipotesi ancora cfr. Bòhl i, Landers-
dorfer 23; Maisler, 1930, 54-55). Ancora Alt
(1930, 37) parlava di «evidente origine non semi­
tica del nome».
La seconda tendenza parte invece dalla convin­
zione che il nome Canaan sia semitico. In base a
questo postulato, Rosenmuller (v. Bòhl 1) e so­
prattutto Gesenius {Thesaurus 11 696) lo fanno
derivare dal verbo k n \ che in Nehem. 9,24 è for­
se usato come allusione paretimologica a «Ca­
naan», proponendo per il nostro nome «paese
basso» (in antitesi con 'àram «terra alta»), mentre
Redslob (v. Bòhl 1) ha interpretato Canaan come
nome espressivo dal significato «sottomessi».
Come Maisler (1930, 55) nota esplicitamente, il
nome si compone di k n ‘ e della desinenza semiti­
ca -ànl~ón\ la n non apparterrebbe, dunque, se­
condo lui, al tema (così, con riserve, ancora BLc
§ 61 li, 504). Questa etimologia ha avuto un qual­
che seguito fino a tempi relativamente recenti.
Così Maisler (1930, 33 n. 3) considera «non im­
probabile» il significato «paese basso», sostenuto
anche da Abel {Géographie 1, 1933, 254. 318). A n­
che Astour (346 ss.) fa derivare il nostro nome
dalla radice k n \ dandogli il significato «Occiden­
te, terra del sol calante, paese dell’ovest), mentre
Moscati (1959), sia pure con un punto interroga­
tivo, propone la traduzione «terra bassa».
Un nuovo elemento si è inserito nelle conside­
razioni etimologiche: nei testi di N uzi kinahhu
significa ‘ rosso purpureo’ c poiché questo colore
viene dalla Fenicia, il paese di origine viene chia­
mato «paese della porpora», quindi Canaan (Spei-
ser, Language 12 [1936] 12 1 ss.; Phoinikes, 1967,
328-329; dove tuttavia [37 n. 12] si osserva che
questo non significa assolutamente che il proble­
ma dell’origine e dell’etimologia di k ena‘an sia ri­
solto). A questa spiegazione hanno aderito, tra gli
altri, G ray {Canaanites 15. 47-48), Noth {Welt
des A.T. 48), Kenyon (59), Malamat (18 1), Aha-
roni (61 s.).
Per Albright il nome Canaan è hurrita e signi­
fica «appartenente alla (terra della) porpora» {Ro­
te 25; qui n. 50 l’autore segue questo ipotetico per­
corso etimologico: Pace, uknu divenne il can. 'iq-
na’u che in hurritico divenne *ikna o iknaggi o
knaggi, da cui l’acc. di Nuzi kinahhi; da qui si
giunge, con la desinenza determinativa -ni, a
*knàggini, acc. kinahni, ebr. k°na’an).
(iv,229) 420
Anche per queste derivazioni non sono tutta­
via mancate obiezioni e riserve. Maisler (B A SO R
1946, 8) ha sottolineato la difficoltà di spiegare la
nascita di kna‘ e kinajj{^)i. Moscati (1959) fa no­
tare che kinafju {kinahhu) deriva da k n ‘n e non
viceversa. Infine de Vaux (1968, 24 = Histoire
1 24), basandosi sulla ‘ajin e sulla presenza del no­
stro termine nell’iscrizione di Idrimi e nei testi di
AlalaUh, ritiene che Canaan sia un nome chiara­
mente semitico occidentale. In aggiunta de Vaux
fa notare che tanto nella Palestina occidentale
quanto in Canaan per indicare il colore porpora
si usano altri termini. Questo ha spinto a conti­
nuare la ricerca di una nuova spiegazione del no­
me Canaan.
Già Maisler (1930, 55) aveva fatto notare come
Canaan fosse stato in origine un appellativo, giac­
ché il termine compare con l’articolo in egiziano
e nel greco di Filone di Biblo. L ’ulteriore circo­
stanza (Maisler, B A SO R 1946, 9) che in un’iscri­
zione di Ramses 11 vengano nominati tra i mar-
jana e i «figli di principi» anche «640 k jn n w {=
k in ‘anu) prigionieri», indicherebbe che questo
termine dovrebbe significare nel contesto qualco­
sa come ‘casta nobile', ‘mercanti’ , in particolare
‘mercanti fenici’ (cfr. l’iscrizione di Amenophi 11
citata sopra): il paese sarebbe quindi stato chia­
mato «Canaan» dai mercanti che ne provenivano
(così anche Simons 16). Partendo dal medesimo
significato percorrono invece l’itinerario inverso,
con qualche piccola differenza, Moscati (1959) e
de Vaux (JA O S 1968, 25): i «mercanti» si sareb­
bero chiamati «Cananei» perché venivano da C a­
naan, e quindi la denominazione «mercanti» deri­
vava dal nome del paese. Allo stato attuale delle
conoscenze queste considerazioni sembrano le
più verosimili, anche perché nell’A.T. stesso in
ben 8 casi k ena‘an significa ‘mercante’. Inoltre
questa derivazione non impedisce affatto di col­
legare, in via secondaria, il nome del paese di C a­
naan alla porpora, intorno alla metà del n millen­
nio a.C. un importante prodotto commerciale, né
esclude che si parlasse del paese dei mercanti di
porpora; uno sviluppo concettuale e lessicale che
s’ incontra anche nell’identificazione di Chna, l’an­
tenato dei Cananei, con Phoinix, l’eroe eponimo
dei Fenici, giacché qxnvi?; significa appunto anche
‘(rosso) porpora*.
4. Le prime testimonianze di Canaan in Gen.
9,22.25-27 intendono la parola come nome di un
individuo, visto che si parla del padre (v. 22) e dei
fratelli (v. 25) di Canaan.
Le espressioni «e Cam, questi è il padre di Ca­
naan» {Gen. 9,18) e «Cam, il padre» {Gen. 9,22)
421 ( i v ,2 3 o) k'na'an (H.-J. Zobel)
vanno considerate aggiunte redazionali, per adegua­
re il gruppo di figli delle sentenze di Noè al sistema
di parentele che J stabilisce in Gen. 9,18 e nella tavo­
la dei popoli (così fin da Wellhausen, Composition
des Hexateuchs, *1963, 12-13; ma di diverso parere
già Maisler, 1930, 63 e recentemente di nuovo We-
stermann, BK 1/1 647-648; per l’intera questione cfr.
Zobel, Israel und dìe Vòlker, 1967, 4-5).
Questa prospettiva individualizzante ritorna
nella tavola dei popoli di J: Canaan è il padre di
Sidone e di Het (Gen. 10, r 5 = / Chron. 1,13 ; per
Gen. 10 ,16 -i8a come ampliamento secondario cfr.
i commentari); il v. 19 descrive il territorio dei
Cananei (gentilizio + articolo). Anche P indivi­
dualizza, presentando Canaan come quarto figlio
di Cam (Gen. 10,6 = 1 Chron. 1,8).
Alla radice di questo modo di esprimersi c’è il
pensiero genealogico astratto, in base al quale
l’eroe eponimo rappresenta un gruppo omonimo.
N el padre Canaan è quindi presente il «popolo»
dei Cananei. Questo è ovviamente il senso delle
sentenze di N oè in Gen. 9,25-27 (così anche Rost
46). Secondo Zobel (Israel und die Vòlker, 1967)
queste massime appartengono al genere letterario
degli oracoli sui popoli (già Maisler, 1930, 64
parla di «poesia politica della prima età monar­
chica»), Queste sentenze prevalentemente ruota­
no intorno alla tematica del «predominio di un
gruppo sull’altro». In tale contesto la radice 'bd,
e il termine lebed ‘servo’ in particolare, serve da
termine tecnico per indicare l’assoggettamento
politico. Gen. 9,25 vuole dunque esprimere la to­
tale sottomissione ed esautorazione dei Cananei.
Da ciò risulta chiaramente che la parola C a ­
naan può avere lo stesso senso di «Cananei».
Tuttavia le altre testimonianze sono sporadiche.
In Gen. 28,1.6.8; 36,2 (P) s’incontra l’espressione
«figlie di Canaan», cioè le Cananee. In Is. 19,18 si
parla della «lingua di Canaan» pensando alla dia­
spora giudaita in Egitto. Hos. 12,8 rimprovera
Canaan perché tiene in mano una bilancia trucca­
ta: il termine sta qui per Cananei o, ancora più in
generale, per «commercianti» (Wolff, B K xiv/i
266 ss.). Infine si può considerare se nell’espres­
sione «gli idoli ('dsabbè) di Canaan» (Ps. 106,38)
il nome proprio non indichi i Cananei che adora­
no quegli idoli.
Di regola per l’espressione «Cananei» si usa il
nome gentilizio (74 volte). Ciò rivela come, alme­
no nell A.T., il nome fosse sin dall’inizio un ter­
mine geografico indicante il paese o la terra di
Canaan (così già Bòhl 6 -11; poi anche Alt, Kl.
Schr. in 37-38; Noth, Welt des A.T. 46; Rost 46
n. 10 [52], e altri). Costrutti come jósèb k. (Ex. 15,
(rv, 231) 422
15), melek (sg., pi.) k. (Iud. 4,2.23.24; 5,19), mil-
hamót k. (Iud. 3,1) o m amlekòt k. (Ps. 13 5 ,11)
presuppongono tale senso e l’espressione fre­
quente (64 volte) «paese di Canaan» lo rende cer­
to. Sebbene questa sia caratteristica dello stile di
P (circa 30 volte solo nel Pentateuco; cfr. Noth,
ATD 7, 207 e soprattutto Cortese), la denomina­
zione compare anche in E (Gen. 42,5.13.29.32;
45, 17.25) e in J (Gen. 42,7; 44,8; 46,31; 4 7 ,1.4 .13­
15; 50,5; Ex. 16,35), P °i di nuovo nel codice di
santità (Lev. 18,3; 25,38) e in / Chron. 16,18 (= Ps.
10 5 ,11), tutti indizi che mostrano come sia piut­
tosto antica e di notevole estensione cronologica.
L ’accostamento del significato di k ena an co­
me denominazione di un territorio e come nome
della popolazione preisraelitica della Palestina
può essere probabilmente spiegato solo in chiave
storica. Fin dall’inizio una denominazione geo­
grafica, al nostro nome proprio si legò «l’idea di
coloro che lo portavano e delle manifestazioni di
una civiltà che vi era insediata già prima della
conquista e continuò a esistervi» (Noth, Welt des
A.T. 46). Questo fece poi sì che Canaan diventas­
se alla fine «un termine onnicomprensivo di tutti
gli elementi preisraelitici» presenti nel territorio
in cui dimorava Israele (Noth, Welt des A.T. 46;
cfr. Rost 46 n. 10).
Nelle ricorrenze extrabibliche non c’è dubbio che
Canaan sia una denominazione geografica. Si incon­
tra come nome di paese tanto nei testi cuneiformi ed
egiziani citati in precedenza, quanto nella legenda
delle monete fenicie. Concorda con questi dati an­
che l’osservazione che nell’iscrizione di Idrimi Ca­
naan appaia come «un grande territorio politicamen­
te frazionato» (cfr. A. Goetze, JC S 4 [1950] 230 s.;
I.J. G elb,JCS 15 [1961142, cit. in Klengel 118 7 ) il cui
centro può essere cercato nella città di Ammija (per
l’ubicazione cfr. Klengel 1 187 n. 9; in 14). Per con­
tro, le lettere di Amarna danno l’impressione che Ca­
naan sia più una denominazione politica, in quanto
nome di una provincia egiziana (Klengel 11 245 s.).
IL I. Per quel che riguarda l’estensione di Canaan
sulla base delle testimonianza extrabibliche, è piut­
tosto difficile fare affermazioni precise perché si no­
ta un’incertezza generale nell’assegnazione di deter­
minate regioni al territorio chiamato Canaan. Secon­
do deVaux(JAO S 1968,25 ss.-H istoire 124 ss.) Ca­
naan nell’iscrizione di Idrimi comprendeva la fascia
costiera fenicia a nord di Biblo. Nelle antiche iscri­
zioni egiziane già citate Canaan pare avere un’esten­
sione maggiore, comprendendo l’intera Fenicia. Nel­
le lettere di Amarna, invece, Canaan è il nome di una
terza provincia egiziana che ha Gaza per capitale, di­
stinta da quella settentrionale di Amurru (Siria cen­
trale) e da quella di Upe (capitale Kumidi): Canaan
4 2 3 ( i V ,2 3 2 ) k'na'an (H.-J. Zobel)
era la provincia più meridionale delle tre e più tardi
fu ampliata inglobando quella di Upe. La determi­
nazione dell’estensione di Canaan che risulta dai
testi di Uearit non è diversa, ma non sembra che
Ugarit vi tosse inclusa (Klengel tt 329-330; Rainey,
BA 28 [1965] 105-106). Infine nella tarda età elleni­
stica Canaan viene di nuovo a coincidere con la Fe­
nicia (Bòhl 5;Maisler, 1930, 58-59 e passim).
Se ci si domanda quale sia l’estensione di C a­
naan nell’A.T. (cfr. in particolare Aharoni) ci si
trova nuovamente davanti a incertezze e a varia­
zioni nelPassegnazione dei territori come quelle
appena osservate. In primo luogo sono istruttive
alcune annotazioni che, riferendosi a diverse lo­
calità, dicono che si trovano «nel paese di C a­
naan»: Silo (Ios. 21,2; 22,9; lud. 2 1,12), Hebron
(Gen. 23,2.19), Sichem (Gen. 33,18) e Luz (Gen.
35,6; 48,3); poi il campo di Macpela (Gen. 23,19;
50,13) e il re di Arad che abitava nel Negev nel
paese di Canaan (Num. 33,40; cfr. Num. 21,1.3).
Poiché tutte le città sono grosso modo ubicate a
ovest del Giordano e del Mar Morto, si capisce
perché in altri testi il Giordano costituisca il
confine orientale di Canaan. Infatti, attraversan­
do il fiume, si entra da est in Canaan (Num. 33,
51; 35,10.14; anche Num. 32,30.32; Ios. 22,32).
È partendo da questa situazione che vanno anche
determinate geograficamente le g'iilót del Giorda­
no. Secondo Ios. 22,11 si trovano di fronte alla terra
di Canaan, ma secondo Ios. 22,10 si trovano nel pae­
se stesso. Ne consegue che le g'iilót vanno cercate su
entrambe le sponde del fiume (diversa l’opinione di
Noth, Josua 134; Welt des A.T. 46). - Le cose stanno
in maniera simile per la notizia che Abramo rimase
nel paese di Canaan, mentre Lot si insediò nelle cit­
tà della regione (Gen. 13,12).
N e deriva che i patriarchi vivono in Canaan
(Gen. 1 1 ,3 1 ; 12,5; 16,3; 17,8; 31,18 ; 36,5.6; 37,1;
42,5 ecc.) e che Israele desidera esservi sepolto
(Gen. 50,5). Con tutto ciò concorda, inoltre, che
il luogo in cui morì Rachele si trovi in Cisgior-
dania (Gen. 48,7), dove appunto morirono anche
E r e Onan (Gen. 46,12; Num. 26,19); che la pro­
prietà distribuita da Giosuè sia tutta e solo a oc­
cidente del Giordano (Ios. 14,1 ss.) e che i confini
del paese di Canaan non comprendano, secondo
Num. 34,3-12, la Transgiordania, pur andando ol­
tre i limiti della Cisgiordania in senso stretto, a
sud (deserti di Sin e Qadesh) e a nord (monte Hor,
accesso a Hamat).
Ciò coincide appieno con i dati relativi al no­
me gentilizio, sebbene dai frequenti fitti elenchi
degli originari abitanti preisraelitici (Gen. 15 ,2 1;
34,30; Ex. 3,8.17 ecc.; cfr. la concisa presentazio­
(iv,233) 424
ne di Bòhl 63-67) non sia facile capire esattamen­
te quale sia il perimetro del territorio abitato dai
Cananei. Ma che i nomi Canaan c Cananei coin­
cidono risulta, tra l’altro, dall’identità di signifi­
cato tra l’espressione b'nót k. (Gen. 28,1.6.8; cfr.
Gen. 36,2) e il costrutto b'nòt hakk'na'an i (Gen.
24,3.37; cfr. Gen. 38,2). Parimenti in lud. 1,9.10.
17 si parla dei Cananei quali antichi abitanti della
Grande Giuda, e nel cosiddetto catalogo negativo
della conquista ci si riferisce a una serie di città
dicendo che rimasero in mano ai Cananei finché
Israele non divenne forte, riuscendo a cambiare a
proprio favore la situazione politica (lud. 1,27­
30.32-33; cfr. Ios. 16,10; 17 ,12 .13 .16 .18 ). In Deut.
11,3 0 si dice che i monti Ebal e Garizim si trova­
no nel paese dei Cananei e secondo 1 Reg. 9,16
dei Cananei abitavano a Gezer.
Come si è visto, tutti i dati si riferiscono esclu­
sivamente alla Cisgiordania (cfr. anche Deut. 1,
7). Si tratta proprio della situazione prospettata
nella benedizione di N oè (Gen. 9,25-27): Canaan
viene maledetto; deve essere il servo di Sem e Ia-
fet. Si è già assodato che Canaan indica i Cananei,
ed è probabile che Iafet significhi i Filistei stabi­
litisi in Palestina. A causa del nome di Jhwh al v.
26, Sem deve corrispondere a Israele o a una sua
parte (la Grande Giuda?). Ma allora questi tre
figli di N oè sono i rappresentanti di tre popoli
della Palestina e Canaan abbraccia esattamente
questo spazio, nel quale non rientra la Fenicia
(lud. 3,3). A questa situazione si riferisce la clas­
sica affermazione di Wellhausen (Geschichte 1):
«La Palestina arriva fin dove va il Giordano».
Soltanto Gen. 50,11 potrebbe essere interpretato
nel senso che, essendo i Cananei testimoni del lutto
per Giacobbe, dovrebbero trovarsi in Transgiorda-
nia, perché l’antica tradizione della tomba di Gia­
cobbe è legata alla Transgiordania. Ma tale conclu­
sione non appare affatto obbligata (cfr. von Rad,
ATD 2/4, 377; Noth, Welt des A.T. 46; Simons 35.
222; de Vaux, Histoire 126).
Da questo quadro si discosta un altro, secondo
il quale i Cananei non abiterebbero l’intera C is­
giordania. Num. 13,29 caccia gli Amaleciti nel
Negev, fa abitare sui monti Ittiti, Gebusei e
Amorrei e colloca i Cananei sulla fascia costiera e
sulle rive del Giordano (così anche Num. 14,25).
N ell’elenco di Ios. 11,3 , completato con aggiunte
secondarie, si trova l’informazione, basata «forse
su una conoscenza specifica» (Noth, H AT 1/7,
68), che Iabin di Azor mandò messaggeri anche ai
Cananei d’oriente e della costa. In base a tale in­
dicazione i Cananei vengono collocati «nei terri­
tori pianeggianti lungo la costa e lungo le rive del
42* (iv .233) k'na'an (H.-J. Zobel)
Giordano» (Noth, loc. cit.), come dice anche
Num. 13,29. Stessa situazione è presupposta in
Ios. 5,1. Vengono elencati «i re degli Amorrei di
là del Giordano, a ponente» e «tutti i re dei C a­
nanei presso il mare». Di nuovo s’incontrano i
Cananei sulla pianura costiera del Mediterraneo,
sebbene non sia del tutto chiaro se questa pianura
si trovi a ovest degli Amorrei, che allora avrebbe­
ro abitato soltanto la fascia montuosa della Cis-
giordania (così Noth, H A T 1/7, 39), oppure se gli
Amorrei occupassero anche la fascia costiera con
i Cananei collocati, di conseguenza, solo nella più
stretta fascia litorale a nord del territorio amor­
reo (così intendono i L X X : «la Fenicia»). Ios. 13,
3 dichiara che il territorio dei Filistei viene attri­
buito ai Cananei; anche in Soph. 2,5 «Canaan»
e «paese dei Filistei» sembrano rimandare a una
identica realtà. N on si può negare che questo qua­
dro risponda a una realtà storica. Infatti se si di­
stinguono da una parte gli abitanti che dominano
le valli e le pianure, e dall’altra le genti della re­
gione collinare e montuosa, si ha una distribuzio­
ne delle popolazioni che è simile all’antica situa­
zione della conquista d’Israele, nello stesso modo
in cui anche i Cananei che dominano le pianure
con i loro carri da guerra di ferro si differenziano
dagli Israeliti insediati prevalentemente sulle col­
line e sui monti (cfr. Ios. 17,16 ; Iud. 4,2; 5,19).
Va infine ricordata anche l’identificazione di
Canaan e Fenicia. L ’oracolo contro Tiro minac­
cia la distruzione delle «fortezze di Canaan» (Is.
2 3 ,11); si tratta delle fortificazioni fenicie sul ma­
re, incluse Sidone e Tiro. Anche 2 Sam. 24,7 sem­
bra alludere a qualcosa del genere, poiché l’itine­
rario dei funzionari addetti al censimento del po­
polo si snoda fino a Qadesh (così i L X X ) sul-
l’Oronte passando per Galaad, poi continua per
Dan, nei dintorni di Sidone (v. 6) e fino alla for­
tezza di Tiro. A questo resoconto si aggiunge «e
a tutte le città degli Evei e dei Cananei». Solo do­
po il viaggio continua verso il Negev di Giuda e
fino a Bersheba.
Tuttavia contrasta con questa visione quella che
considera la Fenicia una parte di Canaan. Questa
concezione di una Grande Canaan è espressa
nella genealogia di J mediante l’affermazione che
Sidone è il primogenito di Canaan, cui segue poi
il fratello Ile t (Gen. 10,15 = 1 Chron. 1,13), e con
la descrizione approssimativa delle frontiere del
territorio di Canaan: Sidone a nord, Gaza al sud e
Lesha (?) a est (v. 19). Quando nei L X X (ad es. in
Ex. 16,35: «Gli Israeliti mangiarono manna fin­
ché arrivarono alla terra abitata, finché giunsero
al confine del paese di Canaan»; oppure in Ios.
(rv,234) 426
5,12: «Quell’anno gli Israeliti mangiarono dei
frutti della terra di Canaan») il nome proprio
«Canaan» viene tradotto «Fenicia», probabilmen­
te ciò è dovuto all’idea che il Grande Canaan al­
tro non sia che la Fenicia prolungata verso sud.
È controverso se queste diverse concezioni pos­
sano essere associate a determinate situazioni stori­
che (cfr. in particolare Kallai), oppure se si possa
postulare un ampliamento territoriale di Canaan av­
venuto nel corso del tempo, forse in conseguenza di
una colonizzazione (così Maisler, 1930, 66-74;
SOR 1946, 11; Noth, Welt des A.T. 46-48; Gray
*1965 15-48; cfr. Albright, Historia Mundi 11 356).
Giusto è chc la denominazione Canaan venne ripre­
sa da Israele (così anche Eissfeldt, R G G 3 in, 1959,
1106; de Vaux, Histoire 128-129) e che il paese, al­
meno nella tavola dei popoli di J, aveva la stessa am­
pia estensione della provincia egiziana di Canaan do­
po la sua fusione con la provincia di Upe. Ma ciò re­
sta ugualmente vero anche se Canaan diventa, nel­
l’estensione di gran lunga prevalente nei testi, cioè
quella limitata alla sola Cisgiordania, il nome della
terra di residenza dTsraele, perché a tale concezione
corrisponde l’idea della terra promessa. Se si parla
riduttivamente dei Cananei di certe pianure e si iden­
tificano Canaan e Fenicia, in primo piano sembra che
vi sia non tanto l’aspetto geografico o etnico, quan­
to piuttosto quello culturale (cfr. Noth, Welt des
A.T. 46).
2. Nel Pentateuco la prima descrizione della
terra di Canaan di cui si abbia notizia è quella che
viene dalla bocca degli esploratori: «Un paese do­
ve scorre latte e miele, ed ecco alcuni suoi frutti»
(Num. 13,27): un grappolo d’uva enorme, alcune
melagrane e fichi (v. 23). Con la parola e con i
fatti gli esploratori confermano così, per la prima
volta, le caratteristiche della terra promessa enun­
ciate in Ex. 3,8: «Una terra bella e ampia, un pae­
se dove scorre latte e miele». Questa espressione
«paese pieno di latte e miele» si incontra poi altre
18 volte nell’A.T. (in J: Ex. 3,17; 13,5; 33,3; Num.
14,8; 16 ,13.14 ; poi ancora: Lev. 20,24; Deut. 6,3;
11,9 ; 26,9.15; 27,3; 31,20; Ios. 5,6; Ier. 11,5 ; 32,22;
Ezech. 20,6.15). L ’espressione reca l’impronta
della visione del mondo dei (semi)nomadi, come
mostrano i due termini hdlàb ‘latte rappreso’ e
d ebas ‘miele (selvatico)’ (parere diverso ha espres­
so di recente Caquot, 11 148-150; per quanto ri­
guarda il materiale di Ugarit ivi citato cfr. Zobel,
ZAW 82 [1970J 210-212), e quindi è molto antica.
In Ex. 3,8 (J) alla espressione «paese pieno di
latte e miele» è unita l’affermazione «terra ampia
e bella», nella quale Jhwh vuole condurre Israele.
In Num. 14,7 P fa dire agli esploratori che «il pae­
se è davvero molto bello». Questa espressione è
427 (IV>235> k'na'an (H.-J. Zobel)
certamente un'enfatizzazione della frase che già
caratterizza il Deuteronomio, «il bel paese» (Deut.
i>*5-35; 3>2 5J 4 >2 i- 22; 6>l8; 8,7.10; 9,6; 11,17 ) , e
che al di fuori del Deuteronomio ricorre poi sol­
tanto in Ios. 23,16; 1 Chron. 28,8. Che cosa tale
definizione significhi è spiegato in Deut. 8,7-9:
«Un paese con ruscelli, sorgenti, fiumi...; una ter­
ra con grano, orzo, viti, fichi e melograni; una ter­
ra con ulivi e miele; una terra... dove non ti man­
cherà niente; una terra le cui pietre sono ferro e
dove scavi materiale metallifero dai monti». La de­
scrizione più lunga si ha in Deut. 11,9 -15 , dove si
fa dapprima il paragone con l’Egitto, terra del
Nilo, e si menzionano le valli e i monti di Cana­
an; ma poi si apprezza soprattutto la pioggia co­
me particolarità di Canaan, perché porta l’acqua
necessaria a qualsiasi crescita rigogliosa di uomi­
ni e animali e in ogni momento dà a Israele di che
mangiare a sazietà.
Queste descrizioni confinano con i limiti estre­
mi della realtà palestinese, se già non la superano.
Comunque alcuni canti dell’A.T. danno una tale
impressione. Così il terzo canto di Balaam, che
inizia con una lode del paese d’Israele, prima an­
cora di esaltare la potenza del suo regno e la su­
blimità del suo Dio: «Quanto sono belle le tue
tende, o Giacobbe, | fe’ le tue dimore, o Israele! |
Come valli che ‘Jhwh ha disteso’, | come giardini
in riva al fiume, | come querce che Jhwh ha pian­
tato, | come cedri presso le acque. | Dai suoi sec­
chi l’acqua trabocca abbondante | e le sue semina­
gioni sono ben adacquate» (Num. 24,5-7).
Anche nell’altro canto di lode per Israele (Deut.
33,26-29) si trova la caratteristica della terra abi­
tata da Israele di essere un paese «pieno di grano
e di mosto, il cui cielo stilla persino rugiada» (v.
28), e del resto anche la benedizione di Isacco
(Gen. 27,28: E) promette: «Così Elohim ti dia del­
la rugiada del cielo e del grasso della terra e ab­
bondanza di grano e di mosto» (cfr. v. 39). In ter­
mini simili si esprime il passo dalle caratteristiche
laudative del canto di ringraziamento di Ps. 65,
10-14, che attribuisce alla benedizione di Jhwh la
grande fertilità della terra, la ricchezza d’acqua
che viene dalla sorgente di Dio e dagli scrosci di
pioggia, l’abbondanza di grano, grasso e greggi
(v. ancora Deut. 33,13-16).
Questa caratteristica di Canaan, che è limitata
in prima istanza alla bellezza della natura e alla
fertilità di campi e giardini, già nel resoconto de­
gli esploratori viene ampliata col riferimento agli
abitanti del paese, «un popolo potente», e alle
«città fortificate e grandissime» (Num. 13,28: J),
parole che vengono riprese in Deut. 1,28; 9,1-2 e
(1^236) 428
in Deut. 6 ,10 -11 vengono trasformate nella ma­
gnifica promessa: Jhwh darà a Israele «grandi e
belle città che tu non hai costruito, case piene di
ogni bene che tu non vi hai stipato, cisterne sca­
vate che tu non hai scavato, vigne e uliveti che tu
non hai piantato».
Dietro a queste descrizioni dell’ampiezza e bel­
lezza, della ricchezza e delle dotazioni di Canaan,
che confinano quasi con la rigogliosa prosperità
paradisiaca, c’è sempre, anche dove non lo si dice
esplicitamente, la ferma convinzione d’Israele che
il paese sia un dono generoso del suo Dio Jhw h al
popolo amato.
Già nei racconti dei patriarchi la tematica della
«promessa di una propria terra» occupa una po­
sizione centrale (cfr. von Rad 90-91). A fare que­
ste promesse era in origine la divinità cananaica
El, ed è lecito supporre che queste promesse fos­
sero seguite in breve tempo dal loro adempimen­
to. Tuttavia nell’attuale compendio dell’Esateuco
i patriarchi ricevono solo la promessa, del cui
compimento beneficeranno poi i loro discenden­
ti, gli Israeliti; una visione che porterà in P alla
creazione dell’espressione «paese in cui soggiorni
da straniero» riferita a Canaan (Gen. 17,8; 28,4;
36,7; 37,1; Ex. 6,4; cfr. Ezech. 20,38). Questo ac­
coppiamento della promessa ai padri con la pro­
messa a Mosè fu possibile perché il tema della pro­
messa del paese aveva un grande ruolo anche nel­
la teofania di Jhwh al Sinai (cfr. Ex. 3,8.17: J; 6,8:
P; 13 ,5 .11: J? ecc.; cfr. anche Fohrer, JSS 13 [1968]
65).
Si deve però osservare che, rispetto a quella fat­
ta ai padri, la promessa di Jhwh a Mosè contiene
un nuovo elemento che corrisponde alla dinami­
ca della fede jahvistica di Israele: l’assicurazione
dell’attiva collaborazione di Jhwh nella cacciata
dei Cananei. Infatti si trova frequentemente in J,
dopo un accentuato richiamo alla promessa, o me­
glio al «giuramento fatto ai padri», l’affermazione
di Jhwh che egli stesso o il suo m al'àk «scaccerà»
(grs qal e pi.) la popolazione locale e «farà entra­
re» Israele nel paese (Ex. 33,2; 3 4 ,11; cfr. Ios. 3,
10; 24,12.18; ed Ex. 23,28-31: J + E). Certamente
a questa idea della cacciata dei Cananei operata
da Jhw h è stata sempre associata anche l’idea del­
la cacciata dei Cananei per mano d’Israele. Che si
tratti di convincimenti molto antichi, appartenen­
ti forse persino al nucleo primo della teofania di
Jhwh, risulta anche dal cosiddetto catalogo nega­
tivo della conquista (Iud. 1,27-30.32-33; cfr. Ios.
16,10; 17 ,12 .13 .18 ). Si registra di volta in volta
che la tale tribù non potè cacciare (jrs hif.) i C a­
nanei da una determinata città. La relativa mode­
429 (iv , 2 3 7 ) k'na'an (H.-J. Zobel)
stia della conquista territoriale veniva misurata
col metro di un postulato prestabilito, secondo il
quale i Cananei sarebbero dovuti essere cacciati
tutti, fino all’ultimo, proprio perché il paese era
stato promesso a Israele dal suo Dio. Questa con­
cezione, che tiene conto del dato storico e con­
temporaneamente lo interpreta in chiave teologi­
ca, viene definita da von Rad l’ «idea storica della
terra di Canaan».
Già in Gen. 9,27 si vede come la contraddizione
tra una promessa totale e un adempimento poi solo
parziale venne sentita da Israele, che cercò di trova­
re una risposta. Il dato che i Filistei occupavano una
parte della terra promessa, appartenente in realtà
tutta quanta al popolo di Jhwh, viene spiegato con
la richiesta di Noè a Dio di concedere all’antenato
dei Filistei un ampio spazio, così da farlo addirittura
dimorare nelle tende di Sem. La ragione della per­
manenza dei Filistei in Canaan viene così ricondotta
in ultima analisi a Dio. - Vanno invece in tutt’altra
direzione le spiegazioni di lud. 2,20-3,5: da un lato
la continuata presenza dei Filistei e dei Cananei è
una misura voluta da Jhwh per mettere alla prova la
fede d’Israele, c dall’altro gli Israeliti devono impa­
rare da queste genti l’arte militare.
Oltre a questa idea storica del paese di Canaan,
limitata in primo luogo all’Esateuco, von Rad ha
individuato un’altra concezione, che egli chiama
«cultuale». Questa considera Canaan «terra di
Jhwh», un paese nel quale gli Israeliti possono es­
sere solo «peregrini e forestieri ospiti di Jhwh»
(Lev. 25,23). A questa rappresentazione è corre­
lata la concezione di Canaan come nahàlà di Jhwh
(Deut. 4,21.38; 12,9; 15,4; 19,10; 20,16; 21,23; 24>
4; 25,19; 1 Sam. 26,19; 2 Sam. 14,16; Ier. 2,7; 16,
18; 5 0 ,11; Ps. 68,io; 79,1; 10 5 ,11 = 1 Chron. 16,18;
13 5 ,1 1 s.) o anche come ’àhuzzà di Jhwh (Ios.
22,19; cfr- Lev. 14,34; Deut. 32,49). Giustamente
von Rad ritiene pertinenti a questa rappresenta­
zione cuJtualc del paese di Canaan «le leggi sulle
primizie, sulle decime, sui covoni da lasciare in
terra ecc.», «le norme contro qualsiasi contami­
nazione del paese» e anche le istruzioni particola­
reggiate circa «il grande maggese sacro» (92. 94).
Alla domanda se «rispetto alla concezione stori­
ca, indubbiamente protojahvistica» il complesso
di rappresentazioni cultuali sia di origine cananai­
ca, von Rad risponde giustamente con un chiaro
no (95). Certo nella religione di Canaan Ba'al è il
padrone del paese, o più esattamente della terra.
Ma questa concezione di Ba'al ha tratti universa­
listi e in ogni caso non è mai limitata a un popolo,
come invece avviene nella concezione che la terra
di Canaan sia proprietà privata di Jhwh. Oltre a
questa antitesi tra la visione universalistica cana­
(iv,238) 430
naica e la credenza particolaristica israelitica si
deve notare ancora un’altra differenza, precisa­
mente che la cosiddetta concezione cultuale pre­
suppone la conquista di Canaan per mano di
Jhwh. Canaan dovette infatti divenire proprietà
di Jhwh prima di poter essere passata in eredità a
Israele.
Le due concezioni compaiono insieme, ad es., in
Deut. 1,8, dove Jhwh consegna il paese a Israele
considerandolo, quindi, sua personale proprietà; ma
nello stesso tempo esorta Israele a entrare nel paese
e a prenderne possesso, secondo il giuramento fatto
ai padri.
Restando sempre in quest’ambito resta da esa­
minare un ultimo problema, cioè se a queste due
diverse concezioni sia possibile associare anche
due diverse rappresentazioni dell’estensione ter­
ritoriale della terra promessa. Si è già visto che
per P Canaan coincide con la Cisgiordania, una
posizione che anche Ezechiele fa sua (Ezech. 48).
Di questo parere è anche il Deuteronomio, seb­
bene salti all’occhio che in Deut. 12,20; 19,8 ci si
aspetta un ampliamento del territorio d’Israele.
Resta dubbio se tale attesa sia legata a eventi sto­
rici, ad es. dell’età di Giosia, oppure se sia un me­
ro postulato orientato su idee più antiche, e se in
questo o quel caso si includa anche la Transgior­
dania. Per quanto riguarda le concezioni più an­
tiche ci si dovrebbe rifare soprattutto a quelle di
J. Secondo le storie di Giacobbe che si svolgono a
Galaad, pongono lì il confine rispetto a Labano e
vi ambientano il solenne cambio di nome di G ia­
cobbe in Israele, certamente Galaad appartiene
alla terra d’Israele, sebbene la tradizione dell’epi­
sodio di Penuel non contenga alcuna promessa
del paese a Giacobbe/Israele. Ma anche se così
fosse, ciò non significherebbe ancora che la Trans­
giordania abbia fatto parte di Canaan. Infatti se il
testo di Ios. 22 riposa su un’antica storia della
pretesa monopolistica del tempio di Silo anche ri­
spetto alla Transgiordania, oppure su un’altra nar­
razione sugli sforzi dei Transgiordani di essere
accettati come adoratori di Jhw h e quindi mem­
bri a pieno diritto d’Israele (per Ios. 22 cfr. Steu-
ernage\,Jahwe, der Gott Israels [BZAW 27, 1914,
329-349], 346 s.; Aharoni 69; recentemente Eiss­
feldt, Monopoi-Anspriiche des Heiligtums von Si­
lo: O L Z 68 [1973] 327-333), tutto ciò indica non
solo l’esistenza di divergenze e tensioni tra la
Transgiordania e la Cisgiordania, ben note anche
per altre vie, ma rende anche evidente che la
questione dell’appartenenza a Israele dei territori
a est del Giordano venne risolta solo nel corso di
un processo storico, e che quindi in origine la ter­
4 3 i (iv,238) k'na'an (H.-J. Zobel)
ra promessa si limitava alla Cisgiordania e di con­
seguenza coincideva con Canaan. Ma allora il nu­
cleo originario di Ios. 22 dovrebbe essere più an­
tico di J. Poiché in Ios. 22 fa capolino la cosiddet­
ta visione cultuale, ad essa rimanderebbe l’equi­
parazione di Canaan alla terra promessa cisgior-
dana, mentre la visione storica andrebbe attribui­
ta allora allo schema storico di J.
iii.i. Nella valutazione del paese di Canaan nei
diversi strati dell’A.T. si parla, oltre che della fer­
tilità del suolo e dei campi grazie all’abbondanza
di sorgenti e di pioggia, anche di città, case, ci­
sterne, fortificazioni e particolari suppellettili do­
mestiche che passarono da un padrone all’altro,
dalla mano dei Cananei a quella d’Israele. Questo
particolare fa capire che le conquiste della civiltà
cananaica costituiscono un elemento caratteristi­
co essenziale del nome Canaan (cfr. il recente sag­
gio di Dietrich). Ciò e tanto più degno di nota, in
quanto in questa regione predomina una situa­
zione di frammentazione politica in numerose cit­
tà-stato, più o meno indipendenti, e anche etnica
(così già Bòhl 97-98), dato che la popolazione di
Canaan è composta, oltre che dai Cananei, anche
da altri popoli. L ’unico cemento che teneva insie­
me questo mosaico politico ed etnico era, nel sen­
so più lato, una cultura comune che si può defini­
re urbana sedentaria, fondata prevalentemente
sull’agricoltura e sul commercio. Nella sua im­
pronta specifica, tale cultura è rimasta limitata alla
Palestina occidentale e alla costa fenicia, senza
mai mettere piede stabile nell’interno della Siria,
così che a partire all’incirca dall’inizio del 11 mil­
lennio a.C. si può parlare di una regione culturale
cananaica autonoma (cfr. Alt 31. 37; Fohrer, Th
L Z 1953, 196; Noth, A B L A K 11 231-232; Gray,
Canaanites 16; spec. Kenyon 3-5. 33-35. 51-52).
Elementi determinanti di questa civiltà sono,
da un lato, una lingua che mostra elementi comu­
ni anche nella sintassi, nello stile e nella metrica
(cfr. Is. 19,18; anche 2 Reg. 18,26.18; Is. 3 6 ,11.13 ;
Nehem. 13,24; 2 Chron. 32,18) e che ha sottoli­
neato la propria autonomia mediante lo sviluppo
dell’alfabeto a Ugarit e la sua diffusione fino in
Palestina, e, dall’altro, una struttura socio-politi­
ca che si deve definire di tipo feudale, organizza­
ta su due livelli: quello del re con il senato dei no­
tabili, come classe dominante, e quello del popo­
lo insieme con gli schiavi, come classe dominata;
una struttura, dunque, tenuta insieme non tanto
dai legami di sangue e dall’appartenenza a fami­
glie quanto piuttosto dagli interessi propri a ogni
gruppo (Gray, Caananites 139 -183; Eissfcldt,
(iv,239) 432
C A H 11/34 25-28. 30; de Vaux, Histoire 135-139).
Espressione di questa società è, non ultimo, il suo
diritto, che in base a criteri formali e sostanziali
Alt ha appropriatamente definito diritto di tipo
casistico.
2. Tra le qualità peculiari dei Cananei si deve
considerare, non ultima, la loro particolare reli­
gione, di cui si è venuti ampiamente a conoscen­
za, in maniera prima inimmaginabile, grazie ai
testi di Ugarit. Da una lato essa viene caratteriz­
zata dalla schiera degli dèi riuniti in un pantheon
al quale appartengono, in primo luogo, le divinità
maschili più importanti, El, Ba‘al, Dagon e Iam, e
anche quelle femminili Ashera, Anat e Astarte.
Dall’altro questa religione presenta una forte im­
pronta liturgica, una caratteristica che si manife­
sta nella celebrazione del culto ai santuari, con i
loro templi e le loro strutture per l’esecuzione dei
riti in occasione delle grandi feste annuali e anche
in altre specifiche circostanze, e si riflette nelle
usanze religiose cultuali (cfr. Albright, Sione Age
175-179; Yahweh 104-132; Eissfeldt, Kanaanai-
sche Religion; Gray, Canaanites 66-89. 1 T9-138;
Fohrer, T h L Z 78, 1953; de Vaux, Histoire 140­
148). Contenuto essenziale di questa religione
popolare politeista è il rinnovamento della vita e
la garanzia della fertilità (Fohrer, T h L Z 78 [1953J
196), anche se convincimenti etici morali non le
sono totalmente estranei (Gray 135-138 ) e si può
forse cogliere anche una tendenza verso un mo­
noteismo pratico (Eissfeldt, E l im ugaritischen
Pantheon, 19 51, 60-70).
3. Per quel che riguarda l’atteggiamento degli
Israeliti verso i Cananei è opportuno ricordare,
anzitutto, alcuni brani che sono semplicemente
scarne constatazioni. Così al lettore di Gen. 12,6;
13,7 viene spiegato, in modo storicamente con­
forme, che al tempo di Abramo e anche dopo «i
Cananei erano nel paese» ed «erano gli abitanti
del paese» (Gen. 24,3.27; 50,11). Num. 14,43-45
ricorda che gli Amaleciti e i Cananei sono gli an­
tichi padroni di Horma. Nei racconti dell’Esa-
teuco non si dà mai, neanche una sola volta, l’im­
pressione che il paese di Canaan non fosse popo­
lato. Sorprendente è piuttosto che nelle storie dei
patriarchi in Genesi (cfr. particolarmente van
Selms 202-212) i Cananei fossero in tutta natura­
lezza rispettati dai patriarchi in quanto signori
del paese e come si evitasse, o almeno si cercasse
di evitare tutto ciò che avrebbe potuto disturbare
sensibilmente questa pacifica convivenza (cfr., ad
es., Gen. 34,30) e come la proprietà di qualsiasi
terreno venisse ottenuta unicamente attraverso
una compravendita (cfr. Gen. 23,3-20; 33,19).
433 (iv,24o) kena'an (H.-J, Zobel)
Questo rapporto equilibrato dei patriarchi con
i Cananei ha preparato e favorito l’assimilazione
della cultura di questi ultimi da parte dei nuovi
venuti, mettendo così in moto un processo che
continuò per lungo tempo nella storia d’Israele e
non si concluse mai del tutto, sebbene l’antitesi
tra la vita nomade e la vita sedentaria nel paese
abbia continuato a essere sentita da Israele finché
rimase in Palestina. In questo incontro la cultura
cananaica mostrò ancora una volta tanta vitalità
da riuscire ad assorbire le nuove influenze, come
era già avvenuto con gli Hurriti e gli H yksos e
avvenne poi di nuovo con i Filistei. Ciò significa,
più precisamente, che gli Israeliti appresero con
altrettanta rapidità la cultura agricola, la cultura
urbana e la lingua di Canaan con le sue forme
espressive, dato che l’ebraico biblico è mescolan­
za del cananaico con la lingua degli immigrati.
Esempi che provengono dalla sfera giuridica si
trovano nel libro del patto (Ex. 20,22-23,13) e nel­
le direttive di Lev. 19,23-25. Per l’aspetto artisti­
co si possono ricordare le opere in avorio di Sa­
maria, per molti versi uguali a quelle cananaiche
che provengono da Megiddo (cfr. Eissfeldt, C A H
n/34 25. 27-28).
Le cose non andarono molto diversamente nel
campo della religione e del culto. Stando a quan­
to rivelano i racconti della Genesi, i patriarchi
aderirono al culto esistente nei santuari del paese,
come del resto Abramo si mostrò riverente verso
il dio gerosolimitano di Melchisedec. Più tardi gli
Israeliti adottarono il culto nel tempio insieme
con tutta la gerarchia sacerdotale, la musica litur­
gica, il sistema sacrificale, il calendario festivo ca­
nanaico ecc. (cfr. Albright, Yahweh 16 9 -17 1; Eiss­
feldt, C A H 11/34 28-29; Isr.-jud. Religion 233-235;
Fohrer, JSS 13 [1968] 65-75). Davanti a questa ge­
nerosa adozione della cultura di Canaan, eviden­
temente sentita in larga misura come del tutto na­
turale, risulta tanto più sorprendente che nei rac­
conti dei patriarchi si pretenda con grande rigore
che Isacco e Giacobbe non prendano in nessun
caso donne cananee per mogli (Gen. 24,3.37; 28,
1.6.8; cfr. il comportamento opposto di Esaù, Gen.
36,2). Per i patriarchi ci poteva essere un com­
mercio con i Cananei, ma non un connubio.
Non si dà alcnna grustifìcay.ione per questo com­
portamento. Si potrebbe pensare che la spiegazione
di tale prassi vada cercata nell’opposizione al culto
cananaico della fertilità. Infatti, si potrebbe argo­
mentare, la donna ha bisogno in misura particolare
della benedizione delle divinità che garantiscono una
prole abbondante, ed era quindi molto più esposta
dell’uomo al pericolo di scivolare nell’adorazione
( I V , 2 4 1) 434
delle divinità di Canaan competenti per tale questio­
ne. Che ciò effettivamente avvenisse appare proba­
bile, alla luce dei ritrovamenti archeologici di amu­
leti di divinità femminili in strati appartenenti a in­
sediamenti protoisraelitici. Tuttavia si dovrà consi­
derare che per l’Israele dell’epoca più tarda come già
anche per i patriarchi la differenza sociologica con i
Cananei non fu mai totalmente cancellata, nonostan­
te tutta la cortesia dimostrata nei loro confronti. Al
contrario della società feudale di Canaan, in Israele
è rimasta sempre viva, sia pure in misura diversa, «la
coscienza delPaffinità delle tribù tra di loro c della
loro alterità rispetto ai popoli vicini» (Alt, Kl. Schr.
11 7). Nell’Israele più tardo questa coscienza fonda­
mentale potrebbe essersi basata su un dato storico
di natura religiosa come il patto di Jhwh, venendo
così a rappresentare una manifestazione della fede in
Jhwh; ma anche per l’età dei patriarchi si potrebbe
supporre qualcosa di simile, giacché anch’essa nella
sua fase prepalestinese fu caratterizzata dall’adora­
zione del Dio dei padri che poi si fuse con il culto
cananaico di El. L ’elemento fondamentale del culto
del Dio dei padri era però dato dal legame tra clan e
divinità. Per la fede dei padri questa solidarietà tra
affini era quindi della massima importanza. In ulti­
ma analisi, si dovrà perciò far risalire effettivamente
a convinzioni religiose dei gruppi patriarcali il divie­
to di connubio con donne cananee, senza che faccia
alcuna differenza che si pensi o meno ai Ba'al e alle
Astarti.
Sembra che tanto Giuda quanto Simeone non
siano riusciti, almeno nei primi tempi e comun­
que anche allora solo in misura limitata, a evitare
il pericolo di scivolare nel cananeismo. Il raccon­
to arcaico di Gen. 38 contiene nel v. 2 la notizia
che Giuda prese in moglie una cananea di nome
Sua (cfr. 1 Chron. 2,3). In Gen. 46,10; Ex. 6,15
uno dei figli di Simeone viene fatto discendere da
una cananea (cfr. anche Num. 25,14). In questo
modo viene affermato genealogicamente un lega­
me con il cananeismo dei due più importanti (per­
ché accolti nel sistema delle dodici tribù) membri
del Grande Giuda.
In contrasto con il rapporto almeno parzial­
mente pacifico tra antica e nuova popolazione ai
tempi dei patriarchi e con la convivenza tra Ca­
nanei e gruppi protoisraelitici nell’ambito della
Grande Giuda, che si faceva sempre più ampia e
intensa ora che il connubio non era più escluso in
linea di principio, nel contesto della teofania di
Jhwh nel quadro dell’esodo si incontrano affer­
mazioni perentorie circa il trattamento da riser­
vare ai Cananei che bisognava combattere, scac­
ciare, sottoporre a interdetto oppure rendere
schiavi; inoltre per Israele non era assolutamente
lecito avere legami di alcun genere con loro. Del­
435 (iv,242) k'naatt (H.-J. Zobel)
la lotta armata contro i Cananei parla Iud. 1,1.
3.5; di una lotta con i «re di Canaan» Iud. 5,19
(cfr. Ps. 13 5 ,11). Si sente anche che paura e tre­
more afferrano «tutti gli abitanti di Canaan» (Ex.
15,15) o «tutti i re dei Cananei» (Ios. 5,1). Della
cacciata, con Jhwh per soggetto e i Cananei come
oggetto, si parla in Ex. 23,28.29-30 (grs pi.); 33,2
(grs pi.); 34 ,11 (grs qal); Deut. 7,1 (nsl); Ios. 3,10
(jrs). Per contro con Israele per soggetto si ha jrs
hif. in Num. 33,52 e in forma negativa, talvolta
insieme con il riferimento a un futuro assoggetta­
mento ai lavori forzati in Ios. 16,10; 17 ,12 -13 ;
Iud. 1 ,1 7 - 1 1 (cfr- Gen. 9 ,15-17 ; Nehem. 9,24).
Della necessità di sottoporre i Cananei addirittu­
ra a «interdetto» è convinto Deut. 7,1; 10 ,17 (cfr-
Num. 21,2: Ios. i i . i i ) . In Ios. 17,18 sono i carri
di ferro la ragione per cui le tribù israelitiche non
sono riuscite (cfr. BHS) a cacciare (jrs) i Cananei
dalle città. In Ex. 23,29-30 (grspi.) a spiegazione
del perché ci vollero armi e anni per cacciare i
Cananei si adduce il motivo di non volere tra­
sformare il paese in una steppa e in un luogo di
ritrovo per le fiere (per Iud. 2,22-3,2 cfr. sopra).
Similmente, ad es., Ios. 1 vuole spiegare e motiva­
re la sopravvivenza del clan di Rahab, la meretri­
ce (Ios. 6,17), e Ios. 9 quella degli abitanti di Ga-
baon. L ’atteggiamento degli Israeliti verso i C a ­
nanei si manifesta nella maniera più netta e forte
nella ricorrente severa ingiunzione di non avere,
in nessun caso, alcuna comunione di culto con i
Cananei (cfr. Jaros). In J si legge: «Non adorerai i
loro dei e non servirai loro e non farai come lo­
ro» (Ex. 23,24). In Ex. 34 ,12-16 questa indicazio­
ne di principio viene sviluppata: si vieta di fare un
patto con gli abitanti del paese, perché questo
atto è evidentemente connesso con l’adesione alla
religione straniera di Canaan, con l’accettazione
delle usanze cultuali cananaiche e anche col con­
nubio; inoltre, stringere un patto implica il rico­
noscimento dei Cananei come controparte con
parità di diritti. A l contrario si ordina di distrug­
gere tutte le strutture del culto di Canaan (altari,
massebe, ashere).
In E si sottolinea ugualmente che a Israele è
proibito qualsiasi tipo di patto con i Cananei e con
le loro divinità (Ex. 23,32). L ’ordine di stermina­
re i Cananei è espresso così nel linguaggio di
Deut. 7,2-5: «Li sottoporrai a interdetto». In con­
creto ciò significa: 1) non fare alcun accordo con
loro per non doverli risparmiare (v. 2); 2) non
imparentarsi con loro perché in questo modo si
riconoscono le loro divinità (vv. 3-4); 3) distrug­
gere i loro altari, massebe, ashere e idoli (v. 5).
Infine a P non resta che ordinare la distruzione
(iv, 243 ) 436
delle loro maskijjót, delle loro salme massékót e
delle loro hàmót (Num. 33,52).
Nucleo di questi divieti è l’insuperabile con­
trasto tra il culto israelitico di Jhwh e il culto ca­
nanaico della fertilità, in breve il netto contrasto
tra Jhw h e Ba'al. Le stazioni di questo conflitto
tra la fede in Jhwh d’Israele e l’ idea immanente
della divinità dei Cananei sono segnate, ad es., da
Num. 25,1-18 ; Iud. 6,25-32; 1 Reg. 18 e Osea.
Ampi tratti della storia della religione d’Israele so­
no determinati da questo conflitto, e ne recano an­
che il segno. Nonostante il radicale rifiuto del­
l’idea immanente di dio dei Cananei che si è nota­
ta, diversi elementi della religione di Canaan so­
no penetrati nella concezione di Jhwh, contribu­
endo ad arricchire la religione d’Israele (basti cfr.
Eissfeldt,]a h v e und Baal [Kl. Schr. 1 1-12J).
In Ps. 106,38 la frase: «Il sangue dei loro figli e
delle loro figlie che essi hanno sacrificato agli idoli
di Canaan» appare come una glossa esplicativa al v.
38a. - Nell’introduzione parenetica alle leggi rego­
lanti il matrimonio e i costumi sessuali leciti conte­
nuta nel codice di santità si parla, come esempi ri­
provevoli che gli Israeliti non devono assolutamente
seguire né prendere a modello, oltre all’Egitto in par­
ticolare delle «usanze vigenti nella terra di Canaan»
(Lev. 18,3) e poi, nella conclusione, con espressioni
contorte e ripetizioni plcrofore, vengono ai nuovo
stigmatizzate le «cose contaminanti dei popoli paga­
ni» che Jhwh scaccerà davanti a Israele e «tutte que­
ste cose abominevoli», che gli abitanti del paese han­
no praticato (vv. 24-30). Questo potrebbe aver in­
dotto gli esegeti a interpretare in senso analogo, o su
questo medesimo sfondo, l’episodio di Gen. 9,20-27
e a vedere nel peccato degno di maledizione del
figlio minore l’origine della «impudicizia» di Canaan
e «nella depravazione sessuale dei Cananei», come
scrive von Rad (ATD 2/4, 113 -114 ), «la spiegazione
eziologica della vera ragione del loro cedimento da­
vanti all’invasione di Israele». Per quanto sia giusto
che la maledizione di Canaan abbia in vista la sotto­
missione politica dei Cananei agli Israeliti (così, ad
es., Maisler, 1930, 63-65; Rost 46; più recentemente
ha dissentito Westermann, BK 1/1 654), sbagliato sa­
rebbe voler intendere alla lettera la motivazione ro­
manzesca della maledizione (cfr. i casi simili in Gen.
34; 35,21-22 + 49,3-4.5-7; anche Gen. 38).
Tutto ciò non cambia assolutamente nulla e re­
sta il fatto che anche altrove nell’A.T. i Cananei
vengano giudicati negativamente. Così si ricorda
con toni di riprovazione l’origine di Gerusalem­
me, che viene «dalla terra dei Cananei» (Ezech.
16,3), un passo che Zimmerli commenta così: «Per
la coscienza religiosa di Israele ciò che è cananai­
co porta indelebile il segno fortemente negativo
437 Ov,244) kanaf (W. Dommershausen)
del rifiuto, anzi della maledizione di Jhwh» (BK
xm /i 347 con riferimento a Gen. 9,25). Tale at­
teggiamento di disprezzo degli Israeliti verso i
Cananei si manifesta continuamente in mille mo­
di: in Hos. 12,8 dove i Cananei sono proverbiali
per il modo in cui truccano le bilance e per la
propensione allo sfruttamento; nell’interpreta­
zione del nome «terra di Canaan» come «terra di
bottegai» (Ezech. 16,29; x7>4 ) e del nome «Cana­
neo» come «bottegaio» (lob 40,30; Prov. 31,24;
Is. 23,8; Zach. 14,21). Non serve a migliorare il
quadro generale l’aggiunta molto tarda di Is. 19,
18, che esalta cinque città in Egitto perché in es­ l’aquila (Prov. 23,5). Le città saccheggiate dagli
se «si giura per Jhwh» e «si parla la lingua di Ca-
kanaf
1. Etimologia. - il. Le ali degli uccelli e di altre creature
animate. - n i . Significati simbolici. - iv. Angolo, orlo,
ala dell’esercito. - v. Qumran. - vi. I LXX.
Bibl.: O. Eissfeldt, Die Fliigelsonne als kiinstlerisches
Motiv und als religiòses Symbol (Kl. Schr. n, 1963, 416­
419). - F.C. Fensham, Winged Gods and Goddesses in
thè Ugaritis Tablets: OrAnt 5 (1966) 157-164. - R.
Gradwohl, Die Farben im A.T. (BZAW 83, 1963). - P.
Joiion, kànàf «aile», employé figurément: Bibl 16 (1935)
201-204. —R- de Vaux, Les chérubins et Parche d’alli-
ance, les sphinx gardiens et les trònes divins dans l'An­
cien Orienti MUSJ 37 (1960-61) 91-124 = Id., Bible et
Orient, 1967, 231-259. - P. Welten, Miscbwesen (BRL2 ni e protettori dell’arca che sta sotto le loro ali
224-227). - A.S. van der Woude, knp kànàf, Fliigel
(THAT i, 1971, 833-836).
I. La radice knp è semitica comune (Fronzaro-
li, A A N L R 8/19, 1964, 274. 279; 8/23 283). Oltre
al significato di ‘ala’ si trovano anche i significati
‘lembo della veste’ (DISO 123), ‘ bordo, margine
estremo’ (sudarabico), ‘lato, regione’ (arabo) e in
aramaico giudaico anche ‘grembo’. In Is. 30,20 si
ha il nif. del verbo denominale = ‘nascondersi’;
cfr. l’ar. kanafa ‘circondare, proteggere’ .
II. kànàf compare nel Pentateuco, nei Profeti e
negli Scritti al singolare, plurale e duale. In base
al senso proprio il termine significa genericamen­
te ‘ala’ e ‘ volatile’, ‘uccello’ nei costrutti ‘ó f / sip-
pór / ba'al kànàf (ad es. Gen. 1,2 1; Ps. 148,10;
Prov. 1,17). Si parla in particolare delle ali del­
l’aquila, dello struzzo, della cicogna, del falco e
della colomba (ad es. Ier. 48,40; lob 39,13,26; Ps.
68,14). L ’uccello allarga le ali, le sbatte o gli ven­
gono strappate (Ier. 49,22; Is. 10,14; Lev. 1,17).
(IV»24 5) 43^
Come sinonimi ricorrono i termini ’ebrà (Deut.
32,1 i;P s. 68,14; 9 M ! 39»1 3)> 'èber (Ezech. 17,
3) e l’aram. g a f (Dan. 7,4.6). Con «strepitio d’ ali»
Is. 18,1 si riferisce ai nugoli d’insetti dell’Etiopia.
Nabucodonosor o il faraone d’Egitto vengono pa­
ragonati a un’aquila dalle ampie ali (Ezech. 17,
3.7), e così anche il grido di terrore che si alza dai
Moabiti e dagli Edomiti che vengono sterminati e
si spande per ogni dove (Ier. 48,40; 49,22). L ’ar­
gento e l’oro del bottino di guerra fa risplendere
Israele come le ali della colomba (Ps. 68,14), ma il
guadagno disonesto mette le ali e vola via come
Assiri non hanno osato difendersi, come un uc­
cello si difende battendo le ali (Is. 10,14). N ell’età
della salvezza Jhwh ridarà al regno davidico cre­
scita e grande espansione: sarà come un cedro sot­
to il quale gli uomini troveranno pace e asilo «co­
me gli uccelli di qualsiasi piumaggio» (Ezech.
I7 >23).
Cherubini (-» krw b [kerùb]) «alati» sono col­
locati nel santissimo del tempio salomonico: si
tratta di due figure di legno alte 10 cubiti, proba­
bilmente ricoperte in parte con una lamina d’oro.
Sono poste una accanto all’altra, il volto che guar­
da verso l’entrata e le due ali distese lateralmente
(/ Reg. 6,23-27; 8,6 s.; 2 Chron. 3 ,10 -13 ; 5,7 s.).
Dato che non si dice altro circa il loro aspetto, si
può supporre che si sia trattato di «sfingi alate»,
forse di due corpi di animali (leoni?) eretti, cia­
scuno con un paio di ali e testa umana (cfr. de
Vaux, tav. 11 2 ab). La loro funzione è di guardia­
(cfr. hassòkék come appellativo del cherubino in
Ezech. 28,14.16). Secondo Ex. 2$,18 ss. e 37,7 ss.
piccoli cherubini dorati sono saldati al coperchio
dell’arca, guardano l’uno verso l’altro e allargano
le ali verso l’alto a riparare tutta l’arca.
Ezech. 1 parla di creature viventi dal volto uma­
no e alate, che successivamente in Ezech. 10 ven­
gono interpretate come cherubini. Queste creatu­
re sono in tutto quattro; sostengono il trono di
Dio. Ciascuna ha quattro facce e quattro ali. Con
due ali nascondono completamente il proprio cor­
po mentre le altre due sono distese verso l’alto e
si toccano tra di loro (Ezech. i,r i) . Si sente il fru­
scio delle ali e si vede il loro movimento mentre
si alzano e si abbassano (*>24; 10,16). In u n ’a g ­
giunta le quattro facce vengono definite come di
uomo, di leone, di toro e di aquila. Il redattore
pensa dunque che si tratti di creature miste. Va
poi attribuito a una mano ancora più tarda il par­
ticolare degli occhi distribuiti su schiena, mani e
ali delle creature (Ezech. 10,12).
439 (iv,246) kdndf (W. Dommershausen)
Nella visione della vocazione di Isaia i serafini
aleggiano sopra il trono di Dio (Is. 6,2); per l’au­
tore rappresentano la corte di Jhwh o spiriti al
suo servizio. Li si può probabilmente immagina­
re come creature rettiliformi a sei ali, con volto e
mani umane (cfr. G .R . Driver, Fs. W.F. Albright,
Baltimore-London 19 71, 87-96). Delle tre paia di
ali solo uno serve alle creature per volare; con le
altre due si coprono riverentemente il volto e i
«piedi» (= i genitali). Evidentemente si vuole così
sottolineare la distanza tra la creatura e il Dio san­
to. «Serafini volanti» (Is. 14,29; 30,6) ricorrono in
parallelismo con ndhds o insieme con leone, leo­
pardo e lontra. Anche il Nehustan venerato nel
tempio di Gerusalemme (2 Reg. 18,4) viene chia­
mato serafino (Num. 21,8). Il genio con sei ali di
Teli Halaf ha nelle mani due serpenti, probabil­
mente come simbolo della sua originaria apparen­
za animale (A N E P n. 655). La visione di Zach. 5,
9 in cui l’efa con i peccati e la malvagità d’Israele
viene trasportata per via aerea a Babilonia da due
donne con ali di cicogna è modellata sul motivo
fabulistico spesso ricorrente del viaggio aereo,
che riecheggia anche in Ex. 19,4 in relazione con
la fedeltà di Jhwh che sostiene Israele.
111. Ps. 18,8-16 è la grandiosa descrizione di una significa immischiarsi nel suo matrimonio. Secon­
teofania: terremoto, temporale, grandine e vento
impetuoso annunciano l’apparizione di Dio. La
potenza e la velocità della tempesta che si avvici­
na velocemente e fragorosamente è simboleggiata
dalle sue «ali». Le «ali della tempesta» compaio­
no qui in un parallelismus membrorum con «che­
rubino» in quanto creatura alata (Ps. 18 ,11; 2 Sam.
2 2 ,11; Ps. 104,3). L a «tempesta con le sue ali» af­
ferrerà e devasterà anche l’idolatra Efraim (Hos.
4,19). Nessuno può sottrarsi all’onnipresenza di
Dio, nemmeno se volasse dall’estremo levante fi­
no a ponente, dove il sole tramonta, con la velo­
cità dell’aurora, immaginata come creatura alata
(Ps. 139,9). Quella del disco alato del sole è un’idea
molto comune nell’antichità (Eissfeldt 416; A O B
30 7 -3 11; 331-333; B R L 2 300-303): «Alle sue ali»
(i raggi) è appesa la guarigione (Mal. 3,20). La
lezione di Dan. 9,27 («e su ali di abominazione
[verrà] un devastatore») non richiede emenda­
menti, se l’espressione allude all’ improvvisa ed ec­
cezionalmente tremenda comparsa del devastato­
re. Rifugiarsi «all’ ombra delle ali» di Dio o «sotto
le sue ali» ricorre egualmente nelle lamentazioni
individuali come nelle confessioni di fede e nel­
l’espressione di desideri (Ps. 17,8; 57,2; 61,5; 36,8;
63,8; 91,4; Ruth 2,12). Le ali di Dio proteggono il
paese e il popolo (Is. 8,8; Deut. 32 ,11). L ’immagi­
(17,246) 440
ne certo nasce dall’uccello che protegge la nidiata
e trova espressione anche nell’idea della divinità
alata (A O B 35; 197; 258; Fensham 157 ss.).
iv. Il mantello biblico è un panno quadrato che
può essere usato e indossato in diversi modi. Con
«ali del mantello» se ne indicano gli angoli. Que­
sti angoli (lembi) possono essere afferrati (1 Sam.
15,27; per il significato magico dell’orlo della ve­
ste cfr. D. Conrad, Samuel und die Mari-«Pro-
pheten», Z D M G suppl. 1, 1969, 273-280 e R.A.
Brauner, «To grasp thè Hem» and 1 Sam 13,27:
JA N E S 6 [1974] 35-38; Zach. 8,23), vi si possono
avvolgere carne o capelli (Ag. 2,12; Ezech. 5,3), si
può sporcarli di sangue durante un omicidio (Ier.
2,34) ma li si può anche tagliare, come fece David
con Saul (/ Sam. 24,5.6.12). Ai quattro angoli del­
la loro sopravveste gli Israeliti devo applicare nap­
pe bianche e blu (Num. 15,38; Deut. 22,12; Grad-
wohl 71 s.). Il significato apotropaico originario
di queste nappe fu - sia pure artificiosamente -
jahvistizzato: alla loro vista Israele deve ricordar­
si dei comandamenti di Jhwh. Distendere i lembi
del mantello sulla sposa scelta significa coprirne
le nudità, sposarla (Ruth 3,9; Ezech. 16,8). D i­
stendere la coperta (lett. il mantello) di un uomo
do Deut. 23,1; 27,20 nessuno può avere rapporti
con la moglie del padre (= la sua matrigna) perché
così facendo si «solleverebbe la coperta (il man­
tello) del padre», cioè si disonorerebbe il matri­
monio paterno. In st. cs. con hd'dres, kdndf signi­
fica (i quattro) angoli (Is. 1 1 ,1 2 ; Ezech. 7,2; Iob
37,3; 38,13) o le estremità, il limite della terra (Is.
24,16).
v. Gli scritti di Qumran conoscono i b enè / ‘0/
k dndf e anche le «ali del vento» (iQ M 10,14;
iQ H 16,9; iQ H fr. 19,3). La novità è rappresen­
tata dall’uso militare: «Avanzano le punte e le ali
su entrambi i lati dello schieramento» (iQ M 9,
1 1 : cfr. il lat. ala = parte dell’esercito). Il Rotolo
del tempio usa 5 volte knp in pieno accordo con
l’uso dell’A.T.: 11Q T 7,1 i(«ali dei cherubini»;
cfr. Ex. 25,20); 48,4 (insetti «alati» che è lecito
mangiare; forma ampliata di Lev. 11,2 1) ; 66,12 s.
(«lembi del mantello»; cfr. Lev. 20,21; Deut. 23,
1); 65,1 (testo incerto).
vi. I L X X preferiscono evidentemente tradurre
kdndf con 7iTÉpu!; (66 volte) e TCTEpuyiov ( 1 1 vol­
te), poi con i derivati KTeponó:; (5 volte) e peya-
XoTtTepuyo^ (2 volte).
W. Dommershausen
44 1 (IV>247) kissè’ (H.-J. Fabry) (iv ,248) 442

- Jerusalem. Zur Theologie der Chronikbiicher, in Text-

KD 3 k is s e ’ gemàss (Fs. E. Wiirthwein, 1979, 169-183).
1.1. La radice ks' è abbondantemente rappre­
1.1. Etimologia e diffusione. - 2. La Mesopotamia. - a) sentata in quasi tutte le lingue semitiche, dove si
La glittica. - b) La terminologia. - c) La magia. - d) Il
incontra in due gruppi di significato, «luna pie­
rituale regale. - c) Il culto. - 3. Ugarit. - a) La termino­
logia. - b) Il trono degli dèi. —c) Le suppellettili dome­na» (cfr. Dahood, Bibl 46 [1965] 330; cfr. anche
F. Vattioni, Augustinianum 8 [1968] 382 ss.) e
stiche. - d) Il rituale. - 4. L ’Egitto. - a) La terminolo­
gia. - b) Le insegne del trono. - c) La divinizzazione del«trono», kissè’ ‘trono’ risale, come il prestito su­
merico G U .Z A (Deimel, §L 52; M. Ellenbogen
trono. - 5. Aramei e Fenici. - a) I dati archeologici. - b)
L’epigrafia. - 11. Sedia e trono nell’A.T. - 1. Distribu­ [Foreign Words 89] rimanda a un verbo sumerico
zione. —2) Campi lessicali. —a) Uso nominale. —b) Uso G I J 7. ‘stare accovacciato, sedere, essere umilia­
verbale. - c) Sinonimi. - 3 . 1 LXX. - Ill.i. Sedia e trono
to’) ‘poltrona’, all’antico accadico kussù (kussiu)
nella vita quotidiana degli Ebrei. - 2. Il trono di David.‘sedia, trono’ ma anche ‘sella, lobo del fegato’
- 3. Il trono di Salomone. - 4. La giustizia fondamento
(cfr. Gelb, M A D n i 152; A H w 1 5-15; C A D K
del trono. - 5. Troni di re e principi. - 6. Un trono sa­
587-593 [per il passaggio u > i cfr. V. Christian,
cerdotale? - 7. Il rituale dell’intronizzazione, - i v . Il tro­
SBAW 228/2 15]), che a sua volta potrebbe risali­
no di Jhwh. - 1 . L ’arca. - 2. Il tempio, - 3. Sion, Gerusa­
lemme. —4. Il cielo. —5. Il trono carro. —V. kisse’ nella re a una radice *ksi ‘legare insieme (giunchi o
metafora. - 1. Intronizzazione.—2. Caduta. - 3. Innalza­ canne)’. La radice s’incontra parimenti in ugariti­
mento al trono. - 4. Riti funebri. - 5. Il trono della mere­
co come ksJ, ksS e come ks' ‘trono, seggio, sella’
trice. - vi. Qumran. (WUS n. 13 51; U T n. 1277). Molto antiche sono
anche le testimonianze fenicie di ks' nell’iscrizio­
Bibl.: H.S. Baker, Fumiture in thè Andent World, Lon­
ne sul sarcofago di Ahiram di Biblo (1000 a.C.
don 1966. - O.R. Blosser, A Study o f «The Throne of
David» Motif in thè Hebrew Bible, diss. Madison, Wis­
ca.; K A I 1,2), di Kilamuwa di Zincirli (825 a.C.
consin 1975. “ H. Brunner, Gerechtigkeit als Funda- ca.; K A I 24,9) e di Azitawanda di Karatepe (720
ment des Thrones: V T 8 (1958) 426-428. - F. Canciani - a.C. ca.; K A I 26,11). Anche in neopunico è atte­
G. Pettinato, Salomos Thron. Philologische und archdo-stato ks’h nell’iscrizione 28 di Tripoli (cfr. G. Le­
logische Erwàgungen: ZD PV 81 (1965) 88-108. - F. vi Della Vida, Africa Italiana vi 1 ss.).
Gòssmann, «Scabellum pedum tuorum»: Divinitas 11
Nell’ambito linguistico aramaico la geminata sibi­
(1967) 31-53. - M. Haran, The Ark and thè Cherubini:
lante ss si dissimila nella successione consonantica rs
IE J 9 (1959) 30-38. 89-94. “ A. Hug, Thron (PW vi/A, (cfr. H. Bauer - P. Leander, Grammatik des Bibliscb-
1935, 613-618). - J.J. Jackson, David's Throne: Pattems
Aramaischen § 13 s.; Brockelmann, V G 1 243 ss.),
in thè Succession Story: Canadian Journal of Theology
che porta al morfema krs\ M. Fraenkel, H U C A 31
1 1 (1965) 18 3 -19 5 .- W . Krebs , Der sitzende Gott. Ge-
(i960) 78 s. rifiuta la possibilità di considerare la r
danken zum Kultbild und seiner Verehrung: ThZ 30
inserita una consonante di formazione, e la ritiene
(1974) 1-10 . - K.P. Kuhlmann, Der Thron im Alten
una componente originaria dell’etimo remoto. Un
Àgypten. Untersuchungen zu Semantik, Ikonographie
nesso di questo morfema con l’acc. kursu ‘catena’
und Symbolik eines Herrschaftsabzeichens (A D A I, À.,
(AHw 1 512; cfr. E. Vogt, Lexicon Linguae Aramai-
1977). - H. Kyrieleis, Throne und Klinen. Studien zur
cae Veteris Testamenti, Roma 1971, 86) non è indi­
Formgeschichte altorientalischer und griechischer Sitz-
cato a causa della differente spirante.
und Liegemòbel vorhellenistischer Zeit (JD A I, suppl.
Le più antiche attestazioni in aramaico antico
24, 1969). - M. Metzger, Himmlische und irdische
(krs’) vengono dalla terza stele di Sefìre (anteriore al
Wohnstatt Jahwes : U F 2 (1970) 139-158. - ld., Kònigs-
740 a.C.; KAI 224 i t i 17) e dalla stele di Bar-Rakib
thron und Gottesthron. Thronformen und Throndar-
di Sam’ al (attorno al 730 a.C.; K A I 2x6,7).
stellungen in Àgypten und im Vorderen Orient im j.
Si hanno ulteriori testimonianze in aramaico d’im­
und 2. Jahrtausend v. Chr. und deren Bedeutung ftir
pero, aramaico egiziano (cfr. AP 6,2; Ahiqar 133),
das Verstàndnis von Aussagen iiber den Thron im A.T.
aramaico giudaico e biblico (DISO 127; Vogt 86 s.;
(A O A T 15, non ancora disponibile per il presente art.).
WTM 11 412) e anche nel medio ebraico kissè' ‘sedi­
- A. Salonen, Die Mòbel des Alten Mesopotamien nach
le, sedia, trono’ (WTM 11 361 s.). La presenza del ter­
sumerisch-akkadischen Quellen (AASF, B 127, H el­
mine g/ksj' ‘trono’ in parallelo con 'rsj ‘letto, diva­
sinki 1963). — H. Schmidt, Kerubenthron und Lade,
no’ (cfr. E. Ebeling, M AOG 14/1, 1941 [1972], 10) è
in Eucharisterion H. Gunkel 1, 1923, 120-144. ~ O-
accertata anche in aramaico - medio persiano dal Fra-
Schimtz, Spóvoc, (G L N T iv 573-590). - A. van Selms, A
hang i-pahlavik. Molto controversa è la possibilità
Guest-room for Ilu and its Fumiture: U F 7 (1975) 469­
che il fenicio krsj (CIS 1 22; 44,2; 88,3.5.6) apparten­
476. - H. Seyrig, Thrones phénidens flanqués de sphinx,
ga alla nostra radice.
in Antiquités Syriennes: Syr 36 (1959) 38-89, spec. 51 s.
- H. Weippert, Mòbel, 4. Stuhl und Thron, in K . Gal- Il sir. kùrseja ' significa thronus, caput regionis
ling, B R L 1, 1977, 228-232). - P. Welten, Lade - Tempel e, in particolare, sedes episcopi (Lex. Syr. 348); cfr.
443 (tv,* 49) kissé' (H.-J. Fabry)
l’uso simile anche nell’aramaico cristiano palesti­
nese. In mandaico kursia> anche nella grafia erra­
ta kursia, ha oltre a quello di ‘trono’ anche il signi­
ficato di cathedra (MdD 209). N ell’ ambito lingui­
stico arabo s’incontra kursi nel senso di ‘ trono,
sedile, sedia’ del dio, del sovrano, della sposa, ma
anche nel senso di ‘scranno’, per metonimia an­
che ‘reggia (sede del trono), residenza’ (W KAS i,
1970, 126 s.).
Per quanto riguarda il semitico meridionale, in ti-
grè si ha kursi ‘lettino, poltrona’, in tigrino kùras
(Wb. Tigre 399a), in mehri karsì, in shauri kersi e in
soqotri korsiy ‘trono’ (Lex. Soq. 116 ). In harari kursi
è la «sedia, leggio sul quale è posto il Corano mentre
lo si recita» (Leslau, Etym. Dict. o f Harari 94).
2. In Mesopotamia le testimonianze per sgabel­
lo, sedia e trono sono numerose in tutti i periodi,
particolarmente nella glittica. Sulla base dell’in­
fluenza parallela ncll’epoca di Amarna, non ci si
deve aspettare che vi siano differenze tecniche con
l’Egitto. Oltre a kussu s’incontrano durgarù ‘sga­
bello magnifico’ (del re o della divinità), gisgallu
e musabu ‘sedile, trono’, kibsu ‘sgabello’, littu e
matqanu ‘poggiapiedi’, dakkanu ‘panca, scanno’
(cfr. Salonen).
a) La glittica mesopotamica consente di trac­
ciare a grandi linee uno sviluppo tipologico. N el­
la preistoria le persone sedevano indifferentemen­
te per terra o su stuoie; l’introduzione successiva
del trono provocò una rivalutazione sociologica
di chi sedeva più in alto. Già all’epoca di Gemdet
Nasr si incontra il fascio di giunchi come forma
originaria di sgabello. Dal periodo di U r in co­
minciano a essere documentati i primi sgabelli di
legno a forma cubica (A N E P 637). Più tardi, con
l’applicazione di uno schienale diritto, avvenne la
trasformazione tipologica dello sgabello in sedia;
applicando poi due braccioli si sviluppò la pol­
trona (kussu nèmedi). Si conclude così l’evoluzio­
ne della forma; in seguito si potranno notare sol­
tanto varianti nella scelta dei materiali e delle de­
corazioni, e nella combinazione con piedistallo e
zoccolo.
Già a partire dall’epoca antico-babilonese vengo­
no menzionati più di 30 tipi di legno locale (essu)
usati per la fabbricazione; si usava soprattutto l’eba­
no (usù), ma anche altri legni pregiati d’importazio­
ne. Più tardi si aggiunsero la canna, il giunco e la ra­
fia (ANEP 24). Il trono veniva poi imbottito e for­
nito di cuscini su cui sedere; per le fodere e le im­
bottiture si usavano pelli di animali o pelle liscia, ma
anche tessuti. Il trono veniva decorato, oltre che con
colori e disegni, anche con rivestimenti in metallo
(iv,25o) 444
prezioso e con l’impiego di pietre preziose e avorio.
Le gambe del seggio finivano con una «zampa» che
in Mesopotamia era di regola lo zoccolo di toro, in
Egitto invece la zampa di leone (Salonen 87). Talora
si ha una precisa differenziazione tcriomorfica tra le
gambe anteriori e quelle posteriori del trono, un ac­
corgimento per indicare che chi siede sul trono è por­
tato da un animale possente e forte. Lo si qualifica
così come una persona potente e lo si protegge dai
nemici.
Le gambe del trono assiro terminano invece a for­
ma di pigna, un frutto importante nei riti di benedi­
zione mesopotamici. Le gambe del trono sumerico,
babilonese, urartco ed egiziano hanno invece già
molto presto i piedi foggiati a zampa di animale o a
zampa leonina artigliata, allo scopo di intensificare
la sublimità già espressa simbolicamente dal trono.
Nell’vrn secolo s’incontrano troni con i braccioli so­
stenuti da figure umane; cfr. la personificazione di
popoli sottomessi nei canoni dell’architettura ache-
menide del trono.
b) Terminologicamente il sedile-trono rientra
tra le «suppellettili domestiche», sumerico nig.ga,
accadico makkùru, unutu, insieme con la sedia,
lo sgabello, il poggiapiedi, il tavolo, il vasellame e
i cucchiai (Salonen 16 ss.). Dopo il re (sarru), an­
che i giudici, i maestri d’armi c i capitani delle na­
vi hanno scanni a loro riconosciuti. Il diritto a uno
scanno poteva essere conferito (ad alti gradi mi­
litari, A R M 6,69 1. 10) o tolto (ad es. a un giudice,
C H § 5,24). Di pregiata e ricca fattura erano il
kussipuìjri ‘scranno del tribunale’ e il kussipithur-
ti ‘seggio dell’assemblea’, talvolta decorati con
oro e impreziositi da coperture.
c) In alcuni casi sedie e troni sono associati a con­
cezioni magiche (Surpu n 10 1; C T 28,5). Per gli spi­
riti di familiari defunti si preparava il kussu etemmè
«sedia dello spirito morto» (Salonen 65) e la concu­
bina metteva nel tempio la sedia della moglie priva di
prole (JNES 33,365,2); per kussù come garante di un
giuramento cfr. Surpu n i 147.
d) kussù ha naturalmente il ruolo più significa­
tivo nel rituale regale mesopotamico. L ’anno del­
la salita al trono diventa un punto fisso per la da­
tazione (Weidner, A fO suppl. 12 ,19 5 9 , 26. 30; cfr.
Esth. 1,2). Il «trono regale» (kussi sarri) o «trono
della sovranità regale» (kussi sarrùti) rientra tra
gli emblemi del re, insieme con la tiara (agù) e lo
scettro (hattu) (cfr. A R M 10 ,10 ,14 ; cfr. anche
C A D K 591 s.). Seduto sul trono il re riceve l’ac­
clamazione dei sudditi (MVAG 4 1,3 ,11 4). Senna-
cherib si fa portare il trono davanti alla città per
veder sfilare davanti a sé il bottino di Lachish (Sa­
lonen 84). Anche il trono di Sargon viene monta­
to davanti alla porta della città, così da permetter­
445 (rv,25 0 kisse’ (H.-J. Fabry)
gli di vedere da lì l’andamento della battaglia (EA
359 1. 10; cfr. Ier. 1,15 ; Rainey 77), ed egli troneg­
gia «come un dio» (1. 14) sul trono d’oro. Anche
nelle spedizioni militari il re si faceva portare sul
campo di battaglia su una «portantina» (kussù sa
harrdni, kusst serdè, sadittu). Il trono, e soprat­
tutto il sedere in trono, erano dunque simboli di
potere. Mentre questo aspetto simbolico in Egit­
to si concentrava nella struttura e nella forma del­
lo sgabello per i piedi, in Mesopotamia il simboli­
smo del trono rimase integro e costante: così il
trono di Dario verrà portato da 28 rappresentanti
di popoli sottomessi (Salonen 285).
«Mettere qualcuno a sedere sul trono» (wasà-
bu forma S) significa «dare il potere»; «salire sul
trono» (elA, erébu, sabdtu) «detenere il trono»
(kullu ir. JN E S 13, 218,36) e «sedere sul trono»
(wasdbu assoluto, anche kammu) significa «avere
il potere». Viceversa, «far cadere, buttare giù qual­
cuno dal trono» (ubbuku) significa mettere fine
al suo potere (detto anche di dèi). Con il princi­
pio della successione dinastica il padre «faceva se­
dere» il figlio sul trono (asdbu\ Y O S 2,21,9 ecc-5
C A D K 591); viceversa il figlio «riceve, prende in
consegna» (,sabdtu, A H w 111 1067) il trono dal
padre; tuttavia già in epoca antico-babilonese le
lotte per il trono non erano certo sconosciute
(YO S 10,31 1 53). In una serie di profezie tardo-
babilonesi si minaccia a colui che al momento
siede sul trono proprio un tale cambiamento di
(potere del) trono (Izbu xvn 63 ecc.). Nel trono
si manifesta la sovranità regale, così che kussù di­
venta sinonimo di «dominio, possesso». Se il re
ha sparso sangue, il suo trono è considerato mac­
chiato (la taqnat, lett. «non in ordine», C C T
4,3oa. 14; cfr. 2 Sam. 14,9). Il re era consapevole
della provenienza divina della propria regalità,
così che Sargon poteva dire: «Egli (= il dio) mi
consegnò ìyattu, kussù e agù» (Iraq 37, 14, 35; v.
Z A 65, 192, 142 con riferimento a Ishtar). Forse
il rito della deposizione della tiara di Marduk sul
trono nel corso del rituale regale neoassiro rap­
presenta la trascendenza del regno terreno in vir­
tù del dominio degli dèi (MVAG 41/3, 10, 11 16).
A Mari il dio Hadad dice: «Io possiedo il trono,
le terre e la città» (esempi indicati in A. Lods, Fs.
T.H . Robinson, Edinburgh 1950, 10 3-110 ). In
numerosi formulari di benedizioni neoassiri e
neobabilonesi si pregano gli dei di concedere al re
un dominio eterno (C A D K 592) o di assicurare
la sussistenza del suo trono regale (A B R T 1,9,7).
La relativa maledizione suona: «Che gli dèi gli (=
a Sennacherib) tolgano scettro e trono!» (O IP 2,
1 3 1, vi 82).
(rv,2 51)446
e) Le denominazioni kussù elletu «sedia sacra»,
kussù parsi e kussù sa qìsti «sedia del culto» indi­
cano un uso cultuale, come del resto anche l’as­
sociazione di kussù con il nome di una divinità
(ARJM 10,52,12). Troni degli dèi di questo genere
erano collocati nel tempio. Preziosi troni di lapi­
slazzuli, oro, argento o avorio s’incontrano come
dono votivo agli dei (ARM 11,57,7). B B R 31-37,
11 20 riferisce dell’erezione rituale di tre troni (per
Ea, Shamash e Marduk) e della loro «vestizione»
con porpora e lino. La costruzione di un tale tro­
no divino, «il consolidamento del fondamento
del trono divino» (Gudea E vili 2 s.; Salonen 75),
mostra chiaramente i tratti di una istituzionaliz­
zazione del culto (cfr. Ier. 49,38). I troni degli dèi
ricevevano sacrifici, venivano unti, aspersi d’ac­
qua sacra e consacrati (Iraq 18,62,20).
Ci si aspettava che la divinità fosse presente sul
trono, sebbene avesse nello stesso tempo eretto il
proprio trono «nel cielo risplendente» (Perry, Sin
n. 5a, 2). Su un documento ufficiale neobabilone­
se proveniente da Sippar, relativo alla costruzio­
ne di un tempio (AO B 322), il trono del dio nel
tempio è identificato, anche graficamente, con il
trono nel cielo (cfr. Metzger, U F 2, 14 1 s.; per la
rappresentazione iconografica del trono come
tempio, una concezione già sumcrica antica, cfr.
Metzger, op. cit., 149 n. 31).
Diverse statuette di divinità raffigurano, a quanto
sembra, dèi seduti in trono (AN EP 497); infatti ri­
lievi conici sul lato inferiore delle figurine o una fa­
scia di lino che passa sulle ginocchia della statuetta
portano a dedurre che la figura divina fosse unita a
un trono (cfr. P. Welten, B R L 2, T977,105. 122). Cro­
nologicamente parallela è l’adorazione di troni vuo­
ti, che indica un certo grado di astrazione nell’idea
della presenza divina (cfr. O. Keel, SBS 84/85, 37-45).
3.a) A Ugarit si registrano, oltre a ks' ‘trono, se­
dia’ (U T n. 1277; W US n. 135 1), anche i sinonimi
nht ‘sedia da riposo, poltrona imbottita’ (in paral­
lelo con ks\ K T U x,i iv 24; 1.6 v 5 e 1.22 1 18;
cfr. S. Rin, B Z N .F . 7 [1963] 24 s.); kht ‘sedia’
(insieme con ks\ K T U 1.1 iv 24; 1.2 iv 12.20; 1.6
v 5; 1.22 1 1 8; cfr. in proposito spec. H . Donner,
ZAW 79 [1967] 349 che fa notare kafasu come ap­
posizione di kussù in E A 120,18); infine ’lt ‘ mo­
bile per sedersi (?)’ (KTU 1.6 vi 27 s.; J.C . de
Moor, A O A T 16, 236; cfr, sotto).
b) A Ugarit si hanno 30 ricorrenze di ‘trono’
(+ 9 in testi ricostruiti). La lotta tra B a‘al, Iam e
Mot per il dominio sugli dei è una lotta per il ks’
mlk «trono del regno» (per i paralleli cfr. RSP 11
299) e per il kht drk «seggio del dominio» (K TU
447 (IV>2S2) kissé’ (H.-J. Fabry)
1.1 iv 24; 1.3 iv 2; 1.6 v 5. vi 33; 1.10 in 13). Il
luogo del trono è il centro di potere del sovrano,
dal quale egli lancia le sue minacce contro i rivali
(K T U 1.2 iv 7). ‘Assumere’ questo trono (jwjyd
ks', K T U 1.22 1 17; lezione secondo CTA; cfr.
anche J. Sanmartm, U F 5 [1973] 269), ‘salire’ (jr d ,
K T U x.2 in 14; cfr. G. Del Olmo Lete, U F 9
[*977] 46) su di esso e ‘sedervi’ (jtb, K T U 1.6 v 5;
1.10 111 13) sono tutte azioni che implicano l’ «es-
scrc re». Dal trono il più debole viene ‘scacciato’
(grs, K T U t .2 iv 12: il dio lam; 1.1 rv 24; 1.3 iv 2:
Ba‘al) e deve ‘ritirarsi’ (mr Iks’, K T U 1.2 iv 20:
lam) da esso. In questo scenario di lotta tra dèi la
fine totale di un regime vigente nel pantheon vie­
ne rappresentato (KTU 1.2 in 18; 1.6 vi 28) me­
diante tre azioni: ‘frantumare gli stipiti della reg­
gia’ (js1 ’lt tbt), ‘ rovesciare il trono regale’ (hpk
ks’ m lk) c ‘spezzare lo scettro di governo’ (jtbr
ht mtpt)', si tratta di un parallelismo che si ritrova
in tutto l’ambito semitico (cfr. K A I 1,2; J. Fried­
rich, A fO 10 [1935-36] 81 s.; per l’accadico cfr.
Y. Avishur, U F 7 [1976] 36 s.). El può intervenire
nella lotta tra gli dei e mettere sul trono Ba‘al, in
quanto evidente trionfatore su Mot (K TU 1.6 vi
33). Anche le dimensioni del trono gettano luce
sul suo titolare; che Attar sia troppo piccolo per
il trono (kht) di B a‘al, perché la sua testa non
giunge allo schienale e i suoi piedi non arrivano al
poggiapiedi (K T U r.6 1 58 ss.; cfr. de Moor 202­
206), è visto come una grave onta. Quando El
scende dal trono (jrd, K T U 1.5 vi 12) sedendosi
dapprima sullo sgabello per i piedi (hdm) e poi
direttamente in terra questo significa, a quanto
pare, una sentita manifestazione di cordoglio per
la morte di B a‘al (cfr. 1.4) e al tempo stesso l’in­
terruzione del suo dominio. - Dopo una malattia
mortale Keret ascende al trono (KTU 1.16 vi 23)
e riprende a occuparsi degli affari del regno.
Nel mito ks’ tbt ‘reggia’ e ambito di sovranità pos­
sono essere identici, come avviene nel caso del fab­
bro divino Kothar (1.1, in i; cfr. Kaftor in KTU 1.3
vi 15; 1.4 vili 12) e soprattutto del dio infernale Mot,
il cui trono si trova nel mondo sotterraneo (hmrj,
KTU 1.4 vili 12; 1.5 11 15; cfr. Is. 47,1 e RSP 11 297).
c) L ’attributo H indica la dimensione grandio­
sa di una sedia (cfr. K T U 1.12 1 18; D.W. Thomas,
V T 3 [1953] 209-224; diversamente A. van Selms
470). Tavoli, sedie (ks’t) e poggiapiedi (KTU 1.3
11 21.36) fanno parte del normale arredo domesti­
co; cfr. inoltre K T U 1.4 1 30-44: l’arredamento di
una stanza di riposo per El (R. Heyer, U F io
[1978] 93-109). Per l’inaugurazione della nuova
reggia di B a‘al gli dei portano agnelli, buoi, gio­
(IV,2 5 3 ) 4 4 8
venche, troni (kht), sedie (ks*), anfore di vino,
otri di vino ecc. (K TU 1.4 vi 52), una scena che ri­
corda il pagamento dei tributi nel Vicino Oriente
(cfr. Assurbanipal, Annals 67).
d) Infine ks' ricorre anche in testi religiosi e in
elenchi di sacrifici (KTU 1.50,2; 1.53,7; 1.57,4)- II
rituale di K T U 1.16 1 dedica un trono al re defun­
to per procurargli una posizione migliore nell’ol­
tretomba (cfr. J.F. Healey, U F 10 [1978] 83-88;
cfr. Gilg. 8; 3,2 s.; Death o f Ur-Nammu 135
[S.N. Kramer, JC S 21 (1967) 115 . 119]).
4.a) La lingua egiziana segnala subito, anche
graficamente, il significato sociologico del trono,
perché il geroglifico per ‘nobile, illustre’ (spssfsps!
w) mostra un uomo seduto su un trono oppure
una sedia vuota (WbAS iv 445-453). L ’importan­
za del trono si manifesta poi anche nella presenza
in egiziano di ben 18 diversi termini per ‘trono’:
londw, wts.t, sm J(j)t (il trono come unificatore
dell’Alto e del Basso Egitto), tpj-rdww, s'nhjt,
mn bj.t, jsb.t, hmr, spi, hdm w, bhdw, bkr, bdj,
s'kj, s'.t, ns'.t, s'rfp e il tardo pj.
Già nella terminologia è visibile un’affinità in­
terna dell’ idea del trono faraonico con la collina
primordiale e il concetto di Maat. Il podio del tro­
no simboleggia la collina cosmica, ma s’incontra
anche nella grafia del termine m j't. Si ha quindi
un’equivalenza terminologica tra «podio del tro­
no» = fondamento del trono e «ordine cosmico,
principio dell’armonia (il giusto ordine), della
verità della giustizia» (cfr. K.P. Kuhlmann 93; H.
Brunner, V T 8 [1958] 426 ss.). «Un trasferimento
onomastico è potuto avvenire in virtù della somi­
glianza di significato che possiede il ‘fondamen­
to’ spirituale sul quale, nella concezione egiziana,
fu basato il mondo quando venne creato dagli
dèi, con un podio, una concreta base portante»
(Kuhlmann, riprendendo W. Helck). Cfr. anche
K A I 26 A 1 10. Per il trono cubico come rappre­
sentazione della pietra benben, una variante del­
l’idea della collina cosmica, cfr. Metzger, Kònigs-
thron 22 s.; Keel, Z D P V 93 [1977] 160).
b) In Egitto si hanno due troni emblematici: il
trono a blocco e quello leonino.
Il trono a blocco detto hwt (> hwj ‘includere, ab­
bracciare’) mostra una decorazione a piuma (simbo­
lo della sfera divina) stilizzata a forma di linea oriz­
zontale o a forma di scaglie, e ha frequentemente il
simbolo dell’unione delle due terre (cfr. A N EP 422.
545; Kuhlmann, tav. 1). Il trono a blocco detto srh è
decorato con la facciata di una reggia (cfr. Langc-
Hirmer, tav. 6). Questo tipo di trono simboleggia
l’unità politica, il legame che unisce l’impero alla per­
sona del sovrano, la divinità del faraone e il felice
449 (iv,2 J 4) kissè’ (H.-J. Fabry)
esercizio della sua funzione, contemporaneamente
all’unione di tutti i viventi e allo stato armonico, con­
forme al principio di Maat, del mondo intero (Kuhl-
mann 82). Il trono leonino, simbolo del potere seco­
lare politico, ha teste di leone nello schienale mentre
la sfinge nei braccioli (cfr. il trono israelita con i che­
rubini) simboleggia il faraone che calpesta i nemici.
Per il simbolismo del trono leonino cfr. M. Pong-
racz, M DIK i j (1975) 213 ss. Secondo Kuhlmann
87 s. l’associazione del leone con il re è il residuo di
una fase totemistica del culto che indica una prote­
zione reciproca e nello stesso tempo raffigura il fa­
raone nel suo aspetto terrificante.
L ’elemento principale dell’idea egiziana di tro­
no è connesso col termine s.t (< *sj ‘riposare’).
L ’espressione s.t wrr.t «alto trono», come pure
«stanza superiore», documenta anche linguisti­
camente il parallelismo tra il luogo di apparizione
del faraone sul trono e della divinità nel santuario
degli dèi. In origine il posto più elevato spettava
tuttavia alla divinità, e l’innalzamento del re equi­
valse praticamente a un atto di divinizzazione. Il
rilievo a forma di scalinata del santuario degli dèi
(la collina primordiale) si ripropone nel podio del
trono: il trono del sovrano e il trono degli dèi si
identificano (Kuhlmann 40). Analogamente il tro­
no del faraone si chiamerà allora «trono di Ho-
ro», «trono di Ra», «trono di Amon» ecc., ma in
particolare «trono di suo padre Aton» (Urk iv,
2003; cfr. specialmente la formula di lascito del
trono). Il rapporto padre-figlio tra dio e faraone,
che si manifesta in questa formula testamentaria,
mette in evidenza la figura del sovrano come le­
gittimo successore nell’ufficio e legittimo erede
del trono. C iò mostra «che il trono statale egizia­
no era considerato un bene ereditato di genera­
zione in generazione e un anello di congiunzione
con l’‘età degli dèi’ , rkj-ntrw , che nella monar­
chia terrena fa rivivere i tratti della sovranità di
tutti quegli dèi che hanno preceduto il faraone sul
trono» (Kuhlmann 42). La complessità di questa
teologia del trono risalta nella figura del faraone,
che nello stesso tempo rappresenta tutti i re di­
vini, siede sul trono di Geb ed esercita l’ufficio di
Atum come Ra (cfr. A. Mariette, Abydos 1, Paris
1869, tav. j i , 11. 31 s.40-47, citato da Kuhlmann).
In quanto erede del trono del dio Sole, il faraone
riattiva quotidianamente con la sua «raggiante ap­
parizione sul trono di Horus come Ra» l’evento
della creazione del mondo garantendo che la sua
condizione sia conforme all’armonia di Maat. Se­
condo Kuhlmann (41) si rivela qui la genuina ri­
levanza del trono come emblema dello stato, «in
quanto l’ Egitto ritiene che la sussistenza del suo
ordine politico stabilito dalla divinità dipenda dal
(IV»2 5S) 45°
passaggio per via ereditaria dell’emblema del tro­
no, garante della continuazione della signoria
mitica del sole sulla terra, e della creazione, legata
a quel dominio, di un mondo ordinato, dal pos­
sesso del dio Sole e di tutti gli altri successivi re
divini all’attuale sovrano terreno». Più dello scet­
tro, del bastone, della clava, dell’arma, della coro­
na è il trono il principio dell’autorità e della suc­
cessione, nella sua qualità duplice di simbolo del­
la sovranità su Alto e Basso Egitto, come segno
plurale della signoria su tutte le divinità dei di­
stretti.
c) Il trono del faraone fu divinizzato già molto
presto (E. Otto, H O i / v i i i , r/i 19), comparabil­
mente con la divinizzazione della ‘poltrona tro­
no’, halmasuit nel periodo ittita antico di Bogaz-
kòy (cfr. H. Otten, H O i/vm , 1/1 97 s. e Maciej
Popko, Kultobjekte in der hetbitiscben Religion,
diss. Warszawa 1978, 59-65; ma soprattutto F.
Starke, Z A 69 [1979] 47-120, spec. 72 s. 1 1 1 ) . Il
trono e la dea Iside erano indicati col medesimo
geroglifico.
Secondo la cosiddetta teoria dell’ identità (K. Se-
the, E. Otto, W. Helck, Bonnet e H. Kees) Iside sa­
rebbe il potere personificato del trono, la personifi­
cazione del trono del sovrano. J. Osing, Isis und Osi­
ris (MDIK 30/1 [1974] 9 1-113 , spec. 91 ss.) e Kuhl­
mann (96 s.) escludono tuttavia un nesso etimologi­
co, fonematico-morfologico e storico-semantico tra
s.t ‘trono’ e Js't ‘Iside’, perché il nome della dea risa­
lirebbe alla radice wJs (base *is) e significherebbe
«colei che ha il potere sovrano, una potente influen­
za». Il segno del trono sul capo di Iside nelle raffi­
gurazioni della dea rappresenterebbe soltanto un
sussidio per la lettura e l’identificazione che tuttavia
fu poi interpretato, già dalle aretalogie greche, nel
senso di un’identificazione tra Iside e trono (cfr. J.
Bergman, Icb bin Isis. Studien zum memphitischen
Hintergrund d. griech. Isisaretalogien, Uppsala 1968;
cfr. ora anche J. Bergman, Isis, Lex. Àg. 111186-203).
d) Il trono compare occasionalmente anche in
contesti legati al culto: gli vengono offerti pro­
fumi, può assolvere la funzione dell’altare htp e vi
si possono appoggiare i doni offerti in sacrificio
(riferimenti in Kuhlmann 10 1); in questo si po­
trebbe individuare un’idea germinale del «culto
del trono vuoto» (v. sopra, i.2.e).
j.a ) I tro n i di U g a r it m o s tra n o a n c o r a l’ in flu ­
enza egiziana (zampe di leone, schienali alti a
centina, alti supporto per i piedi; cfr. A. Parrot et
al., Die Pbónizier, 1977, 1 1 ; A N E P 493), tuttavia
nelle decorazioni di tipo geometrico del trono
s’intravede già la particolare architettura fenicia
del trono.
4 Ji (iv,256) kisse' (H.-J. Fabry)
Oltre a quella egiziana (cfr. la stele fenicia di Je-
homilk trovata a Biblo, Parrot 56) nella sfinge leo­
nina che sostiene il trono di Ahiram (AN ET 458) e
in due avori di Megiddo (cfr. O. Keel, SBS 84-85,
1977, 18 ss.) si fa sentire l’influenza ittita (Parrot
78). Questo tipo di trono è dominante (cfr. Parrot
100. n i . 201. 271; altre testimonianze in H. Seyrig
51 s.). Il trono di Bar-Rakib (ANEP 460) mostra
nuovamente un’influenza mesopotamica.
11 «trono vuoto» è noto particolarmente in Feni­
cia (cfr. R. de Vaux, Chérubins 250 ss.), dalPvm sec.
a.C. fino all’età romana. Keel (SBS 84-85,40) nota la
diffusione sorprendente di simili culti aniconici nel­
le civiltà marginali (urartu, anatoliche, iraniche e ara­
be antiche) del 11 e 1 millennio a.C. In Fenicia non
solo si pensa che la divinità sia realmente presente sul
trono, ma la si rappresenta anche deponendo pietre
sacre (baitylia) sul sedile (cfr. il cippo punico rinve­
nuto a Cartagine [vi sec. a.C. ca.], fatto a forma di se­
dile di trono, con un doppio baytilion [Parrot 271]).
b) N ell’epigrafia fenicia ks’ ricorre nell’iscri­
zione di Ahiram (K A I 1,2) in una minaccia con­
tro chi volesse usurpare la tomba: «Lo scettro
della sua signoria sarà sfogliato (?, forse frantu­
mato; Friedrich, A fO 10 [1935-36] 81 s.), il suo
trono ribaltato» (cfr. K T U 1.6, vi 28 s.). Con la
formula «mi siedo sul trono di mio padre» Kila-
muwa di Zincirli (K A I 24,9) e Azitawanda (K A I
26, A, 1 11) indicano l’inizio del loro regno. A s­
sumendo il potere Azitawanda considera questo
atto una nuova ripresa degli alti ideali di n'm Ib
«bontà del cuore», hkmh «sapienza» e sdq «giu­
stizia», che egli professa come «radici della mia
signoria» (srs ’dnj, I. 10; cfr. sotto, 111.4).
L ’espressione «sedere sul krs' ’bi» viene intesa nel
senso della successione dinastica al trono (KAI 216,
7; 219,5; 224>i7- khs'\)\ cfr. i paralleli accadici (v. so­
pra, 1.2); per l’ascesa al trono come punto di riferi­
mento per la datazione cfr. anche AP 6,2. In Ahiqar
133 krs” è usato come metafora per una «stabilità»
che appare alla vista, per la durata e l’apparente si­
curezza che caratterizza esteriormente il bugiardo
ma che in ultima analisi si rivolgerà inevitabilmente,
per intrinseca necessità, contro di lui.
i l i .kissé* compare nell’A.T. per un totale di
135 volte; l’aram. korse’ 3 volte. Il termine ricor­
re con maggior frequenza nell’opera storiografica
deuteronomistica (50 volte, di cui 20 nei due libri
dei Re), nei Salmi (18 volte), in Geremia (17) e
nell’opera storiografica del Cronista (16 volte).
Fuori dei suddetti libri, il termine ricorre solo
molto sporadicamente (Isaia 8 volte, Proverbi 6,
Ezechiele 5, Pentateuco 4, Ester 3, Zaccaria 2,
Giobbe 2, Giona i, Aggeo 1, Lamentazioni 1).
(17,256)452
2. Quasi due terzi delle ricorrenze di kissé' so­
no in brani di prosa, il resto in testi poetici, kissè'
è usato da solo 23 volte, 61 volte con suffisso (46
volte con riferimento al re, 15 con riferimento a
Jhwh).
a) Sono attestati già molto presto kissè’ din
(Prov. 20,8) e kissè’ l emispàt (Ps. 122,5) «scanno
del giudice» nella «sala del trono» (’ùlàm hakkis-
sé\ 1 Reg. 7,7) trasformato, per la scelleratezza
del suo occupante, in un «trono della perdizione»
(kissè* hawwóty Ps. 94,20). kissè' kàbòd «trono
d ’onore» è una metafora per Gerusalemme (ler.
14,21), per il trono invisibile di Jhwh sull’arca
(Ier. 17,12 ) e per il trono di David (Is. 22,23).
Oltre alle forme con suffisso, in posizione di
nomen regens kissè' è specificato quasi esclusiva­
mente da entità personali. Questi costrutti, tutta­
via, si sclerotizzano ben presto in una terminolo­
gia tipicizzante e astratta.
1) Quella che è probabilmente la formulazione
più antica, kissé’ l'bèt dàwid «trono per la casa di
David» (Ps. 122.5) ~ parallelo con kissè' l'mispàt
- potrebbe risalire alla più antica età della monar­
chia israelitica, quando l’ufficio di giudice passò al
re. Allo strato originario della narrazione della suc­
cessione al trono appartiene la formulazione kissè’
’àdóni-bammelek (dàwid) «trono del mio signore e
re (David)», attestata unicamente nell’indirizzo di
devoto omaggio di Betsabea, Natan e Benaia (/ Reg.
1,20.27.37). Il kissé’ dàwid indica la sede del gover­
no della dinastia davidica a Gerusalemme (2 Sam. 3,
10; 1 Reg. 2,45; Ier. 13,13; 17,25; 22,2.4.30:29,16; 36,
30). Altrove l’espressione s’incontra solo nella pro­
fezia messianica di Is. 9,6.
2) La locuzione deuteronomistica kissé' ’àbiw
«trono di suo padre», sottolinea l’elemento dinasti­
co (7 Reg. 2,12 con riferimento a David; 2 Reg. 10,3
con riferimento ad Acab); l’espressione può essere
ampliata in kissé’ dàwid ’àbi (1 Reg. 2,24; cfr. F.
Langlamet, RB 83 [1976] 321-379; 481-528).
3) Una prima astrazione da rapporti con persone
compare nell’espressione kissé' mamlàkà «trono del
regno», prima nella legge regale (Deut. 17,18: secon­
dario?), nelle redazioni deuteronomistichc a orien­
tamento dinastico di 2 Sam. 7,13 e / Reg. 9,5 (il Cro­
nista ha kissé' malkùt) e, infine, a proposito dell’in­
tronizzazione di Joas (2 Chron. 23,20); sinonima è
l’espressione kissé' m'iùkà (/ Reg. 1,46 dtr.). Per
contro kissé’ hammelàkim (2 Reg. 25,28; Ier. 52,32)
si riferisce a un’effettiva pluralità di re a Babilonia,
ma può anche intendere il trono regale di Gerusa­
lemme (2 Reg. 11,19 ; 2 Chron. 23,20 ha kissé' mam­
làkà). Il kissé' malkut compare solo in testi recenti,
dove indica il trono di Salomone (/ Chron. 22,10; 2
Chron. 7,18 corrisponde al dtr. kissè' mamlàkà) e il
trono di Assuero a Susa (Esth. 1,2; 5,11). Probabil­
mente è corretto riferire kissè' malkòt (Ag. 2,22), a
453 (rv>2 57) kissé’ (H.-J. Fabry)
motivo del plurale che esprimerebbe la forza della
struttura politica, al governo centrale persiano, che è
sostenuto da molti popoli (Elliger), e alle lotte di
potere che vi furono qui soprattutto dopo Cambise
(Rudolph).
4) kissé’ jisrà’èl (dtr.) si trova 4 volte nella formu­
la di continuità «non ti mancherà mai una discenden­
za sul trono d’Israele» (z Reg, 2,4; 8,25 - 2 Chron.
6,16; / Reg. 9,5; nel passo tardo di Is. 33,17 si ha fos­
se’ bèt-jisrà’él e in Ier. 33,21 kissé’ con suffisso; in 2
Chron. 7,18 ‘al kissé’ è sostituito con mòsél bcjisrà­
’èl). In 1 Reg. 8,20 // 2 Chron. 6,10 e 1 Reg. 10,9 Sa­
lomone detiene questo trono, che in 2 Chron. 9,8 vie­
ne teologizzato in kissé’ jhwh. Ciò indica che in que­
sta formulazione «Israele» ha valore teologico (cfr.
al contrario 2 Reg. 10,30; 15,12). Non è attestata una
formulazione *kissé’ j'hùdà.
5) La formulazione esplicita kissé’ jhwh non risa­
le a prima del Deuteronomista (col suffisso è invece
più antica). In 1 Chron. 29,23 s’intende il trono di
David (cfr. 1 Reg. 1,46) e così anche in 1 Chron. 28,
5, dove si ha tuttavia la forma kissé’ malkùt jhwh.
Qui si fa manifesta l’intenzione del Cronista di lega­
re maggiormente il regno terreno con Jhwh (cfr. T.
Willi, Chronik als Auslegung 13 1; P. Welten, Fs.
Wiirthwein 178).
Queste espressioni sembrano in larga parte so­
stanzialmente sinonime. Lo sviluppo semantico
si muove tuttavia dal trono concreto a una con­
cetto di trono più generalizzato, che prescinde da
rapporti personali, assumendo il valore di domi­
nio o sovranità, soprattutto nella successione di­
nastica (cfr. T. Veijola, Die ewige Dynastie, A A SF
B 193, Helsinki 1975, 26 s. 60. 75).
Il consolidamento della terminologia avvenne
ben presto, essenzialmente a partire dal Deutero­
nomista, impedendo che si formassero altri le­
gami stereotipi personali. Così, nonostante l’im­
portanza di Salomone e le ampie rielaborazioni
deuteronomistiche a lui favorevoli delle storie re­
lative a David e a Salomone (cfr. Veijola, Langla-
met; diverso giudizio esprime Crusemann, W M A
N T 49, 1978, 129 n. 5), non si giunse mai alla for­
mulazione *kissé’ s'iàm àh. Neppure nel regno
del nord, dove era forte e maggiormente svilup­
pato (di quanto si pensasse in passato; cfr. T. Ishi-
da, BZAW 142, 1977, 183-186), il principio dina­
stico portò mai alla formazione di un’autonoma
terminologia settentrionale del trono.
b) Tranne poche eccezioni, kissè’ si trova sem­
pre in frasi verbali. Nel campo lessicale «erigere
un trono» si ha kissé’ come oggetto di nàtan (Ier.
1,15 ; 52,32; 2 Reg. 25,28), hèqim (2 Sam. 3,10; 1
Reg- 9»5; 2 Chron. 7,18), hérìm (Is. 14,13), sim (1
Reg. 2,19; 2 Reg. 4,10; Ier. 43,10; 49,38; Ps. 89,
30), hèkin (2 Sam. 7,13.16 ; Ps. 103,19). Il verbo
(iv,258) 454
‘às'à denota invece più la concreta opera dell’arti­
giano (1 Reg. 10,18; 2 Chron. 9,17; cfr. anche sà-
f à : 7 Reg. 10,18; 2 Chron. 9,17), mentre la conti­
nuazione dinastica è evidenziata con bànà (Ps.
89,5), sà‘ad (Prov. 20,28). Il trono viene «eretto»,
jàsab (Ps. 122,5) ed <<c stabile», kun (Prov. 16 ,12;
25,5; 29,14; Ps. 93,2; 1 Reg. 2,45). L ’opposto: hà-
fak (A g. 2,22), miggar (Ps. 89,45) «rovesciare».
Il campo lessicale dell’ intronizzazione com­
prende «mettere qualcuno (a sedere) sul trono»,
hòsìb l e (lob 36,7), hòsib ‘al (1 Reg. 2,24; 2 Chron.
23,20), nàtan ‘al (7 Reg. 5,19; 10,9; 2 Chron. 9,8),
sim ‘al (2 Reg. 10,3) e sit l e (Ps. 13 2 ,11) (opposto:
hèqim mikkissè’ «far alzare dal trono» [= tirare
giù dal trono, Is. 14,9]; «essere rovesciato», nht
[Dan. 5,20]), poi anche «sedere sul trono», jàsab
l e (Ps. 9,5; 132,12), jàsab ‘al (Ex. 11,5 ; 12,29; 1
Reg. 1 passim; 22,10; 2 Chron. 18,9; Esth. 1,2),
hàjà (Zach. 6,13?), màsal (Zach. 6,13) e màlak
(Ier. 33,21); opposti: «scendere, cadere ecc. dal
trono», nàfal (7 Sam. 4,18), jàrad (Ezech. 26,16),
qum (Iud. 3,20; Ion. 3,6) e «sedersi nella polve­
re», ’èn kissé’ «senza trono» (Is. 47,1).
I costrutti che seguono contengono un enunciato
comparativo: raq kissé’ gàdal «essere più grande per
il trono» (il faraone rispetto a Giuseppe, Gen. 41,40);
giddél kissé’ min «rendere il trono più grande di» (1
Reg. 1,37.47) e ’et-kissé’ mé‘al «mettere il trono
più in alto di» (Esth. 3,1; cfr. anche gli esempi assiri
citati da Rinaldi, kissé’, BibO 9 [1967] 207 s.).
Le seguenti espressioni isolate sono usate esclu­
sivamente in senso traslato: hinhìl kissé’ «eredita­
re un trono» (/ Sam. 2,8), nibbèl kissé’ «disono­
rare un trono» (Ier. 14,21), ’àhaz p ené-kisse> «co­
prire la faccia del trono» (lob 26,9) e naqqéh kis­
sè’ «dichiarare il trono innocente» (2 Sam. 14,9).
II kissé’ viene personificato quando si dice che
qualcuno appartiene al trono (lekissé’ ), cioè ne è
suddito (Nehem. 3,7), che qualcuno può diventa­
re un trono d’onore (hàjà l ekissé’ kàbòd, Is. 22,
23); che viceversa il trono può causare sventure,
fare del male (jàsar ‘àmàl, Ps. 94,20).
c) Per kissé’ = ‘sedia’ non c’è un vero sinoni­
mo: hàddm (-» hdm) e kebes denotano lo sgabello
e più precisamente lo sgabellino, il poggiapiedi,
mentre mòsàb ‘sedile’ è il termine generico che
può indicare tutto ciò che serve o può servire per
sedersi e stare seduti. Nella misura in cui kissé’
denota il trono del re, il termine «sovranità rega­
le» (mamlàkà ecc.) ne è considerato un sinonimo
corrente intercambiabile (cfr., ad es., sà‘a d kissè’,
Prov. 20,28 e sà‘ad mamlàkà, Is. 9,6). N ell’uso
teologico il kissé’ di Dio è identico al «luogo del
455 (™>*59) kissé’ (H.-J. Fabry) (iv,2éo) 456

suo troneggiare» (m ekón sibtó, Ps. 3 3 , 1 4 ; cfr. / la, D ie ewige Dynastie 72. 75 s.; diversa la posi­
Reg. 8,13), al suo «seggio» (mósàb) sul monte di zione di L. Rost, BW AN T m/6, 63 che include il
Sion (Ps. 132 ,13 s.) e al suo «luogo di riposo» (me- v. 16 nel testo più antico della promessa), in pa­
nuhà,Ps. 132,8). rallelo con bajit ‘casa, casata, dinastia’ che lo pre­
3 . 1 L X X traducono kissè’ con -9póvo<; (130 vol­cede sottolineando l’aspetto dinastico del potere
te); tuttavia in Ester la traduzione varia e (salvo regale, di cui risulta pertanto sinonimo nella mi­
Esth. 5,1) optando per l’espressione verbale: èv- sura più ampia.
-SpovtXecF&xi, ^pov'Xeiv (Esth. 1,2: Assuero), Ttpco- Nella storia della successione al trono (cfr. ora
T o (3 a $p e ìv (Esth. 3,1). I L X X limitano l’uso di -Spó-
G . Garbini, Henoch 1 [1979] 19-41) le attestazio­
vot; al trono regale israelitico. 6 volte s’incontra ni sono numerosissime, ma anche qui senza un
Stcppoc; ‘sedia’ (lo scanno sacerdotale di Eli in 1 riferimento concreto a un trono materiale. Anche
Sam. 1,9; 4 ,13.18 ; sedia di Eliseo in 2 Reg. 4,10; questi passi - per lo più classificabili come DtrH
seggio della «stoltezza» personificata in Prov. - parlano del trono di David nel senso della sua
9,14 e infine il trono del re israelita nella legge re­dinastia (1 Reg. 1,13.17.30.35.37.46.47.48; 2,4.12.
gale in Deut. 17,18). 24.33; cfr. J.J. Jackson, C JT h 1 1 U & S 1 i8 3; i 95)-
Anche / Reg. 1,20.24.27, che fa parte del più an­
La parafrasi àvrjp ■f)Y°’V ev°s per ’w m è‘al kissè’
(1 Reg. 9,5) è del tutto adeguata al senso. Nel Si­ tico documento alla base della storia (la domanda
racide kissè’ compare 4 volte; nei L X X : Spóvoc, di Betsabea al vecchio David circa chi, secondo
(Ecclus 10,14; 4°,3; 47,i 0 >ma cSacpoq ‘pavimento’ lui, dovrebbe sedere sul trono; Natan informa
in 11,5 . che Adonia si è autoproclamato re), intendono
già kissè’ in senso dinastico. La compilazione pre­
rii. 1. Poiché l’A.T., dato il suo genere lettera­ cedente parla di un trono materiale solo a propo­
rio, non dedica particolare attenzione alla mobilia sito di Salomone (/ Reg. 2,19: in particolare,
degli Israeliti, quasi inesistenti sono i riferimenti omaggio alla regina madre erigendole il trono alla
alla sedia o al trono nella vita quotidiana profana. destra del trono del re), perciò forse in / Reg.
Il sacerdote Eli sedeva su una sedia presso lo sti­ 1,35 anche DtrH con il rituale dell’ intronizza­
pite del portale del tempio di Jhwh a Silo (1 Sam. zione non pensa soltanto a un’assunzione del po­
1,9), dove esercitava la funzione di un tutore del­ tere, ma al movimento concreto che Salomone
l’ordine. Probabilmente kissè’ indica qui una sem­ compie per salire e sedersi sul trono di David
plice sedia pieghevole del tipo chc s’incontra fre­ (cfr. M. Noth, B K ix/ i 24 s.; diversamente pensa
quentemente nel Vicino Oriente (Dalman, AuS K. Homburg, ZAW 84 [1972] 243-246 che riferi­
vii 177). Seduto sulla sua sedia alla porta della cit­ sce la posizione del re in trono a destra di Jhwh
tà (Hertzberg), di lato alla strada (Stoebe), egli [Ps. tio ,i] al solenne trasferimento nella reggia
aspetta i messaggeri con le notizie della battaglia ubicata a sud del tempio). Anche se in questo mo­
di Afek ( j Sam. 4,13). In 2 Reg. 4,10 la Sunamita do, a rigor di termini, non si viene a sapere molto
prepara una camera per Eliseo fornita di letto, ta­ di più circa l’aspetto del trono di David, l’esisten­
volo, sedia e candelabro. za di un suo trono materiale dev’essere postulata
2. Nonostante la terminologia chiara, seguen­ come fondamento del modo di dire.
do il testo della storia dell’ascesa al trono (/ Sam. Il kissè’ dàw id è quindi la concretizzazione a
16,14-2 Sam. 5,10) non è affatto facile farsi un’idea Gerusalemme della sovranità regale di David e
precisa di come fosse concretamente il «trono di della sua discendenza scelta da Dio (cfr. Ier. 13,
David». La redazione originaria non conosceva 13; 17,25; 22,2.4.30; 29,16). Nel kissè’ dàw id si at­
kissè’ e il testimone più antico (2 Sam. 3,10: DtrH , tua la signoria regale di Jhwh in terra (/ Chron.
Abner annuncia la costituzione del trono di D a­ 28,5), perciò viene promessa a David una costan­
vid su Israele e Giuda) intende kissè’ dàwid già in te successione e una stabilità eterna (2 Sam. 7,13.
senso squisitamente politico, come potere mo­ 16; // 1 Chron. 17 ,12 .14 ; Ps. 13 2 ,11). Grazie alla
narchico di David sui due stati. Neanche nel con­ concessione di un successore sul suo trono David
testo della sua unzione come re di Giuda (2 Sam. sa di essere stato esaudito e salvato da Jhw h (/
2,4) c Israele (2 Sam. 5,3) si parla di una introniz­ Reg. 1,30.48): egli designa il figlio Salomone a suc­
zazione né, in verità, per tutto il periodo prege­ cedergli sul trono, lo costituisce re e nàgid (v.
rosolimitano della monarchia si ha alcuna idea di 35). Nel trono di David si manifestano diritto e
come e quale fosse l’emblema del trono, kissè’ si giustizia (Ier. 33,17), i pilastri dell’esistenza di
incontra solo a partire dalla redazione D trH della Israele. L ’osservanza del patto garantisce la stabi­
profezia di Natan in 2 Sam. 7 ,13 .16 (cfr. T. Veijo- lità della dinastia (/ Reg. 2,4; 8,25; 9,5; 2 Reg. 10,
4 5 7 ( i v , 26i ) kissè’ (H.-J. Fabry)
30;2 Chron. 6 ,i6 ;y ,iS ;P s. 132,12), mentre la man­
canza di un successore al trono rappresenta una
significativa manifestazione di rottura del patto
(Ier. 33,21, DtrN ). Il kissè’ dàw id diventa termi­
ne tecnico della dinastia di David. Nel costante
prolungamento della promessa della dinastia ai
Davididi (Ps. 13 2 ,11 ; Ier. 33,17), a David (2 Sam.
7,13.16 ; / Chron. 17,12.14 ), a Salomone (/ Reg.
9,5; 1 Chron. 22,10) e a Jehu (2 Reg. 10,30; 15,12),
si esprime l’opera salvifica di Dio. Probabilmente
in Ps. 89 è conservata la relativa liturgia (S. Mo-
winckcl, Psalmenstudien, ili. Kultprophetie und
prophetische Psalmen, Kristiania 1923, 34 ss.).
Con questa liturgia veniva riattualizzata (Ps. 89,
5.30.37) per il re nel culto l’antica promessa dina­
stica; in origine ciò avveniva in momenti di crisi e
di pericolo, poi si passò a una celebrazione an­
nuale durante una festa (Kraus, B K xv/2, 51979,
784). Una costante di fondo di questo «oracolo
regale» (Kraus 790; per l’ impronta cosmica cfr.
C.W. Ahlstròm, Ps 89. Eine Liturgie aus dem R i-
tual des leidenden Kónigs, Lund 1959, 53 ss. 118
ss. 130) era l’annuncio dell’eterna stabilità del tro­
no, eventualmente contornato da altri motivi:
promessa di protezione e aiuto (Ps. 89,23 ss.) o
nome potente (v. 25), il re dichiarato vincitore
universale del caos (v. 26) e dominatore del mon­
do, l’adozione a figlio di Dio (w . 27 s.; cfr. 1
Chron. 22,10), anzi talora quasi una sua «apoteo­
si» (cfr. Ps. 45,7). In tempi minacciosi ciò portava
a una teologizzazione e a un messianismo. Infatti
il trono di David diventa punto culminante della
speranza, perché il Davidide siede sul «trono di
Jhwh» (/ Chron. 28,5; 29,23 David; 2 Chron. 9,8
Salomone; cfr. K .H . Bernhardt, VTS 8, 196 1, 86
s.), sul «trono della signoria regale di Jhw h su
Israele» (/ Chron. 28,5), egli che per questa sua
caratteristica è punto di partenza e inizio della
salvezza divina e del mantenimento delle pro­
messe; è «re nel nome di Jhwh» (-2 Chron. 9,8) e
quindi suo diretto mandatario. Per il messiani­
smo cfr. -» dw d (dawid); M. Rehm, D er kónigli-
che Messias, 1968, 256 s. e spec. T .N .D . Mettin-
ger, King and Messiah, C B O TS 8, 1976, 259­
274, e anche la storia della tradizione di Is. 16,5.
L ’annuncio profetico della fine di questa dinastia
fu quindi, allo stesso tempo, anche la fine improv­
visa di ogni speranza, una punizione per il presen­
te e per il futuro.
3. Dopo la costruzione del tempio, del palazzo
reale e della casa del bosco del Libano, Salomone
si fa costruire un trono (1 Reg. 10,18-20 // 2
Chron. 9,17-19) la cui magnificenza è diventata
proverbiale entrando più tardi nella letteratura
(iv ,2 6 l) 458
leggendaria semitica e bizantina (cfr. G. Salzber-
ger, Salomos Tempelbau und Thron in der semiti-
schen Sagenliteratur, 1912) come simbolo del do­
minio universale (cfr. F. Wormald, The Throne
o f Salomon and St. E dw ard’s Chair, in Fs. E. Pa-
nofsky, N ew York 1961, 532-541). Il trono era di
legno pregiato, decorato con avorio e lamine
d’oro. Quanto al tipo di trono, doveva trattarsi di
un seggio con braccioli e spalliera situato su un
podio a sei gradini. La complicata storia del testo
di 1 Reg. io ,i9 b dimostra che ben presto l’ aspet­
to concreto di questo trono offrì ai posteri moti­
vo di controversia.
I Reg. io,i9b dice: w 'ró's'àgò l lakkissèh m è’ahd-
rdjw (T.M.) «la parte superiore del trono dietro era
rotonda». I L X X hanno letto per errore ‘ègel ‘torel­
lo’ invece di ‘àgòl e pensarono quindi che dietro (!)
lo schienale fosse fissata la protome di un torello (si­
mile abbaglio ha preso Giuseppe, Ant. 8,5,2). Sebbe­
ne un siffatto tipo di trono non sia documentato nel
Vicino Oriente e non sia neanche paragonabile al ti­
po assiro antico di sgabello sfarzoso con agli angoli
del sedile protomi taurine (cfr. B. Meissner, BuA 1,
1920, 248), molti studiosi ritengono la lezione dei
L X X (rà’sè ‘dgdlim) quella originaria, successiva­
mente epurata, modificando la puntazione, da qual­
siasi reminiscenza di un culto del toro (Kautzsch, de
Vaux, North et al.). Analogamente controverso è
l’emistichio parallelo di 2 Chron. 9,i8b: w ekebes
bazzdhdb lakkissè’ mo’ohdzim «e il trono aveva
uno sgabello d’oro per i piedi, i quali sono foggiati
insieme (con esso)». Solo Luciano ha tradotto se­
guendo pedissequamente il testo. Cambiare la pun­
tazione di kebes in kebes ‘agnello’ (Editio Bomber-
giana) per spiegare le teste taurine del parallelo non
è ammissibile.
Secondo il T.M. il trono con la sua spalliera
rotonda richiama tipologicamente la Fenicia e
l’Egitto; cfr. anche la lavorazione teriomorfa (fi­
gure leonine) dei braccioli. La base del trono, a
sei scalini con sei leoni ciascuno, forma insieme
con lo sgabello per i piedi (-> hdm [hàdóm] una
sottostruttura con sette gradini che probabilmen­
te non va paragonata con la ziggurat babilonese e
con la dimora della divinità sul gradino più alto
(montagna cosmica) (con Noth, B K ix/i 231
contro Wurthwein, ATD 1 1 / 1, 125; cfr. inoltre
K .H . Bernhardt, VTS 8, 1961, 86 n. 5), ma richia­
ma piuttosto la tipica base del trono egiziano co­
me simbolo di Maat, l’ordine cosmico e la sapien­
za. Le figure leonine simboleggiano inoltre la po­
tenza e l’eccellenza del re (cfr. Canciani-Pettinato
107).
II racconto della successione pone il trono di
Salomone in successione diretta col trono di D a­
4 5 9 ( > v , 262 ) kissé' (H.-J. Fabry)
vid (/ Reg. 1,46; 2,12). Da questa successione di­
nastica Salomone deriva i diritti per estromettere
Adonia (/ Reg. 2,24) e Joab (1 Reg. 2,33) e co­
struire il tempio (/ Reg. 5,19; 8,20; 2 Chron.
6,10), ma impiega la promessa della dinastia fatta
a David anche come ragione affinché venga esau­
dita la sua richiesta di sapienza (/ Reg. 3,6).
La magnificenza del trono salomonico si con­
cretizza anche negli omaggi e negli onori resi da
Benaia (/ Reg. 1,37) e dai funzionari di corte (/
Reg. 1,47), che riconoscono al trono di Salomone
una maggiore sublimità (gàdalpi.) rispetto al tro­
no di David. Questo comportamento rispecchia
quanto la dimostrazione di sfarzo e la magnificen­
za della monarchia di Gerusalemme ormai con­
solidata si accrescesse.
4. L ’origine storico-religiosa dell’idea della giu­damento (Deut. 17,18) gli impone addirittura di ave­
stizia come fondamento del trono (v. sopra, 1.4.a)
sostenuta da Brunner (Z.W. Falk, V T 10 [i960]
72-74 ritiene trattarsi invece di concezione israe­
litica autoctona) è accettabile se si è disposti a ri­
trovare l’ambito semantico dell’ «ordine cosmico»
di Maat anche nella sedàqà (-» sdq) ebraica (A.
Jepsen, in Fs. Hertzberg, 1965, 78-89; H .H .
Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung: BH Th
40 [1968] 46-60 e passim), sebbene esso sia effetti­
vamente un fattore parziale, relativamente picco­
lo, del vasto spettro di significato di entrambi i
termini (cfr. K. Koch, T H A T 11 510. 516). mispdt
us'dàqà quali fondamento del trono di Jhwh (Ps.
89,15; 97,2) e del re (Prov. 16,12; 20,28; 25,5; 29,
14) indicano l’originaria funzione giudiziaria del
sovrano in Israele (cfr. G .C . Macholz, ZAW 84
[1972] 157-182). I theologumena del regno di Dio
e dell’amministrazione della giustizia erano i prio­
ra e già in età molto antica (forse già all’ inizio del
1 millennio a.C., Albright; cfr. Kraus, B K xv/2, ogni eternità, il tuo scettro che appiana le liti è il
51978, 784) il credente israelita confessava: «■mis­
pdt e seddqà sono i sostegni del tuo trono, hesed e
'émet ti precedono!» (Ps. 89,15). Qui si rispecchia
il mito mesopotamico che presenta l’accostamen­
to di kittu ‘verità’ e misaru ‘giustizia’ come divi­
nità che affiancano il dio Sole che amministra la
giustizia (SA H G 222. 320. 334; H. Ringgren,
Word and Wisdom, Lund 1947, 53 ss. 83 ss.; cfr.
anche H .H . Schmid 79 s.). Anche Ps. 97,2 (un sal­
mo postesilico) prende a tema il medesimo conte­
nuto della tradizione preisraelitica, con espressio­
ni volutamente arcaicizzanti: «Nubi e oscurità lo
circondano. I pilastri del suo trono sono giustizia
e diritto!». Per Kraus (BK ad /.) è necessario non
soffermarsi troppo sull’«ordine cosmico» pro­
fondamente statico (Schmid) come fondamento
del trono, perché la sedàqd implica tutto il dina­
(rv,2<>3) 460
mismo della creazione e della conservazione del
mondo. Anche in Ps. 9,5 (non databile) il salmista
ringrazia Dio che si è fatto carico degli interessi
giuridici umani. Che, come si è suggerito (Kraus
221 s.), dietro a jdsabtd l ekissé’ si debba indivi­
duare un’antica formula di teofania non è parti­
colarmente evidente. Il tenore di fondo di questo
salmo è, nonostante l’estensione al giudizio delle
nazioni alla fine dei tempi (v. 7, Nòtscher), l’aiu­
to di Dio in giudizio per il singolo.
Parallelamente alla trasformazione semantica di
sdfat (-> spt) da ‘giudicare’ a ‘governare, dominare’
(cfr. G. Liedke, W MANT 39, 1971, 70 ss.) si sotto­
linea sempre più il dovere per il «sovrano» di osser­
vare la torà. La legge regale deuteronomica assog­
getta analogamente il monarca alla torà: un emen­
re a portata di mano, quando s’insedia sul trono, una
copia della torà (cfr. K.H. Bernhardt, VTS 8, 1961,
137 s.). Questa competenza spiccatamente giudizia­
ria del re si trova formulata in Ps. 122 (che risale pro­
babilmente al tempo di David) nel parallelismo sino­
nimico kissò't lemispdt // kissó't lebèt dàwid dive­
nendo per estensione, insieme con sdlóm (la condi­
zione felice, prospera e buona di tutte le cose), il trat­
to caratteristico della città di Gerusalemme (Ps. 122,
5 ss.). Questo aspetto ricevette espressione architet­
tonica nell’attività edilizia di Salomone, che costruì i
suoi palazzi dando al 'ùldm hakkissé' la funzione di
un 'ùldm hammispat, 'aser jispot-sdm «per potervi
giudicare» (/ Reg. 7,7).
L ’ideologia monarchica orientale antica (in pri­
mo luogo quella mesopotamica; in Egitto l’am­
ministrazione della giustizia spettava al visir: cfr.
E. Otto, M D A I Kairo 14 [1965] 150-159, spec.
156) fa da sfondo all’inno preesilico in lode del re
di Ps. 45,7 s.: «Il tuo trono, o divino, è saldo per
bastone della tua sovranità. Tu ami il diritto, ma
odi l’iniquità». Questa formulazione tetica fa del­
l’associazione di elezione divina e giustizia il pre­
supposto per il possesso duraturo del trono (cfr.
A. Neuwirth, ks'k }lhjm «Dein Thron, o Gott»,
diss. Graz, 1964). Secondo Ps. 72,1 ss. Dio inse­
dia il re come suo mandatario consegnandogli i
mispdtim e la seddqa, che nella loro congiunta fun­
zione abbracciano le competenze principali del re
nel diritto, nella verità, nella natura, nella guerra
e nel culto (H.H. Schmid 23) e costituiscono il
presupposto della dinastia (/ Reg. 3,5 s.; Schmid
85 s.). Se egli viene meno in queste cose perde il
mandato (cfr. l’ ammonizione profetica del re in
Ier. 2 2,3.13.15-17).
Già l’antica sapienza proverbiale della prima età
monarchica sottolineava il nesso tra la giustizia
461 (iv,2Ó4) kissé' (H.-J. Fabry)
del re e la stabilità del suo trono e poneva al cen­
tro dello «specchio del sovrano» (Skladny, cfr.
anche Prov. 20,8.28) una massima come questa:
«Un re che rende giustizia ai deboli secondo veri­
tà: il suo trono sarà stabile in eterno» (Prov. 29,
14). Davanti alla costante infiltrazione di adulato­
ri e prevaricatori (Prov. 25,5) è possibile raggiun­
gere giustizia e diritto, cioè la stabilità del trono,
solo con un allontanamento radicale di tali ele­
menti (cfr. anche Prov. 16,12). Distorsione del di­
ritto e violenza presso il kissé' l cmispàt lo trasfor­
mano in un kissé’ hawwót «un trono della perdi­
zione, che fa il male contro la legge» (Ps. 94,20; al
v. 6 questo male si manifesta concretamente nel
comportamento antisociale verso le vedove, gli
stranieri e gli orfani e al v. 21 nella condanna di in­
nocenti).
L ’idea del diritto e della giustizia quali pilastri nare il termine kissé* e si evita di ricorrere a que­
del trono appartiene al nucleo fondamentale della
tradizione di David (cfr. K. Seybold, F R L A N T
107, 1972, 85 ss. 104. 116 -13 2 ) e perciò anche al­
l’ attesa messianica improntata a tale tradizione.
mispàt e s'dàqà formano la successione genuina
tra trono di David e trono del Messia. La pro­
messa del re messianico in Is. 9,1-6 (733 a.C. cir­
ca) ricorda il conferimento della dignità regale al
figlio (ancora non nato) del faraone (cfr. A O T 47
s.; A N E T 445 s.; cfr. anche J. de Savignac, V T 7
[1957] 20 ss.). «Grande è il dominio e la pace non
ha fine sul trono di David e sul suo regno perché
egli lo rende stabile e lo sostiene (i suffissi fem.
riferiscono questi verbi a mamlàkà, ma iQ Isa è
diverso; cfr. l’apparato di B H K ) con diritto e
giustizia da ora in poi, per l’eternità» (v. 6). Il
Messia adempie a tutti gli effetti la volontà di Dio
poiché nel Messia agisce Dio stesso ('àsà, v. 6b).
In questo modo il trono di David diventa nello
stesso tempo luogo e veicolo dell’opera salvifica
di Dio per il suo popolo mediante il Messia.
Is. 16,5 si riferisce all’ufficio di giudice del Mes­ principe Aman (Esth. 3,1), il satrapo di Ebirnari (Ne­
sia. L ’esercizio di questa funzione bahesed e be-
’émet qui non viene collocata primariamente sul
kissé’ (diversamente in Ier. 33,15 ss.) ma, con un
arcaismo, bé'dhel dàwid. Isaia vuole vedere nuo­
vamente realizzata nel sovrano messianico la
monarchia non adulterata di stampo davidico -
proiettata ora in dimensione universale (-» ’hl
[’óhcl]). Come tratto ideale, tipicamente postcsi-
lico, del sovrano escatologico il kissé' lega ora a
sé anche il dàras mispàt, la funzione scribale.
5. Il signum regale del «trono» si trova prima­ zioni militari di conquista era previsto che i re
riamente nella dinastia davidica, associato a D a­
vid, a Salomone, a Giosafat (/ Reg. 22,10; 2
Chron. 1 8,9), a Joas (2 Reg. 11,19 ; 1 h 1 H 2 Chron.
(iv , 2 6 j ) 4 6 2
23,20), a Jojaqim (Ier. 36,30), a Sedecia (Ier. 22,2)
e a Jojakin (2 Reg. 25,28; Ier. 52,32), ma nel caso
di quest’ultimo solo metaforicamente (cfr. v. 2).
N el regno del nord la successione al trono non
avvenne principalmente secondo il principio di­
nastico ma si fonda sull’«ideale della monarchia
carismatica» (A. Alt, Kl. Schr. n 116 ss.), regolan­
dosi però di fatto secondo il diritto del più forte
(cfr. T. Ishida, BZAW 142, 1977, 17 1 ss.): Zimri
usurpò il trono di Eia (/ Reg. 16 ,11) e impedì la
formazione di una dinastia analoga a quella della
casa regnante di Giuda. Jehu impedì l’intronizza­
zione di uno dei figli di Acab dopo l’uccisione
della regina Gezabele (2 Reg. 10,3) e assunse egli
stesso il potere dopo un bagno di sangue. Gli al­
tri colpi di stato e le successive usurpazioni nel
regno del nord vengono descritti senza menzio­
sta parola anche per i pochi abbozzi di una dina­
stia settentrionale, così che kissé' nel senso di suc­
cessione dinastica al trono resta limitato alla di­
nastia davidica, kissé' riemerge solo molto più tar­
di quando sale al trono il «carismatico» Geroboa-
mo 11 (2 Reg. 13,13). Questo autorizza a suppor­
re che nell’ opera storiografica deuteronomistica
kissé' assuma in buona misura di una connotazio­
ne morale positiva.
Infine, nell’A.T. si parla anche di troni di re e prin­
cipi non israelitici. In Egitto il trono è il proprium
del faraone giacché egli è superiore a Giuseppe, suo
gran visir, solo per il trono (Gen. 41,40; cfr. G. von
Rad, ATD 2-4, *1972, 309). A questo trono succede
di volta in volta - secondo il diritto egiziano di suc­
cessione - il primogenito del faraone, così che con la
piaga dello sterminio dei primogeniti (Ex. 11,5 ; 12,
29) viene colpito il nerbo vitale della dinastia. - Han­
no un trono anche Eglon di Moab (lud. 3,20), Na-
bucodonosor (Dan. 5,20), il re di Ninive (Ion. 3,6), i
re ostili del nord (Ier. 1,15), i principi del mare
(Ezech. 26,16), Assuero (Esth. 1,2; 5,1) e anche il
hem. 3,7).
A quanto sembra, anche ai re deportati a Babi­
lonia spetta un trono come regalium (2 Reg. 25,
28; Ier. 52,32; cfr. la raffigurazione di un re giu-
daita della fine dell’età monarchica trovata a Ra-
mat Rahel: B A 24 [1961] 108). Anche nel regno
dei morti il kissé' contraddistingue i principi della
terra e i re delle nazioni (Is. 14,9).
N el cerimoniale che accompagnava le spedi­
sistemassero il trono davanti alle porte della città
assediata: i re del nord davanti a Gerusalemme
(Ier. 1,15 ), Nabucodonosor davanti a Tahpanes
463 (iv ,266) kissè' (H.-J. Fabry)
(Ier. 43,10; in un’azione simbolica Geremia segna
il posto del trono con pietre); cfr. i paralleli orien­
tali di Sennacherib e Sargon (v. sopra, l.2.d). In
maniera simile anche i re d’Israele e di Giuda sie­
dono in trono durante la preparazione della cam­
pagna contro gli Aramei (/ Reg. 22,10; 2 Chron.
18,9 e cfr. anche Jhwh come signore della guerra
in Ier. 49,38 e cfr. sotto, i v . i ).
Tuttavia, nonostante tutto il potere e tutta la
magnificenza chc circondavano il re e il trono, era
Dio colui che insediava i re (Iob 36,7; 2 Chron.
9,8) e trasmetteva loro parte della sua potenza
sovrana: essi erano tutti sovrani per grazia di
Dio. Se si ribellavano al suo comandamento e si
sentivano pari a Dio venivano rovesciati dal tro­
no da Dio stesso a causa della loro superbia (Dan.
5,20; Is. 14,13). Da questa ferrea regola non era
escluso nessuno, tanto meno i Davididi (Ps. 89,
45). Jhwh ha potere persino sul «trono dei regni»
nella lontana Persia (per le questioni di critica
testuale cfr. W. Rudolph, KA T xm/4, 1976, 52 s.)
e può rovesciarlo (Ag. 2,22; cfr. sopra, n.2.a.3).
6. Solo Zach. 6 ,13b parla del trono del sommo
sacerdote, ma questo passo presenta gravi pro­
blemi di critica testuale (cfr. i commentari): «Egli
(= Zorobabele) edificherà il tempio di Jhwh e
porterà la sovranità e siederà e regnerà sul suo
trono ed egli (probabile inserzione: Giosuè) sarà
sacerdote sul suo trono (w'hàjà kóhèn tal-kise'ò)
e tra i due ci sarà un progetto di pace».
a) La ricerca più antica (Knabenbauer, Wellhau-
sen) dava la preferenza ai L X X (cfr. anche G. Wallis,
VTS 22, 1972, 235 ss. e passim). Secondo tale lettura
il sommo sacerdote, d’accordo con il Davidide re­
gnante «alla sua destra» ('al j'm inó), avrebbe gestito
il proprio ufficio senza controversie circa le compe­
tenze (Elligcr). Una successiva redazione (posteriore
ai LXX) del testo ebraico si sarebbe orientata sulle
realtà della propria epoca, quando il sommo sacer­
dote ricopriva una posizione quasi regale. Elliger
(130 s.) suppone una concentrazione dell’immagine
bipartita del Messia in Zaccaria nell’unione in una
sola persona di «re e sacerdote» (cfr. Ps. no). R.
Brunner (ZBK 89 s.) attribuisce al re seduto sul tro­
no anche l’autorità di sommo sacerdote. Chary (114)
pensa alla stretta collaborazione tra re e sommo sa­
cerdote già documentata per l’età dell’esilio e scorge
nella storia del testo il trapasso dalla monarchia alla
teocrazia. Il T.M. testimonierebbe il definitivo pri­
mato sacerdotale (Poulssen 151).
b) Secondo altri studiosi il T.M. ha la priorità
(Rignell, Petitjean, Rudolph, Mastin, VT 26 [1976J
113 ss. e passim, talora facendo riferimento al kissè'
[sedia] del sacerdote Eli [/ Sam. 1,9; 4,13.18; cfr.
BDB]). A. Petitjean vede realizzata una «autorità
bicefala» e solo i L X X avrebbero rivalutato la mo­
( i v , 266 ) 464
narchia davidica rendendole subalterno il potere sa­
cerdotale.
c) W. Rudolph (KAT xm/4, l 97^> 127 s0 armo­
nizza: P«ascesa al trono» del sommo sacerdote sa­
rebbe di fatto il passaggio del trono dei Davididi
(non c’è nulla che indichi una tcologizzazione nel
senso dell’avvento di un «trono di Jhwh», come so­
stiene E. Kònig, Die Messianischen Weissagungen
des A.T.y 1923, 270 s.) in una forma di governo teo­
cratico. Questo cumulo di poteri impronterà d’ora
in poi l’attesa messianica del giudaismo la quale, per
quanto si giunga all’immagine del Messia per una va­
rietà di percorsi, è di fatto articolata sul doppio Mes­
sia soltanto nella letteratura non canonica (cfr. K.
Schubert, Judaica 12 [1956] 24-28; A.S. van der Wou-
de, SSN 3 [1957] 226-247).
7. A l rituale delPintronizzazione di 1 Reg. 1,32­
48 (Salomone) e di 2 Reg. 11,12 -2 0 (Joas) alludo­
no anche diversi salmi (Ps. 2; 72; n o ; 132). Era
costituito da due fasi principali: a) la processione
al tempio dove venivano consegnate le insegne,
nèzer ‘diadema’ e 'èdut ‘protocollo’ (l’investitu­
ra); l’unzione da parte del sacerdote (popolo) e
acclamazione del popolo; b) la processione verso
la reggia, l’ascesa al trono e l’omaggio dei funzio­
nari.
Per i particolari del rituale: R. de Vaux, LO 1 166­
174; G. von Rad, Das judàische Kònigsritual (ThB 8,
*1971, 205-219); E. Lipiriski, La royauté de Yahwé,
Bruxelles 1965, 336-391; H.-J. Kraus, Theologie der
Psalmen, BK xv/3, 1979, 139 ss.; per l’attribuzione
della figliolanza di Dio al nuovo re come importan­
te aspetto teologico dell’intronizzazione cfr. H.
Donner, Adoption oder Legitimation: OrAnt 8
(1969) 87-119; per l’assegnazione del nome del tro­
no cfr. K.D. Schunck, VT 23 (1973) 108 ss.; H. Wild-
berger, BK x/r, *1980, 379-384; per la festa dell’in­
tronizzazione di Jhwh cfr. J.A. Soggin, TH AT 19 14
s. e -» mlk.
iv. La questione del trono di Jhwh - in 22 passi
esplicitamente legato al termine kissè’ (cfr. però
spec. -> jsb [jasab], -» mlk) - è un’unica identica
cosa con quella del regno di Jhwh. Questo regno
di Jhwh è un’eredità del pensiero cananaico (W.
H . Schmidt, BZAW 80, 31966, 91) e va probabil­
mente spiegato come una confluenza dei predica­
ti regali ugaritici di El e B a‘al. I predicati regali di
Jhwh non nacquero nel periodo prestatuale di
Israele, ma probabilmente in età premonarchica
(A. Alt; di parere diverso è L. Rost, T h L Z 85
[i960] 721 ss.: nella prima età monarchica) e non
rappresentano quindi una reazione polemica alla
monarchia terrena (cfr. H .-J. Kraus, BH Th 13
[T951] 945 cfr- H. Gressmann). Proprio nel­
l’idea del trono di Jhwh si vede chiaramente lo
4 6 j ( i v , 26 7 ) kisse' (H.-J. Fabry) (r/,268) 466

sviluppo del predicato della regalità di Jhwh. Zimmerli, ThB 51 [1974] 247-260; H . Wildber-
Bibl. relativa in J.A . Soggin, T H A T 1 914 s. ger, B K x/i, 2i98o, 246). Il riferimento del kissé'
1. Probabilmente Jhwh fu adorato come re inkàbòd all’arca del patto in Ier. 14 ,21; 17 ,12 (se­
trono già molto presto, dato che già a Silo gli vie­ condario) è assolutamente incerto (Fohrer, ZAW
ne attribuito l’epiteto di jhw h sebà'òt jòséb hak- 77 C1 9653 360). In questo modo di dire metafori­
k erubim (1 Sam. 4,4 ecc.; -» sb'w t [seba’ót], -» jsb co usato nell’invocazione inmca di Jhw h non è
[jàsab], -» krw b [k erùb]). A Silo, continuando le escluso che il termine venga esteso all’ intero mon­
tradizioni del tabernacolo del deserto (Num. te del tempio, a Gerusalemme o a tutto quanto
10,35 ss-5 spec. della sacra tenda, cfr. O. Eissfeldt, Israele.
A O A T 18, 1973, 51-55), l’idea del trono fu appli­ L ’idea, non sconosciuta alla storia delle religioni,
cata all’arca (-» 'rwn [’Jrów], I 797 s.) senza che dell’altare come trono (Ratschow, RGG* 1, 1957, 251
tuttavia si usasse esplicitamente il termine kissé'. ss.) potrebbe soggiacere al passo, testualmente in­
Così, anche solo in base a considerazioni pura­ certo, di Ex. 17,16. L ’eziologia dell’altare di Mosè
mente terminologiche, non è plausibile stabilire «jhwh Tlissi» a Refidim (Ex. 17,8-16) associa l’ere­
un’analogia con il «trono vuoto» vicino-orientale zione dell’altare alla guerra contro gli Amaleciti. Il
(così H. Gunkel, Die Lade Jahw es ein Thronsitz: nome di questo altare, «Jhwh è il mio stendardo»,
Z M R 21 [1906] 33-42; E. Nielsen, VTS 7, i960, viene giustificato con la sconcertante locuzione jad
kés jàh (T.M., Vg., Samaritano, S, Targum), «la ma­
64 ss.; cfr. anche Albright, Barrois, Bright; altre
no al trono di Jhwh», evidentemente un grido di
indicazioni in J. Maier, Kultus 59 n. 59 e BZAW guerra. Ma poiché già i L X X non capirono più il te­
93, 1965, 54 ss.), un’idea che viene accentuata dal­ sto (radice ksh ‘prestare’; cfr. anche Freedman, -»
la collocazione successiva dell’arca nel tempio sa­ jhwh e A.R. Mùlìer, BN 12 [1980] 20-23) si ricorse,
lomonico. Anche G. von Rad, N k Z 42 (19 31) seguendo già J. Clericus (xvn sec.), a una correzione
476-498 (= ThB 8 [19 71] 109-129], spec. 486 im­ leggendo quindi nés-jàh «bandiera (stendardo) di
magina che una più antica funzione dell’arca co­ Jhwh» (A. Clamer, M. Noth, B.S. Childs, O. Eiss­
me contenitore sia stata sostituita dalla funzione feldt, R. Gradwohl, VT 12 [1962] 491-494 [donazio­
di trono. L ’arca con i due cherubini nel debir del ne di una mano votiva?]; F, Stolz, AThAN T 60,
1972, 99 [una sorta di arca di Jhwh]; M. Gòrg, BN
tempio di questa fase più tarda (secondo P i che­
14 [1981] 1 1- 17 [vessillo], -» ns [né*]). Altre corre­
rubini erano fissati sulla kappòret, -> kpr) suscita zioni del testo (Cassuto: radice kss ‘progettare’ [al­
certo l’impressione di un trono con cherubini so­ tare come «pilastro commemorativo» per i piani di
vradimensionato, un tipo ben noto nell’Oriente Dio]; D. Nielsen, kese' ‘plenilunio’ [residuo di una
antico (de Vaux, M U SJ 37 [1960-61] 96 s. 118 ; religione lunare araba nella tradizione mosaica]) van­
Maier, Kultus 72 s. e Ladeheiligtum 67 s.). Tutta­ no rifiutate. Altri esegeti sono favorevoli a mantene­
via questa idea non venne mai condivisa da tutto re il T.M.: così Dillmann, Procksch, Beer (HAT 1/3),
l’A.T. Contro la teoria dell’arca come trono si J. de Fraine, VTS 15, 1966, 134-149, spec. 147 s.; H.
possono infatti far valere la notoria mancanza del­ Schmid, BZAW n o , 1968, 63 s. e W. Fuss, BZAW
126, 1972, 360 s. A questo proposito Fuss pensa a
la terminologia del kissé' e la scarsa applicazione
un uso consolidato (durante la battaglia un sacerdo­
della terminologia del hddóm (-» hdm) (per l’arca te tiene la mano appoggiata alla masseba di Refi­
come sgabello per i piedi di Dio cfr. spec. M. Ha- dim), un concetto parallelo a quello della verga di
ran, IE J 9 [1959] 30-38. 89-94, spec. 89 e J. Schrei- Mosè (E). La spiegazione più realistica dovrebbe es­
ner, StA N T 7, 1963, 24; F. Gòssmann, Divinitas sere quella suggerita da Beer: l’altare è un trono per
1 1 [1967] 31-53, spec. 34, che riprende le posizio­ il signore della guerra Jhwh (per la presenza di un
ni di H. Torczyner, H. Schmidt, F. Nòtscher e Y. trono sul campo di battaglia crr. sopra, i.2.d e in .5);
Congar) all’arca per sottolineare la trascendenza s’incontra anche Jhwh nelle vesti di signore della
di Jhwh, infine il rapporto esageratamente spro­ guerra, che innalza il suo trono davanti a Elam per
sterminare re e principi (Is. 49,38).
porzionato tra arca e cherubini (Maier, Kultus 78
s.). Questa teoria del trono potrebbe dunque es­ 2. Ben presto, con una forzatura dell’idea an­
sere al massimo un derivato secondario di un mo­ tropomorfica e immanente di Dio, il kissé' di
tivo teofanico profondamente legato all’arca (cfr. Jhwh si espande a includere il (monte del) tempio
J. Dus, V T 19 [1969] 290-311). di Gerusalemme, soprattutto nei salmi d’intro­
Anche i passi contenenti kissé’ che si riferisco­ nizzazione (cfr. E. Lipinski, La royauté de Yah-
no all’arca come trono di Jhwh nel tempio sono w é, Bruxelles 1965, 1 1 7 s.). Si hanno chiare remi­
controversi (cfr. in particolare Is. 6,1; Iob 26,9) e niscenze dei miti cananaici della lotta di Ba‘al col
vanno considerati semplici riferimenti alla pre­ Caos e dell’ intronizzazione del dio, nei quali il
senza e all’epifania di Jhwh nel tempio (cfr. W. trono di Ba‘al sul Safon rappresenta il centro
4 6 7 (IV.2Ó9) kissè' (H.-J. Fabry)
dell’avvenimento (cfr. Ps. 93,2; Ier. 17,12), ma il
linguaggio mitico non fa apparire cogente una
tale determinazione (cfr. H .-J. Kraus, B K xv/2,
51978, 818 s.). Ciò risulta più chiaramente dal­
l’identificazione di m eqóm kise,i con m eqòm kap-
pót ragldj (cfr. Ezech. 43,7; Is. 60,13 e sPec- Ex.
15 ,17 s.; Metzger 147), sebbene quest’ultimo sia
anche collegato con l’arca (Ps. 132,7; cfr. anche /
Chron. 28,2; Ps. 99,5; Lam. 2,1), tuttavia né in
Ezechiele né nei Salmi l’identificazione viene at­
tuata esplicitamente.
3. Anche il monte di Sion e Gerusalemme ven­
gono considerati trono di Jhwh {Ier. 3,17; cfr. M.
Noth, Geschichte Israels, *1959, 88; R. de Vaux,
M U SJ 37 [1960-61] 97; A. Weiser, ATD 2 0 ,51966,
31). L ’ originaria idea concreta del trono di Jhwh
si libera ulteriormente da ogni limitazione ogget­
tiva e si espande geograficamente. Appare chiaro
che in seguito la presenza di Jhwh concentrata in
Sion si servì dell’idea del trono per distinguersi in
maniera volutamente polemica da idee più anti­
che (arca = trono, v. 16). Geremia (o il suo epigo­
no) vuole in questo modo mettere in dubbio la
certezza della salvezza (legata alla presenza del­
l’arca) derivata dalla storia. Si rispecchia qui il di­
battito circa la presenza di Jhwh presso l’arca
(cfr. Weiser 29), soprattutto dopo la sua perdita.
Anche ler. 14,21 (v. sopra) chiama come Ier.
17 ,12 Gerusalemme «trono di Jhwh» (Rudolph).
Su tale sfondo può nascere l’epiteto jósèh sijjòn
«colui che troneggia in Sion» (Ps. 9,12; cfr. Is. 8,
18). Qui si trovano reminiscenze del mitologema
vicino-oricntale della montagna sacra come ubi­
cazione del trono del divino sovrano universale
(cfr. Cohn, The Sacred Mountain in Ancient Is­
rael, diss. Stanford University, 1974, 123-203),
considerato il punto di partenza di una costante
nuova creazione e dell’irradiazione di una bene­
dizione che conserva il mondo (cfr. Is. 8,18; 31,4;
lo el 2,1; Ier. 8,19; 17 ,12 ; Ps. 9; 43,3; 48; 68,17 s.;
74,2; 132 ,13 s. e Maier, Kultus 97-101); per il
monte come trono di Dio cfr. ancora Hen. 18,8;
24, 3; * 5>3-
4. L ’ultima esaltazione del trono viene esplici­
tamente nominata in Is. 66,1: in un annuncio Jhwh
chiama il cielo suo trono e la terra sgabello dei
suoi piedi. Qui il Tritoisaia riprende la critica deu­
teronomistica a un’idea esteriorizzata del tempio
(2 Sam. 7,6 s.), definendo l’immagine di un Dio
che libero da qualsiasi limitazione terrena è sot­
tratto alla disponibilità dell’uomo. Egli troneggia
in cielo (Ps. 2,4; 11,4 ; 123,1) mentre nel tempio
dimora il suo nome (-> sm [sem]; 1 Reg. 8,29 s. 38
s.44 s.; cfr. A.S. van der Woude, T H A T 11 954 s.).
(lV ,27o ) 468
«Con il trono di Jhwh il mondo celeste riempie il
tempio, con il trono di Dio che ha la base nel
tempio e arriva su fino in cielo tutta la sfera cele­
ste c presente» (Metzger, U F 2, 145). Troneggia­
re in cielo è prerogativa riservata a Jhwh. Il tenta­
tivo arrogante del re di Babilonia di diventare
pari a lui e di innalzare il proprio trono sopra le
stelle di El finisce con la sua caduta rovinosa (Is.
14 ,13 ss.). Michea ben Imla descrive questo mae­
stoso troneggiare di Jhwh legittimandosi così agli
occhi di Giosafat e Acab (/ Reg. 22,19 // 2 Chron.
18 ,18 ; cfr. Is. 6). Jhwh è re sulle nazioni e queste
ne celebrano la signoria. Certo egli è re da sem­
pre, tuttavia nella rappresentazione cultuale la sua
sovranità acquista una nuova attualità per il pre­
sente e per il futuro (Ps. 47,8 s.). Il suo troneggia­
re è eterno, motivo di speranza e di fiducia per gli
oppressi perché garantisce giustizia per sempre
(Ps. 9,8). La sua sovranità non è scalfita dalla per­
dita del tempio e dell’arca (Lam. 5,19), che solo
una fede superficiale poteva considerare la garan­
zia della presenza e del potere di Dio. Secondo 2
Chron. 9,8 il potere di Jhwh si manifesta anche
nel trono terreno del re, ma l’eternità di Jhwh non
è comunque vincolata alla sua esistenza e durata.
Si manifesta così nell’idea del trono di Jhwh
una chiara linea di sviluppo. Nei primi tempi
Jhw h si muoveva con il suo popolo e dimorava in
mezzo ad esso, e l’arca ne simboleggiava la pre­
senza. Con l’avvento dell’idea del regno di Jhwh
prese piede l’identificazione di arca e trono, che
si trasferì più tardi, al massimo al tempo della
grande monarchia, sul tempio. Poiché dunque
nella fede del popolo l’esistenza di Dio veniva fat­
ta dipendere dall’esistenza del tempio (e non vi­
ceversa), Deuteronomio e Deuteronomista spez­
zarono tale nesso causale. Questa operazione fu
facilitata in quanto attraverso l’associazione di
Sion con l’ idea del monte di Dio si era raggiunta
«una dimensione cosmica imperscrutabile» (Ma­
ier, Kultus 102), che aveva reso l’idea del trono
indipendente dall’esistenza del tempio: il cielo di­
venta il trono di Jhwh. Con ciò sono gettate le
fondamenta teologiche che permetteranno il su­
peramento interiore della catastrofe del 587 a.C.
« L ’intercambiabilità di monte, tempio, trono e
sgabello dei piedi» (Metzger 156) non è dovuta
soltanto a una «concezione mitica dello spazio»
(Maier, Kultus 105 s.), ma rispecchia un progres­
so della rivelazione.
5. Nel contesto della profezia di Ezechiele
s’incontra l’idea del trono sul carro. Ezech. 1,26;
10,1 parla di d emùt kissè', di «oggetto simile a un
trono» posto su un carro formato da cherubini.
469 (rv,27o) kissè’ (H.-J. Fabry) (i v ,2 7 i ) 4 7 0

Per ragioni terminologiche si deve escludere qual­ riore a quello del predecessore (1 Reg. 1,37.47),
siasi legame tra questo carro e il supporto mobile del­attribuendogli così un ampliamento del territorio
l’arca. Tutti i passi che parlano del carro del trono in
sotto la sua sovranità. L ’innalzamento del trono
correlazione con l’arca sono inoltre successivi a Eze­ era segno di particolare onore, tuttavia questa
chiele: 1 Chron. 28,18 (tabnit hammerkàbà); Dan.
prassi ricorre solo in riferimento a corti regali
7,9 (aram.): trono (korsè’) con ruote (galgelm).
4Q 40J 22,8 (Canti degli olocausti del sabato) pre­ straniere (2 Reg. 25,28 = Ier. 52,32; Esth. 3,1),
senta poi una formulazione complessa (tbnjt ks’ mr- con il valore di un atto di riabilitazione di monar­
kbh) nella quale compare già l’incipiente misticismo chi sottomessi. N el suo canto Anna riprende que­
sto motivo lodando Jhw h che solleva dalla polve­
giudaico della merkàbà (cfr. J. Neusner, JStJ 2 [19 7 1]
x49-160). re il povero e l’oppresso, gli assegna il suo mósàb
tra i principi e gli fa ereditare un kissè’ kàbód (1
L ’aspetto e l’interpretazione del trono sul car­ Sam. 2,8). L ’espressione kissè’ kàbód mostra la
ro sono argomenti vivacemente controversi. La inaudita grandezza di questo innalzamento com­
descrizione, in larga misura secondaria, che si piuto da Dio, poiché la locuzione si riferisce chia­
legge nel libro di Ezechiele è probabilmente la ramente al trono stesso di Jhwh (Ier. 14 ,2 1; 17,
trasposizione m termini tecnici meccanici del­ 12) o al trono di David come punto focale della
l’antica tradizione israelitica dell’apparizione di speranza futura (in Is. 22,23 [secondario] riferito
Jhwh nella tempesta (Zimmcrli 65), forse in paral­ al trono d’onore del davidide Eliaqim).
lelismo con il santuario mesopotamico portato in 4. «Scendere dal trono» rientra tra i riti funebri
processione (Schrage) o con il carro del dio Sole e penitenziali (prassi nota anche a Ugarit). Il ge­
(2 Chron. 2 3 ,11). Maier (Kultus 120, associandosi sto si spiega certamente con l’umiliazione che il
a Proksch) vede nel carro-trono una trasforma­ re si impone (o che gli viene imposta con la forza,
zione mitica cosmica dell’espressione liturgica Is. 14 ,12 s.) scendendo volontariamente dal tro­
jósèb hakkerubim, con il consapevole scioglimen­ no. Il kàbód che si è così liberato viene ora offer­
to da qualsiasi tipo di legame con il tempio. Per il to in dono alla divinità perché allontani il desti­
seguito dell’idea di Ezechiele del trono sul carro no; tuttavia molto presto l’intenzione principale
cfr. Dan. 7,9 ss.; Hen. aeth. 46 s. (cfr. J. Marbòck, del rito si è spostata sulla manifestazione di cor­
B Z N .F . 25 [19 81J 1 0 3 - m ) e le numerose atte­ doglio e del venir meno della gioia. Stranamente
stazioni a Qumran. N el citato 4Q405 22,8 si ha nell’A.T. sono solo sovrani stranieri che si sotto­
un formulario liturgico di un rito della merkàbà pongono a questo rito (Is. 47,1 ; Ezech. 26,16; lon.
(cioè un rito che si doveva compiere solo nel 3,6; cfr. N. Lohfink, V T 12 [1962] 269-273). Tut­
santissimo, quindi invisibile per il popolo).
tavia è possibile osservare tracce rudimentali di
tale rito anche nell’ambito d’Israele (2 Sam. 12 ,16 ­
v. L ’uso metaforico di kissè’ può essere suddi­ 19; 19 ,1-3; 1 Reg. 21,2752 Reg. 19 ,1; cfr. E. Kutsch,
viso in cinque gruppi. «Trauerbràuche» u. «Selbstminderungsriten» im
1. «Disporre il proprio trono» contiene sempre A T .iT h S t 78 [1965] 25-42\^>hdm [hdm], 11 377).
l’aspetto dell’assunzione del potere in forza di 5. Sedersi sul trono (poltrona) davanti alla por­
una potenza superiore (cfr. spec. Ier. 1,15 ; 43,10; ta di casa significa anche mettersi in mostra, co­
cfr. Is. 14 ,13), mentre «salire al trono» segnala me fanno le meretrici cercando di allettare i clien­
l’avvento al potere per lo più per normale via di­ ti. In Prov. 9,14 è la stoltezza personificata che
nastica (1 Reg. 1; 22,10 ecc.). «Sedere sul trono» è siede su una panca fuori della porta per invitare
il segno di un esercizio incontestato del potere gli inesperti a entrare da lei (cfr. H . Ringgren,
sovrano (Ps. 9,5; 132 ,12 ; Ier. 33,21; Zach. 6,13). ATD 16, 43; Bostròm pensa erroneamente alla
2. La fine violenta del regnante comincia con prostituzione sacra). Sedere sulla sedia davanti al­
l’«essere rovesciato dal trono» (Ag. 2,22; Ps. 89, la porta di casa (per il parallelo accadico cfr. BuA
45; Dan. 5,20) o con la «caduta dal trono» (1 Sam. 11 436; cfr. anche il termine latino prosedae ‘quel­
4,18; Is. 14 ,12: esagerazione mitica). le che siedono (davanti al lupanare)’ [Plauto, Poe-
3. La stima del valore di una persona si mostra nulus 266]) serve anche a simulare eleganza, di­
nella concessione o nelPinnalzamento (oppure ab­ gnità e kàbód perché solo le dame nobili (Is. 47,1;
bassamento) del suo trono. Questa idea compare A N E P 537) e ricche (cfr. Iac. 2,3) usavano sedere
solo a partire dall’esilio: Giuseppe viene nomina­ su sedie. Questo inganno tende a sviare definiti­
to visir dal faraone ed è quindi inferiore al farao­ vamente coloro che non hanno alcuna idea dei
ne solo per il trono (Gen. 41,40). Nel rituale del­ veri valori. Tuttavia la facciata del trono inganna
l’intronizzazione si augura al re un trono supe­ perché come la seducente prostituta lascia al se­
4 7 » (rv ,27 i) kàsà (H. Ringgren) (^,273)472

dotto un gusto amaro come l’assenzio, condu­

cendolo alla fine nel soggiorno dei morti (Prov.
HDD
T T
kàsà
5,4 s.)> così la stoltezza cela che dietro di lei «abi­
tano solo le ombre, che i suoi invitati popolano *ID3 kàsuj, nìD 3 k 'sù t, HpDtt m ik seh ,
gli abissi della morte» (Prov. 9,18; cfr. inoltre B.
nD po m 'kasseh
Lang, Frau Weisheit, 1975, 133-139). V “ I

vi. Nei testi di Qumran si hanno solo 8 ricor­i.i. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 3. 1 LXX. - 11. Uso
nell’A.T. - 1. Uso concreto. - 2. Coprire la terra. - 3.
renze di ks’ (3 volte nel Rotolo del Tempio, ma in
Coprire il volto, il corpo. - 4. Uso cultuale. - 5. Le ac­
nessuno dei grandi rotoli). 3 volte si parla del que coprono: uso cosmologico. - 6. - Coprire per pro­
trono di David. Nel rapido compendio di storia teggere. —7. La terra copre. —8. Coprire i peccati. - 9.
della salvezza di 4QDibHam si ricorda l’elezione Nascondere. - ni. I nomi.
della tribù di Giuda e del suo pastore David, che
siederà in eterno sul «trono d’Israele» (ks’ jsr’l) 1.1. La radice ksj è attcstata nella maggior parte
al cospetto di Dio (4,7). 4QFlor (4Q174) mostra delle lingue semitiche. In ugaritico il verbo si tro­
come ciò possa essere applicato all’attuale situa­ va molte volte col significato di ‘coprire’ insieme
zione escatologica della comunità stessa. Seguen­ con parole indicanti capi di abbigliamento (m Jz-
do la tecnica esegetica del pesher di Qumran, la rt, K T U 1.5 vi 16 .31; inoltre nel contesto danneg­
profezia di Natan che riguardava la stabilità della giato di K TU 1.10 in 24); inoltre compaiono i
dinastia e del trono di David viene ora attualizza­ derivati kst ‘sopravveste’ (K T U 1.19 1 36.47; 1.17
ta. L ’eterno trono regale (ks’ mmlkwt) promesso vi 15; 2.3,12; 4.206,5) e mks ‘vestito, vestiario’
a David passa al Messia della stirpe di David (K T U 1.4 11 5). In fenicio il verbo ricorre nel­
U Q FIor 1,10 s.). Secondo 4QpIsa 8-10,19 (pesher l’iscrizione di Kilamuwa, K A I 24,12 s.: «Chi non
a Is. 11,1- 5 ) questo Messia sorgerà alla fine dei aveva visto fin dalla sua gioventù nemmeno un
giorni e salirà sul ks’ khw d (cfr. Hen. 45,3), in­ panno di lino, in questi miei giorni lo ‘ ricopriva’
dosserà il «sacro diadema» (nzr qdws) e la veste il bisso». La radice è inoltre presente nella mag­
ricamata a colori del sovrano (hgdj rwqmwt). gior parte dei dialetti aramaici, in sudarabico
Nel Rotolo del Tempio 56,20 (citazione di Deut. (ksw), arabo (kasà[w] ‘[rivestire’, W KAS 1 196
17,18) e in 59,14.17 (compilazione di 1 Reg. 2,4; ss.). È incerto se ci sia un nesso con l’acc. kasu
8,25; 9,5; Ier. 33,17) si sottolinea l’ubbidienza alla ‘coprire’; kasu significa ‘legare’.
legge come garanzia della stabilità della dinastia. 2. Il verbo kàsà compare nell’A.T. 3 volte al
In 4Q405 si trova una descrizione del carro cele­ qal, 2 al nif., 129 al pi. con una distribuzione ab­
ste del trono che corrisponde per larga parte al bastanza regolare, 7 al pu., 9 al hitp. Come deri­
testo di Ezech. 1 (v. sopra, iv.5, e -» rkh). La frase vati si ha 2 volte kàsùj ‘coperta’, 8 volte k'sut
di 1 iQ P saCreat (u Q P s 26,11), «giustizia e dirit­ ‘copertura, coperta’, 12 volte mikseh ‘coperta’ e 4
to e rettitudine sono le fondamenta del suo (= di volte m'kasseh ‘coperta’.
Dio) trono», ha i suoi precedenti in Ps. 89,15; 97, 3. Nella grande maggioranza dei casi i L X X
2 (v. sopra, 1.4.a e in .4). L ’ampliamento della for­ traducono con xaXu7rueiv o suoi composti (È7ìixa-
mulazione dell’A.T. mispàt e sedeq con ’èmet va Xutiteiv, xa'caxaX,J7t'reiv, CTUYxaXuTtTeiv) e inoltre
attribuito alla predilezione degli esseni di Qum ­ con xpu7txeiv, 7ieptP«XXetv, trxerax^etv, oreyeiv ecc.
ran per tale termine, ma nello stesso tempo inten­
de motivare gli esseni qumraniti a seguire questa u .i.k à s à significa prima di tutto ‘ coprire’ in
virtù cardinale. I testi aramaici della quarta grotta senso proprio, concreto: per rendere la cosa co­
(4Q) si riferiscono quasi sempre alla visione del perta invisibile, per proteggerla o per riscaldarla.
trono sul carro: 4Q Enc 1,7,18; 1,8,18 (cfr. 8QEnc Giaele copre con una coperta (s'mikà) Sisera che
1,8,27); altre menzioni del trono di Dio in 4Q Enb fugge per nasconderlo (lud. 4,18 s.). Mikal copre
1,3,15 e4Q 246 1,1 (cfr.H en. 14,18-20). n Q tg Jo b con una veste (beged) l’immagine del t'ràfim per
27,1 offre un’interpretazione di Ioh 36,7 rimarcan­ far credere agli inseguitori di David che questi sta
do che «re sui loro troni» (mlkjn jtb j kwrsjhwn) a letto ammalato (1 Sam. 19,13). Si copre David
stanno sotto la protezione di Dio solo se eserci­ che sta invecchiando con coperte (b'gàdìm) per
tano la giustizia (cfr. sopra, n Q P s aCreat e J.A . tenerlo caldo (1 Reg. 1,1). Tappeti ricoprono il
Fitzmyer - D.J. Harrington, BietOr 34 [1978] 35). tabernacolo (Ex. 26,13). Quando l’accampamento
si mette in marcia durante le peregrinazioni nel
H .-J. Fabry deserto, Aronne e i figli devono coprire con co­
473 (iv,274) kasà (H. Ringgren)
perte o teli l’arca e altri oggetti sacri per proteg­
gerli durante il trasporto (Num. 4,5.8.9.15). Eze­
chiele rimprovera gli abitanti di Gerusalemme
per aver coperto i simulacri degli idoli con vesti
cerimoniali multicolori e averli adorati (Ezech.
16,18; per la copertura degli idoli v. Zimmerli,
B K x h i / i 357). Nelle norme che regolano i sacri­
fici piuttosto spesso si menziona in maniera spe­
cifica il grasso «che ricopre le interiora» (Ex. 29,
13.22; Lev. 3,3.9.14; 4,8; 7,3). Le nuvole coprono
il cielo o il sole, così che non lo si vede (Ezech.
32,7; Ps. 147,8). Le rane ricoprono «il paese
d’Egitto» e le cavallette «tutto il suolo, tanto da
non far vedere più la terra» (Ex. 8,2 e 10,5.15);
similmente si dice che le quaglie «coprivano l’ac­
campamento» (Ex. 16,13). H campo del pigro sarà
ricoperto di ortiche (Prov. 24,31). La lebbra può
coprire tutto il corpo (Lev. 13 ,12 s.), la putredine
ricopre i morti nella polvere (Iob 21,26). In senso
figurato si dice (Mal. 2,13): «Coprite l’altare di
Jhwh di lacrime, pianti e sospiri, perché egli non
si interessa più del sacrificio e non accetta più
nulla con piacere dalla vostra mano».
2. Balak narra a Balaam come il popolo d’Israe­
le sia venuto dall’Egitto e copra tutto il paese
(Num. 2 2 ,5 .11; cfr. Ps. 80,11 dove nel linguaggio
figurato del salmista l’ombra della vite Israele co­
pre i monti del paese). Ier. 46,9 descrive l’attacco
egiziano contro Babilonia come una piena del
Nilo. L ’Egitto diceva: «Salirò, ricoprirò la terra,
ne distruggerò gli abitanti». Secondo Ezech. 26,
10 la polvere dei cavalli nemici ricoprirà Tiro. In
Ezech. 30,18 nuvole copriranno la città di Dafne
in Egitto e gli abitanti verranno deportati; in
Ezech. 38,9 con le sue armate Gog copre il paese
come una nuvola. In Is. 60,1-7 s‘ hanno due esem­
pi che forse volutamente provocano un gioco di
parole: «La tenebra ricopre la terra e l’oscurità le
nazioni» (v. 2), ma quando la luce di Jhwh verrà
fatta risplendere su Israele cammelli e dromedari
(con pellegrini o carichi di doni) copriranno la
terra d’ Israele (v. 6).
3 . 1 serafini di Is. 6,2 si coprono con due ali il
volto, per proteggersi dallo sguardo del Santo, e
con altre due i «piedi», cioè le parti intime che
non possono essere scoperte davanti a Dio (cfr.
Ezech. 12,6.12: coprire il volto per non vedere). I
cherubini e le «creature» di Ezech. 1 si coprono i
corpi (g ewijjót, vv. n e 23) con le ali. In vari pas­
si si parla di coprire le nudità: Ex. 28,42 (del som­
mo sacerdote), Gen. 9,23 (le nudità di N oè ven­
gono coperte dai figli), Ezech. 16,8 (Israele per­
sonificata viene coperta da Dio) e Hos. 2 ,11 (con
lino dato da Dio), ksh viene usato anche quando
(iv,275) 474
si tratta di vesti normali e in questo caso è sinoni­
mo di -» Ibs (làbès) ‘vestire’ : Deut. 22,12 (si legga
hitp.) parla del mantello «con il quale ti vesti»;
cfr. anche / Reg. 11,29. 58,7 ammonisce di ‘ve­
stire’ chi è nudo (similmente Ezech. 18,7.16). Se­
condo Ezech. 16,10 Jhwh veste la piccola trova­
t e li Israele con abiti colorati. In maniera simile
ksh viene usato quando si tratta di vestirsi con le
vesti del lutto (2 Reg. 19,1 s. = Is. 37,1 s.; Ion. 3,
6.8; 1 Chron. 21,16 ) o di indossare il velo (Gen.
24,65; 38,14 si legga un hitp.).
4. Secondo P (Ex. 24,15 s.) la nuvola copre il
monte Sinai per sei giorni prima della teofania a
Mosè: qui la nuvola è associata al kàbód di Jhwh
(-> kbd). Parimenti essa copre il tabernacolo (’óhel
m ó'el), segnalando in questo modo che «il kàbód
di Jhw h riempiva la dimora (miskàn)» (Ex. 40,34;
secondo il v. 35 la nuvola «si accampava» [sàkan]
sulla tenda). Per tutto il tempo della migrazione
nel deserto la nuvola coprì il tabernacolo di gior­
no (Num. 9,15 s.), mentre di notte il suo posto
veniva preso da un fuoco. Dopo la fine di Core e
dei suoi seguaci si mette in risalto che la nuvola
copre la tenda e appare il kàbód (Num. 1 7 , 7 ) ,
cioè Jhw h «si manifesta nella maniera solita in P»
(Noth, ATD 7, ad /.). Evidentemente la nuvola
serve contemporaneamente a segnalare la presen­
za del Dio santo e a nasconderlo dagli sguardi del
popolo. Ad ogni modo quest’ultimo aspetto vie­
ne esplicitato nella descrizione poetica della teo­
fania di Abac. 3,2 ss. Qui la maestà (hód) di Jhwh
copre il cielo mentre la sua lode (tehillà) riempie
la terra (v. 3). Nel seguito si dice che lo splendore
è diventato un manto che avvolge la sua potenza.
Si deve paragonare anche la nuvola d’incenso nel
giorno dell’espiazione: essa deve nascondere la
kapporet affinché il sommo sacerdote non muoia
(Lev. 16,13).
5. Il Mare dei Giunchi ricopre l’esercito degli
Egiziani e prepara la loro fine (Ex. 14,28; 15,5.10;
Ps. 78,53; 10 6 ,11; cfr. anche il richiamo all’evento
dell’esodo in Ios. 24,7).
Secondo la cosmogonia israelitica il mare pri­
mordiale (tehóm) ricopriva la terra come con un
abito che la nascondesse (Ps. 104,6), ma secondo
Ps. 104,9 le acque non copriranno mai più la ter­
ra, perché Jhw h ha fissato loro un limite invali­
cabile. Così quando l’acqua ricopre nuovamente
tutta la terra ciò significa il ritorno dello stato di
caos (-> m bw l [mabbùl]\ Gen. 7,19 s.). In Ezech.
26,19 il tehóm con le sue acque viene usato come
immagine per l’annientamento dei nemici (cfr.
Ier. 51,42). Il medesimo motivo figurato compare
anche in Iob 2 2 ,11: «La luce divenne scura (v.
475 (iv,276) kdsà (H. Ringgren)
BH S) così che tu non veda, e i marosi (sif'à) ti
hanno coperto». Tenebra e acque sono le imma­
gini correnti per la morte e il mondo sotterraneo.
Al v. n b ritorna alla lettere Iob 38,34^ ma sem­
bra fuori posto (cfr. BHS). Un uso simile dello
stesso tema si ha in Ps. 44,20: «Perché tu ci ripu­
diassi e ci ricoprissi di tenebra».
L ’ acqua «che copre il mare» viene usata inoltre
per paragoni: in Abac. 2,14 la conoscenza del
kàbód di Jhwh riempie il mondo come l’acqua il
mare (cfr. Is. 11.9).
6. In 2 Chron. 5,8 si usa evidentemente coprire
nel senso di proteggere: i cherubini allargavano le
ali sopra il luogo in cui era posta l’arca ricopren­
dola. Il passo parallelo di / Reg. 8,7 invece di ksh
usa il verbo skk con significato simile. In Is. 5 1,16
Jhw h ripara («copre») Israele all’ombra della sua
mano per proteggerlo, in quanto popolo di sua
proprietà.
7. La terra copre letteralmente Core e i suoi se­
guaci {Num. 16,33; Ps- 106,17). Quando il sangue
di un animale è stato versato, va coperto di terra
affinché nessun’altra creatura vivente possa ci­
barsene per errore (Noth, ATD 7, ad /.); per Elli-
ger (H AT 1/4, ad l.) si tratta di un’antichissima
usanza apotropaica. Ma quando i fratelli di G iu ­
seppe vogliono coprire il sangue del fratello (Gen.
37,26) si tratta di nascondere un delitto. Secondo
Is. 26,21 alla fine dei tempi la terra scoprirà (gilla)
tutto il sangue versato e non terrà più coperti
(kissà) gli uccisi, cioè ogni crimine cruento verrà
alla luce e sarà risaputo. Simile è l’idea di Ezech.
24,7 s.: il sangue è stato versato sulla nuda roccia
per non essere occultato alla vendetta divina. Per­
ciò Giobbe prega: «O terra, non coprire il mio
sangue, che le mie grida non trovino un luogo di
riposo!» (Iob 16,18).
8. Infine di usa ksh nel senso di coprire, cioè
perdonare, i peccati. Non si dovrebbe dare trop­
po peso al fatto che in questo modo i peccati, sia
pur nascosti, rimarrebbero comunque presenti:
infatti in Ps. 32,1 ksh (qal) è parallelo di nsh = nd-
sà’ ‘ levare, togliere, nascondere’ e Ps. 85,3 dice:
«Tu hai perdonato (nàsà’tà) al tuo popolo la col­
pa, hai coperto (kissità) tutti i loro peccati». In
Nehem. 3,37 ksh pi. è parallelo a mdhà ‘togliere
via, cancellare’.
Un uso del tutto diverso si presenta quando si
tratta di occultare, celare o dissimulare i peccati.
Così il salmista di Ps. 32,5 dice di non coprire la
propria colpa, bensì di confessarla (jd ‘ hif. + jdh
h if): la conseguenza è il perdono (nàsà’ ) di Dio.
Giobbe afferma (Iob 31,33) di non coprire i pro­
pri peccati agli occhi degli uomini né di tenersi
(^>277) 476
nascosta (tmn) in petto la colpa. Prov. 28,13 dice:
«Chi vuole dissimulare (celare) i propri peccati
non ottiene lo scopo, ma chi li confessa (jdh hif.)
e li abbandona (‘àzab) trova misericordia». «Co­
prire» (dissimulare, celare) e «confessare» sono
dunque opposti.
9. C i sono anche altri casi in cui ksh significa
praticamente ‘ nascondere’, ‘ tenersi dentro’ . Se­
condo la sapienza dei proverbi i segreti vanno
«coperti», cioè custoditi dentro e tenuti per sé
(Prov. 11,13 ), non si deve mostrare l’irritazione e
«incassare, mandar giù» l’offesa (Prov. 12,16).
L ’uomo accorto «copre» la conoscenza, cioè la
tiene per sé, mentre lo stolto grida ai quattro ven­
ti la sua stoltezza (Prov. 12,23). Per Prov. 10,18
«le labbra giuste nascondono l’odio» e per 10,12
l’amore copre ogni errore; cfr. 17,9: «Chi cerca
amore copre gli sbagli, che divulga una cosa, al­
lontana un amico». In Gen. 18 ,17 Jhwh dice di
non voler «coprire», cioè occultare, i propri dise­
gni ad Abramo e in Ps. 40,11 il salmista afferma
di non aver nascosto (ksh pi.) la giustizia di Dio,
ma di aver parlato (’amar) del suo fedele soccor­
so e di non aver celato (khd) la sua bontà e fedel­
tà. Una sfumatura diversa ha il nostro verbo in
Prov. 1 0 ,11: «La bocca dell’empio nasconde vio­
lenza».
Un altro significato traslato ricorre quando
sentimenti o emozioni «coprono» un uomo, cioè
lo dominano o sopraffanno completamente. Sog­
getto di ksh può essere k elimmà ‘ umiliazione’
(Ier. 3,25; 5 1,5 1; Ps. 69,8); bùsà, bòset ‘vergogna’
(Abd. 10; Mich. 7,10; Ps. 44,16); palldsùt ‘ terrore’
(Ezech. 7,18; Ps. 55,6). Si devono confrontare an­
che ‘àmdl (Ps. 140,10) e salmàwet (Ps. 44,20).
111. Tra i derivati il più importante è k'sut. Si­
gnifica ‘copertura, abbigliamento* e compare in­
nanzitutto in senso proprio. In Gen. 4 9,11 il Sa­
maritano legge k esùt per il T.M. sut che, se è la
lezione giusta, deve significare anche qualcosa
come ‘veste’: Giuda lava la veste nel vino. In Ex.
22,26 k esut indica il mantello (salmà = simlà) che
non può essere preso in pegno per la notte (Deut.
24 ,11 ss. usa solo il termine generico ‘àbót ‘pe­
gno’). Deut. 22,12 parla delle nappe ai quattro
angoli del mantello (kesùt) «con il quale ti copri
(ksh pi.)». In Ex. 2 1.10 si dispone che se qualcuno
sposa una schiava e prende poi una seconda mo­
glie non deve far mancare alla prima nulla: né nu­
trimento, né abbigliamento (k'sut), né rapporti
coniugali.
N el libro di Giobbe si incontra 2 volte il paral­
lelismo m ibbeli l eb u s- ’èn k esut (Iob 24,7; 31,19):
477 (IV,278) ksl (J. Schiipphaus)
si tratta quindi di vesti in senso proprio. k esùt
compare in senso traslato in Is. 50,3: Dio dà al
cielo il sacco (s'aq) per abito. Iob 26,6: lo sheol
giace davanti a Dio nudo (‘àróm) e senza coperta,
cioè tutto quanto si trova nello sheol per Dio è
palese.
Infine in Gen. 20,16 si trova l'espressione k esùt
‘ènajim «palpebre», che si riferisce ai doni che
Abimelek dà ad Abramo in riparazione per Sara.
L ’espressione proviene verosimilmente dall’ambi­
to giuridico e indica un dono che dovrebbe stor­
nare gli sguardi sospettosi (cfr. G. von Rad), mik-
seh significa ‘copertura’ e indica il tetto dell’arca
di N oè (Gen. 8,13), il tetto del tabernacolo (Ex.
2 6 ,11; 3 5 ,11; 36,19; 40,19; Num. 3,25) e la coper­
tura dell’arca fatta di pelli lavorate (Num. 4,8.10­
12; cfr. Ex. 39,34. Lo stesso significato ha kàsuj in
Num. 4,6.14. m ekasseh denota, da un lato, ‘coper­
ta* in generale: in Is. 1 4 ,1 1 indica i vermi che fan­
no da coperta agli uomini nello sheol; in Is. 23,18
indica invece vesti magnifiche; dall’altro è la co­
perta di una nave (Ezech. 27,7).
r v H. Ringgren
ksl
k 's il, k 's ilu t , kesel,
r t o: • k islà
t Analogamente il nome derivato kislà ha il si­
1. Etimologia, significato. - 2. Uso linguistico dell’A.T.
—3. Il contesto teologico. —4 . 1 LX X .
Bibl.: G . Bostròm, Proverbiastudien. Die Weisheit. und
das fremde Weib in Spr 1-9 (LU À 30/3, 1935). - W.
Caspari, Uber den biblischen Begriff der Torheit: N K Z
39 (1928) 668-695. - F. Dhorme, L ’emploi métaphori-
que des noms de parties du corps en hébreu et en akka-
dien, Paris 1923. - T. Donald, The Semantic Field of
«Folly» in Prov., Job, Pss and Ecclesiastes: V T 13 (1963)
285-292. - G .R . Driver, Two Astronomical Passages in
thè O.T.: jT hS 7 (1956) 1 - 1 1 . - M. Held, Studies in
Comparative Semitic Lexicography (Fs. B. Landsber-
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der in Hiob 9,9 und38 ,31 s. (Fs. G. Jacob, 1932, 94-99).
- S.A. Mandry, There is no God! A Study o f thè Pool in
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Roma 1972). —S. Mowinckel, Die Stemnamen im A.T.
(N oTT, suppl. 29, 1928, 36 ss.). - G . von Rad, Weisheit
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anditsDerivatesi V T 5 (1955) 1 6 3 - 17 9 .- W.M.W. Roth,
N B L : V T 10 (i960) 394-409. - M. Sxba, ksjl, k'sil, Tor
(TH AT t 836 ss.). - R.B.Y. Scott, Wise and Foolish,
Righteous and Wicked (VTS 23, 1972, 146-163). - U.
Skladny, Die dltesten Spruchsammlungen in Israel,
(iv,278) 478
1962. - U. Wilckens, Weisheit und Torheit: BH Th 26
( l 95 9) 160-196.
1. Nonostante le differenze semantiche, le atte­
stazioni di ksl suggeriscono l’ipotesi di un'unica
radice dal significato base ‘ grosso, grasso, pesan­
te’ alla quale possono essere riferite anche le ri­
correnze nell’A.T. (v. i lessici e T H A T 1 836). In
ebraico si avvicina moltissimo al significato base
il nome kesel I ‘lombo’, ‘fianchi’ nel senso di una
corporatura grassa, che propriamente designa i
muscoli lombari interni venati di grasso nella zo­
na dei reni oppure il grasso dei lombi e quindi,
pars prò toto, il lombo in sé (ug.: ksl ‘lombo’ e an­
che ‘schiena’ : W US n. 1357; U T n. 1280; acc.: kis-
lum, kaslu ‘lombo’ (A H w 486 s.); sulla questione
cfr. Dhorme 132 s.; Held 395 ss.; K B L 3 466; cfr.
anche il toponimo k esdlón [Ios. 15,10] ‘(sul) fian­
co’: IP N 146; K B L 3 466).
*kesel/kislu potrebbero però essere anche no­
mi primari, da tenere distinti dalle altre parole del
gruppo ksl (von Soden).
Da kesel 1 va distinto un nome kesel 11 (ma cfr.
Held 395 ss.) che in senso traslato può significare
‘goffo, ostinato, pigro’, talora nella connotazione
negativa di ‘stupidità, stoltezza’ ma anche in quel­
la positiva di ‘ ferma convinzione, speranza, fidu­
cia’; quest’ultimo significato può però assumere a
sua volta in una luce negativa, diventando ‘falsa
speranza’ (cfr. K B L 3 466).
gnificato positivo di ‘fiducia, speranza’ e il nome
k esìlùt quello negativo di ‘stoltezza’ (v. T H A T 1
836; K B L 3 466).
Il verbo ksl attestato in ebraico e i nomi k estl 1
e k estl 11 sono ugualmente usati nel senso traslato
di ‘essere grasso, goffo, pigro’, sempre con una
nota di negatività (cfr. anche il nome di persona
kislón [Num. 34,21] nel senso di ‘ tardo, lento’:
IP N 227; K B L 3 466). Così il verbo ksl mostra di
significare ‘essere stupido, stolto’ (ar. kasila ‘es­
sere pesante, lento’, che però L. Kopf, V T 8 [1958]
179 s. vorrebbe associare a ksl; in accadico, per
metatesi, saklu ‘stolto’, A H w 10 12 ; Held 406 s.;
K B L 3 466). Con k esil n si indica anche la costel­
lazione di Orione (il pi. denota gli Orioni, o gli
Orioni e relative costellazioni), sfruttando eviden­
temente l’accezione ‘arrogante, insolente’ perché
Orione era considerato «insolente e violento» (al
riguardo v. Mowinckel 36 ss.; Hess 97 ss.; Dal­
man, AuS 1 497 ss.; BH H W 1867; Driver 1 ss.;
ulteriore bibl. in Fohrer, KAT xvi 198). Il nome
k csil 11, usato come sostantivo e come aggettivo,
significa ‘stoltezza’ e ‘stolto*. Classificare k esil co­
479 (iv,279) ksl (J. Schùpphaus)
me forestierismo (cfr. BLe 471) o aramaismo (v.
M eycr 11 28) è quindi inutile e anche poco con­
vincente (v. G K a 843°; T H A T 1 836).
2. Salta all’occhio come nell’A.T. le ricorrenze
di ksl si concentrino prevalentemente nell’ambito
linguistico sapienziale, parzialmente anche nella
sfera relativa al culto e all’attività sacerdotale. C o ­ conto della caducità umana né la prendono seria­
sì kesel 1 nel significato di ‘lombo’ (7 volte in to­
tale: le v . 3,4.10.15; 4,9; 7,4; Ps. 38,8; Iob 15,27;
cfr. inoltre Ecclus 47,19 e K B L } 466) viene usato
soprattutto in relazione al rituale dei sacrifici cru­
enti in Lev. 3, per localizzare con maggior preci­
sione determinate parti grasse della vittima sacri­
ficale nella zona dei reni, che insieme con altre an­
davano bruciate per Jhwh (-> hlsjm [hàlàsajim] 6).
Il sostantivo kesel n s’incontra nel senso trasla­
to positivo di ‘fiducia, speranza’ 2 volte in G iob­
be (Iob 8,14; 31,24) e 1 volta ciascuno in Proverbi
e nei Salmi (Ps. 78,7; Prov. 3,26; per quest’ultimo
passo cfr. tuttavia M. Dahood, Bibl 46 [1965] 330
che legge kesel 1 con la Vg.). Mentre in Ps. 78 e
Prov. 3 kesel può avere, in quanto comportamen­
to riferito a jhw h nel senso di non dimenticare le
opere di Jhwh ovvero restare fedele a Jhwh (-» bth
[bàtah])t un significato omogeneo (Ps. 78,7) op­
pure si può spiegare nel senso dell’assenza di ti­
more basata sulla protezione divina davanti al­
l’improvvisa rovina degli empi (Prov. 3,26; cfr. la
diversa interpretazione di F. Vattioni, Augusti-
nianum 6 [1966] 324 s.), in Iob 8,14 c 31,24 kesel
viene a trovarsi in un contesto negativo nel quale
in un caso viene paragonato, in quanto atteggia­
mento di chi si è estraniato da Dio e lo ha di­
menticato, al sottile filo del ragno che non può
sostenere nulla e a una casa che non regge chi vi
si appoggia e crolla (Iob 8,14); nell’altro, viene
respinto, quando è rivolto alla ricchezza e ai beni,
come comportamento impossibile per chi sia pio
(Iob 31,24).
Il nome derivato kislà ricorre 3 volte (Iob 4,6;
Ps. 85,9; 84,6 cong. kislót; forse anche in Ps. 143,9
cong.). In Iob 4,6 kislà compare come termine
parallelo di ‘speranza’ (tiqwà), il cui fondamento
è una vita timorata di Dio. In Ps. 84,6 è termine
parallelo di ‘rifugio, protezione’ (‘dz). Il termine
denota così una speranza che si addice proprio ai
pii oppressi perché il soccorso di Jhwh è prossi­
mo (Ps. 85,9) ovvero perché Jhwh può liberarli
dai nemici (Ps. 143,9?).
Il verbo ksl compare 1 sola volta al qal in senso
traslato e negativo: ‘ essere stupido, stolto, folle’.
In Ier. 10,8 ksl caratterizza gli idoli che non esi­
stono, non valgono e non possono niente né van­
no temuti. Qui il verbo è usato parimenti in un
(i v ,2 8 o ) 4 8 0
contesto chiaramente sapienziale: gli idoli sono
così stupidi che non c’è da aspettarsi alcun inse­
gnamento (mùsàr) da parte loro.
Similmente il nome kesel 11, usato 2 volte in ac­
cezione negativa, caratterizza la stupidità di colo­
ro ai quali piace sentirsi parlare, che non tengono
mente (Ps. 49,14), così che in Qohelet può venire
usato in perfetto parallelismo con ‘irragionevo­
lezza’ (-» skl), ‘stoltezza’ e ‘ torto’ (-» rs‘) (Eccl.
7,25). L ’unico esempio di k esilùt si trova in Prov.
9,13, dove serve per la personificazione della stu­
pidità e della stoltezza nella figura di «donna stol­
tezza», che al contrario di «donna sapienza» cer­
ca, compensando con la passione la mancanza to­
tale di intelligenza (-> j d ( [jà d a*]), di allontanare i
creduloni (-» ptj [peti]) dalla retta via (cfr. B. Lang,
Frau Weisheit. Deutung einer bibliscben Gestalt,
1975, 140-144). . . .
I più frequentemente usati sono i nomi k esil 1 e
k esìl 11 nella loro accezione negativa. k esil 11 com­
pare 4 volte in tutto (Am. 5,8; Is. 13,10 ; Io b 9,9;
38,31). In quanto nome per Orione o anche le co­
stellazioni a esso collegate, k esll 11 contiene la sfu­
matura intenzionalmente negativa del ‘ rozzo ar­
rogante’ per una precisa ragione: poiché nel Vici­
no Oriente antico le stelle venivano adorate come
divinità, esse mettevano insolentemente in que­
stione il potere di Jhwh così che in Israele era gio­
coforza ribadire continuamente che, in quanto
prodotto della potenza di Jhwh, loro creatore, le
si doveva considerare sottomesse alla sua sovra­
nità e soggette al suo volere (-> kw kb [kókàb]).
k 'sìl 1, di cui si contano 70 ricorrenze, s’incon­
tra quasi esclusivamente in Proverbi (49 volte, di
cui 4 in Prov. 1-9; 30 nella raccolta di Prov. 10 ,1­
22,16; n nel cosiddetto specchio dello stolto in
Prov. 26 ,1-12) e in Qohelet (18 volte); nei Salmi
solo 3 volte (Ps. 4 9 , 1 1 ; 92,7; 94,8). Notando che
vi è un’evoluzione che parte dall’uso aggettivale
di k esìl per arrivare all’uso sostantivale, si è auto­
rizzati a concludere che k esil volesse in primo
luogo mettere in evidenza una determinata quali­
tà e un determinato comportamento delle perso­
ne, e solo partendo da qui sia diventato, passo
dopo passo, la denominazione di un particolare
tipo di persona (cfr. Saeb0 837). In questo proces­
so il punto di partenza sembra che sia stato il trat­
to della ‘goffaggine’ (in senso traslato).
Questo significato base di k esil è ancora rileva­
bile nelle parti del libro dei Proverbi nelle quali
soprattutto fu rielaborato materiale più antico.
Così, nel cosiddetto specchio dello stolto (Prov.
26 ,1-12), il k esil viene classificato come una per­
4 8 1 (t v , 2 8 i ) ksl (J. Schupphaus)
sona irragionevole, alla quale è impossibile inse­
gnare, che si può tenere in riga solo con la bac­
chetta (26,3; cfr. anche 19,29), ma che nonostante
tutto si ritiene sapiente (26,5.12). La sapienza è
fondamentalmente estranea alla bocca dello stol­
to, che non sa usarla (26,7.9); egli ripete in conti­
nuazione solo la sua follia come un cane che ri­
torna al suo vomito (26,11). Perciò è da incoscien­
ti ed è pericoloso sbrigare affari servendosi di uno
stolto (26,6.10). A uno stolto non si dovrebbe ne­
anche rispondere, se non per svergognarlo con la
sua pretesa sapienza (26,4.5).
Nonostante tutto ciò, i Proverbi sembrano
aver di mira in primo luogo un giovane con il qua­
le falliscono tutti i sistemi educativi e di forma­
zione, che si comporta in maniera così incom­
prensibile da dimostrarsi incapace e stupido, e
per questo deve venire disciplinato a suon di bac­
chettate. Per questa ragione egli è anche la fonte
di preoccupazioni e di arrabbiature per i genitori
(17,21.25; 10 ,1) e disprezza padre e madre (15,20;
cfr. Eccl. 4,13).
Partendo da qui è facile definire k esil ogni per­
sona che si mostra priva d’ intelligenza (Prov. 8,5;
17,16), disprezza il senno (Prov. 23,9; Ps. 92,7; 94,
8) e non prova alcun piacere nella conoscenza
(Prov. 18,2). Il k esil compare in colui che fa sfog­
gio di ‘follia’ (-» 'ivjl [’èw il]) (Prov. 13,16), che
spreca insensatamente ciò che è prezioso (Prov.
21,20) e non ha in vista alcuno scopo concreto
(Prov. 17,24). Così il k esil assume a poco a poco
le fattezze dell’antitipo principe del ‘sapiente’ (hd-
kdm, -» bkm ; cfr. Ps. 4 9 ,11; Prov. 3,35; ro,i; 13,
20; 14,16.24; 15,2.7.20; 21,20; 26,5; 2 9 ,11; Eccl. 2,
14 s.16; 4 ,13; 6,8; 7,4 s.; 9,17; 10,2.12; sulla que­
stione cfr. Skladny 12. 21 s. 33 ss. 50 s. 60 s.; D on­
ald 285 ss.). Altri termini usati antiteticamente a
k esil sono ndbòn ‘sensato’ (Prov. 14,33; I 5»1 4 ) e
mébin ‘intelligente’ (Prov. 17,10.24; -> bjn [bìn]),
‘drum ‘accorto’ (Prov. 12,23; I 3>1 ^; i4>8). Quali
sinonimi di k esìl vengono usati ba ar ‘stupido,
bruto’ (Ier. 10,8; Ps. 4 9 ,11; 92,7; 94,8), peti ‘ sem­
pliciotto, credulone’ (Prov. 1,22.32; 8,5), Ijs ‘scher­
nitore’ (Prov. 1,22; 19,29; cfr. Richardson 163 ss.),
’èw il ‘ idiota, balordo’ (Prov. 10,8.10.21; 14,3; 17,
28; -» ’w jl) e infine ndbdl, -> nbl ‘stolto, sciocco,
folle’ (Prov. 17,21); cfr. in proposito Roth 394 ss.
e per tutta la questione Sxba. Contrariamente del
saggio, allo stolto non si addice alcun onore (Prov.
26,1.8), la follia è il suo unico vanto (Prov. 14,24),
una vita agiata non gli si confà (Prov. 19,10).
Un simile stolto è anche totalmente spensiera­
to proprio per la sua stupidità (Prov. 1,32), si sen­
te sicuro (Prov. 14,16), non c’è nulla che lo im­
(rv,282) 482
pressioni, neanche i rimproveri e le bacchettate
fanno breccia in lui (Prov. 17,10). Da ciò dipende
la sua convinzione di non doversi imporre alcuna
moderazione, così che egli va facilmente in colle­
ra manifestando apertamente il suo malumore
(Prov. 14,16; 2 9 ,11; cfr. Eccl. 7,9). Perciò la sua
stoltezza si manifesta soprattutto nelle cose che
dice e come le dice: parla a cuore aperto (Prov. 18,
2), cuore e bocca sono sorgenti di stupidità (Prov.
12,23; I 5>2; anche 13,16), la sua bocca ha voglia di
stoltezza (Prov. 15,14). Egli parla molto o ad alta
voce e senza labbra intelligenti (Prov. 29,20; Eccl.
5>2; 9,17).
Con una esplicita accentuazione teologica si
parla poi dello stolto come colui che odia la co­
noscenza (Prov. 1,22) e reprime la sapienza (Prov.
14,33), oppure scommette sulla propria conoscen­
za (Prov. 28,26). Il suo cuore è falso e malvagio
(cfr. Prov. 15,7; 19,1), egli ha il cuore (= intellet­
to) a sinistra, sul lato sfortunato (Eccl. 10,2). Lo
stolto cammina nelle tenebre (Eccl. 2,14).
Così egli non avverte la reale serietà della vita
(Eccl. 7,5 ss.), prova piacere nel male (Prov. 13,
19; cfr. 15,7; Eccl. 4,17) e un delitto lo diverte
(Prov. 10,23).
La sua follia viene ora intesa come inganno
(Prov. 14,8), lui stesso visto come uno che ha lab­
bra perverse (Prov. 19,1), che diffonde la calunnia
alla porta della città (Prov. 10,18), le cui labbra
provocano contese (Prov. 18,6) e non mantiene
ciò che promette (Eccl. 5,3).
Così egli non solo accumula infamia su infamia
(Prov. 3,35), ma è egli stesso rovina e trappola
(Prov. 18,7; Eccl. 4,5; 10,12) e trascina altri alla
perdizione (Prov. 13,20; 19,13). Egli rappresenta
per la gente un pericolo così grande che è meglio
imbattersi in un’orsa infuriata che in uno stolto
(Prov. 17,12).
3. Quando i passi con ksl esprimono, in con­
testo sapienziale e teologico, un determinato at­
teggiamento o comportamento dell’uomo in re­
lazione a Jhwh, la sua opera, il suo aiuto e la sua
liberazione, si descrivono - sfruttando il tratto
semantico insito in ksl della ‘lentezza’, della ‘te­
nacia’ —tenacia e solidità, certezza e speranza che
danno prova di largo respiro e conducono alla
meta, nel senso di un atto di fiducia (cfr. Ps. 78,7;
84,6; 85,9; 143 9?; Prov. 3,26; lo b 4,6). Un tale
comportamento è caratteristico del pio e di chi ha
timor di Dio, nella propria vita ha in Jhw h il suo
ubi consistam e anche nelle difficoltà e nei perico­
li rimane saldo.
N el caso opposto di un orientamento verso re­
altà vane, ingannevoli, transitorie ksl caratterizza
483 ( IV, 283) kesef (G. Mayer)
una caparbia, arrogante, incorreggibile ostinazio­
ne che non si sposta dalla sua presuntuosa falsa
sicurezza e pericolosa stupidità (cfr. Ps. 49,14;
Eccl. 7,25; Iob 8,14; 31,24). Questo atteggiamento
è tipico di chi si è alienato da Dio ed è quindi
empio, perche non pone la sua speranza in Jhwh.
Questo aspetto viene ulteriormente sondato e
analizzato nella figura del k esìl. È infatti in que­
sto suo uso riferito a una persona che emerge il si­
gnificato più importante del termine. La stupidità
del k esil viene intesa come comportamento sba­
gliato nei confronti di Jhwh e dell’ordine divino
della vita. L ’ottusità dapprima intellettuale dello
stolto viene così interpretata teologicamente co­
me malvagità, come chiusura intenzionale alla re­
altà divina, come fiducia nella propria furbizia
(cfr. Prov. 1,22; 13,19 ; 15,7; 19 ,1; 28,26; Eccl. 2,
14; 4,17) e l’azione concreta che ne risulta viene
accentuata eticamente come deliberato compor­
tamento illecito (-» dbh [dibbà] iv.i). Malvagità e
scelleratezza si mostrano soprattutto nelle sue pa­
role che, piene d’inganno, di menzogna e di ca­
lunnia come sono, provocano volutamente conte­
se e liti, avendo in fondo l’unico scopo di arreca­
re danno al prossimo, di farlo precipitare nella
sventura (cfr. Prov. 10,18; 13,20; 14,8; 18,6; 19 ,1.
13; Eccl. 5,3) che trascinerà comunque anche lui
stesso nella perdizione (cfr. Prov. 17,12 ; 18,7; Eccl.
4,5). In tale contesto lo stolto non è più, quindi,
l’antitipo del solo ‘sapiente’ (-> hkm [bàkàm]) ma
anchc del ‘giusto’, e quindi automaticamente si­
nonimo di ‘empio, iniquo’ (cfr. Prov. 10,23 e 1 5>7
nel contesto; per la coppia di contrari «giusto/
empio» -» sdq / r/‘).
Nel quadro di una teologia sapienziale scettica,
com’è tipicamente quella di Qohelet, lo stolto
può anche in un certo modo essere avvicinato al
saggio perché, come sottolinea Qohelet in pole­
mica con una sapienza ottimistica che permea tut­
to di razionalità, in ultima analisi l’uomo non può
comprendere l’ordine divino, perché Jhwh è oltre
l’orizzonte di qualsiasi ordine comprensibile. Si
può così sottolineare che il saggio non ha alcun
vantaggio sullo stolto, perché neanche il sapiente
è in grado di decifrare l’ordine cosmico e l’ordine
della vita (Eccl. 8,17). Tutto l’ impegno e tutta la
fatica restano alla fine necessariamente senza suc­
cesso e senza senso. Inoltre, tanto ai sapienti
quanto agli stolti tocca alla fine lo stesso destino:
entrambi devono morire, ed entrambi moriranno
anche nella memoria dei posteri (Eccl. 2,15). Per
questo sapiente e stolto procedono in fin dei con­
ti insieme.
Resta tuttavia una differenza essenziale. Il van­
(iv,284) 484
taggio che il sapiente continua ad avere sullo stol­
to va visto come il vantaggio che la luce ha sulle
tenebre, così che lo stolto appare come il cieco
che procede a tentoni, il sapiente come colui che
vede (Eccl. 2,12 ss.). Mentre il vero saggio dà pro­
va di realismo nella vita, riflette sul cammino e
sulla fine dell’uomo, prende la vita seriamente
nella sua intrinseca serietà e gode delle gioie effi­
mere che Dio dona, lo stolto non tiene conto di
che cosa sia realmente la vita e vive perciò spen­
sieratamente e superficialmente, alienato quindi
dalla realtà (cfr. Eccl. 7,5 ss.).
Poiché non solo la sapienza ma anche la stol­
tezza vengono sentite come un potere che influ­
enza e domina l’uomo, le si può intendere en­
trambe come principi che si combattono e perso­
nificarle nelle figure di «donna sapienza» (-» hkm
[hàkàm] v.i) e «donna stoltezza» (cfr. Prov. 9,13
ss.; inoltre 6,20 ss.). S’incontra così, in antitesi al­
la figura soteriologica della Sapienza, «dorma
stoltezza», una forza malvagia e subdola che con
arte appassionata e seducente ammalia e attira gli
sprovveduti ignari, ai quali propinerà poi il suo
veleno mortale (cfr. Boom 15 ss.; von Rad 217
ss.; Lang 140-144).
4 . 1 L X X intendono piuttosto chiaramente i
diversi derivati, traducendo k esìl con àtpptuv (57
volte), àaep-if)!; (5 volte) e à7TatSeuxo<; (2 volte). Per
tradurre kislà si usa à<ppoauviq, per k'silùt àcpptov.
Nel tradurre kesel i L X X oscillano tra {XT]piov
‘lombo’ (4 volte) da un lato e àcppoauvr,, axàvSa-
~Kov ed èXnl<; dall’altro. r n , ,
J. Schiipphaus
fjDS kesef
1. Note generali. - 1. Attestazioni, etimologia. - 2. Si­
gnificato. - 3. I L X X . - 11. Estrazione e lavorazione. -
III. Ambiti d’uso. - 1. L ’ambito profano. - a) L ’econo­
mia. - a) Il commercio. - (3) Le retribuzioni. - y) Inte­
ressi e debiti. - 8) Il fisco. - b) Il diritto. - a) Il diritto
reale. - aa) I beni mobili. - bb) Gli schiavi. - cc) I beni
immobili. - (3) Il diritto familiare. - c) Il potere politico
militare. —d) L ’argento come materiale. - 2. L ’ambito
cultuale. — a) Il tesoro del tempio, suppellettili per il
culto. - b) Entrate fiscali. - c) Immagini di culto. - IV.
Valutazioni. - 1. Note generali. - 2. I profeti. - 3. Il
Deuteronomio. - 4. La sapienza. - v. Uso traslato. - vi.
Qumran.
Bibl.: S. Abramski, «Slag» and « Tin» in thè First Ckap-
ter of Isaiah-. Eretz Israel 5 (1958) 105-107. 89*. - M.
Avi-Yonah - J. Liver, mtb' (EMiqr 4, 816-825). ~ J-
Babelon, Mannaie (DBS 5, 1346-1375). - W.G. Barnes,
485 (iv,284) kesef (G. Mayer) (i y , 2 8 j ) 4 8 6

Business in thè Bihle, London 1924. - A .-G . Barrois, ziano (AP 1,7; 2,15; 5,10.13; 10 ,7 .11.12 .18 ecc.;
Manuel d'archéologie biblique 1, Paris 1939, 372 s.; 11, BM A P 1,3.7; 2>6 ecc.), aramaico giudaico (DISO
Paris 1953, 228-243.158-273.- H . Bliimner, Silber (PW 124 ed E. Vogt, Lex. Ling. Aram. V.T. 85), naba­
in A 1, 13-23). - R. Bogaert, Geld (Geldwirtschaft)
teo (CIS 11 200,7.8; 206,7 ecc-) e palmireno (CIS
(R A C 9, 797-907). - A .E. Crawley, Metals and Min­
il 3902,1; 3945,4; 3951,5 ecc.). Come dato mone­
erali (ER E 8,588-593). - P. Einzig, Primitive Money in
its Ethnological, Historical and Economie Aspects,
tario si trova anche su un ostracon ammonita (cfr.
London 1949. - R.J. Forbes, Metallurgy in Antiquity, F.M . Cross, Ammonite Ostraca from Hesbon:
Leiden 1950. - Id., Extracting, Smelting, and Alloying Andrews Univ. Seminary Studies 13 [1975] 1-20).
(in A History o f Technology, Oxford *1956, 572-599). - Nella maggior parte dei casi le testimonianze non
Id., Studies in Ancient Technology v i i , Leiden 1963, offrono la possibilità di distinguere tra il valore
130 s.; vin , Leiden 1964, 193-259. - W. Frerichs, Silbersemantico di ‘argento’ e quello di ‘denaro’. C on­
(BHH W n i 1793 s.). - K. Galling, MUnze (B R L 1 233 formemente alla varia natura delle iscrizioni in
s.). - A . Guillaume, Metallurgy in thè O.T.-. PEQ 94 esame, ksp può significare controvalore, ammen­
(1962) 129-132. - P. Haupt, The Hebrew Terms for
da, interessi, prezzo della sposa ecc. Per la preci­
Gold and Silver: JA O S 43 (1923) 116 -12 7 . - E.W. Hea-
ton, Biblischer Alltag. Zeit des A.T., 1957, 99-103. - L.sa determinazione di ksp srjp nei documenti di
Kòhler, Alttestamentliche Worlforschung. Sig, siglm = Elefantina cfr. B. Porten, Archives from Elephant-
Bleigldtte: ThZ 3 (1947) 232-234. - R. Locwe, The ìne, Berkeley 1968, 305 ss.
Earliest Biblical Allusion to Coined Money?: PEQ 87 2. In quanto materia kesef significa ‘argento’ e
(1955) 14 1-150 . - O. Loretz, Verworfenes Silber (Jer nell’accezione valutaria ‘moneta, soldo (d’argen­
6,27-30): FzB 2 (1972) 231 s. - A. Lucas, Silver in A n­ to)’. A dire il vero, fino all’età persiana non si trat­
cient Times: JE A 14 (1928) 313-319 . - F.W. Madden, ta di una moneta in senso proprio, ma di un pez­
History o f Jewish Coinage and of Money in thè Old
zo di metallo grezzo la cui quantità vemva pesata
and N ew Testament, N ew York 1864 (rist. 1967). - Y.
Meshorer, Jewish Coins o f thè Second Tempie Period,
sulla bilancia a seconda delle necessità del mo­
Tel-Aviv 1967. - K . Regling, Silberpriigung und Silber- mento (Is. 46,6; Ier. 32,10). C i si porta dietro in
wàhrung (PW i t i A 1, 23-34). - B. Reicke, Geld (BH una sacca la quantità di cui si può aver bisogno
HW 1 540 s.). - D. Schlumberger, L ’argent grec dans (Prov. 7,20). Spesso, come ad es. nelle indicazioni
l'empire achéménide, Paris 1953. - E.L. Sukenik, The generiche circa la ricchezza, non si possono di­
Oldest Coins o f Judaea: JPO S 14 (1934) 178-182. - Id., stinguere nettamente i due significati. Perciò le
More about Oldest Coins o f Judaea: JPO S 15 (1935) unità di calcolo sono identiche a quelle di peso.
341-343. - W. Schwabacher, Geldumlauf und Munz- L ’unità base è il siclo (= a 11,4 gr circa: H. Weip­
pràgung in Syrien im 6. und y Jahrh. v. Chr.: Opusco-
pert, B R L 2 93 b), così che non è necessario men­
la Archaeologica 6 (1948) 139-149. - E. Stern, ksp
zionarlo esplicitamente (Gen. 20,16; 1 Reg. 10,29;
(EMiqr 5, 668-671). - P. Thomsen, Silber (Reallexikon
der Vorgeschichte 12, 161-164). - F.R. Walton, Metalle Is. 7,23 ecc.). Valori maggiori esprime il talento
(R G G J iv 908). - H. Weippert, Geld (BR L1 88-90). - (kikkàr, 1 Reg. 20,39; 2 Reg. 5,5; 2 Chron. 36,3
H. Weippert, Schmuck (B R L 2 282-289). - M. Weip- ecc.). P calcola che 1 talento equivalga a 3000 si-
pcrt, Metall und Metallbearbeitung (BRL* 219-224). cli (Ex. 38,25) mentre, a scendere, 1 siclo = 20 ge-
ra (Ex. 30,13). Esdr. 2,69 e Nehem. 7,70 calcolano
I.i. Il sostantivo kesef compare circa 400 volte l’argento in mine (mdneh). Il rapporto con il siclo
nella parte ebraica deirA.T. e 13 in quella aramai- non è chiaro. A Ugarit 1 mina equivaleva a 50 si-
ca. Oltre che in ebraico e nella famiglia linguisti­ cli; in Mesopotamia, conformemente al sistema
ca aramaica il termine è attestato anche in accadi- sessagesimale in vigore, ci volevano 60 sicli per 1
co (kaspu). A seconda che si faccia derivare il no­ mina (H. Weippert, B R L 2 93b). Probabilmente la
stro termine da ksp I ‘staccare, spezzare’ o da ksp ’agorà di 1 Sam. 2,36 (la traduzione dei L X X con
11 ‘impallidire’ si deve supporre come significato òfioÀó;; è anacronistica) è una piccola unità di pe­
base di kesef ‘metallo chiaro, bianco’ o ‘cosa stac­ so. Il primo siclo coniato che compare nell’A.T.
cata’ (K B L 3 4673); per contro von Soden ritiene dovrebbe essere quello di Nehem. 5,15 o il terzo
che ksp non sia un nome deverbale e suggerisce di siclo di Nehem. 10,33. Le monete d’argento
che si tratti di una parola erratica non semitica. Al della provincia di Jehud che sono state trovate
di fuori dell’A.T. ksp s’incontra molto frequente­ dovrebbero risalire al iv secolo (Meshorer 38). I
mente in iscrizioni fenicie (K A I 3,2; 13,4; 24,12; reperti rivelano comunque che monete straniere
43,14; 50,3.5; 51, rs. 4; 60,6), puniche (K A I 74,7; avevano corso già a partire dal vi secolo (Mesho­
89,4.6; 19 1 B 1; tariffario dei sacrifici di Marsiglia: rer 35). L ’interpretazione e la datazione della mo­
K A I 69,3.5.7.9.11.12), in aramaico antico (K A I neta iA da parte di Reifenberg (Ancient Jew ish
216 ,10 s.), yaudico (K A I 2 15 ,11), aramaico egi­ Coins 1-8) come più antica moneta giudaita del v
487 (iv ,286) kesef (G. Mayer)
secolo non ha comunque incontrato eccessivo fa­
vore (Meshorer 39 s.). Per l’uso del termine in as­
sociazione con l’oro e in elenchi cfr. 11574 s. - Per
l’uso dell’argento come moneta a Ugarit cfr. U T
Glossary n. 1284.
3. La traduzione più frequente in assoluto di
kesef nei L X X è àpyuptov, mentre per i costrutti
nominali i L X X hanno a disposizione l’agg. àpyu-
poù;. Quando invece si tratta del semplice metallo
si ha talora apyupoc, (Is. 60,9; Ezech. 22,20; Prov.
10,20; 17,3; 27,21; Dan. 2,35.45; Esdr. t, i i ) e al
posto dell’aggettivo si trovano anche le espressio­
ni participiali 7reptT)pYup(i>pévog (Is. 30,22; Ps.
68,14) 0 ^Eptr,pYupa)|Aévo^ àpYupo) (Ex. 2 7 ,11) o
àpYuptto (Ex. 38,17.19) e xaT7)pYupo)|i.évo^ àpY»
puo (Ex. 17,27). Per miqnat-kesef si ha àpYupcóvT}-
To<;(Ge«. 17,12.13.23.27; Ex. 12,44). Tutte le altre
rese sono interpretative, che richiamano solo il
senso (Xu-pa, Num. 3,51; yrpri\j.a.'ta> lob 27,17; xt-
p.r], Iob 31,39; óp|Mcrxo<; aapSiou, Prov. 2 5 ,11) op­
pure introducono unità monetarie anacronistiche
(àpYupoi, Zach. 1 1 ,1 2 .13 ; -^puaoi [\], Gen. 37,28545,
22; 8l8pa.yp.a, Gen. 20,16; atxXoi, Deut. 22,19; ^5•
7,23; TaXavTa, Esth. 4,7).
il. Dal linguaggio figurato e dai paragoni risul­
ta che in età preesilica gli Israeliti conoscevano i
sistemi per estrarre l’argento. L ’estrazione dell’ar­
gento in uso nell’antichità si basava sulla galena
(solfuro di piombo) argentifera. Dopo aver elimi­
nato lo zolfo in una prima fase di lavorazione si
procedeva, in una seconda fase, a separare me­
diante ossidazione il piombo dall’argento (Kòh-
ler, Forbes). A ll’uopo ci si serviva di una forna­
ce (kùr, Ezech. 22,18 ecc.) e del crogiolo (masréf
Prov. 17,3; 27,21; M. Weippert, B R L 2 221 s.). Per
il Targum 'àlil, hap. leg. (Ps. 12 ,7), significa for­
nace di fusione. Non è chiaro a quali precise fasi
della lavorazione si riferiscano i verbi tramandati:
srp ‘affinare’, bhn ‘saggiare’, ntk ‘fondere’, thr
‘purificare’, zqq ‘depurare*. In ambienti colti si
era anche consapevoli che il minerale metallifero
necessario doveva essere estratto in miniera (Iob
28,1; Forbes, Studies v i i 130 s.). La scarsità di mi­
nerale metallifero del paese costringeva a coprire
il fabbisogno con le importazioni; famose furono,
a questo proposito, le importazioni d’argento spa­
gnolo attraverso i Fenici (1 Reg. 10,22; Ier. 10,9;
Ezech. 27,12). Il termine sìgim dovrebbe indicare
i residui della lavorazione (il monossido di piom­
bo o litargirio) (Is. 1,22.25; Prov. 25,4; 26,23;
Kòhler, Forbes) e lo stesso significato dovrebbe
avere l’espressione «argento di scarto» (Ier. 6,30;
Abramski).
(IV,287) 488
m .i.a) a. Il commercio calcolava i prezzi in ba­
se al siclo d’argento. L ’A.T. menziona le seguenti
merci: cereali (nella storia di Giuseppe; 2 Reg. 7,
1.16 ; Iob 31,39 s.), vino (Is. 55,1; Cant. 8 ,11), latte
(Is. 55,1), manzi (Ex. 21,35), schiavi (Gen. 37,28;
Hos. 3,2; Is. 52,3 e quanto si dice sotto, m .i.b .a.
bb), carri e cavalli (/ Reg. 10,28 s.; 2 Chron. 1,16
s.). I dati relativi al costo di uno schiavo variano:
20 sicli (Gen. 37,28), 30 sicli (Ex. 21,32); Osea
pagò per una schiava 15 sicli + 1,5 omer di orzo
(Hos. 3,2). I prezzi praticati dagli Egiziani per
l’esportazione erano 150 sicli per i cavalli e per i
carri 600 sicli (/ Reg. 10,29). tempi di calamità
i prezzi di cose che altrimenti non venivano ri­
chieste come alimenti raggiungevano quote verti­
ginose: in Samaria assediata ci volevano 80 sicli
per comprare una testa d’asino (2 Reg. 6,25). In
tempi duri si dovevano pagare persino l’acqua e
la legna (Lam. 5,4). D ’altra parte l’offerta di paga­
re persino l’acqua poteva essere indice di una vo­
lontà di pace (Deut. 2,6.28). Chi compra e chi ven­
de è per lo più un privato, ma si ha anche notizia
di commercianti di professione (Soph. 1 ,11) . Il re
traeva una parte delle sue rendite dalla vendita
dei prodotti dei beni della corona e dei tributi in
natura (storia di Giuseppe; Cant. 8 ,11), anzi Saio-
mone gestiva addirittura un commercio di transi­
to statale (/ Reg. 10,28 s.).
(3. Artigiani e lavoratori ricevevano il salario in
natura, ma anche in contanti come kesef (2 Reg.
12 ,12 s.; 22,5-9; Esdr. 3,7). Che al buon pastore di
Zach. 11,4 -14 siano stati pagati 30 sicli non è un
dato che si riferisca alla paga reale, ma esprime la
scarsa stima del lavoro da lui svolto (E. Lipiriski,
V T 20 [1970] 53-55). In origine anche il profeta
veniva stipendiato per far fronte al proprio man­
tenimento (1 Sam. 9,8; cfr. Am. 7,12), tuttavia tale
prassi diede ben presto adito a voci di corruzione
(Num. 22,18; 24,13; Mich. 3,11).
Y- U divieto (Ex. 22,24; Lev. 25,35-37) di ri­
scuotere interessi sui prestiti concessi sulla base
della solidarietà comunitaria, secondo l’ideale for­
mulato in maniera tipica da Deut. 23,20, si può
capire appieno solo se i prestiti non onerosi come
unica forma di prestito appartenevano ormai al
passato. I testi di Elefantina documentano prestiti
a interesse di Ebrei a Ebrei (per la questione v. E.
Neufeld, The Prohibitions against Loans at Inter­
est in Ancient H ebrew Law s: H U C A 26 [1955]
355-412; R. de Vaux, L O 1 274 s.). Diventa un ti­
pico segno di riconoscimento della persona pia la
sua rinuncia di principio a riscuotere interessi (Ps.
15,5). Ma anche prestiti su semplice garanzia pos­
sono portare all’indebitamento. N el 445 a.C. Ne-
489 (rv,z88) kesef (G. Mayer)
ernia riuscì a imporre un condono generale dei de­
biti (Nehem. 5,1-13).
8. In età monarchica si sente parlare di imposte
in forma d’argento e oro solo in occasiom ecce­
zionali (2 Reg. 15,19 s.; 23,3 3 ss.; cfr. sotto, u i.i.c).
Il governo persiano riscuoteva tasse regolari (Ne­
hem. 5,4). Solo per il pane e il vino i predecessori
di Neemia avrebbero riscosso 40 sicli al giorno
(Nehem. 5,15). Per le tasse a Gerusalemme, la cit­
tà del tempio, v. sotto, m.2.b.
b) a.aa) Il diritto regale del libro del patto no­
mina esplicitamente kesef come un bene che po­
teva essere dato in custodia (Ex. 22,6).
Anche il risarcimento di danni può avvenire in
kesef. Se un bue o un asino cadono in una cister­
na rimasta aperta per negligenza e muoiono, al
proprietario dell’animale spetta il pieno risarci­
mento a saldo, mentre l’animale morto diventa
proprietà del responsabile del danno (Ex. 21,33
s.). Se invece un bue muore a causa di un altro bue,
al padrone danneggiato spetta solo, a titolo di ri­
sarcimento, il 50% del valore di mercato dell’ani­
male vivo; evidentemente il proprietario dell’ani­
male che ha provocato la morte dell’altro è re­
sponsabile solo in base al pericolo generale d’im­
presa (responsabilità di mancata custodia) (Ex.
2 1>35)- . . . . di Samaria a Omri (886/85-875/74 a.C.; S. Herr-
bb) Nonostante l’esistenza di un diritto degli
schiavi, lo schiavo è una cosa il cui valore viene
espresso in denaro. (Ex. 21,20 s.32). Comunque
le schiave possono conseguire uno status supe­
riore mediante norme che ricalcano il diritto ma­
trimoniale; attraverso il concubinato una schiava
si guadagna il diritto al mantenimento e ai rap­
porti coniugali, la cui riduzione obbliga il padro­
ne a liberarla a titolo gratuito (Ex. 2 1,10 s.). In
maniera simile Deut. 2 1,10 -14 regola il caso della
prigioniera di guerra prima sposata e poi ripudia­
ta: il ripudio non la fa ritornare allo stato di schia­
vitù.
La distinzione abituale tra chi è stato comprato
da terzi per denaro e chi è nato in casa in condi­
zione di schiavitù (ad es. Gen. 17,12.13,23,27) è il
risultato di uno sviluppo sociale e giuridico e non
deriva semplicemente, come spesso si afferma,
dalla maggiore fedeltà dei nati in casa. I testi giu­
ridici statuiscono l’appartenenza alla famiglia di
chi è stato com prato dal mercante di schiavi (v.
sopra, m .i.a.a). La menzione di coloro che sono
ovviamente nati davvero in casa è un’aggiunta per
amore di sistematicità (cfr. Ex. 12,44 con Lev. 22,
n ). Poiché in Eccl. 2,7 sembra ovvio che le due
espressioni j'lid è bajit e b enè bajit siano sinoni-
me, da Gen. 15,3 si evince invece che il ben bajit
(iv ,289) 490
godesse di maggiori diritti (v. ancora Gen. 14 ,14 e
F. Willesen, The Yàlid in H ebrew Society: StTh
12 [1958] 192-210).
Nel caso della schiavitù per debiti di un israeli­
ta presso uno straniero residente nel paese, H pre­
vede la possibilità del riscatto da parte del paren­
te prossimo che ne ha l’obbligo oppure da parte
dello stesso debitore. La somma necessaria per
l’affrancamento è data dalla differenza tra il prez­
zo di vendita calcolato sul numero degli anni di
lavoro possibili fino all’anno giubilare e gli anni
di lavoro già trascorsi. Il computo va fatto sulla
base della paga di un salariato libero (Lev. 25,47­
55). L ’istituto giuridico della schiavini per debiti
era spietato (Am. 2,6; 8,6).
cc) Nel diritto d’Israele i possedimenti fondiari
ereditati sono, in linea di principio, inalienabili (v.
anche sotto, 111.2.b). Quando compra per 17 sicli
(Ier. 32,6 ss.) il campo di Hanamel a Anatot co­
me segno della futura salvezza, Geremia agisce sì
secondo l’usanza babilonese (A. Jirku, Altorien-
talischer Kommentar zum A .T., 1923, 206 s.), ma
si limita ad anticipare il riscatto offerto al parente
più prossimo (cfr. I 1807). La vendita dell’ «aia di
Arauna» a David come terreno edificabilc per il
tempio e la reggia (2 Sam. 24,20-25) e del monte
mann, Geschichte 252) per fondarvi la capitale (/
Reg. 16,24; A. Alt, Kl. Schr. in 258-302) avven­
gono secondo il diritto cananaico. Lo stesso vale
per l’acquisto del terreno per il sepolcro eredita­
rio da parte di Abramo, che P racconta guardan­
do al formulario degli atti ufficiali neobabilonesi
che registrano il dialogo tra le parti (Gen. 23; R.
de Vaux, Histoire ancienne dTsraèl, Paris 19 71,
242 s.). Fino a che punto i prezzi menzionati nel­
le varie occasioni (2 Sam. 24,24: 50 sicli; 1 Reg.
16,24: 2 talenti; Gen. 23,15 s.: 400 sicli; a maggior
gloria di David e del tempio 1 Chron. 21,25 di­
ventare i 50 sicli d’argento pagati dal re 600 sicli
d ’oro) riflettano il valore del momento o vadano
considerati prezzi d’affezione è un problema che
resta irrisolto. Nel racconto della vigna di Nabot
(j Reg. 2 1; K. Baltzer, Naboths Weinberg (1 Kón
21). D er Konflikt zwischen israelitischem und ka-
naandischem Bodenrecht: WoDie N .F. 8 [1965]
73-88; F.I. Andersen, The Socio-J uridical Back­
ground o f thè Naboth Incidenti JB L 85 [1966] 46­
57; P. Weltcn, Naboths Weinberg (1 Kònige 21)'.
EvTh 33 [1973] 18-32; H. Seebass, D er Fall N a ­
both in 1 Reg. X X I: VT 24 [1974] 474-488; R.
Bohlen, D er Fall Nabot. Form, Hintergrund und
Werdegang einer at.lichen Erzàhlung (1 Kón 2 1):
TT St 35 [1978I spec. 320-349) si scontrano, fon­
49i (rv,289) kesef (G. Mayer)
damentalmente, il diritto israelitico e il diritto ca­
nanaico. Di fatto si tratta del conflitto tra una con­
cezione vincolata alla tradizione e un’evoluzione
giuridica che escludeva dalla nahalà, adeguandosi
al diritto cananaico, i nuovi impianti, in partico­
lare vigne (Is. 7,23) e orti (A. Alt, Kl. Schr. IH,
1959, 3 5 1; cfr. anche 265 n. 1).
(3. La legge di Deut. 22,13-21 è pre-deuterono-
mistica. Essa serve anche a dare sicurezza giuridi­
ca, ma mira soprattutto a proteggere il buon no­
me della donna (M. Weinfeld, Deuteronomy and
thè Deuteronomio School, Oxford 1972, 293). La
diffamazione della donna (presunta mancanza di
verginità) comporta per il marito una pena cor­
porale, il pagamento di un’ammenda di 100 sicli e
il divieto di divorzio. Concezioni giuridiche ana­
loghe si devono presumere anche come retroter­
ra di Gen. 20,16 (E), ma qui il narratore ha fatto
lievitare l’ammenda versata spontaneamente alla
somma favolosa di 1000 sicli.
Mentre il libro del patto (Ex. 22,15 s.) classifica
la seduzione di una vergine che sia ancora sotto
la potestà paterna tra i reati contro la proprietà,
lasciando al padre il potere discrezionale ma rico­
noscendogli il diritto a un indennizzo pari al va­
lore del prezzo della sposa (móhar) andato per­
duto, Deut. 22,28 s., ragionando secondo catego­
rie personali, nel medesimo caso mira alla prote­
zione della donna. Il seduttore viene costretto al
matrimonio e punito col divieto di divorzio; in­
vece del móhar, la cui quantificazione è oggetto
di trattativa, o del risarcimento della somma cor­
rispondente, prevede un’ammenda fissa di 50 sicli
(Weinfeld, Deuteronomy 284-287).
Nella lamentela di Rachele e Lea (Gen. 3 1,15 )
kesef si riferisce al -» móhar, del quale al padre
spetta solo l’usufrutto o una quota. Esse erano
state private di questo capitale di loro proprietà in
quanto Labano si era fatto «pagare» il loro prez­
zo, il móhar, non in denaro, ma in prestazione
d’opera (M. Burrows, The Complaint o f Laban’s
Daughters: JA O S 57 [1937] 259-276; E. Speiser,
Genesis, A B 1, 1964, 245).
Rientra nel settore del diritto ereditario il caso
del risarcimento in argento o altro previsto per i
principi legittimamente esclusi dall’asse eredita­
rio (2 Chron. 2 1,3; cfr. 1 1 , 1 1 s.).
c) Per la prima volta si parla d’argento/denaro
utilizzato per scopi politici e militari quando Abi-
melek arruola seguaci nel tentativo di fondare un
regno a Sichem (lud. 9,4; Herrmann, Geschichte
163 s.; A. Alt, Grundfragen der Geschichte Israels,
1970, 139. 263 s.). L ’arruolamento di truppe da
parte di Hanun e degli Ammoniti contro David
(iv,290) 492
(/ Chron. 19,6 s.) o di Amasia per una campagna
contro gli Edomiti (2 Chron. 25,6) è probabil­
mente un trasferimento all’età monarchica di usi
di epoca persiana o ellenistica. Che Pargento/de-
naro sia un bottino agognato è cosa ovvia fin dai
tempi della conquista di Canaan (lud. 5,19; Num.
3 1,21-2 4 ; Ios. 22,8; 2 Reg. 14,14; 2 Chron. 25,24;
Ezech. }8 ,iy,N a h . 2,10 \Ps. 6^^i\D an. 1 1 ,4 3 ;cfr.
sotto, iv. 1). Con sostanziosi pagamenti Asa (914/
13-874/73 a.C.; Herrmann, Geschichte 252-253)
spinse Ben-Hadad di Damasco a rompere il trat­
tato (1 Reg. 15,18 s.). A sua volta Ezechia guidò
gli inviati di Merodak-Baladan di Babilonia (722­
7 1 1 . 703 a.C.) nella stanza del tesoro e nell’arse­
nale (2 Reg. 20,12-19; Is. 39) per guadagnare il lo­
ro sovrano a una coalizione contro Sennacherib.
Probabilmente i tributi con i quali si ricono­
sceva la supremazia di un sovrano straniero con­
sistevano sempre, per una parte, in argento. Il
principe Toi di Hamat sull’Oronte mandò a D a­
vid «doni» (2 Sam. 8,9 s.); secondo 2 Chron. 17,
1 1 i Filistei dovrebbero aver effettuato pagamenti
al re Giosafat di Giuda (874/73-850/49 a.C.). Ma
per lo più furono Israele e Giuda a essere tributa­
ri degli imperi di Assiria e di Egitto. Nel 738 a.C.
(Herrmann, Geschichte 303) Menahem d’Israele
pagò a Phul (cioè Tiglat-pileser ni) 1000 talenti
che poi ricuperò tassando i proprietari fondiari li­
beri soggetti ad arruolamento nell’esercito, a cia­
scuno dei quali toccò una quota di 50 sicli (2 Reg.
15 ,19 s.). Nel 733 a.C. si sottomise al sovrano as­
siro anche Acaz di Giuda (2 Reg. 16,7-9). Nel
701 a.C. Ezechia mandò a Sennacherib 300 talenti
d’argento (+ 30 d’oro), per i quali dovette in par­
te attingere al tesoro del tempio (2 Reg. 18 ,13 ­
16). N el 609 a.C. il faraone Necao depose Joacaz
di Giuda estorcendo a Eliaqim, il successore da
lui messo sul trono di Giuda, 100 talenti d’argen­
to (+ 10 d’oro) che il nuovo sovrano potè raci­
molare solo imponendo una tassa patrimoniale
ad hoc (2 Reg. 23,33-35). Prescindendo dalla ma­
niera brutale in cui agirono gli Egiziani, i paga­
menti avevano lo scopo di stabilizzare il proprio
dominio. A questo proposito è esemplare il com­
portamento di Acaz di Giuda. Come si evince da
1 Reg. 20,1-9, un sovrano che cercasse un casus
belli ricorreva, per raggiungere il suo scopo, a ri­
chieste esagerate di metalli preziosi, notevolmen­
te superiori al tributo consueto.
d) Il possesso di suppellettili d’argento (k'iè ke­
sef) dimostrava l’appartenenza alla classe bene­
stante. Gli oggetti d’argento erano perciò adatti,
insieme con altre cose preziose, a fungere da doni
per assicurarsi sul piano politico il favore dei po­
493 Ov,29i) kesef (G. Mayer)
tenti (2 Sam. 8,9 s. = 1 Chron. 18,9 s.; 1 Reg. 10,
25 = 2 Chron. 9,24). Si deve immaginare che la
coppa di Giuseppe (Gen. 44,2) fosse d’argento
cesellato (M. Weippert, B R L 2 222b con tav. 74,
fig. 3) e simile doveva essere certamente anche il
recipiente (una «ciotola»?) chiamato maskit (Prov.
2 5 ,11), mentre le parti di oggetti da arredamento
venivano fabbricate per fusione. Se le parti metal­
liche nelle cornici erano solitamente di bronzo
(H. Weippert, B R L 2 229 con tav. 55), nei lettini
(;mittòt) usati alla corte persiana sono d’oro e d’ar­
gento (Esth. 1,6). Anche gli anelli (g'iilim ; G. Ger-
leman, B K xxi, 2i9 8 i, 46. 58: «picchetti») del ri­
vestimento delle pareti del cortile del giardino rea­
le sono d’argento (Esth. 1,6). Se esistessero vera­
mente lettighe (così F. Rundgren, ZAW 74 [1962]
70-72 e la maggior parte dei commentatori; Ger-
leman, B K x v i i i , 2i9 8 i, 139-142: «sala del tro­
no») come quella descritta in Cant. 3,9 s. non si
può dire. Cordoncini e lacci d’argento, cioè lacci
con fili d’argento nell’intreccio, potrebbero esser
esistiti, ma in Eccl. 12,6 l’argento è menzionato
unicamente a causa del paragone.
In Gen. 24,53; Ex. 3,22; 11,2 ; 12,35 (cfr' Ps-
io 5,37) il contesto suggerisce per k elè kesef il si­
gnificato «ornamento, monile». In Ezech. 16 ,13 si
parla di monili d’oro e d’argento. Tra i vari tipi di
ornamento documentati dall’archeologia (orec­
chini, anelli da naso, bracciali, cavigliere, anelli
per le dita della mano e dei piedi, diademi: H.
Weippert, art. Schmuck, B R L 2 282-289) l’A.T.
menziona, per quanto riguarda kesef, solo un
«ciondolo d’oro con perle d’argento» (Cant. 1,
n ) ; si tratta molto probabilmente di orecchini
con pendenti d’argento (B R L 2 286 tav. 75) e il
diadema nuziale (Cant. 8,9; E. Wiirthwein, H AT
1/18,1969, 70).
2.a) La riserva d’argento nel tesoro del santua­
rio si rimpinguava in epoca premonarchica con la
quota di bottino di guerra che gli spettava (Ios. 6,
19; cfr. Ios. 7,21-24). Dopo la costruzione del tem­
pio, il tesoro si moltiplicò grazie alle donazioni dei
re (/ Reg. 15 ,15 5 2 Chron. 15,18: Asa): lo si consi­
derava infatti il successore legittimo del «tesoro
di Jhwh» (Ios. 6,24; 2 Sam. 8 ,11; 1 Reg. 7,51). Le
offerte del popolo confluivano tra le entrate dei
sacerdoti, con le quali si sarebbe anche dovuto
far fronte alle spese di manutenzione del tempio
(2 Reg. 12,5-7). Durante il regno di Joas (836/35­
797/96 a.C., Hcrrmann, Geschichte 283) venne
costituito il fondo speciale per la manutenzione e
il restauro del tempio, alimentato dalle offerte ge­
nerali; questo fondo doveva servire anche a paga­
re gli operai e gli artigiani (2 Reg. 12,8-16; cfr. 2
(1^292) 494
Reg. 22,3-7.9; 2 Chron. 34,8-14.17). In età post-
esilica e fino all’epoca dei Maccabei i signori del
momento presero il posto dei re davidici (Esdr.
6.3-12; 7,11-22), ma le donazioni venivano prin­
cipalmente da famiglie agiate e da singoli bene­
stanti, oltre che dalla massa del popolo (Nehem.
7,70 s.; Esdr. 2,69; 7,16; 8,24-34; Zach. 6,9-14; 1 1 ,
13). Si arrivò a considerare gradite persino le of­
ferte di non ebrei (Esdr. 7,15 s.). Il passaggio dal­
l’età monarchica alla situazione postesilica è rile­
vabile anche dalle Cronache. Il Cronista non si
limita ad attribuire già a David i preparativi parti­
colareggiati per la costruzione e l’arredamento del
tempio, inclusa la copertura finanziaria dei costi
astronomici previsti perché già l’edificio da solo
avrebbe dovuto oscurare tutte le costruzioni esi­
stenti al mondo, facendo risalire quindi, per così
dire, il tempio stesso a David (1 Chron. 22,14-16;
29,1-9), ma va anche oltre e cancella la posizione
del re come donatore esclusivo (1 Chron. 29,6-8),
una prassi che si riflette particolarmente nel testo
di 2 Reg. 12,14 secondo il quale fu usato per le
suppellettili necessarie al culto l’argento rimasto
(2 Chron. 24,14; per il problema delle donazioni
cfr. K. Galling, Konigliche und nichtkónigliche
Stifter beim Tempel von Jem salem : Z D P V 68
[19 5 1] 134-142). Anche secondo P e le sue aggiun­
te il popolo compare nelle vesti di donatore (Ex.
25,3; 35,5.24; 38,25). Donazioni a templi estranei
sono considerate, persino da stranieri come A n ­
tioco iv Epifane, un tradimento della pietas tradi­
zionale e sono criticate aspramente (Dan. 11,38).
Le suppellettili per il culto costituivano una
parte importante del tesoro del tempio. Quando
nell’estate del 586 a.C. Nebuzaradan, l’inviato
speciale di Nabucodonosor, distrusse, circa quat­
tro settimane dopo la presa di Gerusalemme, il pa­
lazzo reale e il tempio (Herrmann, Geschichte
347), ne fece portare a Babilonia anche la dota­
zione. Mentre 2 Reg. 25,15 elenca tra gli oggetti
d’oro e d’argento solo recipienti (mahtót) e baci­
ni (mizràqót), il resoconto parallelo di Geremia è
molto più particolareggiato. Oltre ai due tipi di
oggetti suddetti, il profeta enumera (Ier. 52,19)
ciotole (sippìm), catini (sirót), candelabri (m enó-
rót), un piccolo recipiente chiamato k a f e scodel­
le per le oblazioni (menaqijòt), tutte cose che evi­
dentemente costituivano tradizionalmente le sup­
pellettili in metallo prezioso per le esigenze del
culto, come risulta anche dall’elenco di 2 Reg. 12,
14. Sulla base di un editto proclamato da Ciro le
suppellettili del tempio vennero restituite (Esdr.
6.3-5; Esdr. 5,13-15). Il verbale della restitu­
zione (Esdr. 1,7 - 11) parla in particolare, a diffe­
495 (IV>293 ) kesef (G. Mayer)
renza di 2 Reg. 23,15 e Ier. 52,19, solo di 'àgartà-
lim e di k'fórìm , che di solito vengono tradotti
«ciotole» e «coppe», mentre raggruppa tutte le
altre suppellettili sotto il nome kèlim. Purtroppo
le cifre indicanti il numero degli oggetti d’oro e
d’argento sono corrotte e non è possibile rico­
struirle completamente. Il totale dovrebbe essere
stato di 5499 pezzi (K. Galling, Das Protokoll
iiber die RUckgabe der Tempelgeràte, Studien zur
Geschichte Israels in persischer Zeit, 1964, 78-88).
Stando a quanto mostra / Chron. 28,14-17, ma
soprattutto alla terminologia che si trova nella
Mishna, il verbale di restituzione non ha influito
sulla nomenclatura degli oggetti attinenti al culto.
Infatti, rispetto ai nomi che compaiono nel ver­
bale, 2 Reg. 12,14 ha in più coltelli d’argento (m e-
zamm'rót) e trombe (hàsós'rót) e / Chron. 28,16
tavole (sulhànót) d’argento. La Bibbia non dice
niente circa la funzione dei singoli oggetti. La
mizrdq viene usata all’altare (Ex. 27,3), la mahtà
per i sacrifici odorosi (Num. 16,6), k a f per le obla­
zioni (Num. 7,14), la m enaqqit per le libagioni
(Ex. 25,29), sir per togliere la cenere (Ex. 27,3). So­
lo per le trombe d’argento, che venivano suonate
in coppia, si hanno notizie più esaurienti circa
l’uso in Num. 10 ,1- io, notizie che presentano un
misto di teoria e prassi. Secondo le informazioni
fornite dalla Mishna, le trombe avevano una pre­
cisa funzione in diversi momenti del culto (Tarn.
yty,Sukk. 5,4 s.; R.Sh. 3,4). Esse devono al loro al­
to valore simbolico (che probabilmente soggiace
anche alle menzioni in / Mach. 3,54; 4,40; 5,33:
7,45 ecc.) la loro riproduzione sull’arco di Tito
(A O B 2 n. 509) e su monete di Simone ben Kozi-
ba (Reifenberg n. 186). La Mishna parla anche di
una mahtà e di una tavola d’argento. Mentre in
occasione dell’olocausto quotidiano il sacerdote
cui era affidato quel servizio prendeva dall’altare
dell’olocausto la brace per l’altare dei profumi
mettendola nella mahtà (Tarn. 1,4), appoggiava
sulla tavola d’argento gli utensili quando tagliava
i pezzi della vittima sacrificale (Sheq. 6,4). Senza
dubbio non si trattava sempre della stessa unica
suppellettile; ci si deve aspettare perfezionamenti
o modifiche e innovazioni (cfr., ad es., 2 Reg. 12,
14; Esdr. 8,26), tanto più che il numero delle sup­
pellettili diminuiva continuamente, perché veni­
vano sottratte per necessità interne (cfr., ad es., 2
Reg. 16,8, 2 Mach. 4,32 ss.) o per i saccheggi, co­
me quello di Antioco iv Epifane dell’autunno del
164 a.C. (1 Mach. 1,20-24; Herrmann, Geschichte
435). Per le riparazioni e la fabbricazione di tali
oggetti erano a disposizione botteghe di artigiani
specializzati (2 Reg. 12,14 ; 2 Chron. 24,14; cfr. Ex.
(iv,294) 496
31,4; 35,32). Nel tempio veniva custodito anche
un diadema d’argento e d’oro con il quale si era in­
coronato il sommo sacerdote postesilico Giosuè
(così Herrmann, Geschichte 374 in base al testo
tràdito; altri cambiano il nome in Zorobabele:
cfr. Galling, Studien 12 1-12 3 ).
Il progetto di principio (K. Koch, Stiftshutte,
BH H W 111 1872; anche I 275 ss.) della «dimora»
concepito da P (Ex. 2.5-iy) prevede l’impiego del­
l’argento per le basi delle assi che formano le pa­
reti (Ex. 26,19-21.25), per le basi delle quattro co­
lonne che sostengono la tenda che isola il santis­
simo (Ex. 26,32), per i chiodi e per le stanghe di
collegamento alle quali vengono fissate le cortine
dell’atrio (Ex. 2 7 ,10 .11.17 ). Il resoconto secon­
dario della costruzione in Ex. 36-38 ripete queste
indicazioni, ma prevede in più un rivestimento
d’argento anche per la parte alta delle colonne del­
l’atrio (Ex. 38,17) e calcola il consumo d’ argento
con l’aiuto di Num. 1,46 in 100 talenti e 1 775 si-
cli, riferendo quindi la donazione del materiale al­
la tassa per il tempio (Ex. 38,25-28). Questo inte­
resse per le cifre «esatte» appare anche in Num.
7, dove si consegnano al tempio come offerta dei
dodici rappresentanti delle tribù dodici catini (qe-
(àrót) d’argento del peso di 130 sicli ciascuno e al­
trettanti bacili pesanti 70 sicli ciascuno, per un to­
tale, quindi, di 2400 sicli d’argento (Num. 7,85).
Per quanto riguarda l’arredamento, non c’era
quindi alcuna sensibile differenza con i templi
stranieri. Tolemco ih Evergete razziò idoli, sup­
pellettili e arredi sacri d’argento e d’oro nei terri­
tori sottoposti alla sovranità del rivale Seleuco 11
portandoseli in Egitto (Dan. 11,8).
b) Is. 43,24 getta in retrospettiva un fascio di lu­
ce sull’alto costo di tutto il sistema sacrificale. Per
quanto fossero ben accette le donazioni e le of­
ferte occasionali, esse non bastavano a coprire le
necessità, tanto più che si doveva far fronte anche
al mantenimento dei sacerdoti. C ’era un continuo
bisogno di cespiti circa i quali si hanno informa­
zioni soprattutto per l’età postesilica. Al primo
posto si deve ricordare la tassa per il tempio fissata
in mezzo siclo prò capite (Ex. 3 0 ,11-16 ; 2 Chron.
24,6-9), da pagarsi annualmente da parte di ogni
israelita che avesse raggiunto i 20 anni di età. Se
non si vuole pensare che il suo abbassamento a un
terzo di siclo (Nehem. 10,33) f ° sse mia misura
transitoria, l’unica spiegazione possibile è che N e­
hem. 10 calcolasse in base a un’altra unità mone­
taria (W. Rudolph, H AT 1/20, 1949, 178). Reddi­
tizia doveva essere anche la voce riguardante la
monetizzazione di imposte in natura (Num. 18,
16; Lev. 27,27 s.: primogeniti di animali impuri) e
497 (IV>294) kesef (G. Mayer)
di ex voto attraverso il meccanismo del riscatto e
della commutazione o risarcimento. Lev. 27, ap­
pendice a H, regola meticolosamente questa ma­
teria. Il prezzo del risarcimento per una persona
si basa sulla sua capacità lavorativa e varia quindi
da 3 a 50 sicli; per i poveri vigono regole partico­
lari (Lev. 27,2-8). Gli animali impuri, che non si
possono sacrificare, vanno risarciti al tempio,
mentre gli animali puri possono essere soltanto
riscattati (Lev. 27 ,12 s.). Il prezzo del riscatto è
pari alla valutazione più un quinto (secondo i rab­
bi più un quarto, perché la maggiorazione di un
quinto riguarderebbe la somma del risarcimento).
La somma per riscattare una casa viene determi­
nata per stima, mentre nel caso di un campo si cal­
colano esattamente la durata delPalienazione e la
superficie (normalmente nell’anno giubilare fon­
do e suolo ritornano al proprietario): 50 sicli ogni
18376,8 m2 (Dalman, AuS 11 50 s.) e periodo giu­
bilare (Lev. 27,16-24). Dall'accostamento di ri­
scatto e risarcimento nel caso di campi e case si
evince che con il risarcimento veniva trasferita al
tempio la nuda proprietà, mentre l’ex proprietario
continuava a goderne il possesso e pagando un
quinto del valore poteva ricomprarsi la proprie­
tà. È più che probabile che queste norme abbiano
anche il fine di proteggere i creditori (K. Elligcr,
H AT 1/4, 1966, 388 s.). Al tempo dei giudici un
sacerdote poteva ricevere uno stipendio fisso (Iud.
17,10). In 1 Sam. 2,36 si riflette la retribuzione dei
sacerdoti. Un tempo devono essere esistiti anche
pagamenti diretti ai sacerdoti (Num. 3,40-51). La
riforma del culto voluta da Giosia con la centra­
lizzazione imposta provocò la monetizzazione
delle decime in natura per coprire in denaro i
costi di un banchetto sacrificale a Gerusalemme,
a proposito del quale si può supporre con certez­
za che anche i sacerdoti ricevessero la loro quota
(Deut. 14,22-26. La tradizione rabbinica vede in
questo testo il fondamento nella torà della cosid­
detta seconda decima; cfr. i trattati M aaser seni
nella Mishna e nella Tosefta). Tra le entrate dei
sacerdoti durante il periodo del secondo tempio
c’erano anche le ammende, che in alcuni casi ave­
vano preso il posto dei sacrifìci per il peccato e
l’espiazione (Lev. 14,16; 2 Reg. 12 ,17 , M. Noth,
ATD 6 ,4i978, 36 s.).
c) Le immagini sacre non erano un’esclusiva dei
popoli stranieri (Deut. 7 ,iy , 29,16; Ier. 10,4; Ps.
115,4 ; 135 ,15 ; Dan. 5,4 ecc.), ma erano diffuse an­
che in Israele. Ai tempi dei giudici Dan era la se­
de di un santuario tribale la cui sacra immagine
d’ argento usata nel culto proveniva dal santuario
privato di un certo Mica (Iud. 17-18 ; M. Noth,
(iv,295) 498
D er Hintergrund von R i 17 -18 , A B L A K 1, 19 71,
1 33_I47)- Osea segna l’inizio di una critica che du­
rerà sino all’età postesilica (Ex. 20,23; 2>2°> 3°>
22; 31,7; 40,19; 46,6; Ezech. 16 ,17; Hos. 8,4; 9,6;
13,2; Ahac. 2,19). Questi simulacri da un lato rap­
presentano Jhwh stesso, come in Iud. 17,4 e Hos.
13,2, dall’altro formano come un pantheon intor­
no a lui (Ex. 20,23 ecc.). Prescindendo dai santua­
ri di Dan e Betel (1 Reg. 12,26-30), le immagini
erano collocate nelle cappelle private delle classi
benestanti (Is. 46,6). P. probabile che le si usasse
anche come amuleti. Che cosa rappresentassero
si può ricavare, con una certa sicurezza, solo da
Hos. 13,2 (e 8,4). Osea denuncia come violazione
del divieto di farsi immagini le sculture taurine
erette in pubblico e in privato, che ci si deve im­
maginare come piedistalli teriomorfi di Jhw h (W.
Zimmerli, Das Bildverbot in der Geschichte des
alten Israel. Studien zur at.lichen Theologie und
Prophetie, 1974, 247-260). Per alcuni commenta­
tori le «immagini d’uomo» (salme zàkàr) di Ezech.
16 ,17 altro non erano che raffigurazioni falliche
(W. Zimmerli, B K xm /i, 2i 979, 356 s.). La co­
lomba di Ps. 68,14 dovrebbe essere un sole alato
(K. Galling, B R L 2 353; cfr. anche tav. 78 figg. 29­
3 1; di diversa opinione è H .-J. Kraus, B K xv/2,
>1978, 634).
Immagini sacre destinate al culto potevano es­
sere fuse in argento (così probabilmente in Iud.
17,4). Di regola si usava tuttavia un semplice si­
mulacro di legno e forse anche di bronzo, com’è
documentato nella letteratura (Is. 40,19) e dall’ar­
cheologia (P. Welten, B R L 2 104) per immagini
d’oro, che veniva ricoperto d’argento (Is. 30,22;
Ier. 10,4) o più semplicemente abbellito con ri­
porti in argento (Is. 40,19). Le figure che sono
venute alla luce durante gli scavi archeologici so­
no per lo più di piccole dimensioni (P. Welten,
B R L 2 9 9 -111) e ciò concorda con l’indicazione del
peso di Iud. 17,4 (200 sicli).
iv. 1. L ’attrattiva dell’argento come segno di ric­
chezza (insieme con altri) e le possibilità che il suo
impiego offriva quando si trattava di raggiungere
determinati scopi (cfr. sopra, i i i . i .c ) lo rendevano
un dono ben accetto (Gen. 45,22; 2 Reg. 5,5; Esdr.
1,4.6). Naturalmente non mancava il lato oscuro.
L ’argento invitava alla disonestà (2 Reg. 5,19-27)
e spingeva al furto (Ios. 7; Iud. 17,2 s.; 2 Reg.
7,8). Promettendo a Dalila una somma mostruosa
i Filistei la spinsero a carpire e tradire il segreto
di Sansone (Iud. 16,4-21). Joab avrebbe ricom­
pensato generosamente l’uccisione di Assalonne
(2 Sam. 18 ,11 s.). La vita di un uomo ha un prez­
4 99 (iv ,296) kà'as (N. Lohfink) (iv,297) 500

zo in denaro (/ Reg. 20,39). Secondo l’autore del pone il proprio popolo, determinati gruppi o an­
libro di Ester, Aman credeva addirittura che nem­ che l’individuo (Is. 1,25; 48,10; Zach. 13,9; Mal.
meno l’imperatore persiano avrebbe resistito alla 3,3 s.; Ps. 66,10; Prov. 17,3). Geremia descrive il
tentazione di 10000 talenti per consegnare gli proprio lavoro con quest’immagine: il risultato è
Ebrei nelle sue mani (Esth. 3,8 -11; 4,7). Così Dio negativo, non sono rimaste che scorie (Ier. 6,27­
elesse a propri strumenti i Medi (e i Persiani), che 30; Loretz). Anche Ezechiele se ne serve, sottoli­
erano immuni al fascino dell’argento e dell’oro neando però solo l’aspetto del fuoco come giu­
(Is. 13,17), N on c’è quindi da stupirsi se accanto dizio (Ezech. 22,18-22).
alla concezione ingenua di J che nel possesso d’ar­
gento (e di altri beni e averi) si esprimesse la be­ vi. L ’impiego del termine negli scritti di Qum­
nedizione di Jhwh (Gen. 24,35) si fecero sentire ran resta nel quadro complessivo dell’uso biblico
ben presto voci critiche. (cfr. in particolare i 10 esempi nel Rotolo del Tem­
2 .1 profeti rimproverarono che ci si dimenti­ pio, che sono per lo più citazioni dell’A.T.). Oltre
casse a cuor leggero di Dio come donatore (Hos. all’oro, alle pietre preziose e al bestiame kesef de­
2,10; Ezech. 16,13); stigmatizzarono la spregiudi­ scrive la ricchezza (cfr. Gen. 13,2) che è conside­
catezza e spietatezza che nascevano dall’avidità di rata un dono di Dio (iQ M 12 ,11 s.; 19,5). Scudo
denaro (Am. 2,6; 8,6; lo el 4,5). Misero in piena (iQ M 5,5), punta della lancia (iQ M 5,8) e impu­
evidenza, per Israele e per le altre nazioni, come gnatura della spada (iQ M 5,14) dei figli della lu­
il lusso fosse fonte di superbia arrogante (Is. 2,7; ce sono decorati con oro, argento e pietre prezio­
Ezech. 28,4). Non si può fare alcun affidamento se. 4QOrd 2,6.11 parla di una tassa in analogia
su argento e oro (Ezech. 7,19; Soph. 1,18 ; Zach. con Ex. 30,12. I popoli vengono a Sion portando
9,3), ma solo su Jhwh (Is. 5 5,1 s.). argento, oro e pietre preziose (4QDibHam 4,10;
Le promesse di salvezza dei profeti postesilici v. sopra, iv.2). Il povero è raffinato come l’argen­
mettono in risalto il rovesciamento: argento e oro to (iQ H 13,16 ; v. sopra, v). Nel Rotolo di rame
ritornano al loro vero proprietario (Is. 60,9; Ag. (3Q 15) s’incontra ksp più di 20 volte. Le ricchez­
2,8; Zach. 14,14; cfr. anche Is. 60,17). ze nascoste disperse nel paese (tesoro del tempio?
3. Il Deuteronomio giudica la ricchezza, che si patrimoni degli esseni di Qumran? Per le varie
manifesta tra l’altro anche con l’argento, una pos­ proposte cfr. H. Bardtke, ThR 33 [1968] 185-204)
sibilità di estraniamento tra Jhwh e il suo popolo, ammontano a 2286 talenti e 14 lingotti d’argento
dalla quale è in linea generale opportuno mettere (cfr. J.T . Milik, D JD in , 1962, 282), più grandi
in guardia (Deut. 8,13). Il re è considerato partico­ quantità d’oro, pietre preziose, spezie ricercate e
larmente esposto a questo pericolo, preoccupazio­ libri.
ne che sarà stata anche convalidata dall’esperienza G. Mayer
(Deut. 17,14-20; A. Alt, Kl. Schr. n , 1953, 264 s.).
4. La sapienza riconosce appieno il valore del­

dj»
l’argento, come si ricava dall’uso che ne fa quale
termine di paragone per affermare il valore di be­ kà'as
ni immateriali, come la stessa sapienza (Prov. 2,
4), il parlare accorto (Prov. 10,20), l’ammaestra­
DJ>3‘ka'as
mento divino (Iob 22,25; c^r- ^ 5- I2 >7)- Qohelet
può persino affermare, con sospensione di giudi­
zio, che con i soldi si può avere tutto (Eccl. 10, i.l. Attestazioni della radice al di fuori dell’ebraico. —2.
L ’uso nell’A.T. - 3. Il significato. - 11. Uso teologico. -
19). La sapienza può anche assumere una posi­
1. Uso pre-deuteronomistico. - 2. Uso deuteronomisti­
zione simile a quella di J in Gen. 24,35. Tuttavia co. - 3. Uso successivo. - ni. I L X X , Qumran.
con frequenza incomparabilmente maggiore si af­
ferma che l’ argento o il denaro non sono la cosa Bibl.: E. Cortese, Lo schema deuteronomistico per i re
più preziosa che ci sia al mondo: il loro valore è di Giuda e d ’Israele: Bibl 56 (1975) 37-52, spec. 46 s. -
superato dal buon nome (Prov. 22,1), dalla torà W. Dietrich, Prophetie und Geschichte (F R L A N T 108,
(Ps. 119,72) ma soprattutto dalla sapienza (Iob 28, 1972, 90 s.). - J. Scharbert, Der Schmerz im A.T. (BBB
8, 1955, 32-34). - W.H. Simpson, Divine Wrath in thè
15; Prov. 3,14; 8,10.19; t 6,i6). Il senso della vita
Eighth Century (diss. Boston 1968). - E. Stolz, k's, sich
non sta nel denaro (Eccl. 2,8; 5,9; 7,12).
àrgem (TH A T 1 838-842). - W. Thiel, Die deuterono-
mistische Redaktion von Jeremia 1-25 (W M ANT 41,
v. Il processo di fusione è un esempio comune 1973, 120). - M. Weinfeld, Deuteronomy and thè Deu-
per indicare il raffinamento al quale Dio sotto­ teronomic School, Oxford 1972, 323 s. - H. Weippert,
JOI (1V,2 C>8) kaas (N. Lohfìnk)
Die «deuteronomistischen» Beurteilungen der Kònige
von Israel und Juda und das Problem der Redaktion der
Kònigsbucher: Bibl 53 (1972) 301-339, spec. 323-333. -
Id., Die Prosareden des Jeremiabuches (BZAW 132,
1973, 222-227).
1.1. La radice k ‘s/s' ‘adirarsi, irritarsi, essere di un uso limitato alla gnomica sapienziale e alle la­
malumore, nutrire rancore, essere offeso’ è atte­
stata solo nel semitico nordoccidentale. Il testi­
mone più antico è aramaico: Ahiqar 189 ]stb‘ k ‘s
mn lhm[. L ’ attestazione punica nella bilingue di
Tripoli 31 latino/neopunica (K A I 124,4) k ‘s lp‘l è
la resa diretta di faciendum curavit (così G . Levi
della Vida, RSO 39 [1964] 307 s.; M. Dahood,
Bibl 46 [1965] 330, richiamando la traduzione di
ka as con in curis nella Vg. a Eccl. 5,16). La distan­
za semantica dall’ebraico qui potrebbe non risa­
lire a uno sviluppo semantico semitico interno,
bensì dipendere dal largo spettro semantico del
latino curare. Gli esempi più recenti della radice
in aramaico e medio ebraico sono analoghi per
significato a quelli dell’ebraico biblico. J. Barth,
Wurzeluntersuchungen zum hebr. und aram. Le-
xikon, 1902, 27 difende il nesso etimologico di k ‘s più antico in assoluto, e questo sarebbe un argomen­
con l’ar. kasa'a ‘paura’. Se ciò rispondesse al ve­
ro, allora la grafia kà'as che s’incontra in tutti gli
esempi in Giobbe potrebbe avvicinarsi di più alla
pronuncia originaria.
2. Il sostantivo ka'asfs ricorre nell’A.T. 25 vol­sposto per dargli maggiore risalto, del secondo e ter­
te (+ Ecclus 34,29°). Le attestazioni si concentra­
no nelle opere sapienziali (14 volte) e nei Salmi (4
volte). Dei restanti 8 passi, ce ne sono quattro in
cui il nome forma una figura etimologica con un
pi. (1 Sam. 1,6) o un hif. (1 Reg. 15,30; 21,22; 2
Reg. 23,26).
Quanto al verbo, il qal è raro (6 volte). Il pi. è
del tutto sporadico e sembra che sia solo la va­
riante dettata da ragioni di stile di un hif. che sta
nelle vicinanze: Deut. 32,21 a; cfr. v. 2ib; 1 Sam.
1,6; cfr. v. 7 (cfr. E. Jenni, Das hebr. P i'el, Zùrich
1968, 68 s.). Per contro il hif. è usato 46 volte (+
Ecclus 3 ,i6 a - diverso è 3,i6 c ). La maggior parte
delle testimonianze si trova nell’opera storio­
grafica deuteronomistica (24), in Geremia ( 11) e
in altri testi d’influenza deuteronomistica (alme­
no 9). È questo l’ambito in cui si concentra l’uso
teologico della radice. Dio è 38 volte l’oggetto
esplicito, 5 0 6 l’oggetto sottinteso. Inoltre in Deut.
32,2la è oggetto delpj., in Ezech. 16,42 - analogo
nella sostanza - soggetto del qal. 2 volte Dio è
soggetto del hif. (Deut. 32,21; Ezech. 32,9).
La radice manca in Genesi-Numeri, Isaia (ec­
cetto 65,3), nei Dodici profeti (eccezione: Hos.
12,15) e ne^e Megillot, eccetto Qohelet. Le atte­
(iv ,2 99) 502
stazioni in Ezech. 8,17; 20,28 mancavano ancora
nel testo ebraico tradotto dai L X X , ma si tratta di
neoplasie del testo, in entrambi i casi riprese di
idee deuteronomistiche.
Prima di entrare nel linguaggio teologico e del­
la storia della salvezza, la radice non aveva certo
mentazioni (impiego per il quale si hanno suffi­
cienti testimoni), ma era certamente usata (nono­
stante l’esiguo numero di testimonianze) anche
nel linguaggio quotidiano quando si parlava dello
stato personale di salute e nelle reazioni interper­
sonali: cfr. 1 Sam. 1,6 s.16; Nehem. 3,33.37 ; 2
Chron. 16,10.
Ci si può domandare se vi fosse un’espressione
«provocare malumore» - proveniente forse dal lin­
guaggio del culto - che intendeva riferirsi al malu­
more divino, senza che Dio venisse nominato espli­
citamente. Cfr. / Reg. 21,22; 2 Reg. 21,6; 2 3,19 ;//os.
12,15; Ps. 106,29 e forse Nehem. 3,37. Poiché si trat­
ta sempre della lectio diffcilior, in questi casi non è
mai opportuno un intervento critico di normalizza­
zione sul testo. Hos. 12,15 è il testimone «teologico»
to a favore dell’ipotesi di un’espressione stereotipa.
Ma in Hos. 12,15 mancanza di Dio come oggetto
potrebbe derivare anche da ragioni stilistiche, 'ddó-
ndjw sta in posizione fortemente accentuata alla fine
del versetto e forse funge non solo da soggetto, po­
zo verso, ma anche da oggetto del primo. Allora po­
trebbe darsi che i testi successivi senza indicazione
dell’oggetto seguano semplicemente il modello di
Hos. 12,15. - 1° Nehem. 3,37 l’oggetto potrebbe an­
che essere introdotto da l'neged. Ciò si adatterebbe
meglio a 3,3 (così Rudolph, HAT 1/20, ad /.).
3. La radice indica sempre «uno stato d’animo
irritato, un cattivo umore» (Scharbert 32), «una
emozione molto intensa» (Stolz 839). Quasi sem­
pre (eccezioni soprattutto in Qohelet) si può ri­
conoscere dal contesto una costellazione interper­
sonale: ka‘as viene provocato da altri e porta a
reazioni contro altri. A ll’interno di questo qua­
dro la radice può assumere diverse sfumature di
significato, soprattutto nel caso del sostantivo.
Da 1 Sam. 1,7; Ps. 6,8; 31,10 ; 112 ,10 ; Iob 17,7
risulta che ciò che viene denotato con k ‘s rientra
nel processo psicosomatico complessivo che T.
Collins ha chiamato la «fisiologia delle lacrime»
(C B Q 33 [19 71] 186 s.). Alla fine del processo c’è
lo scomporsi dell’addome, della gola e dell’occhio
(cfr. Ps. 6,8; 31,10 ; 112 ,10 ). Sede del k a ‘as è il
cuore, la stazione intermedia tra l’addome e gola,
mentre cominciano a sgorgare le lacrime (cfr. 1
Sam. 1,8; Eccl. 7,9). Nel contesto di k 's compa­
503 (iv,299) kà'as (N. Lohfink)
iono termini indicanti un cattivo stato del cuore
(/ Sam. 1,8), rimuginio (/ Sam. i,r6), dispiacere
(Ps. 3 1 ,1 1 ) e sospiri (Ps. 6,7; 3 1,11) . Sospirare por­
ta già nella zona della gola, dove a causa del ka'as
si comincia a sentire un sapore amaro. Da qui l’as­
sociazione con parole esprimenti amarezza (Hos.
12 ,15 ; Prov. 17,25; Ecclus 34,29). In Qohelet, in­
vece, nel contesto di k's compaiono parole espri­
menti dolore e malattia (Eccl. 1,18 ; 2,23; 5,16;
11,10 ) e in Ezechiele compare il tremore (Ezech.
32.9). In molti dei passi citati la traduzione prefe­
ribile dovrebbe muoversi nella cerchia di «cruc­
cio», «dispiacere», «malumore», «risentimento».
Tuttavia in Ps. r i 2,10 nel contesto di k's si par­
la di stridor di denti, il simbolo della «furia vio­
lenta», del «furore smodato» (Kraus, B K xv ad
/.), e in Eccl. 5,16 di qesef ' ira’. Ciò porta a una
sfumatura di significato che (a eccezione di Eccl.
7.9) è tipica di tutti i passi con la forma qal e poi
viene ripresa nell’uso teologico (dunque in quasi
tutti i passi con il hif.): furore e ira provocati
dunque da altri. Fisicamente la furia si manifesta
con un forte aumento della temperatura, con il
«calore ardente» (Nehem . 3,33; cfr. l’immagine in
Deut. 32,21 s.). Diversi termini per ‘ ira’ e ‘furia’
compaiono nel contesto di Deut. 9,18; 32,19 (?);
lud. 2,12; 2 Reg. 22,17; 23,19; Ier. 7,18; 32,29-32;
Ezech. 8,17; 16,42; Eccl. 5,16; 2 Chron. 16,10;
34,25 (-» ’np [’dnaf]). In Ezech. 16,42 il contrario
è espresso con sqt ‘essere calmo, pacifico’. Impor­
tante è anche la radice q n ’ che compare spesso
nel contesto di k's, apportando l’idea di gelosia e
passione (tra persone: Iob 5,2; di Dio: Deut. 4,24
s.; 32,16.21; Ezech. 16,42; Ps. 78,58); in Ezech. 16,
26 nel contesto si trova znh. I L X X hanno inteso
k's soprattutto da questa angolazione traducendo
di conseguenza (Grether-Fichtner, G L N T vm
115 6 s.).
Nella sapienza sembra che vi sia un terzo picco
semantico di k's: stato d’irritazione, d’inquietudi­
ne, di agitazione, di confusione. Secondo Prov.
12,16; Iob 5,2 ed Eccl. 7,9 (probabilmente la cita­
zione di una massima sapienziale tradizionale) ta­
le stato è caratteristico dello stolto (cfr. Ecclus 34,
29). Potrebbe significare semplicemente che il sa­
piente può dominarsi e moderare il bollore dei sen­
timenti, ma forse si vuole delineare un ideale di
equilibrio e di atarassia. Dunque nel saggio senti­
menti di ka'as non devono affatto sorgere.
Il ka'as viene provocato dalla vista (Deut. 32,
19; Ps. 112 ,10 ), persino dal solo ascolto di una no­
tizia (Ezech. 32,9; Ps. 78,58 s.; Nehem. 3,33). Un
effetto ancora più forte hanno lo scherno e la de­
risione di cui si è fatti oggetto (Deut. 32,19?; Hos.
(iv,3oo) 504
12 ,15 ; 7 Sam. 1,6 s.; Iob 17,6 s.; Iob 17,6 s.; Prov.
12,16). Anche la propria sfortuna può esserne cau­
sa: in Iob Giobbe invita a mettere su un piatto
della bilancia il suo ka'as (che Elifaz gli aveva
rimproverato in 5,2) e la sua sfortuna sull’altro,
per vedere quale pesi di più. Ma la causa princi­
pale che provoca il ka'as è l’infedeltà di qualcuno
con il quale si è strettamente congiunti. Questo è
il fondamento dell’uso teologico nell’ambito deu-
teronomistico. - Il nome può essere impiegato an­
che per l’azione o la cosa che provoca il ka'as:
Deut. 32,19 (?).27 (?); / Reg. 15,30; 2 1,22 \2 Reg.
23,26; Ezech. 20,28; Prov. 17,25; 27,3; 21,19 .
Per altre radici con significato simile cfr. Schar­
bert. - Spesso si usa tradurre con ‘offesa/offendere’,
ma ciò suggerisce associazioni sbagliate con l’onore
ferito. Il campo lessicale dell’onore tocca solo mar­
ginalmente quello di k's e quindi è preferibile evita­
re tale traduzione.
11. L ’uso teologico è diffuso soprattutto nei te­
sti di redazione o ispirazione deuteronomistica,
ma non si limita a tale ambito e compare anche in
testi pre-deuteronomistici e indipendenti dal Deu-
teronomista.
1. In Hos. 12 ,15 , chiusa della pericope origi­
naria di 12,3-7 .12-15 (R. Kumpel, D ie Berufung
Israels, diss. Bonn 1973, 61-70), è che i crimini
cruenti d’Israele hanno costituito un affronto per
Jhw h; perciò egli è ora in preda a un aspro ka'as
e passa alla vendetta. Questa concezione non è
deuteronomistica né può essere semplicemente la
base del teologumeno dell’ira di Jhwh. Infatti con
tale teologumeno «si descrive sempre l’effetto su
Jhwh dell’adorazione di dèi stranieri e dell’osser­
vanza delle pratiche di culto pagane» (Weippert
1973, 222)-
Si potrebbe avere un uso teologico di k's hif.
nei profeti indipendente dalla tradizione deute­
ronomistica anche nei seguenti passi: / Reg. 14,9.
1552 Reg. 12 ,17 ; Is. 65,3; Ier. 7,18 s.; 8,19, ma per
tutti si può anche sostenere un’origine o un’influ­
enza deuteronomistica. Per i passi di Geremia cfr.
Thiel e Weinfeld. Ezech. 32,9 è un caso unico: qui
Jhwh è il soggetto e non l’oggetto del hif. Deut.
32, 21 mostra come si potesse arrivare spontanea­
mente a una siffatta formulazione.
N ei testi deuteronomici k's manca. La base del­
l’uso linguistico deuteronomistico dovrebbe es­
sere costituita dal canto di Mosè in Deut. 32,1-43.
Qui k's è un motivo tematico e serve per formu­
lare la duplice svolta nel corso della storia cele­
brata nel canto: Israele fa adirare Jhwh (Deut. 32,
16.19,213); Jhwh fa adirare Israele aizzando altri
jo j (iv,3oi) kd'as (N. Lohfink) (rv,302) 506

popoli contro Israele (v. 2ib); ma poiché anche Geremia, che va classificata nel primo gruppo di
gli altri popoli, strumento della sua ira, lo fanno a Weippert, adopera la combinazione delle formu­
loro volta adirare, egli torna nuovamente a schie­ lazioni stereotipe con la massima libertà, simil­
rarsi a protezione d’ Israele (v. 27). Israele ha pro­ mente a quanto fa in 2 Reg. 22,17 l’oracolo di Hul-
vocato l’ira di Jhwh abbandonando il suo culto da, che forse può essere considerato una fonte.
esclusivo (vv. 15-19). Gli altri popoli hanno fatto Nella maggior parte dei casi k's h if c usato al­
adirare Jhwh perché hanno attribuito a se stessi le l’infinito retto dalla particella l e che lo collega al­
loro vittorie d’Israele (vv. 27-30). Ps. 78 che per l’enunciato precedente. Si tratta di un costrutto
molti aspetti è paragonabile al canto di Mosè (O. che è, a prima vista, consecutivo. Tuttavia, guar­
Eissfeldt, Das Lied Moses Deuteronomium 3 2 ,1 ­ dando al testo base di Deut. 32, ci si dovrà chie­
43 und das Lehrgedicht Asaphs Psalm 78 samt ei- dere se non si tratti piuttosto di un costrutto fi­
ner Analyse der Umgebung des Mose-Liedes, BS nale: Israele ha intenzionalmente provocato la
AW 104,5, l 9^y 2^_43) si serve parimenti di k ‘s collera di Jhwh. In più della metà dei casi in que­
hif. insieme con q n ’ come chiave per interpretare stione nell’immediato contesto si parla dell’ira di
l’epoca dei giudici. Qui l’ira di Jhwh è suscitata Jhw h che esplode o del suo castigo.
dalle bdmót e dai p'silim (Ps. 78,58). N ei libri dei Re la formula combinatoria si tro­
2. k ‘s h if con Jhwh per oggetto viene ora ri­ va soprattutto nei giudizi redazionali sui re e inol­
preso nella cornice deuteronomistica interna del tre negli oracoli profetici formulati più o meno
canto di Mosè per spiegare il peccato d’Israele sulla falsariga deuteronomistica. La formula man­
(Deut. 31,29) e ciò avviene, per la precisione, as­ ca nella parte mediana, tra Giosafat e Acaz di G iu­
sociando k's con le formule 'dia + bara' b c'ènè da e Joram e Osea d’Israele. Per questa ragione
jhw h e b'm a'àsèh jàdajim. Nella nuova versione Weippert 1972, ad es., pensa a questo punto a uno
della storia del vitello d’oro, che subisce parimen­ stadio preliminare, al tempo di Ezechia, dell’ope­
ti l’influenza deuteronomistica e probabilmente, ra storiografica deuteronomistica che raggiunge­
ma non solo qui, anche di Deut. 32 (cfr. Israele rà il suo pieno sviluppo sotto Giosia. L ’analisi di
definito nahalà di Jhwh in Deut. 32,9 e 9,26.29, Weippert presenta alcuni punti deboli e viene
ma non nel testo base di Ex. 32 ,11), l’antica chia­ contestata da Cortese. Tuttavia anche l’argomen­
ve ermeneutica di Ex. 32,30 s.; cfr. v. 21 (hàtà’à tazione di Cortese non è pacifica e ha bisogno di
in figura etimologica con b t’ ) si presenta ora in un esame più approfondito. Ad ogni modo gli
Deut. 9,18 ampliata di k's hif., il termine chiave esempi di uso teologico di k's non si trovano in
di Deut. 32. testi precedenti alla redazione giosiana e alla rie­
Questi sono dunque i due testi base dai quali si laborazione esilica dell’opera, inclusa una possi­
svilupperanno attorno a k's hif., con sempre nuo­ bile redazione che ci tiene a far apparire profeti al­
ve lievi varianti, le due tipiche combinazioni ste­ l’opera (Dietrich). La redazione giosiana utilizza
reotipe dell’opera storiografica deuteronomistica per i re del regno del nord quasi sempre la formu­
e di Geremia. In un caso «si accosta a k's hif. la la combinatoria che segue Deut. 9,18 e rimanda al
frase ‘sh + bara' (be'ènè jhw h) e/o ma'àsèh ja d ' e «peccato di Geroboamo» (/ Reg. 15,30; 16,2.13
nell’altro «k's hif. è ampliato mediante il sost. ka- [riferimento alla profezia di Jehu in 16,2],26; 2 1,
'as a formare una figura etimologica e/o collegato 22; 22,54; cfr. per contro la mancanza di h t’ nella
con una figura etimologica con la radice h t’ »; in fonte usata da questa redazione in 2 Reg. 23,19).
quest’ultimo caso il sostantivo che viene regolar­ La fondamentale rielaborazione esilica dell’opera
mente preferito è, come in Deut. 9,18, batta’t (ci­ storiografica deuteronomistica che spiega l’esilio
tazioni da Weippert 1973, 223, dove si trovano an­ soprattutto con i peccati di Manasse di Giuda ri­
che tabelle molto chiare). L ’adozione della figura corre a questo proposito, nei passi chiave decisi­
etimologica con k's dal materiale della fonte deu­ vi, alla formula, che trova già pronta, della «pro­
teronomistica può essere stata suggerita da 1 Sam. vocazione dell’ira di Jhwh* (2 Reg. 21,6; 23,26).
1,6 (o anche da 2 Reg. 23,26). Nel secondo grup­ Così opera anche nei passi in cui mette insieme i
po di Weippert solo 2 Reg. 23,26 è senza ht'. Tut­ peccati di Israele e di Giuda (cfr. 2 Reg. 17 ,13 ) e,
ti gli esempi con h t’ si riferiscono, in un modo o ovviamente, quando si menzionano i peccati di
nelPaltro, al «peccato di Gcroboamo». Ciò sta a Manasse (2 Reg. 17,17).
indicare che la scelta della formula combinatoria Ciò che nei libri dei Re viene presentato in ma­
avvenne per considerazioni legate al contenuto e niera piatta e notarile, con grande uso di stereoti­
che la combinazione con h t’ allude volutamente a pi, nei passi di Geremia appare vivo, vivace e in
(Ex. 32 e) Deut. 9. La prosa deuteronomistica di movimento. Così Ier. 7,18 s. racconta che cosa si
J c>7 (rv,302> kipper (B. Lang)
faccia per far infuriare Jhwh e poi chiede: «Ma è a
me che preparano ora un dispiacere o non piut­
tosto a se stessi, a proprio danno?». Per quest’ul-
tima idea cfr. in 25,6 s., «a vostro danno», e in 44,
8 «vi sterminate da soli!». L ’idea che in ultima
analisi non sia Jhwh, ma Israele stesso ad avere un
dispiacere era stato già formulato in Deut. 32,21,
ma la linea centrale di pensiero deuteronomistico
non l’aveva sfruttato. - In Ier. 32,29-32 la formu­
la viene ripetuta tre volte con grande efficacia re­
torica. Il v. 33 che segue immediatamente tale bra­
no potrebbe essere stata la ragione per la tarda ag­
giunta della formula in Ezech. 8,17. Secondo Ier.
32>33 Israeliti volsero a Jhwh le spalle e non il
viso (cfr. 2,27; 7,24; ma senza riferimento a k ‘s).
In Ezech. 8,17 la formula inserita (contro Stolz
841) non si riferisce al hdmàs, bensì all’adorazio­
ne del Sole durante il culto, per la quale ci si vol­
geva verso est, perdendo di vista l’altare di Jhwh.
Ecco che cosa ha offeso Jhwh.
3. Solo Ezech. 16,26 e Ecclus 3,16 allentano, in
epoca tarda, lo stretto legame dello stereotipo deu­
teronomistico con il peccato cardinale dell’ado­
razione di altre divinità. Ezech. 16,26 riferisce k's
hif. (contro Stolz 841) alla politica di alleanza con
l’Egitto; Ecclus 3,16 alla violazione del comanda­
mento circa i genitori. Ad ogni modo, qui anche
il nome «Jhwh» è sostituito dalla denominazione
«creatore». I L X X interpretano Ecclus 3,16 un
po’ diversamente, più o meno nella linea di Prov.
17,25; 27,3, così che viene evitata quest’estensio­
ne dell’uso teologico.
in. Per tradurre kd'as i L X X preferiscono ri­
correre a sap/òpY^£tv (37 volte), izapa/èx/mxpai-
veiv (7 volte), “S ujjloùv c altri (5 volte), Ttapo^óveiv Siihne».
(3 volte). Per il sost. k a ‘as usano -$up.ó<; (8 volte), ZAW 89 (1977) 115 - 118 . - Id., Die Lade als Thronsok-
òpYT) (5 volte) e à#up.ta (2 volte). Per ka'as usano
sempre opyr) (4 volte).
Nella letteratura degli esseni di Qumran il sost.
ka'as s’incontra solo 2 volte. In iQ pH ab 11,5 ka-
'as denota, insieme con hèmd, l’ira feroce con cui
il Sacerdote empio perseguita il Maestro di G iu­
stizia. In iQ H 13,34 k a a s indebolisce gli occhi
dell’orante (cfr. Ps. 6,8; 31,10 ). .. . Heilsgeschehen.
N. Lohfink
^ 1? k a f -» T ja d
(IV>3° 3)
kipper
rYYiSD kappóret, “1EQ k ò fer, kip p u rim
1.1. Etimologia. - 2 . Dal punto di vista linguistico. - 3.
I L X X . - u. Idea base. - 1. Testi non appartenenti a P.
- 2. Lo Scritto Sacerdotale (P). —3. Le posizioni nella ri­
cerca. - in. La conciliazione interpersonale. - iv. Espia­
zione e culto. - 1. La consacrazione deH’altare. - 2. Sa­
crificio per il peccato a favore della comunità (e occa­
sioni affini). - 3. Il giorno dell’espiazione (e kappóret).
- 4. kippurim. — j. Ampliamento della funzione espia­
toria. - 6. Letteratura non sacerdotale. - V. Dio espia. -
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1940. - F. Thureau-Dangin, Rituels accadiens, Paris
1921. - H. Thyen, Studien zur Sundenvergebung im
N. T. und seinen altlestamentlichen und jiidischen Vor-
aussetzungen (FRLANT 96,1970). - S. Wefing, Unter-
suchungen zum Entsuhnungsritual am grossen Versòh-
nungstag (Lev 16) (diss. Bonn 1979). - J. Weismann,
Talion und òffentliche Strafe im mosaischen Recbte (K.
Koch [ed.], Um das Prinzip der Vergeltung in Religion
und Recht des A.T., 1972, 325-406). - N.H. Young,
C.H. Dodd, «Hilaskesthai» and bis Critics: Evangelical
Quarterly 48 (1976) 67-70. - H. Zimmern, Akkadische
Fremdwòrter als Beweis fiir babylonischen Kullurein-
fluss, Leipzig '19 17 .
1 . 1 . 1 lessici del xix secolo mettevano l’ebr. kip­
per in rapporto con l’ar. kafara ‘coprire’ e imma­
ginavano l’espiazione in termini di copertura
della colpa. Dal momento in cui Zimmern richia­
mò l’attenzione sul babilonese kuppuru le due
derivazioni entrarono in concorrenza tra loro.
Il termine arabo coranico kaffara ‘espiare’ (=
purificare dal peccato, con Dio per soggetto del­
l’azione) è un concetto ripreso dal giudaismo, ma
rielaborato nella sua struttura semantica: l’espia­
zione è un atto del Dio misericordioso, quindi
non c’è bisogno della mediazione di un sacrificio
espiatorio (Corano 5,12; 8,29 ecc.). I lessicografi
arabi collegano il termine con kafara ‘coprire’,
così che kaffara può assumere la connotazione di
‘espiare (coprendo)’. Tuttavia è difficile gettare
da questa sponda un ponte verso l’idea di espia­
zione dell’A.T. Il punto di contatto pili vicino si
(iv,305) 510
trova in Ier. 18,23: ’al-tekappér «non perdonare
(la loro colpa)», che in Nehem. 3,37 viene ripreso
con ’al-tekas «non perdonare (la loro colpa)»,
dove ksh pi. può anche significare ‘coprire’. Ma
poiché ksh pi. significa più volte ‘perdonare (una
colpa)’ (Ps. 32,1; 85,3), in Nehem. 3,37 non c’è
una variante etimologica intenzionale (Levine 57
s.). L ’aramaico rende kappóret con k esajd’ ‘co­
perchio, copertura’ (4 Q 156 = D JD vi 87), ma non
si tratta di un’ipotesi etimologica, bensì semplice­
mente di un’idea preconcetta dell’oggetto sacro
chiamato kappóret. Sostenuta ultimamente da
Stamm, l’ipotesi del significato risalente all’arabo
di kipper come ‘coprire’ si scontra con perplessità
piuttosto forti.
In testi di supplica e in testi rituali babilonesi,
soprattutto della prima metà del 1 millennio a.C.,
s’incontra l’espressione kuppuru (grado D di ka-
pdru, A H w 1 442 s.) nel senso di ‘purificare ri­
tualmente’ in riferimento ad atti compiuti da un
sacerdote supplicante. Si vuole che un malato si
ristabilisca e perciò viene data, ad es., quest’indi­
cazione: «Puliscilo con sette pani secchi strofina­
tigli addosso sette volte» (tu-kappàr-su, C A D K
i79a = Z A 45 [1939] 202 1. 11 20) oppure: «Devi
(mescolare?) farina con acqua di cisterna, pulirai
il corpo di quest’uomo strofinandolo (con ciò)»
(tu-kap-pdr, O r 36 [1967] 274-277). In occasione
del Capodanno babilonese vengono eseguite puri­
ficazioni rituali delle case, del tempio, della città e
del paese, per le quali viene data, ad es., la seguen­
te istruzione rituale: «Il sacerdote addetto allo
scongiuro purificherà il tempio con il cadavere di
una pecora» (ù-kap-par> C A D K I79b - Thureau-
Dangin 14 1, 1. 354). A differenza della Bibbia, il
culto mesopotamico non ha né un sacrificio espia­
torio né un sacrificio per la colpa: i riti di kuppu­
ru non hanno niente a che fare con il culto sacri­
ficale; infine né nel sistema sacrificale babilonese
né nei riti di kuppuru il sangue ha una funzione
fondamentale. Nonostante queste differenze mes­
se in luce da Janowski, egli e Levine sostengono
che vi sia un rapporto linguistico tra l’acc. kuppu­
ru e l’ebr. kipper.
2. Il verbo kipper (pi.) può avere un oggetto
diretto: j ekappèr ‘dwón «perdonò la colpa» (Ps.
78,38); w ekipper 'et miqdas haqqódes «purifiche­
rà il santissimo» (Lev. 16,33). Particolarmente
vario e differenziato nei significati è l’uso delle
preposizioni:
a) l e: kappèr l e‘ammekd «togli il peccato al tuo
popolo» (Deut. 21,8); b ekapperì Idk l ekol-’user ld-
sìt «quando ti sarà perdonato tutto ciò che hai
fatto» (Ezech. 16,63).
511 (rv,jo6) kipper (B. Lang) (1V>3° 7) 5 12

b) b e: b ezó't j ekuppar 'àwón «in questo è espia­ accuratamente quella di kipper come risulta, in
ta la colpa» (Is. 27,9); bammà ’àkappér «in che particolare, dall’uso delle preposizioni: èJ-iXàae-
modo posso fare espiazione?» (2 Sam. 21,3); hak- la i 7T£pc aùxo'j ó lepeùz èv tò> xpuò (Lev. 19,22) o
kòhèn j'k a p p èr 'àlàjw he,é lh à ’dsdm «il sacerdote È&XàcreTai Ttept aùxoù ó iepeùi; ànò Tf,c à|j.apxia<;
farà l’espiazione per lui col montone di ’dsdm» (Lev. 4,26).
(Lev. 5 ,i6). b) L ’uso dei termini esaminato al punto prece­
c) ‘al e doppio 'al: w ekipper ‘dlàjw hakkóhén dente è semitizzante e non corrisponde all’uso
«il sacerdote farà l’espiazione per lui» (Lev. 5,26); linguistico greco corrente che rende Dio oggetto
'ài tekappér 'al 'àwónàm «non perdonare loro la e l’uomo soggetto agente. èJjiXàaacr'Sai xòv xuptov
loro colpa» (Ier. 18,23); w ‘ kipper ‘àlàjw hakkó- (Zach. 7,2; cfr. 8,22; Mal. 1,9) significa «placare il
hén 'al hattà’to «il sacerdote fa l’espiazione per Signore» e corrisponde alla sintassi greca che può
lui a causa del suo peccato» (Lev. 4,35). farsi valere quando èljiXàcyxopiai non traduce kip­
d) min: w ekipper 'àlàjw hakkóhén lifnè jhw h per.
mizzóbó «il sacerdote farà l’espiazione per lui da­ c) Alcune altre traduzioni di kipper - precisa­
vanti a Jhw h per la sua blenorragia» (Lev. 15,15). mente à-rcoxa-Satpco (Prov. 15,27 L X X = T.M . 16,
e) b e'ad: 'àkapperà b e'ad batta't kem «otterrò 6) e àmxXeicpto (Dan. 9,24 - doppia traduzione ac­
perdono per il vostro peccato» (Ex. 32,30); l ekap- canto a È^tXaaxofiai? cfr. Nicole 155 ss.) ‘tergere,
pér b e'ad bèt jisrà'èl «per purificare dal peccato cancellare’ - non rimandano, contrariamente a
la casa d’Israele» (Ezech. 45,17). Secondo Garnet un’opinione molto diffusa, a un significato base
(Salvation 66 nn. 1 e 10 1) l’uso della preposizione di kipper = ‘ tergere, cancellare’.
b c'a l conferirebbe ai testi in cui compare una no­ d) Singolare è la varietà di modi in cui si tradu­
ta di particolare solennità. ce kófer. Oltre a èljtXaqAa ‘mezzo di conciliazio­
ne’ si trovano àXXay^a (Is. 43,3; pi. in Am. 5,12)
In alcuni testi kipper è di traduzione non facile: ‘mezzo di scambio’, S<ì>pa (lob 36,18) ‘doni’, Xu-
Lev. 17 ,11 (secondo Janowski): «Poiché la vita della
Tpov(Prov. 6,35; 13 ,8 ;-p i.: Ex. 21,30; 3 0 ,12 ;Num.
carne è proprio nel sangue. E io stesso ( - Dio) ve l’ho
dato su/per l’altare, affinché ottenesse per voi perso­ 35,31 s.) ‘(prezzo di, somma del) riscatto’ e Ticpi-
nalmente espiazione (lekappér 'al nafsótèkem); per­ xà-3ap(j.a (Prov. 21,18 ) ‘ mezzo di purificazione’.
ché è proprio il sangue che, mediante la vita (che con­
tiene), compie l’espiazione (bannefes j'kappèr)». - 11. La maggior parte delle ricorrenze del verbo
Deut. 21,8: la traduzione scelta dalla Bibbia ecume­ kipper si trova in P e nella letteratura che gli è
nica tedesca, ‘coprire’, non è consigliabile perché sivicina - quindi soprattutto nei libri del Levitico,
richiama all’ar. kafara. - Deut. 32,43: Avishur pro­ dei Numeri, di Ezechiele (secondo Janowski si
pone «egli asciuga (wekipper) le lacrime del proprio tratta di 81 ricorrenze su un totale di 101). Ciò
popolo», tuttavia non convincono né il riferimento
consiglia di procedere separando i passi della let­
all’acc. kapdru ‘detergere’ né la congettura * ’dm't
teratura sacerdotale dal resto ed esaminandoli per
‘lacrime’ per il T.M. ’dmtw ‘la sua terra’. - Is. 28,18:
«Si farà espiazione per (o: vi verrà perdonato, w e- individuare la loro idea di fondo.
kuppar) il vostro patto con (il dio del)la morte» vie­ 1. L ’idea base dei passi di matrice letteraria non
ne corretto da molti interpreti; da molto tempo si sacerdotale può essere descritta in questi termini:
propone la lettura del Targum, w etufar «c verrà spez­quando un rapporto positivo o neutro tra due
zato» (prr hof.), ma l’intervento non e affatto neces­gruppi o parti viene turbato da un reato, un erro­
sario; cfr., ad es., Is. 6,7. Oppure si è in presenza di
re o un peccato, si crea una tensione; questa ten­
una forma di kàfar (Gen. 6,14) ‘ ricoprire, spalmare sione deve venire neutralizzata ed eliminata me­
sopra’ (Schenker, Versóhnung n. 109)? - Is. 47,11:
diante un atto di riconciliazione, così che l’ordine
«Non potrai allontanarla (= la sventura) facendo
un’espiazione (kapp'rà)». consueto venga ristabilito. Mentre nel caso di par­
ti umane è possibile «calmare/conciliare il viso» o
3. Nei L X X i termini di radice kpr sono tra­ «placare l’ ira» (Gen. 32,21; Prov. 16,14), nei test*
dotti costantemente con derivati di lXàaxop.ai non si esprime direttamente l’idea del Dio adirato
‘conciliare, riconciliare qualcuno, placare’; cosi che va placato; la divinità non viene mai e poi mai
kipper è tradotto di regola con Èl;iXacrxo[j.ai e il placata o calmata. La tensione che va neutralizza­
giorno dell’espiazione è r)pépa è£iXaa(AoG (Lev. ta tra controparti umane, ma anche tra uomo e
23,27 s.); l’oggetto sacro kappóret diventa iXoc- Dio, viene intesa non tanto in termini emotivi, co­
(jT7)piov, kófer È^cXa<jjj.a (/ Sam. 12,3; Ps. 49,8). me malumore o irritazione, quanto piuttosto giu­
Più in particolare: ridicamente come irregolarità, impedimento cui
a) La costruzione del verbo èJjiXà<rxo(Jiai imita va posto rimedio con determinate azioni. Gli atti
5i 3 (iv,3o 8) kipper (B. Lang)
di riconciliazione si riferiscono più volte a reati
cruenti (dàm : Num. 35,33; Deut. 2 1,8b; 2 Sam.
2 1,1.3), ma vengono usate molto più frequente­
mente espressioni più generiche: peccato (hattd’t:
Ex. 32,30; Ps. 79,9), colpa ('àwóm 1 Sam. 3,14; Is.
22,14; 27>95 I eY- *8,23; Dan. 9,24; Ps. 78,38; Prov.
16,6).
L ’azione di rappacificamento può partire dal­
l’uomo o da Dio - in quest’ultimo caso kipper si­
gnifica 'perdonare' (a meno che Dio non «purifi­
chi dal peccato» un oggetto, ad es. il paese, Deut.
32,43). Se Dio «perdona», egli cessa dalla propria
ira (Ps. 78,38); se non «perdona», allora le lascia
libero corso (Ier. 18,23).
2. La struttura di fondo della prassi sacerdotale hanno tuttavia obiettato che Dodd trascurerebbe o
dell’espiazione è espressa appieno in Lev. 19,22:
«Con questo montone il sacerdote farà espiazio­
ne per lui al cospetto di Jhwh a causa del peccato
commesso». U n peccato — nel caso specifico si
tratta di uno che ha giaciuto con una schiava pro­
messa a un altro come concubina - provoca un
rapporto di tensione tra il reo e la divinità. Come
nella letteratura non sacerdotale, anche qui l’ira
divina non è messa in primo piano, ma viene ri­
cordata soltanto in casi particolari (Num. 1 7 ,1 1 ;
2 5 ,11.13 ). Il sacerdote interviene come mediatore
e elimina la tensione con un sacrificio che il reo
dona e il sacerdote offre. Spesso si menziona an­
che il luogo in cui avviene l’atto di espiazione:
«Al cospetto di Jhwh», cioè nel tempio. Fonda­
mentalmente è il sacerdote che compie l’atto di
espiazione, facendolo di regola per altri, ma talo­
ra anche per sé e per la propria famiglia (Lev. 16,
6 .11 ecc.). Oltre a oggetti —l’altare, il santuario, il diante ‘sostituzione’ rituale dell’uomo con un ani­
tempio (Lev. 16,20.33; Ezech. 43,20; 45,20), una
casa (Lev. 14,53), terra (Num. 35,33) - l’espia­
zione riguarda soprattutto persone, individui (ad
es. Lev. 5,26 e il citato esempio di Lev. 19,22) o
gruppi: la comunità (Num. 15,25), i leviti (Num.
8,12), l’intero popolo (Num. 17,12 ; 25,13; Nehem.
10,34). Per l’altare e il tempio non s’indica il mo­
tivo dell’espiazione; la casa necessita di espiazio­
ne prima di tornare a essere agibile dopo la puri­
ficazione da macchie di muffa e di salnitro; la ter­
ra necessita di espiazione «a causa» della colpa di
sangue. Quando si tratta dell’espiazione per per­
sone, spesso si comunica la ragione per cui si de­
ve celebrare il rito: l’espiazione serve a chi, guari­
to da una malattia della pelle, si «purifica» (Lev.
14,31); a chi ha peccato involontariamente (Lev.
5,18; Num. 15,28); a chi si è contaminato con un
cadavere (Num. 6 ,11). Altri casi citati: espiazione
«a causa» di una malattia venerea (gonorrea, Lev.
15,15.30 con min), «a causa» di impurità (Lev. 14,
(rv,308) 514
19), ma soprattutto «a causa» di peccato (Lev. 4,
26; 5,6.10; ‘al: Lev. 4,35; 5,13 ecc.). Varie volte si
menziona il mezzo per l’espiazione: «mediante»
un montone (b e: Lev. 5,16; 7,7; 19,22; Num. 5,8;
Ex. 29,33).
3. Al centro del vecchio dibattito sul significato
preciso di kipper si trova un saggio di C.H. Dodd, il
quale difende la tesi che all’israelita sarebbe stata
sconosciuta l’idea di un placamento, di una riconci­
liazione («propitiation»); invece si dovrebbe parlare
di un atto umano di espiazione («expiation») che
aveva lo scopo di ottenere da Dio la liberazione dal
fardello del peccato. Di conseguenza l’espiazione sa­
rebbe un evento teocentrico, che i L X X registrano
con il loro uso semitizzante di è!*iÀàaxop.ai. I critici
minimizzerebbe l’idea dell’ira divina (Morris, Barr)
e che, in realtà, la distanza tra «placamento» ed
«espiazione» sarebbe minore di quanto Dodd fosse
disposto a riconoscere. Per il dibattito più recente
tre sono gli autori rappresentativi. I loro diversi ap­
procci si riassumono nei seguenti: espiazione come
affrancamento mediante sostituzione o purificazio­
ne del santuario (Milgrom); espiazione come sacrifi­
cio o riscatto simbolico di una vita meritevole di
morte (Gese, Janowski); espiazione come concorda­
to liberatorio, con remissione della pena, tra parte
ledente e parte lesa (Schenker).
a) Milgrom distingue essenzialmente due modi di
intendere l’espiazione: in un caso kipper significa
‘purificare (ritualmente)’, nell’altro ‘affrancare, ri­
scattare’. Nell’ultimo caso, scopo dell’atto di kipper
è l’allontanamento dell’ira divina che colpirebbe tan­
to gli innocenti quanto i colpevoli - così nel caso del
capro espiatorio (Lev. 16) e del rituale descritto in
Deut. 21,1-9: in entrambi il ‘riscatto’ avviene me­
male. In questo caso kipper è derivato da kófer
‘(somma del) riscatto’, come risulta dalla norma re­
lativa al ‘riscatto’ mediante pagamento del testatico
(Ex. 30,16) e dalla norma nella legge sull’omicidio
(Num. 35,31-33). Ovunque dove si debba allontana­
re l’ ira di Dio, si deve leggere il verbo kipper alla lu­
ce di kófer: la vita innocente viene risparmiata per­
ché al suo posto subentra vicariamente la parte col­
pevole, o il riscatto da questa pagato, o il sacrificio
sostitutivo. Sebbene non ci sia alcuna ‘sostituzione’
di un omicida, l’assassino viene ‘riscattato’ dalla
morte naturale del sommo sacerdote. Similmente il
testatico riscatta ogni soldato censito. I leviti ‘sosti­
tuiscono’ gli Israeliti quando uno di loro si avvicina
troppo al santuario (Num. 1,53; 8,19; 18,22 s.). —Un
ridotto numero di testi (Lev. 15,31; 16,19; Num. 19,
13.20; cfr. Ier. 17,1) costituisce il cardine per com­
prendere la concezione sacerdotale dell’espiazione
legata al verbo kipper - tradotto ‘purificare’. Mentre
i testi non fanno sapere in quale modo santuario e
altare possano essere contagiati dalle «impurità degli
Israeliti», Milgrom introduce l’ipotesi che il pecca­
5X5 (IV>3° 9) hipper (B. Lang) (rv,3io) 516

to, in qualunque momento accada, venga per cosi di­
re calamitato dal santuario. In questo luogo il pecca­
to verrebbe bloccato e accumulato come una sostan­
za finché la divinità non ne può più e abbandona il
tempio, lasciando il popolo alle conseguenze del suo
peccato. La somma dei peccati individuali porta ine­
vitabilmente alla ‘fuga’ della divinità e quindi alla
distruzione della comunità, che può vivere soltanto
nella comunione con il proprio Dio. Perciò Israele
ha il compito di ‘purificare’ (kipper) regolarmente il
santuario da tutte le impurità mediante i suoi sacer­
doti. In questa maniera non c’è alcun male che possa
sfuggire all’attenzione di Dio, nemmeno se il singo­
lo malfattore riuscisse a sottrarsi a un’immediata Pagando un’‘ammenda di pacificazione’ (kòfer) alla
punizione. Il male si accumula nel santuario e con­
tamina non solo l’altare esterno, ma penetra fin den­
tro il santissimo raggiungendo anche l’arca. Per que­
sta ragione il giorno dell’espiazione l’intero comples­
so del tempio dev’essere purificato ritualmente. - La
domanda critica a questa visione è se singoli aspetti
intesi nel senso giusto non siano poi stati erronea­
mente generalizzati a costruire un sistema. Per la
teologia del culto vale il principio di H. Frankfort,
cioè quello della molteplicità di prospettive («multi-
plicity of approaches»).
b) Nella sua analisi Janowski distingue tra esempi - nel caso limite fino alla rinuncia totale a un'ammen­
di kipper e kòfer all’interno di P e della tradizione da
esso influenzata in Ezech. 40-48 e nell’opera storio­
grafica del Cronista da un lato e, dall’altro, i passi che Nell’evento dell’espiazione la mediazione ha un suo
si trovano fuori di tale complesso. Al di fuori del
complesso sacerdotale kipper e kòfer si riferiscono
alla riconciliazione e alla pacificazione interpersona­
le (Gen. 32,2152 Sam. 21,3; Prov. 16,6.14), al perdo­
no di Jhwh (Deut. 2 1,8a; 32,43; 1 Sam. 3,14 ecc.), al­
l’azione di un mediatore che intercede per il perdo­ Jhwh si dichiara soddisfatto dalle offerte che egli
no divino (Ex. 32,30; Num. 17 ,11 s.; 25,13) e al ri­
scatto della vita meritevole di morte mediante il do­
no di un equivalente della vita (kòfer: Ex. 21,30; 30,
12; Num. 35,31 s.; 1 Sam. 12,3; Is. 43,3 ecc.). In si­
tuazioni limite della vita umana nelle quali, a causa
di una colpa giuridica, morale o religiosa, l’esistenza
individuale o nazionale andrebbe perduta, la libera­
zione dal destino fatale si ottiene mediante un atto
di espiazione, kipper non indica mai un placamento
di Dio. Anche se un uomo (Ex. 32,30; Num. 17 ,11
s.; 25,13) o un angelo (Iob 33,24; 36,18) sono il sog­
getto dell’atto di espiazione, kipper (o l’offerta di un
kòfer: Iob 33,24; 36,18) indica l’opera del mediatore
vicario che ottiene il perdono del peccato (Ex. 32,30.
32), il ritiro del furore (Num. 25,11) e la fine di una
piaga (Num. 17,13.15).
Diversamente dal solito, nel caso dei testi di P il
soggetto dell’azione di kipper è fondamentalmente il p èr)?» chiede David (2 Sam. 21,3). Dalla risposta
sacerdote; la corrispondente reazione di Dio viene
espressa con la formula che si ripete: «Cosi il sacer­
dote farà l’espiazione (wekipper) per loro e verrà lo­
ro perdonato (da Dio)» (Lev. 4,31; v. 4,20.26.35 ecc.).
Il classico rituale sacerdotale di kipper è il sacrificio doni materiali, di un pagamento di kòfer. I G a­
per il peccato (batta’t, -> ht’ [hàtà’]). In questo sa­
crificio l’offerente appoggia con forza la mano sulla
vittima, il cui sangue viene sparso dal sacerdote so­
pra e attorno all’altare o - in occasioni particolari -
portato fin nel santissimo del tempio. La pressione
della mano sull’animale (Lev. 1,4; 3,2.8.13 ecc.) si­
gnifica che il peccatore s’identifica con la vittima che
sta andando verso la morte, come segno del simboli­
co sacrificio della vita; il sangue spalmato (Lev. 4,25.
30.34; 16,14 s-> Ezech. 43,20 ecc.) completa questo
simbolismo: spalmando il sangue sull’altare il sacer­
dote compie il sacrificio simbolico della vita dell’of­
ferente al santuario, c quindi alla divinità stessa.
c) Schenker sviluppa la sua interpretazione del­
l’evento dell’espiazione partendo da Ex. 21,28-32.
parte lesa per un incidente mortale, il padrone del
bue che ha cozzato evita la pena capitale. L ’essenza
dell’espiazione è quindi la riduzione di una pena
spontaneamente concessa dalla parte lesa, che non
insiste spietatamente sul proprio diritto ma consen­
te a un accomodamento. Questa struttura si può in­
dividuare non solo in Gen. }2,2i-tNum. 35,31 \2Sam.
21,3; Prov. 16,14, bensì anche in testi riferiti a Dio e
relativi al culto. Quando Dio ‘perdona’ i nostri pec­
cati (w'kappér 'al-hattò ’ténu, Ps. 79,9) ciò significa
che egli non insiste sulla massima pena, ma la riduce
da umana. L'espiazione si basa quindi sulla disponi­
bilità divina al compromesso e alla conciliazione.
ruolo: Jhwh è lui stesso l’arbitro che dirime i con­
trasti tra Israele e i suoi nemici (Deut. 32,43); con la
sua intercessione Mosè media tra Jhwh e il popolo
(Ex, 32,30); davanti allo ‘zelo’ di Fineas Jhwh rinun­
cia a un ulteriore castigo (Num. 25,13). Nel culto
stesso ha stabilito, invece di pretendere la punizione
piena; il culto con il sangue animale come oblazione
più importante è l’offerta della sua disponibilità alla
conciliazione. Certamente Dio viene ‘placato’ dal­
l’oblazione, tuttavia nell’istituzione divina del culto
c’è un aspetto teocentrico: non è l’uomo che si com­
pra l’espiazione, ma Dio che la rende possibile con
la propria offerta previa.
ni. Nel contesto di atti interpersonali di espia­
zione l’uso del verbo kipper è relativamente raro.
Due passi si riferiscono all’ impossibilità di un ac­
comodamento giuridico per un delitto cruento.
Avendo Saul ucciso gente di Gabaa, una colpa di
sangue grava sul rapporto tra Israele e i Gabaoni-
ti. «In che modo posso fare espiazione (’akap-
dei Gabaoniti (v. 4: «Non vogliamo né argento né
oro da Saul e dalla sua casa») si evince che la do­
manda di David va interpretata come l’offerta di
baoniti pretendono la consegna di sette discen­
denti di Saul che poi vengono giustiziati. Il prin­
5T7 (lv>3 r i ) kipper (B. Lang)
cipio che sta alla base dell’accaduto chiaramente
espresso in Num. 35,33: «Non sì potrà fare per il
paese alcuna espiazione (là’ j'kuppar) del sangue
che vi è stato versato - a meno che la si faccia con
il sangue di colui che quel sangue ha versato». In
questa sentenza si deve prestare attenzione all’uso
traslato dell’espressione: ‘espiazione’ significa in
senso proprio la compensazione mediante un do­
no materiale; a rigor di termini, l’uccisione del­
l’omicida con la vendetta di sangue è una purifi­
cazione, ma non certo una ‘espiazione’.
Due altri testi usano kipper per indicare il ‘pla­
camento’ di un potente da parte di chi è più de­
bole. Questi cerca di evitare la punizione o la
vendetta del potente, e lo fa con un consiglio ac­
corto (Prov. 16,14) 0 con l’aiuto di un dono (Gen.
32,21). In quest’ultimo caso Giacobbe riesce a evi­
tare la minacciosa vendetta del fratello ingannato,
Esaù, così che qui appare la medesima struttura
di fondo notata in 2 Sam. 21,3: la tensione tra due
persone creata dal dolo. Per eliminarla la parte
più debole ricorre all’espediente di placare la par­
te lesa e più forte. A tale uso di kipper nei rap­
porti interpersonali si riallaccia il sost. kófer (v.
sotto, vi).
iv. 1. Secondo Ezech. 43,18-26 il ricostruito al­
tare per gli olocausti del tempio di Gerusalemme
potrà entrare in servizio solo dopo un complesso
rituale che dura sette giorni e comprende anche
una sequenza di sacrifici per il peccato (hattd’t) e
di olocausti (‘olà). Nello svolgimento di questo
rituale il ruolo determinante spetta al sacrificio
per il peccato, che a sua volta va eseguito osser­
vando un rito cruento per celebrare il quale ven­
gono impartite istruzioni precise e particolareg­
giate: il sangue della vittima di turno (il primo
giorno un toro, poi ogni giorno un capro) viene
sparso sui quattro corni dell’altare e sui quattro
angoli del gradino mediano, poi tutto intorno al
bordo murato. In questo modo tutto quanto l’al­
tare —come la persona guarita da una malattia del­
la pelle in Lev. 14 ,14 - viene coinvolto nell’ope­
razione. Con questo procedimento l’altare è ‘pu­
rificato dal peccato’ (hàtd’ pi.), è ‘espiato’ (kipper), mali. L ’imposizione della mano si conclude con i
‘reso puro’ (thr pi.) e ‘consacrato’ (qiddés). Pro­
babilmente i primi tre verbi denotano il medesi­
mo fatto e vanno considerati sinonimi, mentre la
‘consacrazione’ avviene probabilmente mediante
un rito di unzione supplementare (Ex. 29,36). Se­
condo Ezech. 45,18.20 questa consacrazione va
ripetuta, in forma abbreviata, ogni anno il i° e il
70 giorno del primo mese, e in quest’occasione il
rito cruento viene esteso a diverse porte del tem­
(iv,3 12 ) 518
pio che vengono asperse col sangue. Norm e ana­
loghe circa la consacrazione dell’altare e la ripeti­
zione annuale della consacrazione dell’altare per
l’offerta dei profumi si trovano in Ex. 29,56 s.;
30,10. La consacrazione dell’altare viene ripetuta
anche prima del primo sacrificio di un nuovo sa­
cerdote appena consacrato e nel giorno dell’ espia­
zione (Lev. 8,15; 16,16 ss.20.33). Secondo le nor­
me previste per la celebrazione del giorno del­
l’espiazione il rito cruento viene esteso anche al
santissimo. Una volta si sottolinea il carattere pu-
rificatorio del rito di sangue: ricorrendo al sangue
il sacerdote dovrà «purificare l’altare dalle impu­
rità degli Israeliti e santificarlo» (Lev. 16,19; c^r-
Ezech. 45,20).
2. Un sacrificio per il peccato, detto hattd’t (-»
h t’ [hdtà’]), è necessario se la comunità, senza sa­
perlo, «ha peccato e ha fatto qualcosa di vietato
da Jhwh» (Lev. 4,13). Il rituale si svolge secondo
Lev. 4,14-21 in cinque fasi: gli anziani della comu­
nità pongono le mani sulla testa della vittima, un
toro; l’animale viene ucciso; il sacerdote prende
una parte del sangue e celebra un rito nell’edificio
del tempio; il sacerdote versa sangue sui corni del­
l’altare degli olocausti che sta all’aperto; il grasso
della vittima viene bruciato sull’altare. N on si di­
ce a quale rito spetti, in questa celebrazione, la po­
sizione centrale, e abbia quindi la funzione espia-
trice menzionata al v. 20, ma vi si può risalire. A l­
cuni commentatori sostengono che l’ imposizione
delle mani trasferirebbe il peccato sulla vittima,
come se si trattasse di una sostanza materiale;
questa sostanza verrebbe poi distrutta insieme
con la vittima stessa (Rendtorff 216). Sembra più
verosimile che imponendo le mani - un gesto che
è forse il residuo della sua partecipazione all’uc­
cisione rituale della vittima - il sacrificante segna­
li che l’animale deve ora essere sacrificato. Forse
l’imposizione della mano va interpretata nel sen­
so di un’identificazione tra sacrificante e vittima,
come suggeriscono anche paralleli etnologici (E.
E. Evans-Pritchard, N uer Religion, Oxford 1956,
279 s.) ed è comprensibile alla luce della stretta
‘comunanza di vita’ dell’allevatore con i suoi ani­
due riti cruenti che vanno intesi come sacrificio
simbolico della vita alla divinità (Gese 95 ss.; Pé-
ter), giacché la vita è nel sangue e l’altare e il san­
tuario rappresentano la divinità. Il potere espia­
torio del sangue viene messo in particolare evi­
denza in Lev. 17 ,1 1 e, con ancora maggiore chia­
rezza in rapporto al sacrificio del peccato, in 2
Chron. 29,24. Rilevante in prospettiva storico-re­
ligiosa è la formula usata in Lev. 4,10 e ricorrente
5T9 0 ^ 3 1 )) kipper (B. Lang)
spesso anche altrove: «Egli compie l’espiazione -
viene loro perdonato», formula che mette in rela­
zione l’atto del sacerdote e l’atto della divinità
(Lev. 4,20.26.31.35; 5,10.13.16.18.26; 19,22; Nutn.
15,25.28). Una formula analoga è «egli (= il sacer­
dote) fa l’espiazione - lui/lei (il laico al cospetto
della divinità) viene purifìcato/a» (Lev. 12,7.8;
14,20.53).
Rituali di espiazione del genere descritto in
Lev. 4 ,13-2 1 vengono prescritti in una gran varie­
tà di casi, e si usano per compiere l’espiazione per
individui e gruppi che si sono caricati di colpa co­
scientemente o inavvertitamente. La maggior par­
te delle norme relative al nostro tema si trova in
Lev. 4,1-5,26. Le regole contenute in Lev. 1 2 ,1 ­
15,33 si riferiscono a riti di espiazione riguardan­
ti, ad es., la purificazione della puerpera (Lev. 12,
7 s.) o il reinserimento nella società di chi è ormai
guarito da una malattia della pelle (Lev. 14,18.20.
31). Particolarmente sorprendente è che in que­
st’ultimo caso il laico che porta il sacrificio venga
in contatto col sangue e l’olio sacrificali prima
che questi vengano offerti (Lev. 14,14-18): egli de­
ve essere incluso nel sacrificio dalla testa ai piedi.
3. Nel rituale del giorno dell’espiazione (Lev.
16) sono riuniti insieme tre rituali distinti, che
nello stato attuale del testo costituiscono un tut-
t’uno: a) il sacerdote offre per sé e per la propria
famiglia un toro, poi per il popolo un capro, co­
me sacrifici per il peccato; prende una parte del
sangue dell’animale, lo porta nel santissimo e lì lo
spruzza su un oggetto sacro d’oro chiamato kap-
póret (‘propiziatorio’); il rito di sangue ha effetto
espiatorio per sacerdote e popolo (vv. 16 s.). E f­
fetto espiatorio ha anche l’olocausto delle parti
grasse della vittima, che vengono bruciate subito
dopo il rito di sangue (w . 24 s.). b) Con il sangue
viene anche asperso l’altare che sta all’aperto che
in questo modo viene ‘conciliato’, cioè ‘purifica­
to’ c ‘santificato’ (vv. 18 s.). c) Il sacerdote impo­
ne le mani su un altro capro, confessa in questa
posizione i peccati degli Israeliti e invia l’animale
nel deserto.
Secondo Lev. 16,10 il capro espiatorio destinato
«per Azazel» viene posto vivo davanti a Jhwh l e-
kappèr 'àldjw. Varie sono le traduzioni: «per fare
espiazione con esso» (Jewish Publication Society);
«per servire per il peccato» (EinheitsUbersetzung)\
«per trasferire su di esso il peccato» (Milgrom, JB L
95 [1976J 292); «per celebrare riti di espiazione vi­
cino a esso» (Levine 80); Elliger ritiene che il testo
sia corrotto.
Secondo l’analisi di critica letteraria di K. E lli­
ger qui sono stati uniti due diversi rituali in ori­
(IV»31 3) 5* °
gine indipendenti e separati: una solennità per
l’ espiazione a favore di sacerdoti e popolo, che
conteneva anche il rito del capro espiatorio, e una
solennità per l’espiazione del santuario e dell’al­
tare. Dice Elliger: «La cerimonia complessiva del­
l’espiazione dell’epoca preesilica assorbe in sé, nel
corso del 1 secolo dopo l’esilio, una festa della pu­
rificazione del tempio; non fa alcuna differenza
se questa sia stata un mero desiderio (sentito nel­
l’esilio) oppure un’effettiva celebrazione (osser­
vata magari già in età monarchica)». Wefing si im­
magina lo sviluppo un po’ diversamente, ponen­
done all’origine un rituale di espiazione che il
sommo sacerdote celebra unicamente per sé c per
la propria famiglia (vv. 3.6.1 ib.14). Questo ritua­
le viene unito con un sacrificio per il peccato del
popolo, nel cui contesto ha un ruolo il rito del
capro espiatorio (vv. 5.7-10 .15-17). In questo mo­
do si arriva a un rituale ampio, che più tardi potrà
venire ulteriormente completato con l’espiazione
per il santuario (w . 18 - 19 ).- Gese e Janowski non
considerano, come fanno molti interpreti, la kap-
póret come il ‘coperchio’ dell’arca; essa è, «al di là
della sua concreta materialità, il luogo della pre­
senza di Jhwh in Israele immaginato a forma di
‘puro piano’. Per la kappóret non è tanto impor­
tante la forma esteriore o la sua esatta descrizione
dal punto di vista della tecnica costruttiva, né la
sua collocazione ‘sull’arca’ che sembra qualificar­
la un ‘coperchio’, quanto la sua manifestazione
simbolica di un contenuto teologico: è il termine
che marca il limite della sfera della trascendenza e
quindi il luogo della condiscendenza di Dio»
(Janowski, Siihne 347). Al centro di Lev. 16 c’è -
sempre secondo Gese e Janowski — l’aspersione
di sangue sulla kappóret come incontro tra il Dio
che si rivela c l’uomo che gli si sacrifica; questo
evento si lascia interpretare come la riproduzione
della «scena originaria» sul Sinai (Ex. 24,15 ss.).
Dopo la distruzione del tempio di Gerusalem­
me il ‘capro espiatorio’, popolare e proverbiale
insieme, non può più essere offerto. Nel vii sec.
d.C. si ha notizia di un’usanza sostitutiva, proba­
bilmente più antica e ancor oggi praticata: il gior­
no precedente alla festa dell’espiazione, ma tal­
volta anche dopo la nascita di un maschio, si uc­
cide un gallo che viene chiamato il gallo kappàrà,
cioè gallo di espiazione. È attcstata anche una ri­
tualità arcaicizzante, con imposizione della mano
e asportazione delle interiora (Scheftelowitz, Lau-
terbach).
Un’interpretazione diversa di kappóret chc non si
richiama alla radice kpr è sostenuta da Gòrg e Grintz.
Gòrg fa osservare l’espressione egiziana kp (n) rdwj
*21 (IV,3 I 4 ) kipper (B. Lang) ( iv ,3 ij ) 522

«pianta del piede», «superficie del piede»; per contra­ l’espiazione diventa centrale per il sacrificio di or­
zione linguistica si arriva a kappóret che indichereb­ dinazione dei sacerdoti (millu’im, Lev. 8,34; Ex.
be il luogo sul quale si pensa poggino i piedi del tro­ 29,33), per il mezzo siclo da pagare come kófer
no divino o i piedi della divinità stessa che siede sul
quando si passano in rassegna gli Israeliti soggetti
trono. Per contro Grintz pensa a una derivazione
dall’egiziano kspt ‘tetto’, che si adatta al ‘coperchio’ a censimento (Ex. 30 ,11-16 ; Num. 31,48-54), per
dell’arca. - Partendo dal presupposto che kipper si­ l’intercessione dei leviti, di Aronne e di Fineas
gnifichi propriamente ‘accarezzare, lisciare, tergere’, (Num. 8,19; 1 7 ,1 1 s.; 25,13). In Lev. 14,53 un rito
Gerleman ritiene che la kappóret fosse uno specchio con volatili serve all’espiazione di una casa che è
lucidato. stata purificata da macchie di salnitro e di muffa.
6. Al di fuori della letteratura sacerdotale si fa
Sono documentate le seguenti espressioni col solo sporadicamente riferimento a rituali e ad
sost. kippurìm ‘espiazione’: batta’t hakkippurim azioni relative all’espiazione. Quando nel deser­
‘sacrificio per il peccato relativo all’espiazione’ to, dopo che è stata frantumata l’immagine tauri­
(Ex. 30,10; Num. 29,11); kesef hakkippurim ‘ de­ na d’oro e i colpevoli sono stati uccisi, resta an­
naro dell’espiazione’ (Ex. 30,16); jóm (hak)kippu- cora da «ottenere espiazione» per il peccato d’ido­
rim ‘giorno dell’espiazione’ (Lev. 23,27 s.; 25,9); latria (Ex. 32,30); Mosè l’ottiene con una preghie­
’èl hakkippurim ‘ montone dell’espiazione’ (Num. ra d’intercessione nella quale fa valere presso Dio
5,8); par hattà’t (...) ‘al-hakkippurim ‘ toro del sa­ l’importanza della propria persona. N el caso di
crificio per il peccato per fare l’espiazione’ (Ex. un omicidio che rimane inspiegato si spezza il col­
29,36). Il linguaggio sacerdotale qualifica con il lo a una giovenca in riva a un corso d ’acqua; in
sost. astratto kippurìm cose e atti vari che abbia­ una preghiera che accompagna tale gesto si im­
no direttamente a che fare con l’espiazione: le fe­ plora Jhwh di «espiare» il sangue e a «perdonare»
ste, le vittime dei sacrifici, il tipo di sacrificio e - la colpa di sangue (Deut. 21,8). Come in Ex. 32 la
nel corso dell’estensione dell’idea di espiazione - preghiera per l’espiazione è preceduta dall’ucci­
la tassa per il culto. È sintomatico che l’espressio­ sione del colpevole, così qui va eseguito un deter­
ne ‘giorno dell’espiazione’ non ricorra nel minu­ minato rituale con l’uccisione di un animale pri­
zioso rituale di Lev. 16, ma soltanto nel calen­ ma di compiere il vero atto espiatorio, che consi­
dario delle feste di Lev. 23 e poi nelle norme re­ ste poi in una preghiera.
golanti l’anno giubilare di Lev. 25.
In occasione della sua vocazione, occorre che
3. Le classiche azioni cultuali per l’espiazione a Dio «perdoni» il peccato di Isaia: quando una
favore di Israele o del singolo israelita sono il sa­ creatura angelica tocca le labbra del profeta con
crificio per il peccato (hattà’t, -» h t’ [hàtà’]) e il un carbone ardente (Is. 6,7) si compie un rito di
sacrificio per la colpa (’àsàm, -» ’sm [’àsam]). Nei purificazione celeste (e quindi straordinario), ma
testi risalenti all’età esilica e postesilica oltre ai non un atto di espiazione in senso proprio.
suddetti sacrifici servono all’espiazione tutti i tipi Le colpe nei confronti di Dio, per le quali non
di sacrificio, cioè l’ intero sistema sacrificale —con venga prescritta alcuna espiazione rituale, vengo­
l’eccezione dei soli zebah e zebah seldmim (-> zbh no espiate testimoniando solidarietà col prossimo
[zàbah]; -» slmjm [Vldm ìm ]), ai quali non si attri­ (Prov. 16,6) o facendo l’elemosina (Ecclus 3,30).
buisce mai funzione espiatrice. Così anche l’olo­
causto (-» ‘wlh [‘olà]) può servire per l’espiazione v. Mentre nei testi della tradizione sacerdotale
(Lev. 1,4). Caratteristiche sono le enumerazioni soggetto di kipper come procedura (cultuale) di
in serie di più sacrifici, ai quali viene riconosciuta espiazione è, in linea di principio, un sacerdote, ci
poi una funzione espiatrice; in particolare: sono passi nei quali la divinità stessa è il soggetto
Lev. 9: hattà’t, 'olà, minhà, selàmtm\ di kipper (Deut. 2i,8a; 32,43; Ier. 18,23; Ezech. 16,
Lev. 14,10-20: ’àsàm, hattà’t, 'olà, minhà; 63; Ps. 65,4; 78,38; 79,9; 2 Chron. 30,18). Si ag­
Num. 15,24: 'olà, minhà, nèsek, hattà’t-, giungono espressioni nelle quali Dio è il soggetto
Ezech. 45,15: minhà, 'olà, selàmim; logico di kipper. in questo caso le frasi sono co­
Ezech. 45,17: hattà’t, minhà, 'olà, seldmim\ struite con l’infinito pi. (Dan. 9,24) e con il passi­
vo hitp. (1 Sam. 3,14) o pu. (Is. 6,7; 22,14; 2 7>9J
Ecclus 45,16 (ebraico): 'olà, hdlàbim, ’azkdrà;
28,18). L ’uso attivo di kipper con Dio per sogget­
iQ M 2,5: 'ólót, z ebàhim, miqteret.
to è prevalente nel linguaggio della preghiera
I testi sacerdotali del Pentateuco reinterpreta­ (Deut. 2 1,8a; Ier. 18,23; ^s- 65,4; 78,38; 79,9; 2
no anche altre tradizioni, trasformandole in azio­ Chron. 30,18).
ni correlate con l’espiazione. Così il concetto del­ Il tenore di Is. 17,9 non permette di capire chia­
523 (iv, 3i 6) kipper (B. Lang) (iv,3i7) 524

ramente come vada determinato il rapporto tra del manzo non può essere considerato un vero
l’«espiazione della colpa di Giacobbe» e la distru­ omicida, ma è reo di ‘ negligenza’ e di omicidio
zione degli altari: è Jhwh stesso che fa crollare glicolposo. Un accordo mediante kòfer si raccoman­
altari (Hanhart) o l’espiazione è legata alla preven­ da anche nel caso di un omicidio preterintenzio­
tiva demolizione degli altari da parte d'Israele, nale, mentre viene invece proibito egualmente per
cioè a un precedente gesto umano (Schenker)? l’omicidio doloso e per l’assassinio (Num. 35,31
Anche Deut. 32,43 è un rompicapo: Jhwh perdo­ s.). Secondo Prov. 6,35 il marito ingannato non ac­
na il sangue versato da Israeliti in un atto di ven­ cetta alcun kòfer dall’'amico’ della moglie - l’adul­
detta contro i nemici e fa così espiazione (Janows- tero si merita la morte. Questi esempi mettono in
ki)? Oppure Jhwh interviene con un atto di soli­ evidenza i diversi aspetti di kòfer. Per il destina­
darietà parentale a favore del proprio popolo, pro­ tario del kòfer questo è un risarcimento, una paci­
curando «al popolo della propria terra sollievo» ficazione, un accomodamento (in latino composi-
scacciandone i nemici (Schenker)? tio); dal punto di vista di chi deve pagarlo il kòfer
Comunque stiano le cose, tutti questi testi so­ è il riscatto per la propria vita, alla quale non ave­
no «caratterizzati da una comune problematica di va più diritto (pidjòn nafsó «riscatto della propria
fondo, che si riferisce all’essere dell’uomo coram vita», Ex. 21,30) e dono di riconciliazione alla par­
Deo: poiché nei testi citati si tratta costantemente te lesa adirata.
di situazioni nelle quali - a motivo di una colpa Secondo Iob 36,18; Prov. 13,8 i ricchi possono
giuridica, morale o religiosa - il singolo / la co­ evitare la pena di morte (e forse anche altre pene)
munità deve pagare con la morte, l’atto di espia­ pagando un kòfer. Mentre in tutti i casi fin qui
zione (invocato, concesso o rifiutato) di Dio si esaminati il risarcimento va alla parte lesa, ci so­
riferisce, di volta in volta, a una situazione criticano anche testi nei quali appaiono giudici che si
eccezionale nella quale non è in gioco un aspetto fanno corrompere con un kòfer (1 Sam. 12,3 [cfr.
parziale dell’essere umano, bensì l’essere stesso Ecclus 46,19]; Am. 5,12). In questi casi kòfer signi­
dell’uomo» (Janowski, Siihne 134 s.). Questo ri­ fica ‘bustarella’, la somma consegnata a scopo di
ferimento alla situazione dell’uomo tra la vita e la corruzione. Forse quest’uso del termine dipende
morte risulta dai singoli testi: se il perdono non dalla circostanza che arbitrando tra le parti per un
viene rifiutato (Is. 22,14; 1 Sam. 3,14) esso è pro­ accomodamento giudiziale con relativo pagamen­
tezione dalla morte (Is. 6,7), riottenimento della to del kòfer, i giudici non ne uscivano certo a ma­
vicinanza di Dio (Ps. 65,3 ss.), salvezza della vita ni vuote, e quindi anche la parcella liquidata al
(Ps. 78,38; 79,8 s.), guarigione (2 Chron. 30,18 ss.),
giudice di turno venne chiamata kòfer (non ci so­
vendetta di Dio contro i nemici che attentano alla no comunque prove a sostegno di tale ipotesi).
vita (Deut. 32,43; Ps. 79,6-12; cfr. Ier. 18,19-23). L ’etnologia conferma il pagamento del mediatore
Come per l’espiazione cultuale, luogo simbolico a carico della parte colpevole (Hardy 83. 86. 91;
dell’evento è lo «star sospesi tra i morti e i vivi» Evans-Pritchard, Nuer 154. 163; Lienhardt 288).
(Num. 17,13). Nella legislazione religiosa viene chiamata kò­
fe r la tassa postesilica di mezzo siclo prò capite ri­
vi. kòfer è un termine giuridico, che indica il scossa a vantaggio del culto a Gerusalemme (Ex.
dono materiale mediante il quale si realizza un 30,12). In Ex. 3 0 ,11-16 vengono date due ragioni,
accomodamento amichevole tra una parte che ha intrecciate tra di loro, per tale denominazione.
subito un danno e una parte che quel danno ha Secondo il v. 16 il denaro serve per le spese del
provocato. Ex. 21,28 ss. descrive con grande pre­ culto di espiazione regolare, dunque per il kipper,
cisione il caso di una persona il cui torello, noto­ secondo il v. 1 1 , invece, il mezzo siclo servirebbe
riamente aggressivo, uccide a cornate un uomo. Il ad allontanare la minaccia del pericolo mortale
proprietario del bovino dà alla famiglia o al clan che viene evocato mediante il censimento e l’ar­
che con la perdita di un uomo ha subito il danno ruolamento (cfr. 2 Sam. 24,10-17; Num. 31,50). Il
tanto kòfer quanto la parte lesa pretende (v. 30). censimento come peccato religioso presuppone
La famiglia danneggiata può insistere perché il pa­ che un tempo esso fosse assolutamente vietato.
drone del manzo venga messo a morte oppure ac­ Evidentemente il censimento veniva percepito co­
cettare il pagamento di un kòfer per chiudere ami­ me un principio di ingerenza nella vita dell’indi­
chevolmente la questione - una prassi nota anche viduo (Iu d. 8,14; / Sam. 8 ,11 s.) che prima viveva
al diritto preislamico e islamico antico (Hardy 22. protetto nella famiglia, nel clan e nel villaggio, in
28). Il concordato può realizzarsi in considera­ un ordine sacro sottratto ai calcoli umani. L ’inge­
zione di una ‘circostanza attenuante’ : il padrone renza rende l’individuo disponibile per lo stato,
525 (™>3 l8) karà (K.-D. Schunck)
salta le strutture di mediazione e mira all’anagra-
fe dei cittadini, a quegli elenchi che sono docu­
mentati per un’età successiva e dimostrano un al­
to grado di burocratizzazione dello stato e, quin­
di, di potere discrezionale (Ier. 22,30; Ezech. 13,9 ;
Esdr. 2,62; Nehem. 7,5). L ’espiazione a favore dei
censiti si basa sulla natura sacra dell’ ordinamento
premonarchico. L ’opposizione al censimento del­
le persone e degli animali è una realtà ben nota
all’etnologia (v. le testimonianze in Gaster e l’in­
terpretazione in Lienhardt 22 s.); anche a Mari la
coscrizione militare è congiunta alla purificazio­
ne cultuale (Speiser).
Il pagamento del kòfer ha un ruolo anche nel­
l’uso linguistico figurato in campo religioso. L ’uo­
mo non può riscattarsi dalla morte mediante un
kòfer pagato a Dio, dove la morte è vista come il
rapimento effettuato dalla divinità crudele (Ps. 49,
8). Dio accetta la sventura del malvagio come kó-
fe r dell’uomo probo, cui non fa sentire la propria
ira per i peccati veniali - cosi va probabilmente
interpretato Prov. 2 1,18 . Dio accetta la penitenza
di un malato come kòfer e lo fa guarire (Iob 33,24);
l’unico dubbio in proposito è se qui la funzione
di mediatore sia esercitata da una creatura angeli­
ca o - come ritiene Seybold 6 1 - da un sacerdote.
Secondo Is. 43,3 Jhwh paga egli stesso al re per­
siano un kòfer in forma di territori affinché que­
sti rimetta in libertà gli esuli d’Israele.
vii. La comunità di Qumran si crea sul piano
spirituale ed etico un surrogato alla povertà litur­
gica imposta dalla lontananza dal tempio: «Attra­
verso lo spirito del veritiero consiglio di Dio le
vie dell’uomo vengono espiate (jkw p rw )» (iQ S
3,6). Chi entra nella comunità «troverà gradimen­
to al cospetto di Dio mediante riti di espiazione
graditi (bkpwrj njhw h)» (iQ S 3 ,11) che tuttavia
non consistono in una prassi rituale. In questo
processo l’uomo è passivo, poiché è Dio che do­
na l’espiazione; perciò i mezzi di espiazione sono
le potenza salvifica (sdqh) di Dio, lo spirito santo
di Dio, lo spirito del verace consiglio di Dio, la
longanimità e i ricchi perdoni (di Dio), la ricchez­
za della sua bontà, i suoi meravigliosi misteri
(iQ H 12,37; iQ H 23, fr. 2,13; iQ S 3,6; 1 1 ,1 4 ;
C D 2,4 s.; 3,18).
Che determinate abluzioni c riti d’acqua praticati
a Qumran debbano essere intesi come riti di espia­
zione potrebbe venire sì suggerito da iQS 3,4-12, ma
non è mai affermato esplicitamente e sembra piutto­
sto inverosimile. I sacrifici materiali per l’espiazione Vergeltungsdogma im A.T.?: ZThK 52 (1955) 1-42 =
sembrano relativizzati, se in una preghiera si può di­
re: «Tu non accetti alcun risarcimento (kwpr) per le
(iv,3i8) 526
opere dell’empio» (iQ H 7,28). La comunità osserva
il giorno dell’espiazione (jwm hkpwrjm, iQpHab
11,7), chiamato anche «giorno del digiuno» (CD 6,
19; iQpHab 11,8), col digiuno e con la preghiera co­
munitaria. iQ 34bls 2,6 (DJD 1 153) è la soprascritta
di una «preghiera per il giorno dell’ espiazione» (tplh
Ijwm kpwrjrrì) di cui non si è conservato il testo.
n Q P sa DavComp celebra David come autore, tra
gli altri, anche di inni per il giorno dell’espiazione
(DJD rv 92).
Soggetto (grammaticale o logico) dell’evento del
kipper è: a) conformemente alla mancanza di riti di
espiazione esteriori, per lo più Dio (iQ S 2,8; 11,14 ;
iQ H 12,37; 4>12; t QH 23, fr. 2,13; CD 2,4 s.; 3,18;
4,6 s.9 s.; 20,34). Secondo iQ S 2,8 s. Dio si adirerà
contro «gli uomini della parte di Belial» e non accet­
terà l’espiazione per i loro peccati, b) La comunità.
Mediante la sua presenza essa fa espiazione per tutti
i suoi membri (iQ S j ,6 ?); in particolare, lottando
contro i malvagi (= coloro che non appartengono a
essa) e condannandoli espia anche per il paese - una
reminiscenza di Deut. 32,43 (iQ S 8,6.10; iQ Sa 1,3).
Inoltre contribuiscono all’espiazione del paese an­
che misure disciplinari all’interno della comunità
(iQ S 9,4). c) I sacerdoti. Al tempo della grande guer­
ra finale nel tempio di Gerusalemme verranno nuo­
vamente offerti sacrifici con virtù espiatrice (iQ M
2,5). Anche il messia sacerdotale farà espiazione per
il peccato mediante sacrifici (CD 14,19). Il Rotolo del
tempio contiene minuziose norme per l’espiazione
rituale, ma si sono serbate in misura sufficiente per
essere in parte leggibili solo le norme relative al gior­
no dell’espiazione (11Q 19 25,10-27,10): in questo
giorno il sommo sacerdote «espierà con essa (la vit­
tima del sacrificio per il peccato) tutto il popolo del­
la comunità» (wkpr bw 7 kw l ‘m hqhl, 1 1Q 19 26,7).
B. Lang
TT
karà
r n ? kérà, r n s k'rìt, r r p t t mikreh
1.1. Distinzione delle radici, ricorrenze. - 2. Etimologia.
- 3. Significati particolari. - 11. Uso profano. - 1. Il grup­
po lessicale 'scavare’. —2. La radice con il significato di
‘commerciare’. - 3. Il gruppo lessicale ‘ offrire un pa­
sto’. - 4. La radice col significato di ‘legare’. - ni. Uso
in enunciati di natura cultuale e religiosa. —1. La radice
col significato base ‘scavare’. - 2 . La radice col significa­
to base ‘commerciare’. - iv. I LXX, Qumran.
Bibl.: G. Dalman, AuS vi 334 s. —K. Koch, Gibt es ein
Um das Pr'mzip der Vergeltung, WdF 125, 1972, 130­
1 80. - A. Schwarzenbach, Die geographische Termino­
j 27 (™ ,3i9) kàrà (K.-D. Schunck)
logie im Hebrdischen des A.T., Leiden 1954. - A.D.
Tushingham, A Reconsideration of Hosea, Chapters /-
j : JNES 12(1953) ‘ *0-1 J9> spec. 153 s.
1.1. N ell’A.T. si devono distinguere varie, di­
verse radici krh, probabilmente quattro (cfr.
K B L 3 472 s.), con i significati base ‘scavare’, ‘com­
merciare’, ‘offrire, dare un pasto’, ‘legare insieme’.
Di queste radici, quella che ricorre con la mag­
giore frequenza nell’A.T. è la radice col significa­
to di ‘scavare’: oltre che come verbo al qal (12 vol­
te, senza contare Prov. 16,27 dove si deve proba­
bilmente leggere kur) e al nif. (2 volte incluso
Ecclus 50,3), è presente nei nomi k erìt (2 volte) e
mikreh (1 volta). Per contro la radice con signifi­
cato base ‘commerciare’, che probabilmente ha in
nkr una forma secondaria (Hos. 3,2; cfr. per la
questione Tushingham 153 s.; W. Rudolph, KAT
xm /i 84 s.), è presente solo in forma verbale al
qal (5 volte) e al nif. (1 volta; in Nehem. 5,8 si leg­
ga w 'n ikru con W. Rudolph, H AT 1/20, 130). La
radice col significato di ‘dare un pasto’ è presente
una volta come verbo al qal e un’altra come no­
me (kèrà). La quarta radice col significato di ‘le­
gare insieme’ risulta solo da una congettura a Ps.
22,17 dove, seguendo vari mss., edizioni e Sim­
maco (cfr. l’apparato in BHS) e per analogia di
contenuto con 2 Sam. 3,34 e anche con Io. 1 1,44,
si deve leggere kdrù (cfr. G .R. Driver, ExpT 57
[1946] 193; S. Mowinckel, Det Gamie Testamen-
te, Skriftene 1, Oslo 1955, 62; H .-J. Kraus, BK
x v/15 323; K B L } 473).
2. Tutte e quattro le radici sono attestate oltre
che in ebraico anche in altre lingue semitiche. C o ­
sì la radice di significato ‘scavare’ ha termini pa­
ralleli in medio ebraico (k'rijjà ‘scavo’ [di una fos­
sa]), sudarabico (krw ‘grotta’, Conti Rossini 170),
arabo (karàw ‘scavare’), etiopico (karaja) e s’in­
contra parimenti in testi punici, giudeo-aramaici
e mandaici. La radice col significato ‘commercia­
re’ corrisponde al m. ebr. kirà ‘acquisto’ e all’ar.
krj = ‘affittare (= dare/prendere in affitto)’. La
radice col significato ‘dare un pranzo/pasto’ ha
probabilmente un riscontro non tanto nell’assiro
qeritu (convito; da qerù ‘invitare’), bensì nel sud­
arabico (krwm ‘ banchetto, convito sacro’; v.
K B L 3 473; cfr. J. Barr, Comparative Philology and
thè Text o f thè O.T., Oxford 1968, 102 s.). Per la
radice col significato ‘legare insieme’ l’ar. kw r ‘ av­
volgere il turbante’ offre un parallelo etimologico.
3. Per due radici è possibile appurare il conio
di significati specifici che vanno oltre il significa­
to base. Partendo da quello di ‘scavare’ si sono co­
sì sviluppati il significato particolare ‘cavare nella
(iv,320) 528
roccia’ (Ex. 21.33; Ps. 7 »T^52 Chron. 16,14; Ecclus
50,3) e il significato traslato ‘preparare, appronta­
re’ (Gen. 50,5; Ps. 40,7; forse anche 2 Chron. 16,
14). Nella stessa maniera dal significato base ‘com­
merciare’ si sono formati i significati specifici
‘ barattare’, ‘comprare’ (Deut. 2,6; Is. 57,8 dove si
deve leggere wattikrì con B. Duhm, G H K 5 428
s.; Nehem. 5,8 dove si deve leggere w 'n ikru con
W. Rudolph, H A T 1/20, 130) e ‘mercanteggiare’
(lob 6,27; 40,30).
il. Tutte e quattro le radici compaiono nell’ A.T.
nel contesto di enunciati e azioni profane, ed è in
quest’uso profano che abbiamo la maggior parte
delle ricorrenze.
1. Per l’impiego del verbo derivato dalla radice
che forma il gruppo lessicale ‘scavare’ è caratteri­
stica l’associazione con i sostantivi ‘fossa’, ‘poz­
zo’, ‘cisterna’, ‘bacino di raccolta delle acque’ e
‘tomba’ (in 13 attestazioni su 14). A questo fa ri­
scontro l’uso del sost. derivato mikreh (Soph. 2,9)
che significa parimenti ‘fossa’ (cfr. W. Rudolph,
KAT xin/3 277; diversamente G. Gerleman, 2 e~
phanja, Lund 1942, 37). La radice s’incontra inol­
tre anche nel nome proprio di un canalone pro­
fondamente scavato nel massiccio montuoso del­
la Transgiordania da un torrente che va a finire
nel Giordano, K 'rit (/ Reg. 17,3.5) = ‘Fosso’ (cfr.
Schwarzenbach 203; F.M. Abel, Géographie de la
Palestine 1, Paris 1933, 484 s.; J. Simons, G T T O T
§ 898).
Il significato base ‘scavare’ s’incontra quando
il verbo è costruito con i sostantivi ‘fossa, fossa­
to’ (suhà, sihà, sahat) e ‘pozzo’ (b e'ér). In questi
casi kàrà denota o l’attività concreta al fine di sca­
vare concrete cavità nel terreno (Ps. 94,13; Gen.
26,25; Num. 21,18 ) o una rappresentazione sim­
bolica attraverso tale attività, vale a dire la nota
immagine ispirata alla caccia della trappola a tra­
bocchetto (Prov. 26,27; P5- 57>7! 1 1 9,85; Ier. 18,
20.22). Analogamente si comporta il verbo nel­
l’accezione specifica di ‘scolpire, scavare nella
roccia’, costruito con i nomi ‘cisterna’ (bór), ‘va­
sca, bacino di raccolta delle acque’ (miqwà) e ‘tom­
ba’ (qeber), tutte cavità scavate in terreno roccio­
so (Ex. 21,33; Ecclus 50,3; 2 Chron. 16,14). Anche
quest’attività può essere alla base di un uso
figurato del verbo (Ps. 7,16). Il significato traslato
‘approntare, preparare’ si annuncia già quando
kàrà è costruito con il sostantivo qeber ‘tomba’
(cfr. Gen. 50,5; anche 2 Chron. 16,14); chiaramen­
te da qui è derivato in Ps. 40,7, dove kàrà è rife­
rito a ’ózen (orecchi) e quest’espressione vale
quindi (cfr. i L X X : xaTap-i^oj) come perifrasi di
529 (iv,3 2i) kàrà (K .-D . Schunck)
‘aprire gli orecchi’, ‘dare ascolto a... ’, ‘ essere ub­
bidiente' (cfr. H .-J. Kraus, B K x v /i* 461).
2. Tutti i passi in cui la radice compare nel si­
gnificato base ‘commerciare’ si riferiscono a situa­
zioni profane, o pongono un fatto profano alla
base di un enunciato religioso. Così, per quel che
riguarda il significato particolare ‘barattare’, ‘com­
prare’ in Deut. 2,6 si tratta del fatto tutto profano
di barattare acqua contro denaro, mentre in Hos.
3,2 un’adultera è oggetto di compravendita e se­
condo Is. 57,8 sono gli amanti a essere comprati
(così B. Duhm, G H K 5 429), oppure si baratta la
ricompensa del meretricio (così C. Westermann,
ATD 19, 257). Ma anche alla base delle parole di
Nehem. 5,8, dove si tratta praticamente di ricom­
prare connazionali ebrei che erano stati venduti
(cfr. la Vg. e anche W. Rudolph, H A T 1/20, 130),
c’è, come in Hos. 3,2, la prassi corrente e ben no­
ta della compravendita di uomini da parte di altri
uomini. Si riferiscono analogamente a eventi del
tutto profani anche quei passi in cui kàrà viene
impiegato nel significato specifico di ‘mercanteg­
giare’ . Secondo Giobbe i suoi amici sarebbero ca­
paci persino di mercanteggiare su un amico (Iob
6,27), mentre in Iob 40,30 si tratta di un cocco­
drillo.
3. La radice che forma il gruppo lessicale ‘of­
frire un pranzo’ viene usata unicamente in senso
profano. Sia il verbo, che ricorre al qal, sia il cor­
rispondente sost. kérà compaiono, strettamente
congiunti, solo in 2 Reg. 6,23, dove si tratta della
preparazione e consumazione di un pranzo sì ab­
bondante ma del tutto normale, di soli pane e ac­
qua, che viene offerto dal re d’Israele a prigio­
nieri siri prima della liberazione e del rimpatrio
in Siria (W. v. Soden, U F 19 [1981] 162 contesta
quest’interpretazione ed è convinto di poter leg­
gere il passo usando il significato di ‘comprare’).
4. Anche per l’unica presenza nell’A.T. della
radice kàrà nel senso di ‘legare insieme’ (Ps. 22,17
cong.) si tratta di un uso totalmente profano. La
legatura di mani e piedi, come per i prigionieri
(cfr. 2 Sam. 3,34) e come, per imitazione, si fa abi­
tualmente anche per una salma (cfr. Io. 11,44), co­
stituisce qui il modello per un analogo compor­
tamento reale verso una persona perseguitata e
malata, prossima alla morte (cfr. H .-J. Kraus, B K
xv/15 328 s.).
In Ps. 22,17 R- Tournay (VT 23 [1973] 1 1 1 s.)
legge ke'èró e riconduce 'ero ad 'àrà ‘cogliere’, ‘rac­
cogliere’ nel senso di ‘strappare, dilaniare’: «Come
per dilaniarmi le mani e i piedi» (concorda con tale
lettura M. Dahood, VT 24 [1974] 370 s.). J.J.M. Rob-
crts (VT 23 [1973] 247-252) legge invece kàru e as­
(17,322) 530
socia il verbo all’acc. karù ‘essere corto’ (AHw 452),
interpretandolo come ‘raggrinzirsi, atrofizzarsi’ e
quindi: «Mani e piedi mi si raggrinzano, mi si atro­
fizzano».
in . Solo per due radici sussiste un rapporto
con enunciati religiosi o con eventi legati al culto:
sono le radici di significato base ‘scavare’ e ‘com­
merciare’.
1. Collegandosi all’immagine della ‘fossa’, del
‘ trabocchetto’, sviluppata dall’ambito della cac­
cia, l’A.T. ha impiegato in due diversi modi la
radice dal significato base ‘scavare’ per i suoi
enunciati religiosi e teologici. Da un lato l’A.T.
collega lo scavo di fosse con l’opera degli empi e
dei superbi (Ps. 119,85), quindi dei nemici del­
l’israelita timorato di Dio o dei nemici di un pro­
feta come Geremia (Ier. 18,20.22). Lo scavo di
una fossa è qui espressione simbolica di un’inten­
zione e di un’azione miranti alla rovina del cre­
dente. Dall'altro, quest’immagine viene adottata
anche per esprimere la convinzione generale che
un’azione malvagia ricadrà inesorabilmente sul
capo di colui che l’ha compiuta. Se uno scava una
fossa con l’intenzione di farvi cadere il suo pros­
simo, egli stesso vi precipiterà (Prov. 26,27). I
salmisti applicheranno poi questa massima gene­
rale della dottrina sapienziale al situazione speci­
fica del pio e dei suoi persecutori e nemici (Ps. 7,
16; 57,7)-
L ’uso della radice nel significato traslato ‘pre­
parare, approntare’ si inserisce nella sfera cultua­
le. Se si avvicina già a questa sfera la preparazione
di una tomba per sistemarvi una salma (Gen. 50,
5; anche 2 Chron. 16,14), ^ riferimento all’ambito
del culto è ancora più chiaro nella contrapposi­
zione tra orecchi preparati da Jhw h (nel senso di
ubbidienza) e i vari tipi di sacrificio (Ps. 40,7).
2. La radice kàrà con il significato base ‘com­
merciare’ viene usata in situazioni religiose o re­
lative al culto soltanto nelle accezioni particolari
‘barattare’, ‘comprare’. Quando, secondo Hos. 3,
2, il profeta Osea si procura una moglie adultera
con un normale atto di acquisto, questa compera
gli serve da azione simbolica per significare l’amo­
re immeritato con cui Jhw h vuole accogliere nuo­
vamente il proprio popolo d’Israele che lo ha ab­
bandonalo e si è volto verso altri dei. Allo stesso
modo in Is. 57,8 si tratta dell’apostasia d’Israele
da Jhwh. Il popolo pratica sulle alture il culto ca­
nanaico della fertilità, descritto in termini di adul­
terio e di prostituzione con l’immagine della me­
retrice ( - Israele) che si compra gli amanti con de­
naro o con doni in natura (cfr. B. Duhm, G H K 3
53» (rv»323> k'rub (D .N. Freedman - P. O ’Connor)
428 s.), ovvero si guadagna la ricompensa dei suoi
amori (C. Westermann, ATD 19, 257).
iv. I L X X traducono kdrà con òpuacreiv (8 vol­
te) e Xato|jieìv (2 volte), kérà con Tiapà-Sedi; e in­
tendono k 'rit come toponimo, Xoppa-3 .
A Qumran krh ricorre solo in C D 6,3.9 C°1 si_
gnificato di «scavare». In parallelo con hdfar il
verbo descrive l’attività dello «scavatore di poz­
zi», designazione con cui nella comunità di Qum ­
ran lo studioso della torà definisce metaforica­
mente se stesso.
K.-D. Schunck
a r a« k ' M
■
1.1. Forma. - 2. Etimologia. - li. I dati dell’A.T. - 1. Fi­
gure autonome di cherubini. - 2. Immagini di cherubi­
ni. - 3. Nei titoli di Dio. - 4. Riepilogo. - in. Paralleli ex­
trabiblici. - IV. Conclusioni.
Bibl.: W.F. Albright, What were thè Cherubini?: BA 1
(1938) 1-3. -J.P . Brown, Literary Contexls of thè Com­
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188. - R.L. Cleveland, Cherubs and thè «Tree of Life»
in Ancient South Arabia: BASOR 172 (1963) 55-60. -
H. Demisch, Die Sphinx. Geschichte ihrer Darstellung
von den Anfdngen bis zur Gegenwart, 1977. - É. Dhor-
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1951, 671-683 = RB 35 [1926] 482-495). - H.J. van
Dijk, Ezekiel’s Prophecy on Tyre (BictOr 20, 1968). -
W. Eichrodt, Hesekiel (ATD 22, 1966). - J. Flagge, Vn-
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1971), 1975- -T .C . Foote, The Cherubini and thè Ark:
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1970. - Th.H. Gaster, Ezekiel and thè Mysteries: JBL
60 (1941) 289-310. - M. Gòrg, Keruben in Jerusalem:
BN 4 (1977) 13-24. - P. Grelot, Sur une pointe de fiò­
che à inscription phénicienne: OR 26 (1957) 273-279. -
M. Haran, The Ark and thè Cherubini: Their Symbolic
Signifìcance in fìiblical Ritual: IEJ 9 (1959) 30-38; 89­
94. - G. Jakoby, Zur Erklarung der Cherube: ARW 22
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iv, 1980, 145-148). - A.S. Kapelrud, The Gates of Heil
and thè Guardian Angels of Paradise: JAOS 70 (1950)
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(SBS 84-85, 1977). - Idem, Die Welt der altorientali-
schen Bildsymbolik und das A .T , *1977. - M. Kmoskó,
Kerub und Kurib: BZ 11 ( 1913) 225-234. - H. Kriigcr,
Die Kerubim. Geschichte einer Vorstellung (diss. Halle-
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TETPAMOP$OE und die Kerube des Ezechiel (Stu-
dien zur Geschichte und Kultur des Altertums ix/3,
1918). - F. Landesberger, The Origin of thè Winged An-
gel in Jewish Ari: HUCA 20 (1947) 227-254. - J. Maier,
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Das altisraelitische Ladeheiligtum (BZAW 93, 1965). -
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More on thè Phoenician Paradise (Milla waMilla 12,
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1923, 120-144). “ J* Trinquet, «Kerub, Kerubim» (DBS
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tertumskunde und nach Y. Kaufmann: Beth Miqra’ 11
(1965-66) 59-88.-E.Unger, «Mischwesen» (RIV 8 195­
215). - R. de Vaux, Les chérubins et Parche d ’alliance.
Les sphinx gardiens et les trónes divins dans l ’Ancien
Orient: MUSJ 37 (1961) 93-124. - L.H. Vincent, Les
chérubins: le concept plastique: RB 35 (1926) 328-358.
481-495. - P. Welten, «Mischwesen» (BRL1 224-227).
L i. La forma singolare k erub presenta sempre
la scriptio piena, mentre al pi. si hanno 3 5 casi di
scriptio piena e 29 di scriptio defectiva (le 15 ri­
correnze nel Pentateuco sono tutte in scriptio de­
fectiva, nei profeti 13 volte la defectiva contro 24
volte la piena). Per il significato di questi aspetti
ortografici cfr. Freedman, E l 9, 1969, 35-44.
2.a) La presenza della radice krb in ebraico bi­
blico è limitata al nostro termine. Per contro in
accadico si ha kardbu ‘benedire’ e si hanno atte­
stazioni anche in sudarabico e in derivati in etio­
pico. La radice brk ‘benedire’, presente in tutto
l’ambito semitico occidentale, è solitamente con­
siderata affine (Rinaldi 2 11 ; Dhorme 672). Talora
si è chiamato in causa anche rkb ‘cavalcare’ (a pro­
posito di 2 Sam. 22,1 \\Ps. 18 ,11; 104,3). Simili me­
tatesi sono però da respingere. Dalle sei possibili
combinazioni delle consonanti k, r, b non risulta­
no nessi semantici convincenti. I più vicini sono
le summenzionate radici krb e brk ‘benedire’.
b) In accadico kardbu significa ‘pregare, bene­
dire, salutare (uomini), adorare (divinità e uomi­
ni), promettere o consacrare un sacrificio’. Il ver­
bo è d’uso corrente all’inizio delle lettere assire:
«Al re, mio signore, il tuo servo X .Y . ... Che Na-
bu e Marduk benedicano il re (likrubu)» (A B L
773 = S. Parpola, Letters from Assyrian Scholars,
A O A T 5/1, 1970, n. 113 ,1- 7 ; altri esempi in Seux
176. 235). Tra i derivati sono particolarmente in­
teressanti kàribu, kdribtu «colui che benedice»
(A H w 449) c la forma diminutiva kuribu (AH w
510); il primo termine viene usato spesso per le
immagini di culto, il secondo sempre. Siccome si
trovano unite con altre che indicano immagini di
culto, lamassu e lahmu, queste parole sono sta­
te ritenute denominazioni di immagini affini, ed
erroneamente identificate con immagini di culto
533 (rv>32 5) kerùb (D.N. Freedman - P. O ’Connor)
attestate altrove (de Vaux 99; Dhorme 678. 681;
Cooke 1 12 ; Vincent 341 s,). Ma poiché non ci so­
no immagini di culto che si chiamino kàribu, ku­
ribu, lamassu o labmu, le parole non possono es­
sere collegate con sicurezza a qualsivoglia imma­
gine. kàribu è un participio attivo e indica ogni
persona e ogni immagine in posizione benedicen­
te (C A D K 216). kàribtu sta insieme con lamassu
in un testo elamita (E. Reiner, A fO 24 [1973] 87­
102, spec. 95 s.) che non è assolutamente tipico
della situazione assira e menziona immagini e
usanze di culto non altrimenti documentate. Il
diminutivo kurìbu ricorre in elenchi di immagini
cultuali in varie iscrizioni su edifici di Assarhad-
don, che menzionano leoni, uccelli anzù, la/pmu e
kuribu (cit. C A D K 559, cfr. Seux 147; per elen­
chi simili a proposito della festa tàkultu cfr. C A D
ibid.). Le immagini nominate sono di genere mol­
to diverso, il che non autorizza alcuna conclusio­
ne circa l’aspetto dei kuribu. Una lettera neoassi­
ra (A B L 119 4 ,13 cit. C A D ibid.) associa kuribu
persino con immagini di re. Tratti non umani ven­
gono suggeriti dalla visione infernale di un prin­
cipe ereditario assiro, nella quale il primo di 15
mostri menzionati è descritto con testa di kuribu,
mani e piedi d’uomo (W. von Soden, Z A 43 [1936]
16:43; A N E T 109); si tratta quindi di una creatu­
ra mista.
Le «immagini benedicenti» lamassu e labmu
non vanno prese in considerazione in questo ca­
so. I labmu vengono menzionati, in un primo mo­
mento, in contesti mitologici: nell’£«. El. combat­
tono, ad es., contro Tiamat. Solo più tardi vengo­
no citati come guardiani, ma resta oscuro quale
aspetto si attribuisse loro (C A D L 41 s.; Dhorme
683; Vincent 344). Le lamassu rappresentavano
un tentativo di definire la natura e la funzione del­
l’uomo; vengono rappresentate come figure fem­
minili (C A D L 60-66; L. Oppenheim, Ancient
Mesopotamia 198-206; diversa l’opinione di Vin­
cent 344). Le parole lajpmu, lamassu, kàribu e ku­
ribu hanno una sola cosa in comune: possono in­
dicare immagini cultuali.
Sulla base di questo si è supposto che esistesse
un nesso tra l’ebr. k erùb e uno dei suddetti ter­
mini accadici, nesso che poteva essere un prestito
diretto (Rinaldi 212; cfr. Dhorme 682) o mediato
da un’altra lingua semitica occidentale (de Vaux
98). Ma si tratta di conclusioni che non hanno al­
cun sostegno.
Vi sono poi tracce di una radice krb ‘arare’, ad
es. nel termine nukaribbu ‘giardiniere’ (AH w
802) che solitamente si fa derivare dal sumerico
nu.kiri (v. S. Kaufman, Akkadian Influences on
(™>3* 5) 534
Aramaic, Yale diss. 1970, 283 s.; diversamente A.
Salonen, A rO r 17 [1949] 921 s.).
c) In sudarabico sono attestati il verbo krb ‘pro­
mettere solennemente, votare, consacrare, porta­
re sacrifici’ e i nomi krb ‘sacrificio, offerta fatta al
tempio’ e krbt ‘benedizione’ (Conti Rossini 170;
A. Jamme, Sabaean lnscriptions from Mahram
Bilqis, Baltimore 1962, 346 e 49 s. 186). La radice
è usata con grande frequenza nell’onomastica sud­
arabica antica (G. Lankester Harding, An Index
and Concordarne o f Pre-Islamic Arabian Names
and lnscriptions, 1971 registra più di 40 nomi).
Fin qui i fatti coincidono con il materiale semiti­
co orientale.
Particolarmente caratteristico per l’ambito del
sudarabico è tuttavia il termine tecnico mkrb, che
in epoca arcaica denota i signori di Saba, Qataban
e Hadramaut ma poi, intorno alla metà del 1 mil­
lennio a.C., viene più o meno sostituito da mlk. Il
termine mkrb viene solitamente inteso come ‘sa­
crificatore’ nel senso di ‘re sacerdote’ . Ma i testi
non attribuiscono alcuna funzione sacerdotale a
tale sovrano (pur avendo egli, chiaramente, dirit­
to esclusivo a uffici di carattere religioso). In base
alle testimonianze lessicografiche semitiche meri­
dionali della radice krb ‘avvicinarsi’ A. Jamme
(Cahiers de Byrsa 5 [1955] 265-281, spec. 271 s.)
ha proposto d’intendere mkrb nel senso di ‘uno
che fa avvicinare’, cioè di unificatore («unifica-
teur»).
In etiopico si hanno m ek werab ‘ tempio, san­
tuario’ (Dillmann, Lex. Ling. Aetb. 836 s.; Les­
lau, Contributions 27) e k werbat ‘amuleto’ (Dill­
mann 837); cfr. anche karabò ‘cesto’ .
In arabo classico la radice krb ha per lo più il
significato di ‘essere, stare vicino, avvicinarsi’; ma
è documentato anche ‘arare, preparare per la se­
mina’ (W KAS 1 n o s.); karab ‘picciolo della fo ­
glia’ è un prestito aramaico.
Un krb ‘ benedire’ in semitico meridionale non
ha dunque valide testimonianze. Per contro si
trovano i significati ‘arare’ ed ‘essere vicino’, e in
certi derivati anche tracce di un significato ‘attor­
cigliare’ .
d) In ugaritico la radice non è documentata
con sicurezza. La lezione k.krb.b (CTA 16, 1 2)
non è più confermata da K T U 1.16 I 2; anche
K T U 1.3 1 12 è dubbio (si deve leggere bk rb *zm
«un recipiente grande e forte»), krb compare in
N P (PN U 15 1).
Un esempio fenicio per krb ‘dedicare’ (Grelot
273 ss.) e dubbio (J. Milik, BM B 16 [19 6 1] 105 s.;
S. Yeivin, RB 65 [1958] 585-588). Un testo puni­
co proveniente da Sainte Monique, sfortunata­
535 (™ . 326 ) kerùb (D .N. Freedman - P. O ’Connor) (IV»3 2 7 ) 53 ^

mente danneggiato, contiene quasi sicuramente la - come nella tradizione parallela la spada di fuo­
parola k'rùbim (K A I 96,2 w t krbm 7 «e i che­ co sguainata - si tratti di creature inanimate (cfr.
rubini su...»). inoltre Westermann, B K 1 a d ì.; G òrg 22 ss.).
Le testimonianza aramaiche dipendono in par­ N ell’oscuro oracolo di lamento sul re di Tiro
te dalla tradizione biblica, krb ‘arare’ è presen­ (Ezech. 28) appare di nuovo il cherubino:
te in tutti i dialetti aramaici orientali più recenti
(Dalman 206; Dict. Talm. 663 s.; MdD 223a); Tu (si legga 'atta), o cherubino protettore, | io ti ave­
inoltre in siriaco è documentato un krb ‘ intrec­ vo stabilito, tu unto (si legga mamsùàh), | tu eri il san­
ciare’ (Lex. Syr. 343); cfr. in aramaico giudaico la to sul monte di Dio. I Camminavi tra le pietre di fuo­
co. | Eri perfetto sulle tue vie, | dal giorno della tua
forma af. ‘legare, intrecciare’.
creazione | fino a che fu trovata in te una pecca. |
e) Pare quindi che vi siano tre radici k rb : ì. ‘be­ Peccasti nel tuo grandioso commercio, | il tuo inti­
nedire’ (accadico, forse semitico meridionale); 2. mo era pieno di violenza. | Ti precipitai giù dal mon­
‘arare’ (aramaico, semitico meridionale); 3. ‘avvi­ te di Dio, | ti distrussi, o cherubino, | o copritore, di
cinare’, ‘intrecciare’, ‘(ri)unire, (ri)unifìcare’ (ara­ mezzo alle pietre di fuoco (vv. 14-16).
bo, aramaico, semitico meridionale). Di queste le
prime due potrebbero essere quelle soggiacenti a (Sono state evitate con van Dijk 1 13 ss. le cor­
k'ru b; ma potrebbero anche essere unite. rezioni del testo che separano la figura del re da
quella del cherubino, trasformando il re in una fi­
11 . 1 cherubini della Bibbia compaiono come ca­ gura di Adamo). Sebbene la scena sia quella del
valcature della divinità oppure legati a una vege­ giardino di Dio, non c’è nulla che induca a rite­
tazione sacra. Raramente intervengono da soli; nere che il re di Tiro sia il primo uomo. Al con­
nella maggior parte dei 91 testi si tratta di descri­ trario, egli è una creatura che un tempo ha abita­
zioni dei cherubini, o fanno da componente di un to il giardino; il testo non dice che facesse la guar­
epiteto divino. Prescindendo dagli epiteti, i che­ dia al monte di Dio. Il cherubino di Ezech. 28 abi­
rubini appaiono soltanto nella storia delle origini ta in un giardino su un’altura tempestata di pietre
e in descrizioni tecniche del trono di Dio in P, nel­ preziose; egli è «il coprente» e viene identificato
l’opera storiografica deuteronomistica e in Eze­ con il re di Tiro, il che non significa necessaria­
chiele (-> ks’ [&issé’]). mente che avesse figura umana. È difficile dire
i.a )I cherubini compaiono due volte insieme quanto Ezechiele abbia messo di suo in questa de­
con la vegetazione ed entrambe riguardano un scrizione, ma è probabile che egli si riferisca alla
giardino di Dio (de Vaux 101 ss.; Mendenhall 88). figura del re in generale più che a un determinato
Nel racconto del paradiso essi vengono men­ sovrano e che costruisca il testo sulla base della
zionati alla fine (Gen. 3,24). Adamo ed Èva ven­ ideologia regale corrente in Tiro. Poiché il cheru­
gono scacciati dall’Eden; inoltre il testo appare bino va probabilmente identificato con la figura
corrotto. Il T.M. dice: «Dio fece accampare i che­ di sfinge che appare sul trono del re come sul tro­
rubini a est del giardino di Eden e la spada fiam­ no delle divinità, il sovrano viene presentato per
meggiante che roteava, per fare la guardia alla via metonimia come un importante arredo per il cul­
dell’albero della vita». I L X X presuppongono una to o come ciò che tale arredo rappresenta. Infine
forma più lunga del testo: «Dio lo (= l’uomo) po­ il cherubino di Tiro è una figura sola (per la dif­
se e pose (ntn) i cherubini...». Come sempre quan­ ferenza tra Gen. 3 ed Ezech. 28 v. von Rad, ThAT
do si tratta della storia dei primordi è importante i { 154).
individuare ciò che il testo non dice. I cherubini b) In due o tre casi i cherubini servono da por­
non montano la guardia all’albero della vita né al­ tatori della divinità in movimento. J. Needham
la porta del giardino, bensì alla via. Essi non com­ (Science and Civilization in China 4/11, 1965,
paiono in coppia, né sono soltanto due. N on ten­ 568-573) suddivide il volo mitico in tre tipi: a) un
gono né agitano la spada né eseguono la cacciata veicolo volante; b) (veicoli trainati da) animali
dall’Eden; non vengon detti né buoni né cattivi; alati; c) la divinità stessa vola (per il materiale uga­
non agiscono indipendentemente da Dio. Non si ritico v. F.C . Fensham, Winged Gods and G od
allude neanche a una loro originaria estraneità al desses in thè Ugaritic Tablets: O rAnt 5 [1966] 15 7 ­
giardino; al pari del serpente, sembra piuttosto 164). La maggior parte delle descrizioni bibliche
che abbiano fatto parte degli abitanti originari del appartengono al tipo b): animali (cherubini) trai­
giardino. Si può quindi anche supporre che faces­ nano il carro del trono divino (de Vaux 106 ss.).
sero parte della fauna del giardino, sebbene non Si avrebbe forse il tipo a) quando Jhwh giunge
lo si dica esplicitamente. È persino possibile che sulle nubi, perché i cherubini - per quanto non
537 (iv ,328) k'rùb (D .N. Ereedman - P. O'Connor)
menzionati - potrebbero essere coinvolti (Deut.
33,26; Is. 19 ,1; Ps. 68,5.34; 104,3). Il tip0 c) resta
incerto, perché i riferimenti alle ali di Jhw h pos­
sono essere spiegati diversamente (Ps. 17,8; 36,8;
57,2; 61,4; 91,4; paragone con le ali dell’aquila in
Ex. 19,4; Deut. 3 2 ,11).
L ’esempio più importante per Jhwh che caval­
ca su animali alati e 2 Sam. 2 2 ,11 = Ps. 18 ,11: «Salì
sul cherubino e volò via / e si librò sulle sue ali
col vento (rùàh)». L ’antichità del salmo dimostra
che i cherubini appartengono a uno dei più anti­
chi filoni della tradizione. Jhwh sale direttamente
sul cherubino, perciò questi non può coincidere
con le ali del vento poiché il testo dice che Dio
sale sull’animale e si allontana poi per Paria.
Negli altri passi si presuppone che i cherubini
siano attaccati a un veicolo. Il carro del trono di
Dio in Ezech. 1 e 9 -11 è un’apparizione molto
complessa che ha eccitato la fantasia di epoche
successive (la mistica della merkabah ecc.; sulla
questione cfr. ora J. Marbòck, B Z 25 [1981] 10 3­
1 1 1 ) . Le due descrizioni si sono influenzate reci­
procamente (Ezech. 10,15.20 si riferisce, ad es.,
alla prima visione) e generalmente si ritiene che
poco risalga al profeta in persona (Eichrodt, ATD
2 2 ,15 . 52 ss.; Zimmerli, B K x i i i / i 202 ss. 237 ss.).
Ma in ogni caso la descrizione va seriamente pre­
sa in considerazione, e poi espressioni imprecise,
oscurità e situazioni confuse non sono così fuori
luogo in una visione di Dio da doverle negare alla
mano di Ezechiele (cfr. Cooke, IC C xxvu).
Il trono di Dio era mobile, montato su animali
(cap. 1) che nel cap. 10 (w . 15.20) vengono chia­
mati k'rubim (non si dovrebbe dubitare dell’iden­
tità di hajjót e k erubìm : cfr. de Vaux 94 s.; Eich­
rodt 57; Zimmerli 52) e su ruote. Gli «animali»
vengono descritti semplicemente come «teriomor­
fi» (demùt).
Descrivendo le creature che sostengono il tro­
no di Dio Ezechiele non è avaro di particolari. I
tratti fondamentali sono i seguenti: a) figura d’uo­
mo (1,5: d emùt ’àdàm), che generalmente s'inter­
preta nel senso di camminare in posizione eretta
con due piedi; b) quattro facce (1,6; 10,21) che so­
no fisse e non possono muoversi in nessuna dire­
zione (1,9): un volto d’uomo e uno di leone a de­
stra, un volto bovino (10,14: un volto di cherubi­
no) e uno d’aquila a sinistra (1,10 ; 10,14); c) quat­
tro ali (1,6) che in un certo senso sono fisse (1,9):
due sono stese e si toccano tra di loro, due sono
ripiegate a coprire i corpi ( 1,11) ; d) gambe erette
con zoccolo bovino (1,7); e) mani d’uomo (1,8;
10,8.21); f) un aspetto simile alla brace (1,13 ) e
movimenti come il fulmine (1,15). I cherubini
( I V , 329) 538
sono circondati da ruote e portano il trono. Qui
ci sono due figure di cherubini: come menziona
fuoco dentro fuoco e ruota dentro ruota, così
Ezechiele vede un cherubino unifronte dentro un
cherubino quadrifronte. L ’identità tra il volto di
cherubino di 10,14 con il volto bovino di 1,10
offre un indizio per l’interpretazione delle forme:
il termine k crub potrebbe descrivere una creatura
mista con volto bovino e insieme un essere misto
multifronte. Il grande cherubino è alato, ha zoc­
coli bovini, mani umane e portamento eretto; ha
quattro facce, evidentemente su un’unica testa. Se
si leggono insieme le due descrizioni armonizzan­
dole, la testa può essere vista come un cuboide
con gli spigoli orientati avanti-dietro, destra-sini­
stra, con i quattro volti sulle quattro facce latera­
li, che in pianta appare così:
N el primo elenco particolareggiato il profeta ve­
de la base della figura e descrive ogni lato, da de­
stra a sinistra, da davanti a dietro. N el secondo
elenco gira attorno alla testa in senso antiorario.
Se in aggiunta si interpreta correttamente il pri­
mo dato come riferimento a una creatura bipede,
il quadro che Ezechiele dipinge del grande cheru­
bino è completo.
2. La maggior parte delle menzioni di cherubi­
ni nell’A.T. si riferisce a immagini correlate con il
culto del tabernacolo o del tempio. La sculture a
tutto tondo sono generalmente legate alla funzio­
ne di trasporto, le immagini in bassorilievo han­
no invece a che fare con la vegetazione sacra.
a) I cherubini nel santissimo del tabernacolo
descritto da P sono due piccole figure, lavorate a
martello (miqsà), saldate con la kappóret (-» kpr)
sopra Parca (Ex. 25,18-22: 7 volte; descrizione
della lavorazione in Ex. 37,7-9: 6 volte; forse Num.
7,89 è inteso come esemplificazione o attuazione
di Ex. 25,22: cfr. Noth, ATD 7, 59). Le uniche ca­
ratteristiche dei cherubini di cui si parli qui sono
le ali, distèse a formare il trono di Jhwh (cfr. de
Vaux 91. 96), e le facce rivolte una contro l’altra e
verso la kappóret. I cherubini nel santissimo del
tempio di Salomone sono parimenti due di nu­
mero, ma sono di maggiori dimensioni, fatti di le­
gno d’ulivo ricoperto d’oro (1 Reg. 6,23-28: 1 1
volte; descrizione abbreviata in 2 Chron. 3 ,10 -13:
6 volte; per sa'àsuìm v. J. Myers, AB 13, 15. 18; /
Reg. 8,6 s.: 2 volte = 2 Chron. 5,7 s.). Sono nomi­
539 (IV>33°) k'riìb (D .N. Freedman - P. O ’Connor)
nate soltanto le ali dei cherubini, mentre non si
parla dei loro volti. Il tempio descritto da Eze­
chiele non ha niente di comparabile ai cherubini.
Nelle ultime disposizioni di David a Salomone
circa la costruzione del tempio viene sviluppato
un modello (tabnit) del carro dei cherubini (mer-
kabdy i Chron. 28,18): si tratta come di un masso
erratico, né è possibile dimostrare che dipenda da
Ezechiele.
b) Gli arazzi e la cortina del tabernacolo sono
ornati con figure di cherubini (Ex. 26 ,1.31; ese­
cuzione in 36,8.35). Non vengono forniti partico­
lari né risulta un qualche collegamento con la ve­
getazione. Sulle pareti e le porte del tempio salo­
monico spiccano cherubini intagliati al pari di
palmette e rosette (p'turè sissim, 1 Reg. 6,29-35: 4
volte; descrizione abbreviata in 2 Chron. 3,7). La
cortina della tenda non ha riscontro in x Re, ma 2
Cronache menziona una cortina con cherubini (2
Chron. 3,14); probabilmente in 1 Re il riferimen­
to è sparito per un errore nel testo. I carrelli («so­
stegni») della grande conca del tempio salomoni­
co erano ornati con figure in rilievo di leoni, buoi
e cherubini (i Reg. 7,29.36; cfr. Montgomery,
IC C , Kings 174 ss.). Le pareti e le porte del tem­
pio di Ezechiele sono decorate con cherubini bi­
fronti in mezzo a palme; mancano le rosette del
tempio di Salomone (Ezech. 41,8-25: 6 volte). Le
facce dei cherubini sono una umana e una leoni­
na, conformemente al lato destro dei cherubini di
Ezech. 1.
3. Tra i titoli del Dio d’Israele si trova spesso
jóséb (hak)kerubìm «colui che troneggia sui che­
rubini». L ’espressione è un titolo di El provenien­
te dalla religione di Canaan. Per quanto sia pre­
valentemente collegato all’arca del patto (1 Sam. 4,
4; 2 Sam. 6,2 // 1 Chron. 13,6), ricorre anche sen­
za riferimento alcuno all’arca (2 Reg. 19,15 = Is.
37,16; si noti la menzione di un carro in 2 Reg.
19,23; Ps. 80,2; 99,1). Questi passi non forniscono
alcuna informazione utile al riguardo dei cheru­
bini; il titolo non dice se sia sottinteso un carro o
no (-> jsb [jàsab] 111.3).
4. Tutto sommato, i cherubini sono collegati
con la vegetazione o con il movimento della divi­
nità. Quest’ultima funzione è più facilmente defi­
nibile, mentre la vigilanza sulla vegetazione sacra
non è d’immediata comprensione. I due aspetti so
no tra di loro indipendenti.
Quanto all’aspetto dei cherubini, una cosa sola
è chiara: hanno le ali. Le indicazioni più contrad­
dittorie riguardano i volti: i cherubini dell’arca
hanno quasi sicuramente un solo volto, e così an­
che il piccolo cherubino di Ezech. 10,14; i cheru­
(IV»33T) 54°
bini del tempio di Ezechiele sono bifronti, quelli
delle visioni di Ezechiele hanno quattro facce. I
volti sono sia umani sia teriomorfi. Per la figura
nella sua interezza, nessun testo è chiaro in pro­
posito. Se l’espressione d emùt ’adàm si riferisce
all’avere due piedi, in Ezech. 1 ed Ezech. 10 si
parla di esseri bipedi. Anche l’analogia di Ezech.
28,14.16 sembra alludere a una creatura bipede. 2
Sam. 22,1 x sembra invece presupporre un anima­
le quadrupede o un uccello. Se i leoni e i buoi del
carrello della conca rappresentano un modello, si
dovrebbe dedurre che si tratti di quadrupedi. Tut­
to ciò suggerisce che k erub non indichi un’unica
creatura rappresentata sui monumenti, ma si rife­
risca piuttosto a una varietà di esseri alati che so­
no collegati con un paesaggio sacro. Nella mag­
gior parte dei casi tutto sembra indicare che si
tratta di nature miste di diverso genere, nessuna
delle quali può essere considerata «tipica».
ni. Lo studio del materiale extrabiblico rilevan­
te presuppone che i cherubini possano essere iden­
tificati sui monumenti dell’antica Asia sudocci­
dentale. Ma questo presupposto non regge, per­
ché la tradizione israelitica è fondamentalmente
priva di immagini, sebbene l’ archeologia possa
provare l’esistenza di sporadiche eccezioni.
A ll’inizio lo studio del materiale extrabiblico
era indirizzato verso la Mesopotamia. A motivo
del loro carattere di creature miste, i cherubini
vennero identificati con i colossi neoassiri (Vin­
cent 340). Quest’ipotesi venne corroborata dal le­
game dei colossi stessi con lamassu, sédu e altri
geni protettivi e poi anche dall’equivalenza del-
l’acc. kuribu con l’ebr. k 'ru b ; il che, come si è vi­
sto (v. sopra), non ha fondamento. Sebbene que­
sta spiegazione implicasse un’identificazione les­
sicale, non fu in grado di fornire alcuna interpre­
tazione unitaria. Vincent affermò sì l’origine me­
sopotamica del termine, ma non riuscì ad attri­
buire alcuna forma unitaria all’idea mesopotami­
ca e offrì un’ identificazione incerta della figura bi­
blica. Vincent (344 ss. 493 ss.) sosteneva che su en­
trambi i versanti l’espressione indicasse in origine
figure umane, ma in un secondo momento si rife­
risse invece a esseri misti. Questa soluzione, che
poggia su ingenui presupposti evoluzionistici, è
insoddisfaccntc.
Poiché si ritiene spesso che l’arca, alla quale i
cherubini paiono in un primo momento associati,
sia giunta in Israele da Canaan attraverso il culto
di Silo (posizione contraria in -» 'rwn ['dròn\ ili.
3), Albright e de Vaux cercano l’origine dei che­
rubini stessi nella concezione cananaica, conside­
5 4 i (rv, 3 3 i) k'rub (D.N. Freedman - P. O ’Connor)
rando la sfinge alata il modello più naturale (Alb-
right 93 ss.; de Vaux 98). Questi studiosi non
prendono però in considerazione la possibilità che
il termine biblico non si riferisca sempre a una
stessafigura. Albright postula un’origine mesopo-
tamica rifacendosi alle pitture nella reggia di Zim-
ri-Lim, dove due cherubini (sfingi) sono raffigu­
rati presso un albero sacro, mentre de Vaux con­
sidera tutto il Levante (inclusa la Siria con Mari)
come centro della diffusione della figura della
sfinge e fa risalire anche la kuribu mesopotamica
a influenze levantine, pur ricercando anch’egli
l’origine del termine nell’accadico. U n ulteriore
aspetto a sostegno dell’identificazione con i qua­
drupedi levantini è la somiglianza tra la funzione
dei cherubini e quella del vitello d’oro, che non
era adorato ma serviva da podio della divinità.
Lo svantaggio di questa identificazione è che
non può spiegare la molteplicità dei dati biblici e
che non c’è alcuna ragione per preferire la sfinge
invece, ad es., del grifone o di un genio; neppure
l’ identificazione con la sfinge rende giustizia a
tutti i fatti biblici. Ma poiché molti passi biblici
fanno riferimento a immagini concrete, i contri­
buti extrabiblici possono, se non altro, fornire uti­
le materiale comparativo.
Partiamo qui dalla premessa che i cherubini sia­
no creature miste che possono essere alate. Nel
materiale dell’Asia sudoccidentale ci sono solo
quattro possibilità: bipedi, quadrupedi, uccelli e
draghi. Le descrizioni bibliche escludono un dra­
go. Un uccello gigantesco non è stato finora pre­
so in considerazione, ma dev'essere ritenuto pos­
sibile. Tutte e tre le restanti categorie vanno quin­
di esaminate a fondo.
Tra gli uccelli giganteschi domina il disco alato del
sole (Mendenhall 32-68), copiosamente documenta­
to nell’ambito della Mesopotamia settentrionale e del
Levante (ad es. A N EP 705. 440. 442-444. 447 ss. 453.
454. 534-536. 628. 658. e A N EP 650. 493. 332. 477.
486. 630. 855. 653. 8o9a-c). Il disco alato del sole è
noto anche in Egitto, nell’Anatolia ittita e nell’Iran
degli Achemenidi. Un’altra figura di uccello è l’aqui­
la a testa di leone, documentata in Mesopotamia nel
in mill. a.C. (AN EP 695), Un graffito giudaico di
Medà’in Sàlih nel Higàz pare raffigurare l’arca con
cherubini in forma di grandi uccelli; ma poiché il di­
segno è rovinato e inoltre recente, è difficile valutar­
ne quanto possa valere come fonte (Vincent fig. 10).
Creature miste quadrupedi mostrano una grande
varietà di combinazioni. In Mesopotamia ci sono
creature miste con corpo di leone, testa di leone e ali
(ANEP 651); corpo di leone, testa umana, con o sen­
za ali (ANEP 966 e 649); corpo di leone, testa di ser­
pente e ali (AN EP 520.671. 658.760 s.); corpo di leo­
(iv,332) 542
ne, testa di aquila o di falco e ali (tipo grifone: A N E P
681. 520. 860); corpo di leone, testa di ariete e ali
(Mendenhall fig. 6); corpo di leone, testa taurina e
ali (AN EP 534); il corpo di toro con testa d’uomo è
documentato nelle varianti con e senza ali (ANEP
192. 647); il corpo equino con ali appare nelle varian­
ti con testa di cavallo (Pegaso: Frankfort 158) e con
testa di toro (Frankfort 227). Compaiono anche qua­
drupedi indeterminati (Frankfort 28, 164), ad es. al­
meno una forma di centauro con corpo leonino e te­
sta umana (Frankfort 163).
Nel Levante sono frequenti quadrupedi con cor­
po leonino e testa umana, per lo più alati (AN EP 650.
128. 332. 648 s. 662. 458, cfr. de Vaux n o s.; R.L.
Cleveland 55-60, inoltre Frankfort 373. 274). Di par­
ticolare interesse è il dipinto su roccia nelle caverne
reali a Gerusalemme che de Vaux data all’epoca di
Salomone e giudica, con una certa esagerazione, «la
più autentica immagine di un cherubino biblico» (de
Vaux 117). Ben noti sono anche corpi di leoni alati
con testa di aquila o di falco (grifone, Frankfort 301.
304. 341. 381) e anche leoni alati con testa di ariete
(Frankfort 379) o di toro Frankfort 296). Alcuni
esempi mostrano un leone alato con testa umana su
una testa leonina (Frankfort 335; A N EP 644).
L ’arte egiziana raffigura sfingi senza ali (AN EP
765. 386. 393; cfr. de Vaux 98 s.) o alate (AN EP 4 15­
417) e grifoni (ANEP 310). Monumenti ittiti mo­
strano sfingi con e senza ali (AN EP 666 e Frankfort
249). Una figurina urartea ha un corpo equino alato
con testa umana (Frankfort 398). Sfingi alate e grifo­
ni non mancano neppure a Cipro (Frankfort 393.
306). In territorio iranico domina una gran varietà di
corpi di leoni alati con testa leonina (Frankfort 401.
411), con testa umana senza ali (Frankfort 402D),
alati con testa di aquila o di falco (Frankfort 431. 443.
444) e con testa di drago o di cervo (Frankfort 410.
438 c 401). Corpi di toro con testa umana (Frank­
fort 415. 426) e stambecchi e cervi alati sono pari­
menti noti (Frankfort 402 fig. 445).
Nel gruppo delle creature miste bipedi si ha al pri­
mo posto la figura del genio, un uomo alato (ANEP
526. 685. 705. 614. 656. 651. 609), talora con testa
d’aquila (Frankfort 150C. 187). In età remote si han­
no uomini con gambe taurine (uomo-toro: A N EP
678. 681.696) o con zampe di scorpione (uomo-scor­
pione: A N EP 192. 519; Frankfort 228) o con piume
e zampe di uccello (uomo-uccello: A N EP 687; cfr.
P. Amiet, Or 21 [1952] 149-167; E.D. van Buren,
Or 22 [1953] 47-58). I «demoni» alati hanno, oltre il
corpo di serpente, testa umana o leonina (Frankfort
119. 141; A N EP 658. 857. 659 e Frankfort 22 s.
25C; A N EP 657. 658. 660. 665. 857). Nel Levante il
più frequente è l’uomo alato (ANEP 829. 663. 652.
654. 854. 655). L ’uomo con testa d’aquila è alato
(AN EP 645. 855) o anche senza ali (Frankfort 274).
L ’uomo-toro è una figura nota (ANEP 653) e anche
l’uomo-scorpione senza ali (Frankfort 342). Una fi­
gura umana cinocefala è testimoniata anch’essa
(Frankfort 274). I bipedi egiziani incarnano dèi; po­
543 (rv»333) kerem (H.-P. Miillcr)
chi sono alati (AN EP 266. 542. 553. 558. 565. 567.
569. 572. 573. 649. 650). Quanto agli Ittiti, si hanno
bipedi alati con testa umana (ANEP 6 11) e testa leo­
nina (Frankfort 263). A Cipro e in ambito iranico si
conosce il genio alato (Frankfort 393 e 401. 427); in
Iran ci sono anche figure umane zoocefale (Frank­
fort 401) e alcune con zampe di toro (Frankfort 440).
L ’aspetto importante è che queste creature miste
appartengono a una sfera iconografica comune e spes­
so compaiono insieme: uccelli con bipedi (ANEP
705. 829. 855. 653) o quadrupedi (AN EP 534. 650.
332); bipedi con quadrupedi (ANEP 192. 651); tutti
e tre insieme (ANEP 658. 857). Mendenhall ritiene
che il veicolo con i cherubini appartenga alla prima
combinazione (Mendenhall 39).
Anche altri tratti delle descrizioni bibliche dei
cherubini meritano un’indagine iconografica (per
il sesso dei cherubini v. de Vaux 116). Le figure
sulle pareti del tempio di Ezechiele sono bifronti,
quelle della visione quadrifronti. Sopra si è fatto
riferimento a mostri bicefali (i leoni di Zincirli e
di Karkemis), ma i testi biblici non si riferiscono
a tali creature con due teste e due colli, giacché
vengono menzionate solo le facce. C i sono figure
con due facce: la figura umana levantina con due
teste di cane, probabilmente frutto di influenze
ittite (Frankfort 274), un’aquila ittita bicefala
(Frankfort 261), una capra bicefala protodinastica
(Frankfort 82A) e un uomo con due teste (tipo
Giano) come maggiordomo di Ea (A N E P 685.
687). Queste figure sono solo parzialmente rile­
vanti, perché in ciascun caso le teste sono uguali.
Lo stesso vale per le figure quadrifronti: sono ra­
re e i quattro volti sono identici (cfr. Eichrodt,
ATD 22/1, 7 n. 1; Zimmerli, BK xui/r 6 1). 1 che­
rubini quadrifronti di Ezechiele sembrano quindi
non avere paralleli nell’area asiatica sudoccidenta­
le. La presenza di occhi su tutto il corpo dei che­
rubini della visione è attestata altrove soltanto in
Egitto per il dio nano Bes (Cooke, IC C , Ezechiel
1 1 6 ).
Tra le raffigurazioni qui elencate molte potreb­
bero essere considerate cherubini. Quando de
Vaux dice che la sfinge alata «sembra rispondere
meglio di altre immagini alla descrizione e alle
funzioni del cherubino biblico» trascura il sem­
plice fatto che non è dimostrata un’identificazione
unitaria della figura dei cherubini (de Vaux 98).
iv. In ebraico k erub è un termine tecnico chc
denota una classe di creature miste, collegate con
Dio direttamente, come accessori del carro del
trono divino, o indirettamente come abitanti del­
la vegetazione loro riservata, k 'rù b fa coppia con
(iv,334) 544
il termine oscuro s'ràfim (Is. 6), che denota evi­
dentemente un altro genere di creature miste. Se
l’etimologia permette di trarre conclusioni atten­
dibili, i s'ràfim, sarebbero creature simili a draghi
0 a serpenti (-» s'rp [saraf]). Le due parole avreb­
bero allora ciascuna il proprio ambito: i k'rùbim
sarebbero creature, bipedi e quadrupedi, avifor-
mi, e i seràfìm serpiformi.
Restano oscuri i rapporti tra queste nature mi­
ste e le altre creature associate alla divinità. Pro­
babilmente esse assumono il rango medio tra gli
animali dell’età primordiale, ostili a Jhwh, e i mes­
saggeri divini (angeli, -» mVk [m al’àk]) apparte­
nenti alla corte di Jhwh. Ezechiele, che menziona
spesso i cherubini, conosce anche i majim rabbìm
dove vivono gli animali primitivi, e anche due dei
più singolari angeli della Bibbia: l’uomo vestito di
lino (Ezech. 9) e l’uomo lucente come il bronzo
(Ezech. 40). Gli sviluppi posteriori non contri­
buiscono a chiarire i dati biblici.
Al di fuori della Bibbia ebraica solo Ecclus 49,8
(lode di Ezechiele) si occupa dei cherubini. Nella
letteratura legata alla figura di Enoc i cherubini
hanno assunto la funzione serafica di laudatori.
N el N .T. vengono menzionati in Hebr. 9,5 (una
citazione). N ell’Apocalisse appaiono creature mi­
ste, ma la loro funzione specifica è andata persa e
1 grandi si occupano unicamente della lode di
Dio (Apoc. 4 ,6 -11; 5,6-14; 6,1-7; 7»“ > M>3i 15.75
19,4). Alla fine, i messaggeri senza ali e le nature
miste vengono messe tutti insieme in un’unica
classe di angeli. Ma questo processo è complicato
quanto sono complesse le figure originarie.
D.N. Freedman - P. O 'C onnor
D13 kerem
k d rèm , k a rm el
1. La semantica. - 1. Il termine semitico *karmu. - 2.
L’equivalente egiziano. - 3. Derivati in ebraico. - 11. La
viticoltura e la sua valutazione. - 1. La storia. —2. Valu­
tazione negativa. - 3. Valutazione positiva. - m .i. I la­
vori nella vigna. - 2. Riti legati alla vigna. - iv. Uso
metaforico di kerem. - 1. Nel linguaggio erotico speci­
fico. - 2. Nel linguaggio erotico traslato in senso reli­
gioso. - v. I LXX, Qumran.
Bibl.: G. Dalman, AuS iv, 1935, 319-335. - M. Delcor,
De l’origine de quelques termes relatifs au vin en hé-
breu biblique et dans les langues voisines (ACLingSem
Cham 9, 1969, ed. 1974, 223-233). - M. Fraenkcl, Drei
verkannte Fliissigkeiisbenennungen im Hebràischen.
545 (iv,335) kerem (H.-P. Mùller)
Zur Etymologie von kerem «Weinberg», zajit «Oel-
baurn» und jishar «frisches Oel», eine sprachwissen-
schaftliche Untersuchung: Sef 27 (1967) 3_10 - - J-S-
Licht, krm (EMiqr 4, 1962, 318-322). - J.F. Ross, art.
Vine, Vineyard (IBD 4,1962, 784-786). - L. Rost, Noah
der Weinbauer (Das kleine Credo und andere Schrif-
ten, 1965,44-53 = Fs. A. Alt, BHTh 16 [1953] 169-178).
-S . Yeivin ,Philologtcal Notes vili: Leshonenu 24(1959-
60) 40-69. - V. Zapletal, Der Wein in der Bibel (BSt
20/1,1920, 23-30). -► gpn (gefen); -»/>'» (jajin).
1.1. Il nome primario semitico comune *karmu evidentemente intrapresero la viticoltura solo con
in ugaritico, ebraico, aramaico e siriaco ha il si­
gnificato ‘vigna’, mentre in arabo ed etiopico ne
indica i prodotti, precisamente ar. karmun ‘uva,
vite’; et. kèrm/karm ‘vite’ . In accadico i due rami
semantici si sono divisi su forme diverse: in kar-
mu II ‘terreno incolto (collinare)’ (AH w 449) la
denotazione originaria del terreno ha assunto un
valore negativo, forse perché la viticoltura che i
Mesopotamici appresero dalla Siria viene pratica­
ta in questo paese su terreno agricolo asciutto; per
contro kardnu(m) ‘(vite da) vino’ indica il pro­
dotto della vigna. Soltanto a Ugarit, a quanto sem­
bra per influenza cananaica, karànu significa an­
che ‘vigna’; inoltre si ha qui il nesso kirì ‘giardi­
no’ + karàni (PRU 4 ,167:15; Syr 18, 251:8). - In
quale larga misura nelle lingue semitiche i signifi­
cati relativi al vocabolario vitivinicolo siano in­
tercambiabili è indicato dal fatto che la radice no­
minale wjn, riservata altrimenti per indicare per
lo più il ‘vino’, viene usata in sudarabico per la ‘vi­
gna’ (W.W. Mùller, ZAW 75 [1963] 310).
Si è in presenza di una variazione semantica
metonimica quando in ebraico (e ugaritico) ke­
rem (krm) indica anche ‘piantagione’ in senso ge­
nerale, ad es. kerem zajit ‘uliveto’ (lud. 15,5; cfr.
U T n. 1306), che comunque è testualmente con­
troverso e va probabilmente riportato al diminu­
tivo karmel l ‘boschetto’ (v. sotto, 3; -» krml).
2. Il sost. egiziano kìn .w , documentato sin dai te­ di livello superiore. L ’accostamento di vino e olio
sti delle piramidi, cui corrisponde il più recente kim ,
denota invece in origine il ‘giardino, l’orto’, dove la
vite è solo una delle molte possibili piante messe a zètim ‘ulivi’ (Deut. 6 ,11; Ios. 24,13; / Sam. 8,14;
dimora. Qui si può lasciare aperta la questione se esi­
sta un nesso col semitico *karmu, come suppongo­ Tra i re di Giuda, Uzzia fu probabilmente appas­
no WbÀS v 106 e Delcor 232. Per ‘vigna’ si usa an­
che hsp che ha ugualmente come significato prima­
rio un generico ‘terreno piantato, aiuola’ (WbÀS in
162).
3. Essendo un nome primario *karmu non va ri­
ferito a una radice verbale: dunque non c’è alcun rap­
porto con Par. karuma ‘essere magnanimo, genero­
so’ come non c’è con l’acc. karàmu(m) ‘(trat)tenere’.
Viceversa rispetto a kerem il participio kòrèm ‘viti-
cultore, vignaiolo’ è un denominale (cfr. H. Gese,
(iv, 3 3 6 ) 546
VT 12 [1962] 417-438, spec. 432-436) e anche il pos­
sibile diminutivo karmel l ‘boschetto’ (v. sopra, 1) e
il verbo m. ebr. krm ‘accumulare, raccogliere’, evi­
dentemente usato per metonimia per indicare la ti­
pica attività che si svolge nella vigna.
ili. Sebbene tanto per le città cananaiche co­
me Sichem (lud. 9,27) e Silo (lud. 21,20 s.) quan­
to per i Filistei di Timna (lud. 14,5) le vigne ven­
gano menzionate facendo riferimento a tempi re­
moti (cfr. Num. 13,24 s.; 20,17; 2 I >22)> gli Israeliti
molte remore. È difficile dire quanto sia antica la
notizia di Gen. 9,2o(-27) che fa di N oè il primo
vignaiolo e capire a chi essa si riferisca originaria­
mente: i w . 21 ss. - a differenza del v. 20 (cfr. 5,
29) - giudicano negativamente la novità: essa e la
causa della servitù di Canaan.
Dare ai suoi fidi seguaci «campo e vigna» è an­
cora per Saul un atto esclusivamente regale, ed
egli ritiene che l’emergente David non sia in gra­
do di compierlo (1 Sam. 22,7; cfr. 1 Sam. 8,14 s.;
/ Chron. 27,27). Anche Isaia, rivolgendosi all’ari­
stocrazia di Gerusalemme, usa non certo a caso il
modo di dire b a è r hakkerem «brucare a zero la
vigna» (3,14: cfr. Ier. 12,10). Sembra che si sia
giunti a una solida e redditizia viticoltura nel nord
d ’Israele solo a partire dall’epoca degli Omridi,
alla fine della quale i Recabiti reagiscono (2 Reg.
10,15). Negli ostraca di Samaria si parla (20,5;
53,2; 54,1/2; 58,2; 6 1,1) di un (?) krm htl «vigna
della collina (di rovine) (?)» e (55,1/2; 60,1) una
«vigna di JH W ‘ L J » come luogo originario di due
vini; poi in (20,3; 53,3; 54,2/3; 55,3) troviamo smn
rhs «olio cosmetico (?) / raffinato (?)», ma an-
ch’esso semplicemente citato. A qualunque scopo
o titolo giuridico le spedizioni vadano associate
(cfr. K A I 11 183-185; A. Lemaire, lnscriptions hé-
braìqueSy 1. Les ostraca, Paris 1977, 73-81), si trat­
ta in ogni caso di consegne fatte alla corte, attor­
no alla quale si concentra da sempre l’agricoltura
ricorda la frequente associazione di k erdmim e
Nehem. 5 ,11; 9,25; inoltre .2 Reg. 5,26; Am. 4 ,9 ).-
sionato di agricoltura: secondo 2 Chron. 26,10
aveva a disposizione «sui monti e bakkarm el»
contadini ('ikkàrìm) e vignaioli (kóremim). Prov­
viste di vino (cfr. le ’ós'rót hajjajin di David in 1
Chron. 27,27), olio (cfr. 2 Chron. i i , i i ) e farina
(2 Chron. 32,28; per Ebla ora A fO 25 [1976] 1
ss.; cfr. M E E 1 [1979] n. 230) nelle fortezze sono
presupposte anche dagli ostraca di Arad; cfr. inol­
tre K . Galling, B R L J 362.
547 (IV>337) kerem (H.-P. Mùller)
Il frequente termine aramaico krm' usato negli
ostraca cfi Samaria come termine specifico per indi­
care le vigne si riscontra anche negli ostraca di Nisa
(Turkmenistan; 1 sec. a.C., Parti arsacidi), parago­
nabili formalmente e funzionalmente a quelfi sama­
ritani. Testo, traduzione e commento degli ostraca di
Nisa a cura di M. Sznycer, Sem 5 (1955) 65-98.
L ’età dell’esilio e il periodo postesilico portano
sconvolgimenti nell’assetto proprietario delle vi­
gne. Mentre Nabuzaradan, nella sua qualità di
commissario babilonese, distribuisce tra la popo­
lazione minuta rimasta nel paese «vigne e campi
(?)» ed essa subentra così all’antica aristocrazia
(ler. 39,10; 52,16; 2 Reg. 25,12), dopo l’esilio certi
Giudaiti caduti in povertà devono nuovamente
dare in pegno vigne e uliveti per poter far fronte
alle tasse imposte dal re di Persia, pagabili solo in
denaro (Nehem. 5,3.5). Il condono dei debiti ot­
tenuto da Neemia (w . 10 s.) potè evidentemente
ristabilire solo per breve tempo la precedente si­
tuazione proprietaria, relativamente immutata.
Mentre secondo Eccl. 2,4 piantare vigne è un lus­
so riservato ai ricchi (cfr. Ahiqar 40), Iob 24,18
maledice campagne e vigneti, che appartengono
evidentemente alla medesima classe di signori. -
Il N .T. conosce proprietari fondiari che hanno
dato in gestione, a titolo oneroso, le loro vigne a
vignaioli (Me. 1 2 ,1 - 11 parr.) e anche operai che vi contiene parole che ricordano Am. 5 ,11. Secondo
lavorano a giornata (Mt. 20,1-15).
2. N ell’epoca immediatamente successiva alla gioia sparirà «dai boschetti» e dalle «vigne».
conquista l’ astinenza dal vino fu osservata dai na-
zirei. L ’antichità di tale rinuncia è messa in risal­
to dall’associazione con l’arcaico uso di lasciar ri­
cadere le chiome intonse (lud. 13,5.7): l’astenersi
dal vino e dal taglio dei capelli fa crescere - magi­
camente - la forza guerriera, come si può notare
per la capigliatura di Sansone (lud. 16 ,17 s0 e
probabilmente anche per quella di Assalonne (2
Sam. 14,26). Anche l’uso di nezir ’éhàjw come ca­
ratteristica della bellicosa tribù di Giuseppe (Gen.
49,26; Deut. 33,16) conferma la datazione arcaica.
A dire il vero non si è in grado di dire niente cir­
ca il rapporto tra nazireato della tribù e dei sin­
goli. - Per contro l’astensione dal vino dei Recu­
biti, che va di pari passo con la rinuncia all’agri­
coltura e all’edilizia, rappresenta una più tarda
critica della civiltà (cfr. F. Stolz, V T 26 [1976] 170­ potrebbe indicare con zmr la vendemmia (cfr.,
186, spec. 182 ss.; parere diverso in F.S. Frick,
JB L 90 [19 71] 279-287).
Reattive e critiche sono anche le analoghe di­
chiarazioni dei profeti più antichi. Am. 4,9 guar­
da alle avvenute devastazioni di orti e vigneti co­
me effetto del castigo divino. In 5 ,11 il profeta an­
nuncia la punizione alle «case in pietra squadra­
(iv.337) 548
ta» e alle «vigne deliziose» (cfr. Soph. 1,13); a cau­
sa loro vi risuonerà il lamento (w . 16 s.; cfr. Ioel
1 ,11) . In Mich. 1,6 il rifiuto sembra assumere una
tale intensità che «piantare un vigneto» diventa la
quintessenza della devastazione che resta dopo la
fine di Samaria.
3. D ’ altra parte nei testi profetici più antichi
non mancano le menzioni positive della vigna.
Hos. 2,17 menziona le vigne in un oracolo di sal­
vezza proiettandole di là del giudizio. n tl ‘pianta­
re’ + k erdmim come oggetto diventerà più tardi il
topos di annunci di salvezza a breve (Is. 37,30 = 2
Reg. 19,29; cfr. l’offerta di pace di Sennacherib in
Is. )6 ,iy = 2 Reg. 18,32) o a lungo termine (Ier.
31,5 [cfr. 32,15]; Ezech. 28,26; Is. 65,21; Am. 9,
14). Qui - al contrario di Mich. 1,6 - behdrè só-
m 'ròn (Ier. 31,5) fa pensare alla ripresa della pro­
duzione vinicola attorno all’antica capitale, docu­
mentata dagli ostraca di Samaria. - Secondo Num.
i6 ,i4a si poteva rimproverare a Mosè (quando?)
di non aver dato ai suoi seguaci «campo e vigna»
come nahàla.
Testi recenti come Is. 65,8 e Ps. 107,37 associa­
no vino e viti con la benedizione, così come in Ios.
24,13; Nehem. 9,25 le vigne rientrano natural­
mente tra le opere benefiche di Jhwh. Per contro
la maledizione di Deut. 28,30.39 su case e vigneti
l’oracolo escatologico di sventura di Is. 16 ,10 la
iii.i. In Is. 5,1-6 si elencano gli impegnativi la­
vori necessari per impiantare e curare una vigna
(cfr. i commentari). Un elenco della terminologia
relativa alla viticultura si trova in A. von Selms,
The Etymology o f yayin «Wine» (JN W SL 3
[1974] 76-84, spec. 76 s.); cfr. la tabella relativa
alla nomenclatura egiziana, sumerica, accadica ed
ebraica in R.J. Forbes, Studies in Ancient Tech­
nology j , Leiden 1955, 77. Mentre il verbo zmr 11
(Lev. 25,3; Is. 5,6) denota la potatura dei tralci
(zemórd) con un’apposita roncola (mazmèrd) in
primavera ('et hazzdmir, Cant. 2,12 [?]; cfr. le te­
stimonianze per l’analogo uso linguistico medio
ebraico in I. Lòw, Die Flora der Juden 1, 1924,
71), il calendario agricolo di Gezer (K A I 182,6)
forse, zimrat hd'dres «il raccolto della terra» in
Gen. 4 3,11). Tuttavia Dalman 330 s. e molti altri
pensano, forse con maggior ragione, a una secon­
da potatura della vite che in base alla posizione di
zmr nel calendario sarebbe prevista per i mesi di
giugno-luglio; altrimenti per indicare specifica­
mente la vendemmia è disponibile il verbo bsr I.
549 (iv,338) kerem (H.-P. Mùller)
2. Oltre a ciò, tutta una serie di riti e di norme
di comportamento inseriscono la viticoltura, co­
me tutta l’agricoltura, in un sistema socio-religio­
so di regole.
Il divieto di mescolare cose non omogenee ri­ role tra l’uso proprio e l’uso metaforico del ter­
guarda anche la semina contemporanea di una vi­
gna con altre essenze: se si disattende tale divieto
«tutto quanto diventa sacro», cioè deve essere sot­
tratto all’uso profano a causa della sua pericolosi­
tà (Deut. 2,9; cfr. Lev. 19,19). Ma una vigna è sa­
cra già ab origine-, il godimento dei primi grappo­
li maturi espresso col verbo foli 1 (in origine ‘pro­ le) volpi che, notoriamente, devastano le vigne -
fanare’) costituisce una profanazione (Deut. 20,6;
28,30; Ier. 31,5). Tra l’impianto e la vendemmia
di una nuova vigna il proprietario si trova in una
condizione di accresciuta esposizione al numino-
so che gli impedisce di partecipare a una guerra,
condizione che in Deut. 20,6 solo a fatica viene
resa plausibile con considerazioni di tipo sociale.
Quando infine, secondo Is. 17,10 , gli Israeliti met­
tono a dimora «piante del (dio) leggiadro» che
crescono in fretta e «viti di un (dio) estraneo», la
sacralità della terra sembra impersonarsi in un dio
del tipo di Adone (W. Baumgartner, Das Nach-
leben der Adonisgàrten a u f Sardinien und im
ubrigen Mittelmeergebiel [Zum A.T. und seiner
Umwelty Leiden 1959, 247-273]). Anche le feste
dionisiache conoscono viti dalla rapida crescita,
come del resto, analogamente, le spighe di grano
appartengono ai misteri di Demetra (W.F. Otto,
Erjb 9 [1939] 102). Evidentemente anche nel caso
del divieto di raspollare, cui ora si dà una motiva­
zione etica (Lev. 19,10; Deut. 24,21), si trattava in
origine di un sacrificio alle potenze della terra. I
poveri e «gli animali della campagna», a vantag­
gio dei quali va il maggese settennale anche della
vigna, secondo Ex. 2 3 ,11, potrebbero del pari co­
stituire una razionalizzazione che ha sostituito fi­
gure numinose. Altri dati, come la bravata di San­
sone narrata in lud. 15,5, si potrebbero paragona­
re con i riti per scacciare i demoni (F. Schwally,
Semitische Kriegsaltertiimer 1, 1901, 88; in 81 ss.
contiene materiale relativo a tutto l’argomento).
Il culmine delle festività legate alla viticoltura è ’rjhw. Ijhwh. w ... l'srth «sia benedetto ’R JH W
rappresentato dai hillùlìm della vendemmia, che
riuniscono i partecipanti nel tempio per mangiare
e bere (lud. 9,27). Le vigne stesse sono luoghi di
canto (Is. 5 ,1; cfr. *nh ‘intonare un canto alterna­
to’, Is. 27,2) e di allegria (Is. 16,10; v. sopra, 11.3). da due iscrizioni su brocche ritrovate a Kuntillat
lud. 2 1,19 s- (d* dubbia datazione) testimonia per
Silo allegre ridde danzate dalle ragazze, e il rapi­
mento delle vergini in quest’occasione ha noto­
riamente un parallelo nel ratto delle Sabine (Livio
1,9 s.)*
(rv,339) 550
iv. 1. Anche l’uso di kerem nel linguaggio spe­
cificamente erotico ha come sfondo la religione
della natura.
Cant. 1,6 e 8 ,11 s. si basano su un gioco di pa­
mine: la «vigna» è da un lato la coltivazione che
va protetta e dà un abbondante raccolto, dall’al­
tra il corpo della donna con le sue grazie; alla me­
tafora si aggiunge il travestimento da giardiniere
o da re degli attori lirici. In Cant. 2,15 la metafo­
ra convenzionale richiama il motivo delle (picco­
evidentemente un’allusione maliziosa a un dop­
pio senso non del tutto decifrabile. L ’ubicazione
dell’amato o dell’atto d’amore nella vigna serve
in Cant. 1,14 ; 7,13 a creare un’atmosfera lirica.
L ’uso metaforico di kerem per indicare il cor­
po della donna è, a questo proposito, una specifi­
cazione della diffusissima identificazione della
donna con il campo e la terra. A quest’aspetto si
collegano due possibili paralleli provenienti dalla
mitologia di Ugarit. Secondo K T U 1.24,22 s. il dio
lunare Jarih con l’atto sessuale vuole trasformare
«il suo (= della dea Nikkal) campo in una vigna
(?) / vigne (? kbn[m\), il campo del suo amore (sd
ddfj) in un orto (? hmq[m])» (una diversa tradu­
zione è proposta, a dire il vero, da A. Caquot et
al., Textes Ougaritiques, 1. Mythes et légendes, Pa­
ris 1974, 393). In K T U 1.23, 13.28 viceversa «un
campo degli dèi» ([wsd.]sd.Jlm) pare che sia iden­
tificato come «il campo della (duplice dea) ’atrt
w rhm \j]» (cfr. Mùller, Z T h K 73 [1976] 23-41,
spec. 33 ss.). In questi esempi la metafora della
vigna ha nell’ immagine del «giardiniere» il suo ri­
scontro con la sposa di Cant. 4 ,12-5,1; 6 ,2 .11; 7,12.
2. Solo su questo sfondo si capisce pienamente
la definizione di Israele come vigna di Jhw h (Is.
5,1-7; 27,2 s.; Ier. 12,10): Israele riveste il ruolo
mitico di partner femminile del dio, com’è docu­
mentato per la forma del nome Jahu dai papiri di
Elefantina ('ntjhw), per Jah dal N P 'nttjh (1
Chron. 8,24), per Jhwh probabilmente dall’iscri­
zione 3 (ID A L 72 169) di Khirbet el-Qòm (brk.
mediante Jhwh e mediante la sua ashera»; A. Le-
maire, R B 84 [1977] 595-608, spec. 599; di parere
diverso è G. Garbini, Annali dell’Istituto Orien­
tale di Napoli 38 [1978] 1 9 1 - 1 9 3 ) e sicuramente
‘ Ajrud nel w àdi quraija (Sinai): ... brkt ’tkm
Ijhwh. smm. w l ’srth «vi benedico mediante Jhwh
che ci custodisce e mediante la sua ashera»;... br-
ktk Ijhwh... wVsrth «ti benedico mediante Jhwh
... e mediante la sua ashera» (Z. Meshel, Kuntillet
S51 (IV>34°) karmel (M.J. Mulder)
‘Ajrud, The Israel Museum Cat. no. 175, Jerusa­
lem 1978; cfr. F. Stolz in O. Keel [ed.], Mono-
theismus im Alten Israel und seiner Umwelt,
1980, 167-174). Se ora in Is. 5,1 Jhwh viene detto
jà d id e dòd ed entrambi i termini sono riferiti
proprio «alla sua vigna» (l'karm ó), ciò significa
da un lato che una terminologia erotica viene ap­
plicata miticamente a Jhwh ma, dall’altro, che il
motivo dell’amore di Dio viene neutralizzato me­
diante il riferimento al profeta dei suffissi di j'd i- Bibl.: F.-M. Abel, Géographie de la Palestine 1, Paris
dì e dòdi (v. 7). Il senso erotico dell’immagine è
ancora riconoscibile quasi senza reticenza nella
designazione dell’«uomo di Giuda» (parallelo a
«casa d’Israele») come n eta‘ sa'àsu'àjw «la pian­
tagione del suo (= di Jhwh) piacere» (v. 7). Infine
Ier. 12 ,10 richiama alla mente l’uso parallelo di
«vigna» e «campo» come metafore per la donna,
quando sostituisce karm i con helqàti ovvero bel-
qat hemdàtì «campo del mio piacere», dove i suf­
fissi si riferiscono a Jhwh. Poiché i termini jàdid,
dòd, kerem , sa'àsù'im, helqat hemdàtì usati me­
taforicamente hanno già nell’ambito dell'immagi­
ne connotati mitici, possono essere usati in senso
oggettivo per l’azione di Jhwh verso Israele: l’alo­
ne mitico che li circonda fa sì che li si possa uti­
lizzare come parabole. Così l’ambito da cui deri­
vano le immagini, rappresentato dal campo lessi­
cale con al centro kerem, riceve anch’esso una sor­
ta di sacralità di riflesso dall’ambito di applicazio­ Antiquities of El-Muhraqa and 1 Kings i8 ,ji: Ephe-
ne delle immagini stesse. Mentre una componen­
te della natura tradizionalmente mitizzata può
esprimere per similitudini l’opera di Jhwh, non è
affatto consentito abbandonare a un secolarismo
banale tutto ciò che appartiene alla natura.
v. I L X X traducono kerem quasi senza ecce­ schehen und geschichtlicher Erfahrung (EThSt 33,
zioni con à(X7reXcuv (79 volte) e ap.7teXcx; (4 volte), I977)• ~ R- Hillmann, Wasser und Berg, Halle (Saale)
mentre in pochi passi la descrivono con termini
generici (xTTjpa, ^wptov: 2 volte ciascuno); l’equi­
valente di kórèm è àp.7teXoupYÓ; (4 volte).
A Qumran kerem compare 4 volte (1Q 25 8;
3Q 15 10,5 [toponimo bèt-hakkerem]; iQ apGen
12,13 e u Q T 57,21). A proposito del valore che
il diritto generalmente vigente deve avere anche
per il sovrano, proprio il decimo comandamento
del decalogo viene adattato al particolare pericolo
cui è esposto il re: non deve desiderare campi, vi­
gne, proprietà, case e cose preziose ( 11Q T 57,21).
H.-P. Miìller
(iv ,340 5S2
v :”
karmel
1.1. Etimologia. - 2. Ricorrenze (escluso il Monte Car­
melo). - a) Località in Giuda. - b) «Grano nuovo». -
c) «Boschetto». - 11. Il Monte Carmelo. - 1. Posizio­
ne politica geografica. - 2. «Monte sacro» in generale. -
3. Dio e Monte Carmelo nelle storie di Elia ed Eliseo. -
4. Nel resto dell’A.T.
x933> 3 50-353- - Y. Aharoni, Mount Carmel as Border
(Archaologie und A.T., Fs. K. Galling, 1970, 1-7). - L.
Heidet, Carmel i - j (DB 2 288-302). - A. Jepsen, Kar­
mel, eine vergessene Landschaft?: ZDPV 75 (1959) 74
s. - P. Joùon, Les deux termes d ’agriculture; j'r et krml:
JAs 10:8 (1906) 371-378. - C. Kopp, Karmel (LThK* v
1365 s.). - E. Kutsch, Karmel (Kl Pauly ili 123). - J.S.
Licht, Karmel 2 (EMiqr 4, 324). - E. Lipiriski, Note de
topographie historique. Ba li-Ra'si et Ra'su Qudsu: RB
78 (1971) 84-92. - E. Graf von Miilinen, Beitràge zur
Kenntnis des Karmels: ZDPV 30 (1907) 117-207; 31
(1908) 1-258. - Z. Kallai-Kleinmann, Karmel 1 und j
(EMiqr 4, 323 s. 324-329).
Per 11.1-3 (bibl. scelta). A. Alt, Das Gottesurteil auf
dem Karmel (Fs. G. Beer, 1935, 1-18 = Kl. Schr. Il 135­
149). - D.R. Ap-Thomas, Elijah on Mount Carmel:
PEQ 92 (i960) 146-155. - M. Avi-Yonah, Mount Car­
mel and thè God of Baalbek: IEJ 2 (1952) 118-124. -
Eissfeldt, Der Gott Karmel (SDAW 1953 n. 1). - G.
Fohrer, Elia (AThANT 53, *1968). - E. Friedman, The
merides Carmcliticae 22 (1971) 95-104. - K. Galling,
Der Gott Karmel und die Àchtung der fremden Gòtter
(Geschichte und A.T., Fs. A. Alt, 1953, 105-125). -
Th.H. Gaster, Myth, Legend, and Custom in thè O.T.,
New York - Evanston 1969, 504-511. - H. Gunkel,
Elias, Jahve und Baal, 1906. - G. Hentschel, Die Eli-
jaerzdhlungen. Zum Verhàltnis von historischem Ge-
1965, 95-103. - A. Jepsen, Elia und das Gottesurteil
(Near Eastem Studies in Honour of W.F. Albright,
Baltimore-London 1971, 291-306). - H. Junker, Der
Graben um den Aitar des Elias: TrThZ 69 (i960) 65­
74. - C. Kopp, Elias und Christentum auf dem Karmel
(Collectanea Hierosolymitana III, 1929). - E. Lipinski,
La fète de l'ensevelissement et de la résurrection de Mel-
qarl (in: Actes de la X V II' Rencontre Assyriologique
Internationale (Bruxelles, jo juin - 4 juillet 1969], Ham-
sur-Heure 1970, 38-58). - M.J. Mulder, Ba'al in het
O.T., ’s-Gravenhage 1962, 30-44. - M.J. Mulder, De
naam van de Badi van de Karmel in 1 Koningen 18,
Leiden 1979.-H .D . Preuss, V’erspottung fremder Reli-
gionen im A.T. (BWANT 92, 1971, 80-100). - W. Ròl-
lig, Baal-Karmelos (WbMyth 1 272). - E. Ròssler, Jah-
we und die Gòtter im Pentateuch und im deuteronomi-
stischen Geschichtswerk, 1 966, 103-113. - H.H. Row-
ley, Elijah on Mount Carmel: BJRL 43 (1960-61) 190­
219. - H. Seebass, Elia und Ahab auf dem Karmel.
553 (iv ,34^) karmel (M.J. Mulder) (iv .34 3 ) 554

ZThK 70 (1973) 121-136. - O.H. Steck, Oberlieferung dedurre un composto formato da krh e mul (cfr.
und Zeitgeschichte in den Elia-Erzàhlungen (WMANT inoltre Heidet 291). È comunque evidente l’idea
26, 1968). - N.J. Tromp, Water and Fire on Mount che il nome del monte sia collegato col termine
Carmei. Bibl 56 (1975) 480-502. - R. de Vaux, Lespro-
karmel ‘ boschetto, giardino/vivaio di alberi’ (cfr.
phetes de Baal sur le Moni Carmei (BMB 5, 1941, 7­
anche Jepsen 74). Da un lato, infatti, negli stessi
20). - R. de Vaux, in: Élie leprophète l (Études carméli-
testi dell’A.T. i due significati non sono sempre
taines), 1956, 53-64. - F. Vattioni, Aspetti del culto del
Signore dei cieli (11): Augustinianum 13 (1973) 57*73- -chiaramente distinguibili e anche nelle versioni
E. Wùrthwein, Die Erzdhlung vom Gottesurteil auf antiche si notano frequenti incertezze sul signifi­
dem Karmel: ZThK 59 (1962) 131-144. cato da scegliere (v. sotto, 2.c). Dall’altro anche
altri monti e località hanno preso il nome da una
1.1. Oltre alla parola karmel come nome geo­ qualche loro caratteristica (ad es. il Libano). Il
grafico di un promontorio sulla costa palestinese frequente uso dell’articolo per il Carmelo segnala
del Mediterraneo e di una città a ovest del Mar inoltre che si tratta di un nome proprio (EM iqr 4,
Morto, karmel ricorre ancora nelPA.T. in due 329). Il Monte Carmelo è stato probabilmente
altri significati che, soprattutto nei lessici più re­ conosciuto già anticamente nel Vicino Oriente
centi, ora vengono registrati separatamente (ad antico come luogo di culto (v. sotto, il.2). Finora
es. K B L 1 e K B L 3, cfr. Jepsen 74) ora sotto un non si hanno testimonianze in altre lingue semiti­
medesimo lemma (GesB, BD B, Kònig [per errore che di karmel nel senso di ‘grano nuovo’ e ‘bo­
Zorell non ha indicato il secondo significato]): schetto’ .
‘grano nuovo’ e ‘boschetto, giardino alberato’ . 2.a) Il toponimo karmel compare in Ios. 15,55;
Generalmente si fa derivare il termine da -» krm / Sam. 15 ,12 ; 25,2 (bis).5.7.40 e forse in 2 Chron.
(kerem) con l’aggiunta di un suffisso -/ (Olshau- 26,10 (v. anche EM iqr 4, 323 s.; Jepsen 75). Qui si
sen, Lehrbuch der hebr. Sprache, 1861, § 2i6b; tratta certamente di una città di Giuda (oggi el-
G K a § 85 s; B L e 503Ì’; EMiqr 4, 329), ma le opi­ kirmil, cfr. J. Simons, G T T O T 149) circa 12 km a
nioni circa il significato di tale suffisso non sono sud-est di Hebron. Già Eusebio (Onomastikon
concordi. Già Gesenius (Thesaurus 713) ha avan­ [ed. E. Klostermann, 1904] 92,20; 118 ,5 5S0 no"
zato la proposta di considerarlo un suffisso alte­ mina e Girolamo (M PL 25, 993 comm. in Am.
rativo diminutivo e molti lo hanno seguito. R. Ru- 1,2) riferisce che esistevano due monti col nome
zicka (Konsonantische Dissimilation in den sem. Carmelo: uno era il luogo di lavoro di N abal
Sprachen, 1909, 104) ha dimostrato che nel caso Carmelius e l’altro il monte iuxta Ptolemaidem.
di karmel si tratta di una dissimilazione progres­ Secondo 1 Sam. 15,12 dopo la vittoria sugli Ama-
siva da n a / passando per m [karmel-karmen da leciti Saul si sarebbe eretto un trofeo presso que­
kerem ‘giardino’, formato passando per la sillaba sta località. Tuttavia questa città divenne famosa
di derivazione n\ e Koehler ha fatto notare che si soprattutto per la storia di David e Abigail. N a ­
tratta di due diverse parole, una con / epentetica bal, il marito di Abigail, abitava invero a Maon
(‘ giardino’) (JSS 1 [1956] 19) e l’altra con una dis­ ma curava i propri affari a Carmei (/ Sam. 25).
similazione consonantica da mm a rm (JSS 1 Oltre al nome della città s’incontra spesso il no­
[1956] 18; cfr. anche Koehler, O TS 8 [1950] 151 me gentilizio, maschile e femminile, karm eli (1
s.; M. Fraenkel, H U C A 31 [i960] 85 s.; K B L 1 s.v. Sam. 30,5; 2 Sam. 2,2; 3,3; 23,35; 1 Chron. 11,37 )
krm l iv; ma una tale dissimilazione compare solo e karmelit (1 Sam. 27,3; 1 Chron. 3,1).
in aramaico): *kàmmàl andrebbe derivata da *kà- Nei L X X il nome di questa città compare inol­
mal (che porta all’ar. kamala ‘essere compiuto, tre anche in 1 Sam. 25,4 e 30,29. N el primo caso
pronto’). In origine non ci sarebbe dunque alcu­ il T.M. non ha affatto il nome, nel secondo legge
na radice comune per i più tardi omonimi karmel b eràkdl (cfr. Caspari, O L Z 19 [1916] 174; diver­
‘grano nuovo’ e ‘ boschetto’. Sebbene tale ipotesi samente H .J. Stoebe, KAT v i i i /i 509 che cerca di
non sia del tutto campata in aria, non si può tut­ mantenere il T.M.).
tavia decidere se anche il nome del monte e della N on sempre si è identificato il luogo indicato
città sia legato nell'etimologia con una delle due nei passi suddetti con la città di Carmei a sud-est
radici (cfr. K B L ) o con entrambe. Già anticamen­ di Hebron. Heidet (288) sostiene che la Carmei
te ci si è occupati dell’etimologia (secondo il me­ in Ios. 12,22 e 15,55 s'a S1 una citta ne^ territorio
todo popolare?) del nome del monte. Origene e, della tribù di Giuda, ma che esistesse in Giuda
dopo di lui, ad es. Girolamo, dicono: KdtpjjiTjX, anche una regione chiamata con lo stesso nome
iniyviiiaic, TtepiTO|xr)<; e Carmei, cognitio circumci- (290), e anche Jepsen (74 s.) ha ritenuto tale ipo­
stonis (M PL 23, 12 3 1 s.; cfr. 803 s. 820), il che fa tesi verosimile: si tratterebbe di una regione tra
55 5 (™»344) karmel (M.J. Mulder)
Maon a ovest e il deserto a est, dove Nabal avreb­
be radunato le greggi per la tosatura. Secondo
Jepsen anche Carmel di 2 Chron. 26,10 si riferi­
rebbe a una zona sul versante orientale dei monti
di Giuda (v. anche Heidet 290; Galling, ATD 12,
ad /.). Egli ritiene persino che anticamente in G iu­
da ci fosse una sola regione chiamata Carmel, il
cui capoluogo era Maon Carmel (Ios. 15,55), e
solo in epoca romana una nuova località abbia as­
sunto il nome dell’antica regione, cancellandone
la memoria. Tuttavia 1 Sam. 15 ,12 sembra con­
traddire questa complessa ipotesi.
b) Nel significato ‘grano nuovo’ karmel costi­
tuisce in 2 Reg. 4,42 una parte del nutrimento che
un uomo di Ba'al-Salisa portò a Eliseo.. In Lev.
23,14 si proibisce di mangiare karmel o altri cibi
del nuovo raccolto prima del giorno dell’oblazio­
ne dei primi fasci di spighe. In Lev. 2,14 si dice
che offrendo l’oblazione delle primizie si dovran­
no abbrustolire le spighe al fuoco, geres karmel.
Poiché anche in 2 Reg. 4,42 si parla di lehem bik-
kurìm, si deduce che il termine karmel è stretta­
mente correlato all’ offerta delle primizie e deve
significare il grano nuovo, fresco, non ancora ma­
cinato. Già nel Talmud babilonese (Men. 66b)
karmel viene decostruito con un gioco di parole
come rak umal («morbido e frantumabile») o kar
m ale’ («cuscinetto pieno») e poi «spiegato» in
base ai suoi presunti componenti. Oggi la tradu­
zione di gran lunga più frequente è giustamente
‘grano nuovo' (v., ad es., Dalman, AuS 1/2 452;
Elliger, H A T 1/4, 47. 315 ; K B L 3 s.v.). Già nella
letteratura rabbinica si pensò che geres karmel si­
gnificasse «tritello di grano maturo ancora mor­
bido» (T0 per ùkàn rekìkàn [Ti e T Jn solo pèrukin
e T N (per errore 1)prjhjn] cfr. L X X x ‘8P<* èpix-
'zó. «tritello di chicchi morbidi di frumento»; inol­
tre Dalman, AuS 111 266 s.) oppure «chicchi di
grano frantumati». In 2 Reg. 4,42 i L X X hanno
reso karmel con 7taXà'Sir), che altrove traduce di
solito d 'bèlà (1 Sam. 25,18; 30,12; 2 Reg. 20,7; Is.
38,21 e 1 Chron. 12,41) ‘dolci di fichi’.
c) A volte non si può stabilire se karmel indi­
chi il Monte Carmelo o un ‘boschetto’ . Ci sono
perciò casi in cui i lessici moderni e i commenta­
tori non concordano sulla traduzione. Si tratta
dei seguenti versetti: 2 Reg. 19,23 (// Is. 37,24); Is.
10,18; 16,10; 29,17 (bis); 32,15 (bis). 16; Ier. 2,7;
4,26; 48,33 e Mich. 7,14. In tutti questi casi la Vg.
traduce con il nome proprio Carmel(us) o Cher-
mel; i L X X invece traducono diversamente Is. 10,
18; 16,10 e Ier. 48,33. Negli altri testi i L X X han­
no tuttavia pensato, e talora molto chiaramente,
al Monte Carmelo, ad es. Is. 29,17 (to Ópoc, xò
(1V»345) 556
Xép(jiT)X [bis]). Anche S ha sempre krlm \ T inve­
ce è ondeggia tra il nome del monte e l’espressio­
ne metaforica masrità’ ‘accampamento’ (2 Reg.
! 9>23 V /h- 37>24]> I s- 10,18).
In Mich. 7,14 i lessici (GesB, Zorell, K B L 1 e
K B L 3) traducono generalmente karmel «boschet­
to», «giardino alberato», «piantagione arborea di
qualsiasi genere» ecc.; tuttavia BD B legge qui il
nome geografico Carmelo. Con tale lettura con­
cordano, ad es., Eissfeldt (Kl. Schr. iv 63. 66; cfr.
D er Gott Karm el 7 n. 3) e più recentemente A.S.
van der Woude (Micha, PvO T, Nijkerk 1976,
259 ss.) che propone anche una correzione del te­
sto: sukkennù (da s'kk = skk ‘proteggere’) invece
di sókeni, traducendo all’incirca: «Proteggi il po­
polo al sicuro nel bosco sul Carmelo». In questo
caso il riferimento di karmel al Monte Carmelo è
molto probabile, anche perché nel contesto si
parla di Basan e di Galaad.
Nel contesto di alcuni degli altri testi menzio­
nati si trovano nomi di montagne (ad es. in 2 Reg.
t 9>23 // 37>24 [*l LibanoJ; Is. 19 ,17 [il Libano])
o altri riferimenti geografici (ad es. in Ier. 48,33
['eres m ó’àb, manca in Is. 16,10] e Ier. 1,7 [’eres
hakkarm el]): indizi che di per sé potrebbero far
pendere la bilancia in favore del Monte Carmelo.
Per contro si ha tre volte karmilló, cioè karmel
con suffisso, e questo indica un significato diver­
so da «Monte Carmelo» (2 Reg. 19,23 H Is. 37,24;
Is. 10,18).
In una breve nota lessicografica circa le parole
karmel e ja'a r Joiion ha cercato in passato di inter­
pretare ja'ar in alcuni casi come ‘frutteto’ e karmel,
in tutti i casi in cui non era denominazione geografi­
ca, come ‘campagna’. Egli fa notare una precisa con­
trapposizione ja'ar - karmel in una serie di passi (Is.
io ,18; 29,17; 32,15; 37,24//2 Reg. 19,23; Mich. 7,14),
ma deve qua e là ricorrere a interventi sul testo. A
parte quest’ultimo procedimento, la proposta non
può essere accettata perché non ha alcun fondamen­
to etimologico né contestuale, non solo per -» j 'r
(ja'ar) ma neanche per karmel. E infatti non ha avu­
to alcun seguito.
Invero a volte si nota una certa contrapposi­
zione tra ja 'a r e karmel, ma è di natura diversa.
In Is. 57,24 (// 2 Reg. 19,23) lo stretto legame tra
le due parole non rivela alcun contrasto (-» j 'r
[ja'ar] iv) e fa apparire ragionevole l’ipotesi che
si tratti dell’idea del «giardino di Dio». In altri
casi è possibile pensare a «boschetti», soprattutto
in Is. 10,18 (kebód ja'àrò w ekarmilló); 29,17 e
32,15 s., ma anche in Is. 16 ,10 e Ier. 48,33. Cer­
tamente anche qui si può restare incerti, come ad
es. Kaiser (ATD 18, 220) in Is. 29,17 traducendo
S57 (IV,345) karmel (M.J. Mulder) (iv,346) 558
karmel la prima volta con «giardino» e la seconda 4,7.13; 5,21; Ps. 83,10 e 1 Reg. 18,40). Un buon
non traducendolo affatto («il Carmelo [significa] tasso di precipitazioni e le caratteristiche del
terreno boschivo»). Ma è chiaro che qui la resa suolo rendono il Carmelo una regione montuosa
migliore si ottiene traducendo «giardino» o simi­ ricca di vegetazione (-» j 'r [ja'ar]) e non ostica
li, piuttosto che optando per il «Monte Carme- alla presenza dell’uomo, così che già nell’età della
Io». Più difficile è la situazione in Ier. 2,7 e 4,26. pietra si ebbero insediamenti umani, soprattutto
Nel primo caso si ha una costruzione con st. cs. nelle caverne (cfr. D .A.E. Garrod, C A H 1, i J 83
(’eres hakkarmel) comunemente tradotta «fertile s.; cfr. in particolare Tamar N oy, Carm el Caves,
terra (da giardini)». Sebbene il contesto faccia ri­ in Encyclopedia o f Archaeological Excavations in
ferimento ai frutti e ai beni della terra d ’Israele, e thè H oly Land [ed. M. Avi-Yona] 1, Jerusalem
inoltre l’accezione ‘boschetto’ o simili sia adatta, 1975, 290-298 [con bibl.]).
non è del tutto da scartare l’idea che karmel fun­ A ll’epoca della «conquista» israelitica il C ar­
ga qui da pars prò toto riferendosi all’intero Israe­ melo era popolato da Cananei o Fenici, come ri­
le, alludendo quindi alla fertilità della zona mon­ sulta anche da un elenco dei re sconfitti (Ios.
tuosa in particolare ma poi anche a quella di tutto 12,22 nomina il re di lokneam del Carmelo). F o r­
il paese in generale. In Ier. 4,26 la situazione è si­ se la regione circostante il Carmelo va considera­
mile. Qui si menziona hakkarmel hammidbàr, «e ta un territorio a sé. Nella spartizione del paese
tutte le sue città furono distrutte al cospetto di descritta in altri passi del libro di Giosuè il C ar­
Jhwh». Orti e frutteti possono diventare un deser­ melo costituisce, per così dire, un territorio di
to, trasformazione che ben si adatta alla visione confine tra le tribù di Asher, Manasse, Issacar e
del caos (A. Weiser, ATD 20, 46 s.) che costitui­ Zàbulon (Ios. 19,11.26 ; 1 7 ,1 1 ; Ios., Ant. 5,1,22
sce, per così dire, un contraltare negativo della §§ 84 ss.), anche se a questo proposito è contro­
creazione (vv. 23 ss.); ma anche in una tale situa­ verso a quale tribù il monte stesso sia stato asse­
zione si può considerare il Monte Carmelo il cul­ gnato (cfr. Alt, Kl. Schr. 11 140 n. 3: «Tutto il C ar­
mine di ogni fertilità e delizia del paese d’Israele. melo rientrerebbe, in via del tutto teorica, nel ter­
2 Chron. 26,10 nomina in successione hassef i ­ ritorio di Asher...»; EM iqr 4, 327: in Manasse; v.
la, hammisòr, hehdrim e hakkarmel. Piuttosto anche Aharoni 3 s.). Tuttavia è chiaro che il C ar­
spesso alla parola karmel viene attribuito anche melo non appartenne al territorio nazionale di
in questo passo il significato «frutteto» ecc. (cfr. i Israele prima dell’età monarchica, e che anche do­
lessici), ma è giocoforza vedervi un toponimo (v. po tale periodo la sua popolazione restò in mag­
sopra, 2.a). gioranza non israelitica (cfr. Iud. 1,27.31), sebbe­
ne gli Israeliti possano essersi mischiati con gli
11.1. A nord-ovest del sistema orografico della abitanti originari. In base all’elenco dei distretti
Samaria scorre sino al Mediterraneo una dorsale del regno d’Israele sotto Salomone tutta la regio­
montuosa che, interrompendo la pianura costiera ne collinare prima di Dor era di pertinenza di un
a sud di Acco, si erge fino a 550 m circa s.l.m. funzionario di Salomone (1 Reg. 4 ,11; cfr. Ios.,
(cfr. Simons, op. cit. § 47). Questa catena mon­ Ant. 8,2,3 § 37: 2<x9<ìt t )<; 8è to ’lTafìupiov opo<;,
tuosa presenta un versante molto scosceso verso xaì Kapp.t)?viov...), compresi forse anche i monti
nord-est e verso sud-ovest un declivio graduale del Carmelo (ma v. Fohrer 66). Alt ha suggerito
che s’innesta dolcemente nella pianura di Saron, che il passaggio del Carmelo dalla sovranità di
mentre sul promontorio la costa rocciosa sorge Israele a quella di Tiro sia avvenuto già in epoca
alta e imponente dal Mediterraneo (cfr. Ier. 46, salomonica; inoltre il racconto del giudizio di Dio
18). A tutt’oggi non si sa esattamente se nell’A.T. sul Carmelo (v. sotto, 3) mostrerebbe che il C ar­
il nome «Carmelo» si riferisca a tutta la catena melo sarebbe ritornato sotto il dominio d’Israele
montuosa a nord-ovest di Samaria o unicamente al più tardi sotto il re Acab (Alt 140-146; Kl. Schr.
alla parte più alta del promontorio a sud e sud-est Ili 258-302). Molti hanno condiviso l’ ipotesi di
dell’odierna Haifa (EM iqr 4, 324 s.). Ad ogni Alt (ad es. Fohrer 66), ma molti altri si sono di­
modo è su quest’ultima parte della catena, ricca mostrati contrari respingendola (EM iqr 4, 327;
di caverne e di forre, che va ubicata, da qualche cfr. anche Wurthwein 143 s.; Ròssler 10 7 -110 ).
parte, la scena di Elia (v. sotto, 3). Sorgenti ai pie­ Al tempo di Tiglat-pileser m , quando il re as­
di dei monti assicurano al Qishon (nahr el-mu- siro costituì i distretti di Galaad, Megiddo e Dor,
qatta‘) un corso perenne (Kopp 50 s.) e le sue ac­ Israele perse totalmente la sovranità sul territorio
que attraversano stretti passaggi per andare a del Carmelo. La regione montagnosa fu probabil­
sfociare nel mare a est di Haifa (cfr. anche Iud. mente inserita amministrativamente nella provin-
559 (iv,347) karmel (M.J. Mulder)
eia di Dor. N ell’antichità l’influenza giudaica tor­
nò a farsi sentire nuovamente in questo distretto
all’epoca dei Maccabei: secondo Giuseppe (Ant.
I 3»I 5>4 § 39*0 Alessandro Janneo si sarebbe im­
padronito del Carmelo insieme con molte altre lo­
calità (cfr. inoltre Kopp 42).
2. Come molte altre montagne del Vicino
Oriente anche il Carmelo fu considerato spesso
un «monte santo». Fin da tempi remoti questo
monte che si ergeva maestoso sul mare e sulla pia­
nura fu ritenuto dimora di determinate divinità
che andavano onorate con l’adorazione e il culto
(-» hr [bar] v). Al di fuori deU’A.T. ci sono alcuni
documenti che a volte testimoniano anche della
«santità» del Carmelo. Non è una di queste prove
la menzione di «naso di antilope» su un monu­
mento egiziano della metà del 111 millennio a.C.
(A N E T 228; W. Helck, ÀgAbh 5 [1962] 18; Eiss-
feldt 6) o del rù-s(a) qad-s («sacro promontorio»)
(o rù-’u-s qad-s) negli elenchi di città di Thutmo-
si 111 (circa 1490-1436 a.C.) e di faraoni successivi
(Helck, ÀgAbh 5, 1962, 127. 220; v. anche Gal-
ling 106 n. 7; Aharoni 2 e n. 8). Se con questa men­
zione della «sacra altura» si dovesse indicare il
Carmelo, resterebbe comunque aperta la questio­
ne di quale dio vi venisse adorato (per la situazio­
ne del «sacro promontorio» [= Ras en-Nàqura] ai
tempi di Salmanassar in cfr. Lipinski, R B 78
[19 71] 84 ss.).
Solo in età più tarda si trova una testimonianza
dello Pseudo-Scilace risalente al v o iv sec. a.C. (Pe-
riplus 104: Muller, GGM 1 79, dove Kàp(jnr)Àoi; è in­
vero un’aggiunta) dove il Carmelo è chiamato «sa­
cro monte di Zeus». Tacito (Hist. 2,78,3) descrive il
dio e il monte in occasione di favorevoli promesse
fatte a Vespasiano nel 69 d.C., dicendo: Est Iudae-
am inter Syriamque Carmelus, ita vocant montem
deumque, nec simulacrum deo aut templum - sic tra-
dere maiores —: ara tantum et reverentia. Sempre a
proposito di Vespasiano, Svetonio dice (Caes. 8,6):
Apud Iudaeam Carmeli dei oraculum consulentem
ita confirmare sortes, ut quidquid cogitaret volueret-
que animo quamlibet magnum, id esse proventurum
pollicerentur. Tacito e Svetonio chiamano quindi il
dio del Carmelo «il dio Carmelo» (= ba'al karmel),
probabilmente un dio con «una relativa autonomia»
(così Eissfeldt 10). Il neoplatonico Giamblico (De vi­
ta Pythagorica liber 3,15), vissuto attorno al 300 d.C.,
dice che Pitagora, portato da marinai egiziani al
Monte Carmelo, era solito sostarvi spesso da solo in
un tempio. A questo proposito Giamblico menzio­
na anche «la più alta vetta del Carmelo, che si rite­
neva il monte più santo di tutti e per molti inacces­
sibile» [... à ;:’axpou toù Kap|AT)Xou Xó<pou (leptÓTaTOv
8t 1 à)v àXÀwv èpà)v TjTUCTTav'co aùiò xaì ttoXXoù;
afiaTov)...]. Qui si riferisce dell’esistenza di un luo­
( i y , 3 4 8 ) 560
go sacro sul monte, ma non si fa parola del dio del
Carmelo (cfr. Eissfeldt 10). Orosio (Hist. adv. paga-
nos 7,9) riferisce che il Carmelo era sede di un ora­
colo (... quibusdam in Carmelo monte seducti sorti-
bus).
Non è affatto facile capire dove si debba loca­
lizzare esattamente il luogo di culto del dio (del)
Carmelo - non si parla mai di un tempio - : sulla
cima nordoccidentale della catena o sull’altura
muhraqa (514 m s.l.m.) all’estremità sudorientale
del Carmelo (v. anche Friedmann)? La cosa più
probabile è che nel corso del tempo il dio abbia
avuto diversi e sempre nuovi luoghi di culto
(Eissfeldt 14). Nel 1952 Avi-Yonah ha descritto
un grande (due volte la grandezza normale) piede
destro di marmo conservato nel monastero di
Elia (sul versante nordoccidentale del Carmelo)
sul cui plinto si legge la seguente iscrizione: A ll
HATOnOAEITH K A P M H A Q | V. IOTA. ET-
T Y X A 2 | KO A > K A I S A P E T S | (Avi-Yonah
118 ). Questo piede di marmo va datato intorno al
200 d.C. e ciò significa, probabilmente, che al tem­
po della dedica di questo piede la parte nord-ovest
del Carmelo era considerata il luogo sacro del dio
Carmelo identificato con Zeus Eliopoleite (Mul­
der, B a 'a l 42 s.). Questo Zeus Eliopoleite è in
stretta correlazione con Ba'al (o Hadad), la divi­
nità semitica del clima e della fertilità (Eissfeldt
22). Da molte delle descrizioni citate risulta inol­
tre che in un periodo comunque più tardo il dio
Carmelo deve aver avuto, oltre a un’ importanza
locale, anche un carattere universale.
3. Il giudizio circa l’autonomia del racconto
del «giudizio di Dio al Carmelo» (1 Reg. 18) in­
fluisce sull’identificazione della divinità contro la
quale Jhwh combatte sul Carmelo, nella quale si
vede ora un nume locale, ora Melqart (Eracle) di
Tiro, ora il Ba'al katexochen o Baalshamem. So­
prattutto 1 Reg. 18,27 contiene alcune informa­
zioni circa la natura di questa divinità alle quali si
deve prestare attenzione (Gunkel 17; Preuss 82.
86 ss.; Seebass 125). Esse hanno indotto molti,
soprattutto de Vaux, a identificare il Ba'al della
scena del Carmelo con il Melqart (Eracle) di Tiro
(de Vaux, BM B 5, 1941; de Vaux, Elie 61 s.; Alb-
right, From thè Stone Age to Christianity, Balti­
more 2i946, 235. 333 ecc.). Questa sembra l’ipo­
tesi più ragionevole, perché dal contesto risulta
che la moglie di Acab, Gezabele, una figlia di
Ethbaal di Sidone, fosse fanaticamente devota al
dio della sua patria (1 Reg. 16,31 s.; 18,4.13.18 s.;
19 ,1 s.; cfr., ad es., Hillmann 96 n. 1), mentre il
marito, sebbene in 18,20-40 non svolga alcun
ruolo (al riguardo Tromp 498), cercava di assicu­
*61 (iv,349) karmel (M.J. Mulder)
rare la pace politica non solo tra i seguaci di Ba'al
e i fedeli di Jhwh, bensì anche tra Cananei e
Israeliti mediante una politica neutrale e pariteti­
ca (Fohrer 77; Seebass 122 ss.). È stato tuttavia
posto l’interrogativo se il racconto del giudizio di
Dio, che in sé può essere diffìcilmente definito
un’ordalia nel senso classico del termine (al ri­
guardo Kutsch, R G G 3 11 1809; Ròssler 104 s.),
nella forma che ha ora all’interno delle storie di
Elia costituisca eventualmente con esse un’unità
letteraria (così Eissfeldt 33; cfr. anche per questo
aspetto Fohrer 33 ss.; Gray, I and I I Kings, Lon­
don *1970, 383 ss.) o se il tutto debba essere con­
siderato alla luce delle singole parti, che prima
avevano esistenza autonoma. Di quest’ultima opi­
nione furono già Gunkel (op. cit. 13) e soprattut­
to Alt, ma anche molti altri studiosi sostengono
l’autonomia del racconto (cfr., ad es., Fohrer 36
s.; Wurthwein 130 ss.; Steck 132; Jepsen 297 ss.;
Seebass 134 s.; Tromp 490; Mulder, D e naam 7
ss.). Per Alt Jhwh, il cui altare costruito sotto Da­
vid era stato abbattuto (v. 30), non combatte in
primo luogo un Ba'al di Tiro ma l’antico Ba'al
del Carmelo. Invece Eissfeldt, che parte del pre­
supposto che un nesso stretto leghi le storie di
Elia, sostiene che il Ba'al del Carmelo non sia né
un dio locale né Melqart di Tiro, bensì Baalsha-
mem (così anche Hillmann 99 ss.; Montgomery-
Gehman, IC C 1931,308) «che appunto non è il
dio di una comunità politica, bensì dell’universo
e insieme dell’individuo» (K l, Schr. 11 187). Il ca­
rattere universale del Ba'al adorato sul Carmelo
viene affermato anche da altri studiosi, che co­
munque non sempre pensano che si tratti di Baal-
shamem (Junker 66 n. 3; Preuss 87 s.; cfr. anche
Galling 12 1; Ap-Thomas 150; Vattioni 72 s.).
Sebbene si possa ritenere che il racconto del
giudizio di Dio, nella sua forma attuale, sia una
leggenda cultuale legata al santuario (cfr. Wiirth-
wein 135; anche Seebass 125; diversamente, ad es.,
H .H . Row ley 199; cfr. Steck 17 n. 2) o una leg­
genda profetica, o magari una mescolanza di tutti
queste forme (Ròssler n o s.), il cui scopo sareb­
be di consolidare il diritto di una minoranza israe­
litica al santuario di Jhwh sul Carmelo, fondato
ai tempi di David (cfr. G ray 399 s.), non si può
contestare l’opinione che nella descrizione della
contesa tra Jhwh e Ba'al siano penetrati, nono­
stante tutte le caratteristiche locali del dio del Car­
melo (Steck), motivi universali dell’unico Ba'al
per antonomasia (-» b (l [ba'al] ili.2; Mulder, Ba-
Kal 43 s.; Fohrer 98 [«dio della pioggia e della fer­
tilità»]; Seebass 135; cfr. Gray 393 ecc.). A l C ar­
melo non si trattò solo di una disputa locale tra
(1V>3 5 ° ) 5^2
devoti di Jhw h e devoti di Ba'al senza fondamen­
tale rilevanza per tutto Israele (cfr. le aggiunte ai
vv. 19 s. e 31 s.). Oltre alle caratteristiche locali, il
Ba'al del Carmelo ha chiaramente caratteristiche
che appartengono a Ba'al in generale. Alcuni dei
tratti peculiari di Melqart (Eracle) di Tiro che de
Vaux attribuisce al Ba'al del Carmelo si riscon­
trano pari pari nel Ba'al dei testi ugaritici. Un dio
- in questo caso B a‘al (Dussaud, Syr 29 [1952]
385; 31 [1954] 148 pensa che si tratti invece di
Hadad) —sconfitto in casa propria, sul Carmelo,
avrebbe perduto non solo il suo potere di divinità
locale, ma in linea di principio non sarebbe stato
«più considerato in assoluto un dio in nessun an­
golo d’Israele, né avrebbe potuto esser posto sul­
lo stesso piano di Jhwh, il vincitore» (Preuss 91
s.; cfr. Fohrer 65). Il racconto è chiaramente co­
struito sulla falsariga di precisi criteri letterari (per
la questione cfr. Tromp 488-494), così che ci so­
no pochi indizi utili per soddisfare gli interroga­
tivi circa l’effettivo svolgersi degli eventi e i parti­
colari geografici o liturgici (Ròssler 105; Jepsen
296 ss. e v. ora Mulder, D e naam 15-18). È possi­
bile che una narrazione riguardante Jhw h venisse
trasformata intenzionalmente in una storia con­
tro Ba'al (cfr. Preuss 93; anche von Rad, ThAT
il, 51968, 33; Steck 76). A questo proposito, con­
tinua a restare incerta anche l’ubicazione della sce­
na del giudizio di Dio sul Carmelo: forse sul pro­
montorio, nell’area del monastero dei Carmelita­
ni (cfr. Alt 139, Kutsch 123); oppure all’estremità
sudorientale del monte (el-muhraqa), non lonta­
no dal Qishon, dove Elia avrebbe massacrato i
profeti di Ba‘al (v. Kopp 49-54; de Vaux, Élie 59;
G ray 402; cfr. Friedman 95 ss.; Vattioni 68 s.;
Seebass 125 n. 7; 128 n. 21 e altri ancora), risalen­
do poi fin sulla cima del Carmelo per pregare
(Alt 135 ss.; Fohrer 81 ss.; 93 s.; i L X X si limita­
no a dire: ènl tòv KapfnqAov [v. 42]).
Nella vita del successore di Elia il Monte C ar­
melo ha avuto, in quanto luogo sacro, un ruolo
ancora più importante. A volte Eliseo si sarebbe
trattenuto là. In 2 Reg. 2,25 si racconta che il pro­
feta, dopo l’episodio di Betel quando 42 bambini
furono sbranati da due orsi, andò sul Monte
Carmelo prima di ritornare a Samaria (ammesso
che non si tratti di una nota redazionale, v. H .C .
Schmitt, Elisa, 1972, 76 s.). E quando la Sunamita
ebbe bisogno dell’aiuto dell’uomo di Dio per il
figlio mostrò di sapere perfettamente che Eliseo
soggiornava sul Carmelo (2 Reg. 4,25). A questo
proposito è illuminante che il padre del fanciul­
lo chieda alla moglie perché mai volesse andare
proprio quel giorno da Eliseo, non essendo «né
5 6) (iv,3 j i ) kdra' (H. Eising)
novilunio né sabato» (v. 23). Da quest’informa­
zione si ricava che in quei particolari giorni il C ar­ [con
melo fosse un luogo sacro frequentato dal profeta
e dal popolo; forse vi si teneva anche un’assem­
blea dei discepoli del profeta. Inoltre l’altare di
Jhwh demolito, ricordato in 1 Reg. 18,30, fa pen­
sare che il Carmelo fosse stato già anticamente un
luogo sacro dedicato al Dio d’Israele, sia pure se
il culto di Jhwh avesse soppiantato solo provvi­
soriamente quello di Ba'al (per la questione v. an­
cora Seebass 133 n. 39; 135).
4. N ei restanti passi dell’A.T. in cui compare il
Monte Carmelo (Is. 33,9; 35,2; Ier, 46,18; 50,19;
Am. 1,2; 9,3; Nah. 1,4; Mich. 7,14; Cant. 7,6 [per
2 Chron. 26,10 v. sopra, i.2.c]) non si parla espli­
citamente di una particolare tradizione cultuale
del monte, sebbene la si possa comunque consi­
derare sottintesa o evidente tra le righe. In que­
st’ottica si dovrebbero leggere particolarmente
Am. 9,3 e Ier. 46,18 (così Galling 119 n. 3). In
Am. 9,3 si ha una visione del profeta, nella quale
Jhwh sta in piedi presso un altare e annuncia alla
gente una catastrofe. In questo contesto non si
parla soltanto di chi cerca una via di scampo
scendendo nelle profondità infernali o salendo
fin nell’alto dei cieli (v. 2), ma anche di chi va a
nascondersi in vetta al Carmelo e a celarsi in fon­
do al mare, dove Jhwh comanderebbe al serpente
di morderli. Forse il Carmelo è qui solo un sim­
bolo dell’altezza, menzionato anche per la sua
immediata vicinanza al Mediterraneo e per la ric­
ca vegetazione del sottobosco prodiga di na­
scondigli (Rudolph, KAT xm/2 246). Tuttavia il
serpente marino costituisce un motivo mitologi­
co (cfr. Iob 26,13; Es. 74,13 s.; 89 ,11; Is. 27,1; 51, vetta del Carmelo e i prati lungo le acque ha «una
9) che allude a una concezione ben nota dai testi
ugaritici, così che il profeta nominando il Carme-
10 può aver pensato al culto del dio del Carmelo
che vi veniva comunemente celebrato (cfr. Wolff,
B K xiv/2 391 s.). In Ier. 46,18 una concezione li­
turgica mitica è già molto meno evidente, perché
11 Monte Tabor e il Monte Carmelo vengono pa­
ragonati a una persona sconosciuta che «verrà»
(cfr. Rudolph, H AT 1/12, 232; BH S ad L: «un
nemico»). Qui è tuttavia più logico pensare a un
riferimento al Carmelo motivato della sua posi­
zione elevata proprio sul mare. Questa colloca­
zione vistosa del monte viene sottolineata anche
in Cant. yf6, dove il Carmelo è usato come im­
magine del capo tenuto eretto con fierezza (così,
ad es., Budde, K H C xvii 39; Rudolph, KAT xvn/
2-3 173; diversamente K B L } 474: «carminio»).
Più volte il Carmelo è associato con altri toponi­
mi per indicare il lutto o la siccità del paese (Is.
(ivi352)
33»9 [con Libano, Sharon e Bashan]; Nah. 1,4
Bashan e Libano]) oppure l’esultanza, con la
celebrazione della maestà e della magnificenza del
monte (Is. 35,2 [con Libano e Sharon]). In Ier. 50,
19 si promette a Israele che pascolerà sul Carme-
10 e in Bashan, e si sazierà sui monti di Efraim e a
Galaad. Come si è visto (sopra, i.2.c), in Mich.
7,14 il nome karmel va probabilmente riferito al
Monte Carmelo. Nel contesto s’incontrano nuo­
vamente Bashan e Galaad. Eissfeldt (Kl. Schr. iv
63. 66; D er Gott Karm el 7 n. 3) ha proposto di
tradurre così: «(Jhwh), tu che dimori da solo nel­
la boscaglia sul Carmelo». Il suggerimento è tut­
tavia respinto da van der Woude (v. sopra). Di per
sé sarebbe comunque immaginabile che il profeta
alludesse a un santuario di Jhwh sul Carmelo; ma
11 contesto si riferisce piuttosto al monte come im­
magine della fertilità del paese.
In Am. i,2a abbiamo una metafora (jhwh mis-
sijjón jis'àg umirùsàlajim jittèn qólo) che s’incon­
tra in forma lievemente variata (cfr. M. Weiss, In
thè Footsteps o f One Biblical Metaphor: Tarbiz
34 [1964-65] 107-128) anche in Ioel 4,16 e Ier. 25,
30. Forse qui si tratta di una teofania in ambito li­
turgico (C. van Leeuwen, Verkenningen in een
Stroomgebied, Amsterdam 1974, 9 3-10 1) di cui il
successivo v. 2b descrive le conseguenze: i pascoli
lungo i fiumi illanguidiscono e la cima del C ar­
melo s’inaridisce (forse meglio di w 'jèbós, Duhm
e altri). Anche in questo caso si dovrà considera­
re il Carmelo come pars prò toto per il paese altri­
menti così florido e per le foreste che ne coprono
le pendici, senza dover dare al termine alcuna va­
lenza cultuale. Ma questa siccità che fa morire la
dimensione escatologica» (Wolff, B K xiv/2 156).
Qui il Carmelo viene calato in un universo con­
cettuale carico di contenuti teologici ed escatolo­
gici: il Carmelo, luogo della fertile zona montuo­
sa che sale su dalle profondità del mare, diventa
in questo modo, per così dire, un’immagine delle
promesse divine di salvezza e di sventura.
M.J. M ulder
kàra
1. Ricorrenze. - 11. Enunciati generali. - ni. L’atteggia­
mento di preghiera. - ìv. Il contenuto dei gesti. —v. I
LXX. - vi. Qumran.
Bibl.: D.R. Ap-Thomas, Notes on Some Terms relating
to Prayer: VT 6 (1956) 225-241. - E. Brunner-Traut,
565 (iv, 352 ) kara‘ (H. Eising)
Gesten (Lex. Àg. il 573-585). - M. Falkner, Gebetsge-
bàrden und Gebetsgesten (RLA in, 1971, 175-177). -
A. Greiff, Das Gebet im A.T. (ATA v/3, 1915). - Fr.
Heilcr, Die Knrperhaltung beim Gebet (MVÀG 22,
1918, 11 108-177). - E. Kutsch, «Trauerbrduche» und
«rSelbstminderungsriten» im A.T.: ThSt 78 (1965) 25­
42. - S. Langdon, Gesture in Sumerian and Babylonian
Prayer. JRAS (1919) 531-556.-F r. Nòtscher, Biblische
Altertumskunde (HSAT suppl. ni, 1940, 345-350). - R.
de Vaux, LO II, i960, 310 s.
I. kara* è presente nelPA.T. al qal (30 volte) e
al hif. (5 volte). È attestato in ugaritico (WUS n.
1389), aramaico giudaico e samaritano (Z. Ben-
Hayyim , The Literary and O rai Tradition o f H eb ­
rew and Aramaic among Samaritans, Jerusalem
1957-61) e inoltre in arabo (raka'a ‘chinarsi’) e
nei Targum (cfr. St.-B. 11 259-262). Il sostantivo
corrispondente, k era‘ ‘ gamba’ (in senso stretto),
che secondo alcuni dà origine al verbo (Ap-Tho-
mas 228; K B L 3 475), è usato nelle sezioni attri­
buite a P (Ex. 12,9; Lev. 1,9 ecc.) e anche in Am.
3,12 unicamente per gli arti degli animali, mentre
il verbo (eccetto che in Iob 39,3 e Is. 46,2) descri­
ve sempre un atto umano.
II. Anche dove kara‘ sta da solo e ci si aspette­
rebbe il suo significato proprio, il verbo esprime
probabilmente un atto che va oltre il semplice
inginocchiamento. In Iob 3 1,10 indica la posizio­
ne dell’uomo nell’amplesso. Colpito dalla freccia
di Jehu il re Joram cade al suolo (2 Reg. 9,24). In
Is. 46,1 addirittura gli dei Bel c Nebo vengono
messi in ginocchio, come in Is. 46,2 gli animali
che portano le loro immagini: in entrambi i casi
kara‘ viene integrato da qàras ‘ piegarsi’: «voluta­
mente verbi duri e forti già nel suono, posti chia-
sticamente all’inizio dei due versetti, quindi messi
in posizione centrale... Dèi di questa fatta non
possono salvare, non possono sostenere» (H.D.
Preuss, Verspottung frem der Religionen im A .T .,
BW AN T 92, 19 7 1, 219). In Is. 10,4 kàra‘ si riferi­
sce a prigionieri che cadono uccisi (cfr. Wildber-
ger, B K x / i\ 1980, 200). Infine in Is. 65,12 il po­
polo deve inginocchiarsi per essere sgozzato. La
forma hif. esprime la costrizione violenta a ingi­
nocchiarsi (2 Sam. 22,40; Ps. 17 ,13 ; 18,40); questo
avviene alla gioventù d’Israele secondo Ps. 78,31.
La prostrazione psichica di Jcftc viene espressa
parimenti con kàra‘ rafforzato col suo stesso in­
finito assoluto (Iud. 11,35).
Più frequentemente kàra‘ si trova associato
con altri verbi nel descrivere fasi successive del­
l’azione: Gen. 49,9; Num. 24,9; il leone prima si
accovaccia e poi si distende (ràbas e sàkab). Sise-
(rv,3 S3) 566
ra cade sulle ginocchia (Iud. 5,27) e le azioni suc­
cessive sono nàfal (anche in Is. 10,4; Ps. 20,9) e
poi sàkab (cfr. anche Is. 10,4). Paragonabile è 1
Sam. 4,19, dove la moglie di Fineas si abbassa
sulle ginocchia per partorire (cfr. Iob 39,3). Pur
prevalendo dunque l’aspetto della violenza subita
(Iud. 11,3 5 ; 2 Reg. 9,24; Is. 46,1 s.; 65,12; Ps. 20,9;
Iob 4,4; 31,10 ), kàra‘ può anche indicare un gesto
comune, come quello dei guerrieri di Gedeone
che si inginocchiano per attingere l’acqua (Iud. 7,
5 s.)-
h i.kàra‘ è importante come espressione di sot­
tomissione. Ci si può inginocchiare davanti a uo­
mini (2 Reg. 1,13 ; Esth. 3,2 [bis]; 3,5), ma la genu­
flessione è soprattutto un atteggiamento di pre­
ghiera al cospetto di Dio (/ Reg. 8,54; 19,18; Is.
45,23; Ps. 72,9; 95,6; 2 Chron. 7,3; 29,29). In que­
sti passi si vuole forse sottolineare la genuflessio­
ne perché la posizione consueta sarebbe quella
eretta? A favore si può far valere la frequente as­
sociazione di kàra‘ con berek (Iud. 7,5.6; 1 Reg.
8,54; 19,18; 2 Reg. 1,13 ; Is. 45,23; Iob 4,4; Esdr.
9,5), cui si aggiunge ancora Ps. 95,6a dove fa da
riscontro nel v. 6b il verbo bàrak. Va considerato
qui anche 1 Reg. 8,54 cui, tuttavia, si contrappo­
ne 8,22 che descrive Salomone mentre prega in
posizione eretta. Wùrthwein (ATD 1 1 / 1 , 94. 100)
suppone una mano successiva abbia provveduto a
correggere il testo in un periodo in cui si riteneva
che l’unico atteggiamento adatto alla preghiera
fosse lo stare in ginocchio. Descrivendo la mede­
sima scena, 2 Chron. 6,13 riunisce nello stesso
versetto la posizione eretta e quella genuflessa.
Tuttavia Ap-Thomas (226) contesta (contro J.
Herrmann, G L N T 111 1246 s.) che nell’A.T. la po­
sizione eretta sia stata quella normale per prega­
re. In 1 Reg. 8,22 ‘àmad indicherebbe soltanto la
presenza di Salomone davanti all’altare, mentre 8,
54 descriverebbe il re che prega in ginocchio. Ap-
Thomas cita Nehem. 9, dove ci si alza in piedi
durante la lettura biblica (9,3a) e ci si genuflette
per la confessione del peccato (9,3b), dopo di che
i leviti invitano alla lode con la formula «alzate­
vi!» (9,5; cfr. anche Esdr. 9,3.5; 10,1.4 con una suc­
cessione simile di posizioni liturgiche). In questo
modo la contiguità di posizione eretta e genufles­
sione sarebbe spiegabile con le rubriche liturgiche.
La posizione tipica per la preghiera, almeno per
quella di penitenza e di implorazione, sarebbe
quindi la genuflessione (cfr. anche de Vaux 3 11) .
Alcuni passi con kàra,* mostrano anche che l’at­
to di inginocchiarsi poteva precludere anche alla
proskynesis. In Ps. 72,9 i nemici di Jhwh non solo
5^7 <IV»3 54)
devono cadere in ginocchio, ma anche leccare la
polvere davanti a lui (cfr. anche / Reg. 19,18). Del
tutto chiari a questo proposito sono i passi in cui
accanto a kàra' compare histahawd. Tre volte
l’omaggio viene reso a uomini (Esth. 3,2 \bis\\ 3,5),
ma 5 volte a Dio (Ps. 22,30; 72,9; 95,6; 2 Chron.
7,3; 29,29; per l’iconografìa cfr. BH H W 1 522; O.
Keel, Die Welt der altor. Bildsymbolik und das
A .T .y figg. 4 12 s.; taw . xiit s.). Se, tra i passi citati,
in Ps. 22,30; 95,6 la proskynesis viene menzionata
ancor prima della genuflessione, ciò significa sol­
tanto che l’azione nel suo insieme viene comple­
tata menzionando in un secondo tempo l’atto in­
troduttivo.
Mediante l’uso di kàra‘ come introduzione alla
proskynesis si vuole probabilmente spiegare che
chi rendeva omaggio si genufletteva in avanti
completamente, col viso a terra, come conferma il
leccare la polvere di Ps. 72,9 e il baciare Ba'al (/
Reg. 19,18) e come 2 Chron. 7,3 afferma esplici­
tamente. Per tale posizione faccia a terra si pos­
sono anche richiamare i passi in cui la proskynesis
parte dalla posizione genuflessa, con qàdad usato
proprio per descrivere questa posizione prepara­
toria (Num. 22,31; 1 Sam. 24,9; / Reg. 1,3 1 ecc.).
Non così chiari sono gli enunciati secondo i quali
il prostrarsi (ndfal) porta alla proskynesis (Ios. 5,
14; 2 Sam. 9,6; 14,4; lo b 1,20; 2 Chron. 20,18).
Tuttavia non ci sono nell’A.T. passi dai quali si
potrebbe chiaramente dedurre che si praticasse la
proskynesis anche in posizione supina (come nella
lettera di Amarna E A 318 s. e A O B fig. 87).
iv. Chi s’inginocchia, forse fino a toccare il suo­
lo, esprime umilmente di sentirsi subalterno e di
dipendere da un sommo signore. Cadere in gi­
nocchio è espressione di timore e di implorazione
(Esth. 3,2.5; 2 Reg. 1,13). La genuflessione rap­
presenta anche una confessione di fede nei ri­
guardi di Dio; perciò in Israele non è lecito ingi­
nocchiarsi davanti ad alcuna divinità straniera (1
Reg. 19,18; Is. 45,23). Con la genuflessione da­
vanti a Jhwh si confessa in particolare anche che
«egli è nostro Dio e noi siamo il suo popolo» (Ps.
95,6). Poiché questa confessione di fedeltà al pat­
to avviene «davanti a Jhwh» (Ps. 95,1), si deve
pensare a celebrazioni liturgiche. Così Esdra in
occasione di una celebrazione penitenziale si get­
ta in ginocchio nell’ora del sacrificio serale, allar­
ga le braccia e pronuncia una preghiera peniten­
ziale (Esdr. 9,4 s.). 2 Chron. 7,3 narra di una mi­
racolosa accensione del sacrificio e di una teofa­
nia liturgica, davanti alla quale la comunità cade
in ginocchio lodando Dio (cfr. anche / Reg. 8,54).
karat (G.F. Hasel) (W.3J5) 568
In 2 Chron. 29,29 Ezechia conclude un sacrificio
con una lode di Dio, e a questo punto il re e tutti
i partecipanti al culto s’inginocchiano e si pro­
strano. Anche nell’epoca successiva all’ A.T. si è
soliti pregare inginocchiati (kàra'), benché per
l’età del N .T. e del Talmud la posizione eretta ap­
paia quella più confacente alla preghiera (Mt. 6,5;
Me. 11,2 5 ; Le. 18,9-14; cfr. Ap-Thomas 226). Cfr.
St.-B. 11 260 per gli esempi che mostrano come
kàra‘ venga usato per indicare la genuflessione,
ma possa anche indicare il semplice ‘inchino’.
* v. Per tradurre kàra‘ i L X X usano tutta una
serie di verbi, dimostrando così di non intendere
kàra* come un termine fisso chiaramente deputa­
to a esprimere devozione e proskynesis: xàp.7iTeiv
(9 volte), 7ii7T"eiv (8), xXiveiv (6), 7ipocrxuveiv (3) e
auproSt^eiv (3).
vi. Finora a Qumran si è trovato un solo esem­
pio certo di kàra' (iQ M 11,13 ): gli esseni di Qum­
ran parlano di sé come di kòreiè ‘àfàr «coloro che
sono piegati nella polvere», ai quali Dio conse­
gnerà alla fine dei tempi i nemici. N el Rotolo del
Tempio s’incontra il sost. kr'jm per indicare la
«zampa» (dal ginocchio allo zoccolo) delle vitti­
me sacrificali ( 11Q T 16 ,12; 24,4; 3 4 ,11; cfr. 48,5).
(Fabry)
H. Lising
f V"D
T
karat
n i mXss k'rutóty7 n n
s n•st k 'rìtu t
1. Il Vicino Oriente antico. - 1. Sumerico. - 2. Accadi -
co. - 3. L ’ambiente semitico occidentale. —Il.i. Etimo­
logia. - 2. Statistica. - 3. Distribuzione delle attestazio­
ni. - 4. I LXX. - 5. Termini semanticamente affini. - 6.
Significato base. - in. Sfere semantiche religiose e teo­
logiche. - 1. La letteratura profetica. - a) Israele e il re­
sto. —b) Gli oracoli contro le nazioni. —2. La letteratu­
ra poetica (Salmi e Proverbi). - 3. La letteratura storica.
- IV. Espressioni stereotipe. - 1. Formule di estirpazio­
ne e di non estirpazione. - 2. La formula di conclusio­
ne del patto. - v. Qumran.
Bibl.: A. Ahuvya, tjqtw uibrjttu ’ir krt: BethM 132
(1968) 87-114. - J. Barr, Some Semantic Notes on thè
Covenant (Fs. W. Zimmerli, 1977, 23-38). - E. Biker-
man, «Couper urte Alliance»: A H D O 5 (1950-51) 13 3 ­
1 56. - E. Kutsch, krt, abschneiden (TH AT 1 857-860). -
Id., Verheissung und Gesetz (BZAW 13 1, 1973). - Id.,
Karat b'rit, «Eine Verpflichtung festsetzen» (Fs. K. El-
liger: A O A T 18, 1973, 121-127 ). - S.E. Loewenstamm,
569 (iv ,3 j6 ) kdrat (G.F. Hasel)
Zur Traditionsgeschichte des Bundes zwischen den Stiik-
ken: VT 18 (1968) 500-506. - D.J. McCarthy, Treaty
and Covenant (AnBibl 21 A, *1978). - M. Noth, Das
alttestamentliche Bundschliessen im Lichte eines Mari-
Textes: ThBii 6 (1957) 142-154. - F . Sierksraa, Quelques
remarques sur la circoncision en Israel: OTS 9 (1951)
136-169. - J.A. Soggin, Akkadisch TAR BERITI und
Hebrdisch krt brjt: VT 18 (1968) 210-215. - H. Yalon,
hkrt, krt, krjlwt: Leshonenu 18 (1967) 259-261. - W.
Zimmerli, Die Eigenart der prophetischen Rede des
Ezekiel: ZAW 66 (1954) 1-26.
1.1. Le parole kur.fkud, sil.jyas scritte col logo- N E 299 ecc.), facendo derivare la forma moabiti­
gramma sumerico T A R hanno, tra gli altri, il si-
nificato di ‘separare, dividere, tagliare’ (§L 11 45;
L ni 205). T A R compare in atti giudiziali neo­
sumerici spesso con l’oggetto nam-erim ‘cosa
cattiva > incantesimo’ nell’espressione nam-enm-
TA R , «‘tagliare’ l’incantesimo» (A. Falkenstein,
Die neusumerischen Gerichtsurkunden, 1956-57,
I 64; in 144 s. 165; cfr. D.O. Edzard, Sumerische
Rechtsurkunden des III. Jahrtausends aus der Zeit
vor der III. Dynastie von Ur, 1968, 223) nel sen­
so di ‘prestare un giuramento (assertorio)’ (Fal­
kenstein 1 64. 67; 111 144 s.; Edzard 152 n. 96 d. 11.
3’-4*). Nel procedimento giudiziario davanti al re
T A R significa letteralmente ‘tagliare un giuramen­
to’ e ‘giurare un giuramento’ (cfr. A. Gamper,
Gott als Richter in Mesopotamien und im A.T.,
Innsbruck 1966, 16-21), ma in senso traslato può
anche significare ‘ decidere’ un processo (Falken­
stein 11 226 s.). Il logogramma T A R viene consi­
derato in larga misura l’equivalente del verbo ac­
cadico parasi* ‘separare, dividere, decidere’ (A H w
830-832) o pard'u ‘tagliare’ (§L 111 205; R. Bor-
ger, Assyrisch-babyl. Zeichenliste, 1978, 59 n. 12).
2. In accadico il verbo kardtu (A H w 448; C A D
K 215) viene usato nel senso concreto di ‘ tagliare
(via)’ la coda (K A R 307 1. 14), ‘mozzare’ le mani
(Ash. § 68 ili 24), ‘spezzare’ corna (K A R 3 0 7 1.1 3 )
ecc., mostrando così un’affinità con la sfera se­
mantica ebraica. In testi rituali kardtu significa
‘ tagliare’ (G. van Driel, The Cult o f Assur, Assen
1969, 194 1. 3, contesto non chiaro) e ‘colpire’ fi­
gure di argilla con bastoni di frassino (Maqlu ix
159. 18 1; C A D K 215). L ’aggettivo verbale kartu
(AH w 451); C A D K 226) è usato per la ‘canna
tagliata a pezzi’ (E. Reiner, Surpu, A fO suppl. 1 1 ,
1958,1 2; K A R 9 0 1. i;cfr. E. Ebeling, T o d u n d L e- patto) con noi» (Ròllig, N E SE 11 18; Z. Zevit, IEJ
ben, 19 3 1, 118 ) che va bruciata.
3. Fino ad oggi, in ugaritico la radice krt (signi­
ficato?) è documentata solo nel nome proprio Ke-
ret, l’eroe dell’omonimo poema epico (U T n.
1314 ; P N U 152). La radice gzr ‘ tagliare via, stac­
care, strappare a pezzi (con rostro, unghie, tena­
(iv,356) 57°
glie ecc.)’ è nota dai derivati nominali ugaritici
gzr ‘pezzo, parte staccata’ (K T U 1.23, 63) e *gzrt
‘il tagliato, l’intagliato > immagine intagliata’
(K T U 1.13,29 s.; 1,23,58-61; M. Dietrich - O.
Loretz, U F 9 [1977] 51-56; cfr. U T n. 570; WUS
n. 642-643).
N ell’iscrizione di Mesha (metà del ix sec. a.C.)
compaiono le dibattutissime parole w ’nk krtj
hmkrtt l (1. 25), generalmente tradotte «e ho fatto
tagliare travi» (cfr. A N E T 3 320; A .H . van Zyl,
The Moabites, Leiden i960, 192; D ISO 127; Lidz
ca di perfetto krtj e il sostantivo mkrtt (cfr. K B L 3
477; Noth, B K ix / i 102) dalla radice krt (cfr. R.S.
Tomback, A Comparative Semitic Lexicon o f thè
Phoenician and Punic Languages, diss. ser. 32,
Missoula 1978, 149, per il verbo). Ma le forme
moabitiche sono state collegate anche con la radi­
ce krh ‘scavare’ (S. Segert, A rO r 29 [1961] 242
seguito da K A I 11 178 e da J.C .L . Gibson, Text-
book o f Syrian Semitic Inscriptions 1, Oxford
19 71, 77. 82). Il tentativo di mettere krtj in rela­
zione con krt nel senso di stringere un’alleanza
(F.I. Anderson, O r 35 [1966] 107), così da far
coincidere l’espressione moabitica krt mkrtt l con
quella ebraica kdrat b erìt l e e tradurla «egli tagliò
‘ la cosa a metà’ per conto di» (E. Lipinski, O r 40
[I97IJ 337) o semplicemente «e io conclusi un
trattato per...» (E. Lipinski in RTAT, 1975, 257 1.
25), non è sostenibile perché l’equiparazione del­
l’espressione moabitica non ha alcun riscontro
filologico e sintattico in ebraico; nell’iscrizione di
Mesha poi il contesto tratta di lavori di costru­
zione e nulla ha a che fare con la conclusione di
un’alleanza. Si può ricondurre con sufficiente cer­
tezza krtj e mkrtt alla radice krt (contro Kutsch,
T H A T 1857).
In un testo di scongiuro di Arslan Tash (vii sec.
a.C.) il fenicio usa l’espressione kr[r]t In ’lt (K A I
27,8 s. con doppia dittografia, cfr. F.M . Cross,
Canaanite Myth and H ebrew Epic, Cambridge,
Mass. 19 7 3 ,17 s.; A. Caquot, JA N E S 5 [1973] 48),
che viene tradotta «tagliare (stipulare) un patto
con noi» (cfr. W. Ròllig, N E S E 11 2 1; K A I 27; J.
Friedrich, Phònizisch-Punische Gramm., *1970,
13 1; D ISO 127), e ’srkrt In (K A I 27,10 s.), spesso
resa ellitticamente con «Assur ha concluso (il
27 [1977J 112 ; A N E T 3 658) o tradotta «ci ha ri­
lasciato un documento ufficiale» (E. Lipinski,
RTAT 265). Di solito si considera krt ’lt un paral­
lelo di krt ’àlà (Deut. 2 9 ,11.13 ; cfr. T .H . Gaster,
O r 1 1 [1942] 65) e quindi di krt b erìt (cfr. Is. 61,8;
ler. 32,40), ma non esiste alcun parallelo lingui­
5 7 i (rv >357 ) karat (G.F. Hasel)
stico assoluto. L ’espressione krt 'àia in ebraico
non è documentata da sola (K B L 3 476 è impreci­
so; cfr. Barr 28 n. 5): krt ricorre riferito a b erìt e a
'àlà contemporaneamente (Deut. 2 9 ,11.13).
Il sost. punico krt compare in una lezione in­
certa nella frase «il voto che ‘Z M L K lo spaccapie­
tre (? hkrt) pronunciò» (Tomback 150; D ISO
127). Incerto è anche il significato del verbo krt
in un testo neopunico: «(sulle) sue macerie egli
tagliò (hjkrt) il fondamento» (K A R 12, 1963-64,
50; Tomback 150).
N ell’iscrizione di Panamuwa I sulla statua di
Hadad (metà dell’vin sec. a.C.) krt è reintegrato
in due righe (K A I 214, 9.11). In una si dice che
«egli tagliò ([hkr]t) spada e lingua dalla casa di
mio padre» (proposta di H.D. Mùller [1893] ri­
presa, tra gli altri, da J.C .L . Gibson, Textbook o f
Syrian Semitic Inscriptions 11, Oxford 1975, 71 1.
9). Il soggetto è Hadad, che ha posto fine ai di­
sordini della rivoluzione (cfr. K A I il 218). Più si­
cura è la congettura della 1. 1 1: «e ha concluso un
trattato» (cfr. Gibson 11 6 7,11: «fece e ratificò un
patto sicuro»). Il significato ‘stipulare flett. ta­
gliare] un contratto’ per ’mn kr[t] (cfr. S.A. Cook,
A Glossary o f thè Aramaic Inscriptions, Cam ­
bridge 1898, 66) è confortato da Nehem. 10,1 (krt
'mnh) e può essere ritenuto certo (cfr. J.J. Koop-
mans, Aramàische Chrestomathie, Leiden 1962,
il, nn. 9 e 1 1 ; diversamente K A I 2 14 ,11 che rico­
struisce k['t]).
In mandaico è documentato un kruta dal si­
gnificato incerto: ‘ taglio, mutilazione’, e l’altret­
tanto incerta radice krt (MdD 223). In siriaco krt
ha moltissimi usi diversi (Lex. Syr. 583).
In tigrè si ha karta ‘finire’ (Littmann-Hòfner,
Wb. Tigre), kàrtàta ‘staccare a morsi’ (W. Leslau,
Contributions 27) e in tigrino kàràtà ‘ tagliare’
(Leslau 27; cfr. W. Leslau, E D H 130).
i l i . La radice ebraica krt è di origine semitica
comune e ha corrispondenti in accadico (v. sopra,
1.2) e in semitico occidentale (v. sopra, 1.3). A
questo proposito si devono anche ricordare le
espressioni parallele in sumerico (v. sopra, 1.1) e
in aramaico con la forma gzr ‘tagliare > staccare,
tagliare a pezzi, separare’ e, in senso traslato, ‘sti­
pulare, concludere, decidere, determinare* (cfr.
7..W. Falk, JSS 14 [1969] 43 s.; per l’uso biblico v.
sotto, 11.5).
In ebraico la radice krt compare in 5 forme
verbali (qal, n if, pu., h if, hof). Talora vengono
usate come passivo del qal forme n if (Ios. 3,
13.16 ; 4,7.7; Iob 14,7; Iob 14,7; Ecclus 44,18) e le
due forme pu. (Iud. 6,28; Ezech. 16,4). Il m f ha
(rv.358) 572
per Io più valore intensivo (manca il pi.), nel sen­
so di ‘sterminare, estirpare’ ecc. (v. sotto, 111.2;
iv). Questo significato traslato è attestato 2 volte
anche per il qal (Ier. 11,19 ; 50,16 dove non sono
necessarie correzioni, cfr. BH K /BH S, W. R u­
dolph, H A T 1/123, 1968, 302).
Il nome verbale k erutót (che per la forma è un
ptc. pass. fem. pi. qal), letteralmente ‘pezzi tagliati
via’, ricorre soltanto in 1 Reg. 6,36; 7,2.12 nel senso
di ‘travi’ sgrossate e accorciate (K BL3 477), forse «a
differenza delle travi lunghe (di tronchi di cedro),
travi tagliate più corte» (M. Noth, BK ix/i 102. 135,
contro la lezione kótàrót ‘capitelli’ dei L X X a 7,2),
cioè a misura precisa. Il sost. verbale k eritut ‘ripu­
dio, divorzio’ (K B L3 473; E. Neufeld, Ancient Hebr.
Marriage Laws, London 1944, 180 n. 2) risale an-
ch’esso alla radice krt (Deut. 24,1.3; Is. 50,1; Ier.
3,8), che si avvicina al significato di ‘sciogliere (un
matrimonio), divorziare’ di krt in medio ebraico (M.
Jastrow, Dict. Talm. 674; Levy, WTM 11 418 s.).
Controverso è invece se il nome del ruscello Kerit
(/ Reg. 17,3.5) venga da krt (K B L3 477; BLe 471 s.)
o da krh ‘scavare, erodere’ (K B L3 473; BLe 504m; A.
Schwarzenbach, Die geogr. Terminologie im Hebr.
des A.T., Leiden 1954, 203; Kutsch, TH AT 1 857).
2. Derivati della radice krt sono presenti nel-
l’A.T. 295 volte. Il verbo ricorre 288 volte così
suddiviso: qal 134 volte; nif. 73 (Lisowski 702 ha
calcolato Num. 15,3 solo 1 volta e ha così il nif.
solo 72 volte); hif. 78; pu. 2 volte e hof. 1 volta. I
nomi ricorrono 7 volte: k critut 4 (v. sopra, n .i) e
k erutót 3 (v. sopra, 11.1). Nel conteggio non sono
incluse le 2 ricorrenze di k 'rìt (v. sopra, 11.1).
3. In 33 dei libri dell’A.T. compaiono forme
(verbi e nomi) di krt (assente in Giona, Abacuc,
Cantico, Qohelet, Lamentazioni ed Ester). Il Pen­
tateuco contiene 69 forme verbali (31 qal, 28 n if,
10 hif.)-, i Profeti scrittori ne hanno 100 (33 qal, di
cui 16 in Geremia e 8 in Isaia; 22 n if, di cui 6 in
Isaia e 4 in Geremia; 43 h i f , di cui 14 in Ezechie­
le, 7 in Geremia e 4 in Isaia; 1 pu., Ezech. 16,4; 1
h o f, Ioel 1,6); i libri storici ne hanno 96 (64 qal,
di cui 18 in 1-2 Samuele, 16 in 1-2 Re, 6 in G io ­
suè, 6 in Giudici; 1 1 n if, di cui 5 in Giosuè; 20
h if, di cui 8 in 1-2 Re, 6 in 1-2 Samuele; 1 pu.,
Iud. 6,28); i Salmi ne hanno 14 (4 qal, 5 n if, 5
hif)-, la letteratura sapienziale ne ha 7 (Qohelet 4
n i f , Giobbe 2 qal e 1 n if), cui si deve ancora ag­
giungere 1 nif. in Dan. 9,26 e 1 m f in Ruth 4,10.
La distribuzione delle forme di krt in tutto l’A.T.,
dai testi più antichi e dalle loro tradizioni fino ai
libri più recenti, testimonia dell’ampia diffusione
dell’uso proprio e traslato del nostro verbo.
4 . 1 L X X traducono le forme verbali ebraiche
573 (1V>359) karat (G.F. Hasel)
con una vastissima gamma di termini greci. Il ver­
bo è^oXe-Speueiv compare 77 volte (42 volte rende
il h if, 31 il n i f , 4 il qal), mentre il verbo affine
òXe#peueiv è usato 4 volte (2 per il qal, 1 per il h if
e 1 per il pur, cfr. G L N T v ili 471-481). Quasi al­
trettanto frequente è il ricorso a Siaxi-Sévai (74
volte), che ricorre per ben 68 volte nel costrutto
pregnante àiaTi'Secr-Sai Sia‘Sir)XY)v per tradurre di
solito kdrat b erit (cfr. G L N T 11 1013-1094), men­
tre il verbo affine TiSévai compare solo 5 volte. Il
verbo xóiTTetv coi suoi composti è usato 34 volte
(di cui 14 èxxómeiv e 2 aTioxÓTrreiv: cfr. G L N T v
835-858). Vanno menzionati ancora i seguenti
verbi: è£atpeiv (20 volte), dtTroÀueiv/àTtoXuvai (14
volte), èxAeinetv ( 11 volte), oKpaipeiv (9 volte), èx-
Tpt(3eiv (6 volte), à<pa.vi£,eiv (3 volte), noieiv (3 vol­
te), àcptcTTàv (2 volte), auvxéÀeiv (2 volte). In ag­
giunta ci sono altre 20 forme verbali usate ciascu­
na 1 sola volta. L ’uso di questi 36 termini greci e
la loro distribuzione fa intuire subito che le for­
me verbali ebraiche sono ricche di sfumature se­
mantiche. N ei L X X non si può individuare alcun
coerente sistema di traduzione, neanche con il
costrutto Siazi&ecrSai SiaS-qx-qv che viene usato
per rendere anche i verbi hèqim (Gen. 9,17) e
siwwà (Ios. 7 ,11) con b erit per oggetto.
5. Semanticamente vicino a krt n if ‘sterminare,
annientare’ è il verbo ebraico -» smd n if ‘stermi­
nare, annientare’ (Is. 48,19; Ps. 37,38) e a krt hif.
il hif. di smd ‘sradicare, distruggere totalmente’
(Lev. 26,30; 1 Sam. 24,22; Is. 10,7; Ezech. 25,7).
Nella «formula di estirpazione» (v. sotto, iv .i)
krt h if può venire sostituito con smd hif. (Deut.
4,3; Ezech. 14,8 s.) e -» ’bd (’àbad) h if (Lev. 23,
30; cfr. K. Elliger, H A T 1/4, 310. 319 n. 24; E. Jen ­
ni, T H A T 1 19). Nel parallelismus membrorum
con krt n if ricorre dmh ili ‘essere annientato’
(Soph. 1 , 1 1 ; cfr. K B L 3 216). Sembra che vi sia
un’affinità semantica mimetica e traslata tra krt e
la radice semitica comune hrs (A H w 326; U T n.
900; D ISO 96), attestata in ebraico in forme ver­
bali usate nel senso traslato di ‘ minacciare, fissa­
re, stabilire, decretare’ (K B L 3 342) e in forme no­
minali (K B L 3 338 s. hdrus e hdrìs 1). Il verbo ebrai­
co -> gzr, col significato concreto di ‘tagliare, ta­
gliare in due, troncare’ e quello traslato di ‘deci­
dere’ (K B L 3 179 s.), presenta una gamma seman­
tica che coincide in larga misura con quella di krt.
Infine si deve ricordare anche htk ‘tagliare via,
troncare’ (senso concreto) e ‘fissare, stabilire’
(senso traslato), un hap. leg. (Dan. 9,24; cfr. J.L .
Palache, Semantic Notes on thè Hebr. Lexicon,
Leiden 1959, 19; J. Doukhan, AU SS 17 [ 19 79 ] 6 e
n. n ) che ha corrispondenti in accadico (AH w
(i v , 3 6 o) 5 7 4
335), ugaritico (U T n. 9 11: a proposito del rap­
porto tra padre e figlio nel quale il figlio è una
«parte tagliata» del padre) e in arabo (Lane 1/2
510 col. 3: ‘ tagliare via, grattare via, tosare, corre­
re a passetti veloci’.
6. Il significato base del verbo kdrat può essere
individuato, con sufficiente certezza, in ‘ tagliare’
(Is. 18,5; cfr. GesB 364), un senso confermato dal­
l’uso nelle altre lingue semitiche (così in accadi­
co, moabitico, aramaico antico, neopunico). N on
e necessario considerare come significato base
‘staccare, recidere’ (Kutsch, BZAW 1 3 1 , 40) o
semplicemente ‘tagliare via’ (Kutsch, T H A T 1
858), dato che sono solo accezioni o sfumature
risultanti o richieste dall’oggetto del momento:
‘potare’ tralci (Num. 13,23), ‘recidere’ il grappolo
(Num. 13,24), ‘asportare/tagliare via’ il lembo di
una veste (1 Sam. 24,5.6.12), ‘asportare, amputa­
re, resecare’ diverse parti del corpo, ad es. il pre­
puzio (Ex. 4,25), i testicoli (Lev. 22,24), l’uretra
(Deut. 23,2); ‘tagliare via, staccare > troncare,
mozzare’ una testa (/ Sam. 17 ,5 1; 31,9; 2 Sam.
20,22), testa e mani (/ Sam. 5,4), rami secondari
con le fronde (lud. 9,48) e rami grossi (lud. 9,49);
‘ tagliare via’ un pezzo di una veste (2 Sam. 10,4 =
1 Chron. 19,4); ‘ tagliare via > abbattere’ con l’ascia
le ashere (Ex. 34,13; lud. 6,25.26.30; 2 Reg. 18,4;
23,14) e immagini vergognose (1 Reg. 15 ,13 = 2
Chron. 15,16 ; cfr. M. Noth, B K ix / i 324); ‘taglia­
re > abbattere’ uno o più alberi (Deut. 19,5; 20,
19.20; 23,2; Ier. 6,6; 10,3; 11,19 ; 1 5>2°5 2
Chron. 2,7.9.15), cedri (Is. 44,14; Ezech. 31,12 ),
cedri e cipressi (Is. 37,24) e un bosco (Ier. 46,23).
Metaforicamente krt viene usato nella forma base
(qal) nel senso di ‘sterminare, annientare, elimi­
nare’ il profeta (Ier. 11,19 ), ^ seminatore e il fal­
ciatore (Ier. 50,16). Questo significato metaforico
(‘sterminare totalmente, annientare’ ecc.) è preva­
lente nelle altre forme del verbo.
lli.i.a) Nel libro di Gioele un segno premoni­
tore del «giorno di Jhwh» è la catastrofe naturale
consistente nella distruzione del nutrimento (Ioel
1,16 krt n if), che provoca addirittura la sospen­
sione del culto. Un elemento della particolareg­
giata immagine del «giorno di Jhwh» è la minac­
cia che i cambiavalute - pars prò toto per il mon­
do della finanza e i suoi operatori - (Soph. 1 ,1 1 ) e
gli idolatri (Soph. 1,4; cfr. Zach. 13,2; Ezech. 14,8.
13 .17 .19 .2 1; 17,17) saranno ‘sterminati’ fino al­
l’ultimo. Poiché l’annientamento delle nazioni
non serve come esempio efficace ed istruttivo per
il popolo di Dio e suoi capi (Soph. 3,6.7; cfr. K.
Elliger, ATD 25, 7i975, 76 s.), Jhwh si mostra co­
575 (lv,3<>i) kdrat (G.F. Hascl)
me giudice universale che ‘annienta’ ogni essere
vivente (Soph. 1,3; cfr. Gen. 9 ,11). Viene predetto
che a Israele verranno ‘ recise’ testa e coda (Is. 9,
13) e che lo sterminio radicale come castigo di Dio
si abbatterà su Giuda, facendo piazza pulita di
tutti senza eccezioni (ler. 44,7.8.11). Dall’azione
escatologica di sterminio compiuta da Dio, con la
quale verrà annientato e frantumato tutto ciò che
dà una falsa sicurezza, cavalli (Mich. 5,9), città del
paese (Mich. 5,10), arti magiche (Mich. 5 ,11; cfr.
Deut. 18 ,10 s.; Lev. 19,26; Ier. 27,9), idoli di le­
gno, statue di pietra (Mich. 5,12) e gli archi di
guerra - pars prò toto a indicare le armi - (Zach.
9,10), emergerà un resto purificato dalle scorie
(Zach. 13,9). A questo resto viene promessa una
esistenza stabile e durevole; non sarà sterminato
(Zach. 14,2; cfr. Gen. 9 ,11). - N ell’apocalittica si
trova l’annuncio dell’annientamento del mdstdh
(Dan. 9,26), che poi sarà identificato principal­
mente con Onia ili dell’epoca dei Maccabei (cfr.,
ad es., L.F. Hartman - A.A. Di Lelia, A B 23, 252;
A. Lacocque, The Book o f Daniel, Philadelphia
1979, 196) o col Cristo (cfr., ad es., B.K. Waltke,
BS 133 [1976J 329; J.C . Baldwin, Daniel, T O T C
1978, 175-178).
b) Il termine ‘estirpare, sterminare* (krt hif.) è
largamente usato per esprimere il castigo divino
negli oracoli contro le nazioni, nei profeti mag­
giori (Is. 14,22; Ier. 47,4; 48,2; 51,62; Ezech. 2 1,
8.9; 25,7.13.16: 29.8; 30,15; 35,7) e nei profeti mi­
nori (Am. 1,5.8; 2,3; Abd. 14, cfr. w . 9.10; Zach.
9,6). Con questo sterminio delle nazioni Jhwh si
dimostra il signore della storia universale e forni­
sce la prova della sua definitiva superiorità facen­
do piazza pulita degli idoli e degli dèi pagani
(Nah. 1,14 ; 2 ,1.14 ; 3»i5)- Jhwh include nella sua
punizione l’impero assiro, che era andato oltre il
compito affidatogli sterminando molti popoli (Is.
10,7), e Babilonia, la grande potenza mondiale
(Is. 14,22; cfr. G .F. Hasel, The Remnant, Berrien
Springs *1974, 359-364), che subirà l’ annienta­
mento totale: ne sparirà anche il nome e non ci
saranno superstiti, l’intera stirpe sarà cancellata.
Quest’ampia azione sterminatrice di Dio presen­
te negli oracoli profetici contro le nazioni assu­
merà dimensioni cosmiche nell’apocalittica del­
l’Antico Testamento.
2. N ei Salmi l’idea dello sterminio si trova so­
prattutto a proposito delle potenze ostili che si
oppongono al giusto (saddìq -» sdq) nelle vesti di
nemici. Nella sua situazione di acuto pericolo il
giusto grida chiedendo a Jhwh di annientare il
malvagio e l’empio (o i malvagi e gli empi) estir­
pandone la memoria (Ps. 34,17; 109,15) e la di­
(iv,362) 576
scendenza (Ps. 37,28; 109,13). L ’empio (rasa* ->
rs‘) medita malvagità contro il giusto che vive fe­
delmente la comunione con Jhwh nell’osservanza
del suo patto (Ps. 37,12) e gli tende insidie cer­
cando di ucciderlo (Ps. 37,32; 94,21). Ma Dio sta
a fianco del giusto, non lo farà risultare colpevole
in giudizio (Ps. 37,33) e gli assicura che vedrà l’an­
nientamento dell’empio (Ps. 37,9.34.38). La giuri­
sdizione di Dio si manifesta nella maledizione di­
vina, che comporta l’annientamento di chi ne vie­
ne colpito (Ps. 37,22), e nella sentenza divina che
estirpa tutte le labbra mendaci e tutte le lingue va­
nagloriose (Ps. 12,4). Degno di nota è che al re di
Gerusalemme sia affidato il compito di eseguire la
condanna allo sterminio di tutti i malfattori (cfr.
Ps. 5,6; 6,9; 14,4 s.; 28,3; -» voi. 1 3 13 ss.; Kraus,
B K xv/3 169) che vivono nella città di Dio (Ps.
101,8). - La poesia gnomica israelitica parla nei
Proverbi dell’estirpazione di tutti gli empi dal pae­
se (Prov. 2,22; 10,31), mentre i pii continueranno
ad abitarvi, come dono benedetto di Jhwh (cfr.
W. McKane, Proverbs, O T L 1970, 288).
3. Anche nella letteratura storica krt hif. ricor­
re comunemente nel senso di ‘sterminare, distrug­
gere’ ecc. Nel contesto della guerra di Jhwh si nar­
ra come Giosuè estirpasse, cioè sterminasse fino
all’ultimo, gli Elamiti (Ios. 11,2 1) e tutti gli altri
popoli (Ios. 23,4). A ll’epoca dei giudici si ha noti­
zia dell’annientamento di Iabin, re di Canaan
(lud. 4,24). In epoca monarchica si racconta co­
me Jhwh stermini i nemici di David (1 Sam. 20,15
= 1 Chron. 17,8; 2 Sam. 7,9); come Saul elimini i
necromanti e gl’indovini (1 Sam. 28,9); come Joab
faccia strage di tutti i maschi di Edom (1 Reg.
11,16 ); come Jehu stermini la casa di Geroboamo
(/ Reg. 13,34; 14,10; 16 ,11; 2 Reg. 9,8) e Gezabele
tutti i profeti di Jhwh (/ Reg. 18,4). - Jhwh si di­
mostrerà lo sterminatore dei discendenti maschi
di Acab (/ Reg. 22,21; 2 Reg. 9,8; cfr. 2 Chron. 22,
7). Se Israele abbandona Jhwh verrà sterminato
(/ Reg. 9,7), proprio come Jhwh ha annientato le
nazioni al cospetto di Israele (cfr. Deut. 12,29;
19,1). - N el patto di amicizia tra David e Gionata
(j Sam. 20,8; cfr. H .J. Stoebe, T H A T 1 698 s.) si
fa promettere a David che non annienterà mai
il favore concesso (/ Sam. 20,15; cfr. D.W. Tho­
mas, V T 3 [1953] 209 ss.).
iv. 1. krt è usato in maniera specifica nella for­
mulazione stereotipa della pena inflitta al con­
dannato, w enikretà hannefes hahiy letteralmen­
te «quell’anima sarà tagliata». Qui il significato
base del verbo è riconoscibile dal rapporto con il
significato base del soggetto, nefes. La formula
577 (iv,3Ó2) karat (G.F. Hasel)
suddetta va probabilmente tradotta «e il soggetto
in questione sarà estirpato» (cfr. R. Meyer, Hebr.
Gramm. § 31.4); viene definita da molti «formula
di estirpazione» (Ausrottungsformel) oppure, in
base a una sua determinata interpretazione, «for­
mula di bando» (Bannformel: così Zimmerli 19,
seguito da D. Vetter, T H A T 11 964; A.R. Hulst,
T H A T 11 297; G. von Rad, ThAT 1 , 61969, 277 n.
87). La formula viene usata 24 volte con krt nif.
{Gen. 17 ,14 ; Ex. 12 ,15.19 ; 30,33.38; 3 1,14 ; Lev.
7,20.21.25.27; 17,4.9.14; 18,29; 19.8; 20,17.18; 22,
3; 23,29; Num. 9,13; 15,30.31; 19,13.20) e 5 volte
si ha krt hif. con Dio per soggetto (Lev. 17,10 ;
20,3.5.6; Ezech. 14,8; cfr. Lev. 26,30; Ezech. r4,
13 .17 .19 .2 1; Zimmerli, B K xiii/i 303 ss.). Alla
formula viene data importanza mediante l’aggiun­
ta di particelle dissociative come min (13 volte:
Gen. 17,14 ; Ex. 12 ,15 .19 ; 30,33.38; Lev. 7,20 ss.
ecc.), m iqqereb ‘di mezzo’ (5 volte: Ex. 3 1,14 ;
Lev. 18,29; 20,18; 23,30; Num. 15,30; cfr. Deut.
4,3 con smd), mittók ‘via da mezzo’ (Num. 18,20) connazionali: la profanazione del sabato (Ex. 31,
e ‘davanti agli occhi’ (Lev. 20,17). Queste parti­
celle dimostrano che si tratta di un’eliminazione
nel senso di un’asportazione da un ambito o da
un gruppo, nel quale il reo si trova abitualmente.
Il gruppo dal quale il malfattore viene estirpato è
ulteriormente precisato mediante ‘ammim ‘con­
nazionali, parenti’ (12 volte: Gen. 17,14 ; Ex. 30,
33.38; 3 1,14 ; Lev. 7,20 ss. ecc.; Num. 9,13), ‘am
‘popolo’ nel senso di popolo del patto (così Zim ­
merli, ZAW 66 [1954] 17; cfr. B K xm /i 305) o,
restringendo ancora la cerchia, il clan (così A.R.
H ulst,T H A T 11297 s.), «Israele» (Ex. 1 2 ,ly,N um . mente, la pena di morte per mano umana. L ’estir­
19,13), l’«assemblea d ’Israele», nel senso della co­
munità cultuale (Ex. 12,19) e la «comunità» (Num.
19,20). In origine sembra che il gruppo dal quale
veniva eliminato il malfattore fosse la cerchia dei
parenti, che venne a mano a mano estendendosi
alla comunità religiosa c a tutto Israele in quanto
popolo del patto.
I reati imputati al colpevole sono la rottura del Ex. 30,28; Lev. 7,20 s.; Num. 15,30 s.), che perciò
patto per mancata circoncisione (Gen. 17,14), la
violazione dell’ordinamento relativo alla Pasqua
(Ex. 12 ,15 .19 ; Num. 12,13), l’inosservanza del di­
giuno nel giorno dell’espiazione (Lev. 23,29), la
violazione del comandamento sabbatico (Ex. 31,
14), la consumazione del grasso del sacrificio
(Lev. 7,25) c di sangue (Lev. 7,27), il mangiare la
carne del sacrificio in stato di impurità (Lev.
7,10.21) o consumarla il terzo giorno (Lev. 19,8),
la preparazione o l’uso illegittimo dell’olio pro­
fumato e di incenso (Ex. 30,33.38), vari reati ses­
suali (Lev. 20,17.18), la violazione di diverse nor­
me relative alla purità (Lev. 22,3; 19,13.20), l’ido­
(IV>3^3) 578
latria (Lev. 20,3.5.6; Ezech. 14,8 s.; cfr. Lev. 26,
30) e il disprezzo di parole e comandamenti di
Jhwh (Num. 15,30.31). I delitti presi in conside­
razione sono dunque di natura religiosa, morale e
riguardante la legislazione religiosa (Zimmerli,
ZAW 66 [1954] 15 li limita alla sfera della legisla­
zione religiosa, ma è una posizione insostenibile).
La questione dell’esecuzione della pena inflitta
a colui che va estirpato riceve risposte differenti
(cfr. J.L . Saalschùtz, Das Mosaische Recht, 1853
rist. 1974, 476 ss.; K. Elliger, H A T 1/4, 10 1; G .J.
Wenham, The Book o f Leviticus, N IC O T , 1979,
241 s.). Una cosa è certa: in ultima analisi il senso
dell’estirpazione è la morte prematura del malfat­
tore (Ex. 3 1,14 ; Lev. 20,2-6; cfr. J. Morgenstern,
H U C A 8-9 [19 31-32] 46-48 e 43 n. 51; Zimmerli,
ZAW 66 [1954] 18 s.), come risulta chiaramente
anche dalla più recente legislazione talmudica (M.
Tsevat, H U C A 32 [1961] 197-201). Sono due i
casi in cui si parla della pena di morte eseguita dai
14; cfr. Num. 15,32-36) e l’immolazione di bam­
bini a Molok (Lev. 20,2). In base a questi testi è
evidente che un organo istituzionale di ammini­
strazione della giustizia individua il crimine, in­
fligge la pena capitale e porta all’esecuzione della
pena di estirpazione mediante la morte. Nel caso
di mancata esecuzione della condanna a morte, è
Jhw h stesso il soggetto dell’estirpazione ovvero
del «tagliar via» il reo e il suo clan (Lev. 20,4 ss.).
N on sembra quindi che la formula di estirpazio­
ne significhi unicamente, e comporti automatica­
pazione o il «tagliar via» sembra piuttosto che
conduca, nella maggior parte dei reati, al «bando»
(così Zimmerli 19) o alla «scomunica» (Morgen­
stern 33.58) dalla comunità cultuale e dal popolo
del patto (cfr. Lev. 20,17 con C H n. 154 dove si
parla ugualmente di bando), con l’eccezione di
reati difficilmente constatabili pubblicamente (cfr.
non possono essere puniti dalla giustizia umana.
N el caso di reati che comportano l’esclusione dal­
la comunità del clan (cfr. Gen. 17,14) e del popo­
lo del patto e di colpe segrete non punibili dalle
istituzioni, l’esito ultimo della pena, cioè la morte
prematura del reo, resta una questione riservata a
Dio (cfr. krt h if in Lev. 17,10 ; 20,3.5.6; Ezech.
14,8-14). Perciò la formula di estirpazione non
implica di per sé, sempre e in ogni caso, il bando
o la scomunica, e pertanto non può essere defini­
ta «formula di bando». La formula di estirpazio­
ne non comporta neanche automaticamente la
morte prematura del reo per mano del carnefice.
5 79 (iv , 364 ) kàrat (G.F. Hasel)
Al contrario, implica che l’esecuzione della pena
è competenza di Dio e che solo in alcuni casi Dio
ha destinato gli uomini a fungerne da strumento
(Ex. 3 1,14 ; Lev. 20,2). D ’altra parte, nella misura
in cui il crimine è appurabile, la comunità religio­
sa e il clan possono «estirpare» il reo in questione
dal gruppo che vive al cospetto di Dio mediante
l’esclusione. Questo «estirpato» continuerà per il
futuro a essere alla mercé di Dio, l’estremo giu­
stiziere.
In conseguenza dell’adempimento delle con­
dizioni relative al patto di David (2 Sam. 7), una
«formula di non estirpazione» (Nichtausrottungs-
fo rm el) ricorre nell’espressione «sul trono d’Israe­
le non mancherà un successore / un uomo» (/ Reg.
2,4; 8,25 = 2 Chron. 6,16; 1 Reg. 9,5 = 2 Chron. 7,
18). La promessa fatta a David circa la continua­
zione della sua discendenza sul trono d’Israele
viene similmente ripetuta a proposito di diverse
condizioni (cfr. Ps. 132,12) e presentata come con­
fermata da Jhwh (Ier. 33,17). La «formula di non
estirpazione» viene anche riferita ai sacerdoti
leviti (Ier. 3,18) e al figlio di Jonadab il Recabita
(Ier. 35,19). Nei testi di Geremia non si fa parola
di una condizione alla quale sia vincolata l’opera
di Jhwh. Vanno considerate in questo contesto an­
che le affermazioni circa il non lasciar distruggere
il nome (Is. 48,19; 56,5; Ruth 4,10), con le quali si
assicura che una persona, una famiglia, un grup­
po avranno un futuro (cfr. Ios. 7,9; Is. 14,22; Soph.
1,4). Si promette anche che il clan non sarà di­
strutto (Num. 4,18; / Sam. 24,22; cfr. / Sam. 2,33),
anche a proposito di Israele (Is. 48,9). Jhwh pro­
mette che la fedeltà (Ier. 7,28) e un segno (Is. 55,
13) non saranno annientati.
2. L ’espressione frequente e teologicamente ri­
levante kàrat b 'rit (80 volte), che non significa a)
«sgozzare una vittima per il patto» (J. Fiirst,
Hehr. und chald. H w h., *1863, 634; simile tradu­
zione anche in E. Kònig, Hehr. und aram. Wb.,
71936, 189), b) «tagliare un pezzo da mangiare»
(L. Koehler, JSS 1 [1956] 7), c) «stringere, anno­
dare una rete» (M. Frànkel, Intern. Anthrop. and
Ling. Review 3 [1957-58] 36-46), d) «concludere
un patto prestando giuramento», nel senso di
«Dio che presta giuramento» (N. Lohfink, SBS
28, 107 s.) o e) «stabilire una clausola, un’obbli-
gazione» (E. Kutsch, A O A T 18 [1973] 127 conte­
stato da McCarthy, Treaty and Covenant 92 s. n.
25), va tradotta letteralmente «tagliare un patto»
(cfr. W. Weinfeld, -» voi. 1 1602 s.), analogamente
all’espressione sumerica nam-erìm-TAR «tagliare
un incantesimo» (v. sopra, 1.1), dove T A R signifi­
ca letteralmente ‘ tagliare’ . N ell’espressione ebrai­
(IV ,365) 580
ca il verbo kàrat ha un valore idiomatico (Barr
28) che può essere ricavato dal significato concre­
to ‘ tagliare’. In kàrat berìt l’oggetto diretto è ca­
duto, ma si può risalire a esso mediante un rito
con animali che fa parte della conclusione di un
patto; l’oggetto primitivo è stato sostituito da un
altro oggetto, b 'rit, che indica il fine dell’azione
(G. Quell, G L N T 11 1022 ss. con bibl.). Il senso
idiomatico di kàrat si mostra in espressioni sino­
nimie con dàbàr (;4g. 2,5; Ps. 105,8 s. = / Chron.
16 ,15 S-I c^r- M. Dahood, A B 17A , 53 s.), 'àmànà
(Nehem. 10,1), ’àlà (Deut. 2 9 ,11.13 ; v. sopra, 1.3
per un uso simile in fenicio) e nell’uso assoluto
senza oggetto nel senso di ‘ tagliare > stipulare un
patto’ (Is. 57,8; 1 Sam. 20,16; 22,8; 1 Reg. 8,9 = 2
Chron. 5,10; 7,18; cfr. W. Rudolph, H A T 1/21,
1955, 2 1 1 ; v. sopra, 1.3, per un uso identico in fe­
nicio; in 1 Sam. 11,2 kàrat sta solo, ma l’oggetto
si ricava dal v. 1). Il significato della formula kà­
rat b erìt, il cui senso idiomatico va reso con «con­
cludere un patto», sembra che sia derivato da un
rito che accompagnava la conclusione dell’accor­
do. In Ier. 34,18 si usa kàrat nel senso di ‘spacca­
re’ (= tagliare in due) un torello; tra le due metà
poste una di fronte all’altra passano poi i contra­
enti di secondo piano (v. 19). Sebbene il proble­
ma testuale di Ier. 34,18 s. non sia facilmente ri­
solvibile (cfr. J.G . Janzen, HSM 6, 104 s. 225 s.; J.
Bright, AB 2 1, 220), sembra che vi sia un’analo­
gia nel rituale di sostituzione del trattato di vas­
sallaggio di Assurnirari v (vili sec. a.C.): «Questo
agnello di primavera non fu portato dal suo greg­
ge per venire sacrificato... Fu portato per sanzio­
nare il trattato tra Assurnirari e Mati'ilu... Questa
non è la testa dell’agnello, è la testa di Mati'ilu...
come questa testa dell’agnello è stata tagliata...
così possa venir tagliata la testa di Mati'ilu» (cfr.
A N E T 3 532; E.F. Weidner, A fO 8 [1932-33] 18
s.). Quest’azione simbolica è un rito di minaccia
di automaledizione per la sorte del vassallo che
tradisca (cfr. automaledizioni simili in Sefire 1 A
11. 37-40: A N E T 3 66oa e V T E 11.5 51-5 54; A N E T 3
539 n. 70). Il senso della cerimonia con un anima­
le di Gen. 15,9 s. 17 è diverso da quella di Ier. 34,
18 s. (cfr. M. Weinfeld, JA O S 90 [1970] 199; D.J.
M cCarthy, O.T. Covenant, Oxford 2i972, 6 1; R.
Kilian, B B B 24, 36-73. 295-299). In Gen. 15,10
viene usato il verbo btr ‘tagliare in due, spaccare
a metà’ per indicare il taglio di animali atti al sa­
crificio (cfr. la tradizione del 111 millennio a.C.
circa l’uccisione di animali e colombe nel trattato
politico tra Naram-Sin e gli Elamiti in W. Hinz,
Z A 58 [1967] 66-96 e tra Lagash e Umma in S.N.
Kramer, The Sumerians, Chicago-London 1964,
j 8i (17,366) karat (G.F. Hasel)
3 1 1 ; C A D B 266), Comunque in Gen. 15,18 kd-
rat b 'rit compare in funzione di riepilogo di quan­
to avvenuto in precedenza, mettendo così in pri­
mo piano la cerimonia con l’animale in quanto sti­
pulazione di un patto. A differenza di Ier. 34,18
s., in Gen. 15 ,17 è Jhw h stesso che passa tra gli
animali spaccati e in quest’occasione Abramo non
partecipa affatto, nella sua veste di contraente, al
rito del passaggio tra le parti degli animali. Q ue­
sto rito non significa l’accordo tra le due parti del
patto (C.F. Keil, Gen und E x, 31878, 184; B.
Duhm, K H C 9, 284; J. Henninger, Bibl 34 [1953]
352 s.; contrario J.J.P. Valeton, ZAW 12 [1892]
227) né la trasmissione dell’energia vitale dell’ani­
male o di Dio (W.R. Smith, The Religion o f thè
Semites, *1969, 480-481; Bikerman 133-156 ; F.
Horst, EvTh 17 [1957] 380; contrari H .H . Row-
ley, Worship in Ancient Israel, London 1967, 30
s.; M cCarthy, Treaty and Covenant 94-99), né
un’automaledizione di colui che passa (Kutsch,
T H A T 1 859; Kutsch, BZAW 1 3 1 , 44; Loewen-
stamm 503; W. Zimmerli, Z B A T 1/2 55; C . We­
stermann, B K 1/2 271). Quest’ultima interpreta­
zione si basa sull’ipotesi dell’applicazione a Dio
dell’automaledizione dei contraenti secondari di
Ier. 34,18 s., che non sta in piedi per la differenza
dei contraenti e per il diverso contesto; così si
forzerebbe eccessivamente l’ immagine che Israele
ha di Dio. In un patto tra contraenti umani è pos­
sibile stabilire misure punitive divine in caso di
violazione (Ier. 34,18 s.), ma supporre che si pos­
sano imporre misure punitive a Dio significa ve­
ramente chiedere troppo alla concezione della di­
vinità dell’A.T. (cfr. Rowley 30 n. 2). In Gen. 15,
10 .17 non abbiamo un rito di giuramento per
corroborare la promessa divina del paese (Loh­
fink, SBS 28, 1 1 7 seguito da Westermann, B K 1/2
271), bensì un rito di ratifica dell’alleanza nel
quale Jhwh, passando tra le metà degli animali,
ratifica il patto e garantisce quindi irrevocabil­
mente la relativa promessa. Così la formula kdrat
berìt appare, conformemente al suo significato
originario, come la formula di stipulazione del
patto, nel senso di «concludere un patto» (Gen.
15,18); in questo caso oggetto diretto e concreto
del verbo kdrat furono uno o più animali divi­
si/spaccati/tagliati a metà (krtjbtr) (cfr. G .F. H a­
sel, JS O T 19 [1981] 61 68).
Quest’interpretazione del verbo kdrat nella
formula appare ragionevole anche alla luce dei più
antichi paralleli nella letteratura dell’Oriente an­
tico relativa a trattati e contratti, paralleli che so­
no nettamente differenti da quelli della più recen­
te epoca neoassira. È veramente lampante il nesso
(^,367) 582
sostanziale tra kdrat b erit e l’espressione idioma­
tica dei testi di Mari (xvm sec. a.C.) tpajaram
qatalum, letteralmente ‘uccidere un asino’ (A R M
11 37.6-8; G. Dossin, Syr 19 [1938] 108 1. 19; 109
1. 23; G. Dossin, Mélanges Dussaud 11, 1939, 986
1. 12) che significa 'tagliare > concludere un pat­
to’ (cfr. W.F. Albright, A N E T 3 482 n. 4; Noth
146 s.; J.M . Munn-Rankin, Iraq 18 [1956] 90 s.;
McCarthy 91). Non si tratta di un rito di giura­
mento ne di un rituale per stabilire la maledizio­
ne prevista per l’inadempiente, è l’uccisione del­
l’animale che fa parte della ratifica del trattato
(cfr. R. Frankena, O TS 14 [1965] 139). Un enun­
ciato che riguarda il nostro tema si trova nel con­
tratto tra A bba-A N (xvn sec. a.C.) e Jarimlim di
Alalakh: «Abba-AN è legato a Jarimlim da un
giuramento e inoltre egli ha tagliato la gola di una
pecora. (Egli ha giurato): ‘N on riprenderò ciò
che ti ho dato’» (D.J. Wiseman, JC S 12 [1958] 94­
97; M cCarthy 307). Per prima cosa si deve notare
che nel testo di questo contratto giuramento e
uccisione sono contigui e indipendenti (cfr. G.
Wallis, ZAW 64 [1952J 60; M cCarthy 93) perché
qui si usa la congiunzione u (cfr. W. von Soden,
A nO r 33, H7b), quindi l’uccisione non include
un giuramento e perciò il taglio della gola rappre­
senta una cerimonia di ratifica (cfr. Wiseman 124;
Noth 144 ss.) che simboleggia un vincolo peren­
ne. La formula kdrat b erit ‘tagliare > concludere
un patto’ intesa in questo senso deriva analoga­
mente dal significato concreto di kdrat ‘ tagliare’
uno o più animali, e in essa il nome b erìt indica il
fine, cioè la ratifica del patto. L ’itinerario che
porta al significato idiomatico di kdrat b erit parte
da ‘tagliare’ in senso proprio l’animale utilizzato
nel rito della cerimonia di ratifica: con questo rito
il rapporto di alleanza e con esso il patto assumo­
no carattere vincolante.
v. Nella letteratura di Qumran sono documen­
tate diverse forme del verbo, il cui significato cor­
risponde in larga misura a quello dell’ebraico bi­
blico. La forma base (qal) compare nel senso di
‘scavare’ un pozzo (CD 6,9) e 6 volte nell’espres­
sione tecnica kdrat b erit (iQ M 13,7; C D 15,8.20
[ricostruito, cfr. A.M. Haberman, mgjlwt m dbr
jhw dh, Jerusalem 1959, 88]; 1 1Q T 2,4.12; 29,10
[in questo passo si allude alla stip u la z io n e di un
patto con Giacobbe a Betel che è altrimenti sco­
nosciuto]) che si riferisce sempre alla storia pas­
sata di Israele (cfr. Barr 28 s.). Invece di kdrat bg-
rit per indicare coloro che aderiscono al patto la
comunità di Qumran usa altre espressioni: *dbar
babberìt (cfr. De ut. 2 9 ,11) ‘passare nel patto’
5«3 (rv>368) kasal (Ch. Barth)
(iQ S 1,16.18.20.24; 2,10 ecc.); bó' babberit (cfr.
Ier. 34,10; Ezech. 16,8; 2 Chron. 15,12 ) ‘entrare
nel patto’ (iQ S 2,12.18.25 s > C D 3,10; 8,1; 15,5
ecc.). L ’uso passivo del nif. compare nel significa­
to traslato ‘annientare’, con riferimento alle puni­
zioni divine che in passato hanno colpito gli uo­
mini (C D 3,1.6.9) e anche al futuro castigo (esca­
tologico) (iQ S 2,16; C D 18,49 [*n Haberman 83];
20,26; 4QPPS37 2,4; 3,12; 4,18; 1Q 25 1 3[i 5],2? in
contesto frammentario. Il castigo dell’estirpazio­
ne viene comminato in n Q T 25,12; 27,7 per chi
non osserva il giorno dell’espiazione). Il nif. com­
pare anche nel testo di un apocrifo rivenuto a
Qumran che parla della speranza (messianica) e
promette che il (re) discendente di David che sie­
de in trono «[non] sarà rimosso» (4QPB 2; cfr.
J.M . Allegro, JB L 75 [1956] 174). In 1 1Q T 59,17
si promette in generale al re ubbidiente che la sua
progenie non sarà «tagliata via» dal trono (cfr.
Deut. 17,20; cfr. 11Q T 59,15). Per il resto, finora
è attestato anche l’uso del hif. di krt nel senso di
‘sterminare’: nel giudizio futuro sarà questa la
punizione divina per gli uomini iniqui e infedeli
(tQ H 12,20.26) e per il corno di Belial (iQ M
1,4). (In iQ H 14,34 krtw è privo di contesto), krt
è usato 2 volte in parallelo con smd (iQ M 1,4;
4QPPS37 3,12; cfr. sopra, 11.5). In ogni caso, quan­
do Dio è il soggetto esplicito o logico degli atti
punitivi, estirpazione significa esclusione irrevo­
cabile dalla salvezza (escatologica).
G.F. Hasel
^3
“ T
kasal
m iksól, kissàlòn,
n W p tt m aksèlà
1. La radice. - 1. Diffusione. - 2. Significato. - 3. Le ver­
sioni antiche. - n. Il verbo kasal. - 1. Il campo lessicale.
- 2. Le forme del verbo. - 3. I generi letterari. - 4. Uso
«proprio» e uso «traslato». - ili. Il nome miksól. - 1. Ri­
correnze. - 2 . 1 generi letterari. - 3 . 1 costrutti. - 4. Signi­
ficato. - j . miksól léb.
Bibl.: H. A.. Brongers, Darum, wer fest zu stehen meint,
der sehe zu, dass er nicht falle. 1 Kor X 12. Eine Unter-
suchung der Bedeutung der Verben mùt, kàsal und sinn-
verwandter Zeitwórter im A.T., in Symbolae Biblicae
et Mesopotamicae F.M.Th. de Liagre Bòhl dedicatae,
Leiden 1973, 56-70. —G . Stàhlin, à a - S e v f c xtX. (G L N T
I 1303 ss.); TtpocixÓTiTw xxX. (G L N T xi 353-361); uxàv-
SaXov, axavéaXiO») (G L N T xii 378-387). - W. Zim-
merli, Ezechiel (BK xm ) 91 s.
(rv,3é8) 584
1.1. La radice ksl è peculiare dell’ebraico bibli­
co e di una serie di dialetti aramaici; manca tanto
in accadico e ugaritico quanto in arabo. La sua
presenza nei dialetti aramaici occidentali (sama­
ritano, palestinese cristiano) e orientali (siriaco,
mandaico, aramaico giudaico*1, cfr. K B L 3 e E.Y .
Kutscher, V TS 16, 1967, 168) potrebbe spiegarsi
come prestito dall’ebraico biblico. Oscura è anche
l’origine del suo uso in etiopico e tigrè (v. K B L 3).
I Targum usano per ksl il verbo tql, di pari si­
gnificato ma difficilmente di radice affine (cfr. J.
Levy, Chald. Wb. iiber die Targumim, 1866-1959,
55 i s.).
2. È difficile afferrare il significato di ksl a cau­
sa delle molteplici idee coinvolte. In primo luogo
la radice sembra indicare - come il verbo -* npl
(nàfal, v. sotto, n .i.d ) spesso usato in parallelo
con ksl - semplicemente la ‘caduta’ o il ‘ ruzzolo­
ne’ di una persona che cammina. Tuttavia, a dif­
ferenza di npl, ksl denota anche l’atto di ‘barcol­
lare’ e ‘inciampare’ che precede il ‘capitombolo’.
Inoltre si aggiunge frequentemente l’idea che sia
stato un ostacolo, un urto o una spinta a far ince­
spicare e poi cadere chi stava camminando. Il si­
gnificato della radice può quindi essere determi­
nato, alternativamente, dalle idee deir'urto’, del­
l’inciam po’ o della ‘caduta’; ma può anche in­
cludere due o anche tutte e tre le idee insieme.
Forse il concetto complessivo di ‘fallire, venir me­
no nel cammino’ (cioè non raggiungere la meta
del viaggio) è quello che, includendo tutti i sud­
detti aspetti, rende meglio l’idea.
3. Alla polivalenza semantica della radice cor­
risponde la variabilità della resa che ne danno le
versioni antiche. I L X X traducono di norma il
verbo kàsal con àcr-Seveiv, più raramente con àSo-
vaxeiv, xoTtià^eiv o àraXXuvai. Forse (Stàhlin,
G L N T ) seguono qui l’esempio dei Targum, che
traducendo con tql (v. sopra, 1) sottolineano in­
sieme l’idea del ‘vacillare’ e della ‘debolezza’. Al
contrario la Vg. presenta un quadro maggiormen­
te differenziato: in 35 dei 60 casi in questione do­
mina l’idea del ‘ruzzolone’ (corruere, ruere, cade­
re, ruina); in 12 casi l’idea della ‘debolezza’ (infir­
mare, debilitare, vacillare); in 1 1 quella dell’*in-
ciampare’, delP'urto’ contro qualcosa (impingere,
offendere). Per quanto riguarda il sost. derivato
miksól si ha un’equa suddivisione tra i vari aspet
ti: T'inciampo’ (cjxàvSaXov, axtoXov, 7rpóaxo|j.(j.a,
offendiculum ecc.); la ‘debolezza’ (àcr-Séveia); il
‘ruzzolone’ (7rrà)p.a, ruina) o la ‘punizione’ ((Sacra­
vo^, xóXaaic;).
4. La statistica dell’uso della radice mostra per
il verbo 63 ricorrenze, per i nomi derivati 16 tra
585 (IV,369) kasal (Ch. Barth)
tutti. Il Pentateuco ha 1 solo esempio (Lev. 26,37),
mentre i Profeti ne hanno 50 (di cui 36 sono for­
me verbali); gli Agiografi 28 (26 forme verbali).
Questi dati non autorizzano a dire che kàsal sia
«un termine profetico e sapienziale» (Brongers 65;
v. sotto, 11.5). Tuttavia la radice s’incontra con
particolare frequenza in certi libri profetici (Osea
6 volte, Protoisaia 8, Geremia 12, Ezechiele n ,
Naum 2), ma il suo uso nella letteratura sapienzia­
le è piuttosto moderato (Proverbi 6 volte, Giobbe
1) se confrontato con quello di Salmi (8 volte),
Lamentazioni (2), Neemia e 2 Cronache (5), D a­
niele (6).
Nella letteratura di Qumran si trovano nume­
rose attestazioni dell’uso della radice (secondo la
concordanza di Kuhn: kàsal 1 5 volte, miksól 10,
kissàlón 1). Il campo lessicale è trattato da W.
Grundmann, Steben und Talleri im qumraniscken
und neutestamentlichen Schrifttum, in Qumran-
Probleme (ed. H. Bardtke, DAW Berlin, Schrif-
ten der Sektion fiir Altertumswissenschaft 42
[1963] 147-166).
11.1. Il significato e la funzione di kàsal diven­ verbi che denotano «rinvigorimento» e «rinsalda-
tano evidenti se si presta attenzione al contesto in
cui il verbo viene usato. In questo contesto si
tratta di enunciati relativi all’ambito concettuale
del «cammino» su una «via» (derek, -» drk).
a) Molti passi dicono esplicitamente che si pre­
suppone l’atto di camminare (hlk, Hos. 14,10; Is.
28,13; l er- 3 1 >9 i Prov. 4,12) o di correre (rws, Is.
40,30 s.; Prov. 4,12) su una strada (derek, Hos.
14,10; Is. 18 ,15 ; 3 1 >9i Prov. 4,19), sia in senso
«proprio» sia in senso «traslato» (v. sotto, 4). Ciò
è confermato anche dal fatto che nel contesto di
kàsal e sinonimi si parla frequentemente di piedi
(raglajim, Deut. 32,35; Ps. 38,17; 66,9; 12 1,3 ; 91 » 50,32; Ps. 27,2; Dan. 11,19 ), ma ' n a^tr‘ cas‘ i due
12; 94,18), di ginocchia (birkajim, Ps. 109,24; Is.
35,3; Iob 4,4) o anche di passi (sa1ad, Prov. 4,12;
p a a m ,P s. 17,5; 140,5).
b) Quando con kàsal si vuole indicare soprat­
tutto l’idea di ‘inciampare’ lo si esprime menzio­
nando l’ostacolo, l’inciampo o mediante il ricorso
a termini paralleli. Si «urta», si «inciampa» su/in
una pietra (Is. 8,15), un cadavere (Nah. 3,3), «uno
sull’altro» (Lev. 26,37; I er• 46,12); in senso figu­
rato ba'àwòn «nella propria colpa» (Hos. 5,5; 14,
2), «nella propria empietà» (Ezech. 33,12). In tut­
ti i casi kàsal è costruito con b c. I paralleli impor­
tanti di kàsal in quest’accezione sono ngp e dhh
‘urtare’ (per ngp cfr. Ier. 13,16 ; Prov. 3,23 e la
«pietra di scandalo» (d’inciampo) di Is. 8,14; Ps.
9 1,12 ; per dhh e dehi cfr. Ps. 56,14; 116,8; 118 ,13 ; nella rete» usata a complemento di kàsal (Is. 8,14
140,5).
(iv,370) j 86
c) Il significato ‘vacillare/inciampare’ risulta
dalla vicinanza di kàsal con verbi come -» mwt
(mùt) (con regel, Deut. 32,35; Ps. 38,17; 66,9;
12 1,3 ; cfr. iQ S 11,12 ), -» mwg (mug) (Nah. 2,6 s.;
Ezech. 21,20; cfr. iQ M 14,5 s.), p w q (1 Sam. 25,
3 1; Is. 28,7; Nah. 2 ,11), anche sgh ‘incespicare’ c
t'h ‘barcollare’ (per la debolezza) (Is. 28,7; C D 2,
17). Per m 'd ‘vacillare’ v. Brongers 61.
Con l’andatura «vacillante» e «incespicante» è
associata l’idea della «stanchezza», dello «sfini­
mento», della «debolezza» che per i L X X è
l’aspetto predominante di kàsal, tradotto perciò
con àa$eveiv, e che nel campo semantico di kàsal
fa la parte del leone, come mostrano i termini pa­
ralleli -> jg ‘ e -> j 'p ‘essere stanco, sfinito’ (Is. 5,27;
40,30 s.; iQ H 16,36), rph (ràfà) ‘essere fiacco’
(Is. 35,3; Iob 4,3) e anche i termini antitetici -» kh
(kòàh) ‘forza’ (Ps. 3 1 ,1 1 ; Is. 40,29; Lam. 1,14 ; N e­
hem. 4,4; Dan. 11,14 ; iQ H 13,36) e -> hjl (hajil)
(1 Sam. 2,4; C D 2,17) oltre che le espressioni con
ld ’-jàkòl(Ier. 2 0 ,11; Is. 59,14; Lam. 1,14 ; Nehem.
4,4; iQ H 17,27; 7,13.21). Tra i termini antitetici
significativi rientrano anche, per questo aspetto, i
mento»: -» ’ms, -» hzq (Is. 35,3; Iob 4,3; iQ H 13,
28; iQ M 14,5; iQ Sa 2,7) e -> kwn hif. (Ier. 10,23;
Prov. 16,9). Nel medesimo ambito d’idee s’in­
contrano la persecuzione (-» rdp [ràdaf], Ier. 20,
1 1 ; Ps. 3 1,16 ; Lev. 26,36 s.) e la fuga (-» nws [nùs],
Ier. 46,5 s.; Lev. 26,36 s.).
d) Al significato ‘cadere/ruzzolare’ corrispon­
de il verbo nàfal che compare con particolare fre­
quenza nel campo lessicale. La sequenza verbale
stereotipa kàsal w enàfal può essere intesa nel sen­
so di una successione: «inciampare» e «cadere,
ruzzolare» (così in Is. 8,15; 28,13; I er• 46,6.12.16;
verbi vanno considerati sinonimi e quindi kàsal
va tradotto ‘cadere’ ecc. (così in Is. 3,8; 31,3; Ier.
6,15; 8,12; Lev. 26,36 s.; Prov. 24,16 s.). Alla base
del derivato maksélà ‘mucchio di rovine’ c’è il me­
desimo significato della radice. Che la traduzione
con «cadere» sia spesso esatta anche in altri casi
risulta inoltre da termini paralleli come -» ’bd
(’àbad) ‘ morire’ (Ier. 6,21; Ps. 9,4), -> klh (kàlà)
‘spegnersi, perire’ (Is. 31,3; Ps. 3 1 ,1 1 ; iQ H 13,36)
e -» sbr ‘ rompersi’ (Is. 8,15; 2 8 ,13 ;/er. 48,4-17-25;
50,23; 51,8.30; Prov. 16,18; Dan. 11,2 0 ) c da ter­
mini antitetici come qwm (qum) ‘(ri)alzarsi,
sorgere’ (Lev. 26,37; ^er• 5°>32J 4,45 Prov. 24,
16; Lam. 1,14). La stessa concezione è suggerita
dall’immagine di «cadere, finire nella trappola,
s.; 28,13).
587 (IV,371) kasal (Ch. Barth)
2. Tra le forme del verbo, il qal è il più frequen­
temente usato (29 volte e 5 a Qumran). Il qal ha
sempre valore intransitivo e significa, a seconda
del contesto, ‘urtare’, ‘inciampare’ e/o ‘ruzzola­
re’. Il participio kósèl (5 ricorrenze) denota (spe­
cialmente in Is. 5,27; Ps. 105,37; Iob 4,4; 2 Chron.
28,15) cb* non è più in grado di marciare perché
esausto, per una caduta oppure (Ecclus 42,8; iQ Sa
2,7) per la debolezza dovuta all’età avanzata. -
Per le forme nif. (23 volte, cfr. C D 2,17) si deve
partire da un significato passivo (‘essere fatto ur­
tare, inciampare, cadere’), ma in nessun caso si
può dimostrare che si pensi all’intervento di un’al­
tra persona che provochi l’urto, la caduta ecc.;
quindi qal e nif. sono di fatto sinonimi. - Per con­
tro l’uso del hif. (10 volte e 5 a Qumran) presup­
pone chiaramente un intervento ostile (‘far in­
ciampare’ ecc.); qui vanno aggiunti Soph. 1,3 e
Iob 18,7 (v. BHS e i commentari). In Lam. 1,14 ; 2
Chron. 25,8; Soph. 1,3 (cong.); Ier. 18,15 (cong-
Rudolph) il «nemico» all’opera è Dio stesso. -
Solo ler. 18,23 (si legga forse miksóldm) presenta
un ptc. h o f; cfr. per contro Ezech. 21,20 (si legga
hammuksdlìm). - N on vanno considerate le due
forme pi. in Ezech. 36,15 s. poiché deve trattarsi
di errori di lettura (invece di tesakkeli). Per E.Y .
Kutscher (v. K B L 3) in medio ebraico il hif. cau­
sativo è sostituito dal pi. fattitivo; cfr. J. Levy,
WTM 11 421 s.
3. Tranne poche eccezioni, le ricorrenze di kd­
sal si registrano in ben determinati generi letterari.
a) L ’oracolo profetico di minaccia (Drohwort)
è rappresentato non meno di 16 volte: Hos. 4,5 e
5,5 (nelle minacce di 4,4-6 e 5,1-7 con applicazio­
ne secondaria a Giuda in entrambi i passi); Is. 3,8
(nella minaccia di 3 ,1- 11) ; 5,27 (in 5,27-30); 8,15
(in 8 ,11-15 ); 28>t 3 (in 28,7-13); 31,3 (in 31,1-3);
Ier. 6,15 (in 6,10-15); 6,21 (in 6,16-21); 8,12 (in
8,10-12, ripresa di 6 ,13-15); 18,15 0 ° l8 , 13-17 );
46,6.12 (in 46,3-12); 46,16 (in 46,14-26); 50,32 (in
50,29-32); Nah. 3,3 (in 3,1-7); Mal. 2,8 (in 1,6­
2,9). La catastrofe indicata con kdsal viene per lo
più prevista a breve termine. Anche in Is. 3,8; Ier.
46,6-12 le forme del perfetto anticipano profeti­
camente ciò che verrà. I destinatari della minaccia
sono normalmente Israele, Giuda, Gerusalemme
o i loro capi, ad es. sacerdoti e profeti; in Ier. 46 il
destinatario è invece l’esercito egiziano e in Ier.
50,32 e Nah. 3,3 Babilonia.
b) In altri generi letterari profetici kdsal non è
certo meno frequente. Il kdsaltd di Hos. 14,2 che
presuppone già l’arrivo della catastrofe che travol­
gerà il regno del nord, si trova nel contesto del-
l’ «appello al ravvedimento» (A u fru f zur Umkehr)
(iv,372) 588
di 14 ,2-9 .- I e r . 6,15 è formalmente una minaccia,
ma si trova nel contesto di un dialogo con se stes­
so (Selbstgesprdch), genere profetico caratteristi­
co di Geremia (6,10-15). - Anche Ier. 2 0 ,11 è for­
malmente un oracolo di minaccia, ma appartiene
al genere della «meditazione» profetica (20,7-13)
e marca precisamente il punto di svolta, un mo­
mento ben noto nella lamentazione individuale,
dal lamento alla certezza della salvezza. - Ier. 31,
9 si trova nell’ambito dell’oracolo di salvezza cir­
ca il ritorno in patria degli Israeliti deportati
(3 1 ,7~9), che a sua volta fa parte della raccolta di
oracoli di salvezza di 30,1-31,40 (per la promessa
là ’ jikkaselu ai reduci cfr. anche Ezech. 33,12; Is.
63,13 e Is. 40,30 e Ps. 105,37). - N ei detti sui gio­
vani che inciampano (Is. 40,30) c’è chi pensa di
riconoscere la nota del lamento collettivo (Lam.
1,14 ; 5,13), ma si ha invece soltanto Io sfondo ne­
gativo di una promessa di salvezza nel quadro del­
la disputa (Disputationswort) di 40,27-31. - L ’ora­
colo di salvezza di Ezech. 33,12 è inserito nell’am­
maestramento (Lehrrede) di 33,12 -16 , nel quadro
della pericope di 33,1-20. - Zach. 12,8 si trova
nell’oracolo di salvezza di 12,7-8 che appartiene
alla raccolta di promesse escatologiche di 1 2 ,1 ­
13,6. - Per la conclusione postesilica del libro di
Osea (14,10) v. sotto, 3-d.
c) kasal viene impiegato anche nel linguaggio
dei salmi. Nelle lamentazioni individuali lo si usa
4 volte (Ps. 27,2; 3 1 ,1 1 ; 64,9; 109,24). Se in Ps. 31
e Ps. 109 il lamento riguarda il proprio incespi-
camento, nei Ps. 27 e 64 si esprime la fede sicura
che saranno i nemici a incespicare e cadere (cfr.
Ier. 20,11). Ps. 9,4 (nell’inno di ringraziamento in­
dividuale di Ps. 9/10) testimonia della medesima
certezza. Nella liturgia della festa del ringrazia­
mento di Ps. 107 il v. 12 guarda indietro alla si­
tuazione disperata dei prigionieri (kds'lu w e'èn
‘ózèr), mentre 1 Sam. 2,4 (nell’inno individuale di
2,1-10 ) esulta perché i deboli indifesi vengono ri­
sollevati (w eniksdlìm ’dzerù hdjil). Tradizional­
mente kdsal ha un suo posto anche nel lamento
collettivo (Lam. 1,14 ; 5,13; cfr. Is. 63,13 in 63,7­
6 4 ,11) e pare che Is. 59,10.14; Nehem. 4,4 riporti­
no canti simili (Is. 59 ,9 -11.12-14 ) o almeno li imi­
tino. - Negli Inni di Qumran si contano almeno
5 ricorrenze.
d) Per quanto riguarda la letteratura sapienzia­
le, rilevante è soprattutto Prov. 4, un capitolo ge­
neralmente ritenuto recente. Nella serie di massi­
me di Prov. 4,10-19 si trovano 3 ricorrenze di kd­
sal; è sintomatico che questo passo sia dedicato al
tema della «via della sapienza». Chi cammina su
questa via non inciamperà e non cadrà (lò’tikkd-
j 89 (iv, 37 3 ) kasal (Ch. Barth)
sèi, 4,12; cfr. Hos. 14,10). Viceversa 4,16 dice che
gli empi non trovano pace «finché non hanno
fatto cadere qualcuno» (jaksilu) - per poi, alla fi­
ne, cadere a loro volta improvvisamente, senza sa­
pere che cosa abbia provocato la loro caduta (/<?’
jd d e'u bammeh jikkàsèlù, 4,19). Anche Prov. 24,
16 tocca questo tema: il giusto cade sette volte e
si rialza, ma gli empi «precipitano nel male» (jik -
kdselù b erd ‘d). Usando il derivato kissdlón, Prov.
16,18 pronuncia il noto avvertimento: «La super­
bia precede la caduta». Sono i suoi stessi disegni
che portano l’empio a cadere (cong. taksiléhu, Iob
18,7). Il saggio non esulta per la caduta del suo
nemico (Prov. 24,17), ma sa come aiutare chi in­
ciampa (kósèl) e chi è esausto (Iob 4,3 s.).
e) Ci vuol poco a scorrere le ricorrenze di kd­ nariamente la «strada di terra» e ddrak il «cammina­
sal nelle altre forme letterarie. Le tre forme hif. in
2 Chron. 25,8; 28,23 sembrano provare che in
epoca tarda kdsal è riuscito a entrare anche nella
narrativa, ma proprio in 2 Chron. 25,7 s. si ha un
evidente prestito dallo stile dell’oracolo profetico
(così anche in 28,23). Solo in 2 Chron. 28,15 kósèl
è la definizione nella parlata popolare di quelli
che «non si reggono in piedi», cioè che non sono
in grado di marciare (v. sopra, 11.2). - Lev. 26,36
s. documenta l’uso di kdsal nella predicazione «le-
vitica» della legge, ma anche qui si può pensare
che si tratti di un’influenza profetica (Ier. 46,12).
- L ’accumulazione di forme n if in Dan. 11,14 .19 . re nella vita»). L ’opposizione tra significato «pro­
33-35.41 fa apparire kdsal un termine tematico
dell’autore apocalittico: la «caduta», che oltre i re
stranieri riguarda anche il suo popolo e i suoi sa­
pienti, costituisce per lui un’evidenza del giudizio
escatologico di purificazione (-> srp e verbi paral­
leli in 11,3 5 ; cfr. msrp negli scritti di Qumran).
4. Seguendo le categorie occidentali moderne, siin medio ebraico.
dovrebbe distinguere tra un uso «proprio» di kdsal
e un uso «improprio traslato». Nel senso di questa
distinzione si potrebbero assegnare all’uso «proprio»
solo i pochi esempi nei quali si parli di un «reale»
urto, inciampamento, vacillamento e/o capitombolo
«sulla dura terra», ad es. Is. 5,27; Nan. 3,3 (l’esercito antiche un ptc. h o f‘, viceversa si deve aggiungere
assiro); Ier. 31,9 (Israele che torna in patria); Ier.
46,12 (l’esercito babilonese); Larn. 5,13; Is. 40,30 (i
Giudaiti banditi); Ps. 105,37 (Israele durante l’eso­
do). La totalità degli altri passi dovrebbe quindi es­
sere classificata come uso «improprio traslato».
L'applicabilità di simili categorie a kdsal è tutta­ generi letterari profetici. Tre volte il termine com­
via dubbia. A sfavore del tentativo di una separazio­
ne schematica tra uso «proprio» e «figurato» (Bron-
gers 65) depone, per il momento, la considerazione
che in questo modo si compie una valutazione (di
senso positivo o negativo) non sufficientemente mo­
tivata dell’uso di kasal nel passo di volta in volta in
esame. L ’uso «figurato» è un’applicazione poetica di
(tv,3 74) 590
un termine fondamentalmente inadeguato o inap­
propriato a una realtà che andrebbe definita adegua­
tamente in maniera diversa; nell’uso «proprio» il si­
gnificato base corrisponde esattamente a ciò che si
vuole dire. È palese che in questo modo si azzarda un
giudizio gravido di conseguenze circa il contenuto
di realtà dell’uso del termine in un caso e nell’altro.
Operare con il significato «proprio» di kdsal fa
poi sorgere dubbi molto consistenti. Che nel campo
semantico di kasal ricorrano frequentemente strada
e sassi, piedi e ginocchia (v. sopra, ri.a.b) sembra
indicare con grande chiarezza che si tratta di «in­
ciampare sul terreno e cadere per terra». Ma come si
fa a sapere che questi siano il significato e l’uso pri­
mari e propri di kdsalì Tale certezza non sussiste per
kdsal proprio come non sussiste per la radice drk
(1.1) dove a sostegno dell’ipotesi che derek sia origi­
re su una siffatta strada» non si può addurre niente
di più valido della consuetudine. Se non c’è modo di
determinare con chiarezza il significato base e l’uso
«proprio» di kdsal, resta problematico separare e de­
limitare l’uso «improprio», «figurato», «metaforico»
del verbo. Allo stato attuale degli studi si deve parti­
re dal dato certo che nel caso di questo termine si
tratta dell’espressione di un’idea con tre aspetti, di
un insieme concettuale che comunica «un drastico
fallire nel cammino» (v. sopra, 1.2). Nell’individua­
zione lessicografica delle differenze nell’uso sarà
quindi possibile distinguere un uso «più stretto»
(«fallire nel viaggio») da un uso «più ampio» («falli­
prio» e significato «improprio» diventa superflua
non appena i diversi impieghi vengono visti come
concretizzazioni di pari valore ontologico di un uni­
co insieme concettuale.
ili. Tra i nomi derivati da kdsal si hanno, oltre
a kissdlón (v. sopra, ll.3.d) e maksélà (v. sopra,
n.i.d), anche miksól, attestato anche a Qumran e
1. N ell’A.T. si hanno 14 esempi di miksól'. 1
nel Pentateuco (Lev. 19,14), 12 nei Profeti e 1 ne­
gli Agiografi (Ps. 119,165). Da questi va sottratto
Ezech. 21,20, dove si deve leggere con le versioni
un’altra presumibile ricorrenza in Ier. 18,23 (v -
sopra, il.2). Il libro di Ezechiele mostra una note­
vole quantità di ricorrenze (8 o 7). La letteratura
di Qumran ha anch’essa numerose attestazioni.
2. miksól è usato con la maggior frequenza in
pare nel contesto di oracoli di minaccia: Is. 8,14
(in 8 ,11-15 ); l er- 6,21 (in 6,16-21); Ezech. 44, 12
(nel brano di 44,10-14 che è similare all’oracolo
di minaccia); cfr. Ezech. 7,190 (secondario in 7 ,1­
27). Ezechiele usa miksól di preferenza in dispute
culminanti nell’appello al ravvedimento: Ezech.
591 (iv,374) kdsaf (G. André)
3,20 (in 3,i6b-2o); 14,3.4.7 (in 1 4 ,1 - 1 1); 18, 30 (in
18,1-32). Associato a una negazione miksól può
anche comparire, comc kasal (v. sopra, 11.3-b), in
un oracolo di salvezza: Is. 57,14 (in 57,14-21).
L ’unico esempio di miksól in testi narrativi è /
Sam. 25,31 (v. sotto, 5). Il termine compare anche
una volta nella legislazione religiosa (Lev. 19,14
nella serie di proibitivi di 19 ,11-18 ) e un’altra nel­
la poesia liturgica (Ps. 119,165). A Qumran la
maggior parte delle ricorrenze di miksól si trova
negli Inni.
3. L ’uso di miksól manifesta una serie di forme
caratteristiche. Si trova così più volte l’espressio­
ne ndtan miksól (Ier. 6,21; Ezech. 3,20; 14,3; Lev.
19,14) che spesso viene integrata con lifnè f'ió n i
(ad es. Lev. 19,14). Tipica è anche l’espressione
hàjà l rmiksól (1 Sam. 15 ,3 1; Is. 8,14; Ezech. 18,
30; 44,12; cfr. 7,19) che ricorda, per forma e per
contenuto, l’espressione deuteronomistica hdjd l e-
móqès (Ex. 23,33; 34»I25 Ios. 23,13; lud. 2,3; 8,27;
Ps. 106,36 ecc.). In Is. 8,14 s. (il v. 153 è probabil­
mente secondario, cfr. Th. Lescow, Z AW 8 5119 73]
324 n. 46) e Ier. 6,21 ricorre una figura etimologi­
ca con kasal. Nessi genitivali importanti sono sur
miksól (Is. 8,14), miksól (dwón (v. sotto, 4) e m ik­
sól léb (v. sotto, 5).
4. Per analogia con kasal, miksól può essere in­
teso come ‘inciampo, intoppo’, ‘vacillamento’ o
‘caduta’; tuttavia nella maggior parte dei casi l’ac­
cezione è la prima. Di conseguenza il termine de­
nota normalmente l’ ‘ostacolo’, di natura materia­
le o meno, nel quale un viandante ignaro urta, dal
quale viene fatto inciampare e infine cadere. Il di­
vieto di Lev. 19,14 indica indubbiamente un osta­
colo «sul terreno» (v. sopra, 11.4). Lo stesso si po­
trebbe credere, almeno a prima vista, anche per
Is. 57,14; ma qui si deve pensare nello stesso tem­
po a un ostacolo di ordine diverso. In Ezech. 7,19
l’oro e l’argento vengono definiti «intoppo» e in
Ezech. 14,3.4.7 lo sono gli idoli. Anche le tra­
sgressioni (-» p s \ Ezech. 18,30) o, collettivamen­
te, i leviti idolatri (Ezech. 44,12) possono diven­
tare un «intoppo». Non è possibile identificare
con precisione gli «intoppi» che Jhwh stesso «po­
ne (dà)» secondo Ier. 6,21 ed Ezech. 3,20.
Si trova solo in Ezechiele la formula miksól
‘àwón (Ezech. 7,19; 14,3.4.7; 18,30; 44,12; cfr. iQ S
2 ,12 .17 ; iQ H 12,15) che indica atti, eventi, ogget­
ti o persone come «intoppi» che portano alla col­
pa e alla catastrofe (cfr. già Hos. 14,2). La tradu­
zione «avvio alla colpa», «occasione di colpa» (W.
Zimmerli 91 s. 182. 309) riesce a esprimere solo
parzialmente l’inarrestabilità della catastrofe pro­
vocata dall’«intoppo».
(,v>37 $) 592
In alcuni passi il significato adeguato non è
‘intoppo’ bensì ‘ inciampo’ o ‘caduta’. Così la tra­
duzione migliore di sur miksól in Is. 8,14 è, con­
siderando il parallelismo, «pietra d’inciampo».
Anche Ps. 119 ,16 5 viene spesso tradotto «nessun
inciampo», ma il parallelismo con sdlóm richiede
piuttosto il significato «nessuna caduta / nessun
incidente» (similmente va letto iQ H 18,18).
5. È necessario esaminare ancora da vicino 1
Sam. 25,31. Il costrutto genitivale peculiare m ik­
sól léb (parallelo a pùqà ‘barcollamento’) viene
tradotto da Zimmerli 91 «intoppo di coscienza»,
in K B L 3 5 51 b «rimorso (rimprovero della co­
scienza)». Sebbene léb possa significare ‘coscien­
za’ (/ Sam. 24,6), queste traduzioni non sono sod­
disfacenti. Infatti ritenere che David avrebbe do­
vuto aspettarsi una «cattiva coscienza» il giorno
della sua elevazione al trono per avere sparso
eventualmente il sangue di Nabal non rende con
la forza necessaria il senso dell’espressione. Se egli
dovesse davvero uccidere Nabal la conseguenza
sarebbe ancora più grave: il giorno stesso dell’in­
coronazione proverebbe «un inciampo del cuo­
re» (M. Buber), cioè un vacillamento e una cadu­
ta interiore, un crollo della propria identità di un­
to di Jhwh, insomma una catastrofe che certo Da­
vid non può assolutamente volere, come Abigail
giustamente gli fa notare.
Ch. Barth
^ $ 3 kdsaf
k e s e f; kassdf, ’a ssa f
j i d d e<ò n i, t i r i Idhas, tin b lahas,
ndhas, nahas. W ‘dnan n ,
i n• i)
T
sdhar
•
1
1.1. Etimologia, campo semantico. - 2. Ricorrenze. - 3.
I LXX. - il. Il Vicino Oriente antico. - 1. L’Egitto. - 2.
La Mesopotamia. - 3 . 1 semiti occidentali. - iti. Israele.
- 1. Uso in senso negativo. - 2. Origine extraisraelitica.
- 3. A corte. —ìv. nhs in senso positivo. - v.i. La magia.
- 2. La divinazione. - 3. L’astrologia.
Bibl.: J.F. Borghouts, Magie (Lex. Àg. in 1137-1151). -
G. Contenau, La magie chez les Assyriens et les Baby-
lonienSy Paris 1947. - E. Dhorme, Les religions de Ba-
bylonie et d'Assyrie, Paris 1949, 258-298. - M. Jastrow,
Die Religion Babyloniens und Assyriens 11/1+2, 1912. -
R. Largemcnt - A. Massari - A. Lefèvre, Magie (DBS v,
1957, 705-739). - W. Mayer, Untersuchungen zur
Formsprache der babylonischen • Gebetsbeschwòrun
593 (iv,J7*) kasaf (G. André) (iv,377) 594

gen», Roma 1976. - B. Meissner, BuA 11, 1925, 198­ Al campo semantico appartengono inoltre -»
282. - H. Ringgren, RAO (ATD/S 1979,45 s. 98 ss. 1 50­ 'w b ('òb) ‘spirito del morto’, ddras yel (-» drs)
160. 236 s.). - J. Wellhausen, Reste arabischen Heiden- ‘interrogare’, -» hbr (hàbar) 11 ‘evocare’, -» hkm
tums, *1897. (hdkam) ‘essere sapiente’, -> hlm (hdlam) ‘sogna­
1.1. La radice ksp, più o meno ‘praticare la ma­ re’, -> hrtm (hartòm) ‘sacerdote vate’, kasdim ‘cal­
gia’, viene usata nell’A.T. prevalentemente con al­ dei’ e -» qsm ‘decidere tirando a sorte con frecce’.
tri termini denotanti diverse pratiche magiche e 2. 'assdf e la forma aramaica 'dsaf compaiono
divinatorie il cui contenuto preciso ci è scono­ nell’A.T. 8 volte, tutte in Daniele, ksp pi. s’incon­
sciuto e può essere ricavato, ma solo in parte e con tra 6 volte, kesef 6 e kassaf 1 volta. Di Ihs si ha un
approssimazione, mediante analisi etimologiche. solo esempio, mentre la forma hif. compare 2
L ’ebr. ksp corrisponde all’acc. kasdpu, kussupu volte col significato ‘bisbigliarsi a vicenda’, nhs
‘ fare un incantesimo, stregare, ammaliare’ (A H w pi. compare 9 volte e 2 il nome nahas. 'ònèn è at­
461; C A D K 284 s.) con le forme nominali kispu testato 10 volte, shr nel significato ‘fare incante­
‘ incantesimo, stregoneria’ (AH w 491), kassdpu e simi’ è sicuro solo in un caso (Is. 4 7 ,11; inoltre
kassaptu ‘stregone, mago, strega’ (A H w 463). cong. in 47,15; per contro in Iob 30,30 significa
L ’ar. kasafa significa ora ‘oscurarsi’ ora ‘ tagliare probabilmente ‘diventare nero’).
(a pezzi), tagliuzzare’ (W KAS 1 190 ss.); contigui 3. Nei L X X 'assdf c tradotto sempre con p.à-
a quest’ultimo significato sono l’et. kasaba e il ti- Yoc,. jid d e'ònì viene reso con y vo)ctttq<; (4 volte),
grè kasaba ‘tagliare’, forse anche il sir. ksp etpa. yvcopioTY)*; (1 volta), èracoiSó*; (4 volte), èyYa -
‘chiedere, pregare’ (perché ci si tagliuzza per pla­ CTTpi'p.u$o<; (2 volte) o TepaxoaxÓ7to<; (1 volta), ksp,
care la divinità? così Wellhausen 126 n. 5 secon­ kesef kassdf vengono tradotti con cpappaxcuciv,
do Robertson Smith). Cfr. anche il mand. ksp af. epàppaxoi; e qpappaxeia. Ihs pi. e hitp. sono resi
o pa. ‘fare incantesimi, stregare’ e l’ug. ktpm che con ^t^upi^eiv (1 volta con è<taoiSetv), lahas con
compare in un testo dove si tratta di olio per l’un­ èraxoiSeiv, èjuXaÀetv o àxpoa-Tf)<;. nhs pi. è reso
zione di ktpm (K T U 1.107, 23; v. sotto), 'assdf, in con oliowCecrSai, ottoviapóc; o cpappaxeueiv. nahas
aram. biblico 'dsaf ‘ evocatore’, va considerato, a è tradotto con oiomapót; o oiajvoq, 'nn po. ài10-
motivo della N, un prestito accadico (dsipu [C A D <p3Éyye(j'$a.iì pXé»mv, xXrjSovt^e’Sac, xXr^ovtcrpó^,
A/2 4 3il, radice wsp, cfr. siptu ‘scongiuro, incan­ xXt)SÓjv, oiamerpa o òpvi#oaxo7tetv. b enè ‘ónend
tesimo’). in Is. 57,3 è tradotto uloi avopoi. shr pi. (Is. 4 7 ,11)
Ihs, che generalmente viene tradotto ‘evocare, viene letto diversamente dai L X X . - La moltepli­
incantare sussurrando’, corrisponde all’ug. Ihst cità delle rese mostra che non si conosceva il si­
‘bisbiglio’ (3 volte nel costrutto Ihst 'bn «sussur­ gnificato preciso dei vari termini.
ro della pietra»; K T U 1.3 ni 23; iv 14 s.; 1.7,31) e
mlhs ‘incantatore di serpenti’ (v. sotto), all’acc. 11.1. L ’egiziano hkJ, solitamente tradotto con
lavasti ‘bisbigliare’ (AH w 528), al sir. e mand. Ihs ‘magia’ (WbAS in 175 s.), indica in realtà una
‘evocare, incantare’, all’et. ’alhósasa ‘ bisbigliare’ . forza soprannaturale mediante la quale gli dei so­
nhs ‘praticare la divinazione’, ‘cercare segni no in grado di compiere atti straordinari. Gli in­
premonitori’ viene associato da alcuni a nahas cantesimi servono ad attivare questa forza. Perciò
‘serpente’ e interpretato come ‘ incantesimo di ser­ nei testi magici si invocano gli dei e i miti divini
penti’; va invece accostato all’ar. nhs, che in origi­ servono da base per gli incantesimi. Come pro­
ne indicava probabilmente un omen in generale, tezione dalle malattie si usavano, ad es., immagini
ma fu poi inteso in senso negativo: segno sfavore­ di un H oro ritto in posa da trionfatore su un coc­
vole o cattivo (Wellhausen 201 con nn. 1 e 2). In codrillo e la relativa formula incantatoria esprime
altre lingue semitiche viene usato il termine Ihs il desiderio che chi è stato punto da uno scorpio­
(forse affine, v. sopra). ne o morso da un serpente venga guarito, come
'òneri, forma polel, è stata spiegata in modi di­ H oro guarì grazie alle formule magiche degli dèi
versi (cfr. GesB s.v. 'nn 11). Il termine shr, attesta­ (ad es. la cosiddetta stele di Metternich, G. Roe-
to una sola volta, c affine all’ar. sihr ‘incantesimo* der, Urkunden zur Religion des alten Àgypten,
(Wellhausen 159) e all’acc. sdfjiru ‘stregone’ (AH w Jena 19 15 , 82 ss.). Una formula contro la puntura
1009); cfr. il sudarabico shr ‘protezione magica’. degli scorpioni si richiama a Bastet, la dea dalla
jid d e'ònì, che compare sempre a proposito di testa di gatto, che si diceva fosse stata guarita dal
necromanzia, è derivato da -> j d ‘ (jà d a ') e indica dio Ra; particolare interessante, Ra risponde con
lo spirito del defunto nel suo aspetto di «conosci­ un «oracolo di salvezza»: «Non temere» (Roeder
tore». 84). Contro i coccodrilli si invoca Osiride, egli
595 (iv,378) kàsaf (G. André)
stesso salvato dalle acque. «In virtù della formula
magica gli avvenimenti del mito di nuovo si rea­
lizzano, così che la guarigione del dio si rinnova
proprio adesso (‘ oggi’) nelPuomo» (Ringgren,
R A O 46).
2. In testi accadici si distingue tra la stregone­
ria (kispu), vietata e punita con la morte, e la ma­
gia, ufficialmente riconosciuta da re e sacerdoti.
La prima viene combattuta con la seconda.
II male che ha colpito una persona può essere
stato provocato da un mago o una strega (kassàpu
e kassaptu), ad es. kassaptu taksipanni «una strega
mi ha stregato» (Maqlu I 127); «Chiunque mi
abbia fatto questo male, là kassàpu là kassàptu,
sia un mago sia una strega...» (E. Ebeling, Litera-
rische Keilschrifttexte aus Assur, 1953, 1 15 ,11 ) . La
cerimonia dell’incantesimo avviene di notte. D o ­
po la recitazione di una lunga litania la persona si
rivolge agli dei mediante il mago, pregandoli di
togliergli (patàru) l’ incantesimo (mamitu). Dice
di aver fatto immagini dei maghi (salmu annuti sa
kassàpia li kassaptia, K A R 80 1. 25) e continua:
qumi kassàpi u kassapti «brucia il mio mago e la
mia strega» (Maqlu 11 15). L ’incantatore è un sa­
cerdote àsipu e pronuncia una formula (siptu), ad
es.: «Dio del fuoco, potente, sublime tra gli dei,
tu che vinci il malvagio e l’ostile, vincile (= le
streghe), affinché io non venga annientato. Tu sei
il mio dio, tu sei il mio signore, tu sei il mio giu­
dice, tu sei il mio aiuto, tu sei il mio vendicatore»
(Maqlu 11 85-90). lahàsu, lihsu e mulafyjpisu ricor­
rono menzionati a proposito di incantesimi, sen­
za tuttavia venire esplicitamente collegati con la
stregoneria.
3. Per quel che riguarda l’area semitica occiden­
tale, abbiamo quattro interessanti testi incantato­
ri. Due di questi, provenienti da Ras Shamra, co­
no incantesimi contro il morso di serpente (K T U
1.10 0 e 1.107; cfr. E. Lipinski, U F 6 [1974] 169­
174; M. Dietrich - O. Loretz - J. Sanmartfn, U F 7
[1975] 12 1- 13 1) . In K T U i.io o Pahlat, figlia della
dea del Sole, prega la madre di aiutarla per l’in­
cantesimo; vengono invocate anche altre divinità.
È interessante che una volta l’incantatore venga
chiamato mlhs (II. 5.59); nella parte rovinata (K T U
1.107) si parla (1. 23) dell’unzione di ktpm (= ebr.
ksp). Compare inoltre il termine mnt per ‘incan­
tesimo, scongiuro’ (11. 4.9).
Il testo ugaritico Ras Ibn Mani 78/20 contiene
uno scongiuro contro una sventura causata da
maghi. I maghi vengono chiamati kspm (con 5 !),
dbbm (nemici?), hbrm e d'tm , facendo ricordare,
tra l’altro, che in Deut. 18,10 s. compaiono tutti
insieme i termini m'kassèf, hóbèr heber e jid d e*5 -
Ov,379) 596
n i (Y. Avishur, The Gost Expelling Incantation
from Ugarit: U F 13 [1981] 13-25, spec. 22).
Il testo fenicio di Arslan Tash si trova su un
amuleto con immagini (K A I 27). Qui un demone
femminile che viene chiamato «colei che vola» e
«colei che strangola l’agnello» viene scongiurato
di tenersi lontano perché il possessore dell’amu­
leto è legato a tutti gli dei (cfr. M. Astour, Two
UgariticSerpent Charms: 27 [1968] 32).
ili. 1 . 1 diversi termini per scongiuro, incante­
simo, divinazione ecc. nell’A.T. compaiono, nella
maggior parte dei casi, in combinazioni di due o
più parole.
L ’elenco più esauriente si trova in Deut. 18,10
s.: «Non si trovi in mezzo a te nessuno che faccia
passare il figlio o la figlia attraverso il fuoco (h e'è-
bir bà'és -> mlk [mólek]), nessuno che pratichi le
arti mantiche (-» qsm), nessun augure (m e*ónèn),
nessun incantatore (m enahès), nessun mago (me-
kassèf), nessun esorcista (-» hbr), nessun negro­
mante che consulti (s 7 ) uno spettro (-> 'w b [’ób])
o uno spirito indovino (jid d e'ó n i) oppure inter­
roghi i morti». In questo elenco, che a quanto pa­
re aspira a essere completo, si riflettono chiara­
mente le condizioni del tardo periodo monarchi­
co (cfr. von Rad, ATD 8, ad /.). Particolarmente
importante è la motivazione: tutte queste prati­
che sono un abominio (tó'èbà) per Jhwh (v. 12);
infatti tali abominazioni sono pagane (v. 9) e dan­
neggiano il giusto rapporto con Dio (v. 13: «Sarai
integro [tàmtm\ con Jhwh, tuo Dio»). Nel v. 14
troviamo ancora menzionati m e'ónenìm e qóse-
mim, contrapposti ai veri profeti di Jhwh, il che
mostra che questi due gruppi di persone hanno a
che fare con la divinazione e le pratiche mantiche.
Un elenco simile si può leggere in 2 Reg. 2 1 ,6,
dove si narra che Manasse «fece passare il figlio
per il fuoco, praticò la divinazione e la magia
(’ónén w 'nihés) (2 Chron. 33,6 aggiunge ksp) e
consultò spettri e spiriti indovini (‘àsa ’ób w ejid-
d e*ònìm)», tutte cose che dispiacquero a Jhw h (ra*
b e*ènè) e provocarono la sua ira (hik'is). Il v. 2
definisce il suo modo di agire «le abominevoli
usanze (tò'àbót) dei popoli che Jhwh aveva scac­
ciato davanti a Israele», quindi in termini di
abominazione pagana. Lev. 20,1-6 parla solo del
culto di Molok (vv. 1-5) e di ’óbót e jid d e*5nim
(v. 6). Ex. 22,17 commina la pena di morte per la
PI w - z ’ a
m kassefa.
In 2 Reg. 9,22 idolatria e ksp sono messi sullo
stesso piano e in Is. 57,3 s. i figli della ‘ònenà, del­
l’adultero e della meretrice vengono chiamati figli
ribelli e razza degenere.
5 9 7 ( i v , 38 o ) kdsaf (G. André) (iy , 3 8 i ) 598

ksp e ‘nn ricorrono anche in altri elenchi di co­ seph en Egypte, Louvain 1959, 172 ss. -» kws
se invise a Dio, che Jhwh annienterà: destrieri, [kòs]). Gli uomini di Ben-Hadad interpretarono
carri, città, fortezze, k'sàfim e me‘ónenim, idoli, la risposta di Acab alla loro richiesta di grazia per
massebe e ashere (Mich. 5 ,11-13 ). In Mal. 3,5 ksp il loro re come un buon segno (j'nahàsu, 1 Reg.
apre una ricapitolazione di trasgressioni di natura 20,33). La concisa espressione liqra't nehdsìm di
soprattutto sociale, che dimostrano scarso timore Num. 24,1 si riferisce al fatto che Jhw h parlava
di Dio: m 'kass'fim , adulteri, spergiuri, coloro che con Balaam e andava da lui (Num. 22,8-12.19.38),
fanno violenza al bracciante a giornata, alla vedo­ che Balaam percepiva (jàda‘) ciò che Jhw h diceva
va, all’orfano e opprimono lo straniero. In Ier. (22,9) e che Jhwh lo incontrava (qdrd) e parlava
27,9 «profeti» apre un elenco di falsi profeti che con lui (Num. 23,3-5).
non vanno ascoltati: n 'b i'èk em , hàlòmòtèkem (le
versioni: hólemékem), ‘ón'tlèkem, kassdfèkem. v. È difficile stabilire con precisione in che co­
2. Le diverse categorie di maghi e indovini ven­ sa consistano le differenze tra i vari termini, che
gono spesso descritte come estranee a Israele. I hà- possiamo comunque suddividere in tre gruppi:
kdmim e i m 'kass'fim del faraone sono hartum- magia, divinazione e astrologia.
mim egiziani (Ex. 7 ,11). A Babilonia c’erano har- x. Al gruppo magia/incantesimi appartengono
tummìm, ’assàfim, m ekassefim , kasdim, hdkdmim ’assàf, ksp, Ihs e hr.
e gàz'rìn (Is. 47,9.12; Dan. 1,20; 2,2.10.27; 4,4.6; ’assdf e ’dsaf sono identici all’acc. dsipu ‘sacer­
5 ,7.11.15 ). Ninive è una bella meretrice che se l’in­
dote incantatore’ e rappresentano quindi la magia
tende con i k'sàfim (Nah. 3,7). Gezabele intro­ valutata positivamente in Assiria e Babilonia. Gli
dusse in Israele i k'sàfim (2 Reg. 9,22). I Filistei e’assdfim sono nominati unicamente in Dan. 2.
gli stranieri praticano ‘nn e quest’abitudine viene I m ekassefim e i hartummim del faraone imita­
definita (Is. 2,6) «orientale» (? qedem\ la lezione no i prodigi di Mosè e Aronne (Ex. 7 ,11). I k'sà-
viene contestata, con buone ragioni, da Kaiser e fim e i hàbàrim di Is. 47,9.12 sono illusionisti dai
Wildberger, che vorrebbe leggere invece qós'mìm quali in Babilonia ci si aspettava che potessero al­
miqqedem, B K x/i 93). lontanare la sventura, ma contro l’intervento di
3. Maghi e indovini sono frequentatori abituali Jhwh essi nulla possono. In Ier. 27,9, Dan. 2,2
delle corti reali: del faraone (Gen. 44,15; Ex. ecc. vengono però menzionati genericamente in­
7,x 1), di Nabucodonosor (Dan. 2), di Manasse (2 sieme con diversi tipi di indovini; si tratta eviden­
Reg. 21,6 = 2 Chron. 33,6) e di Gezabele (2 Reg. temente di elenchi tradizionali.
9,22). Insieme con guerrieri, uomini d’arme, giu­ Ihs pi. compare solo in Ps. 58,6 con significato
dici, profeti, anziani, capi, maggiorenti e consi­ «magico», precisamente con riferimento agli in­
glieri costituiscono la classe superiore della socie­ cantatori di serpenti, chiamati anche hóbér hdbà-
tà (Is. 3,2 s.). Saul aveva scacciato dal paese ’óbót rìm. Entrambe le espressioni vengono usate in un
e jid d e‘ónim; ma quando fu in difficoltà e Jhwh paragone secondo il quale gli empi sono come
non gli rispondeva né con i sogni né con gli urim serpenti che non vogliono dare ascolto al loro in­
né con i profeti, andò di persona a consultare una cantatore. Non si esprime quindi alcun giudizio
b a à la t-’ób a En-D or (/ Sam. 28). negativo su Ihs in sé. Anche in EccL 10 ,11 Ihs è
Le predizioni si riferiscono spesso al destino di usato in tono perfettamente neutro: se un serpen­
intere nazioni: Egitto (Ex. 7), Assur (Nah. 3), G iu­ te morde prima di essere incantato, l’incantatore
da (Ier. 27), Babilonia (Is. 47; Dan. 2), il regno di non trae alcun beneficio dalla sua arte. Ier. 8,17
Saul (/ Sam. 28), Israele (Num. 24). tratta ugualmente di serpenti contro i quali non
c’è incantesimo che valga, e anche qui deU’incan-
iv. L ’unico termine che viene talvolta conside­ tesimo si parla come di un fatto del tutto naturale
rato in maniera positiva è nhs. Labano risponde a e normale. In Ier. 3,16 si tratta probabilmente di
Giacobbe: «Sento (nihasti) che Jhwh mi benedice amuleti; Is. 26,16 è oscuro. La traduzione miglio­
a causa tua» (Gen. 30,27). Giuseppe è solito vati­ re di làhas è «una preghiera sottovoce, sussurran­
cinare (nahes, j enahes) con la coppa d’argento rin­ te» (G. Andre, Determinine thè Destiny: C B 16
venuta nel sacco di Beniamino (Gen. 44,5.15; la [1980] 134). shr compare solo in 4 7,11 dove si di­
divinazione mediante una coppa era pratica dif­ ce a proposito della sventura che sta per abbatter­
fusa in Mesopotamia, v. J. Hunger, Becherwahr- si su Babilonia: «Non sai come scongiurare». Pro­
sagung bei den Babyloniern [LSS 1, 1903] ed E. babilmente anche in 47,15 si deve correggere só-
Ebeling, R L A 1 [19323 467, ma per l’Egitto è do­ hàrajik («i tuoi partner commerciali») in sàhàra-
cumentata solo in età recente: v. J. Vergote, J o ­ jik «i tuoi incantatori», intervento che ben si adat­
599 (rv,38*) kàser (D. Kellermann)
ta al v. 1 1 come anche al v. 13, dove compaiono
gli astrologi.
2. Del gruppo divinazione fanno parte ‘nn, nhs,
qsm, ’ ób e jid d e‘óni.
Da Deut. 18,14 risulta che 'nn denota una pra­
tica mantica (v. sopra). Nella medesima direzione
va Lev. 19,26, dove nhs e 'nn compaiono entram­
bi uniti nel divieto. Iud. 9,37 menziona un «tere­
binto dell’augure» presso Sichem (’èlón m e‘óne-
nim). N on e chiaro quale sia il rapporto tra que­
sto terebinto e il «terebinto dell’oracolo» ('èlón
móreh) ricordato in Gen. 12,6 (-» jrh [jarà]). I re­
stanti esempi sono ambigui.
Si è già parlato di nhs. qsm è etimologicamente
affine all’ar. istiqsàm ‘oracolo mediante frecce’ e
denota evidentemente un procedimento simile.
Cfr. inoltre -» 'w b ('ób) e v. sopra, a jid d e‘òm.
3 .1 gaz'rin di Dan. 2,27; 4,5; 5,7.11 sono pro­
babilmente astrologi, e sicuramente lo sono i hó-
b cré sàmajim e i hahózim di Is. 47,13. È significa­
tivo che siano tutti Babilonesi.
G. André
■■ T
kàser
| W 3 kisròn
Li. Etimologia. —2. Ricorrenze. - 11. Significato e uso
nell’A.T. - in. kósàrót in Ps. 68,7. - iv. kìsòr in Prov. (A F 42 s.). Quests conclusione non cres difficol­
31,19. - v. *ka$sir in Ezech. 33,32.
Bibl.: A. van Selms, The Rool k-t-r and its Derivatives
in Ugaritic Literature: UF 11 (1979) 739-744.
1.1. Se si confronta l’ebr. ksr con l’acc. kasàru
(AH w 1 461 s.), l’ug. ktr (WUS n. 14 17) e l’ar. ka-
tura (W KAS 1 60-69; c^r- A. Guillaume, Abr Nah-
rain 2 [1960-61] 19), risulta necessario spiegare la
s della radice ksr ben attestata in aramaico, dato
che in base alle leggi fonetiche ci si aspetterebbe
la forma ktr. L ’aram. ksr va quindi inteso come
prestito cananaico o accadico (così E .Y . Kutscher
in K B L 3 e W. M cKane,JThSt 27 [1976] 15 1); al ri­
guardo, si potrebbe aggiungere l’osservazione che
esiste una radice aramaica ktr ‘circondare aspet­
tando, attendere’, perciò la s si sarebbe mantenuta
per evitare l’omonimia. Ma se si considera che in
aramaico la radice ksr è ampiamente diffusa e ab­
bondantemente documentata, dubbi considerevo­
li sbarrano la strada alla derivazione appena pro­
spettata: ksr è infatti presente in aramaico giudai­
co (Levy, Wb. Targ., 1881, 3923-3933 e WTM 11
4243-4273), cristisno pslestinese (F. Schulthess,
(17,382) 600
Lexicon Syropalaestinum, 1903, 98b), siriaco (R.
Payne Smith, Thesaurus Syriacus 1, 1879, coll.
1847-1849 e Brockelmsnn, Lex. Syr. 3 5 0 ^ 3 5 13 ) e
msndsico (MdD 2253 e M dH 21.36); cfr. snche
l’sramaico samsritano (Z. Ben Hayyim , Literary
and O rai Tradition o f H ebrew and Aramaic
amongst thè Samaritans 2, Jerusalem 1957-61,
4843), il palmireno (dove nelta tariffa dog3nale
ksjr' traduce xpotTitrtoc;, v. D ISO 127). I dubbi si
fanno ancoi-3 più forti qusndo si ricords che l’acc.
kasàru è atteststo in diversi significati (C A D K
285 s. e soprattutto A .K . Grayson, Assur 1/4
[ J 975] 3"7): ‘ricostruire, riparare, seguire, com­
pletare, restituire’ mentre il significato dell’ar. ka-
tara ‘superare (di numero), sorpasssre’, katura
‘essere molti, numerosi’ (W KAS 1 60-69) non mo­
stra slcun rapporto semantico con l’ebr. ksr. Infi­
ne si vede anche che in ugaritico, prescindendo
dal nome ktr del dio fabbro e di ktrt, l’ epiteto
delle dee che attendevano alle nascite, la radice
ktr compare soltanto in due passi: in K T U 1.4 11
30 nelta forms mktr e in K T U 1.14 1 16 nells for­
ma ktrm; entrambi sono di controversa interpre­
tazione. Sembra pertsnto logico, Asciando da par­
te dubbi paralleli accsdici, ugsritici o srabi, con­
siderare ksr uns radice aramsica e quindi ksr nel­
l’A.T., dove è sc3rs3mente presente, un prestito
aramaico, come suggerirono 3 loro tempo già E.
Kautzsch (Die Aramaismen im A.T., 1902, 44),
M. Wagner (BZAW 96, 1966, 68) e F. Rosenthal
tà di sorta anche perché nell’A.T. ksr compare so­
lo negli scritti più recenti (Ester, Qohelet e Sira­
cide), così che l’eventualità di un aramsismo non
dest3 alcuna meraviglis.
I L X X rendono kàsèr con eù$T]q, oroi%etv e
Xptja-ipeueiv; kisròn con àvSpela (3 volte).
2. D3 un significsto base ‘essere adstto, sbile’
delta radice ksr è possibile fsr derivare con facilità
le sfumature richieste dal contesto, per quanto ri-
guards le forme verbsli e per il nome kisròn, for­
n it o come sstratto medisnte I’sffisso -ón, con
senso di ‘cspscità, idoneità, prestszione, gusds-
gno, abilità’. N ell’ A.T. kàsèr compare una volts
come aggettivo predicativo (Esth. 8,5). La co­
struzione parallela delle due proposizioni nel v.
5ap e y, coordinste con w alla seconda proposi­
zione condizionale introdotta da w e'im, mostra
che kàsèr non è una 3* m. sing. perf. qal, come re­
gistrano i dizionari, bensì un aggettivo. Forme
qal imperf. si hanno solo in Eccl. 11,6 e Ecclus 13,
4. Una forma h if si ha secondo la puntazione ma-
soretica in Eccl. 10 ,io. Si aggiunge poi la forma
nominale kisròn in Eccl. 2,21; 4,4; 5,10. Per quel
601 ( iv ,3 8}) kaser (D. Kellermann)
che riguarda il rapporto della radice ksr tanto con
kósàrót in Ps. 68,7 quanto con ksr e ktsór in Prov.
3 1,19 e con la cong. *kassir per k'str in Ezech. 33,
32 cfr. sotto. N ei testi di Qumran non si è ancora
trovata traccia della radice ksr, neanche nel Ro­
tolo del Tempio dove il ‘ritualmente puro’ viene
definito, in piena corrispondenza con l’uso lin­
guistico biblico, con la radice -> thr (cfr. soprat­
tutto G.W . Buchanan, The Role o f Purity in thè
Strutture o f thè Essene Sect: RQu 4 [1963] 397­
408). Solo nella Mishna e nella letteratura giudai­
ca successiva kàsér diventa un termine tecnico in
relazione a ciò che è permesso dal punto di vista
della legge rituale e del diritto civile; qui il termi­
ne indica tutto ciò che in base alla legge religiosa
risulta idoneo all’uso e lecito come cibo. N ell’uso
moderno ‘kosher’ compare ormai solo in rappor­
to alle leggi alimentari.
il. In Esth. 8,5 kàsér compare come aggettivo
predicativo nell’indirizzo di Ester al re. Quattro
frasi condizionali con formule di cortesia sottoli­
neano la richiesta della regina, nella quale le due
proposizioni w ekàsér haddàbàr lifnè hammelek e
w 'tóbà 'ani b e‘ènàjw unite da w sono esplicative
rispetto a u>e’im màsà’tt hén l'fànàjw . Si vuol di­
re che la questione posta al re appare giusta e
conforme ai suoi pensieri.
Forse Eccl. 2,21 offre la chiave migliore per ca­
pire che cosa s’intenda per kisrón. In relazione al­
la da'at, la conoscenza, il sapere (come avere suc­
cesso), kisrón è la capacità di tradurre tale sapere
in risultati concreti. Insieme i due momenti della
da'at e del kisrón costituiscono la hokmà. Così
Qohelet può sentenziare: «Ecco dunque un uo­
mo che ha lavorato con sapienza, vale a dire con
conoscenza e abilità, ma poi deve lasciare tutto in
eredità a uno che per questo non ha lavorato».
Analogamente in Eccl. 4,4 kisrón è la capacità
lavorativa che porta al successo, il risultato con­
creto dell’abilità (di nuovo ‘àmàl come in 2,21;
per il significato cfr. H. Gese, Vom Sinai zum
Zion, 1974,168 n. 1). Anche Eccl. 5,10 va letto sul­
lo sfondo di 2,21: «Dove aumenta ciò che è buo­
no, là aumentano anche quelli che lo divorano;
allora l’unica capacità di successo (kisrón) che
resta al proprietario (da mostrare) è raccogliere le
briciole». —Anche l’avvertimento ai poveri di Ec­
clus 13,4 rientra nella sua sostanza in quest’ambi­
to: «Se tu gli (= al ricco) sembri idoneo (tksr), si
limiterà a sfruttarti». Eccl. 10 ,10 è uno dei versetti
più difficili di tutto il libro (cfr. l’esame delle va­
rie posizioni in H.W. Hertzberg, K A T xvii/4 191
e A. Lauha, B K xix 188 s.). La protasi con i suoi
(iv ,384) 602
tre o probabilmente solo due costituenti (v. ioap
sembra che sia una glossa), propone un esempio
per illustrare come il non prestare ascolto alla sa­
pienza sia nocivo (K. Galling, H AT i/ i8 \ 117):
infatti se si lascia che un attrezzo perda il filo, op­
pure se si usa un ferro già ottuso, si dovrà impie­
gare molta più forza per lavorare. L ’apodosi (v.
iob) vuole ricavare la lezione dell’esempio, for­
mulandola in termini generali. Un tentativo di tra­
duzione del testo masorctico (con Franz De-
litzsch, Bibl. Commentar, 1875, 369) porta a que­
sta resa: «Il vantaggio che reca il tenere in effi­
cienza e pronto all’uso lo strumento adatto è sa­
pienza». haksèr è quindi interpretato come inf.
ass. h if Le versioni antiche non aiutano molto,
dato che cercano soltanto, ciascuna a modo suo,
di venire a capo del problema testuale. Hertzberg
e Galling ricorrono alla congettura kisrón e tra­
ducono: «C ’è qui un profitto e un vantaggio della
sapienza?». Se la puntazione come hif. è corretta,
il «rendere adatto» va inteso probabilmente nel
senso di una «riparazione» (secondo Delitzsch
201 haksèr è «nella Mishna il termine corrente
per indicare la messa a punto fatta a regola d’ar­
te»). Ma la considerazione banale che aggiustare
gli attrezzi e curarne la manutenzione sarebbe una
dimostrazione di sapienza perché porta un utile,
altro non appare che il frutto del tentativo di cor­
reggere un testo rovinato (cfr. ancora N . Loh-
fink, Kohelet, 1980, 76).
Anche Eccl. 11,6 non manca di complicare la
vita agli esegeti in quanto la sua interpretazione, e
quindi la traduzione, varia col variare dei punti di
vista, dando luogo a sfumature diverse: «Lascia
trapelare una prospettiva di speranza» (Lauha
203) perché sembra concedere ancora «la possi­
bilità di una riuscita». Tuttavia, se si accettano le
convincenti spiegazioni di F. Ellermeier (Qohe­
let, 1967, 253-268), Eccl. 11,6 va considerato una
frase concessiva: «Certo potresti seminare la tua
semenza la mattina e anche verso sera la tua ma­
no potrebbe non essere oziosa, ma nonostante
ciò non saprai quale avrà successo (jiksar), se que­
sta o quella o se, come una sola, così entrambe
saranno fortunate». Se il lavoro potrà essere con­
siderato redditizio, se avrà successo, non è l’uo­
mo che lo può decidere: nessuna fatica e nessuno
sforzo, per grandi che siano, possono garantire il
successo.
ni. kósàrót è un hap. leg. presente in Ps. 68,7. I
lessici ebraici mettono il termine in relazione con
la radice ksr e da quando si è scoperto che le dee
che assistevano il parto aiutando il nascituro nei
603 (IV>3&5) katab (H. Haag)
testi mitici di Ugarit venivano chiamate ktrt mol­
ti hanno visto in Ps. 68,7 un riferimento a queste
kótaràt nella loro funzione di apportatrici di
gioia (cfr. J.P. Brown, JSS 10 [1965] 215 s.; E. L i­
pinski, Syr 42 [1965] 65 ss.; A IO N 31 [19 71] 532­
537; W. Herrmann, BZAW 106, 1968, 35. 46; J.
Vlaardingerbroek, Psalm 68, diss. Amsterdam
1973, 27 s. 197 s. 201; B. Margolis, JA N E S 4 [1971
s.] 52-61. 1 1 3 - 1 1 7 ; M .H. Lichtenstein, JA N E S 4
[19 71 s.] 9 7 -112 ; forse anche a Ebla, cfr. M. Da-
hood, VTS 29 [1977] 86). Ps. 6%,7 dice che Jhwh
riporta a casa gli abbandonati, fa uscire i prigio­
nieri bakkòsàròt e che solo i ribelli rimangono
nel deserto arido. Poiché la traduzione di kòsàròt
con «canti di gioia» si ottiene solo per vie traver­
se per tramite del paragone con Tug. ktrt, non si
può scartare a priori il suggerimento di M. Diet­
rich - O. Loretz, O L Z 62 (1967) 541, anche per­
ché la loro soluzione rende piena giustizia al
contesto. Essi mettono infatti l’ebr. kwsrwt in re­
lazione all’acc. kusartu. - kusàru - kusru (A H w 1
516 s.), vedendovi un oggetto di metallo e inter­
pretando quindi l’espressione nel senso di catene,
ceppi. Si arriverebbe così a tradurre: «Dio... colui
che libera i prigionieri dai (b e nel senso di min)
loro ferri». Per kòsdròt in Ps. 68,7 non è possibile
stabilire un nesso diretto con la radice aramaico-
ebraica ksr ‘essere idoneo’.
iv. Nella lode della moglie virtuosa s’incontra
un altro hap. leg. (Prov. 31,19 ), kisòr, che è stato
messo in rapporto con la radice ksr già da S (ksj-
rw t’ ) e poi dal Targum (<kwsr’ > kwnsr’ ). Com ­
mentari più antichi (Strack, Wildeboer) ritengono
pertanto che kisòr significhi ‘conocchia’, accet­
tandone la derivazione dalla radice ksr in virtù
dell’interpretazione «il bastone che va dritto ver­
so l’alto» (Strack 103). Ma il parallelo pelek mo­
stra che ha ragione W.F. Albright, il quale sostie­
ne (RI 242 n. 68), riprendendo le conclusioni di
A. Boissier (PSBA 35 [19 13] 159 s.) e S. Landes-
dorfer (Sum. Sprachgut, 1916, 45), il significato
‘cocca’ del fuso, considerando kisòr un prestito
risalente all’acc. gis-sur che nulla ha a che fare
con la radice ksr.
v. Poiché la proposta di M. Dahood (Bibl 44
[1963] 531 s.) di vocalizzare Ezech. 33,22 kassir
‘ùgdbìm (invece di k esir o cong. k'sàr ‘àgàbìm
«come un canto d’amore» o «come un cantante di
canzoni d’amore»: cfr. W. Zimmerli, BK xm/2
817. 823) e tradurre quindi «un abile flautista» è
già entrata in K B L 3 (4783) qui è sufficiente accen­
narvi. Tuttavia non è facile rigettare a cuor legge­
(rv,386) 604
ro la particella comparativa k e ed è preferibile
perciò restare in compagnia di Zimmerli con la
sua immagine del menestrello o del cantastorie,
conservando il T.M. ..
D. Kellermann
3TD
-
kàtab
T
DD 3 k 't à b ,' DFDft
▼ I T S •
m ik t à b ,7 r ùV f ì SI k 't ò b e t
1.1. Ricorrenze. - a) Nell’area semitica occidentale. - b)
In ebraico e aramaico biblico. —c) I LXX. — 2. Si­
gnificato. - n.i. Materiale scrittorio. - 2. Strumenti
scrittori. - in. Diffusione della scrittura nell’area bibli­
ca. —1. I dati biblici. - 2. L ’archeologia. - iv. Uso del
verbo ktb nell’A.T. - A. Scritti profani. - 1. Lettere. -
2. Contratti. - 3. Avvenimenti storici. - 4. Disposizioni
regali. - 5. Documenti. - 6. Dottrine. - 7. Documenti
giuridici. - B. Scritti religiosi. - 1. La parola profetica. -
2. Le disposizioni di Jhwh comunicate attraverso Mo­
sè. - a) d'bàrim. - b) torà. - 3) Libri celesti. - v. I testi
di Qumran. - 1. Le citazioni scritturali. - 2. Elenchi. -
3. Scritte sulle armi. - 4. Scritti sacri e celesti. - vi.i. k'-
tdb. - 2. miktàb. - 3. kctóbet. - Vii. L ’aramaico. - 1. k'-
tab. - 2. k'tàb.
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6oj ( 1 ^ 3 8 7 ) kàtab (H. Haag)
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ròmische Buchbeschreibung, verglichen mit der des Vor-
deren Orients, 1949. - E. Wiirthwein, Der Text des A.T.,
^ 973-
i.i.a) N on c’è quasi un’altra radice che sia al­
trettanto comune a tutta l’area linguistica del se­
mitico occidentale della radice ktb, che peraltro
manca del tutto nell’area delle lingue semitiche di
scrittura cuneiforme. In queste lingue il posto di
ktb è preso da satdru ‘scrivere’ (AH w 12 0 3; cfr.
l’ebr. sótèr ‘capolista’) e sapàru ‘inviare, scrivere’
(A H w 1 1 7 0 s.; cfr. l’ebr. spr, v. sotto). Per l’ambi­
to semitico occidentale vanno menzionati: l’ug. Jo b , Paris 21926, 255), hsb ‘scavare, scolpire’ (Iob
ktb (WTJS n. 1400, U T n. 132 0 ); testimonianze
nel materiale epigrafico semitico nordoccidentale
in D ISO 128 s. e K A I 12 .3 5 . (Per l’ulteriore dif­
fusione v. K B L 1 s.v., per la doppia forma ktb/kdb
in mandaico v. F. Altheim - R. Stiehl, Die Araber
in der alteri Welt iv, 17 2 s.; MdD 2253).
N ell’arabo moderno letterario la radice s’in­
contra in molte parole, ad es. kitàb (‘ lettera, do­
cumento ufficiale’; al-kitdb, il Corano, la Bibbia),
kitàba (‘scrittura’), maktab (‘ufficio’), kdtib (‘scri­
vano, segretario’) ecc.
L ’egiziano va per la propria strada, ss (etimolo­
gia incerta) significa come verbo ‘scrivere’ ma an­
che ‘dipingere, tracciare righe’ e persino ‘immatri­
colare le reclute’; come sostantivo significa ‘scrit­
tura, pittura, riproduzione, quadro, disegno, li­
bro’ ecc. ma anche ‘scriba’ (= funzionario) e spes­
so anche ‘ materiale scrittorio, papiro’ (WbÀS in
475 ss 0 -
b) N ell’A .T. ebraico il verbo ktb è presente,
ampiamente distribuito, 222 volte (mai in Genesi,
solo 6 volte nei Salmi) nelle forme n if ( 17 volte),
pi. (2 volte, Is. 10 ,1) e qal (le restanti 203 volte).
Tuttavia il participio attivo compare solo 3 volte
(Nehem. 1 0 ,1 ; Ier. 3 2 ,12 ; 36 ,18 ). Lo «scriba» nel
( iv ,388) 606
senso di scrivano professionista non è il kòtèb,
bensì il -» sófér (a partire da Esdra = esperto nella
Scrittura; cfr. H .H . Schaeder, Esdra der Schrei­
ber, 1930, 39-42). Per il sost. k etdb (‘scritto, elen­
co’) abbiamo 17 ricorrenze; per k etàbet (‘scritta,
didascalia, tatuaggio’) solo Lev. 19,28; per mik-
tdb (‘scrittura, scritto’) 8. Il verbo aramaico k etab
compare 8 volte e il nome k etab 1 2.
c) Nella misura in cui corrispondono al T.M ., i
L X X traducono ktb fondamentalmente con ypà-
<peiv. Le eccezioni sono: è7UYP®¥Etv (Num. 17 ,17
s.;/i. 44,5; Prov. 7,3), Siaypaipeiv (Ios. 1%,4, Ezech.
4 3.11), xaT<xYpà<peiv (£x. 17,14 ; Num. 11,26 ; 1
Chron. 9,1; Hos. 8,12; Iob 13,26), èyypacpeiv (Ps.
x.axayoìpi'C,^ (Esth. 2,23), Soyp-aTi^eiv (Esth. 3,9)
e parafrasi con ypa<pT) (Ps. 86 [871,6; 2 Chron. 30,
5.18) eauYYpayT) (Iob 31,35).
2. Il significato base di ktb (come di Yp«<p£tv) è
senza controversie ‘scalfire, incidere, imprimere’,
come indicano soprattutto i paralleli con hrs ‘ in­
tagliare’, ‘incidere’ (Ier. 17 ,1: i corni dell’altare =
pietra, e tavola del cuore, figurato per pietra),
hqq ‘scolpire’, ‘incidere’, ‘intagliare’, ‘solcare’ (Is.
30,8 dove si parla, singolarmente, di ‘scrivere’ su
una tavola e di ‘scolpire’ su un sèfer, cfr. ad l.
Wildberger, B K x/3 116 6 -116 9 : séfer = bronzo;
Iob 19,23: nel bronzo; ad es. Dhorme, Le livre de
19,24: con uno stilo di ferro nella roccia; ad l. cfr.
i commentari e J.J. Stamm, T hZ 4 [1949] 331-338;
ZAW 65 [1953] 302; K. Galling, WO 2 [1954-59J
3-6), b 'r ‘scavare, incidere’ (Deut. 27,8; Abac. 2,
2), pth ‘ incidere’ (Ex. 28,36: su oro, cfr. 39,30).
Anche la scrittura di Dio è «incisa» su tavole di
pietra (hrt, Ex. 32,16). Con questa panoramica si
ha anche un’idea di quale fosse il materiale scrit­
torio più antico in Siria e Palestina, pietra e me­
tallo (Ruger 289 s.). Ma in epoca antica la Scrittu­
ra venne anche incisa su ostraca, come è docu­
mentato dall’ostracon di 'izbet sartah del xn sec.
a.C. (v. sotto). - In generale ktb significa ‘scritto,
recante una scrittura’ (Ex. 3 1,18 ; 32,15; Deut. 9,
io), ‘annotare, segnare’ (Ex. 17,14), ‘scrivere’ (ad
es. lettere, v. sotto), ‘sottoscrivere, firmare’ (Ier.
32.12), ‘compilare un elenco’ (Num. 11,2 6 ecc.),
‘disegnare’ (Ezech. 4 3,11); in senso traslato ‘pre­
scrivere, ordinare, imporre’ (v. sotto, iv.B.2.b).
Il termine antitetico più importante di ktb è -»
mhh (mdhà) ‘cancellare’, cfr. Num. 5,23.
11.1. Anche se il significato base di ktb si riferisce
in primo luogo all’incisione della scrittura sulla pie­
tra e sul metallo (v. sopra, 1.2), per l'uso normale si
6oy (1^389) katab (H. Haag) (^,389) 608

ricorreva a materiali che permettessero di scrivere scrittore (Ex. 24,12; 31,18 ; 32,15 s.; 34,1; Deut.
con costi minori. Questi materiali scritti vengono 4,13; 5,22; 9,10; 10,2.4). Giosuè scrive (Ios. 8,32;
chiamati nell’A.T. séfer, letteralmente ‘pezzo scritto,24,26) e il miracolo del sole che gli è stato con­
scritto’. Il termine sèfer non va quindi inteso univo­ cesso è scritto nel «Libro del Giusto» (Ios. 10,13).
camente come ‘libro’ perché indica, più in generale,
Sanno scrivere anche gli uomini che Giosuè invia
scritti della natura più varia è l’oggetto o la superfi­
cie scelta come supporto (cfr. TH AT 11 165-167). a fare il rilevamento del paese (Ios. 18,2-9). Nel-
Tra questi oggetti vengono al primo posto tavolette l’ «età dei giudici» si ha già un’ampia diffusione
di argilla non cotta sulle quali si incide la scritturadella scrittura (Iud. 8,14). Samuele scrive i diritti
con uno stilo, che erano però adatte solo per una del re (/ Sam. 10,25) e Per ^ Cronista oltre a Sa­
scrittura con segni dritti imprimibili, come nel caso muele anche Natan e Gad sono profeti scrittori
della scrittura cuneiforme accadica e ugaritica. Per la(/ Chron. 29,29). Che David scriva viene dato per
scrittura ebraica dall’andamento corsivo si prestava­ scontato (2 Sam. 1 1 ,1 4 s.); nella propria ammini­
no meglio, nella vita quotidiana, soprattutto i cocci strazione egli prevede un posto di mazkìr e uno
di terracotta (i pezzi delle brocche rotte) sui quali si
di sófèr (2 Sam. 8,16 s.), mentre Salomone assume
scriveva con inchiostro (talvolta le lettere venivano
anche incise, v. sopra). Per brevi testi si usarono due sòferim e un solo mazkir (/ Reg. 4,3). Il Deu­
probabilmente, come nel resto del Vicino Oriente, teronomio presume che il paterfamilias sia in gra­
anche tavolette di legno ricoperte di uno strato di ce­do di scrivere le parole della legge sugli stipiti di
ra, per lo più apribili a libro, tenute insieme da cer­casa (6,9; 11,20). Per l’età postesilica vale Is. 10,19.
niere di cuoio (forse sono di questo tipo le «tavole» Nella Bibbia ebraica di regola si presume che
di Is. 30,8 eAbac. 2,2). Dall’Egitto vennero importa­ si scriva in scrittura e lingua ebraica. Documenti
ti i fogli di papiro. Su questi fogli la scrittura veniva
aramaici scritti vengono esplicitamente menzio­
disposta su colonne ed essi, incollati tra di loro, ve­nati in Dan. 2,4 ed Esdr. 4,7. L ’editto di Serse a
nivano avvolti a formare un rotolo, come è proba­
favore degli Ebrei viene comunicato a costoro
bilmente sottinteso in Ier. 36,23. In Palestina il ma­
teriale scrittorio più abbondante era comunque la «con la scrittura e nella lingua dei Giudei» (Esth.
pergamena, più resistente del papiro e quindi più 8,9), indubbiamente in aramaico, mentre agli altri
adatta per scritti soggetti a uso frequente che dove­ sudditi le disposizioni del gran re vengono re­
vano durare molto. Per la torà si prescrive che sia capitate «in tutte le scritture e lingue dell’impero
scritta su pergamena (Ep. Arist. 176; Ios., Ant. 12,89 persiano» (Esth. 3,12; 8,9).
s.). A Qumran si sono trovati soprattutto rotoli di 2. Oggi l’antichità e la diffusione della scrittura
pergamena e frammenti di pergamena scritti soltan­ nell’ambito cananaico vanno giudicate con otti­
to dal lato del pelo. Contrariamente all’uso, il rotolo
mismo. Nel il millennio a.C. erano in uso cinque
citato da Ezech. 2,9 s. è invece scritto su ambo i lati;
sistemi di scrittura: la scrittura geroglifica egizia­
forse la scrittura su entrambe le facce sta a significa­
re l’esuberante, incalzante e traboccante sovrabbon­ na, la scrittura cuneiforme accadica, la scrittura
danza del messaggio divino. pseudogeroglifica di Biblo con i suoi 114 segni,
l’alfabeto cuneiforme di Ugarit e l’alfabeto corsi­
2. Per scrivere si usava lo stilo (Ier. 17,1; Iob 19,
vo fenicio-cananaico. Testimonianze di altre scrit­
24: di ferro; in Ier. 17,1 addirittura rinforzato col dia­
mante) capace di incidere i segni della scrittura su ture in Ruger (291 s.). Soprattutto il sistema cu­
superfìci dure. Ma di regola si adoperava un calamo neiforme mesopotamico ebbe i suoi centri cultu­
scrittorio o, come in Egitto, un pennello di giunco rali in tutte le città-stato di Canaan durante la me­
per tracciare le lettere con inchiostro su ostraca, pa­dia e tarda età del bronzo (cfr. H. Tadmor, IE J 27
piro o pergamena (Ier. 36,18).
[1977] 98-102). Come culla dell’alfabeto emerge
Iii.i. Già di per sé la minor frequenza di ktb con sempre maggiore evidenza il territorio abita­
(circa 220 volte, v. sopra, i.i.b) rispetto ad 'mr to e coltivato della Palestina, «il punto d’incontro
(circa 5 280 volte, K B L }) e a dbr (circa 110 0 vol­ dell’influenza del sistema geroglifico e di quella
te) è un segnale eloquente di come in Israele la del sistema cuneiforme» (Ròllig 295). La più anti­
parola orale abbia avuto un ruolo infinitamente ca tavoletta con alfabeto cuneiforme trovata a
maggiore di quella scritta come mezzo di comu­ Ugarit risale al 1360 a.C. circa (U F 1 1 [1979] 613),
nicazione umana e nell’ambito della rivelazione ma la scrittura è di per se stessa più antica. La te­
divina. N on può essere un mero caso chc in tutto stimonianza più antica che oggi si conosca del­
il libro della Genesi non si parli mai di scrittura e l’adozione da parte di Israele dell’alfabeto feni­
di scrivere. Il primo personaggio di cui la Bibbia cio-cananaico di 22 segni è l’ostracon di ‘Izbét
ricorda che scrivesse è Mosè (Ex. 17,14 ; 24,4; 34, Sarta presso Afek del x ii sec. a.C. («epoca dei giu­
27 s.; Num. 33,2; Deut. 31,9.22.24); anzi, insieme dici»: IE J 28 [1978] 31-35). Va datato molto anti­
con Mosè, lo stesso Jhwh viene presentato come camente anche l’inizio dell’educazione scolastica
609 (rv,390) kàtab (H. Haag)
in Israele. Secondo B. Lang (119 ) soprattutto i
frammenti di alfabeto di Lachish (cfr. Lemaire)
«fanno apparire plausibile l’ipotesi di un sistema
scolastico organizzato» già nel ix /v i i i sec. a.C. Il mim l emalkè j ehùdà, 1 Reg. 14.29; 15,7,23; 22,46;
primo testo ebraico di una certa estensione, Bib­
bia esclusa, resta comunque ancor sempre l’iscri­
zione di Siloe (700 a.C. circa).
iv. Nel Vicino Oriente antico la scrittura ser­ m eldkim lihudà w ejis'rd’èl, 2 Chron. 16 ,11 e sèfer
viva per la comunicazione interpersonale («lette­
ra»), per la scrittura di canti (di lavoro, di lamen­
to, di vittoria, d’amore) e contratti (di acquisto, fe r malkè jisrd’èl wihùda, 2 Chron. 27,7; 35,27;
di affitto, di lavoro, di matrimonio, di eredità, di
vassallaggio e trattati tra stati), per registrare av­
venimenti da tramandare ai posteri (annali, cro­
nache, iscrizioni), per leggi e altre comunicazioni
ufficiali (proclamazione della sovranità), testi
amministrativi, dottrine e insegnamenti (incluse
le autobiografie egiziane), poemi epici, racconti e
favole, opere scientifiche (di medicina, matemati­
ca, astronomia, giurisprudenza), miti, testi magi­
ci, rituali dei sacrifici, inni e preghiere. Nella Bib­
bia ebraica è esplicitamente documentato l’impie­
go della scrittura per i seguenti generi di scritti:
A .i. Lettere scrivono David a Joab (2 Sam. 1 1 ,
14 s.: sèfer), Gezabele agli anziani e ai maggioren­
ti di Iezreel (/ Reg. 21,8 s .n : sefdrìm ), Jehu al­
l’aristocrazia di Samaria (2 Reg. 10,1.6: sefdrim),
Ezechia alle tribù di Efraim e Manasse (2 Chron.
30,1: ’iggerót), Sennacherib a Ezechia (2 Chron.
32,17: s'fdrim), Mardocheo ed Ester ai Giudei
dell’impero persiano (Esth. 9,20.29: s'fàrim, ’ig-
geret, v. sotto, 4), i Samaritani a Serse (Esth. 4,6:
s'itnd) e ad Artaserse (Esth. 4,7 s.: n isfw d n , ’igge- seconda lettera scritta da Ester e Mardocheo sul
rd), Samballat a Neemia (Nehem. 6,5: ’iggeret p e-
tùhd).
2. Ugualmente scritti sono diversi documenti:
la lettera di divorzio (sèfer k'ritut) attestata in
Deut. 24,1.3; il documento redatto e firmato da
Geremia per l’acquisto del campo (Ier. 32,10; cfr.
v. 44), dove klh include anche (v. 12) la firma dei
testimoni; il patto concluso tra il re e il popolo
per l’introduzione della monarchia (1 Sam. 10,25:
mispdt hammelukd); l’impegno imposto da N ee­
mia alla comunità (Nehem. 10 ,1: ’amdna).
3. Gli avvenimenti storici registrati per iscritto
sono: la battaglia contro gli Amaleciti (Ex. 17,14:
scritta in un sèfer); in forma poetica nel «Libro
del Giusto» le battaglie di Gabaa e sui monti di
Gelboe (Ios. 10,1352 Sam. 1,18). Si fa riferimento
alle seguenti opere scritte di carattere storico: il
«Libro delle gesta di Salomone» (sèfer dibrè seló-
móh, 1 Reg. 11,4 1), il «Libro della Cronaca dei re
d’Israele» (sèfer dibrè hajjdmìm l emalkè jis'rd'èl,
(iv,391) 610
/ Reg. 14 ,19 ;! 5, 3 1; 16,5.14.20.27; 22,3952 Reg. 1,
18; 13,8.12; 14,15.28; 15 ,11.15 .2 1.2 6 .3 1) , il «Libro
della Cronaca dei re di Giuda» (sèfer dibrè hajjd-
2 Reg. 8,23; 12,20; 14,18; 15,6.36; 16,19; 20,20;
2 1,17.2 5; 23,28; 24,5), il «Libro dei re d ’Israele»
(sèfer malkè jisrà'èl, 1 Chron. 9,152 Chron. 20,34),
il «Libro dei re di Giuda e di Israele» (sèfer ham-
malkè j ehùdd w ejis'rd'el, 2 Chron. 25,26; 28,26;
32,32), il «Libro dei re di Israele e di Giuda» (sè­
36,8), il «Midrash del libro dei re» (midras sèfer
hammeldkim, 2 Chron. 24,27), la «Storia dei re di
Israele» (dibrè malkè jis'rd'èl, senza ktb: 2 Chron.
33,18). -V an n o ugualmente annoverate tra le ope­
re storiche scritte: le parole del profeta Shemaia e
del veggente Iddo (2 Chron. 12,15), *1 Midrash
del profeta Iddo (2 Chron. 13,22), le parole di Je ­
hu, figlio di Hanani (2 Chron. 30,24), la storia di
Uzzia scritta da Isaia, figlio di Amos (2 Chron.
26,22), la «Visione del profeta Isaia nel libro dei
re di Giuda e di Israele» (2 Chron. 32,32), gli an­
nali di Serse (Esth. 2,23; 6,2) e dei re di Media e
Persia (Esth. 10,2).
4. Di disposizioni scritte emanate dal re si par­
la soprattutto nel libro di Ester. L ’ordine del re
per la destituzione di Vashti va registrato tra le
leggi dei Medi e dei Persiani (Esth. 1,19). Sono
scritti anche l’ordine di Serse di sterminare i G iu­
dei (Esth. 3,9.12) e il successivo editto che li salva
(8,5.8.10), la lettera di Mardocheo circa la cele­
brazione della festa dei Purim (Esth. 9,20-22) e la
medesimo argomento (Esth. 9,29-32).
5. Quanto agli atti scritti vanno ricordati: l’elen­
co delle stazioni dell’esodo di Num. 33,1-49, di
formulazione recente, ma all’origine del quale do­
vrebbe stare un documento ben più antico (cfr.
M. Noth, PJB 36 [1940] 5-28; J. Koenig, R H P h R
43 [1963] 2 -31; 44 [1964] 200-235); Num. 11,2 6
conosce l’esistenza di un elenco scritto dei 70
(72) anziani nominati per aiutare Mosè; elenchi di
località delle tribù di Beniamino, Simeone, Zàbu­
lon, Issacar, Asher, Neftali e Dan. si trovano «re­
gistrati» in Ios. 18 ,11-19 ,4 8 (cfr. 18,4.6.8[£*'s].9);
Gedeone si fa mettere per iscritto i nomi dei 77
capi e anziani di Sukkot; in Num. 17 ,16 -18 i nomi
delle tribù vengono scritti su dodici bastoni (allu­
sione ai bastoni di comando egiziani sui quali era
scritto il nome del possessore? Cfr. Erman-Ran-
ke, Àgypten, 1974 = 1923, 256 n. 5); probabil­
mente identica è la circostanza di Ezech. 37,16.20
(usando però ‘ès invece di matteh); Ier. 22,30 al­
6 n (rv,392) kdtab (H. Haag) (iv,393) 612

lude a un elenco dei re davidici (o a un elenco dei 1899-1905, s.v. ’mr; J. Bonsirven, Exégèse rabbi-
cittadini di Gerusalemme, «una sorta di registro nique et exégèse paulinienne, Paris 1939, 29-32.
anagrafico»: Rudolph, H AT 1 / 1 2 ,31968); un elen­ 339-345). Anche la parola scritta resta una parola
co di capi delle famiglie di Simeone che ai tempi pro-clamata e in quanto tale una parola pronun­
di Ezechia aiutarono la loro gente a occupare nuo­ ciata pubblicamente. N ell’uso linguistico del giu­
vi territori con ricchi pascoli e a stabilirvisi (/ daismo postbiblico la Bibbia viene chiamata di
Chron. 4,34-37; cfr. v. 41: «Quelli che sono regi­ preferenza ham miqrà' Ma lettura’ (cfr. Nehem. 8,
strati per nome»); è riportato in / Chron. 24,6-19 8), distinta dunque da hakkàtùb ‘ lo scritto’ (v.
un elenco delle 24 classi sacerdotali (forse del­ sotto, 2.b; come nell’islam con il termine Q u r’ àn;
l’epoca dei Maccabei) attribuito al tempo di D a­ cfr. R. Paret, Mohammed und der Koran, 41976,
vid; in un elenco ritrovato da Neemia a Gerusa­ 53-55). Ezech. 2,9 s. presuppone che la parola del
lemme sono scritti i nomi dei primi reduci dal­ profeta sia già diventata un libro. Anche il salmi­
l’esilio (Nehem. 6,5 ss.); il Cronista si riferisce a sta di Ps. 102 vorrebbe mettere per iscritto la sua
un elenco di capi dei sacerdoti e dei leviti regi­ fiducia e il suo appagamento come messaggio pro­
strato nel libro delle Cronache (Nehem. 12,22 ss.); fetico per i posteri (v. 19) e il redattore di Deut.
un verbale relativo alle offerte per il tempio por­ 31,16 -2 2 vede nel canto di Mosè (Deut. 32) una
tate da Esdra viene menzionato in Esdr. 8,34; si testimonianza contro Israele scritta per tempi a
annota per iscritto la data dell’inizio dell’assedio venire, se il popolo romperà il patto con Jhwh
di Gerusalemme (Ezech. 24,2) e viene disegnata la (w . 19.22). — Il Cronista attribuisce un’attività
pianta del tempio della visione di Ezechiele (Ezech. storiografica ai profeti Samuele, Natan e Gad,
4 3 ,11; cfr. Zimmerli, B K xm 1086); Is. 44,5 parla Ahia di Silo e Iddo (/ Chron. 29,29; 2 Chron. 9,
del tatuaggio con il nome del proprietario; per 29). 2 Chron. 35,25 conosce una raccolta di «La­
l’incisione della scritta qódes l'jh w h sul diadema menti» tra i quali è conservata per iscritto anche
del sommo sacerdote si usa in Ex. 28,36 il verbo la lamentazione composta e cantata da Geremia
pth e in Ex. 39,30 ktb (cfr. sopra, 1.2). per Giosia. - Sebbene spettasse probabilmente al
6. In Prov. 22,20 il maestro di sapienza ricorda sacerdozio di occuparsi particolarmente di tutto
ai discepoli di aver consegnato loro per iscritto il ciò che era legato alla scrittura e allo scrivere, è
proprio insegnamento. In Eccl. 12 ,10 si attesta sorprendente che solo una volta si parli di un sa­
che Qohelet ha composto e scritto massime pro­ cerdote che scrive (Num. 5,23: parole di maledi­
fonde e autentiche. zione nell’ordalia in caso di gelosia); abbiamo qui
7. Iob 31,35 parla dell’atto d’accusa scritto del­ una concezione quasi magica della potenza effi­
l’avversario in giudizio. D ’altra parte Giobbe de­ cace inerente alla parola scritta (cfr. anche Ier. 51,
sidera che la sua difesa venga scritta per i posteri 63 s.).
in maniera indelebile. 2.a) d ebarìm. Secondo la concezione deutero-
B. In senso religioso ktb viene usato principal­ nomico-deuteronomistica di un documento uffi­
mente per tre generi di scritti. ciale scritto riguardante il patto, Mosè scrive (o
1. Isaia e Abacuc ricevono da Jhwh l’ordine di dovrà scrivere) «tutte le parole di Jhwh» (Ex. 24,
scrivere parole provocatorie affinché le si possa 4), «queste parole» (Ex. 34,27), «tutte le parole di
leggere pubblicamente (Is. 8,1; 30,8; Abac. 2,2). questa legge in un sèfer» (Deut. 31,24). Parimenti
Geremia è il primo a dettare in grande stile i pro­ Israele dovrà scrivere sugli stipiti della porta di
pri discorsi a uno scrivano (Ier. 36; cfr. 25,13; 30, casa (Deut. 6,9; 11,20) «le parole che oggi ti co­
2; 45,1; 51,60). Mediante la scrittura la parola pro­ mando» (Deut. 6,9), «queste mie parole» (Deut.
fetica disprezzata dagli ascoltatori si conserva per 11,20) e su dodici pietre «tutte le parole di questa
il futuro e mantiene la propria validità oltre la sua legge» (Deut. 27,3.8). Quindi «(tutte) le parole
comunicazione orale del momento. Tuttavia al ro­ della (di questa) legge» (Deut. 28,58; 2 Reg. 23,3)
tolo scritto tocca la medesima sorte della parola o «del (di questo) patto» (2 Reg. 23,3; 2 Chron.
proclamata: lo scritto e il messaggio orale sono 34,31) si trovano scritte in un (in questo) libro.
dunque identici. Tuttavia la parola di Jhwh non si Con queste espressioni Ex. 24,4 intende riferirsi
fa annientare, rinasce e la sua efficacia resta im­ al decalogo (cfr. H. Haag, Fs. K .H . Schelkle, 1973,
mutata (Ier. 36). Vengono così gettate le fonda­ 23 s.), Ex. 34,27 certamente ai w . 12-26; negli al­
menta dell’idea che la parola scritta parli, familia­ tri passi il riferimento è probabilmente alla legge
re all’esegesi rabbinica (hakkàtùb ’òmér) e al N .T. deuteronomica in senso più stretto o più lato. Tut­
(Xéyei r, y(xxyr\) (cfr. W. Bacher, Die exegetische tavia la parola di Jhwh scritta «in questo libro»
Terminologie der jiid. Traditionsliteratur, 1965 = contiene anche maledizioni (2 Chron. 34,21.24).
6 i 3 ( i v , 394) katab (H. Haag)
Accanto della tradizione secondo la quale M o­
sè scrisse in un séfer le parole di Jhwh, si snoda
la concezione deuteronomico-deuteronomistica
probabilmente più recente (ma non per Pcrlitt
2 11 ) secondo la quale Jhwh personalmente scris­
se con il dito (Ex. 31,18 ; Deut. 9,10) le proprie pa­
role su due tavole di pietra (Ex. 31,18 ; 32,15 sen­
za oggetto; 34,1; Deut. 10,2: «le parole»; 5,22:
«queste parole» = il decalogo; 9,10: «tutte le paro­
le che Jhwh aveva dette da dentro il fuoco»; 4,13;
10,4: «le dieci parole»; Ex. 34,28: «le parole del
patto, le dieci parole»; Ex. 24,12: hattórà w 'ham -
miswà). In senso traslato si parla in ler. 17 ,1 della
«tavola del cuore» (sulla quale sono scritti i pec­
cati di Giuda), e ancora in Prov. 3,3; 7,3 (esorta­
zione a scrivervi sopra hesed e ’émet e la torà e le
miswót di Jhwh).
b) Sebbene nella letteratura deuteronomistica e
cronistica la torà appaia saldamente unita al nome
di Jhwh e di Mosè, si sente tuttavia di rado dire
che Jhwh o Mosè avrebbero scritto la torà. In
Ier. 31,33 si dice solo figuratamente che nel nuo­
vo patto Jhwh scriverà la torà nel cuore degli uo­
mini. Riferendosi alla legge deuteronomica Deut.
31,9 afferma: «Mosè scrisse questa legge e la die­
de ai sacerdoti, ai figli di Levi, quelli che portava­
no l’arca del patto di Jhwh, e a tutti gli anziani di
Israele». In Ios. 8,32 si parla poi di una copia
(misneb) della legge che Mosè aveva scritto fatta
da Giosuè. Tuttavia si dice anche che Giosuè
avrebbe scritto il testo del patto di Sichem nel «li­
bro della legge di Dio» (Ios. 24,26). Infine si ordi­
na al re di scrivere in un séfer una copia (misneh)
«di questa legge» (Deut. 17,18), un’indicazione
autorevole che rivela come il Deuteronomio sia
già inteso come «una realtà letteraria» (von Rad,
ATD 8, 85).
In effetti la maggior parte dei testi in questione
non si riferisce alla progressiva stesura per iscrit­
to della torà; piuttosto, essa viene considerata co­
me uno «scritto» (kàtub), scrittura conclusa e au­
torevole (Deut. 4,2; 13,1). Determinante e norma­
tivo è ciò che si trova scritto nella «legge» (Ne­
hem. 8,14: «Che Jhwh emanò per mezzo di M o­
sè»), nel «libro della legge» (séfer hattórà, Ios. 8,
34), in «questo libro della legge» (séfer hattórà
hazzeh, Deut. 29,20; Ios. 1,8; hazzó't, Deut. 28,
61), nella «legge di Jhwh» (tòrat jh w h , 1 Chron.
16,40), nella «legge di Mosè» (tòrat móseh, Ios.
8,32; Dan. 9 ,11), nel «libro di Mosè» (séfer móseh,
Nehem. 13,1), nel «libro» (hassèfer,2 Reg. 23,24),
in «questo libro» (hasséfer hazzeh, Deut. 29,19.
26; 2 Reg. 22,13; 23,3), nel «libro della legge di
Mosè» (séfer tórat móseh, Ios. 23,6), nel «libro
( t v , 394) 6 14
della legge di Dio» (séfer tórat ’élóhim, Ios. 24,
26). Nella letteratura rabbinica katùb denota un
singolo passo della Scrittura e hakkatub l’intera
Bibbia (definizione rispetto alla quale, tuttavia,
ha prevalso la denominazione ham m iqrà’, v. so­
pra, iv.B .i). Il pi. k'tubim può ugualmente signi­
ficare l’intera Sacra Scrittura, ma viene usato in
particolare per «gli scritti» raccolti nella terza
parte del canone ebraico deH’A T .
Ogni atto, in particolare la celebrazione delle
feste e l’ esecuzione del culto nel tempio, deve
svolgersi «come sta scritto» (kakkatùb, Dan. 9,
13: ka'àser kàtub) «nella legge» (torà, Nehem. 10,
35.37), nella «legge di Jhwh» (tòrat jh w h , 2 Chron.
31,3; 35,26), nella «legge di Mosè» (tòrat móseh, 1
Reg. 2,3; Esdr. 3,2; 2 Chron. 23,18; Dan. 9,13), nel
«libro della legge di Mosè» (séfer tórat móseh, 2
Reg. 14,6; 2 Chron. 25,4 [testo emendato]), nel «li­
bro di Mosè» (sèfer móseh, 2 Chron. 35,12), in
«questo libro del patto» (séfer habberit hazzeh, 2
Reg. 23,21). Nella forma assoluta kakkatùb «co­
me sta scritto», «secondo la norma» che prepara
le formule del N .T. cuq, lììGTzep, xa-Qox;, xaSonzep
yéypan'zai (cfr. G L N T II 618-623), la torà si pre­
senta infine come entità normativa (2 Chron. 30,
5.18; Esdr. 3,4; Nehem. 8,15). Anche l’orante di
Ps. 40 sa di doverle ubbidienza quando afferma
che nel rotolo del libro (megillat sèfer) c’è scritto
per lui ciò che dovrebbe fare (v. 8). N el loro com­
plesso i «salmi della legge», Ps. 1 in testa, presup­
pongono che colui che prega abbia davanti a sé la
torà scritta.
ktb nel senso di ‘esprimere la propria volontà’
può pertanto significare talora ‘prescrivere’, ‘im­
porre’. Così Jhwh ha prescritto a Israele huqqim
ùmispàtìm w etòrà ùmiswà (2 Reg. 17,37 P ar- a ^wh
al v. 34), tòràti (Hos. 8,12), ha imposto a Giobbe
«amarezze» (meròròt, Iob 13,26). Isaia fustiga l’ar­
bitrio dei funzionari regali nell’amministrare la
giustizia i quali, «scribi zelanti» (mekattebim),
prescrivono tribolazioni (Is. 10,1); si confronti
l’ar. kutiba «è prescritto» (ad es. Corano 2,183);
kataba ‘alà nafsihi «egli si è impegnato» (6,12).
3. Un terzo insieme riguardante la parola scrit­
ta di Jhwh è costituito dai libri celesti, nei quali
sono registrati i destini degli uomini e dei popoli.
In Ps. 69,29, riferendosi al nemico, l’orante implo­
ra: «Siano cancellati dal libro della vita, non siano
iscritti tra i giusti». Similmente Mosè implora
Jhwh che, se non fosse disposto a perdonare il po­
polo peccatore, cancelli lui, Mosè, «dal libro che
tu hai scritto» (Ex. 32,32); Jhwh risponde preci­
sando che egli cancella dal libro solo chi ha pec­
cato (v. 33).
6 i 5 (™.395) katab (H. Haag)
Idea dominante è che i nomi di tutti coloro che
vivono sulla terra siano registrati da Dio nel suo
libro, ed esserne cancellato significa per la perso­
na in questione la morte. Il pio crede addirittura
che ogni suo giorno sia provvidenzialmente an­
notato in modo indelebile nel libro di Dio (Ps.
139,16). In/s. 4,3 il santo resto rimasto in Sion vie­
ne definito «tutto ciò che in Gerusalemme è iscrit­
to per la vita»: sono quelli eletti per la vita e mes­
si da parte in attesa della salvezza escatologica
(cfr. H. Wildberger, B K x/i 157 s.). L ’idea sarà ri­
presa in Dan. 12 ,1. Viceversa, coloro che abban­
donano Jhwh «sono scritti nella polvere» (Ier. iy,
13) ed Ezech. 13,9 minaccia i profeti bugiardi di­
cendo che non saranno «iscritti nel registro della
casa d’Israele e non metteranno piede nel paese
d’Israele»; abbiamo qui una sovrapposizione del­
l’idea degli elenchi delle tribù e dei rimpatriati con
quella del libro celeste di Jhwh. Nel registro di
Jhwh sono scritti non soltanto i singoli, ma anche
i popoli (Ps. 87,6). A detta di E. Zenger (Ps 87,6
und die Tafeln vom Sinai, Fs. J. Ziegler, 1972, 2.
97-103) l’idea delle tavole celesti dell’anagrafe dei
cittadini e della vita sarebbe in origine alla base
anche della tradizione delle tavole (v. sopra, iv.B.
2.a).
U n’altra concezione riguarda i meriti e le catti­
ve azioni degli uomini, che verrebbero registrati
in vista del premio o della punizione al momento
del giudizio. Così Neemia prega che le sue buone
azioni non vengano cancellate (Nehem. 13,14).
Essendo le cattive azioni registrate presso Dio, il
suo giudizio è «un giudizio scritto» (mispàt kà-
tùb, Ps. 149,9) e quindi verrà sicuramente esegui­
to, anche se non immediatamente (Is. 6j,6). Mal.
3,16 conforta i pii assicurandoli che le loro tribo­
lazioni sono scritte in un «memoriale».
v. Nei testi di Qumran il verbo ktb compare 27 indica le norme regolanti la festa dei Purim e
61 volte con questa distribuzione: iQ pH ab: 1 vol­
ta; iQ S 12; iQ M 34; iQ Sa 1; 1Q 34 1; 4Q Flor 4;
C D 16 e 4QDibHam 2. Sostanzialmente le ricor­
renze rientrano tutte in una di queste tre voci:
1. Introduzione di citazioni bibliche, limitata­ Geremia. In / Chron. 28,19 k etàb è la descrizione
mente a iQ S, C D e, naturalmente, 4QFlor. La ci­
tazione è introdotta con una delle seguenti for­
mule: haddàbàr 'àser kàtùb (CD 7,10; 19,7), k i
kén kàtùb (iQ S 5,15; C D 11,18 ), k i kàtùb (CD 1 1 , y,6^ si tratta del registro delle famiglie sacerdota­
20), ’àser kàtub (4QFlor 1,15 s.), ’àser hàjà kàtub
(CD 1,13 ) e soprattutto - in perfetto accordo con
gli scritti canonici (v. sopra, iv.B.2.b) - ka'àser
kàtub (iQ S 5,17; 8,14; 4QFIor 1,2.12; C D 7,19)
oppure kàtùb da solo (CD 5,1.10; 9,5). Interes­
sante in C D 19,1 è l’abbreviazione kk per k a ’àser
(iv ,396) 616
kàtùb o kakkàtùb, che mostra quanto fosse già
comune la formula del rimando scritturale.
2. In iQ S, iQ Sa e C D i membri della comuni­
tà o gli aspiranti tali sono o vengono iscritti in
gradi, ordini, elenchi, turni (iQ S 5,23 ecc.; iQ Sa
1,2 1; C D 13 ,12 ; 14,4; 19,35). U si particolari: regi­
strare contabilmente in conto deposito (iQ S 6,
20); annotazione di una denuncia nell’apposito re­
gistro tenuto dal m ebaqqér (C D 9,18).
3. Esclusivamente in iQ M ktb viene usato 34
volte per indicare scritte e legende su trombe, ves­
silli, scudi e punte di lancia (3,2 ss.).
4. In iQ pH ab 7,1 si parla della parola profeti­
ca scritta su indicazione di Dio. In 1Q 34 3,2,7 ci
si rivolge a Dio alludendo al decalogo: «La tua de­
stra ha scritto». 4QDibHam 3,12 s. si richiama a
ciò «che Mosè e i tuoi servi, i profeti, hanno scrit­
to» (cfr. Le. 16,29; 24,27; Act. 26,22); in 6,14 si
menzione «tutto ciò che sta scritto nel libro della
vita», intendendo, a quanto sembra, la legge mo-
saica (M. Baillet, RB 68 [19 6 1] 232). Quando in­
vece C D 3,3 asserisce che Isacco e Giacobbe sa­
rebbero stati iscritti «come amici di Dio e alleati
per sempre», l’allusione dovrebbe riguardare il li­
bro celeste. Lo stesso vale per C D 20,19: sarà
scritto «un libro del ricordo» (sèfer zikkàrón)
«per coloro che temono Dio e rispettano il suo
nome». - Stranamente nei manoscritti di Qumran
non si legge nulla a proposito della scrittura dei
manoscritti medesimi.
v i .i .I l sost. k etàb si trova esclusivamente in
scritti postesilici, di preferenza in Ester (8 volte:
Esth. 3,14; 4,8; 8,8.13; 9>275 Dan. 10 ,21; 1 Chron.
28,19; Esdr. 4,7) dove significa ‘scritto’ sempre
nell’accezione di documento ufficiale, che in Esth.
3,13 viene reso noto mediante s'fàrìm e in 4,8 è
chiamato k etàb baddàt ‘scritto della legge’; in 9,
in Esdr. 4,7 rappresenta la traduzione ebraica del
persiano nistewàn ‘scritto, lettera’. Solo in due ca­
si k etàb ha un valore teologico. In Dan. 10,21 il
termine indica probabilmente il libro canonico di
del tempio fatta dalla mano di Jhw h (diversamen­
te Rudolph, H AT 1/21, 1955, 188). - In tre casi
k etàb significa ‘registro’. In Esdr. 2,62 = Nehem.
li; per Ezech. 13,9 v. sopra, IV.B.3. In Ps. 87,6 non
è indispensabile (v. sopra, 1V.B.3) leggere biktàb
invece di biktàb (cfr. B H K J e BHS). - Infine, in
quattro casi (Esth. 1,22; 3,12; 8,9 [6is]) ketàb è la
grafia usata nello scrivere (distinta la làsòn ‘Un­
gila-). biktàb può significare ‘per iscritto’ (2 Chron.
6 i 7 (rv>397) kuttònet (D.N. Freedman - P. O ’Connor)
2,10) o ‘secondo le disposizioni’ (2 Chron. 35,4).
2. Il nome miktdb non manifesta alcuna diffe­
renza di significato rispetto a k'tàb. Indica uno
scritto (la preghiera di ringraziamento di Eze­
chia, Is. 38,9; la lettera di Elia a Joram, 2 Chron.
2 1,12 ) o le disposizioni scritte (2 Chron. 35,4: di
Salomone, par. a k'tàb, v. sopra), il testo che vie­
ne scritto (Deut. 10,4) e la grafia usata nello scri­
vere (Ex. 32,16; 39,30). Due volte (Ex. 32,16 e
Deut. 10,4) si tratta della scrittura di Jhwh nella
tradizione dei d'bàrim scritti su tavole (v. sopra,
iv.B.2.a). - Come biktàb (v. sopra), anche b 'm ik-
tàb significa «per iscritto» (2 Chron. 36,22 = Esdr.
1,1; il contrario: qól).
3. k'tòbet (hap. leg.) indica il tatuaggio pratica­
to per tenere lontani i fantasmi (Lev. 19,28).
vii. 1. Il verbo aramaico k'tàb (esclusivamente 12) dove il termine è messo in contrasto con bs
nella forma peal) viene usato prevalentemente a
proposito di documenti profani: Esdr. 4,8 (atto di
accusa delle autorità di Samaria contro la ricostru­
zione delle mura di Gerusalemme); 5,7.10 (lettera
di Tatnai a Dario); 6,2 (editto di Ciro); Dan. 6,26
(proclama di Dario). Due testi hanno rilevanza
teologica. In Dan. 7,1 Daniele scrive il suo sogno
- la scrittura è dunque il mezzo di comunicazio­ ‘lino, telo di lino’; kittùnà’ ‘camicia’; mandaico
ne dell’apocalittica. In Dan. 5,5 è Dio stesso che
scrive sulla parete intonacata della reggia: leggere
la grafia di Dio e interpretarne lo scritto è privile­
gio e onore riservato ai sapienti ebrei.
2. Il sostantivo aramaico k'tàb indica in Dan. wick, Documents in Mycenaean G reek, Cam ­
5,7.8.15.16.17 la scrittura di Dio sulla parete; in
6 ,9 .10.11 l’editto di Dario. Il servizio nel tempio
ricomincia (Esdr. 6,18) «secondo le disposizioni
(kik'tàb) del libro di Mosè»; in Esdr. 7 ,11 «non
prescritto» significa «tutto ciò che vorrete (dare)».
H. Haag
V N kuttònet
rtàfìS
I.i. Etimologia, distribuzione. - 2. I LXX. - il. Uso
nelPA.T. - 1. Nella Storia del paradiso. - 2. k'tònet
passim. - 3. Nei paramenti sacerdotali. - 4. Altre ricor­ potrebbe essere accostato anche a qtn ‘essere pic­
renze.
Bibl.: F.C. Fensham, A Cappadoàan P a r a lle l to Heb-
rew kutónet: VT 12 (1962) 196-198. - E.Y. Kutscher,
Contemporary Studies in North Western Semitic. JSS
10 (1965) 21-51. - A.L. Oppenheim, The Golden Gam-
ments of thè Gods: JNES 8 (1949) 172-193. - Id., Essay
on Overland Trade in thè First Millennium B.C.: JCS
21 (1967) 236-254. - K.R. Veenhof, Aspects of Old As-
syrian Trade and its Terminology, Leiden 1972.
(rv.398) 618
1.1. La parola kuttònet è la forma assunta in
ebraico da uno dei termini culturali più diffusi al
mondo.
In Mesopotamia si trovano il sumerico gada e
l’acc. kitù ‘lino, tela di lino’ (A H w 495). N on si
sa bene se sia il termine accadico a venire dal su­
merico (Landersdorfer; M. Ellenbogen, Foreign
Words 96) o viceversa (cfr, D.O . Edzard, Z A N .F.
21 [1963] 94 n. 15). Si ha inoltre kitìtu ‘veste di
lino’ (A H w 493), probabilmente una forma se­
condaria. Negli elenchi merceologici ugaritici si
riscontra ktn ‘tunica (di lino)* (WUS n. 1406). Il
testo più interessante è K TU 3.1 integrato dal te­
sto accadico R§ 17.227 (per la lezione M. Diet­
rich - O. Loretz, WdO 3 [1966] 227-233 e al ri­
guardo B. Landsberger, JC S 21 [1967] 158 n. 102).
In fenicio si ha un’unica testimonianza (K A I 24,
‘bisso’. La maggior parte delle testimonianze in
aramaico d’impero vengono da Elefantina; il ter­
mine denota un materiale e una veste (D ISO 129;
cfr. G .R . Driver, JR A S 59 [1932] 78 s.). In dialetti
aramaici più recenti predomina il significato ‘stof­
fa di lino’ ma in alcuni casi il termine indica un ca­
po di abbigliamento: aramaico giudaico kittànà’
kitana ‘tela di lino’ (W KAS 1 54 s.); in etiopico
k'tàn ‘ tela di lino’.
N el lineare B di Micene il termine compare nel­
la forma ki-to, pi. ki-to-ne (M. Ventris - J. Chad-
bridge 1959, 319 s. 397; cfr. L.R. Palmer, The In-
terpretation o f Mycenaean Greek Texts, Oxford
1956, 294 s. 428 s. e spec. É. Masson, Études et
Commentaires 67, Paris 1967, 27 ss.). Al termine
miceneo corrisponde il greco /itojv (ionico xi-
•Stóv) che in Omero indica una tunica corta da uo­
mo e solo in Saffo denota una veste muliebre. Per
il nesso etimologico cfr. anche S. Levin, SM E A 8
(1969) 66-75. Anche il latino tunica rientra tra i
termini apparentati (< *ktunica). Qualche incer­
tezza sussiste riguardo ad altri tre termini. Proba­
bilmente rientra qui anche Par. qut(u)n ‘ cotone’.
L ’acc. q/kutànu ‘stoffa fine, sottile’ (A H w 930)
colo, sottile’; ricorre soprattutto in testi econo­
mici antico-assiri (cfr. B. Landsberger, JC S 21
[1967] 158 n. 102; Oppenheim, JC S 251 n. 82).
Una parola neobabilonese, kid/tinnu, che indica
una stoffa, viene citata da Oppenheim, JC S 250 s.
a kitù, ma per von Soden è d’origine sconosciuta
(cfr. B. Landsberger, JC S 2 1, 158 n. 102).
La diversità delle forme indica che non è possi­
bile tracciare una linea dritta dal sumerico fino
6i 9 (iv,399) kuttònet (D.N. Freedman - P. O ’Connor)
all’Europa passando per Paccadico, l’aramaico e
il cananaico. È appunto una caratteristica abituale
dei prestiti di apparire in forme diverse senza
adattarsi ai modelli linguistici abituali.
2 . 1 L X X traducono per lo più con x,iTtóv ma
talora compaiono altre traduzioni, ad es. iijuxtiov,
aToXr), tcoSt]py]<;.
n. N ell’A.T. kuttònet denota due diversi capi
d’abbigliamento, da un lato l’arcaica k'tònet pas­
sim dall’altro la semplice kuttònet, una (sottove­
ste a pelle o una tunica.
1. Nella storia delle origini s’incontra un caso
particolare. Quando i primi uomini scoprono la
loro nudità si confezionano perizomi o grembiu-
lini (hdgòròt) con foglie di fico (Gen. 3,7); più tar­
di, dopo aver punito la loro trasgressione, Jhwh
completa il loro abbigliamento con kotnòt 'òr
«(sotto)vesti fatte con il manto di animali» (Gen.
3,21). Di solito si presume che dall’episodio si
possa evincere che una kuttònet potesse essere
fatta di pelle (con tutto il pelo). Ma se si guarda
meglio il testo si nota che ‘ór è condizionato qui
da tutta una serie di giochi di parole e di radici.
PAR O LA RAD ICE SIGN IFICATO
A. 'àrùmmim ‘wr nudo
B. 3.i 'drùm ‘rm a stu to
C. 3.7 'èrummim ‘wr nudo
3,10 ’èróm 'wr nudo
3.11 ‘èròm 'w r nudo
D. 3,21 ‘òr 'w r pelle (m a n to )
Si tratta di una struttura chiastica. L ’astuzia del
serpente (B) porta alla conoscenza della nudità
(C), l’intervento di Dio (D) pone fine alla nudità
(A). Stando così le cose, non si può ricorrere a pas da 'efes ‘fine’, al duale ‘caviglie’ (Ezech. 47,3),
questo passo per ricostruire come esattamente
fossero fatti gli abiti. ‘òr verrà usato solo un’altra
volta per indicare un vestito anzi, per la precisio­
ne, un accessorio: la cintura di pelle di Elia (2
Reg. 1,8; l” ézór è solitamente di stoffa di lino).
Un paragone con il poema di Gilgamesh è perti­
nente. Quando Enkidu si umanizza dopo il rap­
porto sessuale con una prostituta, questa divide i
propri due capi di abbigliamento, così che ciascu­
no ne abbia uno (G ilg. 2,26-30; A N E T 77). Ma
nella storia biblica i due protagonisti ricevono cia­
scuno due pezzi di abbigliamento. Poiché le due
storie mostrano anche altri tratti in comune, si
dovrebbe indagare più a fondo il rapporto tra di
loro.
2. Nella storia dello stupro di Tamar perpetra­ a statue di dee, ed era abbellita con fregi e riporti
to da Amnon si fa notare come la ragazza indos­
sasse una k etònet passim «perché così si vestivano
(iv,4oo) 620
le principesse finché erano vergini» (2 Sam. 13,
18). La parola che segue, me'ilim ‘sopravveste’,
viene spesso emendata in m é'òldm «fin dai tempi
antichi» (B H K J, K B L 2, ma non BH S), perché se­
condo Ex. 28,4 me'il e kuttònet sono due capi di
vestiario diversi. Ma poiché il passo del libro del­
l’Esodo si riferisce alla kuttònet comune, non ha
qui alcun valore probante. Quindi m e'ilìm è una
glossa esplicativa oppure è un accusativo avver­
biale («come veste»). Si può senz’altro supporre
che una k etònetpassim fosse più simile a un me'il
che a una kuttònet comune.
Il secondo passo con ketònet passim si trova
nella storia di Giuseppe (Gen. 37,3.23.31-33),
quando la k etònet passim di Giuseppe suscita l’in­
vidia dei fratelli. L ’esatta fattura della veste rima­
ne oscura perché il termine pas compare soltanto
qui. Ci sono tre versioni tradizionali: i Targum, i
L X X e la Vg. hanno «tunica multicolore». Altri
preferiscono la traduzione del Midrash, «tunica
con le maniche», facendo riferimento a un pre­
sunto termine pas ‘palma della mano e pianta del
piede’; ma al di fuori dei dialetti aramaici questo
significato non è ben documentato (per l’ugariti-
co cfr. G. Mendenhall, The Tenth Generation,
Baltimore-London 1973, 54 s.). Una terza tradu­
zione, «di broccato», viene da Saadia Gaon (cfr.
Dalman, AuS v 215). Kòhler fa derivare pas in
senso anatomico da un significato generale ‘ pia­
no, piatto’ con riferimento al punico ps ‘ tavola’
(DISO 230) e all’aramaico giudaico pas ‘ vanga’
(K B L 2 1 1 1 3 ) , e da tutto questo arriva alla tradu­
zione «tunica multicolore composta con diversi
pezzi di stoffa di diverso colore» (K B L 2 768).
Egli menziona anche un tentativo di far derivare
che comporterebbe la traduzione «tunica lunga fi­
no alle caviglie». Ma si tratta di spiegazioni insod­
disfacenti.
Speiser ha fornito una spiegazione degna di
considerazione facendo riferimento al termine ac­
cadico kitù pisannu, che ricorre in documenti me-
sopotamici relativi al tempio (E.A. Speiser, AB 1,
290). Oppenheim, JN E S 177 s. e von Soden leg­
gono però *aJapisannu con gada come determina­
tivo, dal che si deduce che pisannu è un qualche
capo di abbigliamento. Secondo von Soden si trat­
terebbe di «una borsa o qualcosa di simile, usata
per il culto di divinità femminili» (A H w 868).
Dice Speiser: «L’oggetto così descritto era una to­
ga cerimoniale che poteva essere avvolta attorno
d’oro di diversa foggia cuciti sulla stoffa», passim
sarebbe allora una forma modificata dell’acc. pi-
621 (iv,4Qi) kuttónet (D.N. Freedman - P. O ’Connor) ( i v ,4 o i ) 622

sannu, «termine tecnico che indica le applicazioni
ornamentali su vesti e corpetti preziosi» (AB 1,
290).
Se si dovesse dare ragione a von Soden quando
distingue il pisannu associato a una dea dalle altre
attestazioni, sorgerebbe subito un’altra difficoltà: il che dovrebbero essere state consumate dal fuo­
suo pisannu è attestato soltanto in testi antico­
babilonesi e quindi inutilizzabile per un’antica tra­
dizione israelitica. Il prestito sumerico pisannu ‘cas­ lineare che «anche questa veste ufficiale fu tolta
sa’ è attestato in epoca alquanto antica, ma non sem­
bra che sia rilevante per il nostro problema; si deve
tuttavia notare che a Ugarit si usava una cassa di
questo genere per riporvi le vesti.
La spiegazione di Speiser è dunque incerta, ma
resta di gran lunga migliore di tutte le precedenti.
Dal contesto si ricava unicamente che all’epoca
in cui fu scritto 2 Samuele la k'tónet passim era
fuori moda e che era una sopravveste, una tunica
esterna che si poteva vedere da lontano; certa­
mente può aver avuto anche le maniche lunghe
oppure essere stata variopinta, ma ciò non è dimo­
strabile.
3. Secondo le disposizioni in Esodo e Levitico, scritto diffusamente nella lode degli uomini fa­
il sommo sacerdote e i sacerdoti indossavano tu­
niche che si distinguevano per fattura. La k'tónet
tasbès di Ex. 28,4 è probabilmente fatta di lino sot­
tile a scacchi o intessuta o ricamata con fili colo­
rati (d’oro, viola, di porpora, carmini). In Ex. 28,
39 si spiega come confezionare la tunica del som­
mo sacerdote (in 39,27 si parla del confeziona­
mento effettivo), mentre non si dice come fare le
tuniche dei semplici sacerdoti (cfr. Ex. 28,40; 39,
27). La forma della veste non sembra che sia stata
particolare, e in un dato periodo la tunica di per
sé deve aver avuto un significato autonomo, co­
me risulta dal rituale di ordinazione di Ex. 29,
quando il sommo sacerdote viene consacrato me­
diante la vestizione (investitura) e l’unzione (v.
5), mentre per il sacerdote semplice si procede
unicamente all’ investitura (v. 8). N on vale la pena
di speculare circa il significato dei paramenti, giac­ che non vuole alzarsi per aprire la porta all’ama­
ché in questo caso si deve tener conto anche del­
l’influenza dell’abbigliamento ufficiale del re (cfr.
Noth, A TD 5, 179 s.). Come osserva Noth, Ex.
29,5-8 rappresenta una tradizione più antica della
stessa consacrazione, quando tutti venivano unti
(Ex. 40,14; Lev. 8,7.13, due brani che costituisco­
no un’unità, ma sono stati separati da Lev. 1-7
[ATD 5 ,18 8 s.]).
È possibile che Lev. 8,7 fornisca l’effettiva suc­ paramenti
cessione delle fasi della vestizione, ma prescin­
dendo dal fatto che il m e,il viene indossato sopra
la kuttónety il passo non è di molto aiuto per de­
terminare con precisione l’aspetto e la posizione
degli altri capi dell’abbigliamento sacerdotale. -
Quando Lev. 10 ,j racconta che Nadab e Abihu
furono seppelliti con indosso le loro tuniche, sem­
bra suggerire che questo fosse un capo adatto alla
sepoltura. Noth rileva che, a dire il vero, le tuni­
co della punizione, ma forse il testo vuole sotto­
dal santuario per evitare che venisse riutilizzata»
(ATD 6 ,7 1).
La menzione della tunica nel rituale del giorno
dell’espiazione (Lev. 16,4) è curiosa e allude forse
al fatto «che Aronne in occasione di quel sacrifi­
cio che veniva celebrato una sola volta l’anno non
indossasse tutti i paramenti sacri, ma fosse vestito
più sobriamente» (Noth, ATD 6, 103). - N on è
particolarmente degno di nota che i sacerdoti po­
stesilici indossassero tuniche; le tuniche sono
menzionate solo tra i contributi per il tempio
(Esdr. 2,69; Nehem. 7,69.71); l’ordine di succes­
sione dei doni non ha alcuna rilevanza.
L ’abbigliamento solenne di Aronne viene de­
mosi nel Siracide, dove occupa ben 6 dei 17 w .
dedicati ad Aronne. Si menziona anche la tunica
(Ecclus 45,8c). Il risalto dato dal Siracide ai para­
menti di Aronne può essere considerato un pre­
cedente della tradizione cristiana della veste in-
consutile di Gesù.
Sebbene l’oracolo di Isaia contro il presuntuo­
so Shebna menzioni la kuttónet del funzionario
(Is. 22,21), non c’è alcun motivo di ritenere che la
sua tunica fosse in qualche modo particolare,
prescindendo forse dal suo pregio. Si può anche
pensare che fosse fatta con stoffe particolari, co­
me una kuttónet sacerdotale.
4. C ’ è poco da dire riguardo ai passi restanti.
In 2 Sam. 15,32 la kuttónet è la veste che Husai
strappa, disperato per la situazione politica. In
Cant. 5,3 è il vestito che l’ amata si è tolta, così
to. In Iob 30,18 si parla di una kuttónet, ma il
versetto è talmente difficile che molti interpreti
rinunciano a tradurlo (M. Pope, A B J l 973 >
223); questo passo non porta quindi alcun con­
tributo al nostro esame.
* A Qumran, secondo iQ M 7,10, i sacerdoti
discendenti di Aronne sono vestiti di ktwnt bd
«tuniche di lino»; non sembra però che si tratti di
normali (10 ,11), bensì della «tenuta da
guerra» (bigdé milhàmà). In 4QOrd 2-4,7 S1 ha
ktnt per il T.M. simlat 'issa (Deut. 22,5); in
1 iQ tgJob ktnt sostituisce il me<il di Iob 29,14. Da
6 2 ) (IV, 402 ) kdtèf (H.-J. Zobel) (iv,40j) 624

questi dati si può forse concludere che nel perio­ to di un animale. L ’iscrizione della valle del Qi-
do intertestamentario kuttónet fosse diventato un dron contiene l’espressione hdr bktp hsr «stanza
termine generico per «sopravveste». nella spalla della roccia», dove spalla significa il
(Fabry) versante roccioso, il «fianco» o la «costa» di un
D.N. Freedman - P. O ’Connor monte o di un colle, il «contrafforte» montuoso
(K B L 3). N ell’A.T. ktp denota, oltre alla corri­
spondente parte anatomica umana o animale e al­
la struttura orografica che svolge funzioni para­
r\r)ì kàtéf gonabili, anche determinate parti di edifici, attrez­
zi e oggetti vari. Da qui la varia terminologia usa­
l.l. Attestazioni. - 2. Significato. - 11.1. Parte del corpo ta dai L X X per tradurre ktp: vù-zoc, (17 volte),
di animali e uomini. - 2. Parte di un edificio. - 3. Parte (I)[aoc; ( 1 5 ), (ùp-ta (12), é^o|xt? ( 8 ), xA(to<; (6). In 9
di vari oggetti. - 4. Formazione orografica. - IH. Uso re­ casi i L X X non hanno un equivalente adeguato.
ligioso.
Bibl.: E. Dhorme, L'emploi métaphorique des noms de il. 1. ktp viene usato 2 volte nell’A.T. per indi­
parties du corps en hébreu et en akkadien v: RB 31 care la parte del corpo di un animale. Tra i tagli
(1922) 21 j-233. - H. Donner, Ugaritismen in der Psal- migliori del bestiame minuto Ezech. 24,4 elenca
menforsebung: ZAW 79 (1967) 322-350. - Z. Kallai, la coscia (jdrèk) e la spalla (kdtèf). In fs. 30,6 si
Kateph - ktp: IEJ 15 (1965) 177-179. - Y. Komlosh, dice che il trasporto (ns‘ ) di merci nel Negev av­
w‘ 'dpù - mù'dp (Bar-Ilan 4-5, 1967, 42-49. xxii-xxm). viene «sulla spalla di asini» ('al k etef (ajdrìm) e
- A. Schwarzenbach, Die geographische Terminologie «sulla gobba dei cammelli».
im Hebraischen des A.T.y Leiden 1954. - L.A. Snijders,
Nel linguaggio figurato tratto dal mondo ani­
L'orientation du tempie de Jérusalem: OTS 14 (1965)
male il nostro termine si riferisce a persone spie­
214-234.
tate (Ezech. 34,21) o caparbie c ostinate (Zach. 7,
I .i. kdtèf è attestato 67 volte in ebraico biblico, 1 1 ; Nehem. 9,29).
4 in ugaritico e 1 volta in un’iscrizione in ebraico Quale parte specifica del corpo umano si indi­
(N. Avigad, IE J 5 [1955] 165-166). È inoltre do­ chi con kdtèf risulta chiaramente da Iob 31,22 e
cumentato in aramaico giudaico, siriaco, mandai- Is. 49,22. Maledicendo se stesso, Giobbe esclama:
co, arabo, tigrino, etiopico (la forma katappdtu in «Che la mia spalla si stacchi dalla sua cervice»
accadico è dubbia) (K B L 3 481; P. Fronzaroli, (missikmd). N e consegue che la «spalla» è una par­
A A N L R 19, 1964, 257. 271. 278). te della cervice, probabilmente la «scapola» (Dill-
2. In ugaritico ktp indica la parte del corpo mann, H iob, 41891, 268). E il Deuteroisaia pro­
adatta a portare pesi, la spalla, inclusa la sua parte mette che le figlie d’Israele «verranno portate (n i ’
frontale, cioè la parte superiore del torace (zona nif.) in spalla» e i figli d’ Israele «al seno (behó-
dei muscoli deltoide e grande pettorale), sps, il sen)-». Il parallelismo tra kdtèf e hósen ricorda l’ac­
lume di El, sollevò Alijan Ba'al e lo mise «sulla costamento tra ktp e bn jdm nel poema ugaritico
spalladi Anat» (K T U 1.6 1 14 -iy .lk tp 'nt). E K TU di Ba'al, dimostrando che come in quello anche
1.2 I 42 narra che «il messaggero si mise in spalla nel passo biblico kdtèf indica una zona del corpo
la parola del suo signore» (m l'k bm ktpm rgm attorno alla clavicola, più o meno la zona petto­
b'ih). Durante la lotta di Ba'al contro lam la cla­ rale o del seno. Si legge inoltre che Sansone si met­
va di Ba'al colpì «la spalla del principe lam, il pet­ te in spalla i battenti della porta cittadina portan­
to del signore delle acque profonde» (KTU 1.2 iv doseli via (Iud. 16,3: sjm); che Ezechiele deve ca­
14-17: ktp zbl jm/bn jdm tpt nhr). Il parallelismo ricarsi sulle spalle il bagaglio dell’ esule per sim­
tra ktp e bn jdm fa pensare che ktp si riferisca boleggiare che anche il principe dovrà fare così
non tanto alla parte posteriore quanto a quella an­ (Ezech. 12,6.7.12 [si legga con BH S 'a l invece di
teriore della spalla con la clavicola, quindi il quar­ ’e/J: ns’ )\ che gli empi si caricheranno in spalla i
to supcriore del torace (cfr. WUS n. 1407). simulacri degli idoli fatti con le loro stesse mani
(Is. 46,7: ns')\ che Golia porta un kidòn di bron­
Che il ktp di KTU 1.6 v 2 denoti probabilmente
zo tra le spalle (/ Sam. 17,6; cfr. Caspari, KAT vu
un’arma, come indica WUS n. 1408, è stato autore­
volmente riconfermato da Donner 348. 200: «difficilmente [significa] ‘in spalla’ o ‘a tra­
colla’ »; Stoebe, K A T vm /i 316: «Era appeso tra
Significano ‘spalla’ il sir. katpd, l’ar. katiflkatfl le spalle»; Hertzberg, ATD 10, 113 n. 3: «Precisa­
k it f il tigrino m aktaf e l’et. matkaft, mentre l’acc. mente ‘tra le scapole’; lo portava quindi agevol­
katappdtu denota probabilmente la parte del pet­ mente»); nella metafora del lavoratore sottoposto
62 5 (1V 404) kàtèf (H.-J. Zobel)
a lavori forzati, costretto a trasportare pesi, si
menziona oltre alla testa rasata anche la spalla nu­
da e spellata (Ezech. 29,18; cfr. Zimmerli, B K xiii/
2 719); che i figli di Keat devono compiere il ser­
vizio del santuario trasportando (n s’ ) il necessa­
rio a spalla (Num. 7,9); che i «figli» dei leviti tra­
sportavano a spalla l’arca di Dio mediante stan­
ghe (/ Chron. 15,15: ns’ ), ma che dopo che l’arca
fu riposta nel tempio non dovettero più portarla
a spalla (2 Chron. 35,3: màssà').
Per kàtèf in Ezech. 29,7 («spacchi loro tutta la
spalla»), che G.R. Driver (Bibl 35 [1954] 299) vor­
rebbe intendere nel senso di «ascella», già von Orel-
li, Ezechiel, *1896, 120 propone questa lettura ba­
sandosi sui L X X e su S (kaf)\ così da ultimo anche
Zimmerli, BK XIll/2 704.
2. L ’uso più frequente di kàtèf e quello archi­
tettonico. In quest’accezione kàtèf indica una
parte di un edificio (cfr. Snijders 220 s.). In 1 Reg.
6,8; 7,39; 2 Reg. 1 1 , 1 1 ; Ezech. 47,i(.2); 2 Chron.
4,10 (testo emendato); 23,10 (cfr. 1 Reg. 7,39) si
parla del «lato destro dell’edificio (del tempio)»
(ketef habhajit h ajjemànit); in 2 Reg. 1 1 , 1 1 ; 2
Chron. 23,10 (cfr. / Reg. 7,59) del suo «lato sini­
stro» (... hassemàlit)\ in Ezech. 40,18 del «lato
delle porte» del tempio (ketef hasse'àrim) (il sing.
in Ezech. 46,19; 40,44 [&zs]); in Ezech. 41,2 delle
«pareti laterali della porta» (kitfót happetah); in
termini generali dell’atrio (hà'ulàm , Ezech. 41,26)
e della parete laterale (Ezech. 40,40 [bis]). Si ri­
trova il medesimo uso nella legge relativa al taber­
nacolo, con le indicazioni circa le cortine su una
«spalla» e sull’altra (Ex. 27,14 .15; 38,14.15): qui le
«spalle» indicano «i due drappi laterali del siste­
ma di tende, posti sul davanti, uno a destra e uno
a sinistra dell’apertura» (Noth, ATD 5, 176). In
questi testi kàtèf significa quindi il lato di una
costruzione, come il nostro «fianco, lato» (Noth,
B K ix / i 116 ; D ISO 129).
3. k àtèf è usato anche a proposito di suppel­
lettili, attrezzi e oggetti vari. / Reg. 7,30.34 parla
di quattro «pezzi di spalla» di un supporto di
metallo destinato al tempio (cfr. Noth, B K ix / i
158 -1 59); per Snijders (220) si tratterebbe di men­
sole. L ’efod che fa parte dell’abbigliamento dei
sacerdoti ha due «spalline» cucite (Snijders 220: les
épaulettes; Ex. 28,7; 39,4) impreziosite con pietre
(Ex. 28,12; 39,7), munite di lacci d’oro (Ex. 28,25;
39,18) e di anelli d’oro (Ex. 28,27; 39>2°)-
4. Infine k àtèf indica una ben precisa entità
geografica. A proposito della descrizione delle
frontiere dei territori di Giuda e Beniamino si
nomina la «spalla dei Gebusei» (Ios. 15,8; 18,16),
(iv ,4 0 j) 626
la spalla «della regione montuosa coperta di bo­
schi» (Ios. 15,10), la spalla di «Eqron» (Ios. 15 ,11) ,
di «Gerico» (Ios. 18,12), di «Luz» (Ios. 18, 13),
dell’«Araba» (Ios. 18,18; cfr. Noth, H A T 1/7, 108;
Hertzberg, ATD 9, 105) e di «Bet Cogla» (Ios.
18,19). In Num. 34 ,11 s’incontra, infine, «la spalla
del Mare di Kinneret»; in Ezech. 25,9 «la spalla di
Moab» e in Is. 1 1 ,1 4 (testo emendato) «la spalla
dei Filistei» (per il testo cfr. Komlosh 42-49).
Non è necessario in questa sede approfondire qua­
li situazioni geografiche reali si abbiano in mente
nei passi citati. È chiaro che si tratta di una partico­
lare conformazione orografica o collinare. Ciò che
non è chiaro è se kàtèf, significando propriamente
spalla, possa indicare la cresta di monti o di colline
(così Snijders 220) oppure se, considerando il suo
uso quando si tratta di animali, persone e costruzio­
ni, si riferisca al lato, quindi al declivio del monte.
L ’iscrizione ebraica di Silwan, che è stata già ricor­
data in precedenza, fa apparire probabile che kàtèf
indichi il «pendio del fianco della collina» perché la
camera sepolcrale scavata nelle pendici rocciose di
cui parla l’iscrizione si trova di fronte a Gerusalem­
me (Aharoni 235 n 151). Anche se ciò fosse giusto,
resterebbe pur sempre controverso se la linea di con­
fine passasse ai piedi della collina della città in que­
stione oppure al bordo della montagna che le si tro­
vava di fronte (per la questione specifica cfr. Kallai
1 77- 179)-
in. Si ha un palese uso religioso del nostro ter­
mine quando kàtèf e messo in rapporto con Jhwh.
C iò avviene nell’oracolo relativo alla tribù di Be­
niamino (Deut. 33,12), anche se è controverso se
il soggetto dell’ultimo stico sia Jhwh o Eljon (cfr.
BH S), e di debba quindi tradurre: «Il prediletto
di Jhwh abita in sicurezza; Eljon lo protegge in
ogni momento e tra le sue (= di Beniamino) spalle
egli (Eljon) abita», oppure se il soggetto sia B e­
niamino e le spalle vadano riferite a Jhwh/Eljon.
Per la prima lettura si schierano, ad es., Graf, Se­
geo Mose’s, 1857, 39-40; Dillmann, Numeri, Deute-
ronomium und Josua, z1886, 425; S.R. Driver, IC C
5, *1902, 404; Sellin, Das Zelt Jahwes, Fs. Kittei =
BWAT 13,19 13,18 4 -18 6 ; Kònig, KAT in, 1917, 226;
Dalman, Stammeszugehòrigkeit der Stadt Jerusalem
und des Tempels, Fs. Baudissin = BZAW 33, 1918,
i l i ; Steuernagel, HK 1/3, *1923, 178; Welch, Deu­
teronomy, 1932, 122; Tournay, Le psaume et les bé-
nédictions de Moìse: RB 65 (1958) 196; ancor prima
Delitzsch citato in O. Eissfeldt, Franz Qelitzsch und
Wolf G raf Baudissin, SSAW.PH 112,2, 1966, 12. -
Di parere diverso sono, ad es., Kcil, Bibl. Comm. u.
d. Biicher Mose’s, 2 voli., 1862, 567-568; Meyer,
Israeliten, 1906, 522; Budde, Segen Mose’s, 1922, 34;
Gaster, Deuteronomy X X X III. 121 ExpT 46 (1934-
6 2 7 ( i v ,4 o 6) ktt (G. Warmuth)
35) 334; Sellin, E in i, 7i935, 24; Junker, HSAT 1/5,
1933, 132; Cross-Freedman, Blessing o f Moses: JB L
67 (1948) 194. 205 n. 40; von Rad, ATD 8, 148. -
Zobel, Stammesspruch, BZAW 95, 1965, 34-35 a so­
stegno di questa seconda lettura fa notare la struttu­
ra della terzina, nella quale il secondo e terzo stico
sviluppano l’enunciato del primo; il fatto, già osser­
vato da altri prima di lui, cne il duplice skn di que­
sto versetto non può riferirsi una volta a Beniamino
e un’altra a Jhwh/Éljon e, infine, la possibilità che kd-
téf significhi «pendici del monte». L ’oracolo per Be­
niamino direbbe allora: Beniamino, l’amato di Jhwh,
abita al sicuro poiché E 1 Eljon, al quale l’A.T. attri­
buisce anche la liberazione dal pericolo dei nemici
(cfr. Gen. 14,20; Ps. 18,14; 21,8 ecc.), lo protegge con­
tinuamente, perché la tribù si è stabilita nella regio
ne montuosa che è sotto la particolare protezione di
Eljon (cfr. 46,5: oltre a Gerusalemme ci sono ancora
altre «dimore di Eljon»).
È del tutto pertinente nell’ambito religioso il
modo di dire figurato kdtéf sórdret in Zach. 7,1 x;
Nehem. 9,29. In una predica Zaccaria critica l’opi­
nione dei Giudaiti di aver adempiuto con i loro
digiuni, lamenti e sacrifici tutto ciò che Jhw h ave­
va comandato (Zach. 7,4-6) e ricorda loro le pa­
role di Jhwh annunciate dai profeti antichi, alle
quali già i loro padri non avevano prestato ascol­
to, così che il paese leggiadro s’era dovuto trasfor­
mare in un deserto (w . i.ir -14 ). In questo con­
testo il rifiuto del messaggio dej profeti da parte
dei padri viene descritto dicendo che essi si rifiu­
tarono di ascoltare, resero le spalle ribelli e gli
orecchi sordi (v. 11), fecero il cuore di pietra per
non dare ascolto alla torà e alle parole di Jhwh (v.
12).
In Nehem. 9 la nostra espressione è collocata
in una lunga preghiera che espone a grandi linee
la bontà di Jhwh per il suo popolo a partire da
Abramo, contrapponendole il puntuale fallimen­
to di Israele. Soprattutto al v. 29 si mette in evi­
denza come Jhwh si sia premurato di avvertire il
proprio popolo, naturalmente mediante i suoi
profeti, per riportarlo alla sua torà; ma gli Israe­
liti d ivennero arroganti, non prestarono ascolto,
peccarono, resero le spalle ribelli, divennero duri
di cervice e non ubbidirono. A questo proposito
già von Orelli (Die zw ò lf kleinen Propheten,
1 1896, 189) scriveva: «L’immagine è presa dal bue
testardo che non vuole farsi mettere il giogo (tale
e la legge di Dio)» e richiama Hos. 4,16, dove si
ha il significato originario di srr.
«La visione della storia che si manifesta in que­
sto passo riflette la concezione della scuola deu-
teronomica» (Rudolph, H A T 1/20, 161). E poiché
l’espressione è formulata in entrambi i casi in mo­
( i v ,4 o 6) 6 2 8
do assolutamente identico, vi si potrà vedere uno
strumento retorico dell’omiletica postesilica, a
meno che non si voglia considerare la possibilità
che Nehem. 9 abbia preso il modo di dire in pre­
stito da Zach. 7.
Prima di concludere si deve ancora esamina­
re Ezech. 34,21, dove si annuncia la salvezza al­
l’ Israele in esilio con il medesimo linguaggio fi­
gurato ripreso dal mondo animale: Jhw h vuole
infatti difendere i diritti delle pecore magre con­
tro le pecore grasse e forti, perché queste scaccia­
rono quelle deboli e malate spostandole a colpi di
fianchi e di spalle e cozzando contro di loro le
buttarono a terra a cornate finché non furono di­
sperse tra le nazioni.
kdtéf è una metafora per indicare forza e robu­
stezza. Con la spalla vengono portati pesi, con la
spalla si protegge e ripara. Così il termine può an­
che indicare la testarda, persistente, violenta op­
posizione a Jhwh e al suo comandamento, come
pure l’impari lotta dei nemici contro il debole
popolo di Dio, nella quale questo sarebbe desti­
nato a soccombere se Jhwh non intervenisse sal­
vandolo. L ’impressione che nell’uso figurato, che
coincide con quello religioso, kdtéf esprima esclu­
sivamente la ribellione dell’uomo contro Jhwh e
l’opposizione delle nazioni al popolo di Dio è
dominante, ma viene in parte corretta da Is. 49,22
quando l’oracolo di salvezza del Deuteroisaia an­
nuncia che proprio i popoli stranieri riporteran­
no in patria gli esuli «al seno e sulle spalle».
H .-J. Zobel
n r o k tt
r v n a katìt
I.I. Nessi etimologici. - 2. Attestazioni, ricorrenze e
LXX. - 11.1. Significato base e uso nelle varie forme del
verbo. —2. Uso specifico. - 3. Oggetti di kit e ordine dia­
cronico. - 4. kdtit.
Bibl.: B. Halper, The Participial Formations ofthe Gem­
inate Verbs: ZAW 30 ( 1 9 1 0 ) 12 5 . - E. Jenni, Das hebrài-
sche Pi'el, Zùrich 1 968, 185 s. - J. Jeremias, Die Deu-
tung der Gerichtsworte Michas in der Exib.eit: ZAW 83
( 1 9 7 1 ) 3 3 0 - 3 5 4 , spec. 336. - W. Rudolph, Micha - Na-
hum - Habakuk - Zephanja (KAT x i i i /3, 19 75). - H.
Wildberger,/«dya (BK x/i, *1980).
i.i. Al di fuori dell’A.T. il verbo è presente nei
testi di Qumran con lo stesso significato (qal in
iQ pH ab 3,1 e hof. in iQ M 18,2), in medio ebrai­
6 2 9 ( 1V>4 ° 7) ktt (G. Warmuth)
co (pi.) e in aramaico giudaico nelle forme dialet­
tali galilaica (al pa.) e babilonese. Correlati con
ktt sono il sir. ketta ‘pulviscolo’ e il mandaico
kita ‘grumo’. In tigrè il verbo di radice affine si­
gnifica ‘fare piccoli intagli’ e in tigrino ‘fare a
pezzettini’, mentre l’acc. katàtu ‘vibrare’ (? A H w
4653; C A D K 304: ‘essere basso’ di condizione o
di statura) si allontana sensibilmente per signifi­
cato (inoltre l’ar. ktt ‘ribollire’; cfr. la posizione
diversa di A. Guillaume, H ebrew and Arabie Lex-
icography, Leiden 1965, 10).
* Per questa ragione si ritiene che l’ebraico e nello o attingere acqua da una pozzanghera.
l’acc. ktt siano tipi di radice diversi, estranei tra
di loro nonostante le identiche consonanti (von
Soden).
In ugaritico ktt (U T n. 1327) denota forse una
forma di lavorazione del metallo (rame «battu­
to»), un significato che va tenuto presente a pro­
posito di Is. 2,4 = Mich. 4,3 e Ioel 4,10.
2. N ell’A.T. il verbo ktt è attestato 17 volte: al
qal (5 volte), alpi. (5), al pu. (1), al hif. (2), al hof.
(4). I derivati nell’A.T. sono kdtit (5 volte) e
mekittà (1 volta).
Le proposte critico-testuali di leggere in lud. 20,
43, seguendo i L X X , una forma di ktt invece di kit- zione.
t'rù e in Ps. 74,6 di aggiungere kittetù (Kraus, BK
xv/25 677) non sono cogenti, così che questi passi
possono restare fuori del nostro orizzonte (per quan­
to in entrambi i casi ktt si adatti molto bene al con­
testo). In Is. 30,14 si leggerà con il T.M. il participio
passivo. Le due forme hif. (Num. 14,45 e Deut. 1,44)
presentano tratti aramaizzanti (raddoppiamento del­
ia prima consonante).
I L X X non traducono ktt uniformemente. La dell’oggetto richiedono una traduzione in parte
traduzione più frequente è a ’j vx Ó T iT eiv ( x a T a x ó “ - traslata: i pastori e i re devasteranno (ktt) la terra.
Teiv) (Deut. 9,21; Ps. 89,24; 2 Chron. 34,7; Zach.
11,6 ; Num. 14,45; Mich. 1,7; anche in Ioel 4,10 e
Is. 2,4 = Mich. 4,3 il chc conferma l’interpretazio­
ne di questi passi in sintonia con le altre ricorren­
ze); in alcuni casi si perde totalmente il significato
specifico (2 Chron. 15,6; Iob 4,20; Is. 24,12).
11. x. Prescindendo per il momento dall’uso spe­
cifico di ktt in Mich. 4,3 = Is. 2,4 e Ioel 4,10, in
tutti i passi è ben visibile un significato base 'smi­
nuzzare, spezzettare, maciullare’, ovvero ‘fare a
pezzetti’ . Riguardo alle forme qal (Deut. 9,21; Is.
30,14; Ps. 89,24 e Lev. 22,24), Deut. 9,21 e Is. 30,
14 descrivono l’avvenimento in maniera partico­
larmente plastica. Secondo Deut. 9,21 Mosè bru­
ciò il vitello e lo frantumò in una maniera che vie­
ne precisamente descritta con i due infiniti asso­
luti hètèb e tàhòn (‘ macinare, polverizzare’) fino
(i v ,4 o8) 6 3 0
a disintegrarlo. Il fine e lo scopo vengono poi
messi ancor più in risalto: finché il vitello è ridot­
to in polvere (dqq).
In Is. 30,14 per rendere l’ immagine della di­
struzione ci si serve della frantumazione (sbr) di
un vaso di coccio, e l’intensità della rottura viene
determinata con maggiore precisione con kàtùt
lo ’ jahm ól (spezzato senza pietà). La conclusione
è chc quando ciò avverrà (questa è l’unica appa­
rizione del sost. m ekittà) non resterà intero nean­
che un coccio col quale togliere la brace dal for­
In Ps. 89,24 ktt si riferisce a persone («i suoi
nemici»). Sulla base del parallelismo («e coloro
che lo odiano io li abbatterò» o «li frantumerò»,
ngp) ktt può essere inteso nel suo significato base
anche in riferimento a uomini: ‘annientare, fran­
tumare, fare a pezzi’.
Secondo Lev. 22,24 non è lecito sacrificare a
Jhw h alcun animale castrato. Per indicare la ca­
strazione si usano quattro verbi che denotano evi­
dentemente quattro diversi sistemi: m à 'ù f (schiac­
ciato), kàtùt (fracassato), nàtùq (strappato) e kà-
rùt (tagliato). La frantumazione dei testicoli era
dunque considerata una forma possibile di castra­
Il pi. (2 Reg. 18,4; 2 Chron. 34,7; Zach. 11,6 )
viene usato in brani narrativi e nelle parole dei
profeti per sottolineare il risultato di un’azione.
Così in 2 Reg. 18,4 si parla della frantumazione
del serpente di rame senza ulteriori dettagli. In 2
Chron. 34,7 (ashere e idoli fatti a pezzi) lo scopo
dell 'azione è indicato mediante l’infinito costr. di
dqq + l e (stritolare). In Zach. 11,6 le dimensioni
Anche l’unica forma pu. (2 Chron. 15,6) con­
tiene il significato base e sottolinea l’esito del­
l’ azione (un popolo è stato fatto a pezzi da un al­
tro).
Le due forme h if compaiono in due frasi mol­
to simili e con la medesima costruzione (accusati­
vo + ‘ad) in Num. 14,45 e Deut. 1,44. I nemici
sconfissero gli Israeliti e li inseguirono disper­
dendoli (ktt h if), cioè le file dell’esercito si sciol­
sero in piccoli gruppi di fuggiaschi che correvano
in tutte le direzioni. L ’immagine resa da ktt è vi­
sibile; il hif. è stato scelto forse per l’aspetto cau­
sativo.
Le forme hof. vanno lette come qal passivo
(G K a § 5 3 U ; BLe § 38m; forme di hof. aramaiz-
zante secondo G K a § 6 jy )y al quale corrisponde
anche il significato ‘essere fatto a pezzetti, fran­
tumato’ in Mich. 1,7 (idoli), Is. 24,12 (porta della
631 (iv,409) là'à (H. Ringgren)
città) e Iob 4,10 (persone), mentre in Ier. 46,5 cor­
risponde al hif. (i prodi sono sbaragliati).
2. Diversamente dai passi fin qui trattati, il ver­
bo viene usato in Ioel 4,10 (qal) e Mich. 4,3 = Is.
2,4 (pi.) come termine specifico (costruito sempre
con Tace, e l e) per indicare la trasformazione, me­
diante l’opera tipica del fabbro, di un oggetto fog­
giato in un altro diverso, che nell’insieme può es­
sere tradotta con «(ri)foggiare». Tuttavia in que­
sta resa si perde il significato base, poiché non ri­
sulta evidente che l’azione comprende la previa
completa distruzione del vecchio oggetto. Ciò si­
gnifica che si deve supporre che una fase del pro­
cesso (la spezzatura) abbia dato il nome all’intero
procedimento, indicato quindi con ktt', oppure
che il verbo indichi semplicemente la fase della di­
struzione del primitivo manufatto, ad es. spezza­
re le spade a colpi di mazza, e solo la prep. l e se­
gnali che l’azione non si è esaurita e indichi lo
scopo della medesima: spezzate le spade - per ara­
tri (= per fare aratri). In ogni caso, anche se si tra­
duce «rifoggiare», l’accento va posto sulla previa
distruzione dell’oggetto da trasformare. I diffe­
renti scopi per i quali si distrugge richiedono ora
il qal (Ioel 4,19: i vomeri per farne spade) ora il
pi. (Is. 2,4 = Mich. 4,3: le spade per farne vomeri).
«In Gioie l’accento cade sul contingente sforzo di
mobilitazione, in Isaia invece sullo stato duraturo
che risulta dall’azione» (Jenni 186).
3. L ’uso più frequente di ktt riguarda la fran­
tumazione delle statue e delle immagini degli ido­
li (Deut. 9,21; Mich. 1,7 [nel contesto della pole­
mica contro gli idoli; cfr. H .D . Preuss, Verspot-
tung frem der Religionen im A.T., BW AN T 92,
19 71, i33S.];2 Reg. 18,4,2 Chron. 34,7) e l’annien­
tamento dei nemici (Num. 14,45; Deut. 1,44; Ier.
46,5; 2 Chron. 15,6; Ps. 89,24); una volta è riferito
agli uomini in generale e una volta alla terra con
tutti gli abitanti (Iob 4,20; Zach. 11,6); una volta
viene frantumato un vaso (Is. 30,14), una volta
una porta (Is. 24,12) e una volta i testicoli di un
animale (Lev. 22,24).
La difficoltà di datare i singoli passi rende im­
possibile il tentativo di delimitare cronologica­
mente l’uso del verbo ktt. Jeremias (336) vede in
ktt = ‘spaccare (i simulacri degli idoli)’ un tipico
termine oseano-deuteronomico.
4. Il nome kàtìt, derivato da ktt, denota costan­
temente l’olio (-> smn [semen]) di qualità miglio­
re. Questo olio di frantoio viene ottenuto fran­
gendo le olive in un mortaio. L ’olio che si libera
in questa prima fase e prima della successiva tor­
chiatura (in ogni caso l’olio di prima spremitura)
era considerato particolarmente pregiato: si con­
(iv,4io) 632
faceva al candelabro sacro (Ex. 27,20; Lev. 24,2) e
alle oblazioni (Ex. 29,40; Num. 28,5; 1 1Q T 2 1,
15), ed era un articolo di esportazione che Saio-
mone inviava alla corte di Hiram (r Reg. 5,25).
Cfr. inoltre AuS IV 238 ss.; B R L 2 238-240 (con
bibl.); BH H W 11 1336 s .;B L 1257 s.
G. Warmuth
n *T óT id * *
1. Etimologia. - 2. Uso nell’A.T. - 3.1 LXX.
1. L ’ebr. là'à corrisponde etimologicamente al-
l’ug. /’/ ‘stancarsi’ (WUS n. 1429), all’aram. giu­
daico l e'à ‘stancarsi, affannarsi’, al sir. ‘sforzarsi’;
in arabo c’è un la'a ‘essere lento, pigro’ (W KAS
11 72 s.), in acc. la'ù ‘essere debole’ (A H w 540). A
un’altra radice vengono riferiti l’ug. l ’j ‘essere for­
te’ (WUS n. 1430) e l’acc. le'u ‘essere abile’ (AH w
547); questa radice compare anche in N P fenici
(PN PPI 336 s.) e in ebraico forse nel nome Lea
(lé'à). È possibile che in fin dei conti le due radici
siano collegate, poiché in entrambi i casi si tratta
di forza e di impiego della forza (per il problema
dei contrari cfr. D. Cohen, A ddàd et ambiguité
linguistique en arabe-. Arabica 8 [19 6 1] 1-29).
2. N ell’A.T. là'à è presente 3 volte al qal (più
Ecclus 43,30), 10 al n if e 5 (oppure 6) al hif. Tutti
questi esempi condividono il riferimento non tan­
to alla stanchezza fisica quanto allo sforzo psichi­
co, alla fatica mentale; nella parola è forte l’aspet­
to del volere o del sentire. Molto spesso si può tra­
durre là'à con ‘non farcela più’, ‘non poter sop­
portare’, ‘non gradire’ ecc. Va notato che là'à non
compare mai insieme con -» jg ‘ (jàga‘ ) o a -» j ‘p
( jà 'é f ). L ’accentuazione sull’aspetto del sentire al
qal è particolarmente evidente in Iob 4,2.5: «Non
gradisci che ti si parli» e «ora viene (la sventura) e
tu non sei capace di sopportarla (cioè, diventi im­
paziente; par. ti spaventi)» (bhl n if). Gen. 19 ,11
presenta una sfumatura un po’ diversa: gli uomini
di Sodoma che erano stati abbagliati «si affanna­
vano (invano)» per trovare la porta.
La stessa sfumatura si nota chiaramente anche
in due passi di Geremia con il nif-, qui il verbo è
associato a forme della radice kwl. In ler. 6 ,11 il
profeta dice: «Sono talmente pieno dell’ ira di Jhwh
che non riesco a trattenerla (nil'èti hàkìl)»; egli è
costretto a far provare a tutti l’ira divina. Nella
«confessione spontanea» (Ier. 20,9) Geremia dice
di aver cercato di tacere, ma il messaggio era co­
me un fuoco che lo bruciava dentro: «Mi sono
^33 (,V>4 TI) l e’óm (H.D. Preuss)
sforzato di sopportarlo (n il'è ti kalkèl), ma non
ce l’ ho fatta (jk l)». Similmente in Is. 1,14 Jhwh af­
ferma di odiare le feste del popolo: «Mi sono di­
ventate un peso, non le sopporto più (n il'èti ne-
so’ )». Anche Ier. 15,6 rientra in questo tipo di di­
scorso: «Ho steso la mano contro di te e ti ho di­
strutto, mi sono stancato di essere indulgente (n il-
'èti hinnàhém)».
L ’aspetto emotivo è palese anche in Prov. 26,
15: «Il pigro infila la mano nella scodella, ma è
troppo svogliato per riportarla alla bocca», cioè
non ha nemmeno voglia di fare quel piccolo ge­
sto. Così anche Ex. 7,18: gli Egiziani «non se la
sentono» di bere l’acqua maleodorante del fiume,
vale a dire li fa vomitare.
Ier. 9,4 è più vicino al significato di affaticarsi:
«Hanno insegnato alla loro lingua parole men­
daci, si affaticano a fare il male (ha'àwèh nil'ù)».
Per la difficoltà del T.M . cfr. ora anche J. Schrei-
ner, N E B (Ier. 1-15 ,14 ) 69, che lega là'à al verbo
sub che segue: «Sono troppo svogliati per conver­
tirsi». Forse va considerato qui anche Is. 47,13:
«Ti sei affaticato con i suoi molti consigli»: come
risulta dal contesto, si tratta della consultazione
degli astrologi. In Is. 16 ,12 forse il testo non è in
ordine: «Quando Moab apparirà (nir'à, doppione
di n il'à ì), quando si affaticherà sulla bàma ed en­
trerà nel suo santuario per pregare, non otterrà
comunque nulla». I molti lamenti e le numerose
preghiere sono vani, non hanno alcun risultato.
(Per Kaiser, ATD 18, 62 il versetto è un’aggiunta
posteriore).
In Ps. 68,10 si ha un’ulteriore sfumatura: «La
tua eredità (= il paese) che era esausta (per la sic­
cità), tu (= Dio) l’hai ristorata (con la pioggia)».
N on c’è motivo per tradurre qui là'à con ‘avere il
sopravvento*, come suggerisce Dahood, Bibl 47
(1966) 408.
Nel hif. ritorna chiaramente in primo piano
l’aspetto emotivo. Is. 7,13: «Vi sembra troppo po­
co stancare gli uomini, che vi mettete a stancare
anche il mio Dio?», cioè, in parole povere, la pa­
zienza di Dio è esaurita. Nei restanti tre esempi si
tratta più di stanchezza fisica. Ier. 12,5: «Se ti stan­
chi già a gareggiare con i pedoni, come puoi pre­
tendere di gareggiare con i cavalli?», cioè, come
mostra anche il parallelo, «se fallisci in un compi­
to facile, che succederà quando arriveranno quelli
difficili?» (W. Rudolph, H AT 1/12, 75). Iob 16,7:
«Ora mi ha esaurito; tu hai devastato la mia co­
munità (famiglia?)» - probabilmente il testo non
è a posto, ma il senso di là'à hif. è chiaro: la pa­
zienza di Giobbe è finita, egli non ne può più.
Rimproverando Israele (Mich. 6,3) Jhwh dice:
(iv,4i2) 634
«Popolo mio, che cosa ti ho mai fatto, con chc
cosa ti ho stancato}». Dio ha fatto tutto il bene
possibile al proprio popolo, ma il popolo si com­
porta come se gli avesse imposto carichi pesanti.
Ezech. 24,12 è probabilmente corrotto: te'u-
nim hel'àt è forse dittografia di tittum h e l’àta «la
sua ruggine è esaurita» del versetto precedente.
3. 1 L X X offrono una gran varietà di tradu­
zioni diverse: per il qal mxpaXueu&zi, in Iob 4,2.5
una perifrasi; per il nif. È7:éxeiv, à<r-5eveìv, Stiva­
l a i , xo7tiàv, ratpiévai; per il hif. àyó)v, éxXueiv,
xaxaxoTKK;, Xutciv, TtapevoyÀelv, izapÉ.yeiv, rcoieiv.
H. Ringgren
DK1? l-'òm
I. Etimologia, diffusione, campo lessicale, significato. -
II. Uso.
Bibl.: -> gwj (gòj). - Inoltre: C. De Jong, De Volkcn bij
Jeremia, diss. Kampen 1978. - A.R. Hulst, ‘rn/gwj,
’am/gój, Volk (THAT 11 290-325). - R . Martin-Achard,
Israel et les nations (Cahiers Théologiques 42, Neuchà-
tel-Paris 1959). - H. Schmidt, Israel, Zion und die Vol-
ker, diss. teol. Zurich 1966.
1. l e' 5m (nell’A.T. soltanto in Prov. 11,2 6 come
/*’óm; cfr. anche Is. 51,4?) viene abitualmente
considerato un termine arcaico o arcaicizzante
(K B L 3 4883) per ‘popolo’ (cfr. Prov. 11,2 6 : «gen­
te», o la forma impersonale; Gen. 25,3: orda, gen­
te della tribù; cfr. gli altri esempi in Proverbi). Il
termine è usato per lo più al plurale (v. sotto) e
complessivamente solo in testi poetici in versi, tra
i quali rientrano anche Gen. 25,23; 27,29.
Nelle lingue semitiche si trova l’analogo lJm e
l'm (‘popolo’, ‘ turba’; anche al pi.) in ugaritico
(U T n. 1346; WUS n. 1433; Gibson, C M L 2 149) e
in accadico (limu ‘mille’, A H w 1 5 53b; cfr. K A I
236 rs. 1; v. anche D ISO 134 aramaico d’impero;
al riguardo anche Barr, C P T 133. 172. 254. 329:
‘amministratore, funzionario, sovrano’ con riferi­
mento a Gen. 27,29; Is. 34,1; 4 1,1; 43,4.9 e 51,4
L X X ); poi anche in arabo (lamma v ili = ‘unirsi,
radunarsi’). Cfr. inoltre K A I 224,23-26; popola­
zione di tl'm (secondo Cazelles, V T 18 [1968]
150 n. 3 non è nomen loci).
I L X X traducono l e'óm (o il pi.) per lo più con
e$VT), con Xaoi (o il sing.) ma anche con apxpvxcc;
(Gen. 27,29; Is. 34,1; 4 1,1; 43,4.9) o PaaiXeù; (Is.
51,4; cfr. Ps. 14 8 ,11; 7,8; cfr. per entrambi Barr,
CPT) e una volta con (puXir) (Prov. 14,34; Per
questione cfr. anche G L N T in 105 e vi 96 s.).
635 (rv,4 13 ) léb (H.-J. Fabry)
N ell’ebraico più recente l e'óm venne scalzato
da ’umma (così si deve probabilmente leggere an­
che in Is. 55,4; ma cfr. Ps. 117 ,1).
Del campo lessicale fanno parte soprattutto ->
‘m ('am) e -» gw j (gój) (cfr. Hulst 315 ss., con
bibl.), ma mentre gli studiosi generalmente indi­
viduano sfumature specifiche per questi due ter­
mini, è raro trovare un tentativo di precisare me­
glio l e’óm (forma arcaica o arcaicizzante: K B L J
488a; «più raro» o «tendenzialmente aulico»: E l­
liger, B K xt/ i 118 : come mai?).
Si deve innanzitutto notare che nell’A.T. l e’óm
compare al sing. solo 4 volte (Gen. 25,23 [bisJ;
per questo passo e per la sua stretta affinità con
Gen. 27.29 cfr. L. Schmidt, EvTh 37 [1977] 237:
l e' 5m è usato per indicare Israele soltanto a parti­
re dall’impero di David e per la sua durata; poi in
Prov. 11,26 ; 14,28; in Is. 51,4 si deve leggere pro­
babilmente il pi.). In questo quadro l e'òm può es­
sere tradotto con «popolo» ma anche con «nazio­
ne» e «gente».
La maggior parte dei testi (che in totale sono
34-36) presenta il plurale (Is. 17 ,12 .13 ; 3 4 ,1 .- 4 1 ,1 ;
43 .4 -9 J 49»1 ; 5 M i 55.4 (>«?]• - 60,2. - Ier. 51,58.
-A b a c . 2,13. - Ps. 67,5 [bis]; 105,44; IQ8,4; 148,
1 1 ; 149,7. “ Prov• M.34; 24.24)-
In secondo luogo l’aspetto sorprendente è che
il plurale non viene mai usato, a ben vedere (per
Is. 17 ,13 cfr. il v. 12), da solo, bensì .ricorre sem­
pre in un parallelismo poetico, dove serve come
espediente stilistico di variazione. le,ummim è
usato con gójìm in Gen. 25,23; Is. 34,1; 43,9; Ps.
M i 44. 3*I 5i IQ5.44; *49.75 anche Ps. 117 ,1 cong.?.
Insieme con 'ammim in Gen. 27,29; Is. 17 ,12 s.;
55,4 (si deve leggere una volta l e'ammim?); Ier.
51,58; Abac. 2,13; Ps. 47,4; 57,10; 67,5; 108,4;
Prov. 24,24. Inoltre il plurale sta insieme con tè­
bèl (Ps. 9,9), con «pianeta» in Is. 60,2; Ps. 14 8 ,11;
con le «isole» nel Deuteroisaia (Is. 4 1,1; 49,1); con
le «estremità della terra» (Is. 41,5; cfr. 4 1,1; anche
43,4?); con i «re della terra» (Ps. 14 8 ,11; cfr. Ps.
2,1 s.); con il «mare» (Ps. 65,8; Is. 17 ,12 ; Abac.
2,13 s.; cfr. a Ugarit K T U 1.3 11 7). Il costrutto
con ’adàm in Is. 43,4 non dev’essere corretto in
’àdàmót (cfr. di nuovo a Ugarit K T U 1.3 11 7-8).
In Prov. 14,28 si ha anche un sing. l e'óm insieme
col sing. 'am (cfr. Is. 51,4?).
Di conseguenza il singolare come il plurale so­
no presenti solo in pochi testi nell’accezione ge­
nerica («gente»), e indicano per lo più i popoli
stranieri (Israele solo in Gen. 25,23). Il linguaggio
poetico estensivo consente di tradurre con popo­
lo o nazione secondo il contesto, senza offrire al­
cuna indicazione più concreta e precisa. Il termi­
(*v,413) 636
ne associato nel parallelismus membrorum ha so­
lo una funzione estensiva e dev’essere considera­
to un’amplificazione generalizzante.
11. In questo modo si mette in evidenza non so­
lo il contrasto tra Israele e le «nazioni» (Ps. 44,3;
47,4; 105,44; 149,7; c^r- I s- 43»9 s-)> ma soprattutto
(negli oracoli di salvezza, in preghiere, in scene di
giudizio, in promesse) che Jhwh è il Signore an­
che dei popoli e perciò questi popoli s’infrango­
no invano, marosi delle potenti acque del Caos,
contro Jhwh e contro la sua città (cfr. la tradizio­
ne di Sion con la sua tematica delle nazioni) o il
suo popolo (cfr. le coppie terminologiche indica­
te sopra); in fondo non sono in grado di nuoce­
re e, destinatari del castigo divino, subiranno una
sorte rovinosa (Is. 17 ,12 s.; Ps. 65,8; cfr. Is. 34,1;
49 .i; 51.45 Ps- 7 . 8; 9 .9 ; Ie r- 5M 8 ; Abac. 2,13; Ps.
2,1; 44,3; 47,4; 44,15; 105,44). Jhwh dà i popoli in
cambio del suo popolo (Is. 43,4). In questa ma­
niera si afferma che i popoli e le nazioni straniere
stanno sotto il potere e l’imperio di Jhwh (esten­
sione lirico-poetica). Così questi popoli vengono
compresi anche nelle promesse (Is. 55,4; 60,2) e il
salmista è pronto a lodare al cospetto delle nazio­
ni il Dio dei popoli (tradizione di Sion, cfr. Ps.
57,10; 108,4; anche Ps. 117 ,1 cong.; 14 8 ,11), per­
ché Jhwh guida anche i popoli (Ps. 65,5).
l e'òm (o la forma pi.) quindi non ha solo la sua
specifica collocazione nei testi poetici in versi, ma
viene anche usato in modo intenzionalmente poe­
tico per comunicare con chiarezza che la potenza
di Jhw h va oltre le frontiere e i limiti di Israele, e
tanto la sua azione di giudizio quanto la sua ope­
ra di salvezza abbracciano anche i popoli stranie­
ri e le altre nazioni.
I testimoni nella letteratura di Qumran (dove è
presente solo la forma le’óm) non vanno oltre
l’uso e il significato riscontrati nell’A.T. (iQ H 14,
12; 1Q 27 1,9; testo incerto in iQ Sb 3,18; 5,28).
H .D . Preuss
$>. lé b
T «• lèb àb
1. Etimologia e diffusione. - li. Il Vicino Oriente antico.
- 1. L’Egitto. - 2. La Mesopotamia. - 3. Ugarit. - 4. Gli
Aramei. - ni. léb/lébab nell’A.T. - 1. Distribuzione. -
2. Costrutti sintattici. - 3. I LXX. - 4. Il Siracide. - iv.
Il significato di léb/lèbàb nelPA.T. - 1. Organo anato­
micamente imprecisato, léb = «petto». - 2. Il léb delle
637 (iv, 4 1 4 ) léb (H.-J. Fabry)
piante. - 3. Il lèb degli animali. —4. lèb = «centro». - v.
Il lèb dell’uomo. - 1. Il concetto di persona dell’A.T. -
2. Centro vegetativo dell’uomo. - 3. Centro emotivo
dell’uomo. - a) Gli impulsi emotivi dell’essere vivente:
dolore, gioia e piacere. - b) Impulsi emotivi interni alla
soggettività individuale: timore, panico e ira. - c) Im­
pulsi emotivi transitivi: amore, odio e gratitudine. - 4.
Centro noetico razionale dell’uomo. - a) Organo co­
noscitivo. - b) Sede della memoria. - c) Sede della sa­
pienza. - d) Sede della confusione e della stoltezza. - 5.
Sorgente dello sforzo volitivo. - a) Forza motrice del­
l’uomo. - b) Soggetto del meditare e progettare. —c)
Sede del coraggio e della voglia di fare. - 6. lèb nella
sfera etica religiosa. - a) Luogo dell’influenza di Dio. -
b) Coscienza. - c) Abito etico negativo: malvagità, hy-
bris, caparbietà e idolatria. - d) Abito etico positivo:
probità mentale, umiltà, ricerca di Dio, amore per Dio,
osservanza della torà, conoscenza di Dio, timore di
Dio e ravvedimento, «circoncisione del cuore». - vi. Il
léb degli idoli. - vii. Il lèb di Jhwh. - vili. Qumran.
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uber das Herz, den Ruhetag, die Ebe und den Tod im
A.T. (Kaiser Traktate 5, 1980). - W. Zimmerli, Das
Menschenbild des A.T. (Theologische Existenz Heute,
N .F. 14, 1949).
I. L ’ebr. léb/lèbàb risale a una radice semitica
comune *libb (cfr. P. Kahle, D er masoretische
Text des A .T.y 1902 [= 1966], 68 léb/lébdb).
J. Barth, Nominalbildung 107 fa derivare il nome
(originariamente libdb) da un verbo intransitivo, che
secondo L. Koehler (JSS 1 [1956J 3-24, spec. 15) si­
gnifica ‘battere, pulsare’ ma non è documentato. La
derivazione avverrebbe analogamente a quella di db
‘orso’ da dbb, così che Koehler ritiene che lébdb sia
«un’estensione lessicale».
Che questa radice sia presente in accadico (labdtu
‘essere furioso’, AHw 1 521; libbatu ‘furia, rabbia’,
AHw 1 548), come pensano alcuni (G.R. Driver,
JThSt 29 [1928] 393; 32 [1931] 366; K B L J a lbb 1)
non è certo (cfr. la posizione negativa di G. Rinaldi,
BietOr 17 [1975] 172). Per contro l’ebr. lbb 1 n if
‘diventare assennato’; pi. ‘rubare il cuore, ammalia­
re’ (K BL} 490; A. Cohen, AJSL 40 [1923] 174 s.) è
un verbo denominale da lèb.
In tutte le lingue semitiche s’incontra la for­
mazione nominale (cfr. Bergstràsser, Einfiihrung
184; P. Fronzaroli, A A N L R 19, 1964, 272): l’acc.
libbu ‘corpo, intimo, cuore’ (A H w 1 549-551;
C A D 1,164-176); l’ug. lb ‘cuore’ (WUS n. 1434;
639(1^416) léb (H.-J. Fabry)
U T n. 1348). Probabilmente anche leb è un nome
primario. .,
Cfr. l’aram. antico Ibb ‘cuore’, il punico-fenicio e
l’aram. Ib ‘cuore, centro dell’azione della persona’
(DISO 134); l’aram. giudaico léb/lébdb ‘cuore, pen­
siero, intelligenza’ (Levy, WTM li 463), e libba/lib-
bà’/lib'bà’ ‘cuore, mentalità, pensiero’ (Levy, WTM
li 464); il sir. lebbd’ 'cor, cordia, interiora corporis’
ecc. (Lex. Syr. 345 s.); anche nel semitico meridiona­
le: l’ar. lubbun ‘cuore, mente, intelligenza, conoscen­
za, animo, midollo, nocciolo’; labbatun ‘parte supe­
riore del torace, gola’ (WKAS 11/2 77-92) con i deri­
vati labàtun ‘ intelligenza, conoscenza, accortezza’;
labibun ‘intelligente, ragionevole, saggio’; labba ‘es­
sere accorto’ ecc. (per il thamudeno lb(b) ‘(vieni)
qui!’ cfr. H. Grimme, ZDM G 95 [1941] 359-366); il
sudarab. Ib ‘cuore’ (Conti Rossini 171); l’et. léb ‘cor,
animus, mens, ratio, intellectus’ (Lex. Ling. Aetb. 41
s.); tigrè, ge'ez, amarico léb 'cuore, mente’ (Wb. Ti­
gre 39); lebbam ‘intelligente’; Vbbona ‘intelligenza’
(Leslau, Cognates 50); il libico ul (K BL3 488; per
*lub > *lubbu cfr. O. Ròssler, ZA 50 [1952! 134 s.).
Resta oscuro se l’eg. ib (WbÀS 1 59 s.) ‘cuore,
intelligenza, pensiero’ sia collegato etimologicamen­
te col semitico Ibb (P. Lacau 92 s.: semitico l < 1 sul­
la base della b seguente, come in ibj ‘essere assetato’;
cfr. l’ar. l ’b).
11.1. In egiziano ib (WbÀS 15 9 s.; cfr. E.S. Melt- qualità etica dell’uomo, e per questo davanti al
zer, JN E S 36 [1977J 149 ss.) e h j.tj (WbÀS in 26
s.) ‘cuore’ sono entrambi con l’ideogramma del
cuore animale, noto già molto anticamente come
offerta sacrificale particolarmente gradita agli dei
(P. Lacau 91). Secondo il WbÀS in 27 la differen­
za tra bs.tj, attestato a partire dai Testi delle Pira­
midi, e l’antico e molto più frequente ib non è
chiara. Nei paralleli i due termini indicano a volte
la stessa cosa e a volte parti diverse del corpo, con
h j.tj che sembrerebbe indicare quella più grande.
Secondo la dottrina medica egiziana, il respiro va
al cuore e dal cuore partono «vasi» simmetrici
attraverso tutto il corpo, attraverso i quali il cuo­
re parla (battiti?) (cfr. Lex. Àg. 11 1159). Si vedeva
nel cuore tanto il centro dell’uomo, del suo cor­
po, del suo spirito, della sua anima e della sua vo­
lontà quanto della sua intera personalità e del suo
legame con la divinità. Il cuore come sede della
vita (il ka dell’uomo è operante nel suo cuore
[Lex. Àg. 11 1 163J) non coincide tuttavia con l’uo­
mo, ma può lasciarlo, rendergli conto come se
fosse un suo socio, ma anche rifiutarsi a lui (cfr.
Rupp 160 s.; A. Hermann 101-104). Nel cuore
risiedono le qualità caratteriali e i sentimenti: fi­
ducia («aprire il cuore»), amore, cura, compassio­
ne, grazia, gioia («ampiezza di cuore») e paura
(«batticuore»). A i suoi intimi il faraone donava
(iv,417) 640
un prezioso amuleto a forma di cuore (Urk iv
1427 s.; Lange-Hirmer, Àgypten tavv. x x x ii i s.).
«Ingoiare il cuore» indica la virtù della riserva­
tezza, ma anche la nefasta caparbietà (Brunner
1160). L ’uomo che sa controllarsi ha il cuore sal­
damente in mano: non palpita irregolarmente,
non sobbalza e non s’inceppa (Pap. Anastasi iv
2.5) e un «cuore grosso» (wmt-ib; cfr. A. Pian-
koff 37) caratterizza il guerriero coraggioso. A r­
roganza e orgoglio, ma anche melanconia e no­
stalgia, risiedono nel cuore. L ’avidità (*wn-ib) è
considerata una malattia e la rabbia rende il cuore
graveolente. Quando un egiziano insulta uno stu­
pido chiamandolo «senza cuore» (cfr. Brunner,
Altdgyptische Erziebung, 1957, n o ss.), dietro
quell’insulto c’è l’idea che il cuore sia la sede del­
l’intelligenza, della conoscenza e della «memo­
ria» (C T v i i 4646). Attraverso il cuore la divinità
parla all’uomo ma, viceversa, nel cuore anche
l’uomo può conoscere la divinità e apprendere la
sua volontà (cfr. S. Morenz, Àgyptische Religion,
1960, 67 ss.). Addirittura la divinità stessa può
«essere nel cuore dell’uomo» (Bonnet, R À R 297);
secondo Brunner (ThLZ 79 [1954] 697-700, spec.
699) si tratterebbe di una fase preliminare del­
l’idea di coscienza. Nel cuore si concretizza la
tribunale dei defunti («luogo dello stretto passag­
gio del cuore») il cuore viene pesato sulla bilan­
cia. Infine tra cuore e lingua dovrebbe sussistere
uno stretto rapporto in vista della rettitudine.
Quando si è vecchi il cuore diventa stanco (cfr.
l’epiteto di Osiride, «lo stanco di cuore»), ma
continua ad appartenere all’uomo al quale preme
moltissimo - prendendo le precauzioni rituali
che lo assicurino - conservare il proprio cuore
anche da morto (cfr. spec. E. Feucht, Herzskara-
bdus, in Lex. Àg. 11, 1977, 1168 ss.). Anche per la
divinità il cuore è la sede della sua attività, parti­
colarmente della creazione (Teologia di Menfi;
cfr. D. Mùller, O r 35 [1966] 247-274; H. Kces,
StudGen 19 [1966] 124 ss.), dell’esplorazione e
del mantenimento del mondo. Nel rito mattutino
ogni giorno, al risveglio, alla statua del dio che è
nel tempio viene porto il suo cuore (cfr. A. Mo-
ret, Le rituel du culte divin joum alier: BdE 14
t 1 9 ° 2] 6 3)-
2. Dall’accadico antico in poi s’incontra molto
frequentemente il termine libbu (AH w 1 549-551;
C A D L 164-176), che presenta comunque una
gamma semantica ancor più estesa dell’ebr. léb/
lébdb.
Ciò rende difficile delimitare semanticamente lib­
bu rispetto ai sinonimi surru ‘interiorità, cuore’, ka-
641 (iv,4i8) lèb (H.-J. Fabry) (iv,418) 642

batta 'fegato, ventre, interiorità, indole, mente’ (ebr. sentimenti più sviluppati: la volontà (desiderio,
kàbéd), karsu ‘stomaco, interno del corpo, animo, amore, amicizia, pietà, fedeltà ecc.), la coscienza,
mente, intelligenza’ (ebr. kàrés, Ier. 51,34; Ecclus 36, conoscenza e intelligenza. Quest’ultimo aspetto
23) e anche qerbu (ebr. qereb) ‘ interiorità, centro’ fu probabilmente frutto dell’esperienza della per­
(AHw 11 914 s.; Dhorme 109 ss.). In elenchi antico­
dita di coscienza (ramàn-su ul ide) e del ritorno
babilonesi libbu sta accanto a irtu ‘petto’, qàlu ‘ma­
no’ e sépu ‘piede’ (AfO 16, 66 in 9) e indica proba­ dei sensi (libba-su èr «il suo cuore è sveglio», La­
bilmente tutta la metà inferiore del corpo (CAD: bat 367). E nel cuore che l’uomo medita il bene e
«addome»). L ’uomo si sente male quando il suo lib­ il male (VAS 1,57, in 2), è qui che sono le radici
bu ‘stomaco’ non riceve cibo (F. Kùchler, Assyrio- della lealtà (PRT 139 1. 10) ma anche delPintrigo
logische Bibliothek 18 [1904] 26, in 6); se il suo «fe­ (Asb. 28, ni 81); qui ha certamente sede il rispet­
gato» è spaccato e sputa bile (Atramhasis 92, in, li to per Marduk (VAB 4,1 t6, ii 26); tuttavia il cuo­
47). Nel significato di «grembo materno» (PBS 5,100 re non era considerato il centro della religiosità
15 ) come in quello di «feto» libbu s’incontra parti­ dell’uomo (cfr. per tale aspetto kabattu e Dhor­
colarmente in C H (§ 209,29) e nelle leggi assire; in­
me 128 ss.).
fine denota le «interiora» nel loro insieme (UET 6,
410,12). Infine libbu indica il cuore: il suo battito è L ’enorme estensione del campo lessicale è segna­
segno di vita, la sua immobilità prova della morte: lata dall’ampiezza dello spettro semantico, libbu è
«Egli toccò il suo cuore, ma non batteva più» (Gilg. associato ai verbi «placare, conciliare», «rallegrarsi,
8,2,16). Un colpo di pugnale nel libbu pone fine alla gioire», «essere irato, adirato», «essere, stare atten­
vita dell’uomo (EA 254,44). Nonostante ciò libbu to», «essere preoccupato, afflitto» (cfr. il NP Libbi-
non viene mai considerato la sede o il motore della ilim-li-im-ra-as, AH w 11 609), «temere» (cfr. il tar-
vita (cfr. R. Labat, RLA iv, 1972-75, 366 s.). Dalle do-babilonese libbi palifj «cuore pieno di timore
molte associazioni di parole con libbu (ad es. dur [verso gli dei]», VAB 4,262,4), «desiderare», «inco­
libbi ‘diaframma’; elitu libbi ‘parte superiore’ del raggiare», «scoraggiare», «ritornare», «essere fedele»
corpo; isdu libbi ‘parte inferiore’ del corpo; kubsu ecc. (altri esempi in AHw 1 549 s.; CA D L 172). lib­
libbi ‘ viscere’; rés libbi ‘epigastrio’; samnu libbi ‘gras­
bu compare con gli aggettivi «irato, furioso», «sel­
so della pancia’ ecc.) si evince che dal punto di vista vaggio, impetuoso», «ampio, lontano, impenetrabi­
anatomico il libbu non era identificato con chiarez­ le», «bello, buono, utile», «cattivo», «puro», «fosco,
za. Per le malattie e i sintomi del libbu cfr. CA D L torbido», «saggio, intelligente», «orgoglioso», «pe­
167. libbu, usato in senso traslato già molto presto, sante, stimato», «sano», «malato», «integro, intero»
indica «ciò che è interno, che sta dentro» in senso (ina libbi gamri «[fare qualcosa] di tutto cuore» [cfr.
assoluto: l’interno dell’occhio, l’iride (?) (Kùchler, F. Thureau-Dangin, Tablettes d ’Uruk, T C L 6,2 rs.
Beitràge 54, in 4), dell’orecchio (RAcc 26,1 17), del 18; ARM 2,35,27], corrisponde all’ebr. belèb sàlém,
naso. Ben presto in quest’accezione libbu fu esteso cfr. AHw 1 279 s,; altri esempi in CA D L 172).
alla «parte interna» di case, di territori, di città, diQuanto ai costrutti nominali (libbu solo come no-
fiumi, del cielo, di recipienti (testimoni in CA D L men rectum) s’incontrano quelli con «salute», «nu­
168), di piante (ad es. qanè ‘midollo della canna’, trimento, guarigione», «ora del vomito (?)» (AHw 1
oppure issi ‘apice vegetativo della palma’; cfr. AHw) 242), «spavento» (CAD H 150 s.), «gioia, serenità»
o anche dell’olio. (BER 4,150,10), «pena, dolore, afflizione» (AHw
564), «ardore» (YOS 10,54 rs> J 3)> «turbamento»
Sorge così il sospetto che libbu sia diventato il (AfO 19, 64, 90), «intelligenza» (Iraq 14, 33, 22),
termine per indicare il nucleo essenziale delle co­ «indurimento, ira» (YOS 10, 42 1 54 ecc.), «giura­
se, che assomma l’origine dell’esistenza, il valore mento, fedeltà» (A. Falkenstein, Literariscbe Keil-
e lo scopo di una cosa. schrifttexte aus Uruk, 1931, 33 rs. 8), «desiderio,
brama» (LBAT 1571 a. 1. 17; cfr. spec. nìs libbi, po-
Il cuore degli animali ha un ruolo piuttosto mo­ tentia coeundi nei testi magici per la potenza sessua­
desto. Si faceva un sacrificio del cuore alle divinità le; cfr. R.D. Biggs, TCS 2 [1967] 2; W. Heimpel,
infernali (RAcc 14,11 16; K A R 60,15). Il cuore aveva ZDM G 120 [1970] 189 s.), «mal di pancia, arrabbia­
un’importanza maggiore per l’interpretazione dei tura» (AHw il 676), «amato del cuore» (spesso in­
presagi, vi pensi alla dichiarazione: «Tu, o Shamash, sieme a nomi di re, Syr 32, 16, 16) e infine «acquie­
hai scritto il tuo oracolo nel libbu della pecora» tamento del cuore» (TC 2, 15 ,3 1 s.; per l’interpreta­
(STT 60,15). L ’aruspice controlla se il cuore è salir» zione del presagio cfr. A.L. Oppenheim, Tbe Intcr-
«in buono stato», fjaniq «schiacciato», oppure tarik pretation o f Dreams in thè Ancient Near East, Phil-
«di colore scuro» (ARM 4,54,10); cfr. F. Blome, Die adelphia 1956, 319).
Opfermaterie in Babylonien und Israel 1, Roma
1934,173 ss. 182 ss. Solo in rari casi si parla del libbu della divinità
e anche in questi si tratta di ciò che dal libbu
Mentre kabattu indicava soprattutto la sede scaturisce: desiderio, gradimento, un piano un de­
delle passioni cieche, libbu valeva per il luogo dei creto. Evidentemente anche il gradimento degli
6 4 3 (iv ,4 1 9 ) lèb (H.-J. Fabry)
dèi viene espresso analogamente alla formula stim­
ma libbi bélija «come piace al mio cuore» (cfr.
A R M 2, 133, 14); cfr. i N P Summa-libbi-Assur o
Sum m a-li-ib-ili (P N C 66 s.). La volontà degli dèi
(libbi ildni) svolgeva un ruolo particolare all’ ini­
zio del regno di un re, soprattutto se questi go­
vernava «contro il volere degli dèi», k i la libbi
ildni (testimoni in C A D L 172).
3. A Ugarit Ib ‘cuore’ (U T n. 1348; WUS n.
1434) è documentato circa 30 volte (R.N . Whita-
ker 395). Per la possibile confusione con klb ‘ca­
ne’ o lb ’ ‘leone’ cfr. spec. K T U 1.19 I 10 .13; 1.24,
30; 1.114 1 12 (H.M. Barstad, A cO r 39 [1978] 23
ss.). Nei testi mitologici s’incontra il cuore della
divinità (oltre ai reni, kljt: K T U 1.82,3) come se­
de delle sensazioni e dei sentimenti. Per la gioia il
fegato (kbd) si gonfia e il cuore si riempie di ri­
sate (K T U 1.3 11 26: 1.7 1 7; 1.12 1 13; 1.17 rv 41).
Pgt piange nel suo cuore (K TU 1.19 1 34), El e
Anat si graffiano il petto (la «zona del cuore», ’p
lb) a causa del dolore per la morte di Ba‘ al (KTU
1.5 vi 2 1; i,6 1 5); cfr. l’espressione simile b lb tqb
Q (K T U 1.15 v 15). Nel cuore sono ubicati l’istin­
to materno e la nostalgia dell’amato: «Come il
cuore della mucca vuole il suo vitellino, come il
cuore della pecora cerca il suo agnellino, così il
cuore di Anat andava in cerca di Ba‘al» (K T U 1 .6
11 6-8.28 s.). Per il lb (par. kbd, qrb) di Anat co­
me luogo di cattivi propositi cfr. K T U 1.1 7 vi 41;
1.18 1 17; per il paragone con un serpente (btrì)
cfr. K T U 1.19 iv 61. Testualmente controverso è
mgr lb, la «sottomissione del cuore, ubbidienza»
(K T U 1.114 1 12; cfr. l’acc. migir libbi) che gli dei
minori devono dimostrare nei confronti di El.
Nella letteratura epistolare ugaritica s’ incontra il
desiderio, espresso in maniera stereotipata, che il de­
stinatario «non si prenda a cuore» (b lb ’/ st, 2.30,23;
2.38,27) determinate questioni, cioè che non si pre­
occupi per esse (cfr. ina libbika là isakin, E A 35,12,
15), non sia turbato (cfr. KTU 2,25,3). 1° KTU 2.8,4
(forse anche in 2.3,5) s* I13 1® curiosa espressione brt
lb «essere puro riguardo al proprio cuore», che se­
condo M. Dijkstra 440 sarebbe un enunciato morale
(?). In KTU 7.63,8 in lb mlk «cuore del re», c’è una
nota di tenerezza, un nomignolo affettuoso (sopran­
nome di Niqmepa»). lb ricorre anche negli elenchi
dei sacrifici (1.39,8; 1.4 1,17; 1.87,19).
4. In aramaico antico Ibb s’incontra già nelle
iscrizioni di Sefire, dove indica il luogo nel quale
uno dei contraenti medita le sue intenzioni segre­
te. Questi «pensieri in cuore» (‘st blbb, K A I 223
B 5; cfr. Zach. 7,10), che riguardano la fedeltà al­
l’accordo oppure P«assalire il cuore» (jsq ‘/ Ibb,
K A I 224,14.15) del desiderio di infrangerlo sono
(iv ,4 2 o ) 6 4 4
addirittura già previsti nelle clausole del contrat­
to. Per la terminologia accadica parallela cfr. R.A.
Brauner, A Comparative Lexicon o f O ld Aramaic,
diss. Dropsie University, Philadelphia 1974, 299
s. N ell’aramaico d’impero e nell’aramaico egizia­
no (DISO 134) Ib/lbb denota la persona stessa e il
suo centro dell’azione, è la sede delle emozioni,
riflessioni, intenzioni e dei desideri (AP 40,3; 7 1,
6; Ermopoli 4,5; K A I 264,8 s.). Risulta difficile to­
gliere una persona «via da sotto il cuore» (mn th
Ibb, BM A P 2,14) di un’altra persona, cioè sottrar­
la alla sua influenza.
Le massime di Ahiqar mostrano tutta l’ampiez­
za antropologica del significato del termine.
La discrezione, «indurire il proprio cuore» (Ahi­
qar 98; diversamente Ex. 8,11.28), adorna l’uomo che
come un vaso intatto trattiene una parola nel pro­
prio lb (Ahiqar 109; cfr. Ecclus 21,14; 27,19). «Vol­
gere il lb» significa «prestare attenzione» (Ahiqar
65). Chi è accorto non fa «saltare» il proprio cuore
(jhd, Ahiqar 106; cfr. Ecclus 16,1), non perverte il
proprio lb accumulando ricchezze (sg\ Ahiqar 137;
cfr. Ecclus 8,2b). La parola del re è nutrimento per il
lb dell’uomo (Ahiqar 100, testo dubbio); su quella
parola non si deve mai discutere con cuore irato (Ahi­
qar 104; per l’atteggiamento adeguato verso la paro­
la del re cfr. anche VInsegnamento di Ptahhotep 147
ss.; A N E T J 4133).
Un «buon cuore» (Ibb tb) e un «carattere otti­
mo» (spjr mddh, testo dubbio) sono le caratteri­
stiche dell’uomo ideale (Ahiqar 159; cfr. K A I
26A, 1 13). Ma il lb dell’uomo, il carattere e le in­
tenzioni, non sono visibili dall’esterno (Ahiqar
163). Fino a chc punto lb indichi l’intera persona
con tutta la sua opera piena di dedizione risulta
dal lamento del sapiente su un suo discepolo ot­
tuso: «Hai respinto i miei occhi, che ho rivolti
verso di te, e il mio lb chc ti diedi con sapienza e
hai reso il mio nome insignificante» (Ahiqar 169).
Nelle clausole conclusive del testo di contratti e
di verbali il costrutto di tb (-» twb, -» voi. ili 374) con
Ibb, costituisce la cosiddetta formula tb-lbbj, che se­
condo Y. Muffs (Studies in thè Aramaic Legai Pa-
pyri from Elephantine, Studia et Documenta ad Iura
Orientis Antiqui Pertinentia 8, 1969) ha di per sé
validità giuridica in quanto documenta il diritto del­
la controparte giuridica a un risarcimento adeguato
e la rinuncia definitiva a ulteriori pretese della parte
che ha ricevuto soddisfazione. La formula ricorre in
due versioni: tjb Ibbj «il mio cuore ha ricevuto sod­
disfazione» (ÀP 2,9; 14,5; 15,5 [tb]; 15,15; 20,9; 43,7;
BM AP 1,4; 3,6; 12,6.14.26) e nell’espressione attiva
hwtbh Ibbj «hai soddisfatto il mio cuore» (AP 6,12;
20,8). Muffs paragona le formule all’acc. libbasu tdb
(63-141), all’egiziano m-ib-hr «con cuore soddisfai-
64J (iv,42i) léb (H.-J. Fabry)
to» (142-149 e al demotico dj.k-mtj h 3tj(i) (150­
172). Probabilmente questa formula, nella quale Ibb
indica la persona (pars prò toto), fu usata in un pri­
mo momento nella «liberatoria», cioè nell’esplicita
dichiarazione della conclusione di un negozio giuri­
dico mediante conferma del ricevimento delle presta­
zioni pattuite (107).
Ib/lbb ricorre 5 volte anche nei testi aramaici di
Deir ‘Alla (cfr. J. Hoftijzer - G. van der Kooij,
DMOA 19 [1976] 250 s.). Li espressioni «parlare in
cuore» (11 12), «il sospirare di chi è cieco nel cuore»
(nqr blbbh rt'nh, 11 12; cfr. Ps. 13,3; KTU 1.19 1 34)
e la domanda retorica se il Ibb di un cieco possa es­
ser saldo (kwn, n 14) rientrano tra quelle ancora ben
leggibili.
ni. 1. N ell’A.T. léb/lébàb s’incontra complessi­
vamente 853 volte: nell’A.T. ebraico léb 596 volte
(A. Even-Shoshan, A N ew Concordance registra
599 casi), lébdb 249 volte (252), mentre nelle parti
in aramaico sia ha léb 1 volta e lébdb 7.
Fatta eccezione per Michea e Abacuc, léb/lébdb è
presente in tutti i libri dell’A.T. La frequenza mag­
giore si registra nei Salmi (13 7 volte), poi in Pro­
verbi (98 volte), Geremia (66), Deuteronomio (51),
Ezechiele (47), Esodo (45), 2 Cronache (44) e Qohe-
let (41). Nel Pentateuco solo il Deuteronomio (e al
suo seguito l’opera storiografica deuteronomistica)
e il codice di santità mostrano una chiara preferenza
per lébdb. Tl Deuteronomio adotta léb (almeno in
Deut. 4 ,1 1 ) solo per ottenere un gioco semantico (cfr.
G. Braulik, AnBibl 68, T978, 99. 126), mentre JE P
usano quasi esclusivamente léb e sembra addirittura
che J non conosca affatto lébdb. Anche E conosce
léb (Gen. 31,20 ; 45,26; contro Stolz, THAT 1 861); il
Protoisaia preferisce lébdb, invece Deutero e Trito­
isaia, Geremia ed Ezechiele preferiscono léb. Tra i
Dodici profeti usano léb Osea, Amos, Abdia, Zac­
caria e Malachia; lébdb invece Gioele, Aggeo e Gio­
na. Tutta la letteratura di stampo sapienziale prefe­
risce léb; viceversa Daniele e l’opera storiografica
deuteronomistica lébdb.
Si ha l’impressione che nel periodo più antico
si preferisse léb ma in epoca più recente si usasse
maggiormente lébdb, soprattutto nell’ambito deu-
teronomico-deuteronomistico e cronistico. Non
è dato notare alcuna differenza di significato tra i
due termini; al contrario, léb e lébdb appaiono
come sinonimi perfetti, assolutamente intercam­
biabili: cfr. 1 Sam. 6,6a.b; 1 Chron. I2,39a.b; Gen.
31,20 //v. 26; Ezech. 28,2 C. // v. 6; 2 Chron. 12,14
1/ 19,3; lud. 19,5 // v. 8 e lud. 19,6 // v. 9 (in lud.
19 non è esclusa una valenza letteraria).
2.a) léb ricorre in forma assoluta 210 volte (pre­
valentemente in Proverbi, Salmi, Esodo, opera sto­
riografica deuteronomistica), con la particella be (70
(lV,422) 646
volte), min (12) e k e (8), con quasi tutti i suffissi
(escluso quello di 21 fem. pi.). Il pi. libbòt compare 7
volte, lébdb in stato assoluto è usato 32 volte (pre­
valentemente nei Salmi, nell’opera storiografica del
Cronista, in Giobbe); 22 volte si ha lo st. cs. senza
suffisso, lébdb è costruito 46 volte con be, 6 con k e e
2 con le. Anche lébdb è usato con quasi tutti i suffis­
si (meno quello di 2a fem. pi.). Il pi. l ebdbòt compa­
re solo in i Chron. 28,9. Ma mentre l’uso di léb si
concentra nei costrutti con i suffissi di i a pers. (104
volte) e di 31 pers. (160 volte) (quindi in contesti
narrativi di varia natura), per lébdb è palese l’ impie­
go frequente con i suffissi di 21 pers. (96 volte) (di­
scorso diretto parenetico).
b) léb ricorre in funzione di nomen regens in co­
strutti con marpéh «calmo»; ’eben «di pietra»; basar
«di carne»; da'at «senso della conoscenza»; ’arjéh
«coraggio da leone»; gibbórìm «coraggio da guerrie­
ro»; ’ajin «ottuso»; 'awlà «assurdità»; nidkd’im
«prostrazione»; ndbdl, k esìlim «cuore dello stolto /
degli stolti»; hdkdm «del sapiente»; r'sd'im «dei
malfattori», tutti costrutti con una chiara connota­
zione etica. In senso traslato, invece, léb-jam/jam-
mim «in mezzo al mare, in alto mare» (cfr. l’acc. ina
libbi tdmti; léb-hassdmajim «fino dentro il cielo».
Inoltre léb si trova costrutti genitivali con ‘uomo,
marito’ (’«), ‘donna, moglie’ (’issa), ‘ padri’ (’dbót),
‘figli’ (bdnim), ‘ragazzo’ (na'ar), ‘ragazza’ ('alma);
con ‘re’ (melek, par'oh); ‘principi’ (sdrìm); ‘popolo’
(hd'am); ‘capi, guide’ (rd’sè) del 'am -'hd’dres; ‘servi’
('dbàdim); ‘molti popoli’ ('ammim rabbim) e ‘uomi­
ni’ (bené ’àddm). Si parla inoltre del léb degli Israe­
liti, degli Egiziani, di Gerusalemme, di Adamo, La-
bano, Aronne, Ammon, Assalonne, David, Salomo­
ne, Joas e tutti i leviti. Infine anche i nemici (e gli ido­
li, siqqùstm, in Ezech. 11,2 1: T.M.?) hanno un léb.
c) Di gran lunga più frequenti sono i costrutti ge­
nitivali con léb come nomen rectum. Restano nel­
l’ambito antropologico le espressioni con qereb «fon­
damento del cuore»; tók «centro del cuore»; qirót
«pareti del cuore»; séter «ciò che si nasconde nel
cuore»; ta'dlumót «segreti nascosti»; n esurd «pen­
sieri più riposti»; ra'jón «desiderio del cuore»; kódh
«forza del cuore»; derek «via del cuore». Numerosi
costrutti mostrano léb come centro delle emozioni:
«gioia» (Cant. 3 ,11; Eccl. 5,19), «piacere del cuore»,
«delizia del cuore» (Lam. 5,15), ma anche «desideri»
(Ps. 37,4), «pene del cuore», «turbamento del cuore»
(Prov. 15,13), «dolore del cuore» (Is. 65,14). Altri
costrutti vedono nel léb il centro dell’attività noeti­
ca: «larghezza di cuore» (1 Reg. 5,9), «semplicità di
cuore» (Gen. 20,5 s.), «saggio nel cuore» (Ex. 36,1.
z.8), «meditare in cuore» (Gen. 8,21), «pensiero del
cuore» (Ps. 19,15) e hiqeqè léb «riflessioni del cuo­
re» (lud. 5,15 corretto in hiqrè secondo il v. 16). In
altre associazioni léb è considerato il centro etico
dell’uomo. È così nei costrutti con «orgoglio», «su­
perbia» (Prov. 16,5; Abd. 3), «indurimento» (Lam.
3,65; Hos. 13,8), «mancanza di cuore» (Prov. 6,32;
7,7; hsr [bdsér]), «spietatezza» e anche con il con­
647(^,423) léb (H.-J. Fabry)
trario di s'rirùt-lèb (Deul. 29,18), l’umile «contri­
zione del cuore» (cfr. la diversa interpretazione di
Kopf, VT 9 [1959] 283: «pensieri nascosti», léb si­
gnifica invece «coscienza» nei costrutti con mùsàr
«educazione», q eràb «lotta del cuore» e miksól «scru­
poli di coscienza, rimorsi». Gli «spregiatori di Dio»
sono i hanfè léb (lob 36,13). Altre espressioni sono
ludh léb «tavola del cuore» {ler. 17,1; Prov. 3,3; 7,3;
cfr. in proposito A. Schenker, Die Tafel des Her-
zens: Vierteljahresschrift fiir Heilpàdagogik und ih-
re Nachbargebiete 48 [1979] 236-250) e hazón léb
«visione del cuore», che al pari dell’altro epiteto,
n 'b i’è millibbàm «sedicenti profeti», bolla gli pseu­
doprofeti (Ezech. 13,17).
d) Poiché nella maggior parte dei casi lébàb è se­
guito da suffissi, non lo s’incontra praticamente mai
come nomen regens\ cfr. léb e lébàb hokmà «cuore
savio» (Ps. 90,12).
Come nomen rectum lébàb (cfr. léb) ricorre ag­
giunto a 'is «persona assennata»; mas'kit «opera del
cuore»; pahad «spavento»; sur «conforto»; jlsrà
«probità»; godei «presunzione»; ‘orla «prepuzio del
cuore» e a nega» «rimorso» (citazioni in Even-
Shoshan, A New Concordance 1092).
e) A léb si collegano i seguenti aggettivi: attinenti
alla sfera antropologica: «robusto» (Is. 46,12), «for­
te» (Ezech. 2,4), «prostrato» (Ps. 61,3); «pacato»
(Prov. 14,30); «pieno» (Eccl. 8,11) e «ingannato» (Is.
44,20). Della sfera emotiva: «rallegrato» (Prov. 17,
22) e «ben disposto» (Ex. 35,22). Sfera noetica: «in­
telligente» (/ Reg. 3,12); «sapiente» (Prov. 14,10);
«perspicace» (Prov. 16,23); «ottuso» (Prov. 15,21) e
«imperscrutabile» (Ps. 64,7). Sfera etica: «buono»
(Eccl. 9,7); «cattivo» (Prov. 26,23); «puro» (Ps. 51,
12); «giusto» (Ezech. 13,22); «che ascolta» (/ Reg.
3,9); «onesto» (Ps. 36,11); «concorde» (2 Chron. 30,
12; Is. 38,3); «forte» (Am. 2,16); «vigile» (Cant. 5,2);
«duro» (Ezech. 3,7); «strambo» (Prov. 12,8); «infe­
dele e disubbidiente» (Ier. 5,23); «esteso, gonfio»
(Prov. 21,4), «pesante, indurito» (Ex. 7,14); «empio»
(Prov. 14,14); «incirconciso» (Lev. 26,41); «sgomen­
to» (Is. 35,4); «contrito» (Ps. 34,19; «nuovo» (Ezech.
36,26).
f) In funzione di soggetto leb/lébàb regge un gran
numero di verbi. Verbi attinenti alla sfera antropo­
logica: «essere insondabilmente profondo» (Ps. 64,
7); «essere pronto» (Ps. 73,26); «essere ampio» (Is.
60,5); verbi indicanti resistenza, stabilità (Ex. 7,13.
22 ecc.); «essere trapassato» (Ps. 109,22); «inaridire»
(Ps. 102,5); «uscire (saltare in gola)» (Gen. 42,28);
«essere lontano» (Is. 29,13); infine «morire» (/ Sam.
25,37). Verbi della sfera emotiva, intransitivi: verbi
indicanti tremore, tremolio, sussulti (lob 37,1), in­
quietudine e stupore (Ps. 45,2), timore e orrore (/
Sam. 28,5), zelo e ira (Prov. 15,32), gioia (Ps. 105,3)
e infine anche «diventare caldo» (Ps. 39,4), «piegar­
si» (Ps. 119 ,112), «essere spontaneo» (Ex. 25,2); tran­
sitivi: «urlare, gridare» (Lam. 2,18), «parlare» (Ps.
27,8), «giubilare» (Ps. 84,3) e «afferrare» (Hos. 4,11).
Verbi della sfera noetica, intransitivi: «meditare»
(iv, 423) 648
(Prov. 15,28), «occuparsi (della sapienza)» (Eccl. 2,
3), ma anche «essere indifferente» (Ps. 119,70) o
«passare, finire» (Ier. 4,9); transitivi: verbi indicanti
riflessione, studio, comprensione (Is. 10,7), «vede­
re» (Eccl. 1,16; 2,1) e «conoscere» (Eccl. 8,5). Nella
sfera etica léb regge i verbi intransitivi denotanti
conversione, ravvedimento e fiducia (Prov. 3 1,11),
indurimento e cecità (Ex. 7,14 ecc.), come anche
«insuperbirsi», «innalzarsi» (Prov. 18,12), «voltarsi»
(Deut. 30,17), «deviare» (Ier. 17,5), «diventare infe­
dele» (Prov. 14,14), «smarrirsi» (Is. 21,4), «correre
dietro agli idoli» (Ezech. 20,16; cfr. lob 31,7), «cade­
re» (1 Sam. 17,32), «essere falso» (Hos. 10,2); transi­
tivi: i verbi indicanti scherno, disprezzo (lob 27,6),
inganno; «abbandonare» (Ps. 40,13), «ammaliare, se­
durre» (Deut. 11,16 ), «dominare, controllare, frena­
re» (Nehem. 5,7).
g) léb/lébàb compare come oggetto dei seguenti
verbi: relativi alla sfera antropologica esistenziale:
«creare, fare, preparare» (Eccl. 1,13 .17 ecc.), «far am­
malare, guarire, purificare» (Prov. 13,12), «ravviva­
re» (Is. 57,15), «vedere, esaminare» (Ier. 12,3 ecc.) e
«nascondere» (lob 17,4). Verbi relativi alla sfera
emotiva: «essere/rendere timoroso/coraggioso» (lob
23,16; 37,1), «soddisfare» (Iud. 19,22), «rallegrare»
(Prov. 15,30), «eccitare» (Dan. 11,25), «far giubila­
re» (lob 29,13), «scrutare» (/ Chron. 28,9), «cattura­
re, impadronirsi» (Hos. 4,11). Verbi relativi alla sfe­
ra noetica: «mettersi in cuore» (2 Sam. 13,33), «far
propendere, inclinare» (2 Sam. 19,15), «rivolgere/gi­
rare» (Mal. 3,24), «far conoscere» (Iud. 16,17 s.)»
«diventare ragionevole» (Prov. 8,5). Verbi relativi
alla sfera etica: «indurre al ravvedimento» (Ps. 105,
25 ecc.), «portare sulla buona/cattiva strada» (Prov.
23,19), «indurire» (cfr. sotto, il v. 6c, e sàman hif.,
lett. «ricoprire di grasso»), «circoncidere» (Deut.
30.6), «innalzare, rendere superbo e umiliare» (Ps.
69,21), «ingannare» (Gen. 31,20; cfr. Kopf, VT 9
[1959] 250 s.) e la formulazione che compare una
sola volta jahéd l ebàbi «volgi il mio cuore all’Uni­
co!» (Kraus, BK xv/2,51978, 760: un’espressione per
indicare «la concentrazione sull’ubbidienza e il ti­
more di Dio» [763]). Inoltre si riscontra la seguente
fraseologia: locuzioni relative alla sfera antropologi­
ca esistenziale: héstb *el léb «prendersi a cuore»
(Lam. 3,21 ecc.), «dire in cuore» (Gen. 27,41), «scri­
vere sulla tavola del cuore» (Prov. 3,3; 7,3), «mettere
in cuore» (Esdr. 7,27). Locuzioni relative alla sfera
emotiva: «toccare il cuore, commuovere» (/ Sam.
10,26), «colpirsi il cuore» (Nah. 2,8), «legare al cuo­
re» (Prov. 22,15), «rallegrarsi in cuore» (Ex. 4,14),
«affliggersi in cuore» (Gen. 6,6), «odiare in cuore»
(Lev. 19,17), «disprezzare in cuore» (2 Sam. 6,16),
«parlare al cuore» (Gen. 34,3), «fare qualcosa di tut­
to cuore» (verbo + beléb sàlém) (1 Chron. 28,9 ecc.).
Locuzioni relative alla sfera noetica: «venire in
mente» (‘àia ‘al léb) (Is. 65,17), «(ri)conoscere in
cuore» (iàda‘ ‘im lébàb) (Deut. 8,5). Locuzioni re­
lative alla sfera etica: «ravvedersi di cuore» (Ier.
24.7), «mettere alla prova (Dio) in cuore» (Ps. 78,
64 9 (iv, 424 ) leb (H.-J. Fabry) (iv,42j) 650

18), «fare di testa propria» (hàlak b'derek libbó) Forse dietro a tale usanza si cela un rito indicante
(Eccl. 11,9), «parlare con due lingue» (dìbber beléb un rifiuto, noto anche in Egitto come gesto di giu­
w eléb) (Ps. 12,3; >1 contrario: beló'-léb-wdléb, con bilo (hnw) e come espressione del lamento fune­
cuore «indiviso», 1 Chron. 12,34).
bre (E. Brunner-Traut, Lex. Àg. il $80). Più che
3. Nei L X X léb/lébdb vengono per lo più tradotti
mai incerto resta se le diagnosi di «arresto cardia­
con xapSia (718 volte), ma anche con altri termini:
Si àvola (51 volte, spec. in Genesi; cfr. A. Schmitt, co» (/ Sam. 25,37: così Stolz; ma il passo parla
ZAW 86 [1974] 153 s.), ^uxt) (27), voùq (12), tppiqv genericamente di mut «morte» del léb, e la morte
(7), sopraggiunge in effetti solo dieci giorni dopo) e
(3), 9póvT)<Ji<; (2). 1 sola volta vengono
usati évSeia (basar léb), È7u$ufua, cùypoouv'q (tób di «cardiopalmo» (Ps. 38 ,11: espressione dell’agi­
léb) e ójxóvota. Le rese aggettivali sono àxàp 5io<; (’èn
tazione emotiva) possano valere per un’identifi­
léb), •5paauxàpSio<; (sug/rehab léb), uxXr,poxàpSio^ cazione anatomica di qualche tipo. Anche le te­
(’iqqés/q'séh-léb), ottppiov (basar léb, traduce di soli­
stimonianze profetiche di attacchi cardiaci (Ier. 4,
to 'éwil), èxoiKJiù)Z, i]8É(ile;, VfD'SpoxàpSio;;, Trpo-Su^fdc;,
19: «impazzimento del léb»; per W olff 71 si trat­
<j~epeoxap8ioc,, u<j/‘/]XoxapSio<; e tppóvijjioi; (1 volta).
terebbe di «crampi cardiaci»; Ier. 23,9 ecc.) o di
axÀr)poxap5 iot traduce ‘orlat-lébdb. Le traduzioni
con verbi sono: $oi>\za$ai (ndsd’lsìm léb), Stavoeì- stanchezza cardiaca (Is. 1,5; 57,15) sono più
espressione di agitazione o di malattia che una de­
cj-Sai ('dzab ’el léb), èroxipeiv (gii léb), ènépyEO&ai,
scrizione fisiologica tecnica. Così non si può dire
èa#ieiv (sd'ad léb), eùcppaiveiv, yiyvecy-Sai (tób léb),
xaxavoEÌv, Tzpoaéyciv (sìm 'al léb), novTOKOpciv e toA-che léb significhi letteralmente «cuore» (Joùon 49
fi.àv (màlé’ léb). ss.) o «gola» (Ginsberg, VTS 16, 1967, 80). L ’im­
4. Il Siracide usa léb 58 volte e lébdb 10, nella possibilità di identificare anatomicamente con
stessa accezione già rilevata in Ahiqar e Proverbi. chiarezza léb fa sì che si proceda alla ricerca del
Quanto alla versione greca, la situazione statistica èsignificato base con astrazioni non del tutto alie­
la seguente: xapSi'a (46 volte), (n)> sporadica­
ne alla natura semitica, interpretando léb come
mente auvexó; e àvrjp (Ecclus 14,3 a); àxàpàio;; per
basar léb (6,20), oiO\ó.yyva. per léb nabal (36,5), àv-«il punto fisso, il centro... il nucleo di qualcosa,
nel senso della componente più importante nella
ukovÓtjtoì; per bai 'al léb (11,5) e CTxXirjpoxapSìa per
z'dón léb (16,11). quale è rappresentato totalmente un qualcosa»
(Meyenfeldt 221), sebbene un simile uso lingui­
iv. Anche se il consenso è universale circa il si­ stico metonimico sia già presente nelle antiche te­
gnificato originario di léb come l’organo del cor­ stimonianze semitiche orientali: l’interno (del cor­
po «cuore» (cfr. ad es. Scharbert 94; E. Schmitt po, di un oggetto ecc.) che è sì nascosto all’oc­
36; Stolz 861), tale identificazione non è garantita chio, ma che tuttavia esercita in molteplici manie­
né dimostrabile con certezza. Infatti in tutto l’ am­ re la propria attività all’esterno, dove risulta
bito semitico proprio l’identificazione medica del constatabile.
léb era quanto mai vaga. 2. In analogia con P«apice vegetativo della pal­
1. Per l’A .T. léb non è il «cuore» come organo ma» (AH w 1 550), 2 Sam. 18,14 parla del léb della
dell’anatomia umana. In 2 Sam. 18,14; 2 R eg- 9> quercia nel quale Assalonne era rimasto impiglia­
24; Ps. 37,15; 46,5 léb è concretamente il posto to con la lunga capigliatura (cfr. il par. al v. 9: bd-
che, ad es., viene trafitto dalle frecce (C. Conroy, ’élà). léb indica senza dubbio l’intrico dei rami
AnBibl 81, 1978, 44. 154: «petto»), senza che ciò della chioma dell’albero, l’indeterminato «inter­
comporti necessariamente la morte di chi è colpi­ no» dell’aspetto esteriore.
to (cfr. spec. 2 Sam. 18,14). Più volte léb sostitui­ 3. A ll’A.T. è praticamente sconosciuta l’ idea
sce il termine «petto», che in ebraico non esiste del léb di un animale. Secondo Iob 4 1,16 il léb del
(cfr. sad); segór léb «chiusura del cuore» (Hos. Leviatan è duro come pietra, léb indica qui la par­
13.8) indica la «gabbia toracica». In Ex. 28,29 s- te inferiore, il ventre del mostro contro il quale
Aronne indossa il pettorale (hósen) «sul suo léb», lancia, spada e frecce nulla possono (v. 18). Il léb
atto che nel v. 30 viene interpretato con un gioco del leone è una metafora per il coraggio (2 Sam.
di parole come «dedicare la massima attenzione a 17,10). Anche i testi con lébdb nella parte aramai-
qualcosa» (cfr. Cant. 8,6). Uno dei riti funebri ca di Daniele non hanno alcun riferimento anato­
consiste nel «picchiarsi (tpp polel) il léb» (Nah. mico: per punizione Nabucodonosor riceve un
2.8), un gesto che secondo E. Kutsch (ThSt 78 l ebab hèw d’ «una natura animale» (Dan. 4 ,13; cfr.
[1965] 26. 34) esprime una diminuzione subita, 5,21), mentre viceversa il leone apocalittico riceve
ma secondo altri è un segno di umiliazione che ci un l ebab ’énàs «una natura umana» (Dan. 7,4).
si infligge per influire sulla divinità (Franken- 4. L ’insufficiente identificazione semantica di
berg, PJ 2 [1906] 73; Dihle, R A C in , 1957, 747). léb risalta in particolare nei testi in cui significa
6 5 i (i v ,4 26 ) lèb (H.-J. Fabry)
genericamente «centro»: a) léb del mare è l’igno­
to del mare aperto, che si stende oltre l’orizzonte
conoscibile (Ex. 15,8; lon. 2,4; Ps. 46,3; Prov. 23,
34; 30,19; cfr. 4Q 158 14 1 7). Secondo Ezechiele
la città di Tiro si trova su una lingua di terra b e-
léb jammim (Ezech. 27,4.25 ss.; 28,2.8; per l’idea
mitologica del trono divino al centro del mare ->
k d ’ fkissé’] e O. Loretz, U F 8 [1976] 456 ss.), b)
Analogamente indeterminata e residuo di una
concezione primitiva è l’idea che le eruzioni vul­
caniche, in quanto fenomeni collaterali della teo­
fania del Horeb, giungano fino al léb del cielo
(Deut. 4 ,11). c) Si parla infine del lèb del popolo
(Ier. 30,21 ecc.) dal quale, ad es., dovrebbe uscire
il sovrano.
v.i. léb ha e svolge una funzione in tutte le di­
mensioni dell’esistenza umana, ed è usato per de­
notare tutti gli strati della persona: vegetativo,
emotivo, noetico razionale e volitivo. Effettiva­
mente l’immagine prescientifica dell’uomo che
s’incontra nell’A.T. rimanda a una concezione
composita della persona (cfr. L. Kòhler, ThAT
4i 966, 12 1- 13 5 ; W. Eichrodt, Das Menschenver-
stàndnis des A .T ., A T hA N T 4, *1947; G. Pidoux),
anche se non si tratta di una struttura unitaria.
Ma questa non è mai oggetto primario di atten­
zione nell’A.T., al quale l’uomo non interessa che
coram Deo (cfr. Ps. 8,5; 144,3; I ° b 7,17; cfr- Kòh­
ler U 4 -117 . 149-154). Già il racconto jahvista
della creazione fa balenare la concezione della
personalità composita, quando J trova nell’uomo
’àfàr e nismat hajjim (Gen. 2,7), mentre P parla di
’àdàm creato b'selem ’élòhim (Gen. 1,27). L ’af­
fermazione principale in entrambi i testi riguarda
il rapporto con Dio della creatura uomo, e la
struttura della sua persona sta in secondo piano.
Tuttavia è sorprendente che léb non rappresenti
una componente così determinante della natura
dell’uomo da dover essere necessariamente nomi­
nato nella storia della creazione. La consapevo­
lezza della struttura composita della persona si
manifesta nell’A.T. in molti elenchi nei quali lèb è
dominante:
se'ér e lèbàb (Ps. 73,26), basar e léb (Prov. 14,30;
Eccl. 2,3; cfr. nQ tgjob 36,9), lèb e ’àsàmót (Is. 66,
14; cfr. Prov. 15,30), basar e ruàh (Gen. 6,17; 7,15),
lèb, ’ènajim e nefes (Deut. 28,65), léb, rùàh, n'sàmà
e basar (Iob 34,15), léb, kàbód e bàsàr (Ps. 16,9; cfr.
F. Nòtscher, VT 2 [1952] 358-362); cfr. anche nefes
e bàsàr (Ps. 63,2) e 'àfàr e rùàh (Ps. 104,29; 146,4).
Da questi merismi vanno distinti gli elenchi
che indicano determinati aspetti della persona:
(IV,4 2 7) 6 5 2
«cuore e reni» (Ier. 11,20; 12,3; 17 ,10 ; 20,12; Ps.
7,10; 26,2; cfr. sotto, v i.i) indicano la natura in­
tima dell’uomo, alla quale ha accesso soltanto
Dio e che egli scruta. «Cuore e labbra» (Prov. 23,
16 s.; cfr. 26,25) presenta la contrapposizione tra
interiorità ed esteriorità, che nell’uomo giusto
dovrebbero coincidere (cfr. anche «cuore e oc­
chio», Iob 31,7). Ma siccome questa coincidenza
non può essere data per scontata (cfr. Prov. 27,
19), léb è celato allo sguardo dell’uomo, è consi­
derato insondabile (‘àmóq, Ps. 64,7; cfr. Ahiqar
163), ingannevole (‘àqób, Ier. 19,7; testo dubbio)
e imperscrutabile (’èn héqer, Prov. 25,3). Poiché
denota la natura di una persona, può essere no­
minato al suo posto (Ezech. 13,22; Ps. 22,15; 27,3;
Prov. 18,2 ecc.) o addirittura sostituisce un pro­
nome personale (Gen. 18,5; Ex. 9,14), lèb è in lar­
ga misura identico a -» nps (nefes) (cfr. spec.
Kòhler 129 .132; W olff 25 ss.). ,
2. Già l’antica sapienza gnomica conosce l’im­
portanza centrale di léb: «Più di ogni altra cosa
custodisci il tuo léb, giacché è da esso che proce­
de la vita» (Prov. 4,23; cfr. 25,13). Nel léb si con­
centra la natura corporale vivente dell’uomo: se
vuole vivere deve ristorare (sà'ad ‘sostentare’,
lud. 19,5.8.22) il suo léb, di solito con pane. Il vi­
no rallegra il léb (Ps. 104.15). Ma non solo il man­
giare e il bere tengono in vita l’uomo (Ps. 22,17),
anche la certezza dell’esaudimento dà nuove ener­
gie vitali al léb (Ps. 69,33). questa componente
vegetativa della struttura della persona proviene
anche la maggior parte delle immagini e delle idee
ricorrenti nelle formule del lamento. L ’uomo si
lamenta perché si sente toccato fin nella sfera più
intima della propria esistenza. Il suo léb batte for­
te (Ps. 38 ,11), è amareggiato e trema (Ier. 4,19),
punge i reni (Ps. 73,21). Il léb si prosciuga (Ps. 6i,
3; 102,5), cosl chc l’uomo non può più assumere
cibo. Viene sparso in terra come acqua, le sue os­
sa si sciolgono, il suo léb diventa molle come la
cera e scorre via (Ps. 22,15) e la sua gola è come
un coccio asciutto (v. 16). Il suo lèb vacilla (/ Sam.
28,5) e tutto l’uomo cade con esso (Ezech. 21,20)
o si sente dentro come un fuoco (Ps. 39,4). Il lèb
è malato (ra\ 1 Sam. 1,8; -» bàia, Prov. 13 ,12 ;
dawwàj, Is. 1,5; Ier. 8,18; Lam. 1,22; 5,17; ostraca
di Lachish 3,6 s. [K A I 193]; cfr. P. Humbert, Ma-
ladies et médecine dans VA.T.: R H P hR 44 [1964]
1-29; considerando che le cause menzionate sono
apostasia, peccato e sventura, la malattia nel léb
può anche avere già una valenza etica), s’irrigidi­
sce (Ps. 143,4), si spezza (Ier. 23,9) e muore (1
Sam. ii,} 7 ) . Infine léb è il centro non soltanto
dei processi vegetativi del vivere e del nutrirsi, ma
6 * 3 ( r v ,42 7 ) léb (H.-J. Fabry)
anche della pulsione sessuale (spec. Prov. 6,25;
Ezech. 16,30; secondo Hos. 4 ,11; Iob 31,9 questa
pulsione ha tuttavia anche un riflesso seducente
sul léb; diversamente Stolz 862). Anche le affer­
mazioni sulla componente vegetativa della perso­
na nell’ A.T. vengono trasposte dall’individuo a
gruppi ecc.: cosi i visitatori di Abramo ristorano
il proprio léb con pane (Gen. 18,5) e il léb del po­
polo scorse via come acqua (Ios. 7,5). Per la per­
sonalità corporativa cfr. H.W. Robinson, BZAW
66,1936,49-62; J.R . Porter, V T 15 (1965) 361-380.
3. L ’idea del léb come sede dell’emotività uma­ entusiasmo avvengono nel léb dell’uomo. Provo­
na si è separata solo gradualmente da quella del
léb vegetativo. Lo mostrano soprattutto le formu­
le del lamento, che frequentemente descrivono le
sensazioni emotive dell’uomo servendosi di feno­
meni vegetativi (batticuore, palpitazioni, strette al
cuore ecc.) come immagini di stati emotivi: agita­
zione, emozione, paura, l’angoscia (Scharbert 93­
97) o la gioia che fa sobbalzare il cuore. La pre­
ghiera del salmista immerso nel dolore, «allarga
le strette del mio léb\» (Ps. 25,27), mostra ancora
il legame con lo strato vegetativo. Secondo Wolff
(74) rientrano ancora in questa fase «disturbi an­
ginosi e insieme stati di paura», ma il livello pura­
mente vegetativo (come in Ps. 119,32; cfr. spec.
Is. 60,5) è comunque già superato (Kraus, BK
x v/15 354 s.). Anche Prov. 14,30 («un léb rilassato
è vita per il corpo») vede il léb ancora in una
chiara funzione vegetativa. Tuttavia ben presto
questo aspetto si perde totalmente di vista e il léb
diventa il centro delle emozioni. È qui che risie­
dono gioia e dolore (Prov. 14,10), che si mostra­
no come umore solo verso l’esterno, nel volto
(Prov. 15 ,13 ; Eccl. 7,4; Ecclus 13,25). Per Eccl.
11,9 l’uomo dovrebbe appunto sfruttare la gioio­ specifico e centrale del moto di gioia del léb è il
sa emozione del cuore per godere la vita (cfr. Iob
yw)- ................................. tologica l’arrivo del tempo della salvezza (Soph.
a) Nel leb hanno sede «gli impulsi emotivi del­ 3,14) nel quale si manifesterà l’opera salvifica di
l’essere vivente» (Lersch 230): scoraggiamento,
tristezza e cordoglio ricorrono più di 80 volte,
superando nettamente le emozioni positive della
gioia e del piacere (circa 50 volte). L ’A.T. parla
genericamente di malessere (ra ) del léb quando
la persona è di malumore (Deut. 15,10). I motivi
di afflizione e dolore nel léb sono molteplici: la
sterilità (1 Sam. 1,8), le cattive notizie (/ Sam. 25,
37), la distruzione di Gerusalemme (Lam. 2,19;
Nehem. 2,2), la vanità (hebel) di ogni cosa (Eccl.
2,20), i limiti creaturali dell’uomo (Eccl. 2,23), la
malattia (Ps. 38,9), la minaccia dei nemici (Ps. 13,
3) e il peccato (Ecclus 14 ,ib). L ’afflizione nel léb
si manifesta esternamente nel rifiuto del cibo (/
Sam. 1,8), nell’irrigidimento (/ Sam. 25,37), nel
(iv ,428) 654
pianto (Lam. 2,19), nell’irrequietezza (Eccl. 2,23)
e nel brutto aspetto (Nehem. 2,2). L ’afflizione
prostra l’uomo (Prov. 12,25) e 1° porta infine alla
morte (Ecclus 38,18). Trattando con chi è triste è
d’uopo trovare il «tono» giusto (Prov. 25,20), so­
prattutto perché spesso l’uomo cela esteriormen­
te l’umore del suo léb (Prov. 14,13). La sapienza
tarda è concorde che la tristezza impedisca all’uo­
mo di prestare la dovuta attenzione ai valori au­
tentici (Eccl. 11,10 ; Ecclus 38,20) (-> ’b l [’àbat]).
Anche gioia e soddisfazione, divertimento ed
cano questi sentimenti l’attesa di un amico (Ex.
4,14; Prov. 27,9), il mangiare e bere (lud. 19,6.9; 1
Sam. 25,36; / Reg. 21,7; Ruth 3,7), pane e vino (2
Sam. 13,28; Eccl. 9,7; Ps. 4,8; 104,15; Esth. i,io ;
Ecclus 34,28; 40,20; cfr. Zach. 10,7), la propria vit­
toria e la sconfitta del nemico (lud. 16,25; l s• 3°>
29; Prov. 24,17 [avvertimento a non gioire del ma­
le altrui]), le nozze e l’incoronazione del re (Cant.
3 ,11) e l’invito a un banchetto (Esth. 5,9). La let­
teratura sapienziale elenca altri motivi di gioia: la
sapienza (Ecclus 51,15), le arti (Ecclus 40,20), la
sapienza del figlio (Prov. 2 7,11), i beni, il lavoro e
la realizzazione dei desideri (Eccl. 2,10), il vigore
della giovinezza (Eccl. 11,9), gli occhi splendenti
(Prov. 15,30) e la neve in quanto spettacolo ma­
gnifico, raro e luminoso (Ecclus 43,18). Tuttavia
molto presto si danno ragioni teologiche per la
gioia del léb'. la consacrazione come sacerdote
(lud. 18,20), l’aiuto di Jhwh (/ Sam. 2,1), le sue
grandi opere (/ Reg. 8,66; 2 Chron. 7,10), la sua
parola (ler. 15,16) e la sua legge (Ps. 19,9; 119 ,
1 1 1 ) e anche la speranza nella sua potente ed effi­
cace presenza (Ps. 16,9; 33,21). Il dato concreto
ritorno dall’esilio (Zach. 10,7), in prospettiva esca­
Jhwh per Israele (Is. 60,5; 66,14). L a distruzione
di Gerusalemme (Lam. 5,15) e la fine della città
(Is. 24,7) pongono fanno invece cessare improv­
visamente la gioia del cuore. La gioia del léb vie­
ne considerata causa di una lunga vita (Ecclus 30,
22 s.), perciò un léb felice è la miglior medicina
(Prov. 17,22) e il sommo bene (Ecclus 30,16). Il
léb allegro è un dono di Dio (Ps. 4,8; EccL 5,19;
Ecclus 50,23), perciò dà sicurezza (Ps. 16,9) e raf­
forza la fiducia in Dio (Ps. 33,21). Le manifesta­
zioni esteriori di un léb lieto sono lo splendore
degli occhi (Ps. 19,9) e il volto radioso (Ps. 104,
15; Is. 60,5; Prov. 15 ,13 ; Ecclus 13,26; 26,4). Si ha
un léb collettivo come soggetto della gioia in 1
Reg. 8,66; 2 Chron. 7,10; Is. 30,29; 60,5; 66,14;
6j 5 (iv>429) lèb (H.-J. Fabry)
Zach. 10,7 (popolo d’Israele o abitanti di Gerusa­
lemme); Is. 24,7 (abitanti della città); Iud. 16,25 (*
Filistei).
b) I «sentimenti deiressere individuale» com­
prendono il timore, lo spavento e lo scoraggia­
mento, che hanno tutti sul lèb un effetto partico­
larmente paralizzante. Il timore è la sensazione
che assale con maggior frequenza il lèb quando
l’uomo si trova ad affrontare un nemico superio­
re di forza o di numero (Num. 32,7.9; Deut. 1,28;
Ios. 7,5; / Sam. 17,32; 28,5; Is. 7,2.4; Ier. 4,19; 49»
22), davanti alla minaccia della guerra e dell’ asse­
dio (Is. 48,41; Ps. 27,3; 112,8) e quando viene
chiamato alle armi (Deut. 20,3.8; cfr. più avanti).
Normalmente il lèb reagisce con il timore davanti
a voci cattive (Ier. 51,46), a minacce (1 Sam. 2 1,
13), all’ostilità (Ps. 143,4), a un ambiente inospi­
tale o nemico (2 Chron. 13,7), ma anche la calun­
nia (Ps. 55,5), un reato presunto (Gen. 42,28) e la
permanenza lontano dall’ambiente familiare (Ps.
6 1,3) sono in grado di spaventare il lèb. Povertà
(Ps. 109,16.22), vergogna (Ps. 69,21) e disperazio­
ne (Is. 65,14) avviliscono il lèb dell’uomo. Ma an­
che Jhwh viene sentito come tremendus: Dio in
persona (Iob 23,16), la sua minaccia (Deut. 28,
65), la sua maledizione (Lev. 26,36; Deut. 28,67),
ma soprattutto la sua potenza testimoniata dalle
grandi opere compiute nella storia (Ios. 2 ,11; 5,1;
Is. 19 ,1; Ier. 23,9; Iob 37,1) e il suo castigo (Is. 13,
7; 21,4; Ier. 4,9; Ezech. 21,12.20; Nah. 2 ,11; Lam.
1,20). Quando l’uomo ha paura il lèb trema (Is.
21,3 s*i Ier- 4^,41; 49,22; Ecclus 48,19), come il lèb
della donna in preda alle doglie. Il lèb si agita
violentemente (2 Reg. 6 ,11), salta (Iob 37,1), soc­
combe (Ps. 61,3), si rigira (Lam. 1.20), s’irrigidi­
sce (Ier. 4,9; Ps. 14 3,4)e s>rompe (Ier. 23,9; Ps. 69,
21), infine abbandona l’uomo (Ps. 40,13). Tutto
ciò si manifesta anche nell’aspetto esteriore della
persona: l’uomo è colto da terrore e tremore (/
Sam. 28,5; Is. 7,2.4; Ier. 23,9; Ps. 55,5; Iob 37,1),
diventa inquieto (/ Sam. 2 1,13), confuso (Iob 41,
16), si piega su se stesso perche i suoi lombi sono
pieni di dolore (Is. 21,4) e tremano (Nah. 2 ,11), il
petto (Lam. 1,20) e il volto scottano (Nah. 2 ,11), i
suoi occhi assumono un aspetto malato (Deut. 28,
65), le ginocchia diventano molli (Ezech. 2 1,12 ;
Nah. 2 ,11), le mani sono fiacche (Is. 13,7; Ezech.
2 1,12); egli sospira (Ezech. 2 1,12), il tempo gli di­
venta lungo (Deut. 28,67), infine si dimentica di
respirare (Ios. 2 ,11; 5,1) e cade in un letargo simi­
le alla morte (1 Sam. 25,37; Ps. 55,5). Anche la
nefes dell’uomo viene coinvolta: si agita violen­
temente (Ier. 4,19) e vien meno (Deut. 28,65).
Davanti allo strapotere nemico il lèb del popo­
(rv,43o) 656
10 si scioglie (Ios. 7,5; 14,8; Is. 7,2) e le opere po­
tenti di Jhwh fanno sì che il lèb degli Egiziani
venga meno (Is. 19,1) e il lèb di molte nazioni di­
venti inquieto (Ezech. 32,9).
Nello scoramento del lèb dell’uomo si dimo­
stra la sua debolezza di creatura e l’onnipotenza
di Dio. Per il salmista l’avvilimento diventa dun­
que un motivo per ottenere ascolto (Ps. 61,3; cfr.
Ps. 25,17; 55,5). Il cuore diventa il punto di par­
tenza del lamento: grida (Is. 15,5), si lamenta (Ier.
48,36) e piange verso Jhwh (Lam. 2,18). Proprio
col crescere della concezione della giustizia di
Dio crebbe di pari passo il teologumeno che i giu­
sti e i fedeli a Jhwh non avessero nulla da temere,
e che il loro lèb potesse essere fiducioso e corag­
gioso nonostante contrarietà e dubbi (Ps. 27,3;
112 , 8). Questa convinzione si manifesta lingui­
sticamente nell’espressione parallela alla formula
’al-tirà* (-> j r ' [jdrè ’] v), ’al-jèrak lèbàb «non si
scoraggi il tuo cuore!», documentata nel contesto
della guerra santa (cfr. Deut. 20,3; 1 Sam. 17,32;
Is. 7,4; Ier. 51,46). N ell’ambito della letteratura
esilica, soprattutto dove si risente dell’ influenza
di Isaia, si sottolinea la certezza che saranno ascol­
tati da Dio quelli che hanno il cuore avvilito
(nimhàrè-lèb, Is. 35,4; cfr. iQ H 10,9; ’àbirè-lèb,
Is. 46,12 [si legga ’óbedè-lèb con BHS]) e spezza­
to (nisberè-lèb, Is. 6 1,1). Queste affermazioni di­
mostrano il passaggio dalla concezione emotiva a
quella etica teologica di lèb (cfr. Is. 57,15).
c) N el pensiero semitico furia e ira sono asso­
ciate prevalentemente con il naso (-» ’np [’àn af ]) e
con il fegato (kabattu, cfr. Labat, R L A 367; -*
k b d [kàbèd]), ma in alcuni passi è coinvolto an­
che il lèb: il lèb del vendicatore del sangue è «bol­
lente» (hmm, Deut. 19,6; ham -libbi in Ps. 39,4
non ha niente a che fare con la collera, come so­
stiene Johnson, Vitality 76, ma indica la forte pul­
sione degli istinti più profondi dell’uomo) e quel­
lo del re siro «imperversa» (s'r, 2 Reg. 6 ,11), per­
ché i suoi piani sono stati comunicati al nemico.
La rabbia può essere diretta anche contro Dio:
così l’uomo finito nei guai per la propria stoltez­
za dà la colpa della sua disgrazia non a se stesso
ma a Jhwh, e si adira contro di lui b elèb (Prov. 19,
3; -» z'p [zà'af]). Analogamente Elihu accusa in­
direttamente Giobbe di stoltezza, perché si fa tra­
sportare dal suo lèb e apostrofa velenosamente
Dio (Iob 15 ,12 s.).
d) N el vasto campo dei «sentimenti transitivi»,
nell’A.T. dominano, nell’ambito dei rapporti con
11 prossimo, la simpatia e l’amore, l’antipatia e
l’odio. Anche questi hanno luogo nel lèb. Simpa­
tia e amore (-> ’hb [’àhab]) vengono spesso intesi
6 5 7 ( iv »4JO leb (H.-J. Fabry)
come attività del lèb senza alcuna connotazione
sessuale (-> 'àhab m .i; -» j d l [jàda‘] m .i.f).
Questi sentimenti sono espressione di affetto e
f id u c ia r i/ . 16 ,15 .17 .18 ; Prov. 3 1 ,1 1 ; Cant. 5,2;
ma Ecclus 9,9), anche tra padre e figlio (2 Sam.
14 ,1; Ecclus 48,10). L ’esercito può seguire il con­
dottiero per affetto verso di lui {lèb l e), espresso
per la prima volta nel canto di Debora, ma anche
ottenuto con l’astuzia e l’inganno da Assalonne
(gànab, 2 Sam. 15,6). Può essere ugualmente ba­
sato sull’affetto il rapporto tra comandante e sol­
dati (/ Chron. 12,18.39), tra maestro e alunno
{Prov. 23,26; Ecclus 37,12) e tra popolo e re (o suc­
cessore al trono) {Iud. 9,3; 2 Sam. 15 ,13 ; 19 ,15; 1
Reg. 12,27; 1 Chron. 12,39). Questa propensione
del lèb costituisce la base della futura acclamazio­
ne del popolo al momento delPintronizzazione.
Anche la parenesi deuteronomistica si serve
della terminologia relativa a lèb unita con 'àhab,
per esprimere - ma ora in una dimensione etica
teologica - l’amore del popolo per Jhwh (cfr.
sotto, v.ó.d). U n’espressione comune per cercare
di conquistare l’amore di qualcuno è «parlare al
suo cuore», dibber *al-lèb.
Secondo Gen. 34,3 (J) la nefes di Sichem è attac­
cata {dbq) a Dina egli l’ama {'àhab), perciò le parla
(cfr, A. Neher, Le symbolisme conjugai. RHPhR 34
[1954] 30-49, spec. 32); cfr. anche come il levita e Bo-
az cercano di conquistare rispettivamente la concu­
bina {Iud. 19,3) e Boaz Rut {Ruth 2,13). Anchc Giu­
seppe parla al cuore dei fratelli, perché non temano
più per la propria vita {Gen. 50,21 par. niham).
Non vi è consenso circa la classificazione lettera­
ria di Gen. 50,21 (cfr. D.B. Redford, VTS 20, 1970;
A. Meinhold, ZAW 87 [1975] 306-324; contrario e
H. Donner, SHAW 1976, saggio 2; cfr. ora H.C.
Schmitt, BZAW 154, 1980, 191; L. Ruppert, StANT
11, 1965; H. Seebass, Geschichtliche Zeit und theo-
nome Tradition in der Joseph-Erzdhlung, 1978, 79­
113). Secondo Ruppert (191 s.) il v. 21 chiude la sto­
ria J di Giuseppe e le parole benevole rivolte da Giu­
seppe ai fratelli atterriti dimostrano il carattere fa­
miliare di tutto il racconto, nel quale l’elemento del­
la preoccupazione previdente prevale su quello della
safvezza, importante nell’ottica della storia della sal­
vezza. Secondo Seebass (94 s.), E vuole invece met­
tere in risalto la conferma di Giuseppe dopo la mor­
te del padre e il mantenimento della coesione tra i
fratelli in quanto progenitori del futuro Israele (cfr.
Schmitt 78. 81). In questa prospettiva le parole di
conforto e di incoraggiamento che Giuseppe indi­
rizza al cuore dei fratelli assumono una rilevanza
fondamentale.
Parlare al cuore per consolare e incoraggiare
non è certo un atto riservato alla cerchia dei co­
(1^432)658
niugi e della famiglia. Il forte effetto suggestivo di
questo metodo per conquistare la simpatia delle
persone viene usato anche dal condottiero David
con i suoi soldati {2 Sam. 19,8), da Ezechia con i
leviti {2 Chron. 30,22), dai comandanti con la
città di Gerusalemme (2 Chron. 32,6). Ma il locus
classicus è Hos. 2,16: Jhwh vuole sedurre Israele,
riportarlo nel deserto e lì «parlargli al cuore».
Nell’unità kerygmatica di Hos. 2,4-17 («processo
per infedeltà» [Wolff]; «castigo pedagogico» [D.
Kinet, EHS xxui/87, 1977, 178-190]) il v. 16 annun­
cia, come extrema ratio (punitiva) di Jhwh, il ritor­
no nel deserto, una misura alla quale Israele non vuo­
le tuttavia sottoporsi spontaneamente. Per piegarlo
Jhwh vuole ricorrere alla seduzione {pàtà implica la
possibilità del più malizioso inganno: Ex. 22,15; 2
Sam. 3,25; cfr. Ier. 20,7.10 e M. Ssb», TH AT n 495­
498) e alla persuasione suggestiva {dibber 'al-lèb, nel
senso di tentativo di persuasione di persone che si
amano reciprocamente). Questi espedienti dimostra­
no tuttavia, siccome si propongono di restaurare la
piena comunione di Israele con Jhwh, che questi è
un Dio che ama (N. Peters), manifestano che il suo
amore incondizionato è l’unico modo per superare
l’apostasia e rivelano che i suoi castighi sono misure
dettate dall’amore.
La funzione consolatrice del dibber ‘al-lèb
compare nel Deuteroisaia nella formulazione del
suo mandato profetico, quando egli introduce il
suo annuncio della liberazione dall’esilio con l’ap­
pello: «Consolate, consolate il mio popolo, par­
late al cuore di Gerusalemme!» {Is. 40,2). Così il
profeta vuole sottolineare l’importanza del suo
messaggio di consolazione servendosi, per pro­
clamarlo, del mezzo più efficace.
Disprezzo (-» bzh [bàzà]) e odio (-» in ' [sà-
wè’]) vengono solo raramente fatti albergare nel
léb dell’uomo. In 2 Sam. 6,16 (dtr.) // / Chron.
15,29 Mikal disprezza belibbàh David che danza
davanti all’arca. La norma del codice di santità
{Lev. 19,17) «non odierai tuo fratello nel cuore,
correggerai il tuo prossimo per non caricarti, a
causa sua, di alcun peccato» è forse la forma ne­
gativa ampliata del comandamento dell’amore
per il prossimo (v. i8b) (-» 'hb ['àhab], -» voi. I
236 ss. e J. Fichtner, Gottes Weisheit, 1965, 88­
1 14, spec. 102 s.) e va di pari passo con la proibi­
zione del desiderio di vendetta (v. i8a). A questo
proposito lèb, visto come sede dell’odio, potreb­
be indicare ancora una fase emotiva pregiuridica.
Il divieto dell’odio b elèb potrebbe anche doversi
intendere in contrapposizione, forse voluta, al
chiarimento giuridico della questione legale da­
vanti al foro pubblico del qàhàl. Reventlow
(W M A N T 6, 1961, 72), infine, vede nell’odio b e-
 ( i v >4 3 2 )
léb (H.-J. Fabry)
léb un elemento che contrasta con un giudizio
giusto.
L ’A.T. non considera il léb come sede della
gratitudine umana (-> jdh) nell’ambito dei rap­
porti interpersonali. Si conosce solo il ringrazia­
mento b ekol-léb nei confronti di Jhwh, negli inni
postesilici di resa di grazie individuale.
La «formula di celebrazione individuale» (Toda-
Formel, F. Criisemann, WMANT 32, 1969, 267-278;
Robinson [BZNW 3o, 1964, 194. 198] la definisce
«formula delle Hodajot» perché compare spesso an­
che in iQ H - ma solo in iQ H 6,26 ampliata e mo­
dificata con brkol-léb) ricorre 5 volte nella forma
ampliata con bekol-léb (Ps. 9,2; 86,12; 1 1 1 ,1 ; 138,1) scere nel léb non significa dunque l’incapacità del­
0 con b'jòser léb (Ps. 119,7).
Il salmista ringrazia Jhwh per l’aiuto presta­ aspetti eticamente rilevanti dell’inganno e della
togli (Ps. 9; 86), per le sue opere grandiose (patto,
fedeltà) nella storia (Ps. n i ) , per la sua torà (Ps.
119 ) e per la guarigione da grave malattia (? Ps.
138), ma anche per il dono della conoscenza
(iQ H 6,26). Westermann (Lob und Klage in den
Psalmen, *1977, 80) ha fatto notare il valore omo­
logico pubblico del volontativo iniziale: «Voglio
celebrarti», al quale il b ekol-léb proveniente dalla
parenesi deuteronomistica (cfr. Deut. 6,5; v. sot­
to, 6.d) aggiunge una nota di particolare interiori­
tà e intensità. Anche svincolato da questo linguag­
gio formale, léb appare come il luogo del giubilo
(rnn) per il Dio vivente (Ps. 84,3; Ecclus 39,35): il
cuore esulta (gii) per l’aiuto di Dio (Ps. 13,6), tra­
bocca (rdhas) di parole leggiadre (Ps. 45,2), canta
(sìr) e suona (zdmar) per il Signore (Ps. 57,8; 108,
2; Ecclus 47,8). Tutti questi termini appartengono
al vocabolario classico dell’inno individuale di
ringraziamento, e associati a léb diventano espres­
sione della gioia del credente che ha sperimentato
la salvezza nella propria esistenza (cfr. Ps. 105,3 =
1 Chron. 1 6 ,1 0 e / Sam. 2,1 ;Soph. 3,14).
4. Gli scritti dell’A.T. presentano il léb all’ope­ presenta l’aspetto della preoccupazione per qual­
ra in numerose attività in quanto centro noetico
razionale dell’uomo. Mentre i sensi si occupano
di registrare i «dati sensibili» (l’espressione «per
il cuore generoso ha un buon sapore» [Ecclus 33,
13] è unica), nel léb hanno luogo i processi del ri­ intensificazione, ad es. scrivere nel léb (Deut. 6,6;
cordo immaginativo (conoscenza e memoria), del
pensiero e della comprensione oltre che dell’at­
tenzione. Infine si pensa che nel léb dimori la sa­
pienza.
a) L ’atto di percepire e conoscere (-» j d ‘ [jà- tutto a suo tempo. «Ha anche messo loro (= agli uo­
da‘] ni.r.c) nel léb sta in primo luogo in rappor­
to con la percezione sensoriale: corrisponde, da
un lato, prima di tutto alla vista degli occhi e al­
l’udito degli orecchi, in quanto prende l’iniziativa
( i v ,4 3 3 ) 6 6 °
di stimolare la percezione sensoriale (Deut. 29,3;
Ezech. 3,10; Eccl. 7,2 1; frequentemente in senso
etico negativo a proposito dell’ indurimento, cfr.
Ex. 7,22; Ier. 5,21 e cfr. sotto, 6.c). Questo aspet­
to di percezione e conoscenza nel léb costituisce
poi anche il prolungamento e l’interiorizzazione
di quanto è stato percepito con i sensi (Is. 32,4;
Ezech. 40,4; 44,5; Prov. 22,17; Mal. 2,2; Eccl. 7,2;
Ecclus 16,24), ai fini del giudizio e della decisione.
Così il conoscere nel léb è inteso sempre come
un atto globale e coeso, indicando la facoltà noe­
tica dell’uomo nella sua totalità (cfr. Deut. 8,5).
Stando così le cose, la negazione di questo cono­
la percezione sensoriale, ma disattenzione, di­
sprezzo, confusione che può giungere fino agli
frode. Analogamente si orientano la conoscenza e
la percezione nel léb. Nei primi tempi si tratta an­
cora di cose concrete: il paese di Canaan (Ios. 14,
7), l’insegnamento impartito dai genitori (Prov.
6,z ì ), le parole di chi ha esperienza (Prov. 4,21;
7,3; 22,17; cfr. anche Iob 22,22; Ecclus 16,24). Poi
il discorso si sposta sempre più in senso teologi­
co, soprattutto negli ambienti del Deuteronomio:
la torà (Deut. 6,6; cfr. sotto, 6.d), la promessa (Ios.
23,14), segni e meraviglie (Deut. 29,3; Is. 42,25;
cfr. Ps. 48,14; Ecclus 16,20); si allarga anche al­
l’esperienza dei profeti: le visioni (Ezech. 40,4;
44,5) e la parola di Dio (Is. 9,8; Ezech. 3,10; Mal.
2,2), la sua grazia e la sua misericordia (Lam. 3,
21); viene adottato dalla letteratura sapienziale: la
sapienza (Prov. 15,14; EccL 7,iy, 8,16; Ecclus 6,
32; 14 ,21; 50,28), amore e fedeltà (Prov. 3,3), il de­
stino che e leggibile nella vita degli uomini (Eccl.
7 ,1; 9,1) e lo sviluppo sovrastorico leggibile nel
comportamento storico dell’uomo (Eccl. 8,9; cfr.
Is. 46,8).
Soltanto in pochi casi quest’attenzione del léb
cuno o qualcosa: Prov. 27,23 (le pecore); 1 Sam.
9,20 (l’asina); 2 Sam. 13,20 (la deflorazione); 18,3
(i soldati); Ecclus 38,26 (il lavoro nei campi). In
alcuni casi la terminologia segnala una particolare
Prov. 3,3; 6,21; 7,3), legare al léb (Prov. 6,21),
conservare nel léb (Ios. 14,7; Ier. 51,50).
Eccl. 3,1 ib (gam 'et-hd'òldm ndtan b elibbdm) pre­
senta una problematica particolare. Dio ha già fatto
mini) in cuore l’eternità» (Nòtscher, EB; Zimmerli,
ATD 16, zi967, 168), un’affermazione che è facile
fraintendere nel senso dell’immagine e somiglianza
con Dio (Hertzberg, Wildeboer, Eichrodt). 1 tenta­
661 (iv,434) léb (H.-J. Fabry)
tivi di intervento sul testo (correzioni, vocalizzazio­
ni diverse dal T.M.) vanno respinti perché partono
tutti da un’estensione semantica di léb e di -> ‘wlm
(‘òlàm) troppo ristretta. Nell’abbondanza delle spie­
gazioni si delineano diverse linee maestre: 1) s’inter­
preta léb genericamente nel senso di «centro» e lo si
riferisce a hakkòl (v. 10), tollerando l’ incoerenza dei
suffissi: «Egli ha posto l’eternità in ogni cosa» (N.
Lohfink, Kohelet, N EB, 1980, 32 s.: eternità «nel
senso di un sempre nuovo ritorno»; simile anche l’in­
terpretazione di Lauha 61. 68 s.; Ellermeier, Qobelet
321: eternità = infinito, ciò che non cessa mai; cfr.
G. Gerleman, ZAW 91 [1979] 341 s.: nel cuore del
mondo si trova un limite \^òlàrn\ alla conoscenza
umana). Ostacolano tali interpretazioni l’espressio­
ne beléb, che significa «al centro» e non «dentro il
centro», e il suffisso. 2) Si interpreta léb nel senso di
«cuore» dell’uomo, ma si cerca una diversa lettura
di ‘òlàm: «amore cosmico» (Gordis, Kohelet 220),
«enigma» (R.B.Y. Scott, AB 18, *1965, 220), «dura­
ta» E. Jenni, ZAW 65 [1953] 26), aspirazione «a una
fama e a un nome duraturi» (Loretz, Qohelet 281­
284), «continuazione infinita e la schiavitù al tem­
po» (Lauha 69), «tempo lontano» (G. von Rad, Weis-
heit in Israel, 1970, 297). J. Barr, Biblical Words for
Time, SBT 1/33, ^969, 124 interpreta al passato: «La
coscienza della memoria, la consapevolezza degli
eventi passati»; Braun, BZAW 130, 114 pensa al
«tempo della vita - durata del tempo» che limita le
capacità conoscitive dell’uomo. 3) Si intende léb nel
senso di centro noetico razionale e volitivo dell’uo­
mo (v. sotto, v.j) e ‘òlàm (w . n b .14 ) nel significato
effettivo di «eternità». Già F. Delitzsch, B C iv/4,
1975, 264, vede formulato in Eccl. 3,11 il desiderium
aetemitatis dell’uomo. All’uomo è stato dato «un
senso dell’eternità» (A. Strobel, Das Buch Prediger,
1967, 55 s.; similmente anche C.W. Reines, JJS 5
[1954J 80): egli ha il dono e l’impulso «di andare ol­
tre l’ora presente cercando il passato e il futuro»
(Zimmerli 172). Non si tratta, dunque, dell’aspira­
zione umana all’esistenza divina, ma del desiderio
dell’uomo di andare oltre se stesso, che il testo met­
te in contrasto con la sua limitatezza di fatto (con­
fronta in particolare anche il contrasto in Ps. 90,12).
In Eccl. 3 ,11 léb significa dunque, in una maniera
unica, esistenza e natura dell’uomo. - S. Holm-Niel-
sen, SEÀ 41-42 (1976-77) 107-119 traduce all’incir-
ca: «Per gli uomini egii ha basato la loro esistenza
(corso della vita) sul senso delle cose».
b) «In quanto sede delle capacità mnemoniche
il cuore permette all’uomo di organizzare parti­
colari contenuti del sapere in una sfera di espe­
rienza più generale» (Botterweck, -> voi. Ili 573).
Come zkr (zàkar, 11.1.2), anche i costrutti sim
‘al léb ecc. s’incontrano in categorie semantiche
paragonabili. Lo mostrano già i parallelismi sin­
tetici c sinonimici con zàkar in Is. 46,8; 47,7; 57,
1 1 ; 65,17; Ier. 3,16; 17 ,1 s.; 44,21; 51,50, che si de­
(iv,43 5)662
vono interpretare nel senso di un’attenta e più in­
tensa memoria e commemorazione, senza che sia
tuttavia possibile ridurre tale processo a una sem­
plice formula, a motivo della ricchezza semantica
di léb (W. Schottroff, W M A N T 15, *1967, 116).
La categoria del «ricordo di un fatto allo scopo di
scoprire un motivo per una determinata azione»
(Schottroff 136 s.), diffusa nella letteratura sa­
pienziale nella forma del «consiglio sapienziale»
(Schottroff 139) o della «regola di esperienza»
(G. von Rad, ThAT 1, 6i9Ó9, 430 ss.), s’incontra
sotto molteplici vesti: come omessa riflessione
delle conseguenze di un’azione sbagliata (Is. 47,
7), come costante ricordo dell’impotenza degli
idoli (Is. 46,8; finalizzata a una nuova compren­
sione di Dio), come costante memento mori (Eccl.
7,2; finalizzata a un nuovo atteggiamento verso la
vita). In Ag. 1,5.7; 2 ,15.18 il ricordo della propria
situazione deve risvegliare l’iniziativa per la rico­
struzione del tempio. Come zàkar può esprimere
la partecipazione fortemente emotiva (Ier. 17 ,1 s.;
Schottroff 144 ss.) così, viceversa, il non sentire la
mancanza (lo’ ‘àia ‘al léb) dell’arca esprimerà l’in­
differenza religiosa verso quest’antica istituzione
(Ier. 3,16; -» ’rwn -> voi. 1 804). Analogo
è il significato nel caso di relazioni interpersonali:
dimenticare qualcuno, togliendolo dal proprio
cuore (Ps. 3 1,13 ; cfr. J.J.M . Roberts, V T 25 [1975]
797-800; cfr. Ps. 88,6), non significa soltanto l’in­
terruzione di un legame mnemonico, bensì so­
prattutto di un rapporto vitale. L ’oblio indiffe­
rente è uguale alla morte. Per i deportati, Gerusa­
lemme deve stare b eléb (par. zàkar 'et-jhwh, Ier.
51,50), rimanere un desiderio che richiama triste­
mente ai loro occhi la reale situazione della città
occupata (cfr. Ps. 137 ,1 s.5 s.). Non prendersi a
cuore la colpa di un altro (2 Sam. 19,20) significa
riabilitarlo (anche senza che si verifichi una situa­
zione forense; cfr. Schottroff 115 ss. contro H.J.
Boecker, Redeformen 10 8 -115). H ricordo delle
grandi opere di Dio e della sua torà deve servire a
spingere all’ubbidienza alla torà (Deut. 4,9), la
memoria della storia della salvezza serve a dare il
segnale di partenza dall’esilio (Ier. 31,2 1). Quan­
do sorge il tempo della salvezza non si ricordano
più gli spaventi del passato (Is. 33,18; testo proto­
apocalittico di tradizione isaiana tarda: Wildber-
ger, B K x a d /.; cfr. Is. 65,17).
c) Come il concetto stesso di sapienza (-> hkm
[hàkam]), così anche léb in quanto sede della sa­
pienza presenta una vasta gamma di sfumature.
Con poche eccezioni, i passi rilevanti si trovano
tutti nella letteratura sapienziale. La sapienza -
data da Jhw h (Prov. 2,6; 1 Reg. 10,24; 2 Chron. 9,
6 6 3 ( iv ,4 3 6 ) leb (H.-J. Fabry)
23; Ecclus 45-26) - viene nel léb dell’uomo (Prov.
2,io) e gli conferisce una qualità etica: la da'at di­ lora la «stoltezza» che manifesta la propria pre­
venta il suo piacere (Prov. 2,10; Ecclus 51,20), la
sua attenzione principale è dedicata alla torà
(Prov. 2,2; 10,8), il suo orecchio è aperto alla co­
noscenza (Prov. 18,15; Ecclus 3,29) e le sue parole
sono ben ponderate (Prov. 5,28; 16,21.23; Iob 33,
3; Is. 32,4; cfr. von Rad, Weisheit 116). È compito
dell’uomo sforzarsi per ottenere un siffatto léb
(Prov. 19,8; cfr. Dan. 10,12) e ciò vale in modo
particolare per il re (léb sàm éa'f hàkam, 1 Reg.
3,9.12; 5,9; 10,24; 2 Chron. 1 ,1 1 ; 9,23).
S. Herrmann, WZ Leipzig 3, 1953-54, 51-62 ha
visto nella richiesta di un «cuore che ascolta» un
desiderio che sgorga dal centro della natura israeliti­ (Prov.
ca. Ma H. Brunner, ThZ 79 [1954I 697-700 ha sot­
tolineato che nell’Insegnamento di Ptahhotep il
cuore dell’uomo è considerato l’organo che recepi­
sce la volontà divina (A N E T } 414), pertanto l’idea (Prov. 15,21). Il léb dello stolto (kestl) perde il
del «cuore che ascolta» è probabilmente di origine
egiziana (cfr. C. Kayatz, W MANT 22, 1966, 46 s.).
Il «cuore che ascolta» abbraccia «la totalità dei fe­
nomeni del mondo» (Wolff 79) e diventa quindi il
«cuore vasto», róhab léb (1 Reg. 5,9.14), che per E.
Power (Bibl 1 [1920] 59-75) significa «ampia intelli­
genza», per von Rad (Weisheit 376) «un fiuto per la
verità che provenendo dal mondo piace all’uomo»,
per H. Timm (ZThK 74 [1977] 224-237, spec. 228)
«una dimensione sottile dell’esperienza esposta in
maniera estrema».
Per Qohelet quest’aspirazione è tuttavia, in ul­
tima analisi, un correre dietro al vento (ra'jón ru-
àh, -» hbl [hebel]; Eccl. 1,17), sebbene veda an­
ch’egli certi vantaggi in un cuore saggio (Eccl. 8,
5; 10,2). La sapienza nel léb segna la superiorità
del sapiente sullo stolto (Prov. 11,29; cfr- I4»33J
Eccl. 10,3; Iob 9,4). Nel libro di Giobbe léb/lébàb
«sapienza» viene interpretato in maniere diffe­
renti. Giobbe osserva sarcasticamente che la sa­
pienza morirà con i suoi amici (Iob 12,2), ma ri­
tiene di avere altrettanto lébàb (senno) di loro (v.
3). Per Elihu il sapiente (’is lébàb) è colui che ri­
conosce la giustizia e la divinità di Dio (Iob 34,
10.34; 37>24)- L a grande consapevolezza sapien­
ziale del libro del Siracide si esprime nella dichia­
razione finale: «Gesù figlio di Sira, figlio di Elea-
zar, di Gerusalemme, ha fatto sgorgare dal suo
léb la sapienza come pioggia» (Ecclus 50,27). P ve­
de nel hàkam léb la sacra abilità artigianale di co­
loro ai quali sono affidati la realizzazione dell’ab­
bigliamento sacerdotale (Ex. 28,3) e i lavori al ta­
bernacolo (Ex. 31,6; 35,25.35; 36,1.2.8), che se­
condo Ex. 35,34 hanno ricevuto, per ispirazione
divina, anche il dono dell’insegnamento (-» voi. 11
990-
( i v , 437 ) 6 6 4
d) Se nel léb manca la sapienza, vi si installa al­
senza nella mancanza di attenzione (Ex. 9,21; Hos.
7,2), nella testardaggine (Ex. 7,23) e nell’incapaci­
tà di comprendere le grandi questioni (Ier. 1 2 ,1 1 ;
Is. 44,18; Ecclus 16,23). Per '1 redattore di Qohc-
let (Lauha 167) la malvagità e la stoltezza sono
talmente connaturate con il léb («natura») del­
l’uomo da costituire il motivo della sua schiavitù
rispetto alla morte (Eccl. 9,3; cfr. Prov. 10,21). La
stoltezza = mancanza di léb (’èn léb) ha per effet­
to il disorientamento (pàtà, Hos. 7 ,11) e la scon­
sideratezza (Prov. 10 ,13; 17,16 .18 ; 24,30), l’adul­
terio (Prov. 6,32) e il disprezzo del prossimo
11,12 ). Nel giovane la «carenza di cuore»
(basar léb) si manifesta nell’incapacità di capire
(Prov. 7,7; cfr. 22,15), nello zelo per la vanità
(Prov. 12 ,11) e nella gioia per ciò che è stolto
controllo sulla lingua (Prov. 10,20; 12,23; x5>7i
cfr. 23,33) e arriva a negare Dio (Ps. 14 ,1; 53,2).
Ecclus 36,5a (Barthélemy) lo paragona a una testa
di pecora.
Il vino (Hos. 4 ,11; cfr. F. Stolz, V T 26 [1976]
170 ss.; Prov. 23,29 ss.), le donne (Iob 31,9; cfr.
n Q tg Jo b 18,2; Prov. 6,25; 7,10; 9,4.16; Ecclus 19,
2), i beni terreni (Ps. 6 2,11), il guadagno (Ier. 22,
17; Ezech. 33,31), le lusinghe (Job 31,7), le cattive
parole (Ps. 141,4) e la corruzione (Eccl. 7,7) con­
fondono il léb. Tuttavia il léb può anche confon­
dersi da solo (Is. 44,20). Come misura di preven­
zione, si ordina agli Israeliti (Num. 15,39) di cu­
cire nappe colorate alle proprie vesti per ricor­
darsi costantemente, vedendole, del pericolo di
essere sedotti dal loro léb. Una forma particolar­
mente intensa e pericolosa di traviamento del léb
si manifesta nei falsi profeti, che proclamano un
messaggio secondo il loro proprio léb e non per
mandato di Jhwh (Ezech. 13,2 s.): corrono dietro
alla loro rùàh (v. 3), predicono inganno (Ier. 14,
14; 23,26; per il testo cfr. I. Meyer, O B O 13, 1977,
134 s.) e visioni del loro léb (Ier. 23,16), travian­
do così il popolo. Se Mosè (Num. 16,28) e Ba­
laam (Num. 24,13) negano di agire m illibbi «at­
tingendo al proprio cuore», è evidente che si trat­
ta di un’espressione particolarmente adatta a in­
dicare la differenza rispetto alla missione divina e
al compito profetico affidato da Dio (W. Gross,
StA N T 38 [1974I 316). Spesso, come nel caso del­
l’indurimento, il disorientamento del cuore viene
ricondotto all’iniziativa di Jhwh stesso (Deut. 28,
28; Iob 12,24; I 7>4)>
5. Il passaggio dalla funzione noetica del léb
alle attività volitive non è netto, in conseguenza
665 (iv,437) léb (H.-J. Fabry)
dell’oggettiva impossibilità di separare teoria e
prassi (Wolff 84). Il lèb mostra di essere la forza
motrice degli sforzi volitivi dell’uomo, soggetto
della riflessione e della pianificazione in un’attivi­
tà finalizzata multiforme, infine sede del coraggio
e della voglia di fare.
a) Geremia colse dentro di sé la forza motrice
del léb, nel suo divampare come un incendio quan­
do cercò di trattenersi dal proclamare lo scomo­
do oracolo di Jhwh (/er. 20,9; cfr. 23,29). Anche
l’orante malato sente bruciare il suo léb che lo
spinge a pregare (Ps. 39,4). Balaam è costretto a
sottomettere incondizionatamente se stesso (léb)
alla volontà di Jhwh (Num. 24,13; v. sopra). Gli
altri passi rilevanti provengono quasi tutti dalle
parti più recenti delPA.T.: la frase con léb e ndb
«essere pronto, volenteroso» serve a caratterizza­
re il léb dell’uomo come movens di versamenti
volenterosi di imposte, di donazioni liberali (Ex.
25,2; 35,5.21.22.29 [P]; 1 Chron. 29,9; cfr. 2 Reg.
12,5 ['dia ‘al lèb]) e generosi sacrifici (2 Chron. 29,
3 1; cfr. 2 Chron. 1 1 ,1 6 [ndtan ’et léb]). Simile
funzione ha ndsa' lèb (Ex. 35,26; 36,2), che indica
la volenterosa collaborazione alla costruzione del
tabernacolo (cfr. Nehem. 3,38; 4,6).
b) L ’azione volitiva del léb abbraccia l’ambito
del comportamento umano dall’idea prima alla
sua valutazione e infine alla traduzione in pratica,
escluso l’atto concreto stesso; una successione di
fasi che permette di rilevare aspetti differenziati.
Il salmista postesilico (Kraus, BK xv/15 299)
dedica a Jhwh ’imrè-peh «parole della bocca» e
hegjón léb «meditazioni del cuore», espressione
concisa che abbraccia i suoi progetti e le sue in­
tenzioni, che egli religiosamente sottopone alla
volontà di Jhwh nella torà (Ps. 19,15). Agli anti­
podi di Ps. 19 si colloca Eccl. 2,22: per Qohelet
kol-'àmdló ù( )ra'jón libbò «tutta la sua fatica e
gli sforzi del suo cuore» sono inutili e non porta­
no alcun beneficio all’uomo. Questa contrappo­
sizione mostra quanto sia ampio lo spettro di
questa concezione.
Il primo passo del processo volitivo è il «pen­
sare dentro se stessi» (struttura tipica di frase
nominale): un determinato pensiero si cristallizza
in un’intenzione b eléb (1 Sam. 14 ,7; 2 Sam. 7,3; 1
Chron. 17,2; in tutti i casi manca volutamente
qualsiasi determinazione) o 'im lébàb (2 Chron.
29,10: si pensa a b'rit). Il progetto di costruire il
tempio ha assunto nel léb una forma concreta
(struttura tipica di proposizione verbale) (hdjd
'im lébab, 1 Reg. 8,17.18; 1 Chron. 22,7; 28,2 [te­
sto dubbio, cfr. L X X ]; 2 Chron. 6,7.8; 24,4; cfr.
7 ,11 [con b ó ’]); anche la regina di Saba aveva nel
( i v , 438 ) 6 6 6
leb un determinato elenco di domande da fare a
Salomone (1 Reg. 10,2; 2 Chron. 9,1).
Nell’ambito volitivo si incontrano altre formula­
zioni verbali solo sporadicamente: bada’ b ‘ léb (1
Reg. 12,33: Geroboamo programma una festa da ce­
lebrare a Betel in proprio onore; cfr. Nehem. 6,8);
tur beléb (Eccl. 2,3: Qohelet progetta una configura­
zione razionale della vita di stampo edonistico); sim
'al léb (Dan. 1,8: la tattica di Daniele nei confronti
di Nabucodonosor) e Yhap. leg. mdlak (cfr. l’acc.
maldku, AHw 593 s.; -> j's [jà'as], -> voi. 111 837);
lèb 'al (Nehem. 5,7: progetto politico contro la po­
vertà). Anche con hiqrè lèb (lud. 5,16 cong. 15) si
vogliono indicare disegni politici.
Le intenzioni si trasformano in desideri quan­
do l’uomo stesso non può realizzarle; cfr. Ps. 20,
5; 21,3; Iob 1 7 ,1 1 ; il salmista loda Jhw h che esau­
disce questi desideri del cuore (Ps. 37,4). Quando
si parla di «dire in cuore» ('amar b eléb, più di ra­
do dibber b eléb) significa che il piano ha già con­
torni precisi. Tuttavia anche la scala semantica di
quest’ espressione è piuttosto ampia, dato che va
dal movimento delle labbra nella preghiera (1
Sam. 1,13 ) alla formulazione pensosa (Gen. 17,17 ;
24,45; Eccl. 1,16 ; 2,15; 3,17.18) e alle domande
analitiche (Deut. 18,21; Ier. 13,22; Esth. 6,6 qui in
un discorso politico), fino alla progettazione (di
un omicidio: Gen. 27,41; di una fuga: 1 Sam. 27,1;
della successione al trono: / Reg. 12,26; di un te­
nore di vita edonistico: Eccl. 2,1) e a desideri for­
ti (Zach. 12,5). Questo moto volitivo del léb è
finalizzato a diverse azioni: lite e distruzione (Ps.
55,22; 74,8; 140,3), malefatte e crimini (Gen. 6,5;
8,21; Ps. 58,3; Prov. 24,2; Eccl. 8 ,11), intrighi po­
litici (Ezech. 38,10; Dan. 8,25; 11,27), macchina­
zioni (Prov. 6,18; 12,20), congiure (Hos. 7,6; Ps.
83.6), perfidie (Prov. 6,14), comportamenti aso­
ciali (Zach. 7 ,10; 8,17) ed empietà (2 Chron. 12,
14). Un disprezzo particolare è riservato alla dif­
formità tra lingua e léb (Ecclus 12,16; 37,17); così
si mette in guardia dai nemici che nascondono i
loro veri disegni (Is. 10,7; 2 Chron. 32 ,31; Ps. 55,
22). Per il salmista questa scissione tra cuore mal­
vagio e lingua ipocrita è un tratto essenziale nella
definizione del resa' (Ps. 28,3; 41,7). Per il Deute­
ronomio è importante ribadire il comandamento
di nutrire nel lébdb rettitudine nel trattare con i
fratelli (Deut. 15,9) e di agire in conformità.
c) léb denota - come rùàh - anche il «coraggio»
dell’uomo nelle imprese militari (1 Sam. 10,26; 2
Sam. 17,10; t Chron. 12,34; Dan. 11,25), nell’oppor-
si al re (Esth. 7,5) e nella riforma religiosa (2 Chron.
17.6). Ma davanti alle grandi opere di Jhwh questo
coraggio non ha alcun fondamento (Ezech. 22,14;
Am. 2,16; Ps. 76,6).
66y (rv,439) léb (H.-J. Fabry)
6. Nella sfera etica religiosa del rapporto traJhw h entra in contatto con l’esistenza dell’uomo.
uomo e Dio si usa frequentemente léb.
a) Qui, prima di ogni altra cosa, vige fonda­ scienza» (C. Maurer, G L N T xiu 296). Ciò nono­
mentalmente l’assioma: «Egli, che ha formato il
cuore di ciascuno, è a conoscenza di tutte le loro
opere» (Ps. 33,15). Il creatore del léb è quindi in­
sieme Signore e giudice universale. Per quanto gli
uomini meditino, escogitino e pianifichino, se­
condo l’antica sapienza proverbiale è Jhwh che,
in ultima analisi, dirige il léb (cfr. Prov. 16,1.9;
19 ,21; 20,5; 2 1,1). Egli conosce il léb di tutti gli uo­ Il fondamento è dato dalla conoscenza (-» j d '
mini (jàda', 1 Reg. 8,39 [bis]; 2 Chron. 6,30 [bis];
Ps. 44,22; 139,23); perciò ci si aspetta da lui la giu­
sta remunerazione (Ier. 20,12; Prov. 24,12). Il suo
sguardo penetra oltre l’apparenza esteriore (/ Sam.
16,7), poiché davanti a lui il léb è aperto e visibile
(Prov. 15 ,11) . Già in Ps. 7,10 (una composizione
antica) ricorre come epiteto di Jhwh l’espressione
«dal tono innico» (Kraus) bóhén libbót ùkrlajót
«colui che scruta cuori e reni», una formula che
esprime con efficacia unica la conoscenza che Dio
ha dell’uomo (cfr. Ps. 17,3; 26,2; Ier. 11,20 ; 12,3;
17,10 ; cfr. anche Prov. 17,3; 21,2; 1 Chron. 29,17;
Ecclus 42,18). Jhwh è in grado di piegare (kàna',
Ps. 107,12; cfr. Ecclus 10,13) *1 cuore dell’uomo,
ma può anche renderlo forte (kun hif. per espri­
mere l’esperienza esistenziale dell’ascolto divino,
Ps. 10,17). Jhwh è capace di trasformare il léb del­
l’uomo in negativo (Ps. 105,25; in vista dell’ indu­
rimento) come in positivo (Ier. 32,39; in vista del
timore di Dio). Egli toglie il cuore di pietra (se­
condo / Sam. 25,37 léb 'eben è di fatto un cuore
morto) e dà un «cuore nuovo» (per il processo
inverso nella liturgia funebre del faraone cfr. H er­
mann 105), una nuova, genuina vitalità dell’uomo
rispetto a Jhwh (Ezech. 11,19 ; ^ T.M . legge léb
’ehàd [cfr. Ier. 32,39], ma i L X X presuppongono
la lezione léb ’ahér. Forse si deve congetturare
léb hàdàs, secondo Ezech. 18,31; 36,26; / Sam.
10,9). Questa nuova creazione sostituisce la con­
dizione calcificata dell’uomo, riempie l’uomo con
una nuova rùàh, e con la rinuncia al peccato
(Ezech. 18 ,31) e l’osservanza della volontà di Dio
(Ezech. 36,26) rimette in vigore la realtà del patto
che era stata vanificata (Zimmerli). In testi più
tardi dell’ A.T. l’influenza di Jhwh sul léb dell’uo­
mo viene intesa in termini di nàtan b eléb «mette­
re in cuore»: l’intenzione di costruire il tempio a
Gerusalemme (Esdr. 7,27), l’ispezione di Neernia
alle mura della città (Nehem. 2,12), il suo censi­
mento (7,5) e il dono del ‘ólàm da parte di Jhwh
(Eccl. 3 ,1 1; v. sopra, v.4.a).
In quanto centro della persona, il léb dell’uomo
è quindi il punto specifico e particolare nel quale
(rv ,4 4 o ) 6 6 8
b) L ’A.T. non ha un termine specifico per «co­
stante, ben presto si colse nell’interiorità del­
l’uomo un’istanza giudicante, la stessa che con al­
tre parole si definisce «l’autocoscienza che emette
giudizi etici» (F. Schick, L T h K 2 iv 860). Già in
Egitto si riteneva che la norma (Maat) e il cuore
dell’uomo (coscienza) dovessero coincidere (S.
Morcnz, Àgyptische Religion: RdM 8 [i960] 138).
[jà d a '] 11.1) di Maat. In Israele (cfr. J. Schreiner,
BiLc 6 [1965] n o s.) l’israelita doveva costante­
mente orientarsi sulla torà e plasmare il proprio
léb in base all’ubbidienza alla parola di Jhwh
(Deut. 30,14.17; Ier. 31,33; Ezech. 36,26 s.). Il léb,
in quanto organo della conoscenza (v. sopra, v.4.
a), registra lo scostamento dell’uomo dalla vo­
lontà di Dio. L ’A.T. lo illustra chiaramente quan­
do (soprattutto nell’opera storiografica deutero-
nomistica) contrappone la parola di Dio e i «bat­
titi» del léb che reagisce a un comportamento
sbagliato (/ Sam. 24,6; cfr. v. 13; 7 Sam. 25,31; 2
Sam. 24,10; cfr. v. 3). Il léb reagisce anche alla rot­
tura di un giuramento (1 Reg. 2,44). Nella pre­
ghiera deuteronomistica di consacrazione del
tempio (1 Reg. 8,23-53), c^e manifesta l’impor­
tanza del santuario per il popolo, il v. 37 prevede
che il tempio dovrà essere per gli Israeliti la casa
di preghiera privilegiata quando vengono colpiti
da piaghe (nega') di qualsiasi tipo. U n redattore
posteriore ha poi inserito a questo punto, sfrut­
tando l’associazione lessicale del v. 38b, anche la
nega' lébàb «rimorso» come occasione per pre­
gare nel tempio.
Sebbene la coscienza non rientri tra i temi cari
alla letteratura sapienziale, l’orientamento in quel­
la direzione è visibile nella reazione di Giobbe
alle accuse dei suoi amici. Il suo léb non l’ha mai
rimproverato (Iob 27,6), a riprova della sua sedà-
qà. Ecclus 37,13 esorta l’uomo ad ascoltare asso­
lutamente la propria coscienza, poiché questa può
avvertirlo meglio di sette sentinelle messe di ve­
detta (v. 14): felice quell’uomo che non deve ave­
re rimorsi (Ecclus 14,1 s.)! La Sapienza di Saio-
mone mette in guardia dalla cattiva coscienza per­
ché essa confonde la mente (Sap. 17,10).
c) N el leb si individua anche il covo delle gros­
solanità comportamentali negative dell’uomo: la
malvagità del léb, spesso occultata dall’ipocrisia
della lingua, è una caratteristica della natura del
resa' (Ps. 28,3; 41,7). La sapienza proverbiale pa­
ragona una persona simile a un coccio argentato
che in fondo non vale niente (Prov. 25,23). La
669 (iv,44 i) leb (H.-J. Fabry)
malvagità nel léb interrompe il rapporto dell’uo­
mo con Dio e con il prossimo (Is. 32,6) c per que­
sto il re, in virtù del suo ufficio di giudice giusto,
deve giurare di non albergarla in petto (Ps. 101,4).
Per Geremia la malvagità nel lèb è causa del casti­
go di Jhwh (Ier. 4,14.18), e perciò egli esorta con
insistenza Gerusalemme a lavarsi il lèb (v. 14). Per
Qohelet è a causa di questa malvagità che l’uomo
è schiavo della morte (Eccl. 9,3).
Già per i profeti preesilici la bybris (-» g h [gà-
’à], -> gbh [gàbah]) si annida nel léb (Hos. 13,6).
Essa è il risultato della sazietà eccessiva di Israele
e di una sua smodata sopravvalutazione di sé (Is.
9,8). Isaia definì questa superbia sfacciata come
godei lébàb (quest’espressione verrà ripresa da un
glossatore in Is. 10 ,12 e applicata ad Assur), con
termini che potrebbero derivare dal lessico sa­
pienziale (cfr. g ebab-léb, Prov. 16,5; per il campo
lessicale -> gàbah, 1 1824 s.; rehab-lèb, Prov. 21,4;
Ps. 10 1,5; c^r- Deut. 17,20). Tuttavia non c’è biso­
gno di una terminologia specifica: spesso la pre­
senza della hybris è palese già nel discorso diretto
(’àmar b elèb, Is. 14 ,13; 47,8.10, Ier. 49,16; Abd. 3;
Soph. r,i2 ; 2,15; Ps. 10 ,6 .11; 35,25); per la termi­
nologia cfr. G. Bertram, WO 3 (1964-66) 32-43;
G. Bertram, uPpis (G L N T xiv 5-38). La superbia
del lèb, che già l’antica sapienza gnomica squalifi­
cava definendola tò'èbat jhw h (Prov. 16,15), è un
tema frequente della requisitoria profetica. L ’ac­
cusa di superbia si basa, probabilmente, sulla pa-
renesi deuteronomica/deuteronomistica che par­
lando del dono della terra mette Israele in guar­
dia dal sopravvalutarsi (Deut. 8,14.17; 9,4; questa
presunzione viene interpretata secondariamente
come inosservanza dei comandamenti e oblio di
Jhwh [v. 1 ib]; cfr. G. Seitz, BW AN T 9 3 ,19 7 1,7 9 ).
L ’ammonimento ad abbandonare la superbia si di­
rige in primo luogo contro i popoli stranieri: contro
Edom (Ier. 49,16; Abd. 3), Moab (Ier. 48,29), Tiro
(Ezech. 28,2.5.6.17; cfr. O. Loretz, U F 8 [1976] 457
s.), l’Egitto (Ezech. 31,10), Assur (Soph. 2,15), Babi­
lonia (Is. 47,8.10); contro Nabucodonosor (Dan. 5,
20), il «re del Sud» (Dan. 11,12 ) e il monarca univer­
sale apocalittico (Is. 14,13). Ma anche contro gli abi­
tanti di Gerusalemme (Soph. 1,12). Per la superbia
di alcuni re giudaiti cfr. 2 Reg. 14,10; 2 Chron. 25,19
(Amasia), 2 Chron. 26,16 (Uzzia), 2 Chron. 25,26
(F.zechia). Nel lamento individuale la superbia è uno
dei tratti che caratterizzano il malvagio (Ps. 10,2-4.
6 .11; 35,25).
L ’indurimento dell’uomo viene collegato in ma­
niera particolare con il suo lèb. La terminologia
è chiara: -» kbd (kàbèd) ‘essere pesante’ (soprat­
tutto in J); -> hzq (hàzaq, voi. 11 906 s.) ‘essere
(iv,442) 670
duro’ (preferito da E e P); -* qsh (qàsà hif.) ‘indu­
rire’ (Ex. 7,3 [P]; Deut. 2,30; Ps. 95,8; Prov. 28,
14); qàsah hif. ‘ indurire’ (Is. 63,17; cfr. Ecclus 30,
12); -» 'ms (’àmas [pi.], 1 703 s.) ‘rafforzare’; sà-
man h if ‘ricoprire di grasso’ (Is. 6,10; cfr. Ps, 119 ,
70); anche s erirùt lèb ‘indurimento del cuore’ (se­
condo Deut. 29,18, soprattutto nella tradizione
geremiana) e meginnat lèb ‘copertura del cuore’
(Lam. 3,65); per la terminologia cfr. J.L . Ska, Bibl
60 (1979) 19 1-2 15 , spec. 198-205. Per Hesse (BZ
AW 74, 1955, 4) l’indurimento, che viene presen­
tato come indurimento della nuca ((àref, Deut. ro,
16 ecc.), del volto (Ier. 5,3) e della fronte (Ezech.
3,7), incirconcisione delle labbra (Ex. 6,12.30) e
delle orecchie (Ier. 6,10) e anche come indurimen­
to del lèb o eccesso di grasso sul lèb, riguarda il
comportamento religioso e morale dell’uomo. Il
motivo dell’indurimento del léb viene presentato
da tutte le fonti del Pentateuco nel quadro della
tradizione dell’esodo e della conquista: le fonti
concentrano nel comportamento del faraone con­
tro gli Israeliti il fenomeno di politica interna del
tentativo di emigrare da parte di un gruppo di la­
voratori stranieri e la reazione dell’apparato sta­
tale (Hermann 94). J valuta l’indurimento in sen­
so attivo come «appesantimento» del lèb (kàbéd
hif.), a opera del faraone stesso (Ex. 8,11.28; 9,
7.34; per il postulato del cuore saldo \dns Ib = léb
kàbèd] della sapienza egiziana cfr. Hermann 103
s.) o di Jhwh (Ex. 10,1). Solo una volta J interpre­
ta l’ indurimento come condizione durevole usan­
do l’agg. verbale kàbéd (Ex. 7,14). U n ’aggiunta (J
o J-E , Ex. 4,21; cfr. M. Noth, ATD 5, 1978, 22)
parla dell’indurimento (hàzaq pi.) del léb ripren­
dendo così la terminologia di P, che limita ogni
attività a Jhwh: Jhwh indurisce il léb del faraone
(Ex. 9,12; 10,20.27; i 4 >4 -8 l 7; cfr- 7 >3 <7$ hif.),
mentre nel corso della precedente narrazione del­
le piaghe (cfr. E. Otto, V T 26 [1976] 3-27) si par­
lava ancora al passivo di «diventare duro» (hàzaq
qal, Ex. 7,13.22; 8,15; 9,35). Le narrazioni di J e P
mostrano quindi nel loro corso una progressione
ascendente, dalla condizione di indurimento del
faraone all’intervento di Jhwh per indurire. N el­
l’esegesi emerge perciò l’accusa di ingiustizia ri­
volta a Jhwh (citazioni in Hermann 25 s.), soprat­
tutto perché secondo Ex. 14,4 la formula di rico­
noscimento (Erkenntnisformel) enuncia il senso
teologico dell’indurimento: gli Egiziani conosce­
ranno (-» jà d a ‘, voi. in 585 s.) «che io sono Jhwh»
(cfr. Ecclus 16,15). In 1 Sam. 6,6 l’indurimento del
faraone viene definito «una vanteria» (hit'allèl).
L ’indurimento si manifesta nell’incapacità del fa­
raone di capire il senso delle piaghe e di agire quin­
6 7 1 (iv ,4 4 2 ) léb (H.-J. Fabry)
di di conseguenza, nonostante la fortissima im­
pressione. Questa chiara finalità dell’indurimento
fa apparire dubbia l’ipotesi che lo farebbe risalire
a un’origine militare (preparazione alla battaglia)
(cfr. P. Weimar 209-212). Piuttosto si deve am­
mettere, con Ska (202 s.: confronto tra P G ed E ze­
chiele [Ezech. 2,4; 3,7]), che è determinante il con­
testo «del giudizio, secondo la tradizione profe­
tica».
L'indurimento viene sostituito da comprensio­
ne (Ex. 9,21), confessione e richiesta di perdono
(Ex. 10,16 s.) davanti alla straordinaria manifesta­
zione della potenza di Jhwh nella storia. Questo
meccanismo non solo viene abbondantemente am­
pliato con aggiunte letterarie (cfr. Ex. 9,29 ecc.;
E. Otto 25), ma viene anche proiettato dall’opera
storiografica deuteronomistica nel periodo della
conquista della terra e applicato a Sihon (Deut. 2,
30) e ai re di Canaan (Ios. 11,20).
Mentre l’indurimento dei nemici di Jhwh ser­
ve, in ultima analisi, a dimostrare la sua potenza
nella storia, l’indurimento d’Israele viene consi­
derato apostasia da Jhwh (Ps. 8 1,13), riprendendo
il filo della tradizione di Massa e Meriba (Ps. 95,
8; cfr. Ex. 17,1 ss.; cfr. H.F. Fuhs, B N 9 [1979]
54-70; cfr. anche ler. 11,8). Arrivando alla tradi­
zione profetica, questo indurimento viene ora
interpretato di per sé come castigo di Jhw h (cfr.
J.L . Ska 205). La polarità tra Jhwh, come respon­
sabile primo dell’indurimento, e Israele che in­
durisce il proprio lèb diventa palese in Is. 6,10,
dove al profeta Isaia viene impartito un «ordine
di indurimento» (Wildberger, BK x/i, *1980, 255;
per Is. 6,10 cfr. anche J. Gnilka, Die Verstockung
Israels, StA N T 3, 1961; Chung Hsin Chi, The
Concept o f «Hardening thè Heart», diss. Singa­
pore 1974) chc per M.M. Kaplan, JB L 45 [1926]
251-259) e O .H . Steck (BZ N .F. 16 [1972] 188­
206; cfr. EvTh 33 [1973] 77-90) costituisce l’osta­
colo principale se si vuole considerare Is. 6 una
visione di vocazione. Già i L X X aggirarono il
problema teologico facendo apparire che fosse il
cuore stesso del popolo a indurirsi. Nel suo an­
nuncio dell’indurimento il profeta ha presente
l’effettivo comportamento d’Israele, che sotto i
castighi di Jhwh ha alzato in passato barricate
sempre più alte per tenere Dio lontano (Wildber­
ger 256) e tuttora si rifiuta di capire (cfr. Is. 57,
17). Contro la «tesi della trasposizione (Riickpro-
jizierungsthese)» di Hesse cfr. R. Kilian, BBB 50,
1977, 209-225. L ’indurimento come opposizione
all’appello al ravvedimento (cfr. Ier. 5,23; 18,12;
Ezech. 2,4; 3,7) va di pari passo con l’accecamen­
to idolatrico di se stessi (Ier. 9,13 ; 13,10). Anche
443 ) 6 72
(IV»
il Tritoisaia riconduce a Jhw h l’indurimento di
Israele, ma lo collega al motivo della divina causa
prima universale (Is. 63,17). Per il lamento pro­
fetico sull’indurimento cfr. Ier. 16 ,12; 23,17; Is.
44,18; per l’indurimento come comportamento
asociale cfr. Deut. 15,7; Ps. 73,7; Zach. 7,12. La
sapienza proverbiale unisce l’indurimento con in­
felicità e sofferenza (Prov. 28,14; Ecclus 3,26 s.).
Per Hos. 10,2 il lèb dell’uomo tende all’apo­
stasia e all’idolatria. Questa osservazione viene ri­
presa da Geremia (7,24; 17,5) e tradotta in 17,1
nel provocatorio parallelo cultuale «sulla tavola
del loro cuore e sui corni dei loro altari». Il Deu­
teronomio mette senza sosta in guardia dall’im­
pulso verso l’idolatria insito nel lébàb (Deut. 1 1 ,
16; 29,17.18; 30,17; cfr. 1 Reg. 15,3; 2 Chron. 20,
33; 25,2) e nella legge per il re attribuisce al so­
vrano una funzione paradigmatica (Deut. 17,17;
cfr. / Reg. 11,2.4.9). Ezechiele parla di «cuore
adultero» (léb hazzóneh, Ezech. 6,9), di «annida­
re idoli nel cuore» (Ezech. 14,3.4.7), di «aliena­
zione» (zur) da Jhwh alla quale prowederà lui
stesso «afferrando per il cuore» (Ezech. 14,5). Il
periodo chc il popolo ha trascorso nel deserto è
caratterizzato dal continuo correre del léb dietro
agli idoli, visibile nell’inosservanza della legge e
nella profanazione del sabato (Ezech. 20,16). Nei
Salmi riecheggia il problema della teodicea, quan­
do il salmista nota quanto sia fortunato l’empio,
sebbene il suo lèb mediti l’apostasia (Ps. 10 ,13;
36,2). Seguendo la tematica dell’indurimento del
popolo egli definisce l’apostasia un nsh (pi.) bil-
bab «tentare (Dio) nel cuore» (Ps. 78,18; cfr. v.
37). Anche la sapienza proverbiale mette in guar­
dia dall’apostasia nel cuore (Prov. 7,25; 14,14; Ec­
clus 10 ,12 ; 46,11).
d) Ma il lèb è considerato anche sede dell’at­
teggiamento etico positivo dell’uomo. - Nel léb
dimorano i principi di sincerità e lealtà dell’uomo
(in Prov. 23,19 insieme con la sapienza). L ’espres­
sione jisrè léb (-» jsr [jàsarJ) «coloro che sono di
cuore sincero» ricorre prevalentemente nei salmi
quando l’orante si presenta, come titolo per otte­
nere l’ascolto divino (Ps. 7 ,11; 11,2 ; 3 6 ,11; cfr. 66,
18; 125,4). Alla recitazione della formula il salmi­
sta associa una ferma certezza (Ps. 94,15; 9 7 ,11) e
il giubilo (Ps. 3 2 ,11; 64,11). Per l’attuazione prati­
ca di questa rettitudine nel cuore cfr. Ps. 15,2; 2
Reg. 10,15; 2 Chron. 19,9; 29,34; 3 1 »2 1 - Per l’am­
monimento a guardarsi dalla falsità cfr. Prov. 1 1 ,
20; 17,20 t Ps. 12,3.
La sapienza dei proverbi esorta ad aprire il lèb
alla disciplina (musar) (Prov. 23,12; cfr. 5,12; 15,
32). Infine Ecclus 7,35 richiama l’aspetto sociale
673 (iv,444) léb (H.-J. Fabry)
dell’inclinazione positiva del léb: visitare i malati
e prendersene cura.
Nel campo lessicale del «cuore puro» rientra
tàm-lébdb, dove tóm denota la «completezza di
un’azione» oppure l’«innocenza» (K. Koch, tmm,
T H A T il 1047): cfr., a questo proposito, le affer­
mazioni d’innocenza di Abimelek {Gen. 20,5.6 E)
e il parallelo con jóser «sincerità» e l’osservanza
della torà da parte di Salomone (/ Reg. 9,4; cfr.
ancora Ps. 78,72; 101,2; Deut. 9,5). La purifica­
zione rituale e i lavacri sono all 'origine del modo
di dire biblico figurato lavare (kibbes) il cuore
(Ier. 4,14), ma il senso principale dell’espressione
è etico, come risulta soprattutto dall’espressione
«mantenere il cuore puro» (-> zkh [zdkà] pi., 11
606; Ps. 73,13; Prov. 20,9; cfr. Ecclus 38,10) e dal­
le altre espressioni parallele (cfr. il tentativo di
L.R. Fisher, JSS 3 [1958] 115 di intendere zàkà in
senso giuridico come «non colpevole»). Puramen­
te metaforica va considerata anche l’espressione
bar-lèbdb «animo schietto» (Ps. 73,1; -> brr [ba­
rar] 1 17 16 ss.), parallela a n'qt kappajim «mani
pure» (Ps. 24,4). Questa coppia serve nella «litur­
gia della porta» a descrivere le condizioni di am­
missione al culto: la purezza interiore (dell’ani­
mo) ed esteriore (degli atti). Tuttavia neanche l’im­
piego della terminologia levitica (tdhór) riguardo
alla purezza del leb (Ps. 5 1,12 ; Prov. 2 2 ,11) per­
mette di scorgere ancora la matrice rituale; nes­
sun rito è in grado di purificare il cuore, un «cuo­
re puro» e uno «spirito saldo» sono piuttosto
esclusivamente doni di Jhwh. L ’umiltà (‘ànàwa)
come opposto di gdbah léb (Prov. 18,12; Ps. 13 1,
1) viene anch’essa collocata nel cuore e definita
antropologicamente «contrizione» (-> sbr [sdbar])
del léb (cfr. O. Garci'a de la Fuente, Sacra Pagina
1 [1959] 559~579» spec. 572-575). Basta questo per
dimostrare che oltre a una condizione fisica de­
bole (cfr. Ier. 23,9) si vuole indicare anche la con­
tritio, la frantumazione della fiducia in se stesso,
che spinge l’uomo a riporre tutte le sue attese in
Dio. Tuttavia è proprio per questo léb spezzato
che vale la promessa della vicinanza di Dio (Ps. 34,
19; 147,3), e il profeta sa di essere inviato proprio
a uomini del genere (Is. 6 1,1). La consapevolezza
che Dio è vicino all’umile (cfr. 2 Reg. 22,19; 2
Chron. 34,27) dà all’orante il coraggio di offrire
se stesso, in quanto rak-lébdb, in sacrificio a Jhwh.
Già Osea deplora in un oracolo di minaccia la
superficialità religiosa. Si celebrano riti per le più
diverse ragioni, ma senza che vi sia neppure una
invocazione a Jhwh b eléb (Hos. 7,14). Anche Ier.
29,13 sottolinea la necessità di cercare Jhwh b ekol
lébab ù b 'k o l nefes. Come mostra Deut. 4,29 que­
(iv, 445 ) 674
sta richiesta profetica costituisce Yhumus in cui
affonda le radici il comandamento deuteronomi­
co dell’amore di Dio e del culto b°kol lébdb ùbe-
kol nefes (Deut. 6,5; 10,12; 1 1 ,1 3 ; t 3*4; cfr. 28,47),
una perifrasi dell’impegno pieno e totale, mentre
le mezze misure e l’indecisione sono segnali di un
risentimento verso Jhwh. L ’opera storiografica
deuteronomistica e, più tardi, quella cronistica
riprendono continuamente questo comandamen­
to principe, presentandone la realizzazione come
paradigma (/ Reg. 15,14; 2 Reg. 10 ,31; 23,3; Is.
38,3; 2 Chron. 15 ,12 .15 .17 ; 19,3; 22,9; 34,31; cfr.
Ecclus 49,3), come ammonizione messa in pratica
(Ios. 22,5; 1 Sam. 7,3 [insieme con la polemica
contro gli idoli]; 12,20.24; 1 14*8; 1 Chron.
22,19; 28,9; ^ Chron. 16,9), come reminiscenza di
antiche promesse (/ Reg. 2,4; 8,23; 2 Reg. 20,3; 2
Chron. 6,14), come ringraziamento per l’assisten­
za dimostrata (1 Reg. 3,6) o come richiesta a Dio
(1 Chron. 29,18 s.;2 Chron. 30,19).
Il salmista e la sapienza gnomica concordano
che l’attesa paziente e coerente (Ps. 27,14; 31,25),
la fiducia in Jhwh (Ps. 28,7; 62,9; 112 ,7 ; Prov. 3,5)
e la sequela belébab (Ps. 84,6) hanno per conse­
guenza l’esaudimento e il conforto di Jhw h (cfr.
anche Iob 1 1 ,1 3 s 0 *
L ’ubbidienza alla torà (-» sm‘ [sdma']) viene
unita dal Deuteronomio direttamente con il co­
mandamento dell’amore di Dio (Deut. 6,5 s.) e
vista come la sua attuazione (Deut. 10 ,12 s.; cfr.
1 1 ,1 3 ; 1 3>4 s*)- Secondo Ier. 17 ,1; 31,33 la torà è
scritta dentro i cuori degli uomini e quindi imme­
diatamente accessibile al centro decisionale del­
l’uomo (cfr. Deut. 30,14; Ps. 37,31; Is. 51,7 e al ri­
guardo v. A. Schenker, loc. cit.). N ell’ubbidienza
alla torà si concentra l’intera vita dell’uomo, co­
me sottolinea la conclusione parenetica della le­
gislazione deuteronomica in Deut. 26 ,16.17-19.
Questa esigenza fondamentale della parenesi deu-
teronomica/deuteronomistica (cfr. Deut. 11,18 ;
30,1; 32,46 [con aggiunto l’aspetto pedagogico])
viene ripresa frequentemente, con variazioni più
o meno lievi, da D trN (E. Smend, Entstehung
t 15). Si trova così, in un passo notevole dal punto
di vista omiletico, nella benedizione d’impronta
parenetica invocata sul popolo alla fine della pre­
ghiera di consacrazione del tempio (1 Reg. 8).
Jhw h volge (hth) il lébdb del popolo verso di sé,
rendendo così il popolo capace di obbedirgli (/
Reg. 8,58). A questa preghiera fa riscontro (v. 61)
l’esortazione affinché anche l’uomo, da parte sua,
riservi «completamente» (sdlém) il proprio lébdb
per Jhwh e osservi i suoi comandamenti. La stes­
sa terminologia è ripresa in 2 Reg. 23,3 per deno­
675 (rv,446) léb (H.-J. Fabry)
tare la sincera fedeltà verso la b 'rit (per il voca­
bolario dei trattati cfr. Weinfeld -» voi. I 1603 ss.).
Geremia ritiene poi che anche mettere in prati­
ca l’osservanza della torà sia impossibile nel pre­
sente, e se l’aspetta per il futuro (Ier. 3 1,3 1 ss.; 32,
38 ss.). Allora - con la nuova -» brjt (berit) (-> voi.
I 1641 s.) - si raggiungerà la massima interioriz­
zazione possibile, perché sarà superata la necessi­
tà dell’apprendimento sensoriale della volontà di­
vina, e b erìt e ubbidienza della legge saranno scrit­
te e ancorate nel léb stesso (cfr. von Rad, ThAT
11, 51960, 220 s.). Tuttavia anche qui (come in 1
Reg. 8,58) l’accento è posto sull’iniziativa di Jhwh
(cfr. Ezech. 2,4; 3,752 Chron. 30,12).
Tanto nell’opera storiografica deuteronomistica
quanto in quella del Cronista il comportamento
ideale in questione, dettato dall’amore ai Dio, dal­
l’ubbidienza alla legge e dalla fedeltà alla b‘ rit, viene
caratterizzato con le parole b'ièb/b'lèbàb sàlém
(presentazione schematica della terminologia in M.
Weinfeld, Deuteronomy and thè Deuteronomic
School, Oxford 1972, 334 s.). Mettendo a confronto
i testi deuteronomistici e cronistici pertinenti e ana­
lizzando la frase stereotipa hàjà lébàb sàlém ‘im
jhwh (1 Reg. 11,4; 15,3.14), W. Eisenbeis (BZAW
113 , 1969, 338-348) ha ritenuto di aver individuato
una diversità di sfumature: nell’opera storiografica
deuteronomistica con léb/lébàb sàlém si intende­
rebbe l’ubbidienza assoluta, che coinvolge la totalità
dell’essere e del volere, conformemente a un’esigen­
za assoluta di Dio; il Cronista, invece, vedrebbe l’ub­
bidienza soprattutto in relazione a singole concrete
richieste, alle quali l’uomo può far fronte con la
«buona volontà» e con uno «sforzo straordinario».
Per contro F.L. Schults (slm and tmm in Biblical
Hebrew: An Analysisof thè Semantic Field afWhole-
ness, diss. University of Texas at Austin 1974, 84-94)
accetta l’interpretazione di Baumgartel (607) distin­
guendo tra «conformità ai termini del patto» (opera
storiografica deuteronomistica), «esistenza di un
giusto rapporto tra Dio e uomo» ed «equilibrio tra
la capacità dell’uomo di volere e i limiti della sua
volontà» (opera storiografica del Cronista). Infine
G. Gerleman (slm, genug habeny THAT n 919-935,
spec. 927) vorrebbe accentuare maggiormente quel­
lo che ritiene il significato base, e legge perciò léb/
lèbàb sàlém nel senso di un cuore «pagante», cioè
servizievole, pronto e volenteroso.
L ’intensità della dedizione b ekol-lèb alla torà -
non tanto capacità immanente del pio, quanto
piuttosto dono di Jhwh - è il tema principale di
Ps. 119 .
Anche la conoscenza di Dio, nel suo aspetto di
«rapporto etico e religioso pratico» (-» j d ‘ \jàda‘\y
voi. 111 580) tra gli uomini e Jhwh, ha fondamen­
to nel léb. Questa conoscenza si rivolge verso
(iv,447) 676
Jhwh come Dio della salvezza e del patto, ma poi
anche contro gli dei stranieri. La polarità si ma­
nifesta chiaramente anche nei pochi passi dove il
legame con léb serve a indicare un’intensificazio­
ne della conoscenza di Dio (cfr. spec. Deut. 4, 39;
8,5). Ier. 24,7 mette in risalto che questo léb co­
me soggetto della conoscenza di Jhwh - e quindi
questa stessa conoscenza - è un dono di Jhwh.
Il léb è ritenuto anche sede del timore di Dio.
L ’associazione terminologica con rkk ‘essere mol­
le’ come espressione della mancanza di coraggio
(J. Becker, AnBibl 25, 1965, 17) e con mss nif.
‘sciogliersi’ (Becker 18) esprime sì l’emozione
dello spavento, ma lascia ancora fuori del campo
visivo la componente etica del timore di Dio (cfr.
jà rè ' in Ier. 5,24). Tuttavia è chiaramente di que­
sto che si tratta in Deut. 5,29, dove Jhwh desidera
che il lèbàb umano sia sempre tale che l’uomo lo
tema (-» j r ’ [jàré’] v i.i, cioè tale da «adorarlo»,
nel senso di essere fedele al Dio del patto con una
disposizione volitiva completa e decisa [Becker
97; Weinfeld 274 pensa che si tratti piuttosto di
«moralità generale»]). Secondo Ier. 32,39 Jhwh
darà agli Israeliti un léb ’ehàd come presupposto
del timore di Dio, un concetto che secondo Bek-
ker (166) vuole motivare l’unicità e l’assolutezza
dell’adorazione di Jhwh (cfr. Ps. 86,11); per la
triade ehàd - lèb - derek cfr. Becker 168. Anche
la sapienza gnomica esorta il cuore a perseverare
con zelo nel timore di Jhwh (Prov. 23,17; Ecclus
7,29; 40,26; 45,23).
Infine viene alloggiata nel lèb (ma solo in testi
postesilici) anche la conversione (swb [sub]). Per
sottolineare il postulato della radicalità del ravve­
dimento gli autori dell’A.T. si servono della me­
tafora della circoncisione del léb. Mentre di fron­
te agli avvenimenti storici (Is. 46,8; 49,21) e alla
hybris di Babilonia (Is. 47,7) il Deuteroisaia parla
di «conoscenza» (lett. «prendersi a cuore» al fine
della conversione; cfr. anche Is. 5 7 ,1.11), nella me­
desima circostanza Geremia e il Deuteronomista
ricorrono al termine sub. A tale proposito il pas­
so di Ier. 24,7, risalente ai primi tempi dell’esilio
(cfr. K .F. Pohlmann, F R L A N T 118 , 1978, 20 s.
22 s.), sottolinea il nesso tra conoscenza di Dio,
patto e conversione/ritorno a Jhwh, dando mag­
gior peso a quest’ultimo aspetto mediante la tipi­
ca espressione deuteronomistica b ekol-léb. Jhwh
provoca (nàtan lèb) conoscenza e ravvedimento
(cfr. Ezech. 11,19 ; Deut. 29,3; per Jhwh come ini-
tiator della conversione umana cfr. 1 Reg. 18,37).
Geremia esige tale conversione nel senso di un
totale adeguamento a Jhwh, di un riorientamento
su di lui, perché un ravvedimento solo apparente
677 (iv,448) léb (H.-J. Fabry)
non fa che intensificare la punibilità (Ier. 3,10;
cfr. 23,26). In Deut. 30,2.10 appare allora il «cul­
mine kerygmatico» dell’opera storiografica deute­
ronomistica (G. von Rad, ATD 8 , 3i978, 1 3 1 ; H.
W. Wolff, ZAW 73 [1961] 180 ss. pensa a una se­
conda mano: DtrN?): esso si manifesta nella sal­
datura della conversione b ekol-lébàb con l’osser­
vanza della torà (cfr. anche 1 Reg. 8,47 s.; il re
Giosia presentato come paradigma in 2 Reg. 23,
25). In 1 Sam. 7,3 D trN (Veijola) esemplifica que­
sto postulato collegando conversione - elimina­
zione degli idoli - servizio di Jhwh. Al riguardo
anche il Deuteronomista, seguendo Am. 4,6 ss. e
Hos. 3,5 ecc., concepisce la conversione con tutto
il cuore come l’effetto salvifico dei castighi divini
e l’oggetto della promessa. Gioele si scaglia con­
tro ogni vuoto ritualismo quando esige il supera­
mento dei riti di cordoglio e penitenza a favore di
un ravvedimento interiore. A tale scopo egli ri­
prende il ben noto rito della «lacerazione delle
vesti», interpretando la conversione in termini di
qàra‘ lébàb // sub ’el jhw h (Ioel 2,12 s.), di «lace­
razione del cuore».
Il senso dell’espressione mùl 'et ‘orlat lébàb
«circoncidere il prepuzio del cuore» è stretta­
mente collegato all’interpretazione che si dà della
circoncisione stessa (-» mùl, ‘orla): un rito legato
alla purità (von Orelli, Steuernagel; i L X X a
Deut. 30,6), un sacrificio generico o un sacrificio
di riscatto (R. Meyer, W. Eichrodt; cfr. Lev. 19,
23 s.), un atto di consacrazione (H.J. Hermisson,
W M A N T 19, 1965) o un segno del patto (-> ’ót,
Gen. 1 7 ,1 1 P). - È in D e ut. 10,16 che risuona
probabilmente per la prima volta (Seitz, BW AN T
93, 19 71, 81 ritiene invece che i vv. 14-22 siano
recenti e dipendano da Geremia) l’invito pressan­
te al popolo di circoncidere il prepuzio (‘orlà) del
cuore, par. smettere la durezza di cervice (‘òref, si
noti l’allitterazione).
Se con Seitz e H.J. Hermisson (72) si deve rico­
noscere (contro Steuernagel) un nesso diretto tra il
v. 16 e i versetti precedenti, allora risulta sorpren­
dente, nel legame tra elezione d’Israele e circonci­
sione del cuore, il parallelismo con il nesso che si ri­
scontra in P (Gen. 17) tra b erìt e circoncisione. Co­
me la circoncisione è segno del patto, così la circon­
cisione del cuore è segno dell’elezione. R. Le Déaut,
Le thème de la circoncision da eoeut (Dt jo ,6 ; Je r
4,4)dans les versions anciennes ( L X X et Targum) et
à Qumran, VTS 32, 1982, vede una connessione di­
retta con il comandamento di temere e amare Jhwh
bekol-lébàb del v. 12.
In Ier. 4,4 la risposta di Jhwh al canto peniten­
ziale del popolo (Ier. 3,22-25) contiene un com­
(iv,4 4 8 ) 6 78
pendio della conversione radicale. Lo mostra la
gradatio: ordine di eliminare gli idoli, il giurare
per Jhwh, la circoncisione b ejhw h e quella del
prepuzio del cuore (cfr. anche Ezech. 44,7.9). Se­
condo Deut. 30,6 (testo tardo-esilico) è Jhwh stes­
so che circoncide al popolo il cuore. Il nesso con
il dono del cuore nuovo in Ier. 3 1,3 1 ss. (Hermis­
son, Le Déaut) è lampante (cfr. J.H . Tigay, B A
SO R 231 [1978] 57-67, spec. 57). Come dunque
la circoncisione va considerata, in correlazione
con l’offerta divina della b erit, il segno della dedi­
zione dell’uomo (cfr. Hermisson 76), così ora la
circoncisione del cuore rappresenta questa stessa
dedizione (Le Déaut). La circoncisione esteriore
presuppone la circoncisione del cuore (e non vi­
ceversa), altrimenti rende l’uomo colpevole (Ier.
9,25). Anche nel codice di santità e più tardi an­
cora l’umiliazione del cuore incirconciso del po­
polo è considerata la conditio sine qua non per la
continuità del patto (Lev. 26,41).
vi. N ell’A.T. non si attribuisce mai un léb agli
idoli, in modo da sottolineare quanto essi siano
impotenti e morti (cfr. Preuss, BW AN T 92, 19 71,
I I I s.).
Il T.M. di Ezech. 11,2 1 (confermato da LX X ,
Aquila, Simmaco, Teodozione) dice in effetti che
l’attenzione di coloro che sono rimasti a Gerusa­
lemme è diretta al léb degli idoli; tuttavia già la Vg.
ritenne errata questa lezione e sulla sua scia venne
generalmente accolta la correzione del testo propo­
sta da Cornili, w e,élleh 'ahare liqqùsèhem... (BHK,
BHS; Bertholet, HAT 1/13, 1936, 40; Eichrodt, ATD
2 2 ,4i978, 50; Reventlow, BZAW 82, 1962, 54; Zim­
merli, BK xiii/i, *i979, 201), in considerazione del
par. di Ezech. 20,16. Tutto sommato, si tratta però
di una correzione di tipo dogmatico.
Quando in Io b 1,8; 2,3 Jhwh chiede a Satana se
ha diretto il cuore su Giobbe, si devono prendere
queste parole per quello che sono: un semplice
modo di dire comune, non un enunciato sulla na­
tura di Satana.
vii. Parlare del léb di Jhwh (26 volte; 8 in G e­
remia, 5 nell’opera storiografica deuteronomisti­
ca, 4 in Giobbe) è probabilmente una conseguen­
za della predilezione dello Jahvista per gli antro­
pomorfismi. N ell’introduzione alla storia del di­
luvio universale si dice che Jhwh si affligge nel
léb per la malvagità degli uomini (Gen. 6,6). Poi,
alla fine del racconto, si fa risalire a una decisione
presa nel suo léb la deliberazione di Jhwh di non
maledire un’altra volta la terra (Gen. 8,21). Come
per l’uomo, così anche per Jhwh il léb è il centro
679 (rv,449 ) lèb (H.-J. Fabry)
della decisione. È qui che si desta la sua compas­
sione per Israele (Hos. 11,8 ) e la sua forza si
mette in moto per il giusto (Iob 36,5); il suo léb è
il luogo in cui ha origine la sua volontà di rivela­
zione (2 Sam. 7,21; / Chron. 17,19). Parlare del
léb di Dio «dà voce al suo veemente favore verso
gli uomini» (Wolff 92). Dunque neanche il dise­
gno punitivo di Dio è, in fondo, tipico del suo léb,
come dice il testo esilico di Lam. 3,33 riprenden­
do la formula di discolpa (cfr. Num. 16,28). léb
diventa quindi una connotazione della natura di
Dio, con la quale la crudeltà è in contraddizione.
Il lèb di Jhwh in quanto sede della sua volontà
funge da norma per il giudizio dell’uomo: un sa­
cerdote fedele agisce secondo il léb di Jhwh (r
Sam. 2,35); il re è conforme al léb di Jhwh quan­
do nc osserva i comandamenti (/ Sam. 13,14). La
stabilità del regno si basa sulla corrispondenza
con il lèb di Jhwh (2 Reg. 10,30; cfr. iQ H 12,21)
e lo stesso vale per la capacità di governo dei pa­
stori: conoscenza ( jd ‘) e assennatezza (skl, Ier.
3,15). Al lèb di Jhwh si oppone tutto ciò chc ha a
che fare con l’idolatria (Ier. 7,31; 19,5; 32,35).
Nel léb di Jhwh si concentra la salda intenzione
di Dio (Ps. 33 ,n ; cfr. iQ H 12 ,13 .2 1; Iob 10,13).
Mentre Giobbe è pronto a considerare il piano
nel léb di Jhwh alla stregua di una cieca decisione
del fato, per Geremia i «disegni del suo cuore»
sono correlati in maniera direttamente propor­
zionale all’attività degli empi (Ier. 23,23; 30,24).
Anche l’azione futura è già fissata e decisa nel léb
di Jhwh: per gli uni porterà un «giorno di vendet­
ta* (Is. 63,4), per gli altri la nuova conquista della
terra (Ier. 32,41). L ’espressione bekol-lèb ù bekol-
nefeSy tipica della parenesi deuteronomica/deute-
ronomistica, nel discorso di Dio svolge la funzio­
ne di formula confermatoria per sottolineare l’as­
soluta attendibilità della promessa. Nonostante
l’onniscienza di Dio, il léb di Jhwh ha anche una
funzione noetica razionale cui si fa riferimento,
ribadendola, nel contesto della polemica contro
l’idolatria. In Ier. 44,21 la venerazione della regi­
na del cielo c «arrivata al léb di Jhwh» ('àia *al-
léb), lo ha rattristato. Jhwh si ricorda dell’idola­
tria, ma il rimprovero di non prendersi sufficien­
te cura del suo popolo lo colpisce al lèb. Nel qua­
dro della polemica del Deuteroisaia contro gli
idoli, Jhwh li cita in tribunale dove avranno l’one­
re di provare la loro divinità (cioè la potenza di
plasmare la storia) in modo tale che Jhwh debba
tener conto (sim léb) della loro esistenza (Is. 41,
22). Questa sfida serve da fondamento al princi­
pio centrale della polemica del Deuteroisaia con­
tro gli idoli: «Siete una nullità e anche la vostra
(iv,4jo) 680
opera è niente!» (Is. 41,24; cfr. Preuss 197 s. 203­
206).
Anche l’attenzione di Dio parte dal suo léb.
Stupito Giobbe riprende la domanda del salmista:
«Che è mai l’uomo che ti ricordi di lui?» (Ps. 8,5;
144,3); tuttavia egli intende l’attenzione di Dio in
maniera molto più intensa quando amplia l’inter­
rogativo: «Che tu diriga il tuo léb su di lui?» (Iob
7,17). Anche se Giobbe considera, nel suo caso,
quest’attenzione di Dio per l’uomo oltremodo
sgradevole e responsabile della sua situazione
spiacevole, il narratore delle vicende di Giobbe è
perfettamente consapevole anche della forza crea­
trice e premurosa che fa sentire i suoi effetti quan­
do Dio dirige il proprio léb sull’uomo e sul mon­
do (Iob 34,14; cfr. Ps. 104,29 s.; Eccl. 12,7, rwh
1rùàh]).
Unico nel suo genere è, infine, l’ enunciato cir­
ca la presenza (hàjà) degli occhi e del lèb di Jhwh
nel tempio di Gerusalemme (/ Reg. 9,3; 2 Chron.
7,16). U n’interpretazione tardo-deuteronomisti-
ca ha ampliato l’idea della dimora del nome (-> sm
[sem]; cfr. spec. A.S. van der Woude, THAT 11
954 s.) di Jhwh nel tempio con i corollari della
presenza della possibilità di invocarlo (sém), della
sua attenzione ('ènajim) (cfr. / Reg. 8,29) e della
più intima inclinazione nella «partecipazione» e
nella «benevolenza» (cfr. Ps. 78,72; Wolff 94; M.
Noth, B K ix / i 197). In conclusione la promessa
divina di far abitare il léb nel tempio di Jhw h è
dunque una conferma, espressa in forma insupe­
rabile, dell’elezione.
vili. A Qumran léb/lèbàb compare circa 140
volte, con la maggiore frequenza (56 volte) nel te­
sto, dall’impronta fortemente antropologica, de­
gli Inni (iQ H ); seguono poi iQ S (24 volte), C D
(16), iQ M (13), il Rotolo del Tempio (10),
4QDibHam (5) c l’aramaico 4QapGen (5). A que­
sto proposito non c’è da meravigliarsi se i nostri
termini non si riferiscono mai, neanche una sola
volta, al muscolo cardiaco in senso anatomico. Si
menzionano gli aspetti emotivi del léb (iQ H 13,
3 1; 14,2; 18,30.33; 6,26; C D 20,33; 4 Q l8 5 t-2> 11
12; n Q P s a 2 1,12), ma prevale l’interesse antro­
pologico. N el lèb si concentrano la creaturalità e
la pochezza dell’uomo, il suo stato caratterizza la
condizione dell’esseno di Qumran nella sua pre­
carietà e miseria:
egli si vede corrotto nel léb (xQS 11,9; iQ H 15,
27; 4,19), indurito (iQ H 2 1,11), confuso (iQ H 22,
fr. 4,13), inorridito (iQ H 15,3), distrutto (iQ H io,
9; n Q P sa 24,16); il léb si è sciolto come cera (iQ H
10,6.28; 12,33; 16,32; iQ H 22, fr. 4,14; 4QpIsa 3,4),
68i (iv,451) Ibn (H. Ringgren)
diventa molle dalla paura (iQ M 7,5) ed è sul punto
di venir meno (iQ M 10,3; 11,9; 14,6; 15,8).
Tuttavia Dio mette alla prova l’uomo (iQ M 16,
15) e gli dà forza (iQ H 15 ,13; iQ M 16,14). Quan­
do in iQ H 21,9 il léb dell’uomo è detto un «cuo­
re di polvere», léb 'dfdr, abbiamo una chiara ma­
nifestazione della consapevolezza dell’esseno di
Qumran di essere una misera e insignificante crea­
tura che deve tutto a Dio (cfr. H.W. Kuhn, SU N T
4 [1966] 106).
Caratteristico del modo di pensare degli esseni di
Qumran è il frequente ribadire che nel léb è situata
la conoscenza concessa da Dio come segno dell’ele­
zione (Nòtscher 9 j; iQ S 2,3; 4,23; 10,24; n>i6; iQ H
6,8; 9,37; 10,18; 13,9.33; 18,31; 20,34; iQ H 22, fr.
4,12; 1 iQ Psai 8,5; 26,12; 11Q T 61,2). Il leb è il luo­
go della torà interiorizzata (iQ S 2,13; iQ H 12,10;
6QD 5,5); ma l’esperienza di una profonda introspe­
zione rivela, rispetto a questo postulato, che al po­
sto della torà si vedono frequentemente nel léb su­
perbia (iQpHab 8,10; iQ S 4,9; 1Q22 2,4; 4Q184
1,2) e caparbietà (iQ S 1,6; 2,14.26; 3,3; 5,4; 7,19.24;
9,10; iQ H 12,15; CD 2,18; 3,5.12; 8,8.19; 19,20 33;
4QMa j; 1 iQtgJob 27,7; la componente etica di que­
sta categoria semantica risulta già dalle numerosissi­
me ricorrenze negli scritti relativi alle varie «regole»).
s'rirut léb (8 volte in iQ S; 6 in CD ) come
espressione del centro della persona sottolinea il
carattere personale del peccato (cfr. J. Becker,
SU N T 3 [1964] 184; H. Bardtke, Acedia in Qum­
ran, in H. Bardtke, Qumran Probleme [Deutsche
Akademie der Wisscnschaften zu Berlin, Schrif-
ten der Sektion fùr Altertumswissenschaft 42,
1963] 37 s.). léb assume una dimensione semanti­
ca del tutto nuova quando viene considerato il ri­
cettacolo degli idoli (iQ S 2 ,11; C D 20,9 s.; «nel
cuore vengono introiettate potenze antidivine»
[Stolz 865; ma cfr. l’antica formulazione simile
della polemica antidolatrica in Ezech. 14,3.4.7]).
Qumran identifica la sorgente di ogni male nel
léb di Belial (iQ H 14 ,21, testo dubbio -» j 's
\jà'as], 111 874). In un’interpretazione più tarda la
contesa tra gli spiriti dell’iniquità e gli spiriti della
verità (iQ S 4,15 ss.) viene trasferita nel lébdb del­
l’uomo (4,23; cfr. l’ulteriore sviluppo rabbinico
con jéser, St.-B. iv 466 s.). Nella sua rinuncia co­
lui che è disposto a convertirsi afferma di voler
cacciare Belial dal proprio lébdb (iQ S 10,21) e
allontanare per sempre il male (iQ S 10,24). C o ­
me nell’A.T. i falsi profeti, così a Qumran gli em­
pi agiscono secondo il proprio cuore per la rovi­
na (iQ H 13,26), simulano devozione e cercano
Jhwh, ma solo b eléb wdléb (iQ H 12,14). ^ ^ b di
Jhwh come norma determinante per il pio ricorre
(iv,4 51) 682
in iQ H 12,13.18 .21.24 ; 14,7; secondo C D 1 ,1 1 il
compito del Maestro di Giustizia consisteva «nel­
la guida legale etica e religiosa» (Nòtscher 75),
cioè nell’insegnare questo suo léb. I risultati di
tale insegnamento sono la ricerca di Dio (CD
1,10), l’amore di Dio (iQ H 7,10), il servizio di
Dio (iQ H 8,7; 11Q T 54,13), il ritorno a Dio
(iQ H 8,17; 1 1Q T 59,10) e il ritorno, com’è tipi­
co per Qumran sottolineare, alla torà di Mosè
(C D 15,9.12; cfr. 16,1.4; iQ S 5,8) b ekol-léb, come
realizzazione della nuova forma di comunità de­
gli esseni di Qumran (cfr. H.J. Fabry, B B B 46,
1975,28-32).
Una nuova, caratteristica forma trova anche il te­
ma della circoncisione del prepuzio del cuore
(rQpHab 11,13 ; resta oscura la grafia ‘w r II [= 'or­
lai] separata in due parole; cfr. W.H. Brownlee, SBL
Monograph Series 24, 1979, 191 s. L ’autore di
ìQpHab sfrutta l’incertezza del T.M. di Abac. 2,16
[hé'drél o con i LX X hérd'él]. Egli cita il testo uti­
lizzato anche dai LX X, ma basa il suo pesher sulla va­
riante del T.M., modificandola con l’aiuto di Deut.
10,16). Il suo rifiuto è segno del ripudio del sacerdo­
te empio. In iQ S 5,5 (stadio in, circa n o a.C.) léb
viene sostituito con jéser: «essi (= gli 'anse hajjabad)
devono circoncidere nella comunità il prepuzio del-
Yistinto», jéser (-* jsr, ili 979 s.) viene quindi inteso
come forma di attività del léb (cfr. R.E. Murphy,
Bibl 39 [1958] 343), tuttavia in senso negativo (cfr. il
par. «dura cervice»),
N ell’ «incirconcisione del cuore» si concentra
l’atteggiamento ostile a Qumran per antonomasia
(cfr. 4Q184), e la «circoncisione del cuore» è la
condizione del pio conforme al jahad, il genuino
culto reso a Dio alla fine dei giorni (4Q 177). Cfr.
inoltre D. Simeone, Il «cuore» negli scritti di
Qumran, tesi, Università di Roma 1979.
Per lo sviluppo ulteriore nella letteratura rabbini­
ca cfr. St.-B. iv 467; Rom. 2,29 e i commentari; R.
Le Déaut passim. H .-J. Fabry
Ibn
7\ l A l'b è n à , ì±> làbàn , n p 1? l'b à n à
T •* I M t T 7T T !
i. Radice, etimologia. - 11. Uso nell’A.T. - 1. Mattone e
fabbricare mattoni. - 2. Bianco. - 3. l'banà «luna». -
in. I LXX.
Bibl.: D. Conrad, Zu Jes 6),jb: ZAW 80 (1968) 232-234.
- K. Galling, Ziegei (BRL1 364). - R. GradwohI, DieFar-
ben im A. T. (BZAW 83,1963). - A. Salonen, Die Ziege-
leien im alten Mesopotamien (A A SF B /17 1, 1972).
68} (rv,4j2) Ibn (H. Ringgren)
1. In ebraico ci sono due diverse radici Ibn (di
parere diverso sono Gradwohl 34 ss. e G. Rinal­
di, BibO r 10 [1968] 38). Una, Ibn l ‘essere bianco’,
ha corrispondenti nell’ug. Ibn (WUS n. 1438), nel
fen. Ibn (DISO 134), nell’aram. giudaico l eban
‘ bianco’ e nell’ar. laban ‘latte’. L ’altra si trova in
l'bén à ‘ mattone’ e nel relativo verbo denominale
làban ‘spalmare/pressare/fare mattoni’. A ll’ebr. l c-
bénà corrispondono l’acc. libittu (< libintu, A H w
551; da Ubanti ‘spalmare’, A H w 522. 1570), Pug.
Ibnt, la glossa cananaica in E A labinat, l’aram. egi­
ziano Ibnh, Param. giudaico l'bentà \ il sir. l eben-
td’/lebetta', il mand. Ijbn’, Ibjt’, il sudarab. Ibn
(Conti Rossini 172) e Ibt (ZAW 75 [1963] 3 11),
l’et. lèbn (Leslau, Contributions 31) e Par. labi-
nah (verbo Ibn 11 ‘spalmare mattoni’)
il. 1. Della fabbricazione dei mattoni si parla so­
prattutto a proposito della costruzione della tor­
re di Babele (Gen. 11,3 ) e del lavoro da schiavi de­
gli Israeliti in Egitto (Ex. 1,14 ; 5,7 s .14.16.18 s.).
Si tratta di mattoni non cotti, asciugati all’aperto,
che secondo Ex. 5,7.19 venivano preparati con
Paggiunta di paglia e canne (v. Galling; Meissner,
BuA 1 257 s.), a differenza dei mattoni cotti, in ac­
cadico agurru (A H w 17; cfr. Galling). Is. 9,9 con­
trappone alle mura crollate, fatte di mattoni, nuo­
ve mura fatte di pietra squadrata per descrivere la
superbia degli abitanti di Samaria. In Ezech. 4,1 si
parla di una tavola di mattone o di laterizio sulla
quale il profeta deve incidere un disegno di G eru­
salemme. Ex. 24,10 descrive il podio del trono di­
vino: una l'bènà, cioè probabilmente una lastra o
una superficie piastrellata di zaffiro (per questo
passo cfr. ora E. Ruprecht, Fs. C. Westermann,
1980, 138-173). Is. 65,3 parla di mattoni sui quali
vengono offerti profumi. È controverso se il pas­
so voglia indicare altari fatti di mattoni, della co­
pertura in laterizio del posto dove si appoggiava
l’offerta sacrificale o di recipienti di terracotta
(Conrad 232 s.). L ’ipotesi di un errore di scrittu­
ra per l ebònà ‘incenso’ sembra ragionevole. Da-
hood (C B Q 22 [i960] 406-408) difende tuttavia la
traduzione ‘mattoni’ con riferimento a K T U 1.4,
iv 61 s. e vede un nesso con la dea Ashera come
la fabbricante di mattoni. Si tratterebbe allora di
una reminiscenza del culto di Ashera; in ogni ca­
so il culto di cui si parla è riprovevole. A Qum
ran iQ Isaa ha portato alla luce una lezione total­
mente diversa: w jnqw jdjm 7 'bnjm, dove jà d in­
dica probabilmente il fallo e ’obnajim i genitali
femminili, con allusione, quindi, a un culto di ti­
po sessuale.
2. L ’aggettivo làbàn ‘bianco’ è usato 20 volte in
( iv ,4 j 3) 684
senso proprio in Lev. 1 3 con riferimento alle mac­
chie chiare che sono considerate sintomo di leb­
bra. Similmente in Gen. 30,35.37 si parla del co­
lore bianco delle capre c delle parti scortecciate
dei bastoni che Giacobbe mette davanti agli ani­
mali mentre si accoppiano, per far sì che i capret-
tini nascano striati (-> Ih [lah]). Bianca è anche la
manna di Ex. 16,31 (-* mn [màn]). Zaccaria (i,8)
vede cavalli bianchi insieme con rossi e bruni co­
me sfondo per il cavallo rosso, il cui cavaliere ri­
ferisce che sulla terra regna il silenzio e la tran­
quillità. In Zach. 6,3.6 è composto di cavalli bian­
chi il tiro di uno dei quattro carri che rappresen­
tano i quattro venti, ovvero i quattro punti cardi­
nali. Si deve convenire con Rudolph (K AT xm/4
124) che non ci sono ragioni specifiche per asso­
ciare un colore a ciascun punto cardinale (cfr. la
«dottrina dei venti» presupposta da Gese, Z T hK
70 [1973] 33 s.). Nella benedizione di Giacobbe
su Giuda si dice (Gen. 49,12) che i suoi occhi so­
no scuri per il vino e i denti bianchi per il latte,
evidentemente un modo per alludere all’abbon­
danza delle sue ricchezze (a causa del parallelismo
appare poco probabile la traduzione «più bianchi
del latte»).
In Eccl. 9,8 le vesti bianche simboleggiano la
gioia (par. olio sul capo). Si deve notare che per
Israele vesti bianche sono documentate solo in
epoca tarda (Esth. 8,15 - dove non si usa però là­
bàn-, Iudith 10,3), mentre in Egitto sono, al con­
trario, un’usanza antica (P. Humbert, Recherches
sur les sources égyptiennes de la littérature sapien-
tiale d ’Israèl, Neuchatel 1929, 98). Si deve inoltre
richiamare un passo dell’epopea di Gilgamesh:
«Riempi il tuo corpo, gioisci giorno e notte... Sia­
no pure le tue vesti, la tua testa sia lavata, abbia tu
fatto il bagno in acqua» (A O T 194; cfr. Zimmerli,
A T D 1 62, 226 s.).
Molto più interessanti sono le attestazioni del
verbo (4 volte hif., 1 volta hitp.) che, con una sola
eccezione, hanno senso traslato e si riferiscono al
perdono dei peccati e alla purificazione. Qui si
manifesta la medesima correlazione tra bianco e
purità che si può osservare anche per -> thr e -»
zkh (zàkà). L ’autore di Ps. 51 prega (v. 9) che
Dio lo lavi (kbs pi.) rendendolo più bianco della
neve; nel parallelo si hanno «togliere il peccato»
(ht* pi.) c «diventare puro» (thr). L ’atto esteriore
del lavare, che di per sé dovrebbe procurare la
purità rituale, è applicato qui all’eliminazione del
peccato. In questo contesto «bianco» e «puro» so­
no più o meno sinonimi. La stessa immagine ri­
corre in Is. 1,18 . Quali antitesi del bianco si han­
no qui due designazioni del «rosso» (sàni e tólà‘ ,
68 5 (iv,4J4) l'bdnà (D. Kcllermann)
cfr. Gradwohl 73 ss.) e come ulteriore immagine
del bianco semer ‘ lana (bianca)’ . L ’ interrogativo è
se il versetto debba essere inteso come promessa
(condizionata dalla penitenza) del perdono dei
peccati oppure come negazione, presentata in for­
ma interrogativa, della possibilità del perdono
stesso. Una promessa incondizionata non si adat­
ta al contesto; d’altra parte non si può considera­
re la frase un’ aggiunta da espungere, perché il v.
i8a richiede una continuazione. Poiché l’interpre­
tazione com e una dom anda (senza particella inter­
rogativa) che si aspetta una risposta negativa pre­
suppone una quasi deliberata incertezza dell’au­
tore stesso, si deve forse preferire l’alternativa di
una promessa condizionata (così O. Kaiser, ATD
H)-
Un uso figurato simile si ha un paio di volte nel
libro di Daniele. Secondo Dan. 11,3 5 Prove Pa'
tite sotto Antioco Epifane raffineranno (srp), pu­
rificheranno (brr) e «renderanno bianchi» (secon­
do il T.M . hif. scritto senza h, ma probabilmente
si deve leggere il pi. l elabbén) coloro che intendo­
no. La stessa associazione di verbi ricorre in Dan.
12,10, dove l’unica differenza riguarda le forme
verbali: qui si ha brr hitp. e il nif. di Ibn e di srp.
Per contro la forma hif. viene usata in senso
proprio in Ioel 1,7 in riferimento alle viti devasta­
te dalle cavallette e rimaste senza foglie, bianche
nella nudità dei loro tronchi.
3. Derivato da làbàn è l’ agg. sostantivato l ebà-
nà «la bianca», appellativo della luna. Il termine
compare 3 volte in testi poetici (2 dei quali tutta­
via postesilici) sempre insieme con hammà «l’ar­
dente», appellativo del sole. In Is. 24,23 si legge:
«Allora si vergognerà (hpr) la luna e il sole sarà
annichilito (bòs), perché Jhwh diventerà re sul
monte di Sion». Il kàbód del re divino è così ful­
gido che la luce del sole e della luna sembra palli­
da e gli astri si vergognano, perché non possono
più servire da luminari. Is. 30,26 parla di un gior­
no nel futuro quando Jhwh guarirà le ferite del
suo popolo e il sole e la luna diventeranno ancor
più luminosi: «La luce della luna (l cbànà) diven­
terà come la luce del sole, e la luce del sole splen­
derà sette volte (tanto)». Questa concezione con­
traddice Is. 24,23, ma entrambe le idee sono sal­
damente radicate nella tradizione apocalittica (cfr.
O. Kaiser, ATD 18, 241). Infine in Cant. 6,10 la
bellezza dell’amata viene paragonata alla luna e la
sua purezza al sole.
Se dietro al nome proprio Labano (Làbàn, 52
volte in Genesi) si nasconda parimenti un antico
epiteto lunare è controverso. Secondo J. Lew y
(H U C A 18 [1944] 434 n. 39) in N P antico-assiri
( i v >45 5 ) 6 8 6
e amorrei si troverebbe il nome divino La-ba-an;
Huffmon, A P N non registra però alcun nome del
genere. J. Lew y (R H R n o [1934] 44 s.) vede in
màt Laban (K A H 1,2 iv 14) una denominazione
del Libano e ritiene Labano una divinità semitica
occidentale venerata nel paese del Libano. Tutto
ciò resta nel campo delle ipotesi. B. Mazar (BA
25 [19 6 2] 99) considera Labano l’eroe eponimo
degli Aramei. La possibilità che Labano significhi
semplicemente «il bianco» non può essere negata.
In iQ apG en 20,4 si usa Ibnh' per mettere in
risalto la bellezza dell’antenata Sara, dalla «bian­
ca» pelle.
in . Nei L X X per Ibn si usano per lo più forme
di Xeuxó^ e Xeuxatvetv. Per l ebénà si hanno 7t?uv-
•Soc;, K)uv#Eia e TtÀtvSoupyia (cfr. spec. J.P. Brown,
JSS 13 [1968] 18 2 ss.). l ebànà viene resa con cteàt)-
vy], XeuxÓtt)*; o con la trascrizione Aa(3avà.
H. Ringgren
l eb d n à
:
t
1.1. Etimologia e Vicino Oriente antico. - 2. Ricorrenze
nell’ A.T. - 11. L ’incenso nei sacrifici dell’A.T. - 1. C o ­
me componente dell’offerta dei profumi. — 2. Nelle
oblazioni. - ni. Qumran. - rv. L'incenso come droga. —
v. l'bònà nei toponimi. - vi. Uso metaforico.
Bibl.: E.G .C .F. Atchley, A History of thè Use o f Incense
in Divine Worship, London 1909. - G.W. van Beek,
Frankincense and Myrrh in Ancient South Arabia:
JA O S 78 (1958) 14 1- 15 1. - Id., Frankincense and
Myrrh: BA 23 (i960) 70-95. - H. Bonnet, D ie Bedeu-
tung der Ràucherungen im àgyptischen Kult: ZÀ S 67
(19 31) 20-28. - H. von Fritze, Die Rauchopfer bei den
Griechen, 1894. - K. Galling, Incense Aitar (IDB 2, 699
s.). - M. Haran, The Use o f lucerne in thè Ancient
Israelite Ritual: V T 10 (i960) 113 .12 9 . - F.N . Hepper,
Arabian and African Frankincense Trees: JE A 55
(1969) 66-72. - M. Lòhr, Das Ràucheropfer im A.T. Ei-
ne archàologische Untersuchung (Halle 1927, 15 5-191).
- W. Michaelis, Xtpavoq, Xipavarro^ (G L N T vi 713 ss.).
- W.W. Miiller, Alt-SUdarabien als Weihrauchland:
ThQ 149 (1969) 350-368. - Id., Zur Herkunft von X(-
(3a moc, und Aitavano:;: Glotta 52 (1974) 53-59. - Id.,
Weihrauch (PW suppl. xv, 1978, 700-777). - E. Neu-
feld, Hygiene Conditions in Ancient Israel (Iron Age):
B A 34 (1971) 42-66, spcc. 57-62. - E. Pax, Weihrauch
(LT hK 1 x 990-992). - A. Vincent, La Religion des Ju -
déo-Araméens d ’Éléphantine, Paris 1937, 212-223.
i.t. La denominazione ebraica l ebónà per indi­
care l’incenso, la resina dell’albero dell’incenso
(Boswelia Carterii Birdwood, Galling, B R L 2 138 ),
687 (rv,4*6) l'bonà (D. Kellermann)
è un prestito che risale a un sudarab. *libàn ‘in­
censo’. W.W. Mùllcr (Glotta 55 s.) potè constata­
re che «negli idiomi parlati oggi nella regio turife­
ra dell’Arabia meridionale viene usata una parola
di forma libàn... per indicare l’incenso» e le di­
verse forme nelle lingue semitiche meridionali e
kushite (testimoni in Muller) suggeriscono di
presumere anche per il sudarabico «un nome da
vocalizzare *libàn» che significhi ‘incenso’ . C o n ­
trariamente a KBL* 493a non è invece attestato
un sudarab. Ibnt ‘incenso’: la forma Ibnt ivi citata
proviene da R ES 3945,11 ed è un toponimo che,
poiché la zona indicata nel testo si trova piutto­
sto lontana dai territori della pianta dell’incenso,
prende probabilmente il nome dal colore di una
vistosa formazione del terreno (cfr. W.W. Miil­
ler, Glotta 56 s.; il termine Ibnhn attestato in C IH
338,8 significa probabilmente «due recipienti per
l’incenso» [Glotta 56 s. eT h Q 149 [1969] 357 s.J).
Il nome ''libàn è formato dalla radice semitica co­
mune Ibn ‘bianco, essere bianco’ e sarà dovuto
più all’aspetto dei grani d’incenso, nel senso di ‘ re­
sina dell’incenso di colore lattiginoso’, che al co­
lore del fumo quando li si brucia. Come l’ebr. l e-
bònà anche le altre attestazioni nelle lingue semi­
tiche sono da ricondurre, direttamente o indiret­
tamente, al sudarab. *libàn.
Nonostante il ruolo importante che l’incensa­
zione aveva nelle manifestazioni di culto della
Mesopotamia (v. Meissner, BuA 11 75 ss. 87 ss.,
ecc.; qatàruf A H w 907 s.; qutàru, qutrénu, A H w
930 s.; per l’incenso a Babilonia cfr. anche Erodo­
to 1,18 3, dove si racconta che a Babilonia si offri­
va annualmente incenso per un valore di 1000 ta­
lenti e, a maggior stupore dei lettori, lo storico
greco aggiunge che tutto quest’incenso veniva
bruciato in un’unica festa) il termine per incenso
non è documentato prima del tardo e neobabilo­
nese, in testimonianze isolate'c nemmeno del tut­
to certe, nelle forme labanàtu, lub{b)unitu (AH w
522 e O r 17, 1948, 137) e anche lubbunù (AH w
560).
In ugaritico non si è ancora trovato un sicuro
equivalente, poiché le Ibnt in K T U 1.4 iv 62; v
1 1 ; vi 35 sono mattoni (tuttavia cfr. qtr).
L ’esempio punico proviene dall’iscrizione di
Cartagine andata perduta (K A I 76), una disposi­
zione per l’offerta di doni sacrificali. Alla colon­
na B, 1. 6 si ha in un elenco wqtrt Ibnt dqt. Nel
contesto qtrt significa, come si può capire, una mi­
scela di vari ingredienti odorosi per la fumigazio­
ne, alla quale venne poi aggiunto a parte anche ‘in­
censo in granuli’ (cfr. Ex. 30,36: sàhaqtà... hàdéq).
Le attestazioni nell’aramaico d’impero (cfr. A.
( iv , 4 J 7 ) 6 8 8
Vincent) provengono dai papiri di Elefantina (AP
30,21.25; 3 1,2 1; 32,9; 33 ,11). Nel contesto si tratta
sempre del culto sacrificale nel tempio della co­
lonia militare ebraica di Elefantina. Poiché in
tutti i testi Ibwnh/lbwnt’ è strettamente congiun­
to con mnhh/mnht \ non si deve pensare a un sa­
crificio autonomo di profumi, bensì mnhh va in­
tesa nel senso specifico di ‘oblazione’ (secondo
Lev. 2) e l’incenso è quindi la parte della ’azkàrà
prescritta in Lev. 2 che viene bruciata. In siriaco
il termine per incenso, preso in prestito dal­
l’ebraico, suona Ibottà’ (scritto lb w n t\ Lex. Syr.
357a). In arabo si trova la forma luban (W KAS 11
172 s.) con labializzazione regressiva della prima
vocale (Muller, Glotta). Il tigrè luban risale alla
forma araba (il termine è attestato solo nel dialet­
to di Massaua che risente fortemente dell’influen­
za araba, Wb. Tigre 4oa). Per la forma Ibnt docu­
mentata epigraficamente (probabilmente ‘altare
dei profumi’) trovata sull’altare rinvenuto a Teli
ed-Duwèr, cfr. R. Degen, Neue Ephemeris fur Se-
mitische Epigraphik 1 (1972) 39-48 e A. Lemaire,
R B 81 (1974) 63-72; anche W.F. Albright, Fs.
J.M . Myers, Gettysburg Theol. Studies 4 (1974)
2 J - 32. . . . .
Nel culto egiziano le fumigazioni con profumi
avevano un ruolo ancora più importante che in
Mesopotamia. Lo indica già la stessa parola per in­
censo, sntr, che potrebbe derivare da stj-ntr ‘odo­
re divino’ (R À R 625) o essere formato con un pre­
formativo causativo, ‘ciò che qualifica nei rap­
porti con la divinità’ (Lòhr 190). In quanto mez­
zo di purificazione e di abbellimento, l’incenso
aveva una funzione importante nel culto e nella
vita quotidiana. Inoltre domina la concezione del­
l’ incenso come «sudore degli dèi che cadde sulla
terra» (R À R 625) e perciò trasmette energie vivi­
ficanti. Il morto «dura per l’incenso»; infatti le in­
censazioni trasmettono le forze dell’eternità, pre­
parando la via che porta agli dei (cfr. H. Bonnet
20-28 e R À R 624-626). È così comprensibile che
non solo Hatshepsut, sulla cui spedizione a Punt
si hanno ampie informazioni in testi e immagini
(tempio funerario di Dér el-Bahari; le pitture pa­
rietali mostrano 3 r alberi d’incenso in fiore im­
portati in mastelli), ma anche Ramses in abbiano
tentato di acclimatare in Egitto la Boswellia, ma
evidentemente con scarsi risultali (cfr. anche D.M.
Dixon, The Transplantation o f Punt Incense Trees
in Egypt: JE A 55 [1969] 55-65).
Finora i tentativi di far derivare dalla forma
ebraica l ebónà o da una forma punico-fenicia dal
suono simile i prestiti semitici 7afiavo<; ‘incenso,
albero dell’incenso’ e XcPavorax; ‘resina dell’in­
68 9 (iv,457 ) l'bonà (D. Kellermann) (iv,4j8) 690

censo’, nel N .T . ‘ braciere per l’incenso’, soffronoche evidentemente le presuppone se divulgando

per l’impossibilità di fare rientrare in una delle la ricetta (cfr. Ecclus 24,15) si preoccupa di pro­
leggi fonetiche note la resa del vocalismo; è così teggerla esplicitamente dalla profanazione con il
giocoforza tenere conto di influenze secondarie divieto del v. 38: «Chiunque prepari (una miscela
che, a loro volta, non sono probanti. W.W. Mùl- odorosa) come questa per goderne il profumo sa­
ler (Glotta) è riuscito per primo a sciogliere l’enig­rà sterminato di mezzo alla sua gente». Più tardi
ma dimostrando come Ai[3avo<; sia un prestito di­ alle quattro spezie odorose della ricetta base di
retto dal sudarab. *libàn ‘incenso’. Ex. 30,34 verranno aggiunti fino a 12 nuovi in­
2. N ell’A.T. l ebónà è presente 21 volte in tutto,
gredienti (cfr. bKer. 6a.b). Secondo bjom a 38a la
di cui 9 in P (Ex. 30,34; 7 volte in Levitico e Num. miscelazione di questo composto profumato no­
5,15), 3 in Isaia (1 nel Deuteroisaia, 2 nel Trito­ tevolmente più costoso era un segreto professio­
isaia), 3 in Geremia e 3 nel Cantico dei Cantici, nale della famiglia sacerdotale di Abtina.
più Nehem. 13,5.9 e 1 Chron. 9,29; inoltre si tro­ 2. L ’incenso in forma grezza è un ingrediente
va in Ecclus 24,15; 39,14 e 50,9. Il numero scarso da aggiungere necessariamente (Lev. 2, cfr. K. E l­
di ricorrenze non deve ingannare circa l’impor­ liger, H AT 1/4, 38 ss.) all’oblazione. Alla semola
tanza dell’incenso non solo in tutto il mondo an­ di grano sulla quale è stato sparso l’ olio va ag­
tico, ma anche in Palestina. Poiché l’autentico in­ giunto incenso (Lev. 2,1). Altrettanto obbligato­
censo puro era prezioso e caro (cfr. Is. 43,23), in ria nell’offerta delle primizie è l’aggiunta d ’incen­
quanto merce d’importazione (da Saba: Ier. 6,20; so e di olio al grano arrostito, analogamente a
Is. 60,6), ci si deve aspettare che l’usanza della fu­quanto avviene per le oblazioni normali (Lev. 2,
migazione, documentata archeologicamente dagli 15). N on si precisa la quantità d’incenso richie­
altari per i profumi ritrovati in gran numero e di sta; probabilmente la decisione era lasciata all’of­
fogge diverse (cfr. N . Glueck, Fs. H .G . May, ferente. Poiché in Nehem. 13,5.9 parla di ma­
1970, 325-341 c J.B. Pritchard, Fs. F.V. Winnett, gazzini del tempio nei quali si conservava l’incen­
T972> 3 - 1 7; L. de Vries, Incense Altars from thè so, custodito a quanto pare (1 Chron. 9,29) dai le­
Period o f thè Judges and their Significance [diss. viti, si può dedurre che l’incenso necessario pote­
Southern Baptist Theol. Sem. 1975]), adottata a va essere acquistato nel tempio, a meno che i pel­
scopo di culto ma anche in ambito profano (uso legrini diretti al tempio per i sacrifici non lo por­
cosmetico, deodorante ambientale), non preve­ tassero con sé, com’è esplicitamente attestato in
desse soltanto l’impiego di incenso puro ma ricor­ Ier. 41,5 e C D 11,19 . Se in bjom a si prescrive
resse o a una miscela profumata di vari ingredien­ che solo sacerdoti grassi possano sollevare (qmsj
ti, -> qtrt (q etóret), tra cui l’incenso, oppure a di­
smjnj) la parte di oblazione da bruciare e questa
versi surrogati. Probabilmente l’usanza di brucia­ norma va spiegata nel senso che le dita del sacer­
re profumi in Israele derivò dall’Egitto. dote che solleva la manciata devono stringersi
aderendo l’una all’altra in maniera tale che nean­
11.1. L ’incenso è un ingrediente della miscela che un granello d’incenso scivoli tra esse, si ha
profumata q etòret di cui si ha bisogno per l’offer­ un’indicazione di come anche in epoca romana
ta quotidiana dei profumi. La ricetta è indicata in non si fosse prodighi nell’uso dell’incenso. N el­
Ex. 30,34-38. G li ingredienti, da mescolarsi in l’oblazione l’incenso fa parte della ’azkàrà (cfr.
parti uguali, sono: nàtàf (secondo i L X X e la Vg.) Eising, -» voi. 11 620 ss.) e viene bruciato sull’alta­
‘ mastice’, la resina rappresa del lentisco (Pistacia re come rèàh hannihdah (Lev. 2,2.16; 6,8). Per il
lentiscus, ma cfr. J. Feliks, BH H W 1851); sehélet difficile passo di Is. 66,3, dove si ha «offrire in­
‘onice’, ottenuta dalla conchiglia polverizzata del­ censo come ’azkàrà» in parallelo con «benedire
lo strombo; helbenà ‘ galbano’, il latice di un’om­ un idolo», cfr. l’esame delle varie interpretazioni
brellifera (Ferula galbaniflua) rappreso fino a di­ in Botterweck, -> voi. 11 894 s. Quando l ebónd ri­
ventare una resina gommosa e l ebónd zakkà (così corre insieme con minhà si può dedurre che min-
ancora in Lev. 24,7) ‘incenso puro’ polverizzato, hà abbia l’accezione specifica di «oblazione (di
il tutto mischiato con sale. Ogni mattino e ogni se­ vegetali) al naturale», come in Ier. 17,26; Is. 43,23
ra (Ex. 30,7 s.) questa miscela odorosa deve esse­ dove la si distingue da ‘olà e zebah e anche in Is.
re offerta sull’altare dei profumi dal sacerdote di 1,13 dove si usa tuttavia, invece di l ebdnà, il ter­
turno, che la sparge sui carboni ardenti. Le fumi­ mine generico q etàret ‘profumi’, e infine in Ier.
gazioni odorose private (cfr. Cant. 3,6 durante il 41,5 e Nehem. 13,5.9 dove non si menziona alcun
corteo festoso) erano comuni e lo dimostrano non sacrificio animale (cfr. R. Rendtorff, W M A N T
solo i reperti archeologici, ma anche Ex. 30,34 ss. 24, 1967, 191). Per il sacrificio vegetale per il pec­
69 1 (rv>459) l'bónà (D. Kellermann) ( i v , 4 6 o) 6 9 2

cato offerto dal povero (Lev. 5 ,11 ss.), cioè nel
caso che anche due piccioni siano troppo cari per
lui, si richiede un decimo di efa di semola, senza
olio e senza incenso, obbligatori altrimenti per
l’oblazione (Lev. 2). È lecito vedere in questa nor­
ma un modo per ovviare all’assurdità che la nor­
mativa per gli indigenti ottenga l’effetto contra­
rio, con la richiesta dell’aggiunta d’incenso. Anche
in Num. 5,15 nell’ordalia per la gelosia (cfr. D.
Kellermann, BZAW 120, 1970, 70 ss.) non si ri­
chiede l’aggiunta d’incenso all’offerta della don­
na. Ciò mostra, da un lato, che l’offerta della don­
na sospettata non rientra tra le oblazioni normali,
come si può già evincere dalla prescrizione di usa­
re farina d’orzo invece di semola di grano, e dal­
l’altro indica anche che nell’ordalia non vengono
usati mezzi catartici, siccome prima si deve appu­
rare l’eventuale colpevolezza. Come previsto per
le oblazioni in Lev. 2, si deve spargere incenso
puro anche sulle due file superiori dei 12 pani di
presentazione sistemati in due pile di 6 pani cia­
scuna (Lev. 24,7). Ancora una volta non si indica
la quantità precisa, che dipendeva evidentemente
dalla situazione finanziaria del momento. Più
tardi l’incenso venne tenuto in due ciotole d’oro
(bMen. 96a) fino al sabato quando, rinnovando i
pani, lo si bruciava (aggiungendovi sale, secondo
i L X X ) come ’azkàrà per Jhwh (cfr. K. Elliger,
H A T 1/4, 328 s.). Per il nesso tra pane e incenso si
può ricordare come parallelo l’espressione, inter­
pretata però diversamente, Ihm qtrt nell’istruzio­
ne relativa a sacrifici ritrovata a Cartagine (K A I
76 B 3). Cfr. inoltre anche M. Haran, Temples and
Temple-Service in Ancient Israel, Oxford 1978,
230-245.
Quando in Bar. 1,10 si narra che gli Ebrei di
Babilonia raccolgono denaro per il culto del tem­
pio di Gerusalemme affinché si possano compra­
re olocausti, sacrifici per il peccato e incenso, e in
un’aggiunta (testo emendato) s’inseriscono anche
le oblazioni, la menzione di queste ultime potreb­
be essere dovuta al riferimento all’incenso, per­
ché secondo Lev. 2 si tratta di una componente
necessaria dell’oblazione. L ’elenco dei tipi di sa­
crifici riflette da una lato la scala dei loro valori in
età tarda, così come la si può ricavare da P ed è
dominante nella Mishna, dall’altro con l’inclusio­
ne dell’incenso si tiene in debito conto il pregio, e V. Il termine per incenso è attestato anche nel to­
censo o legna per mezzo di un uomo impuro. La
sequenza oblazione-incenso mostra che l’incenso
è una parte necessaria dell’oblazione, e quindi ci
si riferisce a Lev. 2. Se non si vuole supporre che
ci sia stato un tempo in cui a Qumran avevano un
proprio altare, non resta che concludere che C D
1 1 ,1 9 tramanda una norma più antica la cui vali­
dità pratica non fu mai posta in discussione, op­
pure che la norma deriva da un periodo in cui i
membri della comunità di Qumran partecipavano
ancora al culto sacrificale di Gerusalemme o, se
non altro, inviavano ancora sacrifici e oblazioni
al tempio. La norma conservata in C D 11,4 rien­
tra tra quelle relative all’osservanza del sabato: le
vesti sporche o conservate in un magazzino pos­
sono essere indossate solo se sono state preventi­
vamente lavate con acqua o strofinate (swpjm) con
l’incenso. Il rito di purificazione con l’incenso ha
probabilmente carattere apotropaico magico (cfr.
O. Keel, V T 25 [1975] 413-469, spec. 424-469) se
si deve strofinare la veste con un pezzo d’incen­
so; a meno che non ci si trovi davanti a un equi­
voco, e in origine si trattasse solo di una fumiga­
zione, un’esposizione della veste al fumo dell’ in­
censo. Il Rotolo del Tempio si differenzia dalla po­
sizione rabbinica quando in 11Q T 8,10.12 men­
ziona il rito dello spargimento di l'bónà sui pani
della presentazione (cfr. Lev. 24,7; cfr. anche
2 Q JN fr. 4,8.14). 1 iQ T 20,10 menziona l’oblazio­
ne in occasione della festa della primizia del vino;
conformemente a quanto prescritto nell’A.T. per
l’offerta delle primizie (cfr. Lev. 2,15) si richiede­
va anche qui l’aggiunta dell’incenso. 1 iQ T 38,8 è
incerto.
rv. L ’uso officinale dell’incenso com’è tramanda­
to in numerose ricette riportate da Ippocrate, Gale­
no, Celso, Dioscuride e altri (W.W. Mùller, Deut­
sche Apotheker-Zcitung 117 [1977] 74) è conferma­
to da bSanh. 43a: vino con mescolato incenso viene
usato come anestetico per coloro che vengono con­
dotti al patibolo. L ’effetto particolarmente inebrian­
te sugli elefanti del vino mischiato con incenso è pre­
supposto anche in j Mach. 5,2.10.45, dove si narra
la decisione del re di far calpestare a morte dagli ani­
mali ubriachi e inferociti gli Ebrei nell’ippodromo
di Alessandria.

il costo, di questo prodotto usato nei sacrifici. ponimo l'bónà di lud. 21,19 (G. Kampffmeyer,
ZDPV 16 [1893] 47 s.; di diverso parere H. Bauer,
ZAW 48 [1930] 74). Il nome della tappa nel deserto
III. N el Documento di Damasco si incontra che nel T.M. di Num. 33,20 s. è vocalizzato libnà e
Ibwnb 2 volte (CD 11,4 e 19) in un contesto di­ ritorna in Deut. i,i nella forma làbdn (v. S. Mitt-
verso. In C D 11,19 s‘ proibisce assolutamente di mann, BZAW 139, 1975, 8 ss. 17), stando al Samari­
mandare all’altare un olocausto, un’oblazione, in- tano e a L X X a Libona (Notitia dignitatum 80,27),
693 (iv ,46 t) l'banòn (M.J. Mulder) (iv,462) 694

che forse va identificata con il ‘Monastero dell’ in­ 277. - P.K. Hitti, Flistory o f Syria including Lebanon
censo’, Dér da-Lbotta, in Siria (cfr. W.W. Miiller, and Palestine, London 1951, —E. Honigmann, ó Aera­
Glotta 58), dovrebbe implicare un riferimento al suo vo;; (PW xm/i t. 25, 1-11) . - H. Klengel, Der Libanon
ruolo come tappa per i mercanti che percorrevano la und seine Zedem in der Geschichte des Alten Vorderen
via dell’incenso o di centro di smistamento e com­ Orients (Das Altertum 13, 1967, 67-76). - E. Lipinski,
mercio di questa preziosa merce. «Garden of abundance, image o f Lebanon»-. ZAW 85
(1973) 385 s. - F. Stolz, Die Bdume des Gottesgartens
vi. In Cant. 4,6 i monti di mirra e le colline di auf dem Libanon : ZAW 84 (1972) 14 1-156 . - H. Treid-
ler, Libanon (Kl. Pauly 3, 615 s.). - G. Vcrmcs, The
incenso (gib‘at l'bóna) sono forse immagini delle
Symbolical Interpretation of Lebanon in thè Targums:
mammelle della sposa, se non si tratta di indica­
thè Origin and Development o f an Exegetical Tradi-
zioni geografiche (così G. Gerlemann, B K xvm tion: JThSt 9 (1958) 1-12 . - Id., Scripture and Tradition
150) o addirittura del monte del tempio (E. Pax). in Judaism (Studia Post-Biblica 4, 1961, spec. 26-39). ~
Secondo Mt. 2 ,11 oro, incenso e mirra sono i do­ Id., «Car le Liban, c'est le conseil de la communauté».
ni con cui i magi rendono omaggio a Gesù (cfr. Note sur Pésher d ’Habacuc, 12,3-4 (Mélanges Bibli-
G. Ryckmans, R B 58 [19 51] 372-376, che inter­ ques, Fs. A. Robert, Paris 1957) 316-325.
preta l’oro in base al sudarab. dhb - una determi­
1. La catena montuosa, lunga circa 160 lem, che
nata spezia odorosa - così che i tre omaggi dei sa­
nella sua parte settentrionale supera i 3 000 m, sul
pienti sarebbero stati tre diversi aromi).
fianco occidentale dell’odierna repubblica omo­
In Ecclus 24,15 la Sapienza viene paragonata a
nima nel Vicino Oriente (per una più ampia de­
diversi aromi e infine al «profumo dell’incenso
scrizione cfr., ad es., Aharoni 425 s.; Fisher 3 8 1­
nella tenda», vale a dire che la Sapienza partecipa
384; Hitti 32-37; cfr. Treidler 615 s.), era nota
al culto. Il paragone delle preghiere del pio con i
universalmente già nell’antichità con il nome di
profumi il cui vapore odoroso sale fino a Dio (Ps.
Libano (cfr. Eus., Onom. 122,27: Ai(3avo<;, opoc,
14 1,2; Apoc. 5,8; 8,3) si trova anche in Ecclus 39,
$oivtXTr)q È7U<pavé<;), sebbene non sia sempre chia­
14, dove l’esortazione «lodate Jhwh» sta proba­
ro se sotto il nome di Libano s’intendesse anche
bilmente in parallelo con «emanate un profumo
la parallela catena orientale dell’Antilibano con la
come d’incenso» (wklbwnh ttnw rjh), e prosegue
vetta del Hermon e l’ampia valle della Beqa‘ (el-
fino agli inni di Paul Gerhard (1607-1676): «I can­
biqa‘ ) inclusa tra le due catene di monti. Ancora
ti di ringraziamento sono incenso e montoni».
in età romana si trovano presso determinati geo­
D. Kellermann grafi idee errate circa la posizione e l’orientamen­
to della catena del Libano, come risulta da una
notizia di Strabone (16,2,16 ss.): il Libano e l’An-
tilibano sarebbero montagne parallele. Il primo
piO*? l ebanón comincerebbe a Theouprosopon, non lontano da
Tripoli, e il secondo nei pressi di Sidone (cfr. H o ­
1. Posizione, attestazioni extrabibliche ed etimologia. — nigmann 7; Brown 28-32), D ’altra parte testimo­
2. Importanza del monte nelPA.T. - a) Questioni nianze scritte provenienti da Israele e dal Vicino
grammaticali e sintattiche. - b) Aspetto politico geo­ Oriente antico dimostrano che si era piuttosto
grafico. - c) Aspetto economico. - d) Aspetto letterario spesso in grado di distinguere chiaramente il L i­
teologico. - 3. Il Libano nella tradizione giudaica tarda. bano dall’Antilibano e dal Hermon. Come più
tardi in Ps. 29,6, anche in testi ugaritici, ad es., si
Bibl.: F.-M. Abel, Géographie de la Palestine 1, Paris
1933, 340-344. - Y. Aharoni, Ibnwn (EMiqr 4, 1962, nominano uno accanto all’altro Ibnn e srjn (K T U
425-430). - Th. Bauer, Ein viertes altbabylonisches 1.4, vi 18 ss.). Sebbene le opinioni divergano circa
Fragment des Gilgames-Epos: JN E S 16 (1957) 254-262. la portata di srjn, cioè se denoti l’Antihbano
- J.P. Brown, The Lebanon and Phoenicia 1 ( The Phys- (incluso eventualmente il Hermon, v. sotto, 2.b)
ical Setting and thè Forest, Beirut 1969. - H. Donner, o soltanto il Hermon, ibnn indica quella parte dei
Einfuhrung in die biblische Landes- und Altertums- monti della Siria centrale che ancora oggi è nota
kunde, 1976. —W.B. Fisher, The Middle East. A Phys- col nome di Libano (Ibnn compare anche in altri
ical, Social and Regional Geography, London *1971,
testi di Ugarit: K T U 1.17 , vi 21; 1.2 2 ,1 20.25 e 4­
381-384. 403-406. - R. Gireon, Libanon (Lex. Àg. in
65,4). Una conferma di quanto si è detto sopra
10 13 s.). - A. Gustavs, Die syrischen Berge Sad-ri-ja-na
und Bi-i-sà-i-sà in den Boghazkói-Texten-, ZAW 42
viene da un testo cuneiforme ritrovato a Bogaz-
(1924) 154 s. - H. Guthe, Libanon (RE xi 433-438). - koy, nel quale in un contratto si nominano come
W. Helck, Die Beziehungen Àgyptens zu Vorderasien testimoni V URSAC La-ab-la-ni, P URSAGSa-ri-ja-
im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. (ÀgAbh 5, 1962), col. na e ^ URSAGBi-i-sà-i-sà (Gustavs 154). Un para­
695 0 m 6}) l'bànón (M.J. Mulder)
grafo simile si trova anche in una traduzione itti­
ta di un altro contratto (Gustavs ad /.). Senza dub­
bio si tratta qui dei monti Libano e Sirjon. Un
frammento antico-babilonese del poema di Gil-
gamesh pubblicato da Bauer contiene i nomi Sa­
ria c Labnana uno a fianco dell’altro (Bauer 256,
cfr. 260).
Oltre all’ittita Niblani/Lablanifa (cfr. anche
Honigmann 1; A. Jirku, O L Z 26 [1923J 4 s.; Eiss­
feldt, Kl. Schr. 11 48 s.), al babilonese-assiro
Labnànu/i/a (soprattutto nelle iscrizioni regali [v.
D.D. Luckenbill, Ancient Records o f Assyria and
Babylonia I-H , 1926-27passim, v. l’indice; A N E T ,
indice; S. Parpola, A O A T 6 (1970) 221 s.J), all’ug.
Ibnn (cfr. il sir. Ibnn e l’antico persiano La-b-na-
a-na: F.W. Kònig, M VÀG 35,1, 1930, 32), al gre­
co Ai'fktvcx; opoc (Honigmann, Z D P V 47 [1924]
11), per indicare il Libano si trova in egiziano
rmnn (cfr. WbAS 11 421; R.O . Faulkner, A Con­
cise Dictionary o f Middle Egyptian, Oxford 1962,
149; Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica 1,
Oxford 1947, 172* s., scritto r-b J-n -J nel reso­
conto della missione di Unamon. Dai testi egi­
ziani del in e 11 millennio a.C., come anche da
quelli più tardi assiri e babilonesi, risulta che il L i­
bano è stato soprattutto il grande produttore di
legname per templi, navi ecc. (cfr. Honigmann 2;
Klengel). Già nelle tombe egiziane preistoriche è
stato trovato legno di conifere che potrebbe pro­
venire dal Libano. Talora nei testi egiziani si
parla di legno di mrw e soprattutto di ‘s, sebbene
la precisa identificazione di questi tipi di legname
costituisca ancora un rompicapo per gli studiosi
(cfr., ad es., H .A. Ducros, AnSA E 14 [1914 ] 1-12 ;
V. Loret, AnSAE 16 [1916] 33-5 1; Helck 28 ss.;
B. Couroyer, R B 78 [19 71] 69 s.; O r 42 [1973]
339-356). In genere si ritiene chc rmnn (a partire
dall’epoca delle dinastie xvm -xx) sia un prestito
semitico per l'bànón e che ad esso vadano acco­
state le forme rbrn o la-bi-ra-na del rapporto di
Unamon (cfr. Jirku, O L Z 26 [1923] 5; WbAS 11
414; Gardiner, A E O 1 172* s. e altri. G. Daressy,
AnSAE 17 [ 1917] 25-28 sostiene che rmnn vada
identificato con Hermil, la parte nord del Libano,
nella valle dell’Orontc).
Secondo l’opinione più diffusa circa l’etimo­
logia del termine l'bànón la parola è collegata alla
radice Ibn ‘bianco’ (cfr. i lessici; Honigmann 4;
Abel 340; Brown 88 ecc.), con suffisso -ànu > -ón
(v., ad es., Gardiner, ad /.; F.W. Borée, D ie alten
Ortsnamen Palàstinas, 21968, 59). Lew y sostiene
invece che nel nome si debba ritrovare una de­
nominazione del dio lunare Laban e che il nome
Labnànu sia una forma sincopata di Laban +
(1^463) 696
àn(um) (J. Lewy, H U C A 18 [1944] 455 s.; cfr. an­
che Id., Z A 38 [1929] 266 s.). Una leggenda eve-
meristica fa derivare il nome del monte da un gi­
gante (cfr. Filone di Biblo in Eus., Praep. Ev. 1,
10,9 [cd. K. Mras 45]; Honigmann 8). La prima
etimologia ha a proprio favore più elementi della
seconda, perché si può pensare che sia stata la «ne­
ve bianca» (cfr. Ier. 18,14; Tacito, Hist. 5,7) a da­
re il nome al monte (cfr. il «Monte Bianco» o le
«White Mountains»; Brown xxxv). La roccia del
monte non può tuttavia essere detta «bianca» (co­
sì ancora Stephan Schulz [in Gesenius, Thesaurus
s.v. Ibnwn]).
U n’altra possibile etimologia che forse può es­
sere considerata riguarda l’ambito linguistico itti-
ta-hurrita. Il termine ittita VURSAGlablana «mon­
ti del Libano» è identico all’hurrita lablahhi (KBo
xx 126 ws. 11 2-3) e lahlahfyi (KBo xx 129 vs. 11
24). Siccome sono usati in parallelo con nomi co­
me «cipresso» e «ginepro», si deve pensare che an-
ch’essi indichino ugualmente, in primo luogo, del­
le piante (cfr. V. Haas - H .J. Thiel, U F 1 1 [1979]
343 s.). Se così è, non può chc trattarsi del cedro.
2.a) N ell’A.T. l'bànón ricorre 71 volte (Deut.
I,7; 3,25; 11,24 ; los. 1,4; 9,1; 1 1 ,1 7 ; *2,7; I3>5 s-;
lud. 3,3; 9,15; 1 Reg. 5,13.20.23.28 [bis]; 7,2; 9,19;
10 ,17 .2 1; 2 Reg. 14,9 [ter]; 19,23; Is. 2,13; 10,34;
14»8; 29,17; 33,95 35>2; 37>24 ; 4 °,16 ; 60,13; Ier.
18,14; 22,6.20.23; Ezech. 17,3; 27,5; 3 1,3 .15 s.;
Hos. 14,6-8; Nah. 1,4; Abac. 2,17; Zach. 10,10;
I I ,1 ; Ps. 29,5 s.; 72,16; 92,13; 104,16; Cant. 3,9;
4.8 [6 tsJ.11.15; 5,15; 7,5; Esdr. 3,7; 2 Chron. 2,7
[b is].iy 8,6; 9,16.20; 25,18 [fer], inoltre due volte
nel Siracide ebraico (50,8.12). La grafia difettiva
compare una sola volta (Deut. 3,25, ma cfr. l’ap­
parato critico di B H K e BH S ad /.; inoltre Zorell,
s.v. Ibnwn con riguardo a Is. 2,13). Nelle parti sto­
riche dell’A.T. il nome ha quasi sempre l’articolo
(eccezione: 2 Chron. 2,7), mentre nelle parti poe­
tiche e profetiche solo ogni tanto (cfr., ad es., Is.
14.8 con Ps. 29,5). Soltanto una volta si ha la for­
ma l'bànónà (/ Reg. 5,28). Spesso il nome del mon­
te è nomen rectum in uno stato costrutto o da una
preposizione. Raramente il nome è soggetto di
una frase (ad es. in Is. 29,17) o è usato al vocativo
(Zach. 1 1,1) .
b) L ’importanza geopolitica dei monti del L i­
bano per Israele risulta soprattutto dai libri sto­
rici. Talvolta il Libano viene incluso nel territorio
d’ Israele, o almeno considerato la sua frontiera
settentrionale, ma ciò avviene, a dire il vero, nelle
parti idealizzanti di questi libri (Deut. 1,7; 3,25;
11,2 4 ; Ios. 1,4; 1 1 ,1 7 ecc.). 1 Reg. 9,19 suggerisce
addirittura che re Salomone avrebbe costruito sul
6 9 7 (iv , 4 6 4 ) l'banón (M.J. Mulder)
Libano. A questa notizia non può essere accosta­
ta l’altra riportata nei L X X ( j Reg. 2,460), secon­
do la quale Salomone rjp^axo Siavotyeiv xà Suva-
cjTeij|xaTa to O Ai(3àvou (cfr., ad es., Guthe 436;
Aliaroni 429). Probabilmente xà Suvaaxeujjiaxa si
riferisce a miniere (ma cfr. comunque Brown 87).
Ad ogni modo in questi resoconti si mette chia­
ramente in rilievo che per portare avanti la sua
attività edilizia Salomone intrattenne stretti rap­
porti con Hiram, re di Tiro (cfr. 1 Reg. 5,20.23.28
H 2 Chron. 2,7.15), come aveva già fatto prima di
lui suo padre (2 Sam. 5,11). Anche in età postesi-
Lica il legno per la costruzione del tempio venne
trasportato a sud dal Libano su zattere di Tiro
che scendevano lungo la costa (Esdr. 3,7), esatta­
mente come si era usi fare già al tempo di Saio-
mone (Klengel 75 s.) e come hanno fatto anche
altri sovrani deirOriente antico (Honigmann 3
s.). Si racconta che Salomone abbia costruito a G e­
rusalemme la «casa del bosco del Libano», pro­
babilmente una costruzione fatta completamente
con legno di cedro (1 Reg. 7,2 s.; 10 ,17 .2 1 // 2
Chron. 9,16.20; cfr. ancora Is. 22,8; Ier. 22,23 e
Nehem. 3,19), che all’inizio servì probabilmente
da sala di ricevimento del re, ma venne usata più
tardi come arsenale (cfr. Mulder, ZAW 88 [1976]
99-10 5).
L ’importanza economica (v. sotto, 2.c) della
regione montana del Libano, estremamente ferti­
le e ricca di acque, ma anche di legname e di mi­
niere metallifere (per il rame e ferro: cfr. Honig­
mann 4 e soprattutto Brown 87-104), non attirò
soltanto le grandi potenze del Vicino Oriente
antico trasformando, per così dire, la fascia co­
stiera fenicia in un campo di battaglia internazio­
nale, ma in età monarchica spinse anche Israele a
espandersi e a intraprendere spedizioni militari
verso nord. Perciò da 1 Reg. 9,19 H 2 Chron. 8,6 si
ha l’ impressione che Salomone avesse già de facto
esercitato la sua sovranità sul Libano, e dai reso­
conti deuteronomistici che Israele avesse comun­
que un tempo accampato de iure diritti sul terri­
torio montuoso. Tuttavia non è chiaro, intanto,
come e quale fosse il Libano di cui parlano gli au­
tori biblici. Da Deut. 1,7 si dovrebbe concludere
che il loro Libano coincidesse più o meno con
l’odierno stato del Libano, forse senza la pianura
costiera fenicia (Simons, G T T O T § 275). In que­
sto versetto e in Deut. 3,25; 11,24; I ° s- 9>* *
L X X leggono «Antilibano» (in Iudith 1,7 distin­
to dal Libano). N el libro di Giosuè oltre a biq'at
hallebdnón (cfr. Deut. 8,7; Brown 40 n. 2; anche
Guthe 437), che secondo Simons (G T T O T § 509)
può indicare solo la parte meridionale della Beqa‘,
(rv, 46 5)698
merg 'ajùn, ricorrono anche altri nomi: hdhdr he-
hdldq (los, 1 1 ,1 7 ; I2>7) ncl su^ (gebel haldq «il
monte calvo», Simons) e Ba'al Gad (cfr. Ios. 13,5)
«ai piedi del monte Hermon» (Ios. 1 1 ,1 7 ; 13,5;
secondo Simons teli haus). Il monte ricordato in
lud. 3,3 (har ba'al hermon) viene talora identifi­
cato con Ba'al Gad (per la questione cfr. Mulder,
B a 'a l in het O.T., ’s-Gravenhage T962, 149). N el­
lo stesso versetto i monti del Libano vengono in­
dicati come dimora degli Evei (ma cfr. Moore,
IC C , Judges, 79. 81 e inoltre Ios. 11,3). Probabil­
mente l’espressione kol-hallebànón «a est»: «ver­
so levante», Ios. 13,5) non indica esclusivamente
l’Antilibano ma soprattutto, in senso inclusivo,
l’intera regione montuosa del Libano, Hermon e
Antilibano inclusi (cfr. il v. 6). Qui e in alcuni al­
tri passi dell’A.T. (cfr. anche Ecclus 24,13 L X X )
«Libano» è quindi una denominazione generale
per l’intero sistema montuoso che ora si è per lo
più abituati a suddividere e distinguere con nomi
diversi. Perciò, quando nell’A.T. si parla di «Li­
bano», si dovrà decidere di volta in volta se si
tratta del monte Libano in senso stretto o di tutto
il sistema orografico della Siria centrale. In un ver­
setto poetico come Cant. 4,8, dove si parla del­
l’attraente incedere della sposa che scende dal L i­
bano, il Libano è nominato due volte insieme con
Hermon, Amana e Senir. Il «Libano» indica qui
complessivamente tutto il sistema montuoso e
Amana, Senir e Hermon singoli massicci? ’amà-
nà potrebbe indicare il versante meridionale dei
monti del Tauro (Loretz, A O A T 14/1, 19 71, 29
n. 7) o il gebel zebeddni nell’Antilibano (Simons,
G T T O T § 9; Abel 347; cfr. Brown 22 n. 3), da
cui nasce anche uno dei fiumi di Damasco men­
zionati anche nelPA.T. (2 Reg. 5,12). s enir (Deut.
3,9; Ezech. 27,5; 1 Chron. 5,23) viene distinto qui
e in 1 Chron. 5,23 dal Hermon e va forse identifi­
cato con PAntilibano (Simons, G T T O T § 228: ge­
bel es-serqi; cfr. Abel 344 ss.), ma secondo Deut.
3,9 veniva identificato dagli Amorrei col Hermon
(cfr. ancora Bauer, O L Z 38 [1935] 477). In Ezech.
27,5 questo nome è chiaramente distinto da quel­
lo del Libano e viene usato, come in iscrizioni ac-
cadiche, per la parte settentrionale dell’Antiliba-
no (Guthe 438). hermon, infine (Deut. 3,8 s.; 4,
48; ios. 11,3 .17 ; 12,1.5; m .s-1 1 ; Ps‘ 42>7 Cpl-]; 89»
13; 13 3 ,3 ; 1 Chron. 5,23), secondo Deut. 3,9 viene
chiamato dai Fenici (cfr. Ps. 29,6) anche sirjòn (ug.
srjn, ittita sa-ri-ia-na). Si tratta qui probabilmente
di un altro nome per la parte meridionale dell’An-
tilibano (cfr., ad es., Abel 345 n. 5), che non può
essere identificato senz’altro con il Hermon (Si­
mons, G T T O T § 108: gebel et-teleg o gebel es-
699 (rv,466) l'bànón (M.J. Mulder)
seifo). Da Ezech. 27,5; Ps. 29,6; Cant. 4,8 ecc. ri­
sulta chiaramente che nella letteratura dell’A.T.
l'bànón va talvolta inteso anche nel suo significa­
to più stretto.
c) Il potere delle città fenicie era il legno del L i­ cato economico del Libano in età salomonica per
bano (cfr. Ezech. 27,5). Soprattutto il legname per
la costruzione di templi, palazzi reali ecc. ha con­
ferito al Libano la sua importanza economica (v.
Klengel; H. Mayer, B Z N .F. l i [1967] 53-66). Il
legname che veniva trasportato da Egiziani, Assi­
ri (per questo aspetto v. A. Salonen, R L A iv 453
s.), Israeliti ecc. dal Libano non era soltanto - e
neanche soprattutto - legno di cedro, ma anche
di abete, pino ecc. Sebbene nelPA.T. il termine
’erez usato qualche volta in correlazione con il
Libano venga generalmente tradotto «cedro», es­
so rappresenta un nome generico per le conifere
della flora già di per sé ricca del Libano, più che il
nome specifico del cedro tipico del Libano (v. i
lessici s.v.\ EM iqr 1, 553 ss.: Cedrus libanotica).
Altri tipi di alberi del Libano si trovano, ad es., in
Ezech. 31. Oltre al «cedro» (’erez), uno degli al­
beri del «giardino di Dio», l’elenco (Ezech. 31,8;
cfr. 3,15 s.) include «ginepri» (b'rósim, v. O. Lo-
retz, A O A T 14/1, 19 71, n n. 7) e «platani» (‘ar-
mónim), sebbene solo il cedro sia presentato co­
me «albero di cedro sul Libano» (cfr. Stolz; Li-
pinski) e assuma dimensioni addirittura cosmiche
(v. sotto, d). Ma il ginepro che, menzionato an-
ch’esso ripetutamente nell’A.T., cresce sul Liba­
no (2 Reg. 19,23 II Is. 37,24; Is. 14,8; 60,13; Zach.
11,2 ; cfr. 1 Reg. 5,24; Hos. 14,9; Ps. 104,17 [? b '­
rósim] ecc.) e viene citato quasi sempre insieme
con 'àràzim (Elliger, B K xi/3 167) è usato come
legname per costruzioni (1 Reg. 5,22.24; 6,15,34
ecc.). E in Is. 60,13 non sono affatto g liyàràzim a
essere chiamati k 'b ó d hall'bànón (cfr. Is. 35,2),
bensì b'rós, tidhàr (solo qui e in Is. 4 1,19 ) e tc ’as­
tiùr (solo qui e in Is. 4 1,19 ; Ezech. 27,6 cong.;
31,3). N on è affatto chiaro di quali alberi si tratti.
tidhàr è probabilmente una conifera delle pinacee
o delle abetacee; t'assur un «bosso» o un «cipres­
so» (cfr. Zimmerli, B K xm/2 628. 755 s.). In un
racconto di 2 Chron. 2,7, da considerarsi un am­
pliamento di 1 Reg. 5,20, Salomone chiede al re
di Tiro di mandargli dal Libano ’àsè 'àràzim che
subito dopo vengono specificati come b'rósim e
'algùmmim. Quest’ultimo termine, scritto anche
’almuggim (/ Reg. 10 ,11 s.; inoltre Cant. 3,10
cong.; 2 Chron. 9,10 s.), allude a un tipo di legna­
me che veniva importato da O fir (ma v. Noth,
B K ix/i 227). Alcuni pensano che si tratti del
«legno di sandalo» che tuttavia non cresceva sul
Libano (K B L 3 56; cfr. J. Feliks, BH H W 111 1667
(1^467) 700
s.). Invece di ‘àsé 'àràzim ecc. 1 Reg. 5,20 ha solo
’àràzim, che i L X X traducono (per J.W . We-
vers, O TS 8 [1950] 302 una «razionalizzazione»
dei LX X ). Quanto sia stato importante il signifi­
l’attività edilizia di Israele lo dimostra, ad es., 1
Reg. 5,29: oltre a molte migliaia di portatori e
sorveglianti Salomone avrebbe inviato sui monti
del Libano anche 80000 (!) tagliaboschi. Come
più tardi in occasione della costruzione del tem­
pio postesilico a Gerusalemme (Esdr. 3,7; cfr. /
Esdr. 4,48; 5,53 L X X ), i Fenici vennero abbon­
dantemente risarciti dei costi sostenuti. Probabil­
mente talora con l’unica parola 'àràzim si intende
in breve ogni genere di conifera della ricca vege­
tazione del Libano. Una denotazione ancora più
generale delle piante del Libano è l’espressione
‘asè hall'bànón (Cant. 3,9), che include probabil­
mente anche cespugli spinosi come hóàh (2 Reg.
i n ­
o ltre che per il legname, le montagne del Liba­
no erano famose anche in Israele per il vino (Hos.
14,8; per le libagioni di vino sul Libano cfr. J.C .
de Moor, A O A T 16, 79; inoltre Fisher 405).
d) Nella letteratura profetica e poetica in cui
ricorre il nome «Libano» è a volte innegabile la
presenza di un sostrato cananaico-fenicio (così, ad
es., in Ps. 29). Il Libano viene menzionato, spe­
cialmente in metafore e similitudini, soprattutto
con riferimento alla natura, agli alberi, agli ani­
mali e alle piante delle montagne. Ciò fa pensare
che il Libano abbia fatto una profonda impres­
sione sugli Israeliti antichi, oppure che li abbia in­
dotti a prendere in prestito per le proprie metafo­
re i modi di dire di Canaan entrati nel loro lin­
guaggio corrente. I «cedri» del Libano appariva­
no spesso, in primo luogo, nelle favole e nelle si­
militudini, come mostrano Iud. 9,15 (cfr. G iu­
seppe, Ant. 5,7,2,236 ss.); 2 Reg. 14,9 (//2 Chron.
25,18; per questa favola v. anche E. Jenni, Fs.
Th.C. Vriezen, 1966, 165-175) ed Ezech. 17,3. In
una similitudine di Ier. 18,14 si menziona la neve
del Libano; in Ier. 22,6 il re viene paragonato alla
vetta di questo monte. In Ier. 22 il Libano è co­
munque già una chiara metafora per la casa di ce­
dro del re (v. 23; v. sopra, 2.b). Secondo una tra­
dizione Salomone avrebbe, tra l’altro, composto
anche canti sui cedri del Libano (1 Reg. 5,13) e
dalle favole citate risulta ogni tanto che questi al­
beri, come esseri viventi personificati, siano stati
perfino capaci di parlare. Ritenere che gli alberi
parlanti nei passi suddetti debbano la loro origine
all’antica credenza che le piante avessero un’ani­
ma (v. W. Robertson Smith, The Religion fo thè
7 o i (iv,468) l'bànòn (M.J. Mulder)
Semites1 133; Brown 164) è nel nostro caso una
spiegazione fuorviarne, perché qui si tratta di un
topos letterario. Le cose stanno diversamente per
il cedro del Libano, che nel suo aspetto di «albe­
ro cosmico» tra gli «alberi dell’Eden» (Ezech. 31,
9.16.18) è probabilmente radicato nella mitologia
cananaica e può essere usato come simbolo del po­
tere (finito) del monarca egiziano (v. Stolz; Brown
167-172).
Non solo i cedri del Libano, bensì la montagna
stessa va considerata in ambito cananaico il tipo
della creazione. In Ps. 104,16 l’unico nome geo­
grafico che compaia è il Libano. Questo partico­
lare indica la Fenicia come luogo d’origine, o di
sicuro come luogo di contatto tra Egitto e Israele
(Robertson Smith 103; Brown 23-27). Nel verset­
to in questione i L X X traducono ‘àsè jhw h con
- à £<JÀa to O ke S iou, traduzione basata forse sul­
l’originario nome divino saddaj (Brown 27 n. 6).
In questo salmo si coniugano concezioni della
mitologia fenicia con quelle dell’inno al Sole di
Amenophi iv. Parimenti le parole che il re assiro
Sennacherib pronuncia vantandosi: «Con la mol­
titudine dei miei carri darò la scalata alla vetta del
monte, alle estremità del Libano; abbatterò i suoi
alti cedri e i suoi ginepri più belli» (2 Reg. 19,23
// Is. 37,24; -> j ' r [ja a r] iv) sono considerate un
insulto alla sovranità del Dio creatore sul Libano,
il tipo della sua creazione.
La concezione del cedro del Libano come «al­
bero cosmico» o «albero del paradiso», che viene
messa sullo stesso piano del «re universale», non
compare solo in relazione al faraone (Ezech. 31;
cfr. anche H. Gressmann, Der Messias, F R L A N T
43, 1929, 266 s.), ma viene riferita anche ad altri
principi. In Is. 10,28-34 il profeta descrive lo ster­
minio degli Assiri con parole che indicano l’ab­
battimento dello straordinario albero gigantesco
del Libano: w 'hall'banón b e yaddir jippòl. N on è
questa la sede per affrontare la questione di chi sia
il misterioso 'addir (v. anche sotto, 3). In forma
leggermente modificata anche Zach. 11 ,1 - 3 ha di
mira la distruzione delle potenze mondiali. Qui il
Libano viene invitato ad aprire le sue porte, cioè i
suoi valichi (Brown 165 n. 1), affinché il fuoco
possa divorare i suoi cedri mentre la «superbia di
Assur» viene rovesciata e lo «scettro d’Egitto»
deve ritirarsi (ro ,it). Probabilmente con queste
descrizioni dell’abbattimento dei cedri del Liba­
no i profeti non hanno più volutamente pensato
all’«albero cosmico», ma il loro linguaggio risen­
te comunque dell’influenza del mito.
Gli alberi del Libano sono spesso immagine di
tutto ciò che è superbo e altero, contro cui Dio
(1^469) 702
interverrà affinché venga umiliato (Is. 2 ,13; 10,34).
Ciò vale soprattutto per i re israeliti che si sono
costruiti case con i cedri del Libano e vi abitano
come in nidi (Ier. 22,6.20.23). D ’altra parte in al­
cune metafore questi alberi possono rallegrarsi e
giubilare, ad esempio perché l’ imperatore assiro è
stato abbattuto e tutto il mondo gode ora pace e
tranquillità (Is. 14,8). Questo passo richiama alla
memoria il frammento antico-babilonese del poe­
ma di Gilgamesh dove si narra l’uccisione del
guardiano dei boschi di cedro nel Libano per ma­
no dell’eroe e di Enkidu, e come dopo tale morte
il Libano e l’Antilibano abbiano finalmente avuto
tranquillità (v. Bauer; cfr. anche H.P. Mùller, Z A
68 [1978] 245 s.). Il passo già citato di 2 Reg. 19,23
(// Is. 37,24) esprime chiaramente il vivo interesse
degli Assiri per il Libano e i suoi alberi. Inoltre
Abac. 2,17 allude al taglio dei cedri e probabil­
mente anche alla strage di animali del Libano a
opera dei Babilonesi sotto Nabucodonosor (di­
versamente interpreta Rudolph, K A T xm/3 228).
Is. 33,9 e Nah. 1,4 s. mostrano in quale manie­
ra disastrosa i devastatori, uomo o forza naturale
che fossero, potessero colpire la bellezza dei mon­
ti del Libano. In Nah. 1,4 s. si allude forse alla de­
vastazione provocata da un terremoto (per i fe­
nomeni sismici in questa regione cfr. Brown 1 1 3 ­
139). Frequentemente il terremoto rientra, insie­
me con altri fenomeni naturali, tra le manifesta­
zioni che accompagnano la teofania (cfr. anche
D .L. Christensen, ZAW 87 [1975] 21 ss.). L o si
ricava anche da Ps. 29, dove s’incontrano solo no­
mi geografici siro-fenici (oltre ai commentari ad
l. cfr. anche, ad es., N .H . Ridderbos, G T h T 60
[i960] 64-69; P.C. Craigie, V T 2 2 ^ 9 7 2 ] 14 3 -15 1;
A. Fitzgerald, B A SO R 215 [1974] 61 ss.; per l’ana­
lisi strutturale: D .N . Freedland - C .F. Hyland,
H ThR 66 [1973] 237-256; inoltre Brown 115 ss.;
cfr. C . Macholz, Fs. C. Westermann, 1980, 325­
333 e K. Seybold, T hZ 36 [1980] 208-219). Dio si
manifesta qui in tutta la sua gloria, così che «la vo­
ce di Jhw h spezza i cedri del Libano, fa saltellare
il Libano come un vitellino e il Sirjon come un
giovane bufalo» (Ps. 29,5 s.). U n ’altra manifesta­
zione di Dio viene descritta in Ezech. 3 1,15 , quan­
do Dio trattenne i fiumi alla discesa del faraone
agl’ inferi, così che il Libano s’intristisse e tutta la
vegetazione si seccasse. Jhwh - e non un qualche
Ba'al del Libano - impera sulle forze della natu­
ra all’opera sul Libano. Persino i cedri sono una
piantagione privata di Jhwh (Ps. 104,16; cfr. 80,
11). Per contro, quando il monte di Sion fa cordo­
glio anche il Libano ha un aspetto funereo (’um-
lal, Is. 33,9; Nah. 1,4; -» krm l [karmel] 11.4). La
703 (iv ,469) l'banón (M.J. Mulder)
futura gloria di Sion, che viene descritta come
k 'b ò d hall'bdnón, mostra che nel linguaggio pro­
fetico Sion e il Libano continuano a essere stret­
tamente collegati (Is. 60,13; cfr- 35>2 e Lipinski).
Il Libano, e soprattutto i cedri del Libano, non
compaiono solo nella descrizione di re e grandi
potenze - come simboli di questa potenza e gran­
dezza - , bensì anche in quella del singolo indivi­
duo. In Ps. 92,13 si legge che il giusto crescerà
«come un cedro sul Libano» e in Ps. 37,35 che
l’empio si allarga e «verdeggia come un cedro»
(«sul Libano», secondo i L X X ; per errore la con­
cordanza di Hatch-Redpath non registra questo
passo sotto la voce Atpavcx;)- In Ecclus 50,8 (an­
che questo riferimento è omesso nella suddetta
concordanza) il sommo sacerdote Simone viene
paragonato ai «fiori del Libano nei giorni del­
l’estate» (cfr. inoltre Nah. 1,4), «circondato da
una ghirlanda di figli come giovani cedri sul L i­
bano» (Ecclus 50,12; ebraico: setilè hallebànón
[cfr. Ps. 128,3]; greco: $kà.aiT[\i.a xéSpwv). In Ec­
clus 24,13 la Sapienza personificata loda se stessa
descrivendosi entusiasta: «Crebbi alta come un
cedro sul Libano e come un cipresso sui monti
del Hermon».
Nel dramma amoroso della sposa e dello sposo
del Cantico dei Cantici il Libano ha una parte del
tutto speciale. Non solo si dice che Salomone si
fece fare una sedia gestatoria di legno del Libano
(Cani. 3,9), ma la bellezza incantevole del pae­
saggio montuoso del Libano viene espressa anche
in altri modi: la figura dell’amato è come il Liba­
no (5,15), il naso della sposa come la torre del L i­
bano (7,5). Nel cap. 4, che è forse composto «da
una serie di poesie che sono state messe assieme
per la presenza in tutte della parola l'bànón» (Ger-
lemann, B K xvm 15 1), la sposa viene pregata di
lasciare il Libano e di unirsi al suo amico (Cant.
4,8.15; nei L X X anche 4,6.14). Il profumo delle
vesti della donna viene paragonato alla fragranza
del Libano (Cant. 4 ,11; cfr. anche Hos. 14,4; v.
sotto) e la bellezza della ragazza viene descritta
paragonandola a una fonte gorgogliante d’acqua
viva che sgorga dal Libano. Il rapporto della spo­
sa con il suo uomo del Cantico, nel quale la tradi­
zione giudaica vede un’allegoria del rapporto
d ’amore tra Jhwh e il suo popolo (cfr. anche Mul­
der, De Targum op hct Hooglied, A m sterdam
1975), si trova anche in questa forma alla fine del
libro di Osea, nella promessa della salvezza ven­
tura (Hos. 14,5-9). Hos. 14,6-8 richiama alla men­
te le parole del Cantico, quando dice che Jhwh
sarà per Israele come la rugiada, così da farlo fio­
rire come il giglio e da fargli espandere le radici
(iv,470) 704
come il Libano (ma qui spesso alcuni leggono in­
vece libneh ‘pioppo’; v. K B L J, ma cfr. Wolff, B K
xiv/i 301; Rudolph, K A T x i i i / i 248. 252); inoltre
la fragranza di Israele sarà allora come l’aria pro­
fumata del Libano e Israele sarà rinomato come il
vino del Libano (Hos. 14,7 s.).
Anche in altri testi questa montagna per molti
Israeliti misteriosa, situata a nord, ai confini della
«terra promessa», avrà un ruolo importante alla
fine dei tempi e nell’età della salvezza. Quando
Dio un giorno armerà il suo popolo per l'ultima
battaglia e lo ricondurrà in patria allora si dice
(Zach. 10,10): «Io (dice il Signore) lo riporterò
dall’Egitto e lo radunerò dall’Assiria e lo condur­
rò nella terra di Galaad e al Libano». Quando
arriverà il Principe di pace ci sarà sovrabbondan­
za (per questo termine cfr. G .R . Driver, V T 1
[19 51] 249) di grano: esso ondeggerà sui monti e
il frutto sarà come il Libano (Ps. 72,16; cfr. 104,
16). Anche negli oracoli escatologici dei profeti il
Libano ha un suo ruolo (Is. 35,2, -> j ‘r [ja'ar] iv;
60,13) perché, insieme con altri alti monti che an­
che altrove gli vengono associati, costituisce per
così dire un riflesso della gloria di Dio. Tuttavia
anche il Libano non è niente più di questo, poi­
ché «il Libano non ha abbastanza legna da ardere
e tutti gli animali che esso ospita non bastano per
i sacrifici» per esprimere la sublimità di Jhw h ri­
spetto alla nullità degli idoli (Is. 40,16).
3. N ell’A.T. non c’è una chiara tradizione cul­
tuale di un tempio sul Libano né appare mai co­
me nome divino il nome Ba‘al (del) Libano, che
altrove è invece documentato (v., ad es., K A I 3 1,1
s.; M.J. Lagrange, Études sur les religions sémi-
tiques, Paris 21905, 91. 190; Eissfeldt, Kl. Schr. 11
48 s.; R A C 1 1077; per il «culto sulle alture» cele­
brato sul Libano cfr. Honigmann 8). Solo in al­
cuni enunciati poetici e profetici è possibile co­
gliere cenni relativi al sostrato fenicio-cananaico
di un culto o di un santuario sul Libano (v. sopra,
2.d).
Nella tradizione giudaica più tarda il Libano
ha tuttavia subito una particolare interpretazione
simbolica, che è già possibile intravedere nelle tra­
duzioni aramaiche dell’A.T. e forse ha già le sue
prime radici nell’A.T. stesso. Si tratta dell’identi­
ficazione del l'bànón con il tempio e con altre
entità (v. Veimès). Soprattutto nei Targum si tro­
va che «Libano» è reso con «tempio» o «santua­
rio» ( T °: Deut. 3,25; TJ e T Neof: Deut. 1,7; 3,25;
11,24; inoltre 2 Reg. 19,23 (// Is. 37,24); Ier. 22,6.
20.23; Hos. 14,8; Abac. 2,17; Zach. 10,10; Cant.
4,8.15 [cfr. Cant. 3,9; 5,15]); poi con «re» (della
casa di David: 1 Reg. 5,13); «gente ricca» (Is. 14,
7° 5 (IV>47 1) làbès (J. Gamberoni)
8; Ezech. 31,16 ); «popoli» (Is. 2,13; 10,34 [che
muovono guerra a Israele]; Zach. 1 1 ,1 ) e «Sion»
(Cant. 7,5). La «casa del bosco del Libano» viene
intesa come la «fresca dimora estiva del re» (/ Reg.
7,2; 10 ,17 ecc.).
Già nei testi ritrovati nelle grotte presso il Mar
Morto si incontrano qua e là interpretazioni sim­
boliche simili del nostro termine. In iQ pH ab
12,3 s. (a Abac. 2,17) il «Libano» si riferisce al
«consiglio della comunità» (‘asat hajjahad, cfr.
Vermès, Mélanges Bibliques 316-325); in 4Q169
1-2,7 s- (a Nah. 1,4; v. J.M . Allegro, D JD v 37)
alla «gente del consiglio» (['anse làsa\tam, -» voi.
in 875). In 4 Q 16 1 8-10,8 s. (a Is. 10,34; ch- Alle­
gro 13 s.) il «Libano» sono «i kittim» che vengo­
no dati «in potere di un grande». Qui «il Libano»
è quindi interpretato nel senso di «nazioni». È la
stessa interpretazione che si trova anche nel Tar-
gum a questo versetto (Is. 10,34). Nella più tarda
letteratura tannaitica e in altri testi giudaici re­
centi diventa molto frequente l’uso simbolico del
«Libano» nel significato di «tempio» (Vermès,
Seripture 33 ss.). Tuttavia nell’A.T. stesso ci sono
testi che offrono uno spunto per questa interpre­
tazione simbolica: in Ier. 22,23, a<^ es-> s* ha “ L i­
bano» per significare la reggia. Si deve inoltre sup­
porre che la costruzione di entrambi i templi con
legname proveniente dai monti del Libano abbia
contribuito a fornire l’elemento concreto neces­
sario per questo simbolismo. In diversi passi del-
l’A.T. «Libano» e «tempio» sono strettamente as­
sociati (ad es. in Is. 40,16; Ps. 92,13 s.). Anche in
questo modo, dunque, il monte dalle immense
foreste, che ispirava timore e rispetto con la sua
alta vetta e le nevi perenni, ha lasciato profonde
tracce nella letteratura, nella teologia e nel simbo­
lismo di Israele.
M.J. M ulder
t " T
labes
1. Vicino Oriente antico. — 1. I dati archeologici e ico­
nografici. — 2. Diffusione linguistica. — II. Ricorrenze
nell’A.T. —1. Morfologia e sintassi. —2. Campo lessica­
le. - a) Verbi e sostantivi in costrutti con forme di Ibs. -
b) La specificità di Ibi. - c) Distribuzione. —3. Signifi­
cati estesi e traslati. - a) Necessità vitale. - b) Espressio­
ne e consolidamento nella struttura sociale. —c) Espres­
sione di un legame personale. - n i. II campo teologico.
- 1. La dignità dell’uomo. - a) Inizi dell’umanità e del
popolo. - b) Nobiltà e miseria dell’uomo. - c) Impo­
tenza davanti alle opere di Dio. - d) La rimunerazione
inevitabile. - e) La caducità umana. - 2. Dio. - 3. Me­
(tv>472) 706
diatori di salvezza. - a) Uomini e poteri. - b) r ù d h co­
me veste. - c) I profeti. - 4. Il culto. - a) La legge non
scritta. - b) 1 paramenti secondo P. - c) Le norme di
purità. - 5. Figure escatologiche apocalittiche. - 6. Sin­
gole testimonianze della lingua parlata. - IV. Riepilogo.
- v. Qumran.
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o f Elisha: ShnatM 2 ( 1 9 7 7 ) 93-99. - G. Widengren,
Psalm 110 und das sakrale Kònigtum in Israel, tr. dallo
svedese (Psalm n o och det sakrala kungadòmet i Israel
[U U À 7 /i, 1 9 4 1 , 3-26]) da O. Holzappel in P.H.A.
707 (rv,473) label (J. Gamberoni) (iv .4 7 4 ) 708

Neumann (ed.), Z u r n e u e r e n P s a l m c n f o r s c h u n g (WdF

Un caso unico dovrebbe rappresentare l’espres­
192, 1976, 18 5-2 16 ).- S . Yeivin, « m a l b ù s i m » (EMiqr 4,
sione «la veste del mio cadavere» in Nerab (Ibsj:
1962, 1034-1045). K A I 226,7; cfr. D ISO 135; C A D L 236,ic).
Singolare è la biforcazione semantica, marcata
1.1. Come documentano la letteratura e l’icono­ morfologicamente: ar. labisa ‘vestire’ e labasa ‘na­
grafia (cfr. A N E P passim), le culture orientali non scondere, ingannare’. In parallelo si hanno quin­
conoscono uomini (né divinità) che in condizioni di: ar. bagada ‘farsi beffe’, bigàd ‘veste a strisce,
normali non indossino una veste, sia pure mini­ rigata’; ebr. bgd, come verbo solo nel significato
ma o rudimentale. Solo in situazioni eccezionali di ‘agire infedelmente’, beged, per lo più ‘veste’
persone (nemici, prigionieri, nemici impalati e ca­ in senso generale, ma anche ‘infedeltà, inganno’
duti in battaglia, lavoratori, bambini, danzatrici, (K B L 3 104. 493). Probabilmente la biforcazione
queste molto spesso con indosso monili) e talora semantica è dovuta alla possibile intenzione di
divinità appaiono svestite (ad esempio Gilg. 1,2, celare qualcosa o qualcuno, o di indurre qualcu­
38; A N E T 74). Non è sempre chiaro se e in che no in errore (Landberg, Études 11 364-367; anche
misura le raffigurazioni, all’apparenza di per sé in Glossaire 1 135; Jouon, Notes 17 1; Palache 10-12).
scene di genere (ad es. A N E P 195. 208), le raffi­
gurazioni siano realistiche o simboliche, come ad 11. Fondamentalmente nell’A .T. si presentano
es. nel caso di divinità (soprattutto femminili; cfr. le stesse possibilità.
ripetutamente in A N E P 465-479. 542. 543), op­ 1. In ebraico Ibi ricorre nella maggior parte dei
pure entrambe le cose insieme, come nel caso di casi al qal (forme finite e ptc. passivo) e al hif., so­
personaggi sacri (maschili) (A N E P 299. 502. 597. lo 4 volte al ptc. pu. mentre il hitp. compare solo
600) senza vestiti né ornamenti (cfr. BH H W in Ecclus 5o,n b. Inoltre si hanno le forme nomi­
1277; R G G 3 111 1646-1648; iv 1294). Come fonti nali l eb ù l (la più frequente), m albùi (rara), tilbò-
di ricco ed esauriente materiale documentario let (solo in Is. 59,17; cfr. A H w ili 1310 : talbultu;
rimandiamo a H. Waetzoldt, Klcidung. A. Philo- per la statistica cfr. T H A T 1 868). Ib i si comporta
logisch (R LA vi, 1980, 18-31) e a E. Strommen- come i verbi che indicano mettere (cfr. T H A T 1
ger, Kleidung, B. Archàologisch (R L A vi, 1980, 867-870; Jouon, Grammaire i25d), con lievi va­
31-38). riazioni. Il qal è costruito una volta con b e (Esth.
2. La radice Ib i si trova nel significato base «ve­ 6,8), una volta è assoluto (<4 g. 1,6) e una volta con
ste» in tutto l’ambito semitico fino all’etiopico e l’avverbio ken (2 Sam. 3,18); il h if 2 volte con 'al
al tigrè (K B L 3 493), fatta eccezione per il fenicio­ + la persona e accusativo della cosa (Gen. 27,16;
punico (cfr. T H A T 1 867). In accadico il signifi­ Lev. 6,3). NelPA.T. aramaico il qal si comporta
cato primario relativo all’uomo è notevolmente e come in ebraico (Dan. 5,7.16); invece l’unico h a f
esteso e applicato (cfr. A H w 1 523 s. con i riferi­ è costruito con le (Dan. 5,29; similmente a Ele­
menti ai derivati) agli dei (vesti per loro o per i fantina ed Ermopoli; cfr. Vogt 94). I L X X tradu­
loro simulacri: A H w 1 561; C A D L 235,4), al cul­ cono label prevalentemente con évSueiv/èvSuveiv
to, al cosmo (mantello del cielo, veste di nuvole: (circa 90 volte; al riguardo cfr. A. Oepke - G.
A H w 11 724; cfr. Widengren 205. 209), a conte­ Bertram, 8uoj, G L N T 11 1555-1569 e H. Paulsen,
nuti etici e religiosi positivi e negativi (C A D L èv8u(o anziehen, E W N T 1, 1980, 110 3 -110 5 ), poi
18,3’ ecc.), al travestimento (A H w 111 1310). A anche con 7tEpi(3aXAeiv (13 volte) e oToXt^eiv (8
differenza di questi, usi del termine di natura più volte).
tecnica non sono documentati nell’A.T.: ad es. ri­ 2. Il campo lessicale, a) Il significato primario è
vestimenti di tavole (C A D L 21 s. ecc.), la guaina evidente riguardo ai diversi abiti concreti e fun­
del culmo giovane, il vello delle pecore intonse zionali che possono essere oggetto effettivo del
(A H w i 560.561). Sempre tenendo presente l’A.T., verbo. In ordine decrescente di frequenza queste
è interessante notare in ugaritico Ips con ksj per fogge o singoli capi di abbigliamento sono (cfr.
indicare l’abito da indossare sui fianchi in segno Haulotte 343): beged (23 volte), kuttónet/ketónet
di lutto (K T U 1.5, vi 16 s.) e 2 volte Ib i per indi­ (6), sdq (5), mad (z o 3: Lev. 6,3; 1 Sam. 17,38; cfr.
care l’abbigliamento di una figura femminile: sot­ Ps. 109.18), lirjón ( 2 0 3 : / Sam. 17,5.38; cfr. Is.
to abiti maschili, sopra abiti femminili, in mezzo 59,17), simld (2: Deut. 22,5; Is. 4,1), m e'il (2: Ex.
(?) un’armatura (K T U 1.9, ìv 46 ss.; cfr. C M L 1 29,5; Lev. 8,7); 1 volta ciascuno sirjón (Ier. 46,4),
73. 12 1; W US n. 1476. 1444). A Elefantina nomi e ’adderet (Zach. 13,4), mahdldsòt (Zach. 3,4),m ik-
verbo sono d’uso frequente nella vita di ogni nds (pi. st. cs.: Lev. 6,3), m albùi (Soph. 1,8). R i­
giorno, nel culto e nella letteratura (cfr. Vogt 94). spetto ai materiali o ai tipi di tessuti: baddim (19
7°9 (IV»475 ) labès (J. Gamberoni)
volte in stato assoluto, esclusivamente in Ezechie­
le e Daniele), sani (solo in stato assoluto: 2 Sam.
1,24; Ier. 4,30; Prov. 31,2 1), la'atnèz (Deut. 22,
11), semer (Ezech. 34,3), lè i (Prov. 31,22; Ezech.
16 ,13 Q> con mesi). Anche m albùi e l eb ù l indica­
no vesti concrete. A mezza via verso l’uso trasla­
to si pone l’espressione comparativa kalleb ù l (Ps.
102,27; io 4>6; cfr. l’equivalente e più frequente
kabbeged). In parallelo con Ibi verbo oppure co­
struiti con i medesimi oggetti compaiono, tra gli
altri, i verbi ksh, (th, ‘tp, hbl, ntn ‘al, hjh ‘al, ‘Ih
‘al, ' dh, ‘nd e, unicamente in metafore, anche ‘tr,
’zr, hgr.
b) Soggetto sono i «portatori», persone e per­
sonificazioni, mai cose inanimate in quanto tali.
Questa caratteristica distingue Ib i da molti altri
verbi che significano «coprire». Ibi si riferisce
unicamente alla necessità di coprirsi in qualche
modo propria dell’uomo, la cui soddisfazione non
si esaurisce con la mera protezione fisica ma è la
premessa indispensabile perché il portatore diven­
ga «adatto alla società» e può servire per gli scopi
e i disegni più diversi, fino al pieno stramamento,
come ad es. quando Rebecca «veste» le mani e la
nuca di Giacobbe con velli caprini perché vuole
simulare l’altro figlio (Gen. 27,16: nella curiosa
costruzione Ib i hif. ‘al si sottintende probabil­
mente un altro verbo, forse ksh; cfr. Lev. 6,3 con
Ex. 28,42). Quando si tratta di un travestimento
voluto Ib i è il verbo più naturale da usare (/ Sam.
28,852 Sam. 14,2; 1 Reg. 22,30 = 2 Chron. 18,29);
invece si ricorre ad altri verbi quando non si trat­
ta più di un travestimento (/ Sam. 19 ,13; 2 Sam.
20,12). Forse non è casuale che Ibi venga usato
quando si tratta di una moda straniera, criticata
ma raffinata, ma non quando si tratta di un abbi­
gliamento pacchiano e ridicolo (Is. 3,17-24). Di Ibi
ricorre anche un uso spregiativo: «La pigrizia ve­
ste di stracci» chi è sciatto (Prov. 23,21), una mas­
sima che attira l’attenzione sulla decadenza socia­
le della persona (cfr. Iob 7,5; 9,31; Zach. 3,3-5).
c) Ibi non è distribuito omogeneamente su tut­
to l’A.T. N egli scritti più antichi, anche in conte­
sto teologico, si ha soltanto il senso proprio: in J
nelle storie dell’Eden (Gen. 3,21), di Giacobbe
(27,15 s.; 28,29), di Tamar (38,19) e di Giuseppe
(41,42); in materiale antico del Deuteronomio
(22,5.11) e dell*opera storiografica deuteronomi­
stica (lud. 6,34; 1 Sam. 17,5.38; 28,8; 2 Sam. 1,24;
13,18 ; 14,2; 20,8; 1 Reg. 10,5; 22,10.30; 2 Reg. 10,
22); in testi profetici in Isaia (4,1; 22,21) e Sofonia
(1,8). Questo interesse ricompare poi più tardi
(Ag. 1,6; Zach. 3,3-5; 13,4) e rivive in Ester, P (ed
Ezech. 42,14; 44,17.19), Proverbi (31,21-22.25;
(ìv,475) 710
cfr. 23,21). Autori più recenti si servono per le lo­
ro immagini del senso proprio e anche di quello
traslato (cfr. già Gen. 4 9 ,11; inoltre Is. 63,1-6), cia­
scuno a seconda delle proprie necessità e prefe­
renze. Poiché i passi più importanti verranno
esaminati in seguito, qui ci si limita a indicare gli
scritti in questione: Geremia, Ezechiele, Deutero
e Tritoisaia, Salmi, Giobbe. Se non ci s’inganna
del tutto, i derivati di Ib i che indicano abbiglia­
mento si trovano per lo più in passi importanti.
3. Ancora prima di entrare nel campo teologi­
co si delineano tre tendenze apparentemente rile­
vanti. a) Senza vesti la persona sarebbe indifesa.
«Nudi» sono i neonati, i moribondi (ad es. Io b 1,
2 1; Eccl. 5,14), gli sconfitti e i prigionieri (cfr. 2
Chron. 28,15), indifesi in tutto e per tutto (Iob 1,
21; 24,7.10; 3 1,19 ; Deut. 28,48; Am. 2,16). La fre­
quente lacerazione delle vesti (per lo più q r‘ + b e-
gàdim) può simboleggiare che nell’uomo si spez­
za qualcosa d’irrinunciabile (cfr. 2 Sam. 13,18 -19 ).
Sfruttare i deboli si dice «sfilare ai nudi i loro ve­
stiti» (Iob 22,6: bigdè ‘àrùmmim). Perciò esiste
una norma che protegge le vesti dal sequestro e dal
pegno (Ex. 22,25 S*J c^r- K A I 200), perché l’abbi­
gliamento fa parte delle necessità vitali elementari
(Gen. 28,20; Deut. 10,18) e dei doni caritatevoli
per i bisognosi (Ezech. 18,7.16; Iob 31,19.20). In­
sieme con i gioielli, le vesti sono desiderate e pre­
ziose come dono (Gen. 24,53; 45,22; lud. 14 ,12; 2
Sam. 1,24; 2 Reg. 5,5.22.23.26) e come bottino
(Ios. 22,8; lud. 5,30; 14,19). Così nella maggior
parte dei casi si parla della nudità in contesti ben
diversi dal discorso a sfondo sessuale (cfr. A.-M .
Dubarle, L e péché originel dans VÉcriture, Lectio
Divina 20, Paris 1967, 64).
b) N ell’abbigliamento si rivela e si rende ope­
rante la struttura sociale, poiché ciascuno è inca­
sellato al suo posto: uomo e donna (cfr. Deut. 22,
5), profeti (1 Reg. 11,29-30; 19,19; 2 Reg. 1,7-8; 2,
8.12-14, Zach. 13,4; cfr. Brunet), re, dignitari,
guerrieri (/ Reg. 22,10.30; Esth. 5,1; 6,8; 8,15; cfr.
Dan. 10,5; Io b 38,3; 40,7; Is. 22,21; Zach. 3,3-5;
Gen. 41,42), principesse (2 Sam. 13,18 ), ma anche
schiavi (Deut. 2 1,13), chi è in lutto (ad es. 2 Sam.
14,2; / Reg. 20,31-32; Is. 58,5; cfr. ludith 4,12; 9,1)
e chi si sposa (ad es. Ps. 45,14), le vedove (Gen. 38,
19 cfr. v. 14) e i sacerdoti (cfr. soprattutto P). N on
è necessario inoltrarsi in dimostrazioni partico­
lari per affermare che gli abiti sono un criterio
importante e pratico per il riconoscimento della
posizione sociale della persona che li indossa e di
interi gruppi, persino per quel che attiene alla re­
ligiosità (Soph. 1,8; cfr. Is. 3,16-24). Volere usci­
re da questo sistema d’identificazione significhe-
7 i i (iv,476) làbès (J. Gamberoni)
rcbbe, normalmente, mettere in gioco la propria
identità.
c) Le vesti possono servire a esprimere un par­
ticolare legame personale, per es. tra Giacobbe e
Giuseppe (Gen. 37,3; cfr. 31-34) o David e Gio-
nata (/ Sam. 18,1.3.4; cfr. Ps. 35,13 s.; 1 Sam. 17,
38-39). La vicinanza d’Israele a Dio è espressa con
l’immagine della cintura (Ier. 1 3 ,1 1 ; cfr. l’anello al
dito: Ier. 22,24; Ag. 2,23; Cant. 8,6). L ’insegna­
mento dei genitori dev’essere portato (in uno
scritto?) sul petto (Prov. 6,21). Giobbe vorrebbe
«mettersi sulle spalle e cingersi come un diadema»
l’atto di assoluzione (Iob 31,36). I gioielli vengo­
no usati come simboli con particolare frequenza,
soprattutto nel culto: gli urim e tummin nel hósen
sul petto di Aronne (Ex. 28,29 s )> ^ su^a sua
fronte (Ex. 28,36), le nappe (Num. 15,38-41; cfr.
Deut. 22,12), le tòtàfót (Ex. 13,16 ; Deut. 6,8;
1 i , t 8 ) per «costante» (Ex. 28,29.30.38) «ricordo»
(Ex. 28,29; C^T' Z&ch. 6,9-15), «segni» (Ex. 13,9.
16; Deut. 6,8; 11,18 ), «per il gradimento» (Ex.
28,38). Molte volte dovrebbe trattarsi di spiega­
zioni secondarie di usanze tradizionali, non più
comprensibili immediatamente (cfr. l’interpreta­
zione apotropaica delle campanelle: Ex. 28,35).
ili. Queste concezioni di per sé non teologiche
verranno usate in seguito per enunciati teologici
che apparentemente si fanno tanto più frequenti
quanto più passa il tempo.
1. O ltre ad altri elementi, l’ israelita usa la veste te‘atteréhù (Ps. 8,6; per ‘tr cfr. Ps. 21,4; 103,4).
figuratam ente quando si m eraviglia, è con fu so per
la grandezza delle opere di D io e cerca di capire.
a) N ell’economia della storia primordiale jah- (Iob 41,5; cfr. i L X X ), proprio come non può rive­
vista la «nudità» «dell’uomo e della sua donna»
(Gen. 2,25) non ha niente a che fare con una con­
dizione primeva, nel senso di stato primitivo na­
turale (cfr. al contrario Enkidu: Gilg. 2,2-3, spec.
3,26 s.: A N E T 3 77; A O T 188). Lo Jahvista mette
in risalto simbolicamente la realtà del rapporto
tra Dio e uomo senza la colpa e sotto la colpa,
differenziando diversi livelli. Agli occhi di Dio gli
uomini rimangono «nudi» (Gen. 3,8 -11), nono­
stante le hàgórót (3,7) che si sono cuciti da soli.
Con le «gonne di pelo» da lui stesso confeziona­
te e «fatte indossare» (3,21: wajjalbisém) Dio ren­
de la vita degna di essere vissuta, nonostante la
colpa (cfr. 3,20; cfr. «abbigliamento di giunco»
come maledizione in un trattato di Ashur-Nirari
v. A N E T 3 533). Per lo Jahvista, nella situazione
effettivamente unica che si era verificata, l’integri­
tà e la dignità dell’uomo non sarebbero state sal­
vaguardate senza abiti. È questa la dignità che
Cam ferisce (Gen. 9,21-24; cfr. Ezech. 16,22.39;
(rv,477) 712
23,26.29; Abac. 2 ,15-16 ; Lam. 4,21-22; 1 Sam. 19,
24; 2 Sam. 10,4-5); di essa si preoccupano gli
Israeliti vincitori decidendo di trattare umana­
mente i confratelli fatti prigionieri:... w ekol-m a'd-
rummèhem hilbìsu (2 Chron. 28,15). Secondo una
messa in scena di concezioni relative all’età delle
origini, Ezechiele descrive il re di Tiro che allora
stava «nel giardino degli dèi, nell’Eden», dove era
stato creato, vestito di un abito d’oro e di pietre
preziose (Ezech. 28,13-15). Gli inizi di Gerusa­
lemme sono quelli di una neonata esposta nuda:
Dio la veste e l’adorna splendidamente (Ezech. 16,
4-14, spec. vv. 10 e 13). Alla donna adulta e infe­
dele Dio minaccia di «spogliarla nuda e di esporla
come il giorno della nascita» (Hos. 2,5; cfr. Am.
2,16). Nudità e abbigliamento sono elementi figu­
rati complementari per indicare situazioni estre­
me: inizio c fine, profondità e altezza, salvezza e
perdizione.
b) Giobbe chiede che Dio si ricordi di lui: men­
tre egli si andava formando Dio, tra le altre cose,
lo ha vestito di pelle e carne: ‘ór ùbasar talbisèni
(Iob 10,1 ia; cfr. 10,9-10; Ps. 139 ,13-16 ; Ezech.
37,6.8), cosa che rimane incomprensibile (cfr.
Eccl. 11,5 ; 2 Mach. 7,22; Dhorme 4-5: Schweizer,
G L N T xin 675). A sua volta Dio cerca di scuotere
Giobbe con l’impossibile esortazione a rivestirsi
di «maestà e splendore»: w ehòd w ehàdàr tilbàs
(Iob 40,iob; cfr. Prov. 31,25). Il salmista è stupito
per la «corona» dell’uomo: w 'k àb ó d w 'h à ddr
c) L ’uomo non è in grado di «aprire» lo strato
esterno (p enè l'bùsò) della corazza del coccodrillo
stire con una criniera il collo del cavallo (Iob 39,
19: Ibi hif.) o ricoprire un paesaggio di greggi (Ps.
65,14: lb s q a l;d r. C A D L 22,5C l ' - I s . 60,6). In ta­
li paragoni e immagini l’opera di Dio supera visto­
samente anche le più alte prestazioni della tanto
ammirata capacità e perizia degli artefici. La sa­
pienza più tarda, per raccomandare se stessa, com­
binerà metafore di questo genere in maniera ancor
più libera (v. ad es. Ecclus 6,30; 27,8 [ebraico]).
d) D ’altra parte Giobbe si lamenta: Idbas b esàrì
rimmà w egis ‘àfàr (Iob 7,5; cfr. BHS). I malvagi
«indosseranno» (Ibs qal: Ps. 35,26; 109,29; Iob 8,
22), saranno «coperti» di (-» ksh pi. e pu.\ Ier. 3,
25; 5 1,5 1; Ps. 44,16; 69,8; Abd. 10; Mich. 7,10) bó-
set (Ps. 35,26; 44,16; Iob 8,22; cfr. 1 Mach. 1,28),
busa (Abd. 10; Mich. 7,10), k rlimmd (Ier. 3,25; 51,
51; Ps. 35,26; 69,8; 109,29), q eldla (Ps. 109,183).
Dio minaccia i nemici di David: ’albis bóset; ma
su David «fiorirà il suo diadema» (Ps. 132,18).
Idee improntate al criterio del taglione sono più
713 (iv,478) labes (J. Gamberoni)
o meno evidenti: il nemico j e ’èhab qeldld perciò
jilbas q eldla k'm addó (Ps. io9,i7a.i8a). Ibs con i
paralleli fa capire che la (rimunerazione della) ma­
ledizione investe tutto quanto l’uomo compieta-
mente ed è inevitabile.
e) La veste è anche immagine della caducità (cfr. lontà, il potere, l’esecuzione e il successo (cfr. so­
Ios. 9,13; Iob 13,28). Va considerato un segno del­
la particolare provvidenza divina che durante il
lungo viaggio nel deserto le vesti (s'almòt) non
siano mai cadute di dosso al popolo dell’esodo
(Deut. 8,4; 29,4; Nehem. 9,21). Solo Dio «sta», le
creature kabbeged jib lù ; kall'bùs tahdlifèm w eja-
hdlófu (Ps. 102,27; cf r> Is- 50>9; 51,6).
2. Sebbene appartengano a concezioni necessa­ un’audace personificazione, il Deuteroisaia esor­
riamente antropomorfiche, le vesti di Dio sono
menzionate molto di rado. Nella visione della
vocazione di Isaia, probabilmente la più antica
testimonianza in questo senso, bastano gli «orli»
o lo «strascico» della veste divina a riempire il
tempio (Is. 6,1). L ’apostrofe innica del Dio che si
manifesta nel cosmo (Ps. 104) ricorre all’abbi­
gliamento magnifico (hòd w ebadar làbastd, v. ic
- da intendersi piuttosto in senso avverbiale, cfr.
Ps. 9 3 ,1- e a elementi e attività affini (una cappa
di luce, il cielo che fa da tenda, v. 2), oltre ad al­
lusioni di natura prevalentemente tecnica artigia­
nale alle opere della creazione (a partire dal v. 3).
Non è la veste in sé a interessare il salmista nella
sua lode, bensì un’antitesi che discende dall’im­
magine: ciò che per l’uomo è protezione della sua
intimità, ma anche segno evidente della sua limi­
tatezza, nel caso di Dio c espanso per tutto il co­
smo, copre e cancella ogni limite né conosce
confine (cfr. spec. v. 6: t'hóm k a ll'b ù s - si osservi vece del [vestito da?] lutto, un mantello di canti
l’incertezza testuale del suffisso, sintomo forse di
concezioni «inesatte». Cfr. O. Keel, Die Welt der
altorientalischen Bildsymbolik und das A .T., Ein-
siedeln 31980, 34 s.). Inoltre Dio «porta» natural­
mente e senza fatica le meraviglie della creazione,
davanti alle quali l’uomo può solo stupirsi. Uno
sguardo retrospettivo alla creazione e alla storia
di Jhwh, una panoramica sulla storia contempo­
ranea che egli sta plasmando, trovano espressione
poetica in un’apostrofe al «braccio di Jhwh»: ‘uri
*Ari libsi ‘óz z eród‘ jhw h (Is. ji,9a) cui seguono
quattro immagini mitiche del Caos precedente la
creazione, che Jhwh ha sottomesso (w . 9C-10). -
Is. 59,17 sviluppa l’immagine di Jhwh come guer­
riero (cfr. Ex. 15,3; Is. 42,13; 52,10) che veste
un’armatura le cui parti sono indicate con nomi
astratti: wajjilbas seddqà kassirjdn w 'k ò ba' j esu'd
b'rósò w aj jilbas bigdà ndqdm tilbòset wajja'at
kamme‘il qin'd (cfr. Sap. 5,17-23; Eph. 6,14 -17; /
Thess. 5,8; C A D L i8 ,ic 3’). Talvolta gli astratti
(iv,479) 7 M
costituiscono la cintura (’èzór) di Jhwh: sedeq e
’emunà (Is. 11,5), g ebùrà (Ps. 6 5,7^ . Gli elementi
dell’immagine sono tutti termini relativi alla sal­
vezza: esprimono la disponibilità benevola di Dio
(cfr. Ex. 12 ,11) e abbracciano nell’insieme la vo­
prattutto/s. 59,18-20).
3. Immagini simili e traslati si usano poetica­
mente anche per i mediatori e gli oppositori della
salvezza.
a) Jhwh annuncia per Sion: w ekòhdnéhd 'albts
jesa' (Ps. 132 ,16 s.); per la gioia dei devoti (w .
9b.i6b) i suoi sacerdoti jilb esù-sedeq (v. 9a). Con
ta la redenta Gerusalemme a presentarsi in manie­
ra degna della sua condizione: libsi 'uzzèk... lib­
si bigdè tif'arték (Is. 52,1). Sion, Dio lo giura,
«indosserà tutti (i rimpatriati) come gioielli (! -
cfr. BHS)» (Is. 49,18: kulldm ka ‘à d i tilbdsi; cfr.
Is. 14,19), mentre secondo Ier. 4,30 Gerusalem­
me, la meretrice, non avrà alcun vantaggio dal­
lo sfoggiare vesti, gioielli e un trucco sofistica­
to. Concezioni della salvezza simili troviamo in
Ezech. 16 ,13 (cfr. Iob 29,14; Bar. 5,1-3). L ’anoni­
mo personaggio del Tritoisaia si presenta a Dio
«vestito con abiti di salvezza», avvolto «in un
mantello di giustizia» (Is. 6 1,10) per la gioia, co­
me in una festa di nozze e in giardini fioriti e ri­
gogliosi (6 1,10 -11). Egli sa di essere mandato per
portare «a coloro che fanno cordoglio in Sion»,
oltre ad altri doni, «[una veste di] magnificenza
invece di [una veste di] cenere, il balsamo della
gioia [lett. olio di gioia: un abito per la festa?] in­
di lode invece delFanimo abbattuto» (Is. 6i,3a-b;
cfr. B H S e M cKay). In altri passi i rappresentanti
delle potenze empie vengono rivestiti con le con­
seguenze del loro totale fallimento. Il «principe»
di Gerusalemme jilbas semdmd invece del manto
prezioso (Ezech. 7,37; cfr. 7,18; Ps. 55,6; Iob 2 1,
6). I principi di Tiro scendono dal trono, si spo­
gliano delle vesti magnifiche e degli ornamenti,
hàràdòt jilbdsu e compiono i riti funebri d’uso
(Ezech. 26,16; cfr. Is. 32 ,11). Al contrario degli al­
tri re sepolti con tutti gli onori, il re di Babilonia
resta «gettato in terra» da qualche parte e l ebAs
hdrAgim (Is. 14 ,18 -19 ; cfr. Is. 49,18), cioè sotto
un cumulo di cadaveri dei caduti in battaglia (cfr.
Ezech. 3 1,17 -18 ; 32,20-32; C A D L 181). La figu­
ra stilistica dell’uso rovesciato di Ibs rafforza
l’ impressione dell’umiliazione.
b) Controversa è l’interpretazione dell’espres­
sione w erudh jhw h ldbesà ’et-gid'ón... (lud. 6,34;
simile 1 Chron. 1 2 ,1 9 ;2 Chron. 24,20) che nono­
7 15 (iv,479 ) làbés (J. Gamberoni) ( iv ,48o) 716

stante il costrutto insolito dovrebbe significare
qualcosa di simile, in senso positivo: la forza di
Dio avvolge completamente Gedeone, lo «rive­
ste» con questa stessa forza. Forse la strana co­
struzione va spiegata con l’influenza di verbi affi­
ni come m l\ ksh. Si mette in risalto la particolare
vicinanza o unione dello spirito alla persona cari­
smatica (cfr. Reider 79), non l'interiorità (come in
Ezech. 36,27; cfr. lud. 3,10; 11,29; 13,25; 14,6.19;
15,14 ; Is. 6 1,1; Num. 11,17.2 5 5.).
c) L ’abbigliamento fisico svolge un suo preciso passi si costruisce kbs pi. immediatamente con le
ruolo teologico nelle azioni simboliche tanto nei
profeti preclassici (/ Reg. 11,29-39; 19 ,13.19 ; 2
Reg. 2,8.13.14) quanto in quelli classici (Is. 20,1­
6; Ier. 1 3 ,1 - 1 1 ; Ezech. 24,15-24). Significato e in­ ad es. Ioel 2 ,12 -13 ; Mal, 3,2).
terpretazione sono contenuti soprattutto nei gesti
e nell’azione stessa. L ’abito sottolinea probabil­
mente l’impegno personale (cfr. anche Is. 8,18;
ler. 27-28), qualsiasi possano essere i presupposti
storici culturali e religiosi (cfr. G. Fohrer, ATh
A N T 54 ad /.). In una tarda polemica contro pro­
feti idolatri si dice: w 'ià ' jib'su ’adderet sè'àr l e- zoni (miknàs): evitare parti scoperte (Lev. 6,3: Ibs
ma'an kahés (Zach. 13,4). Il verbo Ibs, che non è
mai usato altrove con ’adderet, coglie forse la so­
lennità seduttrice del comportamento ingannevo­
le (cfr. Joiion, Bibl 16 [1935] 76-78; Brunet 159­
162).
4. N el culto la situazione stessa è «teologica», bigliamento con gli ornamenti (spesso retto da Ibs
il che non significa affatto che tutti gli elementi
siano sempre interpretati teologicamente in ma­
niera consapevole.
a) Data la particolare vicinanza di Dio, comun­ so: viene sfilato al padre-predccessore e fatto in­
que essa avvenga o venga percepita, appare del
tutto naturale che il comportamento si differenzi
visibilmente dalla realtà quotidiana. Questo dato
ovvio non può non avere conseguenze sull’abbi­
gliamento inteso in senso molto lato. Prima di
presentarsi sul «luogo santo» ci si toglie i calzari
(Ex. 3,5; Ios. 5,15; cfr. Ps. Sai. 2,2). A ll’ira di Dio
la persona il questione s’inchina, tra l’altro, tra­
scurando a scopo dimostrativo la cura abituale del
proprio aspetto e dell’abbigliamento, come indica
in breve l’espressione cara ai salmi hlk qàdér (Ps.
38,7; 42,10; 43,2; cfr. 2 Sam. 12,20; 15,30; 19,25;
Ier. 4,28; 8,21; 14,2; Mal. 3,14; Iob 30,27; iQ H
13,32 qdrwt Ibstj), con il frequente saq (ad es. Is.
20,2), con «la polvere e la cenere» (ad es. Is. 58,5),
comunque vengano usate queste parole, realisti­
camente, simbolicamente o solo fraseologicamen­
te. Togliersi le calzature (Ruth 4,7-8; cfr. Deut.
25,7-10; Jirku 119 . 125) e coprirsi col lembo della
veste (Ruth 3,9; Ezech. 16,8) sono, in un diverso
contesto, anche formalità attinenti al diritto di fa­
miglia. Gli autori biblici non trovano un motivo
per chiedere spiegazioni neanche dove si manife­
stano volutamente certe variazioni (Ruth 4,7). I
problemi non sono tanto teologici quanto di sto­
ria della cultura o della psicologia (cfr., ad es., Gen.
4 1,14 ; Esth. 4,2.4; 1 Sam. 15,27; 24,5-6; Jirku 1 1 5 ­
119 . 125). Una codificazione si annuncia almeno
quando prima di un incontro con Dio tutto un
gruppo deve lavarsi le vesti (Ex. 19,10.14) o cam­
biarle (Gen. 35,2). Il qdspi. di Ex. 19,10.14 (J) ri­
ferisce il rito agli uomini in modo tale che in altri
persone stesse per oggetto diretto, nel senso della
liberazione dal male, dalla colpa: Ps. 51,4.9; ler.
2,22; 4,14 (cfr. Gen. 35,2 e la «spiritualizzazione»:
b) Di tutte le minuziose norme, concepite chia­
ramente con l’intento di essere complete ad ogni
costo (cfr. de Vaux, L O 11 201), che regolano l’ab­
bigliamento del personale ufficialmente addetto
al culto (cfr. B R L 2 256 s.), P è in grado d’indicare
uno scopo pratico solo per quanto riguarda i cal­
qal con *al; regole simili in Ex. 28,42; Lev. 16,4;
Ezech. 44,18; regola diversa in Ex. 20,26). Non
meno che alla forma delle vesti, P è interessato al­
le celebrazioni rituali con i paramenti. D ell’entra­
ta in carica di Aronne e dei suoi figli fa parte l’ab­
hif. e b egàdim\ Ex. 29,5-6.8-9; 40,12-14; Lev. 8,
13), dell’ordinazione del suo successore la tra­
smissione dell’abito che è materialmente lo stes­
dossare al figlio-successore (Ex. 29,29-30; Num.
20,26.28; cfr. Is. 22,20-23). Il cambio d’abito è
estremamente ritualizzato e stilizzato (cfr. Gen.
35,2; 4 1,14 ; 2 Sam. 12,20; 2 Reg. 10,22; Haulotte
76-79). - In strati (recenti) di P in Lev. 6 e 16
(cfr. K. Elliger, H A T 1/4, ad /.) l’olocausto (fisso)
e determinati riti di espiazione nel giorno del­
l’espiazione vengono messi in risalto, tra l’altro,
mediante un particolare abbigliamento e un par­
ticolare modo di trattarlo. Officiando queste fun­
zioni Aronne indossa nello spazio più sacro sol­
tanto vesti di lino (solo in Lev. 16,4.23 ben 5 vol­
te: bàd", cfr. per contro, ad es., Lev. 8,7-9).
lascia poi quest’antica e semplice veste particolare
nell’area più sacra cambiandola, prima di uscire
da quell’area, con «altre» vesti (Lev. 6,4) o con
«le sue vesti» (Lev. 16,24) Per • r' ti nello spazio
esterno. N el giorno dell’espiazione è prescritto
anche un bagno (non il lavaggio delle vesti) (Lev.
16,4.24). Lev. 6 e 16 precisano solo per le occa­
sioni suddette questa distinzione di aree con di­
versi gradi di santità, senza fornire alcuna motiva­
7*7 (iv,481) labes Q. Gamberoni)
zione. In Ezechiele la distinzione è un’istituzione
permanente, perciò si spiega che si vuole evitare
che il popolo venga «santificato», cioè contami­
nato {Ezech. 44,19; cfr. 42,14; 46,20.24; Ex. 29,37;
30,29; diversamente Ag. 2 ,11-13 ). ~ Oltre a ciò P
conosce anche due altri riti che riguardano diret­
tamente le vesti: l'aspersione di Aronne, dei figli
e di tutte le loro vesti (b egàdim) con una miscela
di sangue dei sacrifici e olio profumato sacro (Ex.
29,21; Lev. 8,30; cfr. Ezech. 36,25: aspersione con
acqua pura per la purificazione \thr\) e il lavaggio
delle vesti (kbs pi. con b egddim: Num. 8,7.21 per
la consacrazione dei leviti, insieme con altri riti),
c) Infine, con una formula standardizzata, le Ciò dovrebbe costituire un indizio che conferma
norme di purità estese a tutti (cfr. de Vaux, L O 11
353-358) richiedono per il ristabilimento della
purità, cioè della capacità di partecipare al culto,
oltre ad altre cose anche il lavaggio dei vestiti: w e-
kibbes b egàdajw (w'tàhér): per es., Lev. 13,6; v.
Lev. 1 1 passim; 13--14; 15; 17). Formula e rito so­
no ormai tanto consolidati e autonomi che li si
prevede anche per l’impurità assunta mangiando,
un’occasione nella quale si può escludere come
causa contaminante un contatto oltre o attraverso
il vestito (Lev. 11,40; 17,15.16). Anche se l’idea
può essere a volte grossolana (per la cosiddetta
lebbra dei vestiti la norma prevede un doppio la­
vacro rituale; Lev. 13,58), nel linguaggio riman­
gono tuttavia ancora visibili altre linee di fondo:
non sono le vesti a diventare sacre o pure, bensì
l’uomo deve tornare a essere thr (cfr. Ringgren,
-> voi. in 356-367). In un brano P (probabilmente
secondario) gli abiti stessi vengono «santificati»
due volte mediante aspersione (qds: Ex. 29,21 qal;
Lev. 8,30 pi.). Ma lo st. cs. bigdè (haq)qòdes, at­
testato circa due dozzine di volte in Ex. 28-40 e
Lev. 16, probabilmente afferma la norma esclusi­
va per il «momento sacro», il culto (cfr. lo st. cs.
seqel haq-qódes che è documentato il doppio del­
le volte). - L ’abbigliamento, quindi, nella reda­
zione finale e nella probabile parziale riformula­
zione di P svolge un ruolo maggiore nel culto e
nell’attenzione alla purità solo in quanto esso
(come l’acqua) deve essere sempre presente - la
nudità è assolutamente esclusa - e resta, per certi
aspetti, variabile. Lo stretto legame con l’evento
del Sinai non riguarda l’abbigliamento in maniera
specifica, ma ha senso solo nel complesso di tutto
il sistema di culto. Oltre ai testi già citati (Ex. 28, rense. Secondo 3,4b si tratta della purificazione
30.35.38) ve n’è uno solo, probabilmente secon­ dal peccato del sommo sacerdote Giosuè; secon­
dario (cfr. Noth, ATD 5, 177. 179), che qualifica
globalmente tutti i paramenti sacerdotali: «onore
e gloria» di Aronne (Ex. 28,2; cfr. Ecclus 50,11),
la sacralità del servizio sacerdotale in sé: l eqadde- cfr. v. 4) quanto quelle da festa (v. 4: mahdldsòt) e
(iv , 4 8 i ) 7 1 8
só l ekahànò-li (Ex. 28,3; cfr. 28,4; 40,13). Tuttavia
questa è una spiegazione stereotipa che non ri­
guarda soltanto l’abito (ad es. Ex. 29,1; 40,13). Il
verbo Ibs sta al qal o al hif. prevalentemente da
solo o all’inizio di elenchi, e ha come oggetto ef­
fettivo tutti i paramenti (b egàdim , Ex. 28,41; 29,
5.30; 40,13; Lev. 2 1,10 ; Num. 20,26.28; cfr. Ezech.
42,14; 44,17.19) o un capo importante: la kuttònet
(Ex. 29,5,8; 40,14; Lev. 8,13; 16,4) o il m ctil (Lev.
8,7). Nelle leggi di purità Ibs non compare affat­
to. Oltre che in Lev. 6 e 16 ed Ezechiele Ibs è usa­
to quindi solo in riti di iniziazione, che ne rap­
presentano forse il contesto naturale e originario.
come P consideri sempre i paramenti sacerdotali
nel loro complesso e come anche Ibs connoti, di
per sé, la totalità.
5 .1 personaggi che appaiono nelle visioni esca­
tologiche e apocalittiche indossano vesti di lino.
Idbus baddim (Ezech. 9,2.3.11; 10,2.6.7; Dan. 10,
5; 12,6.7) ® come un titolo e il nome di una pro­
fessione. Si tratta di figure sacerdotali (cfr. Zim ­
merli, B K x iii/i, 21979, 266) sollevate oltre la re­
altà intramondana già dalla cornice esteriore del­
l’ apparizione, pronte, come si capisce dalle vesti
(Lev. 6,4; 16,23-24), per un destino o uno scopo
straordinari (cfr. i sacerdoti in iQ M 7,9).
6. Alcuni testi che sfuggono a una classificazio­
ne potrebbero essere i testimoni di una lingua
scarsamente documentata sul piano letterario, vi­
va, non standardizzata. lo b 30,18: «Con tutta la
forza egli [Jhwh] afferra la mia veste, mi cinge
come il collo della mia tunica» (Fohrer, K A T xiv
ad secondo i L X X ), nonostante tutte le conget­
ture (cfr. K T U 1.6 ,11 9 - 11; Ahiqar 17 1: A P 218).
L ’espressione «la mia veste» (l ebusi) è preceduta
da ruàh n edibàtty nafsì, ‘àsàmaj (w . 15-17 ), nel
contesto tutti termini certamente antropologici,
al pari di quelli immediatamente seguenti: hòmer,
‘dfdrt ’éfer (v. 19). l eb ù sisostituisce dunque il pro­
nome «me» (cfr. Is. 22,17-19)? In lo b 9,31 il sog­
getto parlante - in tutti gli aggiustamenti sintatti­
ci tentati - si pone di fronte, poeticamente perso­
nificato, il termine salmòtajy usato qui per la pri­
ma e ultima volta in questo libro. —Zach. 3,3-5 in­
serisce nella scena, con libertà visionaria sorella
di quella poetica, tanto il simbolo naturale spon­
taneo quanto l’abituale stilizzazione cultuale e fo­
do 3,6-7 anche della sua riabilitazione e reinte­
grazione nel suo ufficio o incarico (cfr. Galling).
Tanto le vesti sporche (3,3: Idbus b egadim so’fm,
719 (IV>483) lahab (J. Hausmann) (^,484) 720

pure (v. 5: tdhór) significano e provocano qualco­
sa (cfr. Gilg. 6,3 e 12,13.33: A N E T 3 83.97.98).
Una distinzione troppo netta tra simbolo e realtà
non renderebbe giustizia al contesto visionario. -
In Lam. 4,14 tutti sono in preda all’orrore perché
persino le vesti (l cbusèhem) grondano sangue (cfr.
Is. 9,4; Ier. 2,34), mentre non è lecito vederlo ne­
anche in terra (Gen. 4,10; Hos. 4,2; Ezech. 24,7-9;
Iob 16,18; Lev. 6,20; cfr. il modo di dire in 1 Reg.
2,5 e «sangue per vestito [Ibs, Ips] e per mantel­
lo», K T U 1.12 , li 46 ss.). - Il biasimo per il divor­
zio praticato troppo alla leggera (Mal. 2,13-16 ) si
conclude - probabilmente con una remota allu­
sione al matrimonio celebrato mediante la coper­
tura con il lembo della veste (cfr. Ruth 3,9; Ezech.
16,8) - accennando a un’immagine: la violenza, il
diritto del più forte, è come la tunica esteriore, una sto rituale. iQ M 7,10 descrive l’abbigliamento
«seconda natura» rivolta all’esterno, talmente re­
pellente che al più debole non resta alcuna oppor­
tunità (cfr. Rudolph, KA T xin/4 ad /.; Ps. 73,6;
50,17-20).
iv. La «teologia» della veste è espressa esplici­ sando gli abiti sacerdotali ( 11Q T 40,1); per la ba­
tamente meno di quanto non sia invece presup­
posta in molti enunciati teologici. A tale proposi­
to Ibs assume un’ importanza particolare, anche se
non esclusiva, grazie alla sua originaria connota­
zione antropologica e alla sua ampiezza semanti­
ca. Si può tentare di riepilogare i dati dell’A.T. co­
me segue. - a) La necessità di vestirsi è considera­
ta praticamente innata all’uomo. Usare e indos­
sare indumenti è ritenuto naturale e in sé irrinun­
ciabile. Tutte le persone, Dio, gli dei, le creature
intermedie (messaggeri divini e figure apocalit­
tiche) vengono immaginate vestite. Se compare
una figura mitica svestita, questa ha un «manto»
naturale di peli; si parla della sua condizione «pub­ I. Attestazioni, L X X , Vicino Oriente antico. - II. Uso.
blica» come di un vestito: «vestito come il dio Su-
muqan» (cioè nudo e ricoperto di peli: Gilg. 1,2,
38: A N E T 3 74). - b) La distinzione tra l’ «essere que (Travaux du Centre de Recherche sur le Proche
nudo» e la «figura concreta» dell’uomo non è co­
mune nell’A.T., ma neanche semplicemente estra­
nea (cfr. Gen. 2,18). Tuttavia il vestito fa parte
della «figura concreta». Esso rende possibile e sta­
bilisce funzionalmente la comunicazione inter­
personale di base. L ’abbigliamento può essere im­
piegato intenzionalmente per contatti di varia na­
tura che non possono essere adeguatamente for­
mulati con il linguaggio concettuale, una capacità
che gli viene da una innegabile plasmabilità nel
quadro dei condizionamenti e delle costrizioni
sociali anonime. Ciò che l’uomo è nel consorzio
sociale viene, se con addirittura costituito, certa­
mente segnalato in maniera vistosa e irrinunciabi­
le attraverso l’abbigliamento. - c) Da ciò deriva la
multicolore vita linguistica che s’incontra in di­
verse, per lo più recenti, parti dell’A .T.: traslati,
immagini e allegorie. - d) Per quanto riguarda il
vestito fisico la determinazione funzionale pecu­
liare può anche essere persa quasi del tutto di vi­
sta, davanti all’interesse per il significato, in ulti­
ma analisi probabilmente simbolico, soprattutto
nel culto (P), sebbene tale valore simbolico non
venga di fatto esposto nei particolari.
* v. Nella letteratura di Qumran Ibs non com­
pare di frequente. In iQ H 13,31 viene usato in
senso metaforico. L ’orante in gran difficoltà si ve­
de «vestito di oscurità» (qdrwt Ibstj). Altrimenti
gli scritti di Qumran parlano di Ibs solo in conte­
dei figli di Aronne; il Rotolo del Tempio sottoli­
nea ripetutamente la necessità di un abbigliamen­
to ritualmente appropriato quando si celebra (cfr.
11Q T 35,6; cfr. 32,10 ss.; 33,1-7) e, viceversa, il
divieto di uscire negli atri esterni profani indos­
se biblica cfr. Lev. 6,2 ss. 1 1 Q T 15 ,16 allude al­
l’investitura del sommo sacerdote.
Per l’uso nel Targum, Talmud e Midrash cfr. J.
Levy, W TM 11 471 ss. e L. Prijs, Z D M G 120
( 1970) 6-29, spec. 18. (Fabry) Gam beroni
lahab
rDT Tr6V lehabà,7 rùVpVfctfI “
salhebet
- 1. U so profano. - 2. Uso teologico.
Bibl.: T. Fahd (cd.), Le feu dans le Procbe-Orient anti­
Orient et la Grèce antique 1, Leiden 1973). - J. Jere-
mias, Tbeopbanie (WMA N T 10, *i 977). - O. Keel, Die
Welt der altorientaliscben Bildsymbolik und das A.T.,
Einsiedeln J i98o. - Id., Wer zerstòrte S o d o m ThZ 35
(1979) 1 1 - 1 7. - J-C.H . Laughlin, A Study of thè Motif
of Holy Fire in thè O.T. (diss., Southern Baptist Theol.
Seminary 1975). - E. Lipinski, La royauté de Yahwè
dans la poésie et le culte de Tancien Israel, Bruxelles
1965, 220-226. - A. Ohler, Mythologische Elemente im
A.T., 1969. - -» ’i ( ’és).
Il sostantivo ebraico lahab, come la sua varian­
te lehdbd (per D. Michel, Grundlegung einer he-
brdischen Syntax, 1 977, 66 s. si tratta della coppia
antitetica collectivum - nomen unitatis), si trova
721 (iv,4 «j) lahab (J. Hausmann)
in due accezioni: da un lato nel senso di ‘fiamma’,
per lo più in un contesto in cui si parla di ’ès (25
volte: Num. 21,28; lud. 13,20 [bis]; Iob 4 1,13 ; Ps.
83,15; 32; 106,18; Is. 4,5; 5,24; 10 ,17; r 3>
8; 29,6; 30,30; 43,2; 47,14; 6 6 ,15 ;Ier- 48,455 Lam.
2,3; Hos. 7,6; Ioel 1,19 ; z,}.yyAbd. 18); dall’altro,
in un contesto che parla di armi, nel senso di ‘la­
ma, (punta di) lancia’ (5 volte: lud. 3,22 [bis]; 1
Sam. 17,7; Iob 39,23; inoltre anche Nab. 3,3 come
immagine). La forma aramaica (cfr. M. Wagner,
BZAW 96, 1966, n. 305) viene usata soltanto nel
senso di ‘fiamma’ (3 volte: Iob 15,30; Cant. 8,6;
Ezech. 21,3). Per l’unione dei due aspetti v. sotto.
Anche i testi di Qumran impiegano il sostantivo
in entrambi i sensi: come l ehòb (fiamma) in iQ H
11,30 ; come lahab in iQ M 5,10 (arma) e C D 2,5
(fiamma); come lóhab in iQ M 5,7.10 e iQ M 6,2
(arma). Il Siracide riprende il termine in 16,6(7)
(cfr. ad l. Th. Middendorp, Die Stellung Jesu Ben
Siras zwischen Judentum und Hellenismus, 1973,
41) e in 43,21 (solo nel ms. B); nel testo greco an­
che, o solo, in Ecclus 45,19 - sempre nel signifi­
cato di ‘fiamma’.
I L X X traducono il sostantivo per lo più con
<pXói* quando significa ‘fiamma’, mentre lehàbà
viene reso con Tiùp + specificatore (Ps. 10 5 ,32 +
xaT a^X éyeiv: Hos. 7,6 + cpéyyo^; Ex. 3,2; Is. 1 0 ,1 7
+ xaietv). Quando lahab viene usato nell’acce­
zione di ‘arma’ i L X X ricorrono a ò^uct-Sevt)!; (pà-
*/atpa) (Iob 39,23), <pXé!; o 9 Xé4» (lud. 3,22), cttiX-
(3ouctt)«; (poppala*;) (Nah. 3,3) e anche Xóyx*) (/
Sam. 17,-7).
Nelle lingue dell’Oriente antico mancano esat­
ti equivalenti etimologici dell’ebr. lahab (in acc.
la’bu ‘febbre’, A H w 526b). La fiamma serve - in­
sieme con la lampada (WbMyth 1 116 s.) - da sim­
bolo per Nusku, il dio del fuoco (sumerico-)ac-
cadico, come appare sul piedistallo simbolo del re
Tukulti-Ninurta 1 (Unger, R L A tu 82; per il le­
game tra Nusku e la fiamma cfr. anche J. Bottéro
in Fahd 11). L ’uso della fiamma come segno di ri­
conoscimento del dio del fuoco mostra che anche
in accadico si parla della fiamma in riferimento al
fuoco, con il suo duplice effetto di distruzione e
di purificazione (Ebeling, R L A in 55 s.).
In Egitto si sottolinea particolarmente l’aspet­
to protettivo della fiamma (per i numerosi equi­
valenti cfr. W bAS vi 53). Le divinità Bes c Ta-Urt
(o Thueris), che proteggevano le partorienti e le
puerpere, vengono raffigurate con un serpente sul
capo (R A R 190) che cerca, a somiglianza della
fiamma che illumina come «occhio di Horo», di
allontanare i demoni (Lex. Ag. il 206; M. Lurker,
Gotter und Symbole deralten Àgypter, *1974, 63).
(ìv,486) 722
Oltre alla nascita, nella vita dell’uomo c’è un’altra
situazione estrema nella quale ci si aspetta l’effet­
to protettivo della fiamma: nel Libro dei morti
(cap. 137) si prevede un rituale per l’accensione
della fiamma a protezione dei defunti. Proprio a
questo punto il passaggio all’aspetto distruttivo è
confuso. La fiamma si dimostra una protezione
togliendo di mezzo il male, fungendo da arma
(R À R 19 1; Lurker 64). L ’effetto distruttivo viene
dunque incarnato soprattutto nel serpente ureo,
con la sua forma che ricorda una fiamma guizzan­
te. Nelle credenze dell’aldilà l’ isola delle fiamme
è propriamente la sede dell’aurora, vista come
luogo della giustificazione e del trionfo sulle po­
tenze ostili (R A R 194).
In punico si ha forse una testimonianza di Ihbh
nella forma Ihb't (Cherchell 11 7; per K B L 3 si
tratta di una forma parallela allo st. cs. ebraico),
ma data l’incertezza del contesto la certezza non
è possibile (DISO 135; K A I 161,7).
A Ugarit non si è trovato alcun equivalente di­
retto. Si deve ricordare il testo di K T U 2.61,8-9
semplicemente per l’altro campo lessicale ’&//6‘r.
Il testo suddetto suggerisce forse una nuova sti-
cometria per Lam. 2,3, in base alla quale lahab e
’ès risulterebbero sintatticamente coordinati (RSP
I 107, n. 24).
A questo proposito, per unire i due aspetti di
lahab si deve rimandare alla divinità bellicosa Re-
shef (cfr. Gese, Die Religionen Altsyriens, in RdM
x/2, 1970, 14 1-14 5 ; Keel 198-201) e al materiale
iconografico dell’Oriente antico: nell’iconografia
il fulmine viene raffigurato come una punta di lan­
cia (Keel 193 s.; per il nesso tra fulmine, fiamma,
punta di lancia, pugnale cfr. R L A il 55-57). In
ebraico, quindi, lahab non ha due significati, ma
due usi chc di volta in volta indirizzano verso uno
o l’altro aspetto (lancia/fiamma): si tratta di due
diversi aspetti di un fenomeno che in sé è consi­
derato una sola realtà (il fulmine come fiamma,
raffigurato come punta di lancia).
O.i. Nei testi di Qumran l’uso per indicare
un’arma è tanto frequente quanto quello nel sen­
so di fiamma. Al contrario l’A.T. usa il sostantivo
solo 5 volte per indicare l’arma. Mentre in lud. 3,
22 e 1 Sam. 17,7 si pensa all’arma come strumen­
to per sterminare il nemico, in Iob 39,32 (cfr. an­
che l’uso simile in 1 Sam. 17,7) sono in primo pia­
no il coraggio e l’impeto del cavallo che si sente
spronato dalla vista delle armi, senza che tuttavia
si dimentichi del tutto la natura letale dell’arma.
Secondo Dan. 11,3 3 i sapienti, cioè i pii, nei gior­
ni della fine verranno toccati dalle conseguenze
7 2 3 (iv ,486) lahab (J. Hausmann)
della guerra, lahab va quindi inteso qui nel senso
di arma, al pari dell’altro termine menzionato, he-
reb. La costruzione di una siffatta arma (H. Weip­
pert, B R L 2 57-62. 201 s.; per la punta di ferro del­
la lancia in ; Sam. 17,7 cfr. A. Alt citato da Herr-
mann, Geschichte Israels, 1973, 180 n. 29) stabili­
sce, al pari del materiale iconografico menziona­
to, una relazione tra i due usi fiamma e lancia: il
lampeggiare della punta metallica di una lancia o
di una spada suggerisce il paragone con il balenio
improvviso di un fulmine o di una fiamma (cfr.
Nah. 3,3).
N ell’A.T. si ha 4 volte un uso profano di lahab
nel senso di fiamma. In Iob 4 1,13 - utilizzando
tratti mitici (Ohler 52 ss.) - e in Hos. 7,6 - come
immagine (k e) dell’ira dei congiurati che scoppia
alPimprowiso - se ne sottolinea l’effetto distrut­
tivo. Un altro uso figurato si trova nel controver­
so testo di Cant. 8,6. Indipendentemente da come
s’interpreti slhbtjh, se come fiamma di Jhwh (=
fulmine, così Rudolph, KA T xvn/2 180; Budde,
K H C xvn 45) o come forma intensiva (Gerle-
mann, B K xvm 217), l’espressione viene usata in
questo passo per esprimere la grande intensità del­
l’amore. Is. 13,8 descrive con lehdbim l’espressio­
ne del viso degli abitanti di Babilonia che subi­
scono il castigo di Jhwh (cfr. Ioel 2,6; Nah. 2 ,11
come conseguenza del giorno di Jhwh).
2. Salta subito all’occhio che lahab sta soltanto
raramente da solo (Iud. 13,20; Iob 15,30) ma s’in­
contra per lo più in un contesto dove si parla di
fuoco (-» 's [’« ] ) o insieme con verbi correlati
(b'r, Iht, 'kl). In tale uso possono venire espressi
l’aspetto positivo, protettivo, come pure l’aspetto
negativo, distruttivo. In questo tipo di discorso,
inoltre, lahab compare composto con 'ès (Ex. 3,2;
Ps. 29,7 ecc.) ma anche e soprattutto (nel paral-
lelismus membrorum) sintatticamente coordinato
con ’ès (Iob 15,30; Lam. 2,3 ecc.). L ’uso teologico
è concentrato principalmente negli scritti profe­
tici e nelle aggiunte risalenti all’età esilica e post­
esilica, e nei testi dei salmi più recenti, fatta ecce­
zione per l’antico testo di Ps. 29,7, tutto permea­
to di concezioni mitologiche dell’Oriente antico.
a) Sullo sfondo del frequente impiego del ter­
mine al tempo dell’esilio c della ricostituzione,
l’uso in oracoli o enunciati relativi al castigo di­
vino — numerosissimi contro i popoli stranieri,
rari quelli contro Israele - si spiega come tentati­
vo di interpretazione della storia. Ezech. 21,3 an­
nuncia la totale distruzione di Israele/Giuda do­
po le ripetute apostasie, un annientamento reso
più drastico e tremendo dall’espressione duplice
lahebet salhebet. Lam. 2,3 elabora già l’esperien­
( iv,487) 7 24
za dell’ira di Dio contro il proprio popolo, mani­
festatasi con una virulenza devastatrice pari alla
fiamma del fuoco che divora tutto attorno a sé. I
tre oracoli di Gioele sono parimenti diretti con­
tro Israele. Ioel 1,19 fa parte di una preghiera di
lamento che deriva dall’esperienza del giorno di
Jhwh. Ioel 2,3.5 descrivono invece i minacciati av­
venimenti del giorno di Jhwh. I w . 3 e 5 vanno
letti sullo sfondo e nel quadro delle tradizioni
delle teofanie (come Ps. 97,3), con aggiunta di ma­
teriale apocalittico (spec. Ioel 2,5; rientra qui an­
che l’espressione lahab 'ès 'òkèlà, cfr. Is. 29,6; 30,
30. Questi due oracoli di Isaia sono rivolti ai ne­
mici di Gerusalemme). Certi particolari della rap­
presentazione (uranica) della teofania, che presen­
tano numerosi paralleli con le culture circostanti
(sulla questione cfr. Jeremias 90), vengono utiliz­
zati per descrivere l’intervento di Jhwh che an­
nienterà i nemici (Jeremias 71 s.; per i problemi
della datazione cfr. i commentari). In Ps. 105,32
(postesilico) le fiamme sono lo strumento per pu­
nire l’Egitto e al contempo rendere possibile l’eso­
do degli Israeliti (cfr. Ex. 9,23), mentre Is. 47,14
si riferisce ai sapienti consiglieri di Babilonia, che
verranno consumati dalla fiamma del castigo di­
vino. Collegati tra di loro sono i testi di Num. 21,
28 e ler. 48,45 rivolti entrambi, quasi con identi­
che parole, contro Moab. Num. 21,28 è un ver­
setto di un canto di scherno (contro gli Amorrei)
- quindi 'ès e lahab non sono evidentemente inte­
si in primo luogo come strumenti del castigo di
Jhwh. Ier. 48,45 è parte di un oracolo punitivo di
Jhwh che mette invece senza ombra di dubbio 'ès
e lahab al servizio di Jhwh. Il testo di Is. 10,27,
rivolto contro Assur, esce dal quadro concettuale
sin qui esaminato. Jhwh non si serve più di fuoco
e fiamme, ma diventa egli stesso fiamma e fuoco
per essere la luce di Israele e il suo Santo (cfr. Ps.
27,1; 36,10). Tuttavia qui non si tratta di Jhwh co­
me di una forza personificata della natura, bensì
della sua natura stessa, caratterizzata da «fuoco»
e «fiamma», e del genere della sua azione, lahab
viene poi usato ancora in riferimento all’opera pu­
nitiva di Jhwh contro empi e malvagi. Ps. 106,18
parla della punizione per la congrega di Abiram e
di Kore. Is. 5,24 minaccia la punizione divina a
chi con i propri atti disprezza Jhwh. Iob 15,30
descrive il castigo di Jhwh che colpisce l’empio
come un annientamento totale del frutto della sua
esistenza. In Is. 43,2 si guarda certo all’aspetto
punitivo e distruttivo ma, al contrario, si promet­
te che la fiamma non arrecherà alcun danno al
popolo. Il potere delle forze della natura viene
spezzato dalla presenza oramai salvifica di Jhwh.
7 2 J (IV,488 ) lahat (J. Hausmann)
b) Già dagli annunci di castigo rivolti contro
Israele o contro i nemici, suoi o di Jhwh, risulta
chiaramente che il discorso sul fuoco e la fiamma
è ambivalente. La distruzione dei nemici (aspetto
negativo) significa al contempo soccorso per Israe­
le (aspetto positivo), com’c chiarissimo in Ps. 105,
32; Is. 29,6. In Abd. 18 Israele stesso diventa stru­
mento in mano di Jhwh, come fuoco e fiamma per
annientare Edom. L ’aspetto della protezione vie­
ne addirittura espresso verbalmente in Is. 4,5: ri­
prendendo Ex. 13 ,2 1 si afferma che la presenza di
Jhwh è guida e protezione.
c) labab viene usato frequentemente in testi in
cui sono presenti elementi di descrizioni teofani-
che, ovvero nella rappresentazione delle teofanie
stesse. Parlano di una teofania nella tempesta Is.
29,6; 30,30 (dove si è vicini alle descrizioni delle
guerre di Jhwh); Is. 66,iy,Ps. 29,7, mentre per Je-
remias (71 s.) solo quest’ultimo passo potrebbe
essere considerato a buon diritto una descrizione
teofanica. Elementi della venerazione orientale
antica del dio della tempesta vengono applicati a
Jhwh; lahdbót fa di nuovo pensare ai fulmini. La
combinazione hsb + lahdbót ’ès in Ps. 29,7 non è
tuttavia originale, ma fa supporre uno stico paral­
lelo che non esiste più (Jeremias 30 n. 6). In que­
sto testo la descrizione della teofania è funzionale
alla lode della gloria di Jhwh, mentre altri testi
(Ps. 83,15; Is. 29,6; 30,30) ricorrono a elementi
teofanici per descrivere l’ intervento di Jhwh in
giudizio contro i nemici, o (Is. 66,15) l’intervento
contro gli empi della comunità israelitica (v. 17;
cfr. Jeremias 160. 178). Ex. 3,2 e lud. 13,20 parla­
no della fi amma a proposito del m al’ak-jhwh. La
combinazione dei due elementi serve parimenti a
esprimere il mysterium tremendum et fascinosum
nella presenza di Jhwh.
Sia la fiamma sia il fuoco sono dunque consi­
derati come strumenti o segni di riconoscimento
dell’azione punitiva e protettiva di Jhwh e della
sua presenza, senza che si arrivi mai a pensare
che egli prenda corpo nella fiamma o nel fuoco.
J. Hausmann
to-rTi làhat*
lSirfc lahat
Bibl.: E. Lipinski, La royauté de Yabwé dans la poésie
et le culte de lancieri Israel, Bruxelles 1965, 220-226. -
N.J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and thè
(iv,489) 726
Nether World in thè O.T. (BietOr 21, 1969). -> Ihb
(labab).
La radice Iht compare nell’A.T. come verbo al
qal (Ps. 57,5; 104,4) e al pi. (Deut. 32,22; Iob 4 1,
13; Is. 42,25;/^. 83,15597,3; 10 6 ,18 ;/oe/ 1,19 ; 2,3;
Mal. 3,19) e anche come sostantivo (Gen. 3,24).
Altre testimonianze si trovano in iQ H 16 ,12
(sost.) e Ecclus 3,30 (verbo qal); 9,9 (pi.). Per Iht i
L X X usano i verbi corrispondenti ai sostantivi
usati per lhb(h). N on si hanno equivalenti nelle
lingue del Vicino Oriente antico. Soltanto per Ps.
57,5 si può rimandare a una forma lahata in ara­
bo e al verbo accadico la'àtu ‘ingoiare’, ammesso
che si possa postulare con K BL* 495 per questo
testo un Iht: infatti soltanto qui la radice Iht viene
usata per indicare l’azione opprimente e molesta
dell’uomo, così che si può pensare a un Iht 11 nel
senso di ‘agire avidamente’.
Le attestazioni restanti (eccetto Iob 4 1,13 ; Ps.
104,4) attribuiscono Iht all’azione divina. Il verbo
serve - ad es. nel quadro di una descrizione teo­
fanica - a descrivere una punizione di Dio nel­
l’ambito del giorno di Jhwh (Ioel 1,19 ; 2,3; Mal.
3,19), quando si parla del castigo dei nemici (Ps.
83,15; 97,3) e degli Israeliti apostati (Deut. 32,22;
Ps. 106,18; Is. 42,25). Quest’azione punitiva è vi­
sta come un annientamento totale, poiché Iht com­
pare per lo più in relazione a -» ’s ( ’ès), che nel giu­
dizio ha un effetto devastante. Ps. 83,15; 106,18;
Ioel 1,19 ; 2,3 presentano Iht in funzione di predi­
cato di lehdbà, Ihb, pertanto si rimanda, riguar­
do alla semantica, a lehdbà. Iht va inteso come il
modo di agire associato alla fiamma e al fuoco nel
loro insieme, parallelo a -» b 'r (Ps. 83,15; 106,18)
e a -» 'k l (Ioel 1,19 ; 2,3), quindi nel senso di ‘con­
sumare, ardere, bruciare’. Per questo aspetto si
deve convenire con Lipinski che non ci sono ele­
menti sufficienti per giustificare l’ipotesi di un Iht
11 (diverso da quello di K B L 3 citato sopra).
Ps. 97,3 fa capire come si sviluppi l ’azione del
fuoco. Il termine sàbib fa pensare a ‘lambire, cir­
condare di fiamme’. Lipinski corrobora tale idea
facendo derivare Iht da lut con l’aiuto di una h in­
serita (224). L ’aspetto dell’accerchiamento è pre­
sente anche in Is. 42,25, dove ricompare sàbib. Ma
qui Iht viene usato in senso traslato in riferimen­
to all’ira di Jhwh e alla guerra.
Job 4 1,13 descrive il terrificante Leviatan ser­
vendosi di Iht, che ha insito un senso di minaccia.
Il verbo è usato in un contesto del tutto diverso
in Ps. 104,4, dove è inserito nella lode della crea­
zione. In unione con ’ès e insieme con il vento, è
considerato un messaggero di Dio. Kraus insiste
72 7 (iv,49°) lawà i (D. Kellermann)
(BK xv/25 879) per sciogliere il costrutto attribu­
tivo ’és lahat, grammaticalmente errato, in ’és w e-
lahat, considerando lahat ed ’és due divinità de­
classate. Nell ’A.T., tuttavia, questa personificazio­
ne non è mai documentata altrove, né risulta al­
cuna divinità corrispondente nell’Oriente antico.
Anche se sbagliato, il costrutto attributivo va quin­
di mantenuto.
Il nesso genitivale lahat hahereb è un'entità au­ ebraico (J. Levy, WTM 11483 s.), aramaico egizia­
tonoma che sta, insieme con i cherubini, di guar­
dia sulla via che porta all’albero della vita in Gen.
3,24. Similmente a quanto notato per Ihb, qui Iht
va probabilmente inteso alla luce del fenomeno
della spada balenante (per un’interpretazione più
puntuale del passo cfr. Westermann, B K 1/1 374).
iQ H 16,12 risale probabilmente a Gen. 3,24, poi­
ché anche lì Iht ha similmente funzione di custo­
dia, precisamente insieme con ’ès a protezione del­
la fonte della vita.
Ecclus 3,30 paragona la cancellazione del pec­
cato mediante un’elemosina all’estinzione del fuo­
co ardente con l’acqua. Ecclus 9,8 denota con Iht
il riprovevole concupire una donna.
Oltre all’uso traslato, Iht viene impiegato per
esprimere a) la protezione divina di una cosa e,
più frequentemente, b) un atto punitivo di Dio.
Ancora una volta è evidente l’analogia con l’uso e
il significato di Ihb.
J . Hausmann
nr?TT
lawà 1
1.1. Etimologia. 2. Ricorrenze. - li. L’A.T. - 1. Il qal. - ‘stancare’ (cfr. WUS n. 1429; cfr. tuttavia adesso
2. Il nif.
1.1. In ebraico biblico sono in tutto tre le radici se si deve concedere che il testo di K T U 1 .1 4 ,1 33,
Iwh distinguibili per significato che vanno tenute
in considerazione: làwà l ‘accompagnare’, lawà n
‘imprestare’ e làwà n i ‘avvolgere, girare’ . Proba­
bilmente i tre verbi ebraici possono risalire a una
unica radice Iwj dal significato base ‘avvolgere,
girare’ che ha subito già anticamente nelle lingue
semitiche una differenziazione semantica, con un
processo di specializzazione dei significati. Il si­
gnificato ‘avvolgere, (ri)girare’ s’incontra nell’ar.
law à(j), nell’et. lawaja (Dillmann, Lex. Ling.
Aeth. 54), nel tigrino làwàjà ‘piegare, intrecciare’
e nel tigrè làwja ‘curvo, storto’; vanno poi ag­
giunti l’ar. liw à ’ ‘curvatura, stortura’ e anche il
sudarab. Iw ’m, probabilmente ‘sinuosità della val­
le’, come nome di un palmeto (cfr. M. Hòfner,
W ZKM 4 0 ,19 33, 23). In ebraico si ha tale signifi­
(iv,491) 728
cato solo nei due nomi liwjà ‘ghirlanda’ (Prov.
1,9; 4,9 e 14,24 cong.; forse 1 Reg. 7,29) e -» Iwjtn
(liwjàtàn), probabilmente anche in lu là’òt ‘lacci,
fiocchi’ (Ex. 26,4 s.io s.; 36 ,11 s.17) e forse nel­
l’espressione tecnica architettonica lulìm (/ Reg.
6 ,8 ).
Il significato ‘accompagnare, essere al seguito’
è attestato, oltre che in ebraico, anche in medio
no (DISO 136) e giudaico, siriaco (Brockelmann,
Lex. Syr. 36ob) e mandaico (MdD Per in­
dividuare il percorso che porta qui dal significato
base ‘avvolgere, (ri)girare» basta guardare all’acc.
lawù/lamù (AH w 541) ‘circondare, assediare’.
Anche i nomi di persona Iwjn (lihyanitico) e Iwj
(thamudeno) (cfr. G. Lankester Harding, An In ­
dex and Concordance o f Pre-Islamic Arabian
Names and Inscriptions, Toronto-Buffalo 19 71,
522) come anche in antico sudarab. (hadramauti-
co), tlwj (RES 4068 n. 58; cfr. W.W. Muller, Die
Wurzeln Medine und Tertiae Y/W im Altsiidara-
bischen, diss. 1962, 100) e (antico sabeo) Iwjhj (Gl
16 9 9 ,1; cfr. A .G . Lundin, Die Eponymenliste von
Saba [aus dem Stamme H alli], SAWW 248,1,
1965, 40) dovrebbero derivare da un verbo Iwj
nel senso di ‘accompagnare’. Inoltre si può con­
frontare anche l’ar. walija ‘essere vicino, a con­
tatto, confinante, unirsi, aderire direttamente’ (L.
Kopf, V T 8 [1958] 181 s.), se si spiega la forma
walija rispetto alla radice Iwj supponendo una
metatesi (cfr. Brockelmann, V G 1 275). L ’attesta­
zione ugaritica di un U ’ < Iwj nel senso di ‘ac­
compagnare’ (così ancora G .R . Driver, C M L 28
s. 158) può essere che rimandi più facilmente a l ’j
J.C .L . Gibson, C M L 2 83. 149 che fa derivare la
forma da l ’j ‘fu forte, vittorioso, prevalse’), anche
nhmmt snt tUnn, non è di facile interpretazione.
2. Il qal di làwà 1 nel senso di ‘stare al seguito,
accompagnare’ nell’A.T. s’incontra soltanto in
Eccl. 8 ,ije anche in Ecclus 4 1,12 . Il nif. è presente
11 volte (Gen. 29,34; Num. 18,2.4;Ps. 83,9;/s. 14,
1; 56,3.6; Ier. 50,5; Zach. 2,15; Dan. 11,3 4 e anche
in Esth. 9,27). Il significato varia da ‘associarsi’ nel
senso di ‘ allearsi, (ri)unirsi’ fino al valore specifi­
co di ‘seguire, aderire (a Israele in qualità di pro­
selito)’.
11.1. làwà I si trova in Eccl. 8,15, dove Qohelet
si augura che la gioia accompagni l’uomo nella
sua fatica durante i giorni della sua vita. Il verbo
viene usato col medesimo significato in Ecclus
4 1,12 , dove si dice che l’uomo deve preoccuparsi
729 (iv,490 làwà il (D. Kellermann)
del proprio nome perché esso lo accompagnerà
meglio di mille tesori preziosi.
2. Gli 11 esempi del n if possono essere clas­ deve far fronte in eterno e che quindi non si può
sificati in base al significato in tre gruppi.
a) Descrivendo la nascita del terzo figlio di Lea, Kutsch, BZAW 13 1, 1973, 18).
Levi, il narratore ne spiega il nome con un gioco
di parole sulla radice Iwh. Il valore etimologico di
tale spiegazione, come del resto di tutte le spiega­
zioni onomastiche simili che costellano l’A.T. e si
basano su una vaga omofonia, è piuttosto scarso.
Quando alla nascita del terzo figlio (Gen. 29,34)
Lea esclama: «Questa volta sì che mio marito mi
starà finalmente attaccato», ‘atta happa'am jilld-
weh 'isi ’èlaj, cioè «mi prediligerà» (diversamen­
te intende G .R. Driver, Problems o f thè H ebrew
Verbal System, in O.T. Studies 11, Edinburgh
1936, 143 che traduce: «Adesso mio marito si era
di nuovo unito a me»), con queste parole il narra­
tore semplicemente tiene conto del pensiero che
attraversa la mente della moglie «non amata», sen­
za avere alcun interesse ad accennare, mediante
l’interpretazione del nome, alla posizione o alla
funzione di Levi e dei leviti. Diverso è il caso di
Num. 18,2.4, dove ancora il testo si serve di un
gioco di parole per dire che i leviti si dovranno
unire ad Aronne, accennando in questo modo al
particolare rapporto di servizio (wìsàretukà) che
essi hanno con lui, cioè con i sacerdoti.
b) Il verbo è usato in senso negativo in Ps. 83,
9, dove serve per descrivere l’alleanza ostile che
anche l’Assiria ha stipulato con i nemici d’Israele,
unendosi a loro. Il verbo è impiegato similmente
in senso negativo in Dan. 11,34 , *n riferimento a
coloro che ipocritamente sono pronti a schierarsi
con la parte che sembra offrire loro sostegno e
aiuto.
c) Nei passi restanti la situazione è compieta-
mente diversa. Qui lawà 1 nif. serve a indicare la
conversione degli stranieri a Jhwh in qualità di
proseliti (Is. 56,3.6), ravvicinarsi di molti popoli
alla comunità di Jhwh (Zach. 2,15), oppure l’ade­
sione degli stranieri a Israele, cioè alla comunità
d’Israele (Is. 14,1), accettandone la fede. Perciò in esse». Il significato concreto ‘dare in prestito’ è
Esth. 9,27 anche i proseliti, koThannilwim ‘àlè-
hem «tutti coloro che si uniscono a loro (= agli
Ebrei)», sono tenuti a celebrare la festa dei Pu-
rim. Infine, in Ier. 50,5 si può considerare il ver­
bo lawà 1 nif. costruito con ’el-jhwh una perifrasi
per ‘credere’, quando si dice a proposito degli
Israeliti che ritornano in patria dall’esilio che essi R ES 4194,4; Iwj lléw i]).
si diranno l’un l’altro: «Venite, ‘ stiamo uniti’ a
Jhwh (con S si legga w enillàweh invece di w enil-
w u \ una b erit eterna, che non sarà dimenticata».
La reciproca esortazione a seguire Jhwh, cioè a
(iv,492) 730
non abbandonare la fede in Jhw h, viene definita
qui come b erit ‘òlàm, cioè come «l’impegno cui si
dimenticare - solo da parte degli Israeliti» (E.
D. Kellermann
ir TT
ò lawà 11
I. Etimologia e attestazioni. - n. Le ricorrenze nel­
l’A.T.
Bibl.: R.K. Sikkcma, De Lening in het O.T., diss. Lei­
den (s’-Gravenhage 1957) e i commenti relativi di J.W.
Wevers, BiOr 18 (1961) 96 s. - H. Gamoran, The Bib-
lical Lawà 1 against Loans on Interest: JNES 30 (1971)
127-134.
i.i. Il verbo viene usato come in ebraico bibli­
co anche in medio ebraico al qal nel senso di
‘prendere in prestito da qualcuno’ e al hif. nel
senso di ‘dare in prestito a qualcuno’. Mentre ora
il qal descrive «il ricevimento di un prestito con­
tro la promessa di restituzione del debitore», ns’
(-> ns') indica i diritti del creditore nei confronti
del debitore (cfr. F. Horst, ThB 12 [19 6 1] 84 s.).
Già in J. Barth (Etymologische Studien zum Se-
mitischen insbesondere zum Hebràischen Lexicon,
1893, 12) si trova un riferimento all’ar. law à(j)
col significato di ‘prendere tempo col creditore,
ritardare con il pagamento, non pagare un debi­
to». Questo riferimento fa supporre che si possa
senz’altro accettare come punto di partenza per il
significato dcll’ar. law a(j) il significato base della
radice Iwj ‘avvolgere, (ri)girare’ e che quindi an­
che l’ebr. làwà 11 non sia che una specializzazio­
ne di questa radice Iwj. Si arriva al medesimo ri­
sultato se s’intende làwà il nel senso di ‘prendere
in prestito da qualcuno’, come sostiene J. Levy
(WTM 11 4833), vale a dire «per così dire, essere
impigliato a lui, vincolato presso di lui, nexum
documentato anche nella forma attestata unica­
mente in mineo settentrionale, Iw ’n ‘una persona
come pegno del tempio’ (RES 3351,2; 3603,3;
fem. Iw ’tn, RES 3357,2; 3697,3; suff. masc. Iw ’ths,
R ES 3 3 5 7 , 1 ) e forse anche nel nome sabeo del
palmeto già citato a proposito di làwà 1 (Iw ’m,
2. Le 5 ricorrenze del verbo làwà 11 qal ‘pren­
dere in prestito da qualcuno, farsi prestare’ (Deut.
28,12; Is. 24,2; Ps. 37,21; Prov. 22,7; Nehem. 5,4)
e le 9 del hif. ‘dare in prestito a qualcuno’ (Ex. 22,
73 1 (™>493) lùz (H. Ringgren)
24; Deut. 28,12.44 [^w]» fa 24,2; Ps. 37,26; 112 ,5 ;
Prov. 19 ,17; 22,7; inoltre Ecclus 8,12 [bis] e nel
ms. B a Ecclus 32,12 a margine, interpolazione da
Prov. 19,17) non fanno riconoscere alcuna distri­
buzione caratteristica.
11. Il divieto di prestare a interesse (nesek) in L X X traducono con forme di Savei£u>. Nel N .T.
Israele, tramandato nel libro del patto (Ex. 22,24;
cfr., con diversa terminologia, Lev. 25,35-38 e
Deut. 23,20-21), presuppone una società econo­
micamente non evoluta nella quale esistevano pre­
stiti per poveri e affamati. Se sono previsti prestiti
solo tra Israeliti («al povero del mio popolo che ti
vive a fianco», Ex. 22,24; ulteriormente precisato
in Deut. 23,20), il principio può essere ricondotto
all’esigenza divina di giustizia che rendeva gli
Israeliti responsabili gli uni per gli altri. Se un
israelita era povero e doveva pertanto prendere
qualcosa in prestito, trovava sostegno e assisten­
za presso il suo clan o presso la sua tribù. Avere
pietà del bisognoso e fargli un prestito è dunque
il segno caratteristico del saddiq (Ps. 37,26; 112 ,
5). Due sono i pericoli che l’A.T. vede a proposi­
to del dare e prendere in prestito. Da un lato il ric­
co, concedendo prestiti, può diventare padrone
del povero (Prov. 22,7). Disordini sociali come
quelli che si riconoscono in Nehem. 5,1 ss. ven­
gono ricondotti alla necessità di dare in pegno
campi e vigne per poter pagare le tasse al re, così
che si alza il lamento: «I nostri campi e le nostre
vigne appartengono ad altri!». Dall’altra parte
anche l’inadempienza cronica dei debitori offriva
motivo di lamento (Ps. 37,21): prendere qualcosa
in prestito senza restituirla è un tratto caratteri­
stico del rasa’ . Poter dare molto in prestito senza
dover prendere niente è una delle benedizioni di
Jhwh (Deut. 28,12). Se invece si è costretti a pren­
dere qualcosa in prestito da uno straniero (resi­
dente in Israele), senza essere in grado di potergli
fare un prestito (Deut. 28,44: hu’ ja lw 'k à w e,attà
lo ' talwennu), allora c’è il pericolo che il credito­ xat oTi èyòyyuaaq; il ptc. nif. con xapi7iuXo<; (‘tor­
re divenga padrone del creditore. D i conseguenza
Ecclus 8,12 raccomanda: non prestare a nessuno
che sia più potente di te; ma se gli hai fatto un pre­
stito, considerati in perdita. In Is. 24,2 il credito­
re (malweh) e il debitore (làweh) vengono citati
come una coppia antitetica per ricordare che il
futuro castigo colpirà tutti, e anche che allora
verrà posto fine alle antinomie sociali. Secondo
Sap. 15 ,16 l’uomo riceve la vita in prestito da Dio
(xò 7iveù|J.a 8eSaveicrp.évcx; - «uno che ha un respi­ maestro (di sapienza)». È possibile che in origine
ro prestato»). - D ’altra parte Prov. 19 ,17 (ripor­
tato in margine a Ecclus 32,12 nel ms. B) afferma
che «chi dà a un povero presta a Dio». 4 Màfih.
(iv,494) 732
2,8 sottolinea addirittura che una persona che
cammini secondo la legge presterà al bisognoso
senza interessi, pur sapendo esattamente che al­
l’arrivo di un anno sabbatico (cfr. Deut. 15,1 ss.)
perderà persino il capitale dato in prestito. In tut­
ti i passi (tranne Ps. 112,5 dove è usato x.iypóuo) i
dare in prestito senza pretendere interessi è espli­
citamente considerato espressione dell’amore per
il prossimo (Mt. 5,42; Le. 6,34; 11,5).
D. Kellermann
luz
n ì 6T làzùt
I. Etimologia. - 2. Ricorrenze, i LXX. - 3. Uso.
Bibl.: M.G. Glenn, The Word lùz in Gen 28,19 in thè
L X X and in thè Midrash: JQ R 59 (1968-69) 73-76.
1. La radice Iwz è attestata, oltre che in medio
ebraico (nif. ‘essere pervertito’; hif. fare male, in
modo sbagliato’, ‘parlare male’), solo nell’ar. làda
‘voltarsi’ (diversa la posizione di von Soden, WZ
Halle 17, 181). Un termine diverso è lùz ‘man­
dorlo’ (Gen. 30,37).
2. N ell’A.T. il verbo è presente 1 volta al qal e
I volta al hif. col significato di ‘allontanarsi dagli
occhi, perdere di vista’ e 4 volte al nif. nel senso
di ‘essere pervertito’. Si ha inoltre una volta il no­
me astratto làzùt. Tutti gli esempi si trovano in
testi sapienziali (Proverbi) o influenzati dalla sa­
pienza (Is. 30,12).
I L X X traducono la forma qal in Prov. 3,21
con TOxpappéa) e il h if in Prov. 4,21 con ÈK^etTuo.
II n if viene tradotto ogni volta in modo diverso.
In Is. 30,12 b e<5seq w enàlòz viene reso èni ijieuSei
tuoso’, Prov. 2,15), avop.o^ (Prov. 3,32) e axoXia-
C<d(Prov. 14,2).
3. L ’unico esempio con il qal è Prov. 3,21:
«Che non si allontanino (’al-jàlùzu) dai tuoi oc­
chi | mantieni prudenza (tusijjà) e accortezza (me-
zimmà)». Il versetto si trova in un discorso sul va­
lore della sapienza, ma il verbo lùz non ha sog­
getto. C i si aspetterebbe un’espressione tipo «le
parole della sapienza» oppure «le parole del tuo
i w . 21-26 fossero in un diverso contesto e aves­
sero un soggetto esplicito (v. sotto). Ad ogni mo­
do il versetto dice che non si deve mai perdere di
733 (rv,495) lùdh (A. Baumann)
vista o trascurare la sapienza nelle sue diverse ma­
nifestazioni, bensì si deve aspirare a essa con im­
pegno e custodirla con cura perché elargisce vita
e fortuna. La forma hif. è usata in Prov. 4,21 in un
lungo elogio della sapienza. Il versetto è molto si­
mile a 3,21: «Che (le mie parole) non si allontani­
no dai tuoi occhi | custodiscile nel più profondo
del cuore». In questo caso è chiaro dal v. 20 che il
verbo si riferisce a «mie parole» e «miei discorsi»,
che sono probabilmente anche il soggetto ine­
spresso di 3,21.
In Prov. 14,2 la forma nif. è usata nel costrutto
nelóz d eràkìm «colui che va per strade sbagliate»
in antitesi a hólèk bejosró «cammina nella sua ret­
titudine chi teme Jhwh, | ma va per strade sba­
gliate chi lo disprezza». La massima ha un chiaro
orientamento religioso. Il timore di Dio e il giu­
sto comportamento si condizionano a vicenda; si
potrebbe dire altrettanto bene «chi cammina drit­
to teme Dio» o «chi teme Dio cammina dritto».
Parimenti formano un tutt’uno il disprezzo di
Dio e il cammino tortuoso. Anche in Prov. 2,15
si tratta di strade. Qui ndlóz è costruito con m a ­
gala ‘via’ ed è parallelo a ’iqqés ‘tortuoso5: «Co­
loro i cui sentieri sono tortuosi e che nei loro per­
corsi vanno nella direzione contraria». La sapien­
za proteggerà il discepolo dalla gente che va per
la strada sbagliata.
Anche in Prov. 3,32 si ha l’antitesi ndlóz/jasar:
«Il perverso è un abominio per Jhwh, ma egli col­
tiva la compagnia (sód) degli onesti». Si tratta
quindi di una condotta perversa che esclude dalla
comunione con Dio.
In Is. 30,12 si tratta delle conseguenze del ri­
fiuto del messaggio profetico: «Poiché disprezza­
te questa parola, ma avete fiducia nell’oppressio­
ne (‘óseq) e nella perversione...», la punizione ar­
riverà. E allettante leggere una parola come ‘iqqés
(così B H K J) ‘stortura, cose storte' invece di 'óseq,
perché altrove lùz è unito spesso a ‘qs. La man­
canza di fiducia in Jhwh viene giudicata una per­
versione, un’assurdità religiosa che dovrà neces­
sariamente finire in una catastrofe.
Le cose stanno diversamente in Ecclus 31 (34),
8: «Beato l’uomo (L X X , S: il ricco) che viene tro­
vato innocente | e che non si svia dietro al denaro
(mdmón)». Qui ndlóz ’ahar significa quindi «de­
viare dalla retta via per inseguire (la ricchezza)».
Il sost. Idzùt compare nell’Antico Testamento
un’unica volta, Prov. 4,24, dove si mette in guar­
dia dalla falsità (‘iqqesùt - quindi si tratta ancora
una volta di stortura) della bocca e dalla perversi­
tà delle labbra.
H. Ringgren
(iv ,496) 734
Itfr lùdh
1.1. Etimologia, Vicino Oriente antico. - 2. Significato,
ricorrenze. - 3 .1 reperti archeologici. - II. Uso origina­
rio: tavola, asse, tavoletta. - in. Tavoletta scrittoria. -
iv. Uso traslato. - v. Le tavole della legge.
Bibl.: K. Galling, Tafel, Bach und Blatt (Near Eastem
Studies in Honor of W.F. Albright, Baltimore-London
1971, 207-233). -> dii (delet) 1.2.
L i. Il nome lùdh è un nome primario che s’in­
contra in quasi tutte le lingue semitiche: lé ’u
(anche léju, A H w 546 s.) in accadico, Ih in ugari-
tico (WUS n. 1449; cfr- anche C. Virolleaud, N o­
tes de lexicographie ougaritique [G L E C S 8, 1957­
60, 90 ss.]; A. van Selms, A Forgotten God: Lah
[Fs. T .C . Vriezen, Wageningen 1966, 318-326]),
Ih in neopunico (K A I 145,8), lùhd in aram. giu­
daico e siriaco, Iwh in aram. egiziano (D ISO 136),
lauh in arabo, lawh in etiopico. Deriva sempre da
questo nome anche l’amarico luk ‘foglio di carta’
(W. Leslau, H ebrew Cognates in Amharic 96). Il
nome proprio luhit (Is. 15,5; Ier. 48,5 cfr. W.
Schottroff, Z D P V 82 [1966] 163-208) potrebbe
essere formato in base a una particolarità topo­
grafica. - Nella maggior parte delle lingue lùdh è
di genere maschile, ma in alcune altre (ugaritico,
aramaico egiziano, siriaco) anche femminile.
2. In tutte le lingue lùdh è un termine tecnico
per tavole di diverso genere e uso (tavole, assi,
tavolette, piastre, lastre ecc.) e di materiale vario
(legno, metallo, pietra), ma specifico per la tavo­
letta scrittoria.
N ell’A.T. ludh è presente 43 volte (o 45 se si
aggiungono con i L X X 1 Reg. 8,9 // 2 Chron. 5,
10; tuttavia Prov. 3,3 è probabilmente un’aggiun­
ta ripresa da Prov. 7,3). Si nota facilmente che le
ricorrenze si concentrano in determinati libri:
Esodo (17 volte), Deuteronomio (16, sempre «ta­
vole della legge», v. sotto); 1 Reg. 8,9 // 2 Chron.
5,10 rientrano nel medesimo contesto insieme
con altri 4 esempi. Le restanti 8 ricorrenze sono
distribuite tra i libri profetici (Is. 30,8; Ier. 17 ,r;
Ezech. 27,5; Abac. 2,2), i Proverbi (3,3; 7,3), 1 Re
(7,36), il Cantico (8,9). Questa rapida panoramica
mostra come nell’A.T. in primo piano ci sia il si­
gnificato di «tavole della legge», un dato che pro­
babilmente non corrisponde all’uso linguistico
generale. - In Ezech. 27,5 si ha ludh al duale, a me­
no che non si debba leggere (v. Galling 208) lù-
I L X X traducono ludh nel senso di «tavole del­
la legge» costantemente (meno che in Ex. 24,12
735 (™,497) lùàh (A. Baumann) (iv,497) 736

dove si ha 7tu^tov) con 7iXà£, Anche in Abac. 2,2; pi di legno: cedro, Cant. 8,9; acacia, Ex. 27,1.8;
Is. 30,8 è usato 7iù!jiov. Nei Proverbi si usa 7rXà- ginepro, Ezech. 27,5) usate per sbarrare una por­
tck;, a-avtq in Cant. 8,9; Ezech. 27,5; aaviScozóc, ta (Cant. 8,9; -> dlt [delet] iv), per costruire un
(hap. leg.) in Ex. 27,8. altare (Ex. 27,8; 38,7) o una nave (Ezech. 27,5; il
3. Fin dall’età antica s’incontra la pietra come duale può riferirsi alle due fiancate della nave o a
materiale scrittorio (iscrizioni sulla roccia, statue, una particolare tecnica di costruzione - la dop­
stele). Vanno distinte da tali supporti le tavolette piatura per sigillare la carena o il controfasciame
scrittorie mobili, talora pensate espressamente per - , a meno che il testo non vada emendato, v. so­
esercizi di scrittura o per scribi ufficiali. L ’esem­ pra, 1.1). Sembra che le tavolette impiegate fosse­
pio più noto in Israele è il calendario agricolo di ro di grandezza e forma variabile, mentre la strut­
Gezer del x sec. a.C. (cfr. K A I 182), del quale è tura rettangolare sembra sia stata un elemento so­
rimasta probabilmente solo la metà supcriore stanziale.
(misura 6 ,7 -11,1 cm di lunghezza e 7,2 cm di lar­ N elPA.T. non si menzionano tavole di pietra
ghezza). La scrittura è incisa sulla morbida pietra che non siano scritte, tuttavia cfr. il nome pro­
calcare. (È interessante notare come già qui una prio lùhit. Piastre di metallo sono citate in 1 Reg.
tavoletta scrittoria sia collegata sostanzialmente 7,}6; considerato che erano ornate con motivi
con un calendario, visto che nell’ebraico postbi­ incisi, si avvicinano al tipo della tavola scrittoria.
blico lùàh ha di frequente ‘calendario’ come si­
gnificato secondario. 111. Anche dall’A.T. è possibile ricavare alcune
Lastre di metallo (metallo prezioso o piombo) informazioni circa l’uso delle tavole scrittorie;
erano un materiale scrittorio diffuso nel Vicino non si citano mai tavole di argilla. Quando si par­
Oriente, ma non in Siria-Palestina. Lo stesso vale la di lùàh senza ulteriori specificazioni si dovreb­
per le tavolette di argilla, il materiale scrittorio be trattare senz’altro di tavolette lignee, in parti­
preferito per la scrittura cuneiforme. colare di dittici (v. sopra, 1.3). Così in Is. 30,8
Per contro, le tavolette di legno erano adatte potrebbe trattarsi di un dittico con la superficie
sia per la scrittura cuneiforme (quando erano ri­ incerata su cui incidere lo scritto. Anche in Abac.
coperte con uno strato di cera), sia per una scrit­ 2,2 deve trattarsi di un dittico. (In Cant. 8,9 i L X X
tura corsiva come l’ebraico (per Ja quale le tavo­ hanno pensato a una tavola scrittoria, come di­
lette venivano spesso imbiancate con calce o ges­ mostra la traduzione). - Quando le tavole sono
so). In forma di dittico, la doppia tavoletta apribi- di pietra, lo si dice espressamente (Ex. 24,12; 31,
le, le tavolette erano il taccuino preferito degli 18; 34,1 ecc.); probabilmente in età più tarda ta­
scribi. A partire dall’vin sec. a.C. in molte raffi­ vole siffatte non erano comuni. L ’insistenza con
gurazioni si vedono due scribi in fila che compi­ cui si sottolinea frequentemente che le tavole del­
lano elenchi - ad es. del bottino di guerra unola legge erano due (Ex. 3 1,18 ; 34,1; Deut. 4 ,13; 9,
di essi è fornito di una tavoletta di argilla o di unat i ; 10 ,1; 1 Reg. 8,9 ecc.) potrebbe dipendere dal

tavoletta incerata per la scrittura cuneiforme, men­ fatto che le si immaginava in analogia con i dittici
tre l’altro è munito di una pelle o di un papiro (o lignei (rettangolari!). (N ell’iconografia cristiana e
di una tavoletta di legno) per la scrittura corsiva giudaica le tavole di pietra della legge vengono
aramaica (v. Galling 210 ss.; H.P. Ruger, B R L 2 raffigurate di solito con la parte superiore arro­
290 s.). Un tale strumento da scriba doveva essere tondata - una forma che probabilmente deriva
maneggevole; più tavolette scrittorie potevano ve­ dall’immagine analoga delle stele, o forse delle la­
nire aggiunte le une alle altre (cfr. il libro pieghe­pidi tombali). In Ex. 34,1.4 si presume che le tavo­
vole trovato a Nimrud, composto da 23 tavolette le siano state ricavate alla meglio da blocchi più
di avorio e legno; formato: cm 33,8 x ij,6 : G al­ grandi, in modo da ottenere una superficie su cui
ling 207 n. 3). Le due tavolette del dittico, tenute scrivere liscia il più possibile. Tavole scritte su en­
insieme da cerniere, funzionavano come i battenti trambi i lati (Ex. 32,15) sono testimoniate anche
di una porta (cfr. Ier. dove vengono chia­ altrove nell’Oriente antico, un espediente che per­
mate battenti di una porta [-» dlt (delet)] le «co­ mette di contenere al massimo le dimensioni del
lonne» di scrittura di un rotolo di papiro; cfr. K A Isupporto scrittorio di pietra. Anche il decalogo
194; T G I 45,4). non avrà richiesto uno spazio troppo grande (U.
Cassuto a Ex. 32,15 pensa a un’altezza di 30 cm,
11. In origine si sarà chiamata lùàh ogni tipo di v. sopra, 1.3). Mosè sarebbe stato senz’altro in gra­
tavola o tavoletta, indipendentemente dal suo uso. do di portare dal monte di Dio tavole di pietra di
S’incontrano così tavole, assi o sbarre di legno (ti­ simili dimensioni. I testi che si deve scrivere se­
737 (ìv,498) léwi (D. Kellermann)
condo Is. 30,8 e Abac. 2,2 sono ancora più brevi
(Is. 30,9-14; Abac. 2,3 s.).
G li strumenti per scrivere citati nell’A.T. sono
gli stili di ferro con punta di diamante (Ier. 17 ,1;
cfr. Iob 19,24). Per indicare la scrittura (con in­
chiostro) si usa il verbo ktb (oltre che in Esodo e
Deuteronomio anche in Abac. 2,2; Prov. 3,3; 7,3),
più di rado hqq (Is. 30,8; cfr. Iob 19,24) e hrs (Ier.
17,1). Per il resto la scrittura delle tavole della leg­
ge è definita solo in Ex. 32,13 un’incisione’ (krt),
mentre altrove si parla costantemente di ‘scrittu­
ra’ a inchiostro (ktb), una tecnica grafica chc pre­
suppone l’imbiancatura del supporto scrittorio
(la pietra, in questo caso) con la calce (cfr. Deut.
2 7 , 8 ) - . v . .
Scopo della scrittura c sempre di fissare per il
futuro una parola pronunciata (Is. 30,8; cfr. Iob
19,23 s.), in modo tale che possa essere riletta in
ogni momento (Abac. 2,2).
ìv. Con ciò non si è molto lontani dall’uso tra­
slato di lùdh nel senso di «tavola scrittoria del
cuore» (Ier. 17 ,1; Prov. 3,3; 7,3; -» lb [léb]). lùdh
diventa quindi un’immagine per l’ «impressione»
indelebile delle mancanze come dell’insegnamen­
to sapienziale. In questo senso lùdh diventa una
espressione figurata per «memoria».
v. Il significato particolare di lùdh nell’A.T. èpiù efficace e impressionante dell’immutata ri­
legato alle tavole che Mosè portò con sé scen­
dendo dal monte di Dio. Mentre lùdh serve co­
stantemente per denotare proprio queste partico­
lari tavole di pietra scritte, la loro importanza
viene meglio precisata da diverse aggiunte espli­
cative. In origine si sarà parlato certo semplice­
mente delle «due tavole» (Ex. 31,18 ; 34,1.4.29;
Deut. 4 ,13; 5,22; 9 ,11.15 .17 ; 10 ,1.3; 1 Reg- 8,9 I I 2 ’,Ì 7 t é w ì
Chron. 5,10) e delle (due) «tavole di pietra» (Ex.
24,12; 3 1,18 ; 34,1.4; Deut. 4,13; 5,22; 9,9 .10.11;
10, 1; 1 Reg. 8,9) oppure delle «tavole» (Ex. 32,9;
34,1.28; Deut. 10,2.4). Si dà importanza al fatto
che queste tavole sono state consegnate a Mosè
da Dio (Ex. 24,12), ma si sottolinea poi anche che
lo scritto che le ricopre risale all’opera di Jhwh una tribù sacerdotale: Ex. 32,25-29 e Deut. 33,8-11. -
(Ex. 22,16) e che è stato impresso direttamente da
Dio (Deut. 10,2.4), anz' C°1 dito di Dio (Ex. 3 1,
18; Deut. 9,10). A questo proposito si precisa an­
che il contenuto di quanto è scritto sulle tavole:
non soltanto parole di Dio in generale, ma pre­
cisamente le dieci parole, il decalogo (Ex. 34,28;
Deut. 4 ,13; 10,4).
Si deve ancora accennare a due tradizioni che
legano molto strettamente le tavole della legge
all’arca (-> ’rwn [’dròn]). Nella tradizione deute-
(ìv,499) 738
ronomistica-deuteronomica le tavole vengono
chiamate «tavole del patto» (-» brjt [berit]) (Deut.
9 ,9 .11; cfr. Ex. 34,28; Deut. 4,13; 1 Reg. 8,9 cong.
// 2 Chron. 5,10 cong.). In tale contesto sembra
che l ’arca serva da contenitore delle tavole (Deut.
10,1.3.5; 1 R eg- 8,9 H 2 Chron. 5,10). Nella tradi­
zione P vengono chiamate «tavole della testimo­
nianza» ('edùt, -> W ) (Ex. 31,18 ; 32,15; 34,29),
una definizione che dovrebbe servire a esprimere
il rapporto delle tavole con l’arca, con il decalogo
e con l’obbligazione che ne scaturisce.
È importante che la tradizione delle tavole pos­
sa raccontare la loro rottura e il successivo rifaci­
mento. Quest’ultimo aspetto va ben oltre quello
che è, in una certa misura, un mero fatto tecnico:
la riscrittura delle tavole (e la loro sistemazione
nell’arca) è una testimonianza visibile della volon­
tà di Dio di attenersi al patto. Evidentemente
nell’antichità alla scrittura ineriva una particolare
pregnanza simbolica in quanto segno di qualcosa
di valido e stabile. Lo si può vedere già in Iob 19,
23 s.; Is. 30,8; Abac. 2,2. U n’altra chiara lezione
viene da Ier. }6,zy ss.: Dio non si fa fuorviare nel­
la sua volontà nemmeno dai tentativi dell’uomo
di eliminare ciò che è scritto; il rotolo bruciato
che annunciava il castigo incombente viene riscrit­
to da capo. Tuttavia le due tavole del patto sono
rimaste, al di là dei tempi e delle età, il simbolo
chiesta di Dio al suo popolo e dell’immutata be­
nevolenza di Dio per il suo popolo.
A. Baumann
Vwijìm
I.i. Presenza, statistica. - 2. Etimologia. —II. Il proble­
ma della tribù secolare di Levi. - 1. Gen. 49,5-7 e Gen.
34. - 2. Levi nel sistema delle dodici tribù. - ni. Levi,
ìv. Il problema delle città levitiche. - v. Levi nel giudi­
zio delle singole fonti. - 1. Il Deuteronomio. —2. Eze­
chiele. - 3. Il documento sacerdotale. - 4. L ’opera sto­
riografica del Cronista. - vi. Singoli temi. 1. L ’età del
servizio. - 2. Entrate e sostentamento. - 3. La sostitu­
zione per i primogeniti. - 4. La consacrazione dei leviti.
- 5. La b'rit con Levi. - vii. Levi a Qumran e nella let­
teratura postbiblica.
Bibl.: R. Abba, Priests and Levites (IDB 3, 1962, 876­
889). - Id., Priests and Levites in Deuteronomy. VT 27
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V T 28 (1978) 1-9. - M.W.T. Allan, The Priesthnod in
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Function of thè Levites, diss. Glasgow 1971). - N . A l­
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(PW 12,19 25,2155-2208). - A. van Hoonacker, Lesprè-
tres et les lévites dans le livre d'Ezéchiel: RB 8 (1899)
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(^,503) 742
i.i. Le concordanze (Mandelkern e Lisow sky
insieme) registrano un totale di 354 ricorrenze
delle forme léw i e hal'w ijim nelPA.T., distribuite
nei vari libri come segue: Genesi 6 volte, Esodo
1 1 , Levitico 4, Numeri 75, Deuteronomio 26,
Giosuè 17, Giudici 10, 1 Samuele 1, 2 Samuele 1,
1 Re 2, Isaia 1, Geremia 3, Ezechiele 10, Zaccaria
1, Malachia 3, Salmi 1, Esdra 24, Neemia 45, 1
Cronache 48, 2 Cronache 65. Levi non viene mai
nominato nei profeti minori (fatta eccezione per
Zaccaria e Malachia), in Giobbe, Proverbi, Megil-
lot e Daniele. È veramente sorprendente che pro­
prio il libro che si è soliti chiamare, seguendo i
L X X , Levitico, e che già dal titolo fa capire di oc­
cuparsi di argomenti e faccende che riguardano
in particolare sacerdoti e leviti, parli expressis ver-
bis dei leviti solo in due versetti (Lev. 25,32 [bis].
33 lew i si trova 99 volte al singolare, di cui
38 con l’articolo, e 250 volte al plurale h al'w ìjim
(o con una preposizione, ma sempre con l’art.),
mentre 4 volte si ha la forma aramaica lèw àjè’
(Esdr. 6,16.18; 7,13.24). Solo in un caso (Nehem.
10,1) si ha una forma con suffisso (l ew ijènù), al
contrario, ad es., della parola che indica il sacer­
dote, kóhén, di cui si hanno numerose forme con
suffisso. Iwj compare inoltre in Ecclus 45,6. Ci
sono inoltre altri due passi (Deut. 33,8 e 2 Chron.
23,18) nei quali dal punto di vista della critica te­
stuale si potrebbe sostenere la lezione léw i e h ale-
wijim di alcuni testimoni. Oltre alle 26 ricorrenze
nel Deuteronomio, la statistica rivela altri due
blocchi principali nei quali Levi ha un ruolo par­
ticolare: il documento sacerdotale con le sue 66
ricorrenze e l’opera storiografica del Cronista, con
un totale di 182 ricorrenze.
2 .1 numerosi tentativi di stabilire l’etimologia
del termine lèw i mostrano da un lato che regna
una grande incertezza e, dall’altro, che sono con­
dizionati dalla concezione di ciascuno studioso
circa l’origine del sacerdozio levitico e della reli­
gione israelitica antica.
Se si partisse dall’ipotesi che léw i era in origine
un appellativo, la conoscenza della sua etimologia
potrebbe fornire preziose informazioni circa i
compiti e la funzione originaria dei leviti. Senza
pretendere alcuna completezza, qui di seguito si
indicheranno le derivazioni del termine ebraico
lèw i che sono state proposte. Le si può classifica­
re, nella maggior parte dei casi, in base alle tre ra­
dici làwà distinguibili per il loro significato in
ebraico. Nel racconto della nascita di Levi, terzo
figlio di Lea, in Gen. 29,34 si spiega l’imposizio­
ne di quel nome con l’esclamazione di Lea: ‘attà
happa'am jillàweh ’isi ’èlaj - «questa volta mio
743 (rv»5° 4) lèwi (D. Kellermann)
marito mi starà vicino» (-» Iwh [làwà] 1), senza
che da questo spontaneo gioco di parole si possa
ricavare alcuna indicazione per la spiegazione del
nome. Il medesimo gioco di parole si ritrova in
Num. 18,2.4, dove si dice che i leviti devono ag­
gregarsi ad Aronne. Qui si sottolinea al contem­
po che essi si trovano in un particolare rapporto
di servizio con i sacerdoti, un’affermazione che è
del tutto in linea con la posizione generale di P.
Si dovrà tuttavia concedere che i passi suddetti
mostrano, al massimo, come in un’età più tarda
sia stato spiegato il nome lèwi, senza però che ci
si avvicini neanche di un solo passo al significato
originario.
Anche da Ex. yz,i6 si è dedotto che, a differenza
degli altri Israeliti, i leviti fossero gli accoliti di Mo­
sè, i seguaci di Mosè in un senso particolare, sebbe­
ne in questo passo non si usi làwà ma ’sp nif. Così,
ad es., K. Budde (Altisraelitische Religion, *1912, 46)
arriva a questa interpretazione leggendo la frase di
Ex. 32,260, «allora si radunarono vicino a lui tutti i
figli di Levi» (wajjè'às'fU 'èlàjw kol-b'nè lèwi) come
se dicesse «tutti quelli che ora si chiamano leviti».
P. de Lagarde (Orientalia il, 1880, 20) riteneva che
«i leviti sarebbero stati quegli Egiziani che si erano
uniti ai Semiti, che dal territorio del Nilo emigrava­
no per ritornare in Asia». La «gran folla», ’èreb rab
(Ex. 12,38), che si era aggregata a Israele lasciando
l’Egitto e la «massa confusa» (hà’ safsuf) di Num.
11,4 potrebbero riferirsi in modo particolare ai leviti
il cui nome, nel significato di «gli aggregati», po­
trebbe derivare da queste notizie.
W.W. Graf Baudissin (72) sostiene l’ipotesi di un
sost. léw di valore astratto o collettivo nel senso di
«compagnia, adesione, seguito», dal quale sarebbe
derivato lèwi prima con valore aggettivale e poi con
valore di nome. Così egli può immaginare che in ori­
gine i leviti formassero la scorta armata cui era affi­
dato il compito di proteggere l’arca sacra durante il
viaggio nel deserto. «I leviti costituivano, in un cer­
to senso, i pretoriani del Signore della guerra d’Israe­
le presente nell’arca sacra, la guardia del corpo del
Dio degli eserciti» (73).
È interessante che secondo Jub. 31,16 Giacobbe
stesso interpreta il nome del figlio riferendosi alla
scelta del nome fatta dalla madre, ma a differenza di
Gen. 29,34 esso significherebbe «attaccato a Dio»
(nella trad. di A. Dillmann: «Tua madre ti ha chiama­
to col tuo nome, Levi, e ha detto il vero chiamando­
ti con questo nome: sarai attaccato a Dio e compa­
gno di tutti i figli di Giacobbe»).
L ’opinione opposta, che parte dal principio che è
Dio colui che sceglie e quindi può unirsi a qualcu­
no, si trova nel Midrash (Ex. R. 1,5), dove il nome
lèwi viene interpretato ricordando che Dio si è lega­
to ai leviti (senithabbèr làhem).
Fu G.H. Skipwith a collegare il nome lèwi con
(iv,505) 744
liwjàlàn arrivando poi a supporre che la tribù di
Levi derivasse il proprio nome da un dio serpente. I
riferimenti a 2 Reg. 18,4, dove si narra che Ezechia
fece frantumare anche il serpente di bronzo, il -> ne-
hustàn, a Num. 21,8 e soprattutto al nome del nasi’
della tribù di Giuda nell’elenco di Num. 1,7 (nahsón
ben-'amminàdàb), dovrebbero corroborare l’ipote­
si. Poiché questo nahsón ben-'amminàdàb secondo
1 Chron. 2,10 e Ruth 4,20 è uno degli antenati di Da­
vid e, d’altra parte, il medesimo personaggio è con­
siderato cognato di Aronne (Ex. 6,23), almeno in teo­
ria si doveva credere che esistesse un legame tra Levi
e la tribù di Giuda. A questo punto si potrebbe ri­
cordare che anche il levita di Iud. 17,7 è ritenuto ori­
ginario di Giuda e di famiglia giudaita.
Anche B. Luther ed E. Meyer (Nachbarstàmme
426 s.) fanno derivare il nome lèwi dalla stessa radi­
ce da cui viene anche liwjàtàn, arrivando alla con­
clusione che «in origine presso i leviti il culto di Jhwh
e il culto del serpente sono strettamente congiunti».
Anche il nome lè’à viene interpretato come «divino
serpente» e, tirando le somme, si conclude che «la
madre primordiale di tutti gli uomini, Èva, è in fon­
do identica alla madre di Simeone e Levi, Lea» (427
n. 1). ........................................
T.J. Meek è colui che più di altri ha cercato (Heb-
rew Origins, 1936, 122 ss.) di sviluppare questa teo­
ria facendo osservare altri nomi connessi al serpente
portati da leviti, come suppim (1 Chron. 26,16), e le
testimonianze archeologiche che documentano la
presenza in Palestina del culto del serpente. Che le
tracce non siano molto evidenti potrebbe dipendere
dal fatto che furono in larga misura cancellate nell’in­
teresse dell’ortodossia (cfr. J.P. Ross 8).
S. Mowinckel (Norsk Gcografisk Tidsskrift 9
[1942] 23) pensa alla stessa radice làwà ‘(ri)girare,
avvolgere’ e suggerisce che lo spunto per il nome dei
leviti sarebbe venuto dalla loro danza rituale estati­
ca. La tesi di E. Dhorme (La religion des Hébreux
nomades, Paris 1937, 226 s.) merita di essere ricor­
data, in quanto prende le mosse dalla denominazio­
ne dei leviti come benè lèwi (25 volte + 6 volte bèn
lèwi + 1 volta bat lèwi) vedendovi, in analogia con
bené hannebVim (r Reg. 20,35 ecc.) o con l’espres­
sione palmircna bnj kmr’, il nome indicante l’appar­
tenenza a una classe o a un gruppo professionale,
con il possibile significato originario «addetto o as­
sociato al culto».
M. Jastrow (JBL 11 [1892] 120 s.) preferisce inve­
ce associare lèwi all’ebr, làbV ‘leone’, così che b enè
lèwi significherebbe la gente del «clan del leone»,
come i banù ’asad degli Arabi. È meglio lasciar stare
le ulteriori allusioni di M. Jastrow a proposito del
noto Labaja di Sichem dei testi di el-Amarna, per
non cadere nella tentazione di vedere in Labaja
l’antenato dei leviti.
Infine T.K. Cheyne (EncBibl ni, 1902, 2769) non
fa derivare lèwi da Lea ma, sulla base di possibili rap­
porti di parentela etnica, spiega il nome lèwi me­
diante l’avventurosa equazione Iwjn = Ibjn = Imjn =
745 (1V>5°S) lewi (D. Kellermann)
rm’l = jrhm 'l, con il risultato finale che di nuovo si
postulano tradizioni di Levi localizzate nella Pale­
stina meridionale.
A partire da J. Wellhausen (Prolegomena, *1927,
138) il nome lèwi viene considerato spesso un nome
gentilizio derivante da quello della progenitrice lé'à.
Tuttavia già M. Jastrow ha già fatto notare la diffi­
coltà di tale derivazione, dato che un gentilizio da
lè’à non dovrebbe essere lèwi ma piuttosto l e’éji o
lé’i.
Con una combinazione eccessivamente audace e
del tutto ipotetica, P. Haupt confronta Par. 'alwà
(Iwj iv) con Pebr. hórà e perciò léwi (da làwi) con
mnreh, concludendo che «i leviti erano sacerdoti
edomiti» (O LZ 12 [1909] 163 e similmente in ZD
MG 63 [1909] 522). Questa teoria, alla quale si fa ri­
petutamente riferimento, dovrebbe finalmente esse­
re lasciata da parte una volta per tutte (cfr. anche A.
Cody 30 n. 99 che mette il dito sull’ampliamento di
questa soluzione suggerendo di collegarla con la pro-
f >osta di Mowinckel, che consisterebbe nel parallelo
inguistico dei profeti oracolari). Infatti il significato neo lw ’ anziché viceversa.
dell’ar. ‘alwà «in latns inflexit, motitavit» (secondo
G.W. Freytag) non ha alcuna affinità con Pebr. bò­
ra, così che nel caso non potrebbe trattarsi che una
sola cosa, che P. Haupt ha indicato come un possi­
bile scambio tra l e r , ma nell’esempio in esame man­
ca qualsiasi valido motivo o prova perché lo scam­
bio potesse o dovesse avvenire.
Il tardo o neo-babilonese lamùtànu/lawutànu
‘servo della gleba, servitore’ e làtànu ‘serve’ (AHw 1
534. 540; CA D L 1973,77 s.) è un prestito aramaico
e non può quindi dare alcun aiuto per chiarire l’eti­
mologia di léwi.
Nel 1884 J. Euting trovò e copiò iscrizioni in
scrittura e lingua minea a el-‘ Ula, la biblica Dedan
(cfr. W.F. Albright, Fs. A. Alt, 1953, 1-12), circa 230
km a sud-est di Elat ovvero a circa 375 km da Qa-
desh-Barnea.
In tre iscrizioni trovate in stato frammentario
(RES 3351,2; 3356,3 e 3357,1.2) si trova il termine
lw ’ con suffisso, Iw’n e Iw'nhn con il relativo fem.
Iw't con suffisso, Iw’thn. Già dall’editore delle
iscrizioni, D.H. Miiller (DAWW, PH 37, 1889), lw ’
e Iw ’t vennero tradotti «sacerdote» e «sacerdotes­
sa», e quando F. Hommel (Aufsàtze und Abband-
lungen, 1892, 31) stabilì immediatamente l’equazio­
ne con Pebr. léwi vide aprirsi «nuove e impensate
prospettive della storia delle religioni». Negli anni
1908-1909 e 1910 A. Jaussen e R. Savignac (Mission
archéologique en Arabie li, Paris 1914) poterono
aggiungere altre tre iscrizioni trovate a Medàin-Sà-
lih con attestazioni del termine lw ’: liv'tn (RES
3697,3.9), Iw'nhn (RES 3698,2) e Iw’n (RES 3603,3).
Nel 1924, analizzando criticamente il materiale
epigrafico, H. Grimme stabilì che le persone indica­
te in queste lapidi votive con Iw 'llw ’t erano indivi­
dui dati in pegno, che venivano a trovarsi alle di­
pendenze di un santuario per debiti in denaro o in
beni in natura. Non si può certo negare chc nell’an­
(iv , jo 6) 746
tichità in Arabia meridionale esistesse l’istituzione
della dedicazione di persone, date quindi in pegno,
«le quali svolgendo un qualche lavoro al servizio del
tempio dovevano estinguere un debito che era stato
contratto da una famiglia o un clan per il mancato
adempimento di una prestazione dovuta» (cfr. M.
Hòfner in H. Gese - M. Hòfner - K. Rudolph, Die
Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Man-
daer, RdM 10/2, 1970, 333 s.). Tuttavia la termino­
logia è diversificata; le attestazioni epigrafiche per il
termine lw ’ sono esclusivamente minee settentrio­
nali. R. de Vaux fu in grado di mostrare (Fs. H. Jun­
ker) che le iscrizioni in questione non potevano in
nessun modo, comunque le si volesse interpretare in
concreto, provare la provenienza dei leviti israelitici
da Dedan. Poiché si sa per certo che a partire dal 1
sec. d.C., al più tardi, a el-‘Ula risiedeva una popo­
lazione giudaica chc probabilmente vi si era stabilita
già dai tempi di Nabonedo nel vi sec. a.C., è possi­
bile supporre che si tratti più probabilmente di una
influenza della parola ebraica léwi sul termine mi-
Seguendo J. Pedersen e W.F. Albright, E. Niel-
sen (ASTI 3, 1964, 26 n. 25) suggerisce la tradu­
zione di lèw i «devoto del Signore = uno che è
stato consegnato o si è consegnato al servizio del
Signore», cercando evidentemente di recepire le
informazioni fornite dalle iscrizioni minee ma co­
gliendo anche ottimamente quello che è il presu­
mibile senso del termine léwi. Infatti l’interpre­
tazione più probabile è che il nome léw i vada vi­
sto come nome di persona ipocoristico col signi­
ficato di «seguace, protetto, adoratore del dio X»
(cfr. M. Weippert, Die Landnahme der israeliti-
seben Stàmme, F R L A N T 92, 1967, 48 s. n. 8). A
questa conclusione portano, in primo luogo, i
N P amorrei lawi-(la)-N D che già M. Noth (R e-
marks on thè Sixth Volume o f Mari Texts: JSS 1
[1956] 327 = A B L A K 2 [19 71] 238 s.) aveva rico­
nosciuto come paralleli (cfr. H.B. Huffmon, AP
N M 50, 225 s.).
A. Goetze (Remarks on Some Names Occurring
in thè Execration Texts: BASOR 151 [1958J 31 s.;
cfr. W.L. Moran, Or 26 [1957] 342 s.) sostiene una
diversa spiegazione. Egli ritiene che léwi derivi da
una forma verbale la-jawi, il cui significato non è
tuttavia in grado di precisare. Secondo questa spie-
azione il suono e in ebraico sarebbe derivato, in
ase alle leggi fonetiche, dal dittongo aj (cfr. anche
A. Cody, AnBibl 35, 1969, 32 s. n. n i) .
Va considerato qui anche il toponimo egiziano
ra-w i-’i-ri = *la w i’ili «protetto del dio El», tra­
mandato al n. n i dell’elenco di città di Ramses
111, che secondo W. Helck (Die Beziehungen
Àgyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtau-
747 (iv,507) lèwi (D. Kellermann)
send v. Chr., *1971, 238) proverrebbe da un elen­
co andato perduto di Thutmosi i (cfr. anche W.F.
Albright, The Vocalization o f thè Egyptian Syl-
lahic Orthography. AO S 5 [1934] 8). Probabil­
mente s’incontra anche nell'elenco di Sheshonq
(n. 74) un toponimo da leggersi ngb r(l)wj (cfr. S.
Yeivin, The Exodus: Tarbiz 30 [1960-61] 1-7), che
testimonierebbe la presenza del nome Levi nella
Palestina meridionale (ma cfr. J. Simons, H and-
book fo r thè Study o f Egyptian Topographical
Lists Relating to Western Asia, Leiden 1937, 180.
184).
11 . 1 tentativi intrapresi da J. Wellhauscn in poi una visione che, con qualche modifica, è stata so­
di inserire organicamente in un quadro storico
dell’origine e sviluppo di una tribù, sacerdotale o
secolare, le notizie riguardanti Levi contenute
nell’A.T., tenendo conto delle dipendenze lette­
rarie, hanno portato ogni volta a risultati diversi.
Così ha ricevuto risposte sempre diverse l’inter­
rogativo se sia mai esistita una tribù secolare di
Levi e, se sì, come la si debba collegarc con il sa­
cerdozio levitico. Alcuni pensano che sia esistita
una tribù secolare di Levi, che scomparve in se­
guito a una catastrofe (la si immagina nascosta tra
le righe di Gen. 34) trasformandosi, in un certo
senso con una metamorfosi, in un gruppo di spe­
ciali devoti di Jhwh, particolarmente adatto a ce­
lebrarne il culto. Altri suggeriscono che si sia trat­ si hanno indicazioni circa imprese secolari di
tato, fin dall’inizio, di un gruppo di uomini o di
famiglie dedito in maniera particolare ed esclusiva
alla diffusione e all’osservanza del culto di Jhwh.
Resta comunque un problema ancora irrisolto se
tra i due elementi, una tribù secolare e una tribù
sacerdotale, sia esistito un legame, così che i resti Levi. Questa riflessione ha spinto, ad es., E. Niel-
dell’uno confluirono nell’altro, oppure se soltan­
to una casuale identità o somiglianza onomastica
abbia portato in seguito a un’identificazione. Gli
argomenti che, prescindendo da considerazioni di
carattere generale, vengono posti sul piatto della
bilancia in favore dell’esistenza di una tribù seco­
lare di Levi si basano da un lato sulle conclusioni
tratte da Gen. 49,5-7 insieme con Gen. 34 e, dal­
l’altro, sulla presenza di Levi negli elenchi delle
dodici tribù.
1. H.-J. Zobel (Stammesspruch 60) vede in Gen.
49,5-7 un oracolo profetico di maledizione, e rie­
piloga la situazione così: «Dopo una sosta tem­
poranea e un violento conflitto nella Palestina cen­
trale, Simeone e Levi migrarono verso sud, ma nel
corso dello spostamento vennero colpiti da un
evento fatale che ne compromise gravemente l’esi­
stenza; in seguito a questo evento i resti di Si­
meone si dissolsero in Giuda, mentre i leviti su­
(iv,jo8) 748
perstiti proseguirono il viaggio fino a Qadesh do­
ve, verso la metà del xiv sec. a.C., diventarono sa­
cerdoti. Almeno una parte consistente di loro, se
non proprio tutti, si unì ai gruppi di Israeliti che
si trasferivano in Egitto spinti dalla carestia, ver­
so la fine del xm sec. a.C., e visse con costoro
l’esperienza dell’esodo e della conquista del paese
di Canaan, per apparire poi apertamente, attorno
alla fine dell’età dei giudici, nelle vesti di una
classe sacerdotale del paese, ambita per la crescen­
te influenza, che venerava Mosè come suo più in­
signe antenato, sostenendo infine di discenderne».
In questo compendio emerge ancora una volta
stenuta a partire da J. Wellhausen.
Le varie discordanze tra i due testi (ad es. in
Gen. 34 non si fa parola dei «tori azzoppati» di
Gen. 49,5) hanno indotto S. Lchming (ZAW 70
[1958] 228-250) a supporre che Gen. 49,5-7 si ri­
ferisse a un avvenimento sconosciuto e che la
menzione dei figli di Giacobbe, Simeone e Levi
in Gen. 34,25.30 presupponesse già l’oracolo di
Gen. 49 relativo a Simeone-Lcvi, e intendesse pro­
prio fornirgli un perspicuo sfondo storico.
Se si tiene presente che non si hanno notizie di
alcun genere circa l’insediamento di una tribù se­
colare di Levi (per le città levitiche v. sotto, iv), al
contrario di quanto si sa, ad es., per Simeone, né
qualsiasi tipo compiute da Levi (ad es. nel canto
di Debora in Iud. 5 Levi non viene nominato),
sorge l’interrogativo se in Gen. 49,5-7 non ven­
gano accomunate due grandezze in realtà non pa­
ragonabili, una tribù di Simeone e una tribù di
sen (Shechem 279-283) a vedere in Gen. 34 una
tradizione che in origine parlava soltanto di Si­
meone, integrata solo in seguito con la menzione
di Levi; d’altra parte, Gunneweg (45-51) vede in
Gen. 49,5-7 un oracolo coniato in origine solo
per Levi, da considerarsi come un riflesso dei con­
flitti dei leviti con i loro avversari.
Si deve probabilmente ammettere che, da soli,
Gen. 34 e Gen. 4 9 ,5-7 non bastano a dimostrare
l’esistenza di una tribù secolare di Levi.
2. Anche Levi viene elencato con gli altri nelle
enumerazioni degli eponimi tribali, precisamente
nelle seguenti serie: Gen. 29,31-30,24; 35,16 -18 ;
35,23-26; 46,8-25; 49,3-27; Ex. 1,2-4; Deut. 27,12
s.; 33,6-25; Ezech. 48,31-35; 1 Chron. 2,1 s. Fin
dal saggio di M. Noth sul sistema delle dodici tri­
bù d’Israele (BW ANT 52, 1930) i suddetti elenchi
contenenti Levi sono stati distinti da un altro si­
stema, nel quale Levi non compare, ma in un pas­
749 (iv, 509 ) lewi (D. Kcllermann)
so la tribù di Giuseppe viene divisa in due parti,
Efraim e Manasse, in modo da ottenere il numero
di dodici tribù: Num. 1,5-15.20-43; 2,3-31; 7 ,12 ­
83; 10,14-28; 13,4 -15; 26,5-51; Ios. 13-19 ; 2 1,4 ­
7.9-39. Sembra quindi che sia esistita una tribù
secolare di Levi che faceva parte già di un’antica
lega tribale composta da Ruben, Simeone, Levi,
Giuda, Zàbulon e Issacar. Dopo la scomparsa di
questa tribù secolare di Levi, la tribù sacerdotale
di Levi potè essere identificata con quella in virtù
della casuale omonimia, subendo poi nel docu­
mento sacerdotale una separazione, in ossequio a
considerazioni teologiche, e ricevendo una collo­
cazione particolare (cfr. D. Kellermann, BZAW
120, 1970, 10 s.). Si deve probabilmente ammette­
re con Gunneweg (63) che «la differenza tra il si­
stema con e quello senza Levi non sta nella scom­
parsa della tribù di Levi, bensì tra un’articolazio­
ne puramente anfizionica e un catalogo delle tri­
bù adattato, più o meno faticosamente, a questa
struttura, che risulta costruito sulla base di dati
geografici, storici e genealogici». Vanno ancora
oltre le conclusioni delle ricerche di K. Namiki
(Reconsideration o f thè Tivelve-Tribe System o f
Israel: A JB I 2 [1976] 29-59), che dimostra come
entrambi i sistemi siano costruzioni estremamen­
te artificiose, dalle quali è possibile trarre con­
clusioni storiche solo con la massima prudenza
(cfr. anche H. Weippert, Das geographische Sy­
stem der Stdmme Israels: V T 23 [1973] 76-89; de
Geus 97-108 che giunge parimenti alla conclusio­
ne che una tribù secolare di Levi non sia mai esi­
stita).
in. Di Ex. 32,25-29 e Deut. 33,8 -11 possiamo
discutere qui insieme, perche in Ex. 32 si parla
del particolare zelo dei leviti per Jhwh e in Deut.
33 si tratta chiaramente dei leviti nelle loro fun­
zioni sacerdotali. I due testi sono stati spesso cor­
relati tra di loro (cfr. R. Kittei, Die Religion des
Volkes Israel, 19 2 1, 39. 44; K. Budde, Die altisrae-
litische Religion, 19 12, 46; E. Kònig, Geschichte
der Alttestamentlichen Religion, 1924, 269 s.) e si
è visto riflesso nella benedizione di Mosè di Deut.
33 l’atto di fedeltà religiosa, pieno di abnegazio­
ne, narrato in Ex. 32,25-29. Tuttavia si dovrebbe
considerare con Gunneweg (29-37) possibilità
di estrarre da Ex. 32,25-29 un punto di cristalliz­
zazione, una «regola levitica» (Ex. 32,29: ’is bihnó
ube’dhiw) la quale dichiara «che il levita è tale
solo al prezzo di una rinuncia ai più stretti legami
di parentela» (32). Questa regola levitica viene
spiegata in Ex. 32 come manifestazione di parti­
colare zelo per Jhwh. Trattandosi in primo luogo
(rv,5io)75c>
di una valutazione dei leviti stessi, si può aggiun­
gere che il testo fa chiaramente trasparire la pre­
tesa di costituire il vero sacerdozio di Jhw h in op­
posizione alla classe sacerdotale di Aronne.
Se è lecito seguire l’interpretazione dell’oraco­
lo per Levi nella benedizione di Mosè (Deut. 33,
8 -11) proposta da H .-J. Zobel (29 ss.), allora i vv.
8-9 guardano retrospettivamente al passato, men­
tre il v. 10 ha davanti agli occhi la situazione vi­
gente al momento della formulazione dell’oraco­
lo e il v. 1 1 «dichiara i desideri dei leviti per il fu­
turo». La difficoltà della sentenza si trova nel pri­
mo stico. Con i L X X (§ó"e Acuì) e più recente­
mente con 4Q 175 (4QTestimonia) 14 (hbw Iwj)
si è soliti integrare il T.M. con tèn l'iè w i «da’ a
Levi» (così C. Steuernagel, H A T 1/3, 21923, 176)
o con natattd l'iè w i «hai dato a Levi» (così, ad
es., ancora Zobel), sebbene né i L X X né 4Q 175
portino a questo testo ebraico, avendo entrambi
il pi. Anche il seguente l e’is hasidekà viene fretto­
losamente corretto in hasdekà (ad es. ancora Z o ­
bel 26), sebbene su questo punto 4Q 175 confer­
mi chiaramente il T.M . Si dovrebbe tenere pre­
sente, prendendolo poi come punto di partenza,
che il T.M . attuale è chiaro e traducibile: «I tuoi
tummim e i tuoi urim apparterranno alla schiera
del tuo fedele seguace!». Questa definizione della
tribù di Levi come ’is hàsidekà è stata interpretata
in modi molto diversi. Il suffisso di 2a masc. sing.
deve riferirsi a Jhwh, come mostrano i w . 9 s. e
com’è giustificato, nell’attuale contesto, dal pre­
cedente v. 7 nel quale ci si rivolge a Jhwh. Il ten­
tativo di B. Stade (Geschichte des Volkes Israel I,
1897,156) d’intendere «l’uomo del tuo fedele» nel
senso di «all’uomo del tuo Dio», considerando
quindi hàsìd un epiteto di Jhwh, è sbagliato. Si è
in larga misura d’accordo che ’is vada inteso in
senso collettivo, ma chi sia il hdsìd resta perciò
ancora incerto. Si potrebbe pensare che Levi, il
progenitore, sia indicato come individuo (cfr. K.
Marti in Kautzsch-Bertholet, HSAT, *1922, 324:
lascia aperta la scelta tra Levi, Mosè e Aronne),
ma mancano tutti i punti di appoggio per una
simile interpretazione, così che - dovendosi esclu­
dere, almeno secondo Ex. 32,4 ss., Aronne dai
possibili candidati a tale epiteto onorifico - non
resta che Mosè come hasidekà = hasid di Jhwh
(cfr. Gunneweg 41-43 che arriva alla seguente
conclusione: «Mosè e Levi vengono abbracciati
in un unico sguardo e così strettamente che è dif­
ficile decidere grammaticalmente di chi si stia ef­
fettivamente parlando»). Si può ricordare che
chiamare Mosè hasid, con una caratterizzazione
di Mosè che da tempo immemorabile è conside­
75 i (iv,5 io) léwi (D. Kellermann)
rata singolare, ha un riscontro in Num. 12,3 dove
si definisce Mosè ‘ànàw me,ód, il più mite degli
uomini che vivono sulla faccia della terra.
Grandi difficoltà presenta la spiegazione del v.
8b, perché dalle tradizioni che si conoscono e che
si sono conservate non risulta che la tribù di Levi
abbia avuto una parte di primo piano o si sia co­
munque messa in particolare evidenza né a Massa
(Ex. 17,2.7) né a Meriba (Ex. 17,7; Num. 20,13).
Anche se non si traduce nissitò «tu lo mettesti alla
prova, lo tentasti», ma con O. Eissfeldt (VT 5
[1955] 235-238 = Kl. Schr. in 356-358) «tu lo ir­
robustisti (saggiandolo)» e t'ribèhù non, come si
usa, «lottasti, contendesti per lui» (e certamente
non «lottasti contro di lui», come sarebbe gram­
maticalmente possibile), ma di nuovo con O. Eiss­
feldt «gli insegnasti a lottare», la situazione che si
cela dietro a questi due stichi non diventa per
questo più chiara. Si può supporre con Zobel (30)
che i versi si riferiscano «a un campo di addestra­
mento militare dei membri della giovane corpo­
razione sacerdotale, localizzato a Qadesh o nelle
sue vicinanze», senza arrivare per questo a vedere
già nella tribù di Levi, come fa L. Steiberger, una
originaria «formazione miliziana» che più tardi si
trasformò in casta sacerdotale, sebbene non si
possa negare che nella descrizione dei compiti dei
leviti in P si possa ancora notare una terminolo­
gia che deriva dal linguaggio militare (cfr. smr, mis-
meret, sàhà', sar).
Le datazioni proposte per l’oracolo per Levi di
Deut. 33,8 -11 sono le più diverse. Mentre Zobel
(70) con la datazione degli eventi presupposti in
questa tradizione vorrebbe «risalire molto addie­
tro nel tempo, a prima della conquista del paese
da parte delle tribù della Palestina centrale», E.
Nielsen (ASTI 3 [1964] 4-15) è notevolmente più
prudente collocando gli enunciati di Deut. 33,8­
1 1 nel periodo precedente la caduta di Samaria o
forse persino nell’età premonarchica.
Per quel che riguarda i leviti si possono ricava­
re quattro punti fermi: i leviti devono essere stati
sacerdoti presso un santuario; devono aver am­
ministrato il diritto divino e impartito la torà in
questioni attinenti il culto e il diritto; devono aver
avuto regole relative ai sacrifìci e avevano nemici
o concorrenti (cfr. Zobel 67 s.).
ìv. Una disposizione che è stata molto dibattu­
ta, rimanendo tuttavia misteriosa anche dopo tan­
to studio, è quella che riguarda le città levitiche.
In Ios. 2 1,1-4 2 vengono assegnate ai leviti 48 città
insieme con la campagna circostante, il loro po­
merio, migrai. Questo elenco si trova anche, con
(iv, 5 i 1)752
alcune differenze che riguardano soprattutto la
toponomastica, in 1 Chron. 6,39-66. L ’assegna­
zione delle città levitiche è in piena contraddizio­
ne con la cosiddetta «regola levitica» dell’assenza
di proprietà fondiarie. Così l’idea dell’istituzione
di città levitiche sembra che sia uno schema teori­
co con una pretesa ideale, nato in un’epoca più
recente, in breve una mera utopia (così J. Well-
hausen e Y. Kaufmann). È inimmaginabile che 48
città, teoricamente 4 per ogni tribù, siano state
abitate esclusivamente da leviti. Già la determina­
zione del territorio di pertinenza delle città (Num.
35,5), un agro di 2000 cubiti = 1 km circa in ogni
direzione, misurato partendo dalla città, mostra
con la sua schematicità, che evidentemente consi­
dera la città con le sue mura un mero pùnto geo­
metrico, che il criterio di misurazione non può
essere ricondotto ad alcuna legge regolante il di­
ritto di pascolo, la quale non mancherebbe certo
di prendere in considerazione la configurazione
naturale dei luoghi. L ’elenco delle città levitiche
include anche sei città d’asilo (Num. 35,6), preci­
samente Hebron, Sichem, Golan, Qadesh, Beser,
Ramot-Galaad. Certo nessuno dubita che l’istitu­
zione delle città di rifugio sia, nel suo nucleo, an­
tica, ma il rapporto tra città d’asilo e città leviti-
che è secondario.
Un ulteriore schema dell’articolazione è costi­
tuito da tre sottogruppi levitici, Qehatiti, Ger-
soniti e Merariti, dove i Qehatiti hanno un loro
sottogruppo di Aronidi. Ora, mentre A. Alt, ad
es., considera anche questa suddivisione seconda­
ria, C ody (160) vorrebbe trovarvi proprio la chia­
ve per capire l’elenco. E infatti convinto di scor­
gere qui i segni «di una certa solidarietà che era
cresciuta a poco a poco tra i leviti una volta che
dalla fase di gérìm nomadi erano passati a quella
di gérim sedentari, sparsi per tutto il paese».
Si deve anche osservare come, stando alla testi­
monianza dell’A.T., diverse città non fossero an­
ticamente israelitiche, ad es. Gabaon, Sichem, Ge-
zer, Ajjalon, Taanach e Nahalat. Questa osserva­
zione ha portato alla tesi che l’elenco delle città
levitiche potesse riferirsi a un’istituzione dell’ul­
timo periodo di regno di David o dell’età, di Saio-
mone (Albright). Se si marcano su unaVartina
geografica tutte e 48 le città levitiche (cfr.^iltima-
mente Haran 86), ci sono due regioni cjié riman­
gono libere da insediamenti levitici, precisamente
il centro del regno di Giuda a sud di Gerusalem­
me e il centro del regno d’Israele, con l’eccezione
di Sichem. Per spiegare questa stranezza si richia­
ma (come fa, ad es., A. Alt) la riforma di Giosia,
che radunò a Gerusalemme tutti i sacerdoti sparsi
753 (Iv»5 1 2) lewi (D. Kellermann) (iv, 513) 754

per le città di Giuda (2 Reg. 23,8) e fece stermina­ a) «Il levita nelle tue porte» (hallèw i ’aser bis-
re tutti i sacerdoti dei santuari sugli alti luoghi ’drèkd) ecc. (Deut. 12,12.18 ; 14,27.29; 16 ,11.14 ;
delle città di Samaria (2 Reg. 23,19 s.). Quest’ulti- 2 6 ,11.12 .13 ) viene visto come uno straniero di ge­
ma tesi permetterebbe solo una datazione e una nere particolare, come negli esempi classici del li­
spiegazione dei vuoti nella distribuzione geogra­ bro dei Giudici (Iud. 17 s. e 19 s.), la cui caratte­
fica, ma non spiegherebbe l’elenco delle città levi- ristica specifica è la mancanza di proprietà fon­
tiche nel suo insieme, mentre la prima ipotesi non diaria. Perciò egli viene raccomandato alla prote­
è in grado di spiegare il perché dei vuoti. zione e aH’amore premuroso di Israele insieme
Non è molto convincente che il nocciolo stori­ con vedove, orfani e stranieri (gèr), prevedendo
co di questo elenco sia soltanto nel semplice fatto espressamente la sua partecipazione alle feste di
che le città elencate erano tutte luoghi di culto Jhw h (Deut. 12 ,12 .18 ; 14,27.29) e stabilendo che
con famosi santuari gestiti dai leviti. Ross presen­ debba ricevere puntualmente la parte che gli spet­
ta una tesi interessante. La lista delle città lcviti- ta delle decime, e delle decime del terzo anno (26,
che non avrebbe niente a che fare con città dei le­ 12 s.). Anche in occasione della festa delle setti­
viti o per i leviti nel senso tecnico corrente di que­ mane (16 ,11), della festa delle capanne (16,14) e
sto nome, bensì riguarderebbe città passate a della festa delle primizie (26 ,11) il levita è invitato
Israele non per conquista militare ma mediante a festeggiare con il popolo come il residente (gèr),
trattati di alleanza, così che allora il nome lèw i la vedova e l’orfano.
verrebbe usato in un senso originario denotante b) «Il levita nelle tue porte» ha gli stessi diritti
‘alleanza’, ‘confederazione’. Il senso originario del levita che serve nel tempio centrale. Questa
della soprascritta del catalogo sarebbe quindi sta­ parità di diritti è piena e completa per quel che
to «città degli alleati leviti» che si trasformò poi riguarda il servizio relativo al culto (‘dmady sé-
in «città dei sacerdoti leviti» (Ross 275). rét), per stare al cospetto di Jhwh, per servirlo
Inoltre Ross (280) si chiede se la definizione (la'am ód lifnè jhw h l'sdr'tó, Deut. 10,8), per be­
‘drè hal'w ijim non sia forse dovuta alla corruzio­ nedire nel suo nome (ulebdrèk bismó). In Deut.
ne del testo. Sembrerebbe, infatti, che il territorio 18,6-8 si tratta dell’imperiosa richiesta che «tutti i
che viene coperto dalle cosiddette città levitiche leviti, sia quelli che già risiedono fissi al santuario
coincida in larga misura con la regione occupata centrale ideale sia quelli che vi si recano in pelle­
da Evei ovvero Hurriti. Ross pensa quindi che grinaggio, devono godere del medesimo diritto di
potrebbe trattarsi di un elenco di città che nel 11 srt, di prestare il servizio sacerdotale» (Gunneweg
millennio a.C. sarebbero passate sotto il dominio *29)- ...............................
di Israele non per conquista militare, ma median­ c) Con l’espressione di identità hakkdhànim
te una politica di alleanze. Il titolo dell’elenco sa­hal'w ìjim si stabilisce una parità tra sacerdoti e
rebbe stato in origine ‘rm Ihwj trasformatosi poi leviti. Entrambi hanno le stesse funzioni. L ’idea di
in ‘rj hlwj. R. de Vaux ritiene che si tratti di cittàuno sviluppo graduale verso l’identità tra sacer­
che erano abitate da leviti, i quali non godevano doti e leviti risolve anche il contrasto tra Wright,
di entrate certe, e quindi «l’elenco rappresentava sostenitore della presenza nel Deuteronomio di
in origine la popolazione dispersa dei leviti dopo una distinzione tra sacerdoti di prima classe ad­
la fondazione del tempio, che attirò a sé il perso­ detti all’altare e assistenti di seconda classe addet­
nale addetto al culto dai dintorni di Gerusalem­ ti ad altre mansioni relative al culto (cfr. anche R.
me (il che spiegherebbe il vuoto in Giuda) e poco Abba, V T 27 [1977] 257-267), ed Emerton, che
dopo l’organizzazione del culto ufficiale di Betel dimostra come solo la centralizzazione del culto
(e ciò spiegherebbe, per la medesima ragione, il a Gerusalemme abbia portato alla creazione della
vuoto in Israele)» (de Vaux, L O II 203). Anche se classe di second’ordine dei leviti. In Deut. 18 ,1 si
l’enigma non può essere per il momento sciolto ha una chiave per capire la formula di equipara­
del tutto, tuttavia utopia e realtà appaiono pro­ zione. La formulazione lakkóhdnim h alewijim
porzionalmente riconoscibili e individuabili. kol-sèbet lèw i non va letta come se dicesse che ci
sono leviti che sono sacerdoti e altri che non lo
v. N el seguito si esporrà il modo in cui i leviti sono, cioc come se distinguesse tra sacerdoti levi­
vengono visti nel Deuteronomio, in Ezechiele, in tici e tutto il resto della tribù di Levi, bensì kol-
P e nell’opera storiografica del Cronista. sèbet lèw i è un’apposizione e quindi si deve tra­
1. Per il modo in cui il Deuteronomio vede i durre «i sacerdoti levitici, cioè tutta la tribù di
leviti è possibile distinguere con Gunneweg (126 Levi». Questa formula d’identità sacerdoti-leviti
ss.) quattro diverse fasi. = leviti sacerdoti o sacerdoti levitici apparirebbe,
 1
755 Ov,5 M) lew i (D, Kellermann)
secondo i dati del Talmud (b jeb . 86 s.; bHull.
2^b; bBek. 4a; bTam. 272), 24 volte in tutto in re­
lazione a Ezech. 44,15. Purtroppo in nessun pas­
so talmudico sono elencati i riferimenti in que­
stione e da un controllo delle concordanze risul­
ta, proprio come dagli elenchi masoretici (MM
1188, 1199 e 2451 citati secondo G .E . Weil, Mas-
sorah Gedolah 1, Roma 1971), un numero infe­
riore di ricorrenze bibliche, così che si deve tener
conto della possibilità che alcuni passi che nel te­
sto attuale hanno la copula tra le due parole fos­
sero interpretati come formula d’identità, oppure
non avessero ancora la copula (cfr. Curtiss, che
ha cercato in ogni modo, ma senza risultati uni­
voci, di individuare con gli strumenti della critica
testuale i passi mancanti all’appello). La formula
di identità del Deuteronomio non afferma tutta­
via che fin dall’inizio tutti i leviti fossero sacerdo­
ti e tutti i sacerdoti leviti. Piuttosto qui, con «una sacerdoti e leviti. L ’ufficio sacerdotale in senso
posizione di principio teorica, si proclama il di­
ritto levitico al sacerdozio jahvista in un tempio
di Jhwh: soltanto i leviti devono e possono essere
sacerdoti» (Gunneweg 77).
d) L ’equiparazione tra sacerdote e levita com­ o 17,2.4; 19,3.4; 20,25 ss< ecc.). Le restanti man­
porta la possibilità di dire che l’intera tribù di
Levi (kol-sébet lew i, Deut. 18,1), così come i b enè
léw i (Deut. 21,2; 31,9), è chiamata a servire Jhwh
con il culto.
2. Nel progetto di ordinamento esposto in l’ordinamento delle cariche nel tempio postesili-
Ezech. 40-48 (per un’analisi di storia della tradi­
zione cfr. H. Gese, BH Th 25, 1957) i sacerdoti
levitici, i figli di Sadoq (44,15: kakkdbànìm ha-
l ewìjim b enè sàdóq, cfr. 40,46: b enè sàdóq sono
anche b 'n è léw i e 43,19: hakkóhànim hal'w ijim
sono mizzera‘ sàdóq), dunque la classe sacerdota­
le di Gerusalemme, vengono contrapposti ai le­
viti in senso proprio, che occupano una posizio­
ne subalterna. Secondo Ezech. 44,6-16 (cfr. W.
Zimmerli, B K xm/2, 1 i 979, 112 8 -113 3 ) gl* Israe­ Così, ad es., in Num. 3,5-10 si sottolinea che i le­
liti hanno peccato permettendo che incirconcisi
servissero nel tempio. Costoro dovranno essere
sostituiti con leviti. Questo servizio rappresente­
rebbe per i leviti una punizione per aver aiutato
Israele a servire gli idoli. Per punizione i leviti
vengono ora esclusi dalle funzioni sacerdotali ve­
re e proprie e confinati ai servizi più umili: «por­
tinai, poliziotti, macellai per i sacrifici e manova­
li» (G. Hòlscher, BZAW 39, 1924, 197). Si pensò
che tutto ciò riguardasse leviti in servizio presso
piccoli santuari prima della riforma del culto, che
venivano ora degradati a servizi più umili. Ma
probabilmente si tratta anche qui in primo luogo
di pretese, in parte avanzate con tono polemico,
riguardanti il programma sadocita della classe sa­
(iv ,j 1 5 ) 7 5 6
cerdotale indigena di Gerusalemme. Così, ad es.,
in Esdr. 2,42 = Nehem. 7,45 i portinai {só'àrim)
sono elencati in una lista diversa da quella dei le­
viti, mentre in 1 Chron. 15,18 0 2 Chron. 23,4 es­
si fanno parte chiaramente dei leviti.
Anche la norma che assegnava ai leviti la ma­
cellazione delle vittime per gli olocausti e i sacri­
fici cruenti del popolo (jishàtu 'et-hà'ólà w e,et-
hazzebah là'àm , Ezech. 4 4 ,11) non è riuscita ad
imporsi (cfr. W. Zimmerli 1127). Si dovrebbe te­
nere presente che anche i testi di Ezechiele che
trattano dei leviti hanno molti strati, e lasciano co­
sì cogliere uno sviluppo e una storia per quel che
riguarda i conflitti teorici e/o pratici tra la classe
sacerdotale di Gerusalemme e i leviti non geroso­
limitani, in un periodo di crisi e oppressione (cfr.
Cody 168, che cerca di trarne alcune conclusioni).
3. Anche in P s’incontra la netta distinzione tra
stretto è un privilegio riservato a tutti gli Aroni-
di, tra i quali vengono in prima linea i sadociti (per
Eleazar in 1 Chron. 5,34 cfr. in P la posizione di
Eleazar messa in risalto ad es. in Num. 3,32; 4,16
sioni nel tempio toccano a tutti i discendenti non
aronidi di Levi, cioè ai leviti in senso stretto, la
cui divisione nei sottogruppi di Gersoniti, Keatiti
e Merariti probabilmente offrire un quadro del­
co. Gunneweg (185) vede così la situazione: «Aro-
nidi e leviti insieme formano la tribù di Levi; gli
Aronidi sono i sacerdoti, i leviti sono loro sotto­
posti come clerus minor. Posizione e compiti di
ciascuna delle due classi sono scrupolosamente
fissati». La natura complessa del materiale P fa ca­
pire che la disputa per le competenze tra sacerdo­
ti aronidi (e sadociti) e leviti da un lato e tra i sin­
goli gruppi levitici dall’altro era ancora in corso.
viti sono sottoposti ai sacerdoti, ma d’altro canto
viene messa in risalto la loro importanza per la
comunità, in rappresentanza e per conto della
quale essi svolgono il servizio, compiendo un la­
voro al tempio (cfr. D. Kellermann, BZAW 120,
1970, 45 s.). Tra le varie famiglie di leViti ci furo­
no evidentemente sempre rivalità e contese, come
si può, ad es., dedurre dall’ordine di successione
genealogico che, riportato nella sua-fòrma classi­
ca in Num. 3,17 e altrove con Gerson - Keat - Me­
rari, in Num. 4 viene alterato in favore di Keat
che compare al primo posto. Probabilmente die­
tro al gruppo di Keat c’è lo stesso clan che si cela
dietro al nome di Kore (cfr. Gunneweg 171-188).
Così Num. 16-18 svela, nei suoi diversi strati, con­
7 5 7 ( iv, j i 6) lewi (D. Kellermann)
flitti, polemiche, nuove accentuazioni e tentativi
di far valere o di realizzare aspirazioni particolari
di determinati gruppi.
Mentre in P i compiti del servizio sacerdotale
possono essere conosciuti e descritti con la mas­
sima chiarezza, ad es. come celebrare i vari sacri­
fìci, l’olocausto (Lev. 1,7.9.12 s.); le oblazioni
(Lev. 2,2 s.9 s.); i sacrifici cruenti (Lev. 3,5.8.11.
16 ecc.); il rito del sangue (Lev. 1,5 .11.15 ecc.)
oppure il servizio all’altare dei profumi (Ex. 30,7
s.), al candelabro (Lev. 24,1-4; Num. 8,2) o al ta­
volo dei pani della presentazione (Lev. 24,8 s.),
risulta invece difficile determinare quali fossero i
compiti e le attività affidate ai leviti. Così Cody
(185) può dire; «Per quanto riguarda i doveri dei
leviti, P non ha molto di realisticamente concreto
da raccontarci». Dato che P è estremamente coe­
rente nell’attenersi alla finzione del santuario nel
deserto, risulta difficile scoprire quali compiti
concreti relativi al tempio postesilico di Gerusa­
lemme si celino dietro alle mansioni di servizio,
che vengono descritte come attinenti al santuario
del deserto. Soprattutto le norme relative al tra­
sporto, al montaggio e smontaggio non possono
essere messe direttamente in parallelo con opera­
zioni riguardanti il tempio. Milgrom (JQR 61,
132-154) ha potuto dimostrare che ‘dbòdà e ‘dbad
a proposito dei doveri dei leviti non significa mai
un servizio sacerdotale, ma sempre un lavoro fi­
sico. In maniera simile va intesa l’espressione sti­
mar mismere, che P usa frequentemente a propo­
sito dei servizi affidati ai leviti, soprattutto quan­
do segue un gen. ogg. come miskan hé'édut (Num.
1,53) o miskan jhw h (Num. 31,30.47) o haqqódes
(Num. 3,28.32.38; 18,5): non si vuole indicare il
servizio attinente al culto, ma concretamente il
compito di montare la guardia, la funzione di sen­
tinella (cfr. Haran 60 s.), come viene espresso, in
un certo senso plasticamente, dalla posizione as­
segnata ai leviti nell’accampamento del deserto,
dove formano l’anello interno a guardia tutt’in-
torno del santuario.
4. 1-2 Samuele e 1-2 Re mostrano interesse so­
lo per il sacerdozio di Gerusalemme. Persino la
notizia (/ Reg. 12 ,3 1; cfr. 13,33) c^e Per ^ santua­
rio reale di Betel Geroboamo 1 avesse nominato
sacerdoti scelti tra il popolo, che non erano leviti,
si rivela una polemica giudaita (cfr., ad es., 2 Reg.
23,9 che si riferisce sicuramente a sacerdoti leviti­
ci, e H.W. Wolff, T h L Z 81 [1956] 83-94 = Ges.
Schr. zum A .T ., ThB 22, 232-250, che sostiene la
tesi che Osea avesse stretti contatti con ambienti
levitici del regno del nord. Forse anche Hos. 6,9
riflette controversie con i leviti, v. B K xiv/i,
(iv.Jió) 758
31976, 156). Oltre 1 Reg. 12 ,31 i leviti vengono
menzionati solo poche altre volte (1 Sam. 6,2512
Sam. 15,24 e 1 Reg. 8,4) a proposito dell’arca, dal
che si vede chiaramente che si tratta di aggiunte
posteriori intese a far valere i diritti dei leviti. La
situazione si capovolge del tutto quando si passa
all’opera storiografica del Cronista, dove si attri­
buisce ai leviti un’importanza sorprendentemente
grande. Le notizie fanno capire che la vita cultua­
le postesilica fu agitata e piena di conflitti e pole­
miche. Un esempio delle pretese accampate con
alterna fortuna è offerto dalla norma relativa ai
pani di presentazione. Mentre per 2 Chron. 1 3 ,1 1
(come già per P, Lev. 24,8) soltanto gli Aronidi,
cioè i sacerdoti, devono occuparsi dei pani, in 1
Chron. 9,32 si racconta che il gruppo levitico dei
Keatiti poteva svolgere questa mansione. La for­
mula d’identità compare ancora (cfr. / Chron. 9,
2; 2 Chron. 5,5; 23,18; 30,27), ma molto più fre­
quente è l’altra formulazione, «sacerdoti e leviti»
(cfr. 1 Chron. 13,2; 15,14; 23,2; 24,6.31; 2 Chron.
8,15; 1 1 ,1 3 ; i 9>85 23>4i 24,5; 30,15.25; 31,2.4;
35,8,18), che segna chiaramente il confine tra sa­
cerdoti e clerus minor. Nelle Cronache i leviti so­
no dappertutto il personale di second’ordine ad­
detto al culto. Il programma di «levitizzazione»
del personale del culto si è concluso: i cantori
(hammesórerim) e i portinai (basso1àrim) sono as­
sorbiti tra i leviti con l’aiuto di costruzioni gene­
alogiche (non ancora, invece, in Esdr. 2,42.70;
7,24; 10,24; Nehem. 7,45; 10,28; 11,29), anzi vi
vengono inseriti anche quei fornai che preparano
i prodotti da forno necessari per il culto del tem­
pio, ad es. le focacce (hahàbittìm, che servivano
probabilmente per la minhà del sommo sacerdo­
te, Lev. 6,14) e i pani della presentazione (lehem
hamma'àreket, 1 Chron. 9,32). I leviti partecipa­
vano al servizio del culto (mele’ket hd'àbòdà, 1
Chron. 9,19), si occupavano delle suppellettili per
il culto (k le ha'dbódà, 1 Chron. 9,28) e svolgeva­
no tutte le faccende relative al servizio della casa
di Jhwh (‘òséh hammeld'kd la'abódat bèt jh w h , /
Chron. 23,24). Il nome levita diventa ora «una de­
nominazione generica per elementi molto etero­
genei». «‘ Levi’ è diventato il termine universale
per indicare tutto ciò che, in una qualsiasi funzio­
ne, fa da tramite tra Jhwh e la massa laica di Israe­
le» (Gunneweg 212).
Non si può negare che il fenomeno del leviti-
smo resta difficile da comprendere (ma cfr. A. N e-
her, L ’essence du prophétisme, Paris 1955, 166­
175). 2 Chron. 20,14 -17 permette di cogliere una
certa vicinanza con il profetismo, quando la ri­
sposta di Dio al lamento del popolo o del re, por­
759 (IV«5 *7) léwi (D. Kellermann)
tavoce del popolo, viene data mediante il levita
Jahaziel (jahdzi'él) sul quale stava lo spirito di
Jhwh (hdjetà ‘àldjw ruah jhwh). Questo levita è
visto qui come un carismatico che ha assunto le
funzioni e l’eredità dei profeti cultuali preesilici.
In 1 Chron. 25.1-3 l’attività dei cantori viene de­
scritta col verbo n b ’ nif., che solitamente indica
la predizione o la proclamazione profetica. Per­
ciò non ci si deve limitare a pensare a musici che
suonano estasiati i loro strumenti.
Anche se un solo levita è sófèr (/ Chron. 24,6),
oppure si nominano in generale sóf'rìm levitici
accanto a sòterìm levitici (2 Chron. 34,13), non si
deve pensare semplicemente a scrivani o segreta­
ri; in questi passi affiora già, per la prima volta, la del bestiame restò tuttavia teorica, dato che la sua
figura dello scriba nel senso che il termine assu­
merà in seguito. Questa figura e sottintesa anche
dalla notizia dell’attività didattica dei leviti di 2
Chron. 35,3 (hal'w ijim hammebinim l ekol-jisrd~
'él) o di 2 Chron. 17,7 ss., dove il compito dell’in­
segnamento è formulato come l Klammèd b e‘drè
j ehùdà (cfr. ancora 1 Chron. 25,8).
vi. I dati relativi all’anzianità di servizio dei le­ no abbandonato il tempio perché la loro unica en­
viti sono divergenti. Secondo P i leviti dovevano
restare in servizio dal 30° fino al 50° anno di età
(Num. 4,3.23.30.35.39.43.47; è la stessa durata in
servizio prevista per l’ispettore dell’accampamen­
to in C D 14,8 s.). Anche 7 Chron. 23,3 fa comin­
ciare il servizio levitico a 30 anni. Per uno strato
di P più recente i leviti possono invece entrare in
servizio dal 250 anno di età in poi (Num. 8,23­
26). Secondo Esdr. 3,8 = j Esdr. 5,56 e parimenti
7 Chron. 23,24.27; 2 Chron. 3 1,17 essi possono
iniziare già a 20 anni, ma non prima. Poiché dagli
elenchi dei reduci dalla cattività si può rilevare
che rispetto a quello dei sacerdoti (4289 secondo
Esdr. 2,36-39 // Nehem. 7,39-42) il numero dei
leviti tornati dall’esilio era notevolmente minore
(74 secondo Esdr. 2,40 // Nehem. 7,45; cfr. anche
Esdr. 8,15-19), l’età di entrata in servizio potreb­
be essere stata abbassata per far fronte alla caren­
za di personale levitico addetto al culto (cfr. B Z
AW 120, 1970, 12 1 s.). Tale ipotesi potrebbe esse­
re contraddetta dalla presenza, in età postesilica,
di una colonia levitica a Qeila (Hirbet Qila) di
Giuda (Nehem. 3,17 s.). Poiché tra i reduci di
Esdr. 2,40 non si trova almeno la famiglia di H e-
nadad (Nehem. 3,18: benàddd), si può dedurre
che durante l’esilio alcuni leviti siano rimasti in
patria forse proprio perché, a differenza dei sacer­
doti, non appartenevano all’aristocrazia del regno
di Giuda. Probabilmente dietro la difformità dei
dati relativi all’anzianità di servizio si cela una
( i v , j i 8 ) 760
particolare idoneità, condizionata dall’età e quin­
di dall’esperienza, ai compiti di volta in volta e di
età in età diversi, come, ad es., presumono le fon­
ti rabbiniche parlando di cinque anni di appren­
distato (cfr. F. Huttenmeister, D er Toseftatraktat
Schekalim, 1970, zìi 26 e 158).
2. Il sostentamento dei leviti era assicurato me­
diante la decima (ma'dsèr)\ in primo luogo, cioè,
la decima del grano, del vino o del mosto e del­
l’olio (Deut. 14,23; Nehem. 13,5; il raccolto del­
l’aia e del torchio, Num. 18,30; cfr. ancora la di­
stinta precisa di ciò che rientrava nella decima in
Nehem. 10,36-38). Secondo Lev. 27,30-33 la de­
cima veniva estesa anche al bestiame; la decima
menzione (2 Chron. 36,6) è un’interpolazione
ispirata a Lev. 27,30-33. La decima che gli Israe­
liti riscuotono a titolo d’imposta per Jhwh (’aser
jàrimù l ejhw h terùmà, Num. 18,24) è ceduta da
Jhwh ai leviti come possesso ereditario (nahdld).
Tale regolamentazione delle entrate dei leviti non
era priva di problemi, come insegna Nehem. 13 ,10
ss. Quando Neemia viene a sapere che i leviti han­
trata fissa, cioè la decima, non arrivava, insedia
una commissione col compito di amministrare i
magazzini annonari (Nehem. 13 ,13 ) e di ripartire
e distribuire la decima. Anche per il periodo post­
biblico ci sono testimonianze che mostrano come
si lottasse attorno alle entrate dei leviti dalla deci­
ma (Graetz).
Trascurando l’antica regola levitica della rinun­
cia alle proprietà terriere, col tempo alcuni leviti
avevano acquistato terreni, come dimostrano la
già ricordata colonia levitica di Qeila e la notizia
in Nehem. 13 ,10 che ogni levita se ne era tornato
in gran fretta alle proprie terre (’ts l esadèhu).
Anche la norma particolare per i leviti contenuta
nella legge sul sabato e sul giubileo in Lev. 25, dov’è
inserita nella normativa sul comportamento da tene­
re nell’anno giubilare rispetto alle proprictàN(pndia-
rie e ai debitori (Lev. 25,32-34), permette di gettare
uno sguardo nella situazione patrimoniale dei Beviti.
Secondo tale legge sembra che questa fosse l^situa-
zione: il levita aveva un diritto di riscatto a tempo
indeterminato per la propria casa situata in città, po­
teva cioè riscattarla o farla riscattare in ogni mo­
mento; la casa venduta tornava a essere sua nell’an­
no giubilare se, per una ragione qualsiasi, non ci fos­
se stato un riscatto (cfr. K. Elliger, HAT 1/4, 1966,
356). M. Noth (ATD 6, 1962, 167) vede le cose di­
versamente: non si tratterebbe della casa venduta da
un levita, bensì della casa che un levita aveva acqui­
stata da un altro israelita; all’arrivo dell’anno giubi­
lare la legge prevedeva che «la casa non ritornasse al
761 (iv,519) lewi (D. Kellermann)
primitivo proprietario, ma ai leviti che nel frattem­
po avevano acquistato la casa divenendone proprie­
tari». In ogni caso si tratta di un diritto particolare
dei leviti, che sottrae la loro proprietà immobiliare
urbana alle leggi normalmente vigenti per le città (vv.
29 s.). Lev. 25,34 parla poi del particolare obbligo
che vietava ai leviti, in qualsiasi circostanza, di alie­
nare i pascoli (migrai) appartenenti alle città leviti-
che. Analogamente s’incontra in Ezech. 48,14 la pro­
ibizione per i leviti di alienare i terreni loro assegna­
ti come quota levitica delle terre spettanti a Jhwh
come tributo (t'rùmà). Anche qui si vede di quali e
quante riflessioni sia stata causa, nel tentativo ai ele­
vare la posizione sociale dei leviti, la regola levitica
dell’esclusione di proprietà terriere, a meno che l’ap­
pendice alla legge (Lev. 25) non sia da attribuirsi pro­
prio a un levita che fa valere una serie di diritti dei
quali non si è in grado di dire se mai e fino a che pun­
to siano stati messi in pratica.
3. Secondo Ezech. 1 3 ,1 1 - 1 6 ogni primogenito
appartiene a Jhwh fin dal giorno in cui Jhwh
sterminò tutti i primogeniti in Egitto (Ex. 12,29).
Ora, mentre in Ex. 13,2 viene comunicato a tutto
Israele mediante Mosè un comandamento di Jhwh
che, formulato all’imperativo, suona «consacrate­
mi ogni primogenito!» (qaddel-li kol-bek ó r\ in
Num. 3,12 il medesimo ordine viene invece for­
mulato in maniera personale: «Ma io, ecco, ho ti­
rato fuori di mezzo agli Israeliti i leviti al posto
di ogni primogenito» e in 3,13: «Ho consacrato a
me stesso ogni primogenito» (hiqdalti lì kol-be-
kòr b'jisrà’él), «essi mi appartengono» (lì jihjù).
Qui viene espresso in maniera evidente «l’inter­
vento elettivo di Dio» (Zimmerli 468). Ora, in
virtù dell’idea che l’intera tribù di Levi venga se­
parata per ogni singolo primogenito in Israele, è
un’intera persona che ogni volta si presenta come
offerta a Dio. In questa maniera il comandamen­
to viene adempiuto in maniera originale, grazie
alla funzione vicaria di uomini: «Verrebbe voglia,
commenta Zimmerli (469), di parlare di una pie­
na riabilitazione spirituale dei leviti». Questo
punto di vista viene tuttavia turbato dai conteggi
e dalla monetizzazione che si legge alla fine del
censimento dei leviti (Num. 3,40.42 s.) Il riscatto
della differenza di 273 leviti in meno rispetto ai
primogeniti d’Israele (22000 leviti contro 22273
primogeniti) al prezzo di soli 5 sicli prò capite
sottintende una certa scarsa considerazione del
clerus minor (cfr. BZAW 120, 1970,42. 44. 48).
4. In analogia con la consacrazione dei sacer­
doti in Lev. 8 // Ex. 29, in Num. 8,5-22 si parla di
una consacrazione dei leviti (cfr. BZAW 120 ,19 70,
115 -12 4 ). Dopo i preparativi, che consistono in un
particolare rito di purificazione dei leviti e nel­
(iv,j2o) 762
l’approntamento dei sacrifici, si compie la consa­
crazione vera e propria al cospetto della comuni­
tà riunita, mediante un rito d’ imposizione delle
mani (s'mika) e un rito di scotimento (tenùfà) se­
guiti da un sacrificio per il peccato e da un olo­
causto. Ciò che è soprattutto importante è che si
afferma che i leviti compiono espiazione per gli
Israeliti (l'kappèr ‘al b enè jisrà’élyNum. 8,19) (cfr.
B. Janowski, Siihne als Heilsgeschehen. Studien
zur Siiknetheologie der priesterschrift und zur
Wurzel KPR im Alten Orient und im A.T., WM
A N T 55,19 82, 202 n. 91; 15 1 n. 232).
5. Collegato all’alta valutazione e al risalto par­
ticolare dato all’importanza dei leviti e del loro
ufficio è il discorso chc s’incontra in testi relati­
vamente tardi dell’A.T. circa una b erit di Jhwh
con Levi, ovvero con i sacerdoti levitici (Ier. 33,
2 1; Mal. 2,4 s.8 e Nehem. 13,29) oppure con gli
Aronidi (Num. 25,12 s.) (cfr. F. Kutsch, Verheis-
sung und Gesetz, Untersuchungen zum sogenann-
ten «Bund» im A T ., BZAW 1 3 1 , 1973, 118 -12 1) .
Secondo Ier. 33 la b erit di Jhw h «con i leviti, i sa­
cerdoti, i miei servitori», che sta in parallelo con
la b erit con David, potrebbe essere rotta solo se
fosse possibile rompere la b erit di Jhw h relativa a
giorno e notte, così che il giorno e la notte non si
presentassero più all’ora loro assegnata. Ma poi­
ché ciò è impossibile, la conclusione inevitabile è
chc per analogia ci dovrà essere sempre un sacer­
dote levitico che ricoprirà l’ufficio di sacerdote al
tempio di Jhwh; ciò significa che egli renderà pos­
sibile il servizio sacrificale (si menzionano espli­
citamente olocausti, oblazioni c sacrifici cruenti).
Il difficile testo del discorso minaccioso di Mal.
2,r ss. permette da un lato di cogliere chiaramen­
te la descrizione del contenuto di una b erit con
Levi (cfr. G .J. Botterweck, Ideal und Wirklich-
keit der Jerusalemer Priester. BiLe 1 [i960] 107­
109); dall’altro, il v. 4 crea tuttavia problemi di
comprensione perché secondo il tenore del T.M.
la punizione avviene proprio per far continuare a
sussistere la berit di Jhwh con Levi. Con la b crit
Jhwh ha destinato a Levi vita e salvezza (v. 5: haj-
jim e làlòrrì). Dando a Levi il timore del proprio
nome, Jhwh gli donò la grazia di camminare al
suo cospetto in perfezione e rettitudine (-» voi. 11
451) e di preservare il popolo dalla colpa e dalla
rovina mediante il giusto insegnamento (tórat
’émet, Mal. 2,6), «e ne fece allontanare molti dalla
colpa» (w erabbim hesib m é‘àwón).
vii. È «un’ironia della storia» (J. Maier, Jud 25
[1969] 256) che la comunità di Qumran fosse gui­
data da sadociti «che avevano perso la loro posi­
763 (IV.JZO) liwjatàn (E. Lipinski)
zione nel tempio a opera dei fanatici asmonei ‘tar-
do-levitici’». A Qumran sembra che la comunità
fosse divisa in tre classi: sacerdoti, leviti e tutto il
popolo (iQ S 2,19 ss., anche iQ M 15,4). Questa
concezione non è tuttavia mantenuta sempre coe­
rentemente, giacché in iQ S 6,8 s. al posto dei le­
viti ci sono gli anziani e in C D 14,3 ss. la comu­
nità è articolata in quattro classi: sacerdoti, leviti,
Israeliti e proseliti. Il testo, in sé difficile, di iQ Sa
1,23 s. non dice chiaramente che, come sostiene J.
Maier (Die Texte vom Toten Meer n, i960, 157),
i leviti siano sottoposti ai capi delle famiglie (r ’sj
’bw t) e debbano agire in base alle loro istruzioni.
I membri delle tribù di Levi, Giuda e Beniamino
appaiono quali Figli della Luce (iQ M 1,1 s.; cfr.
anche Test. Lev. 4,3: Levi splenderebbe come la
luce della Sapienza). Dal Rotolo del Tempio si
evince che la tribù di Levi è nuovamente inserita
- contrariamente alla concezione di P - nel siste­
ma delle dodici tribù. In quanto tribù sacerdota­
le, la tribù di Levi precede quella di Giuda, al pri­
mo posto nella disposizione relativa all’ordine di
successione dei sacrifici ( 11Q T 23-24), ma tale
primato è confermato anche dai nomi di Levi e
Giuda dati alla porta orientale ( 11Q T 39-40; cfr.
J. Maier, D ie Tempelrolle vom Toten Meer, U T B
829, 1978, 88). La suddivisione degli uffici tra sa­
cerdoti e leviti rimase controversa, come mostra
l’aggiunta di Aronne in C D 10,5, dove si dice che
quattro dei dieci dei dieci uomini del collegio giu­
dicante della comunità devono essere della tribù
di Levi e Aronne. C i si dovrà chiedere se nella
spiegazione di chi siano i sacerdoti e i leviti (CD
4,1 s.: «I sacerdoti sono i convertiti d’Israele che
uscirono dalla terra di Giuda e ‘i leviti’ sono quelli
[integrazione, cfr. C. Rabin, The Zadokite Docu­
menti, Oxford 219 58, 14 s.] che si unirono a lo­
ro») si possa scorgere l’idea del sacerdozio comu­
ne (cfr. E. Kònig, Geschichte der Alttestamentli-
chen Religion, 3,41924, 593 s.). La stima partico­
larmente alta di Levi nel libro dei Giubilei e nei
Testamenti dei X I I Patriarchi si può capire solo
sullo sfondo delle lotte asmonaiche/maccabaiche,
quando si trattava di motivare la legittima origine
e dignità sacerdotale degli Asmonei/Maccabei.
Levi sarà al contempo sacerdote, principe e pro­
feta (Iub. 3 1,14 s.). Dio ha trasmesso la sovranità
a Levi (Test. Rub. 6,5) onorandolo al cospetto di
tutte le altre tribù (Test. Neph. 5,3 s.). La desi­
gnazione di Levi al sacerdozio si trova in Test.
Lev. 8 (cfr. A. Caquot, La doublé investiture de
Lévi. Brèves remarques sur Testament de Lévi,
V il i , in Fs. G. Widengren 1, 1972, 156 -16 1). La
posizione politica degli Asmonei/Maccabei, che
(iv, 521)764
appartenevano alla tribù di Levi, ha generato nei
Testamenti numerose affermazioni che fanno di­
pendere da quella di Levi tutte le altre tribù, così
che tutti i tentativi di ribellarsi a Levi saranno
destinati al fallimento (Test. lud. 2 1,1 ss.).
D. Kellermann
I T I ? h w ja t a n
I tti* 1
1 . Il nome. — 2 . La tradizione ebraica. — 3 . I paralleli
orientali. - 4. La funzione teologica.
Bibl.: A. Caquot, Léviathan et Behémoth dans la troi-
sième «parabole» d'Hénoch: Sem 25 (1975) m - 1 2 2 . -
G.R. Driver, Leviathan and BehemoV. VT 1 (19 51) 314.
- Id., Mytbical Monsters in thè O.T. (Studi Orientali­
stici Levi della Vida 1, Roma 1956, 234-249). - C.H .
Gordon, Leviathan: Symbol o f Evil (STLI 3, 1966, 1-9
= A. Altmann [ed.], Biblical Motifs, Origins and Trans-
formations (Cambridge, Mass. 1966,1-9). - H. Gunkel,
Schòpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit (1895,
*1921, 61 ss.). - J. Guttmann, Leviathan, Behemot and
Ziz. Jewish Messianic Symbols in Art'. H U C A 39 (1968)
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cago '19 5 1, 105-114). - E. H erthlein, Rahab: ZAW 38
(1919-20) 113 -15 4 , spec. 146 ss. - P. Humbert, A prò-
pos du serpent du mythe de Mot et Alein: A fO 1 1 (1936)
235-237. - O. Keel,Jahwes Entgegnung an Ijob (FR L
A N T 12 1, 1978). - N .K . Kiessling, Antecedenti of thè
Medieval Dragon in Sacred History. JB L 89 (1970) 167­
177. - J.V. Kinnier Wilson, A Return to thè Problem of
Behemoth and Leviathan: V T 25 (1975) 1-14. - G.R.
Levy, The Orientai Origin of Herakles: JH S 54 (1934)
40-53. - S. Loewcnstamm, The JJgaritte Myth of thè
Sea and its Biblical Counterpart (El 9, 1969, 96-101 [in
ebr.]. 136 [somm. ingl.]). - S. Norin, Er spaltete das
Meer (CB 9, 1 977). - P. Reissing, Lewiathan im A.T.
(diss. lic. Wùrzburg 1966). - J. Schirmann, The Battle
between Behemoth and Leviathan according to an An­
cient Hebrew Piyyut (PIASH 4/13, 1970, 327-369). -
A. Schoors, RSP 1 (AnOr 49, Roma 1972, 33-36). - H.
Wallace, leviathan and thè Beast in Revelation: B A 1 1
(1948) 61-68 = B A R 1, 290-298. -» bhbh (brhémà)\ -»
mbwl (mabbul).
1. Il nome «Leviatan» compare nella Bibbia 6
volte, solo in testi poetici (Is. iy ,\ [bis]', Ps. 74,14;
104,26; Iob 3,8; 40,25). Come nehustàn, liwjatàn
è un sostantivo formato sullo schema fem. qitlàt-
àn. Lo si fa derivare dalla base Iwj (ar. lawija) ‘av­
volgersi, arrotolarsi su di sé’ e significa ‘colui che
si avvolge’; sta a indicare un tipo di serpente. Che
non si sia arrivati, come ci si sarebbe aspettati in
base alle leggi fonetiche, al mutamento -àn > -òn
potrebbe suggerire che si sia trattato di un presti­
to in ebraico (cfr. M. Wagner, Aramaismen 127),
7 6 5 ( I V ,S 2 2 ) liwjatàn (E. Lipiriski)
inoltre usato come sost. masc. Tuttavia in epoca
talmudica si trova la grafia Ijwjtwn (Ch.D. Isbell,
Corpus o f thè Aramaic Incantation Bowlst SB L
Diss. Series 17, 1975, n. 7). Questa forma rispec­
chia il mutamento di cui si è detto, mentre il libro
di Enoc conosce una Leviatan femmina: «Mostri
femminili di nome Leviatan che sono destinati ad
abitare negli abissi dell’oceano sopra le fonti del­
l’acqua» (Hen. aeth. 60,7). Questa immagine del
Leviatan potrebbe venire dal Libro dei Giganti
aramaico (J.T. Milik, The Book o f Enoch, Oxford
1976,91), che apparteneva al corpus originario del­
la letteratura enochica e di cui si sono rinvenuti
frammenti anche a QumranrTuttavia un frammen­
to partico della versione manichea di quest’opera
menziona il drago Leviatan (Iw j’tjn, grafia che si
incontra anche in mandaico; cfr. MdD 236) che
lottò con il gigante Ohja (’w h j’) o con il fratello
Ahja ('h j') (cfr. W.B. Henning, BSO A S 1 1 [1943­
46] 71 s.; J.T . Milik, Enoch 299). Poiché il Libro
dei Giganti fu composto probabilmente verso la
fine del 11 sec. a.C. (Milik 57 s.), la tradizione che
vede nel Leviatan un mostro femminile potrebbe
essere piuttosto antica, forse addirittura originaria.
Norin (67-70) propende per un’origine affatto di­
versa spiegando liwjatdn come calco sull’egiziano
mhn Tattorcigliante’, attributo del serpente Apofis.
2. La menzione biblica più esauriente si ha in
Iob 40,25-41,26. Questi versetti si trovano nel di­
scorso di Jhwh con il quale Dio mette in risalto la
propria potenza. La pericope contiene una de­
scrizione del mostro dalla quale si deduce che vi­
ve nel mare: sputa fuoco e basta la sua vista a ter­
rorizzare l’uomo. Nessun’arma umana può scal­
firlo e il mare schiuma quando solca i flutti nuo­
tando. Sebbene l’autore del libro di Giobbe possa
aver inserito nella sua descrizione alcuni tratti ca­
ratteristici del coccodrillo (cfr. E. Rupprecht, Das
N ilpferd im Hiobbuch: V T 21 [19 71J 209-231),
tuttavia essi si riferisc ano certamente alla creatu­
ra mitica che egli vuoile descrivere.
Una seconda pericope sul Leviatan si trova in Iob
3,8, dove Gunkel ha suggerito giustamente di legge­
re jm (jàm ‘mare’) invece di jwm (jòm ‘giorno’); cfr.
G.R. Driver, VTS 3, 1955, 72: questa lezione trove­
rebbe un’autorevole conferma in un testo d’incante­
simo di provenienza aramaica: «Io ti libererò con la
grande magia dal Leviatan, il mostro marino» (Is-
bell, nn. 2,3-4; 6,8; 7,6-7). Inoltre il mago minaccia i
demoni dicendo: «Farò cadere su di voi il destino, la
decisione e l’anatema che furono proclamati sul mon­
te Hermon e sul Leviatan, il mostro marino, su So­
doma e Gomorra» (Isbell, nn. 2,6; 6,9-10). Un altro
(IV>52 3) 766
testo incantatorio è un po’ diverso: «Farò cadere su
di voi la decisione del cielo e l’anatema che voi stessi
avete attirato su di voi (’jtjtj), sul monte Hermon e
sul Leviatan, il mostrò marino» (Isbell, n. 7,9). Poi­
ché la maledizione del monte Hermon cui i testi al­
ludono proviene molto probabilmente dal Libro dei
Giganti (Milik 335-339), anche la maledizione del
Leviatan potrebbe derivare dalla medesima fonte. In
questo modo sembra più facilmente possibile il nes­
so tra lob 3,8 e i testi ai esecrazione in aramaico giu­
daico. Perciò leggendo jàm si tradurrà: «Lo (il gior­
no in cui Giobbe nacque) maledicano coloro che fan­
no incantesimi sul mare e sono pronti a risvegliare il
Leviatan». Come avviene frequentemente nella poe­
sia mitica, il mare indica le acque ribelli e sta in pa­
rallelo con il Leviatan. La concezione soggiacente è
tipologicamente più antica del mito ugaritico, nel
quale il mare viene personificato nella figura di uno
dei figli maggiori di El (KTU 1.2); essa è evidente­
mente affine a uno strato del mito ancora più antico,
come compare documentato nella tavoletta KTU 1.
83 e in KTU 1.3. in 38-42. Qui il mare ricorre in pa­
rallelo con tnn, il mostro marino. Giustamente si è
fatto rilevare che gli anonimi, potenti maghi che
Giobbe invita a maledire il giorno della sua nascita,
sono nemici di Dio (G. Fohrer, Das Buch Hiob, KAT
xvi, 1963,110). Ciò rimanda ai giganti Ohja (’w h j’/h)
e Ahja (’hjh), che hanno lottato contro il Leviatan
prima di venire essi stessi annientati dal diluvio. Iob
3,8 alluderebbe quindi a una tradizione mitologica
che più tardi venne fissata per iscritto nel Libro dei
Giganti.
Altre allusioni al Leviatan si trovano in Iob 7,
12 e 26,T2 s. (cfr. anche 9,13; 38,8-11). Qui ci si
immagina il Leviatan come un mostro marino
che dopo una lunga lotta con Jhw h fu da lui sot­
tomesso. Quest’idea è anche alla base di Ps. 74,13
s., dove si allude alla lotta preistorica di Jhwh con
il mostro che diventa la personificazione del Caos
delle acque. Al contempo dal testo risulta che ci
si immaginava il Leviatan un drago policefalo.
Non c’è ragione di mettere in dubbio il testo di
Ps. 104,26 che esprime, come in Gen. 1,2 1, l’opi­
nione che i mostri marini siano stati creati da
Jhwh. Secondo 4 Esdr. 6,49; Apoc. Bar. 29,4; Ber.
R. 7,4; Tg. Pseudo-Jonatan a Gen. 1,2 1 il quinto
giorno Dio creò i due grandi mostri Leviatan e
Behemot. Hen. aeth. 60,7-8 sembra invece cono­
scere un’altra tradizione, secondo la quale la loro
creazione avvenne il terzo giorno (cfr. Gen. 1,9
s.). Secondo queste due tradizioni al Leviatan so­
no assegnate le regioni delle acque (Hen. aeth. 60,
7; 4 Esdr. 6^7).
Is. 27,1 è l’ultimo, e forse determinante, passo
dell’A.T. in cui si parla del Leviatan. Qui il Levia­
tan personifica le potenze malvagie che verranno
767 (IV,524) liwjdtdn (E. Lipinski)
annientate il giorno di Jhwh: «Quel giorno Jhwh
punirà con la sua dura, grande e forte spada Lc-
viatan, il rapido serpente e Leviatan, il serpente
sinuoso, e ucciderà il mostro del mare». L ’autore
di questo versetto, che visse probabilmente in età
persiana, adattò un antico testo mitico per espri­
mere l’idea che alla fine Jhwh trionferà su tutti.
3. Effettivamente la somiglianza tra Is. 27,1 e il imin «serpente con sette teste». Nel poema su­
poema di B a‘al è vistosa. Nel suo messaggio Mot
rammenta a B a ‘al la sua battaglia vittoriosa con­
tro il Leviatan, il cui nome viene scritto Itn. Que­
sta forma è probabilmente derivata dal nome
*liwjatànu > *lijatànu > *litànui, sebbene la vo­
calizzazione corrente «Lotan» venga universal­
mente accettata. Mot dice a Ba'al: «Quando col­
pisci Leviatan (Itn), lo svelto (brh) serpente, e
uccidi il serpente che si avvolge (‘qltn), il tiranno
dalle sette teste...» (K T U 1.5, 1 1-3.27-30). Due
attributi del Leviatan coincidono in Is. 27,1 e nel
citato testo ugaritico: brh ‘svelto’ e ‘qltn ‘sinuoso,
awolgentesi’.
Il Leviatan biblico è quindi ripreso dalla mito­ menzionavano l’uccisione dei serpente a sette te­
logia cananaica, nella quale il serpente dalle sette
teste fu sconfitto dal giovane dio guerriero Ba'al
o dalla sua compagna Anat, che in K T U 1.3, III sodio, una rappresentazione iconografica di un
41 s. (cfr. K T U 1.83) si attribuisce questa vittoria: dio che uccide un mostro a sette teste fornisce
«Io ho colpito il serpente che si avvinghia, il ti­
ranno dalle sette teste». L ’incertezza se sia stata
Anat o Ba'al a uccidere il Leviatan mostra che i
poemi epici trovati a Ras Shamra contengono al­
lusioni a un materiale più antico, che evidente­
mente non venne mai coerentemente integrato
nella corrente principale della tradizione mitolo­
gica. I riferimenti ebraici sono sicuramente indi­
pendenti dalla letteratura ugaritica, come dimo­
stra già la forma del nome di questo mostro ma­
rino (cfr. anche Loewenstamm). Tuttavia il moti­
vo ebraico del Leviatan è molto probabilmente
tratto dalla tradizione cananaica meridionale, il
cui dio guerriero fu ovviamente sostituito con
Jhwh. Alla tradizione ebraica, che potrebbe aver
assunto forma letteraria all’interno della storia
della lotta di Jhwh contro Rahab e altri mostri
marini, si fa ancora riferimento altrove in alcuni
testi biblici e postbiblici (cfr. E. Lipinski, La roy-
auté de Jabw é, Bruxelles 1965, 126 ss.; cfr. Loe­
wenstamm).
La probabile antichità del tema del Leviatan
suggerisce un confronto con un identico motivo
mesopotamico. Anche in Mesopotamia la lettera­
tura e l’iconografia conoscono il serpente con
sette teste già nel periodo predinastico n i e nel
periodo accadico antico. Il serpente «dalle sette
lingue» menzionato nell’elenco lessicale H A R -ra
(iv,525) 768
= hubullu x iv ,i7 (M SL vm /2, 8) e nella serie di
oracoli Stimma dlu (CT 40, tav. 23, col. 3674,34 //
tav. 24, col. 6294,5) potrebbe essere un altro no­
me per indicare il «serpente a sette teste» (cfr. C T
40, tav. 23, col. 3674,33 // tav. 24, col. 6294,4).
Questa creatura s’ incontra nella tradizione mitica
e poetica dei Sumeri che la chiamavano mus-sag-
merico di Lugal si allude alla sua uccisione per
mano del dio guerriero Ninurta (cfr. E. Chiera,
SEM n. 44r 13 = n. 45r t t ) e nella composizione
chiamata An-gim (ed. J.S. Cooper, AnO r 52, 62
ss.). In una litania sumerica con traduzione ac-
cadica per il culto di Nabu nel tempio di Ezida a
Borsippa, Ninurta venne sostituito con Nabu.
Questa litania, che probabilmente è una compila­
zione dell’inizio del 1 millennio a.C., ha utilizzato
in parte litanie per Ninurta più antiche (cfr. W.G.
Lambert, The Converse Tablet: A Litany with
Musical Instructions, in Fs. W.F. Albright, Balti­
more 19 71, 335 - 353 » sPec- 34° « 345, 1. 16) che
ste per mano del dio guerriero. Sebbene non sia
stato ritrovata alcuna narrazione di questo epi­
un’idea di questa scena. La raffigurazione più an­
tica che si conosca di una battaglia contro un ser­
pente a sette teste appare in calco su argilla del
tempio di Abu a Eshnunna (Teli Asmar). L ’ im­
pressione viene datata all’età protodinastica 111
(H. Frankfort, O IP 72, n. 497) e mostra il vinci­
tore in ginocchio con in mano due teste del ser­
pente, mentre le altre cinque teste sono intatte.
Un ulteriore riferimento a un serpente a sette te­
ste si trova nella decorazione del pomo di uno
scettro sumerico (cfr. H. Frankfort, A nO r 12,
1935, 108). La lotta tra un dio e un drago a sette
teste è invece l’unica scena raffigurata su una
conchiglia che risale al periodo accadico antico
(A N E P 671). Il dio è inginocchiato davanti a un
drago una delle cui teste è già morta, mentre le
sei rimanenti sono ancora vive. Una scena simile
è raffigurata su un sigillo accadico antico del tem­
pio di Abu iv di Eshnunna (cfr. H. Frankfort,
O IP 72, n. 478 = A N E P 691). Sul sigillo compa­
iono due dei che uccidono con la lancia un mo­
stro a sette teste; quattro cadono già morte, men­
tre tre sono ancora vive e le loro lingue biforcute
pendono in fuori. Su entrambe le raffigurazioni si
vedono fiamme che salgono dalla schiena del
mostro. I corpi sono a forma di serpente e pog­
giano su quattro zampe artigliate. Questa raffigu­
razione potrebbe implicare l’idea di un serpente
7^ 9 ( iv, J ì 6) liwjatan (E. Lipinski)
che era quadrupede prima di venire condannato a
strisciare sul ventre (Gen. 3,14).
Scene più recenti di lotta del dio guerriero con una
creatura serpentiforme non mostrano alcun esempio
certo di un drago policefalo, sebbene si abbiano
molte raffigurazioni di una simile lotta del periodo
1 5 0 0 - 1 6 0 0 a.C. provenienti dalla Siria del nord, dal-
PAnatolia e dalla Mesopotamia settentrionale (cfr.
RIA iv 53 7 ) . Il rilievo neoittita di Malatya (cfr. L.
Delaporte, Malatya 3 4 - 3 5 e tav. x x i i ,2 = A N EP 670 )
dell’inizio del 1 millennio a.C. potrebbe rappresen­
tare un’eccezione, ma la sua parte principale è anda­
ta perduta, mentre è rimasta la parte con la testa in­
feriore morta del grande serpente. Il rilievo raffigura
due divinità armate, una delle quali è coinvolta nella
lotta col serpente, mentre creature celesti lanciano
sul mostro palle di fuoco o pietre (cfr. Ins. 10, t i) .
Questa scena è stata spesso, ma senza un motivo con­
creto, messa in rapporto con il mito ittita di Ilujan-
ka (A N ET 1 2 5 s.).
La mancanza di una rappresentazione certa di un
drago policefalo dopo il periodo accadico antico po­
trebbe significare che il serpente a sette teste men­
zionato nei testi di Ugarit e cui allude Ps. 74 (vv. 13­
14) risalga al 111 millennio a.C. Anche la greca Idra
di Lerna a più teste e la storia della sua uccisione per
mano di Eracle con l’aiuto di Iolao proviene chiara­
mente da un antico prototipo orientale (cfr. Levy).
Particolarmente sorprendenti sono le somiglianze tra
la versione greca dell’impresa eroica di Eracle e la
raffigurazione della scena sul sigillo accadico antico.
In questa scena un dio aiuta la figura principale
esattamente come Iolao assiste Eracle e le fiamme
che salgono dal dorso del drago a sette teste ricorda­
no come, alla fine, Eracle dovette camminare sul fuo­
co. Tuttavia il rapporto con il rilievo di Malatya ap­
parirebbe ancora più stretto se il grande serpente
neoittita fosse concretamente raffigurato come una
creatura policefala al pari dell’Idra greca.
La molteplicità delle raffigurazioni mostra che
nel Vicino Oriente esistevano diverse tradizioni
di questo genere, o che le diverse concezioni di
drago erano dovute a un processo di evoluzione.
Ma mentre si credeva che il Leviatan vivesse nel
mare e l’Idra nelle paludi di Ledra vicino ad A r­
go, l’antico mostro accadico a quattro zampe non
è stato evidentemente messo in rapporto con l’ac­
qua. Inoltre il Leviatan di Ps. 74,13 s. è policefalo,
mentre quello di Iob 40,25-41,26 aveva certamen­
te una sola testa poiché l’autore ne parla solo al
singolare (Iob 40,31). Ciò nonostante si chiama­
no entrambi Leviatan, come il mostro che nel L i­
bro dei Giganti fu attaccato da Ohja e/o da Ahja.
I contatti diretti tra la Mesopotamia e i semiti
R l}' 22)-
occidentali - ora abbondantemente documentati
dai ritrovamenti di Teli Mardih - Ebla per il pe­
( i v , J 27 ) 770
riodo che precede la prima apparizione del drago
a sette teste in Mesopotamia - potrebbero indur­
re a supporre che il mito soggiacente si fosse dif­
fuso in entrambe le regioni. Ma non se ne può ri­
cavare alcuna prova certa, né per un prestito ca­
nanaico né per uno sumerico.
4. Riepilogando, il Leviatan è da considerare
l’elemento di un motivo mitico e poetico il cui fi­
ne originario era la glorificazione del dio guerrie­
ro. Mentre un legame tra il serpente sumerico a
sette teste e il Leviatan cananaico non è certo, la
stretta affinità del Leviatan biblico con quello ca­
nanaico dei testi di Ugarit è documentata in ma­
niera indubbia. Entrambi hanno radici affini, ma
nonostante ciò l’ug. Itn non può essere considera­
to il prototipo del Leviatan ebraico. Dopo che si
venne a conoscenza delle tradizioni del Leviatan
e di altri mostri marini, in Israele si apportarono
innovazioni importanti: non solo vennero elimi­
nati gli elementi politeistici dei miti originari (Ps.
74,13 s.; Iob 3,8; 7,12; 9,13; 26,12 s.; 38 ,8 -11; 40,
25-41,26), ma nelle tradizioni vennero inserite
anche nuove idee, anche se soprattutto successi­
vamente, nella fase dello sviluppo postbiblico.
Una delle innovazioni consistette nel non consi­
derare più il Leviatan e altri mostri marini come
esseri mitici in opposizione a Jhwh, ma come
semplici creature formate dal creatore al momen­
to giusto e nel posto giusto (Ps. 104,26; cfr. Gen.
\,i\\H en . aeth. 60,754 Esdr. 6,49; Apoc. Bar. 29,
4; Ber. R. 7,4; Tg. Ps.-Jonatan a Gen. 1,2 1). La se­
conda grande innovazione consistette nella tra­
sformazione in Israele di questi mostri in meri
simboli di potenze malvagie, mentre la vittoria di
Dio su di loro preannuncia il suo trionfo finale
alla fine dei giorni (cfr. spec. Is. 27,1; ma anche
Apoc. 11,7 ; 13 ,1- 10 ; 17,3.7-17). Effettivamente il
«mostro che viene su dall’abisso» (Apoc. 11,7 ) o il
«mostro che viene su dal mare con dieci corna e
sette teste» (Apoc. 13 ,1) deriva in parte dall’antico
motivo del Leviatan. Il «mostro marino con le
sette teste» (bQidd. 29b e Od. Sai. 22,5/) è anche
un simbolo della scelleratezza. Una Variazione
successiva di questa tradizione del Leviatan basa­
ta su Ps. 74,14 s’incontra nella concezioneVlel ban­
chetto escatologico, nel quale la carne deì\Levia-
tan verrà mangiata dai giusti e dagli eletti (bB.B.
74b_75a>jMeg. i,yb\ 3,748; jSanb. Tg. Ps.-
Jonatan a Gen. 1,2 1; Tanbuma bab. 34b; mTeh.
23,7; Apoc. Bar. 29,4; 4 Esdr. 6,52; cfr. Wajjiqra
E. Lipinski
77i (iv,j28) lùn (K.-D. Schunck)
lu n
rù ìbVn1 t'iu n n ó t
l.i. Etimologia, attestazioni. - 2. Significato. - 11. L’A.T.Herrmann 296). Tanto i testi di Qumran, nei qua­
- 1. In rapporto agli uomini. - 2. In rapporto a Dio. - li si tratta di un comportamento di opposizione,
ni. Gli enunciati teologici. —1. II punto di partenza sto­
rico. - 2. La nuova interpretazione.
Bibl.: G.W. Coats, Rebellion in thè Wildemess, Nash­
ville - New York 1968. - S. Herrmann, Bemerkungen
zur Inschrift des Kònigs Kilamuwa voti Sengirli: OLZ
48 0953 ) 295 297- “ P- Joùon, htudes de morphologie
hebraique: Bibl 1 (1920) 353-371, spec. 6. «Le verbe
Iwn (Inn) murmurer» (361-362). - R. Knierim, Iwn
(lùn), rebellicren (THAT 1 870-872). - F. de Luna,
Estudios para una teologia biblica de Ut murmuracion
(diss. Fribourg 1971). - T. Nòldeke, Beitràge zur semi-
tischen Sprachwissenschaft, 1904, 42. - K.H. Rengstorf,
Yoyyó (GLNT 11 565-592).
1.1. Finora la radice lùn è attestata, oltre che in Secondo Num. 16 ,n sono i figli di Core a ribel­
ebraico, solo in un’iscrizione fenicia, l’epigrafe di
Kilamuwa di Zincirli (K A I 24,10; cfr. Herrmann
295-297). Un legame con l’ar. Iwn ‘essere volubi­
le’ (KBL* 498b) o Iwm ‘ rimproverare’ (GesB
382(3; K B L J 477^) è improbabile. N ell’A.T. la ra­
dice compare come verbo (18 volte) e come nome
(8 volte). Il verbo è presente solo al nif. e h if (se­
condo Q rispettivamente 5 e 10 volte): nella pun­
tazione tiberiense le forme hif. tendono al raddop­
piamento della prima radicale; per questa ragione
in diversi passi (Ex. 16,2.7; Num. 14,36; 16 ,11)
nella grafia e nella puntazione sussiste incertezza
tra nif. e h if Una scriptio defectiva del verbo che
si riscontra in più luoghi (Ex. 15,24; Num. 14,2;
17,6; los. 9,18; iscrizione di Kilamuwa 1. 10), ma
soprattutto la grafia del nome, che è un fem.
astratto con preformativo f-, con la geminazione
della n, hanno anche fatto pensare a una deriva­
zione da una radice Inn (Nòldeke 42; Joùon 361
s.). È singolare che - fatta eccezione per due esem­
pi (Ios. 9,18; Ps. 59,16 emendato) —la radice ven­
ga impiegata unicamente nella narrazione di av­
venimenti del tempo delie peregrinazioni nel de­
serto, appaia cioè solo airinterno di Ex. 15 - 17 e
Num. 14 -17.
Al di fuori dell’A.T. il verbo è attestato anche
nei testi di Qumran (iQ S 7,17; iQ H 13,25).
L ’iscrizione di Kilamuwa di Zincirli documenta
probabilmente anche una forma hitpolel in scrip­
tio defectiva (Herrmann 295 s.; K A I il 33).
z. Dai passi dell’A.T. risulta che il significato
base sia presumibilmente ‘ mormorare, lamentar­
si’ . Ma questo significato generico acquista talo­
(™ , 529) 772
ra, in base ai vari contesti, l’ accezione più intensa
di ‘ribellarsi’ (Ios. 9,18; cfr. Knierim 870) o, usato
in paragone figurato col comportamento dei cani,
il significato specifico di ‘ringhiare, brontolare’
(Ps. 59,16 corr.; cfr. H . Gunkel, G H K n/25 252 e
quanto nell’iscrizione di Kilamuwa, che riprende
l’immagine del cane che ringhia, rientrano in que­
sti due ordini di significato. Per quanto attiene al
contenuto, la radice è quindi molto vicina alle
radici -» mrd ‘sollevarsi, ribellarsi’ e -» mrh ‘esse­
re recalcitrante, riottoso’.
I L X X traducono la radice regolarmente con
yoyyu^eiv e SiaYoyYu^eiv, che quindi s’incontra
analogamente in / Cor. 10,10.
11. In tutte le tradizioni che utilizzano la radice
lùn il comportamento del mormorare o del bron­
tolare è riferito esclusivamente a creature di Jhwh.
larsi ad Aronne; in tutti gli altri casi, nelle perico-
pi di Ex. 15 - 17 e Num. 14 -17 e anche in Ios. 9,18,
soggetto del mormorio sono gli Israeliti, la co­
munità o il popolo degli Israeliti. Analogamente
in Ps. 59,16 corr. (e anche nell’iscrizione di Kila­
muwa) sono i cani a emettere un brontolio ani­
malesco = un ringhio.
1. N ell’A.T. la cerchia di persone contro cui è
diretto il mormorio della gente è estremamente
ristretta. Nella maggior parte dei testi il mormo­
rio è diretto contro Mosè e Aronne insieme (Ex.
16,2.7; Num. 14,2; 17,6.20), tutti passi che appar­
tengono a P. Per contro Mosè da solo compare 3
volte come oggetto del mormorio del popolo (Ex.
15,24; 17,3) o della comunità (Num. 14,36), e que­
sti sono al contempo gli unici passi all’interno
delle suddette pericopi (Ex. 1 5 - 1 7 e Num. 1 4 - 1 7 )
che non appartengono a P. Aronne da solo com­
pare un’unica volta come oggetto del mormorio
(Num. i6 ,ii) . Inoltre il mormorio della comunità
è diretto contro anonimi capi o portavoce della
comunità (Ios. 9,18). Oltre a questi chiari riferi­
menti si ha infine il paragone figurato, con il qua­
le persone nemiche (Ps. 59,15 s.) o uno strato sot­
tomesso della popolazione (iscrizione di Kilamu­
wa 1. 10) vengono paragonati a cani ringhiosi.
Quali occasioni e ragioni del mormorio di per­
sone contro altre persone ricorrono la mancanza
di cibo e d ’acqua durante il viaggio nel deserto
(Ex. 15,24; 16,2.7; J 7>3) e anche la paura suscitata
dagli abitanti di Canaan (Num. 14,2.36), ma non
solo: anche la posizione di comando di Mosè e di
Aronne (Num. 16 ,11) dà adito ai mormorii, come
773 (iv, 530) lùn (K.-D. Schunck)
anche un frettoloso c inutile patto con elementi
della popolazione di Canaan (Ios. 9,18).
2. Oltre al mormorio di uomini contro altri uo­ ro di averlo fatto uscire dall’Egitto e condotto nel
mini, nelPA.T. si presenta anche il mormorio uma­
no contro Jhwh. Questo particolare impiego è
limitato esclusivamente ai racconti di avvenimen­
ti accaduti durante il viaggio nel deserto, e al loro
interno a P. Dal punto di vista del contenuto si
deve distinguere tra la mera constatazione di un
comportamento scontento della comunità che
mormora contro Jhwh (Ex. 18,7.8; Num. 14,27.
29; anche Num. 17,25) e un esplicito ascolto di
questi mormorii da parte di Jhwh (Ex. 16,8.9.12).
Il mormorio contro Jhwh riprende le ragioni Jhwh, non vengono considerati liberatori del po­
principali dello scontento popolare durante il pe­
riodo della peregrinazione nel deserto: la mancan­
za di cibo, d’acqua e la paura degli abitanti di C a­
naan (cfr. Ex. 16,7-9.12 e Num. 14,27.29). Questo
mormorio costituisce comunque anche il massi­
mo della condotta di scontento degli Israeliti.
iii.i. Tutti i passi dell’Esateuco che parlano del di dovuti gli avvenimenti della peregrinazione nel
mormorio del popolo o della comunità degli Israe­
liti contro i loro capi o contro Jhwh hanno un’im­
pronta teologica, e sono il frutto di una riflessio­
ne teologica. A questo proposito si dovrebbe con­
siderare come punto di partenza dell’impiego del
termine e per l’impronta data ai singoli racconti
delle mormorazioni, la tradizione, storicamente
del tutto attendibile, della ribellione dei Korachiti
contro la posizione di comando di Mosè e Aron­
ne e contro il privilegio della carica sacerdotale di
Aronne nel periodo delle peregrinazioni nel de­
serto (Num. 16 ,2 -11; cfr. Knierim 871). Partendo
da questa tradizione, probabilmente composta da
due versioni riunite (Num. 16 ,1-7 a e i6 ,7 b -n ) e
riprese più tardi da P (cfr. M. Noth, ATD 7, 108),
avvenne un’estensione, analoga a quella che si ve­
rificò per la tradizione dell’esodo, del viaggio nel
deserto e della conquista di Canaan allargata a
tutto Israele, dell’episodio della ribellione di un
gruppo di seguaci di Mosè a tutto il popolo e a
tutta la comunità degli Israeliti; così l’oggetto im­
mediato della ribellione venne dilatato di là delle
persone di Mosè ed Aronne e trasformato in una
contestazione globale e di fondo di tutto l’esodo,
della permanenza nel deserto e della conquista
del paese in sé (cfr. Ex. 17,3; Ex. 16,2-12; Num.
14,2-38). Questo processo, nel quale s’inserisce
anche la tradizione di Ios. 9,18, si riflette in tutte
le fonti dell’Esateuco e dovrebbe quindi essersi
concluso già in epoca preesilica.
2. A ll’interno del complesso di tradizioni di Ex.
15 - 17 e Num. 14 -17 (a eccezione di Num. 16 ,11 )
(1V»S3°) 774
alla base della ribellione del popolo contro Mosè
c Aronne, e anche contro Jhwh, c’è il rimprove­
deserto per farvelo morire (cfr. Ex. 16,2-3; J 7»3»
Num. 14,3); per questa ragione si pretende di in­
traprendere il viaggio di ritorno in Egitto (cfr.
Num. 14,3-4), invece di proseguire verso la terra
di Canaan (cfr. Num. 14,2.36). La ribellione del
popolo è pertanto dovuta a un totale fraintendi­
mento della storia di liberazione vista come una
storia di distruzione, mirando così al suo annul­
lamento (Knierim 871). Da questo equivoco di­
scende che Mosè e Aronne, e anche lo stesso
polo, ma responsabili di ristrettezze, pericoli e
rovina. In questo tipo di argomentazione Jhwh, il
Dio della comunità degli Israeliti, viene ritenuto
causa prima e vero responsabile della situazione e
risulta perciò anche il bersaglio ultimo della ri­
bellione (v. sopra, 11.2).
Poiché nel suo complesso non intende nei mo­
deserto, come intervallo tra l’esodo (= la libera­
zione) dall’Egitto e la conquista del paese (= il
completamento della liberazione) nella terra di
Canaan, e dubita di Jhwh, suo Dio, il popolo di
Israele rifiuta la storia della liberazione disegnata
da Jhwh e quindi anche il proprio futuro di pace
e benessere. In prospettiva teologica, la ribellione
del popolo è quindi una manifestazione del pec­
cato. Perciò essa necessariamente scatena l’analo­
ga reazione di Jhwh e compromette il futuro be­
nessere di tutto il popolo d’Israele. Per i ribelli
stessi questa rivolta ha per effetto la morte (cfr.
Num. 14,27 ss.).
In questa interpretazione teologica, evidente nei
complessi delle tradizioni di Ex. 15 -17 e Num. 14 ­
17, si inserisce, nelle linee maestre, anche Ios. 9,
18. Di nuovo tutta la comunità degli Israeliti si ri­
bella, ora contro colui che la guida in Canaan du­
rante la conquista del paese, e di nuovo questa ri­
bellione, sebbene a rigore riguardi una violazione
della sacra tradizione dell’anatema, va considera­
ta come peccato perché è rivolta contro un patto
stipulato giurando per il nome di Jhwh (cfr. Ios.
9 ,I5’ 20)' K.-D . Schunck
775 (™ , 53i) lah (H.-J. Fabry)
rb u h
n*? leah
I. Etimologia e attestazioni extrabibliche. - a) Ugarit. -
b) In accadico. - c) Aramaico e medio ebraico. - II.
L’A.T. - 1. Ricorrenze. - a) Costrutti. - b) I LXX. - c)
Congetture. - 2. Uso. - a) Concreto. - b) Metaforico. -
ili. Qumran.
Bibl.: A. van Selms, A Forgotten God: Lah (Fs. Th.C.
Vriezen, Wageningen 1966, 318-326).
I. La base Ih, formulata in ebraico sullo schema
qall, ha sin dall’origine una doppia consonante in
fine parola (BL 453y). La radice verbale Ihh
(K B L 3 499; van Selms 320 s.) è attestata in forma
pura solo in etiopico, nel verbo ’alhaha ‘inumidi­
re’ (Dillmann, Lex. Ling. Aeth. 30). L ’intero pa­
trimonio delle attestazioni si concentra nell’am­
bito semitico occidentale e meridionale.
a) La dimostrazione della presenza della radice in
ugaritico è molto problematica. Dei 4 lessemi Ih (1.
tavoletta scritta [Iwh]; 11. offendere [Ihw]; ili. guan­
ce [Ihj]; iv. brillare [Iwh]) (WUS nn. 1449-1452) nes­
suno sembra correlato con la nostra radice. Le atte­
stazioni citate da Whitaker, Concordance 397 (CTA
134,2.3.4.6.9 [che Herdner assegna a Ihm]) non ven­
gono confermate da KTU 4.34. Gli studiosi ricon­
ducono a lh{h) d iverse formazioni:
W.F. Albright, BASOR 94 (1944) 35 traduce tbq.
Iht.nJsh (KTU 1.17 ,1 28 s.) «colui che affievolisce la
forza vitale dei suoi detrattori» (cosi anche Driver e
van Selms; dissentono UT; Gray, Legacy [> Iwh
«piatti»]; WUS; L. Delekat, U F 4 [1972] 23; M.
Dijkstra - J.C . de Moor, U F 7 [1975] 176 [> Ih} «in­
sulto»]). Qui il figlio augura al padre di riuscire a so­
praffare la forza vitale dei suoi calunniatori (-» dhh
[dibbà]).
In KTU 1.17, vi 28 Albright spiega ’slhk come
causativo di Ihh ‘essere umido, fresco, vigoroso’ e
traduce «Ti darò forza vitale!», cioè «potenza ses­
suale». Ma probabilmente si tratta di una forma di
Uh ‘mandare, conferire’ (H.L. Ginsberg, BASO R 98
[1945] 17 ss.; W.J. Horwitz, U F 5 [1973] 172; Y.
Avishur, UF 8 [1976] 4; D.W. Young, U F 9 [1977]
298; WUS n. 2610; UT n. 2419). Da questo va di­
stinto slh ‘liquefare, fondere’ (M. Dietrich - O. Lo-
retz, U F 10 [1978] 59; già T.A. Gaster, JR A S 1935,
10 s. lo mette in rapporto con l’ebr. slh ‘conduttura
per l’acqua’ [GesB 833]).
In KTU 1.3 ,1 6-8 hrb mlht, mlht viene spesso ri­
condotto a mljh «buono» (UT n. 1482; Gray, Lega-
cy 38; J. Blau - S.E. Loewenstamm, U F 2 [1970] 21
n. 9), «con una buona spada»; diversamente M. Da-
hood (Studi e Testi 231, 1964, 92 s.): «Una spada vi­
gorosa (lett. piena di linfa vitale)» (da Ihh); sono
(iv, 53ì) 776
tuttavia più probabili derivazioni dall’ar. Idha ‘splen­
dere’ (WUS; E. Lipiriski, UF 2 [1970] 79) e special­
mente da mlh ‘sale’ (E. Ullendorff, JSS 7 [1962] 344
s.; M. Dietrich - O. Loretz - J. Sanmartfn, UF 6
[1974] 40).
In KTU 1.6, 1 20 van Selms (325 s.) spiega il no­
me divino jd ' jlhn come un riferimento al suo «vi­
gore vitale»; J.C. de Moor come un epiteto di Atta-
ru come donatore della pioggia (AOAT 16 [ 1971]
202 s.). È meglio in questo caso supporre con Driver
e F.M. Cross (BASOR 193 [1969] 18 n. 12) la radice
Ihn ‘essere intelligente’ .
In KTU T.85,3 jmss.hm.b.mskt.dlht si parla, se­
condo J.C. de Moor, di una «miscela di linfe» (?).
Gli argomenti per l’esistenza di un dio della
potenza vitale Lah sono quindi molto deboli. Gli
elementi teofori nei N P indicati da van Selms
possono essere più facilmente riferiti al N D slh,
la divinità del fiume infernale (cfr. M. Tsevat, V T
4 [i954] 41 - 49; O. Loretz, U F 7 [1975] 584 s.).
b) In accadico Idfpu s’incontra solo come prestito
semitico occ., sinonimo di pereti ‘germoglio’ (CAD
L. 45; AH w 1 528). È incerto se la nostra radice sia
presente col significato ‘umido, bagnato’ nel nome
hurrita di montagna la b i a l i (KBo xx 128 vs. 11 24)
(= lablanfoi «monti del Libano») (F. Haas - H.J.
Thiel, U F 11 [1979] 343 s.).
c) L ’occasionale allungamento della radice nella
prima sillaba non giustifica a supporre un’affinità di
radice con Iwh (van Selms 320 s.); il verbo lawwaha
‘cominciare a maturare’ (riferito all’uva), attestato co­
me forma dell’arabo dialettale siriano, potrebbe de­
rivare dalla nostra radice insieme con talàwih ‘frutti
che cominciano a maturare’ (J.B. Belot citato in van
Selms 311). Cfr. l’aram. lahlah ‘inumidire, fluidifi­
care’ (Dalman 216) e l’aram. palestinese cristiano l i ­
ba’ ‘umidità’ (F. Schulthcss, Grammatik § 24,3b),
aram. talmudico lah ‘umido, fresco’ ecc. (Levy, WTM
11 491 s. 494), frequentemente in senso metaforico
con riferimento a Deut. 34,7. Succo di vita per anto­
nomasia è il seme maschile; la sua decomposizione
indica la totale corruzione dell’uomo (léhà s'rdhà,
Cant. R. 7,9).
11.1. L ’aggettivo lah è usato nell’A.T. 6 volte
(Gen. 30,37; Num. 6,3; Iud. 16,7.8; Ezech. 17,24;
21,3); il sost. lédh soltanto in Deut. 34,7; Ier.
11 ,1 9 cong. (cfr. M. Dahood, Bibl 74 [1966] 409,
BH S ecc.).
a) L ’agg. lah e il pi. lahim (3 volte ciascuno) s’in­
contrano in contesto botanico come attributo di
maqqél ‘ramo’, ’ànàbtm ‘vite’, 'és ‘albero’. Cfr. gli
opposti jdbès e hdrab, cfr. anche Ezech. 17,9 tdrdf
‘fresco’ (nel senso di giovane, verde; cfr. v. 24). Il ri­
ferimento del suffisso del sost. lèàh (Deut. 34,7) è
ambiguo. Il T.M. legge lèhóh (K: léhà con riferi­
777 (rv,S33) lah (H.-J. Fabry)
mento a ‘ènó «l’umidità dei suoi occhi» [GesB 382];
Q: «La sua linfa [vitale]» [KBL1 499]); ma cfr. varie
tradizioni dei LX X ; la Vg. ha letto sinnajw «i suoi
denti». Ecclus 34 (31X13 è chiaramente ricalcato su
Deut. 34,7.
b) I L X X traducono lah con (3 volte),
uypó; (2 volte) e Ttpóacpato:; (1 volta); lèàh con xà
XcXùvta e giustamente Ecclus 3 1 , 1 3 perifrasa con
Saxpueiv.
c) Vengono suggerite congetture oltre che per Ier.
11,19 cong. (invece di b'Uhmó si legga, contro i
LX X, b'iéhó', cfr. Rudolph, BHS; diversamente van
Selrns; cfr. sopra, 11.1) anche per Iob 5,26 (bekelah) e
30,2 (kdlah). L ’etimologia ignota (Horst, BK xvi/i
89) di klh (ar. kaUha ‘guardare con severità’ [K B L 3
455; Driver-Gray, IC C 33 s.] non è di grande aiuto)
ha indotto già Girolamo alla congettura: omnis vita
= kl-hjjm. Guardando a Deut. 34,7 Buddc congettu­
rò per Iob 30,10 un kol-lèàh (cfr. anche M. Pope, AB
15, 3i973, 219); similmente A. Merx e T.K. Cheyne
congetturarono per Iob 5,26 belèàh. M. Dahood (Fs.
Gruenthaner, New York 1962, 56 s.; Bibl 54 [1973]
358; cfr. A.C.M. Blommerde, BietOr 22 [1969] 12.
46. 112 ) vede in klh una «assimilazione congenere»
(kóàh ‘forza’ + léàh ‘freschezza’) che significa ‘ma­
turità’ (K B L3 455); rna tale significato non si adatta
al contesto di Iob 5,26 (cfr. Fohrer, KAT xvi 129.
156). Probabilmente si dovrà leggere, con i rabbi,
una forma di klh ‘compiere, terminare’.
2.a) Le attestazioni più antiche dell’A.T. si tro­
vano in Gen. 30,37 (J) e lud. 16,7.8. Già la tradi­
zione prejahvista di Giacobbe narrava il suo stra­
tagemma, quando per ottenere animali dal manto
striato o maculato faceva accoppiare animali col
vello in tinta unita davanti a rami verdi (lah) par­
zialmente decorticati. Per spiegare questo scaltro
espediente H. Gunkel (G H A T 1/1, 9i977, 339),
G. von Rad (ATD 2-4, loi976, 244) e C. Wester­
mann (BK I, 19 81, 589) rimandano alla nota «vo­
glia» delle femmine del gregge (cfr. già lo H iero-
zoicon di S. Borchardt I 619 s.), probabilmente
una perifrasi popolare per indicare gli influssi
dell’ambiente sullo sviluppo dell’embrione. Ma
forse la sistemazione dei rami davanti agli animali
durante l’accoppiamento risale ad antiche conce­
zioni mitologiche (-» kbs [kebes'] iv.i). Sulla base
delle raffigurazioni su sigilli cilindrici mesopota-
mici riprodotte in I. Seibert, H irt - H erde - Kò-
nig (DAW Berlin, Schriften der Sektion fui Al-
tertumswissenschaft 53 [1969] 58 s.) si potrebbe
anche considerare l’eventualità di un’allusione al
motivo dell’albero della vita nel contesto di una
magia per la fertilità. La legatura di Sansone con
sette corde «fresche», ancora umide (lud. 16,7.8),
(ìv,534) 778
viene considerato anche un atto magico perché
tali legami sono visti ancora «pieni della misterio­
sa vita* (H.W. Hertzberg, ATD 9, 41969, 234). I
tentativi paralleli di legare Sansone con funi
«nuove» (‘àbòtim hàdàsìm, v. 11 e cfr. 15 ,12 s.) e
le sette trecce legate al subbio (masseket) del te­
laio orizzontale (AuS v 10 1; B R L 2 360) conferi­
scono verosimiglianza allo sfondo magico. Per la
spiegazione R .G . Boling (AB 6a, 1975, 249) ri­
manda al rituale di esecrazione del giuramento dei
soldati ittiti (A N E T 3 553 s.): rottura dell’anima =
morte del soldato spergiuro. A .C . van Daalen,
Simson (Studia Semitica Neerlandica 8 [1966] 107­
114 ) vede dietro a questa storia un mito del dio
del Sole, che narra gli inutili tentativi degli uomi­
ni di trattenerlo.
Secondo Num. 6,3 non è consentito ai nazirei
di bere vino, bevande inebrianti e succo d’uva,
come gli è vietato altresì di mangiare uva, secca
(jàbés) o fresca (Uh) che sia. Per E. Zucksch-
werdt (ZAW 88 [1976] 196) un redattore poste­
riore ha ulteriormente arricchito il divieto di bere
vino inserendo l’elenco dei vari prodotti vietati
(cfr. anche D. Kellermann, BZAW 120, 1970, 87).
b) Secondo Deut. 34,7 Mosè morì all’età di 120
anni. Nonostante l’età avanzata i suoi occhi non
erano ancora appannati e il suo liàh ‘succo vitale’
(sinonimo: ‘dlùmim, Iob 20,11 ecc.) non gli era
diminuito. Questo passo, incerto dal punto di vi­
sta della critica testuale (v. sopra), nella leggenda
rabbinica viene trasfigurato (Sifre Deut. 34,7): un
liquido fluiva dalla salma di Mosè in tutte le dire­
zioni (cfr. la citazione apocrifa in Io. 7,37 s.; per
la metafora della «fonte d’acqua viva» cfr. R.
Schnackenburg, H ThK iv/2, 19 71, 215 s.).
Ier. 11,19 usa come metafora facilmente com­
prensibile l’albero nella sua linfa per indicare se
stesso nel pieno vigore della vita, esposto incon­
sapevolmente alle macchinazioni dei suoi nemici.
Soprattutto sulla base della metafora parallela del­
l’agnello che viene condotto verso il banco della
macellazione, questo passo è stato oggetto di una
copiosa interpretazione cristologica (cfr. O. M i­
chel, CTqxxYT], G L N T x i i i 368-378 e A. Feuillet,
N R T h 99 [1977] 189-201).
Ezech. 17,24 usa l’albero verde e l’albero secco
come merisma per indicare l’intera natura nella
quale Jhwh rivela la propria opera.
In un oracolo di castigo contro il «paese del
sud» Ezech. 21,3 predice l’incendio di tutti gli al­
beri verdi e di tutti quelli secchi, ancora una volta
un merisma chc manifesta l’assoluta sovranità di
Jhwh ovunque (cfr. il nesso con l’oracolo dimo­
strativo, vv. 4 e 10).
779 (iv ,$35) l'h i (H. Ringgren) (1V, 535) 780

Nella letteratura rabbinica l’argomentazione
dall’incendio del legno verde alla molto maggiore
combustibilità del legno secco è una metafora pre­
diletta per l’ineluttabilità del castigo divino (cfr.
St.-B. 11 263; Le. 23,31; cfr. J. Schneider, JjóXov,
G L N T vili 105 s.).
in. Finora lah è stato trovato 3 volte nella lettera­
tura di Qumran. iQ H 11,29 riprende Ezechiele.
L ’inno di confessione descrive a tinte apocalittiche
Belial che si diffonde come un fuoco inarrestabile,
che divora e distrugge kol ‘ès lah w'jdbès. iQ H 16,
19 (testo dubbio) costituisce un polo antitetico a i l ,
29: gli «eletti» (Dupont-Sommer 248 s.) «che erano
nascosti nel segreto» (m'hùbbd’im basséter) diven­
teranno una sorgente d’acqua (?) per alberi verdi e
secchi, cioè per tutti gli alberi. In questa metafora si
concentra soprattutto la coscienza dell’elezione e
della missione degli esseni di Qumran,
Il Rotolo del Tempio prescrive (49,12) la pu­ «fonte dell’invocatore», che si può trovare «a Le-
rificazione della casa in cui è avvenuto un decesso
(cfr. Y. Yadin, M'gillat hammiqdas, Jerusalem 1977,
1 251-257; 11 151), a proposito della quale vengono mat-Lehi è stato il punto di partenza per una
riprese e precisate le norme di Num. 19,11-22. L ’«ac-
qua di purificazione» (me niddd, cfr. J. Bowman,
RQu 1 [1958] 73-84; J.M. Baumgarten, Studies in
Qumran Law: StJLA 24 [1977], 95) di Num. 19,13
(-> tàmè\ voi. ni 414 s. 423 ss.; cfr. J. Neusner, (323 ss.; -> Ih [lah]).
The Idea o f Purity in Ancient Judaism: StJLA 1
[r973] 23) viene meglio specificata come olio (smn),
vino (jjn) e umidità d’acqua (Iht mjm), un composto
con il quale si deve purificare la casa del defunto il
primo e il terzo giorno.
H .-J. Fabry ne descritta in questi termini: (v. 25: «Lo puoi ti­
' r • i ?é • m •
1. Etimologia. - 2. Attestazioni, LXX. - 3. Uso nel­
l’A.T.
Bibl.: A. van Selms, A Forgotten God: Lah (Fs. Th.C.
Vriezen, Wageningen 1966, 318-326).
1. L ’ebr. l'h i 'mandibola, guancia’ corrisponde turato da Jhwh e tirato fuori dal suo vero elemen­
all’aram. giudaico lihja’ e l'h d jtd \ all’ar. lahj ‘ma­
scella’, cfr. lihjah ‘barba’ (così anche il soqotri la-
hjeh, Leslau, Contributions 28) e al tigrè léhè
‘ guancia’ (cfr. P. Fronzaroli, A A N L R 19, 1964,
270). In ugaritico c’è una forma Ihm (WUS n.
1451) che in K TU 1 .6 ,1 3 e in 1.5, vi 19 sta insie­
me con dqn ‘barba’ e potrebbe essere letta come
duale di *lhj: ‘ le due mascelle’. Gordon, U T n.
1366 fa notare la possibilità di intenderla nel sen­
so di ‘barba’ come l’ar. lihjah. L ’accadico ha un
lajou ‘ mandibola’ (A H w 528 s.) che va forse asso­
ciato con l'h i (nonostante h invece di h), ma ha
inoltre anche un lètu 'gota, guancia’ (A H w 546),
che von Soden associa alla forma secondaria ara-
maica ló‘àh/lu'à. Poiché l'h if come mostrano
l’ugaritico e l’arabo, ha una h (e non una sareb­
be possibile anche un accostamento a l'h i di lètu
(cfr. van Selms 321).
2. Il termine è presente nell’Antico Testamento
21 volte di cui 4 in Iud. 15 ,15 -19 . I L X X lo tra­
ducono per lo più con crtayajv, sporadicamente
con (jiaY^viov e yzWoc,.
3. l'h i viene usato dapprima in senso proprio,
come nei quattro esempi di Iud. 15, dove si tratta
della grande impresa di Sansone che uccise 1000
uomini con la mascella di un asino (-» voi. ili 1).
Il racconto si conclude con l’affermazione che da
quell’impresa il luogo prese il nome di Ramat-
Lehi («l’altura della mascella»); vi venne poi ag­
giunto il racconto di una fonte che vi sgorgò, la
hi». S’ intende dunque che il toponimo Lehi o Ra-
eziologia. Van Selms ritiene che questa etimolo­
gia popolare non sia pertinente e interpreta il to­
ponimo come indicazione dell’esistenza di un cul­
to di Lah, una divinità cananaica della forza vitale
Deut. 18,3 prescrive che le due mascelle e l’abo­
maso di un bue sacrificato spettino al sacerdote
levitico.
, In lo b 40,26 l’invincibilità del coccodrillo vie­
rare su con ami...?») «Gli puoi infilare un giunco
nel naso e trapassare la mandibola con un uncino
aguzzo?». La risposta è naturalmente negativa.
Da quest’uso proprio si sviluppa nel linguag­
gio dei profeti l’uso metaforico. Così Ezechiele
dice al faraone, cui si è rivolto prima chiamando­
lo grande drago: «Metterò degli uncini alle tue
mascelle... e ti tirerò fuori dal tuo Nilo» (Ezech.
29,4). Come secondo Erodoto i coccodrilli veni­
vano catturati con uncini, così il faraone sarà cat­
to. La stessa immagine verrà poi applicata a Gog
(Ezech. 38,4): «Ti attirerò qui e metterò uncini
alle tue mascelle».
In Is. 30,28 si parla di una teofania punitiva.
Jhwh appare e «tiene strette le nazioni con le bri­
glie della sventura e mette sulle guance dei popoli
una cavezza ingannevole». Come si domano ca­
valli, asini e muli testardi con briglie e cavezza,
così Jhwh guiderà i popoli «con l’inganno verso
la loro certa rovina» (Kaiser, ATD 18, 245).
Il difficile passo di Hos. 11,4 ha un orientamen­
to tutto diverso. Jhw h descrive come si sia preoc­
7 8i (xv,53é) làhak (H. Ringgren)
cupato del suo popolo liberato dall’Egitto: lo ha
tirato con corde d’amore, secondo il T.M . gli ha
tolto il giogo dalle mascelle e gli ha dato da man­
giare. Ma il giogo normalmente non è appoggiato
sulle mascelle. Inoltre il cambio d’immagine crea
squilibrio, dato che altrimenti si parla di Israele
come figlio e bambino. Sembra perciò ragionevo­
le leggere 'u l ‘lattante’ invece di lòl ‘giogo’ . Allora
tutta la pericope elabora un’unica immagine: Jhwh
è come un padre che alza il bambino e se lo strin­
ge alle guance.
Due poemi descrittivi del Cantico dei Cantici
si occupano, tra l’altro, delle guance. Quelle della
sposa sono belle come i suoi orecchini (Cant. 1,
10; segue poi il collo); le guance dello sposo sono
come aiuole di essenze profumate (Cant. 5,13; se­
guono poi le labbra). Lam. 1,2 parla delle lacrime
sulle guance di Gerusalemme, raffigurata come
donna in lutto.
Colpire qualcuno sulle guance è considerato un
trattamento infamante. Sedecia, il profeta di cor­
te, schiaffeggia Michea ben Jimla dopo che questi
lo ha chiamato falso profeta (1 Reg. 22,24 // 2
Chron. 18,23). 1° 16,10 Giobbe racconta che
coloro che erano suoi amici hanno spalancato la
bocca contro di lui e lo hanno percosso sulle
guance coprendolo d ’insulti (herpà). Mich. 4,14
(databile forse attorno al 587 a.C.; cfr. Wolff, B K
xiv/4 108 ss.) parla della fine di Gerusalemme e
dice che «si colpisce sulla guancia col bastone
(sebet) il giudice (sófèt) d’Israele», un modo per
esprimere lo scherno infamante del re, l’unto di
Jhwh (cfr. Z. Ilan, gdw d w lhj bspr mjch, «G e-
dud» and «Lehi» in thè Book o f Micah: BethM
20,2 [1975J 209-218. 31 ij).
Lam. 3,30 consiglia agli Israeliti di sopportare
la presente vergogna e, tra l’altro, di offrire la
guancia a chi percuote, perché Dio non ripudierà
in eterno e si muoverà a pietà.
Infine nel terzo canto del Servo di Jhwh si dice
che il servo offri la schiena a coloro che lo colpi­
vano e le gote a chi gli strappava la barba (Is. 50,
6); le parole che seguono parlano di offese e scher­
no. Un trattamento simile tocca al re nella festa
babilonese di akitu: il sacerdote gli dà uno schiaf­
fo e gli tira la barba. Dal momento che nei canti
del Servo sono presenti altri tratti regali (O. K ai­
ser, D er konigliche Knecht, F R L A N T , N .F. 52,
I 9S9), si potrebbe suggerire anche qui una rela­
zione con il culto del sovrano. Ma è parimenti ve­
rosimile che in entrambi i casi si intenda esprime­
re un trattamento infamante generico (per le varie
posizioni v. Ringgren, ZAW 64 [1952] 14 1; Kai­
ser, op. cit. 72).
(IV»537) 782
In una preghiera che ha il tono di una maledi­
zione, l’autore di Ps. 3 esprime il desiderio che
Dio voglia colpire i suoi nemici sulle guance (v. 8;
par. «spezzare i denti»). Anche qui si tratta in un
certo senso di un trattamento infamante ma è più
forte, al contempo, la nota dell’annientamento dei
nemici.
H. Ringgren
Y k labak
1. Etimologia. - 2. Ricorrenze, i LXX. - 3. Uso ncl-
l’A.T.
1. La radice Ihk è attestata in tutte le lingue se­
mitiche (eccetto che in etiopico): acc. lèku (AH w
1 542), ug. Ihk (WUS n. 1453), diversi dialetti ara-
maici, incluso il sir. l ‘ haky ar. lahika, sempre col
significato di ‘leccare’. L ’unico esempio ugaritico
(KTU 1.83,5) parla di una creatura femminile che
«con la lingua lecca il cielo, con la coda secca il
mare e a Tannin mette una mordacchia in bocca»,
una descrizione che evidentemente si attaglia alle
imprese di una divinità vittoriosa.
2. N ell’Antico Testamento làhak compare 7
volte, 1 al qal e 6 al pi.
I L X X traducono con Xetxetv o èxXÉ^etv.
3. L ’unico esempio della forma qal si trova in
Num. 22,4 dove si dice che il bue prende con la
lingua o mangia la verzura (jereq) dei campi, im­
magine della desolazione che Balak temeva gli
Israeliti avrebbero arrecata a Moab. A ll’inizio del
versetto c’è il pi. col medesimo significato: «La
moltitudine leccherà su tutto ciò che è attorno a
noi». «L’immagine del paragone mostra il bestia­
me in azione durante il pascolo, mentre esprimen­
do il suo timore il Moabita si riferisce ai risultati»
(E. Jenni, Das hebr. P i‘el, Zurich 1968, 146). A n ­
che in / Reg. 18,38 il pi. ha un significato simile:
il fuoco di Jhwh che cade dal cielo divora l’olo­
causto, la legna, le pietre e la terra e lecca l’acqua
che sta nel canaletto fino all’ultima goccia (episo­
dio di Elia sul Carmelo).
Negli altri casi si tratta di leccare la polvere in
segno di sottomissione o di umiliazione. In Mich..
7 ,17 il quadro dei popoli nemici che «leccano la
polvere come i serpenti, come i vermi sul suolo»
è un’immagine che parla di sconfitta e umiliazio­
ne. Secondo Is. 49,23 i re e i principi si getteranno
a terra (histahawà) davanti a Israele e leccheran­
no la polvere dei suoi piedi. I nemici sono come i
sottoposti che leccano i piedi del loro signore:
783 (iv,j38) lehem (W. Dommershausen)
Israele trionfa poiché i re conosceranno «che io
sono Jhwh».
In Ps. 72,9 si dice che i figli del deserto si pro­
strano davanti al re (kàra), i suoi nemici leccano
la polvere. Non è del tutto chiaro se qui si tratti
di baciare i piedi in segno di omaggio o, ancora
una volta, dell’umiliazione dei nemici: forse si
tratta di entrambe le cose. Il bacio dei piedi in se­
gno di omaggio verso il sovrano è abbondante­
mente documentato in Mesopotamia e viene de­
scritto a parole con sépè nasàqu ‘baciare i piedi’
oppure con qaqqara nasàqu ‘baciare il suolo’ (te­
stimoni in C A D N/2, 58 s.; cfr. A H w 759). Nel-
l’A.T. l’usanza dell’omaggio è attestata in Ps. 2,
12, soprattutto se si accetta la consueta correzio­
ne del testo nasseqù b'ravlàjw .
H. Ringgren
o r ò Ih m -> m lhm h (m ilb a m à )
le h« e m
• • ««
• ■
1. Etimologia e L X X . - n. Il pane nell’ambito profano.
- 1. Preparazione. - 2. Pane e pasti. 3. Pane = cibo, nu­
trimento. —4. Fraseologia. —5. Locuzioni. —6. La man­
na. - in. Il pane nel culto. - 1 . 1 pani di proposizione. -
2. Il «pane» dei sacrifici e delle feste. - IV. Qumran.
Bibl.: C.W. Atkinson, The Ordinances of Passover-
Unlcavened Bread: AThR 44 (1962) 70-85. - J. Behm,
apToq (G L N T I 1267-1272). - M. Bic, La folie de David.
Quelques remarques en marge de 1 Sam. 21: RH PhR
37 (* 957) 156-162. - F. Blome, Die Opfermalerie in
Babylonien und Israel i, Roma 1934. - P.A.H. de Boer,
An Aspect of Sacrifice, 1. Divine Bread (VTS 23, 1972,
27-47). - M. Haran, The Complex of Ritual Acts Per-
formed Inside thè Tabemacle: ScrHier 8 (1961) 272-302.
- W. Herrmann, Gòtterspeise und Góttertrank in Uga­
rit und Israel: ZAW 72 (i960) 205-216. - F. Hrozny,
Das Getreide im alten Babylonien, Wicn 19 13. - L.
Koehler, Loch- und Ringbrot: ThZ 4 (1948) 154 s. —G.
Krotkoff, Lahm «Fleisch» und lehem • Brot»: W ZKM
62 (1969) 76-82. - F. Nòtscher, Sakrale Mahlzeiten vor
Qumran (Fs. H. Junker, 1961, 145-174 = BBB 17, 1962,
8 3 -111). - A. Pelletier, Une particularité du rituel des
«pains d'oblation» conservée par la Septante: V T 17
(1967) 364-367. - R. Rendtorff, Studien zur G e s c h i c h l e
des Opfers im alten Israel (W M ANT 24, 1967). - L.
Rost, Zu den Festopfervorschriften von Num. 28 und
29: T hLZ 83 (1958) 329-334. - Id., Studien zum Opfer
im Alten Israel (BW ANT 113 , 1981). - J. Schoneveld,
Het breken van de staf des broods: NedThT 27 (1973)
132-145. - H. Schult, Marginale zum «Stab des Bro-
tes»: ZD PV 87 (1971) 206-208. - À.V. Stròm, Abend-
(™>S39) 784
mahl 1 (TRE 1 43-47). - E. Ullendorff, The Contribu-
tion o f South Semitics to Hebrew Lexicography: VT 6
(1956) 190-198. - R. de Vaux, Les sacrifices de l'A.T.,
Paris 1964. - M. Wàhren, Brot und Gebàck im Leben
und Glauben des alten Orient. Vorderasien 6.-1. Jahr-
hundert v. Chr., Bcrn 1967.
I. lehem compare nell’A.T. circa 300 volte nel
significato di ‘pane’, ‘nutrimento’ e ‘cereali da pa­
nificazione’. Si trova il medesimo significato in
ugaritico, fenicio, aramaico siriaco e mandaico.
In origine sembra che indicasse il ‘cibo solido’. In
arabo lahm significa ‘carne’, nel dialetto sudara­
bico dell’isola di Soqotra lehem significa ‘pesce’.
Per Ullendorff (192) la radice semitica indica sem­
plicemente ^'alimento principale’ e quindi il si­
gnificato specifico può variare da un posto a un
altro. Per la radice verbale, soprattutto nella poe­
sia ugaritica ed ebraica è documentato il signifi­
cato ‘mangiare’. Considerando altri derivati della
radice Ihm come l’ebr. nilham (-» mlhmh [milhà-
mà\) e il moabitico Ithm ‘lottare’ , il sir. lahhem
‘ unire’ e l’ar. lahhama ‘brasare, saldare’ e luhma
‘ trama (filo della parentela)’, compare chiaramen­
te l’idea di fondo del contatto stretto, dell’unione
(il contatto stretto nel combattimento corpo a
corpo, con il cibo o con altre persone ai pasti). La
carne e il pane hanno in comune la caratteristica
di essere una massa morbida e appiccicosa. La car­
ne aderisce alle ossa e le tiene insieme; per il le­
hem si tratta in primo luogo del pane, che in un
ambiente privo di combustibile viene consumato
crudo o cotto soltanto parzialmente (cfr. Krotkoff
79 ss-)-
I L X X traducono lehem prevalentemente con
àpToq (circa 250 volte), poi anche con tfim ;, 810-
póv, xpo<pr| e Tpa7ze£a.
II.1. Insieme con l’acqua il pane è l’alimento
principale dell’orientale (Ecclus 29,21). Il cereale
da panificazione più importante nell’A .T. è il fru­
mento, ma vengono menzionati anche orzo, farro
e miglio. La preparazione della farina e del pane è
occupazione quotidiana della padrona di casa
(Prov. 3 1,15 ; Ier. 7,18). In verità, a partire dall’età
monarchica, esiste già anche la professione di for­
naio (Hos. 7,4; Ier. 37,21: vicolo dei fornai). I ce­
reali vengono frantumati in mortai o macinati tra
due pietre. In età più tarda si usano anche mulini
a mano. Quantità maggiori vengono macinate in
mulini di basalto formati da due pietre rotonde
sovrapposte fatte girare da animali. L ’impasto vie­
ne preparato con acqua e farina, e mischiato con
un po’ di sale e con il lievito (pasta acida); la mas­
sa così ottenuta viene plasmata a forma di focacce
785 (iv,54o) lehem (W. Dommershausen)
tonde o di fette di pane (kikkar lebem, Iud. 8,5; 1
Sam. 2,36) spesse da 2 mm a 1 cm, con un diame­
tro di 20-50 cm. Più di rado si preparano ciam­
belle, pagnotte tonde con un foro al centro (hai-
lat lehem, 2 Sam. 6,19). Poiché l’impasto con fa­
rina d ’orzo non si stende facilmente, il pane d’or­
zo viene preparato a forma di filone. Se si vuole
servire rapidamente un cliente o un ospite si pre­
para un impasto senza lievito. Le focacce vengo­
no solitamente cotte su una piastra di metallo
tonda del diametro di 35-50 cm, poggiata su una
corona di pietre che racchiude un fuoco. Un me­
todo ancor più semplice di cottura è il seguente:
si scava una piccola fossa, la si riempie di pietre e
vi si accende sopra un fuoco. Quando sono bol­
lenti si toglie il fuoco, si pone la massa sulle pie­
tre infuocate e la si copre con brace e cenere. Se­
condo 1 Reg. 19,6 Elia trova apparecchiata pro­
prio una siffatta «focaccia cotta su pietre incande­
scenti» (‘ugat r'sàfim). Un altro sistema è mettere
sulle pietre bollenti una casseruola di coccio spes­
so, che viene poi scaldata ricoprendola di brace.
Come forno vero e proprio si usa il tannur (cfr.
B R L 2 29): un cilindro di terracotta a due ripiani
alto circa 60 cm e largo circa 80 cm, che si va re­
stringendo verso l’alto; sotto il forno si accende­
va il fuoco e sopra venivano cotte le focacce o le
pagnotte. Il combustibile è legna secca, rovi ed
escrementi animali mischiati a erba secca o stop­
pie. Il pane caldo (lehem hàm, Ios. 9,12) viene
messo in ceste per il pane; per conservare meglio
le ciambelle di pane si usa il «bastone del pane»
(mattéh-lehem, Lev. 16,26; Ezech. 4,16 ecc.) (-»
mth [matteh 1). Un pezzo o un boccone di pane
viene detto pat o p ctót lehem (/ Reg. 17 ,1 1 ; Ezech.
................................... . vore particolare di poter vivere alla corte del re:
1. Per i prigionieri e gli strati più poveri della «Mangerai sempre il pane alla mia mensa» (2 Sam.
popolazione pane e acqua sono il pasto principale
(2 Reg. 6,21; Iob 22,7; Ex. 23,25; Ezech. 12,18 s.).
Per i benestanti il pane accompagna i piatti so­
stanziosi del banchetto. Le truppe che acclamano
re David mandano a prendere con gli animali da
soma pane a Hebron per organizzare un banchet­
to di tre giorni a base di focacce, torte, dolci e bi­
scotti di fichi e di uva, vino e olio, carne di bovini
e di ovini (/ Chron. 12,41). Vengono usati come
companatico anche dolci e miele. Fornita di que­
sti cibi, la moglie di Geroboamo 1 va a trovare il
profeta Ahia (/ Reg. 14,3). Contorni indispensa­
bili sono anche cipolle, porri e aglio (Num. 11,5),
come anche frutti degli alberi che vengono man­
giati freschi o secchi come companatico (2 Sam.
16 ,t s.). Il pane è elemento centrale di ogni ban­
chetto e lehem può persino assumere il significa­
(rv.541) 786
to di ‘convito’ (Eccl. 10,19). Nella tradizione giu­
daica il pranzo si apre con la lode pronunciata sul
pane: «Sia lodato Jhwh, nostro Dio, che fa cre­
scere il pane dalla terra» (Ber. 6,1). Dopo l’amen
dei convitati il padrone di casa spezza il pane e ne
dà un pezzo a ogni invitato. Questa lode iniziale
esenta dal pronunciare altre lodi per ogni altra
cosa che venga mangiata come companatico (car­
ne, pesce o uova). Finché sulla tavola ci sono pez­
zi di pane, i commensali sanno che le portate non
sono finite. Ma non appena si portano via tutti i
pezzi di pane e si apparecchia un pane intero con
legumi, il pranzo si avvia alla fine.
3. Oltre che ‘pane di cereali’ (frequente in Gen.
41-47; Is. 28,28) lehem può significare anche ‘nu­
trimento’ e ‘sostentamento’. Secondo Deut. 8,3
l’uomo non vive di solo pane, cioè del nutrimen­
to terreno, ma di tutto ciò che proviene dalla boc­
ca di Jhw h (cfr. Am. 8 ,n ). Persino agli animali
Jhwh dona il loro «pane» (Ps. 147,9): la formica si
assicura in estate il «cibo» per l’inverno (Prov. 6,
8; 30,25); il malvagio è destinato a essere «cibo»
dell’ avvoltoio (Iob 15,23) e la polvere è il «nutri­
mento» del serpente (Is. 65,25). Un accorto alle­
vatore di bestiame sta attento ad avere sempre suf­
ficiente latte di capra per la propria «alimentazio­
ne» (Prov. 27,27) e la casalinga virtuosa fa venire
da lontano il suo «nutrimento» (Prov. 31,14 ). I fi­
gli del giusto non dovranno mai mendicare il «ci­
bo» (Ps. 37,25) e il giusto digiuno consiste anche
nel dare da mangiare all’affamato, nello «spezza­
re con lui il pane» (Is. 58,7). In 1 Reg. 5,2 s. si
elenca il «fabbisogno alimentare» quotidiano di
Salomone. Molto spesso lehem sta insieme con -»
’k l (’àkal). Così David dimostra a Meribaal il fa­
9,7). Del medesimo diritto gode Jojakin alla corte
babilonese dopo essere stato graziato dal re, e può
stabilmente «mangiare pane al cospetto del re»
(Ier. 52,33). Il disinteressato Neemia non ha fatto
valere il suo diritto al vitto da governatore, il
«pane del pehà» (Nehem. 5,14). Il profeta Amos
viene formalmente invitato ad andarsene subito
in Giuda per mangiare lì il proprio pane, cioè a
guadagnarsi lì da vivere (Am. 7,12). In senso af­
fatto generale «mangiare pane» significa «pranza­
re», «fare, consumare un pasto» (Gen. 31,54; 37,
25; 43,32; Ex. 2,20; 1 Sam. 20,24; Ier. 4 1,1) e «non
mangiare pane» significa praticamente «non man­
giare niente» (/ Sam. 20,34; 28,20; / Reg. 13,8 s.).
«Prendere cibo» si dice anche bara lehem o to'am
lehem (2 Sam. 12,17; 3,35); nàtan lehem (1 Reg.
5,23; 11,18 ) significa «assegnare il mantenimen­
7 8 7 (IV, 5 4 0 lehem (W. Dommershausen)
to». Si può avere «sovrabbondanza di nutrimen­
to» (saba' lehem, Prov. 30,22), ma anche «man­
canza di cibo» (hdsér lehem, Am. 4,6). Durante un
periodo di lutto Daniele non ha assunto «alcun
cibo prelibato» (Dan. 10,3: lehem hdmudót).
4. L ’importanza del pane risulta anche dalla fra­
seologia biblica. La combinazione «pane e vin o »
(Gen. 14,18; Nehem. 5,15 ecc.) non significa sol­
tanto «mangiare e bere», ma è piuttosto un riferi­
mento a un abbondante banchetto festoso come
quello, ad esempio, che la Sapienza ospitale prepa­
ra (Prov. 9,5); oppure alla benedizione che pro­
viene dalla parola di Dio (Is. 55,1 s.). Anche la fer­
tilità del paese viene descritta, ad es., con «pane e
vigne» (2 Reg. 18,32; Is. 36,17). Per contro la lo­
cuzione «pane e acqua» allude a un’alimentazio­
ne appena sufficiente a sopravvivere (1 Reg. 18,4.
13; 2 Reg. 6,21; Is. 2 1,14 ; Ezech. 4,17). Acab ordi­
nò di nutrire il profeta Michea, rinchiuso in car­
cere, con «pane di tribolazione e acqua di tribola­
zione», cioè con la piccola razione di pane e ac­
qua prevista per tempi di crisi, ad es. durante un
assedio (/ Reg. 22,27; ^5- 3°>2°)- «Non man­
giare pane né bere acqua» significa non prendere
assolutamente cibo (1 Sam. 30,12; Deut. 9,9.18;
Esdr. 10,6). Ai fuggitivi si offre almeno pane e
acqua (Deut. 23,5; Is. 31,14 ). Abramo dà a Agar
per viatico «pane e un otre d’acqua» (Gen. 21,14).
Esaù vende a Giacobbe il suo diritto di primoge­
nitura per «pane e una porzione di lenticchie»
(Gen. 25,34), mentre Giuseppe rifornisce i fratelli
di «grano, pane e provviste per il viaggio» (Gen.
45,23). Con «pane e carne» Dio nutre il proprio
popolo nel deserto come prima in Egitto (Ps. 78,
20; Ex. 16,3) e, per ordine di Dio, i corvi provve­
dono a nutrire il profeta Elia con «pane la matti­
na c carne la sera» (/ Reg. 1 7,6). «Pane e indumen­
ti» vengono spesso associati in quanto assoluta­
mente necessari alla vita; se ne ha bisogno per sé
e bisogna darli al bisognoso (Gen. 28,20; Is. 4,1;
Ezech. 18,16).
5. Numerose situazioni della vita - piacevoli e
meno gioiose - vengono caratterizzate con «pa­
ne». «Mangiare pane con qualcuno» significa re­
golarmente esserne amico, esserne conoscente in­
timo (Ps. 41,10). «Uomini del tuo pane» sono
chiamati in Abd. 7 gli amici che tendono trappole
a Edom e in Ecclus 9,16 i convitati giusti. L ’ospi­
talità è considerata un obbligo sacro, che trasfor­
ma il pane dell’individuo nel pane dello straniero
(Gen. 18,5). L ’espressione più bella dell’amore
fraterno è il dono del proprio pane a chi ha fame
(Ezech. 19,7; Prov. 22,9). Non si deve dare ap­
poggio al malvagio e gli si deve negare il proprio
(iv, 542) 788
pane (Ecclus 12,5). Giosuè e Caleb esortano gli
Israeliti a non aver paura dei Cananei, «poiché es­
si sono il nostro pane», cioè possiamo averne fa­
cilmente ragione (Num. 14,9). Secondo Ps. 14,4 il
popolo di jhw h viene ingoiato dai malfattori sen­
za pietà, come se trangugiassero pane. L ’abbon­
danza e la carenza di pane sono un segno: la so­
vrabbondanza significa benedizione di Dio (Ps.
13 2 ,15 ; Prov. 12 ,11) , ricchezza, benessere e sicu­
rezza (Gen. 49,20; Ier. 44,17; Lev. 26,5); la man­
canza, invece, significa punizione divina per il pec­
cato (Ier. 5,17; Ezech. 4,16) e amara povertà (2
Reg. 25,3; Lam. 1,11) . I satolli diventeranno estre­
mamente indigenti, e dovranno andare a servizio
per un tozzo di pane (1 Sam. 2,5); ma altrettanto
poveri sono coloro che dopo l’anno 586 a.C. so­
no rimasti in Palestina, e possono tirare avanti sol­
tanto mendicando un pezzo di pane dai nemici
(Lam. 5,6).
Diverse sono le interpretazioni proposte per
Eccl. 1 1 ,1 : «Getta il tuo pane in acqua, dopo mol­
ti giorni potrai ritrovarlo». Questa massima non
è un’esortazione alla beneficenza disinteressata o
alla spavalderia, bensì la constatazione che anche
un atto insensato può avere un buon esito, cioè
che non si sa mai come vadano a finire le cose.
Secondo la logica umana gettare il pane in acqua
ne comporta la perdita; ma può anche avvenire
che un pezzo di pane secco e leggero che assorbe
poca acqua resti in superficie e venga spinto a ri­
va dalle onde (H.W. Hertzberg, K A T xvn/4-5
200 s.). In Prov. 9,5 la Sapienza esorta lo stolto a
mangiarne il pane con una figura etimologica.
L ’alimento che essa offre per nutrire la vita intel­
lettuale è il «pane dell’intelligenza» e l’«acqua del­
la conoscenza» (Ecclus 15,3). N ell’esegesi di Prov.
9,5 il linguaggio figurato ebraico chiama «pane»
anche la torà o parla del «pane del mondo delle
anime», indicando così la beatitudine eterna (St.-
fi. 11 482 ss.). Infine, il dono più sublime dell’era
escatologica sarà il pane sostanzioso e buono (Is.
3°»2 3)- .
Il pane delle lacrime (lehem dim 1a, Ps. 80,6) fa
pensare a una sventura di lunga durata per il po­
polo di Dio (cfr. Ps. 42,4). Iob 3,24 trasforma que­
sta immagine: i «gemiti» di Giobbe precedono il
«cibo», sono più importanti di questo. I malvagi
si nutrono di «pane di empietà» (lehem resa',
Prov. 4,17) e il «pane della menzogna» ha per lo­
ro, all’inizio, un buon sapore (lehem seqer, lehem
k ezàbim, Prov. 20,17; 2 3>3)* H peccato della for­
nicazione, chc la Stoltezza personificata invita se­
ducente a gustare, è definito «acqua rubata» e «pa­
ne furtivo» (lehem setdrim, Prov. 9,17). La padro­
7«9 («v,543) lehem (W . Dommershausen)
na di casa attiva c laboriosa non mangia il «pane
della pigrizia» (lehem ’aslùt, Prov. 31,27). N on si
deve aver voglia del «pane dell’invidioso» (lehem
ra' *ajin, Prov. 23,6) e ci si deve accontentare del
«pane dosato» da Dio (lehem huqqi, Prov. 30,8).
Poiché è Jhwh il dispensatore di ogni bene, l’af­
faccendarsi preoccupato e ansioso, il «pane del­
l’affanno» (lehem hà'àsàbim, Ps. 127,2), sta sotto
il segno della futilità. Espressione del dolore più
profondo è sentirsi rivoltare lo stomaco alla vista
del pane (Job 33,20; cfr. Ps. 102,10) o dimenticar­
si del tutto di mangiare pane (Ps. 102,5). Secondo
Ezech. 24,17.22 mangiare il «pane d’uomo» (le­
hem 'ànàstm o meglio lehem ’ónim = «pane di lut­
to») è uno degli elementi del normale rituale fu­
nebre, al quale il profeta non deve assoggettarsi
(cfr. Hos. 9,4).
6. Il cibo di cui si nutrirono gli Israeliti duran­
te il viaggio nel deserto è chiamato nell’A.T. mari.
Davanti al mormorio del popolo Jhwh promette
di far piovere pane dal cielo, un pane di cui sa­
ziarsi (Ex. 16,4.8). Per questa ragione più tardi
negli inni d’Israele la manna verrà chiamata «pa­
ne celeste» (lehem sàmmajim, Ps. 105,40) o «pane
dal cielo» (lehem missàmmajim, Nehem. 9,15). In
Ps. 78,25, un salmo storico, si parla del «pane dei
forti», dove con ’abbirim si intendono probabil­
mente gli esseri celesti: si tratta quindi di un cibo
che viene dalla dimora degli angeli. Il popolo stan­
co del viaggio nel deserto è nauseato di questo
«pane di qualità scadente» (lehem haqqeldqèl,
Num. 21,5).
111.1. Le parole ebraiche che Lutero ha frainte­
so traducendolc Schaubrote («pani esposti alla vi­
sta») sono le seguenti: l’espressione originaria è le­
hem pànim con valore collettivo, «pani del vol­
to»; si trova in Ex. 25,30, dove Jhwh dà breve­
mente a Mosè la definizione di questi pani: «Di­
sporrai sul tavolo pani del volto, costantemente
davanti al mio volto». Per questa ragione Num. 4,
7 parla del lehem hattàmid nel senso di offerta
perpetua. Più frequente è la variante con l’artico­
lo, lehem happànim (Ex. 35,13; 39,36; 1 Sam. 2 1,
7; 1 Reg. 7,48; 2 Chron. 4,19). In 1 Sam. 21,5 ss. è
equivalente a lehem qódes «pane sacro», distinto
dal lehem hòl «pane comune». In Ex. 40,23 s’in­
contra 'érek lehem = uno strato di pani, mentre
in Ex. 40,4 si parla semplicemente della disposi­
zione del 'érek. Dalla radice 4rk (disporre a stra­
ti, accatastare, impilare) sono derivate anche le
espressioni m a'àreket lehem (2 Chron. 1 3 ,1 1 ) e
lehem hamma'àreket (Nehem. 10,34; / Chron. 9,
32; 23,29) = pila di pani / pani sovrapposti, o sem­
(ìv,544) 790
plicemente ma'àreket (1 Chron. 28,16; 2 Chron.
29,18). Al lehem hattàmid (Num. 4,7) corrispon­
de in 2 Chron. 2,3 ma'àreket tàmid. I L X X pre­
diligono apxoi TipO'SÉaeaj^, la Vg. panes propo-
sitionis.
Nel secondo tempio la preparazione dei pani
della presentazione era affidata ai leviti keatiti (/
Chron. 9,32; -» Iwj [léw iJ), che dovevano control­
lare in particolare che le quantità venissero pesate
e misurate adeguatamente (/ Chron. 23,29). Le
istruzioni più particolareggiate si trovano in Lev.
24,5-8. Bisogna preparare sempre 12 pani e per
ogni pane si deve usare il miglior cereale da for­
no, 2 issaron (circa 4 o 8 1) di semola di frumento
(sólet). L ’espressione hallót fa pensare che si trat­
tasse di pagnotte tondeggianti, alte, con un buco
nel mezzo (ciambelle di pane), oppure di pagnot­
te in cui prima della cottura venivano praticati
dei fori spingendo le dita nella forma di pane (cfr.
Dalman, AuS ìv 119 . 114). I pani dovevano poi
essere impilati sulla tavola dorata descritta in Ex.
25,23-30, che si trovava nel santuario in modo da
formare due pile da 6 pani ciascuna. Su ogni pila
si doveva mettere dell’incenso, secondo Lev. 24,7
(L X X ) anche un po’ di sale. Ogni settimana, il
sabato, i pani dovevano essere sostituiti con pani
freschi, mentre l’ incenso e il sale venivano bru­
ciati come «parte commemorativa» di Jhwh. I pa­
ni vecchi, essendo cosa santissima, spettavano ai
sacerdoti, i soli cui fosse concesso mangiarli. Fla­
vio Giuseppe aggiunge l’informazione che questi
pani venivano impastati senza lievito (Ant. 3,6,6).
Secondo la Mishna (Men. 11) i pani erano impa­
stati singolarmente in pagnotte lunghe 10 spanne e
larghe 5. Per dare a tutti i pani la medesima gran­
dezza ci si serviva di apposite teglie. I quattro angoli
erano allungati girandoli verso l’alto a formare 4 cor­
na lunghe 7 dita. Questi spigoli («corna») servivano
a evitare che i pani aderissero tra di loro, e permet­
tevano la circolazione dell’aria tra la pagnotta dello
strato superiore e quella dello strato inferiore, risul­
tando le «corna» l’unico punto di contatto. Per di­
stribuire il peso dei pani dello strato superiore su
quelle dello strato inferiore si interponevano canne,
che servivano inoltre a evitare che si spezzassero le
pagnotte, le cui dimensioni superavano di 2 spanne
per parte (avanti e dietro) la larghezza della tavola
sottostante. A loro volta queste canne, 28 di nume­
ro, venivano sostenute da 4 supporti o colonnine
fissate davanti e dietro ogni pila di pani. Su ogni pila
venivano messe due ciotole d’oro con l’incenso. I
pani stessi vengono cambiati ogni sabato, la mattina
presto, con un rito solenne. Per prima cosa due sa­
cerdoti toglievano dalle due pile l’incenso vecchio,
che veniva bruciato più tardi all’ora del tamid mat­
tutino. Altri due sacerdoti toglievano le vecchie pile
7 9 i ( iv , 5 4 $) lehem (W. Dommcrshausen) (iv,546) 792

di pani da un lato della tavola, mentre dall’altro latoria: sono il cibo di Dio. Rappresentano il residuo
venivano contemporaneamente aggiunti i nuovi pa­ di un pasto offerto alla divinità, che consisteva di
ni. In questo modo si ottemperava alla norma del ta- pane e vino. Un indizio per il vino viene dalle cop­
mid (= perpetuo). Alla fine dell’operazione di sosti­ pe e dai calici, ricordati in Ex. 25,29; 37,16; Num.
tuzione venivano appoggiate sulle pile le ciotole
4,7. Apparecchiandole cibo e bevanda l’uomo
d’oro col nuovo incenso. 1 pani portati via venivano
distribuiti ai sacerdoti, più precisamente 6 pani al vorrebbe dare nutrimento alla divinità rendendo­
turno che quel sabato terminava il servizio e 6 pani sela così favorevole. N ell’A.T. l’uso di disporre
al turno settimanale subentrante; ciascun gruppo pani davanti al «volto» di Dio è stato semplice­
provvedeva poi alla distribuzione interna dei pani ai mente mantenuto in ossequio alla tradizione, ma
singoli sacerdoti. Il pane doveva essere mangiato nel­ in realtà il significato della prassi non è più lo
l’atrio interno. stesso. Israele offre in dono a Jhwh un elemento
essenziale alla propria sopravvivenza, il pane
/ Sam. 21,2-7 è il testimone biblico più antico della tavola, e Jhwh fa partecipare tutto Israele (la
dei pani della proposizione o della presentazione. cifra 12), rappresentato dai sacerdoti, alla propria
Ahimelek, il sacerdote del santuario di N ob, dà a mensa. Mediante questa offerta perpetua Israele
David e alla sua gente in fuga, che non avevano riconosce Jhwh come dispensatore del nutrimen­
avuto rapporti con donne e quindi erano ritual­ to e della vita, lo ringrazia come donatore di ogni
mente puri, cinque dei pani sacri che erano stati bene e di conseguenza la comunione conviviale di
appena sostituiti con pani freschi e di norma po­ Dio con il proprio popolo sarà perpetua. Si può
tevano essere mangiati solo dai sacerdoti e dai lo­ scorgere un parallelo di questa usanza nell’offerta
ro familiari. Saul fa uccidere i sacerdoti di N ob delle primizie del raccolto di Deut. 26,10. Per sot­
per il sostegno dato in quel modo a David. 11 sa­ tolinearne maggiormente la sacrificale, la prassi
cerdote Ebiatar, uno dei figli di Ahimelek, sfugge più recente ha trasformato i pani di proposizione
al massacro e si può supporre che sia arrivata in­ in «sacrificio di fuoco», bruciando almeno l’in­
sieme con lui a Gerusalemme, dove David lo ave­ censo che accompagnava i pani (K. Elliger, H AT
va assunto come sacerdote, anche l’usanza dei 1/4, 328).
pani di proposizione. La tradizione che attribui­ 2. Più volte P designa in maniera grossolana­
sce a Salomone (/ Reg. 7,48) la costruzione di mente antropomorfica il sacrificio come «cibo di
una tavola per i pani di presentazione dovrebbe Dio» (lehem ’èlòhim). Così, ad es., un sacerdote
dunque essere nel giusto. Per quel che riguarda il con un difetto fisico non può avvicinarsi per of­
tempio postesilico si hanno testimonianze relati­ frire il «cibo del suo Dio», ma ne può solo man­
ve ai pani della proposizione in Nehem. 10,34; 1 giare (Lev. 21,17.22). Israele non può sacrificare
Mach. 1,22; 2 Mach. 1,8. I fregi sull’arco di Tito animali con mutilazioni come «cibo di Dio» (Lev.
mostrano iconograficamente la presenza di una 22,25); dovrà onorare i suoi sacerdoti perché essi
tavola dei pani di presentazione ancora nell’arre­ preparano il «cibo del suo Dio» (Lev. 21,8). In
damento del tempio di Erode (A O B 509). Lev. 21,6.21 lehem ’élóhim viene usato come si­
Il costume di apparecchiare davanti alla divini­ nonimo di sacrificio di fuoco di Jhwh ('issi jhwh).
tà pani «come cibo» appartiene alla religione di In altri passi i due termini lehem e ’isieh sono
popoli dediti all’agricoltura. Gli Egiziani hanno strettamente uniti tra di loro (cfr. l’opinione con­
l’usanza di apparecchiare davanti alla divinità pa­ traria di J. Hoftijzer, Fs. W. Baumgartner, VTS
ne affumicato e bagnato di vino, posto in piatti o 16, 1967, 114 -13 4 che intende ’isseh come un’of­
su stuoie, a garanzia della durata eterna del ser­ ferta alla divinità). Così U sacerdote, celebrando il
vizio sacrificale (R A R 557 ss.). Nei testi rituali sacrificio pacifico, brucerà sull’altare il grasso del­
babilonesi si menziona la collocazione di pani su la vittima come «cibo del sacrificio di fuoco» per
tavoli per sacrifici, e qui ha una sua parte anche il Jhwh (Lev. 3 ,11.16 ). Secondo Num. 28,2.24 sono
numero 12. Ma dopo aver celebrato il sacrificio i «cibi del sacrificio di fuoco» per Jhw h tanto l’olo­
pani vengono portati via insieme con le altre of­ causto quanto l’oblazione. Anche nel programma
ferte; manca, quindi, l’aspetto della costante per­ di Ezechiele (Ezech. 44,7) il grasso e il sangue del
manenza davanti alla divinità (Blome 247-250). sacrificio sono visti come il «cibo» di Jhwh, e M a­
Anche il libro di Daniele (Dan. 14 ,3,8 ,11,14 L X X ) lachia (1,7) accusa i sacerdoti di offrire sull’altare
conosce l’usanza di apparecchiare nel tempio una «cibi» impuri, cioè di aver sacrificato vittime di
tavola con cibo per il dio babilonese Bel. qualità scadente.
I pani di proposizione costituiscono dunque Nella cerimonia di insediamento dei sacerdoti
un’oblazione di vivande nella sua forma origina­ (Ex. 29; Lev. 8) compare, tra le altre cose, anche
793 (iv,546) lahas (J. Reindl)
un rito del pane. Secondo Ex. 29,2 per la cerimo­
nia è necessario tenere pronti, oltre a un torello e
a due arieti perfetti, anche tre tipi di prodotti a ba­
se di farina: «pani» senza lievito, focacce di sola
farina e olio senza lievito e schiacciate senza lievi­
to unte d’olio. Per il sacrificio d’insediamento ve­
ro e proprio, il riempimento delle mani, vengono
consegnate ai sacerdoti un kikkar lehem (una pa­
gnotta), una hallat lehem (una focaccia) con olio
e una schiacciata: questo sacrificio verrà agitato
davanti a Jhwh e infine fatto andare in fumo sul­
l’ altare, sopra l’olocausto (Ex. 29,23 ss.). In Lev.
8,26 invece del kikkar lehem di Ex. 29,23 si ha il
meno adatto hallat massa. Più tardi i sacerdoti
dovranno mangiare il «pane» insieme con la car­
ne del montone. Gli eventuali avanzi vanno bru­
ciati come cosa sacra. Il senso di questo rito è il
trasferimento dell’ufficio: in futuro i sacerdoti do­
vranno prendere in consegna le parti grasse e i ce­
reali per bruciarli. Ma al tempo stesso emerge an­
che il significato economico: parte delle offerte sa­
crificali servirà per il mantenimento dei sacerdoti.
Per l’oblazione in senso proprio, la -> mnhh
(mìnha), che secondo P consiste in prodotti da
forno senza lievito e in cibi a base di farinacei,
non si parla mai di lehem. Solo nel sacrificio pa­
cifico di ringraziamento di Lev. 7,13 si cita anche
- probabilmente come norma facoltativa - l’anti­
ca prassi di offrire pane fatto con massa lievitata
(hallót lehem hàmés). Questa norma potrebbe
riflettere la considerazione che i partecipanti al
banchetto sacrificale, di fatto una delle occasioni
relativamente rare che avevano gli Israeliti di con­
sumare un pasto a base di carne, non sarebbero
stati soddisfatti mangiando solo gallette azzime.
Anche Am. 4,5 testimonia l’uso di pane lievitato
per il sacrificio di ringraziamento (-» voi. 11 1125).
Vengono chiamati lehem anche i tributi sacri
in natura che Israele dedica a Jhwh, che alla fine
spettano ai sacerdoti. Norme particolari ne rego­
lano il trattamento. Il sacerdote impuro non può
mangiarne e neanche il suo operaio né i compa­
gni. Anche la figlia di un sacerdote il cui marito
non sia tale non può mangiarne (Lev. 2 2 ,7 .11.13).
- L ’espressione ’ekol-lehem «mangiare pane» da­
vanti a Dio (Ex. 18,12) significa in effetti «celebra­
re un banchetto sacrificale».
Tra i sacrifici della festa delle settimane c’c an­
che il sacrificio della primizia della prima coppia
di pani (lehem habbikkùrim ), che vanno prepa­
rati con 2 efa di farina e lievito. Con questi due
pani ogni famiglia d’Israele ringrazia Dio per il
dono del pane; offrendo il primo pane fatto con
la farina del nuovo raccolto serberà, per così dire,
(iv,547) 794
il resto dei cereali per l’uso profano. Dopo essere
stati agitati al cospetto di Jhw h i pani spettano ai
sacerdoti (Lev. 23,17-20; Num. 15,19 ; cfr. 2 Reg.
4,42). L ’inizio del raccolto dell’orzo viene cele­
brato mangiando per sette giorni pane azzimo
(massót). Questi pani vengono preparati solo con
grano nuovo e senza lievito, che veniva necessa­
riamente dal vecchio raccolto. N el quadro della
storia della salvezza la festa veniva collegata con
la frettolosa partenza dalla schiavitù d’Egitto,
quando si potè prendere per il viaggio solo pane
azzimo. Per questa ragione le massot si chiamano
anche lehem ‘ònì «pane d’afflizione» (Deut. 16,3;
cfr. W.M. Wambacq, Bibl 61 [1980] 31-53).
* iv. A Qumran lehem compare in molti con­
testi. In iQ S 6,5 s. si parla della benedizione sa­
cerdotale su pane e mosto (cfr. iQ Sa 2,19 ss.). Nel
quadro delle misure disciplinari degli esseni di
Qumran si parla della riduzione di un quarto del­
la razione alimentare (lehem). Negli Inni l’orante
lamenta che persino i suoi amici più intimi, «co­
loro che mangiavano il mio pane», si sono voltati
contro di lui (iQ H 13,23); che mangia egli stesso
lehem ’ànàhà «pane del sospiro» (13,33) e *1 suo
pane si trasforma in lite (13,35). H Rotolo del Tem­
pio parla di lehem solo in contesto cultuale: i pani
di proposizione ( 11Q T 8,10-13), i Pani della te-
nùfà per la festa della consacrazione dei sacerdoti
(?) ( 11Q T 15,3.10 .12) e i pani della primizia dei
cereali alla festa degli azzimi ( 11Q T 18,14 ; i9>*>-
7.12). Il testo aramaico frammentario di 2Q24 (=
zQ N uova Gerusalemme; cfr. D JD n i 84-89)
parla ugualmente al fr. 4 dei pani di proposizio­
ne, della loro esposizione sulla «tavola di Jhwh»
(cfr. Ezech. 41,22) e di un rito, altrimenti scono­
sciuto, di una divisione del pane per ragioni co­
smologiche (cfr. anche n Q N u o v a Gerusalemme
5). Le forme Ihm che si leggono in 4Q pIsa 5-6,11
e 4QpIse 5,6 vanno probabilmente riferite in en­
trambi i casi a lìpm l ‘combattere’. (Fabry)
W. Dommershausen
y r b Idhas
y r b lahas
1. Attestazioni extrabibliche di Ihs e radici affini. - n.
Presenza nell’A.T. - 1. Il verbo. - 2. Il nome. - 3. La tra­
duzione delle versioni antiche. - 4. Congetture. —ni. Si­
gnificato. - 1. Proprio. - 2. Traslato. - rv. Aspetti teolo­
gici.
795 0 v>548) làhas (J. Reindl)
I. Oltre che in ebraico la radice Ihs è documen­
tabile solo in arabo e nei dialetti aramaici occiden­
tali. Per quanto manchi l’attestazione in aramaico
biblico, il samaritano, l’aramaico giudaico e l’ara-
maico cristiano palestinese usano Ihs nel medesi­
mo significato dell’ebraico. Fatta eccezione per
l’etiopico, la radice manca nelle altre lingue semi­
tiche. Il campo semantico coperto dalla radice Ihs
è rappresentato nelle lingue aramaiche orientali
dalla radice 'ls, che in ebraico è usata soltanto in
Iud. 16,16 dove il pi. significa, in base al contesto,
‘assillare, tormentare con parole’. I significati di
'ls in siriaco registrati da Brockelmann, Lex. Syr.
nb. coincidono in larga misura (coangustavit,
se presserunt, oppressit) con quelli dell’ebr. Ihs. 'Is
è presente anche in mandaico (MdD 21 a), dove
compare accanto a hls (MdD i4?a) che va consi­
derato una variante di 7 s e non va connesso a Ihs
(contro K B L J 50ia). Per quanto riguarda la radi­
ce hls presente nei dialetti neoaramaici orientali,
si può giungere a una distinzione piuttosto preci­
sa. I significati registrati da Maclean (Dictionary
o f thè Dialects o f Vemacular Syriac ioob) posso­
no essere ricondotti in parte a 'ls (nn. 1-5) e in par­
te corrispondono alla radice semitica comune ->
hls (nn. 6-8). A quanto pare, nei dialetti volgari le
due radici 'ls e hls, in origine distinte, sono assi­
milate foneticamente e confuse tra di loro.
II.1. In ebraico biblico la forma verbale della ra­
dice Ihs viene usata quasi esclusivamente nel qal
attivo (18 volte); soltanto in Num. 22,25 s* ha ^
n if con significato riflessivo. Non si hanno esem­
pi di un uso del passivo. Il qal indica sempre una
azione attiva diretta verso un oggetto; anche in
Is. 19,20, dove il ptc. lòhàsìm non ha un oggetto
esplicito, il verbo non viene usato assoluto ma si
riferisce a coloro che mettono l’Egitto in una po­
sizione difficile. Le volte, in verità piuttosto rare,
in cui Ihs ricorre in senso proprio, può avere co­
me oggetto una qualsiasi cosa o anche una perso­
na (Num. 22,25; 2 Reg. 6,32). Nel significato tra­
slato, molto più frequente, l’oggetto è sempre, a
eccezione di Ps. 56,2 (il salmista stesso), un grup­
po di persone o un intero popolo (per lo più Israe­
le; in Is. 19,20 l’Egitto); in Ex. 22,20; 23,9 il sing.
gèr indica il rappresentante di un intero gruppo
sociale, non un singolo individuo (cfr. M. Schwan-
tes, Das Recht der Armen: B E T 4 [1977] 44 n. 6).
Soggetto dell’attività espressa con Ihs è, senza
eccezioni, un gruppo o un popolo (l’Egitto, gli
Amorrei, popoli anonimi, i nemici del salmista)
o, al sing., il loro rappresentante (Iud. 4,3: Sisera;
2 Reg. 13,4.22: Azael; Ex. 22,20; 23,9: l’israelita
(iv, 549) 796
apostrofato nel libro del patto). N ell’uso traslato,
che è quello dominante, Ihs serve quindi a descri­
vere un’azione o un comportamento nel rapporto
tra gruppi politici o sociali.
2. Per il sost. lahas (12 ricorrenze) le cose stan­
no diversamente. In quanto forma segolata deri­
vata dalla base lalps (GKa § 84aa), il nome è una
forma astratta del significato derivato, denotando
il risultato dell’azione espressa con il qal del ver­
bo. Ciò è particolarmente evidente in Ex. 3,9; 2
Reg. 13,4 dove il sost. lahas sta vicino al verbo là
has (in Ex. 3,9 addirittura come oggetto interno
in una proposizione relativa). Nei passi suddetti e
in Deut. 26,7; Ps. 44,25; 106,42 causa di lahas (pro­
prio come nel caso del verbo) sono dei nemici
esterni e la situazione riguarda il popolo nel suo
insieme. Ma, a differenza dal verbo, il nome può
essere usato anche assoluto (Iob 36,15). È così an­
che nei casi in cui lahas è apposizione di majim
(Ier. 30,20; 1 Reg. 22,27 H 2 Chron. 18,26) o di le-
hem (1 Reg. 22,27 // 2 Chron. 18,26). L ’apposi­
zione mette qui in risalto la caratteristica tipica
(Brockelmann, Synt. 62g; G K a § 131C). L ’ipotesi
che in questo caso si tratti di un doppio accusati­
vo dipendente da nàtan e ’k l hif. va quindi respin­
ta. Il significato è piuttosto «acqua (o pane) come
in (momenti di) emergenza» = «razione ridotta»
(cfr. S a / Reg. 12,27). Come già avvenuto per il
verbo, così anche per il sostantivo il linguaggio
del lamento individuale costituisce un’eccezione
in quanto, come in Ps. 42,19; 43,2, lahas 'ójéb de­
scrive la situazione del salmista nella sua perso­
nale situazione di difficoltà.
3. Tra le versioni antiche i L X X sono la più
coerente: tranne che in un caso, traducono làhas
e lahas sempre con derivati dal tema -SAiP* (-3 )a-
fteiv, ex-, arco-, rcapa-, Trpo'T-S'XtPetv; •SXip.p.ó:;, -SXi-
<J/i<;). Solo in Iud. 2,18 si ha rcoXiopxeiv (in Iob 36,
15 i L X X presuppongono chiaramente un altro
testo: xpip-a Se rcpaécov èx-Sucrei). S preferisce 'ls e
derivati, ma usa 12 volte altri verbi (ad es. 'w q 'a f
in Ex. 22,20; 23,9; ’b d saf in Iud. 4,3; dhq in Am.
6,14). N on si capisce secondo quale principio tra­
duca la Vg., che usa spesso il termine molto gene­
rico affligo.
4. BHS suggerisce in due casi un’emendazione in
lahas. Num . 24,8b andrebbe letto w'ióhdsdjw jimhas
invece di w'hissàjw. La parte dubbia del versetto pro­
babilmente non appartiene al testo originario, e co­
munque la correzione proposta abbandonerebbe il
linguaggio figurato del v. 8bct.(3 (per la traduzione del
testo tradizionale cfr. de Vaux, Les Nombres, Paris
1972, 286). Neanche Ps. 7,$b necessita di una corre­
zione, se si considera l’ampiezza del campo seman­
797 (IV»5 5°) làhas (J. Reindl)
tico di bis. A torto ci si richiama ai L X X per correg­
gere in w r’elhàsà. I L X X non traducono mai làbas
con àrcOTUTiTeiv, ma quasi senza eccezioni con (éx)-
-SÀipeiv. Nonostante l’appoggio che gli viene da S e
T, anche il suggerimento di J. Leveen, VT 16 (1966)
440, va respinto perché presuppone una immotivata
correzione della parola seguente.
111.1. Il verbo làbas soltanto in pochi casi ricor­ (forse non originario) delle regole di comporta­
re in senso proprio, il sost. lahas mai. Tuttavia an­
che dai pochi esempi risulta chiaramente il signi­
ficato base di ‘premere’ . Le sfumature di signifi­
cato nascono dalla reazione diversa dell’oggetto
sul quale viene esercitata la pressione. Se non può
sfuggire alla pressione viene schiacciato, incastra­
to, messo alle strette. Quest’accezione appare in
Num. 22,25, dove nel contesto delle storie di B a­
laam, nell’episodio dell’asina che si dimostra più
accorta del «cieco» veggente, ricorre 2 volte là­
has. In occasione del secondo incontro con il mal-
’àk l’asina non può, come la prima volta, uscire
dal sentiero, ma non pensa ancora di trovarsi in
una situazione senza uscita: si «preme» stretta al
muro per schivare il messo di Dio (Ihs nif.)', così
facendo schiaccia però la gamba del cavaliere (Ihs
qal). Un significato simile mostra anche l’ar. la-
hasa (11) ‘ mettere alle strette’. La forma nominale
lahas ‘valle stretta’ del dialetto sudarabico di So-
qotra menzionata da K B L 3 va probabilmente ri­
ferita alla medesima variante semantica. (Per il
sudarab. hls ‘opprimere’ cfr. A. Jamme, C B yrsa 8 cobbe», ma anche a potenziali nemici futuri. La
[1958 s.] 159). Quando l’oggetto può sottrarsi al­
la pressione si ha un’altra sfumatura semantica.
La si trova in 2 Reg. 6,32: Eliseo, riunito con gli
anziani in casa, vuole impedire che l’inviato del re
entri in casa. Perciò ordina: «Chiudete la porta
ù lehastem ’àtó baddàlet». Data la situazione ciò
può solo significare: respingetelo con l’aiuto della
porta, puntatevi, addossatevi forte alla porta e
trattenetelo così. Il medesimo significato ha làhas
anche in Iud. 1,34 (il passo è stato saltato da
K B L 3). Gli Amorrei impediscono l’occupazione
della pianura da parte della tribù di Dan «respin­
gendo i Daniti sui monti» (wajjilhàsu... behàrà).
2. Il significato traslato di làhas nasce dalla si­ lettivamente per Israele.
tuazione menzionata per prima: «premere» qual­
cuno o un gruppo di persone significa «mettere
qualcuno alle strette, togliergli lo spazio per muo­
versi, opprimerlo». Esaminando dapprima il pre­
dicato làhas rispetto ai suoi riferimenti con il sog­
getto e l’oggetto si è già notato che con il verbo si
vuole sempre denotare, come ora si vede chiara­
mente, un comportamento repressivo di un grup­
po sociale o di uno stato nei confronti di un altro.
làhas abbraccia due forme di manifestazione del­
(iv, 5J i )798
l’azione oppressiva, repressiva, vessatoria. Solo
nel libro del patto con il verbo làhas si affronta il
tema dell’ «oppressione» vessatoria di un soggetto
socialmente più debole, il gér (Ex. 22,20; 23,9). In
Ex. 22,20 si ha l’associazione dei termini jnh hif.
e *nh pi. (cfr. M. Schwantes 43 s.). In Ex. 23,9 il
divieto di opprimere il gèr si trova nel contesto
mento nell’amministrazione della giustizia. Ciò
potrebbe suggerire che anche con làhas si voglia
rilevare un comportamento vessatorio, uno sfrut­
tamento antisociale dello stato d’inferiorità giuri­
dica del gér.
Di gran lunga più frequente è tuttavia l’uso di
làhas per denotare il soggiogamento di un popolo
o di un gruppo nazionale da parte di un altro che
lo domina. Per tale accezione non si può ancora
addurre a esempio Iud. 1,34 (v. sopra), ma pre­
scindendo da questo passo làhas viene usato con
questo significato non meno di 14 volte; in ben
J 3 °g g et,:o della sottomissione è Israele. Ex. 3,9 e
Deut. 26,7 si riferiscono alla sua condizione in
Egitto; Iud. 2,18; 4,3; 6,9; 10 ,12 ; 1 Sam. 10,18 e Ps.
106,42 all’età dei giudici; 2 Reg. 13,4.22 si riferi­
sce alla situazione ai tempi di Cazael; Am. 6,14
minaccia al regno del nord 1’«oppressione» da
parte di un popolo straniero; Ps. 44,25 riguarda
una situazione sconosciuta; Ier. 30,20 non si rife­
risce soltanto agli Assiri che schiacciano «Gia­
situazione concreta cui ci si riferisce con làhas
può essere molto diversa: la superiorità militare
del nemico, l’esilio del regno del nord, la specifi­
ca situazione di conflitto tra le tribù in cerca di
un loro territorio e i Cananei o anche la «schiavi­
tù» in Egitto.
Rispetto a questo complesso di ampio respiro,
sono molto meno i passi in cui làbas viene usato
per descrivere le difficoltà e i pericoli individuali
del salmista (Ps. 42,10; 43,2; 56,2). Il linguaggio
dei lamenti ha preso in prestito l’uso linguistico
comune per altre situazioni e ad esse più appro­
priato, «individualizzando» un termine usato col­
iv. làhas non è un termine del lessico religioso,
ma non per questo è teologicamente neutro. Jhw h
ha una posizione negativa verso l’ «oppressione»
anche quando questa viene esercitata come puni­
zione (Am. 6,14). Nel libro del patto Jhw h proi­
bisce esplicitamente ogni oppressione e vessazio­
ne del gèr. Quando Israele oppresso alza i suoi la­
menti, Dio interviene e libera. Il salmista si atten­
de che Dio elimini tormento e tormentatore.
799 (iv»5 52) lajil/lajila (A. Stiglmair)
làhas assume una particolare connotazione teo­
logica in quanto è una delle parole chiave riguar­
danti il destino d’Israele in Egitto (.Deut. 26,7).
Nella versione elohista della vocazione di Mosè
lahas è addirittura la parola decisiva (Ex. 3,9).
Si potrebbe supporre che làhas sia stato usato
in Ex. 3,9 perché già impiegato in Ex. 22,20; 23,9.
In questi passi il divieto di vessare il gér viene mo­
tivato con l’esperienza d’Israele, che fu a suo tem­
po gér in Egitto. Ma prescindendo dal problema
della data delle motivazioni del comandamento
(per la questione cfr. H. Rùcker, Die Begriìndung
der Weisungen Jahw es im Pentateuch, Erfurtcr
ThSt 30, 1973), proprio in queste non compare il
termine lahas e, d’altro canto, nella tradizione
pre-deuteronomistica gér non ha mai la funzio­
ne di categoria ermeneutica per la permanenza di
Israele in Egitto. Per contro, si deve constatare
un’indubbia influenza deuteronomistica. làhas ri­
entra nel campo lessicale dello schema soteriolo-
gico deuteronomistico (insieme con s‘q , j s ‘ h if,
nsl hif., js ’ hif. e la locuzione complementare «in
mano a / dalla mano di X». Il verbo compare spes­
so in testi deuteronomistici o influenzati dalla teo­
logia deuteronomistica (Deut. 26,7; lud. 2,18; 4,3;
6,9; 10,12; 1 Sam. 10,18; 2 Reg. 13,4; Ps. 106,42;
Ier. 30,20).
Con la menzione di lahas compare alla vista
l’aspetto liberatorio dell’azione divina, l’interven­
to che libera gli oppressi da una potenza stranie­
ra. In questo senso la parola non guarda solo al
passato: Ier. 30,20 annuncia la tribolazione per i
lòhàsìm come un atto imminente. La terza aggiun­
ta (che mostra influenza deuteronomistica) all’ora­
colo contro l’Egitto di Isaia (Is. 19,19-22) pone
un rapporto con la salvezza escatologica: quando
l’Egitto passerà al servizio di Jhwh, allora potrà
provare la medesima potenza liberatrice di Dio
che conobbe Israele al tempo dell’oppressione
egiziana: «Quando essi (= gli Egiziani) grideran­
no a Jhwh a causa dei loro oppressori, egli man­
derà loro un soccorritore (mójw‘)». In una ripe­
tizione e in un capovolgimento della storia, la sal­
vezza di Jhwh verrà concessa anche all’antico po­
polo oppressore. _ presente nell’A.T. ebraico 7 volte con la forma
J . Reindl
lajil) lajila
I.1. Etimologia. - 2. Statistica. - 3. Costrutti sintattici. -
II. Uso generale. - 1. Tenebre. - 2. Regno della luna. -
3. Elemento temporale. - 4. Durata cronologica. - j.
(rv,553) 800
Tempo opportuno per determinate azioni e causa di
particolari situazioni. - ni. In contesto teologico. - 1.
Elemento creato. - 2. Tempo dell’assistenza c della pre­
senza di Dio. - 3. Tempo della liberazione. - 4. La not­
te di Pasqua. - 5. Il tempo del giudizio. - 6. Il tempo
della rivelazione. - 7. Il tempo della fervida risposta di
Israele con il lamento e con la lode. - rv. Qumran.
Bibl.: G. Dalman, AuS 1 630-642. - P. Joùon, Éludes de
sémantique hébraìque: Bibl 2 (19 21) 336-342. - S.
Krauss, Der richtige Sinn voti «Schrecken der Nacht»
H i 111,8 (Occident and Orient, Fs. M. Gaster, London
1936, 323-330). - H.-M. Lutz, Jahwe, JeTusalem und
die Vólker (W M ANT 27, 1968). - H.-P. Muller, Ur-
spriìnge und Strukturen alttestamentlicher Eschatologie
(BZAW 109, 1969). - E. Otto, Erwagungen zum iiber-
lieferungsgeschichtlichen Ursprung und «Sitz im Le-
ben» des jahwistischen Plagenzyklus: VT 26 (1976) 3­
27. - W. Rordorf, «Nacht und Tag• (BHH W 11 1275
s.). - G . Sauer, imr, buten (TH AT 11 982-987). - O.H.
Steck, Der Schopfungsberichl der Priesterschrift (FR L
A N T i i j , '19 8 1). - Id., Welt und Umwelt, 1978. - R.
de Vaux, LO 1, i960, 290-294. ->jwm (jòm); -> hsk (ha-
sak).
I.i. Il sost. ebraico lajil o lajla, che corrisponde
a una radice diffusa in tutte le lingue semitiche
(cfr. K B L J 502), è probabilmente un nome pri­
mario. K B L } considera *lailai la forma base del-
l’ebr. lajlà. Forse la forma breve lèi è il risultato
di un’abbreviazione da una forma di partenza lélq
(cfr. K. Beyer, Althebràische Grammatik, 1969,
43 n. 1); in quest’ultima è è contrazione di aj ed f
un aumento della ì accentuata in posizione finale.
Secondo G K a §§ 90 s. la forma lunga lajlà va ri­
condotta a una forma raddoppiata Ijlj (cfr. l’aram.
occ. lèljà' e il sir. liljà')-, al contrario R. Mayer
(Hebràische Grammatik § 45,30) considera lajlà
il risultato del rafforzamento di una forma accu­
sativa avverbiale (lajlà < * lajlà < *lèlà < *lèlak <
*lèlabà) mediante l’ affisso indicativo -ha, che
viene per lo più tradotta come sostantivo, «not­
te», ma piuttosto frequentemente anche come av­
verbio, «di notte» (cfr. BLe § 65 s. e P. Joùon,
Grammaire de Vhébreu biblique § 93).
2. La famiglia lessicale cui appartiene il sost.
lìlit, e forse anche il verbo -> Ijn (cfr. GesB s.v.), è
breve lajil e lèi e 225 volte con la forma lunga laj­
là (a meno che Is. 38,13 non venga considerata
una dittografia); a queste si devono aggiungere le
5 ricorrenze dell’aram. lèljà’ e le 44 volte del gre­
co negli scritti deuterocanonici. La distribu­
zione delle 215 forme sing. dell’ebr. lajlà è estre­
mamente differenziata:
Salmi 25 volte + 3 pi.; Genesi 25; 1-2 Samuele
21 + 1 pi.; Esodo 18; Isaia 16 + 1 pi.; Giobbe 15 +
8oi (iv,553) lajil/ldjilà (A. Stiglmair)
2 pi.; Giudici 12; Geremia 12; 1-2 Re 1 1 ; Numeri
9; Deuteronomio 9; Neemia 9; Giosuè 7; 1-2
Cronache 7; Rut 4; Proverbi 3; Lamentazioni 3;
Giona 2 + 1 pi.; Cantico 1 + 2 pi.; Levitico 2;
Ester 2; Ecclesiaste 2; Osea 2; Zaccaria 2; Amos
1; Abdia i; Michea 1.
Come mostra la statistica, il termine è massic­
ciamente presente nei Salmi, nella letteratura nar­
rativa dell’Antico Testamento e nei libri di Isaia,
Giobbe e Geremia.
3. Per quel che riguarda la sintassi, lajlà è 12
volte soggetto e 4 volte oggetto di una frase (cfr.
Lisowsky). 26 volte il verbo è associato con jò-
màm in funzione avverbiale, una funzione che an­
che lajld viene così ad assumere indirettamente,
venendo a significare «di notte, nottetempo». Il
termine è costruito, nella forma breve e in quella
lunga, 61 volte con preposizioni, la più frequente
delle quali è di gran lunga be (53 volte); si hanno
poi 3 volte k ey 2 volte ciascuna ‘ad e min, 1 volta
ciascuna l e e ben (cfr. Mandelkern; K B L 3). La pa­
rola compare in st. cs. solo in Is. 15 ,1 e Ex. 12, 42,
un dato importante per la determinazione seman­
tica di lajil/lajlà. Va notato il costrutto con kol
(20 volte), che sottolinea l’aspetto della durata, e
inoltre ballajlà hahu’ (19 volte), kol hallajlà ha-
hu’ (2 Sam. 2,29), hallajlà hahu’ (Iob 3,6.7), con
il quale l’indicazione cronologica viene inserita in
maniera specifica nel relativo contesto. N on resta­
no da citare che i costrutti relativi alla notte di
Pasqua, ballajlà hazzeh (Ex. 12,8.12) e h u ’ hallaj­
là hazzeh (Ex. 12,42). N el significato «mezzanot­
te» compaiono i costrutti hàsót hallajlà (Ex. 11,4 ;
Ps. 119,62; Iob 34,20) e basi hallajlà (Ex. 12, 29;
Iud. 16,3; Ruth 3,8).
i l i . La concreta base empirica del termine laj-
là è il costante alternarsi di luce (-» ’w r [’ór]) e
tenebra (-> hsk [hósek]), una realtà fattuale e fon­
damentale del mondo creato, così come la rap­
presenta espressamente P in Gen. 1,3-5; bijlà vi
compare come la tenebra «rinchiusa» nei limiti
dello spazio della creazione. Si capisce quindi,
dato il punto di partenza, perché l’uso di lajlà sia
interessato soprattutto alla sua caratteristica se­
mantica di «tenebra». Così in Ex. i4,2oa(3 lajlà è
la tenebra che ha bisogno dell’esplicita illumina­
zione (cfr. Ier. 31,35). Come rischiara la notte (Ps.
105>39)} così Dio può oscurare il giorno fino a
trasformarlo in notte (Am. 5,8). Perciò la tenebra
della notte non è un nascondiglio che renda invi­
sibili a Dio (Ps. 139,11 s.). Anche il difficile testo
di Zach. 14,7 usa probabilmente lajlà sotto l’aspet­
to della tenebra, in quanto nel «giorno di Jhwh»
(IV,5 5 4 ) 8 0 2
(-» jw m [yom]) non ci sarà più l’alternarsi di luce
e tenebre secondo il ritmo di giorno e notte (cfr.
Rudolph, K A T xm/4 ad /•)■ Anche la Sapienza di
Salomone (Sap. 7,30; 17,20) sottolinea l’aspetto
della tenebra.
L ’uso metaforico di lajlà si basa proprio sulla
caratteristica semantica della «tenebrosità», ad cs.
quando Giobbe lamenta (Iob 17,12 ) - a seconda
di come s’interpreta il testo - che la notte gli è
stata destinata come giorno e che la sua luce vie­
ne dall’oscurità (cfr. Horst, B K xvi/i ad /.), op­
pure che gli amici gli vogliono far apparire la
notte giorno (cfr. Junker, Jo b , E B ad /.; Eohrer,
K A T xvi ad /.): qui lajlà significa «sventura», «sof­
ferenza», «disgrazia». Anche Mich. 3,6 usa il mor­
fema lajlà metaforicamente, giocando sulla sua
base semantica di «tenebrosità», in quanto la not­
te senza visioni e l’oscurità senza vaticini prean­
nunciata ai profeti significa la perdita dell’ illumi­
nazione profetica, perché viene a mancare la rive­
lazione proveniente da Dio (cfr. Rudolph, K A T
xm/3 ad /.).
2. In quanto spazio della tenebra costretta nel
mondo della creazione lajlà è inteso in Gen. 1,16 .
18; Ps. 136,9 come dominio del luminare assegna­
togli, cioè il regno della luna. Ma non si tratta di
una sovranità illimitata, se Ps. 12 1,6 accenna di
sfuggita alla protezione di Jhw h affermando che
di notte la luna non può nuocere al pio (nkh nif.).
3. In quanto tenebra confinata nel mondo crea­
to entro limiti precisi, lajlà è essenzialmente un
«elemento cronologico», una «misura di tempo»
che, in quanto tale, viene fissato dalle stelle (Gen.
1,14 ) e, alternandosi con il giorno, provoca la du­
rata del tempo (Gen. 8,22). Sotto tale aspetto la
Notte può apparire personificata e, come il gior­
no, narrare alla sua «compagna», la Notte succes­
siva, la lode del creatore (Ps. 19,3). Il morfema laj­
là compare con la massima frequenza in indica­
zioni di tempo nelle quali funge soprattutto come
elemento integrativo del giorno israelitico, la cui
base è costituita dal dì. Per lungo tempo in Israe­
le si calcolò il giorno da mattino a mattino, come
in Egitto, come si ricava in primo luogo dalla for­
mula meristica jómàm wàlajlà (cfr. Num. 9,21; /
Reg. 8,59; Ps. 1,2 ecc.; cfr. de Vaux, L O 1 291).
Nella letteratura postesilica dell’A.T. i due ele­
menti di questa formula compaiono molto spesso
in ordine inverso (cfr. 1 Reg. 8,29; Is. 27,3; 34,10;
Ps. 55,18; Esth. 4,16; Dan. 8,14; Iudith 1 1 ,1 7 ; Ec­
clus 38,27 ecc.), cosa che forse consente di dedur­
re che in età esilica e postesilica sia invalso un si­
stema di calcolo del giorno da sera a sera, tanto
più che questo sistema era comune soprattutto in
803 (iv»555) lajil/lajilà (A . Stiglmair)
Mesopotamia. Secondo de Vaux, L O 1 293 il cam­
biamento del sistema di calcolo sarebbe avvenuto
tra la fine della monarchia e l’epoca di Neemia.
Questo computo sembra anche presupposto in
diverse disposizioni cultuali (cfr. Lev. 11,24; 15,5;
23,32; Ex. 12,18; BH H W 11 1275). Tuttavia, po­
tendosi dimostrare per il culto anche l’uso del si­
stema opposto di calcolo (Lev. 7,15; 22,30; 23,5
s.; 33,3; de Vaux, L O 1 292 s.), non è possibile af­
fermare niente di preciso.
La notte era divisa in «vigilie» (’asmùrà/’asmò-
ret): Lam. 2,19 menziona una prima vigilia (l erò ’s
'asmurót); lud. 7,19 una vigilia di mezzo (hà'as-
móret hattikònà) ed Ex. 14,24; 1 Sam. i i , i i una
vigilia mattutina (’asmòret habbóqer) (cfr. T H A T
11 984). Questa tripartizione della notte era comu­
ne anche in Mesopotamia.
4. In 52 passi lajla è elemento integrativo di una
«indicazione cronologica di durata» nel merismo
«giorno e notte». In questo uso la durata viene
espressa con cifre poste prima degli elementi del
merismo (cfr. «40 giorni e 40 notti»: Gen. 7,4.12;
Ex. 24,18; 34,28; Deut. 9,9.11.18.25; 10,10; 1 Reg.
1:9,8; «3 giorni e 3 notti»: 1 Sam. 30,12; Ion. 2,1;
«7 giorni e 7 notti»: Iob 2,13) oppure sottolinean­
do in maniera particolare con kòl la loro unione
(Ex. 10 ,13; Num. 11,3 2 ; 1 Sam. 19,24; 28,20; Is.
62,6; cfr. inoltre anche Is. 21,8 dove invece di kol-
hajjòm si usa come congiunzione tàmid jòmàm)
ribadita mediante i numeri nel suo significato sim­
bolico. (Per il merismo cfr. J. Krasovec, BietOr
33 C1 9773 1 **>). Tuttavia la polarità «giorno e not­
te» non esaurisce la carica semantica del suo
aspetto di durata con la formula meristica, ma la
esprime anche nel parallelismo di enunciati come
«il giorno della mia distretta (bejòm sàràtl) cerco
il Signore, la mia mano si tende nella notte (laj­
la)» (Ps. 77,3; cfr. Ps. 88,2; 2 Sam. 21,10). Tuttavia
lajla può indicare la durata, un certo lasso di tem­
po, anche da solo quando il testo mette in eviden­
za che uno stato, un’azione o un evento riempio­
no lo spazio di un’intera notte; un’indicazione
cronologica che spesso viene ulteriormente raf­
forzata mediante kòl (cfr. Ex. 14,20.21; Lev. 6,2;
Num. 22,19; l ud- 16,2; 19,25; 20,5; 1 Sam. 14,36;
2 Sam. 2,29.32; 4,7; 17,16; 19,8; Hos. 7,6; Ps. 78,
14; 90,4). Per indicare quanto duri il lasso di tem­
po in 2 Chron. 35,14 lajla viene costruito con la
prep. ‘ad e significa «fino a notte inoltrata» (cfr. 2
Sam. 19,8).
5. La maggior parte delle indicazioni cronolo­
giche con lajla intende precisare che un dato av­
venimento avviene «nella notte». Così ha luogo
uno specifico riempimento semantico del morfe­
( iv . j j ó ) 804
ma lajlà, in particolare quando un dato avveni­
mento risulta per sua intrinseca tendenza legato
alla notte. Partendo da questo punto di vista si
cercherà di classificare, qui di seguito, alcuni mo­
di d’uso di lajlà.
a) In primo luogo lajlà compare in una sempli­
ce indicazione di tempo, quando si vuole sottoli­
neare che un certo evento si compie in una deter­
minata (h ù ’ ) notte, senza che ci sia alcun nesso
specifico tra l’avvenimento e una qualche caratte­
ristica semantica di lajlà (cfr. Gen. 32,23; lud. 16,
3; / Sam. 28,25; 2 Sam. 2,29; Ruth 3,8; Esth. 6,1
s.\Tob. 6tiy t y ,ii;Iu d it h 1 1 ,5 ;/ Mach. 4,5; 13,22).
b) In una serie di indicazioni cronologiche laj­
là appare come il tempo della quiete, del riposo
dal lavoro (Ruth 3,13), del sonno (7 Reg. 3,19;
Esth. 6,1; Tob. 2,9; 6,1; Ecclus 40,5), di una pausa
per Israele mentre entra nella terra promessa (Ios.
4,3) e durante gli scontri bellici (Ios. 8,9.13). Se
qualcuno lavora anche la notte dà prova di parti­
colare sollecitudine (cfr. Prov. 31,15 .18 ). Se uno
non riesce a riposare la notte per le preoccupa­
zioni, ad es. a proposito dei suoi beni, si tratta di
un sintomo allarmante (Eccl. 2,23). Se alcune azio­
ni devono essere intraprese necessariamente di
notte, ad es. operazioni militari (Ios. 10,9; 2 Reg.
2,12; 1 Mach. 5,29; 1 Sam. 14,34; 3 1,12 ), ma anche
per motivi privati (1 Sam. 19 ,11), allora si tratta
di questioni estremamente urgenti.
In quanto tempo della quiete e del sonno la pa­
rola lajlà è particolarmente legata alla vita sessua­
le degli uomini (cfr. Gen. 19,33-35; Gen. 30,15 s.;
Ruth 1,12 ; Deut. 2 3,11). Secondo Tob. 6,14.16; 8,
9 la notte è il tempo in cui i novelli sposi si ricon­
giungono; di notte si accende la nostalgia per
l’amato (Cant. 3,1). Nel suo lamento Giobbe ma­
ledice proprio l’ora in cui la vita viene generata
(Iob 3,3.6 s.).
In quanto tempo della calma e del sonno, lajlà
è il momento del «sogno», che come processo di
intima acquisizione di cose altrimenti celate al­
l’uomo caratterizza in maniera particolare la not­
te (Gen. 40,5; 4 1 ,1 1 ) (v. sotto, m .6; -> hlm [hà-
lam]).
c) Se si è costretti a fare a meno del sonno, la
notte si trasforma in ore di sofferenza, come quan­
do, ad es., una grave malattia attanaglia l’uomo
(cfr. Iob 30,17). In questo senso Giobbe lamenta
che gli sono state assegnate notti di tormento
(‘àmàl) che non passano mai. La malattia e gli at­
tacchi esterni trasformano la notte nel tempo in
cui il letto s’impregna di lacrime (Ps. 6,7). Forse
anche nell’oracolo enigmatico di Is. 2 1 ,1 1 s. (cfr.
Wildberger, B K x/2 ad /.; Kaiser, ATD 18, ad l.)
805 (iv,557) lajil/lajilà (A. Stiglmair)
si dovrebbe interpretare lajlà sotto l’aspetto della
notte come tempo della sofferenza e del tormen­
to, come allusione metaforica al tempo del domi­
nio straniero.
d) Una serie di indicazioni cronologiche di laj­ fatti, secondo 1 Sam. 28,3 Saul stesso aveva deci­
là è determinata dall’aspetto semantico di «tempo
dell’oscurità»; così quando di notte Jhwh precede
gli Israeliti nella colonna di fuoco (cfr. Ex, 13,
21A.22; Num. 14 ,14 ;Deut. 1,33; Ps. 7 8 ,14 ;Nehem.
9,12.19; Sap. 10,17), oppure è presente nel fuoco
sospeso nottetempo sul tabernacolo del deserto
(cfr. Ex. 40,38; Num. 9 ,16). Da questo punto di
vista va anche considerata l’indicazione di tempo
con lajlà nella similitudine di Iob 5,14. In quanto
tempo delle tenebre la notte c anche il tempo di
particolari pericoli, da qui la necessità di vigilare
(cfr. Nehem. 4,16; Iudith 7,5), da cui poi deriva la
suddivisione della notte in vigilie. Chi sta sotto la
protezione di Dio non deve temere il «terrore
della notte» (pahad lajlà) (Ps. 91,5). In questa
espressione pahad, dovrebbe significare qualcosa
di più di «pericolo» in generale (cfr. Joiion 338):
si tratta del pericolo costituito dai demoni e dagli
spiriti maligni, che attaccano soprattutto di notte
(cfr. Ex. 12,12.29). A questa situazione sembra al­
ludere anche Cant. 3,8, con la menzione dei 60
eroi che armati contro «i terrori della notte» scor­
tano la portantina della sposa e la proteggono dal­
le creature del male, che secondo la credenza ge­
nerale minacciano proprio la notte delle nozze
(cfr. AuS 1 638 s.; Krauss).
Tobia descrive con le cadenze della favola la
minaccia costituita per gli sposi novelli dal de­
mone Asmodeo, il quale desidera la sposa e per­
ciò uccide ogni rivale finché non viene a sua vol­
ta vinto grazie all’aiuto divino (Tob. 3,8; 6,15 ss.;
8, 2 S ^' . . . . .
Nel suo aspetto di oscurità lajlà è il tempo op­
portuno per le imprese militari, quando si deve
cogliere il nemico di sorpresa: per sorprendere e
attaccare l’accampamento e l’esercito nemico
(Gen. 14 ,15; 2 Sam. 17 ,1; 2 Reg. 8,21; 2 Chron.
21,9; Ier. 6,5; 1 Mach. 4,1; 12,26; 2 Mach. 8,7; 12,
9), per tendere un’imboscata (Ios. 8,3; lud. 9,32.
34), per accerchiare di nascosto una città (2 Reg.
6,14), per infiltrarsi inosservati (Ios. 2,2; 1 Sam.
26,7) e per fuggire di nascosto (2 Reg. 25,4; Ier.
39>4j 5 Iudith 8,33).
Più in generale, la notte è il tempo delle azioni
che non si osa compiere alla luce del giorno. Così
Gedeone demolisce l’altare paterno di B a‘al e ab­
batte il palo sacro di notte (lud. 6,27), perché ha
paura della propria famiglia e degli abitanti della
città. Secondo / Sam. 28,8 Saul si reca di notte
(rv ,5 j 8) 8 0 6
dalla negromante di Endor, perché le arti negro­
mantiche si esercitavano per lo più di notte (cfr.
Is. 65,4; -» ’w b ['db]) ma anche perché voleva ce­
lare la propria identità alla donna e ai Filistei: in­
so di vietare l’esercizio delle arti magiche e man­
ticlle e ora - come sottolinea proprio l’uso di laj­
là - agiva contro la propria coscienza e conoscen­
za. Si è toccato così anche un altro aspetto del­
l’indicazione di tempo mediante lajlà: in quanto
momento dell’oscurità, la notte è anche il tempo
delle scelleratezze e dell’azione di personaggi di
ogni risma che rifuggono la luce (Iob 24,13-15):
ladri (Ier. 49,9b; Abd. 5) e stupratori (lud. 19,25;
cfr. inoltre Gen. 19 ,4 -11); i disegni omicidi co­
minciano a essere messi in pratica (lud. 20,5; 1
Sam. 19,10 s.), i truffatori si mettono all’opera (1
Reg. 3,20), la donna straniera ammalia il giovane
senza senno così che questi corre verso la propria
rovina (Prov. 7,6-23).
e) In quanto segno della tenebra, lajlà è il tem­
po del freddo (qerah) che patisce chi è costretto a
trascorrerlo senza riparo (Gen. 31,40) o al quale è
esposto un cadavere che marcisce insepolto (Ier.
36,30); quest’ultima scena funge in effetti da or­
ribile segno del compimento della parola profeti­
ca di Jhwh (Bar. 2,25).
In quanto tempo del freddo, la notte è anche il
momento in cui cade la rugiada, un fenomeno
connesso in Num. 11,9 con la caduta della manna
(cfr. Ex. 16,13-26). Le «gocce della notte» (r'sisè
làjlà) in Cant. 5,2 non si riferiscono tanto agli ef­
fetti dannosi della notte (cfr. Wurthwein, H A T
1/18, ad /.) ma sono piuttosto un segno di fertilità,
di benedizione e della vita che si rigenera (cfr.
Gerleman, B K xvm ad /.).
in. 1. Per la descrizione degli aspetti teologici
collegati al morfema lajlà si deve partire dalla pre­
messa che lajlà denota la «tenebra costretta» nel­
lo spazio della creazione, secondo l’esauriente de­
scrizione che ne fa P (Gen. 1,3-5). In base ad essa
la notte è il risultato di un moltiforme atto creati­
vo di Dio: a partire dalla situazione primordiale
di «tenebra», grazie alla parola creatrice di Dio
sorge la luce (Gen. i,3a), che ottiene l’approva­
zione divina Gen. i,4a). Dopo di che Dio separa
la luce dalla tenebra (Gen. i,4b) e impone il nome
jóm e lajlà alle creature che fanno apparire sulla
scena della creazione luce e tenebra (Gen. i,5a).
lajlà è perciò l’entità primordiale «tenebra» sog­
giogata da Dio, che in virtù della potenza del-
l’agire divino (-» bdl e -» q r') riceve la qualità di
creatura; con una simile concezione P svaluta so­
8c>7 (rv,559) lajiljlajilà (A. Stiglmair)
stanzialmente lajld, in conseguenza del «risalto
unilaterale che questo documento dà, conforme­
mente alla sua peculiare tendenza, alla luce»
(Steck, Schòpfungsbericht 167 n. 7x0). Nel qua­
dro dell’interpretazione del mondo di Ps. 104, laj­
ld appare come un aspetto della provvidenza di
Dio che si manifesta in tutti i fenomeni dell’uni­
verso (cfr. Ps. 104,20), perché proprio la notte è
lo spazio di tempo destinato dal creatore agli ani­
mali della foresta e ai leoncelli, il tempo nel quale mattutina (be'asmóret habbóqer, Ex. 14,243). È
essi svolgono la propria attività e ricevono dal
creatore il sostentamento (Ps. 104,20 s.; cfr. Steck, ne (cfr. Lutz 50 n. 1; Wildberger, B K x/2 675; di­
Welt und Umwelt 63-69). Essendo la notte espres­
sione dell’attenzione divina del creatore per la sua
creazione, l’alternarsi regolare e immutabile di
giorno e notte può essere definito una b'rit di Dio,
nel senso che Dio stesso ha stabilito per questa
alternanza una successione perpetua (Ier. 33,25)
che è segno dell’irrevocabilità della sua benevo­
lenza (Gen. 8,21 s.). In quanto destinatari di ordi­
ni e statuti divini (Ier. 33,203.25), giorno e notte
dimostrano di essere soggetti alla sovranità di
Dio, come si afferma in Gen. 1,14 -18 e Ps. 74,16
quando Dio pone nello spazio della tenebra il lu­
minare (m d'òr) che le spetta. Come entità che
Dio ha preso al proprio servizio, la notte diventa
anch’essa una serva che loda Dio nella muta sfera
della creazione (Ps. 19,3b).
2. Ma la notte è legata all’opera di Dio anche che nelk concezione della liberazione di Sion per
dal punto di vista della teologia della storia, in
quanto è la cornice temporale della sua venuta per
la salvezza e il giudizio. Nella notte la premura di
Dio per il suo popolo in cammino si concretizza
nel dono della manna (Num. 11,9). Jhwh guida il
popolo nella peregrinazione nel deserto con la sua
presenza nella colonna di fuoco, così che un am­
biente del tutto inadatto ai viaggi si trasforma in
spazio di vita e di azione grazie alla presenza di
Jhwh (Ex. 13,213.22; Num. 14,14; Deut. 1,33: N e­
hem. 9,12.19; Ps. 78,14; Sap. 10,17). La presenza
di Dio nel fuoco (’és) (Ex. 40,38; Num. 9,16) sul
tabernacolo del deserto durante la notte fa sì che
essa diventi un tempo di benevola vicinanza di
Jhwh. Secondo Is. 4,5 l’idea della presenza di
Jhwh di giorno nella nuvola ('dndn) e di notte nel
fumo e nello splendore del fuoco fiammeggiante
((asdn w'nógah ’ès lehdbd) è legate a Sion, in quan­
to la comunità di Sion costituita come «santo re­
sto» mediante la rùdh del «giudizio» e della «de­
purazione» vive giorno e notte la presenza creati­
va (bry) di Jhwh sul monte di Sion; giunge così al
suo traguardo l’opera della grazia di Dio per gli
scampati d’Israele (cfr. Wildberger, BK x/i ad /.).
1 segni della presenza di Jhwh sono dunque di­
(iv,5S9) 808
ventati espressione della protezione assoluta che
abbraccia l’intero spazio vitale della comunità di
Sion.
3. lajld è il tempo della liberazione di Gerusa­
lemme sotto assedio, operata dalla potente mano
di Jhwh (2 Reg. 19,35; 37,3^). Strettamente
connessa con questa liberazione notturna è l’an­
notazione prcsacerdotale che colloca la salvezza
d’Israele al Mare dei Giunchi all’ora della vigilia
dubbio che si possa identificare questa indicazio­
versamente in -» bqr [bòqer]) con il «soccorso al
mattino» (Ps. 30,6; 90,14; 143,8; Lam. 3,22 s.), an­
che prescindendo dal fatto che, data l’assenzs di
un uso linguistico univoco, rests difficile parlare
di un motivo tematico unitario del «soccorso al
mattino». Molto più vicino a Ex. 14,243 risulta
Ps. 46,6, dove l’intervento di Jhw h per liberare
Sion avviene lifnót bòqer, cioè «prima del matti­
no», quindi prims che sis possibile impiegare I3
forzs militare. L ’intervento di Jhwh per salvare
Sion avviene quindi nella «notte» (cfr. Is. 17,14;
Iudith 13,14), come espressione del suo impegno
incondizionato e sovrano per il suo «monte san­
to» (Ps. 2,6). Senza approfondire maggiormente il
rapporto tra il motivo del «soccorso di Jhwh nel­
la notte» e la concezione di Sion, si può affermsre
mano di Jhwh appsre snche il motivo temstico
della «liberazione di Jhwh nelk notte». Si deve
lssciare in sospeso I3 questione se effettivsmcnte
3 Gerusslemme in un determinsto giorno dell’sn-
no si usssse rappresentare ritualmente, «prima
dell’alba», cioè ancora di notte, questo intervento
liberatore di Jhwh a favore del suo popolo (cfr.
Mùller 43 s.), ad es. la notte della Pasqus (Mùller
93 s.). Che l’idea del «soccorso di Jhwh nelk
notte per Sion» non SÌ3 nst3 solo 3 proposito del­
la liberazione di Gerusalemme dalPsssedio po­
stole ds Sennscherib (701 3.C.) risulta dalla con­
siderazione che «questo swenimento in sé non
miracoloso necessitsvs di un3 tradizione prece­
dente, per poter essere interpret3to come un3 li­
berazione miracolos3» (Miiller 45 n. 78). D i cer­
to, però, l’interpretszione teologica di questo av­
venimento mediante l’idea del «soccorso di Jhwh
nella notte per Sion», che con grande probabilità
risale nei suoi elementi già all’epoca preisraelitica
di Gerusalemme, potrebbe 3ver portato a rinarra­
re la liberazione d’Israele 3I Mare dei Giunchi, in
cui l’azione liberatrice di Jhwh nelk notte (Ex.
14,21.243) diventsts l’elemento decisivo.
4. L ’Israele dell’A.T. ha esplicita conoscenza
8 0 9 (i v , 5 6 o) lajil/lajila (A. Stiglmair) ( 1 7 ,5 6 1) 8 io

soltanto di una notte di grande importanza dal
punto di vista storico e liturgico: la «notte della
liberazione dalPEgitto», ancorata, rispetto alla
storia delle tradizioni, al contesto di due feste.
Sotto l’aspetto di «notte dell’ultima piaga, l’ucci­
sione di tutti i primogeniti d’Egitto» (Ex. 11,4 s.;
12,29) questa notte rientra nell’ambito della festa «notte» è, nel contesto dell’azione di Dio, quel­
degli azzimi (massài) (Otto 3-27); come «notte
nella quale il mashit percorse l’Egitto per colpire
con la sventura» la notte in questione affonda le
radici nella tradizione storica della festa di Pa­
squa (pesah). Con l’unione del rito di Pasqua con
la festa degli azzimi, avvenuta probabilmente al­
l’interno del movimento dcutcronomistico, la fe­ Jhwh appare (r’h nif.) nella notte bahdlóm (1 Reg.
sta di Pasqua divenne la notte dell’uccisione dei
primogeniti (cfr. la menzione di lajla fuori posto
alla fine di Deut. 16,1 e l’interpolazione delle no­
tizie riguardanti la Pasqua in Deut. i 6 ,ia (3 e 5-7, jón lajla (Iob 4,13; 20,8; 33,15 [parallelo a hdlóm]),
che disturbano la pericope di 16,1-8). L ’indica­
zione cronologica «notte» è utilizzata in maniera
appropriata e pertinente nel quadro del rito della
Pasqua, che fin dall’inizio - nell’ambito dei grup­
pi di pastori nomadi o in quello successivo della
famiglia israelitica - indicava un evento notturno.
In questo contesto, all’origine lajld è il momento
dell’azione nefasta del mashit (quindi una concre­
tizzazione della percezione comune della notte
come regno delle potenze maligne), che andrà te­
nuto lontano mediante il rito cruento. Con la jah-
vizzazione del rito di Pasqua questa notte diventa
il momento nel quale Jhwh manifesta la propria
azione liberatrice per Israele (Ex. 12,13.23.27).
L ’ unione del rito di Pasqua con la festa degli az­
zimi illustra quest’atto di liberazione di Jhwh con
l’uccisione dei primogeniti egiziani (Ex. 12,12.29;
i},iy ,S a p . 18,6.14-16). Così la successiva tradizio­ ogni possibile manipolazione umana e dimostra
ne d’Israele interpreta questa notte come lèi sim-
murim per Jhwh (Ex. 12,42), una notte della prov­
videnza di Jhwh per il proprio popolo che si ma­
nifesta nel vigilare sull’integrità dei suoi fedeli.
Questa definizione si riferisce probabilmente alla
veglia degli Israeliti praticata la notte di Pasqua
(Ex. I2,42b) in commemorazione della cura amo­
revole di Jhwh per il suo popolo rivelatasi in
questa notte (cfr. Noth, ATD 5, ad /.).
5. La definizione temporale lajla compare an­ zione onirica stessa (cfr. Ier. 23,25 ss.; De ut. 13,2
che a proposito del giudizio divino, come, ad es.,
nell’accenno di Is. 15 ,1. Il giudizio è descritto in
Iob 2.7,19 s. come un evento paragonabile ad av­
venimenti notturni, nel quale l’elemento crono­
logico lajla indica l’aspetto improvviso, impreve­
dibile del giudizio divino, davanti al quale l’uomo
resta impotente nonostante le sue molteplici pos­
sibilità (cfr. Iob 34,20.25). Nel periodo più tardo
dell’A.T. lajla verrà usato metaforicamente come
espressione del giudizio, come fa, ad es., l’autore
dei discorsi di Elihu quando definisce il giudizio
che colpirà le nazioni hallàjlà la'àlót 'ammim tah-
tàm (Iob 36,20; cfr. Sap. 17,2.5.13.20). Come sot­
tolinea proprio Ion. 4,10, l’indicazione di tempo
l’elemento che contraddistingue la sovranità as­
soluta del suo agire e vorrebbe far capire con chia­
rezza come l’uomo non abbia alcuna possibilità
di influire su di esso.
6. lajla è poi anche il tempo in cui Dio si rivela
all’uomo per mezzo del sogno (-> klm [hàlam]):
3,5); Jhwh viene e parla bahdlóm hallajlà (Gen.
20,3; 31,24). Semanticamente vanno nella medesi­
ma direzione b cm ar’ót hallajlà (Gen. 46,2), hez-
hàzón lajla (Is. 29,7 [parallelo a hàlóm]\ cfr. inol­
tre l’ aram. hezwè [di] lèljà’ [Dan. 2 ,19; 7,7.13]),
r ’h hallajlà col profeta come soggetto (Zach. 1,8);
una visione o una contemplazione notturna è una
visione onirica. Nel contesto di una rivelazione
legata all’indicazione di tempo lajla Dio compa­
re come soggetto con i seguenti predicati: r ’h nif.
(Gen. 26,24; 2 Chron. 1,7; 7,12), b w ’ (Num. 22,
20), ’mr (Gen. 26,24; Num. 22,19 s->I Ul^ 6,25; 7,9,
1 Sam. 15,16); in 2 Sam. 7,4 e 1 Chron. 17,3 l’in­
dicazione di tempo lajla e collegata alla formula
dell’evento della parola. Che proprio la notte sia
scelta come tempo della rivelazione dipende pro­
babilmente dal fatto che è l’ambito del sogno, il
quale si manifesta all’uomo in uno stato di inco­
scienza tale che, conformemente alla credenza co­
mune, permette di vedere realtà situate di là di
perciò una particolare affinità con la sfera divina.
Legata a tale concezione è la prassi dell’incuba­
zione che affiora in Gen. 46,iap-5a; 1 Reg. 3,4­
15. Dormire di notte presso il santuario metteva
l’uomo in una condizione di particolare vicinanza
alla divinità. Con la critica sempre più aspra che
si alza in Israele contro il desiderio di forzare una
rivelazione di Dio mediante la prassi del sacrifi­
cio e dell’incubazione e, quindi, contro la rivela­
ss.), si fanno sempre più rare le affermazioni circa
una rivelazione di Dio nel sogno, mentre cresco­
no parallelamente espressioni quali Dio appare,
parla, viene nella notte. Così, proprio nel conte­
sto del discorso del Dio che si rivela, l’indicazio­
ne temporale lajlà è funzionale a una chiara presa
di coscienza che quando si parla di Dio che rivol­
ge la parola, si mostra, viene vicino all’uomo tut­
8 1 1 ( i v , j 62 ) lin (E.B. Oikonomou)
to dipende e parte esclusivamente dalla sua inizia­
tiva (cfr. Iud. 6,40).
7. Il morfema lajlà ha un ruolo anche in con­ RQ u 7 [1969 ss.] 265) il momento che la donna
testi che trattano del rapporto dei credenti d’ Israe­
le con il loro Dio. C osì per il popolo (Num. 14 ,1;
Lam. 1,2) e per il singolo devoto la notte è il tem­
po del lamento particolarmente insistente (1 Sam.
15 ,11) , oppure del ripensamento malinconico (Ps.
77,7) sull’opera di Jhwh che appare incomprensi­
bile. La notte è inoltre anche il tempo che sottoli­
nea con la sua intensità e serietà le fervide pre­
ghiere (Iudith 6,21; 11,17 ). Tuttavia, come la not­
te può essere l’ora dell’ansiosa nostalgia di Dio
(Is. 26,9) così, in ragione del soccorso divino spe­
rimentato direttamente, può trasformarsi nell’ora
del ricordo riconoscente e lieto di Dio (Ps. 119 ,
55), diventando addirittura l’occasione dell’inno
di lode, quando Dio rivolge la sua grazia all’uo­
mo (Ps. 42,9 T.M .; 119,62); perciò Elihu definisce
Dio nótén z emirót ballajlà (Iob 35,10). Tuttavia
anche per l’intera comunità credente la notte de­
ve diventare il tempo della lode (Ps. 134 ,1; Is.
30,29): molto probabilmente queste parole aveva­
no anche un concreto riscontro liturgico, dato che
si possono forse individuare tracce di inni relativi
a questa celebrazione liturgica notturna ad es. in
Ps. 8,4 ss. N elPA.T. l’unica testimonianza diretta
di una celebrazione notturna riguarda la notte del­
la Pasqua, mentre non è possibile verificare chia­
ramente il cenno alla «notte della festa solenne»
(Is. 30,29).
iv. Le ricorrenze del termine lajlà nei testi di dici: 13 volte; Genesi: 1 1 ; Giobbe: 8; Isaia: 7; le
Qumran non presentano alcuna novità rispetto
all’uso nell’A.T. In iQ H 20,6 s. la notte appare
come il regno della tenebra. In iQ S 6,6; iQ H
16,29; 18 ,15; 11Q T 57,10 lajlà c l’elemento inte­
grativo dell’indicazione temporale di durata
«giorno e notte». In iQ M 19,9 la notte c il tempo
del riposo; in iQ S 6,7; 10,10; iQ M 14 ,13 la notte
è il tempo della particolare lode di Dio e dello
studio del suo insegnamento.
* Negli altri testi la notte è intesa prevalente­ tà: «tutti gli Israeliti» (Ios. 3,1); «i commercianti e
mente come l’ambito di tempo per sogni e visioni
(iQ apGen 19,14; 2i,8;4Q Gigantib 2,16; 1 iQ tgJob
22,9), per ottemperare ai suoi molti impegni
(1 iQ tgJob 26,6), ma anche per la preghiera parti­
colarmente sentita e intima (iQ apG en 20,12). Il
Rotolo del Tempio usa lajlà riprendendo norme
liturgiche dell’A.T. ( 11Q T 17,8: consumare il pa­
sto pasquale durante la notte, cfr. Ex. 12,8; 11Q T
45,7 impurità cultuale in caso di polluzione not­
turna, cfr. Deut. 2 3 ,10 ss.). 4Q 184 1,4.6- u n fram­ dei sapienti» (Prov. 15 ,3 1; per il contenuto appar­
(iv,563) 812
mento sui «trucchi della donna malvagia» - vede
nel «calar della notte» (b'jsnj Ijlh, cfr. Strugnell,
malvagia predilige per tessere le sue trame.
(Fabry)
A. Stiglmair
P^ lin
m dlòn , m elùnà
1.1. Etimologia. - 2. Ricorrenze e statistica dei termini.
- 3. I LXX. - II. Costrutti sintattici dei termini. - III.
Costrutti semantici dei termini. - iv. Significato e uso
nell’A.T. - 1. Elementi semantici. - 2. Significati prima­
ri e secondari.
I.1. La radice Ijn con la forma parallela Iwn (in
derivati), ‘pernottare, passare la notte’, è docu­
mentata con certezza, oltre che in ebraico (medio
ebraico incluso), soltanto in ugaritico (WUS n.
1470). Per Brockelmann (VG 1 228) si è formata
per dissimilazione da Ijl ‘notte’, il che sembra
dubbio data la sua presenza anche in ugaritico.
La forma hitp. jtlnn in fenicio (K A I 24,10), che
spesso è stata interpretata nel senso di ‘trascorre­
re la notte’, va ricondotta piuttosto a Iwn ‘rin­
ghiare, brontolare’ (D ISO 136).
2. N ell’A.T. la radice è presente 80 volte (Giu­
restanti volte sono distribuite abbastanza equa­
mente); in 70 casi si tratta del verbo (qal 68 volte,
hitp. 2). I derivati sono màlón ‘ giaciglio, bivacco,
posto dove passare la notte’ (8 volte) e m elùnà
‘capanna per la notte’ delle sentinelle (2 volte).
3 . 1 L X X traducono per lo più con aùXi^etv,
xoi|xàv e xaxaXueiv. In casi sporadici si ricorre a
xaxaTOxueiv, péveiv, ù-ap-^etv e unvoùv.
II. Come soggetto di lin abbiamo a) collettivi­
i venditori» (Nehem. 13,20; cfr. v. 21); b) perso­
ne: «Giosuè» (Ios. 8,9), «io e la mia concubina»
(Iud. 20,4), «un guerriero» (2 Sam. 17,8), «lo stra­
niero» (Iob 31,32; cfr. inoltre Gen. 32,22; 2 Sam.
19,8: Ps. 9 1,1); c) cadaveri: «Il cadavere non può
passare la notte restando (appeso) all’albero»
(Deut. 21,23); d) esseri viventi, animali: «Tarabusi
(?) e gufi» (Soph. 2,14); e) parti del corpo, oggetti:
«Un orecchio che ascolta si tratterrà nella cerchia
813 ( i v , 564) lìn (E.B. Oikonomou)
tiene al punto b, giacché vuol dire: «Chi ascol­
ta...»), «la rugiada trascorre la notte» (Iob 29,19);
«il grasso dei mici sacrifici della festa non dovrà
essere lasciato lì sino al mattino» (Ex. 23,18; cfr.
Ex. 34,25 a proposito del sacrificio della Pasqua e
Deut. 16,4 dell’agnello pasquale), «la paga del la­
voratore a giornata non dovrà restare in mano
tua fino al mattino (successivo)» (Lev. 19,13); f)
situazioni, qualità: «Il mio errore mi dorme ac­
canto» (Iob 19,4; cioè mi sono sbagliato, ho pec­
cato), «la sera alberga il pianto» (Ps. 30,6), «la giu­
stizia dimorava in essa (= Gerusalemme)» (Is. i,
21), «l’anima dimorerà nel benessere» (Ps. 25,13),
«la sua forza risiede nel collo (del Leviatan)» (Iob
4M4)- ^ se») si ha un parallelismo progressivo: chi teme
Gli avverbi di tempo usati con lìn sono: a) bò-
qer ‘ mattino’ con l e o W ‘fino a’ (ad es. Ex. 34,25;
Deut. 16,4; Ex. 23,18); b) lajld ‘notte’ (Gen. 32,14.
22; Num. 22,8; Ios. 4,3; 8,5.13; Ruth 3,13; 2 Sam.
17,16 ; 19,8); c) 'ereb ‘sera’ (Ps. 80,6; Is. 3 1,13 ).
Come luogo di pernottamento o di sosta si
parla di un edificio o di qualcosa di simile: «In
casa» (Iud. 19,5; cfr. Zach. 5,4), «in casa di Mica»
(Iud. 18,2), «nella cella (del tempio)» (Esdr. 10,6),
«presso Balaam» (Num. 22,8), «nell’accampamen­
to» (Gen. 32,22); Ios. 6 ,11), «presso di te» (Lev.
19 ,13; cfr. 2 Sam. 19,8), «presso di me» (Iob 19,
4), «presso la tua mangiatoia» (Iob 39,9), «in una
caverna» (1 Reg. 19,9), bannesurìm (= in grotte?)
o piuttosto in spazi aperti: «Presso i guadi del de­
serto» (2 Sam. 17,16 ; cfr. «nel deserto», Ps. 55, 8),
«sul monte» (Gen. 31,54), «in (b'tòk) Gerusalem­
me» (Nehem. 4,16; cfr. Ier. 4,14: b 'q irb ék ; Prov.
15 ,31: «Tra [b'qereb] i sapienti»), «nei dintorni
della casa di Dio» (/ Chron. 9,27), «nel campo dei
cetrioli» (Is. 1,8), «fuori Gerusalemme» (Nehem.
13,20; cfr. «là fuori», Iob 31,32), «per terra» (2
Sam. 12,16), «al mercato (in piazza, a cielo aper­
to)» (Gen. 19,2; Iud. 19,20), «nei villaggi» (Cant.
7,12), «nella steppa» (Is. 2 1,13), «a Sion» U s- I >2 I)i
«davanti alle mura» (Nehem. 13,21).
Nei casi seguenti si ha invece l’indicazione di
altri luoghi, in parte metaforici: «Tra i miei seni»
(Cant. 1,13), «nel bene» (Ps. 25,13), «all’ombra»
(Ps. 9 1,1), «tra i rami» (Iob 29,19, v. Weiser, ATD
13, 202), «sul suo collo» (Iob 41,14), «sull’albero»
(Deut. 21,23), «sui picchi delle rocce e sulle vette
scoscese» (Iob 39,28), «là» (Gen. 2 8 ,11; 31,54; Ios.
3,1; Iud. 18,2; 19,6; 1 Reg. 19,9; Esdr. 10,6), «qui»
(Num. 22,8; Iud. 19,9).
Il luogo viene anche indicato come un posto di
pernottamento (màlón: Gen. 42,27; 43,21; Ex. 4,
24; Ios. 4,3.8; 2 Sam. 19,23), a Gabaa (Iud. 20,4), a
Geba (Is. 10,29; testo problematico); un luogo
(iv, 565 ) 81 4
(maqòm: Gen. 24,23.25) oppure con l’espressione
indefinita «dovunque sia» (Ruth 1,16).
III. Quando talvolta la radice lìn si trova colle­
gata semanticamente ad altre parole risulta pos­
sibile precisarne il contenuto. N ell’A .T. ci sono 4
collegamenti semantici di questo tipo: 1) lìn e rd­
bas. In Soph. 2,14 («le greggi vi [= Ninive] per-
marranno [rdbas], tarabusi e gufi pernotteranno
tra i suoi capitelli») rdbas e lìn vengono usati in
parallelo per esprimere la permanenza di giorno
(rdbas) e di notte (lìn). 2) lìn e jdras. In Ps. 25,13
(«la sua anima [= lui stesso] dimorerà [Un] nel be­
nessere] e la sua progenie erediterà [jdras] il pae­
Jhwh vivrà felice e i suoi discendenti gusteranno
la fortuna della terra promessa. La fortuna presen­
te e quella futura vengono espresse con i due ver­
bi, Un e jdras. 3) lìn e jdsab. In Ps. 9 1,1 («Chi dimo­
ra nella protezione dell’Altissimo e soggiorna [jit-
lòndn] all’ombra di Shaddai») i due verbi lìn e jd ­
sab sono usati come sinonimi di fatto per descri­
vere la vita trascorsa sotto la protezione di Dio.
4) lìn e sdkab. In Gen. 19,2.4 sdkab viene presen­
tato come l’ultima fase di lìn: «Suvvia, entrate in
casa... per passarvi la notte...» (v. 2); «ma non si
erano ancora stesi per dormire (sdkab)» (v. 4). I
diversi momenti inclusi nel termine generale lìn
(lavare i piedi, mangiare e bere) precedono il mo­
mento principale, stendersi per dormire. Ma pri­
ma che gli ospiti si fossero messi a letto arrivaro­
no gli uomini della città di Sodoma, cioè il lìn fu
interrotto.
iv. 1. In senso concreto il Un comincia la sera e
finisce la mattina (Gen. 19 ,1; 24,54; 32 ,1; Iud. 19,
6 s.x i; Ier. 14,8; Ps. 30,6; Ruth 3,13). lìn presup­
pone che un viandante interrompa il viaggio, per
stanchezza o perché ha raggiunto la meta. Accade
così ai due angeli che arrivano di sera a Sodoma
(Gen. 19,2), o nel caso del servo più anziano di
Abramo nella città di Nahor (Gen. 24,23-25). Il
profeta Geremia esprime chiaramente la situazio­
ne pur riferendola a Dio: «Perché sei come uno
straniero (gèr) nel paese e come un viandante
(’órédh) che resta solo per la notte?» (Ier. 14,8; cfr.
Iud. 19 ,15; Iob 31,32). La domanda 7dna tèlèk
ùm è’ajin tdbó’ «dove vuoi andare e da dove vie­
ni?» (Iud. 19,17) mostra la natura provvisoria del­
l’azione espressa con Un. Il collegamento di Un
con una situazione di viaggio distingue la radice
da jdsèn ‘dormire’ e da sdkab ‘giacere’ , lìn pre­
suppone una situazione di viaggio, mentre jdsèn e
sdkab presuppongono una situazione statica, di
8 i j ( iv, j 66 ) tm (E.B. Oikonomou)
dimora. A queste distinzioni si adatta bene la si­
tuazione descritta in Esdr. io,6, perché Esdra e i
suoi concittadini sono «viaggiatori» che tornano
a casa.
È necessario che ci sia un luogo perché Un pos­
sa essere compiuto: può trattarsi di uno spiazzo
aperto, di un campo o di una casa. 1 due angeli
pernottano (Un) in casa di Lot (Gen. 19,5), il ser­
vo di Abramo in casa di Betuel (Gen. 24,23-25.
54), i cinque Daniti in casa di Mica (lud. 18,4 s.),
il levita in casa del suocero a Betlemme (lud. 19,4
s.) e a Gabaa (lud. 20,4). C i sono luoghi adatti a
lln e altri che non lo sono; in ogni caso non si do­
vrà pernottare in strada (all’esterno) (Iob 31,22).
Nonostante ciò si era soliti pernottare all’aperto:
Elia passa la notte in una caverna (m e'dra, 1 Reg.
19,9); Giacobbe sul monte (Gen. 31,54; cfr. 32,
14), in un bivacco (mahàneh, Gen. 32,21 s.) o in
un luogo (sacro) (;màqòm, Gen. 28,11); Giosuè e
gli Israeliti sulla riva orientale del Giordano (Ios.
3,1) e in un accampamento a Gaigaia (Ios. 6 ,11); i
5000 guerrieri scelti per la loro combattività si
accamparono tra Betel e A i (Ios. 8,9; cfr. vv. 12
s.). David non può pernottare con le sue truppe
presso i guadi della steppa (si legga b eeabrót ham-
midbar invece del T.M. b e‘arbót, 2 Sam. 17,16 ;
cfr. 2 Sam. 10,29; 2 1,13 ; Ps. 55,8; ler. 9,1). La sfu­
matura della provvisorietà, cioè del pernottamen­
to limitato a una o a poche notti, viene mantenuta
anche quando si tratta di situazioni di guerra (Ios.
8,9.13\2 Sam. 17,8). In Cant. 7,12 si parla di per­
nottare nei villaggi (k'fdrìm , non è necessario cor­
reggere in k erdmim ‘vigne’; v. Gcrleman, B K xvm
207). I quattro capi portinai passavano la notte nei
dintorni della casa di Dio (1 Chron. 9,26 s.); Esdra
pernottò nella cella di Johanan (Esdr. 10,6); Nee-
mia ordinò al popolo di trascorrere la notte nel
centro di Gerusalemme (Nehem. 4,16) e vietò ai
commercianti e ai venditori di pernottare davanti
alle sue mura (Nehem. 13,20 s.). Is. 65,4 cita come
luoghi per passare la notte i nesurim (luoghi chiu­
si? grotte?). David pernottò in casa propria (2
Sam. 12,16) e gli anziani dei Moabiti e dei Madia­
niti furono ospiti di Balaam, probabilmente per
una sola notte (Num. 22,8.13).
Il luogo in cui si trascorre la notte è un allog­
gio per dormire ovvero una locanda (mdlòn). Una
definizione del màlòn si trova in Ios. 4,3: «Nel ri­
paro nel quale passate la notte» (bammdlón ’àser-
tdlìnu bò halldjld, cfr. v. 8). mdlòn può essere an­
che un luogo adatto alla sosta nella fitta vegetazio­
ne della foresta (2 Reg. 19,23). In un luogo dove
aveva sostato per passare la notte Mosè visse
l’esperienza di una pericolosa teofania che poteva
( i v , j 6 6 ) 816
ucciderlo (Ex. 4,24). Il mdlòn era il luogo dove i
viaggiatori potevano riposarsi, lavarsi i piedi, man­
giare e bere (Gen. 19,2; 31,54; cfr. lud. 19,4.6 e
Prov. 19,23: «Passa la notte sazio») e dove era
possibile foraggiare le cavalcature e gli animali da
soma (Gen. 24,23.25; 42,27; 43,21).
Il posto all’aperto dove si poteva passare la not­
te stando di sentinella è chiamato m tlunà. Si trat­
ta di un’armatura di rami robusti (Dalman, AuS 11
61, taw . 12. 13; L X X : òrcujpo<puXàxiov) con una
sorta di piattaforma sistemata in alto sul campo,
in modo da avere la visuale libera (Is. 1,8; 24,20).
Avere un luogo adatto al pernottamento pre­
suppone la disponibilità a ospitare. Così nell’A.T.
si legge più volte di inviti a fermarsi per la notte.
In Gen. 19,2 si ha un esempio di come tale invito
venisse formulato: «Suvvia, miei signori, entrate
nella casa del vostro servo per passarvi la notte!».
Balaam invitò gli anziani di Moab e di Madian
(Num. 22,8); lo stesso fece il suocero del levita di
Efraim (lud. 19,9). Se mancava l’invito, si doveva
pernottare all’aperto (lud. 19,15). Giobbe sottoli­
nea la propria generosa ospitalità dicendo: «Nes­
suno straniero dovette mai pernottare di fuori»
(Iob 31,32), cioè egli invitava sempre tutti a pas­
sare la notte in casa sua. In Cant. 7,12 si ha un in­
vito erotico a passare la notte insieme. In Ruth
3,7.13 si ha l’esempio di un invito per così dire
estorto. Una richiesta indiretta di pernottamento
viene avanzata dal servo anziano di Abramo (Gen.
24,23-25).
2. Dal punto di vista statistico, su 80 ricorren­
ze 50 rientrano nel gruppo semantico di ‘pernot­
tare, passare la notte’. S’incontra tale significato
37 volte nei libri storici (Gen. 19,2; 24,23.25.54;
2 8 ,11; 31,54; 32,14.22; Num. 22,8; Ios. 3,1; 4,3; 6,
1 1 ; 8,9.13; lud. 18,2; 19,4-15 [9 volte].20; 20,4; 2
Sam. 12,16; 17,8.16; 19,8; 1 Reg. 19,9; Ruth 1,16 ;
3,13; Esdr. 10,6; Nehem. 4,16; 13,20; 1 Chron. 9,
27), mentre negli altri 13 casi si pensa a un per­
nottamento particolare o con un fine preciso, op­
pure Un è usato metaforicamente.
a) Un è segno della dipendenza coniugale di una
donna dal marito (Ruth 1,16 ) e della fedeltà in sen­
so generale (2 Sam. 19,8). Dipendenza e ubbidien­
za di un animale vengono rappresentate con l’uso
figurato di Un come pernottare presso la mangia­
toia del padrone (Iob 39,9).
b) Poiché il pernottamento di una donna con
un uomo comporta la sfumatura del rapporto ses­
suale, si usa Un anche per descrivere le nozze (sa-
cr e)(Cant. 1,1357,12).
c) Sebbene contenga una componente tempo­
rale, Un viene usato anche senza un riferimento al
817(1^ 567)
tempo per sottolineare il carattere permanente di
una qualità. Così la potenza «pernotta», cioè ri­
siede nel collo del Leviatan (Iob 41,14), nel senso
che essa vi è come «a casa propria» (Fohrer, KAT
xvi 530). Similmente in Is. 1,2 1 la qualità della giu­
stizia che Sion aveva viene descritta come se vi
«pernottasse», vi dimorasse. In entrambi i casi si
ha la sfumatura dello «stabilirsi», del «dimorare
stabilmente», come osserva Elliger, ATD 25, 106
a Zach. 5,4.
d) Secondo Westermann (ATD 19, 318) e altri,
in Is. 65,4, dove si parla del pernottamento degli
apostati nelle caverne, Un indicherebbe riti di in­
cubazione, come viene suggerito anche dalla glos­
sa dei L X X Sia èvuTCTia «per oracoli onirici».
E.B. Oikonomou
f h *ij$
Y'b lis, yb les, lason, melìs
1.1. Radice. - 2. Etimologia. - 3. Ricorrenze nell’A.T.,
Siracide e Qumran. - 11.1. H s/lu s. - 2. lè s , là s ò n . - in.
m è lis .
Bibl.: J. Behm, B. (G L N T ix 695-710). -
G. Bertram, ilppu; (G L N T xiv 17-32). - F. Buhl, Die Be­
deutung des Stammes Iws oder Ijs im Hebràischen (Fs.
J. Wcllhausen 1914, 81-86). - P.A.H . de Boer, De voor-
bede in het O.T.: OTS 3 (1943) 165 s. - S.A. Mandry,
There Is. no God! A Study of thè Tool in thè O.T. (diss.
Roma 1972). - H .N . Richardson, Some Notes on Ijs
and its Derivatives: VT 5 (1955) 434-436. - C. Schedel,
T'sùbàh und melìs etc.: Bibl 43 (1962) 168-170.
1.1.A una radice comune Ijs appartengono il
verbo lis o lus, l’aggettivo verbale / nome lès (ptc.
qalf) e il nome làsòn, e solo raramente anche mé-
lis (ptc. hif.) che di regola è etimologicamente in­
dipendente. Se lo si volesse spiegare anche in que­
sto caso come ptc. hif. si dovrebbe comunque po­
stulare (con GesB 3 8 6 e Zorell 3 9 4 s.) una radice
autonoma Ijs 11. Per melisà la soluzione migliore
sarebbe classificare il termine (con Richardson,
V T 5, T7 8) sotto la radice mls. Quanto alla radice
Ijs 1, sembra che si tratti di una radice peculiare
dell’ebraico. Infatti un nesso con l’acc. Idsu ‘deri­
dere’ (?), che secondo A H w 1 \ 6 i z va letto diver­
samente, è quanto mai dubbio. Inoltre non si è
trovato sin qui alcun corrispondente arabo con­
vincente (Ijs ‘piegare’: Gaster, KBL3; Iws ‘guarda­
re attraverso lo spiraglio della porta’: KBL3). Dal­
l’ebraico biblico derivano il m. ebr. lis/lùs e il m.
Ijs (Ch. Barth) (iv ,568) 818
ebr./aram. giudaico lisàn, lisànùt e le sut (WTM
504. 521).
2. Sin dai tempi di F. Buhl (1914) si è ripetuta­
mente cercato, giustamente, di correggere la tra­
duzione tradizionale (ad es. BD B) ‘schernire’,
‘schernitore’, ‘scherno’ e di arrivare - coinvolgen­
do nella misura del possibile anche mèlis e m elisà
- al «significato base» della radice. Le proposte
avanzate per tale «significato base» sono: ‘essere
arrogante, temerario’ (Buhl, GesB, Zorell); ‘esse­
re stolto’ (Joiion); ‘ripetere (cambiando)’ (de
Boer); ‘monopolizzare la discussione, esagerare,
chiacchierare’ (Canney, A JSL 40 [1924] 135 ss.;
portata avanti da Richardson, cfr. K B L 3). Nella
combinazione di significati così disparati come
‘essere insolente/stolto’, ‘vantarsi a parole’, ‘scher­
nire’ e ‘tradurre’ sotto un unico lemma (K B L 3) si
riflette l’imbarazzo della lessicografia ebraica.
3. Il verbo lis (o lus) compare nella Bibbia ebrai­
ca 7 volte (/5. 28,22; Hos. 7,3; Ps. 119 ,5 1; Prov. 3,
34; 9,12; 14,9; 19,28). Il nome lès è usato con par­
ticolare frequenza in Proverbi (14 volte), altrove
solo in Is. 29,20 e Ps. 1,1. Il termine mèlis registra
5 ricorrenze (Gen. 42,25; Is. 43,27; Iob 16,20; 33,
23; 2 Chron. 32,31), melisà soltanto 2 (Abac. 2,6;
Prov. i,6).
Per il gruppo lessicale lisflèsjlàsòn la statistica
mostra una solida presenza nella letteratura sa­
pienziale. Le due ricorrenze in Isaia (28,14.22)
confermano i rapporti del profeta con il linguag­
gio e il pensiero dei sapienti (cfr. J. Fichtner, J e -
saja unter den Weisen: T h L Z 74 [1949] 75-80). Il
Siracide (8 volte lès) e gli scritti di Qumran (lès 1
volta, làsòn 4 volte) hanno continuato quest’uso
linguistico.
11.1. L ’interpretazione delle forme verbali di Ijs
1 tramandate (w elastà, Prov. 9,12: l’unica forma
qal sicura; hèlisuni, Ps. 119 ,5 1 h if; jàlis, Prov. 3,
34; 14,9; 19,28 qal o hif.; là fsìm , Hos. 7,5 probab.
polel; titlòsàsu, ls. 28,22 hitpol.) presenta difficol­
tà. Secondo l’antica interpretazione il verbo, in
tutte le sue forme, significa qualcosa come ‘deri­
dere’. I L X X traducono però ogni ricorrenza con
un verbo diverso e mai con ‘deridere’ o simili; in
realtà non associano affatto a queste forme la de­
scrizione di un qualche nodo di parlare, ma piut­
tosto, nella maggior parte dei casi, l’idea di un at­
teggiamento o di un comportamento giudicati
negativamente (essere cattivo, malvagio, illegale
[Prov. 9,12; Hos. 7,5; Ps. 119 ,5 1]; essere superbo,
insolente [Prov. 19,28]; i L X X traducono Is. 28,
22 erroneamente e in Prov. 14,9 leggono proba­
bilmente un testo diverso). Isolatamente in S (Is.
819 (rV469) Ijs (Ch. Barth) (iVj J 7°) 820

28,22) e più volte nel Targum (Ps. 1x9 ,51; Prov. lazione per quel che riguarda il peccato specifico
9,12; 19,28) compare però il significato ‘deridere’, del lés. I L X X puntano su superbia (Ù7iepr)9avoi; 2
che s’incontra poi anche nelle traduzioni greche volte), pericolosità o cattiveria (Àotp.ó<; 5 volte, xa-
più recenti (cfr. a', a', ò ' a Prov. 14,9) c s’ impone xó^ 3 volte), sregolatezza (àxóXaa-o^ 3 volte) o
in generale nella Vg. (inludere, deludere, deridere; stoltezza (àcppcov 1 volta), dunque non si tratta in
solo in Ps. 119 ,5 1 tKxta L X X : inique agere) e da al­ alcun caso di un peccato di parola. Nel greco del
lora in poi domina l’interpretazione delle forme. Siracide lés viene tradotto in larga misura come
«superbia» ( ù r a p r ^ a v o i; 5 volte, òpptcrTrjc; 1 volta).
Il parallelismo con hàkamtà rende probabile per la S pensa solitamente alla cattiveria (bisà’ 9 volte),
forma qal w'iastà in Prov. 9,12 un significato che ab­ ma altrove documenta già il significato «deriso­
bia a che fare non con un qualche genere di discorso
re» (4 volte), che poi con il Targum diventerà la
(diversamente Richardson 164), ma con un compor­
tamento improntato a stoltezza ed empietà (-» voi. regola e verrà quindi accettato quasi universal­
il 983). - L ’incertezza della tradizione testuale ren­ mente grazie alle traduzioni greche più recenti e
de difficile l’esatta interpretazione di jàlis in tutti e alla Vg. (inlusor, derisor). Si ha uno sviluppo pa­
tre gli esempi. Poiché in Prov. 3,34 la traduzione rallelo per il nome làsón che in Prov. 1,22 viene
«cianciare» non è adatta (secondo il v. 33 il soggetto dapprima inteso come «superbia» (LX X ), poi nel
è Jhwh), Richardson (166) pensa a una corruzione senso di «derisione, scherno» (S, Targum).
del testo, ma il T.M. ha senso se si traduce diversa­ Nel tentativo di ricavare il senso dei termini
mente. Il contrario di 'ànijjim (Q: ‘ànàwim) ‘umili’
dal contesto dei singoli passi si deve considerare,
e lésim al v. 34 suggeriscono per quest’ultimo un si­
gnificato tipo ‘superbi’, ed è ragionevole intendere il molto più di quanto non si sia fatto finora, che
hif. jàlis analogamente, cioè ‘agire arrogantemente’. probabilmente i significati di lés e làsón hanno
Ps. 18,26 s. consente di tradurre «Dio si oppone con subito un mutamento già in epoca biblica. Delle
la prepotenza ai prepotenti» (NEB). - Il passo di 14 ricorrenze di lés in Proverbi ben io si trovano
Prov. 14,9 (dal testo probabilmente corrotto) ha re­ nelle raccolte preesiliche di Prov. 10 ,1-22,16 ; 22,
sistito finora a tutti i tentativi d’interpretazione. —In 17-24,22; 28-29; le restanti 4 nella più recente rac­
Prov. 19,28 jàlis ha per soggetto il «testimone inde­ colta iniziale di Prov. 1-9, la quale contiene co­
gno» e per oggetto misjpàt: questo testimone «si fa munque anche materiale più antico.
beffe» del diritto (metaforicamente, K B L J 5033), op­
pure «parla a vanvera» di giustizia (Richardson 166). a) Rientra nella topica della sapienza antica la con­
Se nello stico parallelo (v. 28b) si legge con il T.M. trapposizione tra lés e hàkàm (-> hkm) (cfr. Prov. 9,
j'b a lla '-à w en («va spargendo iniquità», da bV li, v.
8.12; 13,1; 15,12; 20,1; 2 1,11). Come sinonimo di hà­
K B L J i29b), allora sarebbe possibile anche tradurrekàm si usa a questo proposito spesso nàbón ‘assen­
come suggerisce M. Buber («... insulta il diritto»). - nato’ {Prov. 14,6; 19,25). Quali termini paralleli di
Per quanto riguarda il significato preciso, resta oscu­lés sono usati k esil ‘stolto’ (Prov. 1,22; 3,35; 14,7 s.;
ro anche il lamento di Ps. 119,513. I L X X rendono 19,29), ’éwil ‘sciocco’ (Prov. 24,9 cong.; 29,9), peti
zédim hèlisuni con 6ncpT)<pavoi Kapr]vó(J.o,jv, trala­ ‘sempliciotto* (Prov. 1,22), zéd ‘arrogante’, jàhir ‘te­
sciando il suffisso personale. Se non si vuole pren­ merario’ (Prov. 21,24) ecc- Dna caratteristica della
dere in considerazione il significato transitivo ‘trat­natura del lés - e parimenti del zéd (-» voi. 11 588 s.)
tare con superbia/insolenza’ che si adatta al hif., re­
- è che non c’è modo di farlo ricredere, né con le
sta la possibilità di leggere (con S) ’ill'suni «(inso­buone (richiami, ammonimenti) né con le cattive
lenti) mi tormentano». - Per quanto riguarda la for­ (rimproveri, punizioni) (Prov. 9,7 s.; 13,1; 14,6; 15,
ma lós'sim in Hos. 7,5 non si riesce a venir fuori dal 12; 19,25). In una situazione critica Isaia chiama i go­
campo delle ipotesi (cfr. i commentari). - Per l’esor­ vernanti di Gerusalemme 'anse làsón (Is. 28,14) seb­
tazione ’àl-titlósàsù di Is. 28,22 Richardson (167. bene, anzi proprio perché essi si considerano hàkà-
177 s.) ha proposto, basandosi sulla tematica di Is. 28,
mim e nebónìm (Is. 29,14). Una distinzione tra zéd e
7-13.14, la traduzione «non parlate a vanvera», che zàdón da un lato c lés e làsón dall’altro si può forse
tuttavia non valorizza la sfumatura del hitpol. (‘ at­ definire in questi termini: nel primo caso sta in pri­
teggiarsi a, darsi le arie da’, cfr. Duhm ad /.). Inoltre
mo piano soprattutto l’insolente arroganza verso gli
la pericope di Is. 28,14-22 non prende di mira tanto altri, nel secondo la sciocca sopravvalutazione di se
gli «sproloqui» dei governanti di Gerusalemme, stessi. Tipica manifestazione di un «non saggio», il
quanto il loro atteggiamento superbo e l’ostentata si­ lés è «presuntuoso», «arrogante» e «borioso» nei
curezza di sé. progetti, nelle azioni e nei discorsi.
b) Nella sapienza postesilica e nelle forme lettera­
2. Per il nome lés le versioni antiche offrono nu­ rie da essa influenzate lés sembra aver assunto un si­
merose, e in parte molto divergenti, traduzioni. gnificato dai tratti teologici più accentuati. I discorsi
Tutte quante capiscono che il termine denota una didascalici e le poesie dedicate alla Sapienza personi­
persona riprovevole, tuttavia si ha un’ ampia oscil­ ficata in Prov. 1-9 sottolineano, come in passato,
821 (iv, 57t) Ijs (Ch. Barth) (iv,j7i) 822

l’antitesi tra sapienza e stoltezza, ma tra i due poli come indicazione della professione, da hmls (KAI
compare ora esplicitamente Jhwh e il suo comanda­ 49,17) che probabilmente è lecito leggere con Don-
mento in funzione di criterio. La sapienza viene in­ ner-Ròllig come ‘l’interprete’. A mls in questo si­
tesa sempre più come «timore di Dio» e la stoltezza, gnificato va probabilmente accostato l’ebr. mèlis ‘in­
di converso, come «empietà». Se l’uso di lès, Idsòn e terprete’. - Il significato di mls in un’epigrafe mura­
lis in Prov. 1,22; 9,7 s. si muove ancora apparen­ ria del re Azitawanda trovata a Karatepe (KAI 26 A
temente sugli antichi binari, accenti teologici nel 1 8, del 720 a.C. circa) è controverso. Secondo ciò
contesto (cfr. 1,28; 9,10) fanno però capire chiara­ che segue immediatamente, riguardo allo sterminio
mente che ora spira un’ aria nuova, e tale novità vie­ (?) «di tutto il male chc era nel paese», le parole ws-
ne espressa in maniera pregnante in Prov. 3,34 me­ brt mlsm vanno tradotte «e io feci a pezzi i ribelli».
diante la contrapposizione tra lèsim e ‘ànijjim e ‘ànd- A questo significato di mls Donner-Ròllig arrivano
wìm (-* ‘nj ['<*«?]). Lo stesso vale per Ps. 1,1 s., dove richiamandosi all’ebr. lis ‘essere uno spaccone, esa­
i lèsim (in parallelo con r'sd'ìm, hattd'ìm), contrap­ gerare’; il suggerimento di Donner-Ròllig risulterà
posti all’uomo il cui diletto è nella torà, altri non più convincente se si prenderà come significato base
possono rappresentare che gli arroganti spregiatori di lis (GesB, Zorell) ‘essere arrogante/insolente’.
della torà.
c) Una fase ancora successiva dell’uso di lès s’in­ 2. Per quel che riguarda gli esempi biblici di
contra in Is. 29,20: «Sparito è il 'aris, finito è il lès I mèlis, in un caso si ha indubbiamente l’indicazio­
distrutti sono tutti quelli che tramano il male», il ne della professione di ‘interprete’ (Gen. 42,23),
versetto si trova nel contesto dell’oracolo di salvez­ mentre in altri tre casi sembra che si tratti piutto­
za di 29,17-24, inserito nella raccolta di oracoli del
sto di professioni affini (‘ intermediario’ [2 Chron.
profeta di Is. 28-32 probabilmente non prima del 11
sec. a.C. (cfr. O. Kaiser, ATD ad l.). Ancora una vol­ 32,31]; ‘ intercessore’ [lo b 16,20; 33,23]). Soltanto
ta il lès ha qui i connotati del nemico del pio (‘and- in Is. 43,27 sembrerebbe più naturale rendere la
wim, ’ébjónim, v. 19; saddiq, v. 21). Poiché la sua parola con ‘ribelle’, in analogia con il fenicio mls.
opera (v. 21) consiste soprattutto nell’usurpazione
dei diritti e nella calunnia, il lès - che compare insie­ a) L ’uso di sm‘ (Gen. 42,23a) nel senso di «inten­
me con ‘dris anche in iQ H io ,10 s. - sembra che qui dere (una lingua)» permette di considerare sicuro
sia già inteso come un nemico dei pii, la cui arma che in Gen. 42,23 si tratti dell’interprete ufficiale
specifica e più efficace è costituita dalle parole. An­ (LX X ép|j.T)V£UTT)<;, Vg. interpres). - Secondo 2 Chron.
che nei testi di Qumran lès e Idsòn vengono correlati 32,31 si recano da Ezechia, sicuramente in missione
a un’ostilità verbale nei confronti dei devoti. Questo ufficiale, anche i melisè sar (con BHS) babel, solo che
ricorso perverso alla parola non va tanto nella dire­ in questo caso non si tratta di interpreti, ma di ‘in­
zione della «derisione», quanto piuttosto in quella termediari’ o di ‘negoziatori’ (LXX: ^peu[3euxeic;, Vg.
della diffusione di «menzogne» (-> kzb). Deve trat­ legatio).
tarsi sempre del medesimo gruppo di nemici quan­ b) Già le versioni antiche si trovarono in imbaraz­
do si parla di 'anse lasòn (4QpIsb 2,6.10; CD 1,14; zo davanti a lob 16,20 («i miei amici [sono] i miei
20,11) e di 'is kdzdb (xQpHab 2,2; j,t r; CD 20,15). melisim | verso Dio il mio occhio [guarda] di conti­
La via che porterà al m. ebr. lìsdn e all’aram. giudai­ nuo», testo forse corrotto); i LX X rimodulano libe­
co Usdnùtd’, nei quali prevale il significato della be­ ramente tutto lo stico; il Targum ha p eraqlitaj «miei
stemmia e della derisione di ciò che è santo (Buhl 81 intercessori» (cfr. J. Bchm); la Vg., al contrario, ver­
s.), non è tanto lontana. bosi, una traduzione che potrebbe essere considerata
un argomento tardo per il cosiddetto significato ba­
iii.i. La spiegazione del nome biblico e postbi­ se ‘parlare più di tutti gli altri’ della radice Ijs. F.
blico mèlis (ptc. hif.}) ha ricevuto alcuni nuovi Horst (BK xrv/i 240-242. 252-255) esige giustamen­
stimoli dall’epigrafia semitica nordoccidentale, te una soluzione che dia al verso una funzione sen­
ma a tutt’oggi non si è ancora giunti a una conclu­ sata tra il v. 19 e il v. 21, trovandola, sulla linea del
Targum, in mèlis nel senso di «intercessore»: «Se mi
sione definitiva. Il nome fenicio e punico mls si­ diventa compagno colui che è il mio intercessore | il
gnifica in alcuni casi ‘interprete’ ma in altri la gam­ mio occhio resta aperto insonne verso Dio». Horst
ma delle traduzioni proposte è piuttosto ampia: deriva questo significato di mèlis da ‘logorroico’ >
‘spaccone’, ‘ribelle’, ‘consigliere’, ‘dignitario’ e ‘se­ ‘colui cne prende la parola’ > ‘intercessore’; tuttavia
midio /spirito degli antenati’ (cfr. DTSO T38). sembrerebbe meglio seguire la strada che parte dal
significato etimologicamente indipendente di mèlis
Richiamandosi a Gen. 42,23 G.A. Cooke (Text- = ‘interprete’ > ‘mediatore’ > ‘intercessore’ . - Molto
book o f North-Semitic Inscriptions, T903, 60. 73) ha affine è l’uso di mèlis nel contesto del primo discor­
tradotto le parole mls hkrsjm delle iscrizioni CIS 1 so di Elihu (lob 33,23: «C’è allora un angelo per lui |
44e 88 provenienti da Cipro «interprete del trono». tra le migliaia un solo mèlis...»). I L X X capiscono
- Tra i graffiti di viandanti fenici e aramaici nel tem­ male il testo, che il Targum rende: «Un intercessore
pio di Osiride ad Abido si trova un nome seguito, tra migliaia di accusatori» e la Vg. interpreta libera­
823 (iv,J7*) lakad (H. Gross) (iv,573) 824

mente: si fuerit prò eo angelus loquens unum de mi-
libus. Qui, per la prima volta, si attribuisce a un an­
gelo il ruolo di intercessore (cfr. J. Behm 807 s.).
c) L ’interpretazione di melisèkà in Is. 43,27 in­
contra difficoltà particolari (al riguardo un’esaurien­
te disamina in K. Elliger, BK xi / i 361 s. 381-386, con
bibl.). La sentenza: «Il tuo primo padre ha peccato I
e/ma i tuoi meHsim mi hanno rinnegato» si trova nel
contesto del discorso di giudizio di Is. 43,22-28, do­
ve indica la ragione - dopo una lunga storia soppor­
tata a fatica da Jhwh - dell’impossibilità di evitare
che alla fine venga proclamato l’anatema (v. 28) su
Giacobbe/Israele. Facendo riscontro al «primo pa­
dre» (Giacobbe), i m'iisim possono essere solo rap­
presentanti di primo piano del popolo, ad es. re, sa­
cerdoti e/o profeti oppure le guide e capi tutti insie­
me. I LX X e S (ap^ov-eq e selitàne‘ ) pensano in pri­
ma istanza a giudici e re, ma si è probabilmente giun­
ti a questa traduzione isolata sotto l’influenza di id­
re al v. 28. Alcune traduzioni greche (a!, a': épjAT]V£u-
Tai) e la Vg. (interpretes) seguono l’uso linguistico
di Gen. 42,23: secondo la loro lettura, nella tradizio­
ne esegetica da Girolamo in poi i m'iisim sono pro­
feti. Elliger (382 s.) e molti autori più recenti prefe­
riscono invece, partendo dal significato base di Ijs
(secondo Canney-Richardson), il senso di «porta­
voce» (NEB: «I vostri portavoce»). Tuttavia, si do­
vrebbe piuttosto suggerire, ricordando il fenicio mlsm
(KAI 26 A 1 8), un ptc. hif. di Ijs l ‘essere altero, su­
perbo’ e tradurre con «i tuoi superbi» o «i tuoi ribel­
li» (per denominazioni simili dei capi responsabili
della catastrofe cfr. Hos. 9,15; Is. 1,23; Ier. 2,8; 6,28;
ma anche Is. 48,8).
3. Negli scritti deuterocanonici e nella restante
letteratura tardo-israelitica mèlis è raramente pre­
sente. Solo i testi di Qumran costituiscono sotto
questo aspetto un'eccezione.
Ecclus 10,2: «Come il principe (sófèt) del popolo,
così i suoi mtlisìm | e come il capo della città, così i
suoi abitanti». Sulla base del parallelismo dei due sti- volte, di cui 8 3 al qal, 3 2 al n if, 2 al hitp. I libri
chi i melisim dovrebbero essere funzionari del re. I
L X X e S traducono liberamente con «servitori», una
scelta cui forse non è estranea l’influenza della mas­
sima affine per contenuto di Prov. 29,12. Non es­
sendo qui presente l’elemento della «superbia», un
bersaglio caro alla critica sapienziale, si deve suppor­ buzione
re un significato estensivo di mèlis ‘interprete’ > ‘in­ storiografica deuteronomistica 55; Cronache 10;
termediario’ > ‘funzionario’.
In Test. Neph. (ebraico) 9,2 Dio stesso (Per J.
Behm, invece, l’arcangelo Michele) viene chiamato
mrlisekem bammàróm «il vostro mèlis lassù in alto».
Il testo appartiene alla cerchia della comunità di
Qumran. 11 significato che qui sembra più probabile
- come in Iob 16,20 e 33,23 - è ‘intercessore’.
Nella letteratura di Qumran si sono incontrate
re’. Viene detto mljs chi trasmette un messaggio o
un insegnamento ad altri. Il mljs d't b rz jp i' di iQ H
10,13 (cfr. 16 ,11) fa pensare al «Maestro di Giusti­
zia», ma cfr. il pi. in iQ H 23 fr. 2,6. Analogamente
gli eretici nemici sono chiamati mljsj t'w t (iQ H 10,
14), mljsj kzb (iQ H 10,31; 12,9 s.) oppure mljsj rmjh
(12,7). Soltanto in iQ H 14,13 il significato del ter­
mine non è chiaro, perché il testo leggibile si inter­
rompe subito dopo w 'jn mljs bnim. La ricostruzio­
ne di J. Maier (lq[dwsjkh]) verrebbe a significare «per
i tuoi santi non c’è alcun mediatore interprete», tut­
tavia è estranea agli Inni proprio la fede in una rive­
lazione senza mediatore. Resta la possibilità di inten­
dere mljs in un altro senso: «Non c’è di mezzo alcun
superbo/ribelle».
x “hT l à k a d
le k e d , m alkó d et
1.La radice Ikd. - 1. Statistica. - 2. I LXX. - 3. Qum­
ran. - 11. Uso nell’A.T. - 1. Uso originario. - 2. Uso me­
taforico. — 3. Significato: conquistare, espugnare. - 4.
Gettare le sorti. - j. Ricorrenze in Giobbe.
1.Il verbo Ikd con il significato base ‘catturare’
viene usato nell’A.T. per gli animali e per gli
uomini. In accadico la medesima radice lakd-
du(m) significa ‘correre’, mentre l’acc. kasàdu(m)
corrisponde all’ebr. Ikd (AHw 1 4 5 9 ^ 4 6 1^ 5293).
L ’aram. l ekad del Targum (Esth. 1 , 8 ; Eccl. 7 , 2 7 )
estende il significato originario fino a significare
‘afferrare, prendere’. La radice è usata in modo si­
mile in fenicio (DISO 1 3 8 ) . L ’ar. lakida significa
‘aderire, attaccarsi, fissare’.
1. Nell’A.T. la radice Ikd ricorre in totale 1 1 7
storici registrano la più alta presenza di Ikd , so­
prattutto nell’opera storiografica deuteronomi­
stica e, per probabile influenza di quest’ultima, in
Geremia. Complessivamente questa è la distri­
del verbo: Pentateuco 7 volte; opera
Neemia 1 ; Salmi 3 ; Giobbe 4; Proverbi 5; Qohe­
let 1; Lamentazioni 1; Isaia 4; Geremia 2 1; Danie­
le 2 ; Amos 2 ; Abacuc 1. Si deve poi aggiungere
ancora Prov. 3 , 2 6 (il nome deverbale leked ‘lac­
cio’) e Iob 1 8 , 1 0 (il nome malkódet ‘trappola’). Il
verbo Ikd è presente anche in Ecclus (ebrai­
co) e anche in Ecclus 3 7 , 1 ib (ms. D),

sin qui 8 ricorrenze sicure di mljs (tutte negli Inni). 2 . Per tradurre la radice Ikd i LXX usano fon­
Nella maggior parte dei casi la traduzione migliore è damentalmente Xap.[iàveiv con i suoi composti
‘interprete’, ma non nel senso tecnico di ‘tradutto­ xaTa?\a|j.(3aveiv, 7rpoxaTaXa(xPavEiv e auXXappà-
8*5 (iv>574) lakad (H. Gross)
veiv, senza che sia chiara la ragione dell’uso diffe­
renziato del semplice Xajjipaveiv o dei composti.
3. Nei testi di Qumran s’incontra Ikd 3 volte:
in iQ pH ab 4,4 si tratta di una fortezza che viene
espugnata; in iQ H 10,29; 1 6,34 del piede che ri­
mane impigliato in un laccio (ovvero in una rete).
IL I . In origine Ikd dovrebbe essere stato usato
per indicare la cattura di animali selvatici. Secon­
do Ind. 15,4 Sansone catturò 300 volpi. Come
soggetto del catturare non compaiono solo per­
sone, ma talora anche animali da preda, ad es. il
leone in Am. 3,4. Secondo Am. 3,5 gli uccelli ven­
gono presi ricorrendo a trappole a scatto. Si capi­
sce facilmente come il significato originario di
Ikd sia stato già anticamente applicato alla cattura
di prigionieri in guerra. Tale uso si basa su due
aspetti comuni: l’impiego della forza e la priva­
zione della libertà (cfr. Ios. 1 1 ,1 7 ; 7,2.5; 8,12. nel contesto Ikd è la condizione per la consacra­
14; 2 Sam. 8,4; 2 Chron. 22,9; 3 3 ,11; Iob 36,8; Ier.
6 ,11; Lam. 4,20).
2. Soprattutto nella letteratura profetica e sa­ più con hrm o nkh) in Giosuè diventa, per fre­
pienziale l’uso di Ikd viene trasposto nella sfera
religiosa, in particolare in quella etica. - Ikd viene
usato metaforicamente in Prov. 6,2, dove si fa ri­
ferimento agli obblighi che discendono dalle pro­
messe fatte e dalle garanzie prestate.
Tanto Dio quanto il peccato fungono, come in
un dramma dai molti aspetti, da soggetto del ver­
bo, che viene prevalentemente messo al servizio
del giudizio divino. Secondo Ier. 5,26 la colpa de­
gli abitanti di Gerusalemme consiste nel voler cat­
turare uomini; il destino di venire catturato in­
combe minaccioso sul profeta stesso {Ier. 18,22).
La prigionia come parte del castigo divino viene
minacciata agli abitanti di Gerusalemme {Ier. 6,
1 1 ; 8,9), a Moab {Ier. 48,44) e agli abitanti di Ba­
bilonia {Ier. 51,56). Secondo Is. 8,15 Dio stesso di­
venta un laccio per gli abitanti di Gerusalemme,
che vi resteranno imprigionati. Per Iob 5,13 Dio
cattura i saggi con la loro stessa astuzia. Con Ikd
Dio mette in moto la catena del nesso tra atto e
conseguenza (cfr. von Rad, ThAT 1 278 s. 397 ss.).
Viene così da Dio che il malvagio resti imprigio­
nato nella sua stessa rete {Ps. 9,16; 35,8). Prov. 5,
22 intende la stessa cosa quando vede l’empio ca­
dere prigioniero della sua stessa colpa (cfr. Ier.
18,22). Perciò il salmista può desiderare che i suoi
avversari restino impigliati nella loro superbia {Ps.
59,13). Si resta sul medesimo piano con Prov. 1 1 ,
6, che vede gli avversari incatenati dalla loro stes­ sa di Rabba degli Ammoniti, con l’attacco finale
sa avidità. Su questo sfondo si capisce anche l’os­
servazione che l’uomo catturato dall’astuzia della
donna rovina la propria vita {Eccl. 7,26); con ac­
(iv, 57j) 826
centi simili il Siracide mette in guardia dalle reti
della donna straniera.
3. Nella grande maggioranza dei casi (71 volte)
Ikd viene usato per indicare l’espugnazione di cit­
tà e la conquista di paesi. N el Pentateuco il primo
esempio dell’uso del verbo nel significato di ‘con­
quistare’ è Num. 21,32; 32,39.41 s. (Per Noth,
ATD 7, 145 Num. 21,323 dovrebbe essere un’ag­
giunta «a causa della sua formulazione inadatta e
del suo enunciato incompleto»). Num. 32,39-42
riguarda l’occupazione {Ikd) della Transgiordania,
soprattutto della regione di Galaad. Questa peri-
cope appartiene probabilmente alle tradizioni più
antiche del Pentateuco.
Il verbo ricorre 3 volte nel riepilogo degli av­
venimenti dalla partenza d’Israele dal Horeb fino
all’arrivo in Transgiordania {Deut. 2,34 s.; 3,4).
N ei primi due passi si trova associato a -> hrm e
zione allo sterminio dell’ intera popolazione ma­
schile. Si spiega così perché Ikd (associato per lo
quenza e importanza, addirittura termine tecnico
per la conquista di Canaan. Già fin dal primo
esempio di Ikd in Ios. 6,20 s., il racconto della
conquista di Gerico, si può constatare il legame
con hrm. Anche la presa di Ai {Ios. 8,19.21) pro­
segue con l’esecuzione dell’ anatema (8,24). Que­
sto zeugma diventa in 10,28.32.35 un modo di di­
re costante. Ios. 10,37 narra la medesima sorte che
tocca a Hebron; secondo 10,39 Debir e tutte le
sue città incorrono nel medesimo destino, finché
al termine con Ikd si ricapitola tutta quanta la con­
quista della regione meridionale (= Palestina meri­
dionale) sotto la guida di Giosuè.
In Ios. 11,10 - 12 si racconta inoltre che Israele
si comporta nella stessa maniera con H azor e le
sue città reali nel nord del paese (= Palestina set­
tentrionale). Ios. 15,16 s. (cfr. Iud. 1,12 s.) descri­
ve con Ikd la conquista di Kiriat-Sefer. Con l’espu­
gnazione di Lesem e lo sterminio dei suoi abitan­
ti {Ios. 19,47) si conclude l’occupazione dell’inte­
ro paese. Iud. 1,18 aggiunge la conquista di tre cit­
tà dei Filistei a opera di Giuda. Secondo Iud. 9,45
l’usurpatore Abimelek prende Sichem, ma poi in­
contra la morte durante l’assedio di Tebez {Iud.
9,50-57). - L ’espugnazione della fortezza di Sion
a opera di David viene narrata con Ikd in 2 Sam.
5,7 (cfr. 1 Chron. 11,5 ) e in 2 Sam. 12,26-29 ven­
gono descritti, sempre con Ikd, l’assedio e la pre­
condotto personalmente da David. Oltre a 1 Reg.
9,16; 16,18; 2 Reg. 12,18 meritano ancora partico­
lare menzione la conquista di Samaria {2 Reg. 17,
827 (iv ,j 76) lamad (A.S. Kapelrud)
6; cfr. 18,10) e la fine del regno del nord. S’incon­
tra Ikd parimenti in2 Chron. 12,4; 13,19 ; 15,8; 17,
2; 28,18; 32,18; Is. 20,1. Basandosi sull’opera sto­
riografica deuteronomistica e guardando in retro­
spettiva al destino di Samaria, Geremia minaccia
con la stessa terminologia la caduta di Gerusalem­
me per mano di Nabucodonosor (Ier. 32,3.24.28;
34,22; 37,8; 38,3), come irremovibile decisione pu­
nitiva di Jhwh. La medesima sorte toccherà poi, a
suo tempo, a Babilonia stessa (Ier. 50,2.9.24; 51,
31.41). - Tra le operazioni preliminari all’espu­
gnazione c’è anche l’occupazione delle fonti del
rifornimento idrico, che va tagliato al nemico; an­
che per tale misura preparatoria si usa il verbo Ikd
(Iud. 3,28; 7,24; 12,5).
4. Si deve ancora registrare in Giosuè e 1 Sa­
muele un significato più ristretto, specifico di Ikd:
‘ tirare le sorti’, ‘accertare con il sorteggio’. Nella
pericope di Ios. 7,14-18 Ikd ricorre 8 volte in que­
sto significato specifico, 4 volte al qal e 4 al nif.
L ’uso particolare di Ikd in tale contesto indica
che la presa di Ai dipende dall’applicazione totale
dell’anatema all’oggetto conquistato. Così, secon­
do le leggi della guerra santa, prima di tutto una
singolare forma di «conquista» e di «cattura» de­
ve colpire il colpevole Akan, che poi subirà la pe­
na più severa e radicale del rogo che consumerà
lui insieme con tutte le sue cose. Secondo il testo,
infatti, la colpa di cui si è macchiato Akan è la
violazione del patto. La traduzione ‘ tirare a sorte,
estrarre le sorti’ è solo una resa a senso, mancan­
do nell’ebraico un termine per sorte, e tutta la pro­
cedura viene espressa con Ikd. Perciò non è pos­
sibile determinare nei particolari il modo preciso
in cui viene condotta l’indagine.
In 1 Sam. 10,20 s. si ha un uso simile di Ikd nif.
(3 volte) a proposito della nomina ufficiale di Saul
a re d’ Israele avvenuta a opera di Samuele. In ma­
niera paragonabile a quanto avvenuto in Ios. 7 ,14 ­
18, anche nel sorteggio di Mizpa si procede par­
tendo dall’entità maggiore, tutto il popolo, fino
ad arrivare al singolo eletto. Anche in questa sce­
na manca qualsiasi informazione precisa circa la
procedura dell’oracolo delle sorti. Il verbo Ikd
suggerisce che dietro all’elezione di Saul a re ci sia
il potere di Dio, che decide mediante un interven­
to quasi fisico. La stessa radice viene usata in /
Sam. 14,47 per esprimere l’assunzione della coro­
na da parte di Saul (cfr. la medesima situazione in
Dan. 6,1; 7,18, dove si usa invece l’aram. qabhel).
Infine in 1 Sam. 14,41 s. il ricorso al sorteggio ser­
ve come ultima risorsa per scoprire chi abbia vio­
lato il giuramento di Saul (14,24) di non mangiare
niente fino a sera. Dopo che la consultazione di
(iv,577) 828
Dio (v. 37) non ha ottenuto un responso le sorti,
come ultima istanza, emettono la sentenza decisi­
va: la colpa cade sulla casa del re, il popolo ne è
esente. L ’ulteriore ricorso alle sorti indica infine
il colpevole: è Gionata, che senza indugio è pron­
to ad affrontare la morte. Solo per l’intervento del
popolo in suo favore Gionata ha salva la vita.
5. Le due forme di Ikd hitp. si ricollegano al si­
gnificato generale di Ikd perché esprimono la stes­
sa solida concretezza che caratterizza altrove l’esi­
to dell’azione di conquista. Così Iob 38,30 può
dire, riferendosi alla superficie delle acque, che il
gelo la rende solida come una pietra. In Iob 41,9
il verbo è usato in riferimento agli scudi impene­
trabili del coccodrillo, che sono saldamente con­
nessi e non si staccano.
Così si conferma che nell'ampio e differenzia­
to uso di Ikd si ha sempre sullo sfondo l’idea del­
l’impiego della forza, e della concreta fermezza
che con essa viene raggiunta.
H. Gross
~ T
lamad
limmùd, I D 1?/? malmàd, T p ^ > n talmtd
1. Nel Vicino Oriente antico. - II. Uso nell’A.T. e a
Qumran. - 1. Il qal. - 2. Il pi. - 3. 1 testi tardi. - 4. Qum­
ran. - 5. Derivati. - III. Sguardo riassuntivo. - iv. I LXX.
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1 872-875). - A. Klostermann, Schulwesen im alten Is­
rael, 1908. - A. Lemaire, Les écoles et la formation de
la Bible dans Vancien Israel (OBO 39, 1981). - E. Loh-
se, Die Ordination im Spàtjudentum, 1950-51. - H.
Torczyner (Tur Sinai), Die Bundeslade und die A nf 'dn-
ge der Religion Israeli, *1930. - H. Yalon, liwnwt jd ‘
Imd: Tarbiz 36,4 (1966 s.) 396-400.
I. Il verbo Imd viene usato in testi ugaritici nel
significato di ‘imparare, studiare (esercitandosi)’
e ‘ insegnare’ (K TU 1.6, vi 55; 1.18 1 29; 1.6 vi 54;
I.18, vi 29). Il participio passivo che ne deriva,
Imd ‘apprendista’, compare frequentemente
(WUS n. 1469). È chiaro che nell’antica Ugarit gli
apprendisti costituivano una categoria diffusa. In
acc. il verbo lamàdu aveva all’incirca il medesimo
82 9 (iv, 577 ) làmad (A.S. Kapelrud)
significato di j d ‘ in ebraico: ‘apprendere, impara­
re praticamente; imparare, capire, afferrare, co­
noscere (una donna)’, forma D ‘istruire’ (AH w
531 s.; C A D L 53 ss.). Un làmidpiristi era un «co­
noscitore di segreti», un sacerdote indovino, for­
se un estatico (A H w 53 ib; C A D L 55). È strano
che talmidu non significhi solo ‘apprendista’, ma
anche ‘aratro (già usato)’ (A H w 1 3 11) .
Il termine viene usato nelle lingue semitiche
con un significato che presenta lievi variazioni. In
ar. lamada significa ‘sottomettersi’ (cfr. A. Guil­
laume, Abr Nahrain 3 [1963] 4) e in et. lamada si­
gnifica ‘imparare, abituarsi’. Questi significati so­
no un indizio che nell’antico mondo semitico ap­
prendere e insegnare erano atti che non prescin­
devano totalmente dalla disciplina corporale (cfr.
il significato base postulato da K B L J ‘pungere,
punzecchiare’). Un altro sviluppo semantico si ha
in sudarabico e in siriaco. In sudarabico il ver­
bo significa ‘ ricoprire, rivestire, incollare sopra’
(Conti Rossini 17 1); in sir. ‘aderire, essere attac­
cato a qualcosa’ (Brockelmann, Lex. Syr. 367).
il. 1. Il verbo ebraico Imd significa al qal ‘impa­
rare’ e al pi. ‘insegnare’. Il significato base pare es­
sere ‘fare esperienze’, forse anche (come suggeri­
sce Koehler) ‘abituarsi a qualcosa, diventare fami­
liare’ . N on è difficile scoprire che una simile fa-
miliarizzazione non avveniva senza l’ausilio della
frusta (spec. in Proverbi) (cfr. anche M .H. Go-
shen-Gottstein, Bibl 41 [i960] 64 ss.).
Come si può immaginare, il verbo è presente
con la maggiore frequenza nei libri profetici, nei
Salmi e nel Deuteronomio. I libri storici parlano
così poco dell’apprendimento perché l’Israele an­
tico non aveva un sistema scolastico organizzato
sul tipo di quello che si poteva trovare tra i Su­
meri antichi o a Babilonia. In Israele non c’era
nulla che somigliasse, ad es., alla «casa delle tavo­
lette» del mondo mesopotamico. L ’ insegnamento
veniva impartito per lo più dal capofamiglia (Deut.
6,20 ss.; sulla questione cfr. ora Fabry). Vicever­
sa, la grande frequenza con cui nei libri poetici e
nel Deuteronomio si parla di apprendimento si
spiega con la prospettiva religiosa in cui è inqua­
drata l’istruzione. In questa letteratura imparare
non indica, di solito, l’apprendimento di nozioni
di carattere generale o di conoscenze che potreb­
bero giovare alla vita quotidiana, bensì l’acquisi­
zione di una particolare conoscenza.
Quando si parla di «allievi» non si tratta di ra­
gazzi seduti sui banchi di scuola, ma nella mag­
gior parte di casi di discepoli di un profeta (2 Reg.
2,3 ss.; Is. 8,50; 50,4).
(iv,j78) 830
Il contenuto semantico di «imparare» compare
soprattutto al qal. In un’antica ammonizione in
Is. 1,17 si esorta il popolo: «Imparate a fare il be­
ne!». Espressioni simili s’incontrano anche in pe-
ricopi più recenti del libro: mediante i castighi di
Dio il popolo «imparerà la giustizia», mentre
l’empio non apprende la giustizia (Is. 16,9 s.).
Persone che sbagliano arriveranno alla conoscen­
za, «impareranno l’istruzione (leqah)» e avranno
timore del Dio d’Israele (Is. 29,24). Nel futuro di
Dio non si imparerà mai più a incrociare le spade
e a condurre una guerra (Is. 2,4 // Mich. 4,3). A n ­
che nel libro di Geremia l’ imparare fa parte del
lessico religioso: «Così dice Jhwh: non imparate
la via delle nazioni e non temete i segni nel cielo»
(Ier. 10,2; cfr. M. Dahood, Bibl 47 [1966] 4ro).
A i popoli stranieri è offerta la possibilità di «im­
parare realmente la via del mio popolo»; soltanto
allora essi verranno inseriti nel popolo santo (Ier.
12,16). N el canto della leonessa Ezechiele parla
del leoncino che imparava a sbranare la preda
(Ezech. 19,3.6), un’immagine del giovane Israele.
Il Deuteronomio sottolinea l’importanza del­
l’apprendimento, che riguarda soprattutto la leg­
ge e le disposizioni divine, la cui importanza vie­
ne messa continuamente in evidenza: «Ascolta,
Israele, gli statuti e i giudizi che io oggi vi annun­
cio: imparateli e state attenti a seguirli!» (Deut.
5,1). Un apprendimento di questo tipo è conside­
rato dal Deuteronomio indispensabile per poter
vivere: «Radunami il popolo affinché possa an­
nunciargli le mie parole, così che essi imparino a
temermi per tutto il tempo che vivranno nel pae­
se e a insegnarle ai loro figli» (Deut. 4,10). Si ha
lo stesso concetto in Deut. 14,23; 17,19 e 31,13,
mentre in Deut. 18,9 l’esortazione pone l’accento
altrove: «Quando arriverai nel paese che Jhwh,
tuo Dio, ti darà, non dovrai imparare a imitare
l’abominazione di quei popoli».
Nella letteratura sapienziale l’apprendimento
riguarda prevalentemente la retta conoscenza:
«Non ho imparato la sapienza, in modo da poter
avere conoscenza di ciò che è santo» (Prov. 30,3).
La stessa idea è quanto mai chiara anche in Ps. 119:
«Ti confesserò con rettitudine di cuore quando
avrò imparato gli ordinamenti della tua salvezza»
(v. 7); «è bene che io sia umiliato, affinché impari
i tuoi statuti» (v. 71); «le tue mani mi hanno pla­
smato e preparato: dammi conoscenza per impa­
rare i tuoi comandamenti!» (v. 73).
2. Più spesso il verbo viene usato al pi. nel sen­
so di ‘ insegnare qualcosa a qualcuno’, e anche in
questa forma è dominante il significato religioso.
Come per il qal, anche per il pi. la maggioranza
831 (iv,579) làmad (A.S. Kapelrud)
degli esempi si trova nei Salmi e nel Deuterono­
mio. Tra i profeti l’unico a usare frequentemente
il verbo è Geremia, mentre negli altri libri profe­
tici praticamente non appare, forse perché si rite­
neva che l’insegnamento sarebbe stato inutile e
irrilevante.
Il termine è introdotto in Deut. 4,1 in maniera
assolutamente tipica: «E ora, Israele, ascolta gli
statuti e i diritti che oggi v ’insegno a seguire, af­
finché restiate in vita e possiate entrare e prende­
re possesso del paese che Jhwh, Dio dei vostri
padri, vi darà». Si continua sullo stesso tono in
Deut. 4,5.10.14; 5,31; 6,1, quasi con le stesse pa­
role e con identico significato. Deut. 20,17 s. of­
fre la forma negativa della medesima esortazione:
«Poiché devi assolutamente votarli all’anatema: gli
Ittiti, gli A morrei, i Cananei, i Ferezei, gli Evei e i
Gebusei, come Jhwh tuo Dio ti ha ordinato, af­
finché essi non vi insegnino a imitare tutte le loro
abominazioni che praticarono per i loro dei e voi
non pecchiate così contro Jhwh, vostro Dio».
In Deut. 11,19 si tratta dell’istruzione dei figli
quando si dice, a proposito delle parole di Dio,
«insegnatele ai vostri figli, parlandone quando
stai in casa e quanto ti trovi in cammino, quando
ti corichi e quando ti alzi». Quanto al cosiddetto
canto di commiato di Mosè, Jhwh dispone che
venga insegnato agli Israeliti: «E ora scrivetevi
questo canto e insegnalo agli Israeliti e ponilo
nella loro bocca, affinché questo canto mi serva da
testimone a carico degli Israeliti» {Deut. 31,19 ).
Subito dopo si legge: «Allora Mosè scrisse questo
canto quello stesso giorno e lo insegnò agli Israe­
liti» {Deut. 31,22). Anche in 2 Sam. 1,18 si tratta
di insegnare un canto, in questo caso di un’elegia
composta da David: «Egli ordinò chc il popolo di
Giuda imparasse questo canto». O. Eissfeldt (VT
5 [1955] 232_235) pensa si tratti piuttosto di un
«addestramento nell’arte militare». In un altro
canto di David si legge: «Egli insegna alle mie ma­
ni a combattere, alle mie braccia a tendere l’arco
di bronzo» {2 Sam. 22,35 // Ps. 18,35). Anche in
Iud. 3,2 si dice esplicitamente che Jhwh insegnò a
Israele l’arte della guerra.
In Ps. 25 si tratta di una diversa attività didatti­
ca: «Signore, mostrami { jd ‘ hif.) le tue vie, inse­
gnami {Imdpi.) i tuoi sentieri! Fammi camminare
nella tua fedeltà e ammaestrami, poiché tu sei il
Dio della mia salvezza» (vv. 4.5); «il Signore è
buono e giusto, perciò indicherà al peccatore la
via, condurrà gli umili sulla via della giustizia e in­
segnerà agli umili la sua via» (vv. 8-9). Alla tradi­
zione sapienziale si allinea Ps. 34,12: «Venite,
fanciulli, e ascoltatemi! Vi insegnerò il timore del
(iv,j8o) 832
Signore». Ps. 51,15 menziona un ammaestramen­
to dei peccatori: «Insegnerò ai peccatori le tue
vie, affinché i malfattori di convertano a te». Più
oscure sono le parole «per l’insegnamento» nella
soprascritta di Ps. 60,ib, un salmo di lamento e
richiesta. Forse si tratta di un insegnamento circa
le opere di Dio e le sue grandi meraviglie, sul tipo
di Ps. 7 1,17 : «Tu, o Dio, mi hai ammaestrato fin
dalla giovinezza, ancora oggi io proclamo le tue
meraviglie e lo farò fino alle canizie, fino a vec­
chiaia in o ltrata».
Anche in Ps. 94 si tratta di un ammaestramento
impartito da Dio: «Colui che castiga i popoli non
dovrebbe punire, egli che insegna agli uomini la
conoscenza?» (v. 10); «beato l’uomo che tu, Si­
gnore, correggi, che ammaestri con la tua legge
{torà)» (v. 12). In entrambi i casi Imd è associato
a -» jsr e al v. 12 va notato che la legge (-» twrh [tó-
rà]) di Jhwh serve da strumento pedagogico.
In Ps. 132, un cosiddetto canto di pellegrinag­
gio {sir hamma'àlòt) abbastanza singolare che for­
se era usato nell’ambito di una festa liturgica, si
trova l’idea che il re e i suoi figli maschi vengono
ammaestrati da Jhwh: «Jhwh ha giurato a David
...: metterò sul tuo trono uno della tua progenie.
Se i tuoi figli osserveranno il mio patto e la mia
testimonianza che io insegnerò loro, anche i loro
figli sederanno sul tuo trono per sempre!» {Ps.
13 2 ,11-12 ). Anche in Ps. 144,1 l’insegnamento ri­
guarda il re e il maestro è anche qui Dio, che in­
segna al re a combattere: «Lode a te, Jhwh, mia
roccia, che insegni alle mie mani la lotta, ai miei
pugni la guerra!». In queste parole traspaiono
antiche concezioni che - come già abbiamo nota­
to - compaiono anche in Ps. 18,35.
Com ’era da aspettarsi, nel salmo sapienziale
119 l’insegnamento di Dio si estende alla legge e
agli statuti, che nelPambientc dei sapienti costi­
tuivano l’oggetto principale di ogni ammaestra­
mento: «Che tu sia lodato, Jhwh, insegnami le tue
leggi!» (v. 12; cfr. vv. 26.64.66.108.124.135.171).
Al v. 99 si coglie un altro pensiero: «Sono diven­
tato più saggio di tutti i miei maestri poiché le tue
testimonianze sono la mia riflessione». Evidente­
mente qui non si pensa a Dio come maestro, idea
che in questo salmo apparirebbe stonata.
Passando ai libri profetici, si incontra Imd in
Hos. 10 ,11, dove serve a caratterizzare Efraim, che
era come «una giovenca ammaestrata (= doma­
ta)». La stessa immagine ritorna in Ier. 3 1,18 , ma
con segno contrario: Efraim è una giovenca non
domata. In Is. 29,13 vengono respinti i comanda­
menti imparati dalla pratica umana {Imdpu.).
Nel libro di Geremia l’apprendimento è consi­
833 ( , v >S 8t) lamad (A.S. Kapelrud) (ìv,582)834

derato in modi molto diversi, ma di solito riguar­ 4. Negli scritti di Qumran il verbo è usato ri­
da l'aspetto religioso della vita. Il popolo aveva petutamente. Nella Regola della guerra viene
dimenticato il suo Dio e si era abituato a una messo in evidenza come Dio volesse scacciare i
condotta criminale (Im d p i, Ier. 2,33). I confinanti nemici; fin dai tempi antichi, infatti, egli aveva in­
avevano insegnato al popolo a giurare per Ba‘al segnato alle generazioni a combattere (iQ M io,
(Ier. 12,16), anzi persino i loro padri avevano in­ 2); insegnerà anche alle mani fiacche come com­
segnato al popolo eletto ad andare dietro ai Ba'al battere (iQ M 14,6). Anche i cavalli dovettero es­
(Ier. 9,13). Essi avevano insegnato alle proprie sere preparati alla guerra (xQM 6,12) e i cavalieri
lingue la menzogna (Ier. 9,4). Perciò giunse alle diventare esperti nel cavalcare (iQ M 6,13). Il po­
prefiche la parola di Jhwh: «Insegnate alle vostre polo era un popolo dei santi del patto, ammae­
figlie il lamento funebre e l’una all’altra il canto strati nella legge (iQ M io, 10).
sui cadaveri!» (Ier. 9,19). Doveva finire in un di­ I Salmi di Qumran parlano di un apprendi­
sastro: «Che dirai quando essi ti puniranno, essi mento della sapienza che viene insegnata da Dio,
che tu stessa hai abituato (Im dpi) a te stessa, qua­ una sapienza che viene messa nel cuore (iQ H io,
li amici fidati?» (Ier. 13,21). Il popolo aveva rice­ 17 s.). In iQ S 3,13 si mette in risalto che il maskil
vuto continuamente gli insegnamenti, ma non li deve istruire (Imd hif.) e rendere edotti (Imd pi.)
aveva mai ascoltati (Ier. 32,33). La punizione do­ tutti i Figli della Luce. Tutti coloro che entrano
veva arrivare, ma un giorno sarebbe stato stipula­ nel patto devono promettere di essere disposti a
to un nuovo patto: «E non sarà più necessario istruire gli avversari (iQ S 10 ,2 6 -11,1). La Regola
che uno ammaestri l’altro e nessuno dovrà più della comunità prevede che ognuno in Israele deb­
insegnare al fratello ammonendolo: Conoscete ba essere ammaestrato fin dalla giovinezza nelle
Jhw h! Ma essi mi conosceranno tutti quanti* norme del patto nel libro di hgw (iQ Sa 1,5-7).
(ler. 31,34). L ’insegnamento esteriore (Imd) verrà 5. limmùd denota un alunno che viene ammae­
sostituito dalla conoscenza (jd ') interiore. strato, chc viene reso familiare con qualcosa. In
3. Nella letteratura poetica più recente e anche Is. 8,16 si tratta dei discepoli del profeta nei quali
negli scritti storici tardi insegnare e imparare han­ egli deve suggellare la torà (cfr. W .G.E. Watson,
no perso qualcosa del particolare significato che Bibl 56 [1975] 275). Nel Deuteroisaia il termine
il verbo al qal e al p i aveva nella letteratura più indica una persona istruita da Dio, che può a sua
antica. Il termine viene usato in senso più genera­ volta istruire altri (Is. 50,4). Questo discepolo vie­
le, sebbene talora compaia il riferimento all’ap­ ne identificato col servo di Jhwh. Ma nel medesi­
prendimento e all’insegnamento della legge. In mo libro si parla anche di altri discepoli, limmùdè
Proverbi l’insegnamento riguarda l’avvertimento jh w h , il cui sàlóm sarà grande (Is. 54,13).
di evitare le donne straniere (Prov. 5,13). L ’istru­ Gli antichi profeti erano tuttavia consapevoli
zione che è menzionata in Cant. 8,2 (T.M. contro che si poteva essere anche «discepoli della mal­
i L X X e S): «Ti condurrei e introdurrei in casa di vagità» (Ier. 13,23). Ma secondo K B L 1,3 in Ier. 2,
mia madre che mi ha istruito» (telammedèrii) ap­ 24 il termine è un errore di scrittura.
parentemente si riferisce soltanto alla vita quoti­ Negli scritti di Qumran si parla di «discepoli
diana del giovane. Cant. 3,8 parla dei soldati ar­ di Dio» (iQ H 10,39). l n un altro salmo ci si rial­
mati di spada che erano diventati esperti combat­ laccia a Is. 50,4. L ’orante paragona la propria lin­
tendo (melummedè milhàmà). Di Qohelet si dice gua ai limmùdim di Dio, che dovrebbero am­
che fu un sapiente «che insegnò alla gente la co­ maestrare il cuore (iQ H 15 ,10 .13 -14 ). Nel Docu­
noscenza» (Eccl. 12,9). mento di Damasco si menzionano i limmùdè 'él
Di Esdra si racconta che si era dedicato anima «gli ammaestrati da Dio» (CD 20,4), un nome che
e corpo a insegnare al popolo in Israele la legge e la comunità usava per indicare se stessa.
il diritto (Esdr. 7,10). Anche il re Giosafat aveva malmàd è presente solo in lud. 3,31. Indica il
inviato persone nelle città di Giuda per insegnare mezzo con cui Ehud uccise 600 Filistei: un pun­
al popolo la legge (2 Chron. 17,7.9). Ai tempi di golo come quello usato dal bovaro, cioè lo stru­
David fu formato personale specializzato, i figli mento col quale questi insegnava ai buoi a traina­
di Asaf, Jedutun e Heman, per cantare a Jhw h (i re (cfr. il significato base).
Chron. 25,7). In Dan. 1,4 l’educazione dei giova­ talmid è usato solo in 1 Chron. 25,7, dove si
ni israeliti è mirata a insegnare loro la scrittura e parla dei cantori del tempio istruiti nel canto del­
la lingua dei Caldei. In Iob 21,22 Giobbe chiede le lodi di Jhwh. Un talmid era dunque un profes­
chi potrebbe insegnare qualcosa a Dio, a lui che è sionista del genere.
il Signore di tutte le creature.
83 S (iv»583) là' ag (Ch. Barth)
in . Il verbo Imd indicava l’apprendimento e
l’insegnamento di qualsiasi genere. Sembra che sia
stato sin dall’antichità il termine corrente per in­
dicare queste attività ed esperienze. Un giovane
poteva essere istruito da] padre o dalla madre, per
quel che era utile o indispensabile nella vita o in
arti specifiche, come quella della guerra. Anche gli
animali potevano imparare, ad es. il leoncino da
un leone adulto, una giovenca dagli uomini. Q ue­
st’uso quotidiano del termine non ha tuttavia da­
to lasciato la sua impronta nel linguaggio dell’A.T.
L ’idea dominante è che Dio è il vero maestro.
In età antica egli viene considerato il maestro di
tutte le arti e le tecniche. Col tempo avvenne uno
spostamento semantico e Dio divenne il maestro
della torà e di tutte le regole relative alla vita etica
e religiosa. Da lui proveniva ogni insegnamento
circa tali questioni essenziali per la vita. Ciò si­
gnificava anche che egli era il maestro di ogni sa­
pienza, l’unico che potesse comunicare questa co­
noscenza dei misteri celesti. Chi era un limmud
jhw h era istruito dall’Altissimo e poteva quindi a
sua volta istruire altri.
IV. I L X X traducono làmad e i derivati con certo termine *là'eg vengono assegnate altre due
notevole coerenza: dominano 8i&xcrxeiv e (J.av9 à-
veiv, in pochi casi si hanno Seixvueiv e naiSzla.
malmàd viene tradotto in maniera specificamente
tecnica con à7toTpÓ7:ouq e àpoxpov.
AS. Kapelrud 17,5; 30,17). Si hanno ancora altre forme qal se in
là'ag
1$ U‘ag, J # U'èg
1.1. Etimologia. - 2. Attestazioni, - 3. Campo lessicale.
- 4. Le versioni antiche. —n. Lo scherno da parte dei
nemici. - 2. Jhwh come soggetto. - 3. Lo scherno da par­ 2 3>3 2; 3^ 4 ; I ° b 34,7 ; Ps- 44 >M; 79.45 I2 3>4> con
te dei pii.
Bibl.: O. Michel, Verspottung (BHHW 111 2098 s.). -
H.D. Preuss, Die Verspottung fremder Religionen im
A.T. (BWANT 92, 1971, 141-153). - L. Ruppert, Der
leidende Gerechte und seine Feinde, 1973, 111-148. -
W. Vischer, *Der im Himmel Thronende lacbt» (Fs. A.
de Quervain, BEvTh 44, 1966, 129-135).
L i. La radice l'g ‘deridere’ oltre che in ebraico
biblico è attestata con sicurezza sono in aramaico
giudaico, in siriaco e in medio ebraico. Forse le si
può accostare l’ar. la'aga ‘bruciare, far male’, che
potrebbe rappresentare il significato base. In
ebraico biblico più recente sembra che l'g sia sta­
(1^584)836
ta spodestata dall’aram. l'b ‘deridere’ (K B L 3 505
s. basandosi su M. Wagner, BZAW 96, 1966, n.
147; cfr. W. Rudolph, H A T 1/21, 1955, 336 a 2
Chron. 36,16). Secondo una concezione diffusa,
l ‘g significa in origine ‘ balbettare’, ‘tartagliare’
(cfr. Zorell; Guillaume, Abr Nahrain 1 [1959-60]
27). Questo significato è attestato in Is. 28,11 e
33,19 (probabilmente anche in Hos. 7,16) e viene
reso probabile dal sir. l'g ‘ balbettare’ , dal sir. e m.
ebr. laglég ‘ tartagliare’, dal mandaico l ’g ‘barba­
ro’, dall’ar. laglag ‘balbettare’ dall’et.-tigrè la'la'a
‘balbettare, tartagliare’; tale significato trova an­
che una certa conferma in forme secondarie e va­
riazioni della radice (/“ l ‘parlare in maniera oscu­
ra, sventata’; /‘z ‘parlare in maniera incomprensi­
bile’; ‘lg ‘ balbettare’, secondo K B L 2 metatesi di
l'g). Ma la derivazione semantica ‘balbettare’ >
‘deridere’ non convince. Il significato ‘tartagliare’
e simili appartiene a una radice autonoma, che in
considerazione delle sue numerose forme secon­
darie nelle lingue semitiche nordoccidentali e
meridionali può essere considerata onomatopeica.
2. Su 27 attestazioni dell’uso della radice 18 ri­
guardano forme verbali e 7 il nome la'ag. A ll’in­
ricorrenze (Is. 2 8 ,11; Ps. 35,16), ma cfr. K B L 5.
Il verbo là'ag compare prevalentemente al qal
(12 volte: 2 Reg. 19,21; Is. 37,22; Ier. 20,7; Iob
9,2); n , 3; 22,19; Ps. 2,4; 59,9; 80,7; Prov. 1,26;
Ps. 25,2 si può leggere con i L X X jl'g w invece di
j'is w e in Ps. 35,16 con i L X X l'g w l'w g invece di
l ‘gj m ‘wg. Il hif. compare 5 volte (Iob 21,3; Ps.
22,8; Nehem. 2.19; 3,33; 2 Chron. 30,10; cfr. an­
che 2 Chron. 36,16; per l'b v. sopra, 1.1). Soltanto
una volta (Is. 33,19) si ha il n if e solo qui è di­
mostrabile che il verbo abbia il senso di ‘balbetta­
re’ o simili. Il nome la'ag (formato sullo schema
qatl) ricorre quasi unicamente al singolare (Ezech.
suffisso in Hos. 7,16). Solo in Is. 28,11 (la'àgè st.
cs. pi. di la'ag, cfr. B. Duhm ad l.) e in Hos. 7,16
(cfr. W. Rudolph ad l.) si ha il significato di ‘bal­
bettio’ .
Come si è potuto notare, la maggior parte delle
ricorrenze si ha nei libri o nei generi letterari
poetici dell’A.T. Ricorrenze significative si rile­
vano nella poesia sapienziale e liturgica (in ciascu­
na 8 volte) e in diversi generi profetici influenzati
da entrambe (5 volte). Nella prosa narrativa l'g è
presente soltanto tardi e con singolare sporadicità
(Nehem. 2,19; 3,33; 2 Chron. 30,10 con 36,16;
sempre h if).
L ’uso più recente (Ecclus 4 ,1; 34,22; iQ pH ab
837 Ov,584) la'ag (Ch. Barth) (iv,585) 838

4,2.6; iQ M 12,7; testo ricostruito iQ H 12,16)
non mostra alcuna variazione rispetto a quello
delPA.T.
3. Il significato di l'g ‘schernire’ è illustrato da [jLtDxàcT&xi ‘schernire*. Nel Targum si usa per l'g
numerosi sinonimi e termini paralleli ricorrenti
nel contesto. Accanto a l ‘g si hanno verbi o nomi
da -» shq ‘ridere’ (Ps. 2,4; 59,9: Ier. 20,7; Prov. 1,
2652 Chron. 30,10; iQ pH ab 4,1 s.6 s.; shqt Ezech.
23,32); -» smh ‘rallegrarsi’ (Ps. 35,19.24; Prov.
17,5; lo b 22,19; iQ pH ab 4,1 s.); -> bzh (bdza) /
bwz ‘ disprezzare’ (Ps. 22,7; 123,3; Prov. 30,17; 2
Reg. 19,21 // Is. 37,22; Ezech. 36,4 [si legga Id-
bóz]\ Nehem. 2,1952 Chron. 36,16; iQ pH ab 4,1
s.; iQ M 12,7 s.); -> hrp ‘ insultare’ (Ps. 22,7 s.; 44, singole persone (salmisti, profeti) o di collettività
14 .17; 79,4; Prov. 17,5; Ier. 20,8; 2 Reg. 19,21 s . // (tutto Israele, Giuda, Gerusalemme). Ps. 22,8
Is. 37,22 s.); -» qls ‘deridere’ (Ps. 44,14; 79,4; Ier.
20,8; iQ pH ab 4,1 s.; iQ M 12,7 s.); -> gdp ‘oltrag­
giare’ (Ps. 44,17 [oltre v. 14]; 2 Peg. 19,21 s. // 7s.
37,22 s.) e -» &/m ‘offendere’ (Ps. 44,16; Ezech. 36,
6 [oltre v. 4]): cfr. inoltre t “ ‘prendersi gioco’ (2
Chron. 36,16; iQ pH ab 4,2) e htl ‘schernire’ (/
Reg. 18,27; lo b 17,2).
Nel campo lessicale rientrano anche i tipici ge­
sti di derisione: hènia' ró ’s «scuotere il capo» (Ps.
22,8; 2 Reg. 19,21 // Is. }7 ,z i; cfr. Ps. 44,15; 80,7; beffe di me») rientra nello stesso genere lettera­
inoltre Ps. 109,25; Ier. 18,16; Lam. 2,15; lo b 16,4;
Ecclus 13,7; 12,18 ; Me. 15,29); hdraq sinnajim
«digrignare i denti» (Ps. 35,16; cfr. 37,12; 112 ,10 ;
Lam. 2,16; lo b 16,9; iQ H 10 ,11); qdras 'ajin «am­
miccare con gli occhi» (Ps. 35,19; cfr. Prov. 6,13;
io, 10) e h if tir bassafà «storcere le labbra» (Ps.oggetto di scherno e di derisione per coloro che
22,8).
Il nome la'ag si trova spesso in un tipo di di­
scorso nel quale un individuo o una collettività
«diventa» oggetto o «viene fatto» oggetto di
scherno: hàjà la'ag (Ps. 79,4), hdjd l ela'ag (Ezech.
23,32; 36,4) e sim la'ag (Ps. 44,14 s.) hanno il loro
riscontro in locuzioni con herpà, bùz, qeles, md-
sdl ecc. (particolarmente frequenti in Geremia,
Ezechiele, Lamentazioni, Neemia e Salmi).
Soggetto e oggetto dello «scherno» indicato da
l'g variano in base al contesto. Di regola si tratta
di «nemici» umani (-» ’j b [’djab]) o di popoli e
vicini ostili che «deridono» Israele / Giuda / G e­
rusalemme / un salmista o un profeta. Meno fre­
quentemente si parla di Dio o dei suoi che scher­
niscono i nemici.
4. Per tradurre il verbo Id'ag i L X X usano 6
volte (jLuxTT,pi^etv e 2 volte Èx|j.uxTr)pt^£tv, senza
che si faccia una distinzione tra qal e hif. Per il
nome la'ag si ha analogamente 3 volte (j.uxTY]pt-
(per puxTTjpt^Eiv, che significa propriamente
‘arricciare il naso’, cfr. G. Bertram, G L N T vii
628-640). Per il verbo si ha inoltre 4 volte x a ta -
yeXàv ‘deridere’; 2 volte èxyeXàv ‘ridere sonora­
mente’; 1 volta ciascuno xaia^aipeiv ‘ manifestare
gioia maligna, gioia smodata’, e £ou$ evoùv e xorra-
la stessa radice, tuttavia prevale il ricorso al sino­
nimo l'b . Vg. e Girolamo traducono quasi con­
cordemente (19 volte) con subsannare/subsanna-
tio (da sanna ‘ maschera grottesca, irridente’); tra­
duzioni diverse (despicere, deridere, inridere) cor­
rispondono per lo più a un xaTaY£^“ v dei L X X .
11.1. Nella grande maggioranza dei casi, sog­
getto del deridere sono nemici umani: i nemici di
(«Tutti coloro che mi vedono si fanno beffe di
me, storcono le labbra, scuotono la testa») e 35,
16 («Come empi [secondo Gunkel] essi deridono
e scherniscono [secondo i L X X ], digrignano i
denti contro di me») rappresentano un comune
motivo di lagnanza nei lamenti individuali (cfr.
H. Gunkel - J. Begrich, Einleitung in die Psalmen
§ 6,8; spec. 198 ss.), ler. 20,8 («Sono diventato
uno che viene irriso tutto il giorno, tutti si fanno
rio. Anche nel lamento del popolo è solidamente
radicato il tema dei nemici irridenti (cfr. H. Gun­
kel - J. Begrich § 4,7; spec. 126)). Oltre a testi che
lamentano una costante derisione («Siamo più
che sazi di scherno», Ps. 123,4; «Siamo diventati
abitano attorno a noi», Ps. 79,4 ripreso nell’ora­
colo profetico di salvezza di Ezech. 36,4 e in ag­
giunta anche nell’oracolo di minaccia di Ezech.
23,32) ce ne sono altri nei quali lo scherno dei ne­
mici è visto e deplorato come punizione decisa da
Dio stesso («tu ci rendi... lo zimbello di tutti quel­
li che ci circondano», Ps. 44,14; 80,7). Nonostan­
te tutte le differenze del caso, le idee del «giusto
deriso» e dell’«Israele schernito» sono strettamen­
te correlate.
Le attestazioni contenute nel memoriale di N e­
emia (Nehem. 2,19; 3,33) si riferiscono alla deri­
sione e alle beffe dei vicini ostili per i piani di ri­
costruzione dei Giudei.
2 Chron. 30,10 (i messaggeri di Ezechia che
chiamano tutto Israele al ravvedimento, vengono
derisi) e 2 Chron. 36,16 («Essi schernirono [l'b] i
messaggeri di Dio, disprezzarono [bzh] le sue pa­
role e derisero [f“ ] i suoi profeti») documentano
l’idea del profeta sofferente, che ricevette la sua
formulazione classica prima del Cronista nel­
l’opera storiografica deuteronomistica (cfr. 2 Reg.
I 7. I 3- I 5)-
8 39 (rv,j8 6 ) la'dna (K. Seybold)
Un gruppo a sé formano gli enunciati sapien­
ziali. Riprendendo pensieri de\\’Insegnamento di
Amenemope (A N E T J 424), Prov. 17,5 mette in
guardia dal deridere il povero; simile è Ecclus 4,1.
La secca ammonizione a non deridere i genitori
anziani di Prov. 30,17 è correlata al comanda­
mento relativo ai genitori di Ex. 20,12 e par. (->
k b d [kàbéd]); cfr. Ecclus 34,22/31,22 contro chi si
fa beffe del sapiente.
2. Non solo l’uomo, ma anche Dio appare co­
me soggetto irridente. L ’esempio più antico è Ps.
2,4: «Colui che dimora in cielo ride | Jhwh si fa
beffe di loro». Il riso e la derisione sono espres­
sione di indubbia superiorità rispetto all’affac-
cendarsi dei re della terra (cfr. i commentari e W.
Vischer che fa notare i testi ugaritici K T U 1.6, III
16; 1.4, iv 27-30; 1.4, v 20-27; I -I i » 1 1 2 s.; 1.17 , vi
41; 1.3, 11 24-27). Nel lamento di una persona
esposta ad aggressioni verbali e fìsiche si dice (Ps.
59,9): «Ma tu, Jhwh, te la ridi di loro | ti fai beffe
di tutti i pagani». La notevole somiglianza delle
parole che qui servono a motivare la fiducia ren­
de probabile che si tratti di un’idea ripresa da Ps.
2 (cfr. H.-J. Kraus ad /.). Anche in un salmo sa­
pienziale (Ps. 37,13) si trova l’idea che Jhw h «ri­
da» degli empi, annullando così con la propria
«controderisione» (Preuss 144) il loro scherno (v.
12). Anche la Sapienza personificata minaccia alla
maniera di Dio: «Poiché io chiamai e voi rifiuta­
ste... così anche io riderò della vostra sventura | mi
farò beffe alParrivo del vostro spavento» (Prov.
1,24.26). Di tutt’altra natura è l’irrisione tirannica
che Giobbe rimprovera al dio dei suoi amici: «Se
un flagello prepara una morte repentina | egli si fa
beffe dello sgomento degli innocenti» (Iob 9,23
secondo F. Horst; cfr. 12,21).
3. È singolare quante poche volte l ‘g abbia per
soggetto un «pio» o un «giusto». In Iob 22,19 si
parla della motivata derisione del giusto per la
sorte chc toccherà inevitabilmente all’empio, ma
non è certo casuale chc sia Elifaz a pronunciare
tale massima sapienziale. A causa della corruzio­
ne del testo non è chiaro in che senso Giobbe
venga messo in relazione con lo «schernire» o
con la «derisione» nei discorsi di Sofar (Iob 11,3 )
e di Elihu (Iob 34,7). Lo stesso vale per un caso
in un discorso dello stesso Giobbe (Iob 21,3). Nel
lamento individuale il pio aspetta il momento in
cui potrà farsi beffe della ormai manifesta impo­
tenza dei suoi nemici (Ps. 52,8; 5 8 ,11; 35,26 s.;
64,11 ecc.), ma nei canti di ringraziamento man­
cano enunciati analoghi. Soltanto nell’oracolo
contro Sennacherib (2 Reg. 19,21-28 // Is. 37,22­
29), un’aggiunta inserita nei due racconti della li­
(iv,587) 840
berazione di Gerusalemme dal pericolo assiro (2
Reg. 18 ,13-19 ,37 // Is. 36-37), il testo presenta
una sarcastica derisione in senso pieno con Sion-
Gerusalemme per soggetto: «Ti disprezza, si fa
beffe di te | la vergine, la figlia di Sion! Dietro a te
scuote la testa | la figlia di Gerusalemme!» (2 Reg.
19,21 // Is. 37,22). Lo scherno umano si nutre
della «vista» dell’impotenza dello schernito (cfr.
rà’à in Ps. 22,8; 3 1,12 ; 35,21; 52,8; 69,33; Lam - l >7
s.). Nella propria debolezza la figlia di Sion può
permettersi di deridere con risolutezza, perché
confida in colui chc con la propria potenza ha
anche motivo di schernire gli Assiri. Con questo
stesso spirito la comunità di Qumran disprezza e
deride re e potenti ( 1 QM 12,7 s.).
Ch. Barth
n jy) la'ànà
1. Origine. - 11. Significato. - ni. Impiego.
Bibl.: G. Dalman, AuS 11 318. - H. Frehcn, «Wermut»
(BL 1887 s.). - R.H. Harrison, Healing Herbs o f thè
Bible (Janus 50, 1961; rist. Leiden 1966). - I. Lòw, Die
Flora der Juden 1, Wien-Leipzig 1926, 379-390. - W.
McKane, Poison, Trial by Ordeal and thè Cup of
Wrath: VT 30 (1980) 478-487. - H .N . Moldenke - A.L.
Moldenkc, Plants of thè Bible, New York 1952, 48-50.
- C.H . Peisker, * Wermut» (BHH W ni 2167). - E.G.
Post - J.E . Dinsmore, Flora of Syria, Palestine and Sinai,
Beirut *1932-33, 66. 534. - M. Zohary, Plant Life of
Palestine: Israel and Jordan (Chronica Botanica New
Series of Plant Science Books 33, N ew York 1962, 134).
I. L’etimologia del termine la'ànà, che compa­
re 8 volte nell’A.T. (più Lam. 3,5 cong., ma senza
Ecclus 31,29 emendato), è oscura. Probabilmente
la parola deriva dal fonema /‘ (+ n) che in posi­
zione iniziale esprime gutturalmente, in quasi tut­
ti i casi, avversione, disgusto, ripugnanza che al­
lontana. Il termine contiene quindi un che di cat­
tivo, di disgustoso, di negativo. In quest’ottica è
lecito pensare a un rapporto con il nab. l ‘n, l'n h e
Par. la'ana, la'n ‘maledire, maledizione* (DISO;
Wehr).
II. Il significato tradizionale di ‘assenzio’ è del
tutto incerto. I LXX non riuscirono a indicare al­
cun significato concreto e si rifugiarono in una
perifrasi sulla base del contesto, traducendo con
Ttixpia ‘amarezza’ (3 volte), ‘bile’ (2 volte),
òSuvt) ‘preoccupazione’ (1 volta) e àvay*®1 ‘diffi­
coltà* (1 volta) (non traducono Am. 5,7). Il Tar-
gum presenta come equivalente gid (talvolta al pi.;
841 (iv,j88) laqah (H. Scebass)
non in Deut. 29,17; in maniera analoga si com­
portano S e i rabbi), che solitamente viene tradot­
to ‘assenzio’ . Aquila traduce tre volte il termine
(Prov. 5,4; Ier. 9,1 j [= 14]; 23,15) con xò à<{/iv3 iov.
Analogamente si comporta la Vg. che traduce
sempre (tranne Deut. 29,17 [cfr. il Targum]) con
absinthium. Se si voglia indicare P'assenzio’, cioè
la Artemisia absinthium oppure, dato che questa
pianta è praticamente assente in Palestina, la A r­
temisia herba alba, che a sua volta è considerata
sin da tempi remoti una pianta medicinale, resta
molto incerto, al pari dell’equivalenza con la'ànà.
G. Piovano (Contributo alla flora sinaitica: Giorn.
Bot. Ita]. 69 [1962] 239-241) pensa che si tratti del­
la Artemisia judaica. Le ricorrenze nell’A.T. per­
mettono di appurare tre caratteristiche di la'ànà:
1. si tratta della denominazione (probabilmente
popolare) di una pianta o di una materia vegetale
(Deut. 29,17; par. a ró ’s, cfr. Hos. 10,4); 2. l’uso
del termine implica l’idea di una materia dalla
reale o presunta velenosità (per il sapore amaro:
noxium vulgo creditum est., Gesenius, Thes.), e in
ogni caso pericolosa: 6 0 7 volte la'ànà è associa­
ta a ró ’s ‘veleno’ (Lam. 3,5 cong.); in alcuni passi
ci si aspetta che la'ànà abbia un effetto letale o
comunque tale da mettere in pericolo la vita (Ier.
23,15; Prov. 5,4 s. par. spada (-> hrb [hereb]; Lam.
3,5: tematica della morte); T* traduce Deut. 29,17
«amaro come il mortale assenzio (?)» (k ’gdn ’ dm-
w t ’ ); cfr. anche Hebr. 12 ,15 ; 3. Si presuppone che
la'ànà venga mangiata, forse ingerita (anche) in
forma liquida (Prov. 5,4 par. sciroppo; cfr. Ier.
23,15; 9,14 ’kl, per contro il veleno, ró's, viene
bevuto), il che - considerato il suo sapore amaro
e la sua pericolosità - sembra che sia avvenuto so­
prattutto per sbaglio o per ignoranza (cfr. 2 Reg.
4,38 ss.). Tutto sommato, le attestazioni suggeri­
scono che la'ànà indichi una pianta velenosa o un
prodotto velenoso, più che un qualche genere di
Artemisia o l’‘assenzio’ (W. McKane 483 ss.). F i­
nora non si è appurato con esattezza quale pianta
o quale veleno vegetale i testi intendano con la­
'ànà (cfr. M. Zohary, Geobotanical Foundations
o f thè M iddle East n , 1973, 391 ss.).
hi. Il parallelismo con ró ’s che s’incontra in
ben 6 ricorrenze di la'ànà su 8 suggerisce un uso
proverbiale della coppia di termini (cfr. «veleno e
fiele»). Collima con tale ipotesi il contesto sa­
pienziale di alcuni passi e anche l’uso della parola
come immagine, metafora, esempio classico. In
questi casi il tertium è dato dal pericolo nascosto
e dall’effetto letale insiti in cose che appaiono del
tutto innocue e benefiche. Le dolci parole della
(iv,589) 842
seduttrice sono come un favo di miele e appaiono
lisce come l’olio, ma sono pericolose come la la­
'ànà e come una spada a due tagli (Prov. 5,4). Il ri­
ferimento concreto appare ancora in D e ut. 29,17,
dove gli apostati dalla fede in Jhwh sono conside­
rati genericamente come radici che producono
(prh) veleno e la'ànà. Ma anche nei passi in cui si
dice che è Dio a far mangiare e bere la sostanza
dannosa compare un’ idea concreta, come nell’ora­
colo di sventura che Geremia pronuncia contro i
falsi profeti: essi, i «profeti di Gerusalemme», do­
vranno mangiare cibi «falsi» (nel senso di «avve­
lenati») per la loro rovina, poiché - come esige la
legge del taglione - da essi è uscita e si è diffusa in
tutto il paese la «falsità» (hànuppà, -» hnp) (Ier.
23,15, da cui dipende 9,14; cfr. inoltre 8,14). Si
pensa forse all’esecuzione di una condanna capi­
tale mediante avvelenamento. Idee simili compa­
iono nei lamenti di Lam. 3 (vv. 5.15.19). Le due
ricorrenze in Amos (cfr. inoltre Hos. 10,4) vanno
probabilmente interpretate in questa prospettiva.
Formulando accusa (Am. 6,12) e maledizione (5,
7) in forma figurata e metaforica, il profeta vuole
esprimere una condizione generale: l’effetto del
sistema giuridico (mispat) tràdito, in sé buono e
benefico, e l’effetto dell’ordinamento sociale (se-
dàqà) tradizionale sono stati trasformati nel loro
contrario (-» hpk [hàpak]), venendo assoggettati
in maniera innaturale e illogica alle necessità di
una nuova situazione sociale (6 ,12a). Così il dirit­
to non serve più a ottenere giustizia e viene per­
vertita proprio la sua intima natura; la fedeltà co­
munitaria viene calpestata; i buoni frutti che pro­
duceva per tutti hanno ora lo stesso effetto letale
del veleno.
K. Seybold
np*? laqah
np1? leqah
I.1. Radice. - 2. Significato. - 3. Ricorrenze nell’A.T. -
II. Uso nell’A.T. - 1. Iniziativa di un atto successivo. -
2. Prendere in quanto persona autorizzata a disporre di
qualcosa. - 3. Prendere moglie. — 4. Togliere, portar
via. - 5. Dio prende. - 6. Uso poetico, usi particolari. -
in. leqah.
Bibl.: A. Cody, Exodus 18,12: Jethro Accepts a Coven­
ant with thè Israelites: Bibl 49 (1968) 153-166, spec. li.
Jethro «Accepts» thè Sacrifice (and thè Covenant) (159­
161). - G. Delling, Àa|/.p<ivcu (G L N T vi 21-50). - J.C .
Grccnfield, nasiì, nadànù and its Congeners (Memoirs
843 Ov.589) làqab (H. Scebass)
of thè Connecticut Academy of Arts and Sciences 19,
Hamden 1977, 87-91). - S. Kogut, kpl hwr’h bswrs
«lqh» bmqr’. Doublé Meaning of thè Biblical Root lqh:
Leshoncnu 34 (1969 s.) 320. - L. Kopf, Arab. Etymolo-
gien: VT 8 (1958) 161-215, spec. 182. - A. Kretzer, X<x{A-
Pavcu (EWNT n 829-833).
L i. lqh è una radice particolarmente corrente
in ebraico biblico. Si tratta di una radice semitica
comune (ug. lqh, acc. lequ [A H w 544], fen., moab.
lqh [DISO 139], aram. l cqah, sudarab. lqh [Conti
Rossini 173], ar. laqiha, et. laqha ‘prestare’ [Les-
lie, Contributions 29]) e per comprenderla non è
necessario il ricorso al confronto linguistico (cfr.
K B L 3 507). Una buona trattazione lessicale è for­
nita da H .H . Schmid, T H A T 1 875-879, dalla qua­
le si dovrà prendere le mosse.
2. Il significato base ‘prendere’ presenta una
notevole estensione. Rispetto ad altre radici, usa­
te talora come sinonimi, il significato base non
sembra implicare tanto l’uso della forza, come, ad
es., hzq hif. ‘afferrare’ nel senso di ‘ reggere, raf­
forzare, sostenere con forza’ oppure nàia' ‘solle­
vare’, e neanche - nonostante poche attestazioni
apparentemente contrarie - l’eventualità dell’im­
piego della forza, come avviene con -» bzz o -*
Ikd (Idkad). Invece l’uso frequentissimo del ver­
bo per indicare la preparazione a un atto succes­
sivo, che rappresenta il vero fine di tutta l’azione
(fungendo quindi quasi da verbum relativum), ri­
manda piuttosto a un impiego in primo luogo per
mettere in evidenza la responsabilità del sogget­
to agente per l’azione in questione. Il verbo de­
nota spesso, come si vedrà in seguito, l’iniziativa o
l’aspetto dell’ iniziativa riguardo alle azioni con­
template.
3. A l qal il verbo compare 939 volte (Schmid)
ed è particolarmente presente nella narrativa e
nelle norme relative ai sacrifici (insieme rappre­
sentano i tre quarti di tutte le ricorrenze). Manca
significativamente nel Cantico (oggettivamente
inadatto), in Qohelet e in Daniele (è infatti sosti­
tuito, nelle fasi linguistiche più recenti, da altre
radici: così Schmid). Il nif. (10 volte) e il pu. (co­
me passivo del qal, 15 volte) hanno un significato
chiaramente limitato: ‘essere sottratto o preso,
essere portato’ (K B L 3). Il hitp. (2 volte) ha il si­
gnificato specifico di ‘guizzare di qua e di là (det­
to di fiamme)’. Significato specifico hanno anche
malqóhajim ‘palato’ (Ps. 22,16); melqdhajim
‘smoccolatoio’ (6 volte); miqqdh ‘accettazione (di
regali)’ (inf. aramaico, solo in 2 Chron. 19,7);
maqqdhòt ‘merci’ (Nehem. 10,32; da *malqàhót)
e malqóàh ‘ciò che del bottino di guerra spetta al
vincitore’, diversamente dalla preda e dal saccheg­
(iv ,J9 o) 844
gio (Num. 3 1 , 1 1 s.26 s.32; Is. 49,24 s.; saldi indica
probabilmente il bottino in sé, baz la preda rapi­
nata). In quanto termine tecnico malqódh è entra­
to nell’egiziano (mrqh.t, K B L 1 562; WbÀS 1 1 1 13 ) .
Certo, ma oscuro nel significato, è il N P liqhi
(cfr. K B L 3). Il nome leqah richiede di esser preso
in considerazione più accuratamente, v. sotto, in.
11. L ’arco semantico di Idqah al qal si estende
da ‘prendere, afferrare, cogliere’ a ‘prendersi, te­
nersi’ con l’effetto di ‘sottrarre, portare via, toglie­
re’, fino all’accezione militare di ‘occupare, con­
quistare’ ma anche ‘accettare, ricevere’ e infine
‘(andare a) prendere’ . Oggetto del verbo sono
persone e cose, senza che risulti particolarmente
interessante documentare di chi o di che cosa si
tratti nello specifico. Sembra più importante illu­
strare le caratteristiche peculiari che connotano
l’uso del verbo.
1. Spesso làqah denota l’iniziativa che porterà a
un ulteriore atto. 2 Reg. 11,2 (= 2 Chron. 2 2,11)
mette in risalto il merito di loseba, che ha sottrat­
to Joas da mezzo ai figli del re e lo ha nascosto.
Così anche 2 Reg. 11,4 .19 (= 2 Chron. 23,1.20):
Jojada ha preso i capi di centurie di Giuda per
preparare la rivolta contro Atalia. Secondo lud.
6,27 Gedeone prese dieci uomini per abbattere di
nascosto un altare di Ba'al. Labano prese i suoi
fratelli per inseguire Giacobbe (Gen. 31,23). Gia­
cobbe prese una pietra come punto di riferimen­
to, Labano e i suoi presero pietre per farne un
mucchio che servisse da riferimento per indivi­
duare un luogo (Gen. 31,45 s.). Giacobbe prese
una pietra consacrandola come masseba (Gen. 28,
18). Samuele prese il giovane Saul, fino allora sco­
nosciuto, e lo fece sedere tra gli invitati al banchet­
to sacrificale (1 Sam. 9,22). Saul prese una coppia
di buoi per farli a pezzi e chiamare alle armi per
la guerra di Jhwh (/ Sam. 11,7). Gedeone prese
gli anziani di Sukkot per batterli con rovi spinosi,
perché gli avevano negato assistenza (lud. 8,16).
Giuseppe prese cinque fratelli per presentarli al
faraone (Gen. 47,2). I fratelli presero Giuseppe e
10 gettarono nella cisterna vuota; presero le sue
vesti per immergerle nel sangue e ingannare così
11 padre (Gen. 37,24.31). Boaz si prese dieci uo­
mini alla porta della città per tenere giudizio (Ruth
4,2.16). Tutto il popolo di Giuda prese Azaria per
farlo re (2 Reg. 14 ,21; Ioahaz: 23,30; cfr. 2 Chron.
26,1; 36,1).
Sarebbe facile moltiplicare le citazioni; si do­
vrebbero elencare qui quasi tutte le norme relati­
ve ai sacrifici. Alcune espressioni particolarmente
sottili meritano una menzione specifica. Abramo
«45 (iv,59i) laqah (H. Seebass)
prese la legna necessaria per un olocausto e la ca­
ricò su Isacco - sottolineando l’informazione: «Ci
penserà Dio» (Gen. 22,6 s.). Egli prese un coltello
da tavola (m a’àkelet), non quello usato per scan­
nare le vittime sacrificali, preparandosi a uccidere
Isacco come gli era stato ordinato (Gen. 22,10).
Dopo il diluvio Noè prese da ogni animale puro
per offrire un sacrificio (Gen. 8,20). Accusando
Mosè prima del miracolo del Mare dei Giunchi il
popolo dice: «Ci prendesti per farci morire nel de­
serto» (F.x. 14 , t i ). Ralak, re di Moab, aveva preso
Balaam per maledire Israele; ma Balaam prese a
benedire (nel nome di Dio? Num. 23,11.20). Par­
ticolarmente notevole è Gen. 15,9 s.: Jhwh ordina
ad Abramo di prendere una serie di animali adatti
al sacrificio. L ’ordine non fa parola su come pro­
cedere al rito necessario, ma evidentemente Abra­
mo sa da solo che cosa fare. Le parole «prendi­
mi» insieme con l’elenco degli animali rappresen­
tano forse una formula che denota un rito speci­
fico e non un sacrificio.
2. Dall’uso appena ricordato al prendere in nota che Agar, una figura chiaramente dominante
quanto persona dotata di potere discrezionale,
autorizzata a disporre di qualcosa, il passo è bre­
ve. Così Terah prese Abramo e Nahor, Abramo
la moglie e i suoi averi, Lot la propria famiglia,
Esaù le proprie mogli, Giuseppe i figli (Gen. 1 1 ,
3 1; 12,5; 19 ,15 ; 36,2.6; 48,1.13), per un viaggio o prese Betsabea prima di poterla sposare (2 Sam.
per andare dal padre. Il re Abimelek prese greggi
e servitù per assicurarsi un profeta itinerante per
il proprio paese (Gen. 20,14). Abramo prese un
otre d’acqua e viveri perché la ripudiata Agar
avesse provviste per il viaggio (Gen. 21,14). Prese
Ismaele per circonciderlo (Gen. 17,23). Abramo e
Saul si presero servi (Gen. 22,3; 1 Sam. 9,3). Per
inseguire David, Saul si prese 3 000 uomini (/ Sam.
24,2). 1 Sam. 8 ,11- 17 mette in guardia dal perico­
lo del potere discrezionale che il re avrebbe avu­
to. Secondo 2 Sam. 20,6 David affidò ad Abisai,
fratello di Joab, il comando della guardia reale
formata da truppe scelte: «Prendi!». Potifar prese
Giuseppe per trasferirlo nel carcere del re (Gen.
39,20). Giuseppe prese Simeone in ostaggio con
l’accusa temporanea di spionaggio (Gen. 42,24).
Ietro prese una vittima sacrificale per Elohim (Ex.
18,12).
Il senso non cambia quando soggetto dell’azio­
ne è Dio. Secondo Ps. 75,3 Dio dispone del giusto
momento (mò'èd). In contrasto con lui ci sono i Sam. si aggiunge esplicitamente «con la forza». In
profeti, che prendono la loro lingua per proferire
oracoli (Ier. 23,31). Jhwh Elohim prende Adamo
e lo pone in un giardino ecc. (Gen. 2,15.21.22).
Alcuni passi, pochi in realtà, appartengono alla
tradizione giuridica. Si ordina infatti alla comuni­
(iv,592) 846
tà giudicante di prendere l’omicida di cui sia di­
mostrabile la colpevolezza dall’altare, che pure in
altra circostanza gli avrebbe garantito l’asilo (Ex.
2 1,14 ; Deut. 19,12: in caso di omicidio, gli anziani
della giurisdizione nel cui ambito si trova l’autore
del reato lo devono prendere per il vendicatore
del sangue). Un uomo che ha calunniato la mo­
glie negandone la verginità nuziale deve essere
preso dagli anziani e sottoposto alla pena della ba­
stonatura (Deut. 22,28).
3. Rientra evidentemente in questa categoria il
termine tecnico per contrarre matrimonio: pren­
dersi una donna / prendersi una donna in moglie
(ad es. Gen. 4,19; 11,29; 2°>2 s<>2 4>3 s- ecc.). L ’ini­
ziativa dev’essere presa dall’uomo, perché col ma­
trimonio la donna diventa giuridicamente parte
della famiglia del marito. Gen. 16,3 presenta un
caso particolare: quando una moglie principale
porta con sé nel matrimonio delle domestiche è
in suo potere dare una di queste ragazze in mo­
glie al marito (cfr. anche Gen. 30,9). Gen. 2 1,2 1
(cfr. Gen. 16,7-14), prese una moglie per il figlio.
Prendere una donna solo carnalmente è in verità
una cosa cattiva (Gen. 34,2). Un successivo ma­
trimonio può rimediare all’accaduto, ma non è
necessariamente un atto riparatore. Anche David
11,4). In entrambi i casi non si parla di violenza.
Il termine è evidentemente così comune che,
quando il senso è chiaro dal contesto, per spiega­
re l’accaduto basta che si parli semplicemente di
prendere. A questo proposito è interessante la di­
sposizione del codice militare: se un uomo è fi­
danzato con una ragazza, ma non l’ha ancora «pre­
sa», deve essere esentato dal servizio per potersi
dedicare prima di tutto alla perpetuazione del
proprio nome (Deut. 20,7). Affine è l’espressione
«prendere come figlia», che riflette la situazione
in Persia (Esth. 2,y .iy t è dubbio che in Israele le
adozioni siano mai esistite).
4. Quando prendere implica che il risultato del­
l’azione sia una sottrazione, una rimozione, un al­
lontanamento, l’accento non sembra cadere tanto
sulle modalità dell’atto (ad es. con violenza, ille­
galmente ecc.) o sull’aspetto privativo, quanto
piuttosto sul prendere a / per / con sé. Invero in
Ier. 20,5 il verbo è parallelo a «rapinare» e in /
Gen. 31,34; 1 Chron. 7,21 «prendere» significa di
fatto «rubare», mentre Gen. 27,35.36 sottolinea­
no l’illegittimità della sottrazione. Ma, in linea di
principio, le modalità dell’azione devono essere
dedotte dal contesto e così proprio in Gen. 27
84 7 ( tv ,593) làqah (H. Seebass)
Pillecito commesso non comporta alcuna conse­
guenza negativa per Giacobbe, proprio perché si
tratta della benedizione paterna che può essere
impartita una sola volta.
Tipico è, ad es., Gen. 3 1,1: i figli di Labano so­
no convinti che Giacobbe abbia sottratto tutto
ciò che apparteneva a Labano. Qui si tratta di af­
fermare un puro fatto, ma non si suppone alcun
illecito. Interessante è anche ciò che Lea dice a
Rachele (Gen. 30,15): «Non ti basta di esserti pre­
sa mio marito?». Non può trattarsi di una sottra­
zione in senso stretto, semplicemente per G iacob­
be Rachele risultava più attraente e quindi Lea
non pensò minimamente di dare a Rachcle un ul­
teriore vantaggio, donandole anche le mandrago­
re (i «frutti dell’amore»). Si ha un senso simile in
Gen. 31,34 dove un pericolo letale minaccia Ra­
chele (31,36) perché si era presa i terafim, quindi
li possedeva.
Rientra sempre in questo tipo di discorso il
prendere del linguaggio militare. Dopo la vittoria
sugli Ammoniti, David si prese la corona in base
al diritto del vincitore (2 Sam. 12,30). Analoga­
mente si trova in 2 Reg. 15,29 un elenco di città
che Tiglat-pileser 111 si prese alla fine delle sue
vittoriose spedizioni militari. Secondo Gen. 34,28
i vittoriosi figli di Giacobbe presero a Sichem il
bestiame che stava nei campi, mentre secondo il
v. 29 depredarono anche gli uomini e ciò che era
nelle loro case. In / Reg. 20,34 si racconta che il
re di Aram volle restituire le città d’Israele che suo
padre era riuscito a prendersi. Cfr. ancora lud.
1 1 ,1 3 .1 5 ; 2 Chron. 2,23.
Altamente istruttivo risulta anche Gen. 38,23.
Giuda cercava di ricuperare mediante un amico i
pegni preziosi lasciati a garanzia del pagamento
dopo aver avuto rapporti con una presunta mere­
trice. Ma non trovò la donna e quindi esclamò:
«Chc se li tenga pure, affinché non ci perdiamo
pure la faccia!». Chi cerca di ricuperare pegni da­
ti a una meretrice attira su di sé il ridicolo. Così
anche nel caso di Gen. 48,22 ci sono vari indizi
che portano a escludere l’impiego della forza: il
padre Israele prese una spalla (un dorso montuo­
so presso Sichem?) dalla mano degli Amorrei con
spada e arco, cioè come truppe a difesa del passo
di Sichem.
N ell’oracolo di castigo si può dire (2 Sam. 12,
11 ) che è Jhwh a togliere a David le sue donne e a
darle a una persona a lui vicina, perché David ave­
va preso a Uria la moglie. Del tutto particolare è
l’oracolo di Osea (Hos. 13 ,11): nella sua ira Jhwh
diede e tolse re a Israele.
5. Più frequentemente si parla di Jhwh che chia­
(IV ,594) 848
merà, prenderà il proprio popolo dalla dispersio­
ne (Deut. 30,4; Ier. 3,14; 25,9; 33,26; Ezech. 36,
24; 37,21). A questo annuncio fa riscontro che
Jhwh aveva preso Israele fin dall’Egitto e dal Si­
nai. Questo tipo di argomento esprime certo una
concezione primitiva dell’elezione che s’incontra
anche, ad es., in Gen. 24,7 (Abramo); Ios. 24,3 (vo­
stro padre); / Reg. 11,3 2 (Geroboamo 1); Ier. 43,
10 (Nabucodonosor per conquistare l’Egitto); Ag.
2,23 (Zorobabele); 2 Sam. 7,8: 2 Chron. 17,7; Ps.
78,70 (David) e Num. 3,12.41.45; 8,16.18 (leviti).
Ma come mostra l’uso della stessa espressione in
occasione della vocazione di Amos (Am. 7,15)
l’accento sembra che sempre cadere non tanto su
una consapevolezza dell’elezione, quanto sull’a­
spetto della sorpresa legato all’azione divina, che
chiama e toglie da situazioni tra loro del tutto di­
verse. Nelle lamentazioni si prega Jhwh in diver­
se maniere chiedendogli di prendere la vita o la
nefes dell’orante, perché all'uomo non è lecito to­
gliersi la vita (ad cs. 1 Reg. 19,4; lon. 4,3). Vicever­
sa, nell’oracolo di castigo Jhwh annuncia a Eze­
chiele, come azione simbolica, che lo priverà del­
la sua delizia (la moglie) (Ezech. 26,16). In Ezech.
3,14; 8,3 il prendere da parte di Dio indica una
traslazione visionaria in un altro luogo e Gen. 5,
24; 2 Reg. 2,3 parlano del rapimento di Enoc e di
Elia, assunti direttamente a Dio. Si riferiscono
forse a tale rapimento anche Ps. 49,16; 73,24 (-> so­
pra, coll. 198 s.).
Tutto sommato, in relativamente pochi casi Dio
è il soggetto del verbo (secondo Schmid, non me­
no di 50 volte). Il verbo contribuisce quindi più
all’antropologia dcll’A.T. che alla caratterizzazio­
ne di Dio.
6. Alcuni begli esempi non devono passare
sotto silenzio. In una sorta di maledizione di sé
Giobbe (Ioh 3,6) esclama: «Quella notte (= della
mia nascita) - che se la portino via le tenebre!».
Similmente sfocia nel pessimismo l’osservazione
sapienziale di Ioh 12,20: Dio priva del discerni­
mento (ta'am) persino gli anziani. Gli amici rin­
facciano a Giobbe che si lamenta: «Il tuo cuore ti
trascina via con sé» (Ioh 15,12). L ’espressione
«prendere vendetta» compare soltanto in testi
poetici (Ier. 20,10; detto di Dio: Is. 47,3). Un
esempio poetico in Geremia: «Che il vostro orec­
chio prenda la p a ro la della sua (= di Jhwh) boc­
ca!» (Ier. 9,19).
Infine due belle immagini della sapienza: la pre­
da prende la nefes a coloro che se ne fanno padro­
ni (Prov. 1,19 ; cfr. 11,30 ; 22,25). 1 malfattori sono
come le spine - non li si deve prendere con le mani
(2 Sam. 23,6).
«49 (iv,595) làqat (H. Ringgren)
Per la sua rilevanza pratica si deve ricordare il
divieto di prendere interessi (Lev. 25,36) o di
prendere a usura (Ezech. 18,8.13.17). Esemplare
del contrario è il discorso di Samuele (/ Sam. 12,3
s.), che dichiara di non aver mai preso niente da
nessuno mentre era in carica.
in. leqah non dovrebbe significare propria­
mente insegnamento o addirittura persuasione
(cosi K B L }; Prov. 7,21), ma quella sapienza o
quell’insegnamento che si e riusciti a far propri,
essendo quindi in condizione di trasmetterli ad
altri. La definizione sembra particolarmente ap­
propriata a Prov. 7,21, che ricapitola le parole se­
duttrici della donna straniera. Prov. 16,23 « p r i­
me questo concetto in parole: «Il cuore del sa­
piente rende savia la sua bocca | esso aggiunge sa­
pere alle sue labbra». Prov. 16,21 va allora letto in
chiave chiastica? «Si chiama assennato chi è sa­
piente nel cuore | e il sapere costituisce la grazia
del discorso (delle labbra)». Quel significato ri­
sulta del tutto ovvio per Deut. 32,2; Iob 11,4 ;
Prov. 4,2. Nel senso di un proprio accresciuto
sapere: Prov. 1,5; 9,9; Ecclus 8,8. Ciò significa che
leqah è qabbàlà’ ‘cosa ricevuta’ (cfr. K B L }) nel
senso più proprio.
H. Seebass
làqat
1. Etimologia, attestazioni. - 2. Uso nell’A.T.
1. La radice Iqt è presente nella maggior parte
delle lingue semitiche col significato di ‘accoglie­
re, cogliere*. Il verbo è attestato nell’A.T. 30 vol­
te, di cui 13 al qal, 15 al pi. e 1 volta ciascuno al
pu. e al hitp. N on è possibile distinguere netta­
mente il qal dal pi. Per indicare la spigolatura nel
libro di Rut si usano sia il qal (2,8) sia il pi. (le al­
tre ricorrenze). Per Jenni (Das hebr. P i'e l 188 s.)
il qal indicherebbe la semplice spigolatura mentre
il pi., in quanto forma risultativa, avrebbe la sfu­
matura della spigolatura completata.
2. In tutti i casi si tratta di una raccolta in senso
pienamente proprio. Si raccolgono pietre per co­
struire il mucchio di Gal-Ed (Gen. 31,46); si col­
gono fiori (Cant. 6,2); i discepoli del profeta rac­
colgono erbe per preparare una minestra (2 Reg.
4,39); i figli raccolgono legna affinché i genitori
accendano fuochi sacrificali per la regina del cielo
(Ier. 7,18); il re di Bezek, sconfitto dagli Israeliti,
ricorda i tempi in cui 70 re raccoglievano gli avan­
(iv,595)850
zi del pane sotto la sua tavola (Iud. 1,7); il garzo­
ne di Gionata raccoglie la freccia scagliata dal pa­
drone (1 Sam. 20,38); Giuseppe raccoglie il dena­
ro che gli Egiziani hanno dato per pagare il grano
e lo consegna al faraone (Gen. 47,17).
Due gruppi di testi rivestono un particolare in­
teresse. Nel primo si hanno Lev. 19,9; 23,22 (per
Elliger, H A T 1/4, 247 si tratterebbe di una cita­
zione di 19,9), con la disposizione che quando si
miete non si deve spigolare (Iqt pi. con leqet),
cioè raccogliere le spighe rimaste in terra, perché
queste vanno lasciate ai poveri e ai gèrìm. Analo­
gamente in Lev. 19,10 si prescrive che dopo la
vendemmia non si debba racimolare. Si tratta pro­
babilmente di un’usanza che in origine aveva mo­
tivazioni cultuali, ma in seguito venne spiegata
come un comandamento che veniva incontro ai
poveri (Elliger 257).
In conformità con tale usanza Rut spigola sul
campo di Boaz (Ruth 2,2.3.7.8.15.19.23), ma que­
sti le concede ulteriori vantaggi (2,16). N on è cer­
to che la storia in Rut presupponga direttamente
Lev. 19,9, poiché secondo 2,2 Rut può spigolare
solo col consenso del padrone del campo. Così,
tuttavia, un’occupazione del tutto quotidiana ser­
ve a mettere in luce la benevolenza di Boaz e di­
venta una parte del piano di Dio (Gerleman, B K
x v i i i 1 0 dove si cita il v. 1 2 ) .
Il quadro della mietitura ritorna in Is. 17,5: il
destino del regno del nord viene paragonato a una
mietitura nella quale, tra l’altro, si spigola nella
valle di Refaim e si battono le olive, così da la­
sciare solo una povera seconda raccolta.
Nel secondo gruppo di testi Iqt viene usato a
proposito della manna (Ex. 16,4.5.16.18.21 s.26 s.;
Num. 11,8). Si raccoglie la manna, ma soltanto
nella quantità effettivamente necessaria; se se ne
raccoglie di più, si rovina e risulta inutilizzabile.
Si dipende dalla provvidenza di Dio, alla quale ci
si deve affidare completamente. La stessa idea tra­
spare in Ps. 104,28: «Quando tu dai loro (= agli
uomini), essi raccolgono; se apri la tua mano, essi
si saziano di bene». Dio provvede agli uomini, dà
loro quanto basta e su ciò essi possono contare.
L ’unico esempio di pu. è Is. 27,12, dove ritorna
l’immagine della mietitura, questa volta in un’ot­
tica positiva: Dio raccoglierà gli Israeliti dispersi
come spigolando e li riporterà nel loro paese. In
altri casi affini l’A.T. usa per lo più -» qbs pi. e al­
cune volte ’àsaf.
Il hitp. si ha solo in Iud. 11,3 : «sbandati» di
ogni risma si raccolgono attorno a Jefte e fanno
incursioni con lui.
H. Ringgren
«Si (rv,596) làsón (B. Kedar-Kopfstcin)
|ÌC6 lasÓn
x. Etimologia. Dati linguistici. - 11. La parola e l’idea
nel Vicino Oriente antico. - ih . Fisiologia. - iv. Uso
traslato. - 1. Metafore. - 2. Metonimia. - v. Posizione
nel campo lessicale. —vi. Valutazione.
Bibl.: J. Behm, y’Kùaoa (GLNT li 543-564).-W. Brueg-
gemann, Tongue (IDB iv 670). - W. Bùhlmann, Vom
rechten Reden und Schweigen (OBO 12, 1976). - R.
Campbell Thompson, Semitic Magic, rist. 1971, 172 s.
- E. Dhorme, L ’emploi métaphorique des noms depar-
ties du corps en hébreu et en akkadien, Paris 1923, 83­
89. - A. Erman - H. Ranke, Àgypten und àgyptisches
Leben im Altertum, 1923, 406 s. - J. Fichtner, Die alt-
orientalische Weisheit in ibrer israelitisch-judischen
Auspràgung (BZAW 62, 1933, 21). - K. Goldammer,
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thè Thought of Ancient Israel, Cardiff21964, 45-47. 68.
104. - H. Kees, Herz und Zunge ah Schópferorgane in
der dgyptischen Gotterlehre (StudGen 19, 1966, 124­
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Israel’s Worship, 1962, 1 199 s. 227-229; 11 3 s. - J.L.
Palache, Sinai en Paran, Leiden 1979, 107. - P. Volz,
Hiob und Weisheit (SAT 111/2, 175 s. 181-184). - H.D.
Wendland, Zunge (BThH, 1959, 733 s.). - H.W. Wolff,
Anthropologie des A.T., 1973,120-122.
1. Il termine nel significato ‘lingua’ è semitico ria (cfr. E. Kònig, Lebrgebàude 11/2 162 ss. 175; D.
comune, salvo diversità di forma nelle singole
lingue, ed è noto anche oltre i confini del semiti­
co: a Ebla li-sa-nu, acc. lisànu (A H w 5 56), ug. Isn
(WUS n. 1484), fen. (in trascrizione greca) Xa<rouv
(DISO 140), ar. lisàn, aram. antico Isn (DISO
140), aram. biblico lissàn, aram. giudaico l esànà\
sir. lessàna’ ecc. (K B L J 509 s.; Lex. Syr. 3 7 1; P.
Fronzaroli, A A N L R 19 [1964] 252. 270).
L’eg. ns, il copto las, il berbero ils (cfr. J.H . Green-
berg, The Languages o f Africa, Haag 1963, 63) fan­
no apparire probabile che si tratti di una parola in
protosemitico originariamente biconsonantica, am­
pliata poi nel semitico antico col suffisso àn (ebraico
> -ón) (BLe 469). Non è possibile stabilire con cer­
tezza se per la forma primaria *ls si debba congettu­
rare una radice verbale Is, Iss, Isb/j o Iws col senso di
‘leccare’ (W. Gesenius, Thesaurus y6y. ar. lassa ‘lec­
care’; cfr. anche E. Kònig, Lebrgebàude 11/1, 1895,
123), tuttavia pare che la consonante /, presente an­
che in altri verbi descriventi un’attività della lingua
(Iqq, Ihk, Ibs, Tz), abbia in ultima analisi una base
onomatopeica e si sia combinata con s per la mede­
(»v,597) 852
sima ragione (cfr. W. Eilers, Zur Funktion von No-
minalformen: WO 3 [1964] 81). Lo schema nomina­
le qatdl (> qàtòl, BLe 469) o qitàl (Brockelmann,
V G I 350) su cui la parola làsón è costruita non ri­
sulta affatto utile per meglio precisare il contenuto
delle idee associate al termine; a sua volta il suffisso
-,ànl-ón aggiunto a *ls è poliscmico (BLe 498-500).
Nel caso in esame è forse avvenuto che il suffisso ha
fatto classificare la voce onomatopeica indicante l’or­
gano tra i nomina instrumenti (cfr. pa'àmón, gillà-
jón), designando dunque la lingua come lo strumen­
to per parlare. (Simile sarebbe quindi anche il caso
di gdrón ‘gola’, il cui accrescimento da un’originaria
forma *gr mediante reduplicazione in gargeret ‘col­
lo’ è dimostrato). Ma queste considerazioni diventa­
no superflue se si considera làsón un nome prima­
rio, non derivato da un tema verbale.
La parola ricorre nell’A.T. 1 1 7 volte, di cui so­
lo 3 nella forma plurale (sempre in scriptio defec­
ava) l esónót, in due generi grammaticali, senza
che risulti alcuna distinzione sostanziale tra il co­
strutto maschile (Lam. 4,4; Ps. 35,28) e quello
femminile (Ps. 137,6; Iob 27,4), che tuttavia è pre­
valente.
Nell’uso traslato comc ‘lingua di mare’ (v. sotto)
il termine è costruito sempre al maschile. - La tesi
che il genere maschile sia originario, e la forma fem­
minile sia sorta solo in seguito, quando il termine
venne a indicare Io strumento della parola (K. Alb-
recht, Das Geschlecht der hebr. Hauptwórter: ZAW
16 [1896] 78 s.), è insostenibile (vi si oppongono la
comparazione linguistica, i dati statistici ecc.). È più
probabile che la forma femminile sia quella origina­
Michel, Grundlegung einer hebr. Syntax 1, 1977, 7 1­
81), cui si aggiunse sporadicamente l’uso di quella
maschile (ad es. per contaminazione: da l esóni teh-
geh [Ps. 71,24] e p i., jehgeh [Ps. 37,39] risultò l esóni
jehgeh [Iob 27,4]).
Nei costrutti il nomen rectum che si aggiunge è
un genitivo soggettivo, indicante il possessore del­
la làsón (lesón kasdìm «lingua dei Caldei»; l esón
’illém «lingua del muto») o, caso molto più fre­
quente, un genitivo qualitativo che denota la qua­
lità della làsón (ad es. l esón seqer «discorso men­
zognero»). Questa distinzione non risulta però
sempre netta o pertinente: lesón limmùdlm (Is. 50,
4), lett. «lingua degli ammaestrati (= dei discepo­
li)» significa «lingua esperta, abile».
Talora la vocalizzazione è discutibile, làsón nok-
rijjà (Prov. 6,24), considerato il parallelismo e altri
passi simili in Proverbi, dovrebbe essere corretto in
l csón nokrijjà (quindi non «parole straniere», ma
«parole di un’estranea»); cfr. Vg.: lingua extraneae,
S: dlsnh dnwkrjt'. - In base al parallelo Vfat seqer e
853 (iv,J98) lasón (B. Kedar-Kopfstein)
a Iob 27,4 anche lasón r'mijjà (Ps. 120,2 s.) va cor­
retto in l esón r'mijjà «lingua dell’inganno». I punta­ 9 ,19 56 ,2 6 vii 41). lisànu è anche il concreto enun­
tori pensarono di trovarsi davanti all’aggettivo omo­
fono (‘fiacco’, come in qeset remijjà «l’arco non te­
so») invece che al sostantivo r'mijjà (nomen rectum).
Cfr. K B L 3 894; BDB 941.
Due forme verbali denominali con radice Isn
(Prov. 30,10 hif.', Ps. 101,5 P°-> BLe 281) significa­
no ‘usare la lingua (malevolmente)’, cioè accusare
qualcuno o calunniarlo.
I L X X traducono lasón per lo più con yXójrnra,
la Vg. con lingua. Entrambi i termini hanno subi­
to estensioni metonimiche rispetto al significato
proprio di ‘ lingua’ : ‘parlata, idioma’ ecc., perciò
entrambi risultarono adatti a tradurre costante­
mente il vocabolo ebraico in molte sue ricorren­
ze. A volte nei L X X s’incontrano altri equivalen­
ti di làsón nel senso di ‘linguaggio, idioma’: Sià-
XexToc, (Dan. 1,4), Xé£ic,(Esth. 1,22), cpojVY] (Is. 54,
17: «Quando una voce si alzerà contro di te», in­
vece della grossolana personificazione ebraica:
«Quando una lingua si leverà...»). Per l’espres­
sione metaforica «lingua di fuoco» (Is. 5,24) i
L X X hanno àv$paxo<; ‘carbone’; per «lingua di
terra» (Ios. 15,2) Xoqxà ‘cresta di monti’. La Vg.
traduce «lingua d’oro» (Ios. 7,21) con regula au­
rea ‘lingotto’. Per altre divergenze v. sotto.
11. In molte culture la lingua simboleggia la ca­ l’evocatore), sa lisàni è colui che conosce qualco­
pacità linguistica dell’uomo, il suo linguaggio e il
potere della parola. Onorata e temuta, la lingua
diventa oggetto di concezioni e riti magici (J.G.
Frazer, The Golden Bough 1925, indice s.v. «ton-
gue»; J. Campbell, The Masks o f God: Primitive
Mythology, 1959, 2 11).
II termine accadico lisànu (C A D L 209-215)
indica l’organo anatomico nell’uomo e nell’ani­
male. La lingua umana come organo deputato al
mangiare e al parlare viene menzionata in testi di
medicina, quella animale nelle istruzioni per i sa­
crifici. Alla lingua si attribuisce un grande potere:
il drago ha sette lingue, il serpente una lingua bi­
forcuta (cfr. la forma duale ugaritica Isnm, WUS
n. 1484). La bocca e la lingua dell’uomo parlano
per lui nella preghiera; egli implora per essa la
protezione di Ishtar. Bocca e lingua della dea so­
no buone e godono di venerazione religiosa.
In quanto denominazione deH’importante or­
gano della parola, lisànu assume anche il significa­
to di ‘parole, discorso, colloquio, conversazione’.
Gli dei ebbero una lisànu, cioè si riunirono per
una discussione (En. El. 3,133; A N E T 66). Il re
costruisce una rete stradale affinché sia possibile
tra i popoli lisànu, dialogo, comunicazione (R.
(iv,J 99) 8H
Borger, D ie Inschriften Asarhaddons, A fO suppl.
ciato, poi anche il testo scritto: in una controver­
sia giuridica si dà ragione a colui la cui lisànu co­
incide con i fatti; la lisànu di un’iscrizione non può
venire modificata (C A D 212). La lingua cattiva
provoca guai nella vita privata e in giudizio; così
il termine assume anche il significato di ‘calunnia,
maldicenza’. L ’orante implora di risultare ben vi­
sto alla divinità nonostante le male bocche e lin­
gue (C A D 2 11).
La lingua strumento della malvagità subisce la
punizione, fisicamente o mediante una maledizio­
ne magica. Si deve mozzare la lingua al figlio ri­
belle, a chi rompe gli accordi, all’insorto. Questa
pratica crudele è visibile in raffigurazioni che mo­
strano gli Assiri mentre trattano in tal modo i pri­
gionieri di guerra (DB 1 989-990).
Quando le parole rimangono incomprensibili,
perché misteriose e difficili o perché appartenenti
a una lingua straniera, l’attenzione si rivolge nuo­
vamente sullo strumento verbale. Così lisànu as­
sume il significato di ‘lingua, linguaggio* ma so­
prattutto di ‘lingua straniera, gergo’ . Da qui pren­
de le mosse l’estensione semantica di lisanu che
arriva al significato di ‘gruppo linguistico, popo­
lo’. bèl lisàni ‘padrone della lingua’ è chi può ca­
pire una lingua straniera (oppure secondo Holma:
sa che è tenuto segreto. Infine lisànu può poi de­
notare la persona stessa dalla quale ci si aspetta
l’informazione.
L ’accadico conosce alcune metafore: la lingua
di una fiamma, di un’arma (la lama), di un vome­
re, la lingua d’oro (lingotto).
Il termine egiziano n i (WbÀS 11 320) denota la
lingua dell’uomo e dell’animale. In quanto orga­
no della parola viene frequentemente menzionata
insieme con il cuore, quindi la manifestazione ver­
bale va di pari passo col pensiero; a entrambi gli
organi viene attribuito un grande potere. Nella
Teologia di Menfi, Ptah è considerato la divinità
suprema dell’enneade divina, essendone il cuore e
la lingua che dominavano tutte le altre membra
ed erano serviti come organi della creazione. Il
cuore pensa e la lingua ordina qualunque cosa gli
dei vogliano. Thot viene considerato lingua di Ra
o di Atum. Il taglio della lingua comporta un for­
te indebolimento (G. Posener, Fs. S. Schott, 1968,
1 1 0 s.).
La lingua eccellente, capace o, sul versante op­
posto, la lingua mendace e diffamatrice vengono
usate come epiteti per le persone (Libro dei Morti
172. 178, trad. Hornung 178. 353). Un dio può
85 5 (rv,6oo) làsòn (B. Kedar-Kopfstein)
essere chiamato lingua di un’altra divinità di cui si
fa portavoce (Grapow, Bildliche Ausdriicke 119).
La lingua dev’essere lingua di verità. Con la lin­
gua si deve andare cauti, come nel cuore si riflette
ponderatamente. Ma anche il maestro di sapienza
ammette: «La lingua dell’uomo è il timone della
nave, ma il signore dell’universo ne è il pilota» (In ­
segnamento di Amenemope 18, A O T 44; A N E T
424). «La lingua è una spada, la parola vale più di
una battaglia» (Insegnamento per Merikara 33,
A N E T 415). «L’uomo si rovina per la sua lingua»
{Insegnamento di Am 7,9; A N E T 420).
Tra le massime di Ahiqar alcune si riferiscono
alla lingua in senso traslato: dio rovescia la bocca
di chi stravolge i fatti e gli strappa la lingua; soave
è la lingua del re, eppure spezza le costole di un
drago (A O T 461. 459). In iscrizioni aramaiche
vengono menzionate insieme hrb e Isn, spada e
lingua (dirette contro la casa reale? K A I 214,9), e
si esorta espressamente a non mandare alcuna Isn
tra gli uomini e in casa, cioè a non seminare di­
scordia (K A I 224,17/18.21; cfr. anche R.A . Brun-
ner,v4 Comparative Lexicon o f O ld Aramaic, Phil-
adelphia 1974, 323 ss.).
rii. Il significato proprio della parola làsòn, cioè
l’indicazione dell’organo fisico dell’uomo e del­
l’animale, risulta chiaramente da alcuni versetti
della Bibbia, sebbene le ricorrenze del senso pro­
prio siano estremamente sporadiche rispetto ai
passi in cui il termine è usato in senso traslato. La
lingua si trova dietro l’apertura della bocca {peh),
nella cavità orale {hék) {Iob 33,2); a bocca aperta
essa può essere spinta in fuori {Is. 57,4). Si può
tenere qualcosa sulla lingua o anche sotto la lin­
gua {Prov. 31,26; Cant. 4 ,11). Con la lingua si può
leccare l’acqua come fanno i cani {Iud. 7,5). In ca­
so di grande sete la lingua s’incolla al palato {Lam.
4,4); se manca l’acqua si secca {Is. 1,17 ) e marci­
sce in bocca come gli occhi nelle loro orbite {Zach.
14,12).
Gli animali hanno una lasòn: la vipera uccide
con la sua {Iob 20,16); a quella del coccodrillo l’uo­
mo cercherebbe invano di mettere un laccio {Iob
40,25). Un cane affila la lingua con intento ostile
{Ex. 11,7).
L ’idea associata a questo modo di dire non è del
tutto chiara, hàras l'sònò, letteralmente ‘drizzare la
lingua’, potrebbe riferirsi alla lingua che pende o an­
che al ringhio e al latrato del cane. La Vg. ha muttire
‘mugolare’ (KBL* 342; BDB 358). Ios. 10,21 non aiu­
ta molto perché il testo è incerto: v. BHS.
Nel caso dell’uomo, la lingua è l’organo princi­
pe della parola. La làsòn bisbiglia tra sé e sé {hgh,
(rv,6oi) 856
Ps. 59,13), parla {dbr,Ps. 12,4), proclama con esul­
tanza {rnn,Ps. 51,16 ; Is. 35,6). Già sul piano della
descrizione fisiologica risulta chiaro che nel qua­
dro dell’intero organismo la làsòn è delimitata più
nettamente delle altre parti del corpo e, in parti­
colare, delle altre parti della bocca e della gola (ad
es. gàròn ‘gola’ [Ps. 5,10] e ‘collo’ [Is. 3,16]). Alla
làsòn si attribuisce nel parlare un ruolo più attivo
di quello degli altri organi: «Aprii la bocca, nel pa­
lato parlò la mia lingua» {Iob 33,2). La parola è
piena di riso, la lingua piena di giubilo {Ps. 126,2).
Perciò quando la lingua diventa immobile l’uomo
ammutolisce {Ezech. 3,26), ma avviene anche il
contrario: chi tace per timore riverenziale tiene
ferma la lingua {Iob 29,10).
L ’espressione usata per indicare questo silen­
zio suona come quella vista prima per la lingua ri­
arsa: dàbaq l esònò l'h ikkò «la lingua si attacca al
palato». Si tratta delle due funzioni principali di
quest’organo, l’assunzione di cibo e la parola, che
la lingua non è più in grado di compiere. La ma­
ledizione di sé in Ps. 137,6 («Che la mia lingua
s’incolli al palato se non dovessi ricordarmi [di
Gerusalemme]») va riferita più alla perdita della
parola che al patimento della sete: preferisco ta­
cere del tutto, piuttosto che non pronunciare più
il nome di Gerusalemme.
iv. 1. La singolare forma della lingua è all’origi­
ne dell’uso metaforico di làsòn per strutture o
formazioni dalla forma più o meno simile. La lin­
gua di terra che si stende nel Mar Morto, e può
quindi marcare il confine, viene chiamata làsòn
(qui con scriptio defectiva, Ios. 15,2). Si può chia­
mare anche l esòn hajjàm {Ios. 15,5), perché è la
lingua che appartiene al Mar Morto: l esòn jàm
hammelah {Ios. 18 ,19). Is. 1 1 ,1 5 P en sa al fenome­
no topografico opposto quando pronuncia sulla
l esòn jàm misrajim la minaccia di Jhw h di una
distruzione (o di un prosciugamento: v. BH K ).
Qui s’intende un’insenatura piena d’acqua in Egit­
to, cioè il G olfo di Suez.
l esòn zàhàb {Ios. 7,21) indica il blocco d’oro più
o meno linguiforme, il lingotto (B R L 2 89. 221;
A O B 126). Per l esòn ’ès {Is. 5,24) in origine non
si è pensato tanto a una somiglianza esteriore, ad
es. al guizzare della fiamma, quanto alla sua atti­
vità devastante: il fuoco personificato divora c u )
ciò che afferra; gli si attribuisce pertanto una lin­
gua vorace.
2. Maggior peso hanno le estensioni semantiche
per metonimia che il termine làsòn ha subito. Tali
estensioni sono radicate nella struttura semantica
complessiva molto più profondamente delle me­
857 (iv ,6o2) lasòn (B. Kedar-Kopfstein)
tafore, rendendo la determinazione delle sfuma­
ture semantiche un compito importante, in alcuni
casi specifici spesso difficile, dell’interprete.
In quanto denotazione del più importante or­
gano della parola lasòn può anche indicare il pro­
dotto del suo uso (producens prò producto), quin­
di le parole espresse in un determinato contesto.
Ci si deve guardare dalla lingua liscia della donna
straniera (Prov. 6,24), cioè dalle parole adulatrici
della seduttrice. Una lingua morbida (Prov. 25,
15), cioè un’esortazione soave, spezza l’opposi­
zione più dura. ma'dnéh Idsòn (Prov. 16,1) è la ri­
sposta pronta in antitesi con il lungo rimuginare.
Il mahàliq Idsòn (Prov. 28,23) dice parole adula­
trici. l esòn 'drumìm (lob 15,5) denota le repliche
di Giobbe, che gli amici liquidano definendole ca­
villi.
La maniera in cui una persona parla costante­
mente è indice del suo carattere, ovvero nella con­
cezione antica viene addirittura identificata con le
sue qualità naturali. Si ha qui un esempio pratico
del «pensiero sintetico» (J. Pedersen, Israel l-ll,
Kobenhavn 1959, 170-176), nel quale «non si fa
una distinzione netta tra l’organo e la sua funzio­
ne... e il modo di essere e di comportarsi» (W.
Schmidt, EvTh 24 [1964] 387). Così lasòn diventa
tutt’uno con le sue relative qualità e caratteristi­
che, e denota la condotta di vita definita in base al
modo di parlare. l esòn seqer (Prov. 21,6) indica la
menzogna e l’inganno con cui si è acquisita la ric­
chezza; l esòn mirmd (Ps. 52,6) la perfida e perico­
losa mania di calunniare del potente nemico; Id-
sòn m edabberet g edòlòt (Ps. 12,4) la millanteria di
chi si glorifica da sé. Sul versante positivo, con l e-
sòn saddiq (Ps. 10,20) si vuole significare l’avve­
dutezza del pio e con l esònò t'dabbér mispdt (Ps.
37,30) la sua capacità di difendere la giusta causa.
In questi versetti e altri simili Idsòn non indica un
singolo atto verbale, un’affermazione episodica,
bensì, come s’intende chiaramente dal contesto,
un modo di essere che si manifesta nel parlare.
U n’unica e medesima locuzione può quindi
avere significato diverso in base al contesto. «Mi
parlarono con Idsòn mendace» (Ps. 109,2) signifi­
ca «mi mentirono e mi ingannarono»; «Jhwh odia
... occhi alteri e Idsòn mendace» (Prov. 6,16 s.) si­
gnifica invece «Jhwh odia l’arroganza e la men­
zogna». Idsòn può anche indicare in generale la fa­
coltà specifica della lingua, cioè la facoltà umana
della parola in sé oppure l’eloquenza della perso­
na educata a parlare. «Poiché ogni ginocchio si
piegherà per me e ogni Idsòn giurerà» (Is. 45,23)
significa che ogni atto di culto sarà rivolto a Jhwh
e tutti coloro in grado di parlare, cioè ogni uomo,
(iv ,6o2) 858
gli giurerà fedeltà. Chi ha difetti alla bocca o alla
lingua (Ex. 4,10), o è balbuziente (Is. 32,4), ha una
limitata capacità di parola, cioè non è un ’zs d eba-
rim. «Prendono la loro Idsòn» (Ier. 23,31) descri­
ve come i falsi profeti si servano della propria stu­
diata eloquenza. I nemici di Geremia vogliono
colpirlo con la Idsòn (Ier. 18,18; è inutile correg­
gere il testo, v. BHS), cioè eliminarlo con incrimi­
nazioni ben studiate e abilmente presentate.
Infine Idsòn indica anche l’idioma, cioè ogni si­
stema di simboli nel quale si attua il parlare uma­
no. I popoli si sono divisi gli uni dagli altri secon­
do le loro l esònòt (Gen. 10,5.31); ogni popolo ha
la propria Idsòn (Nehem. 13,24). Verranno uomi­
ni da tutte le l esònòt haggòjim (Zach. 8,23), cioè
da tutte le famiglie linguistiche delle nazioni. Qui
Idsòn diventa sinonimo di popolo: «... per raduna­
re tutti i gòjim e tutte le l esònòt» (Is. 66,18), cioè
tutti i popoli e tutte le nazioni.
La propria Idsòn è quella con cui si è familiari
(Esth. 1,22), la lingua straniera è «un’altra Idsòn»
(Is. 28,11). I popoli stranieri sembrano «barbari»,
dalla lingua difficile (Ezech. 3,6): l’incomprensi­
bilità della loro lingua li fa apparire particolar­
mente pericolosi (Deut. 28,49).
Il nemico alloglotto è nil'ag làsòn (Ier. 33,19), vie­
ne con la'agé s'àfd, par. Idsòn (Is. 28,11). Solitamente
si spiega il significato di l ‘g in questo passo con ‘bal­
bettare’, basandosi sul siriaco e ì’hap. leg. ‘ lg (Is. 32,
4): chi parla una lingua straniera darebbe alla popo­
lazione autoctona l’impressione di balbettare. Tut­
tavia per questi due passi non è necessario supporre
un significato diverso del verbo, abbondantemente
attestato, l ‘g ‘deridere, schernire’ , I suoni incom­
prensibili di una lingua straniera spingono istintiva­
mente alla derisione, come del resto si ha sempre
l’impressione che chi parli un’altra lingua si faccia
beffe di chi ascolta senza capire. A questo proposito
si deve pensare anche alla rete di nessi tra fa derisio­
ne e la magia, e tra quest’ultimo fenomeno e una lin­
gua straniera (Erman-Ranke). Il nemico arriva quin­
di con una parlata barbara che suona come derisione
della Idsòn corretta.
Una lingua straniera dev’essere imparata. Così
Daniele e i suoi compagni vengono istruiti nella
scrittura e nella lingua dei Caldei (Dan. 1,4). La
singolare sequenza di sèfer e poi Idsòn non è ca­
suale: anche in Esth. 1,22 si ha prima k etab e poi
Idsòn. L ’impararc i segni di una scrittura straniera
e le opere in quella lingua (nel caso di Daniele, ad
es., del sumerico) precede talora la padronanza
della lingua. - Chi è padrone dell’idioma spe­
cifico delle formule magiche è un b a'al halldsòn
(Eccl. 10 ,11): può incantare serpenti o guarire con
una formula magica le ferite da loro provocate
859 ( i v , 6 o 3) lasón (B. Kedar-Kopfstein)
(L X X xtj) ÈTiàSovTi «all’incantatore». Cfr. Ecclus
12 ,13 L X X ; A N E T 326).
È meno verosimile che làsón si riferisca alla lin­
gua del serpente (Hertzberg, KAT 185), quasi si di­
cesse che il mago è padrone della lingua del serpen­
te. - La Vg. interpreta nel senso di «calunniatore se­
greto».
v. Resta ora da precisare la posizione di làsón
in rapporto agli altri termini del campo lessicale.
Nell’uso traslato il nostro termine è parzialmente
sinonimo di peh (-» ph), s'àfà (-» sph) e dei meno
usati hék e gàrón. Nei casi in cui làsón compare in
un parallelismus membrorum con un sinonimo,
nella maggior parte ricorre solo nell’emistichio
seguente, e dimostra così di non essere uno stereo­
tipo abusato, restando il termine più espressivo.
(Per le cosiddette coppie lessicali parallele [«par-
allelpairs»] v. M. Dahood, RSP 1 73-78; peh - là­
són 309 s. [n. 45 5]; s'àfà - làsón 368 [n. 579]).
peh spesso sbiadisce fino a diventare un astratto:
cfr. locuzioni del tipo ‘al p i ecc. È sintomatico che
p i jhwh potesse diventare un’espressione di uso fre­
quente per indicare la disposizione divina, mentre si
parla solo una volta di làsón di Jhwh (Is. 30,27) ed
esclusivamente in una descrizione a tinte vivaci della
teofania (si ha una situazione più o meno analoga a
quella di jàd di Jhwh, cioè la «potenza» di Jhwh, ri­
spetto a ragiajim di Jhwh [Ps. 18,10]) - làsón non si­
gnifica il senso del gusto (peh, hèk) né il gridare ad
alta voce o l’ingoiare (gàrón). In quanto rappresenta
la parola, làsón è più legato dei suoi sinonimi al mo­
vimento e all’attività: dalla bocca e dalle labbra flui­
sce il discorso (Deut. 23,24; 8,3), la lingua s’ innalza
(Is. 34,17), bocca e labbra depongono suo malgrado
contro colui che parla, ma la lingua l’ha scelta lui
stesso (Iob 15,5 s.). In caso di disturbi del linguag­
gio le labbra sono impacciate, la lingua lenta e pe­
sante (Ex. 6,12; 4,10, -» kbd [kàbéd]). Le labbra stan­
no dalla parte dell’uomo, con la lingua egli diventa
potente (Ps. 12,5).
Il pettegolo è un uomo delle labbra (Iob 11,2); feti si lamentano della perfida làsón dell’empio.
l’istigatore malevolo è un uomo della lingua (Ps.
140,12). - L ’idioma può essere detto anche s'àfà
proprio nei casi in cui è visto come fenomeno
unitario (Gen. 11,1.6 ; Soph. 3,9). Questo termine
non dispone neanche di una forma plurale per
indicare più lingue: la frammentazione in diverse
lingue viene indicata con làsón e l esónót (Esth. 3,
12; Gen. 10,20). È così anche nei testi di Qumran
(iQ M 10,14): bit Iswn wm prd ‘mjm «confusione
della lingua e separazione dei popoli».
vi. La valutazione etica e religiosa della làsón ri­ mortale (Prov. 21,6). Per l’empio la malvagità ha
guarda il comportamento linguistico dell’uomo e
( i v ,6 o 4 ) 8 6 0
coincide, in sostanza, con le affermazioni che trat­
tano di quel comportamento sotto un altro segno
(v. sopra, v). Tuttavia nelle osservazioni circa là­
són si arriva a una più decisa accentuazione della
valutazione negativa e positiva, tanto da senten­
ziare con pregnanza davvero insuperabile: «Mor­
te e vita sono in potere della làsón» (Prov. 18,21;
cfr. Ecclus 37,18).
N ell’idea dell’enorme potenza della lingua con­
fluiscono la credenza nella sua efficacia magica
(Mowinckel) e la sapienza empirica dell’umanità.
Tornando al proverbio appena citato, lo si può in­
terpretare in egual modo alla luce di una formula
di maledizione o di benedizione pronunciata dal­
la lingua, oppure in base all’idea di un male o di
un bene provocati nell’ambito concreto della vita.
Comunque sia, nell’A.T. la làsón è inseparabil­
mente legata al pensiero (Ps. 52,4) e all’azione (Is.
33,8). La lingua è potente come un’arma (Is. 54,
17 in par. con k eli ‘strumento offensivo’); con es­
sa si può uccidere qualcuno (Ier. 18,18); è simile a
un coltello affilato (Ps. 52,4), a un flagello (Iob 5,
2 1; Ecclus 28,17), a una spada tagliente (Ps. 57,5;
Ecclus 28,18). La si può tendere come un arco, di­
venta una freccia aguzza (Ier. 9,2.7). D ’altra parte
la lingua può agire come un balsamo ed essere un
albero di vita (Prov. 12,18 ; 15,4).
Non si dovrebbe sopravvalutare il fenomeno lin­
guistico che làsón appaia piuttosto spesso come sog­
getto di una frase verbale: progetta il misfatto (Ps. 52,
4); parla in modo ingiusto (Is. 59,3); si alza in giudi
zio (Is. 54,17); pronuncia parole temerarie (Ps. 12,4).
La lingua canta anche le lodi di Dio (Ps. 35,28; 119,
172). Non si può parlare di una sorta di attività au­
tonoma della làsón (Behm, Wendland): «La mia là­
són dice» (Iob 33,2) è perifrasi per «parlo con la mia
lingua» (Ps. 39,4).
Soprattutto i libri sapienziali mettono in guar­
dia dalla làsón stolta e bugiarda, e salmisti e pro­
Sporadicamente s’ incontrano massime significati­
ve che parlano dei propri peccati di lingua. L ’adu­
latore dalla lingua soave (Prov. 28,23) e lingua
del calunniatore (Prov. 25,23) si rendono antipa­
tici. Chi insinua (Isn hif.) qualcosa circa un servo
al padrone di questi si attira la maledizione del
servo (Prnv. 30,10). Una lingua mendace dura po­
co (Prov. 12,19) e chi s’intromette con la lingua
va incontro a una brutta fine (Prov. 17,20; 10,31).
Le ricchezze accumulate con una lingua bugiarda
si dimostreranno un soffio fugace e una trappola
un sapore dolce; la vuole conservare sotto la lin­
861 (rv,6o5) liskà (D. Kellermann)
gua, ma si trasformerà in amaro veleno di serpen­
te e sarà così ucciso dalla lingua della vipera (Iob
20,12-16). N el caso degli empi la lingua è espres­
sione della loro mente abietta e delle loro opere
scellerate. Essi si sentono strapotenti (gbr) con la
loro làsòn: «Chi potrebbe essere signore su di
noi?»; la loro làsòn parla con arroganza (Ps. 12,4
s.). Stendono la loro bocca fino al cielo e la loro là­
sòn percorre il paese (Ps. 73,8). Gli scellerati ren­
dono la loro lingua liscia, così che la loro gola di­
venta una tomba spalancata (Ps. 5,10). Nascondo­
no sotto la lingua ingiustizia e violenza per poter
uccidere subdolamente il povero e l’innocente (Ps.
10,7-9). La predisposizione del potente malvagio
per la lingua ingannevole si spiega col suo amore
per il male invece che per il bene (Ps. 52,4-6). La
severa condanna di questo genere di làsòn risulta
dalla sua stretta associazione con il furto, l’adul­
terio (Ps. 50,18 s.) e l’omicidio (Prov. 6,16; Is. 59,
3). Dunque l’espressione ’is làsòn indica colui che
istiga alla violazione del diritto e alla violenza (Ps.
140,12; par. con 'is hàmàs [r<T]). (La traduzione
«spaccone» [Kraus, BK ; simile interpretazione
già in Ecclus 9,18 L X X , Vg.] minimizza la funzio­
ne della làsòn).
I profeti condannano il popolo proprio per
questa peccaminosità: tutti hanno abituato la pro­
pria làsòn alla menzogna (Ier. 9,4); ciascuno pun­
ta la propria làsòn contro l’altro come arco e frec­
cia (Ier. 9,2.7). La làsòn che hanno in bocca è in­
ganno (Mich. 6,12). Così essi dirigono la loro là­
sòn e le loro azioni contro Jhwh (Is. 3,8). Il me­
desimo insegnamento viene dal salmo storico: le
generazioni passate non furono fedelmente devo­
te a Dio e al suo patto, poiché lo ingannarono con
la loro làsòn (Ps. 78,36). Finsero di non capire la
parola del profeta, quasi fossero una popolazione
straniera con una làsòn difficile e barbara (Is. 28,
11). Davanti a questa disputa delle lingue (rib l e~
sònòty Ps. 3 1,2 1) Dio è l’unico rifugio: il pio prega
perché D io voglia sottrarvelo, nascondendolo in
una capanna e salvandolo dalle lingue ingannevo­
li (Ps. 120,2; da intendere in questo modo, cfr. De-
litzsch, B C , Psalmen j}6 ). Che Dio divida quelle
lingue (plg come in Gen. 10,25, dove si indica la
frammentazione [linguistica?] dei popoli) e faccia
cadere gli empi con le loro stesse lingue (Ps. 55,
10; 64,9, v. BH K ). Un inno di Qumran ( iQ I I 13,
15) loda Dio, che ha fatto rientrare la lama della
lingua come una spada nel fodero prima che po­
tesse uccidere qualcuno. Infatti per Jhwh la lin­
gua bugiarda è un’abominazione (Prov. 6,16).
N e consegue che l’uomo probo si esamina per
vedere se la propria lingua abbia esercitato l’in­
(iv,6o6) 862
ganno (Iob 27,4). Il giusto sa che deve sorvegliare
la propria lingua non solo per risparmiarsi noie
(Prov. 21,23), ma Per tenere lontana la malvagità
(Ps. 34,14). Solo chi non ha mai perseguitato nes­
suno con la propria làsòn (rgl, Ps. 15,3; cfr. Ecclus
5,14; Isn, Ps. 101,5) Può dimorare nella tenda di
Dio.
Così la làsòn può diventare quello che dovreb­
be essere: il mezzo di comunicazione tra uomo e
uomo, e tra l’uomo e Dio. La lingua sapiente mol­
tiplica la conoscenza (Prov. 15,2), la lingua soave
convince (Prov. 25,15). La làsòn del pio è argento
prezioso (Prov. 10,20) perché parla rettamente
(Ps. 37,30). N ell’ora della redenzione miracolosa
la làsòn del balbuziente parlerà con chiarezza (Is.
32,4) e la làsòn del muto si scioglierà in giubilo
(Is. 35,6). Nel canto di ringraziamento la làsòn
proclama la fedeltà e la giustizia di Jhw h (Ps. 35,
28; 51,16; 71,24; 126,2). Jhwh, colui che conosce
ogni opera dell’uomo, sa di ogni parola chc è sul­
la sua lingua (Ps. 139,4; un’idea simile negli scritti
di Qumran: «Tu hai creato lo spirito nella lingua
e conosci le sue parole», iQ H 9,28 s.; «Dio ha
creato la làsòn e conosce la sua parola», 4Q 185).
Egli concede al profeta la lingua (Is. 50,4; iQ H
15 ,10 interpreta: «Una lingua secondo i coman­
damenti di Dio»); la giusta risposta della lingua
viene da Dio (Prov. 16,1). In questo quadro non
si lascia spazio per alcun determinismo: l’uomo
può disporre autonomamente la propria làsòn e
annunciare falsità (Ier. 23,31), ma chi è preso
dallo spirito di Jhwh sente che la parola di jhw h è
sulla propria làsòn (2 Sam. 23,2).
B. Kedar-Kopfstein
nst : •
liskà
1.1. Etimologia. - 2. Ricorrenze nell’A.T. - 1 1 . 1 . La sala
per il banchetto sacrificale. - 2. Nel tempio di Gerusa­
lemme prima dell’esilio. —3. Funzione e utilizzo. —4.
Differenziazione mediante nomi di persona. —5. Le sa­
grestie dei sacerdoti. - in. Qumran. - iv. I L X X .
Bibl.: Th.A. Busink, Der Tempel von Jerusalem von
Salomo bis Herodes. Eine archàologisch-historiscbe Stu-
die unter Beriicksichtigung des westsemitischen Tem-
pelbaus, li. Von Ezechiel bis Middot, Leiden 1980, spec.
721-726. 729 s. 739-748. - K. Elliger, Die grossen Tem-
pelsakristeien im Verfassungsentwurf des Ezechiel (42,1
ss.) (Geschichte und A.T.y Fs. A. Alt, BhTh 16 [1953]
79-103). - K. Galling, Die Halle des Schreibers. Ein
Beitrag zur Topographie der Akropolis von Jerusalem:
PJB 27 (1931) 51-57* - J. Maier, Die Hofanlagen im
863 (iv,6o7) liskà (D. Kellermann) (iv,éo7) 864

Tempel-Entwurf des Ezechiel im Licht der «Tempel- storiografica del Cronista (dove si ha 3 volte la
rolle» von Qumran (Prophecy, Essays presented to forma secondaria niskà) e ancora in 2 Reg. 2 3 ,11
Georg Fohrer, BZAW 150,1980,5 j-67). e 1 Sam. 9,22. In Ezech. 45,5 si deve correggere
'esrìm l esàkót in *àrim làsàbet coi L X X e contro
1.1. Un ug. Itk (U T 115 1,8 ) nella locuzione bltk S, Targ. e Vg. Inoltre in 1 Sam. 1,18 i L X X sug­
bt potrebbe essere correlato all’ebr. liskà (cfr. geriscono un testo più completo, anche se non mi­
P R U n 182 c M. Dahood, O r 45 [1976] 345), an­ gliore, rispetto al T.M.: dopo aver pregato e aver
che perche i resti della tavoletta danneggiata par­ parlato con Eli, Anna ritorna nella «sala», de; to
lano inoltre di portali (pth)t finestre (hlnm) e ca­ xaxàXu|i.a (aùzrfi) = halliskàtà. In questa recen­
mere (hdr); tuttavia ci si aspetterebbe piuttosto sione ebraica la liskà sarebbe stata menzionata già
una forma femminile. Poiché inoltre si trovano in 1 Sam. 1,9 (blskh invece di bslh)\ in essa si era
solo scarse tracce della lettera t e tra bltk e bt c’è tenuto il banchetto sacrificale, analogamente a
uno spazio visibilmente troppo ampio, non è pos­ quanto avviene in 1 Sam. 9,22 (cfr. dopo A. Klo-
sibile dire con sicurezza di che cosa il testo parli stermann soprattutto K. Budde e più recente­
veramente (KTU 4.195,8 non ha mantenuto la let­ mente R. de Vaux ad /.).
tura). Anche un’attestazione punica Ijskt in una N on desta meraviglia alcuna che in P non si
epigrafe frammentaria di Maktar (BA r 1950, 1 1 1 faccia parola di l esàkót: P si attiene coerentemen­
s.) non è esente da dubbi (cfr. D ISO 138). Le te­ te alla rappresentazione fittizia del santuario del
stimonianze in medio ebraico (mishnico) e in ara­ deserto, che non aveva bisogno di edifici secon­
maico giudaico (ad es. Targum) dipendono dalle dari (diversa la posizione di M. Haran, Temples
ricorrenze bibliche di liskà. Resta solo da consi­ and Tempie Service in Ancient Israel, Oxford
derare la questione del rapporto tra l’ebr. liskà e 1978, 24. 193).
il greco Xécr^if). Poiché è difficile chc Xécr^Y] sia un
esotismo semitico in greco (cfr. H. Lewy, D ie se­ 11.1. liskà può indicare un locale presso un san­
rriti. Fremdwórter im Griechischen, 1895, 94 s.), e tuario, nel quale si celebra il banchetto sacrificale
poiché non si deve neanche postulare per la for­ (/ Sam. 1,9 [L X X ]; 9,22; cfr. anche Ier. 35,2 ed
ma semitica e la forma greca un termine anatolico Ezech. 42,13). Da 1 Sam. 9,22 si ricava che il lo­
che sia all’origine di entrambe (come fa E. Meyer, cale poteva contenere una trentina di commensa­
Geschichte des Altertums 1/2, 19 13, § 476 n. a p. li. Probabilmente un locale di questo genere è fat­
705), dato che disponiamo di un’etimologia pura­ to proprio come suggeriscono K B L 2 e K B L }, ri­
mente greca (cfr. H. Frisk, Griechisches Etymolo- chiamandosi all’ar. liwàn (cfr. Lexikon der arab.
gisches Wb. 11, 1970, 107 s.), vi è la possibilità che Welt, Zurich 1972, 665): una sala con panche su
il termine sia stato mediato dal greco attraverso tre pareti per i partecipanti al banchetto sacrifica­
popolazioni straniere (cfr. C.H . Gordon, H U C A le, con la quarta parete aperta su un cortile (cfr. 1
26 C1 95 53 6 ° e Antiquity 30 [1956] 23 s. che ri­ Sam. 9,22 Vg.: triclinium e la traduzione dei L X X
tiene liskà[ké(jyy] un segno della «eredità minoica per liskà'. è£é£pa [18 volte]; Vg. exedra [6 volte].
in architettura» mediata dai Filistei; per un even­ L ’archeologia ha confermato la presenza di simili
tuale nesso semantico e per la spiegazione di Xé- locali adibiti ai banchetti sacrificali in molti tem­
cr/Y] come «sala dedicata al bere», cfr. J.P . Brown, pli orientali (cfr. J. Starcky, Salles de banquets ri-
V T 19 [1969] 15 1 ss.). Il cambiamento / n nel tuels dans les sanctuaires orientaux: Syr 26 [1949]
suono iniziale liskà/niskà (così Nehem. 3,30; 12, 62-67). . .
44; 13,7 e Rotolo del Tempio) non può essere con­ 2.a) Le notizie di epoca preesilica circa locali
siderato un indizio d’insicurezza nel rendere una collaterali del tempio di Gerusalemme chiamati
parola straniera, poiché rientra nel ben noto fe­ liskà sono sporadiche. Nel resoconto sui provve­
nomeno del passaggio da / a n e viceversa riscon­ dimenti di rinnovamento presi da Giosia nel qua­
trabile nell’aramaico orientale (soprattutto talmu­ dro della riforma del culto si trova la notizia (2
dico) (cfr. R. Macuch, Handbook o f Classical and Reg. 2 3 ,11) che i cavalli per il carro del Sole (così
M odem Mandaic, Oxford 1965, 50 s., § 27). i L X X ) o i carri del Sole (così T.M .) eliminati da
2. liskà come denominazione di una parte di Giosia si trovavano nella liskà del sàrìs Netan-
edificio nel senso di appartamento, cella, stanza, Melek. Se si trattasse di cavalli veri e non di ri­
sala, camera, cappella ecc. ricorre nell’A.T. 47 vol­ produzioni (in metallo?), allora la liskà di Netan-
te in totale, di cui 8 in Geremia (solo capp. 35-36) Melek ubicata presso l’entrata del tempio, quindi
e 23 in Ezechiele (nel progetto del nuovo tempio, sul margine orientale della piattaforma nel par-
Ezech. capp. 40 ss.); inoltre 14 volte nell’opera wàrìm, sarebbe servita da stalla.
865 (iv,6o8) liskà (D. Kellermann) ( i v , 6 o9 ) 8 6 6

b) In Ier. 35,2.4 si narra che Geremia conduce i 8,29; 1 Chron. 28,12) o come magazzino per con­
Recabiti astemi nella liskà dei «figli di Hanan» servare le offerte sacrificali (Ezech. 42,12), i tri­
(così il T.M.) figlio di Igdalia, uomo di Dio, per buti pagati in natura (frutta, cereali, vino e olio:
servire loro del vino. Sembra quindi che questa Nehem. 10,39 s.; similmente in 12,33; T3>9 )> en_
liskà sia un locale abbastanza grande, adibito a trate delle tasse e delle decime (2 Chron. 3 1 ,1 1 ) o
luogo di riunione di una scuola profetica, quella l’incenso (Nehem. 13,9), e soprattutto per riporre
dei discepoli di Hanan. Le ulteriori esatte indi­ le suppellettili sacre necessarie al culto (Nehem.
cazioni, secondo le quali questo locale si sarebbe 13,9 e secondo il testo attuale anche 1 Chron. 28,
trovato accanto alla liskà dei sàrim (a meno che 13, dove in un’aggiunta [vv. 14-18] si elencano in
non si debba intendere qui, come in Ezech. 40,44 dettaglio le suppellettili; cfr. mMidd. 2,73: celle do­
secondo il T.M ., sàrim, cioè corporazioni di can­ ve riporre gli strumenti musicali). Secondo Ezech.
tori come in 1 Chron. 9,33) e sopra la liskà del 46,19 s. presso le sacre stanze dei sacerdoti rivol­
guardiano della soglia, Maaseia figlio di Shallum, te verso nord si trovava un locale che serviva da
non aiutano molto nell’identificare l’ubicazione cucina per i sacrifici, dove si cuocevano i sacrifici
del locale. per la colpa e il peccato e le oblazioni di cibo (cfr.
c) Secondo Galling Ier. 36,10.12 e 20 s. si rife­ anche 1 Chron. 28,12 s. dove con la frase m ele'ket
riscono a un unico edificio, precisamente un edi­ ‘àhódat bèt jhw h si allude alla cottura specifi­
ficio pubblico governativo che si distingueva per ca per ogni tipo di sacrificio, c del resto anche
avere un accesso verso l’atrio del tempio e anche mMidd. 1,4 contiene notizie circa una liskà della
verso il cortile della reggia. Ma se ci si attiene al corporazione dei fornai che preparavano le fo­
T.M. i testi parlano, da un lato, di una liskà di Ge- cacce sacrificali: Iskt bjt *ws'h hbtjn) e secondo
marjahu figlio dello scriba Safan (Ier. 36,10), nel­ Ezech. 40,38 c’era una liskà che si apriva sul por­
l’atrio superiore presso l’ ingresso del nuovo por­ tico della porta nord interna, usata come lavatoio
tale del tempio, e dall’altro della liskà dello scriba per sciacquare le interiora e le cosce dell’olocau­
(Ier. 36,12) Elishama (vv. 20 s.) nel palazzo reale, sto (cfr. mMidd. 5,3: Iskt hmdjhjn. Il trattato M id­
alla quale non si può certo negare un carattere uf­ do t della Mishna contiene altre informazioni mol­
ficiale. to precise riguardo all’uso delle singole celle: ad
d) Se secondo 1 Chron. 28,12 le l'sdkót tutt’in- esempio ce n’era una nella quale sacerdoti inadat­
torno agli atri devono essere fatte risalire già alle ti al servizio per difetti fisici toglievano i vermi
disposizioni di David e secondo 2 Chron. 3 1 ,1 1 dalla legna destinata ad ardere sull’altare (2,5), per­
Ezechia fece sistemare tali stanze, si può senz’al­ ché il verme nella legna avrebbe reso impuro il
tro concludere, come minimo, che nel tempio sacrificio).
preesilico c’erano locali di servizio adibiti soprat­ Da 1 Chron. 9,33 si ricava quanto meno che le
tutto a tesoro e a magazzini o depositi. l esàkót servivano da foresteria per il personale del
3. È possibile che l’origine della struttura con tempio, che si intendano le parole ballesàkót p etù-
la serie di camere lungo il muro di cinta dell’area rim nel senso che quando erano fuori servizio i
del tempio vada ricondotta a un’influenza babilo­ cantori se ne stavano nelle celle, oppure che si ri­
nese, a meno che la spiegazione di quella partico­ tenga che costoro, essendo esentati da altri servi­
lare sistemazione delle camere non sia da ricerca­ zi, abitavano nelle celle per essere pronti al servi­
re semplicemente nella costruzione di casematte a zio giorno e notte (I.W. Rothstein, J. Hànel, K A T
ridosso delle mura della città (cfr. Busink 725 s.). x v i i i 179), ovvero ancora che si inserisca (con W.
Il pi. in Nehem. 13,9 non può, per contro, essere Rudolph, H AT 1/21, 90 s.) un lo ’ e si supponga
interpretato nel senso che il sacerdote Eliasib quindi che qui si sottolinei, a particolare lode dei
avesse assegnato a Tobia l’Ammonita, nemico di cantori, come per loro non esistesse la possibilità
Neemia, una suite composta di diverse piccole di rilassarsi nelle celle, al contrario di quanto era
stanze, una liskà di molti locali (cfr. v. 13,5: liskà previsto per gli altri leviti che, tra un turno e l’al­
g edòlà). Le cose stanno diversamente: «La came­ tro, potevano riposare nelle sagrestie del tempio.
ra di Tobia aveva contagiato i locali attigui con la 4. È singolare che nel tempio di Gerusalemme
propria impurità, così che insieme a quella anda­ molte di queste stanze siano più precisamente in­
vano purificati anche questi» (W. Rudolph, H AT dicate mediante nomi propri di persona, cioè che
1/20, 204). Una parte delle l esàkòt (Maier 58 s. vengano specificate in base al nome del costrut­
calcola per il complesso dell’atrio esterno 2 10 lo­ tore e/o del loro proprietario (o affittuario) prò
cali, mentre il Rotolo del Tempio arriva a un tota­ tempore (cfr. 2 Reg. 2 3 ,11; Ier. 35,4; 36,10.20 s.;
le di 856 stanze) veniva usata come tesoro (Esdr. Esdr. 10,6; diversamente Nehem. 3,30, v. sotto).
867 (rv,6io) liskà (D. Kellermann) (iv,6 t i ) 868

La liskà di Johanan ben Eliasib menzionata in timale dello spazio per le molteplici necessità le­
Esdr. 10,6 ebbe il suo particolare momento di gloria gate al culto del tempio (cfr. sopra, 11.2), ma serve
nella ricerca esegetica perché soprattutto da A. von soprattutto a delimitare la sfera sacra. «Già la di­
Hoonacker (Néhémie et Esdras. Nouvelle hypothèse
sposizione degli edifici, che con i loro gradoni
sur la chronologie de Tépoque de la restauration: Mu-
ascendenti rivelano la loro funzione di ponte tra
séon 9 [1890] 151-184. 317-351. 389-401) e dagli stu­
diosi d’accordo con lui (ad es. Cazelles) è servita co­ il livello dei laici e quello dei sacerdoti» (W. Zim­
me importante argomento per capovolgere la succes­ merli, B K xm/2 1065), fa riconoscere nel proget­
sione cronologica Esdra - Neemia in Neemia - Esdra. to architettonico le stesse più rigide idee di santi­
Infatti secondo Esdr. 10,6 a fine giornata Esdra si tà che in Ezech. 40 ss. sono espresse soprattutto
reca nella liskà di Johanan ben Eliasib per passarvi la dalle aggiunte. Qui i sacerdoti devono cambiarsi
notte in cordoglio e digiuno. Poiché secondo N e­ d’abito prima di lasciare la parte interna dell’area
hem. 12,10 s.22 un nipote del sommo sacerdote Elia­ del tempio e metter piede nella zona destinata ai
sib porta il nome Johanan, e questo Johanan viene
laici (42,13; 44,19); da qui anche la caratterizza­
chiamato in Nehem. 12,33 ben Eliasib proprio come
in Esdr. 10,6, non si può scartare l’ipotesi che in en­
zione cultuale di liskót haqqòdes {Ezech. 42,13;
trambi i passi si parli della medesima persona. Ma se 44,19; 46,19) data agli edifici. «Da questa qualifi­
Eliasib era sommo sacerdote non solo all’inizio del­ cazione delle sagrestie come luogo sacro discen­
l’attività di Neemia {Nehem. 3,1), ma anche dopo il dono le successive indicazioni circa il comporta­
suo ritorno da Babilonia {Nehem. 13,4), si dovrebbe mento da tenere in questa zona, che alla fine del
supporre che il periodo nel quale il nipote possede­ v. 13 viene ancora indicata enfaticamente come
va una liskà nel tempio andrebbe datato a dopo il 120 mqwm qds» (W. Zimmerli 1063). Riguardo al
anno di Neemia, e quindi ciò che è narrato in Esdr. «pericolo che minaccia di nascere da questo esa­
10,9 non può esser avvenuto precedentemente alla sperato sbarramento a protezione e conservazio­
ricostruzione delle mura. Ma W. Rudolph (HAT
1/20, 67 s.) obietta giustamente che non è affatto cer­ ne della santità» cfr. Zimmerli 1065.
to che questo Eliasib, ricordato senza alcun titolo
{Esdr. 10,6 e secondo Nehem. 12,33 Johanan senza I II . Negli scritti di Qumran il termine s’incon­
titolo), fosse realmente il sommo sacerdote (e Joha­ tra nella forma nskh e nskwt 12 volte, più preci­
nan ne fosse il nipote). Entrambi i nomi, Eliasib e Jo ­ samente solo nel Rotolo del Tempio (cfr. Y . Ya-
hanan, sono frequenti in epoca postesilica ed è do­ din, Megillat ham-Miqdas. The Tempie Scroll, Je-
cumentato che diverse persone si chiamassero così. rusalem 1977, voi. i-m A e J. Maier, Die Tempel-
Quindi «non c’è il minimo indizio che in Esdr. 10,6
rolle vom Toten Meer, U TB 829, 1978) nella se­
ci si riferisca alla famiglia del sommo sacerdote, tan­
to più che, almeno nel tempio preesilico, anche pri­ zione dedicata all’atrio esterno ( 11Q T 40,5-45,6;
vati possedevano celle nel tempio», come risulta cfr. J. MaieryHofanlagen 58).
chiaramente dai citati passi di 2 Reg. 2 3,11; ler. 35,4
e 36,10. rv. La traduzione dei L X X ondeggia tra è£ÉSpa
(18 volte in Ezechiele), ya^ocpuAàxiov ( 11 volte,
Se in Nehem. 3,30 la liskà di Meshullam ben soprattutto in Esdra/Neemia) e 7taaTo<póptov (8
Berekia dovesse indicare una costruzione profa­ volte, soprattutto in 1-2 Cronache). Come equi­
na, cioè l’abitazione del sacerdote fuori dell’area valente si ha inoltre olxoq, (6 volte). Equazioni
del tempio, resta un mistero quali particolarità ar­ singole come xaTaX'jpa (/ Sam. 9,22), aù^rj {Ier.
chitettoniche abbiano spinto a chiamarla liskà. La 35,2) o oxtjvt) {Esdr. 8,29) rivelano semplicemen­
descrizione della costruzione delle mura prose­ te l’incertezza nella ricerca del significato preciso.
gue fino ai vv. 28-31 lungo l’area del tempio, ma Girolamo preferisce il prestito gazofilacium (in
che nel v. 33 si voglia indicare una cella del tem­ tutto 37 volte) oltre a exedra (6 volte). Traduzio­
pio sembra poco verosimile. È più probabile che ni usate una sola volta risultano dall’interpreta­
si tratti, come nei vv. 20 s. nel caso dell’abitazio­ zione in base al contesto: triclinium (/ Sam. 9,22),
ne del sommo sacerdote Eliasib, di una casa del cubiculum {Esdr. 10,6) o horreum {2 Chron. 31,
sacerdote che non era situata (cfr. v. 28) nelle vi­ 11). Nel N .T . con ya^cxpuXaxeìov {Io. 8,20) si pen­
cinanze del tempio. sa a una liskà destinata, come si sottolinea in ma­
5. Il grande complesso delle sagrestie del tem­ niera particolare, a fungere da tesoro, mentre in
pio nel progetto di Ezechiele (qui inteso sulla ba­ Me. 12,41.43; Le. 2 1,1 s’intende piuttosto una cas­
se dell’interpretazione di K. Elliger) si trova tutto sa per la raccolta delle offerte (cfr. St.-B. 11 37-41).
sotto il segno di una teologia della santità ulterior­
mente sviluppata. L ’edificio a tre piani {Ezech. 42, D. Kellermann
5 s.) non garantisce soltanto uno sfruttamento ot­
869 (iv,6l2) me>od (B. Kedar-Kopfstein)
Ito m“ 5d
I. Etimologia. - II. Attestazioni. - Ill.i. Rapporto delle
funzioni tra di loro. —2. Funzione avverbiale. —iv. So­
stantivo. - 1. Casi dubbi. - 2. b'kol mf ’6dekà.
Bibl.: E. Ben Jehuda, Thesaurus vi (ebr.), 1948, 2745­
2750. - M. Lambert, Traité de grammaire hébrdique,
Paris-Hildesheim Ji972, 388-391. - J. Pederson, Israel
1-11, London-Kabenhavn 1953, 146 s. - G. von Rad,
ThAT 1,1957, 205 s. 224 s.
I. In alcune lingue semitiche si trova una radice tre misura’. Alcune volte si trova anche una tradu­
m ’d con forme nominali il cui significato è para­
gonabile a quello dell’ebr, m e’òd. Non hanno
quindi più alcun valore i tentativi dei lessicografi
del passato (W. Gesenius, Thesaurus, T935, 35-37;
P. de Lagarde, Obersicht uber die im Aramài-
schen, Arabischen und Hebrdischen iibliche Bil-
dung der Nom ina, 1889, 128) di interpretare m e-
’ód come composto dal prefisso m più la radice
’ùd (secondo la forma araba che significa press’a
poco ‘gravare su qualcosa’, ‘carico’). N on è ac­
cettabile il suggerimento di M. Dahood (Bibl 47
[1966] 4 13) di vedere in m ’d una variante dialet­
tale di m ’z ‘anticamente’ .
In accadico (A H w 11 573 s.; C A D M /i, 4 s.19-
27; M/2, 163) si trovano un verbo màdu (ma’àdu)
‘essere molto, essere/diventare numeroso’, un ag­
gettivo màdu (m a'du) ‘molto, numeroso’, un so­
stantivo ’m a’dù (màdu) ‘abbondanza’ e un avver­
bio màdis ‘molto’. L ’ugaritico (WUS n. 1498; U T
n. 1406; RSP I n. 3423. 415) presenta la forma msd
che significa ‘ tanto, molto’ (m3d ksp «tanto ar­
gento»; ‘z mSd «molto forte») e la forma sostan­
tivale m Jd ‘quantità’. È dubbio se nella forma
m Jd j si debba vedere un sostantivo con suffisso
(«la mia pienezza»).
Sulla base dell’ug. m ’d M. Dahood (Bibl 50 [1969]
79; AB 17A 473; più cauto in Or 45 [1976] 346) ha
cercato di cambiare la vocalizzazione in m à'èd e
tradurre «il Grandioso» o «Dio onnipotente» (così
in Ps. 21,2; 46,2; 92,6; 96,4; 97,9; 105,24; 109,30; 119, imperativi (Ier. 2,10), infiniti (2 Sam. 14,25), av­
8.69.138.140.170; 142,7; 145,3). Alcuni studiosi lo
hanno seguito: D.N. Freedman (Bibl 54 [1973] 268 a
Ps. 78,59) e L. Viganò (Bibl 5 5 [1974I 77 s. a Gen. 13,
13), ma con O. Loretz (BZ N.F. 16 [1972] 245-248;
U F 6 [1975] 481-484) si deve obiettare da un lato che
nei passi citati da Dahood una diversa puntazione è
diffìcile già per ragioni sticometriche, mentre dall’al­
tro con D. Markus (Bibl 55 [1974] 404-407) si deve
far notare che l’ug. m’d significa ‘molti, molto3 e
mai ‘grande, grandioso’. Un epiteto divino del gene­
re non può quindi essere derivato dall’ugaritico.
L ’arabo ha il verbo ma’ada ‘cominciare a cre­
scere’.
(iv,613) 870
11. Il termine me’òd compare nell’A .T. 253 vol­
te in questa forma, più 6 volte nel raddoppiamen­
to superlativo me’ód me’ód, 24 volte con una pre­
posizione: bime'ód me’òd (6 volte), ‘ad me’ód
(17), ‘ad lime>5d (1) e 2 volte come sostantivo con
suffisso (v. sotto, Tv.2). I L X X traducono per lo
più con a<pó8pa ‘molto, forte’ (imitando anche il
raddoppiamento: o<pó8pa o<pó8pa) e più raramente
con Àtav ‘troppo, proprio molto’. La Vg. traduce
molto spesso con valde ‘molto, in forte misura’
ma anche con nimis ‘troppo, esageratamente, ol­
zione semanticamente più precisa: vehemens (lud.
12,2), festinus (1 Sam. 20,19) ecc-
i i i . i . I lessici (BD B 547; GesB 392; K B L J 5 11 ;
E. Kònig, Wb. 203) prendono le mosse da un pre­
sunto significato sostantivale del termine m e’ód e
fanno derivare da questo il senso della funzione
avverbiale. Questa procedura è giustificata in una
visione diacronica, poiché probabilmente in ori­
gine il termine era un nome (schema nominale
qutl, cfr. BLe 460), come risulta dal confronto
linguistico e dalle preposizioni con cui è costrui­
to (b e, ‘ad). Tuttavia nell’uso linguistico attuale
m e’ód ha assunto quasi esclusivamente una fun­
zione avverbiale, perciò da questa deve partire una
descrizione sincronica, per cercare poi di ricavare
l’uso sostantivale.
2. La parola usata all’accusativo come avverbio
(spesso nei testi di Qumran, anche contro il T.M.:
m K>5dà; cfr. E .Y . Kutscher, The Language and
Linguistic Background o f thè Isaiah Scroll, Lei­
den 1974, 413 s. 498-500) serve a rafforzare un
enunciato. L ’opera di ciascun singolo giorno del­
la creazione è giudicata tób, ma l’opera comples­
siva tòb m e’ód (Gen. 1,31). Essendo il termine
stesso in sé neutro, lo si può usare indifferente­
mente per un’accentuazione positiva o negativa
(Ier. 24,4). Con m e’ód si possono rafforzare ag­
gettivi (lud. 3,17), forme verbali finite (lud. 6,6),
verbi (Zach. 14,14) e intere proposizioni (lud.
12,2; Ier. 18,13). Sì trova m e>5 d anche dopo verbi
di moto (1 Sam. 20,19; ^er• 49 >3°)> dove va inteso
come ‘al più presto’, e dopo negazioni (Ps. 78,59;
Deut. 17,17), dove significa all’incirca ‘del tutto’,
‘eccessivamente’.
La parola possiede una grande flessibilità sin­
tattica all’interno della frase (cfr. la posizione lon­
tana in Ios. 9,13; lud. 12,2; 1 Reg. 11,9 ecc.), ma
in genere si trova dopo il termine da sottolineare
o dopo la parte essenziale dell’enunciato (ad es.
dopo il predicato e il suo soggetto) (cfr. Ezech.
871 (iv,6i4) mò'z'najim (R. North)
37,io; 1 Reg. 2,12; 1 Chron. 2 1,13). N ei rarissimi
casi in cui m e'ód precede il termine di riferimen­
to (Ps. 47,10; 92,6; 97,9) si ha il massimo grado di
enfatizzazione in stile poetico.
iv. 1. In alcuni passi sembra che il termine di­
mostri una natura nominale. Così in Ps. 119 ,138
m e,ód potrebbe essere considerato un aggettivo
virtualmente riferito a ’émùnà e in Ps. 3 1,12 un
termine parallelo a herpà e a pahad (cfr. anche Is.
47,9; Ps. 46,2). Per tutti i testi citati la cosa più
semplice resta tuttavia lasciare il testo così com’è
senza cercare di migliorarlo, presumere che me'òd
si trovi in posizione distante e riferirlo a un verbo
precedente, anziché supporre per questi casi un
significato insolito che sarebbe stato tuttavia no­
to anche agli ascoltatori.
2. L ’unico e significativo caso di un evidente tro il simbolo di Maat. Alla pesatura Thot fun­
uso sostantivale di m e'òd si trova in Deut. 6,5 (e
nel testo di 2 Reg. 23,25 che ne dipende). È però
chiaro che non si tratta del ricupero di un signifi­
cato originario del termine andato perduto nella
lingua viva, bensì di un’estensione linguisticamen­
te audace dell’uso della nota particella rafforzati­
va: aggiungendole il suffisso personale e ponen­
dola sul medesimo piano di lèbàb e nefes essa di­
venta praticamente un sostantivo a tutti gli effetti.
La tradizione delle versioni, che interpreta il ter­
mine come ‘forza, potenza’ (L X X : Suva|j.u;,
V g.fortitudo, virtus; ma presso i rabbi mdmòn ‘ il
denaro che si possiede’, e che si dovrebbe essere
altrettanto pronti a impiegare, Ber. 6ib), coglie
più o meno nel giusto. Tuttavia nel Deuteronomio
si devono tener presenti un’«intensità dell’in­
teriorizzazione» e anche «una certa intellettualiz­
zazione» (von Rad). La volontà di definire l’im­
pegno di tutta la personalità, con tutto quanto di
positivo essa può esplicare «in grande misura»,
ha prodotto il neologismo: «Amerai Jhw h con
tutto il cuore, con tutta l’anima e bekol m e'ódekd,
e con tutto il tuo massimo sforzo» (Deut. 6,5).
B. Kedar-Kopfstein
mó ’z'najim
I. Il Vicino Oriente antico. - 1. L’Egitto. - 2. La Meso-
polamia. - 3. I semiti occidentali. - 11. Uso nell’A.T. - que in un contesto familiare come in Ier. 7,18. In
1. Significato concreto in azione simboliche dei profeti. K T U 4.385,5 la bilancia (mznm) viene citata tra
- 2. In massime sull’onestà nel commercio. - 3. peles,
qàneh, ^óyot;. - 4. Come simbolo del governo divino
universale. - 5. Valore dell’uomo nel libro di Giobbe.
(iv,6i4) 872
Bibl.: G. Bertram, nei LXX (GLNT 111 1539­
1 545). - B. Kisch, Scales and Weights: A Historical Out­
line, New Haven 1965, 26-78. - Chr. Secber, Untersu-
chungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten
Àgypten (MAS 35, 1976), spec. 67-83. - H. Weippert,
Waage (BRL2 355).
1.1. In egiziano w dn, che è forse affine a wzn,
significa ‘pesante’ (WbÀS 1 390); ‘ bilancia’ si dice
mhJ.t, intendendosi soprattutto la ‘ bilancia a co­
lonna’ con sospensione superiore (WbÀS 11 130)
o twsw, probabilmente la ‘ bilancia a mano’
(WbÀS 1 57). Riproduzioni di bilance a colonna
ad es. in A N E P 1 1 1 . 122. 133 (per l’oro); di bilan­
ce a mano in EM iqr 4, 539. Particolarmente nota
è la bilancia a colonna usata nel giudizio dei de­
funti. Davanti a Osiride in trono e ai 42 giudici
che lo affiancano si pesa il cuore del morto con­
ge da scrivano c Anubi si occupa della bilancia
(A N E P 639; per la procedura v. Seeber). Si sot­
tolinea la puntuale giustizia dell’addetto alla bi­
lancia. Così nel lamento del contadino si dice:
«La bilancia a mano (twsw) si sbaglia dunque? La
grande bilancia (mfoj.t) pesa forse male? E allora
Thot indulgente?» (11. 148 ss.; A N E T 409). Nel
giudizio dei defunti «Maat rappresenta la norma
etica generale fissata da dio, sulla quale viene mi­
surato l’uomo nella sua condotta di vita persona­
le» (Seeber 75).
2. In accadico zibdnitu ‘bilancia’ (sir. z eban
‘comprare’ ? wzn}) indica anche il segno zodiaca­
le della Bilancia (A H w 1 523); un altro termine è
gisrinnu (sumerico gis-ertn) (A H w 293). Secondo
C A D Z 100 si tratta di due diversi tipi di bilance;
quella chiamata zibdnitu era fornita di uno spe­
ciale elemento o meccanismo detto *zibdnu. R i­
produzioni di una bilancia a colonna in A N E P
350; la bilancia a mano riprodotta in A N E P 1 1 7 è
in realtà una bilancia ittita (M. Riemschneider,
Welt der Hethiter, 1954, 9 tav. 76).
3. L ’ug. mznm deriva da wzn (cfr. l’ar. wazana
‘pesare’); la grafia ebraica con N si basa su un’as­
sociazione con 'òzen ‘orecchio’ (così Gordon,
U T n. 801) o con 'dzèn ‘ utensile’ (Deut. 23,14;
K B L 3 27). Il duale indica propriamente i due piat­
ti della bilancia, ma viene usato pars prò toto per
denotare la ‘bilancia’, mznm s’ incontra nel testo
di Nikkal-Kotharot (K T U 1.24,34.35.37), dove si
parla della pesatura del prezzo della sposa, dun­
le suppellettili domestiche. Riproduzione di una
bilancia da Ras Shamra in ID B 1 342,
Il significato di m 'zn in punico (K A I 81,3) è
«73 (iv,615) m'n (H. Ringgren)
controverso: ‘utensile’ o ‘bilancia’ (DISO 141). In
aramaico egiziano si trova mwzn (DISO 144), in
aramaico biblico m o 'z 'n a jja , in aramaico giudai­
co m óden à' e m ózanjà' ‘bilancia’ (anche in ara­
maico cristiano palestinese e in mandaico). La gra­
fia m(w)znjm in iQ Is 40,12 è considerata un ara-
maismo da E .Y . Kutschcr, The Language and
Linguistic Background o f thè Isaiah Scroll, Lei­
den 1974 ,187. La forma pi. 'izzén (Eccl. 12,9) è de­
nominale.
L ’archeologia ha portato alla luce bilance a La-
chish (Lachish I I I , tav. 62) e a Bet Zur (Beth Zur
II , tav. 44). Altrove sono stati trovati soltanto
piatti di bilancia (v. B R L 2 355) c pesi (con un
margine di errore che arriva fino al 6% , Diringer,
PEQ 1941, 86).
II. 1. Anche le attestazioni del tutto concrete di sul piatto della bilancia’, cfr. T H A T 11 110): è più
m ó'zenajim si trovano in contesti teologicamente
rilevanti: in Ier. 32,10 Geremia pesa l’argento per
comprare il campo; in Ezech. 5,1 nel corso di
un’azione simbolica il profeta divide in tre parti il
mucchietto di peli e capelli servendosi di una bi­
lancia per rappresentare il destino futuro del po­
polo.
2. Quando s’insiste energicamente (Lev. 19,36;
Ezech. 45,10) sull’uso di «bilance giuste» (m ó'ze-
nè sedeq) e di «giusti pesi» (’abnè sedeq) nel di­
scorso è sottintesa, in realtà, l’onestà verso il pros­ egiziano, e conduce naturalmente a Ecclus 21,25;
simo in generale. Ma si parla più spesso di bilance
false o ingannevoli (m ò'zenè mirmà\ Hos. 12,8;
Am. 8,5; Prov. 1 1 , 1 ; 20,23); in Prov. 20,23 si ha in (Hen. aeth. 4 1,1; 61,8; Hen. slav. 49,2; 4 Esdr. 4,
parallelo 'ehen w à'eben «peso falso»; in Prov.
1 i , t nel contrasto con ’ehen s elémà «peso pieno». dell’A.T. come simbolo generico della giustizia
Mich. 6,1 rimprovera gli empi per la loro disone­
stà nel commercio: bilance truccate (m d'zenè
resa1) e pesi falsi (’abnè mirmà), una cosa del ge­
nere Jhwh non la potrà mai definire pura o inno­
cente (si legga -» zkh [zdkà\pi.).
3. Prov. 16 ,11: «Jhwh ha peles e m à'zenè mis­
pàt»: qui peles, che denota probabilmente una par­
te della bilancia (il braccio? l’indice?), significa
per metonimia l’intera bilancia (così anche in Is.
40,12; secondo B R L 2 355 m ó’z enajim potrebbe
essere la bilancia a mano e peles la bilancia a co­
lonna). Il testo ebraico presenta l’esigenza di bi­
lance giuste come un’imperiosa richiesta divina;
ma trovandosi il versetto in una serie di massime
che riguardano il re, questi potrebbe essere visto
come il responsabile davanti a Dio della corret­
tezza commerciale nel paese. In Is. 46,6 si ha
un’altra metonimia: qàneh ‘giogo della bilancia’
indica la bilancia intera. Ecclus 42,2 consiglia di
essere onesti circa 'Cuyóc, e axa-Spia (= m ò 'zena-
(iv,6 i 6) 874
jim e peles, Y. Yadin, The Ben Sira Scroll from
Masada, Jerusalem 1965, 22).
4. Nel Deuteroisaia la bilancia è simbolo del
governo universale di Dio: chi (se non Dio) ha pe­
sato i monti con peles e le colline con m ò'z'n a-
jim ì (Is. 40,12). Secondo Is. 40,15 i popoli non so­
no più della polvere sulla bilancia (per D.W. T ho­
mas, BZAW 103, 1968, 217 polvere e non «nuvo­
le» come sosteneva H. Torczyner, StTh 1 [1948]
190). Il versetto è citato in Sap. 11,2 2 ; 2 Mach. 9,
8. Qui si tratta già di bilance di uomini, ma si pen­
sa al loro potere, non al loro guadagno. In Dan.
5,27 l’oracolo è diretto a Baldassar in quanto re
di Babilonia: «Sei stato pesato sulla bilancia e tro­
vato troppo leggero».
5. Secondo Iob 6,2 la sfortuna dell’uomo viene
messa su una bilancia e pesata (nàia' ‘sollevare
pesante della sabbia del mare (v. 3). Iob 37,6 è
l’unico esempio relativamente chiaro che riguar­
da la pesatura dei meriti interiori dell’uomo: se
Dio peserà Giobbe su una bilancia giusta ricono­
scerà la sua innocenza (tummà, tmrrì). Qui si
tratta del «destino e del valore dell’uomo», Ber-
tram 1541 con riferimento a Ps. Sai. 5,4). Vicever­
sa secondo Ps. 62,10 gli uomini sono troppo leg­
geri sulla bilancia e non possono imporsi. Que­
st’uso prosegue la concezione del Libro dei Morti
28,25 dove le parole vengono pesate su £uyóc; e
<TTà'9(j.o<;. Infine l’anima viene posta sulla bilancia
34; Apoc. El. 13,4 e jPeah r,i6b; 37). m o 'zenajim
dell’uomo verso il prossimo viene così esteso e
messo in relazione con l’uomo stesso e con Dio.
R. North
m'n
1.1 Etimologia. - 2. Ricorrenze. - 3. Significato. - 4. I
LXX. - 11. Uso nell’A.T. - 1. Uso profano. - 2. Uso
teologico.
1.1. Oltre che in ebraico, la radice m 'n è atte­
stata solo in siriaco (me'n 'rovinare a qualcuno il
piacere di qualcosa’) e in sudarabico (m'n, v. W.
Mùller, ZAW 75 [1963] 3 11) . In etiopico e tigrè
manana ‘ respingere’ ha un significato prossimo,
ma il nesso etimologico è dubbio. A. Guillaume,
Abr Nahrain 1 (1959-60) 10. 27 prende in consi­
derazione, suggerendo l’ipotesi di una metatesi,
87 j (rv,6i7) m'n (H. Ringgren)
l’ar. maria a ‘frenare, impedire’ (ma cfr. -» m n‘
[maria']).
2. N ell’A.T. s’incontra soltanto la forma pi. (45
volte): 6 volte si tratta del rifiuto del faraone di
far partire gli Israeliti, mentre il libro di Geremia
registra ben 12 ricorrenze. Per il resto la distri­
buzione non presenta alcun dato interessante.
3. Soprattutto Is. 1,19 s. contribuisce a deter­
minare il significato di m 'n. In questo passo si ha
l’antitesi tra -> ’bh (’àbà) ‘volere, essere disposto’
e m è’én, che si spiega con -* mrh (màrci) ‘essere
ribelle, ricalcitrante’ (cfr. similmente anche 4Qp
PS37 2,3). Per lo più il verbo viene tradotto ‘rifiu­
tarsi’ o ‘non volere’, ma non sempre è chiaro se si
tratti del semplice non volere o di un effettivo ri­
fiuto. In 6 casi il verbo è assoluto, altrimenti è co­
struito con un infinito, con o senza l e.
4. I L X X traducono per lo più con forme ne­
gate di (è)-SÉXeiv (18 volte), (3ouXecn&ai (9) o eìcra-
xoiieiv (4). Sporadicamente si hanno altre tradu­
zioni.
il. 1. La maggior parte degli esempi contenuti
nella letteratura narrativa è teologicamente neu­
tra. Giuseppe rifiuta le avances della moglie di
Potifar (Gen. 39,8). Giacobbe non vuole benedire
Efraim sebbene sia il primogenito (Gen. 48,19).
Edom nega agli Israeliti il transito (Num. 20,21).
Jhwh non vuole che Balaam vada da Balak (Num.
22,13) e Balaam si rifiuta di seguire i principi di
Moab (v. T4). Il popolo non vuole dare ascolto a
Samuele e desidera un re (1 Sam. 8,19). Azael, che
insegue Abner, si rifiuta di lasciarlo stare e viene
ucciso da Abner (2 Sam. 2,23). Un discepolo dei
profeti si rifiuta di colpire un compagno (/ Reg.
20,35). Nabot si rifiuta di cedere la vigna al re (/
Reg. 2 1,15). Eliseo si rifiuta di accettare la ricom­
pensa offerta da Naaman (2 Reg. 5,16). La regina
Vashti si rifiuta di apparire davanti agli ospiti del
re (Esth. 1,12).
Tre volte si narra di qualcuno che si rifiuta di
mangiare: 1 Sam. 28,23 (Saul non vuol mangiare
quel che la necromante gli offre); 2 Sam. 13,9
(Amnon) e, con forma più poetica, lo b 6,7 («La
mia nefes non vuole toccar cibo»). In una massi­
ma sapienziale si dice che il pigro non vuole lavo­
rare (Prov. 21,25).
m 'n viene più volte associato a nhm nif. G ia­
cobbe non vuole essere consolato per la presunta
morte di Giuseppe (Gen. 37,35). In un lamento si
dice: «La mia anima non vuole essere consolata»
(Ps. 77,3). Anche Rachele che piange i figli, cioè
la perdita del regno del nord, non vuole lasciarsi
confortare (7er. 31,15).
(iv,6i8) 876
Un paio di volte il verbo m 'n è usato nel­
l’ambito del diritto matrimoniale: qualcuno rifiu­
ta di dare la figlia in sposa a qualcun altro... (Ex.
22,16) o di accettare il matrimonio di levirato...
(Deut. 25,7).
2. Nella narrazione dell’esodo si parla ripetu­
tamente del rifiuto del faraone di lasciar partire
gli Israeliti (Ex. 4,23; 7,14.27; 9,2; 10,3.4). Si tratta
in questo caso di una resistenza alla volontà di
Dio che si manifesterà inutile e servirà alla glori­
ficazione di Jhwh. U n’espressione simile si trova
in Ier. 50,33 in riferimento ai nemici che tengono
Israele in cattività.
Il termine assume una particolare nota teologi­
ca quando si tratta dell’ impenitenza o del rifiuto
di ascoltare Dio. In Geremia si ha un numero par­
ticolarmente alto di esempi. L ’Israele dedito alla
lussuria si è rifiutato di vergognarsi; sebbene Dio
l’avesse avvertito con la siccità, continuò a forni­
care (Ier. 3,3). Dio ha colpito il popolo, che però
non ha voluto accettare la sua disciplina (musàr).
Hanno reso la propria fronte dura come il sasso e
non hanno voluto ravvedersi (sub, Ier. 5,3). In
Ier. 8,5 ritorna la coppia sub e m ’n : i gerosolimi­
tani si voltano dall’altra parte (sub polel + m esu-
bà), persistono nel loro inganno (tarmìt) e rifiu­
tano di convertirsi. Essi vivono nell’inganno e non
vogliono conoscere Dio (-» j d ‘ [jàda'], Ier. 9,5).
Nel contesto dell’idolatria e dell’indurimento si
legge che i padri e il popolo non vollero ascoltare
le parole di Dio ( 11,10 ; 13,10).
Nella grande visione del calice dell’ira di Jhwh
(ler. 25, -» kws [&ós]) si dice che i popoli rifiutano
di prendere il calice, ma dovranno comunque ber­
lo (v. 28). Contro l’ira di Jhwh il rifiuto dell’uo­
mo non può nulla. Un taglio diverso ha Ier. 15,
18, dove il profeta si lamenta: «La mia ferita non
vuole farsi sanare»; ancora diverso è Ier. 38,21: se
Sedecia rifiuta di arrendersi dovrà tener presenti
le conseguenze annunciate da Geremia.
S’ incontra il rifiuto del ravvedimento anche in
Hos. 11,6 : il popolo non vuole convertirsi e per­
ciò ricadrà nella schiavitù. In Zach. 7 ,11 il rifiuto
di ascoltare è contenuto in una serie di espressio­
ni indicanti ribellione e riluttanza: essi non volle­
ro prestare attenzione (qsb h if), resero la loro
cervice ostinata (per la durezza di collo cfr. B.
Couroyer, R B 88 [1981] 216-225) e le loro orec­
chie sorde. Cfr. anche Nehem. 9,17 nella confes­
sione di colpa: i padri non vollero ascoltare, non
si ricordarono delle opere meravigliose di Dio e
indurirono la loro'cervice. Nelle considerazioni
storiche di Ps. 78 si parla di ribellione e disubbi­
dienza, e ricapitolando si dice: «Non osservarono
8 77 (iv , 6 i 9 ) ma’às (S. Wagner) (iv ,62o) 878

il patto di Dio e non vollero camminare secondo mente analizzati, per verificare se siano veramen­
la sua legge» (v. 10). Legge e patto sono qui di te di epoca preesilica oppure derivino da reinter­
fatto sinonimi, che esprimono la totalità dei do­ pretazioni e adattamenti successivi. È singolare
veri religiosi. che m's non appaia negli strati più antichi del Pen­
In Is. 1,19 s. il profeta pone il popolo davanti tateuco (3 volte in Lev. 26 e 2 volte in Numeri) e
alla scelta tra volere e non volere, tra ascolto e ri­ neanche nel Deuteronomio, mentre è presente in
trosia, dalla quale dipenderà il suo benessere. certi passi dell’opera storiografica deuteronomi­
Il discorso della Sapienza in Prov. 1,20-33 h® stica (Giudici 1 volta; 1 Samuele 9 volte; 2 Re 3
un orientamento profetico (cfr. H. Ringgren, volte). Si nota una certa concentrazione di atte­
ATD 16 -17, 31981 , 17). Nel v. 24 la Sapienza di­ stazioni nel corpo della tradizione di Geremia (11
ce: «Chiamai e vi rifiutaste, stesi la mia mano e volte) e in Ezechiele (6 volte). N on si dovrebbe
nessuno vi fece attenzione (qsb hif.), lasciaste il trascurare l’incremento delle ricorrenze nella let­
mio consiglio disatteso, non accettaste ('àbà) la teratura sapienziale (Giobbe 1 1 volte, Proverbi 2
mia correzione». L ’accumulazionc di espressioni volte), dove la radice viene impiegata nell’esorta­
per indicare l’ indisponibilità va di pari passo con zione ad accettare un’opzione e a rifiutare l’altra.
quella del testo profetico citato in precedenza. - Anche nei brani di carattere devozionale si pre­
Infine Prov. 21,7 afferma che l’empio non vuole suppongono situazioni che richiedono una netta
praticare il mispdt. decisione. Ciò vale per gli esempi nei Salmi (7 vol­
H. Ringgren te) e nella tradizione profetica (oltre Geremia ed
Ezechiele [v. sopra], anche inoltre il Protoisaia 8
volte; Deuteroisaia 1; Osea 3 volte; Amos 2 vol­
te). m's ha un ruolo importante nel lamento (La­
DNQ“ T
ma ’as mentazioni 3 volte; cfr. le ricorrenze nei discorsi
di Giobbe).
1. Radice, ricorrenze, uso e significato. - 11. L’uso in N on è affatto semplice individuare il significa­
ambito profano. - III. L ’uso teologico. - 1. L’uomo to base di m's, poiché il contesto in cui m ’s com­
come soggetto. - 2. Dio come soggetto. - iv. Appendi­ pare presenta di volta in volta una gamma piutto­
ce. - v. Qumran. sto ampia di traduzioni possibili tra cui scegliere.
La traduzione greca (LX X ) a quanto pare ha ri­
Bibl.: H. Gross, Verwerfung (BL 1845 s.). - J.J. Jcnsen,
The Age of Immanuel: CBQ 41 (1979) 220-239. - L.J. solto la difficoltà ricorrendo a un numero straor­
Kuyper, The Repentance of Job: VT 9 (1959) 91-94- - dinariamente alto di equivalenti (v. H . Wildber­
N. Lohfink, Zu Text und Form von Hos. 4,4-6: Bibl 42 ger, T H A T I 880 s.). A tutto ciò si aggiunge che
(1961) 303-332, spec. 320-323. - J. Reich, Studien zum m ’s compare in contesti teologici funzionali, m's
theologischen Problem der Menschenverachtung im descrive attività che vengono intraprese da Dio
A.T. (diss. Leipzig 1968) (cfr. ThLZ 96 [1971] 234­ nei riguardi all'uomo o, viceversa, dall’uomo nei
236). - H. Wildberger, m's, verwerfen (THAT 1 879­ riguardi di Dio. Alcuni passi attestano certo un
892). - Id., Die Neuinterpretation des Erwàhlungs-
uso profano di m's,, riferito a fatti della vita quo­
glaubens Israels in der Krise der Exilzeit. Oberlegungen
tidiana, ma non è dimostrabile che il significato
zum Cebrauch von bàhar (Fs. W. Eichrodt, AThANT
originario di m ’s si sia affermato nell’uso profano.
1970,307- 3M)-
Se si considerano le testimonianze più antiche e si
1. La radice m’s non sembra ritrovarsi nel­ cerca di estrarne un significato che copra tutte le
l’ambito della documentazione scritta più antica possibili sfumature, si potrebbe arrivare all’equi­
delle lingue semitiche. S’incontra in medio ebrai­ valente tedesco gering achten, cioè ‘tenere in po­
co, in aramaico giudaico e si può prendere in con­ co conto’. Partendo da questo «significato base»
siderazione l’idea che l’ar. m a' asa ‘respingere’ ab­ è abbastanza facile derivare tutte le altre varianti,
bia una qualche relazione con l’ebr. m's. Tenta­ ad esempio ‘respingere’, ‘disprezzare’, ‘ rifiutare’,
tivi di far derivare m's dall’acc. masu ‘dimentica­ ‘detestare’ ecc. Nelle ricorrenze in Giobbe, K u y­
re’ (AHw 631) o mèsu ‘disprczzare’ (AHw 649) per (94) vede rappresentata tutta la gamma se­
sono etimologicamente difficili, per il significato mantica: da ‘respingere’ a ‘considerare di scarso
possa suggerire una qualche relazione. I dati bi­ valore’ a ‘trascurare, non badare a, non rispettare’
blici corrispondono a tale situazione, dato che fino a 'disprezzare’ e ‘detestare’ . Con m ’s si de­
nell’A.T. la grande maggioranza delle ricorrenze scrive quindi un comportamento soggettivo ver­
si concentra in testi di epoca esilica e postesilica. I so una persona o una cosa, che si è giunti ad assu­
pochi esempi più antichi vanno quindi accurata­ mere in seguito a una decisione, per raggiungere
879 (IV»62i) mà'as (S. Wagner)
la quale ci sono determinate norme e criteri, che
nella maggior parte dei casi vengono esplicitamen­
te riferite, sono facilmente desumibili dal conte­
sto o sono chiaramente presupposte. La natura
soggettiva della decisione non è però annullata.
m's ricorre in situazioni caratterizzate da rappor­
ti personali.
La radice è presente nell’A.T. solo in forme ver­
bali; mancano forme nominali. Il verbo è usato
solo al qal e al nif. (ma solo } volte). - In due pas­
si dell’A.T. si usa una forma nif. di una radice m's
che si preferisce ritenere una forma secondaria di
mss col significato di ‘passare’, ‘dissolversi’ (Ps.
58,8; Iob 7,5; v. sotto, rv).
II. Per capire l’uso profano si può partire da un Giobbe. La sapienza di vita di Prov. 15,32 è astrat­
proverbio che viene usato teologicamente in Ps.
1 18 ,2 2 .1 costruttori scelgono le pietre per la loro correzione è buono e necessario nella vita, ma il
costruzione. Il punto di vista è certamente quello
della funzionalità, dell’utilità, della convenienza.
Al processo di scelta (-» bhr ‘scegliere’, ‘elegge­
re’) fa riscontro il processo di ‘rifiuto’, di ‘scarto’, base» di m ’s = ‘dar poco peso’. La datazione è
di ‘giudizio di inadeguatezza’, di ‘rigetto’ . Pietre
considerate inadatte vengono scartate, rifiutate,
lasciate da parte, eliminate, mentre altre vengono
accettate. Questo procedimento alternativo viene
descritto con bhr e m ’s. Il proverbio culmina nel­
la sorprendente e inaspettata valutazione positi­
va della pietra scartata, a dispetto del rifiuto da
parte degli esperti e in antitesi con la decisione
già presa di scartarla (Ps. 118,23: «Una cosa simi­
le viene da Jhwh!»). Non c principalmente teolo­
gica neppure l’ idea dcll’ «argento scartato», che
non ha passato la prova della purezza dopo la fu­
sione (Ier. 6,30). La decisione circa l’approvazio­
ne o il rigetto può riguardare anche un uomo. La
misericordia di Dio verso il suo popolo viene de­
scritta nel Deuteroisaia con l’immagine realistica
e simbolica della (ri)accettazione di una donna
«ripudiata» (m ’s nif.) (Is. 54,6; cfr. v. 4). A dire il mini o di gruppi (della moglie da parte del mari­
vero m ’s non è un termine tecnico del diritto ma­
trimoniale né della legislazione sul divorzio (cfr.
Deut. 24,1 ss.), mentre gli è propria una forte ca­
rica emotiva. In un testo tardo del libro di Isaia
(Is. 33,8) m ’s viene usato a proposito della rottura
di un accordo (ricusazione di testimoni [m ’s, l’in-
comprensibile ‘àrìm va forse letto ‘èdim con i
L X X , v. BHS], oltre alla rottura di un contratto
[prr hif. con berit] e al disprezzo per la gente da
parte dello sòdéd e bògéd già menzionato al v. 1)
che in base al contesto descrive la situazione di pe­
ricolo, dalla quale Jhwh libererà venendo in soc­
corso con potenza (v. 10). Ma quest’unico esem­
pio non rende m ’s un tipico termine giuridico.
(iv,62i) 880
Oggetto della decisione sono, infine, anche
realtà astratte come il bene e il male. Nella peri-
cope dclPEmanuele si dice che ancor prima che
l’Emanuele nato dalla giovane donna sappia (le-
da‘tó e jéda') razionalmente distinguere c quindi
decidere, scegliere il bene e rifiutare il male, sarà
già compiuta l’opera di Dio annunciata (Is. 7,15.
1 6; l’opposto: bhr). Importante è la figura retori­
ca con -> j d \ dalla quale dipende il notevole co­
strutto all’infinito assoluto con m ’s e bhr. La fi­
gura retorica sembra una descrizione dell’ideale
pedagogico della didattica sapienziale (per un ap­
profondimento cfr. Jensen). m ’s viene usato in
contesti sapienziali, com’è documentato da Prov.
3 ,11 e 15,32 oltre che da molti esempi nel libro di
tamente profana; il passo afferma che accettare la
disprezzo significa arrecare un danno a se stessi
(mó’ès nafsó). Il termine parallelo a m ’s h p r ‘
‘ignorare’, che serve a confermare il «significato
difficile, ma probabilmente il testo contiene ma­
teriali più antichi. Prov. 3 ,11 appartiene forse alla
parte più recente del libro dei Proverbi (capp. 1 ­
9). Questo passo imposta teologicamente la mede­
sima sentenza. Cosa saggia è non sottovalutare la
correzione di Jhwh (’al-tim ’as «non disprezzare,
non rifiutare!», par. qus «provare disgusto»).
L ’idea sulla quale si basa l’affermazione compare
nel v. 12: Jhwh «corregge» solo colui che ama.
Con la sua sentenza sapienziale, Elifaz può defi­
nire beato (’asrè) colui che si fa correggere da Dio.
Egli esorta, al pari di Prov. 3 ,1 1 , a non sottovalu­
tare il musar dell’Onnipotente (Iob 5,17) e sa che
Dio protegge, benedice e sostiene colui chc accet­
ta «la sua punizione che educa e migliora» (-» voi.
ili 810) (Iob 5,18-27).
Il disprezzo per un uomo da parte di altri uo­
to, cfr. Is. 54,6) viene talora espresso con m ’s. Tra
le miserie e le sofferenze di Giobbe ci sono anche
le manifestazioni di disprezzo che deve subire da
parte di persone socialmente squalificate (Iob 19,
18; 30,1). In Iob 30,1 ss. i suoi derisori vengono
descritti con maggior precisione. Essi si fanno
beffe (shq ’al) del poveretto provato dalle soffe­
renze e lo rendono uno zimbello, una burla (leu.
un canto burlesco, neginà). La loro insignificanza
sociale (v. 8) è dimostrata dal fatto che un tempo
Giobbe stesso non avrebbe degnato i loro padri
neanche di uno sguardo (ma'asti, v. 1). Essi ap­
partenevano a un livello che secondo i criteri co­
muni non era affatto compatibile con la buona so­
881 (iv,622) mà'as (S. Wagner)
cietà. Al contrario Giobbe, stando alle parole del
giuramento di innocenza, ha sempre rispettato il
diritto (mispàt) dei servi e delle serve che dipen­
devano socialmente da lui {'im - 'em'as, stile della
formula di giuramento), anche qualora la senten­
za fosse stata a lui sfavorevole {Iob 31,13 ).
In termini ancora più generali può esistere una
disistima tra diverse parti della popolazione. In
luci. 9,38 Abimelek e il suo «popolo» (ovvero
Abimelek con i suoi) sono oggetto del «disprez­
zo» di quella parte della popolazione cananaica
rappresentata da Gaal che viveva in Sichem e nel­
le sue vicinanze (cfr. 9,22 ss., spec. vv. 27 s.). R i­
spetto e disprezzo si manifestano qui sotto forma
di sottomissione o di ribellione. In tale contesto
m's può assumere un forte contenuto politico.
Probabilmente questo passo contiene una delle
più antiche attestazioni della radice nell’A.T.
L ’ambito semantico teologico della radice ri­
prende descrizioni di attività che provengono dal­
la sfera semantica profana. Nel racconto dell’un­
zione di David per mano di Samuele (/ Sam. 16,
7) si narra che prima che venisse il turno di David
toccò a tutti gli altri suoi fratelli sfilare davanti a
Samuele, e passati che furono Samuele si rese
conto che Jhw h non li aveva scelti {lo’ bàhar, vv.
8 ss.). In questo contesto compare una volta
l’espressione che Jhwh aveva «scartato» Eliab {ki
m e'astihu, v. 7). Qui si tratta probabilmente di un
semplice atto di selezione, durante il quale il se­
lezionatore deve compiere una scelta, cioè sceglie
o scarta. Sullo sfondo di questo racconto appare
chiaramente come bhr e m's possano venire usati
per esprimere fatti di grande rilevanza teologica.
Il disprezzo della propria vita è attestato nei
solenni, commoventi lamenti di Giobbe {Iob y,
16; 9,21). A questo proposito due sono gli aspetti
da privilegiare nel contesto riguardo alla motiva­
zione dei lamenti: rassegnazione, scoramento, e
delusione perché il lamento resta vano e inascol­
tato, perché la sofferenza non è spiegabile nelle
sue correlazioni e nella sua provenienza da Dio;
ma anche l’ostinazione che, indipendentemente
dalle conseguenze per la vita e l’esistenza, esige
per sé giustizia lamentando e accusando. Poiché
tutto ciò viene detto in riferimento a Dio che, in
ultima analisi, è citato in quanto causa della delu­
sione e come destinatario dell'accusa, questi esem­
pi rientrano nell’ambito dell’impiego teologico di
m's. Nondimeno s’incontra qui il consapevole di­
sprezzo della propria vita {m's insieme con una
forma di hjh), che invero non vuole essere inte­
so nel senso dell’idea di suicidio ma piuttosto in
quello della rinuncia alle sicurezze della vita. Q ue­
( tv, 623) 882
sto genere di disprezzo della vita permette un
comportamento che con la rassegnazione e, in pa­
ri misura, con la parola caparbia ed empia, lascia
per il futuro aperte alla propria vita tutte le op­
zioni, senza riserve.
iii.i. NelPA.T. l’uso dominante di m's è quello
teologico. In molti casi si ha uno stretto nesso tra
il disprezzo dell’uomo e il rifiuto di Dio. La con­
vergenza dei due aspetti è illustrata in maniera
particolarmente esemplare dal bilancio nella pro­
spettiva di teologia della storia che l’opera storio­
grafica deuteronomistica ha stilato in 2 Reg. 17,
nella descrizione del tracollo d’Israele. Al disprez­
zo e al rifiuto di tutti i comandamenti e di tutti gli
accordi del patto di Dio da parte degli Israeliti (v.
15) fa riscontro il ripudio del popolo da parte di
Dio (v. 20; cfr. già Hos. 4,6; inoltre 1 Sam. 15,23.
26; 16,1). m's appartiene quindi al campo lessicale
della tradizione del patto (Wildberger, B K x/i
196) e viene definito mediante una serie di termi­
ni paralleli che vengono presi per entrambi gli
aspetti, quello umano e quello divino, dalla ben
nota terminologia. Il rimprovero che anticamente
il popolo di Dio disprezzo la volontà divina rive­
lata appartiene però, probabilmente, già da tempi
remoti al messaggio di giudizio dei profeti, dove
viene usato come motivazione per la sventura che
si va predicendo (cfr. Lohfink 323). Concisamen­
te, come nei sommari dell’opera storiografica deu­
teronomistica, questa connessione di rifiuto uma­
no (oltre a m's si hanno g ‘l, prr e altri verbi) delle
manifestazioni della volontà divina {hóq, mispàt,
miswà, berit ecc.) e conseguente reazione divina
di ripudio è percepita anche nella promessa di be­
nedizione e nella minaccia di maledizione che
chiudono il codice di santità {Lev. 26,15.43.44).
Tutta una lista di comportamenti riprovevoli ca­
ratterizza i fatti legati a m's {Lev. 26,14 ss )- Per
quanto riguarda il quadro teologico, l’unica novi­
tà è rappresentata qui dalla grande promessa che
vien fatta: se i condannati e puniti avranno preso
su di sé {rsh n secondo K B L J) il loro ‘àwón, alla
fine Dio non li «disprezzerà» {m's) né li detesterà
{g‘l), cioè non li abbandonerà al castigo dell’an­
nientamento totale e definitivo (v. 44). Purtroppo
non è possibile datare con precisione questo pas­
so e quindi non si può dire niente circa l’epoca di
questi auspici teologici. Invece l’accusa di Dio
che Israele e Giuda hanno disprezzato la volontà
divina è sicuramente (v. sopra) già presente, pro­
prio come loro motivazione, nelle parole profeti­
che di giudizio e di esortazione al ravvedimento,
com’è documentato da alcune attestazioni profe-
883 (iv ,624) md’as (S. Wagner)
tiehe. L ’oracolo per Giuda nella serie degli ora­
coli contro le nazioni di Amos viene considerato
sempre secondario (Am. 2,4), ma ci sono esegeti
che ritengono possibile isolare un nucleo più an­
tico rispetto alle aggiunte deuteronomistiche (W.
Rudolph, K A T xm/2 120 s.; S. Wagner, T h L Z 96
[19 71] 653-670, spec. 663-668; diversa la posizio­
ne di H.W. Wolff, B K xiv/z ad /.). Giuda ha di­
sprezzato la tórat jhw h e pertanto la sventura gli
viene predetta per bocca di Amos. L ’essersi scor­
dati della torà di Dio è anche per Osea un motivo
per meritare il castigo (Hos. 4,6). Parallelo con il
disprezzo della torà è il disprezzo della da'at, che
in questo contesto va intesa in senso pieno e am­
pio come «conoscenza di Dio». La reazione di
Dio è l’oblio e il disprezzo da parte sua. La scarsa
stima che il popolo di Dio dimostra nei confronti
della tórat jhw h diventa un tema anche del mes­
saggio del Protoisaia (in parallelo con il rifiuto
della legge si ha 'imrà con il verbo n i’és [Is. 5,24;
l’autenticità del testo è controversa, ma per H.
Wildberger, B K x/i 197 il versetto non è spurio]).
Is. 30,8 ss. non è controverso. In questo passo si
ritorna sul tema della disubbidienza del popolo
nei riguardi della tórat jhw h e il v. 12 riprende
nuovamente il capo d’ imputazione, formulandolo
come «disprezzo della parola (dàbàr)». Una simi­
le azione è qualificata negativamente tra l’altro co­
me un ‘àwón (v. 13), al quale seguirà necessaria­
mente la rovina. Nella raccolta di oracoli di G e­
remia si parla due volte del rifiuto della parola
divina da parte dell’uomo. A questo proposito si
ha l’impressione che Ier. 6,19 sia un’interpreta­
zione deuteronomistica dell’annuncio di sventura
(che segue al v. 21), aggiunta più tardi per fornire
una più precisa motivazione del castigo: la torà di
Jhwh è stata tenuta in scarsa considerazione e
non si è prestata attenzione al dàbàr di Dio (Ier.
6,19). Si può convenire che il v. 19 sia stato inse­
rito successivamente, ma non è affatto certo che
la figura retorica del rifiuto «della mia torà» o
«della mia parola» sia necessariamente deutero­
nomistica (cfr. anche W. Thiel, W M A N T 4 1, 97
ss.). È probabile che l’altra attestazione (8,9) deri­
vi davvero da Geremia. Si tratta di una minaccia
che riguarda sóf'rim , hakàmim, nàbV e kóhén
(cfr. il contesto). Essi disprezzano il d ebar jhw h
praticando seqer (w . 8.10) e annunciando sàlóm
dove sàlóm non c’è (v. n ) . Poiché le espressioni
stereotipe come bemispàtaj maàsu. e quelle rela­
tive al non camminare negli statuti di Dio s’in­
contrano anche in Ezechiele (Ezech. 5,6b), si e
pensato che si trattasse, in questo profeta, di ag­
giunte ispirate a una «tipica fraseologia scolasti­
(iv ,62 5) 884
ca» (W. Zimmerli, B K xm /i 134), considerando
anche che la continuazione con la motivazione
della sventura al v. 7 corrisponde ancora di più
alle formulazioni tradizionali. Anche qui si po­
trebbe pensare a una redazione deuteronomistica,
se uno sguardo a Ezech. 20,13.16.24 non consi­
gliasse una certa prudenza nel trarre conclusioni
affrettate. Tranne minime variazioni, tutto rima­
ne all’ interno del medesimo campo lessicale di
m ‘s e lo ' hàlak be... e mispàt e hóq, al quale si ag­
giunge un tema importante per il sacerdote Eze­
chiele, l’osservanza o la profanazione del sabato
(hll pi.). Questo compendio storico di Ezechiele,
che nel complesso serve a precisare il capo d’im­
putazione del popolo eletto vedendovi anche la
ragione dell’oppressione in corso nella (prima)
cattività babilonese, ha nonostante tutte le for­
mule e formulazioni stereotipe un suo stile speci­
fico, che deve moltissimo alla concezione sacer­
dotale. Sarebbe dunque più facile pensare a con­
tatti con P che con il Dtr. (cfr. W. Zimmerli, BK
xm /i ad /.; diversamente G. Fohrer, H AT 1/13,
ad /.). Per Ezechiele il rifiuto dei mispàtim di Dio
risale addirittura all’epoca del deserto.
Nella storia singolare del ripudio di Saul (/
Sam. 15,23.26), una narrazione di difficile classi­
ficazione dal punto di vista della storia delle tra­
dizioni, si tratta proprio del mancato rispetto del
d cbar jhw h. La funzione redazionale di questa
storia, di preparare il passaggio del regno da Saul
a David, suggerisce di andare molto cauti prima
di accettare l’originalità di ciascun brano e for­
mulazione. Che a Saul si imputi come mancanza
l’osservanza non adeguata di una disposizione
cultuale, e che una siffatta imputazione venga
spiegata come causa effettiva del ripudio, sembra
da attribuirsi a una più tarda interpretazione (dtr.)
delle tensioni, che altrimenti resterebbero oscure,
tra Samuele e Saul (o tra le tribù rappresentate
dai due personaggi); un’interpretazione che si ser­
ve di esempi storici a fini kerygmatici, ribadendo
l’esigenza di prestare attenzione alla parola di
Dio (diversamente H.J. Stoebe, K A T v i i i /i 294
s.). dàbàr ‘cosa, faccenda, questione, affare’ può
indicare in senso lato un avvenimento con rutti i
suoi nessi e connessi, ma nel nostro contesto il
termine assume i connotati di ‘comandamento,
legge, istruzione divina’. Alla scarsa considera­
zione e al rifiuto umano fa riscontro il ripudio di­
vino, come risulta chiaramente in entrambi i passi
(e inoltre in / Sam. 16 ,1, sempre nel medesimo
contesto tematico). Così m 's con le sue figure re­
toriche rientra, insieme con altri verbi, nella ter­
minologia della predicazione profetica di giudi­
885 (iv,6z6) ma’as (S. Wagner)
zio e di ravvedimento, nella quale la colpa impu­
tata rappresenta la ragione della sventura annun­
ciata, nello stesso modo in cui rientra anche nella
proclamazione deuteronomistica che presenta il
proprio bilancio con il quale ammonisce e avver­
te, ed invita a imboccare l’unica via d’uscita: la ri­
trovata fedeltà a Dio e alla manifestazione della sua
volontà, che fino ad allora si era persa di vista.
Secondo l’A.T. non si rifiuta Dio solo col di­
sprezzo della sua parola, ma anche con lo scarso
apprezzamento di altri doni e di altre sue benevo­
lenze. Probabilmente l’immagine delle «acque di
Siloe dal placido corso» che il popolo disprezzo
durante la guerra siro-efraimita (Is. 8,6 ss.) signi­
fica qualcosa di simile, cioè il disprezzo delle pro­
messe di Jhw h comunicate per bocca di Isaia nel­
l ’esplosiva situazione politica, alle quali né Acaz
né gli abitanti di Gerusalemme né i Giudaiti riu­
scirono a prestare fede (cfr. H. Wildberger, BK
x/i 321 ss.). In questo detto di Isaia si mette in evi­
denza ancora una volta l’uso di m 's già nella pri­
ma proclamazione profetica. Il disprezzo di Dio
prende anche la forma del rifiuto dei suoi buoni
doni, ad es. il dono del paese (Num. 14,31 [P] nel­
la mormorazione della generazione del deserto a
causa del rapporto sfavorevole sul paese fatto da­
gli esploratori, cfr. M. Noth, ATD 7, ad /.), op­
pure nello scontento perché Dio aveva condotto
il popolo nel deserto dove, durante il suo attra­
versamento, le privazioni fecero sì che emergesse
la questione di fondo circa il senso dell’esodo e il
possibile ritorno in Egitto (Num. 11,20: ja 'a n ki-
m e'astem 'et jhw h. M. Noth, ATD 7, ad l. vor­
rebbe attribuire il v. 20 alla narrazione di base ri­
presa da J, ma il v. 2ob ha tutto l’aspetto di una
valutazione teologica tarda). Un salmo storico
postesilico (Ps. 106,24) riprende il tema del «di­
sprezzo del paese» di Num. 14,31 mettendolo in
parallelo con l’incredulità verso la parola di Dio
(m's e lo ' he'emiri, oggetto è dàbàr). Anche il giu­
dizio deuteronomistico sul desiderio di avere un
re espresso dagli Israeliti ai tempi di Samuele (/
Sam. 8,7; 10,19) va neMa direzione della squalifica
per ragioni teologiche: in quella prospettiva l’in­
sistenza del popolo non rappresentò soltanto un
atto di sfiducia nei confronti di Samuele ma si­
gnificò, cosa molto più grave, un rifiuto di Jhwh
(lo afferma 1 Sam. 8,7 nelle parole che Dio rivol­
ge direttamente a Samuele: «Essi non hanno re­
spinto te, ma hanno rifiutato me come re su di lo­
ro»; la stessa idea ritorna in una sentenza di Sa­
muele rivolta agli Israeliti in occasione dell’elezio­
ne di Saul come re mediante il ricorso all’oracolo
della sorte a Mizpa (10,19): «Voi, sì proprio voi,
(iw,6i6) 886
avete disprezzato [ripudiato] oggi il vostro Dio»).
Una forma particolare di rifiuto di Dio è con­
siderata la fabbricazione e venerazione di imma­
gini divine o di statue e statuette di divinità, che
come tale viene condannata severamente. La cri­
tica più chiara e caustica si ha nel Deuteroisaia (Is.
44,9 ss.; cfr. Ps. 115,4-8). Se si vuole ristabilire
l’onore e la dignità di Jhwh simili oggetti vanno
eliminati definitivamente in segno di pentimento,
nel corso del giudizio (Is. 2,20: slk hif.) e allo
spuntare della salvezza per Sion conquistata me­
diante la vittoria di Jhwh (sull’Assiria) (Is. 31,7:
m's con i medesimi oggetti di 2,20). Mentre il pas­
so di Isaia citato per primo è autentico, l’origina­
lità di 31,7 è giustamente messa in dubbio: Is. 31,
6-7 rappresentano l’esortazione kerygmatica di
un predicatore o di un profeta più tardo (e non
meglio identificabile), il quale inserisce questo te­
ma centrale della teologia deuteronomistica nel
messaggio di Isaia (la concezione generale non è
estranea neanche al Deuteroisaia) oppure, attua­
lizzando il detto di Isaia, vuole ammonire e met­
tere in guardia la comunità del suo tempo. A dire
il vero si può anche pensare alla scuola di Isaia,
che potrebbe aver voluto garantirsi che a questo
punto ci si ricordasse di Is. 2,20. In Is. 31,6 la ri­
chiesta imperiosa di ravvedimento è stata modifi­
cata in un annuncio (cfr. O. Kaiser, A TD 18, ad /.).
Ci sono istruzioni su come sia lecito incontra­
re Dio nella sua area sacra o nella futura comuni­
tà della sua salvezza. Ps. 1 5 (cfr. 24,3-6) rappresen­
ta notoriamente una «torà di accesso» (Einzugs-
thora) nella quale vengono impartite singole tórót
circa il comportamento da tenere, tra le quali que­
sta: il nibzeh (lo spregevole, l’empio) dovrebbe es­
sere disprezzato agli occhi di colui che vuole ac­
cedere al tempio (Ps. 15,4: m's n if), mentre il ti­
morato di Dio dovrebbe essere onorato (kbd n if).
Is. 33,14 -16 prende in prestito una tale torà e ol­
tre ad aspettative più generali, come ad es. cammi­
nare nella giustizia, parlare rettamente e franca­
mente, tocca più concretamente anche la dimen­
sione sociale: il disprezzo del guadagno frutto di
estorsione (v. 15: mó'és bebesa‘ ma'asaqqót; il te­
sto è probabilmente tardo, cfr. O. Kaiser, ATD 18,
ad /.). In breve, si deve rifiutare il male. Che l’em­
pio non lo faccia parla contro di lui (Ps. 36,5: ra‘
lo ' jim'as). Ps. 36 è una lamentazione individuale
postesilica, nella quale al lamento per la malvagità
deU’empio fa riscontro la bontà di Dio, di cui be­
neficia il pio.
Nella grande maggioranza dei passi che parla­
no di un atto umano di m's si tratta del rifiuto di
Dio da parte dell’uomo, piuttosto spesso sotto
887 (rv,627) ma’as (S. Wagner) (iv,628) 888

forma di rifiuto della parola, della legge, del co­ secondo2 Reg. 17,15.20 il popolo rifiutò i coman­
mandamento di Dio, del disprezzo della sua gui­ damenti di Jhwh, a sua volta Jhwh rifiutò il po­
da nel corso della vita e anche dei suoi buoni do­ polo affliggendolo e lasciandolo alla mercé dei
ni. Anche se una buona parte delle attestazioni è saccheggiatori. Secondo 1 Sam. 15,23.26; 16,1 con
tarda (esilica, deuteronomistica, postesilica), non la sua «disubbidienza» Saul disprezzo la parola di
mancano casi isolati databili a prima dell’esilio, re­Jhwh e Jhwh impedì (m’s) che Saul continuasse a
lativi precisamente alla motivazione degli annun­ regnare. In 2 Reg. 23,27 (cfr. v. 26) il ripudio di
ci di sventura proclamati dai profeti. Tuttavia m’s Gerusalemme l’eletta e del suo tempio viene pre­
viene usato nel bilancio teologico della storia, ove sentato come (tarda) conseguenza dell’ira che già
il disprezzo di Dio da parte del suo popolo viene ai tempi del regno di Manasse si era risvegliata in
imputato come causa della condizione opprimen­ Jhwh. Il passo dà l’impressione di trovarsi fuori
te in cui si trova il popolo di Dio nella sua esisten­posto perché è inserito nella narrazione del regno
za storica in Palestina e nella diaspora. Si ha un at­di Giosia, che è altrimenti giudicato positivamen­
to di m’s visto positivamente sul piano teologico te (v. 25; il v. 26 continua con il notevole ’ak).
quando si aborrisce il male, si ripudia l’ingiustizia Probabilmente il passo adempie la funzione reda­
e si prende commiato dagli dei d’oro e d’argento zionale di preparare nel racconto, motivandola, la
che ci si era fatti. sfortunata fine del regno di Giosia e dei suoi suc­
Compiere la scelta per Dio e contro se stessi cessori. Il modello è il medesimo: disubbidienza e
rappresenta l’ideale dell’ultima redazione del li­ apostasia portano al ripudio da parte di Jhwh e al
bro di Giobbe (Iob 42,6). Il Giobbe vinto da Dio forzato allontanamento dal volto di Dio. Ma già
si riconosce colpevole e si pente nella polvere e anche nel messaggio profetico di Osea (Hos. 4,6)
nella cenere, rinnega il suo precedente atteggia­ al popolo dimentico di Dio, rappresentato dal­
mento ostinato, accusatorio e pronto a condanna­ l’ignoto sacerdote, Dio replica trascurando e di­
re tenuto nei confronti di Dio, insomma ‘rinnega menticando l’uomo (entrambe le volte vengono
usati m’s e skh). Così m’s denota l’atto punitivo
se stesso’ (‘al-kèn ’em ’as). m ’s è qui (caso del tut­
to unico) termine tecnico dell’atto di penitenza di reazione di Dio, annunciato nell’oracolo pro­
che va giudicato positivamente. Nel dibattito sa­ fetico di castigo o giustificato guardando indietro
pienziale circa la giustizia dell’uomo e l’ingiusti­ alla catastrofe accaduta nella storia.
zia di Dio (il tema di Giobbe), un passo prende in Nella profezia classica antica emergono anche
considerazione come tentativo di soluzione (in le forti componenti emotive che possono essere
realtà per assurdo) il rovesciamento dei rapporti insite in m’s. L’esempio più vistoso è offerto da
di forza (v. Iob 40,6-14): se l’uomo fosse in grado Am. 5,21, dove a partire da una data situazione
di governare il mondo meglio di Dio, allora Dio (celebrazioni grandiose e fastose funzioni religio­
sarebbe disposto a ubbidirgli. Elihu respinge sec­ se, sullo sfondo di una costante violazione della
camente una pretesa del genere, constatando che giustizia sociale) si elencano le aspre reazioni di
effettivamente il modo di parlare e di comportar­ Jhwh, con le quali egli esprime il rifiuto dell’at­
si di Giobbe tende a una simile assurdità, e con tività di culto (accanto a m’s si ha sànè\ lo ’ hèriah,
un simile atteggiamento in fin dei conti Giobbe lo ’ stima' ecc.): il profeta parla di sdegno e di di­
parla contro se stesso (Iob 34,31-37). Nel discor­ sgusto di Jhwh, di nausea e di sentimenti di ag­
so tra i comportamenti possibili viene prospetta­ gressione di Dio. Hos. 9,17 non è altrettanto vio­
to teoricamente un atto di riprovazione di Giob­ lento: dopo i duri annunci di sventura motivati
be al quale Dio dovrebbe adeguarsi in maniera dall’apostasia (colpe rituali, a Ba‘al Peor e a Gai-
confacente (34,33). Qui m’s non è che uno dei mez­ gala [ripudio di Saul], Hos. 9,10-17), il testo rica­
zi espressivi per indicare l’agire sovrano pensato pitola infatti l’assunzione da parte del profeta del­
per assurdo, al quale Dio dovrebbe sottomettersi. l’intero messaggio di giudizio in forma ottativa:
Soltanto perche Giobbe dichiara Dio ingiusto, «Che il mio Dio li rigetti (reminiscenza di 1 Sam.
compiendo così praticamente il suddetto rovescia­ 15,23) perché non gli hanno dato ascolto, affin­
mento, anche questo m ’s di Giobbe acquista nel ché vadano sempre errando senza pace tra le na­
giudizio di Elihu una valenza negativa. zioni». Così Osea, in sintonia con il suo Dio, for­
2. Si è già accennato a Dio come soggetto di una nisce da parte sua, per così dire, una torsione inar­
forma verbale di m ’s parlando (v. sopra, ili. 1) di restabile al messaggio di sventura.
come egli reagisca al ripudio (m’s) da parte del­ Dopo Osea, Geremia in particolare ricorre in
l’uomo. Questo aspetto appare molto chiaramen­ alcuni passi a m’s in forma differenziata. Il più
te nella teologia deuteronomistica della storia. Se concreto e più chiaro per quanto riguarda le im­
889 (ìv,629) ma'as (S. Wagner)
magini si trova in Ier. 4,30 dove, in una lunga pe­
ricope di complessa struttura e di difficile artico­
lazione sulla inarrestabile campagna militare del
nemico dal nord {Ier. 4,5-31), ricorre la grottesca
immagine di Gerusalemme (c Giuda? cfr. 4,5 ecc.)
che, truccata e agghindata come una meretrice,
pensa di potersi prendere come amante il conqui­
statore; ma fallirà, perché gli «amanti» non solo
disdegnano la meretrice ma addirittura cercano di
toglierle la vita. Per quanto qui m's sia riferito a
coloro che gettano nell’angoscia la «figlia di Sion»
(v. 31), essi non sono che la longa manus di Jhwh,
l’autore profondo di quest’opera di sventura. Ier.
6,30 è contenuto in un brano (vv. 27-30) che po­
trebbe appartenere al contesto della vocazione.
Geremia viene stabilito da Jhwh come un ‘con­
trollore’ (bhn, cfr. Chr. Baldauf, Ldutem und Prii-
fen im A .T ., diss. Greifswald 1970, 36 ss. 130 ss.)
che nel processo di fusione deve dividere il me­
tallo buono dalle scorie. Il giudizio di Jhw h sul
suo popolo è già formulato. Le scorie (rà'ìm) non
si sono separate durante la fusione, così che il po­
polo dev’essere definito «argento scartato» (kesef
nim'ds) poiché Jhwh in persona l’ha bocciato. Il
giudizio pronunciato dal profeta è un m ’s di cui è
responsabile Jhwh. Infine nella raccolta di annun­
ci di sventura di Geremia (capp. 2-6) è tramanda­
to un passo nel quale il profeta critica aspramente
la politica di alleanze e di coalizioni dei re giudai-
ti verso la fine della monarchia. Jhwh ha rigettato
ciò su cui costoro ripongono fiducia (mibtàhajik)
(Ier. 2,37). L ’intreccio di alleanze politiche e sot­
tomissioni consiste di fatto, in quel momento,
nella sfiducia nei confronti di Jhwh.
La punizione di Jhwh che colpisce il suo popo­
lo, descritta con m 's, s’incontra infine ancora una
volta di riflesso nel lamento. Si tratta del lamento
collettivo, che precisa le circostanze concrete del
castigo avvenuto con un discorso diretto rivolto a
Dio, iniziando con le parole «tu ci hai ripudiati»
(o simili). L ’esempio più chiaro si ha nelle Lamen­
tazioni dove, ad es., Lam. 3,45 fa dire ai soprav­
vissuti alla catastrofe che Jhwh li ha resi «immon­
dizia e rifiuti in mezzo alle nazioni» (seh i ùmd-
’ój). m's si trova in una costellazione di termini
negativi che descrivono la disgregazione del po­
polo. Il lamento contiene la richiesta di una svol­
ta che allontani difficoltà e pericoli, la confessio­
ne della propria colpa ed elementi di certezza fi­
duciosa che Jhwh non sarà adirato in eterno. C o ­
sì in Lam. 5,22, in una domanda retorica alterna­
tiva che segue l’invocazione (v. 21), si esprime lo
sbalordimento che Jhwh abbia veramente potuto
rigettare il proprio popolo: «Riconducici, o Jhwh,
(iv ,63o) 890
di nuovo a te... (v. 21) o ci hai veramente rifiuta­
ti!?» (ki 'im-md'òs me'astanti, par. qsp ‘ essere adi­
rato’). Se nell’ordito di questa caratteristica figura
retorica è stato già inserito il filo della speranza,
questa domanda retorica alternativa nel corso del
lamento fotografa la concreta situazione attuale,
che agli occhi dell’orante non può che avere i con­
torni del ripudio da parte di Jhwh. Questa cata­
strofe può essere illustrata anche nei particolari,
come avviene, ad es., nel lamento per la fine tra­
gica della monarchia davidica (Ps. 89,39: w e'attà
zdnahtd wattim ’as).
Anche Geremia, a quanto pare, ha impiegato
m's nel lamento (Ier. 7,29), anche se il versetto,
che è un frammento di un oracolo originale di G e­
remia, si trova ora inserito in una parenesi deute­
ronomistica contro i sacrifici (vv. 21-29; c^r- W.
Thiel, W M A N T 4 1, 12 1 ss.; W. Rudolph, H AT
1/12, ad l. delimita la pericope diversamente). Il
discorso è diretto a Gerusalemme o a Giuda, che
vengono esortate a compiere riti di penitenza e
cordoglio perché Jhwh ha abbandonato (nts) e
ripudiato (m's) la generazione che ha provocato il
suo furore. La proclamazione della sventura, tra­
vestita da imperiosa esortazione alla penitenza e
al lamento, è omileticamente molto efficace. C on­
troversa è invece l’autenticità di Ier. 14,19, un ver­
setto inserito anch’esso in un lamento (collettivo,
w . 19-22) facente parte di un’ampia sezione con
pericopi di varia natura stilistica che sembrano
ruotare tutte attorno all’azione distruttiva di
Jhwh in forma di una grave e prolungata siccità
(Ier. 14 ,1-15,4 ; S. Mowinckcl: liturgia profetica;
per W. Rudolph, H AT 1/12, ad l. autentica del
primo Geremia (rotolo primitivo), tranne alcuni
versetti minori dovuti alla redazione deuterono­
mistica; W. Thiel, W M A N T 4 1, 178 ss.: compo­
sizione deuteronomistica, con qualche dubbio;
cfr. 193 s.). A dire il vero, i vv. 19 -21 sono generi­
ci e imprecisi; solo il v. 22 si riferisce alla siccità.
Il v. 19 pone nuovamente la domanda, che nel
lamento è incalzante e angosciosa, se Jhw h abbia
veramente ripudiato Giuda (hdmd'òs md'astd) e
se la sua anima si sia disgustata di Sion (gà'al). Il
lamento collettivo contiene anche gli altri due ele­
menti tipici, la confessione del peccato e la pre­
ghiera per la salvezza (cfr. Lam. 5,22). In questa
formulazione trapelano entrambi gli elementi: da
un lato la constatazione della presente situazione
critica, che non può essere descritta altrimenti che
come rigetto da parte di Jhwh, e la ferma fiducia
che tale rifiuto non debba tuttavia essere conside­
rato definitivo: una sorta di silenzioso appello
alla fedeltà di Jhwh verso il suo popolo e alla sua
891 (iv,63i) mà’as (S. Wagner)
comunione con esso. Se si vuole attribuire questo
passo a Geremia, si deve concedere che il profeta
lo abbia ripreso da un lamento collettivo facendo­
lo proprio.
Anche nella riflessione storica sapienziale m ’s
svolge una funzione descrittiva, legittimante e in­
terpretativa. La fine del tempio di Silo (Ps. 78,60­
62: wajjittòs miskan silo) viene considerata un ri­
pudio adirato di Israele da parte di Jhwh (Ps. 78,
59: ‘ br hitp. insieme con m ’s) e motivata, secondo
la consueta prassi deuteronomistica, con il culto
delle alture e con l’idolatria (v. 58). In perfetto
spirito cronistico è invece il confronto tra l’ele­
zione della tribù di Giuda, di Sion e della dinastia
di David e il «rigetto» della casa di Giuseppe e del­
la tribù di Efraim, espressamente nominata (Ps.
78,67 ss.). Questa situazione non riceve, nel con­
testo di Ps. 78,65-72, alcuna più specifica motiva­
zione. Avvenimenti storici vengono qui interpre­
tati teologicamente (secondo i canoni rispettiva­
mente deuteronomistici e cronistici) mediante i
due termini reciprocamente antitetici m ’s e bhr.
Considerando la coloritura teologica dell’ampio
dramma didascalico sulla storia d’ Israele, il salmo
andrà assegnato all’epoca postesilica (contro G.
Fohrer, Einleitung). E lecito supporre che il sal­
mo, definito un maskil, rappresenti un esempio di
come la didattica teologica sapienziale affrontasse
la storia (-» skl).
Quando Jhwh viene presentato come soggetto
di un atto di m ’s si tratta invero della sua opera
aliena, mentre il suo opusproprium è il là ’ m à’as.
Appartiene al nucleo delle convinzioni basilari
del pensiero sapienziale teologico che Dio non ri­
fiuti il pio (tàm), mentre volge le spalle ai malvagi
e pone fine alle loro malefatte (Iob 8,20). Questa
convinzione dogmatica è condivisa da Bildad e da
Elihu, la cui sentenza può avere (seguendo il
T.M .) un carattere ancora più generale: «Ecco,
Dio è potente, egli non respinge, possente nella
forza del cuore» (Iob 36,5).
Tuttavia il contesto parla di nuovo, come di soli­
to, dell’attenzione di Dio per l’innocente e del suo
abbandono dell’empio (ad es. Iob 36,6), così che già
i L X X modificarono il testo in tale direzione, la
stessa seguita dai commentari che propongono le lo­
ro riformulazioni; talora si suggerisce un errore nel­
la tradizione del testo dovuto a dittografia. Il senso
resta comunque chiaro nella sua intenzione prima­
ria, anche se non si è ancora giunti a suggerire una
ricostruzione che convinca tutti.
. Una simile concezione generale, che Dio non
prenda l’iniziativa di un «rigetto», è insita nella lo­
( tv , 632) 892
gica della teologia della creazione. Come potreb­
be Dio compiacersi di rifiutare proprio ciò che
egli stesso ha creato? La solidarietà di Dio, il
creatore, con il «faticoso prodotto delle sue ma­
ni», ha un solido fondamento nella teologia della
creazione (Iob 10,3). Questo fa sì che vi possa es­
sere un elemento di fiducia nel lamento indivi­
duale, che sfocia nella preghiera di un cambiamen­
to della situazione difficile. L ’attenzione benefica
di Dio cambia di segno nei confronti dei malvagi:
egli li disprezza quando essi opprimono gli one­
sti. Questa positiva partigianeria per il popolo che
egli ha scelto viene sottolineata in maniera parti­
colare quando c’è il pericolo che esso «venga di­
vorato» dai p ó ‘àlè ’àwen (Ps. 53,5). In questo ca­
so gli oppressori sono soggetti al disprezzo e al
rifiuto di Dio (m’s c pzr pi., Ps. 53,6). In questo
frammento postesilico di un lamento collettivo
(Ps. 53; cfr. Ps. 14) il popolo angustiato dovrebbe
poter umiliare coloro che lo opprimono (lett. che
lo «assediano», hnh), perché Dio li ha «ripudia­
ti». L ’opera di m ’s di Dio si caratterizza quindi
per gli atti divini e per le azioni umane.
Con il suo annuncio incondizionato di salvez­
za il Deuteroisaia fa proprio il dato dell’elezione
sottolineando Vopus proprium di Jhwh: egli, Dio,
ha eletto il proprio popolo (‘a bd i-’attà b ehartikà)
e non lo ha ripudiato (w elò ’ m e’astikà, Is. 41,9; cfr.
w . 8 + 10 ss.). Anche se la sventura per i nemici di
Israele non è espressa verbalmente con uno jhw h
m à’as (o jim'as), la sostanza è pur sempre quella
(anche se vengono usati verbi diversi, w . 10-12).
Per contro la salvezza d’Israele consiste nel là ’
m à’as jhw h. N on è dimostrabile in maniera con­
vincente che questo lo ’ m à’as di Jhwh nei con­
fronti del suo popolo fosse già un tema corrente
negli annunci profetici di salvezza di prima del­
l’esilio. Lo si potrebbe supporre guardando a Ier.
31,37 e 33,24.26, la cui autenticità è però forte­
mente contestata. Ier. 33,24.26 presuppone la ca­
tastrofe del 587 a.C. (cfr. W. Thiel, W M A N T 52,
37: appendice post-deuteronomistica al cap. 32)
in quanto ora si ha l’impressione che Jhwh abbia
rigettato (definitivamente) le due «stirpi» Israele
e Giuda (in questo quadro la derisione dall’ester­
no [nYJ, che essi non potrebbero essere mai più
un popolo costituito, interpreta il m ’s del v. 24).
In antitesi con tale opinione un anonimo procla­
ma l’assoluto cambiamento del destino e la pietà
di Jhwh (v. 26b), considerando l’incrollabilità del­
la salvezza fondata sull’incrollabilità dell’ordine
della creazione garantito dallo stesso Dio. La for­
mulazione segue i canoni del pensiero ellittico,
che trova la sua più forte articolazione nella for­
893 (iv,63 2) mabbùl (P. Stenmans) (tv,633) 894

mula del giuramento (w . 25-26). Formulata co­
me discorso diretto di Dio la posizione antitetica
suona: «Se io non avessi creato giorno e notte e
non avessi fissato gli ordini del cielo e della terra,
allora io avrei ripudiato anche il seme di Giacob­
be e di David, mio servitore» (v. 26a). Poiché Ier.
31,37 segue il medesimo modo di pensare e di for­
mulare (il versetto appartiene alla piccola unità
letteraria dell'oracolo dei w . 35-37), anche questa
attestazione apparterrà all’annuncio profetico di
salvezza esilico o addirittura postesilico (W. Thiel,
W M A N T 52, 28: origine post-deuteronomistica).
L ’irreale 'em'as nel citato discorso diretto di Dio,
per il quale ancora la potenza creatrice di Jhwh è
resa la pietra di paragone, diventa il mezzo espres­
sivo per l’elezione del «seme d’Israele» che supe­
ra indenne anche la catastrofe. Se Jhwh non ha ri­
fiutato, allora egli si attiene de facto all’elezione
(cfr. Ier. 33,24 dove si contrappongono bhr e m ’s).
Qui, come altrove, è evidente il ricorso alla teolo­
gia della creazione in senso argomentativo-dedut-
tivo. La potenza di Jhwh nella natura garantisce
la sua potenza per la salvezza, e non avverrà alcun
’em ’as.
iv. In appendice è il caso di considerare due ri­ (m ’s) il seme di Giuda e non ripudia (g 7 , 4QDib
correnze di m ’s (m ó’eset) in Ezech. 2 1,15 .18 che
risultano di difficile comprensione e per le quali
non si è finora riusciti, nonostante i molti tenta­
tivi, a raggiungere un’interpretazione che incon­
tri la soddisfazione generale (cfr. W. Zimmerli,
BK x i i i / i 470 s.).
Vanno anche menzionati i due passi che usano
m ’s nif. nel senso di mss nif. Si tratta di due testi
postesilici e devono essere tradotti come mss con
‘sciogliersi’, ‘disfarsi’, ‘dissolversi’ (cfr. A. G uil­
laume, Abr Nahrain 2 [ 1960-61J 21). Ps. 58,8 ap­
partiene probabilmente a un lamento collettivo
nel quale pare che uomini pii (w . 11 s., saddiq) si
sentano minacciati e tormentati da empi (v. 4,
rasa'). Contro di loro viene implorato l’attivo in­
tervento soccorritore di Dio (v. 1 1 : vendetta, nd-
qàm), così che gli empi debbano sciogliersi come
acqua (jim m d’dsu k emò-majim, v. 8). Anche l’al­
tro passo proviene da un lamento, questa volta in­
dividuale, nel quale Giobbe lamenta le terribili sof­
ferenze della sua malattia (Iob 7,5). N el corso del­
la malattia la sua pelle si stacca (dal corpo, m ’s n if Studie: ZS 6 (1928) 135-153 = TliB 21 (1964) 39-54. -
insieme con rg‘ ‘formare la crosta’; G .R . Driver,
VTS 3, 1955, 76 fa riferimento all’ar. m a’asa ‘feri­
te aperte’).
sche Bedeutung des Meeres in Àgypten, Ugarit und Is­
* v. Negli scritti di Qumran m ’s ricorre 22 vol­ rael (BZAW 7 8 ,1 1962). - O. Kecl, Die Welt der altorien-
te (8 volte in CD ); solo 2 volte il soggetto è Dio. talischen Bildsymbolik und das A.T., 21977. - M. Metz-
L ’estraneo (iQ pH ab 1 , 1 1 ; 4Q Isb 7; 4Q Isc 14) o
l’apostata (iQ pH ab 5 ,11) «disprezza» la torà. Per
lui è prevista la pena della scomunica (iQ S 3,5;
C D 3,17; 7,9; 8,19; 19,5 s.32; 20,8) giacché il suo
disprezzo della torà implica l’opposizione all’in­
segnamento e il rifiuto della b erìt (nome con cui
la comunità indica se stessa: iQ S 2,25; iQ H 7,18;
C D 20,11). m ’s e usato come termine specifico
per l’appropriata delimitazione della comunità di
Qumran e della terminologia esoterica degli esse-
ni di Qumran, quando ai membri della comunità
viene imposto il comandamento di adottare il me­
tro di Dio (iQ H 4,24; C D 2,15) e di Mosè (iQ S
1,4) nell’amore (’hb), nell’odio (sn’ ) e nel rifiuto
(m’s). Oltre la torà e il patto vengono considerate
istruzioni di Dio tutte le «prove» (nswjjm) e tutte
le «percosse» (ngj'jm) mandate da Dio (4QDib
Ham 6,6; cfr. Lev. 26,40-44). Dal non aver «di­
sprezzato» neanche quelle prove e quei colpi Pes-
seno di Qumran attinge la certezza di essere ascol­
tato da Dio.
Dio odia l’apostasia e perciò rigetta gli aposta­
ti, mentre elegge per sé il suo popolo del patto
(1Q 34 3,2.4; cfr. Ps. 5,5). N on è possibile sapere
con certezza se la sentenza che Dio non rigetta
Ham 5,6) Israele nonostante la violazione del pat­
to e il castigo sia una reminiscenza della storia del­
la salvezza, oppure esprima una nuova coscienza
della salvezza con al centro Qumran.
(Fabry)
Nei L X X m d’as viene tradotto in molti modi
diversi. Le traduzioni più frequenti sono à/toSo-
xt(Aot^£iv (7 volte) e èÉjou'Sevoùv (10 volte).
S. Wagner
t o s e mabbùl
1.1. Etimologia. - 2. Ricorrenze e attestazioni. - II. Il
diluvio nella storia delle religioni. - 111.1. mabbùl. - a)
Nel racconto biblico del diluvio. - b) Al di fuori del
racconto del diluvio. - c) In Ps. 29,10. - d) Come ter­
mine cronologico. - 2. Sviluppo semantico.
Bibl.: J. Bcgrich, Mabbùl. Eine exegetisch-lexikalische
Th. Gastcr, Myth, Legend and Custom in thè O.T.,
New York 1969. - G. Houtman, De Hemelin bet O.T.,
Franeker 1974. - A. Jeremias, Handbuch der altorien-
talische Ceisteskultur, *1929. - O. Kaiser, Die mythi-
895 (iv,634) mabbùl (P. Stenmans) (i v ,6 3 5 ) 896

ger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes: U F 2 mento storico (cfr., ad es., A. Parrot, Sintflut und
(1970) 13 9 -15 8 .-G . Pettinato, Die Bestrafung des Men-Arche Noahs, in Bibel und Archàologie 1, Zùrich
schengeschlechts durch die Sintflut: O r 37 (1968) 165­ 1955; M .E.L. Mallowan, Noah's Flood Recon-
200. - P. Rcymond, L ’eau, sa vie, et sa significaiion dans
sidered'. Iraq 26 [1964] 62-82; R .L. Raikes, The
l'A.T. (VTS 6, 1958). - L.I.J. Stadelmann, The Hebrew
Physical Evidence fo r Noah ’s Flood: Iraq 28 [1966]
Conception of thè World (AnBibl 39, 1970). - A.J.
52-63). Così, ad cs., un’inondazione sarebbe stata
Wensink, The Ocean in thè Literature of thè Western
Semites, 1968 (= Amsterdam 1918). - C. Westermann, talmente devastante da concretizzarsi in un tema
Cenesis (BK 1/1, *1978 con ricca bibl.). -» jbl. della letteratura (Parrot 41). Uno sguardo allo
sfondo storico-religioso dei racconti di diluvi,
I.1. L ’etimologia di mabbùl è incerta perché a che sono numerosissimi e diffusi su tutta la terra
tutt’oggi non si conoscono equivalenti in semiti­ (un elenco è fornito in Th. Gaster 82-128), rende
co occidentale né orientale. A partire da Begrich tuttavia probabile che - indipendentemente dai
vanno rifiutati per motivi fonologici, filologici e singoli reperti archeologici, che potrebbero indi­
sostanziali i tentativi più antichi di far derivare care un’inondazione localmente limitata - nel ca­
l’ebr. mabbùl dall’acc. abùbu ‘ diluvio, inondazio­ so del racconto biblico del diluvio non si tratti del
ne’ (Haupt, Holzinger, Procksch; cfr. A H w 8), resoconto dell’avvenimento storico di un allaga­
bubbulu, biblu, bibbulu ‘alta marea’ (Zimmern, mento di tutta la superficie della terra. La diffi­
A H w 135) o nabàlu 1 (Delitzsch, Kònig; v. napd- coltà di determinare la provenienza e l’eventuale
lu l ‘ far crollare, rompere, distruggere’, A H w 733) dipendenza della storia biblica del diluvio - la qua­
oppure dal semitico comune bll (Vollers), cfr. le allinea il testo dell’A.T. alla maggior parte dei
l’acc. baldlu ‘aspergere, mescolare, legare (metal­ paralleli extrabiblici - risiede nel fatto che tutte le
li)’. Rispetto a K B L 1 491, K B L 3 514 rinuncia a ri­ storie di diluvio che si sono trovate presentano
condurre, come sarebbe possibile, mabbùl all’ebr. una grande somiglianza nella struttura di fondo e
nébel ‘brocca’ o simili (Begrich 53). Più probabile nei motivi, collimando essenzialmente tra di loro.
è l’ipotesi (K B L } 514; Begrich 53 s.) di considera­ Tali storie appartengono «al patrimonio culturale
re mabbùl una forma maqtùl (cfr. Brockelmann, di base dell’umanità» (Westermann 531) c rappre­
V G I § 203; G K a § 61 gr)) di jb l 11 ‘piovere forte’ sentano, indipendentemente dal luogo di origine
(cfr. l’ar. w dbil ‘acquazzone’ [cfr. Lane, Suppl. e dall’ambiente culturale, il racconto di un evento
3048; Wchr 929]; cfr. anche U. Cassuto, A Com- primordiale.
mentary o f thè Book o f Genesis n, Jerusalem 1964, A ll’interno delle storie di diluvio si manifesta­
66 s.). La radice semitica occidentale jb l corri­ no diversi gradi di riflessione. Mentre nei raccon­
sponde a (iv)bl nelle altre lingue semitiche (-» voi. ti primitivi il fulcro è situato nell’evento stesso,
ni 453 s.); cfr. anche l’egiziano wbn ‘ sorgente, nelle culture superiori esso viene spostato nel rap­
traboccare’ (WbÀS 1 294; cfr. anche O. Ròssler, porto tra dio (dei) - che viene considerato l’auto­
Das Àgyptische als semitische Sprache, in F. Alt- re della catastrofe - e umanità, così che si può par­
heim - R. Steihl, Christentum am Roten M eer 1 lare di una teologizzazione (cfr., ad es., Wester­
263-326, §§ 2. 32. 34). mann 541-546).
2. N ell’A.T. mabbùl è attestato 13 volte e 1 vol­ Il motivo ricorrente del cataclisma è la decisio­
ta in Ecclus 44,17. A eccezione di Ps. 29,10, tutte ne divina di distruggere tutto, spiegata spesso a
le ricorrenze si trovano in Genesi con una distri­ posteriori con la depravazione dell’umanità cor­
buzione quasi uguale tra passi all’interno della rotta (cfr. C. Westermann, Genesis /-//: EdF 7
vera e propria storia del diluvio (6,17; 7,6.7.10.17) [1972] 84). . . . . .
e fuori di essa (9,11 \bis\.i^.z^\ 10,1.32; 11,10 ). Le Mentre la ricerca più antica è rimasta vincolata
diverse associazioni vanno giudicate in base al­ al nesso tra la mancanza etica dell’uomo e il dilu­
l’appartenenza a una o all’altra fonte, al luogo e vio come punizione - una lettura confermata dal
allo sviluppo semantico di mabbùl. J usa mabbùl confronto con i poemi di Gilgamesh e di Atraha-
2 volte, entrambe nel costrutto me hammabùl (7, sis —quella più recente vede il senso della storia
7.10). In P m abbùl è determinato solo dall’artico­ del diluvio nella possibilità che ha il creatore di
lo (6,17; 7,5,17)- Inoltre si ha 4 volte il costrutto distruggere l’uomo da lui stesso creato.
stereotipo ’ahar hammabbùl. I L X X traducono
tutti i passi con xcrtaxXu<j(Jióc;. m .i.a) I commentari e i dizionari meno recenti
e anche - nonostante la ricchezza delle annota­
II. Varie volte ci si è avventurati in tentativi di zioni critiche - quelli più recenti traducono mab­
dimostrare come il diluvio sia stato un avveni­ bùl quasi concordemente con «diluvio» o «inon­
897 (iv,636) mabbùl (P. Stenmans)
dazione», traduzione dovuta probabilmente al­
l’uso dominante del termine nella storia del dilu­
vio. Tuttavia già Begrich ha fatto osservare un uso
differenziato e una variazione semantica del ter­
mine m abbùl, dimostrando che mabbùl non è in
origine un termine specifico per denotare una
inondazione o un allagamento bensì un’antica de­
nominazione dell’oceano celeste. Nella storia del
diluvio in senso stretto quando si dice che il mab­
bùl viene sulla terra (in J e P) si fa capire che il
m abbùl non indica la catastrofe stessa. La prima
menzione del m abbùl (6,17 P; 7,10 J) presuppone
che sia cosa nota, e questo è difficilmente imma­
ginabile se si suppone che il significato fosse «ca­
tastrofe»; la quale peraltro viene regolarmente in­
dicata con majim: «Le acque (majim) divennero
potenti e crebbero tumultuosamente sulla terra»
(7,18 P); «sulla terra le acque (majim) divennero
sempre più potenti» (7,19 P; cfr. 7,20.24; 8,i.3b.
5 .13a P); «le acque (majim) si gonfiarono e alza­
rono l’ arca» (7,17 J); «le acque (majim) rifluirono
a poco a poco dalla terra» (8,3a J; cfr. 8,7.8.9.11 J).
A l contrario della menzione fuori della storia
del diluvio, m abbùl si trova solo quando si descri­
ve l’inizio della catastrofe, l’arrivo dell’acqua sul­
la terra: «Poiché faccio venire il mabbùl [acqua]
sulla terra per annientare totalmente ogni carne
sotto il cielo, nella quale ci sia un soffio di vita»
(6,17 P); «Noè aveva 600 anni quando il m abbùl
[acqua] venne sulla terra» (7,6 P); «il m abbùl si
versò per 40 giorni sulla terra» (7,17 P); «dopo set­
te giorni le acque del mabbùl giunsero sulla ter­
ra» (7,10 J); «Noè entrò nell’arca all’arrivo delle
acque del m abbùl» (7,7 J).
Oltre a questi aspetti comuni di J e P è possibi­
le anche osservare differenze nella terminologia,
che rimandano «a diversi gradi d’intensità dell’ar­
rivo della catastrofe» (Begrich 50). In J mabbùl
compare in entrambi i testi nel nesso genitivale me
hammabbùl. In confronto ad altri nessi genitivali
costruiti con majim (cfr., ad es., mè hanndhàr «le
acque del fiume», Is. 8,7; mè bòro «le acque del
suo pozzo», Is. 36,16); mè sihór «le acque del N i­
lo», Ier. 2,18 ecc.) sembra logico intendere mè
hammabbùl «le acque del m abbùl» (gen. di origi­
ne o provenienza). In J - con la sua ristretta visio­
ne geografica del mondo - la catastrofe avviene in
conseguenza di un avvenimento: una pioggia di
40 giorni (gesem) si riversa sulla terra (7,12). Se­
condo J questa pioggia è l’acqua del m abbùl,
l’oceano celeste.
La più ampia immagine del mondo di P si ma­
nifesta nelle differenze lessicali rispetto al raccon­
to di J. Alla pioggia durata 40 giorni (mè hammab­
(1^637) 898
bùl J) fa riscontro in P l’intero m abbùl che si ri­
versa sulla terra. Si spiegano così anche le diffi­
coltà di 6,17, dove per Sievers 11 252 hammabbùl
è una glossa, mentre Cassuto 67 vorrebbe correg­
gere in majim 'al hà'dres sulla base del contesto
narrativo («poiché il termine... m abbùl descrive­
va qualcosa chc ancora non esisteva») e Gunkel
142 considera majim 'al hà'àres una spiegazione
del termine mabbùl, ritenuto da P un esotismo. Il
costrutto hammabbùl 'a l hà'dres (7,10 J; 7 ,17 P)
suggerisce che soltanto majim sia una glossa a
hammabbùl, mentre hà'dres va riferito al verbo.
Una spiegazione di questa concezione, che è tut­
tavia identificabile, e solo a fatica, esclusivamente
in P, potrebbe trovarsi, come suggerisce Begrich
51, nel concorso di due cause che provocano la ca­
tastrofe: le acque dell’oceano celeste e, in aggiun­
ta, le acque della tehóm (cfr. T H A T 11 1026): le ac­
que superiori e le acque dell’abisso scorrono ri­
congiunte (cfr. la storia della creazione).
Concezioni di un oceano celeste s’incontrano an­
che al di fuori della Bibbia (cfr., ad es., O. Kaiser 26.
117 ecc.). Tali idee risalgono probabilmente, da un
lato, all’identico colore del cielo e dell’acqua; dall’al­
tro al fatto che dal cielo cade acqua (cfr. Keel 29 ss.).
Le cosmogonie extrabibliche presentano concezioni
dell’oceano celeste diverse nelle sfumature (per es.
quanto alla sua origine), ma non se ne contesta mai
l’esistenza, mentre è viva la consapevolezza del pe­
ricolo che può derivare dalle sue acque il cui river­
sarsi improvviso provocherebbe un’inondazione
(cfr., ad es., A. Jeremias 152),
b) Al di fuori della storia del diluvio vera e pro­
pria, mabbùl ha indubbiamente il significato che
di solito si associa al termine: diluvio universale.
In tali contesti m abbùl non denota più l’oceano
celeste (v. sopra), ma descrive la catastrofe unica
e irripetibile (Gen. 9 ,11.15 ; cfr. Ecclus 44,17).
c) In Ps. 29 (uno dei salmi più antichi, cfr. H.-
J. Kraus, BK xv/i, *1978, 279 s.) ci sono diverse
immagini e concezioni dell’Oriente antico. È
l’unico testo (oltre al Siracide) nel quale compaia
mabbùl (v. 10) al di fuori della Genesi. Le diffi­
coltà di questo versetto, che è stato interpretato
nei modi più diversi, sono dovute al fatto che
mabbùl viene inteso alla luce del racconto del di­
luvio: Jhwh siede in trono sul diluvio (jhw h lam-
mabbùl jdsdb). Asperità di sostanza e di linguag­
gio che si manifestano con tale concezione posso­
no essere tuttavia superate, se m abbùl viene inte­
so anche qui nel senso di oceano celeste (cfr. v.
3). Per la concezione di Jhwh che troneggia nella
regione celeste cfr. Ps. 2,4; 104,2 s.; 12 3 ,1.
899 0 v , 6 j 8 ) mibsàr (H. Haag) (17,639) 9 °°

(Per R. Hillmann, Wasser und Berg, diss. Halle
1965, 132 s. mabbùl significherebbe qui i marosi sui
quali cavalca il dio uranico. Questa interpretazione
non è tuttavia conciliabile con gli altri esempi di
mabbul né con le concezioni dell’A.T.). Paralleli
extrabiblici confermano l’idea del trono posto sul­
l’oceano celeste; così un rilievo in terracotta di pro­
venienza neoassira - il cui originale risale alla secon­
da metà dell’xi sec. a.C. In questo rilievo è raffigu­
rato il dio solare che troneggia nel suo tempio in
cielo cretto sull’oceano celeste (cfr. Metzger 139-158;
cfr. anche Keel 153). Similmente anche M.K. Wake-
man, God's Battle witb thè Monster, Leiden 1973,
101 che confronta Ps. 29,10 con KTU 1.4, iv 20-23:
El sta seduto in trono là dove può controllare le ac­
que (cfr. anche L.R. Eisher - F.B. Knutson, JN E S 28
[1969] 157-167. Per Jhwh che troneggia cfr. anche
W. Schmidt, BZAW 80, 1961, 48 e anche E. Otto,
VT 30 [1980] 316-329; -» jsb [jàsàb]).
La proposta di Begrich è stata più di recente con­
testata da Houtman 185 che vorrebbe tornare a ve­
dere in mabbùl un’entità generica e mitica, un pote­
re caotico delle acque. (Contrario è A. Lawhead, A
Study o f thè Theological Significance o f yàsab in thè
Masoretic Text, with Attention to its Translations in
thè Septuagint, Boston 1975, 201-204).
acque di sopra con le acque della tehòm che, di
nuovo unite, provocano l’inondazione universale.
La perdita del significato originario di m abbùl si
manifesta nella glossa majim (6,17; 7,6). Il nesso
che ancora esiste in J - in 7,4 Jhw h annuncia la
pioggia, in 7,10 le acque del mabbùl vengono sul­
la terra - non viene più riconosciuto. L ’apertura
delle cateratte del ciclo (7,1 ib P) non è più messa
in relazione con m abbùl nel senso che l’espressio­
ne descriva la cascata delle acque del mabbùl dal
cielo alla terra. Sciogliendo il termine dal suo con­
testo naturale si è avuto uno spostamento seman­
tico: mabbùl ha perso il suo significato originario,
ma - essendo stato unito un tempo alla materia
della storia del diluvio - viene ora inteso come ter­
mine specifico dell’inondazione universale (cfr.
Begrich 51 s.). Questo significato diventerà poi
l’unico possibile fuori della storia del diluvio in
senso stretto.
P. Stenmans
: •
mibsàr
•
t

d) mabbùl ricorre 4 volte nell’Antico Testa­ 1. Significato, ricorrenze nell’A.T., i LXX. - 11. 'ir mib­
mento in funzione cronologica per indicare un da­ sàr. —1. Contesto profano. —2. Contesto teologico. —
ni. mibsàr. - 1. Contesto profano. - 2. Contesto teolo­
to momento. L ’espressione stereotipa ’ahar ham-
gico. - iv. Qumran.
m abbùl (Gen. 9,28; 10,1.32; 11,10 ) ha il suo ri­
scontro nella letteratura mesopotamica (cfr. A. I. Come conferma l’ug. bsr ‘ librarsi, volare al­
Schmòkel, Geschichte des alten Vorderasiens, H O to, innalzarsi’ (K T U 1.19 , i, 33; 1.18 , iv 20.31,
11/3, 1957, 4-9) dove si trova parimenti abùbu in par. rjyp) il significato base della radice bsr è evi­
costrutti come sa lam abùbi o sa arki abùbi per dentemente ‘essere alto’ e quindi ‘essere inacces­
segnare o indicare un tempo (cfr. C A D 11/1 78; sibile’, in senso lato ‘essere impossibile* (Gen. 1 1 ,
A H w 1 8). Tanto negli elenchi di re sumerici e ba­ 6; lob 42,2). ‘ir besùrà è la città saldamente forti­
bilonesi quanto nell’ A.T. questa «indicazione ficata, imprendibile (v. sotto). Da qui vengono i
temporale» serve a collegare i primordi leggenda­ toponimi beser (Deut. 4,43; Ios. 20,8; 21,36; 1
ri in un caso, gli antecedenti nell’altro, con il tem­ Chron. 6,63) e bosrà (in Edom: Gen. 36,33; /
po storicamente inteso (cfr. anche D .O . Edzard, Chron. 1,44; Is. 34,6; ler. 49,13.22; Am. 1,12 ; cfr.
Kónigslisten und Chroniken. Sumerisch, R L A vi, Gen. 36,42; 1 Chron. 1,53: la tribù edomita Mib­
1980, 77-86). sàr; in Moab: Ier. 48,24): la città inaccessibile, per
2. Da queste osservazioni si può concludere che la posizione elevata o per le fortificazioni. In Ps.
m abbùl non è un termine specifico appartenente 10 8 ,11 la città edomita di Bosra è detta 'ir mibsàr.
alla storia del diluvio (diverso il parere, ad es., di - Ulteriori considerazioni circa l’etimologia in
Gunkel 67) né un termine al quale fosse associata U F 12 (1980) 279-282; 13 (1981) 157 s.
in origine l’ idea di un allagamento generale di tut­ Nella Bibbia ebraica il nome mibsàr si trova 36
ta la superficie della terra. Nel corso della tradi­ volte (non calcolando il passo dubbio di Ier.
zione è invece avvenuto uno spostamento seman­ 6,27), quasi tutte (le eccezioni sono poche) nel­
tico dalla concezione originaria di m abbùl come l’opera storiografica deuteronomistica e nei pro­
oceano celeste all’idea di un’inondazione. In J feti; si aggiunge poi Ecclus 36,29 (ebraico). I passi
l’inondazione e provocata dalle acque dell’oceano si distribuiscono equamente tra la forma assoluta
celeste (me hammabbùl, v. sopra). Nella storia sa­ mibsàr e la forma piena ‘ir mibsàr. Mentre 'ir m ib­
cerdotale del diluvio, nella quale l’oceano celeste sàr equivale a 'ir besùrà (v. K B L 3 s.v. bàsùr), indi­
stesso viene sulla terra, P, riprendendo la separa­ cando sempre l’insediamento fortificato in oppo­
zione delle acque in Gen. 1, fa ricongiungere le sizione a quello indifeso, la forma semplice mib-
9o i (iv,639) mibsdr (H. Haag)
sdr ha varie volte il senso più ristretto di fortezza,
bastione, rocca.
I L X X traducono mibsdr con ÒX'jpóc, e òjùptD-
p.a, sporadicamente con e nepio^r).
il. 1. Per gli Israeliti la città fortificata per anto­ anche senza ‘ir (H. Wildberger, B K x 643). Così
nomasia era Tiro (per la sua collocazione e le in­
stallazioni difensive v. B R L 2 349 s.; B L 2 1788­
1790 con piantina). In Ios. 19,29 Tiro viene men­
zionata come città della tribù di Asher, con chia­
ra dipendenza da 2 Sam. 24,7 (mibsdr assoluto).
Ma è soprattutto in Ezechiele (26,4-12) che Tiro
assurge a paradigma di una città fortificata, con
mura (bómót), torri (migdàlim), porte (se'drìm ),
strade (hùsót) e imponenti edifici (bdtè hemdd).
Similmente in Deut. 3,5 le città fortificate sono ca­
ratterizzate da alte mura, porte e spranghe. Le cit­
tà fortificate offrono asilo ai Cananei sconfitti nel­
la battaglia di Gabaon (Ios. 10,20), mentre nella
descrizione delle frontiere la menzione delle città
fortificate limitata al caso di Neftali esce dallo
schema normale (cfr. M. Noth, ]osuay H A T 1/7,
} i9 7 i, ad /.). Tuttavia le città fortificate non sono
un’esclusiva dei Cananei, ma si trovano anche
presso i Filistei (/ Sam. 6,18; 2 Reg. 18,8) e i M oa­
biti (2 Reg. 3,19). Anche gli Israeliti hanno le loro
città fortificate, dapprima le tribù di Gad e Ru­
ben in Transgiordania (Num. 32,17.36), poi Sa­
maria (2 Reg. 10,2; cfr. 17,9). Tra le città fortifica­
te di Giuda - nelle quali Giosafat colloca presidi
armati (2 Chron. 17,2.19) - vengono ricordate per
nome Lachish e Aseka (Ier. 34,7; per Lachish v.
B R L 2 196-198). Talora le città fortificate coinci­
dono con quelle chiamate semplicemente città (cfr.
Num. 32,16 s.; Ier. 34,7). In 2 Reg. 3,19 ‘ir mibsdr
sta in parallelo con ‘ir mibhór ‘città scelta’ . Il con­
trario di ‘ir mibsdr in Deut. 3,5; 1 Sam. 6,18 è ‘ir
bapp'rdzi ‘la città aperta’; in Num. 32,16 s.36 gid-
rót só'n ‘stazzi’; in 2 Reg. 17,9; 18,8 la semplice
torre di guardia o la torre fortificata, che in zone
scarsamente popolate sostituiva la città fortificata
servendo da rocca di rifugio (B R L 2 81). In Ps.
108,11 la speranza di un nuovo futuro si articola dell’uomo. L ’esempio paradigmatico della pre­
nella richiesta di essere condotti nella «città for­
te» e a Edom (allusione a Bosra di Edom, v. so­
pra; nel passo parallelo di Ps. 60,11 si ha 'ir mdsòr
col medesimo significato).
2. Con questa citazione si arriva al passaggio 11011 tollera alcuna opposizione. La stessa afferma­
all’uso teologico di 'ir mibsdr. In Ier. 1,18 Jhwh
rende il profeta una «città forte» (oltre che una co­
lonna di ferro e un muro di bronzo) contro la qua­
le nulla possono tutti gli attacchi. In Ier. 4,5 il po­
polo di Giuda viene invitato a fuggire davanti al­
l’imminente catastrofe nelle città fortificate. Ma
(rv,64o) 902
infine neanche la fiducia nelle fortificazioni (Ier.
5,17) offre più una protezione dall’incombente ca­
stigo (ler. 8,14).
in. 1 .m ibsdr può indicare una città fortificata
in 2 Sam. 24,7 mibsdr indica la città di Tiro; Ca-
zael incendierà sicuramente le «città fortificate»
d’Israele (2 Reg. 8,12) e in Is. 17,3 è al baluardo
di Efraim, la città di Samaria, che Jhwh sta prepa­
rando la fine. Di regola però mibsdr non indica
tanto la città fortificata quanto il bastione che pro­
tegge o la rocca di rifugio: cfr. Mich. 5,10 la con­
trapposizione tra ‘drim e mibsdrìm e in Is. 25,12
la combinazione di mibsdr e misgdb ‘rifugio’. In
Num. 13,19 l’antitesi è tra mibsdr e mahàneh, lo
‘spiazzo aperto (dell’accampamento)’, in Lam.
2,2 tra mibsdr e ndweh, il ‘pascolo’; paralleli a
mibsdr sono g'dèrd ‘argine di pietre’ (Ps. 89,41) e
'arm enót ‘imponenti case dei cittadini’ (Is. 34,13 e
Lam. 2,5) (cfr. H. Haag, Z D P V 93 [1977J 91 s.).
In Daniele si trovano alcune espressioni parti­
colari: oltre ai semplici mibsdrìm, le fortezze (egi­
ziane) contro le quali Antioco ìv prepara i suoi
piani (Dan. 11,24), s’incontra in 1 1 ,1 5 la «città dei
bastioni» (‘ir mibsdrót), cioè la città solidamente
fortificata (Sidone? Gaza?) e in 11,39 si parla del­
le «robuste fortificazioni», mibsera md'uzzim.
2. Conformemente all’accentuazione piuttosto
marcata della forza e della baldanza contenuta nel
semplice mibsdrt nei passi che seguono predomi­
na l’uso linguistico teologico. Am. 5,9 è un passo
difficile, ma il senso dovrebbe essere la lode per il
dominio di Jhw h tanto nella natura (v. 8) quanto
nella storia («devastazione sulla fortezza»). (Per
il suggerimento di leggere qui il ptc. pi. m'bassèr
nel significato di ‘vignaiolo’ o della stella Arturo
(Arktouros «il guardiano dell’Orsa»; vindemia-
tor), cfr. W. Gundel, Sterne undSternbilder, 1922,
66 e G .R. Driver, JThS 4 [1953] 208 ss.). Ripetu­
tamente la fortezza è vista come la quintessenza
della spavalderia umana e della folle fiducia in sé
sunzione è Tiro (Ezech. 26,2-28,19). Al suo prin­
cipe si imputa di definirsi dio (28,2.9). Una siffat­
ta hybris provoca la sovrana reazione di Jhwh, il
Signore del castigo e della salvezza, reazione che
zione ricorre in più passi nei quali invece di m ib­
sdr si ha l’espressione 'drim (hab)besuròt, caratte­
ristica soprattutto dell’opera storiografica deute­
ronomistica (Deut. 3,5; 9,1; 2 Reg. 18 ,13 ; 19,25
par.; Hos. 8,14; Soph. 1,16). Jhwh raduna gli A ssi­
ri contro le fortezze di Samaria (Hos. 10,14; ^5-
9°3 (rv,é4i) migdàl (D. Keliermann)
17,3) e i Babilonesi contro le fortezze di Giuda
(Mich. 5,10; Abac. 1,10 ; Lam. 2,2.5); ba ridotto in
macerie i bastioni di Gerusalemme (Ps. 89,41).
Anche la distruzione delle fortezze di Moab (Ier.
48,185/5. 25,12) e di Edom (Is. 34,13) è opera sua.
La potenza di Jhwh non si rivela soltanto nel­
l’occupazione di fortezze inespugnabili. Egli è
capace, viceversa, di rendere baluardi anche per­
sone deboli, soprattutto il profeta (Ier. 1,18 ; v.
sopra) ma anche la donna: essa è l’aiuto (‘ézer), il
pilastro di sostegno (‘ammùd mis'àn) e la rocca di
rifugio (mibsàr) dell’uomo (Ecclus 36,29 ebr.). Il
contesto fa capire che non si pensa soltanto alla
conservazione del patrimonio, bensì soprattutto
alla protezione e alla sicurezza del marito.
ìv. A Qumran ìQ pH ab 4,3-8 c o m m e n ta sse .
I,10. Rispetto al T.M. il pesher presenta le lezione
(migliore) w h w ' Ikwl mbsr jshq w jsbwr ‘pr w jlkd-
hw e spiega: «L’ interpretazione di questo si rife­
risce ai capi dei Kittim che disprezzano le fortez­
ze dei popoli e con alterigia ridono di esse. Le as­
sediano con un grande esercito per espugnarle.
Per terrore e paura esse si consegnano nelle loro
mani». Secondo K. Elliger (Studien zum H aba-
kuk-Kommentar vom Toten Meery 19 51, 272 s.)
queste parole si riferiscono prevalentemente, an­
che se non esclusivamente, all’assedio e alla presa
di Gerusalemme da parte di Pompeo. In iQ H
II,6 s. l’orante (la comunità?) paragona la sua sof­
ferenza psichica a una nave in pericolo di naufra­
gio e a una città assediata (k'jr mbsr). In iQ H 14,
3 5 si parla di una persona munita di flagello (m 'bjr
swt swtp) che non entrerà nella fortezza, dove pro­
babilmente mbsr è una delle designazioni della co­
munità, in quanto sa di essere protetta dal suo Dio
(cfr. M. Delcor, Les hymnes de Qumran, Paris
1962, ad /.).
H. Haag
‘r u i ? migdal
1.1. Etimologia. - 2. Ricorrenze. - 11.1. migdàl nei testi
preesilici. - 2. In testi esilici e postesilici. - 3. La torre 299 s.) e in copto come megtól (cfr. W.E. Crum,
di Babele. - 4. Elemento toponomastico. - 5. La torre A Coptic Dictionary, Oxford 1929, 214 s.; J. Cer-
nel linguaggio figurato. - i u . I LXX e Qumran.
Bibl.: K. Galling, Migdal (BRL 1937, 381 s.). - B. Ma-
zar, migdàl (EMiqr 4, 633-63 5). - W. Michaelis, nópyoz
(GLNT xi 887-896). - G. Morawe, Turm (BHHW 111
2032-2034).
1.1. Il nome migdàl presente in ebraico biblico ponimi. Ricondurre, come sembrerebbe naturale,
è attestato anche in ugaritico (WUS n. 632; U T n.
(iv,642) 904
562), nel significato di ‘torre’ (RSP 1, AnO r 49,
19 72,11 343) e come toponimo (cfr. RSP 11, AnO r
50, 1975, viri 58. 162 e U F 6 [1974] 31), e anche
in moabitico (iscrizione di Mesha, K A I 181,22),
ma non in fenicio (come suggerisce K B L } 5i6a).
Per l’aramaico si possono addurre esempi in ara­
maico giudaico (Targum) e cristiano palestinese,
oltre che in siriaco (Brockelmann, Lex. Syr. ioja).
Le due attestazioni di natura particolare prove­
nienti da aI-‘Ulà (in una iscrizione minea, RES
3340,5 [mgdlnhn - duale] e in un’iscrizione lihya-
nitica, cfr. W. Caskel, Lihyan und Lihyanisch,
1954, n. 26,1,88 s. [mg’dl - plurale]; D.H . Miiller,
Epigraphische Denkmàler aus Arabien, DAWW
37,1889, ha letto mmdl\ la fotografia del calco non
fa pensare affatto a una ’ tra la seconda e la terza
lettera) sono probabilmente esotismi o prestiti,
che indicano in entrambi i casi edifici abitati. In
arabo migdal è un prestito aramaico (cfr. S. Fraen-
kel, D ie aram. Fremdwórter im Arabischen, Lei­
den 1886 = 1962, 236 s.; sicuramente non si tratta
di un prestito dal sudarabico come vorrebbe
K B L 3 5 16a); a questo proposito è interessante
notare che i lessicografi dell’arabo classico diano
al termine il significato di ‘ rocca, palazzo’. Nella
toponomastica moderna i nomi composti con
migdal sono documentati per una regione ben
delimitata della Palestina-Fenicia con una minima
diffusione fuori di quest’area (cfr. B.S.J. Isserlin,
Place Name Provinces in thè Semitic-speaking A n ­
cient N ear East, Leeds 1956, 83-85). Resta dub­
bio (nonostante la ripetizione della tesi in T H A T
1 402) se il nome della città portuale marocchina
es-Sawir / Mogador debba essere considerato qui
(con H. Stumme, Z A 27 [19 12 ] 123 s.) un’attesta­
zione berbera per il termine migdàl. Infatti la cit­
tà di Agadir, non lontana da Mogador, induce a
supporre che entrambi i nomi risalgano alla me­
desima radice gdr. - In Egitto si trova sin dalla
xvm dinastia il termine mktr, un prestito semiti­
co che ricorre a proposito di toponimi (cfr. A.H .
Gardiner, JE A 6 [1920] 107 ss.); come toponimo
è possibile seguirlo in Egitto fino in epoca greco­
romana come MàyScoXo*; (cfr. P R E 14/1, 1928,
ny, Coptic Etymological Dictionary, Cambridge
1976, 102 —sette ulteriori grafie diverse sono no
tate in W. Westendorf, Koptisches Handwòrter-
buch 114). Quando in Erodoto 2,159 Megiddo
compare come MaY&uXoi; abbiamo una testimo­
nianza della relativa frequenza del termine in to­
il termine migdàl a una forma m iqtàl di una radi­
9° 5 (i v ,643) migdàl (D. Kellermann) (iv,644) 906

ce gdl (così, ad es., K B L 3 ji6 a e T H A T 1 402), èindicare la cittadella di Sichem, che potrebbe es­
abbastanza difficile perché solo in cananaico è ser stata fortificata con una torre. Da lì gli abitan­
documentato per la radice gdl il significato ‘esse­ ti si rifugiarono nella cripta del tempio di Ba‘al-
re grande, alto’ (cfr. invece l’ar. gadala ‘ torcere Berit dove morirono arsi. Probabilmente la pre­
forte, tirare forte, intrecciare’) e perché dal con­ senza di queste rocche all’interno delle città era la
testo di alcuni esempi nell’A.T. (ad es. Is. 5,2 e regola; comunque è documentata letterariamente
l’illustrazione fattane da Dalman, AuS iv taw . per Penuel (Iud. 8,9.17 a proposito della spedi­
93.94) non si può ricavare l’idea di qualcosa di zione di Gedeone in Transgiordania) e per Iez-
grande e di alto. Perciò appare abbastanza vero­ reel (2 Reg. 9,17); archeologicamente, ad es., per
simile che sia esatta la supposizione avanzata for­ Tcll-el-Fùl o Khirbet et-Tubéqa. Oltre che la
se per primo da W.F. Albright, che il termine rocca della città, migdàl può denotare anche una
migdàl sia il risultato della metatesi di midgàl piccola fortezza autonoma. Così i migdàlim che
(cfr. l’acc. madgaltu ‘ torre di vedetta, posto di secondo 2 Chron. 26,10 Uzzia e secondo 2 Chron.
guardia di frontiera’, A H w n J72b, C A D 27,4 anche Jotam fecero costruire nel Negev e sui
M / 1,16) (così L.A. Sinclair, A A SO R 34-35 [1954­ monti di Giuda sono fortini di quel tipo, la cui
1956] 7 e A.F. Rainey, B A SO R 231 [1978] 5). esistenza è stata nel frattempo comprovata dal­
2. N ell’A.T. le ricorrenze totali di migdàl sono l’archeologia: torri di guardia isolate che serviva­
49 . 1passi sono: Gen. 11,4.5; ^u<^- 8,9-17; 9,46.47. no a sorvegliare i movimenti sulla strada e alla
49.5 t [bisI.52 [bis]; 2 Reg. 9,17; 17,9; 18,8; Is. 2, frontiera, e insieme a offrire un rifugio fortificato
15; 5,2; 30,25; 33,18; Ier. 31,38; Ezech. 26,4.9; 27> per gli insediamenti aperti. Uno sguardo nell’arti­
1 1 ; Mich. 4,8; Zach. 14,10; Ps. 48,13; 61,4; Prov. colazione geografica degli insediamenti è offerto,
18,10; Cant. 4,4; 5,13; 7,5 [bis]; 8,10; Nehem. 3,1 ad es., da / Chron. 27,25 dove si elencano ‘àrim,
[bis]. 11.25.26.27; 8,4; 12,38.39; / Chron. 27,25; 2 k efàrim e migdàlòt. Non dissimili sono anche 2
Chron. 14,6; 26,9.10.15; 27,4; 32,5; cfr. ancora il Reg. 17,9; 18,8 (dalla torre di guardia fino alla cit­
Q a 2 Sam. 22,51. Si può notare un certo accumu­ tà fortificata - mimmigdal nòserim 'ad 'ir mibsàr;
lo soltanto nell’opera storiografica del Cronista cfr. P. Welten, W M A N T 42, 1973, 25 s. e 63 s.).
(16 volte). Il masc. pi. migdàlim segna 9 ricorren­ 2. In testi più tardi migdàl denota una torre col­
ze (Is. 30,25; 33,18; Ezech. 26,4; Ps. 48,13; 2 legata a una porta o alle mura di una città. L ’invi­
Chron. 14,6; 26,9.10.15; 27,4), il fem. pi. migdàlòt to in Ps. 48,13 a contare le torri di Sion (cfr. sulla
5 (Ezech. 26,9; 2 7 ,11; Cant. 8,10; 1 Chron. 27,25 e questione H. Haag, Z D P V 93 [1977] 92 s. = Das
2 Chron. 32,5). Se si esamina l’uso delle diverse Buch des Bundes, 1980, 25 5 s.; l’immagine del con­
forme plurali viene confermata la tesi di D. M i­ to delle torri si trova anche in Is. 3 3 ,18b in una
chel (Grundlegung einer hebraischen Syntax 1, glossa che a sua volta guarda probabilmente in­
1977, 33 s.) che il pi. in -im va considerato «un dietro a Is. 22,10, dove si parla di contare le case
plurale di cumulo o di gruppo», quello in -ót in­ di Gerusalemme) fa capire che deve trattarsi di
vece «un plurale composto di singole unità». In un numero considerevole di torri. Lo si può evin­
testi preesilici migdàl denota di regola la cittadel­ cere anche da Nehem. 3, la relazione sulla costru­
la o la rocca di una città, in testi esilici e postesili­
zione delle mura. Per Gerusalemme si conoscono
ci la torre collegata con una porta o con le mura i nomi di alcune torri che probabilmente si di­
della città stinguevano in maniera particolare dalle altre per
dimensioni o per funzione (migdàl hanan'èl, Ier.
11.1. Nei testi più antichi migdàl indica un’ope­ 31,38; Zach. 14,10; Nehem. 3,1; 12,39; m igdàlhat-
ra di fortificazione nell’ interno della città in gra­ tannurim, Nehem. 3 ,11; 12,38; m igdàl hammé'à,
do di offrire l’ultimo rifugio. Così in Iud. 9,50.58 Nehem. 3,1; 12,39; migdàl ’èder, Mich. 4,8 e mig­
si racconta, nel quadro della storia dell’assedio di dàl dàwid, Cant. 4,4), ma la cui ubicazione non è
Tebez da parte di Abimelek, che la città era già più riconoscibile archeologicamente. Poiché nella
conquistata ma gli abitanti erano riusciti a rifu­ relazione sulla costruzione delle mura si distin­
giarsi nel migdàl. Quando poi Abimelek vuole in­ gue chiaramente tra porte e torri, non può trattar­
cendiare la «porta della rocca», petah hammigdàl, si affatto di torri o torrette inserite nella struttura
il suo destino lo raggiunge. Anche il difficile rac­ della porta, bensì di torri sistemate in determinati
conto della distruzione di Sichem fa capire che il punti strategici delle fortificazioni a rinforzare e
migdàl sekem (Iud. 9,46) non è una località diver­ difendere le mura. Che si tratti invece già di torri
sa da Sichem (diversamente la pensa J.A . Soggin, poggianti «sulle» mura, come suggeriscono il T ar­
Z D P V 83 [1967] 195-197), ma che così si vuole gum e la Vg. per 2 Chron. 32,5 (per il T.M . cfr. P.
90 7 ( iv ,645) migdal (D. Kcllcrmann)
Welten, W M A N T 42, 1973, 68 ss.) appare poco
probabile. Anche iQ Sb 5,23 parla di una forte
torre appoggiata alle mura o inserita nelle mura
(bhwmh) (ma non «sulle» mura, come si traduce
di solito).
Nella promessa del ritorno del regno davidico in
Mich. 4,8 (cfr. W. Rudolph, KAT xm/3, 1975, 84 s.
e H.W. Wolff, BK xrv/4 96) si parla di una «torre
del gregge», migdal ‘èder. Per l’epoca postesilica si
dovrà probabilmente pensare a una torre che nella
distesa di rovine della zona della reggia e dell’Ofel
era ormai adibita all’accoglienza e alla sorveglianza
delle greggi (cfr. 2 Chron. 26,10). Probabilmente si
tratta della medesima torre, o almeno dei suoi rude­
ri, ricordata in Nehem. 3,27 («la grande torre spor­
gente», hammigdàl haggàdòl hajjósé’ ) che si trovava
presso le mura dell’OfeT e che è forse anche la stessa
cui si riferisce ls. 32,14 parlando dell’Ofel e della
torre di guardia (bahan, solo qui).
Piccole torri di guardia venivano erette a pro­
tezione delle vigne (Is. 5,2; Mt. 21,33). Esse erano
usate, a quanto pare, solo di giorno come posto
di osservazione, mentre il guardiano di notte po­
teva pernottare nella sukkà (Is. 1,8). Quando Le.
13,4 riferisce che il crollo della torre di Siloe fece confine egiziano).
18 vittime, la notizia può dare un’idea delle di­
mensioni di tali costruzioni.
3. Nel racconto della costruzione della torre di ed è al sicuro», si è davanti alla medesima imma­
Babele in Gen. 11,1-9 (cfr. C. Westermann, B K
1/1,19 7 4 , 707-740 e la panoramica della storia del­
la ricerca esegetica in C. Westermann, Genesis 1 ­
//, Ertràge der Forschung 7 ,19 7 2 , 95-104) si par­
la due volte (vv. 4 e 5) di «città e torre» e una vol­
ta (v. 8) solo della città. Al v. 8 i L X X e il Samari­ 5,23). A questa immagine pensa anche il Q a 2
tano aggiungono la torre, ma probabilmente si
tratta di un’armonizzazione secondaria. Se si sup­
pone con H. Gunkel (Genesis, *1964, 92 s.) l’esi­
stenza in origine di due diverse storie, una ver­
sione con la città e una con la torre (cfr. anche G.
Wallis, ZAW 78 [1966] 141 s.), risultano inutili i
tentativi di risolvere il problema per via filologi­
ca, traducendo con E. Kònig (Die Genesis, *1925,
435) «la città e soprattutto la torre», postulando
un w aw augmentativum («e soprattutto»), o in­
tendendo con E.A. Speiser (Or 25 [1956] 322 n.
26 = Orientai and Biblical Studies, 1967, 39 n. 26)
la frase come endiadi nel senso di «la città coro­
nata dalla torre». Quanto alla torre, s’intende la
torre del tempio tipica della civiltà urbana sume­
rico-babilonese, la ziggurat, una costruzione a
gradini che si restringeva a mano a mano che si
innalzava dando l’impressione di arrivare all’infi­
nito, o forse si tratta addirittura proprio della
ziggurat di Babilonia, chiamata «Etemenanki»,
sulla quale discendeva Marduk per ricevere nel
(17,645) 908
suo tempio «Esagila» gli omaggi e i sacrifici degli
uomini. Dal suo punto di vista il narratore della
storia non poteva approvare lo scopo religioso
della costruzione di tale torre: «Per lui questa
grande costruzione era soltanto un mostro di su­
perbia e di orgoglio titanico» (G. Wallis, ZAW 78
[ i 966] 142). - Cfr. anche W. von Soden, U F 3
( 19 7 1) 2 ^ - 2 6 ) .
4. migdàl è anche un elemento di molti topo­
nimi composti, alcuni dei quali sono documentati
anche nell’A.T.: migdàl- èl (Ios. 19,38 nel terri­
torio di Neftali), m igdal-gàd (Ios. 15,37 in Giuda
= Khirbet el-Megdele) e m igdàl-èder (Gen. 35,21
vicino a Betlemme; secondo Targum^ si tratta del
luogo nel quale alla fine dei giorni apparirà il
Messia). Per altri esempi (in totale n ) cfr. PW
15/2 (1932) 1549 s.; per il N .T. cfr. MaySaXTqvr)
(Mt. 27,56; Me. 15,40 ecc.) «colei che proviene da
Magdala». Distinto per la vocalizzazione, migdól
indica una o più località in Egitto (Ex. 14,2; Num.
33,7: luogo di accampamento degli Israeliti duran­
te l’esodo = Teli cl-Hèr; Ier. 44,1; 46,14: colonia
ebraica in Egitto; Ezech. 29,10; 30,6: un punto del
5. Quando in Prov. 18,10 si dice: «Una forte
torre è il nome di Jhwh; in esso si rifugia il giusto
gine usata in Ps. 61,4 dove il salmista confessa a
Dio: «Sei il mio rifugio, una forte torre contro il
nemico», paragonando la sicurezza fornita dalla
torre fortificata con la sicurezza e protezione che
si hanno presso Dio (cfr. anche iQ H 15,8; iQ Sb
Sam. 22,51, suggerendo di leggere magdól invece
di magdil, così da far apostrofare Jhwh come «tor­
re della salvezza del suo re». D ’altra parte si è an­
che consapevoli che nel presente l’ingiustizia e
l’empietà si ergono come una solida torre difficil­
mente superabile (cfr. Test. L ev i 2,3 e 4QTest 26):
solo alla fine dei tempi Jhwh si alzerà contro ogni
orgoglio e altezza, «su ogni alta torre e su tutte le
mura fortificate» (Is. 2,15), così che le torri crol­
leranno (Is. 30,2 5b). Il paragone con una torre
serve a simboleggiare la bellezza (Cant. 4,4; 8,10;
cfr. H. Ringgren, ATD 16/2, *1981, 271. 288 s.),
mentre secondo Ecclus 26,22 una donna sposata è
considerata per l’amante una «torre di morte»,
TiupYoc, -SfltvaTOu. Anche se nel testo ebraico anda­
to perduto si parlava verosimilmente di una rete
letale, m esùdat màwet (così P.W. Skehan, C B Q
16 [1954J 154), l’immagine proposta al lettore gre­
co della donna come torre che costa la vita all’as-
sediante è del tutto comprensibile (cfr. R. Smend,
Sirach, 1906, 239 e 2 Mach. 13,5 ss.).
 909 (iv ,646) magén (D.N. Freedman - P. O ’Connor)
III. I L X X traducono quasi costantemente con
Txupyo^ (per il termine cfr. G L N T XI 887-896]).
In iQ M 9 ,10 .11.12 (bis). 13 (bis).i^ (bis) migdàl
viene usato in senso molto specifico nella descri­
zione di manovre e figure di tattica militare. In
tale contesto ‘torre* certo non indica una torre
d’assedio del tipo documentato anche in Palesti­
na a partire dall’età ellenistica (cfr. / Mach. 13,43
s.), ma indica una disposizione delle truppe a qua­
drato, che anche nell’esercito romano poteva es­
sere chiamata turris. In iQ H 15,8 con le parole
«mi poni come una forte torre, come alte mura»
l’orante descrive la posizione assegnatagli da Dio
per il presente, mentre nella benedizione per il
principe della comunità in iQ Sb 5,23 le medesi­
me immagini della torre e delle mura sono espres­
sione della funzione escatologica del principe che
sarà allora «una forte torre e alte mura» e sgomi­
nerà i popoli con la forza della sua bocca (cfr. O.
Betz, Felsenmann und Felsengemeinde: Z N W 48
[w ] 52. «9 ). D. Kellermann
? » magen
g àn an , D jy sinnà, lù ty selet
1. Questioni generali. - ll.i. Etimologia. —2. gnn. - 3.
Omografi. —m .r. Le armi nell’Oriente antico. - 2, Lo
scudo come arma di difesa. - iv. Impiego. - 1. Arma da
guerra. - 2. Parte dell’armatura. - 3. Decorazione. - 4.
Nella formazione a testuggine. - 5. Gli «scudieri» come
corpo dell’esercito. - 6. Lo scudo nella metafora del­
l’opposizione umana a Dio. - 7. Lo scudo come arma
di Dio. - 8. Lo scudo come metafora della cattiveria
umana. - 9. La testudo nella metafora. - v. Qumran. -
vi. Sinonimi. - 1. sinnà. - 2. selet. - vii. màgen o mò-
génì - 1. Epiteto divino. - 2. Epiteto umanp. - vili. I
LX X .
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in thè Light of Archaeological Discovery, London 1963.
1. Il termine màgén ‘ scudo’ ricorre nell’ A.T. 58
volte, contando insieme usi propri, metonimici e
metaforici, màgén denota un’arma di difesa che
nelle traduzioni viene generalmente resa sempli­
cemente con ‘scudo’, anche se il termine indica più
precisamente lo scudo rotondo, spesso con la par­
te in metallo lavorata a sbalzo. Oltre a questo i
testi menzionano anche la sinnà, lo ‘scudo lungo’
che copre il corpo (v. sotto, v i . i ). Si tratta di una
differenza nota in tutta l’area del Mediterraneo:
màgén ~ àcrTuc; = clipeus\ sinnà - •$upeó<; = scutum.
Si usava distinguere i tipi di scudo anche in base
al peso e alla funzione.
Uno sviluppo linguistico che non si può rico­
struire con totale precisione ha fatto sì che diversi
omografi di mgn vengano a coincidere etimologi­
camente e lessicograficamente.
11,1. Il nome màgén deriva dalla radice gemina­
ta gnn ‘coprire, avvolgere, difendere, proteggere’,
come risulta dalle altre lingue semitiche.
2. gànan s’incontra soltanto nelle parti più recenti
del Protoisaia (analogamente in 2 Re) e nel Deutero-
zaccaria, che forse dipende da Isaia. In Isaia è Jhwh
che «protegge» Gerusalemme (gnn + ‘al). Secondo
Is. 31,5 egli lo fa k esipporìm ‘àfdt «come un uccello
che vola (o meglio che volteggia, cfr. Deut. 32,11)»;
a gànan fanno riscontro nsl hif. ‘liberare’, psh ‘salva­
re’ (cfr. H. Wildbergcr, BK x, 1978, 1236 s.) e mlt
h if ‘affrancare’ (il T.M. è da preferire nonostante
iQ Isa abbia hpljt). Secondo Is. 37,35 Jhwh difende
Gerusalemme l'hòsVà «per salvarla» per amore di se
stesso e del suo servo David (2 Reg. 19,34). Secondo
Is. 38,6 (= 2 Reg. 20,6) Jhwh promette di salvare
(hissil) la città e di difenderla. Anche qui abbiamo la
stessa medesima sequenza: salvare (hissil), difendere
(gànan) e liberare (hòsìà‘). Il Deuterozaccaria an­
nuncia per l’età della restaurazione messianica che
Jhwh difenderà i figli di Sion (Zach. 9,15, costruzio­
ne con W); questo è l’unico passo in cui gànan è usa­
to in un contesto bellico esplicito nel quale si men­
zionano anche lacci e frecce. Inoltre il Deuterozac­
caria dice chc Jhwh difenderà gli abitanti di Gerusa­
lemme (costruzione con b e<ad).
I masoreti hanno interpretato 5 ricorrenze come
qal e 3 come hif., ma è possibile che si debba leggere
un qal in tutti e 8 i casi. Inoltre l’uso di gànan è chia­
ramente legato a una ben identificabile tradizione di
9 U (iv,648) màgen (D.N. Freedman - P. O ’Connor)
Gerusalemme, e questo legame con Gerusalemme
potrebbe anche soggiacere alla forma hàgìnà (Ezech.
42,12).
La radice gnn s’incontra in una bilingue neopuni-
co-latina di Leptis Magna (KAI 124), nella quale a ri­
guardo del dedicante si dice t'm dm wt hm‘q'm (ebr.
hammaqòm) jgn «fece coprire le colonne e la sovra­
struttura». Quanto alla spiegazione del verbo, il te­
sto latino non è di molto aiuto. Nel tariffario dei sa­
crifici di Marsiglia (KAI 69,11) spr ’gnn indica forse
un «uccello rinchiuso, cioè addomesticato». La radi­
ce è attcstata poi in due NP punici: ’srgn «Osiride
protegge» CIS 1 821,4) e %nn (PNPPI 297), forse
«protettore». La radice non è documentata in testi
ugaritici, sebbene ci siano molti indizi di una sua esi­
stenza in questa lingua. Infine la si incontra nel sen­
so di ‘coprire, difendere’ nei vari dialetti aramaici e
nella forma causativa anche in fenicio, sudarabico e
arabo. In accadico la radice ricorre solo riferita alla
«carcerazione» di persone.
3 . 1 corrispondenti di màgèn in fenicio e ugaritico
sono attcstati una sola volta in ciascuna lingua. In
ugaritico mgn compare nel contesto scarno di una
lista di materiali (KTU 4,127,3). NclPiscrizione fe­
nicia su ortostato di Karatepe, Azitawanda si vanta
w p'l 'nk ss 7 ss wmgn 7 mgn «e io aggiunsi cavallo a
cavallo c scudo a scudo» (KAI 26 A 1, 6 s.; cfr. Ier.
46,3 s. e Y. Avishur, UF 7 [1975] 23). I termini affini
alla radice sono attestati anche in aramaico tardo oc­
cidentale e orientale, come pure in arabo. Se si può
accostare a màgèn una forma accadica paragonabile,
il tardo babilonese *maginnu (AHw 576), si tratta
comunque di un prestito. Questa forma compare in
iscrizioni achemenidi dove indica il pètaso, un cap­
pello di feltro a falda larga che veniva indossato da­
gli Ioni a Persepoli (cfr. i rilievi di Naks-i Rustam,
Or 35, 19. 16).
ili. I . Per quanto riguarda gli aspetti concreti i era uno scudo piccolo a mezzaluna. Gli scudi pic­
dati del Vicino Oriente antico coincidono con
quelli del resto dell’antichità (cfr. A. Ocpke, ÓrcXov
x t X . , G L N T vili 819-837). Oltre al carro da com­
battimento, ai cavalli da guerra, agli arieti e altre
macchine, le armi possono essere suddivise in due
tipi. Tra quelle offensive si annoverano la spada e
il pugnale (hereb), la lancia (hànit, rómah, kidón),
l’arco con freccia e faretra (qeset, hès, 'aspa), cla­
va e scure (garzen), fionda e pietre (qela' e ’abnè
qela‘ ). Le armi difensive hanno una forma che si
adatta al corpo: l’elmo (k/qóha‘), la corazza (s/sir-
jón), gli schinieri (mishòt), le calzature (se,ón). La
panoplia viene completata con lo scudo grande
(sinnà) e quello piccolo (màgèn), che vengono
spesso inclusi negli elenchi degli armamenti: così
l’armatura di Golia è composta da elmo, armatu­
ra, schinieri, lancia pesante (hànit) e giavellotto
(kidòn); il Filisteo era preceduto da uno scudiero
che gli portava lo scudo grande (sinnà, 1 Sam. 17,
(17,649) 912
5 ss.; cfr. 17,38 s.). Per terminologia relativa all’ar­
mamento si veda inoltre -» nsq (neseq), -> mlhmh
(milhàmà), -» klj (k elì).
2. Gli scudi che proteggevano il corpo erano di
forma allungata e di norma coprivano la persona
intera (A N E P 368. 373 scudo neoassiro) oppure
solo dal collo ai piedi (ni millennio, A N E P 300).
Per l’ambito greco Snodgrass ha catalogato le va­
rie forme: ottagonale, rettangolare ecc. Per l’Egit­
to sono documentati scudi di piccole dimensioni
(A N E P 180) agli inizi del n millennio; per la tar­
da età del bronzo cfr. A N E P 344. G li scudi gran­
di avevano spesso il lato superiore arrotondato
(A N E P 344 s.; Egitto, tarda età del bronzo) op­
pure angolato per permettere al soldato di avere
la visuale libera (A N E P 180). Il lato inferiore era
piatto per migliorarne la stabilità (A N E P 300.
368. 373), ma spesso finiva a punta così che si po­
tesse conficcare lo scudo per terra. Alcuni scudi
avevano forma concavo-convessa per avvolgere il
corpo del soldato.
Gli scudi erano solitamente fatti di legno rico­
perto di cuoio, spesso con umboni e rinforzi di
metallo (A N E P 180, Egitto M.R.), oppure di can­
ne o vimini intrecciati con cuoio e metallo (A N E P
368. 373 neoassiro). Lo scudo grande veniva por­
tato sul fianco sinistro (A N E P 180. 300.345. 368.
373) oppure dietro, sulle spalle (A N E P 344).
Gli scudi piccoli erano fatti generalmente di le­
gno o di vimini e ricoperti di cuoio (A N E P 59.
332, tarda età del bronzo; A N E P 164. 184. 369
ecc., 1 millennio; altri esempi in Snodgrass). Sono
documentati anche scudi a manubrio (A N E P 36)
e scudi quadrati (A N E P 60. 496). La 7:ÉXt 7] greca
coli venivano tenuti anch’essi con la mano sini­
stra (A N E P 36. 59. 164 ecc.) o legati sulla schiena
(A N E P 37). In A N E P 164 si vede bene la lavora­
zione particolare dell’ umbone e dei bordi dello
scudo. Molti scudi piccoli sono piatti, ma se ne
hanno anche di decisamente bombati verso l’ester­
no (A N E P 370). Spesso l’area bombata dello scu­
do aveva un umbone di metallo semplice, rifinito
a brocca o lavorato più finemente a testa di ani­
male. Da questi umboni di metallo si svilupparo­
no poi gli scudi interamente metallici, che tutta­
via nell’antichità non assunsero mai una impor­
tanza dominante. Urartu e Creta costituiscono
l’ anello di congiunzione tra l’Asia occidentale e la
Grecia nello sviluppo della tecnica militare.
Lo scudo, grande o piccolo, fu concepito in ori­
gine come arma di difesa per i lanciatori di lancia
e giavellotto, ma in seguito ne furono dotati an­
che gli arcieri e i frombolieri. Mentre però i primi
9 1 3 ( r v ,6 jo ) magen (D.N. Frccdman - P. O ’Connor) (tv,651)914

proteggevano se stessi con gli scudi, agli arcieri e
ai frombolieri erano assegnati scudieri a loro di­
fesa. Nella tarda età del bronzo, con l’avvento
dell’arco composito e della scure da guerra, l’ar­
mamento si fece più sofisticato. Lo scudo piccolo
divenne più importante, mentre l’uso di quello
grande restò limitato ai lavori di trinceramento.
Soldati armati di ascia e scimitarra usavano scudi
grandi la metà del corpo (A N E P 344), mentre le
truppe con scure da combattimento e clava da
guerra avevano in dotazione scudi piccoli (A N E P
60. 164).
Gli scudi non venivano usati soltanto per la di­
fesa personale, ma anche per i lavori di trincera­
mento. N ell’età del ferro in tempo di guerra le for­ indicanti altri equipaggiamenti militari: sòlelà
tificazioni delle città venivano munite di strutture
in legno alle quali si fissavano scudi grandi a pro­
tezione dei difensori della città. U n’impalcatura
di questo tipo è raffigurata in un rilievo neoassiro
della battaglia di Lachish (A N E P 373). Tali scher­
mi protettivi erano spesso anche mobili per poter
riparare una formazione in movimento, in caso di
necessità, da sopra e da ogni lato.
N on si ha praticamente notizia di un impiego
di scudi al di fuori dell’ambito militare. In una sce­ contengono soltanto due termini, che assumono
na di caccia alcuni battitori di un monarca neoas­
siro portano piccoli scudi e archi (A N E P 184).
Piccoli scudi, alcuni con umboni a testa di anima­
le, costituiscono la parte principale del tesoro del
tempio urarteo di Musasir, saccheggiato dalle
truppe di Sargon 11 (A N E P 370; v. sotto, iv.3).
iv. 1 .m àgèn ricorre 2 volte nell’opera storio­ dovuto al fatto che esse rappresentano l’equipag­
grafica del Cronista per indicare l’armamento che
viene preparato per una guerra. In 2 Chron. 23,9 i
leviti dell’esercito di Jehojada vengono armati di
lancia, «piccoli scudi» (hammàginnót) e hass'là-
tim appartenuti a David, che erano stati custoditi
nel tempio. N on è tuttavia chiaro se e in che mi­
sura il Cronista volesse o sapesse distinguere que­
sti diversi tipi di arma (v. sotto, vi.2). In questo
caso gli scudi non vennero usati in un combatti­
mento, perché l’ intronizzazione di Joas avvenne
senza spargimento di sangue.
Gli uomini che ricostruivano le mura di Geru­
salemme sotto la guida di Neemia erano divisi in
due gruppi. I portatori e i muratori avevano sol­
tanto un armamento leggero (spada e selah, forse
il ‘ giavellotto’), mentre le sentinelle erano armate no menzionati anche in Ecclus 29,13, ma il Siraci­
di lancia, arco, corazze di maglia e scudi (Nehem.
4,10 s.).
2. In molti elenchi di armi si menziona lo scu­ mosina», sia più efficace «di un forte scudo e di
do bombato come una componente dell’arma­
mento; il termine può però anche indicare, per
metonimia, tutto quanto l’equipaggiamento mili­
tare. Questi cataloghi sono in tutto 16, ma sol­
tanto 3 contengono una lista completa delle armi.
2 Chron. 26,14 e I er• 4^>3 contengono ciascuno
sei elementi; Ezech. 38,9 addirittura sette; gli altri
passi hanno soltanto due o tre elementi e vanno
quindi considerati nulla più che liste abbreviate
di armamenti. In tali liste s’ incontrano frequente­
mente anche màgèn e sinnà, e vengono menzio­
nate altre due armi difensive (q/koba' e s/sirjón)
insieme a otto armi offensive (hès, qeset, ’aspa,
’abnè qela', maqqèl jàd, hereb, rómah e forse an­
cora selah). Ricorrono inoltre altri due termini
generici per armi, milhàmà e néseq, e due termini
‘ terrapieno’ e merkàbà ‘carro da guerra’.
Solo una delle tre liste particolareggiate di armi
è in sé bilanciata. Nelle Cronache la descrizione
dell’armamento dei soldati di Uzzia (2 Chron. 26,
14) è istruttiva perché in questo caso l’armamen­
to è fornito direttamente dal re e non è lasciato
all’iniziativa del singolo soldato. Esso consiste di
tre armi di difesa (màgén, kóba', sirjón) e di tre ar­
mi di offesa (rómah, qeset, ’abnè qela'). Sei serie
dunque una valenza metonimica per indicare tut­
to l’armamento. In Iud. 5,8 l’armamento carente
di Israele in occasione della battaglia di Taanach è
descritto in termini di mancanza di màgèn e ró­
mah. Questa coppia di termini non rappresenta
soltanto una metonimia per tutto l’armamento:
che siano menzionate proprio quelle due armi è
giamento militare della maggior parte dei soldati.
Questo armamento minimo, il più diffuso tra le
truppe, manca a Israele per il semplice fatto che
esso non aveva soldati professionisti. Inoltre Israe­
le sapeva di avere come alleato Jhwh, il grande
condottiero che incede sul campo di battaglia con
le proprie armi, le schiere dell’esercito celeste.
N ell’apparizione manifestatasi su Gerusalemme
mentre Antioco IV preparava la sua seconda spe­
dizione in Egitto (verso il 170 a.C.) anche questi
angeli guerrieri sono armati di lancia e scudo
(àcFTUc;, 2 Mach. 5,3). Secondo 2 Mach. 1 5 ,1 1 non
ci fu bisogno neanche di queste armi per vincere:
bastarono le parole d’incoraggiamento di Giuda
Maccabeo. I due elementi dell’armamento vengo­
de pretende qui che per respingere un nemico la
èXeTì(j.oauvr) «la misericordia pubblica, il fare l’ ele­
una vibratile (oppure pesante) lancia» (imep àani-
8a x p à x o u i; x a i ÒTtèp Sópu óÀxrj<;).
9is (iv,6j2) màgen (D.N. Freedman - P. O ’Connor)
L ’armamento di Ezechia quando prende misu­
re difensive contro Sennacherib comprende il mà-
gèn e il suo corrispondente offensivo, selah (2
Chron. 32,5); cfr. inoltre anche arco (qeset) e mà-
gèn (2 Sam. 22,36 = Ps. 18,36; cfr. più avanti).
Deut. 33,29 dice: «Le tue benedizioni, Israele... chi
è come te, un popolo liberato da Jhwh - scudo
per il tuo soccorso e (si cancelli ’àser) spada del
tuo trionfo». Spada e scudo sembrano usati qui in
funzione appositiva, legati al soccorso nella bat­
taglia e al trionfo chc ne segue (cfr. sopra, i v . i ).
Secondo la concezione profetica, solo i nemici
d’Israele hanno un armamento adeguato. Perciò
Geremia impartisce i suoi ordini sarcastici ai par­
tecipanti alla battaglia di Karkemish: «Su in sella,
guerrieri, Kush e Put, muniti di scudo (màgèn)\
Guerrieri di Lud, che fieri impugnano l’arco (qe-
set)\» (Ier. 46,9).
Nel passo che parla dell’esercito di Gog (Ezech.
38,4) la smisurata armata ha in dotazione una se­
rie tripartita di armi: màgèn, sinnà e spada (he-
reb). Anche qui l’ordine di menzione va dalle ar­
mi difensive a quelle offensive.
Le enumerazioni di armi comprendono spesso
anche strutture militari. In 2 Reg. 19,32 (= Is. 37,
33) Jhwh promette a proposito del re di Assiria:
«Egli non si muoverà contro questa città, non lan­
cerà in essa alcuna freccia (hès), non le si avvici­
nerà con alcuno scudo (màgèn) e non erigerà al­
cun terrapieno contro di essa». N ell’elenco si no­
ta una progressione dall’arma più piccola (la frec­
cia) agli scudi più grandi fino al massiccio terra­
pieno per l’ assedio (sdi'la). In termini simili l’ora­
colo di Is. 22,6 prospetta una battaglia perduta
attorno a Gerusalemme. Il testo è difficile, ma la
menzione di faretre (’aspa), carri da guerra (rekeb)
e scudi (màgèn) è incontestata (cfr. Ezech. 38,4).
C ’è un solo elenco contenente màgèn che com­
prenda più armi di offesa che difensive, e si trova
in Ezech. 39,9, dove si elencano le armi che gli
Israeliti distruggeranno dopo la vittoria su Gog.
La lista si apre con il termine generico néseq e
prosegue specificando arma dopo arma: màgèn e
sinnà; poi le quattro armi offensive (qeset, hissim,
m aqqèl jà d e rómah) che chiudono l’elenco. Le
armi dovranno essere bruciate, anche se questo
certo non implica che tutte le armi siano combu­
stibili. L ’elenco di armi assire di Iud. 9,7 è costi­
tuito quasi esclusivamente da armi offensive. Gli
altri elenchi di armi contengono in prevalenza
armi di difesa. Ier. 46,3 s. contiene due volte tre
termini. La prima triade include oltre màgèn e sin­
nà anche il generico milhàmà, mentre nella se­
conda triade le due armi difensive kóba‘ e sirjón
(iv,652) 916
chiudono in mezzo il rómah. Anche Ezech. 23,24
nomina solo armi di difesa: màgèn, sinnà e qòba'
(cfr. anche Ezech. 38,5).
Alcuni di questi cataloghi di armi s’incontrano
nel medesimo contesto e le loro differenze per­
mettono illazioni circa il corso della battaglia in
questione. Nella descrizione della battaglia di Kar­
kemish fatta da Geremia (Ier. 46) l’armata egizia­
na appare dapprima con l’armamento al comple­
to, poi, a un passo dalla disfatta, agli Egiziani non
sono rimaste che le armi leggere. Nella guerra
contro Gog si ha la sequenza inversa (cfr. Ezech.
38). Infine in Ezech. 23,24 si ha un catalogo di ar­
mi veramente singolare: gli amanti di Oholiba,
che prima la pagavano per godere delle sue gra­
zie, rivolgono ora le loro armi contro di lei, ma si
tratta esclusivamente di armi di difesa (incluso
màgèn; cfr. Ier. 46,3; Ezech. 38,4.5).
3. Salomone sapeva come usare metalli prezio­
si a fini decorativi, ma anche come tenerli di ri­
serva come beni rifugio. Per questa ragione fece
coprire la casa del bosco del Libano con scudi
d’oro. Il testo parla di 300 màginmm d’oro mar­
tellato, ciascuno dei quali pesava (secondo 1 Reg.
10,17) 3 mine d’oro (= 150 sicli circa = 1,7 kg). Il
Cronista cede alla tentazione di una pia esagera­
zione (2 Chron. 9,16), quando indica per ogni
scudo d’oro il peso di 300 sicli (circa 3,4 kg). Sa­
lomone incrementò ulteriormente questo tesoro
con 200 grandi scudi, ciascuno del peso di 600
sicli d’oro martellato (1 Reg. 10,16 T.M .; i L X X
parlano di 300 grandi scudi, ciascuno di 300 sicli
d’oro; 2 Chron. 9,15 segue il T.M.). Questo gran­
de scudo (sinnà), essendo probabilmente quattro
volte più grande di un màgèn, conteneva una
quantità d’oro proporzionalmente maggiore. Sa­
lomone impiegò l’oro anche nella sua reggia per
altri scopi decorativi (1 Reg. 10 ,18 -2 1, -» ks' [kis-
sé’]) in quantità tale che lo storico di / Reg. 10,21
annota stupito che al tempo di Salomone l’argen­
to era considerato «fuori moda» (me>ummà, qual­
cosa di vecchio). Chiaramente la scena è domina­
ta dalla collezione di scudi dal peso totale di 1860
kg d’oro. A questo punto il testo biblico non è
chiarissimo, ma sembra che con l’oro non fossero
fabbricati scudi veri e propri bensì lingotti di for­
ma simile a quella dello scudo (cfr. Snodgrass
1964, 23-25).
N ell’invasione del 918 a.C. il faraone Sheshonq
I prese questi scudi d’oro come bottino (/ Reg. 14,
26 = 2 Chron. 12,9). Sebbene il testo parli soltan­
to di màginmm, certo gli Egiziani si presero an­
che gli scudi grandi. Roboamo sostituì poi questa
perdita con màginnè n'hòset «scudi di bronzo» (1
9I7 (IV>653) mdgèn (D.N. Freedman - P. O ’Connor)
Reg. 14,27 = 2 Chron. 12,10). Si tratta ora di scu­
di effettivamente previsti anche per usi militari,
poiché le sentinelle della reggia di guardia al
portone del palazzo li usavano. Ogni volta che il
re si recava al tempio la scorta portava questi scu­
di, e dopo (1 Reg. 14,28 = 2 Chron. 12 ,11) gli scu­
di venivano nuovamente riposti nel deposito (ta\
se ne ignora l’ubicazione rispetto alla reggia o alla
casa del bosco del Libano). Il Cronista può aver
pensato a questa grande raccolta di armi nel suo
racconto della detronizzazione della regina Atalia
(2 Chron. 23,9; cfr. sopra, iv . i ), ma il riferimento
a David non può essere corretto; sullo sfondo c’e
probabilmente l’antico racconto di 1 Sam. 17,54-
Il Cronista testimonia per la prima volta, fis­
sandone così la data al X secolo, la tradizione del­
lo scudo usato a scopo decorativo. Un secolo più
tardi lo si ritrova nella sconcertante descrizione
della successione al trono di Joas. Dopo un altro
secolo ancora, il Cronista accenna nuovamente
all’ammasso di ricchezze di Ezechia che «accu­
mulò per sé immense ricchezze: argento, oro, pie­
tre preziose, spezie, scudi (T.M. contro BH S) e
ogni sorta di oggetti meravigliosi» (2 Chron. 32,
27). Nel passo parallelo l’opera storiografica deu­
teronomistica non mostra il minimo interesse per
questi tesori.
Gli scudi compaiono anche nel pagamento di
tributi: un àamc, d’oro del peso di 1000 mine (=
571 kg) suggellò l’alleanza di Simone Maccabeo
con Roma (/ Mach. 14,24; 15,18.20; cfr. J. Gold-
stein, A B 4 1, 1976, 46).
4. Durante gli assedi si mettevano scudi sulle
torri e sui merli delle città per ottenere uno scher­
mo protettivo mobile per i difensori della città (v.
sopra, il.2). I Romani chiamavano tale schermo
testudo. Nel suo lamento su Tiro, la nave maesto­
sa, Ezechiele paragona questa città a una testudo.
Sviluppando la metafora della nave, il profeta de­
scrive anche la decorazione della città che è in
larga misura di natura militare. Mercenari persia­
ni appendevano (tillu) lo scudo (mdgin) e l’elmo
nella città. Gli Arvaditi presidiavano le mura
della città e i Gamaditi le torri: «Appendevano i
loro scudi (selei) tutt’attorno alle mura comple­
tando così la tua bellezza» {Ezech. 2 7,11). Nella
successiva descrizione della ricchezza di Tiro agli
scudi è dedicala la massima attenzione però, men­
tre gli scudi nel palazzo di Salomone erano sim­
bolo e garanzia economica della situazione paci­
fica di una nazione, gli scudi di Tiro avevano la
funzione di testudo, pronti alla guerra.
5. G li scudi vengono associati a determinati
corpi dell’esercito. Sebbene sia spesso difficile de­
(iv, 654) 918
finire con precisione i compiti specifici di alcuni
reparti militari, talvolta si può evincere dalla ter­
minologia usata una funzione specifica delle trup­
pe in questione. Nella milizia composta di uomi­
ni liberi chiamati alle armi delle tribù di Ruben,
Gad e Manasse (tutte tribù transgiordane) dell’xi
secolo si distinguono i seguenti corpi: a) b enè
hajil ‘soldati’; b) ’ànàsim nòseyè mdgèn w ehereb
‘uomini con scudo e spada’; c) dór kè qeset ‘ar­
cieri’ e d) l emùdè milhdma ‘armigeri (esperti di
armi o di guerra)’ (/ Chron. 5,18). Il gruppo c) co­
stituiva sicuramente un reparto a sé; il gruppo b)
sembra che sia stato di natura mista, perché gli
armati di spada in genere non erano muniti di
scudo. Il gruppo a) comprende certamente, dato
il nome generico, tutti i soldati; il gruppo d) è
composto di soli specialisti.
Alla fine del x secolo l’ esercito del re Asa era
così composto: a) ‘truppe giudaite di armati di
scudo e lancia’, hajil nós'è’ sinnà wdròmah; b)
‘scudieri’ (nós'e’è mdgèn) di Beniamino e c) ‘ar­
cieri’, dòrekè qeset (2 Chron. 14,7). Questo elen­
co tripartito corrisponde anche ai reperti archeo­
logici. I gruppi b) e c) vengono prevalentemente
impiegati insieme. La specializzazione militare
delle truppe in base all’appartenenza tribale (G iu­
da, Beniamino) potrebbe rispecchiare antiche tra­
dizioni. A questo proposito cfr. 2 Chron. 17 ,17
s., secondo cui nell’ esercito di Josafat erano im­
piegati nòseqè-qeset umdgèn ‘armati di arco e
scudo’ di Beniamino e hàlùsè sdbd’ ‘uomini equi­
paggiati per la battaglia’ di Giuda. Proprio questo
secondo gruppo è difficilmente definibile con
maggiore precisione (cfr. Ier. 46,9; Ezech. 38,4.5).
Un uso metaforico di questa terminologia è nel­
l’A.T. insolito: solo Ecclus 37,5 indica come vero
amico colui che porta lo scudo (àani<;) contro chi
non accetta la sapienza del Siracide.
6. Anche l’opposizione degli uomini a Dio è
spesso descritta con una terminologia militare. In
Ps. 76 Dio, che dimora in Salem-Sion, frantuma
«arco, scudo, spada e altre armi di guerra (milhd-
ma)'» appartenenti a un non meglio precisato in­
vasore del sacro monte (v. 4). N el suo secondo di­
scorso (Iob 15) Elifaz spiega una massima tradi­
zionale: l’oppressore malvagio vive nel tormento
perché «ha alzato la mano contro El, ha usato la
propria forza contro Shaddai. Si avventa contro
di lui con collo duro (b 'saw w dr’r), con i forti um-
boni dei suoi scudi (gabbe mdginndjw)» (vv. 20
ss.). Anche l’opposizione a Dio non ha successo.
7. Chi vorrebbe aver ragione di Dio con armi
umane perde, ma Dio può servirsi di tali armi
con successo. In Ps. 35,1-3 si legge: «Lotta, Jhwh,
9 19 (ìv ,65 j) màgèn (D.N. Freedman - P. O ’Connor)
contro i miei oppositori, combatti i miei avver­
sari. Imbraccia scudo piccolo (màgèn) e grande
(sinnà) e marcia in mio aiuto! Estrai la grande
lancia (hànìt) e sfodera la scure da combattimen­
to (segór; cfr. iQ M 5,7) contro i miei persecuto­
ri!». Jhwh viene descritto come un guerriero del 1
millennio armato di lancia pesante, che con la ma­
no sinistra regge lo scudo e con la destra la gran­
de lancia. Quest’associazione di due armi in sé
eterogenee impedisce qualsiasi ulteriore interpre­
tazione; la descrizione di Jhwh che si oppone bel­
licoso in armi potrebbe essere apparsa veramente
sconcertante al salmista stesso, perché al v. 4 egli
passa a usare la forma passiva e infine vede all’ope­
ra (cfr. Deut. 33,29) addirittura il messaggero di
Dio (vv. 5-6). Anche la Sapienza di Salomone par­
la delle armi di Jhwh (Sap. 5,17-22; cfr. Eph. 6,10­
18): la divinità afferra dapprima le armi difensi­
ve e soltanto dopo spada, arco e fionda. L ’ultima
arma difensiva nominata è lo «scudo piccolo»
(àcnru;), che viene detto «invincibile» (axa-rapà-
X'0TOV)> dato che è la «bontà» (cktiÓttjtoc) di Dio
(Sap. 5,19).
8. Nella climax del cap. 4 Osea chiama Efraim
hàbìr ‘àsabbim «alleato degli idoli», dedito co­
stantemente alla promiscuità sessuale (Hos. 4,17
ss.). L ’obiezione maggiore a questo comporta­
mento idolatrico non è la sua illiceità, bensì la sua
ottusità. Nei difficili versetti conclusivi il profeta
presenta Jhwh come colui che è più forte degli
idoli di Efraim: «Egli (Jhwh) incatena la cattiveria
con i suoi scudi, lo spirito di lussuria (si legga ’iw -
wàtà) insieme con le sue ali» (cfr. AB 25 ad /.;
leggono in maniera molto diversa H.W. Wolff,
B K e Rudolph, KAT ad /.). La figura oggetto di
culto qui descritta viene chiamata «cattiveria» (qà-
lón) e specificata ulteriormente con «spirito di
lussuria». Singolare è il suo abbigliamento con
scudi e ali, forse una descrizione delle vesti svo­
lazzanti.
9. Anche la testudo viene due volte menzionata
in senso metaforico: una volta indica la potenza,
un’altra la grande bellezza. La descrizione del
Leviatan (-> Iwjtn) in Iob 40,25-41,26 contiene
una nomenclatura particolareggiata del corpo di
questa creatura, ma si sofferma con particolare
attenzione sul dorso del mostro. Secondo Iob
41,7 il suo dorso (si legga gé[’]wó con Pope, AB
15, 31965, 339) presenta una serie di scudi (mà-
ginnim), una struttura compatta sigillata con un
ciottolo per sigillo. Tra scudo e scudo non c’è il
minimo interstizio (si legga rewah) e sono acco­
stati tra di loro così stretti da essere inseparabili
(v. 8). Dietro a tale immagine c ’è chiaramente la
(iv ,656) 920
testudo, fissa o mobile che sia. L ’autore di G iob­
be ha intensificato fino all’ inverosimile l’idea del­
la potenza militare insuperabile per descrivere in
maniera adeguata la forza di questo animale.
Nel Cantico l’immagine della testudo desta sor­
presa. Cant. 4 elenca le grazie muliebri a comin­
ciare dagli occhi simili a quelli di una colomba, ai
capelli simili a capre sui monti e ai denti come un
gregge di pecore, fino alle labbra, bocca e guance.
La descrizione del collo ricorda una testudo: «Il
tuo collo è come la torre di David, edificata con
parapetti. Mille scudi (màgèn) vi sono appesi, ve­
ri scudi grandi (siltè) di paladini». Pope suppone
che «il bel collo eretto e adorno della donna col
suo fiero portamento sia paragonato a una torre
superba adorna di trofei di guerra... con strati
multipli che rassomigliano notevolmente a filari
di mattoni» (Pope, A B 7 C 466. 468). Questa spie­
gazione è soddisfacente soltanto in parte, perché
gli scudi non venivano appesi alle torri come tro­
fei ma fissati a intelaiature di legno montate sulle
torri temporaneamente a scopi difensivi, per ave­
re così una testudo pronta in caso di battaglia.
v. La letteratura di guerra più ricca e varia in
ebraico antico si trova nella Regola della guerra
(iQ M ). Questo rotolo si occupa ripetutamente e
nei particolari degli scudi c del loro impiego nella
battaglia escatologica. Il primo scudo menziona­
to è quello del capo (nàsV) della comunità, che
reca scritti come legenda il nome dei principi di
Israele, di Levi, di Aronne e i nomi delle dodici
tribù. La lezione del testo è corrotta in passi deci­
sivi. Nella lacuna potrebbe esserci stato anche 'wt
invece di mgn. Secondo iQ M 5,4 ss. i fanti hanno
mgnj nhwst m rwqb km's'h m r't pnjm «scudi di
bronzo, levigati come specchi» (cfr. 1 Mach. 6,39),
con il bordo ornato a spirale con gioielli intrec­
ciati. Un simile bordo dello scudo era probabil­
mente un prezioso motivo decorativo d’oro, ar­
gento e rame con pietre preziose incastonate. La
lunghezza dello scudo era di 2,5 cubiti, la lar­
ghezza di 1,5 cubiti; si tratta della prima arma che
venga descritta a Qumran.
Secondo la descrizione della battaglia, la fante­
ria attacca partendo da una ben determinata po­
stazione. Essa usa i giavellotti (Vlàtìm , cfr. sotto,
v i.2) scagliandoli per ridurre la forza bellica del
nemico. Dopo questa prima ondata escono due
battaglioni di fanteria per spazzare via definitiva­
mente i nemici. Il primo battaglione è armato di
hànìt umagèn ‘lancia e scudo’, il secondo di mà­
gèn w ekìdòn ‘scudo e spada’ (iQ M 6,5). Ormai
non è possibile sapere se ci fosse una differenza
9 2 1 ( iv ,6 j7 ) magen (D.N. Freedman - P. O ’Connor)
tra hànìt e kìdòn. La cavalleria non era dotata
dello scudo rettangolare della fanteria, bensì di
màginnè ‘eglà ‘scudi rotondi’ (iQ M 6,15).
In base a iQ M 9 sembra che anche a Qumran
si conoscesse la testudo. Gli esseni di Qumran le
chiamavano «torri» e avevano la funzione di pro­
teggere sulle ali la linea di combattimento. Que­
ste torri erano fatte con scudi simili a quelli della
fanteria. Ogni testudo era composta di 300 scudi,
100 su ogni lato. Il testo descrive quattro strut­
ture di questo genere, vale a dire venivano mossi
contemporaneamente 1200 scudi. Ogni scudo
della prima testudo (lato sud) reca la scritta «Mi­
chele», del Iato est «Gabriele», del lato nord «Sa-
riele» e del lato ovest (Raffaele» (iQ M 9,12-14).
È palese che dietro a questa descrizione vada
individuata la tecnica militare romana, mentre ri­
sulta al contrario difficile un’identificazione con
armi romane. Yadin la tentò con Io scutum roma­
no, lo scudo della fanteria (cfr. J. van der Ploeg,
StDJ 2 [1959] 90-94), mentre la cavalleria avrebbe
usato il più leggero clipeus o la parma.
Negli Inni si delinea un uso particolare di mà­
gèn: l’orante paragona se stesso nel suo rapporto
con Dio con chi mette piede in una città fortifica­
ta nella quale a nessuno straniero (zar) è lecito pe­
netrare. Infatti le porte della città sono daltè mà­
gèn ‘porte della forza’ (lett. ‘dello scudo’) «e nes­
suno le attraversa. Le loro spranghe sono solide e
infrangibili» (iQ H 14,27). Il passaggio dal signi­
ficato concreto a uno più astratto è in sé normale,
ma per quanto riguarda màgèn questo è l’unico
esempio che se ne abbia.
v i.i L ’etimologia di sinnà è oscura. N ell’A.T.
. que termini diversi (cfr. Pope, A B 7C 469).
questo scudo lungo viene menzionato 20 volte, 10
delle quali insieme con màgèn (cfr. Ier. 46,3;
Ezech. 23,24; 38,4.9, cfr. sopra, TV.2; 1 Reg. 10,16
[bis]; 2 Chron. 9,15 [his\ cfr. sopra, \\.y,2 Chron.
14,7, cfr. sopra, iv.5; Ps. 35,2, cfr. sopra, rv.7). I
restanti io esempi coincidono, più o meno, con
quanto si è visto fin qui: 2 Chron. 11,2 e 25,5 an­
drebbero riferiti a iv.2. Ezech. 26,8 è un testo af­
fine che parla di un’arma offensiva (hereb) e di una
difensiva (sinnà) e menziona anche altri strumenti
di guerra: sdlelà, dàjèq ‘ baluardo’, m eh i ‘ariete’ e
susini ‘cavalli’ . 1 Chron. 12,9 va classificato sotto
iv. 5 (BH S/BH K leggono con l’cd. Bombergiana
lrkj snh wrmh invece differenza del T.M . ‘órkè
sinnà umàgèn, che resta però il preferito in molte
edizioni; cfr. anche 1 Chron. 12,5); 1 Chron. 12,
35 menziona sinnà e hànit insieme; 1 Sam. 17,7
nomina una persona munita di sinnà; Ps. 5,13 (il
ràsón ‘gradimento’ di Jhwh avvolge il giusto co­
(^,658) 922
me uno scudo) e Ps. 91,4 (Jhwh nasconde il cre­
dente tra le sue ali e la sua fedeltà è sinnà w esó-
hèrà: quest’ultimo termine è un hap. leg. che si­
gnifica probabilmente anch’esso ‘scudo grande
per il corpo’; cfr. A .A . Macintosh, Ps X C I 4 and
thè Root shr: V T 23 [1973] 56-62) rientrano nella
discussione di iv.7. Per lo scudo della fede cfr.
anche Eph. 6,16.
2. selet è un termine incerto perché è difficile
considerarlo un derivato dall’acc. salàtu e dall’ar.
salata ‘essere vigoroso’. Compare 7 volte nell’ A.
T., 3 volte insieme con màgèn: 2 Chron. 23,9 (v.
sopra, iv.i); Ezech. 2 7 ,11 (iv.4); Cant. 4,4 (iv.9).
Il testo di 2 Chron. 23,9 è un doppione di 2 Reg.
1 1 ,1 0 ma in quest’ultimo passo non si usa màgèn.
Che in entrambi i versetti sia stato invece mante­
nuto let fa supporre chc nei testi postesilici que­
sto termine abbia preso il posto di màgèn (ma
cfr. al contrario a Qumran). Ier. 5 1 ,1 1 va riferito
alla trattazione di iv.2; selet sta insieme con his-
sim ‘frecce’ e col verbo m àlè' ‘ riempire’: in base a
queste associazioni si è dedotto che selet dovesse
significare ‘faretra’ (cfr. R. Borger, V T 22 [1972]
385 ss.: ‘custodia per l’arco’), selet appartiene an­
che ai tesori (cfr. sopra, iv.3) giacché secondo 2
Sam. 8,7 = 1 Chron. 18,7 David prende come
bottino dal re arameo Hadad-Eser di Soba siltè
hazzàhàb ‘scudi (?) d’oro’ . Altre due ragioni la­
sciano nell’incertezza riguardo al significato di
selet: in iQ M il termine è usato in un senso del
tutto diverso da quello dell’A.T. (v. sopra, v).
Inoltre anche i L X X non sapevano come trattare
questa parola, c lo si capisce considerando che
per tradurre sette ricorrenze ricorrono a ben cin­
v ii.i.* In Gen. 15 ,1; 12 volte nei Salmi (un al­
tro passo, Ps. 84,10, è ambiguo) e 2 volte in Pro­
verbi Dio è definito màgèn, con varie associa­
zioni nei diversi contesti. In Ps. 3,4 il salmista si
rivolge a Jhwh come suo màgèn, suo onore (kà­
bód) e come a colui che gli fa rialzare il capo. In
Ps. 7 ,11 è Dio, l’Altissimo (v. BH S, Viganò 41), il
màgèn del salmista e il suo liberatore (mósta‘).
Secondo Ps. 28,7 in Jhwh, forza e màgèn, si ripo­
ne fiducia. Ps. 18,2 contiene una scric di epiteti:
roccia (seia*), fortezza (mesùdà), liberatore (me-
fallct), rifugio (sur), màgèn, corno della salvezza,
asilo (misgàb); 2 Sam. 22 aggiunge alla lista luogo
di rifugio (mànòs) e liberatore (mósia1). Una serie
affine (sur, m elammèd, hesed, m esudà, misgàb,
m efallet, màgèn «presso il quale io cerco rifu­
gio») si trova in Ps. 144,1 s. In Ps. 18 ,31 Jhwh è
un màgèn per coloro che cercano asilo presso di
9 2 3 ( r v ,6 5 8 ) màgèn (D.N. Freedman - P. O ’Connor) (iv,659) 924

lui (hósim; vv. 32 s.: roccia e datore di forza). In masiàh in Ps. 84,10; con me lek in Ps. 89,19 e con
Ps. 119 ,114 Dio offre nascondiglio (sèter) e scu­ semel in Ps. 84,12. Inoltre egli cita Ps. 7 ,11; 18 ,31;
do. Ps. 59,12 prega il «nostro màgèn» di stermi­ 47,10; 59,12; Gen. 15 ,1; Prov. 2,7; 30,5 a prova di
nare i nemici - a riguardo va ricordato che lo questo significato.
scudo non è un’arma di offesa. In Ps. 33,20, dopo Sarebbe più consono all’uso linguistico ebraico
un passo in cui si mette in evidenza l’inadegua­ supporre un epiteto divino mógèn ‘datore, dona­
tezza della forza umana e della possanza guerrie­ tore’ . I participi compaiono infatti spesso in fun­
ra, si trova l’affermazione che è aiuto (‘èzer) e zione di epiteti divini, ad es. nel cantico di Anna
màgèn; simile Ps. 115,9 s. (1 Sam. 2): mèmit, m ehajjehy mórid, móris, ma‘à-
I due esempi nei Proverbi dicono semplice­ sir, maspily m erómèm. Questo significato è possi­
mente che Jhwh è un màgèn per coloro che cam­ bile nei passi dei Salmi sopra citati, e risulterebbe
minano rettamente (Prov. 2,7) e per chi si rifugia particolarmente adatto nei casi in cui Dio compa­
presso di lui (hósim, Prov. 30,5). In Gen. 15,1 re come soggetto operante attivo.
Jhwh si definisce màgèn di Abramo e gli promet­ 2. In alcuni casi questo titolo viene usato anche
te «una grande ricompensa». per uomini. Se in Ps. 84,10 si traduce: «Ecco il
Salta all’occhio come màgèn venga associato nostro datore (mógèn, T.M. màgèn), o Dio, mira
con concetti passivi come «protezione» o «rifu­ il volto del nostro unto», mgn sta in parallelo con
gio» e attivi, come «liberare» e «donare». In Ps. màsiàh e si riferisce al re. Così anche in Ps. 89,19:
84,12 Jhwh viene inoltre definito màgèn e sole «Poiché a Jhwh appartiene il nostro ‘datore’, al
(cfr. M. Dahood, Bibl 54 [1973] 361); questo po­ santo d’Israele il nostro re». Ps. 47,10 parla dei
trebbe ricordare che il faraone egiziano e il gran principi della terra (mgnj 'eres) che appartengono
re ittita erano considerati dai sovrano loro sot­ a Dio; in parallelo si ha nedibè ‘ammim.
tomessi come il sole. Giustamente Westermann, Sono invece incerti altri tre testi. 2 Sam. 1 ,2 ib,
B K 1/2 258 fa riferimento, insieme con O. Kaiser «lì fu disonorato il mgn degli eroi, il mgn (di)
(ZAW 70 [1958] 113 ), a un oracolo di Ishtar di A r- Saul, unto d’olio», potrebbe esser tradotto «il da­
bela: «Assarhaddon, in Arbela io sono il suo scu­ tore degli eroi», e «il datore Saul» (testo incerto,
do benevolo»; cfr. anche M. Rose, B Z 20 (1976) v. Freedman, SNumen 21 [1972] 122). Non si par­
la infatti altrove dello scudo di Saul e l’unzione
(H. Ringgren)
dello scudo non è attestata: il termine mgn deve
U n’altra interpretazione di questo epiteto divi­ riferirsi a una persona. In Is. 21,5 in una libagione
no è stata suggerita da diversi studiosi tra i quali, si alza il grido «alParmi!»: «Su, principi, ungete
ultimamente, Kessler e Dahood. Si parte dalla un mgn». Poiché non è documentato altrove che
considerazione che in varie lingue semitiche ci sia si ungessero gli scudi (v. sopra), potrebbe trattar­
una radice mgn ‘dare, donare’, ad es. in fenicio si della consacrazione di un capo. Nah. 2,4 è quan­
mgn ‘donare’ (K A I 29,1; D ISO 142; forse anche to mai oscuro: si parla del colore rosso del mgn
il punico b 7 mgnm ‘signore dei doni’ K A I 178,3), di eroi di Ninive e dei suoi guerrieri. N on è facile
in palmireno mgn ‘gratis’ (DISO 142), in aramai­ dire se il passo si riferisca alle vesti rosse (Da­
co giudaico e in siriaco maggànà' ‘gratis’ (cfr. F. hood, Bibl 55, 78) e agli scudi rossi (K. Cathcart,
Rundgren, OrSuec 14 -15 [1965] 81-83), acca­ BietO r 26 [1973] 86 s.) oppure alla pelle colorata
dico magannu ‘dono’ (secondo A H w 574 s. un di rosso come in K T U 1.14 , iv 203-208.
prestito, cfr. C A D M 1,3 1 s.), in ugaritico mgn Quando in Prov. 6 ,11; 24,34 s' dice la po­
‘fare regali a’ (WUS n. 1513), in ebraico miggèn vertà piomberà all’improvviso sul pigro come un
‘dare, abbandonare’ (Gen. 14,20; Hos. 11,8 ; Prov. 'is màgèn, è singolare che si metta in risalto un'ar­
4,9; cfr. anche iQ M 18,13; cfr. F. Asensio, EstBibl ma di difesa a proposito di un attacco. Secondo
9 [* 95° ] 44 i- 4 6°)- _ l’antica spiegazione, l’espressione «armato di scu­
In Gen. 15 ,1 si potrebbe quindi leggere ’anóki do» caratterizza l’aggressore come «un brigante
mógèn l ekà s ekàrekà harbèh m e>5 d «io ti donerò che viene all’improvviso» (Wildeboer, K H C 15,
la tua grandissima ricompensa» (cosi Kessler), una 1897, 18). Recentemente si interpreta spesso la pa­
lettura che ben si adatta alla domanda di Abramo rola come ‘mendicante’, con riferimento all’ug.
(v. 2): «Che mi darai?» Dahood (AB 16 16 s.; cfr. mogen o maggàn (W.F. Albright, VTS 3 [1955] 9
anche Deist 100 ss.) cita il punico magon come ti­ s.; così anche K B L 3).
tolo di generale (latino: imperator, dux\ ma i testi
a supporto sono dubbi) e presuppone un ebraico vili. I traduttori dei L X X non avevano eviden­
màgàn ‘sovrano’ che, ad es., sarebbe associato con temente alcuna idea concreta degli scudi. Per i 20
 92 j (rv,66o) midbàr (Sh. Talmon)
passi con sinnà essi usano 10 diversi termini, ad
es. -SupEÓi; ( 1 1 volte), 5ópu, xóvxos (entrambi signi­
ficano lancia), 1 Reg. 10,16; Ezech. 39,9. La tra­
duzione di mgn è più costante: ■dupcój; (9 volte),
àani<; e tteXty] (5 volte ciascuno). In tre casi si
preferisce una traduzione astratta: 2 Sam. 26,36
(= Ps. 18,36) £mepaCT7tia|itó<;; Deut. 33,29 una for­
ma di Ù7T£paCT7tt‘C£iv. Come epiteto divino si ha
Ù7w:pa<j7uaTT)<; in 2 Sam. 26,3.31 (= Ps. 18,3.31);
Ps. 28,7; 33,20; 59,12; 115 ,9 - 11; 144,2; forme di
Ù7repa<r7tt^Eiv in G en. 15 ,1; Prnv. 2,7; 30,5; «vxi-
Xr,{XTCT<up in Ps. 3,4; 119 ,114 ; Porcela in Ps. 7 ,11.
In / Sam. 1,2 1; Is. 21,5 si ha ^upeó;; in N ah. 2,4
otcXov; invece in Ps. 84,10 Ò7tepa<J7ucrxY]<;; in Ps.
89,19 àvxiX if)^ e in Ps. 47,10 xpaxaiós;.
D .N . Freedm an - P. O ’C on nor
"1IHDmidbàr
T ì • 1969, 31-40). - W. Beyerlin, Herkunft und Geschichte
‘araba
1. Etimologia. - 11, Significato. - Hi. Ricorrenze rid­
i’A.T. - 1. midbàr. - 2. 'araba. - 3. Altri sinonimi. - 4.
Contrari. - 5. Parti del midbàr. - iv. Ambito d’impie­
go. - r. Dimensione spaziale. - a) Geografia della Pale­
stina e del Vicino Oriente. - b) Nome per indicare un
confine. - c) Descrizione topografica di determinati ter­
ritori. - d) Riferimento per localizzare le località. - 2.
midbàr come termine ecologico. - a) Deserto e luoghi
desolati. - b) Habitat dei popoli del deserto. - c) Terre­
no da pascolo. —3. Luogo di rifugio. —v. Dimensione
dello spazio storico. - Luogo dell’esperienza storica tra
esodo e conquista di Canaan. - vi. Connotazione teo­
logica. - 1. Considerazioni generali. - 2. Storia della ri­
cerca. - a) Il deserto come «ideale». - b) Residui di una
cultura nomade. - v i i . La valutazione del midbàr nel­
l’A.T. - 1. La connotazione spazio-temporale di mid­
bàr. - a) Importanza secondaria del periodo delle pere­
grinazioni nel deserto. - b) Stadio provvisorio. - 2.
Due fasi della migrazione nel deserto. - a) Fase positi­
va. - b) il «Monte del patto». - c) Fase negativa. - 3.
Mescolanza di motivi e materiali. - a) midbàr = mondo
infero. - b) La connotazione di «tratruro». - a) Dio
«pastore d ’Israele». - fi) L ’atto d’amore nel midbàr. -
c) Amore nel midbàr dopo l’esodo nei profeti preesili­
ci. - d) midbàr negli scritti profetici postesilici. - vili.
midbàr nella letteratura e nella teologia di Qumran.
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orrore.
chen Theologie: ZThK 48 (19 5 1) 129-148. - A.S. van
der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Ge­ Il territorio del midbàr può essere utilizzato
meinde von Qumran, 1958. talvolta come terra da pascolo per piccoli animali,
pecore e capre. Si capisce così l’uso della parola
I. L ’etimologia di midbàr è incerta. Un nesso come termine tecnico per indicare la «terra da pa­
con -» dbr (dàbàr) ‘parola’, ‘cosa’ è improponibi­ scolo» che circonda un insediamento permanente
le. La derivazione dalla radice dbr ‘essere dietro’, o semipermanente di pastori (nàweh - nawùm
ar. dabara, dubr ‘schiena’; acc. dab/pàru ‘allonta­ nei testi di Mari) oppure confina con abitati ru­
narsi’ (A H w 177; K B L 3 518 s.) è controversa. Si rali o urbani. In quest’accezione si nota un at­
può per contro pensare a un nesso con dóber (Is. teggiamento positivo verso il midbàr. Nelle lande
5,17; Mich. 2,12) ‘tratturo’, ‘terreno da pascolo'; lontane e isolate dove pascolano le greggi (Ier.
con dibbér (2 Chron. 22,10) - hidbìr (Ps. 18,48; 9,1; Ps. 55,8) sbocciano gli amori e i romanzi pa­
47,4) ‘sottomettere’ , ‘costringere in ginocchio’ storali (Cant. 3,6; 8,5)
(K B L 3 201 b) e anche con rbd (Prov. 7,16) / rbs La ricchezza di aspetti e sfumature del campo
‘giacere’, ‘stare accovacciato’, soprattutto in rife­ lessicale rimanda a un’intensa esperienza esisten­
rimento a fiere (Gen. 49,9; Is. 11,6 ; 13 ,2 1; Ezech. ziale ed ecologica, oltre che storica, del midbàr
19,2) e bestiame al pascolo (Gen. 29,2; Is. 13,20; vissuta dall’Israele biblico, che si manifesta ugual­
27,10; Ier. 33,12; Ezech. 34,14; Soph. 2,14). Il ter­ mente nella letteratura di Qumran, negli scritti
mine è attestato in altre lingue semitiche: in uga­ rabbinici e protocristiani (N.T. e patristica) con
ritico, ’rs dbr (K T U 1.6 ,11 19-20; 1.5, v 18 ecc.); variazioni corrispondenti alle differenti condizio­
cfr. Deut. 32,10; Prov. 21,19) nel significato di ni. Al tempo stesso il ricco e vario impiego della
‘ terreno da pascolo’ (forse anche K T U 1,23,4; terminologia legata a midbàr su diversi piani con­
1.92,3) o come nome di luogo, m dbr qds (K T U cettuali consente che si manifestino le concezioni
1.23,65), m lbr ils ij (KTU 1 .1 2 ,1 21 s, si legga con sociali, storiche e religiose dell’ Israele biblico.
9 3 i ( iv, 6 6 j ) midbàr (Sh. Talmon)
in . N ell’A.T. si hanno 271 ricorrenze di mid­
bàr (solo al singolare). Nel libro dei Numeri, co­
me facilmente prevedibile, si ha una frequenza
quasi doppia (48 volte) rispetto ad altri libri: E so­
do 26 volte; Samuele 24; Geremia 2 1; Salterio 20;
Isaia 19; tra le 10 e le 20 volte si hanno in Deute­
ronomio (19), Giosuè (15), Ezechiele (14), C ro ­
nache (11); sotto le 10 volte sono Giudici (8), G e­
nesi (7), Re (5), Osea (5), Gioele (5), Levitico (4),
Giobbe (3), Lamentazioni (3), Cantico (2), Nee-
mia (2); 1 volta ciascuno Sofonia, Malachia, Pro­
verbi; nessuna nei restanti libri, midbàr viene
usato 23 volte allo stato assoluto (ad es. Deut. 32,
10; I s . 16,8; 32,15; 35,1; Ier. 2.1,6; Iob 38,26); 34
volte con l’articolo determinativo (Ex. 14,3; 16,10;
Num. 14,25; Deut. 1,19 ; 2,7; 11,24 ; Ios. 16 ,1; lud.
11,22); 7 volte con una preposizione: l emidbàr
(Ps. 107,33), mimmidbàr (hàrim, Ps. 75,7?); 126
volte con preposizione + art. det.: bammidbàr
(Gen. 1 6,7; 21,20; Ex. 3,18; 5,3; Is. 40,3; Iob 24,5),
kammidbàr (Hos. 2,5; Ps. 106,9), lammidbar (2
Chron. 20,24), mimmidbàr (Ex. 23,31; Num. 2 1,
18; Is. 2 1,1; Ezech. 23,42; Hos. 13,15), meham-
midbàr (Ios. 1,4; r Sam. 25,14); con hè locativa:
m idbàr a (Is. 16,1; 1 Chron. 5,9; 12,8 [9]); con hè
+ art. det. ( n volte) hammidbàrà (Ex. 4,27; Lev.
16,21; lud. 29,45/47); 21 v° l te *n st- cs> come no-
men rectum: 'eres midbàr (Deut. 32,10; Prov. 2 1,
19), q'sèh hammidbàr (Ex. 13,20; Num. }$,6 ),'ab -
rót, Q ‘arbót hammidbàr (2 Sam. 15,28; 17,16),
ne'ót midbàr (Ier. 9,6; 23,10; Ioel 1,19/20; 2,22;
Ps. 65,13 e forse anche Mal. 1,3: lin'ót invece del
T.M . l etannòt midbàr [Talmon, Mélanges 577]),
derek midbàr (Ex. 13,18 ; Ios. 8,15; lud. 20,42),
qòsè midbàr (lud. 8,7.16), rùàh midbàr (Ier. 13,
24), hereb (hórebì) midbàr (Lam. 5,9); 24 volte
come nomen regens, in prevalenza insieme con
nomi geografici: midbàr sur (Ex. 15,22), sin (Ex.
16 ,11), sinaj (Ex. 19,1) o sin (Num. 20,1), pà'ràn
(1 Sam. 25,1), qàdès (Ps. 29,8); con il nome di una
nazione: midbàr m ó’àb (Deut. 2,8), ’èdòm (2 Reg.
3,8), j'h ù d à (lud. 1,16); con un toponimo: mid-
bar z if (1 Sam. 26,2), g ib "ó n (.? Sam. 2,24); con
preposizioni: b emidbàr (25 volte), l emidbàr (3
volte), mimmidbàr (10 volte); con hè locativa:
midbarà dammàseq (1 Reg. 19 ,15; G K a §§ z6\\;
670; 85I1; 90Ì); si ha un solo esempio con suffisso
possessivo: midbàràh (Is. 51,3). Testo incerto
presentano Ios. 1,4 (mèhammidbàr w ehallebànón
- si legga 'ad hallebànón, cfr. Ex. 23,31); Ios. 8,24
(bassàdeh bammidbàr, forse [«]bammòràd, De-
litzsch 150C); 2 Sam. 15,23 ('al p enè derek 'et-
hammidbàr); Is. 2 1,1 (midbar-jàm, i L X X omet­
tono jàm); Ier. 4,26 (hakkarmel hammidbàr - si
(iv,666) 932
legga kammidbàr, cfr. Is. 14 ,17; Hos. 2,5; Soph. 2,
13 e/s. 51,3; 32,15; oppure midbàr, cfr. Is. 64,9).
I L X X (e anche il N.T.) rendono midbàr 244
volte con epY]p.o?, così che è postulabile una per­
fetta equivalenza dei due termini. La parola greca
copre anche sinonimi di midbàr. hàrèb (31 volte),
sàmèm (26 volte) e altri termini derivati dalle me­
desime radici che, tuttavia, vengono per lo più
resi con altri vocaboli greci (Funk, JB L 78, 206
ss.). Solo in rari casi, ad es. in presenza di incer­
tezza testuale, i L X X rendono midbàr con èpY)|JU-
xó; (Ps. 102,7), ÈpT)(AOGv (Ier. 2,3), àypóq (Iob 24,
5), àvuSpo; (Is. 41,19), aù'Xp.cóS-r^ (1 Reg. 23,14.
15?), 7zeSlov (Ioel 2,3; 4,19) ecc. In alcuni casi i
L X X ricorrono alla trascrizione: (jiaSpap(e)ì'U!;
(Iob 5,15; 18 ,12; Funk, J B L 78, 206 ss.). La Vg. ha
desertum (ad es. Ex. 13,18 ; / Sam. 25,4; Is. 64,9;
Ezech. 34,25; Ps. 78 [771,52) o solitudo (ad es. Gen.
t 4 »6). . . . . . .
2 .11 sinonimo di midbàr usato più di frequente
è ‘àràbà (59 volte, o 60 se nahal hà'àràbim di Is.
15,7 è considerato equivalente a nahal hà'àràbà
di Am. 6,14). La derivazione etimologica di ‘àrà­
bà è incerta. K BL* 733 preferisce un rapporto
con il sudarab. 'rb ‘allontanarsi (in luogo appar­
tato)’ al nesso con l’et. 'rb ‘ asciugarsi’ proposto
da Baentsch (Die Wùste, 1883, 17). 'àràbà denota
in generale una zona povera d’acqua e di vegeta­
zione (Is. 33,9; 35,6; 4 1,19 ; Ier. 17,6) con un ter­
reno salino - melèhà (Iob 39,6) - nella quale le fie­
re rappresentano una minaccia per l’uomo (Ier.
5,6; cfr. Abac. 1,8; Soph. 3,3; Iob 24,5 è testual­
mente incerto).
a) 'àràbà si trova 7 volte in parallelismus mem-
brorum con midbàr, in 6 delle quali nel secondo
membro, come in Is. 4 1,19 ’attèn bammidbàr
'erez... 'àsìm bà'àràbà b erós (cfr. Is. 35,1.6; 40,3;
51,3; Ier. 2,6; Iob 24,5), e solo una volta in ordine
inverso: w ehàjà k e'a r'à r bà'àràbà... w esàkan
hàrèrìm bammidbàr (Ier. 17,6; nei L X X anche in
Zach. 14 ,10 + xaì tr,v eprjfiov); s’incontra anche
come apposizione di midbàr (Deut. 1,1; 1 Sam.
23,24); in una triade con sijjà (ler. 50,12; cfr. Is.
35,1, L X X + là epr)|J.a toO Iop&xvoy); allo st. cs.
in 2 Sam. 17 ,17 e 2 Sam. 15,28 Q b c'arbót [K be-
'abrótJ hammidbàr, 1 volta in st. cs. con ’eres (+
w esùhà, Ier. 2,6). Come m idbàr, (hà)'àràbà si ri­
ferisce in prevalenza alla regione arida nel sud-est
della Palestina (Deut. 1,7; 4,49; Ios. 8 ,14 -15; 18,8),
dal Lago di Genezaret (Ios. 11,2 ; 12,3) fino allo
jam hà'àràbà ‘Mar M orto’ (Deut. 3,17 = Ios.
12,3; Deut. 4,49; Ios. 3 ,16;2 Reg. 14,25; cfr. Ezech.
47,8) e oltre questo fino a Ezion-Geber ed Elat
(Deut. 2,8); si riferisce anche a parti di tale terri­
933 (ìv,667) midbàr (Sh. Talmon) (rv,668) 934

torio, come ‘arbót m ó'àb, midbar m à‘ón ba àra­ correlazione con midbàr (e 'àràbà), soprattutto
ba 'el fm ìn bajj'simón (i Sam. 23,24; cfr. 2 Sam. nel quadro della narrazione delle peregrinazio­
2,29; 4,7; 2 Reg. 25,4.5 ecc.), *arbót j'rih ó (2 Reg. ni nel deserto: a proposito di specifiche regioni
25,4.5; Ier. 39,4.5; 52,7.8). Il nabal hà'àràbà (Am. (Num. 21,20; 23,28; cfr. / Sam. 23,19.24; 26,1.3);
6,14) va probabilmente identificato con il Wadi riprendendo in retrospettiva la tradizione del de­
Qelt nel suo corso inferiore. serto (Deut. 32,10; Ps. 68,8; 78,40; 106,14; 107,4)
b) L ’estensione dell’uso di 'àraba coincide con e guardando alla futura trasformazione della lan­
quella di midbàr soltanto per quel che riguarda la da in un paesaggio attraversato da corsi d’acqua
caratteristica (negativa) della selvatichezza e gli (Is. 43,19-20). Nel parallelismus membrorum
aspetti geografici e geologici. Per ‘àràbà non è (Deut. 32,10; Is. 43,19-20; Ps. 78,40; 106,14) e
possibile accertare il significato (positivo) di ‘ ter­ quando si ha un’apposizione (Ps. 107,4) midbàr
ritorio da pascolo, di transumanza’. In quanto ter­ precede sempre j esìmón.
mine geografico il vocabolo ricorre in Deut. 1,7 b) sijjà compare 15 volte come sinonimo di
b à ‘àràbà bàbàr ubasi*félà ubannegeb ubeh ó f haj- midbàr; inoltre 1 volta al pi. bassijjót (Ps. 105,41)
jàm (cfr. Deut. 11,30 ; Ios. 11,2 .16 ; 12,8; 15,61-62; e 2 volte nel libro di Isaia nella forma sàjón (Is.
Is. 33,9; Zach. 14,10; 2 Chron. 26,10), come indi­ 25,5; 32,2). Il termine è usato anche insieme ad
cazione di confine (Deut. 3,17; 4,49; Ios. 12,1.3; altre parole indicanti il deserto: 'àràbà (ler. 51,43),
18,18; 2 Reg. 14,25; Am. 6,14) e come toponimo: sammà (Ier. 51,43; Ioel 2,20), sàmà’ (Ezech. 19,
'arbót j erìfèhó (Ios. 4,13; 5,10; 2 Reg. 25,5; Ier. 13; Hos. 2,5), simmà'ón (Ps. 107,33), hóm (Iob
39,5; 52,8); oltre ad 'arbót m ó'àb (Num. 22,1; 26, 2 4 .19 ) , ‘àjéfl'àjéfà (Is. 32,2; Ps. 63,2; 143,6). C o ­
3.63; 3 1,12 ; 33,48.49.50; 35,1; 36,13; Deut. 34,1.8; me midbàr e 'àràbà, anche sijjà viene unito in st.
Ios. 13,32) si usa 1 volta midbàr m ó'àb (Deut. cs. con 'eres (Is. 4 1,18 ; Ier. 2,6; Ezech. 19 ,13; Hos.
2,8). Come m idbàr, anche 'àràbà può riferirsi al­ 2,5; Ps. 63,2; 107,35). N el parallelismus membro-
l’esperienza storica e geografica del viaggio nel rum (Is. 4 1,18 ; Ier. 2,6; Ezech. 19 ,13; Hos. 2,5; Ps.
deserto (Numeri). 107,35) e ih apposizioni (Is. 35,1; Ier. 50,12) m id­
I L X X trascrivono ‘àràbà con ’Apafia - ’Apa- bàr precede sijjà (come ‘àràbà e j esimón). Soltan­
(W-S a eccezione di Is. 35,1; 51,3; Ier. 17,6; 50,12 to in Ps. 78,17-19 cSoph. 2,13 si ha il rapporto in­
(= L X X 27,12); Iob 39,6 dove (insieme con m elè- verso. Questo dimostra che nel vocabolario bi­
hà) viene tradotto con £pt]p.o<;. Il testo di Ios. 8,14 blico midbàr è il termine principale per 'deserto -
(lammó'éd lifnè hà'àràbà) è incerto e non è tra­ landa’.
dotto nella tradizione principale dei L X X . La Vg. c) scmàmà (57 ricorrenze, di cui 4 al pi., sem­
ha solitudo (ad es. Ios. 12,1.8), terra inhabitabilis pre in st. cs.con'ólàm , Ier. 25,12; 51,26.62;Ezech.
(ad es. Ier. 2,6); T e S mésrà’. 35,9) in st. cs. aggettivale qualifica midbàr (Ier.
3. A parte midbàr, tutti gli altri sinonimi usati 12,10 ; Ioel 2,3; 4,19). Nel parallelismus membro-
coincidono soltanto per l’ambito semantico rela­ rum Vmàmà (e sijjà in Ioel 2,20) affianca midbàr
tivo all’aspetto ecologico e geografico di ‘deserto- come primo - s'màmà // midbàr (Mal. 1,3; Ioel 4,
landa’ (Schwarzenbach 99-112). Le accumulazio­ 18-19; Soph. 2 ,13 -15 ; cfr. Ezech. 6,14) - e come
ni di termini mostrano che gli autori biblici vole­ secondo membro - midbàr // semàmà (Is. 64,9;
vano rappresentare al lettore in maniera plastica e Ier. 9,9-11). Una caratteristica stilistica del libro
vivida soprattutto la natura terrificante e orrida di Ezechiele è il pleonasmo di Vmàmà insieme
del paesaggio desolato: 'eres midbàr // tóhù // con sammà (Ezech. 23,33), m esammà (Ezech. 6,
j esimón (Deut. 32,10); midbàr // sijjà // 'àràbà (Is. 14; 23*335 33,28.29; 35,3), n esammà (Ezech. 32,15)
35,1; 4 1,18 -19 ); midbàr // 'àraba // sùhà // sijjà // e simmemà (Ezech. 35,7).
salmàwet (Ier. 2,6-7); midbàr // 'eres sijjà // sàmà' semàmà copre solo l’aspetto negativo di m id­
(Ezech. 19 ,13; cfr. Hos. 2,5); midbàr // s emàmà // bàr, riferendosi alla devastazione di insediamenti
horbà (Is. 64,9-10); semàmà // sijjà // midbàr // (Ios. 8,28; Is. 1,7; 64,9; Ier. 6,8; 9,10; 34,22; 49,2;
sammà (Soph. 2 ,13-15 ) e in particolare Ps. 107,33 50,13; 51,26.62; Ezech. 29,12; Soph. 2,4.9.13), di
ss. In molti casi questi vocaboli si trovano in de­ paesi o di territori (Ex. 23,29; Lev. 26,33; x>75
scrizioni di viaggi attraverso il grande deserto si­ 6,i 1; 17,9; 62,4; Ier. 4,27; 1 2 ,10 - 11; 32,43; 44,6;
tuato nella Palestina sud-orientale dopo l’esodo 49,33; Ezech. 6,14; 12,20; 14 ,15.16 ; 15,8; 29,9.10.
dall’Egitto (Deut. 32,10; Ps. 78,17-19.40; 106,14) i* ; 32,i5 ; 33,28.29; 35,3.4.7.9.12?.14.15; 36,34;
o in visioni che si riferiscono al ritorno dalla cat­ Ioel 2,3.20; 4,19; Mich. 7,3; Mal. 1,3) provocata
tività babilonese (Is. 35,2; 4 1,18 -19 ; 43,19-20). da una punizione divina. Una particolarità degna
a ) jcsimón viene usato per 13 volte in totale in di nota è che soltanto nel libro di Geremia semà-
935 (iv,669) midbàr (Sh. Talmon)
mà viene usato nel parallelismus membrorum con
me‘ón tannim ‘tane degli sciacalli’ (Ier. 9,10; io,
22; 49,33; 51,37). Fatta eccezione per la presumi­
bile allusione contenuta in ’àsimmèm (Ezech. 20,
26), semàmà (come altri vocaboli derivata da
smm) non coincide né con il significato storico e
geografico di midbàr né con gli aspetti positivi di
‘terreno da pascolo’, ‘terra di rifugio’, luogo della
teofania e del patto con Dio.
d) Per hóreb - horbà ‘distesa di rovine, campo
di macerie’ si registrano in totale 42 ricorrenze.
Di queste 3 vengono ricondotte nel campo lessi­
cale «aridità - deserto - landa» dall’associazione
stilistica con midbàr o uno dei sinonimi già visti:
midbàr // semàmà // horbà (Is. 64,9-10; Ps. 102,
7); horbà // midbàr + ‘àràbà (Is. 51,3); con sàjón
(Is. 25,5) e sammà (Ier. 25,9; cfr. ancora Is. 50,2;
Ps. 106,9).
e) La mancanza d’acqua patita da Israele du­
rante il viaggio nel deserto e la scarsità idrica del
midbàr in generale vengono messe in risalto da
altri sinonimi ancora: Yhap. leg. hàrèrim (Ier. 17,
6), jabbàsà (Is. 44,3), negeb (Is. 2 1,1), sàràb (Is.
35»75 49>IO)> ?*h (Is. 13,5; Ier. 4 ,11) - s'hìkà (Ps.
68,7) - sahsàhòt (Is. 58,11), sàmà' (Ezech. 19 ,12 ­
13; cfr. Is. 5,13; 40,3) - simmà’ón (= acc. sumà-
mu) ’user 'èn majim (Deut. 8,15; Ps. 107,33) e
’eres m 'iih à ‘terreno salino’ (Ier. 17,6; Ps. 107,34;
Iob 39,6). Con gli stessi termini il lontano paese
di Basu/Bassu (bàsu/bassu ‘sabbia’; Heidel, Pri­
sma n i, 11 ss.) viene descritto come una «regione
arida, salata e senz’acqua» (Ephal 132 s.).
f) Il carattere caotico di midbàr viene sottoli­
neato mediante il parallelismo con vocaboli d’im­
pronta mitica, come tóhù (Deut. 32,10), wàbóhù
(Ier. 4,23-26), só'à iim 'sò'à (Iob 38,27; cfr. Is.
6 ,11), suhà (Ier. 2,6) e gli hap. leg. 'eres tal'ubót
(Hos. 13,5), 'eres ma'péljà (Ier. 2,31), ’eres g ezèrà
(Lev. 16,22).
g) N ell’espressione bas'sàdeh bammidbàr (Ios.
8,24) si deve intendere sadeh come sinonimo di
m idbàr, nel vaso in cui si tratti di una conflazione
di varianti testuali (cfr. Ier. 12,9; Ezech. 29,5). Per
Baly 106 ciò vale anche per ja 'a r in Ezech. 34,25
bammidbàr // bajje,àrim (ma v. sotto, iii-4-d).
4. Analogamente al campo semantico stratifi­ rovina (Ier. 12 ,12 ; cfr. 4,9 ss.). In questo senso co­
cato di midbàr e dei suoi sinonimi, anche i suoi
contrari coprono più aspetti nella sfera geografi­
ca, spaziale, ecologica, cultuale e religiosa, e ov­
viamente anche nell’ambito della tematica e delle
immagini letterarie.
a) Alle qualità negative di midbàr - aridità, sic­ sedéh ja 'a r (Ps. 132,6; cfr. 1 Sam. 6,21; 7,1.2 e Ios.
cità e scarsità di vegetazione - si contrappongono
per contrasto le sorgenti d’acqua e la vegetazione
(17,670) 936
rigogliosa. A seconda del comportamento degli
uomini o d’Israele, Dio rende la terra fertile una
desolazione^*. 107,33-34; Is. 50,2; cfr. Ps. 106,9)
o fa scorrere l’acqua nel deserto (Is. 43,20; cfr. v.
19; 4 1,18 ; cfr. Ps. 107,35; Ps- 78,15; per m idbàr //
tehóm cfr. Is. 6 3,13; Dahood, Psalms 11 240; Wat­
son, V T 22, 466 e le allusioni in Ps. 77 ,17 -2 1; 78,
13 -14 ecc.).
b) Al contrario del deserto che caratterizza il
sud della Palestina, il nord viene identificato con
la «regione montuosa» —k i lo ' mimmòsà’ ùmim-
ma'àràb (est e ovest) w 'ió ' mimmidbàr [ume]hà-
rìm (Ps. 75,7); rò's hàrìm e seia1 contrastano con
midbàr (Is. 4 2 ,11; cfr. Is. 16 ,1; Lam. 4,19) e so­
no abitati da diversi gruppi di popolazioni (Gen.
14,6).
c) Particolarmente netto è il contrasto di bar e
dei suoi sinonimi (-» hr) con midbàr e affini, co­
me termini spaziali nel contesto storico e geogra­
fico della conquista. Il «grande deserto che incute
terrore» (bammidbàr haggàdól w ehannórà' ba-
h u ', Deut. 1,19) sta agli antipodi di «questa buo­
na montagna» (hàhàr hattòb hazzeh), che coinci­
de con la «buona terra» (hà'àres hattóbà, Deut. 3,
25). La «fertile regione montuosa», 'eres hakkar-
mel, è il contraltare positivo di midbàr, 'eres 'àrà­
bà w esuhà, 'eres sijjà w esalmàwet (Ier. 2,6-7). La
punizione divina per il peccato dell’uomo consi­
ste nel ridurre i monti fruttiferi in terre desolate:
rà'ìtì w ebinnèh hakkarmel bammidbàr (si legga
kam-) ... mippené hàrón 'appo (Ier. 4,26); Galaad
e il Libano diventano un midbàr abbandonato da­
gli uomini (Ier. 22,6). Ciò spinge il profeta a pian­
gere la loro fine con una qinà (Ier. 9,9-11). Al con­
trario, la grazia e la benevolenza divina si espri­
mono equiparando il deserto desolato alle fertili
zone montuose (Is. 4 1,18 ; 32,15.16 ; cfr. Ezech. 20,
35- 36 .40).
d) Le catene dei monti e le alture, indicate con
har e sinonimi, concedono una certa sicurezza
nel deserto, altrimenti pericoloso e pauroso (2
Chron. 20,24). Se anche queste cadono in mano ai
nemici (2 Sam. 13,18 g ebul = ‘ monte’ -> hr [har] 1;
in .3) o dei predoni - *al-kol-sefàjim (-» hr) bam­
midbàr bà'u sódedim - il paese è destinato alla
me antitesi di midbàr vengono usati sadeh (-> hr,
Ier. 12,9; Ezech. 29,5; Ios. 8,24?) e anche ja 'a r (-»
hr iv.4), cioè le «alture boscose» (Ios. 17 ,15 .18 ; Is.
37.24) confinanti colla pianura del m idbàr (Ezech.
34.25) - ja 'a r hassàdeh negeb (Ezech. 21,2.3),
15,9.60; 18,14.15).
e) La valutazione positiva di har in antitesi con
9 3 7 (™ ,6 7 i ) midbar (Sh. Talmon)
midbàr culmina nell’equiparazione della terra
promessa con hàrìm: «Farò uscire da Giacobbe
una progenie e da Giuda eredi dei miei monti, e i
mici eletti li erediteranno e i miei servi vi abite­
ranno» (Is. 65,9; cfr. Ier. 2,7). «I hàrìm del paese
stilleranno mosto, e le g 'b à 'ò t traboccheranno di
latte» mentre l’Egitto sarà lismàmà ed Edom l c-
midbar semàmà (Ioel 4,18-19; cfr. Am. 9,13; Ps.
65,13). A differenza dei pascoli sempre pieni di
pencoli del midbàry i monti offrono una transu­
manza sicura per pecore e bestiame minuto
(Ezech. 3 8 ,12 -13 ; Ps. 65,14?) e in senso metafori­
co pace e benessere per Israele (Ezech. 38,6-15).
L ’antitesi midbdr-har come antinomia tra luoghi
di sventura da un lato e di salvezza dall’altro cul­
mina nella concezione del monte di Sion (Ezech.
34,26; 20,40) come polo opposto del «deserto dei
popoli», midbàr hà'ammim (Ezech. 20,35-36; cfr.
iQ M 1,3; 4Q pIsa 2,14 e v. sotto, vili), un’imma­
gine nella quale si riflette la contrapposizione
midbàr sinaj - har sinaj dell’epoca della migrazio­
ne nel deserto (Ex. 3-10).
5. midbàr e i suoi sinonimi vengono usati esclu­
sivamente come termini complessivi per descri­
vere un paesaggio o un ampio territorio. A diffe­
renza di har (-» hr 111.4), non vengono menziona­
te Zone limitate o parti di «deserto», «landa» o
«steppa». U n’eccezione a quanto appena detto è
costituito da q esèh hammidbàr (cfr. Y u g.p’t m dbr,
K TU 1.14 , in 1; iv 30 s.; 1.23,68; p*t m lbr, K T U
1 .1 2 ,1 21 s.) le cui 2 ricorrenze sono legate al to­
ponimo ’itàm (Ex. 13,20\Num. 33,6). N on è chia­
ro se midbàr ’ètàm debba essere interpretato nel
senso di una più ampia regione desertica o indi­
chi semplicemente il territorio da pascolo adia­
cente alla località di ’étàm (v. sotto, iv.2.d). Un
dubbio simile riguarda anche l’espressione 'ab-
rót-arbót hammidbàr (2 Sam. 15,28; 17,6; cfr.
hà'àbdrim in Num. 2 1,11) : non è chiaro se si
tratti di zone marginali del midbàr o di territori
confinanti ('àràbà) col midbàr (cfr. p enè ham­
midbàr in 2 Chron. 20,16; 'al hammidbàr in Gen.
14,6). Oltre a monti nel midbàr stesso, si parla
anche di alture limitrofe dalle quali si può osser­
vare in parte il midbàr: massàd (1 Chron. 12,8),
mispeh (2 Chron. 20,24), g 'b u l (-> hr [har] in .3; 1
Sam. 13,18).
iv. 1.a) La gran parte delle attestazioni di m id­
bàr, 'àraba e dei loro sinonimi si riferisce soprat­
tutto, insieme con le molteplici menzioni dello
scenario relativo al midbàr nato quasi spontanea­
mente dalla realtà geografica e geologica del pae­
saggio arabo-palestinese (Baly i o i - m ) , al basso­
(iv,67i) 938
piano povero d’acqua o assolutamente arido com­
preso tra le grandi catene montuose chc attraver­
sano la Palestina da sud a nord. Questo territorio
si estende dal Mar Rosso attraverso la depressio­
ne del Giordano fino al Libano, congiungendosi
a sud col deserto arabo e sfociando a nord nella
Buqè'a.
Tale territorio abbraccia quattro delle sei regio­
ni nelle quali le descrizioni geografiche dell’A.T.
suddividono «il paese» (Ios. 1 2 , 8 ; cfr. 1 0 , 4 0 ; n ,
1 6 ; Deut. 1 , 7 ) : ’asèdót - le ripide pendici montuo­
se che finiscono nella depressione del Giordano;
'àràbà - la depressione del Giordano dal Lago di
Genezaret fino a Elat; midbàr - principalmente il
deserto di Giuda compreso tra i monti della G iu­
dea e il Mar Morto; negeb - la regione a sud di
Bersheba fino al grande complesso del deserto
arabo, la vera landa desolata (Num. 2 1 , 2 0 ; 2 3 , 2 8 ;
1 Sam. 2 3 , 1 9 . 2 4 ; 2 6 , 1 . 3 ; Deut. 3 2 , 1 0 ; Ps. 7 8 , 4 0 ;
1 0 6 , 1 4 ; lo 7A)- Gli Israeliti, conquistato il paese,
conobbero solo parte del deserto dalle grandi di­
stese e dalla varia conformazione per esperienza
diretta. Il «grande e tremendo deserto (di sab­
bia)», il Sahara, e la selvaggia distesa di dune riar­
se dal sole dell’Arabia (l’erg, Baly 1 0 2 ) si rispec­
chiano in tradizioni che narrano la peregrinazio­
ne nel deserto dopo l’uscita dall’Egitto (Deut. 1,
1 9 ; 2 , 7 ; 8 , 1 5 - 1 6 ) e nei loro riflessi letterari massi­
mamente negli scritti profetici e nei Salmi (Is. 2 1,
i .i i - I 5 ; P s. 7 8 ; 1 0 5 ; 1 0 6 ; 1 0 7 ) .
N on sono chiaramente determinate né le di­
mensioni del complesso geografico totale indica­
to da midbàr e sinonimi, né quelle delle singole
regioni. Oscillazioni nella caduta annuale di piog­
gia, temporanei allargamenti delle zone coltivate,
strappando lembi di terra ai margini del midbàr
o, inversamente, avanzate dei nomadi nelle regio­
ni agricole periferiche provocano fluttuazioni eco­
logiche. Questa situazione si riflette nel linguag­
gio figurato biblico, che ricorre di frequente al­
l’immagine della desolazione di località e campa­
gne (Is. 2 7 , 1 0 ; 5 0 , 2 ; 6 4 , 9 ; Ier. 4 , 2 6 ; 1 2 , 7 ss.; 2 2 , 6 ;
Mal. 1 , 3 ; Ps. 1 0 7 , 3 3 ) come motivo tematico della
maledizione (Is. 1 4 , 1 7 ; Ier. 2 2 , 6 ; Io el 2 , 3 ) , o vice­
versa — soprattutto nel Deuteroisaia - alla tra­
sformazione del midbàr in terra fiorente e fertile
come tema della benedizione (Is. 3 2 , 1 5 ; 3 5 , 1 . 6 ;
4 1 , 1 8 . 1 9 : 4 3 , 2 0 ; 5 1 , 3 ; Ps. 1 0 7 , 3 5 ) .
b) A motivo delle loro fluttuazioni, le regioni
desertiche sono meno adatte a segnare confini po­
litici di mari, fiumi e catene montuose (-» hr [har]
I V. 3 ) . Nonostante ciò, nell’A .T. m idbàr (e anche
'àràbà) serve a denotare la frontiera meridionale
della «terra promessa» - oltre a nehar / nahal /
939 (iv>672) midbàr (Sh. Talmon)
g ebul misrajim (Gen. 15,18; Ex. 23,31; Num. 13,
2 1; 34,3; Ios. 15 ,1;2 Reg. 24,7;/ Reg. 5,152 Chron.
9,26) - in descrizioni territoriali della sua esten­
sione: min hammidbàr (= sud) w e['ad] hallebà-
nón (= nord) min hannàhàr nehar p erdt (= est)
w etad hajjàm hà’ahàrón (Deut. 11,24) o hajjàm
haggàdól meb ó ' hassemes (Ios. 1,4) «Mediterra­
neo» (= ovest; cfr. Sxb», Z D P V 90 [1974] 1 4 - 3 7 )
e nella loro trasposizione letteraria (Ps. 75,7): k i
là ’ mimmósà’ (= est) um im m aàràb ( - ovest)
w eló ’ (mim)midbàr (= sud) \ume\hàrim (= nord;
cfr. Zach. 8,7; Num. 13,21.22; 34,3). Invece di har
(hallcbànón) come frontiera settentrionale, con­
trapposta a quella meridionale (midbàr), si può
avere hannàhàr «l’Eufrate» (Ex. 23,315 cfr. /
Chron. 5,8-9;^ Reg. 14,25; Am. 6,14). La contrap­
posizione tra har e midbàr (cfr. Gen. 14,6) s’in­
contra anche in accadico, tuttavia senza una diret­
ta implicazione politica territoriale - sadù u mad-
ba-ru irrapudù «(coloro che) pattugliano monte e
piano (?)» (Lie Sarg. 189; C A D M / 1,11-12).
c) Vi sono elenchi divenuti tradizionali, ad es.
negli oracoli contro i popoli stranieri, che mostra­
no un’idea generale della suddivisione del grande
territorio desertico in regioni attribuite a diverse
componenti etnico-politiche: d edàn, tèmà’ , qèdàr,
‘àràb (Ier. 3,2; 25,23-24; 49,28-30, cfr. Is. 4 2 ,11;
Ezech. 23,42, cfr. Iob 1,15).
Partendo dalla frontiera dell’Egitto, e confor­
memente ai racconti delle peregrinazioni dell’eso­
do, il deserto a sud si divide nei seguenti territori
principali: midbar-siir (Ex. 15,22; cfr. Gen. 16,7;
20,1; 25,18; / Sam. 15,7; 27,%)’, midbàr-sin (Ex. 16,
1; 17 ,1 ;N um . 3 3 ,11-12 ; cfr. Ezech. 30,15.16); mid-
bar-pà'ràn (Num. 12,16 ; 13,3.26; Deut. 1 ,1 ; cfr.
Gen. 14,6; 2 1,2 1; 1 Sam. 25,1; / Reg. 1 1 ,1 8 e Abac.
3,3 har-pà'ràn); midbar-sin (Num. 13 ,2 1; 20,1; 27,
*4i 33.36; 34*3J Deut. 32,51; cfr. Ios. 15 ,1), iden­
tificato anche come qàdes dal nome della sua oasi
più importante (Num. 33,36; Ps. 29,8; m dbr qds
compare in ugaritico come denominazione geo­
grafica, v. sopra, 1). Nel racconto dell’esodo tutti
questi territori parziali vengono riuniti sotto il co-
mun denominatore midbàr sinaj, menzionato in
totale 23 volte (ad es. Ex. 19 ,1; Lev. 7,38; Num.
1,1.19 ). Così la tradizione concentra lo sguardo
sul har sinaj, il monte della teofania e dell’ emana­
zione della legge, collocato in questo deserto (v.
sotto, vn.2.a.a). Le tradizioni dell’A.T. fornisco­
no un’informazione più precisa sui territori del
midbàr nell’area siro-palestinese. Oltre alla già
ricordata suddivisione della Cisgiordania in sei
regioni (Ios. 12,8; cfr. 2 Chron. 26,10; Ps. 75,7),
delle quali una viene chiamata midbàr e due altre
(iv,673) 94°
‘àràba e negeb, per la Transgiordania vengono
nominati il midbàr di Edom (2 Reg. 3,8; Is. 16,1),
di Moab e di Ammon (Num. 2 1,11.13 .2 3 ; Deut.
2,8; lud. 11,18 ; Is. 16,8). Compaiono inoltre an­
che suddivisioni geografiche minori (midbàr q e-
dèmót, Deut. 2,26). Va osservato in particolare il
deserto di Giuda (lud. 1,16 ; 1 Sam. 13,18 ; 1 Reg.
19,4; Ps. 63,152 Chron. 24,9): sue parti, o zone con
esso confinanti, vengono chiamate *àràbà (2 Sam.
2,29; 4,7; 2 Reg• 2 5>4-5 = Ier- 39,4 -5; 52,7 -8) o j est-
món (/ Sam. 26,3; cfr. / Sam. 23,24.25). Questi
termini si riferiscono alle terre, coltivabili in mi­
sura solo molto limitata, comprese tra Hebron-
Betlemme-Gerusalemme e il Mar Morto (Ios. 16,
1). Il peso politico di queste città e il loro rappor­
to con David, che agì nella sua prima fase di atti­
vità prevalentemente in questo territorio e nella
limitrofa regione del Negev, fece sì che le fonti
bibliche offrissero informazioni particolarmente
particolareggiate circa questa parte del paese, ad
es. nel racconto della ritirata di Abner, che da Ma-
hanajim in Transgiordania si era spinto fino a Ga-
baon in Cisgiordania (2 Sam. 2,12). Dopo aver
perso la battaglia contro le truppe comandate da
Joab (2 Sam. 2,17-23) Abner fuggì con i suoi nel­
la 1àràba passando per il midbàr gibe,ón (v. 24),
guadò poi il Giordano per raggiungere nuova­
mente Mahanajim attraverso il bitrón (la steppa
transgiordana, v. 29). In maniera simile si svolse
la fuga di David da Assalonne: il re fuggì da G e­
rusalemme nel midbàr (j erusàlajim}, v. 23) per la
valle del Qidron (2 Sam. 15,14 -18 ) e proseguendo
da lì verso ‘arbót hammidbàr (v. 285 cfr. 17,16) -
probabilmente la striscia di terra tra m idbàr e làrà-
bà - per mettersi poi in salvo, attraversato il G ior­
dano, a Mahanajim (2 Sam. 17,22-24).
Si ha notizia di zone distinte su base etnica nel
Negev di Giuda (/ Sam. 27,10) o di Gerusalem­
me (Zach. 14,10): negeb hajjerahme'èli (/ Sam. 27,
10); haqqènì (/ Sam. 27,10); hakkerèti e negeb
kàlèb (1 Sam. 30,14). Qui vivevano allevatori di
bestiame minuto e una popolazione semisedenta­
ria che - come Israele - pativa le periodiche scor­
rerie dei nomadi del deserto: Amalek (1 Sam. 30,
1-2.14 ,16 ; cfr. Num. 13,29; 14,45; I ud- 3>X3J IO>
12), Madian (Gen. 36,35; lud. 6,1; 7,12), Ismaele e
Agareni (Ps. 83,2.3). - Una crux interpretum è
costituita da negeb kinàròt (Ios. 1 1,2).
In una serie di passi midbàr indica superfici
scarsamente popolate alla periferia di località for­
tificate ('ir) di varia grandezza c anche di insedia­
menti semipermanenti di pastori (nàweh, cfr.
l’acc. nawum), oppure di accampamenti (di pa­
stori) temporanei e aperti (mahàneh, Num. 13,19;
94 i (iv,6/ 4) midbàr (Sh. Talmon)
Ex. 16 ,10 -13?). La zona di midbàr viene conside­
rata appartenente al relativo insediamento, senza
che sia con esso integrata né ecologicamente né
amministrativamente. La distinzione sociologica
tra gli abitanti stabili nel midbàr e gli abitanti di
insediamenti di vario tipo è chiaramente espressa
nelle tradizioni e nel vocabolario biblico.
Come nel citato caso di ’étàm (Ex. 13,20; Num.
33,6-8), una zona del midbàr può prendere il no­
me dall’accampamento (o dall’insediamento) li­
mitrofo. Casi paragonabili sono quelli di m d‘ón,
z if e karmel che servono da toponimi (los. 15,55;
16 ,2 4 ;1 Sam. 25,2.4.5.14.21.40; 2 Chron. 11,8 ; cfr.
1 Chron. 2,42; 1 Sam. 15,12) e danno anche nome
al m idbàr corrispondente (1 Sam. 23,24.25; 25,1;
v. i LX X ). Si dovrebbero ancora ricordare mid-
bar ‘èn gedì (1 Sam. 24,2), midbàr teqòà‘ (2 Chron.
20,20) e midbàr j eru ’él (2 Chron. 20,16; cfr. Gen.
15 ,13 .14 ; 2 5 ,11 riguardo a 16 ,12; 21,20).
Nella battaglia di Ai gli attaccanti israeliti gui­
dati da Giosuè compiono una fìnta ritirata in ter­
reno aperto - midbàr, ‘àràbà (Ios. 8,15.20) - per
attirare gli abitanti fuori della città, infliggendo lo­
ro in seguito una sconfitta decisiva bassàdeh bam-
midbàr (v. 24). Sebbene il termine specifico mid-
bar h à‘aj non sia esplicitamente attestato, lo si
può ritenere implicitamente sottinteso; una sup­
posizione corroborata dalla circostanza che per la
città di Betel, situata non molto lontano da Ai (v.
12), si ha la menzione esplicita (Ios. 18,12) di un
midbàr bèt ’àwen limitrofo (Ios. 7,2; cfr. 1 Sam.
13,5 e Hos. 4,5; 5,8; 10,5). La denominazione di
midbàr per l’agro attorno a una città s’incontra
per Bersheba (Gen. 21,14), Gabaon (2 Sam. 2,24)
e Damasco (/ Reg. 19,15). In Iud. 20,42.45.47 si
accenna a un midbàr gibe‘at binjàmin e in / Reg.
2,34 (cfr. 2 Sam. 15,23.28; 17,16 ; Is. 32,14-18) a
un m idbàr j erusàlajim (cfr. Ezech. 34,23-25 con
riferimento a 1 Sam. 17,28), esplicitamente nomi­
nato nei testi di Qumran (iQ M 1,3). Questo si­
gnificato di midbàr può essere individuato anche
nella letteratura rabbinica. Il Midrash Qohelet
(ed. Kctav iv-v, 64) narra che una volta R. Hijjah
ben Dossa uscì l emidbàrà sei ‘irò e vi trovò una
pietra che levigò e lucidò, portandola poi a G eru­
salemme come offerta [sacrificale].
d) In alcune regioni della grande pianura, deso­
lata in misura variabile, gli Israeliti mantenevano
insediamenti delle dimensioni di un villaggio o di
una piccola città, rilevati per lo più dalla popola­
zione locale o, in alcuni casi, costruiti ex novo.
Nella depressione del Giordano vengono men­
zionate le seguenti località: bèt hà'àrdbà, middin,
sekàkà, hannibsàn, ‘èn gedi e ‘ir hammelah (So­
( iv , 6 7 5 ) 9 4 2
doma? Ios. 15,61.62; cfr. Cross-Wright, JB L 75
[1956] 213). Simili insediamenti erano più nume­
rosi nei territori del Negev assegnati in origine
alla tribù di Simeone e annessi poi da Giuda (Ios.
19,1-9; 15,20 -32;Nehem. 11,25-30; 1 Chron. 4,28­
33; 1 Sam. 26,5 ss.; Talmon, IE J 15). Altri insedia­
menti abitativi nel midbàr si trovavano nel terri­
torio delle tribù transgiordane (Ios. 13,15-32).
Queste località fungevano per lo più da centri
amministrativi dei distretti e basi militari, come le
città (ri)costruite da Salomone: b a ‘àlàt (?) e tà-
màr (K) / tadmòr (Q) bammidbàr (1 Reg. 9,18; 2
Chron. 8,4). beser bammidbàr bc,eres hammisòr
nel territorio della tribù di Ruben (Deut. 4,43; Ios.
13,15-23), al limite delle terre coltivate (Baly 103),
era una città di rifugio (Ios. 20,8; 1 Chron. 6,63);
adempiva quindi anche una funzione religiosa giu­
ridica.
L ’esplorazione archeologica del deserto di G iu­
da, del Negev e della penisola del Sinai non ha
sostanzialmente modificato l’immagine che risul­
ta dai racconti biblici. In questi territori sorsero
agglomerati di dimensioni modeste, soprattutto
in periodi in un cui un governo relativamente sta­
bile nelle terre coltivate potè mantenere basi mi­
litari per frenare gli attacchi dei nomadi e sor­
vegliare le strade che attraversavano il deserto
(Glueck, A A SO R xxv-xxvm 356). Un esempio
tipico è il caso di Arad. Grazie all’esplorazione
archeologica è possibile dimostrare lo sviluppo
della località da minuscolo angolo di deserto alla
fine del 11 millennio a.C. a nodo stradale militare
del regno di Giuda dall’v u i secolo fino all’epoca
persiana. Partendo da questa base le unità militari
pattugliavano il tratto orientale della strada che
portava da Giuda in Egitto (Aharoni, Arad). A
differenza di Arad, a Kuntillat ‘Ajrud nel Sinai
settentrionale i reperti archeologici si limitano
alla seconda (?) metà del ix secolo (Meshel, Kun-
tillet). La storia di questo piccolo insediamento
non è ancora chiara. Il carattere squisitamente sa­
cro dei resti di edifici, vasellame e iscrizioni ivi
reperiti induce a supporre che si trattasse forse di
una stazione per pellegrini (in viaggio verso il H o-
reb?) che, per ragioni sconosciute, venne abban­
donata verso l’8oo a.C. - Anche fonti assire men­
zionano insediamenti isolati nel deserto (lettera
di Nimrud 7 0 , 1. 13: Iraq 25 [1963] 79; cfr. Fales,
Censimenti n. 9).
2.a) La natura ecologica del terreno del midbàr
e delle ‘ lande’ è determinata dalla scarsità di pre­
cipitazioni (in media 20-40 mm all’anno [Baly 42­
43]), che in alcuni anni mancano del tutto. Inoltre
l’ infuocato vento orientale (ruàh qàdìm) che sof­
943 (*v,é7^) midbàr (Sh. Talmon)
fia nel deserto asciuga del tutto la scarsa umidità
del suolo (Hos. 13,15 ; cfr. 12,2), così che ogni filo
di vegetazione vi si secca (Gen. 41,6.23.27; Ezech.
17,10 ; 19,12). Questo vento soffia spesso con for­
za devastante, k'sufòt (Is. 2 1 ,1 ; 27,8; diversamen­
te in lon. 4,8), trascinando via piante, animali e
uomini come pula (Ier. 13,24; 18,17; cfr. Ex. 10,13;
14 ,21; 27,8; Ps. 78,26; Ezech. 27,26; Ps. 48,8; Iob
1,19 ; 27,21). In questa desolazione salata solo pic­
coli arbusti (‘ar'ar), striminziti e sterili, riescono
a mettere radici (Ier. 17,6; 48,6? cfr. Ps. 102,18),
oltre a rovi e cardi spinosi (qósim barqànim, Iud.
8,7.16) di nessuna utilità. Piante coltivate che -
come gli uomini (Gen. 21,14 ) " <<si smarriscono»
(tà‘uy Is. 16,8) nella landa o vi vengono trapianta­
te (Ezech. 19,10 -13), diventano sterili (Ezech. 19,
12; cfr. 17,5-10). Come la flora, anche la fauna è
misera. In questo ambiente desolato e selvaggio
possono esistere e trovare rifugio (mà'ón, Ier. 9,
10; 10,22; 49,33; 51,37; Lam. 4,3; cfr. n 'w éh g e-
mallim, Ezech. 25,5) soltanto animali nocivi - ser­
penti c scorpioni (Num. 21,6; Deut. 8,15) - e po­
chi altri esseri viventi, che sono considerati impu­
ri (Lev. 11,15 - 18 ; Deut. 14,14-17): uccelli - q à ’àt,
kòs (Ps. 102,7), qippòd (Soph. 2,14), jansùf, 'òréb
(Is. 34,n ; cfr. / Reg. 17,4.6; Ps. 147,9; Iob 38>4),
qórè’ (Ier. 17 ,1 1; cfr. 1 Sam. 26,20), ja'én-(bat)-
ja à n à (Is. 13 ,2 1; 34,13; 43>*o; Ier. 50,39; Iob 30,
29; Lam. 4,3) e animali - dromedari (Iud. 6,5; 7,
12; 8,21.26; 1 Sam. 30,17; 1 Chron. 5,21; 27,30
ecc.), onagri (pere\ Ier. 2,24; Iob 24,5; 39,5) e scia­
calli (tannim). L ’uomo biblico, abituato alla vita
del villaggio e della città, vede il deserto come
una voragine spalancata: nessun uomo civile vi
abita (’eres lo ’ ’ìs midbàr lo ’ ’adàm bi5, Iob 38,26;
cfr. Is. 6 ,11), anzi nemmeno vi transita (Ier. 2,6;
9 ,9 -11; 17,6; 22,6; 50,40; 57,43). hammidbàr hag-
gàdòl w 'hannórà’ suscita orrore e angoscia ter­
rificante (Deut. 1,19; 8,15; Is. 2 1,1; Ezech. 6,14;
Lam. 5,9 [si legga hóréb invece di hereb}]). Fame
e sete (Num. 20,2-5; 21,5; 33,14; 2 Sam. 17,14.29;
16,2; Ps. 107,4 ss.) spossano ('àjèf> Gen. 25,29.30)
l’uomo (Ps. 107,5; I UCL. 8,4.5;1 Sam. 14,28.31;
Is. 29,8; Ier. 31,25; Prov. 25,25) che viene cacciato
(Ex. 14,3; 1 Sam. 30 ,11 ss.; 1 Reg. 19,3 ss.) in quel
territorio desolato (’eres ‘àjèfàt Is. 32,2; Ps. 143,6;
cfr. 63,2), vi vaga alla ricerca d’acqua (Gen. 2 1,14 ;
Num. 14,33 [T.M. ró'tm, si legga fó*wn]; cfr. Ps.
119 ,17 6 ; Num. 21,5; 1 Reg. 3.8-9; Ps. 107,40) pro­
strato dalla calura e dalla sete (hit'attèft Ps. 107,5;
cfr. 142,4; Lam. 2 ,9 .11.12 e hit'alléf’ Am. 8,13;
lon. 2,3; 4,8; Is. 51,20) e infine destinato a morir­
vi (Ex. 14 ,11.12 ; 16,3; Num. 14 passim; 16 ,13; 2°>
4.5; 26,65; Deut. 9,28; Hos. 2,5). Solo un interven­
(tv,677) 944
to divino è in grado di salvare dalla morte (Ex. 15,
23-25; 16 passim; Num. 2 0 ,7 -11; 2 1,16 -18 ; Deut.
32,10; 2 Reg. 3,15-20; Ps. 107,9). Senza Dio che
guidi per il giusto cammino colui che erra nel mid­
bàr (Ex. 13 ,17 -18 ; Deut. 1,3 1; 8,15; Is. 35,8; 43,19;
Ier. 2,6; Am. 2,10; Ps. 78,52; 136,16; Nehem. 9,
19), o senza l’aiuto di un abitante del deserto che
sappia orientarsi in quel territorio desolato e gli
procuri acqua e cibo (Is. 2 1.1 3 - 1 5 ) 0 gli indichi la
via in quel labirinto, come fece un tempo Ietro il
Madianita con gli Israeliti (wehàjità lànu l e,èna-
jim , Num. 10,31), una fine inevitabile e amara at­
tende l’ «uomo civilizzato» (Iob 6,18; cfr. 12,24;
Ps. 107,40). Concezioni simili si trovano anche
nelle civiltà vicine (Haldar 13. 31 ss. 68 ss.; Frank,
JB L 78, 205; Ephal 133).
b) Solo tribù di nomadi attraversano il grande
midbàr (Is. 40,6-7; Ier. 25,23-24); essi sono chia­
mati complessivamente b cnè qedem (Iud. 6,3; 8,
1 0 - 1 1 ; Ier. 49,28; Ezech. 25,4-5; Iob 1,3) o ‘àrà-
bim (Ier. 3,2; 25,24; 2 Chron. 1 7 ,1 1 ; 26,7; 22,1?).
Vivono all’aperto (Ier. 3,2) o in tende (Is. 13,20;
Abac. 3,7; Ps. 83,7; 120,5; Cant. 1,5), in insedia­
menti aperti (hàser/hàserim) come i (bcne) qèdàr
(Is. 4 2 ,11; Ier. 9,25; 25,23; 49,28?). Vengono inol­
tre menzionati i sàbà’ ìm (Ezech. 23,42; per la ri­
costruzione del testo cfr. Zimmerli ad l.) - i Sabei
(Is. 60,6; Ps. 72,10; Iob i , i 5), gli Edomiti (Iob 1,3;
42,12; cfr. buz\i], Ier. 25,23; Iob 32,2), i hagrì’ìm
(Ps. 83,7; / Chron. 5,10.19.20; 27,31) e gli jism e<é-
lìm, i discendenti di Agar e del figlio Ismaele (Gen.
2 1,14 ; 25 passim = 1 Chron. 1,29 -31; Gen. 28,9;
36,3; 37,25.27; Iud. 8,24; 37,25.27). Sono talmente
uguali ai Madianiti (Iud. 6-8 passim; cfr. Is. 9,3;
10,26; Ps. 83,10) e agli Amaleciti (Ex. 17,8-16; /
Sam. 15 passim; 26,3; / Chron. 4,42-43; cfr. vv. 39­
30) che queste diverse denominazioni possono
venire usate come sinonimi (cfr. Gen. 37,25-27;
39,1 con 37,28.36; Iud. 6,1-6; 8,10-12; Ps. 83,7-8).
Gli abitanti del deserto sono riconoscibili dalle
tempie rasate (qesùsè p è \i, ler. 9,25; 25,23; 49,32)
e, fino ai giorni nostri, dagli ornamenti (Ezech.
23,42; cfr. Gen. 24,22.30; Ex. 32,2 s.; Iob 4 2,11)
loro e dei loro dromedari (Iud. 8,24-26).
La paura che i nomadi irrequieti incutevano agli
Israeliti sedentari si manifesta nella loro qualifi­
cazione come predoni (Gen. 16 ,12; 21,20; cfr. Is.
2 1,13 -17 ) e briganti (sódedim, Is. 21,2; Ier. 12 ,12 ;
48,32; cfr. 4,20; 10,20; Zach. 11,2 s.; Iob 12,6;
Prov. 24,15). Le loro scorrerie erano un pericolo
costante per gli agricoltori e i proprietari di greg­
gi (Iud. 6,2-6; 7,12; 1 Sam. 30passim; Is. 16,4; Ier.
25,36; 48,15-20; Abd. 5; Iob 1,15 ), le cui cavalca­
ture non erano in grado di competere per velocità
945 (iv ,6 7 7) midbàr (Sh. Talmon)
con i dromedari dei nomadi (1 Sam. 30,17). I dro­
medari consentirono alle tribù del deserto di ac­
quisire il monopolio del commercio carovaniero
sulle piste accessibili soltanto a loro, che attraver­
savano i grandi deserti (Gen. 37,25-28; 39,1; /
Reg. 10,2; Is. 2 1,13 ; 3°i6> 60,6; Ier. 6,20; Ezech.
27,21-23; 38,13; 2 Chron. 9,1).
Insediamenti temporanei, soprattutto di pasto­
ri di bestiame minuto, possono svilupparsi in que­
sto ambiente solo in località nelle quali durante la
stagione delle piogge si raccoglie acqua che scor­
re dai declivi dei monti (Gen. 37,22-24). Insedia­
menti stabili sorgono in certe oasi, le cui sorgenti
d’acqua consentono un’economia seminomade,
basata sull’allevamento di bestiame minuto e su
coltivazioni periodiche limitate di cereali, ortaggi
e palme da dattero, come l’oasi di ’élìm, dove gli
Israeliti giunsero nel corso della loro migrazione
trovandovi dodici sorgenti d’ acqua e settanta pal­
me (cifre schematiche, Num. 33,9).
c) A differenza di j esimón e m elèhày totalmente ta pastorale, le fonti d’acqua hanno un ruolo cen­
inutilizzabili, superfici improduttive di midbàr
confinanti con località abitate possono servire, in
quelle fasce di transizione dal terreno seminativo
a quello desertico (figura usata in Ps. 65,13), co­
me terreno di pascolo per antonomasia soprattut­
to per greggi di pecore e capre di pastori semi­
nomadi, ma anche per le mandrie (-» bqr [bàqàr])
appartenenti ad agricoltori sedentari. Questo si­
gnificato di midbàr, che può forse essere tradotto
al meglio con ‘tratturo’, è documentato anche nel­
la letteratura rabbinica. La Mishna (B.Q. 7,7) vie­
ta l’allevamento di pecore e capre in «campagna»
perché brucando gli animali potrebbero mettere
in pericolo i prodotti dei campi e il patrimonio ar­
boreo. Costituiscono invece un’eccezione le mid-
bàrijjót sebbe,eres jisrà'él, nelle quali è lecito te­
nere il bestiame minuto (cfr. ancora bBesah 4oa-b;
jBesah 5,3 (63d); tBesah Jom tob 4 ,11).
In quest’ambito semantico è copiosamente do­
cumentato l’uso di nàweh per indicare gli inse­
diamenti di pastori, ma solo in un caso si ha un
rapporto stretto con midbàr. L ’autore di Is. 27,10
s. paragona la città (Gerusalemme) assediata (si
legga nesurà invece di b esura) a un nàweh andato
in rovina e abbandonato (cfr. Is. 34,13; 35,7; Ier.
49,20; 50,45; Ezech. 25,5) nel cui midbàr pascola
il bestiame (cfr. Ier. 12 ,10 .11) e le capre brucano
gli alberi rinsecchiti (cfr. Is. 17 ,1-2 ; 33,8; Soph. 2, tata possono essere controllati dalle istituzioni
13-15 ). Il contraltare positivo di questo quadro
negativo (cfr. Iob 18 ,14 -15) si trova in Is. 33,20,
dove Gerusalemme viene descritta come nàweh
sa'ànàn (cfr. Is. 32,18; 49,19; 50,24; Hos. 9,13),
una tenda solida che non deve più subire un de­
( iv ,678) 946
stino da nomade (bai jis'àn). N el paragone della
città di Gerusalemme con un nàweh stabile e si­
curo, in antitesi con l’ instabile midbàr, riecheggia
il riferimento al tempio al quale ripetutamente si
fa riferimento con l’epiteto nàweh (2 Sam. 15,25;
Ier. 10,25 = Ps- 79>7ì I er• 2 5,3°; 3*>23), il luogo
stabile di riposo (in antitesi con 2 Sam. 7,6) dove
Dio guida il proprio popolo (Ex. 15 ,13 ; Ier. 23,3;
33,12; 50,7.19; Ezech. 34,14). Queste metafore e
queste tematiche (cfr. ancora Iob 18 ,15 ; Prov.
3,33; 21,20; 24,15; Iob 5,3 testualmente incerto)
riflettono una realtà socioeconomica particolar­
mente familiare a Geremia da Anatot, nella re­
gione del midbàr di Gerusalemme (Hareuveni).
Nella ‘àràbà, nel Negev e nel «grande deserto
(del Sinai)» le possibilità di pascolo erano limitate
alle superfici di midbàr nelle quali, o nelle cui vi­
cinanze, i pastori avevano a disposizione pozzi o
cisterne (ma‘àjànót/be>èrót/bórót). Nelle tradi­
zioni dei patriarchi, che recano una forte impron­
trale (Gen. 14,10; 16,14; capp. 2 1; 24; 26; 37 pas­
sim e 36,2 dove forse si deve leggere jèm im (cfr.
S) invece di majim (T.M.). Lo stesso vale per i
racconti di David ambientati nel Negev. A pro­
posito del re giudaita Uzzia si narra che avrebbe
fatto erigere nel midbàr torri di guardia per con­
trollare le sue numerose greggi ponendovi molte
bòròt (2 Chron. 26,10; cfr. 1 Sam. 13,6). Nella lan­
da i pascoli si trovano nelle vicinanze di oasi,
ne'ót midbàr (Num. 2 1,17 -18 ), che perciò posso­
no venire chiamate anche ne’ót dese’ (Ps. 23,1-2;
cfr. Ioel 1,22) o ne’òt ró'im (Am. 1,2; cfr. Ps. 65,
13-14 ; cfr. Ier. 25,37: ne>ót sàlóm in un contesto
chiaramente pastorizio), la cui occupazione da
parte di nemici (Lam. 2,2), soprattutto nomadi
(Ps. 8 3,12-13), segna la fine della tranquilla vita
pastorale (Ier. 9 ,9 -11; 23,10; 25,34-38; Io el 1,19.
20: Mal. 1,3 e Ps. 74,20 testo incerto). L ’atmosfe­
ra del midbàr si riflette nelle storie di Mosè am­
bientate a Madian (Ex. 2,15-22; 3,1 ss.) e stretta­
mente correlate con le tradizioni del monte Sinai
(Ex. 4,27; 10,9; 18,5; 19,2-3 ecc.). Queste tradizio­
ni si condensano nel linguaggio figurato biblico
(Ps. 77,16; 78,51; cfr. Is. 49,10) e postbiblico (Hen.
89,28-40).
3. La distinzione geografica ha per conseguen­
za che gli abitanti del deserto solo in misura limi­
del paese civilizzato e sottoposti alle leggi ivi vi­
genti. Ciò fa sì che il midbàr divenga un rifugio
per agitatori e malviventi, un asilo per esiliati e
fuggiaschi, nella realtà dei fatti ma anche come
topos letterario. Il prototipo del nomade instabile
947 (iv,679) midbàr (Sh. Talmon)
è Caino, il fratricida, che Dio per punizione cac­
ciò via dal suolo (coltivato), m è'al p enè hà'àdà-
mà (Gen. 4 ,11-14 ). Agar fuggì col figlioletto nel
deserto, scacciata dalla rivale Sara (Gen. 16,6-14).
Mosè si sottrasse agli sgherri del faraone nel de­
serto di Madian (Ex. 2,15 ss.; 3,1). David fuggì da
Saul nel midbàr j'h ù d à (Ps. 63,1), divenendo il
capo di 400 uomini «che si trovavano in una si­
tuazione difficile... sommersi dai debiti» (1 Sam.
22,1-2), wajjéseb... bammidbàr bammesàdót... bà-
hàr b emidbàr zif... bahórcsà (/ Sam. 2 3,14 -15; cfr.
1 Chron. 12,9). Da lì egli riparò nel midbàr
m à'ón bà'àràbà (1 Sam. 23,24.25; cfr. 25,1: T.M .
p à'ràn , L X X Maav). Il significato territoriale di
midbàr mà'ón è messo in luce dal nome proprio
mà'ón/me,ù n im (i Chron. 4 ,4 i;c fr.2 Chron. 20,1:
T.M . mèhà' ammónìm, L X X Mivai'wv), tribù del
deserto che viene nominata insieme con Amalek
(Ind. 10,12) e i ‘àràbim (2 Chron. 2.6,7). Sempre
nel deserto David cercò scampo da Assalonne (2
Sam. 15,23 ss.). Elia si mise in salvo nel midbàr
b e,èr seha' (/ Reg. 19,3-4) trovando infine rifugio
sul Horeb, il monte di Dio (vv. 8 ss.) nel «grande
deserto», come aveva fatto a suo tempo Mosè.
Dopo aver perso la battaglia contro le altre tribù,
i Beniaminiti fuggirono nel midbàr presso la loro
città (gibe<à, Iud. 20,42) come un tempo gli Israe­
liti dopo la battaglia di Ai (Ios. 8,15 ss.), adden­
trandosi quindi ancor di più nel deserto di Giuda
(Ios. 8,45 ss.). Il profeta Geremia incita i Moabiti
a fuggire nel deserto all’avvicinarsi dei loro nemi­
ci, per cercare di salvarsi almeno la vita (Ier. 48,
6). Il profeta Geremia, disperato e confuso, cerca
riparo (màlòn) nel midbàr (Ier. 9,1), un desiderio
che riecheggia nelle parole del salmista: «Voglio
andarmene lontano, trovare rifugio nel deserto»
(’alm bammidbàr, Ps. 55,6 ss.). Ma il midbàr non
offre sempre protezione, perché anche lì sono in
agguato i persecutori (Lam. 4,19).
v. In oltre la metà delle ricorrenze nell’A .T., il nelle tradizioni del viaggio nel deserto risulta es­
termine midbàr non ha soltanto una connotazio­
ne spaziale, bensì anche una temporale. In tutti
questi casi il termine si riferisce ai «quarant’anni»
di peregrinazione nel deserto tra l’esodo dal­
l’Egitto e la conquista del paese di Canaan. La
presentazione dei fatti accaduti in questo lasso di
tempo e la sua valutazione nell’esperienza storica
e sociale d’Israele e della fede biblica costituisco­
no l’interesse principale del Pentateuco (fatta ec­
cezione per la Genesi), dall’inizio del libro del­
l’Esodo fino alla fine del Deuteronomio. Rispetto
agli altri tre libri, il Levitico fornisce soltanto scar­ che egli manifestò a Israele e con Israele, il rinno­
se informazioni concrete circa il corso di quegli
(iv,68o) 948
eventi. In questa sezione del Pentateuco l’interes­
se è concentrato esclusivamente sulla legislazione
relativa al culto, che viene «datata» solo mediante
riferimenti occasionali agli anni successivi all’eso­
do (Lev. 18,3; 19,34.36; 23,43; 25,38) e precedenti
alla conquista (Lev. 14,34; 18,3; 19,23.33; 20,22­
24 ecc.), e localizzata al monte di Dio nel deserto
del Sinai (Lev. 7,38; 26,46; 27,34).
Descrizioni particolareggiate dell’ itinerario de­
gli Israeliti attraverso le varie regioni del «grande
deserto» ed esatti elenchi delle tappe si trovano
soprattutto in Numeri e Deuteronomio (de Vaux,
Histoire 331-342). I racconti si differenziano tra
di loro per molti particolari relativi all’itinerario
di marcia, all’onomastica e anche alla descrizione
di fatti «storici». Negli studi sull’A.T. queste
differenze vengono ricondotte a diverse fonti e/o
a tradizioni un tempo autonome («tradizione del
Sinai», «tradizione della conquista») che il com­
pilatore del Pentateuco aveva presenti e concreta­
mente a disposizione, e di cui si servì per com­
porre la propria opera (von Rad, Hexateuch). Si
crede di poter ancora scorgere, soprattutto nel
Deuteronomio, tracce di tradizioni altrimenti non
più conservate (Noth, Studien 69 ss.).
La molteplicità di strati del racconto della mi­
grazione nel deserto del Pentateuco si manifesta
in parte anche nei suoi riflessi negli scritti del-
l’A.T. in generale. Ciò che più conta per la con­
cezione biblica è che attribuisce una rilevanza di
prototipo all’esperienza, in sé unica, di un perio­
do della storia di Israele trascorso nel deserto.
Quel periodo del midbàr assume il carattere di
un simbolo e di una tematica indelebili. Questo
sviluppo ha impresso il proprio marchio sull’in­
tero ambito semantico di m idbàr nella letteratura
biblica al di fuori del Pentateuco e, in misura no­
tevole, anche nella letteratura postbiblica.
vi. 1. Dall’uso del vocabolario legato a midbàr
senzialmente la sua dimensione teologica. Quel­
l’epoca della storia d’Israele è caratterizzata da
due fenomeni in apparenza contrari eppure com­
plementari, nei quali si manifesta il valore attri­
buitole nella fede dell’A.T. Un nucleo importante
è costituito dall’accentuazione enfatica della smi­
surata benevolenza (Deut. 2,7; 32; Ps. 78; 105;
106), della grazia e dell’amore paterno che Dio di­
mostrò al proprio popolo nelle orride e tremende
distese desolate. Inclusi nella cornice della stagio­
ne della migrazione nel deserto ci sono i miracoli,
vo del suo patto con i patriarchi nella forma di
9 4 9 (iv , 6 8 i ) midbàr (Sh. Talmon)
patto stipulato con tutto il popolo e la promulga­
zione della legge al monte Sinai. Il secondo nucleo
importante rappresenta il polo antitetico a tutto
ciò: il dubbio d’Israele circa la potenza di Dio, ri­
guardo alla sua capacità di mantenere davvero la
garanzia e la promessa di una terra per il suo po­
polo. L ’apostasia e il comportamento ribelle del
popolo attraversa come un filo rosso, in un con­
catenarsi di episodi, la parte maggiore dei raccon­
ti della peregrinazione nel deserto (Carroll 197).
Da questi aspetti contrastanti derivano le valu­
tazioni estremamente diverse di quel periodo e del
suo significato per lo sviluppo della fede d’Israe­
le, quali emergono negli scritti deJl’ A.T. Nella
stragrande maggioranza delle reminiscenze, delle
allusioni e delle immagini letterarie il tempo della
migrazione nel deserto ha una funzione topica ri­
guardo alla peccaminosità d’Israele. Quello fu il
tempo dell’«ammutinamento» per eccellenza (Ex.
16,2; Num. 14 passim; 1 6 passim; 2 0 ,1-13; 2 I >4 SS-J
27,14; Deut. 9,7; 32,51; Ezech. 20,13 SS-J 7^>
17-19.40; 95,8; 106,14; Coats; Tunyogi), che non
può essere presentato come un tema soltanto se­
condario (Coats, Rebellion 249-250; Carroll) -
l’età di una generazione così empia e malvagia che
in tutta la storiografia biblica non se ne incontra
un’altra simile. Differenziandosi da questa visio­
ne, una minoranza di passi mostra un atteggia­
mento apparentemente positivo verso il periodo
di permanenza nel deserto: nel midbàr Dio si ap­
propriò del suo popolo (Deut. 32,10; Ier. 3 1,12 ;
Hos. 9,10), lo condusse per piste sicure attraverso
le distese desolate (Deut. 8,15; 29,4; Am. 2,10; N e­
hem. 9 ,19 -2 1; Ps. 136,16 ecc.), lo protesse come
l’aquila protegge gli aquilotti (Deut. 3 2 ,10 -11), lo
prese in braccio come un padre fa col figlioletto
(Deut. 1,31). Quello fu il periodo di «fidanzamen­
to» di Israele, nel quale il popolo si affidò a Dio e
lo seguì con «amore giovanile» senza incertezze
nelFarida desolata terra priva di vegetazione (Ier.
2>2~3).
2. Nella ricerca biblica sono state avanzate di­
verse tesi per spiegare queste tradizioni antiteti­
che. Alcuni vogliono ricondurle a esposizioni e a
filoni di tradizione più antichi, registrati paralle­
lamente senza che se ne tentasse una fusione. A l­
tri vi vedono il segno di uno sviluppo diacronico
interno all’A.T. riguardo alla valutazione della mi­
grazione nel deserto. Il giudizio in origine positi­
vo si spiega perché nell’epoca più antica l’interes­
se dei pensatori e degli autori biblici è concentra­
to esclusivamente sulle «opere salvifiche» di Dio,
mentre essi dedicano scarsa attenzione ai compor­
tamenti di Israele (von Rad; Bach 15 s.). La situa­
(iv ,6 8 2 ) 9 5 0
zione cambia radicalmente dopo la conquista del
paese. Nella lotta contro il culto pagano, coi suoi
riti che penetrarono nel monoteismo biblico sin
dal primo inizio del contatto con la popolazione
di Canaan (Num. 25), si sviluppò un abbellimen­
to dell’esperienza successiva all’esodo che in re­
trospettiva fu capita e riconosciuta, in contrasto
con il sincretismo israelitico-cananaico imperante
nel «paese», come luogo della comunione ideale
tra Dio e il suo popolo (Barth 15).
L ’idealizzazione del periodo di permanenza
nel deserto viene attribuita in particolare ai pro­
feti preesilici, che secondo Sellin (Zwòlfprophe-
tenbuch 236) considerano l’epoca delle peregri­
nazioni nel deserto come il «tempo normale» del­
la storia d’Israele (Moscati, Kukturen 130). Nello
sviluppo di questa tesi un ruolo importante eb­
be l’ipotesi, oggi in gran parte superata o almeno
radicalmente ridimensionata, di un’opposizione
profetica al culto sacrificale e al rituale. I sosteni­
tori di tale tesi presentavano il periodo della pe­
regrinazione nel deserto come un tempo nel qua­
le il rapporto di Israele col suo Dio si fondava
sulla «pura fede», senza tutti i pesanti orpelli del­
la prassi cultuale. Tipico rappresentante di tale
posizione veniva considerato il profeta Amos, il
più antico profeta scrittore, al quale si attribuiva
il rifiuto di ogni culto corredato da sacrifici, in
quanto non era stato praticato nella tappa «idea­
le» della migrazione nel deserto. Questa visione
presuppone tacitamente l’ipotesi difficilmente so­
stenibile che Amos (al pari di Osea e di Geremia)
non conoscesse o rifiutasse le tradizioni del Pen­
tateuco, che parlano spesso di «sacrificare» e di
«sacrifici». Oltre ciò, tutta questa costruzione
poggia sulla esigua base di Am. 5,21 ss. U n’inter­
pretazione contestuale di questo passo suggerisce
che non venga respinto in blocco «il culto sacrifi­
cale di facciata» (Bibbia di Gerusalemme), bensì
il culto sincretistico che dopo la conquista si era
diffuso in Israele, soprattutto nel regno del nord.
Il versetto decisivo di Am. 5,25 dovrebbe essere
tradotto congiuntamente col v. 26 più o meno co­
sì: «Durante i 40 anni nel deserto mi avete forse
offerto sacrifici animali e oblazioni (cfr. Ier. 7,22
senza menzione del midbàr; Wolff, B K xiv/2 ad
/.) e (al contempo) portato (in giro in processione
la statua di) Sakkut, vostro re (degli dèi) e... idoli
(e immagini di) astri che vi siete fatti da soli?».
Con questa domanda retorica il profeta condan­
na in realtà il sincretismo degli Israeliti, permeato
dell’idolatria cananaica e mesopotamica (cfr. Hos.
2,4-9.19), che al suo tempo sta in stridente con­
trasto con il puro culto di Jhw h della (prima) fase
9Si (iv,683) midbàr (Sh. Talmon)
della migrazione nel deserto, quella dell’esodo e
del monte Sinai, e si attirerà la punizione dell’esi­
lio (Am. 5,27).
Si sostiene, inoltre, che alla fine del periodo del
primo tempio si sia nuovamente diffuso un atteg­
giamento negativo pessimistico verso il midbàr e
la vita nel deserto, emergente nei racconti del Pen­
tateuco circa il viaggio nel deserto, del quale sa­
rebbero rimaste tracce ad es. nel libro di Ezechie­
le (cap. 20) e in alcuni salmi storici (78; 105; 106).
Questi modelli schematici non sono sostenibi­
li. Mentre è effettivamente comprovato a suffi­
cienza, testi biblici alla mano, un atteggiamento
di deciso rifiuto nei riguardi del periodo delle pe­
regrinazioni nel deserto e del fenomeno «deser­
to», la valutazione positiva che viene postulata -
che venga presentata sotto la specie di parallelo
positivo che si snoda al fianco del giudizio nega­
tivo, oppure attribuita a un «periodo di mezzo»
in uno schema diacronico di sviluppo - si basa su
un’interpretazione precaria di singoli isolati enun­
ciati biblici (Barth 19; Fox 448) che rappresenta­
no il «periodo di mezzo».
a) Nonostante il fatto dimostrabile per via pu­
ramente statistica (v. sopra, in) che fa apparire co­
me tesi insostenibile quella della presenza nel-
l’A.T. di una tradizione del deserto chiaramente
positiva (Bach 20-23), a partire dalla fine del xix
secolo imperversa nello studio dell’A.T. una ten­
denza a rappresentare «deserto» e «vita nomade»
quali componenti di peso della fede dell’A.T. e
della civiltà d’Israele. Si sostiene che un ritorno
alle condizioni religiose e sociali del periodo del
midbàr fosse l’ideale escatologico perseguito, so­
prattutto dai profeti. Questo sviluppo fu avviato
da K. Budde con una presentazione prudente ed
equilibrata del «deserto» come fattore determi­
nante in una concezione che egli definì P«ideale
nomade dell’A.T.*. Punto di partenza delle con­
siderazioni di Budde fu l’ipotesi che i b'n è bèt rè-
kàb di cui parla Ier. 35 fossero i sostenitori di
una concezione del Dio d’Israele come una tipica
divinità del deserto. Budde interpretò l’astinenza
dei Recabiti dalla vita sedentaria, dall’agricoltura
e dalla viticoltura e la loro insistenza sulla vita
nelle tende invece che in dimore stabili (Ier. 35,6­
7) come segno dell’intenzione da parte loro di
rivitalizzare con un simile stile di vita l’esperien­
za israelitica «originaria» di Dio nel deserto. Fa­
cendo leva sulla notizia genealogica di / Cbron.
2,55 che collega i Recabiti con i Keniti (Talmon,
IE J 10) e in riferimento all’ipotesi di una deriva­
zione della religione d’Israele da uno jahvismo
kenita (o madianita), Budde sviluppò la tesi che i
(iv,684) 952
b enè ben rékàb operassero ancora ai giorni di G e­
remia come missionari di quella religione del de­
serto. Ciò portò a designare «re del deserto» Je-
hu, con il quale era alleato l’eponimo dei Recabi­
ti, Jonadab ben Rekab (2 Reg. 10 ,16 -17), e a pre­
sentare Geremia come «tardo simpatizzante» dei
Recabiti e della loro concezione del mondo (Wil­
liams 17; cfr. Meycr, Israeliten 136).
Secondo Budde i profeti respinsero tale con­
cezione primitiva di Jhwh come divinità del de­
serto. Tuttavia egli restò dell’opinione che l’ idea
di un originario periodo storico ideale legato al
deserto avesse lasciato tracce inconfondibili nel
pensiero di Israele. Humbert rielaborò la tesi ini­
ziale di Budde e affermò che «il deserto è la pa­
tria classica dello jahvismo» (Humbert, RH PhR
106) e che «il ritorno alle condizioni di vita del­
l’età mosaica è... il programma di Osea per il fu­
turo» (Humbert, BZAW 4 1, 162; cfr. Meyer,
Israeliten 12 9 -14 1; Soloveitchik, D bjr 11; Mauser
45 ss.). La teoria raggiunse il culmine col saggio
di W.F. Flight, JB L 42, 158-226, che sublimò il
postulato di un’«idea del deserto» profetica in un
«ideale nomade» che dovrebbe rappresentare il
fine degli sforzi e delle aspirazioni religiose e so­
ciali anche dei credenti cristiani dei nostri giorni.
La scoperta della letteratura di Qumran ha im­
presso un nuovo slancio a questa ipotesi. Si so­
stiene che la comunità-/tf^<«/ dalla quale questa
letteratura venne prodotta negli ultimi due secoli
a.C. fornirebbe la prova che P«ideale del deserto»
era non solo l’oggetto finale delle speranze pro­
fetiche per il futuro, ma anche una concezione
praticabile nella realtà storica, e anzi effettivamen­
te praticata alla fine dell’epoca dell’A.T. (de Vaux,
L O 1 39).
b) L ’ipotesi di un’ideologia del deserto presen­
te nell’A.T. poggia su supposizioni sociologiche e
storiche dubbie. Si postula uno stadio di sviluppo
nel quale Israele era veramente una società no­
made, che si sarebbe cristallizzato in presunti re­
sidui di una civiltà nomade o di un vocabolario
nomade (Delcor) negli scritti dell’A.T. e avrebbe
avuto risonanza nell’escatologia profetica. Que­
ste supposizioni non stanno in piedi. Fatta ecce­
zione per gruppi di meteci che si unirono a Israe­
le nel corso della sua storia più antica, e vanno
considerati a parte, l’A.T. non offre alcun indizio
che gli Ebrei, nel senso stretto del termine, abbia­
no mai attraversato una fase di vero e proprio no­
madismo (Mendenhall 150; contro Moscati, Sem-
ites 91). Già nell’età dei patriarchi la società israe­
litica presenta tratti di sedentarietà, e in essa è pos­
sibile cogliere solo occasionalmente riflessi di una
953 (iv,685) midbàr (Sh. Talmon)
civiltà nomade (Moscati, Kulturen 149 s.). La tra­
dizione attribuisce ai patriarchi «un indirizzo agri­
colo» simile a quello della generazione successiva
airesodo (Gottwald, Tribes 435-473).
Anche nei racconti degli spostamenti nel deser­
to Israele non si presenta come tipica società no­
made. I segni caratteristici tipici di una civiltà no­
made, che vengono individuati presso le tribù ara­
be preislamiche, hanno un ruolo del tutto trascu­
rabile nei racconti del Pentateuco relativi al pe­
riodo trascorso nel midbàr. Nella misura in cui la
letteratura dell’A.T. menziona «la solidarietà tri­
bale, l’ospitalità (tipica dei nomadi) e la vendetta
di sangue» (Causse 15 -3 1; Nystròm; Moscati,
Semites 94), tali allusioni ricorrono più frequen­
temente in racconti ambientati nel periodo seden­
tario in Canaan (ad es. l’istituzione di «città d’asi­
lo», Num. 35,9-19; Deut. 19 ,1-3; Ios. 20-21; 1
Chron. 6,42 ss.) che in storie del tempo dei patri­
archi o del viaggio nel deserto. Le fonti dell’A.T.
registrano un unico caso di esecuzione della ven­
detta di sangue in età monarchica in un contesto
chiaramente politico: l’omicidio di Abner compiu­
to da Joab (2 Sam. 3,27). Le storie di Caino e La­
mech {Gen. 4,13-16.23-24) rientrano nella leggen­
daria età primordiale e non possono essere consi­
derate fonti d’informazione sull’Israele storico.
L ’ aiuto che i leviti diedero a Mosè nella vicenda
del vitello d’oro (Ex. 32,26; cfr. Deut. 33,8-9) e
della rivolta dei figli di Core (Num. 16,1-35) te_
stimonia più una solidarietà di classe che di tribù.
Neanche i Recabiti possono essere considerati
sostenitori di un’ideologia profetica del deserto.
Il loro modo di vita nacque da una reazione alla
civiltà urbana (Frick, JB L ; City 210 ss.; Carroll
179), un rifiuto che testimonia una realtà socioe­
conomica, non già un’idea religiosa (Seidensticker
119 ): una professione, non una vocazione. N é es­
si si attribuirono alcuna attività missionaria. Jehu
non è un «re del deserto» né Geremia un «profeta
del deserto» che ha fatto causa comune con i R e­
cabiti. Con una similitudine il profeta li presenta
al popolo come esempio di costanza. Il tertium
comparationis non è dato dalle idee che essi so­
stengono, bensì dalla fedeltà con cui seguono le
regole dei loro antenati umani, mentre Israele vio­
la caparbiamente i comandamenti di Dio. Gere­
mia rispetta questa fedeltà, ma non s’identifica mi­
nimamente con il modo di vita primitivo dei R e­
cabiti né desume dal loro comportamento indi­
cazioni che orientino la sua concezione della fede
(Eichrodt, Theologie 245; Talmon, Desert 37; Fox
450). Nella formulazione dell’ipotesi dell’ideale
del deserto non si è tenuto conto dell’assoluta as­
(IV ,6 8 5 ) 9 J 4
senza nei testi biblici di una qualsiasi manifesta­
zione di entusiasmo per uno stile di vita nomade
(Causse 74), trascurando che - al contrario -
«l’ideale degli autori ebraici era per se stessi agri­
colo» (H.P. Smith, Religion 12). L ’opera e l’atti­
vità di Dio viene paragonata, nei modi di una pa­
rabola, al ritmo di lavoro di un contadino (Is. 28,
23-29). Come sottolinea giustamente Frick (City
209 ss.), si è fuori strada se si interpreta la critica
profetica alla vita cittadina sfarzosa e antisociale
diffusasi nell’età monarchica come un’esortazio­
ne appassionata al ritorno alla vita nomade del de­
serto, che Israele presumibilmente avrebbe cono­
sciuto e stimato fin dall’ «età aurea» delle sue ori­
gini (de Vaux, LO 1 39).
Gli autentici fautori di una vera civiltà nomade
nella letteratura dell’A.T. sono non Israeliti: C ai­
no, Ismaele, Esaù - certo nessuno di loro un tipo
ideale —, gli Agareni (Ps. 83,7; 1 Chron. 5,9-10), i
Maoniti, gli Amaleciti (/ Chron. 4,41-43), i Ma­
dianiti (Iud. 6-8) e i Keniti (Iud. 4 ,17 -2 1; 5,24.27).
La questione di fondo, se nella fase della con­
quista le tribù israelitiche in Canaan possano es­
sere definite una società in transizione dal noma­
dismo alla sedentarietà, oppure se la sedentariz­
zazione sia stata il prodotto di una «rivolta con­
tadina», non può esser qui affrontata e tanto me­
no le soluzioni di compromesso basate su una
combinazione di pastorizia itinerante e agricoltu­
ra rudimentale («pastoralismo transumante») (sul­
la situazione della ricerca cfr. Mendenhall, Weip-
pert, Gottwald).
v ii. Affrontando l’interpretazione dell’ambito
semantico di midbàr e del suo campo lessicale si
devono tenere presenti alcuni punti di vista che
di solito non vengono adeguatamente considerati
nell’esegesi dell’ A.T.
1. Il ricordo di un periodo di peregrinazioni nel
deserto fa sì che il termine spaziale m idbàr riceva
anche un’impronta temporale. Questa fusione di
due dimensioni, la spaziale e la temporale, non si
riscontra nell’uso di termini equivalenti. N é nel
vocabolario ebraico né nell’universo concettuale
biblico una dimensione temporale aderisce a vo­
caboli spaziali come, ad es., har, misór, ‘èm eq, nà-
hàr, jàm. Una fusione analoga delle dimensioni
spaziale e temporale si può notare soltanto in due
altri termini antitetici: si tratta di ’eres k en a a n j
jisrà’él come denotazione (dell’era) della sedenta­
rizzazione nel paese e góla/gàlut come descrizio­
ne di un periodo di esilio trascorso in terra stra­
niera (Talmon, Exil 32 ss.). La peculiarità lingui­
stica e concettuale di questi tre termini sottolinea
955 (iv,686) midbàr (Sh. Talmon)
la valutazione dell’originaria esperienza del m id­
bàr come stadio transitorio, dettato dalle circo­
stanze, tra la schiavitù in Egitto - l’esilio esempla­
re - e l’autonomia nel proprio paese.
Questa caratteristica dell’età della migrazione
nel deserto come fase di transizione trova espres­
sione letteraria in una composizione circolare,
nella quale quell’esperienza è inclusa. Il tempo del
deserto è racchiuso tra la celebrazione della festa
di Pasqua che simboleggia l’esodo (Ex. 12) e la fe­
sta di Pasqua a Gaigaia, che si propone come pri­
mo segno dello stanziamento nel paese (Ios. 5,10­
12). Uno schema affine ricorre nell’inclusione tra
la circoncisione (del figlio?) di Mosè come prelu­
dio alla narrazione dell’esodo (Ex. 4,24-26) e la
circoncisione eseguita a Gaigaia «su tutto il popo­
lo» in ossequio al comandamento (Ios. 5,2-8), in
entrambi i casi prima di celebrare la Pasqua. D u­
rante il viaggio nel deserto - uno iato nella storia
- gli Israeliti osservarono solo una volta la prima
di queste norme (Num. 9,1-5) e mai la seconda,
come si premura di sottolineare l’autore di G io ­
suè (Ios. 5,5-7).
a) La posizione subalterna che la concezione po di un atteggiamento positivo verso quel perio­
biblica della storia assegna al periodo della mi­
grazione nel deserto si esprime nel lasso di tem­
po, relativamente breve, attribuitogli, di soli «40
anni» (Ex. 16,35; Num. 14,33.34; 32,13; Deut. 1,3;
2,7; 8,2; Ios. 5,6; 14,10; Am. 2,10; 5,25 ecc.), la
aspettativa (schematica) di vita di una generazio­
ne (Num. 32,13 = Deut. 2,14; cfr. Deut. 1,35; Ps.
78,8; 95,10; cfr. lud. 3 ,1 1; 5,31; 8,28; 13 ,1; 1 Sam. racchiude le esperienze di Israele dal momento
14,18 ecc.). Il confronto con la «schiavitù in Egit­
to», alla quale sarebbero sottostate (di nuovo con
cifra schematica) «quattro generazioni» (Gen. 15,
16) e che in una versione sarebbe durata 400 anni
(Gen. 15,13), ma in un’altra 430 anni (Ex. 12,41),
illustra il peso relativamente scarso che spetta al
periodo del deserto nella visione storica dell’A.T.
A un risultato simile porta il confronto con la
cattività babilonese, predestinata a durare 70 anni
(Ier. 2 5 ,11.12 ; 29,10; Zach. 1,12 ; 7,5; Dan. 9,2; 2 la tradizione non registra alcun atto di ostinazio­
Chron. 36,21).
Ancora maggiore è l’impressione che deriva dal
raffronto con l’epoca dello stanziamento. La tra­
dizione biblica calcola in 480 anni il tempo inter­
corso tra l’uscita dall’Egitto e la costruzione del
tem pio di Salom one (1 Reg. 6,1; Noth, Studien 67
ss.), una durata pari cioè a 12 generazioni di 40
anni ciascuna, una sola delle quali visse l’espe­
rienza del deserto.
L ’ordine di grandezza estremamente differente
di questi dati numerici schematici trasmette una
impressione concreta del limitato valore ricono­
(ìv, 687) 956
sciuto all’epoca del deserto nel modello storico bi­
blico.
b) Mediante questi dati specifici l’esperienza
protostorica del midbàr viene praticamente clas­
sificata come una fase o situazione provvisoria.
Tale caratterizzazione si applica in seguito, come
motivo tematico, a tutte le situazioni paragona­
bili: il «deserto» simboleggia il passaggio da un
polo negativo - la schiavitù, l’esilio - a uno posi­
tivo - la terra promessa. Essendo una situazione
provvisoria, il deserto non possiede alcuna so­
stanza storica permanente; in quanto stadio di
passaggio ha solo un valore relativo. Consideran­
do queste premesse, è estremamente improbabile
che nel pensiero dell’A.T. si potesse attribuire a
una nuova fase di vita nel deserto un tale valore
da considerarla un traguardo futuro degno di es­
sere raggiunto a qualsiasi costo, men che meno
che venisse esaltata come stadio escatologico fi­
nale di tutta la storia d’ Israele.
2. Non si deve però trascurare che una parte
delle tradizioni bibliche della peregrinazione nel
deserto offre effettivamente spunti per lo svilup­
do. Per spiegarlo si deve considerare che in tutti
gli strati della tradizione fondamentale del Penta­
teuco il periodo di 40 anni di viaggio nel deserto
viene diviso in due fasi estremamente diverse tra
di loro per durata e importanza:
a) La prima fase, che la tradizione calcola sia
durata un po’ più di un anno (Num. 10 ,11-12 ),
dell’attraversamento del Mare dei Giunchi fino
all’arrivo al monte di Dio (Ex. 3,12; 4,27; 18,5; 19,
2). Il finale e l’apice di questo lasso di tempo so­
no la conclusione del patto di Dio con Israele «il
terzo mese (indicazione cronologica stereotipa)
dall’uscita dall’ Egitto» (Ex. 19,1 ss.), la teofania
sul Sinai e il ricevimento della legge (Ex. 20,1 ss.;
34,27 ss.; Deut. 5). Per la prima tappa della mar­
cia - dal Mare dei Giunchi fino al monte di Dio -
ne o di ribellione d’Israele. Questo anno può per­
tanto essere giustamente considerato il «periodo
di fidanzamento» di Israele, nel quale esso «seguì
(Dio) nel deserto (midbàr) della terra senza semi­
nagione» (Ier. 2,2) con fiducia e fedeltà.
b) Si deve sottolineare che il luogo in cui fu
concluso il patto non fu il deserto bensì «il monte
di Dio», il Sinai (Ex. 19,3 ss.; 34,1 ss.) o il Horeb
(Deut. 5,2 ss.; 28,69 ecc.), che tuttavia si trovava
nel deserto. Tutte le menzioni delle tavole del
patto (Deut. 9 ,9 .11.15) e del decalogo (£x. 34,28;
Deut. 4,13) e tutti i riferimenti a essi riflettono la
957 (iv, 688 ) midbàr (Sh. Talmon)
rivelazione di Dio «sul monte» che viene concet­
tualmente collocato nel deserto, non lontano dal­
la frontiera egiziana (Ex. 3,18; 5,3; 8,24; Ier. 3 1,3 1
ss.; Ps. 7 8 ,10 -11 ecc.). Perciò si ha una vera di­
storsione del quadro offerto dagli scritti biblici
quando si definisce il deserto come «il luogo adat­
to della rivelazione del vero Dio» (R. Kittei, G e-
stalten 42) o si presentano «beduinismo e jahvi-
smo» come due fenomeni non solo correlati sto­
ricamente, ma anche essenzialmente imparentati
(Nystròm). Sulla base dei concreti dati biblici ri
sulta insostenibile anche la tesi enunciata da Max
Weber sul di «una base empirica» secondo la qua­
le la provenienza dei profeti biblici sarebbe il ter­
ritorio caratteristico di transizione dalla campa­
gna coltivata al deserto (Talmon, Desert 48 s.). Se
fosse mai lecita una definizione geografica del Dio
d’Israele, lo si dovrebbe considerare come Dio del
monte (-> hr [bar] vi), non certo come Dio del de­
serto. Una simile concezione si riscontra ancora
in età monarchica, almeno presso i popoli limitro­
fi di Israele. Secondo un racconto non studiato e
quindi particolarmente attendibile, i cortigiani
del re arameo Ben-Hadad attribuirono la sconfit­
ta subita nella battaglia presso Samaria al fatto
che il Dio d’ Israele era un ’èlóhè hàrim e consi­
gliarono quindi al re di affrontare i Samaritani in
pianura (misòr), dove sicuramente li avrebbe scon­
fitti (/ Reg. 20,23.25). In tale contesto misòr non
può indicare la pianura di Moab in Transgiorda­
nia (Deut. 3,10; Ios. 13,9 .16 .17.21; Ier. 48,8.21),
ma deve essere inteso - al pari di midbàr -n e l sen­
so di ‘terreno pianeggiante’. L ’occasionale equiva­
lenza di questi due termini si manifesta nella men­
zione di misòr accanto a s'félà e midbàr come ti­
pico terreno da pascolo (2 Chron. 26,10), e soprat­
tutto nella collocazione della città di asilo di Be-
ser bammidbàr b e,eres hammisòr (Deut. 4,43; Ios.
20,8).
c) La seconda fase, che durò per circa 38 anni
(Deut. 2,14), si apre col racconto del passaggio dal
midbàr sinaj al midbàr pà'ràn, il 20 del secondo
mese del secondo anno (dall’uscita dall’Egitto,
Num. 1 0 ,1 1), e si chiude con la guerra contro i
Madianiti (Num. 31). Quest’ultima battaglia, che
Israele combatte con un popolo del deserto pri­
ma della conquista di Canaan (cfr. Iud. 6-8 ecc.),
segna la conclusione del periodo del deserto. Se­
condo la narrazione biblica, dopo quell’episodio
Israele entrò direttamente nel territorio dello sta­
to transgiordano nel quale si stabilirono le tribù
di Ruben, Gad e Manasse (Num. 32).
Seguendo un modello storiografico che s’in­
contra ripetutamente nella letteratura dell’A.T.
(iv,689) 958
(cfr. Ios. 23-24; 1 Sam. 12; Nehem. 9,6 ss. ecc.),
l’ autore del libro dei Numeri, giunto a questo
«punto critico» della storia d’Israele, presenta un
riepilogo retrospettivo del periodo appena tra­
scorso, cioè «l’itinerario di marcia (e le tappe) di
Israele (mas‘é b enè jisrà'él) fin da quando usci­
rono dal paese di Egitto», un resoconto che egli
attribuisce a Mosè (Num. 33,1 ss.; Deut. 1 ,1 ss.).
Quella seconda tappa durata 38 anni fu il tempo
della vera migrazione nel deserto, i molti anni (jà-
mim rabbìm, Ios. 24,7) nei quali «si andò erran­
do» per il deserto desolato. N el piano divino ori­
ginario dell’esodo dall’Egitto, al quale doveva se­
guire immediatamente la conquista del paese pro­
messa ai padri (Ex. 6,2-9), non era prevista una
lunga permanenza nel deserto. L ’attraversata del
deserto aveva un unico scopo: il popolo di Dio
avrebbe dovuto raggiungere per la via più breve,
dopo «tre giorni» (Ex. 3,18), il monte di Dio si­
tuato nel deserto per offrirvi sacrifici a Dio e ser­
virlo (Ex. 5,1; 7,16.26; 8,16.23.24; 9,13; 10,3.9
ecc.).
Il ritardo della sospirata conquista del paese fu
dovuto alla peccaminosità d’Israele. Tutte le tra­
dizioni e tutti gli strati letterari del Pentateuco e i
loro riflessi negli scritti al di fuori del Pentateuco
interpretano questa fase del viaggio nel deserto
come un periodo di sventura, che Dio fece venire
sul suo popolo per punirlo del suo peccato, l ema-
‘an ‘annòtekà (Deut. 8,2.16). Questa tappa viene
descritta con precisione: «Il tempo nel quale va­
gammo partendo da Qadesh-Barnca finché attra­
versammo il Nahal Zered (la frontiera naturale
tra Edom e Moab) durò 38 anni, finché si estinse
l’intera generazione degli uomini atti alle armi», i
quali non dovevano partecipare alla conquista a
causa della loro incredulità (Deut. 2,14-16 ; Ios. 5,
4-6; Hos. 9,10; Ps. 106,20). Ezechiele vede in que­
sto periodo il prototipo del castigo divino, che
precederà il futuro patto divino con Israele: «Vi
condurrò nel midbàr hà*ammìm (cfr. iQ M 1,3) e
qui verrò in giudizio con voi faccia a faccia, come
venni in giudizio con i vostri padri nel deserto del
paese di Egitto... e separerò da voi i ribelli e colo­
ro che mi furono infedeli. Li condurrò fuori dal
paese straniero (l’esilio), ma non entreranno nel
paese d’Israele» (Ezech. 20,35-38; cfr. w . 39 ss.).
Num. 1 1,1- 3 1,5 offre un resoconto particola­
reggiato di quel periodo tutt’altro che «ideale»; lo
si potrebbe intitolare «Libro delle mancanze di
Israele». Questo complesso letterario - che non è
affatto una narrazione unitaria in sé conclusa
(cfr., ad es., Num. 26,1-30,17) - si distingue chia­
ramente per la sua composizione dalle parti cir­
959 (iv,690) midbàr (Sh. Talmon)
costanti del testo. La parte di Numeri che prece­
de si chiude con il «canto dell’arca» (Num. 10,35­
36; cfr. Ps. 68,2), che già la tradizione rabbinica
considerava una sezione autonoma (bShabb.
115 b-i i6a; Ab. r. Natan [A] 30; Sifre, ed. Fried-
mann, 22a; Soferim 6,1). Il «Libro delle mancan­
ze» si conclude con un epilogo (Num. 33,1-49)
con il quale il seguito (Num. 33,50-36,13) non ha
oggettivamente alcuna attinenza.
Vale la pena ricordare che nel testo dei 12 capi­
toli che formano il nucleo di questo complesso
(Num. 1 1 - 1 7 ; 2°5 2 I> 25; 3 1; 33) il termine midbàr
è menzionato 24 volte - contro le sole 19 volte di
tutto il resto di Numeri; peraltro alcune di queste
19 ricorrenze si riferiscono direttamente a episo­
di narrati nel «Libro delle mancanze». Nessuna
meraviglia, quindi, che l’aria che si respira in que­
sto complesso abbia improntato in maniera de­
terminante l’immagine dell’età del deserto nella
letteratura biblica al di fuori del Pentateuco, con­
dizionando quindi, direttamente o indirettamen­
te, la visione del «deserto» dell’uomo biblico e il
suo atteggiamento verso quel periodo.
È lecito supporre che una visione di questo
genere non si sia formata soltanto per mezzo sin­
gole citazioni letterarie e allusioni isolate, ma an­
che —e forse in maniera ancor più decisiva —at­
traverso la recitazione di tradizioni storiche, so­
prattutto in una cornice liturgica. Lo si può con­
siderare certo riguardo ai salmi «storici» o, me­
glio, «storiografici» (ad es. Ps. 78; 105; 106; cfr.
Talmon, Epic) ed è molto probabile almeno per
Num. 1 1- 2 1 e 33.
Un uso secondario della tradizione del deserto
come questo presuppone che essa avesse il suo
Sitz im Leben nel culto di una comunità costitui­
ta dal punto di vista sociologico e storico in ma­
niera del tutto diversa da quell’ «Israele nel deser­
to». Si trattava ora di una società sedentaria, rura­
le e urbana, che nelle reminiscenze del deserto
poteva individuare prevalentemente «archetipi»
negativi (Coats, Tunyogi), ma non un’immagine
speculare della propria vita nella storia. Stando
così le cose, si capisce come mai nei passi del Pen­
tateuco che narrano eventi storici il vocabolario
del deserto non abbia mai un uso letterario tra­
slato (motivi, materia, linguaggio figurato) - co­
me avviene invece nella letteratura dell’A.T. ai di
fuori del Pentateuco che guarda a quel periodo re­
trospettivamente. Nel Pentateuco il campo se­
mantico del «deserto» si riferisce sempre alla cosa
stessa, a una «realtà», non a una immagine ripro­
dotta. Si trovano alcuni scarsi esempi di aspetti
«reali» del midbàr in Giobbe (Iob 1,19 ; 24,5; 38,
(rv,69i) 960
26), un libro che rispecchia una società che somi­
gliava a Israele nella sua fase di sviluppo preceden­
te alla conquista. A differenza di Giobbe, in Prov.
2 1,19 midbàr viene usato come figura puramente
letteraria.
3. Gli atteggiamenti contrastanti riguardo al pe­
riodo della peregrinazione nel deserto nei «reso­
conti storici», ma soprattutto nelle parti non sto­
riografiche del Pentateuco (Deut. 32) e in scritti
al di fuori del Pentateuco, risultano almeno in par­
te dallo sfociare di materie e materiali provenienti
da altri campi dell’esperienza nell’ambito temati­
co di midbàr. Vanno menzionate in particolare le
concezioni radicate nella sfera cultuale mitica del­
l’Oriente antico e relative all’accezione di midbàr
come ‘ terra da pascolo’ - ‘tratturo’.
a) L ’atteggiamento fondamentalmente negati­
vo verso midbàr nella sua connotazione di ‘landa
desolata e selvaggia’ riflette concezioni che pos­
sono essere rintracciate anche in altre letterature
dell'Oriente antico. Nel Libro dei morti egiziano
(175,2) Osiride si lamenta del deserto, nel quale
non c’è acqua né aria; è sterminato e totalmente
oscuro e in esso non si può trovare alcuna gioia
d’amore. La mitologia assiro-babilonese lega la
«Signora del deserto» (la sorella di Tammuz) al
regno degli inferi, «dove essa ricopriva l’ufficio di
‘scrivana dell’inferno’ » (Meissner 33). L ’epica
ugaritica rappresenta il deserto o il mondo sot­
terraneo come la dimora naturale di Mot, l’anta­
gonista del dio creatore Ba'al (K T U 1.4, vii 55­
57). Ciò spiega come mai m dbr e thmt possano
essere usati come sinonimi nelparallelismus mem-
brorum (K T U 1.92,3-5). La stessa coppia di ter­
mini si trova in Is. 63,13 e Ps. 78,15 (Dahood 11
240; in 452; RSP I 256; Watson 466). Si dovreb­
bero confrontare ancora Ps. 77, che oltre alla men­
zione esplicita di t'hómót (v. 17) presenta un’evi­
dente allusione alla peregrinazione nel deserto:
«Conducesti il tuo popolo come un gregge me­
diante la mano di Mosè e di Aronne» (v. 21), e Ps.
29, dove la menzione di midbàr e di midbàr qàdés
(v. 8) è preceduta da quella di majim rabbim (ri­
ferimento a tehòm\ v. 3; cfr. ancora Abac. 3,3-10).
Il deserto è pieno di figure spettrali (Gastcr,
Thespis 132; Porter 33; Wellhausen, Reste 198 ss.).
Esseri mitici simili popolano il deserto anche se­
condo PA.T.: jém ìm (Gen. 36,24), che per il Mi-
drash sono demoni; sijjim (Is. 13,21.22; 34,
14; Ier. 50,39) e lilit> la ‘strega della notte’ (Is. 34,
14). Nel deserto «ballano i ‘satiri’ (setirìm)» (Is.
13,21). In questi esseri si manifesta la natura cao­
tica del deserto, che è ancora fermo alla condizio­
ne primordiale di tóhu wàbóhu (Deut. 32,10; Is.
961 (iv ,692) midbàr (Sh. Talmon)
3 4 ,11; Ier. 4,23-26; Ps. 107,10; /o& 6,18-19), come
il deserto di sale nel quale Dio ha trasformato le
empie città di Sodoma e Gomorra (Deut. 29,22;
Is. 13,19 -22; Ier. 49,17-18; 50,39-40; Soph. 2,9;
cfr. Ioel 2,3). In questa landa trascurata da Dio
(Mauser 44), 'eres g ezèrà (Lev. 16,22; cfr. Ps. 31,
23; 2 Chron. 26,21), antitesi della «terra della vi­
ta» (Is. 53,8; Ezech. 3 7 ,11; Ps. 7,6; Lam. 3,53-54;
cfr. Ioel 2,5; inoltre Gen. 4,14 e Is. 57,20), Jhwh
scaraventa il re d’Egitto (nctastikà hammidbàrà)
per farvelo morire (Ezech. 29,5). Un riflesso di
questa connotazione del deserto nella fede del­
l’A.T. è rappresentato dal rituale di purificazione
dal peccato, celebrato una volta l’anno nel giorno
dell’espiazione, quando un capro (sa‘ir) caricato
di tutti i peccati del popolo li porta nella ’eres g e-
zèrà... la 'à zà ’zel hammidbàrà (Lev. 16,10.21.22)
assicurando così simbolicamente alla comunità
nuova vita per l’anno a venire.
b) N ell’ambito semantico midbàr = ‘ terra da
pascolo’ alla base dei motivi tematici compositi
dominanti ci sono, a quanto sembra, due temi
principali: a) Nella letteratura profetica più tarda
e in alcuni salmi l’idea di Dio come padre (Deut.
32,6.18.19), protettore e custode del suo popolo
(Ex. 19,4; Deut. 3 2 ,10 -11; 32,4.15.18.30.31), anco­
rata nel periodo della migrazione nel deserto, vie­
ne fusa con la rappresentazione di Dio come «pa­
store d’Israele» che è tratta dal campo semantico
di «trattura» e non è documentata nei racconti
del viaggio nel deserto contenuti nel Pentateuco:
«Egli condusse il suo popolo come pecore (fuori
dall’Egitto) e le guidò nel midbàr come un greg­
ge» (Ps. 78,52; cfr. 77,21; Is. 4 0 ,11; 6 3 ,11-14 ecc.).
(3) Nel Cantico dei Cantici, opera che rispec­
chia un ambiente pastorale, s’incontra il motivo
dell’ «amore nel midbàr». L ’amata «sale dal mid­
bàr come colonna di fumo d’incenso che profu­
ma di mirra (allusione alla colonna di fumo della
tradizione del viaggio nel deserto?)... stretta stret­
ta al suo amato (pastore)» (Cant. 3,6; 8,5).
Un altro possibile riferimento viene offerto
dall’epica di Ugarit. Il ciclo di Anat contiene una
descrizione decisamente pesante dell’«amore nel
dbr» di B a‘al per un torello (K T U 1.5, v 18-22).
Date le circostanze, dbr non può indicare qui il
«mondo sotterraneo», come avviene altrove (con­
tro Driver 107).
c) Quest’associazione tra il motivo dell’«amore
nel m idbàr» e la tradizione del viaggio nel deser­
to che si trova nel libro di Osea e, con probabile
dipendenza da questi, in Geremia ha avuto un
ruolo decisivo nella formulazione dell’ipotesi di
un «ideale del deserto» nell’A.T. In Hos. 1-3, e in
(iv ,692) 962
questa precisa forma soltanto in questi capitoli
(Kaufmann 93-95), il rapporto di Israele con il
suo Dio viene equiparato a quello tra moglie e
marito. Il popolo infedele (la moglie) deve essere
nuovamente esposto all’esperienza del deserto,
perché vi si penta dei suoi peccati e ritorni con
fedeltà a Dio (il marito) (Hos. 2,16-21). Ma il
(nuovo) viaggio nel deserto non è inteso come fi­
ne a se stesso (contro Mauser 44 ss.; Wolff: «con­
versione»), ma ancora una volta come necessaria
fase di transizione che sarà seguita da una rinno­
vata conquista del paese: «Quando tornerà da lì
(dal deserto) le (ri)darò le sue vigne, la valle di
A kor (allusione all’episodio di Akan, Ios. 7 spec.
v. 25) come porta di speranza» (Hos. 2,17). L ’uso
della combinazione tematica amore-m idbàr - che
nel libro di Osea rappresenta un tema secondario
- non può essere interpretato nel senso di un pre­
sunto «ideale del deserto» profetico, in quanto
documenta un processo letterario, non una con­
cezione teologica o esistenziale.
Ci si deve poi domandare se si possa davvero
dimostrare la presenza di una simile concezione
in Geremia. Questo profeta inserì palesemente il
tema dell’amore tra Dio e il popolo nella tradi­
zione della migrazione storica nel deserto, accen­
tuando l’aspetto semantico di «landa desolata» e
non quello di «tratturo» presente in midbàr. A
differenza di Osea, che colloca in primo piano
l’affetto del marito (Dio) per la moglie (Israele)
(Hos. 2,16; 13,5; cfr. 9,10; Deut. 32,10), Geremia
mette in evidenza l’attaccamento del giovane po­
polo al suo Dio. Tradotto un po’ liberamente e
sacrificando il parallelismus membrorum il testo
dice: «Mi ricordo... dell’amore di quand’eri fi­
danzata (hesed, ’abàbà), quando mi seguisti nel­
l’incolta ’eres midbàr» (Ier. 2,2). Si deve supporre
che Geremia si riferisca qui alla prima fase (posi­
tiva) del viaggio nel deserto, la tappa tra l’esodo e
la teofania sul Sinai. Anche per questo profeta la
landa desolata non è un fine né un ideale, ma il
passaggio dalla schiavitù alla libertà, una situazio­
ne che Israele rivivrà concretamente anche in fu­
turo (Ier. 31,2-6): «Così dice Dio: coloro che sa­
ranno scampati alla spada (ri)troveranno il favore
nel midbàr quando (Dio) farà riposare (nella sua
terra) il popolo d’Israele... ti ho amato di un amo­
re eterno (’ahàbat 'òlam ’àhabtìk), perciò ti ho at­
tirato a me con fedeltà (hesed) (cfr. 2,2) ... poiché
verrà un (il) giorno quando le sentinelle sui monti
di Efraim grideranno: Su, saliamo a Sion, dal no­
stro Dio!» (cfr. Is. 2,5). Da tutto ciò deriva che
anche il libro di Geremia sostiene la concezione,
dominante negli scritti dell'A.T., di una perma­
963 (iv,693) midbàr (Sh. Talmon)
nenza nel midbàr come fase transitoria e primo
passo verso la conquista del paese, senza farsi in
alcun modo paladino di un «ideale del deserto».
d) Il campo lessicale di midbàr adempie esatta­ lo una volta midbàr si riferisce al viaggio d’ Israe­
mente questa funzione nel linguaggio figurato del
Deuteroisaia, che lo impiega generosamente. Il
profeta concepisce gli eventi postesilici come im­
magine speculare delPesperienza fondamentale di
Israele: esodo - deserto - conquista (B.W. Ander­
son, Exodus), con uno spostamento d’accento do­
vuto alle differenti circostanze. Essendo Israele
stato già sottoposto a una catarsi mediante la di­
struzione del tempio e l’esilio babilonese (Is. 40,
1-2 ecc.; cfr. 4Q 176; Ier. 3 1,1 ss.), la nuova (tipo­ trata il consenso dei Qumraniti con l’atteggia­
logica) peregrinazione nel deserto può essere li­
berata dall’aspetto negativo della «ribellione» e
della conseguente necessaria purificazione e ar­
ricchita di immagini di speranza e di promessa.
La landa che si riempie di fiori e di vegetazione
nelle visioni della restaurazione che costellano il
libro di Isaia (Is. 35,1-2.6-10; 4 1,18 -19 ; 43,19-20; già furono di Israele: un esilio (in questo caso au­
48,21; 51,3; cfr. Ps. 107,33-38) fa da contrasto alla
'eres (midbàr) lo ' zeru‘à (Ier. 2,2) del tempo anti­
co (Deut. 32,10 ecc.). La grazia di Dio si manife­
sta nella trasformazione della natura caotica e nel­
la restaurazione di Israele nella sua terra un prin­
cipe della dinastia di David (Is. 55,3; cfr. Is. 32;
Ier. 17,25; 22,4; 23,5; 33,14 -17; Am. 9 ,11; Hos. 3,
5; cfr. Talmon, Exil). N on si può trovare qui, né
in nessun altro dei profeti postesilici (Ezechiele,
Aggeo, Zaccaria, Malachia), un’idealizzazione del
deserto e del periodo della peregrinazione nel de­
serto.
vili. L ’estensione alla letteratura e alla teologia la generazione peccaminosa del deserto (cfr. C D
di Qumran di una ricerca dedicata all’ambito se­
mantico e al contenuto intrinseco di midbàr nel-
l’A.T. è giustificata da una serie di ragioni. - a)
La comunità-/**/^*/ mostra un deciso orientamen­
to biblico, che culmina nella sua convinzione di
rappresentare l’Israele postesilico ristabilito (Tal­
mon, Qumran). - b) Il ritiro nel deserto di Giuda
dei padri fondatori di questo gruppo, dove essi
costituirono il centro della loro comunità, fece sì
che venissero collegati da alcuni studiosi, senza
un’argomentazione valida, con i Recabiti. - c) Il
carattere messianico-millenaristico della comuni­
tà (jabad) di Qumran fa apparire ragionevole in­
terpretare la scelta di questo gruppo di vivere nel
deserto come una realizzazione nella storia del
presunto ideale escatologico biblico del deserto
(v. sopra, vi.i.a).
Dato tale sfondo, è sorprendente che nella let­
teratura specifica di Qumran le ricorrenze di mid­
(1^,694) 964
bàr siano così scarse. La Concordanza di Kuhn
registra solo 12 ricorrenze del termine, alcune
delle quali in piccoli frammenti inintelligibili. So­
le nel deserto, più precisamente e sintomaticamen­
te a proposito dello sterminio della generazione
ribelle del deserto, con la citazione esplicita di
Deut. 9,23 e Ps. 106,25: «... non ascoltarono la vo­
ce del loro creatore... e mormorarono nelle loro
tende... e l’ira di Dio s’infiammò contro la loro
comunità» (CD 3,5-9). Il carattere autorevole del
Documento di Damasco induce a supporre che
questa citazione isolata esprima in forma concen­
mento negativo verso il periodo di permanenza
nel deserto dominante nella letteratura dell’A.T.
Questa conformità di giudizio si manifesta anche
nella loro concezione del proprio ritiro nel deser­
to come una fase di transizione e preparazione,
quasi rivivendo la successione di esperienze che
toimposto) e una rinnovata futura conquista del
paese, fondata sul «nuovo patto» che Dio avreb­
be stabilito con la «comunità dei santi» - jabad
b enè 'él (C D 6,19; 8,21; iQ pH ab 2,3). Il ristabili­
mento della «nuova Gerusalemme» (Rotolo del
Tempio) sarà preceduto da una fase di purifica­
zione che ricalca la descrizione della migrazione
nel deserto dell’A.T.: «Alla fine (di questa tappa
intermedia) di 40 anni non ci saranno più (empi,
bammamrìm jittammu) né alcun malvagio sulla
terra» (4QPPS37). Basterebbe già la sola parola
d’ordine dei «40 anni» a dimostrare con sicurez­
za che i nemici del jabad vengono identificati con
20,14 ss-)> ma ta^e identificazione viene ulterior­
mente confermata dai termini caratteristici presi
in prestito dalle tradizioni del Pentateuco, mam-
rim (Num. 20,10.24; 27>x45 Deut. 1,26.43; 9,7.23.
24; 3 *>2 7; cfr* Ps- 7 8»i 7-56; *06,7 -33 -43; ^07,11
ecc.) e jittammu (Num. 14.34-45; Deut. 2,14-16).
In quest’ambito s’inseriscono anche elementi del­
la tematica del m idbàr ripresi dal Deuteroisaia. I
Qumraniti riferivano a se stessi l’appello del pro­
feta a preparare nel deserto la via di Dio (Is. 40,3)
per poter vivere là, «contriti reduci nel deserto»
(sàbè bammidbàr, 4QPPS37 3,1; cfr. H.J. Fabry,
BBB 46, 1975, 64-68), secondo le leggi che erano
state loro rivelate (iQ S 9,19-20). In quanto «co­
loro che sono ritornati alla torà» (sàbìm lattórà,
4QPPS37 2,1-2; cfr. Fabry, op. cit. 28-32), essi si
preparano all’imminente tempo della salvezza:
«Vanno nel deserto per un breve periodo per ri­
nascere come Nuovo Israele» (Cross, Library 56).
96j (1^695) madad (H.-J. Fabry)
La comunità di Qumran non sviluppò alcuna eco­
nomia nomade, basata esclusivamente sull’alleva­
mento di pecore e capre, sebbene possano aver
avuto, naturalmente, greggi di ovini e caprini di
modeste dimensioni. I reperti archeologici - ser­
batoi per l’acqua e sistemi di irrigazione - testi­
moniano di un’economia agricola adeguata alle
condizioni ecologiche del deserto giudaico, e che
viene presa in considerazione negli statuti di
Qumran (C D 10 -11). Cfr. inoltre F.F. Bruce, Pre-
paration in thè Wilderness at Qumran and in thè
N .T .: Int 1 6 (1962) 255-279.
Riepilogando si può dire che nella letteratura di
Qumran, analogamente a quanto risulta dall’A.T.,
vengono fusi insieme diversi aspetti di midbàr. In
primo luogo il deserto serviva ai membri del ja -
had come rifugio dai loro persecutori. Esso di­
venne il luogo della purificazione e della prepara­
zione alla rinnovata conquista del paese. Anche i
Qumraniti consideravano la permanenza nel de­
serto una fase provvisoria, non un traguardo, ben­
sì un inevitabile iato sulla via verso il traguardo -
un «rito di passaggio» (Talmon, Desert 62 s.).
Giovanni Battista sosteneva probabilmente una
concezione simile, che si riflette anche in fonti
protocristiane. Soltanto con la nascita del movi­
mento eremitico nel cristianesimo si cristallizzò
una concezione teologica che attribuisce al deser­
to un proprio valore intrinseco.
Sh. Talmon
- T
madad
H ip middà, "ID mad, mèmad
1. Etimologia e diffusione. - 1. In accadico. - 2. In uga­
ritico. — 3. Nelle altre lingue semitiche. - 4. Distribu­
zione nell’A.T. - 5. Dati strutturali. - 6 . Sinonimi. —7.
I L X X . - II. r. L ’uso profano. - 2. N ell’edilizia sacra
ecc. - 3. L ’agrimensura. - 4. In contesti giuridici. - 5. In
contesti antropologici. - 6. Usi teologici. - a) Creazio­
ne. - b) Crescita. - c) Misurazione del paese, Zach. 2,5
s. - d) Retribuzione. - 7. mad. - in .i. Qumran. - 2. Il
giudaismo rabbinico.
Bibl.: J. Reidcr, middàd in Job 7,4: JB L 39 (1920) 6o-6j.
- W. Thiel, Zur gesellscbaftlichen Stellung des MUDU
in Ugarit: U F 12 (1980) 349-356. - J. Trinquet, Metro­
logie Biblique (DBS v, 1957, 1212-1250). - P. Vargyas,
Le MODU a Ugarit. Ami du roi?: U F 13 (1981) 165­
179. - O. Wahl, Gòttlicbes und menschliches Messen.
Zur Botschaft von Sacharja 2,5-9 (in Kiinder des Wor-
tes, Fs. J. Schreiner, 1982, 255-272).
(ìw,696) 966
1. La radice m dd che in ebraico sta alla base del­
le formazioni màdad, middà, mad e mèmad è at­
testata in quasi tutte le lingue semitiche. A questo
proposito, in molti casi risulta difficile distingue­
re gli omografi (spec. in accadico [madàdu il/m ,
nadànu; cfr. M. Ellenbogen, Foreign Words 98];
in ugaritico [mùdum] e in ebraico [middà]). Nella
fase tarda dell’ebraico dalla radice si è formata,
con l’aggiunta di una N prostetica, una radice ver­
bale secondaria ’md (cfr. Levy, W TM I 94).
1. La radice m dd s’incontra già in diverse for­
mazioni attestate in accadico antico. Il verbo ma­
dàdu 1 (non esiste un rapporto con madàdu 11
‘amare’ e madàdu in ‘sfuggire’) significa ‘misura­
re’ nel senso ampio del termine (A H w 571; C A D
M/1,5-9); l’uso più frequente rientra nella sfera
mercantile e agraria: misurare granaglie (cfr. VAB
5*535)» dosare birra (VS 6,104,14), misurare legni
(cfr. Z A 36, 202,50), anche misurare un campo
(ARM 1,7,44), un confine (A B L 621,10). Il verbo
non significa quindi soltanto confrontare oggetti
con misure (canna metrica, VAB 4,62,27) e pesi
prefissati, ma ha anche un’accezione partitiva: mi­
surare, dividere e consegnare parti di quantità da­
te. madàdu abbraccia evidentemente l’intero pro­
cedimento (CAD ). La misurazione è un’attività
importante in contesto edilizio (ARM 13,7,15).
In testi più recenti si parla anche della misurazio­
ne magica di una persona (C T 17 ,15 ,2 1). A pro­
posito di Marduk si dice che egli misura l’acqua
del mare (RAcc 134:241, 138:309; cfr. Is. 40,12;
Iob 38,5). Alcuni esempi poco chiari usano il ver­
bo nel significato di ‘misurare (da un punto fino a
un altro punto)’, forse nel senso di ‘ mettere fine,
terminare’: secondo C T 32,4 XII 25 Enki deve ‘mi­
surare’ (= interrompere a un certo punto) un ca­
nale con della melma (cfr. BW L 36,100). Questa
valenza semantica si trova similmente nel mene-
tekel di Dan. 5,25. Oltre al verbo, l’accadico pre­
senta diverse forme nominali: in babilonese anti­
co si ha già middatumjmindatum ‘misura', nel
senso di una unità di misura, di strumento misu­
ratore e anche di una misurazione totale (ad es. la
misura del cielo, A H w 650). Presto si incontra­
no parimenti namaddum/namandum ‘ recipiente
(graduato) per misurare’ (A H w 725) e namdat-
tum ‘misura (= quantità misurata)’ (A H w 727).
Solo a partire dal medio babilonese è documentato
il termine màdidu/mandidu ‘ funzionario misura­
tore (per misurare il grano ecc.)’ (A H w 572), che
opera nelle immediate vicinanze del tempio. La
sua carica (màditùtu/manditùtu) veniva conferita
come sinecura o in premio (testimoni in AH w ).
Forme onomastiche amorree con questa radice
9 6 7 ( i v ,6 9 7 ) màdad (H.-J. Fabry)
verbale, il cui significato per Huffmon va anche
nella direzione di ‘aiutare’, si trovano elencate in
A P N M 229.
2. A Ugarit mdd stesso non è attestato, ma la
radice potrebbe tuttavia soggiacere alla forma pi.
mdm (U T n. 1427) e al nome m d ‘veste’ (U T n.
1423; W US n. 1516).
In testi amministrativi di Ugarit, particolarmente
in elenchi di funzionari reali, ricorre piuttosto spes­
so md/mudu, che indica forse una categoria profes­
sionale (UT n. 1427 «ispettori», Gordon; J. Gray,
ZAW 64 [1952] 50 s.: «misuratori» o sorveglianti cul­
tuali su pesi e misure, poiché questi erano posti sot­
to la tutela divina [cfr. VTS 5 ,21965, 214]; più in ge­
nerale «ufficiale di corte» [P. Xella, U F T2 (1980)
452]). Tuttavia la denominazione viene fatta derivare
frequentemente anche dall’acc. edu ‘sapere’ (P. Jen-
sen, ZA 35 [1924] 124-132; T.N.D. Mettinger, CB.
O T 5 [1971J 63-69) o jdd ‘amare’ (M.L. Heltzer, Se-
mitskie jazyki 11/1 [1965] 335-358; J. Nougayrol,
PRU vi 151). Contro tale ipotesi sta tuttavia il fatto
che nelle varie liste (ad es. KTU 4.38; 4.47; 4.99) gli
appartenenti a tale categoria sono messi sullo stesso
piano di lavoratori manuali, in particolare di capo-
mastri, e di gradi militari inferiori, mentre vengono
classificati a un livello inferiore di sacerdoti e mer­
canti; quindi non si tratta evidentemente né dei su­
premi «consiglieri» né degli «amici» più stretti
(«consigliere segreto», E.A. Speiser, JAO S 75 [1955]
163) del re (cfr. P. Vargyas, U F 13 [1981] 165-179:
«una corporazione tra le altre»).
La traduzione ‘fuggiasco’ di madàdu in ‘scampa­
re’ (cfr. A. Goetze, AASO R 31 [1951] n i ) nella
maggior parte degli esempi non si adatta al contesto.
In KTU 4.69 e 4.103 essi sono tuttavia superiori di
grado a tutti gli altri gruppi, ma ciò dipende dalle
particolari caratteristiche di questi elenchi. W. Thiel
(UF 12 [1980] 349-355) ritiene mdm una determina­
ta categoria professionale (?), che dallo stato prece­
dente venne promossa a una posizione privilegiata.
Queste considerazioni non sono tuttavia meglio do­
cumentabili né particolarmente illuminanti. P. Var­
gyas (UF 13 [1981] 165-179) vede in mdm una clas­
se sociale appartenente alla servitù, attestata spesso,
di grado medio (169), sottoposta a tassazione in vir­
tù di investiture. Quanto all’etimologia, Vargyas ri­
manda al termine di Nuzi muddu ‘ammontare del
tributo’, ‘quantità dovuta da consegnare’ (M. Mùl-
lcr, WdO 9 [1977] 30), cui soggiace la radice madà­
du ‘misurare’. La forma geminata rende tuttavia dif­
ficile un frettoloso confronto con mdm.
A Ugarit sono documentati anche N P con mdd
‘ misurare, attribuire, aiutare’, ad cs.jm d e slmdyque­
st’ultimo forse formato anche secondo l’acc. ili-ma-
addu «Addu è veramente mio dio» (PNU 40,156).
3. Nelle restanti lingue semitiche la radice è am­
piamente diffusa. Mentre il sir. m d ‘inseguire,
( •7 ,6 9 7 ) 968
sfuggire’ (Lex. Syr. 374) non va attribuito affatto
(contro K B L 3 519) alla nostra radice (cfr. madàdu
ni), il semitico meridionale ha mantenuto aspetti
semantici interessanti: il sudarab. m dd ‘ misurare’,
‘ misura, spazio di tempo’ (Conti Rossini 175);
l’ar. madda ‘estendere, allargare, allungare, disten­
dere’; iv ‘aiutare, concedere un tempo, una pro­
roga’; v + vili ‘distendersi, estendersi’; madd
‘espansione, estensione’; m udd ‘misura di capaci­
tà’; mudda ‘spazio di tempo’; madad ‘aiuto, assi­
stenza’; m adid ‘esteso’ ecc.; tigrè madda da ‘allar­
gare, allungare, stendere’ fino a ‘attaccare, colpire
di sorpresa’ (Wb. Tigre 14 1; Leslau, Contributions
30).
In questo ambito linguistico semitico meridio­
nale nel significato ‘allungarsi, estendersi’ si è con­
servata una sfumature semantica che considerato
il semitico orientale non può certo essere il signi­
ficato base (contro Palache 43), ma va inconfuta­
bilmente (cfr. il hitp. in ebraico) posta nelle sue
immediate vicinanze. Questa componente seman­
tica giustifica anche l’associazione etimologica di
mad ‘veste’ (K B L 3 518: D ISO 142) con mdd (=
madàdu 1).
4. N ell’A.T. ebraico il verbo madad ricorre 52
volte (Lisowsky): 43 al qal, 3 al nif., 4 al pi.> 1
volta al hif. e 1 al hitp. Even-Shoshan conta 53 ri­
correnze perché attribuisce a m dd Abac. 3,6. Il
verbo appartiene evidentemente al vocabolario
dell’A.T. più tardo, come dimostra chiaramente
la sua distribuzione: 36 volte in Ezechiele (princi­
palmente in Ezech. 40-42); 1 volta ciascuno in
Deuteroisaia, Tritoisaia, Zaccaria, Rut, Giobbe; i
pochi esempi nel Pentateuco vanno assegnati a P.
Tanto Deut. 21,2; Ier. 31,37; 33,22 quanto le ri­
correnze nell’opera storiografica deuteronomisti­
ca (2 Sam. 8,2 [bis]; 1 Reg. 17,21) appartengono
parimenti a redazioni più recenti. Restano Hos.
2,1 (che Procksch, Budde, Robinson e altri riten­
gono esilico, mentre W olff e Rudolph vi vedono
parole genuine di Osea usate da un compilatore
successivo); Ps. 60,8 e 108,8 (Per Kraus successivi
al 587 a.C.; per Wellhausen, Staerk e altri dell’età
maccabaica). Hos. 2,1 rappresenta quindi l’esem­
pio probabilmente più antico e forse l’unico pre-
esilico.
middà s’incontra parimenti 53 volte e va classi­
ficato nel vocabolario più tardo (25 volte in Eze­
chiele, 6 in P, 5 nell’opera storiografica deutero­
nomistica, 1 1 in quella del Cronista); di mad si
registrano 12 ricorrenze (7 nell’opera storiografi­
ca deuteronomistica, in P e in Giobbe); in Ps. 109,
18 e 133,2 ci sono forse gli esempi più antichi. Il
testo di Ier. 13,2 5 è difficile. In base ai paralleli nel­
969 (iv,698) madad (H.-J. Fabry)
le Cronache è probabile che anche in 2 Sam. 2 1,
20 e 23,21 si debba leggere middà (cfr. K B L 3 519).
Infine mémad (cfr. l’acc. namaddu ‘recipiente
misuratore’, A H w 725) compare soltanto in Iob
38,5 e risulta quindi anch’csso un vocabolo post-
esilico.
5. In più dei due terzi delle ricorrenze il verbo
madad compare in forme fattitive, prevalente­
mente consecutive, quindi in contesti narrativi e
descrittivi. Nella maggior parte dei casi il sogget­
to è un essere umano: gli Israeliti (Ex. 16,18;
Num. 35,5; Ezech. 43,10 ecc.), Boaz (Ruth 3,15),
David (2 Sam. 8,2), giudici e anziani (Deut. 21,2):
màdad esprime quindi un atto concreto della vita
quotidiana. A ciò corrisponde che solo tre volte
Dio compaia come soggetto: Is. 65,7 (Jhwh); Ps.
60,8 e 108,8 (’ élóhim). L ” w della visione del
tempio di Ezechiele e della terza visione di Zac­
caria con le sue 30 + 1 ricorrenze reclama per sé
più della metà delle attestazioni. Alla luce di que­
st’ultimo impiego si potrebbe supporre che mà­
dad sia stato un termine legato al giudizio divino
(cfr. più avanti). Gli oggetti del verbo vengono
per Io più costruiti senza particelle, talora con 'el
(Deut. 21,2) o *et (Zach. 2,6; Ezech. 40). Gli atti
connessi con le misurazioni vengono indicati con
min (Ezech. 40,23); le misure in relazione a unità
di misura prestabilite usando la particella b e (Ex.
16,18) o k e (Ezech. 40,35), la misurazione e la
consegna della quantità dovuta con 'al (Is. 65,7).
Il nome middà viene costruito con il numero
cardinale ’ahat «una misura» (= «la stessa misu­
ra»; Ex. 26,2.8; 36,9 ecc.) e con il numero ordina­
le sénit «la seconda misura» (Nehem. 3). Un cor­
rispondente hammidda hàri’sònà «la prima (= di
un tempo, vecchia) misura» (2 Chron. 3,3) ha una
connotazione puramente storica. Altri costrutti
genitivali sono 'is middà «uomo alto» (Is. 45,14) e
'anse middòt (Num. 13,32); cfr. anche bèt middót
«casa spaziosa» (Ier. 22,14). Questi ultimi esempi
mostrano che middà può assumere la funzione di
aggettivo qualificativo. Altri costrutti genitivali
riguardano i nomi dei diversi strumenti di misu­
razione: hebel middà (Zach. 2,5) e qaw hammid­
da («fune metrica») (Ier. 31,39) e q enéh hammid-
dà «canna metrica» (Ezech. 40; 42). In posizione
di nomen regens middà è costruito con jàmim
«misura dei giorni» (= «durata della vita», Ps. 39,
5), spesso con parti di costruzioni: sa'ar «porta»
(Ezech. 40,21 s.), bajit «tempio» (Ezech. 42,15),
mizbéàh «altare» (Ezech. 43,13) e gàzìt «pietra
squadrata» (1 Reg. 7,9.11). Nehem. 5,4 menziona
infine middat hammelek «la misura del re» (=
«tassa»; cfr. anche 'eben hammelek «(unità di) pe­
(ìv,699) 970
so regale», 2 Sam. 14,26; voi. 1 106). Secondo
quanto si è detto precedentemente (cfr. sopra,
1.1) non sembra opportuno dedurre da tale passo
un middà ri etimologicamente autonomo (cfr.
GesB 399; K B L 3 519; F. Altheim - R. Stiehl, Jahr-
buch fùr Wirtschaftsgeschichte 1967, 3 1 1 s.).
Anche in aramaico s’incontra m iddà o mindà
con lo stesso significato (Esdr. 4,13.20; 6,8; 7,24).
6. Tra i sinonimi si ha per il verbo zrh 11 ‘ misu­
rare’ (= ‘verificare’); kùl, insieme con misure di
capacità, ‘misurare’ (= ‘contenere’) e tikkén ‘de­
terminare la misura per qualcosa’, un uso nel qua­
le si coglie chiaramente la connotazione ‘control­
lare’. Un uso puramente descrittivo ha nàta ‘al­
lungare, stendere (per tutta la lunghezza)’, insie­
me con qaw (Is. 44,13; Iob 38,5 ecc.), ‘stendere,
disporre la fune metrica’ (come termine del giu­
dizio divino, spec. in Is. 34,11).
Il sostantivo middà non ha evidentemente un
vero sinonimo, qaw, qàneh, patii, hebel e hut so­
no strumenti per misurare; l’ultimo termine (‘ fi­
lo’) è inoltre usato in questo senso solo a propo­
sito delle colonne del tempio (1 Reg. 7,15 ; Ier. 52,
21). Resta di fatto il solo matkónet ‘misurazione,
misura’, che però indica chiaramente una misura
rilevante sotto l’aspetto cultuale (Ex. 30,22 ss.:
l’olio per l’unzione sacra; Ezech. 4 5 ,11: la giusta
misura per determinare la misura delle offerte).
Infine mad è un termine generale per ‘ indumen­
to, veste’ e dovrà essere messo sullo stesso piano
di parole come -» bgd (beged), -» Ibi e k esut.
7. Per tradurre màdad i L X X usano prevalen­
temente peTpeiv (4 volte) e i suoi composti Siape-
xpeiv (36 volte!) ed èxpeTpeiv (3 volte). Vicever­
sa middà viene reso con pÉTpov (36 volte) e 5 ia-
pÉTprjaK (4 volte), sporadicamente con apt-S|AO<;,
Yeoip.e'rpixóc;, cruppeTpóc; ecc. mad viene inteso co­
me capo di abbigliamento, ma specificato in ma­
niera variabile: pav8ua<; (5 volte), Èpa-nov (2 vol­
te), Xa|X7iY)vrj e x^ w v (1 volta ciascuno); mémad
viene reso con péxpov.
11.1. Come già si è supposto, nella stragrande
maggioranza dei passi màdad e middà ricorrono
nel significato concreto di ‘misurare’ e ‘ misura’,
spesso precisato dalle note indicazioni di misura:
cubito, bat, cor ecc. (cfr. B R L 1 204 ss.). Un uso
puramente profano dei termini ormai non è più
individuabile. Ad esso si avvicinano abbastanza i
testi in cui middà viene usato in funzione quasi
aggettivale, nel costrutto genitivale di qualità (cfr.
G K a § 128 s.t): già nel racconto jahvista del rap­
porto degli esploratori la popolazione autoctona
di Canaan viene descritta da un redattore sacer­
97' (rv,7Qo) màdad (H.-J. Fabry)
dotale «di altezza superiore al normale» (Num.
13,32). Alla statura gigantesca di questa gente fa
riferimento anche 1 Chron. 20,6; il parallelo mà-
dón «litigioso» (2 Sam. 21,20) va corretto in base
al tenore di / Chron. 20,6. Is. 45,14 definisce i
Sabei dell’Arabia meridionale «di alta statura» e /
Chron. 11,2 3 parla di un egiziano gigantesco uc­
ciso da Benaia, uno dei paladini di David. Anche
qui il parallelo m ar’eh «di (buona) corporatura»
(2 Sam. 23,21) va corretto in maniera conforme.
In tutti questi casi sullo sfondo appare in contro­
luce l’intenzione del narratore di ingigantire e
magnificare l’opera salvifica di Jhwh. Tuttavia un
uomo che vuol fare qualcosa di «smisurato», co­
me ad cs. Jojaqim (un bèt middót), deve aspettarsi
la critica del profeta (Ier. 22,14).
2 . 1 termini si trovano impiegati con particola­
re frequenza nella narrazione di costruzioni e nel­
le descrizioni di edifici sacri.
a) Nel racconto di P della costruzione della ten­
da sacra (-» ’hl ['òhel]), dell’arca (-» 'rwn [\*rórt])
e dell’inventario della tenda (Ex. 25,10-40) màdad
e middà non compaiono, nonostante le numerose
e particolareggiate indicazioni di misure: in que­
sti casi le misure stesse vengono indicate diretta­
mente con le relative cifre. Solo in 4 passi si parla
di tavole e tappezzerie, che devono essere confe­
zionate secondo la «stessa misura» (middà ’ahat,
Ex. 26,2.8; 36,9,15). Queste componenti servono
per la costruzione del complesso sistema di fis­
saggio della copertura del miskàn, sono dovute
quindi all’intervento di Ps che ampliò la descri­
zione della sacra tenda fatta da P sul modello del
secondo tempio postesilico. «Contrariamente al­
l’ intenzione del progetto sacerdotale, con gli am­
pliamenti il tabernacolo viene adeguato all’arre­
damento del tempio postesilico... Questo adatta­
mento del progetto sacerdotale alle condizioni
del tempio sta a indicare che nell’età postesilica il
tabernacolo del Sinai è stato inteso come archeti­
po e immagine del tempio di Gerusalemme» (cfr.
V. Fritz, Tempel und Zelt, W M A N T 47, 1977,
122. 165 s.). Detto ciò, il miskàn di legno resta pur
sempre, in rapporto al suo presunto riscontro,
oscuro dal punto di vista della tecnica della co­
struzione (s'ià'ótì); per la tecnica di fissaggio del­
la struttura di legno cfr. B. Pelzl, U F 7 [1975J
279-287).
b) L ’equilibrio delle misure tipicamente sacer­
dotale risalta anche in relazione al tempio salo­
monico: i due cherubini nel d 'b ir erano «di ugua­
le misura» e di «uguale forma» (qeseb ’ehàd, 1
Reg. 6,25), e così anche le dieci basi (m ekónòt, /
Re& 7 >37i testo corrotto?). Le pietre del palazzo
(iv, 7 0 1 ) 9 7 2
di Salomone erano «squadrate uniformemente»
(1 Reg. 7,9.n ; 6,36 e 7,12 parlano solo di gàzit
per le pietre del muro di cinta) e verosimilmente
anche le pietre usate per il tempio, che secondo la
notizia del difficile e forse secondario versetto di
1 Reg. 6,7 venivano preparate già nella cava. Pro­
babilmente l’espressione ’eben-s'lèm à massa' in­
dica comunque anche che le pietre sono «non scal­
pellate» (K B L 3 574; M. Noth, B K ix/i 116), per
segnalare la loro caratteristica di numinosa inte­
grità e sottolineare l’abilità tecnica dei costrutto­
ri. Opere murarie salomoniche si sono conserva­
te soprattutto a Megiddo (cfr. Y. Yadin, B A 23
[1960] 62-86; E l 12 [1975] 57-62; D. Ussishkin,
IE J 16 [1966] 174-186). -» voi. I 103 ss.; voi. Il
854-859; -> voi. in 159. Probabilmente le misura­
zioni relative al tempio di Salomone furono defi­
nite in base a un’unità di misura arcaica (middà
h àri’sónà,2 Chron. 3,3).
c) L ’accumulazione maggiore e più densa delle
ricorrenze di màdad e middà si ha nel «progetto
costituzionale» di Ezechiele (Ezech. 40-48). N el­
la sua grande visione del nuovo tempio e del nuo­
vo paese, il profeta viene guidato per tutta la zo­
na del tempio da un ’/j; durante questa visita gli
viene presentata la struttura del tempio, con una
grande quantità di misurazioni compiute in silen­
zio e spiegate solo con secchi commenti. Ciò che
soprattutto preme al profeta in tutta questa scena
è contrapporre all’area del tempio preesilico que­
sta nuova struttura cultuale come luogo di culto
ideale, puro e adatto alla sua funzione liturgica.
Dal punto di vista letterario i capp. 40-48 non so­
no unitari. H. Gese, Der Verfassungsentwurf des
Ezechiel (Kap. 40-48) traditionsgeschichtlich unter-
sucht (BHTh 25, 1957), e dopo di lui W. Zimmerli
(BK xm/2 1240-1249), ne hanno studiato l’antece­
dente storia letteraria mettendo in evidenza come le
molte aggiunte nel testo abbiano «di continuo cor­
retto, guardando alle costruzioni storiche del secon­
do tempio», il primo progetto della visione (Gese
108).
1) Scendendo nei particolari, nel testo si dovrà te­
ner conto di uno strato di base della «visione della vi­
sita guidata» (40,1-37.47-49; 41,1-4; con 26 ricorren­
ze della nostra radice), rielaborato e ampliato alme­
no cinque volte. E. Vogt, AnBibl 95, 1981, ritiene in­
vece che si abbia un documento base limitato (40,1­
2; 43,4-73 e 4 7 ,i*-i2 ,i') che avrebbe subito tre amplia­
menti: 40-42 (descrizione minuziosa del tempio), 44­
46(grande raccolta di leggi) e 47-48 (appendice sulla
Terra Santa e sulla Città Santa). Tuttavia l’approccio
di Vogt è più difficile da accettare; già l’interruzione
letteraria da lui segnalata in 40,2.3 non è condivisi­
bile, in quanto 40,3 si ricollega senza difficoltà a 40,
1 mediante una ripresa (cfr. Kuhl, ZAW 64 [1952]).
973 ( i v ,7 0 2 ) màdad (H.-J. Fabry)
Tuttavia (contro Gese, Zimmerli e Vogt) sembra
che in 40,2 si abbia a che fare con un’interpolazione
posteriore.
2) Un primo ampliamento inserisce nella visione
della visita guidata una descrizione (41,5-1 ja; 42,15­
20; 47,1-12; 13 ricorrenze della nostra radice) chc
completa la pianta della costruzione presentata nella
visione. Si noti che nella visione come nell’amplia­
mento mancano tutte le misure relative all’altezza.
3) Negli ampliamenti successivi (secondo Zim­
merli) si possono individuare uno strato del nasi'
(44,1-3; 4 5,2 1-2 5; 4 6 ,1-12 ) e uno strato sadocita (44,
6-16.28-303; 45,13-15) con integrazioni (44,17-27.
3ob-31; 45,1-9), che in origine erano esistiti totalmen­
te separati dall’attuale contesto. Entrambi gli strati
non solo non contengono alcuna presenza della no­
stra radice, ma non mostrano neanche alcuna remi­
niscenza delle molte misurazioni. Aggiunte (4 3,1-11;
48,1-29) inserite forse contemporaneamente conten­
gono 2 attestazioni di mdd.
4) A causa dei crescenti conflitti di competenza
tra sadociti e leviti, verso la fine dell’esilio un’ulte­
riore redazione inserisce altri testi integrativi, so­
prattutto quelli che separano più nettamente uno
dall’altro i settori di santità all’interno del santuario
(42,1-14; 43,12-17; 45,1-9; 46,16-24; 48,30-35; con 6
ricorrenze di mdd).
5) Una quarta rielaborazione inserisce a forza nel
culto postesilico l’idea dell’espiazione (nessuna pre­
senza).
6) La pericope 4 1,15 ^ 2 6 (1 presenza) descrive
l’interno del tempio ed è un corpo estraneo nella
narrazione. Nonostante che vi si indichino delle mi­
sure (v. 22), mancano del tutto màdad e midda (ma
cfr. il v. 17; v. più avanti).
Già H. Gese ( Verfassungsentwurf 29 ss.) ha no­
tato che l’alternarsi di forme verbali stative e fat­
titive sembra avere funzione letteraria. Ciò è
molto più evidente di quanto Gese supponesse.
Lo strato base in effetti usa tanto costantemente
la forma narrativa wajjàmod che Zimmerli parla
a questo proposito di una «formula di misurazio­
ne» (cfr. 40,5.6.8.9.10.13). L ’oggetto viene per lo
più costruito con la nota accusativi 'et, che tutta­
via può anche mancare sebbene l’oggetto sia de­
terminato (ad es. 40,20; cfr. Gese 15). Soltanto due
volte lo strato base usa lo stativo con w aw (40,
24.35), dove manca conformemente la nota accu­
sativi 'et. Queste eccezioni non sono evidente­
mente causate dalla formula di conduzione im­
mediatamente precedente (cfr. anche 40,28.32; 41,
1) né sono secondarie. Inoltre la prima rielabora­
zione, descritta sopra, al punto 2), usa màdad im­
mancabilmente nella forma stativa (4 1,13 .15 ; 42,
16-20), ma non in Ezech. 41,5 e nella pericope
Ezech. 4 7 ,1-12 , dove compaiono forme fattitive
consecutive (47,3-5). Mentre è possibile attribui­
(iv,7o2) 974
re le isolate eccezioni stative all’indebolimento
linguistico dell’ebraico tardo, dai dati di 4 7,1-12
si deve dedurre che questa pericope va attribuita
anch’essa allo strato di base oppure - se appartie­
ne invece alla prima rielaborazione - deve essere
attribuita alla mano di un altro redattore. (Per il
problema delle forme verbali narrative soppian­
tate da quelle stative + w aw cfr. E. Meyer, Gram ­
matik in 46 s.; per il valore letterario cfr. W.
Gross, B N 18 [1982] 68 s. e n. 167; come esempio
parallelo cfr. 2 Reg. 23,4-20). Le due ricorrenze
(43,10 e 48,16) nell’appendice allo strato del nasi'
(3) e le 6 dello strato (4) si differenziano visibil­
mente da quanto sin qui notato: il verbo è usato
solo 2 volte; in 43,10 è Israele che deve misurare,
in 45,3 deve farlo Ezechiele; tutte le altre attesta­
zioni hanno il sostantivo. A questo proposito la
pericope 48,30-35 (4) esce dallo schema anche
perché usa midda assoluto come «misura». Infine
è significativo dal punto di vista della critica let­
teraria anche l’uso di middòt nello strato (6) in
4 1,17 perché qui, a parte le difficoltà di carattere
testuale, dovremmo essere in presenza di un altro
significato.
Il middót che si trova isolato alla fine del versetto
(Ezech. 41,17) è probabilmente un’aggiunta fatta in
un secondo tempo, dato che non è ancora attestata
dalla tradizione dei LXX. Per i vari tentativi di solu­
zione cfr. G.W. Driver (Bibl 19 [1938] 184 s.; 35
[1954] 306) e W. Zimmerli (BK 1045). W. Zimmerli
suppone che middót voglia indicare «settori, spazi
proporzionati», «una suddivisione geometrica dello
spazio provvisto di ornamenti in precise aree deli­
mitate» (BK T049). Ma questa peculiarità semantica
di midda usato come «superficie, area» non solo dà
da pensare, poiché il termine viene di solito inteso
unicamente nel senso di «lunghezza» (soltanto in
età rabbinica si riscontra midda come «unità di su­
perficie», cfr. WTM in 25); anche l’ «impossibile»
inserimento nel contesto costringe a una eliminazio­
ne (con Ziegler, EB e Gese 176 contro Zimmerli; ri­
sulta allora anche inutile eliminare l’intero versetto;
cfr. Eichrodt, ATD 22, 41978, 379). Infine fallisce
anche il tentativo di spostare middót al v. 18, ren­
dendolo con «figure gigantesche» (Cooke, IC C
450), perché lo spostamento comporta ulteriori in­
terventi sul T.M. (cfr. Cooke 455).
Se è certo lecito pensare che l’uso formale dif­
ferente nei singoli strati comporti anche sposta­
menti semantici, risulta tuttavia difficile dimo­
strarlo nei singoli casi concreti.
Nella visione della visita guidata màdad - so­
prattutto nella forma wajjàm od cristallizzata in
«formula di misurazione» (Messformel) accanto
alla «formula di conduzione» (Fuhrungsformel)
975 (IV»7° 3) màdad (H.-J. Fabry)
(w aj'bién i, Ezech. 40,17.28.32.35.48; più rara­
mente w ajjàbè’, 40,1.3; wajjólikeni 40,24) - serve
evidentemente da elemento strutturante del rac­
conto della visione. Diversamente intende Vogt
(137): «La visita e le misurazioni sono semplici
elementi stilistici, che servono a dare una forma
chiara e vivace alla descrizione della pianta del
tempio immaginato. Essa non fu contemplata in
visione, ma è il risultato di molte riflessioni e cal­
coli precisi». Il profeta viene coinvolto dalP’/s
nella serie di misurazioni in funzione di testimo­
ne che dovrà proclamare la propria testimonian­
za, così che la «misurazione» diventa un’attività
svolta congiuntamente dall” # e dal profeta. Le
misurazioni partono dai portali esterni, attraver­
sano i portali interni fino agli atri e raggiungono
il culmine con la misurazione d d l’edificio del
santuario. «Con tre passaggi e tre misurazioni
vengono descritti il vestibolo della casa del tem­
pio (40,48 s.), la sala principale (4 1,1 s.) e il san­
tissimo (41,3 s.). Giunti a quest’ultima parte della
costruzione si sente per la prima volta, in tutto il
percorso attraverso il complesso, una breve paro­
la di spiegazione pronunciata dalF’w che fino a
quel punto aveva guidato la visita e compiuto tut­
te le misurazioni nel più assoluto silenzio. Q ue­
sta spiegazione costituisce anche formalmente il
punto finale di tutta la visita del profeta, dalla
periferia fino alla soglia del luogo più interno, il
cuore di tutto il complesso del tempio» (Zimmer­
li 991). Le misure vengono prese con un patii e
una q enèh hammiddà (40,3.5; lo strato 2 parla di
un qaw, 47,3; Zach. 2,5 di una hebel middà), stru­
menti di misurazione adatti a seconda delle di­
stanze, più lunghe o brevi (per la documentazio­
ne extrabiblica a proposito degli strumenti di mi­
surazione cfr. E.D. van Buren, A rO r 17 [1949]
434-450). Come unità di misura si parla prima del­
la «canna» (qàneh, 40,4-8), poi costantemente del
«cubito» ('ammà) (cfr. R .B .Y. Scott, B A 22 [1959J
22-40 e Zimmerli 1000). Se si cerca di estrarre un
significato teologico dalle operazioni alquanto
semplici di misurazione (unica eccezione Ezech.
40,5), particolarmente importanti risultano il luo­
go di partenza e quello di arrivo e la spiegazione
supplementare dell” ts (41,4: zeh qódes haqqedà-
stm «questo è il santissimo!»); sono rilevanti an­
che le singole misure, tanto più che esse sembra­
no esprimere, oltre al valore relativo a ciascuna
singolarmente (il numero 25 e multipli; il ritmo
della creazione ecc.; diversamente intende Vogt),
«una simmetria segreta e l’armonia» del comples­
so del tempio (Zimmerli 993). Infine si deve con­
siderare che l’atrio esterno e le l'sàkót presso il
(iv,704) 976
muro esterno vengono semplicemente descritte e
non «misurate» (40,17 s.). Per l’interpretazione di
màdad si possono trarre da tutto ciò le seguenti
conclusioni:
1) Restando vicina alla tradizione o distanzian­
dosi da essa, la misurazione rivela nuove propor­
zioni e misure pure, madad diventa indirettamen­
te un termine di rivelazione.
2) Giustamente Zimmerli (1018) fa notare che
l” ts non ha il compito di misurare un’opera uma­
na, bensì l’opera di Dio. Stando così le cose, que­
sta attività di misurazione assume il carattere di
promessa.
3) Ps. 48.13-15 mostra che l’attenta osservazio­
ne del tempio ha per scopo la proclamazione del­
la grandezza di Jhwh. Così anche qui il processo
di misurazione è orientato verso la proclamazio­
ne (cfr. 40,4: haggéd).
4) L ’operazione di misurazione ruota intorno
all’azione principale del tragitto guidato dal por­
tale esterno fino al santissimo. In tappe misurate,
l’uomo si avvicina al traguardo per «com-misu-
rarsi» ad esso. «L’orientamento verso la Santità
significa una chiara e non trascurabile disposizio­
ne impartita all’uomo» (Zimmerli 1019).
5) L ’operazione di misurazione implica la
presa di possesso della struttura da parte di Jhwh,
il quale entra nel suo santuario venendo da orien­
te. Non rientrando tra le zone separate, le aree
profane non vengono neppure misurate.
6) La «misurazione» potrebbe infine diventare
una forma analogica del ritmo della creazione.
La prima rielaborazione funge da strato inte­
grativo, completando le misure prima mancanti
(in 4 1,5 .13 .15 sul tempio stesso e in 42,16-20 sul­
l’area del tempio). Qui màdad assume l’ulteriore
connotazione di separazione del sacro dal profa­
no. La medesima (?) redazione descrive in 47,3-5
con misure sempre crescenti la rapida crescita del­
la sorgente del tempio, dall’ iniziale rigagnolo fino
a torrente invalicabile, una chiara anomalia nel­
l’uso di màdad.
Gli ampliamenti di 4 3 ,1- 11 nel contesto dello
strato del nàsT guardano in retrospettiva alle mi­
surazioni già effettuate, vi si ricollegano e narra­
no ora in maniera esplicita dell’ingresso del kà­
bód di Jhwh che prende possesso della struttura.
Davanti a questa teofania si tirano le conseguenze
dell’originario incarico di proclamazione dato al
profeta (40,4). La «misurazione» (= proclamazio­
ne) del santuario e della manifestazione della sal­
vezza di Jhwh, cominciata con quell’operazione
di misura, e la successiva «com-misurazione» del
popolo a essa deve indurre questo a «vergognar­
977 (iv, 7 ° 5) mddad (H.-J. Fabry) ( i v ,7 o 6) 9 7 8

si» (43,10 s.; -> klm , sopra, col. 392) e provocare
una riconsiderazione circa il giusto rapporto e
comportamento con ciò che è santo. Infine in 48,
16 si parla delle misure (middòt) della città - esu­
lando così completamente dall’intenzione della
visione originaria della visita del tempio e anche
da quella della prima redazione. Nel quadro di
una lista di distribuzione del paese, il sistema del­
le zone a santità differenziata dovrà essere esteso
di là dei confini dell’area del tempio. Anche la
quarta redazione tenta di adeguarsi stilisticamen­
te alle parti precedenti della tradizione; in 43,13 si Num. 35,5). Negli elenchi paralleli delle città le­
parla delle middòt dell’altare degli olocausti; in
un’aggiunta (che sta nel posto sbagliato) pro-sa-
cerdotale alla lista di suddivisione del paese, il
terreno destinato al santuario viene «misurato e
ritagliato» nella quota di paese assegnata ai sacer­
doti (45,3). Con questa precisazione la regione
assegnata ai sacerdoti viene automaticamente de­
finita area a elevato tasso di santità (cfr. 48,12).
Per quel che riguarda il significato particolare
di middòt nel sesto ampliamento v. sopra, relati­
vamente a Ezech. 4 1,17 .
d) Per l’epoca postesilica l’uso di middd è atte­ ma si tratta di un evidente errore di scrittura. La pre­
stato in Nehem. 3 a proposito dei progetti di co­
struzione. Il termine è usato qui evidentemente
per «settori» delle mura della città non meglio
precisati, ma la cui estensione è tuttavia ben nota,
che vengono assegnati alle varie famiglie della
città per i lavori di restauro. Il lavoro alle mura
della città è distribuito fra molti, i cui settori di
lavoro si trovano l’uno «vicino all’altro» (‘al-jàdi5/ di santità middà compare in un divieto di emette­
jàdàm, 3,24.5 ecc.). N ell’elenco dei costruttori
delle mura viene inserita una seconda lista com­
prendente coloro che - con formulazione stereo­
tipa - restaurano una middà lénit (3 ,11.19 .2 0 .21. facilmente come ‘misura di lunghezza’, sorprende
24.27.30). Evidentemente così si vuole indicare il
restauro di un «secondo settore», dopo che il co­
struttore in questione aveva già terminato il pri­
mo lotto di sua competenza (cfr. Nehem. 3,21 col
v. 4; 3,24 col v. 18; 3,27 col v. 5; 3,30 col v. 8),
Questo secondo elenco dei lavoratori particolar­
mente attivi risale probabilmente a una registra­
zione separata, inserita in maniera non sistemati­
ca: in 3,19.20 non viene menzionato il «primo
lotto di lavori», mentre in 3 ,11 viene menzionato
in ritardo (vv. 23 e 31). Infine 3,3 e 3,30 parlano
di due settori restaurati da Meshullam, senza che
uno dei due sia indicato come middà lènit. Ciò
rende improbabile che middà lènit abbia ancora
un’altra connotazione semantica.
3. Sorprende che màdad e middà manchino operazione della misurazione basta a indicare che
quasi del tutto nei dati metrici e catastali riguar­
danti il paese d’Israele. La ragione potrebbe esse­
re che questi elenchi catastali erano stati già re­
datti in forma definitiva molto tempo prima che
la nostra radice ottenesse cittadinanza nella lin­
gua ebraica; ma un motivo è anche che màdad
non era evidentemente adatto a un uso profano.
A questa considerazione fa riscontro l’uso di mà­
dad limitato esclusivamente alla misurazione del­
le città levitiche (-> sopra, coll. 750 ss. e A .G .
Auld, The «Levitical Cities»: Text and History:
ZAW 91 [1979] 194-206) e qui, più precisamente,
solo per la misurazione dell’agro urbano (migrai,
vitiche e di asilo (Ios. 21 e ; Chron. 6) non si «mi­
sura», ma, con espressione neutra, si «assegna»
(nàtan min, Ios. 21,3 // 1 Chron. 6,40 ecc.). Si ha
anche qui l’impressione che con questa misura­
zione compiuta camminando tutt’attorno alla cit­
tà, in contrasto con il neutro «tracciare il confi­
ne» (t’h, Num. 34,7.8.10), si voglia veramente sot­
tolineare la mirata separazione funzionale di que­
ste città.
Anche nell’elenco della distribuzione del paese
(Ezech. 47,13-48,29) ricorre una volta màdad (47,18),
senza sarebbe spiegabile come un’allusione alla mi­
surazione dell’area destinata al tempio, ma nel testo
rappresenta un masso erratico isolato dal contesto
(Zimmerli, BK 1205; Ziegler, EB 144; Eichrodt, ATD
2 2 ,4 17 e passim).
4. In alcuni rari casi s’incontrano màdad e
middà in contesti giuridici dell’A.T. Nel codice
re una sentenza ingiusta circa m iddà, misure di
peso (milqàl) e di capacità (misura) (Lev. 19,35).
Sebbene in tale contesto middà si possa intendere
la sua apparizione in questa serie giuridica, tanto
più che nella seguente (v. 36) spiegazione e anche
nella normativa parallela di Deut. 25,13 ss. si par­
la soltanto di pesi e misure di capacità (cfr. anche
Ezech. 45,10 ss.; per contro le cose stanno diver­
samente nell’ambito cultuale, 1 Chron. 23,29).
In Deut. 21,2 màdad è presente in materiale
giuridico palesemente antico: «Se nel paese che
Jhwh, tuo Dio, ti darà in proprietà viene trovato
il cadavere di una persona assassinata senza che si
sappia chi sia l’omicida, allora i tuoi anziani e i
tuoi giudici devono uscire e misurare la distanza
fino alle città che si trovano nei dintorni del cada­
vere». In questo modo si stabilirà quale comunità
ha l’obbligo di espiare il crimine. Già la semplice
questa «procedura magica» (von Rad, ATD 8, 97)
risale a tempi molto remoti, quando non era stato
979 (rv,707) màdad (H.-J. Fabry)
ancora compilato un catasto fondiario con valore
giuridico.
N ell’ambito del diritto di guerra rientrano in­
vece le due ricorrenze di 2 Sam. 8,2 (DtrH). A p ­
plicando una sanzione punitiva contro i Moabiti
David fa «misurare» i prigionieri per metterne a
morte ogni volta due terzi e risparmiarne un ter­
zo. Voler vedere un atto di grazia nel fatto che
David decida di lasciarne in vita un «intero» (m e-
ló ’ ) terzo (Hertzberg, ATD 10, 238) confina col
sarcasmo. Probabilmente alla base di questa tri­
partizione del numero dei prigionieri c’era una
norma del diritto di guerra che ci e sconosciuta.
Che David abbia applicato questa norma median­
te la misurazione e non mediante il conteggio la­
scia al massimo uno spiraglio per una moderazio­
ne umanitaria.
La norma emanata da Giosuè che nessuno deb­
ba avvicinarsi all’arca alla «distanza» (middà) di
2000 cubiti (il cammino di un sabato) è dettata
dalla sua consapevolezza della santità dell’arca del
patto (Ios. 3,4). Le conseguenze di una mancata
osservanza di questa disposizione sono descritte
in 2 Sam. 6,y.
Passi come Ex. 16,18 e Ruth 3,15, nei quali si
parla dell’«assegnazione» di viveri, rimandano al­
la legislazione sociale dell’ Israele antico.
5. màdad non è mai presente in contesti antropo­ tà creatrice di Dio, bensì una descrizione dell’im­
logici. lob 7,4 è molto difficile dal punto di vista te­ mensa differenza tra Dio e uomo: «Nessun uomo
stuale e la maggior parte delle traduzioni preferi­
scono i LX X : «Quando mi corico penso: Quando si
farà giorno così che mi alzi? E quando mi alzo:
Quando si farà sera?» (cfr. A. Weiser, ATD ad /.). I
L X X si sono tuttavia allontanati notevolmente dal
T.M., così che si deve trovare un’altra soluzione per
il difficile ùmiddad-'àreb. Fohrer (KAT 163) vor­
rebbe sostituire questa espressione con umiddè: «E
ogni volta che si fa sera mi sazio d’irrequietezza»
(cfr. K B L } 210. 519). Tuttavia ci sembra sempre va­
lido il suggerimento di R. Gordis (H U CA 1949,
182) di conservare il T.M. così com’è. Invece del pi.
si dovrebbe però guardare a un qal (cfr. F. Horst,
B K x v i/i 97: «E la sera si prolunga»), oppure a un
altrimenti non (? cfr. la crux di Abac. 3,6 e G.R.
Driver, ZAW 52 [1934J 51-56, spec. 54 s. e J. Barr,
CPT 252) attestato po. *ùmddad, traducendo al ri­
flessivo: «Quando mi corico penso: Quando mi al­
zerò? e quando la sera si allunga sono sazio d’inquie­
tudine fino all’alba». In questo contesto mdd Po.
attribuirebbe al tormento di Giobbe la dimensione
della durata illimitata (cfr. vv. 13 ss.) (Anche Rcider
mantiene il T.M. ma spiega middad come crasi di
min + dad, arabo «fronte» = «e dall’inizio della sera
...». Questo tentativo è fragile perché in ebraico dad
è chiaramente attestato con un diverso significato
[K BLJ 205J). Il po. avrebbe all’incirca lo stesso signi­ sura» Gerusalemme con una «funicella metrica».
( tv, 707) 980
ficato del hitp. (cfr. 1 Reg. 17,21: qui tuttavia il ver­
bo è usato in senso concreto, dato che il profeta Elia
«si stende» effettivamente sul ragazzo morto [ci si
può domandare se si tratti di un antico rito simpate­
tico di trasferimento di energia]).
Infine, secondo Ps. 39,5 l’orante prega Jhwh di
fargli conoscere la «misura» dei suoi giorni. G ra­
zie al parallelismo con qès ‘fine’ e hàdél ‘fugace’,
nonostante l’uso traslato il significato di middà è
immediatamente chiaro.
6.a) In alcuni passi dell’A.T. si parla, a proposi­
to dell’opera creatrice di Dio, anche di una «mi­
surazione» delle acque (lob 28,25; Par- «pesatu­
ra» dei venti), della terra (lob 38,5 mèmad) e dei
cicli (Ier. 31,37). Wahl (262) fa notare che questa
misurazione è un’operazione per «prendere il
controllo delle cose, capire bene come stiano ve­
ramente le cose». L ’uomo confessa che ciò è pos­
sibile soltanto a Dio. Su questo punto s’ incontra­
no lo b 38 e il Deuteroisaia: «Chi misura il mare
col cavo della mano? Chi può determinare il cielo
con la mano stesa, chi raccoglie in una misura la
terra, pesa con la stadera i monti e con la bilancia
i colli?» (Is. 40,12; cfr. 4 Q 5 11 30,4). Nonostante
vi siano paralleli nell’Oriente antico (Marduk
come màdidi me tàmtim «misuratore delle acque
del mare»), Elliger ha fatto notare con forza che
qui non si deve vedere una descrizione dell’attivi­
può permettersi di rimisurare la creazione» (cfr.
Ecclus 1,1-3 ; K. Elliger, BK xi/i 49 s.), cioè com­
prenderla. L ’uomo può solo stupirsi e venerare.
Se i cieli non sono misurabili né le fondamenta
della terra scandagliabili, ancor meno è da pren­
dere in considerazione che Israele sia nuovamen­
te escluso dalle attenzioni salvifiche di Jhwh (Ier.
31, 37)-
b) In una forma diversa da quella delle promes­
se di grande crescita fatte ai patriarchi (cfr. Gen.
15,5; 22,17; 3 z,1 3), Osea riprende il motivo della
«incommensurabilità» della sabbia del mare per
annunciare la moltiplicazione escatologica del po­
polo dopo la revoca del castigo (Hos. 2,1). Nella
stessa maniera in un proclama «geremiano» (Ier.
33,14-26) che vuole mettere in risalto l’attendibi­
lità di Jhwh con una ricca raccolta di motivi si
prospetta per David e per i sacerdoti levitici (!)
una discendenza «incommensurabile» come la
sabbia del mare: «Il modo iperbolico di esprimer­
si è evidente» (W. Rudolph, H AT 1/12, 200).
c) Come nel progetto costituzionale di Ezechie­
le, pure in Zach. 2,5 s. s’incontra un ’ts che «mi­
981 (rv,7o8) màdad (H.-J. Fabry) ( iv ,7 0 9 ) 9 8 2

Per le analogie con Ezech. 40 cfr. Chr. Jeremias, 7. mad è in larga misura teologicamente irrile­
FR L A N T 117 , 1977, 164. I versetti pongono enor­ vante. Denota l’abito da guerra (di David, 1 Sam.
mi difficoltà d’interpretazione. È controverso chi sia 17,38 s.; di Gionata, 1 Sam. 18,4; di Joab, 2 Sam.
questo Se si presume una dipendenza da Ezech.
20,8) che viene completato con la spada (hereb),
40 ss. (Jeremias) si deve pensare a una creatura an­
l’elmo (qóbac) e la corazza (sirjòn). Senza questi
gelica (Horst): ma come si deve allora intendere la
«correzione» che segue nei w . 8 s.? Per questa ra­ accessori militari mad indica un capo di abbi­
gione altri ritengono chc l’ ’w sia un uomo che ese­ gliamento qualunque (Iud. 3,16; 1 Sam. 4,12; per
gue misurazioni per preparare una costruzione (Bic, il testualmente difficile middìn in Iud. 5,10, «ve­
Rudolph). La «correzione» dei w . 8 s. ha una fun­ stiti» o «coperte su cui ci si siede», cfr. K B L 3 518).
zione «maggiorativa» (Jeremias), che dovrebbe illu­ Secondo Lev. 6,3 mad e miqnès ‘gambali’ forma­
strare la vera relazione tra la misura umana e quella no l’abbigliamento (hegàdim, v. 4) dei sacerdoti
divina (Wahl). Controverso è inoltre ciò che viene che hanno il compito di rimuovere la cenere dei
«misurato». Il testo dice >et-jerùsàlajim con l’indica­
sacrifici, m ad è usato con un significato ancora
zione che specifica lir'ót kammà-rohbà w'kammà
’orkà. La misurazione di Gerusalemme dovrebbe più generico in Ps. 133,2, dove indica l’abbiglia­
dare chiarimenti su rohab ‘ampiezza’, specificata for­ mento dei sacerdoti. In Ps. 109,18 si ha un uso
se come ‘larghezza’, e ’órek ‘lunghezza’. «Lunghez­ metaforico. L ’orante cita (Kraus, BK ) le maledi­
za e larghezza» fanno pensare piuttosto alla misura­ zioni dei suoi nemici dirette contro di lui, le quali
zione di una superficie (Rudolph, Jeremias) che al­ lo avvolgono come «vesti» (mad), «indumenti»
la misurazione della lunghezza delle mura di cinta (beged) e «cintura» (mèzah, v. 19). Forse qui si
(Rothstein). ha anche un’allusione a una sfera protettiva di
Il contrasto delle interpretazioni perde rilevan­ maledizioni creata mediante un’automaledizione
za se si suppone questa terza visione del profeta (Kraus 923).
sia una forma immaginifica di un gioco delle par­
ti, per illustrare l’incombente arrivo del tempo fi­ iil.i. A Qumran m dd compare molto di rado.
nale e la funzione di Gerusalemme in questo nuo­ N ei grandi rotoli il verbo non è affatto presente,
vo eone. Da un lato la «misurazione» intende se­ mentre lo si ha solo 3 volte in 4Q. In 4Q 185 1-2
gnalare l’inizio dell’attività edilizia, come avviene n 10 si parla della «misura della bontà» (mddt tb)
nella fase preparatoria dei lavori di costruzione secondo la quale si misura. In 4 Q 5 11 30,4 si ha
(cfr. Zach. 1,16); dall’altro essa, in corrisponden­ una citazione di Is. 40,12 modificato alla caratte­
za con la «correzione maggiorativa» (vv. 8 s.), ristica maniera degli esseni di Qumran (invece di
vuole annunciare, mediante la «misurazione» del majim si ha ora, ad es., me rabbà). Il derivato no­
di qua, la dimensione «incommensurabile» del minale mdh compare a Qumran nei significati di
tempo finale. Questa visione, allora, non riguarda ‘tributo’ (iQ apGen 21,26 s.), ‘veste’ (1Q S 4,8: la
la costruzione delle mura né la ricostruzione di magnifica veste come premio per i fedeli) e ‘ mi­
Gerusalemme (cfr. per contro la situazione diver­ sura’. Secondo iQ S 8,4 «camminare nella misura
sa in Ier. 31,39 dove vengono menzionati in pa­ della verità» è una delle esigenze basilari dei fon­
rallelo «fune metrica» e bànà). Come in Ezech. datori di Qumran. La potenza creatrice di Dio si
40 ss. si può osservare anche in quest’uso di mà­ mostra nel porre le parole con la corda metrica
dad la connotazione della presa di possesso. (qaw) e secondo misura (middà) (iQ H 9,29). Il
A questa lettura è conforme anche l’uso di mà­ suo kàbòd (iQ H 13 ,2 1) e la sua sapienza (iQ H
dad pi. nell’oracolo di salvezza di Ps. 60,8 // 108, 17,17 ) sono senza misura. Infine, com’era da
8: Jhwh distribuisce (hàlaq) come bottino di guer­ aspettarsi, s’incontra middà nel Rotolo del Tem­
ra la città di Sichem e «misura» la valle di Sukkot. pio (13 volte); il verbo non è presente perché
Il significato di màdad in questo passo ha le con­ manca in 11Q T il carattere della visione della
notazioni della presa di possesso (cfr. il v. 10 e il visita guidata di Ezechiele (per gli aspetti comuni
rito del «lancio della calzatura») e, come mostra il con il progetto di Ezechiele cfr. J. Maier, Die
par. hàlaq, del trasferimento di proprietà a Israele. Hofanlagen im Tem pel-Entwurf des Ezechiel im
d) madad s’incontra una sola volta nel contesto Licht der «Tempelrolle» von Qum ran, in Proph-
della retribuzione (-» p qd [pàqad], -> slm, -» swb ecy> Fs. G. Fohrer, BZAW 150 ,19 8 0 , 55-67).
[sub] hif.) a proposito dell’oracolo di minaccia di 2. Nel giudaismo rabbinico soprattutto il deri­
Is. 65,7. Jhwh ripagherà di apostati e «misurerà» vato nominale middà/middòt ha conosciuto una
le loro opere (p e‘ ullòt) (cfr. BM A P 5,7 e anche il ricca estensione semantica. Ora oltre ai significa­
difficile testo di Ier. 13,25). Quest’uso ricorda il ti più antichi (cfr. WTM III 24-28) il termine in­
m en é’ del menetekel di Dan. 5,25. dica le regole per l’interpretazione esegetica della
983 (xv,7io) mhh (H.-J. Fabry)
Scrittura (cfr. H.L. Strack, Einleitung in den Tal­
m ud, 1908, 119 -13 1) , ma anche i comportamenti
e le qualità di Dio (cfr. Maier-Schàfer 210), «giu­
stizia» (din) e «misericordia» (rahàmim), sulle
quali è fondato il mondo (Ber. R. 12,15). Il tratta­
to della Mishna Middot tratta le misure e l’arre­
damento del tempio. , L ’esitazione può infatti indicare ora una semplice
^ H .-J. Fabry
n n » m hh
TIN 'h r
1. Attestazioni e diffusione. - 11. 1 LXX. - iii.i. L'esita­ si trova, d’altra parte, l’elemento storicizzante del
zione dell’uomo. - 2. L’esitazione di Dio. - rv. 'hr.
I. La radice mhh è attestata oltre che in ebraico sato (cfr. Ex. 12,15-20) (per i problemi di critica
solo in arabo; il termine arabo mahah ‘passo
lento’ citato da GesB 402 e K B L 3 523 ha piutto­
sto la sfumatura di ‘mite’, ‘tenero’ (v. Lisàn el-
‘A rab s.v.). N ell’A.T. ebraico mhh ha 8 ricorren­
ze, precisamente sempre nella forma hitpalpel
(BLe 283V). Quasi tutti gli esempi sono preesilici.
In Is. 29,9aa il T.M. hitmahmehu deriva da mhh,
ma viene universalmente ritenuto un errore di
scrittura per hittammehu (-> tmh [tàma ‘fare inor­
ridire’]; cfr. Duhm, Delitzsch, B H K , BH S; H.W.
Hoffmann, BZAW 136, 1974, 51 s.; Wildberger,
BK) sulla base dei L X X (ÈxXu-SirjTe) e della Vg.
(obstupescite), e per il parallelismo con il v. 9a|3. Si
devono poi aggiungere le ricorrenze in Ecclus 12,
16; 14 ,12 e 32,22 (= 35,18) e anche 2 attestazioni a
Qumran. In iQ M 11,18 e 1 1Q xix 6 (Plea fo r
Deliverance) s’incontra il derivato mhmh che
Carmignac vorrebbe riferire a mhh, mentre Ya-
din rimanda alla forma ancora non chiarita mhm-
hm in Ezech. 7 ,11. Il primo testo acquista un sen­
so se si suppone una scriptio defectiva di m 'hùm à
‘panico, sgomento’; nel secondo caso si dovrebbe
leggere méhémmà «da loro».
il. I L X X non riuscirono a trovare un vero
equivalente greco per questo termine. PpaSuveiv,
È7n(j.Év£iv, Ù7ro(xÉveiv, ùarTepeiv e /poviXeiv appar­
tengono tutti al campo lessicale «esitare, tenten­
nare, farsi aspettare». Due volte i L X X leggono
una forma di mhh, arpaTetkiv, e 2 volte fanno de­
rivare la forma da hwm, Tocpaaaetv. Anche in Ec­
clus 12,6 si ha una differenza tra il testo ebraico
bsptjw jtmhmh sr «con le sue labbra esita il nemi­
co» e il yXuxavei dei L X X , «sulle sue labbra il
nemico è dolce», che potrebbe presupporre una
(iv,7i 1)984
forma come jamtiq o jis'mah. Il parallelismo nel
versetto consente tutte e tre le possibilità.
Iii.i. Tranne poche eccezioni, il soggetto di hit-
mahmah è un uomo. Quand’è così, le situazioni
consentono in alcuni casi una doppia valenza.
attesa, ora anche una titubanza che cerca di allun­
gare il termine di un decreto o di differire una de­
cisione spiacevole.
a) Fuggendo dagli Egiziani, gli Israeliti non
poterono aspettare che il pane lievitasse (Ex. 12,
34.39 Je) e così dovettero nutrirsi di pane azzimo.
La perifrasi lo ' ja k 'lù l ehitmahmèàh indica la si­
tuazione della fuga frettolosa, ma al contempo vi
redattore jahvista che colloca nella storia della sal­
vezza il rito degli azzimi, storicamente impreci­
letteraria e di storia della tradizione cfr. J. Schrei-
ner, Ex 12,21-2 3 und das israelitische Pascha, Fs.
W. Kornfeld, 1977, 69-90; B .N . Wambacq, Bibl
57 f 1 976] 206-224. 301-326; B .N . Wambacq, Les
Massót: Bibl 61 [1980] 31-54).
Nella tradizione pre-deuteronomica autonoma
di Ehud (lud. 3 ,15 ^ 2 6 ) si narra che i servi del re
moabita Eglon «aspettano» (jàhilu, v. 25) nel­
l’anticamera, ma durante «la loro attesa» (hitmah-
meham, v. 26) Ehud si è già dileguato per vie tra­
verse. Anche il levita «aspetta» (lud. 19,8) presso
il suocero, senza che sia chiaro che cosa aspetti.
Egli rimanda il ritorno a casa di diversi giorni,
sebbene abbia già raggiunto la meta del viaggio.
Tuttavia hitmahmah è attestato anche nel sen­
so di ‘attendere, stare ad aspettare’ con uno sco­
po. Nella storia di Giuseppe i fratelli dicono: «Se
non avessimo indugiato saremmo già tornati due
volte!» (Gen. 43,10). Secondo la trama della sto­
ria di Giuseppe il loro indugio ha più di un moti­
vo: la paura di essere arrestati per non aver di
fatto pagato; la pressione per la richiesta impera­
tiva di Giuseppe di portare Beniamino in Egitto;
l’esitazione nel riferire a Giacobbe tale richiesta.
Che l’indugio serva infine a prendere una deci­
sione si capisce dal fatto che solo quando Giuda
si dichiara pronto ad assumersi la piena respon­
sabilità questa fase si chiude e si apre quella di un
secondo viaggio in Egitto.
b) Secondo quanto si legge nella storia pre-deu­
teronomica della successione al trono di David
questi, dopo essere fuggito da Assalonne, aspettò
presso i «guadi del deserto» notizie da parte dei
sacerdoti (2 Sam. 15,28). Questa decisione è da
un lato prima di tutto un’abile mossa per riceve­
98 j (iv,7i2) mhh (H.-J. Fabry)
re, a distanza di sicurezza, chiarimenti sulla situa­
zione politica a Gerusalemme. Ma allo stesso tem­
po hitmahmah assume una sfumatura religiosa,
in quanto David resterebbe in attesa di una deci­
sione di Dio: il vocabolo si avvicina così al campo
dei verbi di attesa (-» jh l [jdhalJ) e di speranza (-> non deve offuscare la fede nel suo adempimento.
s'br [sibbér]): «Il re prende assolutamente sul se­
rio la sua fede» (H.W. Hertzberg, ATD 9, 41968,
282). Un rapporto di reciprocità tra «indugio» e
«fede» si manifesta in un testo antico (Gen. 19,16
J) e in uno recente (Ps. 119,60; Kraus: postesili­
co). N on è solo la curiosità che fa indugiare Lot
nell’abbandonare la città minacciata di Sodoma
(cfr. Gen. 19,16): le sue obiezioni (w . 18 ss.) e
quelle dei suoi generi (v. 14) mostrano che è ne­
cessario avere altri motivi per prendere la grave
decisione di abbandonare tutti i beni. In ultima
analisi la sua titubanza è conseguenza diretta di
tiepidezza di fede: Gen. 19 non fa capire chiara­
mente se e quando Lot riconosce i due m al’dktm
per quello che sono, accettando la loro intima­
zione come volontà salvifica di Jhwh e ubbidire.
Ma Jhwh non permette assolutamente che l’esita­
zione umana blocchi la sua opera di salvezza, co­
me dimostra chiaramente proprio Gen. 19. Per Ps.
119,60 «non indugiare» e «affrettarsi» (hus) sono
sinonimi. L ’orante postesilico sottolinea la spon­
taneità della propria osservanza della torà che per
lui è, nel contesto delle sue «introspezioni rifles­
sive» (v. 59), un criterio verificabile della propria
retta fede davanti alle insidie dei suoi nemici.
2. Solo in Ecclus 32,22 (= 35,18) Dio è esplici­ testi che hanno, implicitamente o esplicitamente,
tamente soggetto di hitmahmah 'esitare’. Il ter­
mine classico per indicare l’ «esitazione di Dio» è
' f a in questo senso specialmente in Ps. 40,18 (v.
sotto, iv). Il Siracide sottolinea che Dio non in­
dugerà ad annientare lo spietato. Secondo Ecclus
14 ,12 è la morte che non esita, ma piomba sull’uo­
mo inevitabilmente.
A proposito del hdzòn del profeta Abacuc si di­
ce metaforicamente che riguarda un tempo pre­
determinato (Abac. 2,3). Tutto il versetto abbrac­
cia, con un parallelismo sintetico dei verbi puah
‘affrettarsi’ (incerto), lo’ kàzab «non deludere (le
attese)», hdkd ‘aspettare (con ansia, fiducia)’, ’hr
‘non verificarsi, ritardare’, esattamente l’ambito
semantico che viene coperto da mhh. Questa con­
centrazione del c a m p o lessicale si accompagna al­
l’incarico dato al profeta di fissare per iscritto una polo può essere espressa similmente, quando si
precisa sentenza (per la suddivisione del testo cfr.
P. Jòcken, B B B 48, 1977, 520): «Ecco, perisce chi
non ha in sé alcuna rettitudine, ma il giusto vivrà
per la sua fedeltà» (cfr. A.S. van der Woude, Fs.
Th.C. Vriezen, Wageningen 1966, 367-375; W.Th.
( tv, 713) 986
in der Smitten, BB B 50, 1977, 291-300). L ’ordine
di scrivere sulla tavoletta garantisce che questa ri­
velazione certo si avvererà (Rudolph). Il compi­
mento di questa promessa è quindi così sicuro
che un eventuale ritardo va considerato tale, ma
iv. Il verbo ’hr, ben documentato in accadico,
arabo e nelle lingue immediatamente vicine al­
l’ebraico, è probabilmente un denominale da ’ahar
e significa ‘indugiare, trattenersi’ (qal), ‘esitare,
tardare’ (pi.), ‘ritardare, essere in ritardo’ (hif.)
(K B L J 33 s.). Ricorre 16 volte nelI’A.T. e non è
limitato ad alcun periodo cronologico. Il termine
è documentato anche a Qumran. Il verbo indica
da un lato in primo luogo il «soffermarsi» dell’uo­
mo durante un periodo di tempo normale o con­
cordato (cfr. Gen. 32,5 par. gur), poi un soffer­
marsi per un tempo più lungo del normale (2 Sam.
20,5; Is. 5 ,11; Prov. 23,30). In secondo luogo può
anche indicare una «esitazione» relativamente a
una decisione da prendersi (Gen. 24,56; 34,19),
un indugio nel senso di un mancato arrivo che
può scontrarsi con l’attesa di altre persone (lud.
5,28 par. bwspil.).
In contesto cultuale s’incontra ripetutamente il
proibitivo lo ’ te'ahèr «non indugiare!» a proposi­
to del compimento dei sacrifici dovuti (Ex. 22,28)
e dell’adempimento dei voti fatti (Deut. 23,22;
Eccl. 5,3).
Dio non conosce esitazioni, perciò in tutti i
Dio per soggetto, il verbo è negato. Si può cono­
scere Jhwh dal fatto che annienta «senza indu­
gio» l’empio (Deut. 7,10).
’hr compare nel linguaggio della preghiera solo
a proposito dell’invocazione disperata di aiuto in
una grave difficoltà. In tale situazione, chi è in
pericolo si rivolge a Dio pregandolo di aiutar­
lo senza indugio: «Affrettati a me!» (husà, testo
emendato, Ps. 40,18; cfr. Ps. 70,6); «ascolta! (se-
md'd), perdona! (seldhd), presta attenzione! (ha-
qdsibà), agisci! (‘ds'éh)» (Dan. 9,19). L ’estrema ur­
genza di questa preghiera viene talora resa ancor
più intensa con l’aggiunta conclusiva di un ulti­
mo proibitivo: ’al-te’ahar «non indugiare!». A l­
l’ inverso, anche la promessa divina di salvezza nel
momento di estremo pericolo mortale per il po
dice: «Faccio avvicinare la mia vittoria, non è più
lontana, e la mia salvezza non tarderà!» (Is. 46,13).
H .-J. Fabry
9*7 (™,7M) mhr (H. Ringgren) ( iv ,7 i4 ) 988

mah-zzeh mihartd limsó' «perché hai trovato co­

IH D mhr sì velocemente»; Gen. 18,7 w a jemahèr la'àiót
’ófó «lo preparò di corsa» o «si affrettò a prepa­
rrjHD m 'h é ra , rarlo»; Gen. 41,32; Ex. 10,16; Is. 5 1,14 ; 59,7 ecc.
In altri casi mhr ha un significato proprio: ‘an­
r. Etimologia, attestazioni. - 1 1 . Usato come verbo «au­ dare di fretta, correre da qualche parte’, ‘venire in
siliare» e come verbo autonomo. - n i. Esempi teologi­ fretta’, ‘correre a prendere’ ecc. Per Vogt (65 s.)
camente interessanti. - 1. Rapidamente incline al male. in questi casi si ha spesso un’ellissi con omissione
- 2. Una fine rapida. - 3. L’imminente atto di Dio. - 4. del verbo principale, ad es. in Esth. 5,5 mahàru
Altri aspetti. - 5. Is. 8,1-3. “ IV- H nifal. - v. màhir. - vi. [qir'u] ’et-Hàmàn «chiama subito Aman»; ler.
I LXX.
48,16 rà'àtó mihàrà m e'ód [làbó’] «la sua sventu­
Bibl.: P. Humbert, Mahèr Salai Hai Baz: ZAW 50 ra arriva velocemente»; Nah. 2,6 j'm ahàrù [jè le-
(J932) 90-92. - A. Jirku, Zu «Eilebeute» in Jes 8,1.3: kù] hómàtà «andranno in fretta sulle sue mura»;
ThLZ 75 (1950) 118. - S. Morag, On Some Semantic cfr. Gen. 18,6; 1 Reg. 22,9.
Relatiomhips (El 14, 1978, 137-147). - S. Morenz, «Ei­
lebeute»: ThLZ 74 (1949) 697-699. - L.G. Rignell, Das in . 1. L ’uomo è presto disposto al male. In Deut.
Orakel «Maher-ialal.hai-bas», Is. 8: StTh 10 (1957) 40-9,12 Jhwh dice a Mosè sul Sinai: il popolo «si è
j 2. —E. Vogt, Einige hebraische Wortbedeutungen 11:
comportato male... si sono presto allontanati dal­
Bibl 48 (1967) 57-74, spec. 63-69 - non 47, 7 ss. come
indicato in KBL* 524. la via che io ho comandato loro» (cfr. Ex. 32,8), c
quando Mosè scende dal monte trova il vitello
I. In ebraico vi sono due radici mhr. Una è pre­ d’oro e dice: «Vi siete allontanati presto dalla via
sente in -» mhr (móhar ‘prezzo della sposa’ (forse che Jhwh vi aveva comandato» (v. 16), tanto fa­
anche come verbo in Ps. 16,4), l’altra significa ‘af­ cilmente il popolo si era fatto indurre all’aposta­
frettarsi, correre’, un significato che si riscontra sia e all’idolatria. La medesima espressione ritor­
soltanto in ebraico. In altre lingue semitiche mhr na nell’introduzione tematica del libro dei Giudi­
significa ‘essere abile’ : sir. m ehir ‘capace’, verbo ci (lud. 2,17): essi «si prostituivano ad altri dei» e
pa. ‘ insegnare’ (cfr. l’ebr. màhir, v. sotto, v, e E. li adoravano. «Si sono allontanati presto dalla via
Ullendorff, V T 6 [1956] 195). Il verbo è attestato che i loro padri avevano seguito». La prontezza
nell’A.T. 78 volte al pi. e 4 al nif. Del nome m e- con cui il popolo si volge all’ idolatria viene defi­
hèrà si hanno 20 ricorrenze, di màhir 4. nita quindi «rapidità». Un concetto simile si in­
contra in un salmo probabilmente influenzato dal
li. mhr pi. accompagna spesso un altro verbo Dcuteronomista, Ps. 106,13; «Essi dimenticarono
finito fungendo allora da verbo ausiliare = ‘in fret­ rapidamente le sue opere, non attesero il suo de­
ta’, ad es. in Gen. 24,18 watt*mahèr wattóred creto». L ’esodo (vv. 9 -11) risvegliò nel popolo la
kaddd... wattaiqèhù «lei mise giù in fretta la sua fede in Dio, ma non appena affrontarono il de­
brocca... e lo fece bere» (cfr. vv. 20.46); così an­ serto si dimenticarono di tutto ciò che egli aveva
che in Gen. 4 4 ,11; 45,13; Ex. 34,8; Ios. 4,10; 8,14. fatto e si diedero all’idolatria sotto la specie del
19 ecc. (K B L J 524 cita qui per errore Gen. 45,9; vitello d’oro. Anche altrove la pronta disponibili­
Ps. 102,3 c^e rientrano nel gruppo successivo con tà al male viene specificata con mhr. Parlando del
l’imperativo). Si ha un uso simile con l’imperati­ peccato del popolo come causa della rovina Is. 59,
vo, ad es. Gen. 19,22 mahèr himmàlèt «sbrigati a 7 dice: «I vostri piedi corrono al male e si affret­
metterti in salvo»; Gen. 45,9 mahàru w a'àlù ’el- tano a spargere sangue innocente», mentre Prov.
’dbi «sali di corsa da mio padre»; lud. 9,48 mahà- 6,18 parla di «piedi che inseguono di corsa il ma­
rù ‘asti kdmòni «sbrigatevi a fare come me». A n­ le» (la stessa espressione, un po’ più completa, ri­
che l’infinito mahèr viene usato spesso avverbial­ corre in Prov. 1,16).
mente nel senso di ‘in fretta, presto’, ad es. in Ex. 2. Conseguenza dell’apostasia è una fine rapi­
32,8 sdrù mahèr «si sono presto allontanati dal­ da. Come Jhwh aveva un tempo promesso di
la strada» (cfr. Deut. 9,12.16); Deut. 4,26 ’àbód sconfiggere le popolazioni del paese d’Israele, in
tó ’bledun mahèr «perirete ben presto» (cfr. Deut. modo che Israele potesse rapidamente distrugger­
9,3; 28,20); Ios. 2,5 ridfù mahèr ’ahàréhem «inse­ li (weha'àbadtem mahèr, Deut. 9,3), così egli an­
guiteli senza perder tempo». nienterebbe anche Israele, qualora servisse divi­
mhr può essere costruito anche con l’ infinito, nità straniere (Deut. 4,26 ’àbód tó’bledim mahèr).
con o senza /e, ad es. in Ex. 2,18 maddua mihar- Nelle maledizioni di Deut. 28 i due verbi ’bd e
ten b ó ' «perché venite così di corsa»; Gen. 27,20 smd sono uniti: 'ad hissàmedkà w c'ad ’àbodkà
989 (iv,715) mhr (H. Ringgren) (iv,7i 6) 990

mahér (v. 20: «Finché tu non sia distrutto e ster­ «Che la tua pietà ci venga presto (mahér) incon­
minato rapidamente». L ’ira di Dio divampa con­ tro» (Ps. 79,8); «salvami presto!» (mehlerà bassi­
tro ogni idolatria. La condanna a morte di Dio lèni, Ps. 31,3). A questo proposito si deve notare
non conosce rinvii. che il sinonimo -» bus, che compare anch’esso
3. L ’opera di Dio è imminente. Il giorno di frequentemente nei salmi di lamento e che altrove
Jhwh «è vicino e si affretta velocemente» (qàrób è accostato a mhr (Is. 5,19; 8,1), qui non viene
umahér me>ód, Soph, 1,14). L ’ira di Jhwh non usato.
esiterà, interverrà presto. Lo stesso nelle parole 4 .1 seguenti esempi mostrano altri aspetti della
di Gioele circa il giudizio universale (destinatari rapidità. Is. 32,4: la lingua del balbuziente si af­
sono Tiro, Sidone e i Filistei): «Ben presto, subito fretta, cioè egli parla fluentemente. Prov. 7,23:
(1qal m 'hcrà), farò ricadere le vostre opere sul vo­ l’uccello si affretta verso il laccio —così lo stolto
stro capo» (Ioel 4,4). Quanto a Moab, Ier. 48,16 va a passo spedito verso la rovina. Ps. 37,2: come
afferma: «Presto arriva (qàrób làbò') la rovina di l’erba appassisce rapidamente, così i peccatori spa­
Moab, la sua disgrazia si avvicina a passi veloci riranno. Mal. 3,5: Dio è un testimone pronto ('éd
(mihàrà m e>ód)»; si ha quindi di nuovo il nesso m emahér. secondo Vogt 65 si deve aggiungere la-
qàrób-mahér. In Is. 5,26, dove Jhwh «attira» i po­ 'ànót: «che accusa subito») contro i maghi e gli
poli del mondo contro Israele, si trovano invece adulteri: «Egli è insieme testimone e giudice, e
insieme m 'hèrà e qal. provvede a un rapido svolgimento del processo»
L ’intervento rapido può però anche portare una (Weiser, ATD 25, 207). Prov. 25,8: «Ciò che i tuoi
svolta positiva. Geremia rimprovera i falsi profeti occhi hanno visto non portarlo frettolosamente al
che proclamano una rapida liberazione da Babi­ processo» - ci si deve dominare e non agire con
lonia (Ier. 27,16), ma nel Deuteroisaia si legge: precipitazione. Emerge qui chiaramente l’ideale
«Presto (in tempi rapidi) chi è in catene sarà libe­ sapienziale dell’autocontrollo, che si incontra di
rato» (Is. 51,14). Riecheggiano qui motivi della la­ nuovo in Eccl. 5,1: «Non essere precipitoso con
mentazione (Westermann, ATD 19, 197), soprat­ la tua bocca e il tuo cuore non si affretti a dire
tutto la richiesta di un veloce esaudimento (v. sot­ qualcosa davanti a Dio» - le parole precipitose
to). L ’oracolo di salvezza dichiara che Jhw h, il fanno solo danni.
creatore, colui che «agitò» il mare, può anche 5. Il nome simbolico del figlio di Isaia, mahér-
piegare l’oppressore. Cfr. anche Is. 58,8: «La tua sàlàl hàs-baz (Is. 8,1.3), presenta diversi proble­
guarigione germoglierà rapidamente»: sebbene le mi. mhr e hws sono più o meno sinonimi (v. so­
espressioni si riferiscano piuttosto a un processo pra), e così anche sàlàl e baz. hàs sembra un par­
graduale (Westermann, ATD 19, 269), si sottoli­ ticipio, mahér sembra un imperativo. I due verbi
nea il pronto inizio del processo di guarigione. non hanno quindi pari valore, a meno che non si
In senso generico Ps. 147,15 dice che la parola consideri mahér un participio abbreviato = m e-
di Jhwh «cammina in fretta» ('ad m 'hérà jàrùs), mahèr. Fa preferire la lettura come imperativo un
cioè si realizzerà rapidamente. Il contesto parla parallelo egiziano, che compare negli atti ufficiali
della potenza efficace di Dio nella natura. Quan­ della xviii dinastia, dove i due imperativi is hsk
do dunque i miscredenti dicono irridenti: «Che si «affrettati, fa’ bottino» possono essere usati an­
sbrighi, allora, che acceleri la sua opera (j'm ahér che sostantivati, per indicare un bottino facile
jàhisà), cosi chc la vediamo» (Is. 5,19; nel conte­ (Morenz). Per contro Jirku fa riferimento all’ug.
sto abbiamo anche i verbi qrb e bó'), si tratta di mhr ‘servitore, soldato’ e la traduzione risultante
un’arroganza inaudita. sarebbe «guerriero del bottino, che si affretta alla
In relazione al rapido intervento di Dio ricorre preda». Vogt (66 s.) intende mahér con valore av­
ripetutamente anche il termine p it’dm (ad es. in verbiale e traduce: «Presto si porterà via bottino,
Is. 30,13: «Il suo crollo avviene improvvisamen­ tra breve la preda». K B L 3 525 richiama invece
te»; Ier. 6,26: «Improvvisamente ci piomba ad­ l’acc. frumut-tabal «porta via alla svelta», il nome
dosso il devastatore»; Mal. 3,1: «Improvvisamen­ del traghettatore infernale (R L A 11 1 1 1 ) , dove gli
te egli entra nel suo tempio»); così si sottolinea il imperativi di hamàtu ‘affrettarsi’ (A H w 316) e
carattere improvviso e imprevisto dell’azione. tabàlu ‘portare via’ (A H w 1297) fungono da no­
Molti salmi di lamento contengono la richiesta me proprio.
di un pronto, rapido intervento, per lo più espres­ Di per sé mahér-sàlàl hàs-baz potrebbe essere
sa con la combinazione mahér 'ànéni «rispondi­ una creazione ad hoc di Isaia. Per quel che riguar­
mi (esaudiscimi) in fretta» (Ps. 69,18; 102,3; da la particella l e che precede il nome, può deno­
143,7); ma non mancano anche altre espressioni: tare il possessore (le possessoris), come in Ezech.
991 (iv,7i7) móhar (E. Lipiriski)
37,16 (Kaiser, ATD 17, 88 pensa a un atto di ac­
quisto come in Ier. 32,16, dove tuttavia non c’è
un l e) oppure essere un semplice colon per intro­
durre l’iscrizione (per il l e inscriptionis cfr. S. M o­
scati, L'epigrafia ebraica antica, Roma 19 j 1, 85­
89; H. Wildberger, B K x/i, *1980, 315). In ogni
caso il senso del nome è chiaro: l’Assiria porterà
presto via «la ricchezza di Damasco e il bottino
di Samaria» (v. 4).
rv. Si hanno solo quattro esempi di nif. che, per
la precisione, si trovano in passi del tutto diversi
l’uno dall’altro. In Iob 5,13 Elifaz dice che Dio
abbatte ogni hybris umana, «cattura i furbi nella
loro astuzia, così che il consiglio degli scaltri ri­
sulta precipitoso», dunque va rapidamente a mon­
te. Is. 32,4 prevede un’epoca in cui gli «avventa­
ti», «coloro che sono stati un tempo precipitosi,
giungendo così a false conclusioni e compiendo
azioni sbagliate» (Kaiser, ATD 18, 257), acquiste­
ranno capacità di giudizio. In A b ac. 1,6 i Caldei
vengono definiti gòj mar w enimbàr, all’incirca
«feroci e impetuosi». In ls. 35,4 i nimbdrè lèb so­
no invece gli sgomenti e gli avviliti.
v. màhir significa ‘capace, abile, esperto’, ve­
nendo così a collimare con il significato della ra­
dice nelle altre lingue semitiche (v. sopra, 1). Così
in Prov. 22,29 si parla di una persona che è abile
nel proprio lavoro (-» m l’kb [;m 'ià'kà]). Ps. 45,2
parla di uno scriba esperto; cfr. anche Esdr. 7,6:
Esdra è màbir nella legge di Mosè. In Is. 16,15
corre l’espressione m ehir sedeq con riferimento a
un giudice «che cerca il diritto (dórés mispàt) e si
impegna nella giustizia».
vi. I L X X usano per lo più termini come cttou-
Sciv, xà^oc;, %aj£(oct; per màbir cfcjypxqoc,,
òJju:;, CTTieuSetv e tcc^ u;. , don - New York 1944, 94-110. - P.W. Pestman, Mar­
H. Ringgren
"1J1D mohar
1.1. Significato. - 2. Uso. - 3. Questioni giuridiche. - 11.
L ’ambiente dell’A.T. - 1. Ugarit. - 2. Alalakh. - 3. Ma­
ri e la Mesopotamia. - 4. Elefantina. - Gli Ittiti.
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riage n, London 19 2 1, cap. 23. - B. Wilanowski, Une
nouvelle interprétation du § 3 1 du Recueil de Lois assy- l’altro custodiva le greggi (Gen. 29,6.9), andava
riennes: JJP 4 (1950) 267-273. - R . Yaron, Aramaic Mar-
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Id., Introduction to thè Law of thè Aramaic Papyri,
Oxford 1961, 45-50. - C. Zaccagnini, Lo scambio dei
doni nel Vicino Oriente durante i secoli X V-X1II
(OrAntColl u , 1973,12-32).
1.1. Il termine mdhar compare solo 3 volte nel unicamente in una società che conosceva soltanto
l’A.T., precisamente in testi piuttosto antichi (Gen.
34,12; Ex. 22,16; t Sam. 18,25; L X X : Sóp.a e 9ep-
vr)). Per contro è presente nei testi di Ugarit
(K T U 1,10 , 1 n ; 1.24,19; 1.100, 74-75), nei con­
tratti redatti in aramaico egiziano della comunità
ebraica di Elefantina (AP 15; BM A P 7), nel Tar­
gum e negli scritti rabbinici. Inoltre il mdhar è
ben noto presso gli Arabi di Siria, Palestina e
Transgiordania che hanno i vocaboli mahr, ma-
her o mahar. Il termine indica sempre la somma
che lo sposo o suo padre devono far pervenire al
padre o al tutore della ragazza prima che questi la
«consegni» (-» m kr [màkar], Gen. 3 1,15 ) al suo
«signore» (-> b 'I [ba'al]). mdhar non ha mai il
senso di un vero prezzo di vendita. Il mòhar, la
cui consistenza era rapportata alle necessità del
padre (Gen. 34,12) e alla situazione sociale della
famiglia (/ Sam. 18,23), veniva corrisposto in
beni di natura o in denaro (Ex. 22,16), N on sem­
bra che la validità del matrimonio fosse dipesa dal
pagamento del mòhar, come, ad esempio, il paga­
mento della somma pattuita è conditio sine qua
non perché si abbia un contratto di vendita vali­
do. Di fatto la consegna del mòhar potrebbe esse­
re sostituita con la prestazione di servizi, come
nel caso di David prima del matrimonio con la fi­
glia di Saul (/ Sam. 18,17-27) o di Otniel prima
del matrimonio con la figlia di Caleb (Ios. 15,16
s.; Iud. 1,12 s.). La ragazza viene poi data come
ricompensa. Il mòhar poteva essere sostituito an­
che con un periodo di lavoro abbastanza lungo,
come nel caso dei due matrimoni di Giacobbe
(Gen. 29,15-30). Si poteva rinunciare al mòhar
quando le ragazze atte al matrimonio venivano
semplicemente scambiate (cfr. la proposta fatta
dai figli di Giacobbe ai Sichemiti in Gen. 34,16).
Gli Arabi chiamano questa prassi badai ‘scam­
bio’ (H. Wehr, Arab. Wb. fu r die Schriftsprache
der Gegenwart, 41968,40 s.).
Questi diversi accordi indicano che il mòhar
veniva considerato un risarcimento concesso alla
famiglia per la perdita della ragazza vista nel suo
potenziale economico, di lavoratrice e di mezzo
( i v ,7 2 o ) 9 9 4
per unioni vantaggiose. N on si deve assolutamen­
te dimenticare che la ragazza svolgeva un’impor­
tante funzione economica nella casa paterna: tra
alla fonte ad attingere acqua (Gen. 2 4 ,11-16 ; 1
Sam. 9 ,11), lavorava come spigolatrice dietro ai
mietitori (Ruth 2,2). Inoltre un buon matrimonio
procurava alla famiglia della ragazza il dovuto
prestigio, onore e vantaggi materiali. Va quindi
da sé che il mòhar - visto così - aveva un senso
la successione ereditaria maschile e nella quale la
residenza del marito era determinante, così che la
giovane sposa lasciava la casa dei genitori per
abitare con il marito.
L ’ idea di un risarcimento economico determi­
na però anche l’etimologia di mòhar. Certamente
la proposta di H. Zimmern (Akkadische Fremd-
wòrter, *19 17, 18), che fa derivare mòhar dall’acc.
malpìru ‘controvalore, prezzo corrente’ (-> mhjr
[mehìr\)y non è appropriata. La radice mhr I è
probabilmente una variante di m w r (GesB 17 1) o
mjr, che in aramaico significa ‘procurarsi alimen­
ti’; peraltro il hif. ebraico significa più in generale
‘dare in cambio di’ (hémir b e). Il senso del qal di
mhr 1 dovrebbe dunque essere ‘procurarsi dietro
compenso’, e proprio questo significato si adatta
a Ex. 22,15: màbòr jimhdrennà Ilo l e'issà «egli se
la procurerà in moglie per se stesso». Il verbo md­
har sicuramente implica in questa circostanza una
spesa, màhar ha lo stesso significato in Ps. 16,4,
anche al di fuori di un contesto matrimoniale: jir-
bu 'asfbòtàm ’ahér mdhdru «sebbene i loro falsi
dei si moltiplichino, essi se ne sono procurati un
altro». Questa lettura permette di ottenere un
buon senso, nonostante spesso si consideri il T.M .
corrotto (cfr. H .-J. Kraus, B K x v /15 261): i con­
temporanei del salmista, insoddisfatti della spon­
tanea proliferazione degli dèi secondo i dettami
dei miti teogonici, si fanno fare a proprie spese il
simulacro di un altro idolo. Così màhar implica
un acquisto che comporta costi, senza che si po­
tesse parlare di «prezzo» o di «comprare» in sen­
so proprio. Il mòhar poteva dunque denotare an­
che una «compensazione» in senso proprio, che
si poteva richiedere nel momento in cui una ra­
gazza lasciava la casa paterna a scopo di matri­
monio.
A questa spiegazione si potrebbe obiettare che
l’espressione mòhar habbetùlòt (Ex. 22,16) indi­
cava comunque il pretium virginitatis (cfr. Neu-
bauer e Eberharter). Secondo tale tesi, il mòhar
sarebbe un risarcimento dato alla fanciulla per la
perdita della verginità. Questa spiegazione è tut­
995 (iv ,7 i 0 mohar (E. Lipinski)
tavia sbagliata, perché parte dal presupposto che
b etuld significhi ‘vergine’, un significato che il ter­ (cfr. Leggi assire § 41) - una moglie di secondo
mine potrebbe indubbiamente avere in molti casi;
ma cfr. Ioel 1,8, dove betulà indica una donna
sposata entrata a far parte della proprietà del ma­
rito (ba‘a l). b etuld denota quindi una ragazza in
età da marito, fisicamente in grado di sopportare
che il marito la possedesse. In questa connotazio­
ne il termine b etuld non dice nulla circa la condi­
zione di verginità della ragazza (-» btwlh [b etùla],
I 1777-1790). Ex. 22,16 kesef jisqnl k cmóhar hab-
betulót va quindi tradotto: «Egli dovrà pesare tan­
to denaro quanto è richiesto per una ragazza in età
da marito».
Al riguardo va ricordato che secondo un antico
costume ebraico la capacità nuziale e la pubertà non
erano messe in correlazione. Al contrario della ra­
gazza in età da marito (b'tùlà), la -» ‘Imh (‘alma) è
una ragazza pubere in grado di concepire. In effetti
accadeva che le ragazze fossero date in matrimonio
molto tempo prima della loro maturità fisica, forse
già persino all’età di 5 anni (cfr. Lev. 27,5), e poteva Pare quindi che il móhar sia stato effettivamente
succedere che si consumassero matrimoni con ragaz­
ze ancora prepuberi. È quindi possibile che i paragra­
fi degli antichi codici di leggi relativi alle donne ste­ È l’interpretazione che si ricava anche dai docu­
rili si possano riferire anche a ragazze prepuberi, co­
strette a consumare il matrimonio (cfr. CH §§ 147 e
163).
2. La norma di Ex. 22,15 s- parte dal presuppo­ tore della ragazza. Viceversa il móhar non viene
sto che esistesse un prezzo determinato, che po­
teva cambiare da un villaggio a un altro e da un
clan a un altro. Per il caso di un matrimonio for­
zoso per «violenza fatta a una ragazza in età da
marito che non è ancora sposata* Deut. 22,20
prescrive il pagamento di 50 sicli d’argento, una
somma che dovrebbe corrispondere al massimo
prezzo del móhar, in ogni caso più alto del prez­
zo consueto (cfr. Ex. 22,16). La somma è anche
notevolmente più alta di quella necessaria per ac­
quistare uno schiavo. L ’uccisione di una schiava
veniva conciliata con 30 sicli (Ex. 21,32). La som­
ma del riscatto di una donna era ugualmente di
30 sicli (Lev. 27,4). In Lev. 27,5 si calcola persino
chc una ragazza tra i 5 e i 20 anni valga solo 10 si­
cli. La diversità di queste cifre stanno a dimostra­
re che móhar non voleva essere, in fondo, la som­
ma necessaria all’acquisto della ragazza. Questa
conclusione diventa ancora più chiara quando si
faccia un confronto con veri contratti di acquisto,
ad es. in Ex. 2 1,7 -11: una ragazza poteva essere
«consegnata» (-» mkr \màkar\) dal padre a un al­
tro uomo, che poteva destinarla a propria concu­
bina o a concubina del figlio. In questo caso la ra­
gazza diventava una 'ama ‘serva’, ma era di fatto
(iv, 721)996
- in maniera paragonabile alla esertu degli Assiri
rango (cfr. N . Avigad, Bullae and Seals from a
Post-Exilic Judaean Archive: Qedem 4 [1976] 1 1 ­
13. 31 s.). La situazione giuridica di una ragazza
che veniva comprata come «serva» con l’obbligo
di rapporti «coniugali» è ben nota anche altrove
in Oriente (cfr. Jaussen, Coutumes 60 s.; Naplou-
se 129 s.). La 'ama poteva anche venire rivenduta,
ma non a stranieri (Ex. 21,8). Si ha forse un esem­
pio del genere in Hos. 3,2: il profeta compra la
moglie per 15 sicli d’argento e 1,5 staio di orzo,
dal controvalore di circa 15 sicli d’ argento. Osca
ha quindi pagato complessivamente il prezzo cor­
rente di una schiava (cfr. Ex. 21,32).
Le attestazioni bibliche non permettono di con­
cludere che il padre della ragazza tenesse per sé il
móhar (v. sopra, 11). Sembra invece che le cose
andassero proprio al contrario, se Rachele e Lea
si rivoltano contro il padre che le ha «consegna­
te» dopo «aver usato il loro denaro» (Gen. 31,15).
un dono finanziario fatto alla donna, per darle una
certa sicurezza in caso di ripudio o di vedovanza.
menti ufficiali di Elefantina, risalenti al v sec. a.C.
(AP 15; BM A P 7) nei quali il móhar rientra nella
dote sebbene venga consegnato al padre o al tu­
meno distinto dai doni che il padre o lo sposo con­
segnano alla ragazza per le nozze. Per la distin­
zione cfr., ad es., Gen. 34,12: móhar e mattdn ‘do­
no’ . Questi doni fatti alla ragazza o ai suoi paren­
ti compensano in una certa misura l’accettazione
della proposta di matrimonio. Dopo il matrimo­
nio di Rebecca il servo di Abramo consegna a lei
e ai parenti (fratelli e madre) ricchi doni (Gen. 24,
53), un ulteriore indizio a dimostrazione che il
móhar non era affatto considerato un prezzo di
acquisto.
3. li pagamento completo del móhar sanciva il
matrimonio che da questo momento in poi è a
tutti gli effetti un matrimonium ratum. Lo si ri­
cava da 2 Sam. 3,14, dove David pretende che gli
si dia la moglie Mikal, che egli si era acquistata
come legittima sposa ('dser 'èrasti li b e) in cambio
di cento prepuzi di Filistei. Tale richiesta allude
senza dubbio a un móhar preteso da Saul (1 Sam.
18,25 ss0* L a conclusione del matrimonium ra­
tum è richiesta dal pi. 'èras che per lo più viene a
torto tradotto con «mi fidanzai». A partire dal­
l’istante del matrimonio la donna legalmente spo­
sata - anche se non è stata ancora posseduta dal
marito - viene chiamata m e,órdsa (ptc. pu.) e il
997 (iv,7 22)
suo stupro viene punito come adulterio (Deut. 22,
23-27), una norma che dimostra come anche per
il legislatore tale donna sia equiparata alla moglie
legittima (Deut. 22,24; c^r-2 $ am- 3>I 4 )- H passag­
gio dal matrimonium ratum al matrimonium con-
summatum veniva introdotto dalla solenne con­
segna della moglie nella casa del marito (làqah,
Deut. 20,7; 24,1; cfr. Gen. 20,3), atto paragonabi­
le alla traditio puellae. Il vero atto coniugale vie­
ne descritto con il verbo b à'al ‘possedere’ (Deut.
2 1 , 1 3 ; 2 4 ,1; Mal. 2 , 1 1 -» j d ‘ [jàda']). D a quel m o­
mento in poi la moglie viene chiamata be‘ ulat-
ba'al (Gen. 20,3; Deut. 22,22) o b e<ùla (Is. 54,1;
62,4; Ecclus 9,9). Il pagamento del móhar pone
quindi in essere l’accordo di tutte le parti, e costi­
tuisce così un elemento essenziale del matrimo­
nium ratum. Da qui deriva quindi la situazione
giuridica che viene caratterizzata dalle diverse
forme di ’ri’. Lo statuto giuridico era assolutamen­
te chiaro quando il móhar richiesto veniva conse­
gnato in un’unica soluzione nelle mani del padre
della ragazza: in questo caso il matrimonio era
immediatamente contratto. Succedeva però che il
pagamento del móhar venisse versato in fasi suc­
cessive. Le testimonianze extrabibliche dimostra­
no comunque che il padre della sposa, ricevuto un
acconto del móhar - di qualunque genere fosse - ,
non poteva più ritirarsi dalla trattativa senza es­
sere costretto a pagare una penale. Qualora l’aves­
se fatto, il contratto sarebbe stato chiaramente
considerato disdetto.
ii.i. Usanze analoghe sono note nel resto del­ rito. La donna ha però il diritto di riprendersela
l’Oriente antico, in particolare presso i semiti oc­
cidentali. La testimonianza più antica del termine
móhar si trova nel poema ugaritico sulle nozze
della divinità della luna (K T U 1,24). Il dio luna­
re Jarih chiede la mano della dea Nikkal: «Darò
a suo padre la sua mhr: 1000 sicli d’argento e
10000 d’oro» (11. 19-21). Inoltre promette alla
sposa ricchi doni di nozze (11. 21-23; cfr* ffiattàn
in Gen. 34,12). L ’ intermediario Hirhib propone
altre ragazze che gli vuole «maritare». L ’espres­
sione è trh Ik (li. 28 s.; cfr. 18.26.33; K T U 1 .1 4 ,1 se la terhatu alla figlia. In caso di divorzio la ter­
14; 1.23,64) che corrisponde esattamente all’ebr.
’èrasti li (2 Sam. 3,14). Di conseguenza il marito
viene chiamato trh (KTU 1.14 , il 47; rv 26) e la
moglie mtrfpt (K T U 1 .1 4 ,1 24; 1.24,10), che corri­
sponde all’ebr. m e,óràsà. Nella seconda scena
compare la famiglia per ricevere il móhar. La de­
scrizione rappresenta certo una realtà della vita
quotidiana.
Il termine mhr s’incontra anche in K T U 1.10 , 1
1 1 , ma in un contesto frammentario. Per contro il trovava già nel palazzo di Ibal-Addu, suo marito
móhar (E. Lipiriski) (ìv,72 3) 998
mito magico della tavola K T U 1.10 0 contiene un
interessante riferimento a mhr. Il dio Horon ha
preso in sposa la figlia della dea del Sole. Costei
gli chiede dei serpenti come móhar e Horon ac­
consente (11. 73-76): il móhar viene dunque scelto
dalla ragazza che lo ottiene. Solo con riserva si
può adottare questo caso di ambientazione mitica
per ricostruire gli usi vigenti presso l’aristocrazia
di Ugarit.
La parola che in accadico corrisponde a mhr è
te/irfpatu (AH w 134 1), che deriva dalla medesima
radice dell’ug. trh e denota la ‘donazione nuzia­
le’. Il termine è presente in tre testi accadici di
contenuto giuridico provenienti da Ugarit (xiv
sec. a.C.). In R $ 16.158 (PRU m 62) una donna
riceve «come sua terfratu» la casa del padre dalla
mano di una persona non meglio precisata. In R§
15.92 (PRU in 54-56) si legge che una donna ha
portato con sé 80 sicli e che, dopo averli ripresi in
seguito alla morte del marito, ha saldato con que­
sta somma il conto della terìyatu. Infine R $ 16 .14 1
(PRU in 60) dice che una donna, quando è entra­
ta in una famiglia «in qualità di nuora» (ana kal-
luti) e non viene trattata come le si conviene, se
ne potrà andare portandosi via la sua terhatu. kal-
lùtu deriva da kallatu che corrisponde all’ug. mt-
rjjt e all’ebr. me,óràsà. N ei documenti giuridici
terhatu indica quindi beni provenienti dal patri­
monio paterno che la donna porta con sé, ma che
si riprende quando il matrimonio viene sciolto. Il
padre della sposa non trattiene quindi la terhatu,
ma la passa alla figlia che la deposita presso il ma­
in caso di scioglimento del matrimonio. La stessa
situazione si trova nei documenti ufficiali di Ele­
fantina, e se ne coglie un’eco in Gen. 3 1,15 .
2. Una prassi simile è attestata nei documenti
di Alalakh (xv sec. a.C.). Due atti matrimoniali in
un gruppo di cinque nominano espressamente la
terhatu (AlT 92.93); in altri due (AlT 17,4-6;
91,4) essa è forse implicita. Si deve però notare
che C H § 189 riconosceva matrimoni senza ter-
fpatu. Da A lT 92 si ricava che il padre consegnas­
hatu spettava alla moglie o al marito, a seconda di
chi fosse responsabile del divorzio. In A lT 93 si
menziona la consegna della terhatu successiva­
mente alla traditio puellae, il che fa pensare che la
terhatu venisse pagata direttamente alla moglie o
al suocero solo dopo la traditio.
3. Un caso del genere sembra documentato a
Mari. A R M x 75,5 menziona la terhatu che era
stata consegnata a Zim ri-Lim quando la figlia si
999 (iv,7M ) mùg (A. Baumann)
(ARM x 74). Lo stesso vale probabilmente anche
per il matrimonio tra il figlio di Samsi-Adad e la
figlia del re di Qatna (ARM 1 24,46,77). In questo
caso §amsi-Adad aumenta la terfratu richiesta per­
ché la trova insufficiente per una moglie di fami­
glia reale. A R M 11 40 menziona la terhatu a pro­
posito della conclusione di un trattato di pace me­
diante matrimonio.
Anche nelle lettere di Amarna si parla della ter-
lbatti, una volta in lettere di Tusratta, re di Mitan-
ni, dirette ad Amenophi i t i e t v (F.A 19,48.58; 27,
14.64; 29,23 s.) e un’altra in una lettera di Am e­
nophi in a Tarhunaradu, re di Arzawa (E A 31,
22). Qui però lo scambio di doni è legato anche a
considerazioni politiche.
Si deve notare chc C H §§ 136.163.164 confer­
mano la prassi riscontrata ad Alalakh e a Ugarit
(Driver-Miles 253 ss.): il padre della sposa conse­
gnava la terfpatu alla figlia. Questa prassi era forse
di origine amorrea, ma essendo documentata an­
che in un contratto matrimoniale di Nuzi (xv/xiv
sec. a.C.) non si può escludere un’origine hurrita.
Le leggi assire (tavola A § 38) presuppongono
anche che la moglie ricevesse la terhatu, tutta o in
parte, e vietano al marito di reclamarla per sé.
Sembra inoltre che in Assiria la terhatu venisse
pagata solo verso la fine delle trattative per il ma­
trimonio, dopo che altri doni erano stati conse­
gnati (cfr. Gen. 24,53-58).
Per la situazione a Nuzi cfr. K. Grosz, D ow ry
and Bride Price al N u li (in Studies on thè C ivil-
ization and Culture o f N uzi and thè Hurrians in
Honor o f E.R. Lacheman, Winona Lake 1981,
169-182).
4. È notevole come l’usanza documentata ad
Alalakh e Ugarit ricompaia 900 anni più tardi ne­
gli atti ufficiali di Elefantina. Sebbene ci si doves­
se aspettare una certa influenza dei contratti ma­
trimoniali egiziani, nei quali la sposa riceve uno
sp-n-shm.t («dono per una donna») o uno sp-
rnwt-shm.t («dono per una giovane fanciulla»), a
Elefantina è il padre o il tutore della ragazza a ri­
cevere il mòhar. Si tratta certo di una finzione
giudiziaria, ma significa comunque che i coloni
ebrei si attenevano all’antica tradizione semitica
occidentale. Sorprendente è anche il basso impor­
to: 5 (AP 15) e 10 sicli (BM AP 7); quest’ultima
somma corrisponde alla norma di Lev. 27,5.
5. Nelle leggi ittite (tavola 1 §§ 29.30.34-36) si
trova il termine kusata-, che corrisponde a mòhar
e a terfjatu. Sembra che il pagamento della kusa­
ta- venisse richiesto per sposare una donna libera
e che essa costituisse il matrimonium ratum me­
diante il quale la donna era «legata» (hamank-) al
(lV,72j) iooo
marito (§ 29). Anche la figlia del re di Arzawa,
Tarhundarada, non potè essere portata in Egitto
(traditio puellae) prima che Amenophi in avesse
pagato la kusata- (E A 31,22; cfr. sopra, 11 3).
E. Lipinski
JfiD mùg
1.1. Etimologia, Vicino Oriente antico. - 2. Significato,
attestazioni. - II. Uso concreto. - 1. Ondeggiare, per­
dere la stabilità, sciogliersi. - 2. Vacillare, essere scosso.
- m. Uso traslato: morire di paura, essere preso dal pa­
nico.
Bibl.: P. Joùon, Notes de lexicographie hébrdique (ver-
be mwg): Bibl 7 (1926) 165-168.
1.1. La radice mwg è attcstata solo nelle lingue
semitiche occidentali più recenti, soprattutto nel-
l’ar. mwg 'ondeggiare’, maug ‘onda’; aram. giu­
daico mwg ‘sciogliersi’ . Questi dati e lo sviluppo
semantico della radice in medio e neoebraico
suggeriscono un’idea di fondo comune: l’imma­
gine del mare, le cui onde si alzano e si abbassa­
no, e del suolo che per l’umidità perde la sua
compattezza.
2. Questo significato base è chiaramente pre­
sente anche nell’A.T. A mwg si è però aggiunta
anche l’ idea del terremoto, un’estensione seman­
tica cui non dovrebbe essere estranea l’influenza
di -> mwt, che in Ps. 46,7 (forse anche in Ps. 46,3)
sta in parallelo con mwg e ha attirato altri verbi
del campo semantico del terremoto, come rà ‘as
(-» r ‘s) (Nah. 1,5; cfr. all’interno del gruppo di at­
testazioni di mwg anche Ier. 49,21; Ps. 46,4 e ls.
14,16) e in senso Iato anche hàmà (-» hmh) (Ps.
46,7; cfr. ì Sam. 14,16).
La radice mwg è presente nell’A.T. ebraico 17
volte (da queste si deve probabilmente togliere Is.
64,6, mentre in Ps. 46,3 si deve forse congetturare
m wg, cfr. i commentari): 4 volte al qal, 6 al n if, 2
al pilpel e 3 al hitpol. Le 4 ricorrenze negli scritti
di Qumran si dividono tra 2 nif. (iQ M 14,6;
4Q M a 4) e 2 hitpol. (iQ H 11,34.35). La radice ri­
corre quasi esclusivamente in testi di stile poeti­
co, perciò oltre Ex. 15 ,15 ; Ios. 2,9.24; 1 Sam. 14,
16 soltanto in libri profetici, nei Salmi e in G iob­
be. Per i testi di Qumran si può dire che la situa­
zione sia simile.
I L X X hanno evidentemente tradotto per lo più
in base al contesto. Soltanto ttqxo) e oaXeua) sono
usati 3 volte ciascuno, xapàaaoj 2 volte.
io o i ( i v ,7 2 6 ) miig (A. Baumann)
i l i . In vari testi la relazione di mwg con l’idea
delle onde del mare si può ancora intuire soltanto
vagamente: in Ex. 1 5 , 1 5 - ma anche in Ios. 2,9 (cfr.
il v. 10!). 24 - c’è sullo sfondo il miracolo del M a­
re dei Giunchi; in 1 Sam. 14,16 si descrive l’on­
deggiare della folla; in Nah. 2,7 la posizione della
reggia «presso il fiume» fa pensare alle onde im­
petuose di masse d’acqua; in Ps. 46,3 cong. incom­
be il pericolo che i monti sprofondino nel mare
(cfr. v. 4).
In Ps. 107,26 (e vv. 23-32 nell’insieme) si tratta
tuttavia chiaramente della situazione di naviganti
in alto mare, che corrono il pericolo di naufraga­
re nella tempesta. Proprio il v. 26 descrive con una
drammatica iperbole i marosi che si alzano e ab­
bassano: i naviganti vengono sollevati fino al cie­
lo per precipitare poi giù negli abissi. (Un’eco di
questa idea si può trovare nella descrizione del
terremoto \nAm. 9,5, dove il sisma viene parago­
nato alPalzarsi e all’abbassarsi della piena del N i­
lo). Anche in Iob 30,22 quando si parla di essere
sollevati e di precipitare nel vento si deve vedere
sullo sfondo la situazione di un navigante che sta
per naufragare nella tempesta.
mwg tuttavia non si riferisce soltanto all’ on-
deggiare del mare, ma anche alla pioggia che cade
piano (o persino alla rugiada), ammorbidisce il
suolo e fa traboccare il fango, mwg è usato in que­
sto senso in Am. 9,13, insieme con ntp, per espri­
mere la fertilità sovrabbondante del tempo della
salvezza. (Nella frase formulata in maniera del
tutto analoga in Ioel 4,18 manca però mwg). Qui
l’ idea di un grande apporto d’acqua al terreno
porta direttamente alla conseguente sovrabbon­
danza del raccolto, senza che ci sia una netta di­
stinzione tra i due momenti. L ’ «ondeggiare» del­
le messi e dei tralci sui campi potrebbe aver con­
tribuito a questo modo di dire. —In Ps. 6 5 ,11 si
ritrova la stessa idea, esposta ampiamente nei w .
10 -14 (con r P c rw h insieme). La quantità del­
l’acqua che precipita sotto forma di pioggia fa tra­
boccare i campi di una vegetazione rigogliosa, di­
ventando simbolo della benedizione divina.
2. Ps. 46,3-7 mostra come si passi fluidamente
dall’idea del mare ondeggiante a quella del terre­
moto. Quando lo scotimento assume dimensioni
cosmiche, allora non ondeggiano solo le masse
d’acqua ma persino i monti, apparentemente in­
crollabili, rischiano di sprofondare nel mare, vale
a dire nel Caos. Anche in 1 Sam. 14,15 s. si vede
come nella concezione biblica il terremoto e l’agi­
tarsi del mare siano due facce dello stesso feno­
meno - lo sconvolgimento e la dissoluzione del­
l’ordine che regna dall’inizio del mondo.
( l V ,7 2 7 ) 1 0 0 2
S’intende dunque perché mai in alcuni passi
mwg possa indicare direttamente il terremoto, av­
vicinandosi quindi al significato di mwt, mentre
non è estranea al contesto l’idea della terra anco­
rata nel mare: Am. 9,5 s.; Nah. 1,4 s. In Ps. 75,4
vengono esplicitamente menzionati i pilastri sui
quali la terra poggia in mezzo al mare (cfr. iQ H
11,34 s.). - In tale contesto si dice anche che l’op­
posto di mwg è un luogo o una posizione stabile,
cfr. tkn in Ps. 75,4; cfr. iQ M 14,6.
III. Quando l’ondeggiamento del mare e il ter­
remoto riguardano tutta la terra, diventando così
uno sconvolgimento cosmico, vengono espressa­
mente menzionati tra coloro che il fenomeno col­
pisce anche gli «abitanti della terra» (Ios. 2,9.24;
Am. 9,5; Ps. 75,4; iQ H 11,34 ) oppure, in alterna­
tiva, gli abitanti di un determinato paese (Is. 14,
3 1: la Filistea; Ex. 15,15: Canaan) o edifici (Nah.
2,7: la reggia). Quando la stabilità dell’ambiente
esterno è messa in pericolo, anche la stabilità in­
teriore ne subisce necessariamente gli effetti: lo
sconvolgimento esterno si ripercuote nell’intimo
dell’uomo, dando luogo a reazioni di paura e di
panico. Così m wg serve ripetutamente a descri­
vere lo stato di paura e di panico, provocato per
lo più da un intervento di Dio.
In alcuni passi non è affatto facile distinguere a
prima vista se si abbia in mente lo sconvolgimen­
to della stabilità esterna o di quella interiore. Nah.
2,7 potrebbe descrivere ugualmente la confusione
creatasi in seguito all’apertura delle porte, o la
paura provocata da quell’evento. Ma probabil­
mente non si pone alcuna alternativa, e mwg ab­
braccia entrambi gli aspetti. Il nostro termine «pa­
nico» ha un uso parallelo a quello di mwg qui.
Anche / Sam. 14,15 s. descrive molto plasticamen­
te questo intreccio di panico esterno e interiore. I
marinai che rischiano il naufragio muoiono di
paura sulla loro imbarcazione, con la quale i ma­
rosi sembrano giocare a palla (Ps. 107,26; cfr. Iob
30,22).
Di conseguenza mwg ricorre anche in descri­
zioni di stati di paura chc si manifestano in segui­
to al potente intervento di Jhw h, senza che la si­
tuazione sia chiara nei particolari. In Ex. 15,15 si
fa uso di una quantità di parole per descrivere vi­
vacemente lo stato di paura delle nazioni (cfr. w .
14-16), un po’ come in 1 Sam. 14,15 s. Anche in
Ios. 2,9.24 si ha una descrizione generica della
paura che per la formulazione si appoggia a Ex.
1 5>I 5- #....
mwg viene usato per descrivere il panico che si
diffonde in seguito all’intervento potente di Jhwh
1003 (^>7*8) mwt (A. Baumann)
nella storia anche in Is. 14 ,31; Ier. 49,23; Ezech.
21,20; iQ H 11,34 s- e forse anche in Is. 64,6. Ma
in questi testi il significato è piuttosto sbiadito,
senza un chiaro profilo.
In quest’ambito ricorrono sempre più espres­
sioni che descrivono gli effetti della paura sul­
l’individuo. In Ps. 107,26 si dice che la nefes dei
marinai è presa dal panico. In Ezech. 21,20 e - se­
condo una correzione del testo accettata quasi
universalmente - anche in Ier. 49,23 si dice lo
stesso riguardo al lèb delle persone in questione.
Con nefes non si vuole indicare solo una parte
dell’uomo, ma al contrario si vuole sottolineare
che tutto quanto l’uomo è in preda a terrore e pa­
nico. Il significato è alquanto diverso quando in
iQ M 14,6; 4Q M a 4 si parla di uomini le cui gi­
nocchia si sono fatte molli: si parla chiaramente
solo di una precisa parte del corpo, anche se certo
si vuole indicare comunque una condizione che
riguarda tutta quanta la persona, il cui stato di
panico si manifesta nella debolezza delle ginoc­
chia che tremano per la paura.
In tutto quanto si è detto, mwg mostra di esse­
re una radice che a causa del suo impiego nel­
l’ambito della lotta di Jhwh con i popoli e con il
Caos ha perso molto del suo tipico significato ori­
ginario. L ’ulteriore sviluppo semantico in ebraico
dimostra però che questo impiego per così dire
secondario è stato solo parziale e limitato nel tem­
po, mentre nel linguaggio corrente l’antico signi­
ficato base‘ondeggiare, vacillare, diventare molle’
è rimasto vitale.
A. Baumann
tDÌ» mwt
DÌD mòt• ', ntOitt mòta
T •
1.1. Etimologia, Vicino Oriente antico. - 2. Significato,
attestazioni. - 11. Uso profano. - 1. Vacillare, perdere la
stabilità. - 2. Non poter resistere. - 111. Uso religioso. - le ricorrenze in Ps. 14 0 ,11; 5 5,4 e Prov. 24,11 (qui
1. Nell’ambito della teologia della creazione. - 2. Nella
polemica contro gli idoli. - 3. Nel conflitto tra pii ed
empi. - 4. In affermazioni di fiducia e in dichiarazioni
d’innocenza.
Bibl.: G. Bertram, ffaXeutu, a à X o ; (GLNT xi 1181-1198).
- H.A. Brongers, Darum, wer fest zu stehen meint, se-
he 2n, dass er nicht falle. 1 Kor X 12 (Fs. F.M.T. de Lia­
gre Bòhl, Leiden 1973, 56-70).
1.1. La radice mwt è attestata solo nell’ambito Numeri (4,10.12; 13,23) nel senso di 'stanga por­
linguistico semitico occidentale: in aram. giudai­
(iv,729) IO°4
co, siriaco, aramaico, palmireno m wt significa ‘va­
cillare, ondeggiare’, in parte anche ‘pesare’, ‘cala­
re, scendere’; l’ar. mjt ha il significato di ‘stacca­
re, rimuovere’; l’et. mèta ‘girare, piegare’. Lo
sfondo comune sembra che sia lo staccarsi dalla
posizione abituale, uno spostamento che si può
notare anche nel caso del braccio di una bilancia
o nella torsione di una sbarra.
Da questa idea di base potrebbe risultare un’as­
sociazione concettuale con i nomi mot e mota,
che vengono generalmente considerati derivati di
mwt e hanno entrambi il significato di ‘giogo,
stanga portante’. Tale derivazione potrebbe esse­
re stata suggerita dall’idea di una stanga o barra
portante che si piegava andando in su e in giù.
Tuttavia e singolare che mwt e mót/mótà non ap­
paiano mai nel medesimo contesto; sembra quin­
di che non si fosse consapevoli di una loro affini­
tà. Piuttosto si sentiva invece un’affinità con
matteh ‘bastone’, ‘tronco, fusto’ che viene riferito
alla radice nth il cui spettro semantico (‘allargare,
stendere, allungare, deviare dalla strada, girare,
deviare’) mostra una certa prossimità con quello
di mwt. Forse lo sviluppo semantico di mót/mótà
e di matteh va ricondotto anche all’influenza del-
l’eg. m dw ‘bastone’, ug. mt ‘bastone’ .
2. Il significato base ipotizzabile di mwt è ‘va­
cillare, ondeggiare’ detto sempre di qualcosa di
stabile, al corpo umano o a sue parti, oppure al
suolo o alle fondamenta della terra. Essendo del
tutto lontana l’idea dell’ondeggiamento del mare,
né rientrando nel quadro semantico le idee di ri­
lassamento e di afflosciamento, la radice non è
adatta a descrivere stati di paura con le loro ma­
nifestazioni esterne e interiori. Invece mwt sug­
gerisce soprattutto l’idea di stabilità e solidità -
minacciata o garantita che sia - di una massa com­
patta.
N ell’Antico Testamento ebraico mwt compare
40 volte, di cui 14 al qal, 22 al nif., 2 al h i f , 1 al
hitpol. Forse se ne ha un’altra presenza in Ps.
99,1; probabilmente vanno invece tolte dal conto
a favore di nàta). I testi di Qumran offrono altre
4 ricorrenze (3 al n if, 1 al hitpol.). Ben 26 di que­
ste ricorrenze vengono dai Salmi, mentre delle
altre soltanto Lev. 25, 35 si trova in un vero testo
in prosa; una relativa frequenza si ha poi in Isaia
(6 volte, di cui 4 nel Deuteroisaia) e in Proverbi
(4 volte).
Decisamente diverso è il quadro offerto da mòt
e mòta, mòt compare in tutto 4 volte, di cui 3 in
tante’, 1 volta in Nah. 1,13 nel senso di ‘giogo’
io o j (iv,7 3 ° ) mwt (A. Baumann)
(ammesso che qui non si debba leggere una for­
ma di mota). Anche mòta può significare ‘stanga
portante’ (1 Chron. 15,15), ma prevale di gran
lunga il significato di ‘giogo, stanga del giogo’, in
ben 1 1 ricorrenze su 12, in senso concreto (Is. 58,
óa.ób.^; Ier. 27,2; 28 ,10 .12.i3a.i3b ) e in senso tra­
slato (Lev. 26,13; Ezech. 34,27). In Ezech. 30,18 è
probabilmente preferibile leggere matteh invece
di mòta e, viceversa, in Is. 9,3 è più opportuno leg­
gere mòta. Colpisce che mòt e mòta non compa­
iano affatto nei Salmi, e anche che le altre loro ri­
correnze si trovino in libri biblici e contesti lette­
rari del tutto diversi da quelli in cui compare mwt.
Questo dato statistico conferma quanto detto in
precedenza, cioè che non si nota alcuna consape­
volezza di un’affinità tra la radice m wt e i suppo­
sti derivati.
N ei L X X mwt viene tradotto in modi diversi
in base al contesto. Una decisa preferenza si nota
tuttavia per craXeua) e aàXcx; (insieme 23 volte).
araAeuaj, che in greco indica il movimento natura­
le, in particolare del mare, ed è usato per rendere
circa 23 radici ebraiche, traduce mwt in circa un
terzo dei casi, cosa non irrilevante nel considera­
re il significato di craXeuco nel L X X .
Quali sinonimi vanno considerati - dopo nwt,
la cui unica presenza in Ps. 99,1 va probabilmente
emendata in una forma di mwt - in primo luogo
-» mwg [mùg] (che probabilmente per influenza
di mwt si è arricchito del significato di ‘tremare,
ondeggiare per un terremoto’), nud e n ùà\ ma poi
anche mws/mjs (cfr. Is. 54,10) e m 'd. I contrari
dipendono dal contesto specifico, pertanto se ne
parlerà in seguito (v. sotto, m).
il. 1. La stabilità di una persona è minacciata
soprattutto quando i piedi scivolano o comunque
vacillano in un modo o nell’altro. N on è pertanto
strano che il piede (-> rgl \regel]) dell’uomo
(oppure P‘andatura\ il ‘passo’, Ps. 17,5) sia men­
zionato spesso insieme con mwt (Deut. 32,35; Ps.
38,17; 66,9; 94,18; 121,3). S* resta nel medesimo
tipo di discorso con la polemica contro gli idoli
(cfr. Is. 40,20; 41,7 s.; v. sotto, 111.2), nella quale si concezioni le tradizioni cultuali di Gerusalemme
insiste con forza sul punto della stabilità. Quan­
do, senza ulteriore specificazione, si dice che una
persona - o la statua di un idolo - non vacilla, di
regola il riferimento sottinteso è alla fermezza dei
piedi e delle gambe. In quest’uso si ha l’espres­
sione più chiara del significato base di mwt.
2. mwt è usato in senso traslato in Lev. 25,35. 1970). La stessa situazione è rilevabile anche per
Non sarà certo casuale che anche qui m wt sia as­
sociato a un nome che indica una parte del corpo
che può conferire fermezza, -» jà d ‘ mano’; tutta­
(iv,73o) 1006
via anche questo termine va inteso qui metafori­
camente. Invece che del ‘tremolio della mano’ si
tratta qui della «capacità (economica)» della per­
sona in questione che viene meno, che ‘non ha
consistenza’. Il testo parla del mantenimento di
un minimo di autonomia economica quando un
componente della comunità del patto cade in mi­
seria.
ili. La maggior parte delle ricorrenze di mwt si
trova in affermazioni di carattere religioso, e in
questo tipo di discorso alcune tematiche in cui ri­
troviamo la parola assumono particolare eviden­
za: quella della teologia della creazione, con parti­
colare riguardo al pericolo sempre incombente del
caos e dell’assalto dei popoli; quella della derisio­
ne delle religioni altrui, con particolare riguardo
alla polemica contro l’idolatria; quella del conflit­
to tra pii ed empi; infine le affermazioni di fedel­
tà e le dichiarazioni di innocenza. Sebbene questi
complessi tematici mostrino qualche sovrapposi­
zione, pare conveniente trattare la materia secon­
do queste delimitazioni e nell’ordine suggerito.
i.T r a le affermazioni fondamentali della teo­
logia della creazione nell’A.T. c’è che Jhw h ha
‘ fondato’ (-» kwn) il globo terrestre (-» thl [téhèl]).
Quest’affermazione in Ps. 9 3,1; 96,10; 1 Chron.
16,30 è unita con l’altra che la terra «non vacille­
rà». Negare la possibilità che la terra possa per­
dere la sua stabilità significa sottolinearla con for­
za. (La formula ló' jimmòt / hai timmòt si irradia
da questo ambito in altri e diventa una delle
espressioni più ricorrenti per indicare la stabilità
in assoluto, v. sotto, 4). Si può arrivare ad affer­
mare lo stesso a proposito di l e‘òlàm, che viene
frequentemente usato per sottolineare la solidità
(v. sotto).
Proprio questa forte accentuazione della stabi­
lità della terra suggerisce però immediatamente
che non sia affatto ovvia. Al contrario, la creazio­
ne corre sempre il pericolo di ricadere nel caos
primordiale, che costantemente in agguato asse­
dia minaccioso la creazione. Per esprimere tali
avevano a disposizione, sin da tempi remoti, tut­
to un munito arsenale espressivo i cui temi prin­
cipali - la «lotta contro le divinità caotiche» e «la
lotta contro i popoli stranieri» - affiorano in molti
passi dell’A.T. (cfr., ad es., F. Stolz, Strukturen
und Figuren im Kult von Jerusalem , BZAW 118 ,
quel che riguarda mwt. Una parte importante in
quest’uso ha avuto evidentemente il fatto che mwt
poteva denotare anche il pericolo che insidiava la
ioo7 (iv,73i) mwt (A. Baumann)
solidità del terreno, un pericolo reale sempre in­
combente nella regione siro-palestinese a motivo
dei terremoti. Il terremoto fu probabilmente vis­
suto come minaccia elementare mediante la quale
la dissoluzione di ogni ordine nel caos primor­
diale appariva vicina e tangibile.
Terremoti vengono espressamente menzionati
in Is. 24,19, dove si descrive con un’accumulazio­
ne di espressioni l’effetto devastante del sisma, ri­
tratto ulteriormente ai w . 18-20, ove riecheggia­
no anche reminiscenze del diluvio universale. La
memoria del diluvio soggiace anche a Is. 54,9 s.
quando si dice esplicitamente che le acque di Noè
non avrebbero mai più sommerso la terra, ripor­
tando così il terremoto (v. 10) alle sue giuste pro­
porzioni: monti e colline tremeranno e si sposte­
ranno, ma il pericolo di ripiombare totalmente
nel caos primordiale non è reale perché il hesed
di Jhwh non vacillerà né si ritirerà (mws) dal suo
popolo; così, per Is. 24,18-20, il terremoto fu
provocato da jhwh e lui solo potrà farlo termina­
re. Terremoti sono anche menzionati in Ps. 60,4;
82,5; 46,3. In Ps. 104,5 s’ afferma perentoriamen­
te la stabilità della terra, in uno sguardo retro­
spettivo rivolto al diluvio e al limite che è stato
fissato sin da quell’evento alle potenze caotiche,
identificate qui in particolare col mare.
In Ps. 46 sono strettamente combinati i temi del
combattimento contro il Caos e della lotta contro
i popoli stranieri, che sono messi in parallelo an­
cora più sinteticamente in Ps. 99,1. Ps. 46,3 s. par­
la del terremoto e del pericolo incombente di uno
sprofondamento delle montagne nel mare; in 46,7
il pericolo è costituito (con hdmà e mwg usa­
ti come sinonimi) dall’assalto delle nazioni con­
tro il monte di Sion; in 46,6 si dice che la città di
Dio resterà stabile. In tutti e tre questi versetti ri­
corre mwt che costituisce, insieme con mwg, il
motivo tematico di tutto il testo: anche se tutto va­
cillasse, Dio e la sua città non sarebbero scossi.
Si resta nel quadro della lotta contro il Caos an­
che con Iob 4 1,15 , dove parlando del mostro ma­
rino primordiale, il Leviatan, si dice che le «inte­
riora della sua carne» gli aderiscono compatte, co­
me gli fossero state fuse addosso, così che egli mai
traballa. Sono così caratterizzate in breve la stabi­
lità e l’invincibilità di questa potenza del Caos,
descritta poi diffusamente nei vv. 16 ss. Anche in
questo caso si fa capire esplicitamente che il mo­
stro nulla può contro Dio: non è che una sua crea­
tura (v. 25).
Nonostante tutta la drammaticità insita nei te­
mi della lotta contro il Caos e della teomachia, che
trovavano conferma nelle esperienze del terremo­
(iv,732) 1008
to e della guerra, le concezioni restano coerenti
su un punto: Jhwh, che ha fondato la terra, la
proteggerà anche dal pericolo di una ricaduta nel
caos. In questo contesto mwt si rivela un termine
importante, perché si presta a esprimere il con­
trasto tra la precaria stabilità delle potenze caoti­
che e addirittura dei monti all’apparenza incrolla­
bili da un lato e, dall’altro, la stabilità autentica e
davvero incrollabile di Jhwh.
2. In Iob 4 1,15 si coglie un’allusione al fatto
che gli avversari di Jhwh non sono tanto le forze
della natura o i popoli con i loro capi, quanto
piuttosto altre potenze che si pretendono divine.
Ps. 82 tratta in modo piuttosto esplicito del con­
trasto tra Dio e gli dei: il disordine del mondo
viene ricondotto alla loro mancanza di intelligen­
za e di conoscenza, che li fa brancolare nel buio
ed è la causa del tremito delle fondamenta della
terra (v. 5). In Deut. 32,35 l’annuncio di un peri­
colo di scivolamento si trova nel contesto dell’ac­
cusa di apostasia ad altre divinità.
Nei passi citati mwt è usato in senso lato a pro­
posito del conflitto con altre divinità; m wt ha co­
munque un significato particolare in due passi di
Isaia - uniti anche dal punto di vista letterario -:
Is. 40,20 e 41,7. mwt compare qui nel contesto
della polemica contro gli idoli (cfr. H.D. Preuss,
Verspottung frem der Religionen im A.T., BWA
N T 92, 1970, 193 ss. 201 ss.), che si propone di
dimostrare l’inanità della religione straniera con
la gustosa descrizione di come vengano fabbrica­
te le statue degli idoli. In questa argomentazione
mwt ha una funzione importante: mette in evi­
denza l’insita debolezza della statua dell’idolo, che
consiste nell’incapacità di provvedere da sola alla
propria stabilità. Perché stia in piedi senza «vacil­
lare» (40,20) c’è quindi bisogno dell’aiuto di un
esperto artigiano, ma anche se più maestri s’inge­
gnano per dare alla statua aderenza ed equilibrio
ottimale, bisognerà alla fine ricorrere comunque
ai chiodi per evitare che - almeno secondo il me­
tro degli uomini - l’immagine non «traballi». Due
volte si ha in posizione finale volutamente enfati­
ca la formula ló' jimmót. Che un simulacro degli
idoli possa cadere in terra è un’esperienza ben
nota nell’A.T. (cfr. 1 Sam. 5,1 ss.): le immagini de­
gli idoli sono una cosa traballante; come ci si può
aspettare da loro solidità (kw n ) e forza (hzq), se
esse stesse hanno bisogno di essere fissate con
chiodi? Ma Jhwh non ha bisogno di simili aiuti:
egli troneggia sull’orbe (Is. 40,22) ed è pertanto
in grado di dare ogni stabilità.
3 . 1 numerosi passi dei Salmi che trattano il te­
ma del contrasto tra il pio, saddìq, e l’empio, r i ­
ioo 9 (iv,733) mwt (A. Baumann)
sa\ ricorrendo in questo a mwt ci portano in un
ulteriore ambito d’uso. Qui si coglie un’eco della
polemica contro gli idoli, in quanto anche gli em­
pi escludono a priori di poter mai vacillare e ri­
tengono di essere sempre al riparo da qualsiasi
sventura (Ps. 10,6), proprio come, al contrario, i
pii temono, quando vacillano, il giubilo dei nemi­
ci (Ps. 13,5; 38,17). Prov. 25,26 considera una
grande sciagura che un saddiq vacilli davanti a un
empio. Il conflitto tra Dio e gli idoli ha la sua pro­
secuzione nel conflitto tra pii ed empi.
Il pio è quindi consapevole che era la sua una
falsa sicurezza, quando un tempo diceva di sé che
in eterno non avrebbe mai vacillato (Ps. 30,7). Mai
l’ uomo ottiene la stabilità con le proprie forze,
piuttosto la riceve sempre e solo da Jhwh. Perciò
il pio sperimenta il sostegno del hesed di Jhwh
proprio quando pensava di perdere la propria sta­
bilità e rischiava di vacillare (Ps. 94,18). Per que­
sto il pio può lasciare fiducioso i propri affanni a
Jhwh, nella certezza che egli non abbandonerà
mai il saddiq al vacillamento (Ps. 55,23), oppure
può esprimere la convinzione che avrà una me­
moria perpetua e non sarà mai smosso (Ps. 112 ,
6), un pensiero che si rincontra del tutto simile in
Prov. 10,30; 12,3, dove il destino del saddiq è con­
trapposto a quello del ràsài\ il pio ha la certezza di
non vacillare in eterno, mentre l’empio non avrà
alcuna stabilità (kwn) e non abiterà nel paese.
Le attestazioni negli scritti di Qumran rientra­
no nello stesso ordine di idee. In iQ S 1 1 ,1 2 si con­
sidera la possibilità di scivolare (con kdsal per si­
nonimo) e ci si aspetta, in maniera del tutto simile
a Ps. 94,18, che l’aiuto venga dai hasdè o dalla sid-
qat ’él. Anche in iQ H 14,21.27; 15,7 si parla del
barcollare degli empi e dell’ incrollabilità dei pii,
che viene efficacemente descritta con l’immagine
di un muro ben connesso, compatto e dalle pro­
fonde fondamenta.
L ’impiego di mwt in quest’ambito appare lon­
tano dai temi degli sconvolgimenti di portata co­
smica, come quelli della lotta contro il Caos e del­
la lotta contro i popoli, del terremoto e della guer­
ra. Ora si tratta invece del destino personale del
singolo individuo. Ma anche se in questo tipo di
discorso si può pensare concretamente al piede che
scivola, la saldezza del pio comunque non potreb­
be essere di certo espressa con tanta forza ricor­
rendo alla radice mwt, se dietro a questo termine
non si percepisse la terminologia della teologia
della creazione, con l’importanza che in essa ha la
stabilità delle fondamenta dell’universo messe in
opera da Jhwh. È molto probabile che ci si trovi
di fronte a una tarda individualizzazione di enun­
(iv,734) 1010
ciati che in origine avevano un ben più vasto oriz­
zonte di riferimento. In ogni forte accentuazio­
ne della stabilità e della saldezza del pio riecheggia
dunque sempre una nota della stabilità di cui Jhw h
ha un tempo dotato la terra, e che egli fa continua­
mente trionfare contro tutti gli attacchi delle po­
tenze del Caos.
4. Ps. 21,8 permette forse di capire per quali vie
si sia giunti alla suddetta individualizzazione. Qui
il re dichiara la propria fiducia (-» bth [bdtd]) in
Jhwh e la certezza che per il hesed dell’Altissimo
egli non vacillerà. Questa affermazione riposa cer­
to sull’assunto che rientra tra i compiti del re op­
porre resistenza ai nemici, i quali nei vv. 9 ss. ven­
gono coerentemente designati nemici di Jhwh. Ma
in primo piano, a calamitare l’interesse, c’è la di­
chiarazione di fiducia che non viene pronunciata,
come negli esempi del punto precedente, nel cor­
so di un confronto polemico; qui il discorso ri­
guarda soprattutto un individuo, sia pure il re, che
in quanto tale rappresenta tutto il popolo.
Prendendo le mosse da questa dichiarazione di
fiducia del re, il percorso si svolge fino alle più
tarde affermazioni di fiducia dei singoli pii. In Ps.
16,8 s. l’orante rende nota la propria certezza che
non vacillerà se Jhwh gli sta a fianco, Jhw h del
quale egli si ricorda costantemente. In Ps. 62,3.7 la
certezza che l’orante mai barcollerà viene ripetu­
ta come un ritornello e combinata con l’afferma­
zione che Jhw h è roccia, aiuto e fortezza (cfr. Ps.
46,8.12). La menzione della roccia fa pensare al
monte di Sion, che in Ps. 125,1 viene considerato
il luogo della fiducia che conferisce una stabilità
eterna. La dichiarazione di fiducia può anche es­
sere retrospettiva e riferirsi a esperienze passate,
nelle quali Dio ha impedito che il salmista scivo­
lasse (Ps. 66,9). Qui, come nei passi precedenti, re­
sta per forza di cose imprecisato se il discorso ri­
guardi il singolo o tutta la comunità.
In Ps. 15,5 mwt compare alla conclusione di una
liturgia d’ingresso nella quale vengono elencati i
requisiti richiesti agli oranti per poter mettere pie­
de sul monte di Sion. In Ps. 12 1,3 mwP è usato nel
quadro di una cerimonia di congedo. Questo pas­
so e la grande frequenza dell’enunciato lo ' ovve­
ro bai jimmòt «egli non vacillerà» (Is. 40,20; 41,7;
Ps. 10,6; 13,5; 15,5; 16,8; 21,8; 30,7; 46,6; 62,3.7;
93,1; 96,10; 104,5; 112,6; 12 5 ,1; Iob 4 1,15 ; Prov.
10,30; 12,3; r Chron. 16,30 - in parte la formula­
zione è alla 1* pers.) induce a concludere che si
tratti di una formula tipica - associata spesso con
enunciati circa la durata eterna (l'd ó r wàdór, Ps.
10,6; l e‘ólàm, ad es. Ps. 15,5; 112,6 ; 12 5 ,1; Prov.
10,30; l e'óldm w e,àd, Ps. 104,5) “ c^e appartene­
 io ii ( iv ,7 3 j) mùl (G. Mayer)
va a una situazione cultuale (forse inserita nelle
cerimonie di ingresso e di congedo) e con la quale
veniva assicurata la stabilità e la fermezza che la fi­
ducia in Jhwh trasmette.
A. Baumann
mùl
rÒìtì mula
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-» 'ri, -> lb (lèb).
1. Il verbo mùl ‘circoncidere’ è attestato solo in
ebraico; compare 32 volte nella Bibbia, di cui 13
al qal, mentre 19 forme spettano al n if L ’ipotesi
di una forma secondaria mll per spiegare le forme
mài (Ios. 5,2) e n emaltem (Gen. 17 ,1 1 ) non è co­
gente (cfr. BLe §§ 56U” ; 58t; Bergstràsser 2 § 28Ì;
K B L } registrano Gen. 17 ,1 1 sia sotto m w l sia
sotto mll). Si circoncide la persona (così Gen. 17 ,
10 .12 .13 .26.27; 2 I>4; 3 4 ,15.Ì2..Ì4; Ex. 12,44.48; Ios.
5,2.3.4.5.7), il suo b esar 'orla (Gen. 17,11.14 .2 3.24 .
25; Lev. 12,3) o la sua 'orla (Ier. 9,24), cioè il pre­
puzio. In senso traslato mùl ha per oggetto 'orlai
l ebabkem (Deut. 10,16; Ier. 4,4) o léb ab (De ut.
30.6). Nei testi di Qumran s’incontra 2 volte il
qal (iQ S 5,5; iQ pH ab 1 1 , 1 3 ) e 1 volta il nif. (CD
16.6). iQ S 5,5 presenta l’infinito costrutto, una
forma non tramandata nell’A.T. Il nome mùlà si
trova solo in Ex. 4,26.
ro i3 (IV»737> mùl (G. Mayer)
Come sinonimi vengono usati krt (Ex. 4,25) e
sur hif. (Ier. 4,4).
Fatta eccezione per Deut. 30,6 (7tepixa-3apt£ri))
e Ios. 5,4 (TCepixa$aipcu), l’equivalente nei L X X è
7repiTÉ(J.v(i> (anche in Ex. 4,25 e Ier. 4,4).
II. Ier. 9,25 conta tra i popoli che praticano la ne madianita (così Kosmala, H. Schmid, Kutsch,
circoncisione oltre Giuda anche gli Egiziani, gli
Edomiti, gli Ammoniti, i Moabiti e gli Arabi.
Mentre finora non si hanno indizi circa l’usanza
della circoncisione in Mesopotamia (cfr. E. Ebe-
ling, R L A 11 18), la pratica della circoncisione in
Egitto e copiosamente documentata (cfr. R À R
T09-111). A dire il vero non sembra che si sia trat­
tato di un’ usanza generalizzata, seguita in tutte le
epoche. La prassi è testimoniata da Ier. 9,25 cor­
roborato da Ezech. 32,19.28.32 e forse anche da
Ios. 5,9, oltre che da Erodoto (2,36 s.) e Filone
(Spec. Leg. 1,2,5; Quaest. Gen. 3,47). I documenti
ufficiali greci della seconda metà del 11 sec. d.C.
conoscono però solo la circoncisione dei sacerdo­
ti (Mitteis-Wilcken 1/2 nn. 74-77), un’informa­
zione che coincide con quanto si apprende dai
padri della chiesa (F. Zimmermann, D ie dg. R eli­
gion nach der Darstellung der Kirchenschriftstel-
ler und die dg. Denkmdler, 19 12, 158-162). Le te­
stimonianze più antiche sull’argomento non con­
sentono una chiara interpretazione. Su una stele di
Naga ed-Der nell’Egitto centrale (xxm sec. a.C.)
il donatore dichiara di dovere i propri successi a come termine per la circoncisione è fissato l’otta­
quest’operazione, alla quale si sarebbe sottoposto
insieme con altri 120 uomim (A N E T 3 326). Una
scena tombale di Saqqara (vi dinastia) mostra sa­
cerdoti che circoncidono un fanciullo con un
coltello di selce (A N E P 206; cfr. anche A N E T 3 chiude in Gen. 17,14 3 con la minaccia di sanzioni
673). È certo che l’età della circoncisione coinci­
desse all’incirca con la pubertà (si trattava for­
se di un rito d’iniziazione maschile) (E. Sudhoff,
Àrztliches aus griechischen Papyrus-Urkunden,
1909, 179: 12 -14 anni; Filone, Quaest. Gen. 3,47:
14 anni), eccezionalmente prima (Mitteis-Wilcken
1/2 n. 74: 7 e 1 1 anni). In epoca più tarda la circon­ in Lev. 12,1-8, un compendio delle norme da os­
cisione divenne obbligatoria per i sacerdoti (cfr.
W. Westendorf, Lex. Àg. 1 727 ss.). In età asmo-
naica, contrariamente a quanto si dice in Ier. 9,
25, gli Ammoniti e gli Edomiti - gli ultimi circon­
cisi anche secondo Ezech. 32,29 - non conoscono
la circoncisione (Iudith 14,10 e Ios., Ant. 13,9,1).
Non si tratta necessariamente di una contraddi­
zione; la discrepanza può essere spiegata con l’ab­
bandono, nel frattempo, della pratica della circon­
cisione da parte delle popolazioni dell’Idumea
e dell’Ammonitide. Mentre la circoncisione dei
Moabiti non è menzionata altrove, quella degli
(iv ,738) 1014
Arabi è una tradizione certa (Gen. 17,25 s.; G iu­
seppe,Tini. i,i2 ,2 ;J. Wellhausen, Reste arab. H ei-
dentum s,21897, 174 s.). La testimonianza più an­
tica della circoncisione può essere considerata pro­
babilmente la pericope di Ex. 4,24-26, per la qua­
le gli interpreti più recenti suppongono un’origi­
Forshey, -> htn, -» voi. 111 343 s.), Nella letteratu­
ra rabbinica Ex. 4,24 ss. viene interpretato come
locus classicus per sostenere che Dio non tollera
che si ritardi la circoncisione (bNed. 3ib). Inoltre
si desume dall’oracolo di minaccia contro i prin­
cipi di Tiro di Ezech. 38 che anche in Giuda si fos­
se al corrente che i Fenici praticassero la circon­
cisione (v. 10), come si sa dalle testimonianze di
Sancuniatone (in Eusebio, Praep. Ev. 1,10,33),
Erodoto (2,104) e Aristofane (Aves 504 ss.). Se i
Fenici non compaiono nell’elenco di Geremia, la
spiegazione più naturale è che si sia trattato di
una scelta condizionata da aspetti politici. R u ­
dolph pensa che si tratti di una coalizione antiba­
bilonese guidata dall’Egitto, che sfruttava a fini di
propaganda la comune prassi della circoncisione,
un’arma che il profeta spunta (H AT 1/12, 31968,
64 s.).
III.l. La circoncisione viene regolata con una
legge solo in età esilica e postesilica. Per legge ogni
maschio dev’essere circonciso (Gen. i7 ,io b .n a );
vo giorno dalla nascita (Gen. 1 7 ,1 2a) e l’applica­
zione viene estesa agli schiavi (Gen. I7,i2b .i3a),
per garantire la capacità cultuale della famiglia
allargata della quale essi fanno parte. La norma si
penali (Westermann 318). Singoli elementi ritor­
nano in altri contesti. Ex. 12,43-50 consente (w .
44.48) la partecipazione di schiavi e degli stranieri
residenti nel paese al banchetto pasquale a condi­
zione che siano circoncisi. La data della circonci­
sione, l’ottavo giorno di vita, è stata accolt3 (v. 3)
servare alla nascita della prole.
L ’uso della circoncisione può essere seguito a
ritroso nella storia oltre l’età premonarchica (Ios.
5,2-9) fino all’epoca della conquista del paese,
probabilmente fino al termine dell’età patriarcale
(Gen. 34; Westermann, B K 1/2 653 5.). La narra­
zione di P in Gen. 17,9 ss.; 21,4, che fa risalire la
circoncisione ad Abramo, si adatta al quadro sto­
rico dell’epoca descritta (de Vaux, Histoire an­
cienne 273). Anche i coltelli di selce menzionati
in Ex. 4,25; Ios. 5,3 suggeriscono un’origine ar­
caica della circoncisione. Una volta fissata la data
io i 5 (^,738) mòledet (H. Haag)
obbligatoria a otto giorni dalla nascita divenne im­
possibile la circoncisione collettiva in occasione
di particolari ricorrenze, che era evidentemente
praticata in età più antica (Ios. 5,2-9; cfr. anche
A N E T 3 326). Ulteriori particolari possono essere
ricavati solo in maniera approssimativa, mediante
un confronto con situazioni più recenti. La prassi
moderna era fissata nei tratti fondamentali già al
tempo della Mishna. N ell’operazione si distin­
guono tre fasi: 1. asportazione (mila) del prepuzio
(hittùk); 2. scoprimento del glande fino alla coro­
na (pcr ì‘à); 3. aspirazione o succhiatura dei vasi
sanguinanti (m'sisà). Non è possibile che la p'rV à
fosse praticata nei tempi biblici al momento della
circoncisione, perché impedisce interventi di ri­
costruzione del prepuzio del tipo di quelli che ve­
nivano comunemente eseguiti in epoca ellenistico-
romana (/ Mach. 1,15 ; Ass. Mos. 8,3; Ios., Ant.
12 ,5 ,1; / Cor. 7,18; Ab. 3 ,11). Che sia stata intro­
dotta più recentemente è confermato dal tentati­
vo esplicito della tradizione di farla risalire ad
Abramo (bjoma 28b). In generale doveva essere
il padre a circoncidere il figlioletto, ma in caso di
necessità chiunque, a condizione che lui o lei fos­
sero ebrei. Anche oggi qualsiasi ebreo può funge­
re da mohel.
2. Fin verso la fine dell’età monarchica la cir­
concisione fu un semplice segno distintivo etnico
(Gen. 34; -> V/). L ’esigenza di un significato reli­
gioso cominciò a farsi sentire in quello stesso pe­
riodo, al pari dell’esigenza di una regolamentazio­
ne legislativa, ma si vide che circoncisione e com­
portamento degli uomini potevano divergere radi­
calmente. Il Deuteronomio (10,16; 30,6), Gere­
mia (4,4; 9,25) ed Ezechiele (44,7.9) vedono il ri­
medio in una «circoncisione del cuore» che com­
pleti quella della carne: la «circoncisione del cuo­
re è vera circoncisione» (Hermisson 76). P inter­
preta poi la circoncisione come il segno del patto
(Gen. 17 ,11) , nel quale appaiono da un lato la fe­
deltà di Dio e dall’altro il dovere di Israele, una
concezione che il Talmud esprime affermando che
la circoncisione controbilancia tutti i 613 coman­
damenti e divieti (bNed. 323). Una terza interpre­
tazione si può evincere dai L X X di Deut. 30,6;
Ios. 5,4 (v. sopra, 1): la circoncisione è una condi­
zione di purità cultuale. Alla base di questa lettura
ci sono indubbiamente concezioni egiziane (Ero­
doto 2,37; Filone, Spec. Leg. 1,5).
ìv. I testi di Qumran riprendono l’interpreta­
zione rilevata in Deuteronomio, Geremia ed Eze­
chiele e quella di P. L ’uomo lasciato a se stesso
trascura la circoncisione del prepuzio del cuore
(iv,739) i ° l6
(iQ pH ab 11 ,1 3 ) e del prepuzio del proprio istin­
to e della propria caparbietà (iQ S 5,5). Per C D
16,6 il giorno della circoncisione di Abramo è il
giorno della conclusione del patto (-» lb [lèb]).
G. Mayer
mòledet
1.1. Forma grammaticale. - 2. Ricorrenze. - 3. Si­
gnificato. - II. I passi nel contesto. - 1. Luogo natale,
patria, terra dei padri. - a) 'eres mòledet. - b) mòledet.
- 2.a) Nascita. - b) Discendenza, origine. - 3.a) Tribù.
- b) Discendenti. - c) Parentela.
1.1. mòledet è, dopo tòlàdà, del quale è parente
stretto, il nome astratto più importante formato
dalla radice -» jld, che assume occasionalmente an­
che un significato più concreto. Per la costruzio­
ne col preformativo ma- (maqtal-t) v. G K a 85e-
g; Jouon 88 i.e; per la desinenza segolata v. G K a
94g; Jouon 8<?g. La forma non segolata mòlàda
esiste soltanto come toponimo (Ios. 15,26; 19,2; 1
Chron. 4,28; Nehem. 11,26).
2. Nella Bibbia ebraica mòledet compare 22
volte, distribuito in maniera non uniforme (è pre­
sente soprattutto in tutta l’opera storiografica
deuteronomistica e nei Ketubim maggiori). 9 ri­
correnze sono in Genesi (8 delle quali nei testi
più antichi), 4 nel resto del Pentateuco; le restanti
9 sono distribuite tra Geremia (2), Ezechiele (3),
Rut (1) ed Ester (3). La diffusione cronologica va
quindi dallo Jahvista all’epoca ellenistica.
3. Le grammatiche sono concordi nel classifica­
re in tre categorie semantiche i sostantivi formati
con ma-\ luogo, strumento e astratti verbali (cfr.
in particolare H.S. N yberg, Hebreisk Gramma-
tiky Uppsala 1952, 205-208). Per mòledet c esclu­
sa la categoria strumentale; di conseguenza si han­
no due significati base: 1. luogo natale, patria, ter­
ra dei padri; 2. nascita e quindi origine, provenien­
za, oppure 3. concretum prò abstracto: a) tribù;
b) discendenti; c) persone aventi la stessa discen­
denza = parenti, famiglia.
In tutte le variazioni semantiche è sempre pre­
sente il significato base di jld. A differenza delle
strutture delle tribù e dei clan nomadi, che spesso
sono sostenute da genealogie artificiose, mòledet
indica il radicamento e il legame che si basano sul­
la procreazione e sulla nascita, e continuano a sus­
sistere anche dopo la dissoluzione delle strutture
della tribù e del clan (v. sotto, 11.1.a).
Per la traduzione di mòledet nei L X X cfr. i
singoli paragrafi.
io i7 (17,740) móledet (H. Haag)
11.1.a) Il significato ‘ luogo natio, patria’ si ha
soprattutto nei passi in cui si parla di ’eres móle­
det ‘patria’. N on dovrebbe essere pertinente in­
terpretare móledet già qui nel significato derivato
di ‘parentela’, così che 'eres móledet sarebbe il
«paese della parentela» (de Vaux, R B 55 [1948]
322: «Luogo dove dimora il parentado»; Wester­
mann, B K 1/2, 19 81, 157: paese del suo parenta­
do, terra in cui vivono i suoi parenti). ’eres móle­
det è invece il paese nel quale una persona ha le
sue radici fisiche, ma anche quelle spirituali. Dei
7 passi con 'eres móledet 2 appartengono al ciclo
di Abramo e 2 a quello di Giacobbe. Una solida
tradizione biblica cerca la patria di Abramo in
Mesopotamia. Qui è la sua 'eres móledet, che egli
abbandona guidato dalla mano di Jhwh. N otoria­
mente P segue a questo proposito strade del tutto
proprie, facendo iniziare la migrazione di Tera,
padre di Abramo, a Ur Kasdim (Gen. 11,3 1) , sen­
za tuttavia indicare questo luogo come sua patria
(la fonte P si astiene dall’usare ’eres móledet). È
invece lo Jahvista che considera Aram Naharaim,
e più precisamente Haran, la 'eres móledet di
Abramo. Egli pensa indubbiamente a Haran in
Gen. 11,2 8 , dove U r Kasdim «ha solo una funzio­
ne armonizzante» (Westermann, B K 1/2 154). E
in Gen. 24,7 (cfr. v. 10) lo Jahvista definisce for­
malmente Aram Naharaim e la città di Nahor
'eres móledet di Abramo, il che significa (secondo
Gen. 27,43; 28,10; 29,4) appunto Haran. Per quan­
to anche i narratori più antichi collegllino tenace­
mente non solo Isacco (Gen. 24) ma anche G ia­
cobbe (Gen. 29-33)con Haran in quanto 'eres mó­
ledet di Abramo, è Canaan e non Haran la 'eres
móledet di Giacobbe (cfr. H. Seebass, D er Erz-
vater Israely Berlin 1966, 33). Quando in Gen.
3 1,13 (E) l’angelo di Elohim ordina a Giacobbe
di ritornare nella 'eres della sua móledet, egli si ri­
ferisce a Canaan. I «figli di Giacobbe» vivono
infatti nella Palestina centrale (cfr. A. Lemaire,
Les bene Jacob: RB 85 [1978] 321-337) e le tradi­
zioni di Giacobbe hanno in realtà il loro fulcro e
punto di aggregazione nel santuario di Betel (cfr.
A. de Pury, Promesse divine et legende cultuelle
dans le cycle de Jacob, Paris 1975, spec. 559-585;
E. Otto, Ja k o b in Bethel: ZAW 88 [1976J 165­
190). Il cambio di direzione rispetto al ciclo di
Abramo rivela però anche il mutamento che si è
compiuto da Abramo a Giacobbe, con la combi­
nazione c la sistematizzazione delle tradizioni pa­
triarcali dovute ai narratori e ai teologi di Israele.
Mentre Abramo ha la propria 'eres móledet ad
Aram Naharaim e Isacco soggiorna parimenti in
Canaan da straniero (Gen. 26,3: gùr, cfr. in P la
(iv,74i) 1018
'eres m 'gurim , Gen. 17,8 ecc.; nel paese Abramo
è gèr e tósdb, Gen. 23,4), le mogli di Giacobbe si
sentono già nokrijjót a Aram Naharaim (Gen.
31,15 ): la sua 'eres móledet è Canaan, la promessa
prende forma.
Che la 'eres móledet non sia il sommo bene e
che Jhwh possa esigere da un eletto di abbando­
narla risulta non solo dalla storia di Abramo, ma
anche da quella di Rut. Anche Rut lascia col pa­
dre e la madre anche la propria 'eres móledet per
unirsi al popolo di Jhwh, che prima non conosce­
va (sebbene fosse il popolo del marito) e nel qua­
le è considerata una nokrijjd, al fine di trovare ri­
paro sotto le ali del Dio d’Israele (Ruth 2 ,11 s.).
Nonostante il parallelismo con la tradizione di
Abramo, un tratto sul quale si soffermano pun­
tuali e unanimi tutti i commentari, non si deve tut­
tavia mancare di cogliere la mutata prospettiva
teologica: Jhwh non è più, come per gli antichi
narratori del Pentateuco, il Dio che migra insie­
me con i padri (cfr. spec. Gen. 28,20 s.), ma è ora
legato a un paese e a un popolo e lo straniero che
vuole godere delia sua protezione deve abbando­
nare la propria ’eres móledet.
Geremia usa 2 volte l’espressione 'eres móledet
nel senso di terra natia, patria. Al re Joacaz, suc­
cessore di Giosia, il re caduto in battaglia com­
battendo contro il faraone Necao, convocato da
questi a Ribla e poi deportato in Egitto, il profeta
deve annunciare che non rivedrà mai più la patria
(Ier. 22,io), ma - come viene spiegato - «morirà
nel luogo dove lo hanno deportato e non vedrà
più questo paese» (v. 12). Anche se l’oracolo vie­
ne pronunciato nel 622 a.C., nel commento deu-
teronomista si rispecchia la mancanza della patria
che si sente nell’esilio, in «terra straniera» ('ad-
mat nèkdr, Ps. 137,4) (cfr. H .-J. Hermisson, Fs.
C. Westermann 1980, 267-270). Dopo l’invasione
dell’Egitto da parte delle armate di Nabucodono-
sor i mercenari stranieri presenti nell’esercito egi­
ziano (o i mercanti stranieri? Rudolph, H A T 1/12,
31968, 272) abbandonano la nave che affonda in­
citandosi l’un l’altro: «Venite, torniamocene a ca­
sa al nostro popolo e nella nostra patria!» (Ier. 46,
16). Per la prima volta troviamo qui —come più
tardi nel libro di Ester (v. sotto) - ('eres) móledet
non più in parallelo con il clan e con la casa pa­
terna, bensì con 'dm.
I clan si sono dissolti nei popoli, e questi han­
no ciascuno la propria patria. S ’incontra la mede­
sima situazione anche in Ezechiele, che rimpro­
vera a Giuda di essersi fatto affascinare da sem­
plici raffigurazioni di ufficiali che sembravano
Babilonesi e la cui patria era la Caldea (Ezech. 23,
1019(^,742) mòledet (H. Haag)
15). Anche qui un unico e stesso sguardo com­
prende nazione e paese.
In tutti questi passi i L X X hanno inteso 'eres
mòledet come terra di nascita, di provenienza, di
origine (ma non del parentado) e tradotto èv xf)
yfl f) Èyevv7]$-q (Gen. 11,29 ; analogamente in 24,
7), t t ) v yr)v ( xyjc; ) yevcaeuc, aoo (Gen. 3 1,13 ; Ruth eco di Gen. 12 ,1 (lèk-lekd m è'arsekd umimmò-
2 ,11), roxxpu; (Ier. 22,10; 46,16; Ezech. 23,15).
b) mòledet dovrebbe significare ‘luogo natio, nello stesso senso di Gen. 12 ,1. Infine in Num.
patria’ anche nei 5 casi (tutti J o derivati dal testo
alla base di J) in cui il termine è usato da solo e
costruito con le preposizioni min, 'el e l e, tanto
più che nei passi in questione si trova nelle im­
mediate vicinanze di 'eres. Anche se lessici (GesB,
K B L 2 e K B L 3), traduzioni e commentari sosten­
gono in maggioranza la traduzione «parentela»,
dovrebbe risultare difficile intendere 'eres + mó-
ledet in un senso diverso da 'eres mòledet. La chia­
mata con cui Jhwh fissa in Gen. 12,1 un nuovo
inizio della storia dell’umanità esige da Àbramo
l’abbandono del suo paese ('eres), della sua mòle­
det e della sua casa paterna (bèt 'ab). Qui non si
dovrà affatto vedere, come fanno molti commen­
tari, una gradatio ascendente, come se Abramo
non dovesse lasciare solo il suo paese, ma anche
tutto il parentado e persino la famiglia più stretta
(della quale, del resto, porta con sé una parte no­
tevole, v. 5). «La tua terra e la tua mòledet» equi­
vale qui a «la tua ’eres mòledet» (cfr. GesB e K B L }
s.v. w e con l’esempio di Gen. 3,16: «I tuoi males­
seri e le tue gravidanze» = «i malesseri delle tue
gravidanze») e per il nomade è assolutamente
scontato che la 'eres mòledet coincida a sua volta
con la terra del suo bèt 'ab (cfr. Gen. 24,7 dove
bèt ’dbi e 'eres mòladti sono sinonimi). Il ricorso
al pleonasmo serve unicamente a mettere in evi­
denza la frattura radicale con il passato e l’inizio
assolutamente nuovo.
Lo stesso vale per Gen. 24,4 (J), dove Abramo
ordina al servo: «Va’ nella mia terra e alla mia mò­
ledet». Anche qui, come mostra il v. 7, con terra e
mòledet non si vuole indicare altro che la ’eres
mòledet (come, del resto, in tutta la pericope [w .
1-9J si menziona soltanto il «paese»; soltanto do­
po l’incontro con la famiglia di Labano si fa men­
zione di bèt 'db e mispdhd). Anche per quel che
riguarda Gen. 31,3 (J) il confronto con Gen. 3 1,
13 (E; v. sopra, ìx.i.a) mostra chiaramente - no­
nostante che i due passi appartengano a fonti di­
verse - che «nella terra dei tuoi padri e alla tua
mòledet» equivale a «nella terra della tua mòle­
det». Tuttavia la fiducia di Giacobbe non dovrà
basarsi tanto sul diritto di cittadinanza di cui go­
de in Canaan, quanto sull’aiuto di Jhwh: «Io sarò
(iv,743) 1020
con te» - avvertimento dello Jahvista a guardarsi
dalla falsa fiducia nelle rivendicazioni imperiali­
stiche davidico-salomoniche (cfr. W.H. Schmidt,
B Z 25 [1981] 101 s.). In Gen. 32,10, nella sua pre­
ghiera presso lo Jabboq, Giacobbe si richiama al­
l’ordine di Jhwh sub l e'arsekd ù lcmòladtekd, una
ladtekd) e di Gen. 3 1,13 (sub 'el 'eres mòladtekà),
10»3° (J) all3 richiesta di Mosè di guidare il suo
popolo attraverso il deserto Hobab risponde:
«Non desidero venire insieme con voi, ma andare
nel mio paese e alla mia mòledet», vale a dire an­
cora una volta tornare nella mia terra d’origine,
nella mia patria.
In questi 5 passi i L X X non hanno una tradu­
zione uniforme. Nel senso proposto sopra essi
traducono Gen. 32,10 de, xrjv y^JV xr|<; yEvèaeùc,
aoo. In Gen. 31,3 e Num. 10,30 i L X X ricorrono
all’ambiguo termine ytveó,. Invece la traduzione
con cjuYYÉvEta (Gen. 12 ,1) e cpuXrj (Gen. 24,4) pre­
suppone per mòledet il significato di «parentela».
2.a) mòledet assume il significato ‘nascita’ in
primo luogo nella legge circa i gradi di parentela
proibiti in Lev. 18,9 (bis). 1 1 . Il v. 9 vieta i rappor­
ti con la sorellastra da parte di padre o di madre,
che si tratti di una «nascita domestica» (mòledet
bajit) o di una «nascita esterna» (mòledet bus),
vale a dire che sia nata in casa o che sia nata fuori,
nel matrimonio oppure fuori di esso (i L X X : èv-
SoyevoOc; Y) Y£vvr,(jL£vr,c; e^co). Al v. 1 1 il divieto vie­
ne esteso anche a una figlia della moglie del padre
nata da un altro legame. Anche di questa ragazza
si dice: «Essa è nascita di tuo padre (mòledet 'dbi-
kd), tua sorella» (L X X : ópoiiaxpt'a àSeXcpy)), dun­
que viene «dichiarata ‘progenie del padre’ e quin­
di ‘sorella’ mediante una particolare formula -
forse aggiunta in un secondo tempo» (M. Noth,
ATD 6, 19 6 2 ,116 ).
Anche nella grande requisitoria contro Geru­
salemme di Ezech. 16 si parla - ma in senso tra­
slato - di nascita: «La tua origine e la tua nascita
(mekórdtajik umòledótajik, pi. del processo: Kò-
nig, Wb.) sono del paese dei Cananei» (v. 3). La
ripetizione al v. 4 ùmòledòtajik («e per quel che ri­
guarda le circostanze della tua nascita») è indub­
biamente da considerare (con Fohrer, H A T 1/13,
1955; Eichrodt, ATD 22, ''1978; Zorell, Lex.; con­
tro Zimmerli, B K x iii/i, 1969) una dittografia che
disturba il senso. Con «il giorno in cui fosti nata»
il v. 4 si riallaccia al v. 3 in maniera pulita e sensa­
ta, determinando al contempo il significato di mò­
ledet come ‘nascita’ (L X X : y ^ vectic ; ) . Sullo sfondo
della sua «nascita» amorreo-ittita e del futuro - in
1021 (iv,744) mò'èd (K. Koch)
prospettiva teologica - disperato della città, l’ele­
zione e l’infedeltà di Gerusalemme appaiono in
tutta la loro incomprensibilità. «Infatti una città
pagana e uno stato costruito su di essa non pos­
sono vantare alcun diritto che verrebbe loro dalla
discendenza fisica da Abramo. Gerusalemme e
Giuda non sono dunque niente di speciale e non
godono di per sé di alcun vantaggio o diritto. Ciò
che furono e sono dipende unicamente dall’amo­
re premuroso di Jhwh» (Fohrer, H A T 1/13, 86).
b) In Esth. 2,10.20 móledet ha il senso esteso di
‘origine, appartenenza a un popolo, a una tribù’,
come mostra il semplice parallelismo con 'dm.
Mordecai ha istruito Ester a non dire a «quale po­
polo e a quale tribù» ella appartenga. Abbiamo
qui la transizione dall’astratto al concreto.
3.a) Il passaggio è compiuto del tutto in Esth.
8,6, dove non appare più alcuna differenza tra 'àm
e móledet. Ester si lamenta: «Come potrei stare a
guardare con gli altri la sventura che colpisce il
mio popolo... la fine della mia tribù?». Per il cam­
biamento delle strutture sociali che si riflette nel
parallelo ‘àm/mòledet v. sopra, 11.1.a. L ’entità che
risulta da un’origine comune è infine il popolo.
Siamo in un’epoca nella quale lo spirito naziona­
listico trionfa e tutto l’impegno dei pii è rivolto
alla conservazione e alla purità della razza.
In maniera non felice né esatta i L X X rendono
in tutti e tre i passi móledet con roxTpit; «terra, cit­
tà dei padri».
b) In un passo di P {Gen. 48,6) móledet ha il
significato di ‘discendenti, progenie’. Giacobbe
morente, adottando i figli di Giuseppe, precisa che
l’adozione rimane limitata a Efraim e Manasse e
non si estende agli altri loro fratelli: «Efraim e
Manasse siano miei come Ruben e Simeone. Ma i
tuoi discendenti (móladtekà> i L X X : xà Exyova)
che tu hai generato dopo di loro, siano tuoi». C o ­
sì viene messa in evidenza, con molta maggior for­
za di quanto non abbiano fatto i narratori più an­
tichi, che l’adozione di Efraim e Manasse risale al­
la rivelazione divina e il loro inserimento nella
promessa è al di sopra dei diritti basati unicamen­
te sulla discendenza naturale.
c) Il significato ‘parentela’ = ‘i parenti’ che i les­
sicografi e i commentatori presumono anche nel
caso dei passi citati sopra (n.i.b) sembra, in real­
tà, che ricorra solo in Gen. 43,7 (J). I figli di G ia­
cobbe fanno valere nei confronti del padre che
l’egiziano avrebbe posto precise domande «circa
noi e circa la nostra móledet». La parentela (L X X :
yeveà) di cui Giuseppe vuole avere notizie si li­
mita tuttavia alla sua famiglia più stretta: «Vostro
padre vive ancora? Avete un altro fratello anco­
(iv,745) io *2
ra?». Qui sarebbe meglio tradurre móledet «fami­
glia» anziché «parentado».
È così confermato che lo spettro semantico di
móledet è incentrato sul concetto base di nascita
(radice jld) ed esprime diversi tipi di rapporto
che scaturiscono dalla nascita: luogo natio, patria,
terra dei padri - origine, provenienza - tribù, di­
scendenti, famiglia.
5 H. Haag
“l y ì D m ò'ed
1. Ricorrenze e intreccio semantico. - n. Uso nell’inter­
azione tra persone. - ni. mò'èd nell’anno naturale e li­
turgico. - IV. Intervento divino futuro (ed) escatologi­
co al momento del mò'èd. - v. ’óhel mò'èd.
Bibl.: J. Dus, Zur bewegten Geschichte der israelitischen
Lade: A IO N 41 (1981) 351-385. - M. Gòrg, Das Zeit
der Begegnung (BBB 27, 1967, 168-170). - J. Macdon-
ald, An Assembly at Ugarit?', U F 11 (1979) 515-526. -
E.T. Mullen, The Assembly of thè Gods. The Divine
Council in Canaanite and Hebrew Literature (HSM
24, 1980). - L. Rost, Die Vorstufen von Kirche und
Synagoge im A.T. (BW ANT iv/24, 1938, 35-58. 129­
152). - G. Sauer, j'd, bestimmen (TT-IAT 1 742-746). -
J.A . Thompson, 'd: Expansions of thè 'd Root: JSS 10
(1964) 233-240. - J.A . Wilson, The Assembly of a Phoe-
nician City. JN E S 4 (1945) 245. - N. Zelnik, mqr'j qds
(Shanah be Shanah 1972, 266-272). - Per ulteriore bibl.
voi. 1 253 ss. (’hl)\ -» voi. ni 813 (j'd)\ cfr. Encjud vi
1237-1246.
1.1. Benché mó 'èd sia distribuito in tutto I’A.T.,
dai testi storici più antichi (Gen. 1 8 ,1 4 ;1 Sam. 9,
24) fino ai più recenti brani apocalittici (Dan. 12,
7), e sia presente in diversi generi letterari, il suo
uso mostra comunque precisi picchi di concen­
trazione. Su 233 ricorrenze nell’A.T. ben 149 so­
no concentrate tra Ex. 25 e Num. 31, vale a dire
nel documento sacerdotale e in altri testi attribui­
ti a P, come Gen. 1,14 ; 17,2 1; 21,2 (Ios. 18 ,1; 19,
51). Inoltre l’espressione ricorre piuttosto spesso
nelle Cronache (12 volte) e nelle Lamentazioni (6
volte); più tardi soprattutto negli scritti di Qum ­
ran (alle 61 ricorrenze registrate da Kuhn se ne
devono aggiungere altre 57 di 4Q [cfr. D JD v e
v i i ] e 10 del Rotolo del Tempio). 146 volte m ò'èd
è unito a 'òhel in un nesso genitivale riferendosi
al tabernacolo israelitico, la tenda-santuario del­
l’età del deserto, la Stiftshiitte di Lutero. Di que­
ste 146 ricorrenze ben 133 si registrano tra Ex. 25
e Num. 3 1. Di quest’uso specifico occorre tratta­
re a parte (v. sotto, v).
Incroci linguistici che compaiono più volte e,
1023 (iv,74j) mó'èd (K. Koch)
quindi, probabili associazioni semantiche spon­
tanee permettono di mettere a fuoco l’idea di un
tempo o di un momento (pre)stabilito. Negli elen­
chi vengono messi in parallelo «giorni» o «anno»
(Gen. 1,14 ; Lam. 2,22 ecc.), «feste» (Hos. 9,4 s.;
Ezech. 4 6 ,11) o «tempo» in assoluto (Ps. 102,14).
In contesti liturgici compaiono inoltre frequente­
mente «sabato e novilunio» (v. sotto). A ll’uso che
sottolinea il «tempo» corrisponde il costrutto ge­
nitivale con jòm (Lam. 2,22; Hos. 9,5; 12,10), con
hódes (Ex. 23,15; 34,18) o sana (Deut. 31,10 ). - Il
verbo associato è soprattutto q r' (‘convocare so­
lennemente’). Si proclama un m ó'èd per o contro
qualcuno (Lam. 1,15), ma più frequentemente i fe­
deli vengono convocati al m ó'èd, che perciò si
chiama m iqrd’ qódes (Lev. 23,2 ss. ecc.). - Colui
che stabilisce il tempo è Dio, come indicano spes­
so i nomi divini in nessi genitivali in posizione di
nomen rectum (Lev. 23,2 ss.; Ps. 74,8; 2 Chron. 2,
3) e soprattutto i suffissi corrispondenti (Lev. 23,
2; Ps. 74,4; Lam. 2,6 ecc.).
2. Il nome è legato al verbo -> j'd , con il quale
è anche associato esplicitamente in Ex. 30,36; 2
Sam. 20,5. Il verbo indica un appuntamento con­
cordato tra due persone di pari livello, o un ap­
puntamento fissato dalla persona di rango supe­
riore a una di rango inferiore; in entrambi i casi si
tratta di regola di un incontro a un tempo stabili­
to; talora, in aggiunta, anche in un determinato
luogo (-» voi. 111 813-822).
3. Un nome m 'd è attestato in tutte le lingue se­
mitiche occidentali. In arabo m aw'id significa ‘ luo­
go/tempo di un appuntamento’ (Wehr 960 s.); in ara­
maico mó'ada significa ‘tempo stabilito, festa’ (DI
SO 145; Jastrow 11 745); per l’ug. m 'd v. sotto, 111.3.
il. K B L } 528 registra come primo significato
del lemma ‘punto d ’incontro, luogo di raduno’ e
come secondo ‘incontro, raduno, assemblea’. Tut­
tavia i 4 esempi citati per il primo significato (los.
8,14; Iob 30,23; Lam. z,6; Ps. 74,4) possono esse­
re interpretati anche diversamente (v. sotto) o, se
non altro, includono, accentuata, la connotazione
‘ momento convenuto, appuntamento’ che K B L J
registra solo come terzo significato.
C iò si può notare già nei casi di uso profano,
scarsi in confronto a quelli di uso religioso, nei
quali m ó'èd si riferisce a un’interazione tra per­
sone. In Ios. 8,14 le truppe di Ai non si trovano
probabilmente «a un luogo stabilito» (Lutero) per
la 'àraba, ma in quella posizione al momento adat­
to per un attacco congiunto. - L ’esercito d’ Israele
non si limita a «mettersi d’accordo» (Bibbia di
Gerusalemme) con i reparti dell’ «agguato» sepa­
(iv, 746 ) 1024
rati dal grosso a fini strategici, ma concorda il mo­
mento decisivo per un attacco comune (Iud. 20,
38). - In / Sam. 20,35 Gionata si reca sul campo
«secondo il m ó'èd di David», cioè all’appunta­
mento fissato da costui per l’incontro, il che in­
clude, ma non riguarda affatto esclusivamente, un
luogo necessario all’incontro. - David diventa in­
quieto quando Amasa, «passato il tempo stabilito
per l’incontro», ancora non compare (2 Sam. 20,
5). - Con questi passi sono quasi finiti gli esempi
di un uso non religioso del lessema; tale uso è
quindi limitato a scritti preesilici, ove indica un
tempo o un incontro convenuto tra due persone
in vista di un’azione comune che può, in certi ca­
si, sottintendere anche un luogo stabilito. In que­
sti casi il m ó'èd viene di regola fissato dalla per­
sona di grado più alto ed è vincolante per quella
di grado inferiore. Questa differenza di livello tra
le parti in questione assume un rilievo ancora
maggiore nell’uso linguistico religioso, l’unico ri­
levabile in epoca più tarda.
Unica attestazione più recente, Iob 30,23 viene
generalmente inteso in senso «spaziale» e il bèt
m ó'èd menzionato nel passo, la destinazione in­
fernale alla quale scendono i defunti, viene tra­
dotto «luogo di raduno». Se non si accetta la vo­
calizzazione m ù'àd «casa destinata (a ogni essere
vivente)» (cfr. Fohrer, K A T xvr 414 n. 23, citato
secondo J. Reider, H U C A 24 [1952-53] 102 s.),
allora la soluzione migliore è supporre un’influ­
enza della mitologia babilonese dell’oltretomba,
nella quale il soggiorno dei morti è descritto spes­
so come «una casa, buia, polverosa ecc.» (Meiss-
ner, BuA 11, 1925, 144 s.) alla quale si avviano gli
uomini nei giorni del destino a loro fissato (ùmè
sìmti) (AH w 1239).
iii.i. Già in quello che sembra il testo più anti­
co (Gen. 18,14 j) m ó'èd viene identificato con il
momento nel quale l’ anno volge al termine (kà'èt
hazzeh). Più chiaramente si esprime il parallelo di
P (Gen. 17,21): «In questo momento (lam m ó'èd
hazzeh), l’anno venturo»; simile è 2 Reg. 4,16 s.
Anche il ritorno degli animali secondo il ritmo
annuale avviene alla «stagione» che la cicogna, ad
es., conosce per istinto (Ier. 8,7). Così anche la
maturazione dei prodotti della campagna avviene
secondo una loro analoga regolare cadenza (Hos.
2 ,11.13 ).
2. Oltre a questo impiego, fin da tempi remoti
l’espressione viene usata per indicare il momento
e il luogo di eccezionali celebrazioni di culto, cioè
di feste religiose. In questo senso va già probabil­
mente intesa la parola del cuoco che nel luogo di
102 5 (iv,747) mò'èd (K. Koch)
culto sulle alture apparecchia a uno stupito Saul
una porzione del sacrificio (/ Sam. 9,24): «Man­
gia, perché è stato tenuto da parte per te, per la fe­
sta» (Gòrg 169; così anche 1 Sam. 13,8 .11?). Nel
Pentateuco risalta come m ò'èd decisivo dell’anno
con particolare evidenza la festa di Pasqua-azzi-
mi, che corrisponde al giorno dell’esodo dall’Egit­
to, mentre le altre feste talora vengono nominate
senza dar loro alcun risalto e senza tale caratte­
rizzazione (Ex. 13,10 ; 23,15 E; 34,18 J; Num. 9,2
s.7.13; Deut. 16,6; cfr. Hos. 12,10 ; 2 Chron. 30,
22). Tuttavia nella maggior parte dei testi dell’A.
T. (prescindendo per ora dall’espressione ’óhel
m ò'èd) m ò‘èd indica il tempo stabilito per le (tre)
grandi feste annuali (Lev. 23,2 ss.; Num. io ,io ;
15, 3; 28>2; 29>395 Is■ M 4 i Ezech. 36,38; 44,24; 45,
17; 46,9.11; Hos. 9,5; Soph. 3,18; Zach. 8,19; Ps.
75,3; Lam. 1,4; 2,7.22; 2 Chron. 8,13; cfr. Deut.
31,10 ). Nel contesto di tale denotazione, m ò'èd
può anche indicare la sede della festa, il luogo sa­
cro sul monte Sion (Ps. 74,4.8; Lam. 2,6; Is. 33,20;
2 Chron. 30,22); spesso non è chiaro se si voglia
sottolineare maggiormente il riferimento crono­
logico o quello locale. Negli enunciati che si rife­
riscono alle feste col pi. mò'àdim il lessema è as­
sociato molto spesso con «sabato e novilunio» a
formare una terna (Is. 1,14 ; Ezech. 36,38; 46,9.11;
Hos. 2 ,13; 9,5; Lev. 232 ss.; Num. 10,10; Lam. 2,
6; 1 Chron. 23,3152 Chron. 2,3; 31,3), così che sa­
bato e novilunio evidentemente non sono un mò­
'èd, ma un evento strettamente affine.
Quest’ultima associazione induce a supporre
che tra l’uso di m ò'èd per indicare importanti mo­
menti ricorrenti dell’anno naturale e quello per in­
dicare feste annuali primarie esista un nesso in­
terno. La combinazione con sabato e novilunio
dimostra fino a che punto gli Ebrei siano consa­
pevoli, già in età preesilica, che la festa di Pasqua-
azzimi (- delle Settimane) e quella di autunno deb­
bano essere celebrate a una scadenza precisa, fis­
sata da Jhwh mediante il corso delle stelle. Il tem­
po fisso nel corso dell’anno è il momento preciso
fissato per la festa.
La cadenza è dettata soprattutto dalla luna, ma
anche il sole ha una parte importante: «Egli ha
creato la luna per i mò'àdìm | il sole conosce il
(momento del) suo sorgere» (Ps. 104,19).
Il medesimo concetto è espresso dal famoso
passo di Gen. 1,14 , secondo il quale le stelle sono
nate perché ci fossero «segni per i tempi (regola­
ri) delle feste, dei giorni e degli anni» (cfr. Ecclus
43,7). Il rapporto tra anno naturale e anno litur­
gico rispetto a m ò'èd è il tema trattato ampiamen­
te in iQ S 9,26-10,8.
(iv ,748) 1026
In quanto periodi stagionali importanti, le sca­
denze delle feste sono fissate stabilmente median­
te il corso delle stelle. Essendo questo principio
sottolineato già in epoca antica soprattutto per la
festa di Pasqua-azzimi, tale festa deve essere di­
pesa sin da tempi remoti dal corso dei corpi cele­
sti e cioè non fissata solo in base a calcoli lunari
(novilunio), ma anche a calcoli solari (equinozio).
Questa osservazione contraddice certamente la
tesi di un calendario puramente lunare seguito
nell’Israele antico: almeno per quanto riguardava
il culto si seguiva un calendario lunisolare.
I tempi del m ò'èd non si distinguono però sol­
tanto rispetto al corso della natura, ma sono al
contempo giorni nei quali Dio si avvicina a Israe­
le da creatore e s’incontra con la sua comunità riu­
nita per rendergli culto. Perciò questi tempi sono
pieni di sacralità (qds, Ps. 74,3 s.; Lev. 23,2 ss. ecc.)
e a queste celebrazioni si viene solennemente
convocati (qr', Lev. 23,2 ss.; Num. 16,2; Lam. r,
4.15.; 2,22 ecc.). Per la comunità al m ò'èd i sacri­
fici sono obbligatori, mentre gli altri giorni sono
volontari e possono essere offerti come «azioni
casuali» (Num. 10,10; 15,3; 28,2; Ezech. 45,17; 2
Chron. 2,3; 8,13; 31,3 ecc.). A questo proposito
vanno ricordate anche le 10 ricorrenze di m ò'èd
nel Rotolo del Tempio di Qumran, nel quale mò­
'èd significa sempre ‘data, giorno della festa’ di­
stinto esplicitamente ( n Q T 43,15 ss.) dal «gior­
no feriale» come «giorno del lavoro pesante» (Ma-
ier 114).
3. Secondo Is. 14 ,13 gli dei si riuniscono su un
har m ò'èd, il posto dove dimorava un tempo il re
di Babilonia. Il passo diventa il prototipo mitico
dell’escatologico Har Mageddon di Apoc. 16,16
(G L N T 1 1245 ss.; J. Gray, The Legacy o f Ca­
naan, VTS 5, 2i965, 24 n. 1). G li esegeti sono una­
nimi nel tradurre l’espressione «monte dell’as­
semblea (degli dèi)», richiamandosi a paralleli
ugaritici nel mito di Ba'alTam , secondo il quale il
dio del mare aveva mandato un tempo i suoi mes­
saggeri «al pfpr m 'd al centro del monte» (K TU
1.2 ,1 14 -18 .3\).phr indica la schiera compatta de­
gli dèi, m 'd viene interpretato anche qui nel senso
di «assemblea» (WUS n. 1619; U T n. 15 12 ; C M L 2
151). Tuttavia il contesto ugaritico come quello
dell’A.T. suggeriscono che sia meglio, in tutti e
due i casi, pensare piuttosto a un «tempo stabilito
per l’assemblea (degli dèi)». In entrambi i casi, in­
fatti, non si tratta di assemblee specificamente
convocate, bensì di manifestazioni regolarmente
ricorrenti che vanno probabilmente celebrate
contemporaneamente sulla terra come feste. Que­
sta lettura resterebbe valida anche se dovesse aver
1027 (IV,749) mò'ed (K. Koch)
ragione Macdonald (524), che sostiene la vocaliz­
zazione come participio passivo, «sul monte stabi­
lito» (una posizione simile ha anche Mullen 129).
Nel resoconto di viaggio dell’egiziano Unamon
(A N E T 293) si tratta di una riunione straordina­
ria convocata a breve termine tra persone. Wcna-
mun racconta come un principe di Biblo convo­
chi un giorno il suo m w'd(wt) (un termine stra­
niero siriano ripreso in egiziano) per presiederlo
e prendere decisioni. Sembra che ci si riferisca a
una sorta di consiglio dei ministri o a un comita­
to di rappresentanti del popolo, le cui proposte
vengono tuttavia respinte dal principe. E dubbio
se si possa dedurre da questo passo l’istituzione
regolare di un’assemblea popolare in Siria-Feni-
cia chiamata m ò'éd (così Wilson, Macdonald, ma
non Mullen 282).
Ambigua resta l’iscrizione aramaica di Dér ‘A l­
la (J. Hoftijzer - G. van der Kooj, Aramaic Texts
from D eir 'Alla, D M O A 2 1, 1976) dove un veg­
gente di nome Balaam narra a quanto pare una
visione e racconta (1 6), a proposito di sdjn (divi­
nità Saddaj - o addetti al culto?): wnsbw... m w 'd
«si alzavano in ordine (jsb, come in Ex. 33,8;
Num. 1 1,16 ; Deut. 31,14 ) al momento stabilito
della riunione». Qui può trattarsi del giorno fis­
sato per un’assemblea straordinaria di divinità o
della data ricorrente di una riunione del pantheon
tenuta a scadenze regolari (per il passo cfr. ora H.
e M. Weippert, ZD PV 98 [1982] 88. 103 e H.-P.
Mùller, ZAW 94 [1982] 2 17 s. 224).
ìv. Con la creazione del tempo Dio non ha
soltanto istituito m ò'àdim fissi che devono essere
osservati dal suo popolo e utilizzati per l’incon­
tro con Dio, ma mediante la sua parola efficace
egli fissa per gli uomini, nella storia, di volta in
volta nuovamente, anche un m ò'éd per la salvez­
za o per la rovina. Rientrano in questa categoria
il termine della peste per Israele ai tempi di D a­
vid (2 Sam. 24,15) e anche l’avvento della quinta
piaga d’Egitto (Ex. 9,5). Il piccolo libro delle La­
mentazioni è quello che in maniera particolare
interpreta il crollo di Gerusalemme nel 587/586
in termini di m ò'éd proclamato da Jhwh e identi­
fica l’aspetto, spaventoso per gli empi, delle feste
di culto - che secondo il linguaggio dei salmi non
apportano solo benedizione per i giusti, ma an­
che rovina per gli empi - con l’avvenuta catastro­
fe che ha travolto il popolo, visto come un nemi­
co di Dio. Risalta in modo del tutto chiaro come
le idee escatologiche si siano sviluppate da quelle
relative al culto (Lam. 1,14 .15 ; 2,6 s.22). - Ps. 102,
14 implora invece un m ò'éd come tempo nel qua­
(ìv , 7 4 9 ) 1028
le Jhwh avrà di nuovo pietà di Sion. Sul cammino
verso l’uso di m ò'éd come termine escatologico
s’incontra Abac. 2,3, dove al profeta viene ordina­
to di mettere per iscritto tutto ciò che ha visto, con
la seguente motivazione: k i 'od bàzòn lammò'éd\
questo probabilmente significa chc la visione ri­
guarda «solo il tempo stabilito» (Rudolph, KAT
ad /.) previsto per l’inversione della storia d’ Israe­
le, e non si realizzerà quindi a breve.
Jhwh fissa termini anche per la storia di altri
popoli. Al faraone egiziano era stato concesso un
termine per scatenarsi, ma egli si è fatto sfuggire
l’occasione (Ier. 46,17). Il libro di Daniele attri­
buisce a ciascuno dei diadochi ellenistici impe­
gnati nelle loro campagne militari un m ò'éd sta­
bilito (da Dio) con un termine preciso, scaduto il
quale la loro forza svanirà (Dan. 11,27.29.35). In
questi passi m ò'éd non è da interpretare in sen­
so escatologico (per un’analisi esauriente cfr. B.
Hasslberger, Hoffnung in der Bedràngnis: ATS 4
[1977] 259. 261. 272). Ha invece valenza escatolo­
gica Dan. 8,19, dove l’angelo dice a Daniele: «Ti
faccio conoscere ciò che sarà nel tempo finale
dell’ira k i l em ò'éd qés».
Non fa differenza come s’intendano queste due
ultime parole, se come nesso genitivale («[davve­
ro] al tempo stabilito della fine», K B L 3) o come
frase nominale («[così che] sarà imminente una
fine del tempo stabilito»; per l’analisi cfr. Hassl­
berger 61): in ogni caso il parallelo che precede,
’abàrit hazza'am , indica che si tratta di un termi­
ne escatologico. Una posizione intermedia assu­
me forse Dan. 12,7, dove alla timorosa domanda
«per quanto tempo?» un angelo risponde giuran­
do per la vita del ‘òlàm: l em ò'éd m ò'àdim wàbè-
si, che generalmente viene tradotto «un tempo,
(due) tempi e mezzo». Questa traduzione resta
dubbia, perché di solito m ò'éd non indica mai la
durata del tempo ma sempre una fase messa in
evidenza all’interno di un continuum temporale.
Gli scritti di Qumran denotano spesso la mi­
steriosa fase escatologica alla fine della storia co­
me m ò'éd della tribolazione (iQ S 1,18 ; 4,18) o
del giudizio (mispàt, iQ S 4,20) o, semplicemente,
come m ò'éd di Dio (’él, iQ M 1,7). Anche in que­
sti passi si riconosce spesso uno stretto rapporto
tra motivi cultuali ed escatologici (cfr. J. Carmi-
gnac, V T 5 [195 5] 3 54; F. Nòtscher, B B B 10 ,19 56 ,
167-169; per m w 'd bt'njt in 4QpPs 37, «tem­
po dell'afflizione», cfr. R.B. Coote, RQ u 8 [1972]
81-85).
v. L ’argomento della «tenda del m ò'éd» nel
Pentateuco, nella fonte P (ed E? [cfr. M. Haran,
1 0 2 9 (rv, 7 5 ° ) mófét (S. Wagner)
Temples and Tempie Service in Ancient Israel,
Oxford 1978, cap. xiv: «The Non-Priestly Image
of thè Tent of m ò‘éd»]), è stato trattato in voi.
1 265-280, dove si fa anche riferimento alla tradu­
zione proposta da Wilson, «tenda dell’assemblea
per la festa», invece della solita, sostenuta da una
teologia moderna personalistica, «tenda dell’in­
contro (di Dio con gli uomini)». Certo la deno­
minazione comporta che nei m ó‘àdim Dio sia più
vicino al proprio popolo di quanto non lo sia in
«tempi normali»: nella tenda e in nessun altro
posto Mosè poteva parlare col suo Dio «faccia a
faccia» (Ex. 3 3 ,11; cfr. anche il verbo j 'd in Ex.
29,42-45 per l’incontro di Dio col popolo). Inol­
tre in Ex. 25 ss. la tenda viene chiamata al con­
tempo miskàn «dimora», sottinteso per Dio; la sua
gloria scende di tanto in tanto sul santuario (Ex.
40,34 s.; Num. 14,10; 16,19; 1 7>7i 20,6), anzi ogni
qual volta mai essa appare sulla terra si sofferma
secondo P sempre in una nuvola sopra la tenda
del m ò(éd. Tuttavia, almeno nel documento sacer­
dotale, all’erezione della sacra tenda (Ex. 40) se­
gue, non certo casualmente, l’ordinamento minu­
zioso dei sacrifici di Lev. 1-16 che si riferisce so­
prattutto alle festività. (Contro l’eliminazione per
ragioni di critica letteraria di Lev. 1 ss. dalla reda­
zione base di P, diventata un luogo comune a
partire da Wellhausen, cfr. K. Koch, Die Priester-
schrift..., F R L A N T N .F. 53, 1959). Anche se l’in­
teresse dei narratori del Pentateuco è rivolto,
comprensibilmente, non tanto alle festività ricor­
renti quanto piuttosto a un momento unico che
segna un picco sul diagramma della storia, ciò non
esclude che nell’associazione con «tenda» m ó'èd
abbia il significato rilevato altrove in P (v. sopra),
cioè di una riunione o di un raduno per la festa.
K. Koch
nD 'tà mòfet
I. Derivazione, spiegazione, ricorrenze e uso. - li.
L ’uso teologico di mófét nell’Antico Testamento. - 1.
mófet nelle tradizioni dell’esodo. - 2. mòfet nella «let­
teratura profetica». — 3. mòfét in diversi contesti e si­
gnificati. - in. Qumran.
Bibl.: B.S. Childs, Deuteronomic Formulae o f thè Ex-
odus Traditions (Fs. W. Baumgartner, 1967, 30-39). - J.
Haspccker, Wunder im A.T. (Theologische Akademie
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« Offenbarungszeichen Gottes», 1946. - S.V. McCas-
land, Signs and Wonders: JB L 76 (1957) 149-152. - G.
Quell, Das Phànomen des Wunders im A.T. (Fs. W.
(iv , 7 5 0 i o 3 °
Rudolph, 1961, 253-300). - K.H. Rengstorf, ar,|j.eìov
(G L N T xn 17-192). - Id,, Tepaq (G L N T xtii 112 3 ­
1156). - G. Rinaldi, Mòfet: BietOr 22 (1980) 159. - L.
Sabourin, Old Testament Miracles: BiblTheolBul 1
(19 71) 227-261. - F. Stolz, lót, Zeichen (TH AT 1 91-95).
-> ’wt (’òt).
I. N ell’A.T. si hanno 36 ricorrenze del termine
mófét che compare unicamente nella sua forma
nominale e la cui derivazione etimologica conti­
nua a essere del tutto oscura. Neanche il suo im­
piego in altre lingue semitiche (medio ebraico,
samaritano, aramaico giudaico e fenicio) offre al­
cuno spiraglio per coglierne origine e significato
base. L ’unica testimonianza fenicia che si abbia
finora (cfr. D ISO 164; K A I n. 30) è incerta: le let­
tere mpt di questo passo possono essere interpre­
tate anche in maniera molto diversa. Così la pre­
senza più antica del termine si identifica a tutt’og-
gi con le sue attestazioni nell’A.T. La traduzione
migliore sembra che sia ‘segnale’ (K B L 3 ‘simbo­
lo’). Il contesto immediato contribuisce a precisa­
re, di volta in volta, la valenza più specifica del
termine (‘ prodigio’; ‘ segno in ricordo’; ‘segno di
avvertimento’; ‘oracolo, segno premonitore’; ‘se­
gno di prova’), mófet ricorre molto spesso in pa­
rallelo con ’wt (’ót), talvolta anche in aggiunta a
massa (-» nsh), occasionalmente a niflà'à (-> p i ’ ) e
mispàtim. Nella grande maggioranza dei casi i
L X X traducono con Tepaq, talvolta con o"r)|i.eìov.
Considerando le ricorrenze relativamente scar­
se nell’A.T. risalta la concentrazione nel Deute­
ronomio (9 volte), in Esodo (5), in Ezechiele (4) e
nei Salmi (5). Quanto al contenuto tematico, le
tradizioni relative all’esodo miracoloso dall’Egit­
to sembrano aver monopolizzato l’uso del termi­
ne. La visione deuteronomico-deuteronomistica
degli avvenimenti usa, oltre ad altri termini (ad
es. la già menzionata ’óf), mófét. Un altro ambito
d’uso è individuabile nella letteratura profetica,
nella quale mófét può essere un segno di confer­
ma del messaggio profetico o persino il contenu­
to stesso di tale messaggio, in quanto suo verbum
visibile, Il maggior numero di passi proviene dal­
la fase più tarda dell’A.T. (Deuteronomio, Dtr.,
Cronista) e forse le due testimonianze nel Proto-
isaia sono addirittura le più antiche in assoluto.
N on è rilevabile un uso profano di mòfét. Il ter­
mine ebraico ricorre esclusivamente in situazioni
teologiche.
II.1. Almeno la metà dei passi dell’A.T. che usa­
no mófét (19 su 36) sta in rapporto diretto, in al­
cuni pochi casi indiretto, con l’evento dell’esodo.
I segni straordinari che Mosè e Aronne (o uno
io 3 i (iv,752) mófét (S. Wagner)
solo dei due) devono compiere in presenza del fa­
raone per sottolineare efficacemente la richiesta
di affrancare il popolo vengono indicati con mó­
fé t (insieme con altri termini presenti nel conte­
sto prossimo o più ampio). I passi delPEsodo in
questione appartengono essenzialmente a P (Ex.
7>) 9‘> 11,9 .10 ) e solo per quel che riguarda Ex. 4,
21 esiste incertezza circa l’attribuzione (J o E [G.
Fohrer] o aggiunte di J [M. Noth] o aggiunte an­
cora più tarde). Per Ex. 4,21 risulta difficile il con­
testo (vv. 21-23) *1 cui contenuto, in effetti, pre­
senta già una visione d ’insieme di tutto il com­
plesso delle piaghe e lo circoscrive definendo il
suo ultimo atto (di concezione teologica), l’ucci­
sione dei primogeniti d’Egitto, una conseguenza
del rifiuto del faraone di far partire il primogeni­
to di Jhwh, cioè Israele. Una tale interpretazione
teologica degli avvenimenti, che accomuna il com­
plesso delle piaghe e la tradizione della Pasqua,
va attribuita probabilmente già a una fase tarda di
riflessione e non appartiene all’epoca di J o di E.
Inoltre nel contesto si trovano tutti insieme i loci
teologici che utilizzano in senso generico i m ó fe-
tim, senza pensare a una loro concretizzazione
come miracoli, e quelli che sfruttano il concomi­
tante indurimento divino del cuore del faraone
per mostrare e dimostrare, di là della serie delle
piaghe, il fine ultimo di Jhwh: la miracolosa par­
tenza e l’esodo degli Israeliti dall’Egitto. - Nella
storia della vocazione di Mosè, così come è nar­
rata da P, l’ invio di Mosè al faraone persegue lo
scopo di favorire la liberazione del popolo (Ex.
6 ,11). Nel contesto delle difficoltà che sorgono a
questo proposito si parla deH’indurimento del
cuore del faraone (soggetto agente è Jhwh, 'ani
'aqseh) in quanto Jhwh moltiplicherà i suoi pro­
digi e i suoi atti simbolici (Ex. 7,3; 'et 'ótótaj w e'et
m ófetaj). Neanche i versetti successivi fanno ri­
trovare il bandolo o i bandoli della matassa. A n­
che questi parlano in termini generici di Jhwh che
poserà o alzerà la mano sull’Egitto (nàtan ’et-jàd
b e...\ nàta 'et-jàd 'al..., vv. 4 e 5). L ’esodo degli
Israeliti avviene bisfàtlm g edóllm («con grandi at­
ti di giudizio»), che interpretano nuovamente mó­
fét e ’ót. Jhwh è l’unico soggetto di ogni azione.
Tutta la sua attività mira al (ri)conoscimento da
parte degli Egiziani che lui, Jhwh, interviene in
prima persona contro l’Egitto a favore degli Israe­
liti (v. 5). - Nel grande racconto delle piaghe (Ex.
7,8-10,29), che dal punto di vista della storia delle
tradizioni mostra una struttura molto differen­
ziata, Mosè e Aronne si accreditano quali legitti­
mi inviati del loro Dio con un ‘prodigio’, un ba­
stone che gettato in terra diventa un serpente (Ex.
(iy .753) 1032
7.9). mófét è sì un miracolo, ma la sua vera fun­
zione è di una sorta di ‘lettera credenziale’, che in
quanto tale non viene accettata. Questo rifiuto è
già espressione deH’ indurimento del faraone stes­
so (v. 13, hzq léb). Anche la conclusione della
storia delle piaghe riprende ancora una volta la
caratterizzazione della situazione al momento
della vocazione e dell’invio di Mose (e di Aronne,
Ex. 7,3): il faraone non presta ascolto ai due in­
viati di Jhwh, i m ófetlm di Jhwh si moltipliche­
ranno nel paese di Egitto (lema'an rcbòt..., Ex.
11.9), Jhwh indurisce il cuore del faraone (hzq
pi.) così che gli Israeliti non vengono liberati (v.
10). Notevole al v. 9 è la frase con l em a‘an\ si de­
ve quasi intendere la figura retorica nel senso che
il rifiuto del faraone, il suo «indurimento», è in
realtà provocato affinché i m ófetim possano mol­
tiplicarsi. Guardando al passato, Ex. 1 1 .1 0 rac­
conta l’esecuzione di tutti i m ó frtlm che Mosè e
Aronne avevano ricevuto l’ incarico di compiere,
ma la posizione e il senso della frase fanno capire
che questi m ófetim altro non possono essere che
le sole piaghe già menzionate. Il racconto si af­
fretta verso l’ultimo atto, la Pasqua, la partenza e
l’esodo (Ex. 12 ,1 ss.; per i passi dell’ Esodo v. M.
Noth, ATD 5; G. Fohrer, BZAW 91; F. Hesse,
BZAW 74).
In diversi strati del Deuteronomio si ricorre
agli eventi correlati all’uscita dall’ Egitto, così, ad
es., nei riepiloghi del genere della confessione di
fede, come, ad es., nel cosiddetto «piccolo credo
storico» di Deut. 26 (v. 8). Qui tutto l’evento del­
l’esodo viene compendiato in una breve formula;
vi si trovano menzionati i m ófetlm accanto alle
’ótót, alla forte mano e al braccio steso di Jhwh e
anche alle tremende opere di Jhwh. Soggetto di
tutto l’arco dell’azione salvifica, tra l’oppressione
di Israele da parte degli Egiziani e il dono con­
clusivo del paese dato da Jhwh a Israele (vv. 6 s. e
9), è soltanto Jhwh (wajjósi'énù jh w h mimmisra-
jim , v. 8). In base al contesto anche Deut. 29,2
sembra presupporre una ambientazione cultuale,
l’ importante conclusione dell’alleanza nel paese
di Moab (Deut. 28,69) che motiva le esortazioni e
gli avvertimenti a osservare le clausole del patto
con le grandi gesta salvifiche di Jhw h a partire
dall’Egitto (Deut. 29,1). Qui vengono menzionati
esplicitamente l’Egitto, il faraone, i suoi funzio­
nari e tutto il suo paese. A coloro che entrano nel
patto si rammenta come essi siano stati testimoni
oculari dei grandi segni e prodigi (Deut. 29,2: 'ótót
e m ó fetim). Si deve notare che questi vengono de­
finiti anche hammassót haggedólóty anche se non
si capisce chiaramente da questo commento se
i o 33 (IV»7 S4 ) mófet (S. Wagner)
siffatti significativi eventi abbiano rappresentato
prove e tentazioni per gli Israeliti o per gli E gi­
ziani. A giudicare dal v. 2 l’ espressione potrebbe
riferirsi a questi ultimi, ma alla luce del v. 3 si po­
trebbe pensare anche alla prima possibilità: prove
e tentazioni per gli Israeliti in quanto ora (stipu­
lando questo patto) ottengono ciò che loro sfug­
giva nel corso di quegli eventi, la comprensione
ultima delle grandi opere di Jhwh. Anche nel­
l’omelia e nella catechesi il riferimento agli avve­
nimenti passati dell’Egitto serve a motivare l’in­
coraggiamento e l’esortazione (Deut. 6,22; 7,19).
Si esortano gli ascoltatori a non temere, ricordan­
do piuttosto le grandi dimostrazioni di potenza
di Jhwh (Deut. 7,19; zkr, v. 18; i vv. 18.19 richia­
mano molto da vicino, anche nella formulazione,
29,1.2; ricompaiono anche le massòt). A ll’even­
tuale domanda del figlio (Deut. 6,20) sull’osser­
vanza delle leggi e dei comandamenti di Jhwh, la
risposta (catechetica) è una sorta di parafrasi del
«credo» (in Deut. 6,22 i m ó fetìm non vengono
definiti soltanto «grandi», ma anche «cattivi», rà-
(im). I due brani menzionati, la predicazione e la
catechesi, presentano talora argomentazioni di
forte impronta deuteronomistica, così che la loro
stesura, o almeno la loro ultima forma letteraria
va datata in età tarda. Deut. 4 contiene esempi di
predicazione deuteronomistica. In questo capito­
lo fatti appartenenti alla storia della salvezza, in­
clusi gli avvenimenti relativi all’esodo dall’Egitto
(Deut. 4,34 con mòfét e tutti gli altri termini pa­
ralleli già noti), vengono inseriti in un’esposizio­
ne omiletica. G li avvenimenti dell’Egitto sono
presentati come avvenuti espressamente per (le «a
favore di») Israele. È subito evidente che si ricor­
re a formulazioni stereotipate (ad es. l e‘ènèkà,
tuttavia non si è ancora riusciti a dare una spie­
gazione soddisfacente per il cambiamento del di­
scorso dalla 2a pers. pi. alla 2a pers. sing.). Gli atti
di Jhwh miravano - così si dice ora - a far sì che
Israele riconoscesse che solo lui, Jhwh, è Dio
(Deut. 4,35: «A te, a te sono stati aperti gli occhi
[lett. «tu, tu, sei stato reso vedente», r ’h ho/] af­
finché tu conoscessi... [làdaat k l...]»). Questo
passo ricorda molto il Deuteroisaia. Le parole
mirano a suscitare fiducia in Dio, che ha colpito
col castigo, ma a favore del quale parlano però i
fatti della storia della salvezza. Questo passo del
Deuteronomio non si ferma comunque alla pro­
messa incondizionata di salvezza del Deutero­
isaia, ma esorta all’osservanza dei comandamenti
di Jhwh, necessaria perché Israele possa godere
felicità e benessere (vv. 39 s.). - La conclusione
del Deuteronomio (cap. 34) mostra ugualmente
(rv ,75j) 10 34
la mano del redattore deuteronomista. Mosè vie­
ne definito profeta incomparabile, e a questa sua
unicità contribuiscono i prodigi e le dimostrazio­
ni di potenza in Egitto, che egli compì davanti agli
occhi di Israele per esplicito mandato di Jhwh e
con i poteri conferitigli appositamente da Dio
(Deut. 3 4 ,11; si impiega la terminologia consueta,
cfr. v. 12. Per tutti i passi del Deuteronomio cfr. i
relativi lavori di G. von Rad e il suo commenta­
rio, ATD 8; per il piccolo credo storico cfr. inol­
tre L. Rost, Das kleine geschichtliche Credo, in
Das kleine Credo und andere Studien zum A .T .,
1965, n -2 5 ; G. Wallis, T h L Z 10 1 [1976J 801-816;
G. Braulik, Sage, was du glaubst. Das dlteste Cre­
do der Bibel, 1979).
La visione deuteronomico-deuteronomistica
dei prodigi d’Egitto ha trovato modo di entrare
anche in Ier. 32,20 s., nella preghiera di Geremia
dopo la conclusione dell’acquisto del campo di
Anatot (Ier. 32,17-25). Nelle formulazioni si col­
gono chiari echi del piccolo credo storico (Deut.
26,8 s.; cfr. W. Thiel, W M A N T 52, 29 ss.). La
situazione non è diversa nei sommari storici dei
Salmi, ad es. in Ps. 78,43. Qui vengono menzio­
nate tra i m ófetìm e le yòtòt anche alcune delle
piaghe delle tradizioni dell’esodo (vv. 44 ss.), fino
alla strage dei primogeniti degli Egiziani e al
prodigioso salvataggio degli Israeliti al Mare dei
Giunchi (vv. 51-53; cfr. J. Kùhlewein, Geschichte
in den Psalmen [Calwer Theol. Monograph. K i,
1 973]> 14 6 -151). Con questo passo vanno con­
frontati direttamente Ps. 105,27 (w . 26-36) e N e-
hem. 9,10, dove vengono usate formulazioni ste­
reotipate, come risulta con particolare evidenza
in Neemia. Nehem. 9,10 è di una chiarezza che
non ha riscontro in nessun altro passo relativo al
nostro tema: mediante i prodigi dell’esodo Jhwh
si è fatto un nome che dura ancora «al giorno
d’oggi», al momento della stesura di questo pas­
so. Il tema dell’indurimento viene interpretato: il
faraone viene indurito (o indurisce se stesso)
affinché il nome di Jhwh venga esaltato. Sommari
storici hanno evidentemente un ruolo nel culto o
nella discussione sapienziale e nell’istruzione (Ps.
78,1; cfr. Kùhlewein 85-92), nella lode di Jhwh
(Ps. 135,9), nel contesto della quale si può anche
avere l’esortazione alla comunità radunata affin­
ché sia memore dei segni, prodigi e atti potenti di
Dio (Ps. 105,5: zikrù nifleótajw ’aser ‘àsà m ó fe-
tàjw ùmispetè-pihu = 2 Chron. 16 ,12 ; cfr. W.
Schottroff, W M A N T 15, 127 ss.). Anche negli ul­
timi passi citati la forte impronta della teologia
deuteronomistica non passa certo inosservata.
Quanto alle suddette ricorrenze cultuali e alle ri­
io35 (1V»7 55) mòfet (S. Wagner)
flessioni sapienziali, si tratterà di manifestazioni
della vita della comunità postesilica. S ’intende ma­ prima deportazione, non solo la parte di popola­
nifestare a Dio lode, confessione di fede e fiducia,
atti che si articolano nell’osservanza del suo vole­
re. Si adempie così il senso della relativa parenesi. Ezechiele dirà poi verbalmente di essere per loro
2. Le testimonianze più antiche di mófét si tro­ un mófét, e che góla e seb i sono un destino inevi­
vano nel Protoisaia (Is. 8,18; 20,3). Per ammissio­
ne generale, Is. 8,18 è autentico e appartiene a
una fase di relativo ritiro del profeta dalla scena,
dopo che il suo messaggio durante la guerra siro-
efraimita non era stato ufficialmente accettato a
Gerusalemme e in Giuda. Il messaggio viene ora
affidato e consegnato alla cerchia dei suoi disce­
poli (v. 16). Inoltre hanno funzione di «elementi
kerygmatici» i simboli e i segnali posti da Jhwh
in «Israele» e ancora presenti, vale a dire i figli
(presumibilmente quelli fisici), i cui nomi simboli
(se’dr jàsub, 7,1; mahèr salai hàsbaz, 8,1-3; e for­
se il ‘immànù ’él, se la ‘alma può essere identifica­
ta con la moglie del profeta, 7,14: questo bambi­
no viene definito esplicitamente 'ót) rappresenta­
no contenuti della proclamazione profetica. N on
è propriamente facile afferrare l’ idea che il profe­
ta stesso sia mòfèt o 'ót, un concetto che può rife­
rirsi soltanto al fatto concreto della sua esistenza,
ovvero della sua esistenza come profeta (8,18).
Che azioni simboliche profetiche siano state chia­
mate ’ót o mófèt è testimoniato dal racconto di
terzi, secondo il quale il profeta sarebbe andato
in giro «nudo» e scalzo come segno dell’imminen­
te tragedia della deportazione di interi strati della
popolazione da parte delPAssiria. mófèt assume
qui il valore di ‘presagio’, di ‘segno premonitore’.
L ’azione simbolica diventa un verbum visibile
non verbale, o peggio costituisce un’anticipazio­
ne della sventura (cfr. G. Fohrer, Die symboli-
schen Handlungen der Propbeten, 1953). Questa
attestazione di mófèt è sicuramente successiva a
Isaia (cfr. H. Wildberger, B K x ad /.). Anche E ze­
chiele rappresenterà con determinate azioni sim­
boliche la deportazione di Gerusalemme compiu­
ta dai Neobabilonesi (Ezech. 12,6 .11). In questo
caso viene prefigurato in maniera chiarissima, fin
nei minimi particolari, ciò che avverrà nel gior­
no del castigo: bagaglio da esule in spalla, parten­
za la sera, volto velato e così via (Ezech. 12,1-6).
L ’azione simbolica si svolge evidentemente in
pubblico, ma in prima istanza nel silenzio totale:
Jhwh offre Ezechiele, con tutto il suo essere e il
suo agire, come mófét per la casa d’Israele (v. 6).
Lo sfondo è costituito probabilmente da ingan­
nevoli speranze nutrite ancora prima del 587 a.C.
dagli esuli del 597 a.C., in conseguenza del fatto
(anche per loro favorevole) che Gerusalemme an­
(iv,75 6) 1036
cora sussisteva. Ma agli occhi di Jhwh anche la
zione residente in Palestina, è una generazione
disubbidiente e ostinata. Su richiesta degli astanti
tabile (v. 1 1 ; al v. 10 si menziona espressamente
che ciò vale per Gerusalemme e i suoi abitanti, ma
riguarda anche coloro davanti ai quali si è svolta
l’azione e ai quali è diretta la parola, cfr. W. Zim ­
merli, BK xiii ad /.). La natura segnica della vita
profetica (cfr. Is. 8,18) include, al servizio di Dio,
anche la sfera privata. La morte della moglie di
Ezechiele e il comportamento che il profeta deve
tenere per ordine di Dio dopo quell’evento lut­
tuoso, rinunciando a compiere gli atti tradiziona­
li delle usanze funebri, raffigura la fine di Geru­
salemme. Nel suo destino Ezechiele diventa egli
stesso mófèt (lakem «per voi», Ezech. 24,24.27).
Nella predizione e nell’esecuzione si rivela la re­
altà concreta dell’essere di Jhwh. mófét è (anche)
in questi passi ‘presagio’, ‘premonizione’, ‘sim­
bolo’, e ancor più compimento prolettico di fatti
annunciati che si adempiranno poi (cfr. anche W.
Zimmerli, B K xm /i 103-105. 568 ss.).
Nelle leggende dell’A .T. che riguardano i pro­
feti, questi operano prodigi per incarico di Jhwh,
così come viene narrato in 1 Reg. 13, un capitolo
complesso dal punto di vista della storia della tra­
dizione. Nella prima delle due leggende profeti­
che un ignoto profeta di Giuda minaccia con un
messaggio di sventura, in origine probabilmente a
Betel, il re che vi sta appunto officiando. N ell’at­
tuale forma, più recente, in cui è stato ripreso il
racconto la disgrazia è destinata a colpire l’altare
che - così si legge - più tardi il re davidico Giosia
sconsacrerà e quindi distruggerà (cfr. 2 Reg. 23,
16 s.). A conferma viene dato (nàtan) un mófèt,
un segno che consiste in un particolare oracolo di­
vino (zeh hammófèt 'dser dibber jhwh). Questo
oracolo annuncia che l’altare si spaccherà e che le
ceneri del grasso che vi sono sopra (E. Wùrth-
wein, ATD 11/ 1 , ad /.) verranno versate in terra
(/ Reg. 13,3). Il re vuole opporsi al profeta e fa il
gesto di afferrarlo, ma il braccio disteso si para­
lizza (v. 4: il re rimasto fino a questo punto ano­
nimo diventa ora, per intervento certo secondario
[v. BU S], Geroboamo), mentre l’altare esplode e
la cenere del grasso effettivamente si versa in ter­
ra. Vien detto expressis verbis che ciò avviene se­
condo il presagio (mófét) che l’uomo di Dio ha
dato bidbar jhw h («con la parola di Jhwh», «per
mezzo della parola di Jhwh», 1 Reg. 13,5). Qui in
un breve spazio mófét è due cose: da un lato l’ora­
1037 (iv, 757 ) mófèt (S. Wagner)
colo divino aggiunto alla minaccia che prevede
simbolicamente la distruzione dell’ altare, anche
in maniera diversa da come presentato dalla pre­
dizione dell’atto di Giosia; dall’altro la concreta
esecuzione dell 'oracolo aggiuntivo, l’accadere del
mófèt secondo il suo contenuto sostanziale. Il mó­
fè t legittima, conferma ed esegue l’oracolo divino
annunciato. I passi nei quali viene usato mófèt ap­
partengono a una redazione deuteronomistica tar­
da del materiale (cfr. E. Wùrthwein, ATD 1 1 / 1,
a d /.; A . Jepsen, Fs. G . von Rad, 17 1-18 2 ).
Deut. 13,1-6 prevede il caso di un profeta o un
sognatore che sfrutti il suo dono di fare prodigi
per conferire alla sua istigazione a servire dei stra­ vamente di un segno di rassicurazione per la gua­
nieri una efficace conferma e legittimazione (v. 2:
w 'nàtan 'èlèkd ’ót ’ó mófèt, cfr. 11Q T 54,9). Il
Deuteronomio pensa che possa anche succedere
che questi prodigi si compiano veramente (v. 3:
uba’ hd'ót w ehammófèt). Così si verifica la diffi­
cile situazione che anche un profeta o un sogna­
tore non mandato da Jhwh possa accompagnare
il suo messaggio con simili prove di potenza. Il
severo divieto afferma: non prestate ascolto a un
tale «uomo di Dio» (v. 4), anzi mettetelo a morte
per estirpare così il male da in mezzo a Israele (v.
6). Per la manifestazione di un fenomeno così gra­
ve, il v. 4 ha pronta la singolare spiegazione che
un «falso profeta» del genere serve a mettere alla
prova Israele per conto di Dio (nsh pi.), per ap­
purare se il popolo ami Jhwh con cuore non dop­
pio. Anche questi m ófetim e queste ’ótót hanno
un significato posto da Dio che, in ultima analisi,
torna a beneficio del suo popolo; in nessun caso i
prodigi sono autonomi o efficaci contro Dio. Il
Deuteronomio contiene nell’ultima parte, oltre a
benedizioni, anche maledizioni (cfr. G. von Rad,
A TD 8) che colpiranno chi non osserva i coman­
damenti e gli statuti di Jhwh e non ascolta la sua
voce (Deut. 28,45 ss 0 - Queste maledizioni di rea­
lizzano in una spaventosa catastrofe storica (vv.
47-57) e costituiscono pertanto, per il destinata­
rio e per la sua discendenza (zera‘) a tempo inde­
terminato, dei mófèt e ’ót, cioè segno di ricordo e
ammonimento, manifestazione visibile della male­
dizione (Deut. 28,46).
3. In un salmo postesilico di lamento individua­ calittici. Ma questo è un uso del tutto unico di mó­
le il salmista definisce la sua tragica situazione «un fèt', se non certo nella letteratura apocalittica in sé,
segno terrificante» per molti (Ps. 71,7: così tradu­
ce mófèt H .-J. Kraus, B K xv/i), che i nemici han­
no interpretato come segnale di abbandono da
parte di Dio e quindi di giustificata persecuzione
dell’orante stesso (vv. 10 s.). Ma il salmista si ri­
volge pieno di fiducia e speranza a Dio (v. 12 ecc.).
In questo passo mófèt è interpretato come segna­
(iv ,75 8 ) 10 3 8
le della situazione critica, che può indicare agli
estranei che anche Dio ha abbandonato colui che
si trova in difficoltà. —La versione della storia di
Ezechia fornita dal Cronista conosce, proprio co­
me la versione deuteronomistica, la preghiera del
re che implora di essere guarito dalla sua grave
malattia. La risposta non è tramandata, ma Jhwh
concede al re un prodigio (nàtan mófèt, 2 Chron.
32,24). Purtroppo il mófèt non è meglio definibi­
le, ma si può presumere con una certa sicurezza
che questo «segno» sia la guarigione miracolosa
di Ezechia. Tuttavia nel racconto parallelo di 2
Reg. 2 0 ,1-10 e di Is. 38,1-8.21-22 si parla effetti­
rigione predetta da Isaia, che il re chiede e Jhwh
concede. In questo passo viene usato però il ter­
mine ’ót. Purtroppo i racconti paralleli non sono
in sé del tutto lineari. Con la storia della malattia
converge il racconto dell’assedio posto da Senna-
cherib a Gerusalemme, così che il segno potrebbe
anche riferirsi all’imminente abbandono dell’as­
sedio della città. Comunque stiano le cose, la ’ót
in questione è un segno straordinario che capo­
volge una situazione naturale (l’ombra che invece
di avanzare retrocede), rendendo il re certo del­
l’imminente liberazione dalla malattia e/o dall’as­
sedio. Risulta invece difficile inquadrare il mófèt
nella conclusione cronistica della storia di Ezechia
(2 Chron. 32,31), dove si racconta ancora una vol­
ta di una (o della?) legazione babilonese a Geru­
salemme che era arrivata per raccogliere informa­
zioni sul «prodigio» verificatosi nel paese (lidrós
hammófèt; la conclusione deuteronomistica non
ne parla affatto, 2 Reg. 20,20 s.). In tale circostan­
za mófèt può riferirsi alla miracolosa guarigione
di Ezechia oppure alla sorprendente liberazione
di Gerusalemme dalla stretta assira. I commenta­
tori sono divisi sull’ interpretazione del passo (cfr.
W. Rudolph, H A T 1/21, ad l. e K. Galling, ATD
12, ad /.; secondo la Bibbia di Gerusalemme 2
Chron. 32,31 sarebbe una «rilettura» di 2 Reg. 20,
12-19).
Secondo Ioel 3,3 al momento dell’effusione ge­
nerale dello spirito appariranno segni particolari
in cielo e in terra: sangue, fuoco e fumo, segni apo­
in caso si voglia seguire H. Gese nell’attribuire
determinate parti del Protozaccaria alla (proto-)
apocalittica (Zach. 3,8), sicuramente in quest’ac­
cezione. La comprensione di Zach. 3,8 presenta
agli esegeti difficoltà non irrilevanti, soprattutto
per quel che riguarda il problema di chi si voglia
indicare come ’anse mófèt. In base alla formula­
io 39 (iv, 759 ) mwr (H. Ringgren)
zione dovrebbe trattarsi dei rè'èkd che «siedono»
davanti a Giosuè, il sommo sacerdote apostrofa­
to. Tuttavia a causa della complessità del testo che
segue (i w . 8b e 10 sono forse secondari; ma non
è chiaro che significhi il v. 9, e la pietra della qua­
le si parla) non si capisce a che cosa si debbano ri­
ferire gli «uomini del segnale». Se sono sacerdoti,
colleghi del sommo sacerdote, allora si potrebbe
pensare che con la restaurazione del regolare
culto nel tempio e con il reinsediamento di sacer­
doti legittimi e consacrati (515 a.C.) si avrebbe un
pegno dell’imminente tempo della salvezza. G li
’ansè mòfét sarebbero allora tale pegno (cfr. W.
Rudolph, KA T xm/4 ad /.; Th. H. Robinson - F.
Horst, H AT 1/14, ad /.; K. Elligcr, ATD 25, ad /.).
III. In iQ H 15,21 si trova un sorprendente pa­ marra ‘allontanarsi’ . A. Guillaume, A br Nahrain
rallelo a Zach. 3,8. Qui è evidentemente il Mae­
stro di Giustizia che si ritiene istituito come «pa­
dre per i figli della grazia» (15,20) e «curatore per
gli uomini del segnale». I «figli della grazia» e gli biare’; il h if (12 volte) ‘scambiare, cambiare’ e il
«uomini del segnale» sono probabilmente nomi
che indicano la comunità di Qumran, almeno i
seguaci del Maestro di Giustizia (E. Lohse, Die
Texte aus Qumran, 2i9 7i). In iQ H vanno regi­
strate altre due ricorrenze (5,22 e 7,24). In en­
trambi i passi si mette in evidenza che l’uomo che
commette empietà verrà colpito dall’ira di Dio, di­
ventando un «segno premonitore per le genera­
zioni seguenti, dal quale si potranno conoscere
alla fine anche la grandezza e la potenza di Dio
(15,24). In 4 Q 5 11 26,4 e 4 Q 5 11 48-51, 11 5 l’uso dolph, H A T i/x 2 , 31968, 258). Ma ora tutto ciò è
di mófèt è analogo a quello dell’A.T.
Infine mófèt viene usato nella lode dei padri in
Ecclus 48,12, per la precisione con riferimento ai
miracoli compiuti da Eliseo. In tale contesto mó­
fèt può solo significare il miracolo e l’azione po­
tente del profeta nelle leggende di Eliseo. Inoltre
in una preghiera del popolo si chiede a Dio di rin­
novare i segni e i miracoli affinché i popoli sap­
piano che lui, il Dio d’Israele, è l’unico Dio (Ec­
clus 36,6). Le espressioni parallele nel v. 6 (brac­
cio forte, mano possente, la destra, celebrazione
delle potenze di Dio) ricordano che si sta allu­
dendo agli eventi paradigmatici dell’esodo dal­
l’Egitto (si noti mófèt al sing.). Ecclus 36 ,1-14 è
stato in epoca più tarda un modello per testi li­
turgici, in particolare per quelli legati alla festa
del nuovo anno (secondo G. Sauer,/«<i. Schriften
in jud.-hellenist. Zeit, 111/5. Jesus Sirach, 1981, 591 scatto (g’I). Un concetto affine s’incontra anche
s.; cfr. 627).
S. Wagner
(iv ,7<>o) 1040
71» mwr
1. Etimologia. - 2. Attestazioni. - 3. Uso nell’A.T. -
4. t'murà. - 5 . I LXX. - 6. Qumran.
1. La radice m w r 1 che si trova in aramaico giu­
daico alla forma a f col significato di ‘scambiare’
e forse un prestito dall’ebraico. In samaritano
m wr significa invece ‘ frantumare’ e il sir. m wr
‘ importare granaglie’. L ’accadico (neobabilonese)
mdru ‘comprare’ è probabilmente collegato con
‘scambio’ e dovrebbe essere un prestito semitico
occidentale (AH w 616); affine è forse anche l’ar.
mdra(i) ‘approvvigionare, provvedere a’. In uga­
ritico mr significa ‘deviare’ e va collegato piutto­
sto, secondo Aistleitner (WUS n. 1658), all’ar.
2 (1960-61) 21 cita anche l’ar. m a'ara ‘infuriato,
confuso’ (-> mhr [móhar1).
2. N ell’A.T. sono attestati il n if (1 volta) ‘cam­
nome t'm ùrà ‘baratto, cambio’.
3. L ’unica presenza del n if è ler. 4 8 ,11, dove si
dice che Moab ha goduto di un lungo periodo di
pace indisturbata e per questa ragione è rimasto
immutato. Con un’immagine connessa alla vinifi­
cazione il profeta dice che essa ha mantenuto il
suo sapore (‘àm adta'm ó bó) e il suo profumo non
si è alterato (rèhó ló ’ ndmdr). Moab è come «un
buon vino invecchiato che non ha perso né il sa­
pore né il profumo a causa di sballottamenti» (Ru­
finito: Dio agiterà il vino pregiato e romperà le
anfore, vale a dire Moab sarà totalmente stermi­
nato.
La forma h if ‘scambiare’ s’incontra per la pri­
ma volta in Lev. 27,10.33. N el primo passo si vie­
ta di scambiare un animale che è stato promesso
come offerta votiva con un altro, perché l’anima­
le promesso è diventato sacro; se lo si scambia,
anche l’animale sostitutivo diventerà sacro e spet­
terà al tempio. È difficile rilevare una differenza
tra i due verbi impiegati in questo caso (hip hif.,
mwr). «Forse hip si riferisce a uno scambio alla
pari e m wr allo scambio tra animali di valore di­
verso» (Elliger, H AT 1/4, 387); gli esempi che
verranno trattati potrebbero suggerire una simile
conclusione. Lev. 27,33 fissa una norm a simile
per la decima; in aggiunta qui viene vietato il ri­
in Ezech. 48,14. La terra della t'rùm a assegnata ai
sacerdoti e ai leviti è sacra a Jhw h e non può esse­
re venduta (mkr) né scambiata: non la si deve far
passare in altre mani.
1 0 4 1 ( i v ,7<>i ) mus/mis (H. Ringgren)
In tre altri passi si tratta dello scambio di Dio
contro idoli inutili. Hos. 4,7 rimprovera i sacer­
doti di aver peccato perché hanno «scambiato il
vostro onore (kàbód.) con la vergogna» (il T.M .
«io scambierò» è un tiqqun soferim). Il loro «ono­
re» è Jhwh stesso (cfr. Ps. 3,4) che essi hanno
scambiato con Ba'al e altri idoli oppure, come
suggerisce W olff (BK xiv/i 99 s.), la cura della
da'at ’élóhim nella quale essi avrebbero dovuto
vivere; invece essi vivono «del peccato del popo­
lo» (v. 8) e praticano la fornicazione (con Ba'al,
v. 10). La prima lettura è confortata da Ps. 106,20,
dove si dice che nel deserto gli Israeliti hanno
scambiato «il loro onore (kàbód) contro l’imma­
gine di un toro». Qui si tratta, come mostra il v.
19, del vitello d’oro. L ’immagine di un toro «che
mangia l’erba» è una divinità inservibile. È per­
tanto possibile che Osea abbia in mente le imma­
gini dei tori che si trovavano a Betel e a Dan. La
medesima idea viene espressa nel modo più effi­
cace in Ier. 2 ,11: nessun popolo pagano ha scam­
biato i propri dei, sebbene non siano affatto tali
(fó’ ’èlóhim, -> ’lhjm) - ma Israele ha scambiato il
suo onore (kàbód) con ciò che non serve (ló ’ jó-
{Ìl). Il v. 13 chiarisce perfettamente di che si trat­
ti: Israele ha scambiato il proprio Dio, Jhwh, con
idoli che non servono a nulla, il che è una follia
pari a quella di chi si affida a cisterne screpolate
invece che a sorgenti per avere acqua «viva».
Israele ha compiuto la follia inaudita.
Ps. 14,4 è un testo difficile, ma è tuttavia chiaro
che si intende ‘cambiare’ ciò che è stato confer­
mato con un giuramento (v. i commentari). A n­
che in Mich. 2,4 il testo non è ben conservato. In
un lamento definito màsàl si parla di nemici che
‘scambiano’ il fondo e spartiscono (hlq) il campo.
Invece di jàm ir i L X X leggono evidentemente
jim m ad «viene misurato», che meglio si adatta co­
me parallelo a «spartire». I nemici devastatori non
offrono infatti alcuna contropartita.
Prov. 3,35 ha un testo incerto (invece di mèrim
si deve forse leggere il participio hif. m'mirim);
cfr. V. Reider, V T 2 (1952) 123 s.
4. Il nome temùrà compare la prima volta nei
testi di Lev. 27,10.33 esaminati sopra. In Iob 15,
3 1 il nome si riferisce a ciò che si riceve quando si
confida in ciò che è vano (sàw') e in Iob 20,18 al­
le ricchezze guadagnate con l’inganno. Iob 28,17
afferma che non si può ottenere la sapienza scam­
biandola con oro. Infine Ruth 4,7 si riferisce al­
l’antica usanza di convalidare un riscatto (ge,ulla)
o uno scambio (t'murà) togliendosi una scarpa.
5. Per tradurre il verbo i L X X usano per lo più
òXkàaGC.iv, ma vi sono anche traduzioni con àSc-
(17,762) 1042
xapaaaciv e Ti-Qévai. Per temu­
Teiv, xa T a |X £ T p etv ,
ra si ha 3 volte àW ay^ a, in Ruth 4,7 àvTocXXay-
p.a. In Iob 15 ,3 1 si usa una forma di à7io(3aiv£iv.
Iob 20,18 ha àp.àar)To^ ‘non masticato’ (?).
6. Le 4 ricorrenze negli scritti di Qumran, tut­
te negli Inni, sembrano dipendere più o meno da
Ier. 2 ,n . Gli avversari del Maestro di Giustizia
hanno scambiato la sua dottrina con labbra incir­
concise e lingua straniera (iQ H 10,18); ma lui non
si è lasciato indurre a scambiare con la stoltezza
la ferma inclinazione (jèser sàmuk). G li interpreti
di menzogne hanno scambiato la legge di Dio
con le lusinghe (tQ H 12,10). Infine l’autore di
1Q H 6,20 afferma di non scambiare la verità di
Dio con la ricchezza (hón) o il suo diritto con la
corruzione. .
H. Ringgren
mus/mis
1. Etimologia, attestazioni. —2. Ubbidienza alla legge,
nuovo patto. - 3. Uso transitivo e hif. - 4. I LXX. -
5. Qumran.
1. Ci sono due diverse radici mws. Una è una
forma secondaria di mss ‘tastare’; l’altra, che pre­
senta la forma secondaria mjs, significa ‘ lasciare il
posto, ritirarsi’. Forme affini si hanno soltanto in
medio ebraico (pilpel) e in aramaico giudaico (pai-
pel), con il medesimo significato.
Secondo il T.M . la radice mws è attestata 18
volte al qal e 2 al hif.
La maggior parte degli esempi si riferisce a si­
tuazioni puramente concrete e non manifesta al­
cun particolare significato teologico. Giosuè non
«si allontana» dal tabernacolo (Ex. 3 3 ,11), l’arca e
Mosè non «lasciano» il campo (Num. 14,44);
colonna di nuvole non «lascia il suo posto» alla
testa del popolo (Ex. 13,22); Gedeone dice all’an­
gelo di Jhwh: «Non andartene da qui» (lud. 6,
18); il piolo «cede» e cade in terra (Is. 22,25: ora­
colo contro Sebna); la statua dell’idolo non «si
muove» dal suo posto, sta ritta dove la si è appog­
giata (Is. 46,7: prova dell’impotenza delle statue);
le ruberie del nemico non «cessano» (Nah. 3,1); il
Monte degli Ulivi si spaccherà e le due metà si
«allontaneranno» una verso nord e una verso sud
(Zach. 14,4); l’albero piantato presso l’acqua non
«cessa» di fruttificare (Ier. 17,8); dalla casa di chi
contraccambia il bene col male la sventura non
«si allontana» (Prov. 17,13); oppressione (tók) e
inganno (mirmà) non «si dipartono» dalla città
malvagia (Ps. 55,12).
1043 0 v>76z) mùt (H. Ringgren)
2. Nella parenesi introduttiva del libro di G io ­
suè il figlio di Nun viene esortato a non far mai
«allontanare» il libro della legge dalla sua bocca,
ma meditarvi su (hdgd) giorno e notte (Ios. 1,8).
Si tratta quindi dell’ubbidienza alla legge nel sen­
so di Ps. 1. Nel medesimo senso Giobbe dichiara
di non essersi mai «allontanato» dai comanda­
menti di Dio, ma di aver custodito (safari) le sue
parole in petto (si legga hèq) (Iob 23,12). Se si
tratta di ubbidienza, Dio non ha alcun motivo
per punirlo.
Is. 59,21 è una promessa: Dio vuole concludere
col suo popolo un patto che duri in eterno; lo
spirito e le parole di Jhwh non «si allontaneran­
no» mai da esso né dai suoi discendenti. II pos­
sesso dello spirito ricorda Is. 42,1: il popolo sarà
dunque servo di Jhwh. Le «parole» sono forse le
parole della legge; qui si riflette quindi l’obbligo
verso la legge come nei passi appena esaminati.
Nello stesso tempo ci potrebbe essere un’allusio­
ne a Is. 54,10, un altro passo nel quale si parla di
nuovo patto: anche se i monti «lasceranno» il lo­
ro posto, il hesed di Jhwh non «si allontanerà»
mai dal suo popolo e il suo patto di pace non va­
cillerà. Similmente in Ier. 31,36 si legge a pro­
posito del nuovo patto che solo se le leggi (huq-
qim) della natura «si allontaneranno», cioè saran­
no abrogate, Israele cesserà (sdbat) di essere un
popolo (cioè il popolo di Dio).
3. In Zach. 3,9 mùs è usato transitivamente a
proposito dell’allontanamento della colpa dal pae­
se. Di solito questo è il significato del h if : Mich.
2,3: «Questa generazione non può sottrarre il
collo alla sventura» che colpirà inesorabilmente.
Mich. 2,4 è difficile e forse si potrebbe tradurre
'èk jàmis li con Wolff (BK xiv/4 38) «come mi si
sottrae (il terreno)?».
4 . 1 L X X non hanno una traduzione unica. Per
il qal usano à(picria.vxi, èxXei7tetv (2 volte), xtvetv
(5 volte), xXtveiv, fie'Sicrràvai, ratueiv, ^wpiXciv.
Per il hif. xtuXueiv (?), Ttoieiv.
5. Quanto ai testi di Qumran, tre ricorrenze si
riferiscono all’assenza o al mancato arrivo di una
persona: ai pasti non deve mancare un sacerdote
(iQ S 6,3) e dove 10 membri sono riuniti non de­
ve mancare un esperto della legge (iQ S 6,6; cfr.
C D 13,2 dove si dice che costui deve essere istrui­
to nel libro hgw). iQ H 16 ,17 dice che la dottrina
è come l’acqua che non va via né cessa, ma diven­
ta un fiume impetuoso. Il piccolo frammento di
1Q 5 5 sembra contenere una citazione di Nah. 3,1.
H. Ringgren
(1^763) 1044
rnD mut
niO m àw et, nnìDFl t'm u ta , O'JTtoD m em ótim
1. Vicino Oriente antico. - 1. Egitto. - 2. Mesopotamia.
- 3. Semiti occidentali. —11.1. Etimologia. - 2. Attesta­
zioni. - ih. Esperienza della morte. - 1. Prima della
morte. - 2. Il desiderio di morte. - 3. Dopo la morte. -
iv. Morte e sepoltura. - 1. Lo schema morte-sepoltura.
- 2. Il lamento funebre. - 3. Particolari luoghi di morte.
- V. La morte come segno del tempo. —1 . Prima, nella e
dopo la morte. - 2. La successione. —3. Genealogia ed
età. - vi. Cause di morte. - 1. Perché si muore? - 2. A
causa del peccato. - 3. I modi in cui si muore. - v i i . La
morte come conseguenza. —1. Le forme qal. - 2. Le for­
me hif. - 3. Le forme hof. - 4. Altre espressioni. -
v n i.i. I defunti. - 2. Il mondo dei morti. - ix. Morte e
vita. - x . Qumran.
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1.1. La radice mt (m wt) è presente in egiziano
in tre realizzazioni: il verbo mt ‘essere morto, mo­
rire’; l’agg. mt ‘morto’; il sost. mt ‘morte’. Il cam­
po lessicale risulta naturalmente dalla fattispecie.
L ’antitesi con «vivere» (?nt?) compare spesso: as­
sociazioni del tipo «da morto o da vivo» («morto
o vivo»), «non morire, ma vivere», «amare la vita
e odiare la morte» sono frequenti (WbAS 11 165
ss. con riferimenti). Il termine può essere usato
per uomini e per animali. Viene usato anche per
una nave che affonda (naufragio 17 1 = Erman,
Literatur 58), una parte del corpo malata (P. Eber
103,18) o un veleno diventato inefficace (Metter­
meli 69: nel caso di un bambino ferito da un ani­
male velenoso si dice: «Vivi bambino, muori ve­
leno» [Grapow, Bildl. Ausdriicke 138]). Con
espressione figurata si dice: «La terra giace nel
buio come se fosse morta» (Inno di Amarna 15 =
Ernan, Literatur 358); «gli uomini dormono co­
me se fossero morti» (Amarna vi 28, Grapow
138). Spesso si evita di menzionare la morte: O si­
ride è «stanco» (= morto); i morti sono «gli stan­
chi», oppure «i dormienti» (Grapow 139). Il re­
gno dei morti viene chiamato «paese della vita»:
«andò al riposo», significa «morì» (Grapow 19.
138). Si noti anche l’espressione mt m whm «mo­
rire di nuovo», cioè morire un’altra volta nel­
l’aldilà.
La morte viene considerata «una parte dell’or­
dine del mondo» (S. Morenz, RdM 8 195) e rite­
nuta ineludibile: «La morte viene, rapisce sia il
bambino che sta ancora in grembo alla madre sia
l’uomo quando è diventato un vecchio» (Anii v
2-4). «Non c’è alcun messo della morte che ac­
cetti doni» (Petosiris 11 90; Morenz 201). La m or­
te dell’individuo viene stabilita dalla divinità:
«Amun allunga il tempo della vita e l’abbrevia»
(P. Leiden 1 350, ili 17; Morenz 74. 195).
N ell’atteggiamento verso la morte si alternano
pessimismo e ottimismo. Si sottolinea che le ge­
nerazioni passano, che coloro che un giorno edi­
ficarono palazzi ora non sono più e nessuno ri­
torna dall’aldilà (P. Harris 500 vi 2-9; Wilson
104). «Per noi la morte è a portata di mano, per
noi la vita sta in alto» (Hardjedef, Morenz 196).
Una formula corrente sin dal M.R. come appello
ai vivi recita: «Voi, o voi che amate vivere e odia­
te morire, dite (la preghiera funebre per i morti)»
1047 (iv,7<)6) mùt (H. Ringgren)
(Morenz 196). A chi è stanco di vivere la morte
sembra l’unica via d’uscita. La morte è uno stato
in cui si è privi di tutto: acqua, cibo, coscienza, co­
munione umana (Morenz 197). « L ’Occidente (=
il mondo dei morti) è il paese del torpore, una
oscurità pesante, la dimora di coloro chc vi si tro­
vano (eufemismo per «i morti»), la cui occupazio­
ne è dormire. Essi non si svegliano per vedere i
loro fratelli...» (stele BM 157; Morenz 197 s.).
Ma d’altra parte la fede degli Egiziani ruota at­
torno alla speranza di una vita nell’aldilà. Il ba
(«anima»), che nell’istante della morte abbandona
il corpo, si sofferma nella tomba nelle vicinanze
del defunto, mantiene il contatto con i vivi, fa per­
venire le offerte funebri ecc. Il ka (sosia, forza vi­
tale) continua a vivere, viene raffigurato nella
tomba e assicura la continuità della vita nell’aldi­
là. Mediante i riti di sepoltura il defunto diventa
un ach («illuminato») e continua a vivere con gli
dei. Qui s’incrociano concezioni di diversa origi­
ne. N cll’A.R. si pensava che il re si unisse col pa­
dre Ra partecipando al suo eterno ciclo celeste.
Antica è anche l’idea che il morto diventi un O si­
ride e come Osiride viva in eterno. Alla base di
tale concezione c’è forse l’ idea del continuo rin­
novamento della natura (del grano ecc.).
C ’era anche l’ idea di un giudizio nell’aldilà: il
morto doveva dichiarare la propria innocenza da­
vanti al tribunale di Osiride ed essere assolto:
«Così viene ora data ragione a colui che fa ciò che
è gradito e torto a colui che fa ciò che è odiato.
Così ora viene data la vita a colui che è pronto
per la pace e morte al malvagio» (iscrizione di Sha-
baka 57; Morenz 123). Si cercò tuttavia di aggira­
re con mezzi magici questo concetto di retribu­
zione: bastava conoscere la formula giusta per es­
sere assolti, sfuggendo a tutti i pericoli dell’oltre­
tomba.
2. Il verbo accadico mdtu (A H w 634 s.) viene
usato tanto per gli uomini quanto per gli animali
e le piante (testimoni in C A D M /i, 421 ss.), e si
applica anche a tavolette scritte il cui contenuto è
invalidato. L ’aggettivo rriitu (A H w 663) ‘ morto’,
che compare spesso in antitesi con baltu ‘vivo’,
viene parimenti usato anche per animali e piante;
inoltre può denotare lo spirito del morto = (al-
l’incirca, v. sotto) eternimi. Il sostantivo mutu
‘ morte’ (A H w 691) compare spesso in antitesi con
napistu o balàtu. ‘vita’ e può essere anche perso­
nificato: «La Morte, signora degli uomini, ha pre­
so suo figlio» C A D M/2 317; cfr. Steiner, O r 51
[1982] 247). . . . . morte si manifesta in alcune righe del poema di
Va notato anche l’epiteto divino muballit mite
«colui che rende vivi i morti* che compare in con­
(i ^767) 1048
testi nei quali si tratta evidentemente della guari­
gione di malati gravi (prossimi alla morte).
La morte è inflitta all’uomo dagli dèi (G ilg. 10,
3,3-5: «Quando gli dei crearono l’umanità desti­
narono la morte all’umanità, ma si trattennero in
mano la vita». Cfr. anche Gilg. 10,6 ,13-16 : «Nes­
suno può vedere la Morte. Nessuno può vedere il
volto della Morte. Nessuno può udire la voce del­
la Morte. Ma la Morte crudele rapisce gli uomi­
ni» (Lambert in Alstcr 54 s.). Il poema di Atraha-
si suggerisce che il motivo per cui venne decisa la
morte fu il desiderio degli dèi di limitare la cre­
scita dell’umanità, visto che il diluvio non si era
rivelato efficace (Lambert 57 s.).
L ’ora della morte dipende dal destino (sìmtu).
Prematura è quella morte che avviene in un gior­
no che non è quello destinato (Steiner 243).
La morte può essere descritta con verbi come
‘ addormentarsi’ (salditi) ‘riposare’ (nàlu, pasàjpu)
(Bottéro in Alster 28; altri sinonimi ed eufemismi
in Steiner 242). Il corpo (zumru, pagru) diventa
un cadavere (salamtu), la carne si ritira (Bottéro
27). Ciò che rimane è un soffio (zaqìqu, sàru), una
ombra (sillu) o, come si dice comunemente, un
etemmu che, come spirito maligno, può danneg­
giare i sopravvissuti (Bottéro 28 s.; Steiner 245).
I defunti stanno nel regno dei morti, detto spes­
so Kl/ersetu «terra» o anche ki.gal, «il grande
mondo sotterraneo» o, con nome proprio, Aral-
lu. Esso è kur.nu.gia = erset là tari «il paese sen­
za ritorno» (Bottéro 29 s.; cfr. F. Delitzsch, Das
Land ohne Heimkehr, 19 11).
Gli dei del mondo sotterraneo vengono talora
chiamati «giudici» (dajjànu), ma «giudicare» si­
gnifica praticamente «decidere». Essi decidono
che il defunto resti nel regno dei morti c sia sot­
toposto alle sue leggi. N on esiste alcuna idea di
un giudizio determinato eticamente (Bottéro 34).
Un problema particolare è costituito dagli dei
chc muoiono. Da un lato un dio viene ucciso per
garantire la vita all’uomo fatto con l’argilla, dal­
l’altra dèi vecchi vengono uccisi e sostituiti da
successori più giovani (Bottéro 45 n. 17). Infine
DUM U.ZI/Tam m uz in quanto dio della vita gio­
vane e della vegetazione è un dio che muore (R A O
74 ss.).
3 .1 testi ugaritici contengono alcuni esempi re­
lativi alla morte di uomini in generale. In un caso
di afferma che «l’eroe Aqhat è morto (mt)» (K TU
1.19 ,1 1 42), in un altro che i figli di Keret muoio­
no (K T U 1 .1 4 ,1 16). L ’atteggiamento davanti alla
Aqhat. Anat ha offerto ad Aqhat vita eterna in
cambio del suo arco, ma Aqhat la respinge dicen­
1049 (iv ,768) mut (K.-J. Illman)
do: «Che cosa riceve l’uomo alla fine? Che sorte
riceve l’uomo?... Io morirò come tutti gli altri, sì,
10 stesso morirò sicuramente» (KTU 1.17 , vi 34­
37). La morte è la sorte inevitabile dell’uomo, so­
lo gli dei hanno una vita imperitura. Perciò nel
poema di Keret sorge il problema, quando Keret
si ammala e si teme che muoia. Essendo, in quan­
to re, di origine divina, ci si chiede: «Devi morire
comc gli (altri) uomini?» (K T U 1.16 , 1 3 s.18) e
«gli dei possono morire? La progenie di Lutpan
vivrà» (K TU 1 .1 6 ,1 22). Notoriamente la mitolo­
gia ugaritica conosce un dio che muore (e ritorna
in vita), cioè Alijan Ba‘al, la cui morte per mano
del dio Mot (il cui nome significa proprio «Mor­
te» e rappresenta la morte della vegetazione nelle
stagioni aride) viene proclamata con queste paro­
le: «Morto è Alijan Ba'al, annientato (hlq) il prin­
cipe signore della terra!» (KTU 1.5, vi 9). O ppo­
sto a questo grido è quello che si alza quando il
dio torna a vivere: «Ecco, Alijan Ba'al vive, ecco
11 principe signore della terra è (di nuovo) qui!»
(K T U 1.6, n i 2 s.).
Dopo la vittoria di Ba'al si annuncia la morte
di lam: «lam è morto, Ba'al sarà re!» (K T U 1.2,
rv 31-34). .
H. Ringgren
il. 1. La radice mwt è semitica comune e s’in­ della vita», un coricarsi (per dormire, iàkab) o
contra inoltre in egiziano: ugaritico mt (U T n.
1443, WUSn. 1703); cananaico (EA 1468), punico,
aramaico antico, yaudico, aramaico egiziano, na­
bateo, palmireno (DISO 145), aramaico biblico,
aramaico giudaico, samaritano (Ben Hayyim 2,
jo3b), siriaco, mandaico (MdD 2 6 3^ , sudarabico
(Conti Rossini 1763), arabo mwt', tigrè, accadico
mè/ìt (A H w il 6 34 ^ , egiziano mt (WbÀS il 165
ss.).
2. Il verbo è attestato in ebraico al qal (630 vol­
te secondo TH A T) nel senso di ‘ morire’; inoltre
al polel (9 volte), col significato di ‘uccidere del
tutto, dare il colpo di grazia, ammazzare’; come
participio polal (memótàtim «quelli che dovevano
essere uccisi», K B L }); al hif. (138 volte) ‘uccidere, pure ’àni n e’é s a f’el-'am m i «quando sarò riunito
far giustiziare’; al hof. (68 volte) ‘essere ucciso,
perdere la vita’. Il sostantivo màwet (150 volte se­
condo TH A T) significa ‘ morte, il morire’ ma po­
trebbe essere anche inteso come personificato, ‘dio
(della) M orte’ (? Ier. 9,20; Hos. 13,14 ; A h ac. 2,5; testamentarie. In questi contesti viene usata di­
Ps. 18,5; 49,15; 116 ,3; P^ov. 13,14 ; cfr. K B L 3) o
‘regno dei morti’ come parallelo di i e’ól (-» i ’w l)
Cant. 8,6 e di iahat (-> iht) (ad es. in Is. 28,15; 38» 48,21; 50,5); k i ’ànóki mét «poiché sto per mori­
18; Ps. 9,14; 107,18; Iob 38,17). Derivati di mwt
sono inoltre t'mutà ‘ il morire’ (Ps. 7 9 ,11; 102,21)
e m'mòtim ‘morte, genere di morte’ (Ier. 16,4;
(iv,769) 1050
Ezech. 28,8). In tutto si avrebbero nell’A.T. 1000
ricorrenze di questa radice (THAT).
Nella stragrande maggioranza delle ricorrenze
il soggetto è un uomo o uomini, ma in alcuni casi
anche animali (Gen. 33,13; Ex. 7,18 .21; 8,9; 9,6 s.;
Lev. 1 1 ,3 1 s.39; Is. 66,24) e piante (Iob 14,8).
La distribuzione delle ricorrenze è interessan­
te. Il numero maggiore si trova nei testi narrativi
con riferimento al semplice fatto della morte o del
morire. Solo 4 ricorrenze del verbo sono regi­
strate nei Salmi (contro 18 di màwet), il che dipen­
de probabilmente dalla prevalente menzione della
morte mediante immagini stereotipe. In Giobbe
si hanno 13 ricorrenze del verbo al qal, in Isaia
12, in Geremia 27, in Ezechiele 37, nei Dodici
profeti 9, in Proverbi 6, in Qohelet 7.
I sinonimi ricorrenti sono -» g w ‘ (gàwa‘); -»
hlk (hàlak) ‘andarsene’; js ’ con nefei, n e’ésaf yel
‘ammàjw o ’àbótàjw (-> voi. I 22); -» ikb (iàkab);
come contrario -> hjh (hàjà) ‘vivere’. Per il hif.
vanno considerati anche -» hrg (hàrag) e -» rsh (rà-
sah). Sporadicamente la morte viene denotata co­
me un sonno (Iob 3,13; 14 ,12; Ps. 13,4; Ier. 51,39.
57; cfr. Is. 26,19; Dan. 12,2 -» jin [jàsèri]).
in. 1. Mediante i sinonimi ora elencati la morte
viene caratterizzata come «uscita della nefes, cioè
una partenza (hlk). Alcuni passi alludono indiret­
tamente a una definizione, ad es. Iob 14,10: « L ’uo­
mo (geber) muore e svanisce (foli), l’uomo spira
(gàwa') e dove sta?». Ancora più chiaro è Ps. 39,
14: «Me ne vado e non sono più (’ènenni)»; cfr.
Ps. 103,16: «Essi non sono più e il loro luogo non
li conosce più». Un altro enunciato mette in risal­
to che il defunto non ritorna in vita: «Prima che
me ne vada (’èlèk) per non ritornare (w eló ' ’àiùb)»
(Iob 10 ,21; cfr. l’acc. erset là tàri «la terra senza
ritorno»; v. sopra, 1.2).
2. La morte effettivamente imminente può es­
sere espressa con diverse formule: w ciàkabti ‘im-
'àbótaj «quando giacerò vicino ai miei padri», op­
al mio popolo» (Gen. 47,30 e 49,29; cfr. sotto,
iv. 1). Queste espressioni si trovano a proposito
della preparazione alla morte nelle storie dei pa­
triarchi, soprattutto se poi seguono disposizioni
rettamente anche la radice mwt, ad es. il ptc. qal:
hinnèh ’ànókì mét «ecco, sto per morire» (Gen.
re* (Deut. 4,22); con impf. qal: b cterem ’àmut
«prima che muoia» (Gen. 27,4; 45,28; Prov. 30,7);
con il sost. màwet: lifnè mótó/móti «prima della
io 5 1 (™,77°) mut (K.-J. Illman)
sua/mia morte» (Gen. 27,7.10; 50,16; Deut. 33,1;
1 Chron. 22,5). Oltre alle disposizioni testamen­
tarie qui vengono menzionati anche gli ultimi de­
sideri del morente o gli ultimi provvedimenti pri­
ma della morte.
Rientrano in tale contesto alcune espressioni
che impiegano l’inf. Idmut. w ajjiqr€hu j emè jisrd-
’èl Idmut «ora, avvicinandosi i giorni in cui Israe­
le sarebbe morto» (Gen. 47,29; cfr. 1 Reg. 2,1 a
proposito di David e Deut. 3 1,14 in apertura del
discorso di Dio a Mosè) e ’dnóki hólék Idmut
«vado incontro alla morte» (Gen. 25,32). Qui si
deve ricordare anche la benedizione (-» hrk [hd-
rak]), elemento caratteristico delle storie dei pa­
triarchi.
Si parla di una malattia mortale in 2 Reg. 20,1
(= Is. 38,1) e 2 Chron. 32,24, sebbene il re Eze­
chia poi guarisca, e in 2 Reg. 13,14 quando il re
Joas visita il profeta Eliseo sul letto di morte. In
questo caso si ha il verbo hdlà unito con mut.
3. N ell’A.T. il desiderio di morire è espresso in
casi relativamente rari. Due volte si ha l’espres­
sione w ajjis’al ’et nafsó Idmut «egli si augurò la
morte» (Elia in 1 Reg. 19,4 e Giona in lon. 4,8). Il
secondo passo dipende chiaramente dal primo,
sebbene le situazioni siano affatto diverse. Due
volte il desiderio è espresso con la frase desidera­
tiva irreale m i jittén con l’inf. costrutto mùténu
(Ex. 16,3) e muti (2 Sam. 19,1). In quest’ultimo
passo David esclama nel suo dolore per la morte
di Assalonne: «Oh, se solo fossi morto io al po­
sto tuo!»; nel primo passo sono gli Israeliti che si
lamentano: «Magari fossimo morti per mano di
Jhwh in Egitto!». Una terza espressione, tdmàt
nafsi «che io possa morire», non manifesta un
desiderio di morte bensì il desiderio di un giusto
modo di morire: Balaam conclude il suo primo
oracolo su Israele con le parole «che la mia anima
muoia la morte del giusto!» (Num. 23,10), mentre
Sansone desidera portare i Filistei con sé nella
morte (Iud. 16,30).
4. La constatazione dell’avvenuta morte viene
solitamente espressa in frasi di diverso tipo con il
perf. mèt o il ptc. mèt. La frase più breve è w e-
hinnèh mèt «ed (ecco,) è morto» (ad es. 2 Sam. 4,
10; 1 Reg. 3,21; 2 Reg. 4,32), dicendo il nome del
morto o dandolo per noto. Quando viene trovato
il cadavere il una persona uccisa si dice w ehinnèh
nàfèl mèt «ed (ecco,) egli giace morto» (Ehud in
Iud. 3,25 e Sisera in 4,22). In questi casi il mo­
mento narrativo della sorpresa è reso con due par­
ticipi invece del perfetto. Molto più frequente­
mente si ha la combinazione di un verbo cogniti­
vo con mùt, entrambi spesso al perf. I principali
(IV, 7 7 1 ) IOJ2
esempi sono sdma‘... k i mèt «udì... che era mor­
to» (i Sam. 25,39; 2 Sam. 4 ,1; 11,26 ; 1 Reg. 1 1 ,2 1;
21,16 ) e rd'd... k i mèt «vide... che era morto»
(Gen. 50,15; Iud. 9,55; / Sam. 17 ,5 1; 31,5; 2 Reg.
1 1 , 1 ecc.). I verbi ngd (hif.), hìn e jdda' sono as­
sociati con mut 1 volta ciascuno (2 Sam. 12,18 ;
12,19; 1,5). In questi casi si tratta di espressioni
idiomatiche che esprimono la notizia di una mor­
te nella maniera più naturale e semplice. Nel di­
scorso diretto l’informazione circa la morte di una
persona può servire soltanto a sottolineare qual­
che altro aspetto, ad es. la morte di Giuseppe vie­
ne ricordata solo per salvaguardare la vita di Be­
niamino (Gen. 42,38; 44,20).
iv. 1. Morte e sepoltura vengono spesso inserite
in uno schema i cui elementi principali sono le
forme consecutive wajjdmot... w ajjiqqdbèr «egli
morì... e fu sepolto». Di solito lo schema contiene
anche il soggetto e dati circa la patria o il luogo di
sepoltura. N on di rado ci sono poi altre aggiunte,
soprattutto quando si tratta di personaggi di rilie­
vo. Nella sua forma più semplice lo schema mor­
te-sepoltura si trova negli elenchi dei cosiddetti
giudici minori (Iud. 10,1-5; I 2>7 _10 - Se ne hanno
altri esempi in 2 Sam. 17,23 (Ahitofel), Iud. 8,32
(Gedeone), e con sogg. fem.: Gen. 35,8 (Debora),
Gen. 35,19 (Rachele) e Num. 20,1 (Miriam). Van­
no ancora ricordati, con piccole varianti nel se­
condo elemento principale, 1 Sam. 25,1 (Samue­
le), 2 Reg. 13,20 (Eliseo), 2 Chron. 24,15-16 (Jo-
jada) e Ios. 24,29-30 (Giosuè). Unico nel suo ge­
nere è Deut. 34,5-6, dove è Jhwh che seppellisce
il suo servitore Mosè. Vanno infine classificati
entro questo schema due passi più circostanziati,
Gen. 25,8-9 (Abramo) e Gen. 35,28-29 (Isacco),
come pure Ios. 24,33 (Eleazar) e 1 Sam. 28,3 (Sa­
muele). Qui, tuttavia, invece della forma conse­
cutiva si ha un perf. mèt. U n’altra variante dello
schema si ha in Gen. 48,7, dove Giacobbe si rife­
risce alla morte di Rachele. Cfr. -» qbr (qdhar).
A ll’interno di questo schema o anche isolata­
mente ricorrono anche altri elementi stereotipi.
Così in Gen. 25,8 e 35,29 l’espressione wajjdmot
è preceduta da w ajjigw a‘ «spirò». Si ha la stessa
formulazione in Gen. 25,17, dove manca tuttavia
l’ elemento della sepoltura. La formula w ajjé'dsef
'el- ammdjw «fu riunito ai membri della sua tri­
bù» (Gen. 25,8.17; 35,29), che è caratteristica del­
lo strato P, può anche sostituire la forma wajjd­
mot (così in Gen. 49,33; Num. 20,24; Deut. 32,50)
e presentare soggetti diversi per le varie fasi (Gen.
49,29; Num. 27,13; 31,2). Come g w ( (-» g w l) an­
che ne'èsaf... può significare semplicemente «mo­
i °53 (IV>770 mùt (K.-J. Illman)
rire* (Ps. 26,9; Is. 57,1), Il significato originario
della formula indicherebbe (secondo Alfrink,
Driver e Tromp) il ricongiungimento del defunto
ai padri nello sheol (-* s ’w l). Questa formula an­
drebbe distinta da un’altra, sdkab 'im ’abótdjw
«dormire con i suoi padri», usata quasi esclusiva­
mente per i re che morivano di morte naturale (/
Reg. 1,2 1; 2,10; 1 1,2 1 [David]; 2 Reg. 8,24 [Jo-
ram] ecc.). Tuttavia entrambe le formule vengono
usate per la morte di Giacobbe (cfr. Gen. 47,30;
49,29.33) e ciò significa che entrambe avevano lo
stesso significato, oppure che erano diventate già
nel Pentateuco modi di dire fissi. Li si può trova­
re talora mischiati, quando 'ammdjw viene sosti­
tuito con 'dbótdjw (lud. 2,10; 2 Reg. 22,20). Se­
condo un’opinione diffusa questa seconda formu­
la significa «essere tumulato nella tomba di fami­
glia» e Wàchter (seguendo Quell e Diirr) sostiene
che questo sarebbe stato anche il significato ori­
ginario di w a jjè’d s e f’el 'ammdjw. Meyers ritiene
però di poter combinare i due significati: scavi
archeologici hanno portato alla luce la prassi di
una sepoltura multipla con le ossa che venivano
collocate in un ossario comune (cfr. A. Kuschke,
Grab [B R L 2 122-129]; M. Weippert, Sarkopbag,
Urne, Ossuar [B R L 2 269-276]). Le formule po­
trebbero quindi significare «morire e discendere
nello sheol dove è radunato tutto Israele», e in
questo modo esprimere alla lettera tale sepoltura
multipla. C. Westermann (BK 1/2, 1980, 486) so­
stiene un’opinione che si discosta dalla suesposta:
«Con questa formula non si pensa a una condi­
zione dei defunti, che ci si potrebbe immaginare,
bensì si vuole dire che cosa significhino adesso
per i vivi: essi appartengono ai padri che li hanno
preceduti, la cui memoria viene custodita».
Restano da ricordare altre due formule relative
a mut: zàqén useba‘ jdmim «vecchio e sazio di
giorni» compare in Gen. 25,8 (Abramo), Gen. 35,
29 (Isacco), Iob 42,17 (Giobbe), 1 Chron. 23,1
(David) (cfr. inoltre / Chron. 29,28; 2 Chron. 24,
15). Per questa locuzione ci sono paralleli in testi
accadici ed egiziani (Dùrr 13). Per Wàchter (65
s.) non s’intende semplicemente «età avanzata»,
bensì la formula esprimerebbe una prova di vir­
tuosità che può essere messa in evidenza da una
copiosa discendenza e dalla tumulazione nella
tomba di famiglia. La seconda formula, bcsébà tó-
bà «in buona vecchiezza», è riferita ad Abramo
(Gen. 15,15; 25,8), a Gedeone (lud. 8,32) e a D a­
vid (/ Chron. 29,28). Anch’essa esprime la condi­
zione di chi ha raggiunto una notevole vecchiaia
in piena soddisfazione.
(iv,772) 1054
G. von Rad dovrebbe essere nel giusto quando os­
serva che in particolare la prima formula fa capire
come «nell’Israele antico non si prendeva la vita alla
maniera di Faust, con la pretesa che fosse eterna, ma
considerandola a priori rassegnatamente come qual­
cosa di limitato, di assegnato all’uomo, nel cui uso si
poteva in seguito arrivare anche a uno stato di sazie­
tà ...» (ATD 2/4’ , 209). Tuttavia non è lecito trarre
da tali considerazioni conclusioni di larga portata cir­
ca la valutazione della vita e l’atteggiamento verso la
morte in generale. Singolare è la mancanza di qual­
siasi riferimento a un intervento o a un atto di Dio ri­
guardo a queste morti. Ciò non dovrebbe però sor­
prendere, trattandosi di formulazioni tipizzate, giac­
che solo eccezionalmente il narratore si allontana più
decisamente dallo schema. Ciò avviene da un Iato
quando si tratta di una morte o di una sepoltura avve­
nute in maniera insolita, come nel caso di Aronne e
di Mosè, oppure dall’altro quando si tratta di perso­
naggi eccezionali come Abramo, Giacobbe e David.
Nel primo caso è Jhwh stesso che prepara la morte e
la sepoltura; nel secondo lo schema morte-sepoltu­
ra viene arricchito, ampliato o sostituito mediante le
formule summenzionate.
2. Enunciati sul lamento funebre rituale si tro­
vano insieme con lo schema morte-sepoltura ma
anche al di fuori. In / Sam. 25,1 si dice chc «tutto
Israele si radunò per piangerlo (= Samuele)»; cfr.
la versione un po’ più concisa di / Sam. 28,3. An­
che per Abia, figlio di Geroboamo, si dice che
«tutto Israele» lo pianse (/ Reg. 14 ,13.18 ). In en­
trambi i casi si trova tale commento nel quadro
dello schema. Il lamento funebre compare unito
con mùt anche in Gen. 23,2 (Abramo piange Sa­
ra); 2 Sam. 11,26 (Betsabea piange Uria). Una
componente del lamento rituale è anche la conso­
lazione: se ne parla nelle immediate vicinanze del­
la menzione di una morte in Gen. 38,12 e 2 Sam.
13,39. Il perf. di nhm indica la fine del periodo di
lutto (-> bkh [bdkd], -» spd [sàfad], -> nhm; cfr.
anche P. Heinisch, Die Totenklage im A. T. [BZfr
13» i 93 i])-
Passi nei quali i riti funebri vengono vietati o
se ne predice l’assenza costituiscono una prova in­
diretta della loro importanza. In Deut. 14,1 si leg­
ge: «Non dovete farvi incisioni di sorta per un
morto né radervi i capelli a zero sulla parte ante­
riore della testa». Evidentemente questa prassi ve­
niva considerata un'usanza pagana. In ler. 22,10
il profeta esorta il popolo a non piangere il morto
re Giosia, ma piuttosto il suo successore Joacaz
chc dovrà andare in esilio. In Ier. 16,4-7 si ha una
descrizione esauriente della pessima morte che
colpirà gli abitanti di Gerusalemme. L ’orrore di
una simile morte è rivelato soprattutto dalla man­
io* 5 (™, 773) mut (K.-J. Illman)
canza di sepoltura e di lamento funebre. Il profe­
ta vieta ai sopravvissuti di mettere piede nelle ca­
se colpite dal lutto, perché è Jhwh che ha tolto al
popolo la propria salvezza. A sua volta Ezechiele
deve illustrare l’immensità della catastrofe a veni­
re tralasciando il lamento funebre per la propria
moglie (Ezech. 24,16). (Per i riti funebri cfr. E.
Kutsch, «Trauerbràuche» u. «Selbstminderungs-
riten»: ThSt 78 [1965] 25-42 e P. Welten, Bestat-
tung 11, T R E 5,1980, 734-738).
3. Di regola nello schema morte-sepoltura la diata nel futuro (lud. 2,19; Esth. 2,7). L ’espressio­
patria è il luogo del decesso. Fanno eccezione i
casi in cui si muore in viaggio (Gen. 35,8,19; Num.
20,1) o quando il luogo della morte è insolito per
altre ragioni. In questi casi uno sàm ‘ là’ enfatico
può indicare un luogo menzionato in precedenza:
Num. 20,1 (Qadesh); Num. 20,26.28; 33,38 (Hor);
Deut. 10,6 (Mosera); Deut. 34,5 (Nebo). sàm può
servire anche a minacciare la morte in esilio (Is.
22,18; Ier. 20,6; 22,12; 42,16; Ezech. 12,13); così si quanti ne avesse uccisi in tutta la sua vita (lud.
sottolinea che l’esilio non offre alcuna protezione
- no, proprio «là» incontreranno la morte.
In alcuni passi si menziona la morte nel deser­
to come un fatto avvenuto (Num. 3,4; 27,3; Ios.
5,4), ma solo nell’ultimo passo assume importan­
za l’antitesi tra deserto e terra promessa. Solo nel
contesto della tematica del «mormorare nel de­
serto» (-» Iwn [turi]) la «morte nel deserto» emer­
ge come un motivo particolare di lamento. In ef­
fetti secondo Num. 14,2 si sarebbe preferito mo­
rire in Egitto o nel deserto, anziché affrontare i
presunti giganti della terra promessa. Altrove gli
Israeliti accusano Mosè e Aronne di averli con­
dotti dall’Egitto nel deserto per farveli morire
(Ex. 14 ,11.12 ; Num. 16 ,13; 21,5; Deut. 9,28).
Da tutto ciò si può concludere che la morte in
età avanzata, in sazietà e soddisfazione per la pro­
genie, con una sepoltura in patria nella tomba di
famiglia era considerata l’ideale. L ’opposto è la
morte in esilio, nel deserto, in guerra (cfr. sotto,
vi.3), perché in queste situazioni venivano a man­
care un’adeguata sepoltura e il lamento funebre.
v. La menzione della morte di una persona può 2) w afm itèhù... wajjimlòk tahtàjw «egli lo uc­
servire come riferimento cronologico. In questi
casi può trattarsi della successione di singoli av­
venimenti o anche di periodi, di epoche, di crono­ che conducono al regicidio e all’usurpazione del
logie collegale ecc.
1. L ’espressione 'ad-mòt hakkòhèn haggàdòl 30).
«fino alla morte del sommo sacerdote» determina
la durata dell’asilo che viene concesso per un omi­
cidio preterintenzionale (Num. 35,25.28 [cfr. v.
32]; Ios. io,6). Di natura differente è l’asilo di
Geroboamo, rifugiatosi in Egitto «fino alla morte
(ìv,774) 1056
di Salomone» (1 Reg. 11,40). La formula 'ad-jòm
mòto «fino al giorno della sua morte» indica la du­
rata della vita che rimane a un uomo (lud. 13,7; 1
Sam. 15,35; 2 Sam. 6,23; 2 Reg. 15,5 H 2 Chron.
26,21; Ier. 52,11.34). L ’espressione jòm-hammà-
wet (Eccl. 7,1; 8,8) si riferisce alla fine della vita in
generale e non ha alcuna funzione cronologica.
La locuzione bemòt... «alla morte di...» indica
una contemporaneità (Gen. 2 1,16 ; Num. 26,10;
Prov. 11,7 ) o una prossimità cronologica imme­
ne bemòtò «alla sua morte» nello schema morte-
sepoltura viene di regola precisata aggiungendo
informazioni circa l’età del morto: Num. 33,39
(Aronne), Deut. 34,7 (Mosè), 2 Chron. 24,15 (Jo-
jada). La medesima espressione viene usata per il
re Ezechia, che «alla sua morte fu onorato dal po­
polo a Gerusalemme» (2 Chron. 32,33), e per San­
sone, che «alla sua morte» uccise più uomini di
16,30). b emòtò viene anche usato generalmente
nelle massime sapienziali: «Alla sua morte» l’uo­
mo non si porta dietro niente della sua ricchezza
(Ps. 49,18).
Un dato momento cronologico «dopo la morte
di...» viene indicato con ’ahàrè mòt... o con ka-
’dser mét. La prima espressione viene usata in
schemi che segnano il passaggio da un’epoca a
un’ altra: Abramo - Isacco (Gen. 2 5,11), Mosè -
Giosuè (Ios. 1,1), Giosuè - giudici (lud. 1,1) e
Saul - David (2 Sam. i,i). Dati cronologici sono
indicati anche in Num. 35,28; 1 Chron. 2,24; 2
Chron. 24,17 ecc. Oltre alla sua valenza tempora-
1 e(Iud. 8,3352 Sam. 12,21) ka'àser mét può espri­
mere anche un paragone (ad es. Deut. 32,50: «Co­
sì come morì tuo fratello Aronne»).
2. La successione monarchica viene indicata ri­
correndo a due schemi, uno per la successione pa­
cifica e uno per la successione violenta:
1) wajjàmòt... wajjimlòk tahtàjw «quando egli
morì, ... divenne re al suo posto» (Gen. 36,33-39;
1 Chron. 1,44-5052 Sam. 10,1 / / / Chron. 19,152
Reg. 1,17 ; 8,15; 13,24; 1 Chron. 29,28).
cise... e divenne re al suo posto». Questo schema
cospirativo contiene una serie di elementi fissi,
trono (/ Reg. 1^ ,17 s.; 16,10; 2 Reg. 15,10.14.25.
Entrambi gli schemi hanno evidentemente una
funzione cronologica. Il primo viene usato per re
d ’Israele e di Giuda come per re stranieri. Un
gruppo intermedio è formato da alcuni casi in cui
il wajjàmòt consecutivo è preceduto da espres­
io 57 (IV»77 ?) mùt (K.-J. Illman)
sioni che narrano il regicidio (2 Reg. 12,21 s. // 2
Chron. 24,25.27; cfr. anche / /?eg. 15,27). Il se­
condo schema è usato soltanto nell’opera storio­
grafica deuteronomistica, più precisamente a pro­
posito di sei cospirazioni nel regno del nord.
3. L ’espressione wajjdmót è anche componente 25). Il profeta chiede perché il re e il suo popolo
fissa di schemi genealogici, che rientrano a loro
volta nella cornice cronologica di P (cfr. S. Teng-
stròm, D ie Toledotformel, C B .O T 17, 1982). C o ­
sì in Gen. 5 s’incontra 7 volte lo schema «A aveva
x anni quando generò B. Dopo la nascita di B A
visse y anni e generò figli e figlie. Così A giunse
all’età di z anni e poi morì». È singolare l’interes­
se con cui si cerca così di far risalire la genealogia
il più indietro possibile (E.A. Speiser, AB 1 41).
A questo scopo contribuiscono i dati relativi alle
varie età, che mostrano sempre valori molto alti
(per la funzione dell’alto numero di anni di vita
come riempitivo dell’ampio spazio cronologico
della preistoria cfr. C. Westermann, B K 1/1 479).
Si ha un altro schcma quando la suddetta sequen­
za morte-sepoltura viene ampliata con dati rela­
tivi all’età: «La durata della vita che Abramo vis­
se fu questa: 175 anni. Poi Abramo spirò e mo­
rì...» {Gen. 25,7-8). Altri esempi sono Gen. 11,3 2
(Terah); 23,1-2 (Sara); 25,17 (Ismaele); 35,28-29
(Isacco); 47,28-29 (Giacobbe/Israele); 50,22.24.26
(Giuseppe); Job 42,16 s. (Giobbe).
Notevoli sono anche alcuni casi nei quali wajjà­
mót viene integrato con l’informazione che il defun­
to è spirato «senza figlio/figli» (2 Reg. 1,17 ; / Chron.
2,30.32.34; 23,22). Quando in 1 Chron. 2,34; 23,22 si
dice che «egli non ebbe figli, ma solo figlie» è chiaro
chc si tratta di un’interruzione genealogica chc pote­
va essere compensata solo a stento con le figlie. Una
sventura ancora maggiore era costituita dall’assenza
totale di prole: di Mikal è riferito esplicitamente che
«non ebbe figli fino al giorno della morte» (2 Sam.
6,23): il narratore vuole far capire che questa fu la
punizione per aver criticato il marito, il re David.
v i.i. La domanda non rara di perché qualcuno
dovesse morire è, nella maggior parte dei casi,
puramente retorica. Quando Qohelet domanda
«perché desideri morire prematuramente?» (Eccl.
7,17) presume che l’empietà e la stoltezza possa­
no far finire la vita prima del tempo, e che per ogni
vita ci sia una durata stabilita (cfr. lo b 22,16). Che
non sia lecito uccidere senza un motivo risulta da
1 Sam. 20,32 dove, disapprovando l’intenzione di con oggetti sacri (Ex. 19,12; Num. 4,15.20; 2 Sam.
Saul di uccidere David, si chiede: «Perché dovreb­
be essere ucciso? Che cosa ha fatto?».
La natura retorica di simili domande risulta
chiaramente da alcuni esempi. Gli Egiziani chie­
(i v , 7 7 6 ) io j8
dono a Giuseppe perché debbano morire davanti
ai suoi occhi, se è in suo potere dar loro cibo (Gen.
47»1 5•1 9)- Gli Israeliti esercitano pressioni su M o­
sè perché intervenga come loro intercessore sul
Horeb, affinché il fuoco non li divori (Deut. 5,
debbano morire invece di cessare ogni resistenza
contro i Babilonesi (Ier. 1 7 ,1 1 s.). In Ezech. 18,31
e 3 3 ,11 si tratta di una colpa individuale, o meglio
collettiva, che condurrebbe alla morte se non si
facesse penitenza. In tutti questi casi la domanda
ha la funzione di sottolineare il pericolo incom­
bente di morire, affinché si tragga la giusta con­
clusione.
2. Il peccato e la colpa che ne discende sono
indicati talora quale motivo della morte. Questo
concetto viene espresso soprattutto in Ezechiele
con argomentazioni tipizzate che secondo Knie-
rim (217) risalgono a formule declaratorie del
linguaggio giuridico (ad es. Deut. 24,16), riformu­
late però dal profeta stesso. Tra i vari esempi si
possono citare h ù ’ rasa' ba'àwónó jàmùt «così
lui, l’empio, morirà per il suo peccato» (Ezech.
3,18; 33,8) e w e'àsà ’dw el ùmét ‘dlèhem b e<awló
'àser ‘dsà jdmùt «e fa ciò che è ingiusto e muore,
allora muore a causa della sua ingiustizia che ha
compiuto» (Ezech. 18,26; 33,18; cfr. inoltre Ezech.
3,19; 7,16; 18 ,17.18; 33,9.13; Ier. 31,30). Si può
sempre dubitare dell’esistenza di una colpa, non
però della conseguenza mortale se è stata rilevata
una colpa specifica (così, ad es., in 1 Sam. 20,8; 2
Sam. 14,32).
Mentre ‘àwón e specialmente ‘dw el vengono
usati in particolare da Ezechiele, sembra che bèt'
e hattd’t siano stati impiegati più diffusamente per
indicare il motivo della morte: Num. 17 ,}; Deut.
24,16 ;^ Reg. 14,6 H 2 Chron. 25,4; Ezech. 3,20; 18,
4.10; Am. 9,10. Il principio che ciascuno muore a
causa del proprio peccato viene qui ribadito con
diverse variazioni. A questo proposito si deve no­
tare che in Ezechiele vita e morte sono concetti
piuttosto indeterminati. «Vita» oscilla tra «resta­
re in vita, sopravvivere» e «godere una vita piena
con Dio in un rapporto ottimale nel quadro della
piena osservanza del patto». «Morire» o «morte»
significa il contrario di tutto ciò, espresso median­
te la formula della condanna a morte (Zimmerli,
B K xtii/i 410; -» hjh [hàjà], voi. 11 939 ss.).
Causa della morte può essere anche il contatto
6,7', cfr. 1 Sam. 6,19 nkh hif.). Un pericolo morta­
le ancora maggiore è rappresentato dalla vista di
Dio: «Nessuno può vedere Dio e restare vivo»
(Ex. 33,20). Perciò, dopo che l’angelo di Jhwh si è
i °59 (iv,777) mùt (K.-J. Illman)
rivelato, Manoah esclama: «Ora dobbiamo mori­
re, perché abbiamo visto Dio» (Iud. 13,22).
Termini tecnici per la colpa mortale sono mis-
pàt-màwet (Deut. 19,6; ler. 26 ,11.16 ), hét’ màwet
(Deut. 22,26) e hét’ mispàt-màwet (Deut. 21,22).
I delitti passibili di pena capitale sono Pomicidio
(Deut. 19), violenza sessuale (Deut. 22) e falsa
profezia (Ier. 26) - in tutti i casi la colpa viene
messa in discussione o anche negata. Delitti sacri
«addossano una colpa mortale» al responsabile,
come ad es. in Ex. 28,43; Num. 18,22. Per Knie­
rim (49) il Sitz im Leben originario di tali senten­
ze va cercato nella comunità regolata dal diritto
civile, come si può ancora cogliere in Deut. 21,22;
24,16. In Num. 18,22; 27,3 si percepisce invece un
passaggio nel campo della legislazione religiosa.
In alcuni testi si tratta di formulazioni giuridiche,
«ma non si è più nel campo dell’amministrazione
della giustizia, bensì in quello della predicazione»
(questo sarebbe il caso, secondo Knierim, di Am.
9,10; Deut. 24,16 e dei passi che ne dipendono: 2
Reg. 14,6; 2 Cbron. 25,4; cfr. Ezech. 18,4.20; 3,20).
3. La morte coglie l’uomo anche in guerra, con
la spada, la peste e la fame. Essendo particolar­
mente esposto al pericolo di morte, il guerriero
può essere esentato, in casi particolari, dal servi­
zio militare «affinché non muoia in guerra» (Deut.
20,5-7). Nei testi poetici la morte in guerra è de­
scritta con diverse espressioni parallele: hàlàl par.
mét, hereb par. milhàmà (Is. 22,2); rà'àb par.
milhàmà, màwet par. hereb (Iob 5,20) ecc. Il
«morto» è «trafitto», la «spada» è lo strumento
della guerra e tra le conseguenze della guerra
compaiono la peste e la carestia (-» dbr [deber]).
Amos minaccia con la morte di spada Gerobo-
amo e anche «tutti i peccatori del mio popolo»
(Am. 7 ,11 ; 9,10), mentre viceversa Geremia assi­
cura il re Sedecia che non morirà di spada, ma «in
pace», ammesso che dia ascolto alle parole di
Jhwh (Ier. 34,4 s.). Come la forma qal così anche
le forme hif. e h o f di mut formano frasi fatte con
hereb. Uccidere con la spada significa di fatto
«giustiziare» (2 Reg. 11,15 .2 0 // 2 Chron. 23,14.
21; cfr. 1 Reg. 1,5 1; 2,8). La spada è considerata
lo strumento per uccidere (ad es. Iud. 9,54; Ier.
41,2); per contro nell’episodio dell’uccisione di
Golia per mano di David si sottolinea espressa­
mente come questi non impugnasse la spada (1
Sam. 17,50), ma l’abbia sfoderata solo in seguito
(v. 5 1)./ Reg. 19 ,17 sottolinea come non ci si pos­
sa sottrarre alla punizione decretata, affermando
che sfuggire «alla spada» di un nemico significa
solo essere uccisi da un altro.
Anche fame, sete e peste possono essere mezzi
(rv,778) 1060
di morte, da sole o combinate tra di loro. Mosè
avrebbe progettato di far morire il popolo di fa­
me (Ex. 16,3); la morte per fame viene minacciata
ai Filistei (Is. 14,30), o si teme che sia la sorte di
Geremia imprigionato nella cisterna (Ier. 38,9).
Secondo le lamentele del popolo, la morte di sete
è la conseguenza della decisione di condurli nel
deserto (Ex. 17,3). Anche Sansone teme di dover
morire di sete (Iud. 15,18). Sennacherib vuole far
morire gli assediati in Gerusalemme di fame e di
sete (2 Chron. 3 2 ,11). Geremia minaccia la peste
agli abitanti di Gerusalemme (Ier. 21,6), mentre
in Ps. 78,50 «morte» e «peste» sono usati in paral­
lelo nella descrizione delle piaghe d’Egitto.
L ’elenco di più generi di morte è un deterrente
caratteristico delle minacce di Geremia, e più ra­
ramente di Ezechiele: «spada» e «peste» sono
combinate sintatticamente con mut in Ier. 1 1,22;
44,27; senza mut in Ier. 14 ,15 .16 .18 ; 16,4; 42,16;
44,27; Lam. 4,9. Anche in Ezech. 33,27 sono men­
zionate «spada» e «peste», ma tra le due c’è «cibo
per le fiere», con quello che potrebbe essere con­
siderato un adattamento dello schema trino che
ha al centro la «fame» (v. sotto). Cfr. anche / Reg.
14 ,11 (ripetuto in 16,4 e 21,24), dove i morti den­
tro le mura della città vengono detti pasto dei ca­
ni, e i morti nei campi pasto per gli uccelli. Anche
qui si ha una sorta di schema doppio di tipi di
morte provocati dalla guerra.
Lo schema trino bahereb - bàrà'àb - baddeber
«per spada - fame - peste» ricorre in Geremia non
meno di 15 volte, in 5 delle quali si ha mut (Ier. 21,
9; 27,13; 38,2; 41,17.22). Questa serie rimane per
lo più immutata. In Ezechiele lo schema viene in­
vece variato maggiormente e integrato. In Ezech.
5,12; 6,12; 7,15 si ha il nesso con mut, cui si ag­
giungono altri due passi senza questo verbo. For­
se Ezechiele ha ripreso lo schema da Geremia mo­
dificandolo (così Wàchter 138 s.); si tratta comun­
que sempre di un’espressione indicante lo stermi­
nio totale e radicale: la «spada» denota la guerra e
poi vengono le sue conseguenze, «fame» e «pe­
ste», a rendere completa la messe della morte.
V IL I. Per definire la morte come conseguenza
si usa il perf. cons. qal. wàmét può indicare la con­
seguenza di un accertamento di colpa (Gen. 44,
9), di una cattiva intenzione (1 Reg. 1,52) o di un
omicidio (spesso in combinazione con nkh hif.)
(Ex. 21,12.20.28.35; 22>T; Deut. 1 0 ,1 1 - 1 2 ; 2 Sam.
11,15 ) . Pu° essere espressa con wàmét anche una
conseguenza immaginabile, ma da evitare (Gen.
19,19; 33,13; 44,22.31). In alcuni casi il pericolo
viene dal contatto con oggetti sacri (Num. 4,15.
1061 (iv ,778) mùt (K.-J- Illman)
20; cfr. sopra, v i.2) o anche da un abbigliamento
improprio (Ex. 28,43). Infine wdmèt esprime la
conseguenza di una condanna a morte, specifica­
ta (lapidazione: Deut. 1 3 ,1 1 ; 17,5; 2 1,2 1; 22,21.24) tuito dalle assicurazioni di vita confermate con
o non specificata (Deut. 17,12 ; 18,20; 22,25; 2 4 >7)-
La differenza è che nel primo caso wdmèt con­
clude la formula di condanna, mentre nel secon­
do la formula si apre con umèt.
Anche forme delPimpf. qal possono esprimere
la conseguenza di un delitto capitale. In due casi
il colpevole viene «condotto fuori» a morire (we-
jdmot, Iud. 6,30; 1 Reg. 21,10), L ’espressione pa­
ronomastica mòt tdmùt può essere usata in minac­
ce come per la pronuncia di una condanna a mor­
te. Se si considerano le indicazioni dei motivi co­
me criteri per individuare tra i testi le sentenze di
morte, allora tra queste rientrano, ad cs., 1 Sam.
14,44; 22,16; 2 Reg. 1,4.6.16; Ier. 26,8; Ezech. 3,
18; 33,8.14, tutti giudizi formulati in linguaggio
giuridico, mentre, ad es., Gen. 2 ,17 (v. sotto, v i.2);
20,7; 1 Reg. 2,37.42 vanno considerati minacce.
Le formulazioni analoghe alla 3* pers., mot jd -
mùt(ù), si trovano per lo più fuori dei corpora di
leggi (Num. 26,65; 1 Sam. 14,39; 2 Sam. 12,14 ; 2
Reg. 8,10) e possono essere intese, al pari di mòt
tdmùt, come giudizi o come minacce. Molto di­
verso è il senso di mot ndmùt, che esprime l’ine­
luttabilità della morte: in Iud. 13,22 Manoah par­
la alla moglie delle conseguenze letali che avrà
l’aver visto Dio (v. sopra, V I . 2), mentre in 2 Sam.
14 ,14 si esprime in questo modo il destino comu­
ne degli uomini.
Forme negate dell’impf. qal servono spesso
per esprimere il fatto di non correre pericolo di
morte. In questi casi la negazione ló’ si trova
quando la morte viene effettivamente impedita
(Iud. 6,23; / Sam. 20,2; 2 Sam. 12 ,13 ; I9>24),
mentre w eló ’ si usa di solito quando scampare
alla morte dipende da determinate condizioni (ad
es. in Ier. 1 1,2 1; 38,24; Ex. 9,4; 2 r,i8 ; 28,35; Lev.
16,2.13). La negazione pen è anche legata a con­
dizioni (Gen. 3,3; Lev. 10,6), mentre w e,a l com­
pare una volta con (/ Sam. 12,19) e una volta sen­
za condizioni (Deut. 33,6). Queste regole hanno
eccezioni, in Ex. 9,4; 2 1,18 ; Is. 5 1,14 e in espres­
sioni concise che fanno da riscontro a hjh (v. sot­
to, ix).
2. Forme del perf. cons. hif. compaiono in mi­ clusione di queste norme nella casistica, ripetuta
nacce dirette (/5. 14,30; 65,15; Hos. 2,5; 9,16), in
ordini condizionali (Ex. 1,16 ; 2 Sam. 13,28) e in
altre frasi consecutive (Ex. 21,29; Num. 14 ,15; 2
Sam. 14,32). Lo stesso vale per le forme dell’impf.
hif. : minacce dirette pronunciate da profeti (Is. 1 1 ,
4; 1 Reg. 19,17), condanne di morte comminate in
(iv,779 ) 1062
leggi casistiche (Num. 35,19.21), minacce a se stes­
si (Gen. 42,37), ordini di consegna (Iud. 20,13; 1
Sam. 1 1 ,12 ) ecc. Un gruppo interessante è costi­
un giuramento (cfr. G. Giesen, B B B 56, 19 8 1, 90­
105): si assicura all’altra parte giurante che non
('im) sarà uccisa (ad es. 1 Sam. 30,15; 1 Reg. 1,5 1;
2,8; Ier. 38,16). Oltre che nel formulario dei giu­
ramenti, si possono anche avere assicurazioni di
non venire uccisi, a certe condizioni (1 Sam. 5 ,11;
Ier. 38,25) o incondizionatamente (Iud. 15 ,13 ; 1
Reg. 2,26).
3. Molto più frequenti sono le forme di impf.
hof. in minacce e in comminatorie legali della pe­
na capitale (per contro il perf. hof. compare solo
2 volte: Deut. 21,22; 2 Sam. 21,9). Le forme di
impf. compaiono in leggi apodittiche (?) e casisti­
che, come determinazione della conseguenza pe­
nale del reato, espressa alla fine della norma (Ex.
21,29; 35,2; Lev. 24,16.21; Num. 1,5 1; 3,10.38; 18,
7). Invece nel Deuteronomio e nei testi narrativi
la posizione sintattica della determinazione della
conseguenza penale del reato (jùmat) è variabile
(Deut. 13,6; 17,6; 24,16; Iud. 6,31; 1 Sam. 20,32; 2
Sam. 19,23; 1 Reg. 2,24; Ier. 38,4; 2 Chron. 23,
14). Si hanno solo tre casi di impf. h o f negato
(Lev. 19,20;Deut. 24,16,2 Reg. 14,6).
La determinazione paronomastica della pena
conseguente a un reato, mòt jùmdt/jùmetù, si tro­
va principalmente in tre diversi contesti:
1) nelle leggi del libro del patto espresse con
participi, ad es. makkèh ’is wdmèt mòt jùm dt «co­
lui che colpisce un uomo così che questi muoia,
deve essere assolutamente ucciso» (Ex. 2 1,12 ; cfr.
2 1,15 .16 .17 ; 22,18). Norm e giuridiche di questo
tipo sono state definite apodittiche (cfr. H.J. Boek-
ker, Recht und Gesetz im A.T. und im Alten
Orient, 1976, 168-172); anche Ex. 22,18 è formu­
lato in maniera simile, pur trovandosi in un con­
testo di leggi casistiche. Probabilmente anche que­
sta legge aveva la sua collocazione originaria in
quella serie di norme, e più tardi ne è stata sepa­
rata (Boecker 170).
* Il dibattito sull’appartenenza delle norme giu­
ridiche con mòt-jùmdt alla casistica o all’apodittica è
stato concluso da Boecker nella debita maniera. L ’in­
mente ripresa sulle orme di A. Alt (Gese, Kilian,
Gerstenberger), si rivela subito un passo falso per­
ché qui la complicata formulazione con le proposi­
zioni consecutive è sostituita dalla concisa costru­
zione con proposizione participiale. Formulazioni
stereotipe e formazioni di serie sono ulteriori argo­
menti che sconsigliano di classificare queste norme
1063 (iv,78o) mùt (K.-J. Illman)
come casistiche. «Tutto sommato, non resta che con­
cludere che qui ci si trova davanti a una diversa con­
cezione giuridica... Mentre la norma giuridica casi­
stica risale, in origine, a un caso giudiziario verifica­
tosi, lo classifica e giudica legalmente, le norme di
queste serie giuridiche vengono emanate del tutto in­
dipendentemente da casi effettivamente accaduti. In
questo tipo di norme un caso giuridico viene descrit­
to in generale e in linea di principio... Queste norme
giuridiche tracciano un limite che non si deve oltre­
passare» (Boecker 170). (Fabry)
2) In Lev. 20 con una serie di leggi di formu­
lazione simile, ad es. 'is 'is 'aser j eqallèl 'et-'àbiw
w e>et-im m ò mot jùmàt «chiunque maledica suo
padre o sua madre deve essere assolutamente uc­
ciso» (Lev. 20,9; cfr. w . 2 .10 .11.12 .13 .15 .16 .2 7 ). 2 Sam. 12,5 (cfr. anche 1 Sam. 20,31). U n’ altra
Questo schema di regola si conclude con la for­
mula della colpa di sangue, dàmàjw-bó «il suo
sangue su di lui», oppure d emèhem barn «il loro
sangue su di loro». Mentre Lev. 20,9 proibisce,
come Ex. 2 1,17 , di maledire i genitori, Lev. 20,2.
27 sono diretti contro pratiche di culto straniere
e Lev. 20,10-16 contro delitti sessuali di varia na­
tura. Queste leggi dovrebbero rispecchiare una fa­
se di sviluppo successiva a quella di Ex. 2 1.
3) Num. 3 5 ,16 .17 .18 .2 1.31 contengono un’altra
serie di leggi di formulazione simile, ma senza la
rigida costruzione considerata in precedenza.
Queste norme sono «inquinate dalla casistica» e
la determinazione della conseguenza penale del
reato, mot jùm àt, non ha più per esecutore la
comunità giuridica bensì il vendicatore del san­
gue (cfr. w . 19.21). Fatta eccezione per il v. 3 1, il
reato è l’omicidio volontario. Le variazioni ri­
guardano il tipo di arma usato per il delitto.
La formula mot jumàt s’incontra ancora in tut­
ta una serie di altre leggi (Ex. 3 1,14 .15 ; Lev. 24,
16 .17; 27»29i Num. 15,35) e minacce (Gen. 26 ,11;
lud. 21,5; Ezech. 18,13). Singolare è la colloca­
zione della forma participiale all’ inizio, e della de­
terminazione della pena per il reato alla fine, an­
che in un testo narrativo come Gen. 2 6 ,11: un
esempio di quanto le formulazioni giuridiche ab­
biano esercitato la loro influenza ben oltre i limiti
dei contesti giuridici. Ex. 19 ,12 occupa una posi­
zione intermedia; chiunque tocchi il sacro monte
dovrà morire (cfr. sopra, vi.2).
* Il problema della provenienza della serie di nor­ s’incontra in testi giuridici e in testi narrativi, con
me giuridiche con mót-jùmàt è stato affrontato da
Wagner, Liedke, Schulz e Schrottroff col risultato di
mettere in luce con la massima chiarezza l’origine
nomade di questo diritto (Wagner 29). Se la formula
mot jumàt servisse in origine da formulazione della
pena di morte (Boecker) o se, considerata la mancan­
za di una determinazione concreta di questa pena, si
(iv , 7 8 i ) 10 64
tratti piuttosto della dichiarazione di principio che il
delitto contemplato meriterebbe la morte (Cazelles,
Schulz, Reventlow), è un’alternativa che va risolta
nel senso della seconda possibilità. Ma ciò signifi­
cherebbe che, in ultima analisi, in Israele la pena capi­
tale non veniva descritta con la terminologia di mùt.
Tale conclusione non è certo irrilevante per la se­
mantica di questa radice. (Fabry)
4. Il sost. màwet è usato in due combinazioni
per esprimere una minaccia. La formulazione di
un giuramento, che inizia con haj-jhwh «quant’è
vero che Jhw h vive» e ha per soggetto la formula
di minaccia ben/benè-màwet «appartenente/ap­
partenenti alla morte», si trova in 1 Sam. 26,16 e
formula di minaccia suona 'is/'ansè-màwet e ha il
medesimo significato (2 Sam. 19,29; 1 Reg. 2,26).
Frasi di natura diversa con mut e altri verbi so­
no frequenti. Sopra (in .3) si è già detto della con­
statazione w ehinnéh nófél mèt. mut e npl forma­
no una coppia di termini paralleli e di significato
equivalente, che compare in Ier. 44,12; Ezech. 5,
12; 6,12; 33,27, più esattamente nel quadro dello
schema trino relativo alla morte in guerra. I due
verbi indicano il medesimo evento in 2 Sam. 1,4;
2,23, dove sono usati in parallelismo sintetico:
nàfal / wajjippól... wajjàmot «egli cadde/crollò in
terra... e morì». In 1 Sam. 31,5 npl indica eviden­
temente un atto precedente: Saul si getta sulla pro­
pria spada, dopo di che muore.
«Cercare di uccidere» qualcuno viene espresso
con variazioni di biqqés l ehàmit (Ex. 4,24; / Sam.
19,252 Sam. 2 0 ,19 ;1 u> 4 °> ter. 26,21; Ps. 37,
32). Si tratta di una forma idiomatica (cfr. anche
Gen. 37,18 con un altro verbo che denota il ten­
tativo, nkl hitp. ‘comportarsi con perfidia’) usata
per esprimere la malignità. U n’altra espressione
idiomatica consiste di combinazioni di hàfés ‘desi­
derare, mirare a’ e mùt: hàfés l ehàmìt (lud. 13,235
1 Sam. 2,25) e hàfés b emót (Ezech. 18,23.32; 33,
11), entrambe le volte il soggetto è Jhwh. Ma men­
tre nel primo caso ci si aspetta ancora che Jhwh
miri a uccidere qualcuno, nel secondo Ezechiele
esclude assolutamente tale possibilità: Dio non
vuole la morte del peccatore, bensì che si converta
e resti in vita.
La combinazione di nkh h if e mùt h if o qal
una netta prevalenza di questi ultimi. N el primo
caso si hanno espressioni che indicano l’omicidio
e le sue conseguenze: wàmét(ù) (Ex. 21,12.20; 22,
1; Deut. 19 ,11) e la sequenza hikkàhù wajjàmot
«... lo ha colpito così che è morto» (Num. 35,16.
17.18 .21), con l’indicazione di volta in volta dello
1065 (rv,782) mut (K.-J, Illman)
strumento usato per uccidere. N el secondo caso si
ha, da un lato, la forma qal wajjàmot come conse­
guenza o complemento di hikkà (2 Sam. 1,15 ; io,
18; 1 1 ,2 1 ; 20,10 ;2 Reg. 12,21 s.; 25,25) e dall’altro
la combinazione di due sinonimi: wajjak... wajjà-
met(Ios. 10,26; u , 1 7; 1 Sam. 17,35.5052 Sam. 4,7;
14,6; 18,15; 2 W ; 1 Reg- 16,10; 2 Reg. 15,25; Ier.
41,2; 52,27). Rientrano in questa tipologia gli sche­
mi di cospirazione esaminati in precedenza (v. so­
pra, v.2). A l contrario di quegli schemi, le com­
binazioni di hikkà e mut/hémit ora menzionate
non hanno in sé natura di formula, ma sono piut­
tosto paralleli sintetici per indicare l’uccisione, co­
me risulta anche dal loro impiego molto differen­
ziato. -» nkh.
Un’altra combinazione di due sinonimi è data
dall’uso di hrg e mut. In 2 Chron. 24,25 hrg
prende il posto di hikkà nello schema cospirativo.
In Ier. 18,21 si hanno due costrutti paralleli hàru-
gè màwet «soffocati nella morte» e mukkè-hereb
«uccisi dalla spada». In Prov. 24 ,11 màwet c hereg
stanno in parallelo. In Lev. 20,16 si ha w ehàragtà
«dovrai uccidere», in posizione prolettica rispetto
alla determinazione della condanna mut jumàtù,
mentre in Deut. 13 ,10 l’espressione hàròg tahar-
gennù «dovrai ucciderlo...» precede l’infinito la-
hàmìtó «per farlo morire». Ciò mostra soltanto
che hrg come hikkà - sebbene più raramente - è
usato nel parallelismo sintetico o in quello sino­
nimico con mùt/hémit, oppure come parallelo e
sinonimo di questi ultimi.
Le norme di legge sulla lapidazione come pena
capitale (cfr. sopra, v ii.i) hanno evidentemente
influenzato anche alcune narrazioni circa l’effet­
tiva esecuzione di questa pena: 1 Reg. 21 (lapida­
zione di Nabot) ripete più volte l’associazione
terminologica di sql bà'àbànìm ‘lapidare’ con mut
(vv. 10 .13 .14 .15 ) e 7 /?eg. I2>t 8(//.2 Chron. 10,18)
ripete due volte l’associazione di rgm b à ’àbànim
con mut. È palese come l’esecuzione della pena di
morte venisse descritta senza mut hif. Qui mut
esprime solo l’effettivo sopraggiungere della mor­
te, come conseguenza della lapidazione. Schùn-
gel-Straumann (140) fa notare che si ricorre alla
lapidazione nei casi in cui non si tratta di vendet­
ta di sangue. Entrambe le volte l’uccisione non
comporta una colpa di sangue, e per questa ra­
gione la lapidazione sarebbe stata preferita anche
all’esecuzione con la spada.
La morte del funzionario reale (sàlis) calpesta­
to (rms) dalla folla nella porta di Samaria non è
stata disposta per legge, ma era stata predetta dal
profeta Eliseo (2 Reg. 7,17-20). L ’aggressione di
Benaia contro i nemici di Salomone (1 Reg. 2,25.
(^,783) 1066
34.46) viene espressa con p g l be + wajjàmot, e il
primo verbo in questo caso va evidentemente tra­
dotto «abbattere» (cfr. v. 29). Invece in Num. 35,
19, dove si afferma il diritto del vendicatore del
sangue, b'fig'ò-bó significa piuttosto «dove/quan­
do lo incontrerà».
Riassumendo si può dire che nonostante vi sia
una chiara distinzione tra le disposizioni di legge
da un lato e le concrete minacce dall’altro, si può
rilevare un’influenza delle formulazioni giuridi­
che sui testi narrativi. In questi testi l’annuncio
della pena suona prevalentemente mot tàmùt o
mot jàmùt(u), mentre le leggi dicono di solito a
questo punto mot jùmàt(u). Il semplice jùmat/ju-
metu viene usato in entrambi i tipi di testi, cosa
che potrebbe appunto derivare dalla suddetta in­
fluenza, soprattutto quando l’annuncio della pena
o la sua determinazione sta alla fine del giudizio.
v iu .i. Quando con morto (mét, ptc.) si vuole
indicare il caduto in guerra (Num. 19,16 .18; Is. 22,
2; Ezech. 28,8; Ps. 88,6), talora compare anche co­
me espressione parallela hàlàl ‘trafitto’ o una si­
mile. N el regno dei morti i métim vengono chia­
mati anche r'fà 'im ‘spettri, larve, ombre’ (così, ad
es., in Is. 26,14.19; Ps. 88,11: per la problematica
di questo termine cfr. ora W.J. Horwitz, JN W S L
7 [1979] 37 495 J-F. Healy, U F 10 [1979] 89-91 e
C .E. L ’Heureux, Harvard Semitic Monographs
21,19 79 ). L ’espressionek'm étè'òlàm «comequel­
li che sono morti da tanto tempo» (Ps. 143,3;
Lam. 3,6) denota parimenti l’esistenza larvale nel
regno dei morti.
Il contatto con un cadavere provoca un’impu­
rità contro la quale sono state formulate disposi­
zioni di legge. S’incontrano nuovamente due sche­
mi: ng' ‘ toccare’ - mét - tm ’ ‘essere impuro’ (ad
es. in Lev. 1 1 ,3 1 ; Num. 19 ,11.13 .16 ) e ló’ jà b ó ’
(«non visitare») - mét - tm ’ (ad es. in Lev. 2 1 ,1 1 ;
Num. 6,6 s.; Ezech. 44,25). Mentre il primo sche­
ma stabilisce l’impurità come risultato del contat­
to, il secondo vale per il sommo sacerdote (Lev.
2 1 , 1 1), «per i sacerdoti levitici» (Ezech. 44,25) e
per i nazirei (Num. 6,6 ss.), considerati gruppi
obbligati a particolari cautele.
L ’espressione keleb mét «un cane morto» (1
Sam. 24,15; 2 Sam. 9,8; 16,9) viene usata nel para­
gone tra il re e il suo (presunto) avversario e, ri­
ferita a un uomo, è un’espressione offensiva mol­
to pesante (-» klb [keleb]).
2. Usata come denominazione del mondo dei
defunti o «della sfera della morte», morte (màwet)
equivale a se’ól. In questo senso si parla di sala­
re màwet «portali della morte» (Ps. 9,14; 107,18;
i 0 6 7 (iv ,7 8 4 ) mut (K.-J. Illman) (^,784) 1068

Iob 38,17; cfr. sa'are se’ól, Is. 38,10); misberè-mà- «Polvere ('àfàr) tu sei e alla polvere ritornerai (=
wet «marosi della morte»; heblè-màwet «corde tornerai a essere polvere)». Questa massima è sta­
della morte»; m òqesè-màwet «lacci della morte» ta evidentemente intesa nel senso di legge comu­
(2 Sam. 22,5-6 H Ps. 18,5-6; Ps. 116 ,3; Prov. 13, ne della mortalità, poiché il v. 22 nega all’uomo
14; 14,27). Altre varianti sono nabàlè b 'iijja 'a l l’accesso all’albero della vita, che potrebbe confe­
«torrenti di Belial» e heblè se’ól «corde dello rire vita «eterna». Così anche la formula mòt tà-
sheol» (2 Sam. 22,5-6). Ulteriori metafore per il mut (cfr. sopra, v i i . 3 ) diventa un’affermazione ge­
mondo dei morti sono k elè màwet «armi della nerica circa la mortalità dell’uomo. A questo pro­
morte» (Ps. 7,14); badrè-màwet «sale della mor­ posito si avanza come ragione della mortalità la
te» (Prov. 7,27) ecc. Queste metafore indicano che disubbidienza umana.
il regno dei morti era concepito per un verso in C i si deve ricordare che la vita è fugace: «Inse­
termini spaziali («portali», «sale»), e per un altro gnaci a contare i nostri giorni affinché acquistia­
come una condizione caotica, terrificante («maro­ mo un cuore savio» (Ps. 90,12). La massima citata
si», «correnti», «corde», «lacci», «armi»). Si tratta da Isaia, «mangiamo e beviamo perché domani
di una rappresentazione comune alla mitologia moriremo» (Is. 22,13), viene condannata come
dell’area del Mediterraneo. sconsiderata. D ’altra parte il Deuteroisaia esorta i
Il parallelismo di màwet e se,ól risulta anche suoi ascoltatori a non avere paura di «uomini che
altrove da numerosi passi. In Is. 28,15.18 si parla muoiono (= che sono mortali)» (Is. 51,12): solo
di un’ «alleanza con la morte» (b erìt 'et-màwet) e, Jhw h, il creatore, dev’essere temuto.
in parallelo, di un «patto con lo sheol» (bàzut yet- Talora la sorte mortale comune a tutti gli uo­
se,òl). Invece di pensare qui, ad es., al dio O siri­ mini e la morte insolita di determinati personaggi
de, si potrà piuttosto supporre con Wildberger vengono messe a confronto. Così Mosè (Num.
(BK x/3 X073) che Isaia possa aver usato queste 16,29) ^'ce di Core, Datan e Abiram: «Se costoro
espressioni in senso figurato, «perché a quel tem­ moriranno come tutti gli uomini, se il destino de­
po erano in auge a Gerusalemme riti mediante 1 cretato per loro sarà quello di tutti gli uomini, al­
quali si credeva di potersi difendere dalle potenze lora Jhwh non mi avrà mandato». La risposta di
della morte». Altri accostamenti di màwet e s e’òl Jhwh segue al v. 33: «Così essi scesero vivi, con
illustrano «la discesa nel mondo infero» (Ps. 55, tutte le loro cose, nel soggiorno dei morti». Si
16; Prov. 5,5; 7,27); «il destino dei ricchi» (Ps. 49, vuole evidentemente indicare una morte improv­
15); «la caducità della vita» (Ps. 89,49); «nello visa, la stessa sorte che il salmista (Ps. 55,16) au­
sheol non c’è lode a Dio» (Is. 38,18) e «la potenza gura ai suoi nemici, cioè un giudizio divino, un
dell’amore» (Cant. 8,6). segno che testimonierà della loro ingiustizia. Men­
Più rari sono altri paralleli di màwet'. qeber «la tre è destino normale e comune dell’uomo che
fossa» (Is. 53,9); ’àbaddòn «(il luogo del)la disso­ nella morte perisca anche il suo nome (Ps. 41,6),
luzione» (Iob 28,22; cfr. 26,6). Anche qui si ha a Prov. 11,7 s. sembra presupporre una differenza
che fare di nuovo con espressioni che indicano la tra il giusto e l’empio rispetto alla loro speranza
sfera della morte. di là della morte (?); resta comunque oscuro che
La fugacità della vita è espressa in Ps. 89,48-49: cosa si voglia dire. Per contro Eccl. 3,19 afferma
«Ricordati, Signore: che cos’è mai la vita, quanto addirittura che non c’è alcuna differenza tra uo­
vani hai creato tutti i figli d’uomo! Qual è l’uomo mo e animale: «Come muoiono questi, muoiono
che viva senza vedere la morte (màwet), che strap­ così anche quelli» (krmòt zeb kèn mòt zeh).
pi la sua vita dal potere del soggiorno dei morti
(mijjad-se,ól)}». In simili considerazioni pessimi­ IX. Oltre a una serie di espressioni di vario ge­
stiche manca spesso il verbo mùt. Secondo Ps. 90, nere con mùtjmawet e i loro contrari hjh/hajjim
3 ss. la caducità dell’uomo è opera di Dio: «Tu fai (-» hjh), s’incontra solo raramente l’associazione
ritornare gli uomini alla polvere, dici loro: Torna­ di «morte» e «nascita». Sono noti gli esempi «tem­
te indietro, voi, figli d’uomo» (v. 3); «li semini... po per partorire e tempo per morire» ('et làledet
essi sono come l'erba che germoglia: la mattina w e'èt làmut) di Eccl. 3,2 e «Meglio un buon no­
fiorisce e germoglia, la sera si appassisce e si sec­ me che un buon profumo e il giorno della morte
ca» (w . 5 s.). Il motivo addotto qui dal salmista è che quello della nascita» (Eccl. 7,1). Si deve ricor­
l’ira di Dio (w . 7 .11). «Nella sua magnificenza dare inoltre Hos. 9,16, dove il profeta fa culmina­
l’uomo non ha durata, diventa simile al bestiame re la minaccia della mancanza di prole con la pre­
che viene macellato» (Ps. 49,13; cfr. v. 21). dizione che i figli che eventualmente nascessero
Al riguardo Eccl. 12,7 si richiama a Gen. 3,19: sarebbero tuttavia uccisi da Jhwh.
IO6 9 ( r v , 7 8 5 ) mùt (K.-J. Illman)
hjh e mut vengono combinati in espressioni
inclusive, come «vivere e non morire». Queste lo­
cuzioni hanno la funzione di sottolineare ciò che
è stato detto, ad es. nel senso di una promessa di
vita o del desiderio di salvare la vita (ad es. Gen.
42,2; 43,8; 47,19; Num. 4,19; Deut. 33,65.2 Reg. 18,
32; Ezech. 18,21.28; 33,15; Ps. 118 ,17 ; per l’ultimo
passo cfr. Ps. 116,8 s. nel contenuto). La combi­
nazione inversa, «morire e non vivere», è più rara
(2 Reg. 20,1 = Is. 38,1; Ps. 14,14).
Altre combinazioni presentano morte e vita
come alternative in seguito a una debita decisione
(Gen. 19,19 s.; 20,7; 42,18.20; Deut. 5,24-26; Ier.
2 7 ,12 -13; Ezech. 18,23.32; 3 3 ,11 ecc.). Secondo la
teologia deuteronomistica, il Dio del patto ha po­
sto davanti all’uomo la scelta tra vita e morte (ntn
lifnè... bajjim/màwet), bene e male, benedizione e
maledizione (Deut. 30,15.19) nella speranza che
l’uomo scelga la vita. Questa stessa idea può esse­
re espressa anche in altre parole: si tratta di sce­
gliere la giusta via in una situazione concreta (Ier.
21,8) o nella riflessione sapienziale (Prov. 5,5; 8,
35 s.; 11,19 ; 12,28; 13,14 ; 14,27; 16,14 s.; 18,21). La
differenza è che nella teologia deuteronomistica ci
si rivolge al popolo o alla comunità riunita per il
culto, nella dottrina sapienziale delle due vie ci si
rivolge al singolo individuo.
Di frequente ricorre la contrapposizione tra
«vivi» e «morti» espressa mediante i participi haj
e mét. Si tratta di solito di casi concreti, senza che
vi sia un più vasto significato di principio (ad es.
Ex. 21,35; Num. 17 ,13 ; 2 Sam. 12 ,18 .2 1; 19,7; /
Reg. 3,22.23). In Is. 8,19 si parla però di necro­
manzia, della consultazione dei morti (= degli spi­
riti dei defunti, ’óbót o jid d e<ònim) da parte dei
vivi, per la quale era prevista la pena di morte (Lev.
19 ,31; 20,6.27; Deut. 18 ,10 s.), ma che in situazio­
ni critiche veniva comunque praticata (per es. /
Sam. 28).
Eccl. 4,2 e 9,5 sembrano contraddirsi: nel pri­
mo passo Qohelet ritiene i morti più fortunati dei
vivi, nel secondo afferma che i vivi sono più felici
dei morti perché sanno di dover morire, mentre i
morti non sanno niente, Questa considerazione
conduce al proverbio: «Meglio un cane vivo di un
leone morto» (9,4), che letto con ironia intende
mettere a nudo la problematicità della vita (Lau­
ha, B K xix ad /.).
Iob 14,14 pone la domanda retorica: «Quando
un uomo muore, tornerà a vivere?». L ’ovvia ri­
sposta negativa viene data, ad es., in Is. 26,14. La
legge universale che i morti non diventano vivi
qui viene tuttavia limitata ai nemici; ciò significa
che per Israele esiste invece una possibilità. Così
(i v ,7 8 6 ) 1 0 7 0
al v. 19 segue la promessa di Dio che i morti di
Israele (cfr. w . 7.19.20) diventeranno tuttavia vivi
(jihju mètèkd; cfr. a questo proposito F.J. Helf-
meyer, «Deine Toten - meine Leichen». Heilszu-
sage und Annahme in Jes 26,19, B B B 50, 1977,
245: 258). Formulato come oracolo di salvezza in
risposta al precedente lamento collettivo (vv. 7­
18), il testo non si riferisce qui alla risurrezione
individuale ma metaforicamente alla restaurazio­
ne d’Israele (così Wildberger, B K x ad /.). Nello
stesso modo vanno interpretate le parole di Ezech.
37 sulle ossa morte che torneranno a essere vive,
sebbene qui non si usi mét ma jdbés ‘secco’ (cfr.
E. Haag, TrThZ 82 [1973] 78-92). Cfr. anche Hos.
6,2; Am. 5,2 e -> hjh (hajà).
Jhwh è un Dio che «uccide e rende vivi» (Deut.
32,39; 1 Sam. 2,6; cfr. 2 Reg. 5,7). È difficile stabi­
lire se ciò vada inteso come segno di una duplici­
tà nella sua natura o invece come espressione in­
clusiva per dire che egli è la causa di ogni cosa
(cfr. Is. 45,6-7). Come già i re terreni (Ex. 1,16 ; 2
Sam. 8,2; Esth. 4 ,11), Jhwh è assolutamente signo­
re della vita e della morte. Questa sua signoria si
manifesta anche nel poter salvare (hissil) dalla
morte (Ps. 33,19; 56,14; 86,13; -i 16,8.9). l n questi
casi non s’intende parlare di una risurrezione dei
morti, bensì probabilmente della guarigione di de­
terminate malattie, che di per sé già fanno parte
della sfera della morte (cfr. l’acc. muballit mite, v.
sopra, 1.2). Dio può anche precipitare gli uomini
nello sheol (lob 30,23). Un motivo usato nella
preghiera per chiedere a Dio di essere salvati dal­
lo sheol è che nello sheol non è più possibile ce­
lebrare Dio, il rapporto con Dio è interrotto (cfr.
Is. 38,18.19). Che cosa si possa intendere concre­
tamente con queste parole, che Dio non abban­
donerà definitivamente il suo devoto alla morte
(ad es. Ps. 49,16; 73,23-26), resta un enigma. Si af­
ferma che egli salva: in qual modo ciò avvenga non
viene detto.
Soltanto in testi apocalittici si dice che Dio di­
struggerà (b l' pi.) definitivamente la morte (Is. 25,
8; ma forse, in base al contesto, qui si tratta piut­
tosto della fine di ogni pianto e di ogni cordo­
glio) e le persone risorgeranno per il giudizio e la
vita eterna (Dan. 12,2). Nella letteratura sapien­
ziale, fuori degli scritti protocanonici, si farà poi
strada l’idea dell’immortalità dell’anima. Per tale
argomento cfr. però la copiosa bibliografia sulla
problematica della risurrezione e U. Kellermann,
Uberwindung des Todesgeschicks in der at.lichen
Frómmigkeit vor und neben dem Auferstehungs-
glauben: ZThK 73 (1976) 259 ss.
K.-J. Illman
IO/I (1^787) mizbédh (Ch. Dohmen)
x. A Qumran la radice mwt è attestata con ec­
cezionale frequenza, e nel Rotolo del Tempio si
presenta in una significativa concentrazione. Il
verbo s’incontra 56 volte (36 in 11Q T ), il sostan­
tivo 14 ( 11Q T 2). A questo proposito è sorpren­
dente come, fatta eccezione per iQ H (contesti an­
tropologici) e C D , i testi fondamentali della co­
munità di Qumran non impieghino questa radice.
Naturalmente a Qumran si credeva in un aldilà
(cfr. R.B. Laurin, The Question o f Immortality in
thè Qumran «Hodayot»: JSS 3 [1958] 344-355; J-
van der Ploeg, The B elief in Immortality in thè
Writings o f Qumran'. BiO r 18 [1961] 118 -12 4 ) e
si era ripresa anche la speranza della risurrezione,
che soprattutto nell’epoca intertestamentaria era
cresciuta rapidamente (cfr. K. Schubert, Das Prob-
lem der Auferstehungshoffnung in den Qumran-
texten und in der fruhrabbinischen Literatur: W Z
KM 56 [i960] 154-168). Tuttavia la totale man­
canza del discorso circa la morte e il morire nei
testi significativi della comunità rimane un feno­
meno sorprendente (cfr. H. Lichtenberger, Stu­
dien zum Menschenbild in Texten der Qumran-
gemeinde, SU N T 15, 1980, 219 ss.). L ’esseno che
prega si definisce un «verme dei morti» (iQ H 14,
34; 11,12 ) : tormentato dalle «onde mortali» (iQ H
11,8.9; I 7»4), circondato da Belial e dai suoi «lacci
di morte» (-» hbl) (iQ H 11,28) egli sta davanti ai
«portali della morte» (14,24). C D e 1 1 Q T usano
mwt quasi esclusivamente in contesti giuridici. A
questo proposito i punti più rilevanti sono: pena
capitale per delitti degni di morte (dcbar màwet,
C D 9,6.17) che, particolare strano, dovrà essere
eseguita da pagani (CD 9,1) oppure, nel caso di
delitti capitali (ht[’] mspt m wt, 11Q T 64,9), me­
diante lapidazione (1 iQ T 64,6; 66,2.5) 0 «appen­
dendo (il reo) al legno» (tlh 7 ‘s, 1 1Q T 64,8.9.11;
che questa pena sia la crocifissione è stato messo
in dubbio da J.M . Baumgarten, JB L 91, 472-481 e
Studies in Qumran L a w , Leiden 1977, 172-182;
cfr. anche J.M . Ford, ExpT 87 [1976] 275-278; L.
Dfez Merino, Estudios Eclesiàsticos 51 [1976] 5­
27; L. Dfez Merino, SB F L A 26 [1976] 48-69 e J.
Finegan, B A R 5/6 [1979] 41-49). Ampio spazio
occupano le disposizioni contro l’impurità da
contatto con cadaveri (CD 12,18; 1 iQ T 49; 50). A
Qumran esisteva un regolamento particolare per
l’allestimento di cimiteri ( n Q T 48).
S’incontra mwt anche a proposito dell’apparte­
nenza alla comunità, per la quale il candidato do­
veva impegnarsi con un giuramento: il sodale non
deve sciogliere questo giuramento nemmeno «a
costo di morire» ('ad m ehir màwet) (CD 16,8).
La potenza della parola nota anche all’A .T. (cfr.
(iv ,788) 1072
Ier. 23,29; 51,20) viene applicata in ìQ Sb 5,25
all’istruttore (maskil): con la forza della sua boc­
ca colpirà i pagani e con il soffio delle sue labbra
ucciderà gli empi (cfr. Is. 1 1,4).
H .-J. Fabry
f-QtDmizbeàh
■
l.i. Etimologia. - 2. Ricorrenze e distribuzione. —3. I
L X X . - 4. Ipostatizzazione. - 11.1. Questioni di storia
delle religioni. - 2. Vicino Oriente antico. - a) Egitto. -
b) Mesopotamia. - c) Asia Minore. - d) La Siria antica.
- e) L ’Arabia antica. - in . L ’A.T. - 1. Natura dell’alta­
re. - 2. L ’altare. - a) Al tempo dei patriarchi. - b) In
epoca mosaica. - c) Prima della costruzione del tempio.
- d) Nel tempio salomonico. - e) Fino all’esilio. - f)
Nel progetto del tempio di Ezechiele. - 3*a) Il rito del
sangue. - b) I corni dell’altare. - c) Asilo presso l’altare.
- d) Il servizio all’altare. - e) L ’idolatria. - rv. Qumran.
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zbh (zàbah); -» bmh (bàmà).
i .i .L a forma nominale mizbèdh (secondo la
puntazione babilonese màzbèh, P. Kahle) risale
alla radice semitica comune zbh (BLe § 6irQ e in
conformità della diffusione di questa radice (-»
voi. 11 544 s.) nell’ambito delle lingue semitiche si
trovano equivalenti anche di mizbèdh (cfr. K B L 5
534). Parallelamente all’ampiezza semantica del-
l’ebr. zàbah ‘ macellare - compiere un rito di ze-
bah - sacrificare’ (-> voi. 11 545 s.) mizbèdh può
indicare il luogo di macellazione, il posto del ze-
bah e il luogo del sacrificio per antonomasia. Da
ciò non si può evincere alcun significato base, ma
emerge in primo piano l’elemento comune a tutte
le accezioni suddette. La traduzione comune ‘al­
tare’ è dunque giustificata, tanto più che attraver­
so trasformazioni semantiche mizbèdh può indi­
care in ebraico anche gli altari dei profumi ecc.
2. Il sost. mizbèdh è presente nell’A.T. 401
volte (Even-Shoshan, A N ew Concordance o f thè
Bible: 400, con numerosi [!] errori); in Gen. 33,20
si deve leggere con BH S massèbà invece di miz­
bèdh (per la trasformazione di un’antica notizia di
viaggio che riportava l’erezione di una stele com­
memorativa cfr. C. Westermann, B K 1/2, 1981,
(iv,79o) 1074
644 s.) e in 2 Chron. 28,2 si deve leggere mizbèdh
invece di massèkà (-* mskh [massèkà] m .i); si
aggiungono poi anche 4 ricorrenze nel Siracide
(Ecclus 47,9; 50 ,11.14 .19 ) e la forma aramaica mad-
bah, Esdr. 7,17. La maggior parte delle ricorrenze
si trova nei testi di P (Esodo 59, Levitico 87, N u ­
meri 29) e nelle opere storiche (1 Re 35, 2 Re 28,
1 Cronache 10, 2 Cronache 39); accumulazioni si
registrano anche in Genesi (13), Deuteronomio
(10), Giosuè (15), Giudici (12) ed Ezechiele (18).
3. 1 L X X rendono mizbèdh prevalentemente
con -SutfiaaTYjpiov e solo per altari illegittimi pa­
gani usa 23 volte (iajp.ó<; (cfr. S. Daniel, Recher-
ches sur le vocabulaire du culte dans la Septante,
Paris 19 66, 15-53).
4. Tra le ipostasi legate al culto documentabili
nel pantheon della Siria antica, soprattutto nel I
millennio a.C., si trova (cfr. H. Gese, RdM 10/2
169 s.) anche una divinità mdbh. Nel N P ’sm-
mdbh J.T . Milik (Bibl 48 [1967] 577 s.) individua
una prova del culto di questa divinità «Altare».
La venerazione di un altare come Zeù^
(mdbh) è documentata nelle vicinanze di Aleppo.
Non uno «Zzùc, Brópio:; o un B e‘el Madbachà, un
nume che abita nella pietra, è il dio, bensì la pie­
tra stessa dell’altare per la comunità del posto è la
manifestazione sensibile della somma divinità» (E.
Meyer, ZAW 49 [19 31] 13). Interpretazioni simili
si trovano anche per i betili dell’area punico-feni-
cia (cfr. O. Eissfeldt, D er Gott Bethel = Kl. Schr.
1 206-233).
il i. In una prospettiva di storia delle religioni,
l’altare origina dall’individuazione di un posto
per offrire sacrifici, e con ciò si manifestano già le
due sue caratteristiche: il luogo particolare e il sa­
crificio (cfr. C .H . Ratschow, R G G } 1 251 ss.).
L ’altare va quindi distinto sia dal cippo comme­
morativo, che contraddistingue un posto onora­
to, sia dal piedistallo, che sostiene i simboli divini
e cose simili, usato nel culto, sebbene entrambi
potessero occasionalmente essere impiegati per
atti liturgici, offrendo il sacrificio davanti o su di
essi. In base alla sua funzione l’altare è il posto
del sacrificio. Ma la natura in sé eminente del luo­
go (ad es. rocce sacre, tomba, luogo di teofania,
tempio ecc.) fa capire che, in ultima analisi, l’alta­
re non si esaurisce completamente in questa fun­
zione (cfr. anche le «quattro forme fondamentali
di rapporto»: tavolo, focolare, tomba e trono in
Ratschow 252 s.). La determinazione della natura
e del significato dei rispettivi altari richiede che si
tenga conto delle concezioni e delle usanze sacri­
ficali a queste connesse.
i °75 (iv,790 mizbedh (Ch. Dohmen) (iv,79i) 1076

2.a) Poiché in Egitto il sacrificio aveva preva­ [1931] 83-90). Oltre a questi numerosi altari nel tem­
lentemente il carattere di pasto degli dèi (cfr. R A R pio (per i tipi e le forme cfr. spec. P. Lohmann in
547-550; -> voi. il 547-551), anche l’altare va visto Galling 17-53; E. Unger, R L A 1 73 ss.; E.D. van Bu-
come un prestito dalle suppellettili profane legate ren, Numen 1 [1954J 228-234) si trovano anche, fuo­
ri del tempio, i cosiddetti «luoghi di sacrificio» che
al pasto, come lo stuoino posto sotto al piatto, il
van Buren suppone fossero luoghi stabiliti in cui si
tavolo, la scodella ecc. In Egitto la forma origina­ bruciavano i resti del sacrifici (Iraq 14 [1952] 76-92).
ria dell’altare è il piano sul quale si posano le vi­ Per la Mesopotamia a tutt’oggi non si hanno indizi
vande e le stoviglie, messo in terra sul luogo di diretti circa la rilevanza degli olocausti.
culto. Lo stuoino per il sacrificio btp (WbÀS in
183) si trova raffigurato con un pane anche come c) Come in Egitto e in Mesopotamia, anche il
tempio ittita rappresenta la dimora degli dèi, con
geroglifico, per indicare il sacrificio (R A R 5 57 ss.).
Le ulteriori configurazioni dell’altare (cfr. Galling un inventario adeguato a una reggia dotata di tro­
1-16 ) dipendono dal rispettivo tipo di sacrificio. no, focolare, tavola ecc. Nel culto il focolare, has-
Lo stesso quadro si ricava dalle diverse denomi­ sa- (cfr. Popko 48-59), assume una particolare ri­
levanza, che non risalta soltanto dai sacrifici chc
nazioni dell’altare (Jw .t, ‘b j , ri-n trw , h-ij.t, hs(w).
t, smJ, sm, kdf). Poiché in Egitto l’altare è sem­ gli spettano ma si dimostra soprattutto nella gra­
plicemente il supporto delle offerte sacrificali (cfr. fia col determinativo divino. Per l’oggetto defini­
R. Stadelmann, Lex. Àg. I 145-148), il tempio egi­ to istanana- (cfr. Popko 66-71) si deve pensare
ziano ospitava anche una quantità di altari porta­ probabilmente più a un piedistallo per il culto (da
tili di varia misura, che venivano posti sul luogo non collegare [come fa Goetze] con l’ebr. ’àsérà,
del sacrificio a seconda dell’entità dell’offerta. cfr. O .R. Gurney, Some Aspects o f Hettite Reli­
gion 37) su cui poggiava il simulacro divino (K U B
Alla limitata importanza degli olocausti (cfr. A. xxv 22 li 9) che a un altare, anche se occasional­
Eggebrecht, Lex. Àg. 1 848-850) fa riscontro lo scar­
mente si potevano poggiare offerte sacrificali da­
so numero di altari fissi; invece l’uso di fumigazioni
odorose nel culto, per le quali si usavano i più diver­ vanti, accanto o anche sopra di esso (K U B xx 111
si bruciaprofumi, assume in Egitto una dimensione 2 ss.). Davanti a questo istanana- era sistemata di
notevole (cfr. O. Keel, VT 25 [1975] 424-436). solito la vera tavola di legno (sempre con il deter­
minativo G IS) per i sacrifici, papu-, sulla quale era
b) Sebbene si conoscano molti tipi di sacrificio apparecchiato il pasto sacrificale; spesso questa ta­
e di suppellettili cultuali provenienti dall’area me- vola è chiamata «tavola della divinità» (GISB A N -
sopotamica, a tutt’oggi abbiamo solo nozioni ge­ SU R D IN G I R UM, Popko 78). Per determinati
neriche circa l’esecuzione e la concezione dei sin­ scopi sacrificali la tavola poteva anche essere col­
goli sacrifici (-» voi. 11 551 ss.). Anche in Meso­ locata altrove, un po’ come si è visto fare in Egit­
potamia, come in Egitto, in primo piano c’è l’idea to con gli altari trasportabili, sempre in luoghi de­
del pranzo degli dèi e anche l’altare si è adattato, stinati al culto (per i referti archeologici e i tipi di
conformemente a tale funzione, alla mobilia della altari ittici cfr. Galling 90-101). Il sacrificio era
dimora divina, corrispondendo quindi in larga soprattutto un pasto per alimentare gli dei e il san­
misura, nella forma e nella terminologia (svilup­ gue dei sacrifici, menzionato occasionalmente,
po semantico: recipiente > tavolo), al tavolo da non aveva una grande importanza nel culto (cfr.
pranzo profano (cfr. l’acc. passùru, sum. bansur, Gurney 28 s.).
A H w 84 5 s.; A. Salonen, Die M òbel des Alten M e- d) Le civiltà della Siria antica collimano invece
sopotamien, Helsinki 1963, 174-203). Oltre al no­ in misura notevole con l’A.T. per quanto concer­
me del tavolo dei sacrifici, passùru, si hanno altri ne i sacrifici (-» voi. 11 553; H. Gese, RdM 10/2
termini per altare, ad es. il prestito sumerico gu- 17 3 -18 1), tuttavia le affinità terminologiche, che
duttù (C A D G 120), garakku (A H w 281 s),g u h - sono notevoli, non devono far trascurare l’esi­
sù (A H w 296), kapru 11 (C A D K 190 s.), e cono­ stenza di differenze (cfr. H. Ringgren, RdM 26,
sciamo numerose suppellettili per il culto che ser­ 21982, 160 s.). Nel culto della Siria antica s’incon­
vivano a offrire 1 vari sacrifici, ad es. per i profu­ trano l'alimentazione degli dèi, il pasto sacro, le
mi: nignakk/qqu (AH w 787), maqtàrum (AH w fumigazioni e la libagione; non risulta comunque
608), kinùnu (AH w 481 s.), o per le libagioni: ada- che nel culto sacrificale il sangue avesse un ruolo
gur(r)u (AH w 9), maqqitu (AH w 607) ecc. specifico (-» voi. 11 272 s.); a ciò si aggiunge infine
È incerto (v. sopra, 11.1) se i numerosi piedistalli un olocausto di tutta o di parte della vittima.
per il culto, kigallu, manzàza o némedu, debbano es­ L ’origine e la diffusione di questo genere di sacri­
sere considerati altari o no (cfr. D. Opitz, AfO 7 fici sono tuttavia incerte (-» voi. il 553). Nei testi
1077 (tv,79 ^) mizbèàh (Ch. Dohmen)
di Ebla si trovano però, oltre i termini per i tipi
di sacrifici già noti (cfr. la terminologia dei sacri­
fici in G. Pettinato, OrAnt 18 [1979] 120-127),
due denominazioni, é-lum (Pettinato 125) e sà-ra-
pa-tum (Pettinato 126), che forse rappresentano
paralleli delPebr. ‘olà.
Resta oscuro il rispettivo rapporto tra questi
tipi di sacrifici con i luoghi di sacrificio della Siria
antica (-» mbh \bàmà])> gli altari (cfr. Galling 54­
79; Stendebach) e le suppellettili per il culto (cfr.
H .G . May, Material Remains o f thè Megiddo
Cult, Chicago 1935, 12-26).
e) Accanto alle grandi differenze esistenti nel­
l’antichità tra l’ Arabia settentrionale e l’Arabia
meridionale rispetto alle usanze sacrificali (cfr. J.
Henninger, Anthropos 37-40 [1942-45] 805-810)
si può notare certa continuità, fino ai giorni no­
stri, nei sacrifici dei beduini e dei semi-beduini
arabi.
Rispetto ai beduini veri e propri, i cui santuari so­
no necessariamente mobili, i semi-beduini hanno
luoghi di sacrificio preferiti (cfr. S J . Curtis, Ursemi-
tische Religion, 1903, 261-265), ad es. le tombe degli
avi, pietre o alberi sacri ecc.
La parte essenziale del loro sacrificio è il ver­
samento del sangue, e di conseguenza l’uccisione
della vittima deve avvenire sul luogo stesso del
sacrificio. Alla base della pietra (nusub, nusb) da­
vanti alla quale si sgozzava l’animale c’era una
fossa per raccogliere il sangue che scorreva dalla
vittima; nella fossa si collocavano talora anche do­
ni votivi (cfr. Henninger 66). Il sangue veniva spal­
mato sulla pietra (ansàb ‘pietre spalmate di san­
gue’) e anche asperso in direzione di chi portava
e di chi riceveva il sacrificio (Henninger 177-184).
Per quel che riguarda il senso del sacrificio, il pa­
sto che seguiva immediatamente stava, rispetto a
questo rito di sangue, alquanto in secondo piano.
Altari veri e propri, quindi, non ci sono. I bedui­
ni della penisola del Sinai usavano, in luogo dei
soliti massi, pietre ammucchiate appositamente
(Henninger 66).
Nelle civiltà superiori sudarabiche antiche si
trovano i medesimi generi di sacrificio che anche
l’A.T. conosce: sacrifici animali cruenti, pasti sa­
crificali, libagioni, sacrifici d’incenso e forse anche
olocausti (cfr. Henninger, Anthropos 779-810).
Per Ryckmans i diversi termini per altare, come
mdbh{t), mqtr, msrb e mslm, non sono stretta­
mente legati ai vari tipi di sacrifici indicati dal si­
gnificato delle relative radici, ma variano secondo
il contesto dell’iscrizione nella quale di volta in
volta appaiono e in base alla caratteristica del mo­
(i y , 7 9 3 ) 1 0 7 8
numento denominato con questo nome (259). Da­
gli altari suddetti va tuttavia distinta la stele q jf
importante anche sotto l’aspetto cultuale (cfr. M.
Hòfner, RdM 10/2 328 ss.; Ryckmans 259).
in .1. Alla vasta estensione semantica dell’ebr.
mizbèàh (luogo di uccisione della vittima, luogo
del sacrificio, altare per gli olocausti, altare per i
profumi, tavolo del tempio ecc.) corrisponde la
varietà di tipi e di forme degli altari ritrovati in
Palestina nel corso dell’esplorazione archeologica
(cfr. A. Reichert, B R L 2 5-10; Stendebach), così
che collegare il materiale archeologico con i dati
testuali richiede molta prudenza. N e risulta co­
munque in Israele non esiste un altare tipico; l’al­
tare come elemento strettamente connesso al sa­
crificio, dunque in quanto centro cultuale, può in­
dicare per antonomasia anche il luogo di culto,
tanto più che si possono avere altari senza tempio
ma non templi senza altare. Le concezioni relati­
ve all’altare vanno viste sempre in rapporto al cul­
to sacrificale di Israele, a sua volta in costante evo­
luzione mediante combinazioni e delimitazioni.
2.a) Nella religione nomadica dei patriarchi (cfr.
C. Westermann, Ertràge der Forschung 48, spec.
1 1 1 - 1 1 4 ) si riscontrano numerosi paralleli con il
culto degli Arabi preislamici (v. sopra, n.2.e), al
centro del quale c’erano pietre e alberi sacri inve­
ce di santuari costruiti artificialmente. Ciò nono­
stante, dai racconti della Genesi risulta che i pa­
triarchi abbiano edificato numerosi altari. Nella
maggior parte dei casi si ricorre alla formula w aj-
jiben sàm N N mizbèàh (l e-jhw h) (-» voi. 1 1421),
senza altri particolari - ad es. circa sacrifici ivi
compiuti - ; perciò si intende che non si vuole de­
scrivere atti di culto e che simili indicazioni han­
no piuttosto un senso per l’età più tarda, alla qua­
le esse risalgono. In base al contenuto è possibile
classificare tali racconti in due gruppi: il primo di
genere eziologico relativamente all’altare in que­
stione, e il secondo che si propone invece, median­
te la suddetta formula, di far risalire a uno dei pa­
triarchi santuari cananaici reimpiegati da Israele.
In questo caso la formula s’incontra per lo più in
narrazioni di spostamenti, oppure in unità lette­
rarie autonome (Gen. 12,7.8; 13,4.18), e viene se­
guita da wajjiqrà’ b esém jhwh per descrivere l’ado­
razione di Dio e l’inaugurazione del culto in quel
luogo. In entrambi i gruppi si possono poi aggiun­
gere gli elementi della teofania e della promessa
(cfr. W. Richter, BBB 18, 134 -137). Questi rac­
conti vanno dunque assegnati tutti all’epoca della
sedentarizzazione e dell’appropriazione dei san­
tuari del territorio abitato. A questa situazione si
i o?9 (iv,794) mizbèàh (Ch. Dohmen) (iv.795) i ° 8°

adattano anche le eziologie degli altari, in parte
rielaborate (Iud. 6,11-24; x3> c^r- Kubcl; / Sam. 7,
17; i4,35J2 Sam. 24,18-25; 1 Chron. 21,18-28; cfr.
Fritz, spec. 15-20).
b) Neirinsieme delle questioni relative alla di­
pendenza delle tradizioni del tabernacolo e del
tempio (-» 'hi [’òhel]\ Fritz 112-16 6 ) in P rientra­
no anche i racconti dell’altare per gli olocausti
(Ex. 27,1-8), della tavola dei pani della presenta­
zione (Ex. 25,23-30) e anche l’altare dei profumi
(Ex. 30,1-10). Data la necessità di trasportare l’al­
tare per gli olocausti, questo viene rappresentato
come un altare con corna di legno con una piastra
di metallo su cui bruciare il sacrifìcio, sbarre late­
rali per il trasporto e un oscuro nikbàr (cfr. Fritz
147). Le sue misure (cubiti 5 x 5 x 3) si ritrovano
anche per il kijjòr menzionato in 2 Chron. 6,13
(cfr. Fritz 146). Alla descrizione dell’altare degli
olocausti si affianca, nell’appendice di Ex. 30 ,1­
10, quella dell’altare dei profumi; la menzione del­ niscenze di antichi sacrifici celebrati senza altare,
la tavola (Ex. 25,23-30, cfr. Fritz 139-143) po­
trebbe tuttavia implicare già (v. sotto, m .2.d) la
collocazione di bruciaprofumi e incensieri. Pre­
scindendo dalle menzioni relative al tabernacolo,
si parla due volte di altari eretti direttamente da
Mosè (Ex. 17 ,15 ; 24,4).
Il nome dato da Mosè all’altare eretto a Refidim viene appoggiata l’arca, che serve probabilmente
dopo la vittoria sugli Amaleciti ha offerto lo spunto
per numerose correzioni del testo (cfr. B. Couroyer,
RB 88 [1981] 333-339; A.R. Muller, BN 12 [1980]
20-23), perché non è chiaro in che relazione il nome
jhwh nissi (Ex. 17,15) possa trovarsi con la motiva­
zione del v. 16: kl-jàd 'al kès jà (T.M.; cfr. M. Noth,
ATD 5, 115). Più che a un trono per il condottiero
Jhwh (-» sopra, coll. 464 s.) - nell’A.T. l’idea di altari- 35, che chiama questa pietra, visibile ancora per
trono non è assolutamente documentabile - si deve
pensare che per Israele l’altare rappresenti ciò che per
altri popoli sono i vessilli, chc sull’esempio egiziano a
partire dal 11 millennio sono diffusi in tutto l’Orien­
te antico, e ai quali si presta culto (cfr. H. Schaefer,
Klio 1906, 393 ss.). Resterebbe allora da considerare
se nell’aggiunta del v. 16 chc spiega il nome dato al­
l’altare il termine jàd assoluto non indichi la poten­
za di Jhwh (-> jd [jàd]), la cui signoria su Israele si
esprime nell’espressione ‘al kissè’ (così Samaritano,
S); a questa lettura si adatta il v. i6b, perché la lotta
con gli Amaleciti è sempre una lotta per (le) Jhwh.
B. Couroyer cerca di accordare le due parti del ver­ Galling, spec. 59-64) sembra dunque che fosse, in­
setto riferendo nissi(-» ns [nès]) all’egiziano ns.t ‘tro­ sieme con l’altare di terra, il tipo più semplice di
no’ e supponendo in questo passo un gesto di giura
mento.
L ’ altare che Mosè erige insieme con dodici pie­
tre commemorative (Ex. 24,4) in seguito alla teo­
fania (cfr. E. Zenger, Israel am Sinai, 1982, 16 1)
rappresenta il contraente divino del patto stipula­
to (Noth, ATD 5 ,16 0 s.), ma soprattutto serve per
i sacrifici menzionati nel v. 5, così che il rito di
sangue (v. 6) compiuto all’altare (v. sotto, m.3.a)
non rappresenta alcuna singolarità; la conclusio­
ne dell’alleanza avviene soltanto mediante l’asper­
sione sul popolo del sangue del patto (-» dm
[dàm] iv.4; cfr. E.W. Nicholson, The Covenant
Ritual in Exodus xxiv 3-8: V T 32 [1982] 74-86).
c) Il passaggio dal seminomadismo alla seden­
tarietà (conquista del paese) comportò la cono­
scenza di nuove istituzioni e usanze di culto. Agli
inizi del popolo d’ Israele numerosi luoghi di cul­
to vennero usati insieme con la popolazione au­
toctona o da essa rilevati. In questa fase di promi­
scuità religiosa, con i suoi numerosi santuari le­
gittimi (Betel, Mamre, Sichem ecc.), rientrano an­
che i racconti di istituzione di altari e di sacrifici a
opera di grandi personaggi (v. sopra; G. Fohrer,
Geschichte der israelitischen Religion, spec. 50
ss.). Alcune narrazioni conservano ancora remi­
tipici della vita nomade, il che sta a provare la
lentezza con cui avvenne il processo di integra­
zione religiosa. Così in 1 Sam. 6,13 ss. si parla del
sacrificio che gli abitanti di Bet-Shemesh offriro­
no all*arrivo dell’arca: non si parla di altare, ma so­
lo di una grande pietra (’eben g edólà) sulla quale
per la spalmatura del sangue. Ugualmente in /
Sam. 1 4 , 3 1 ss. si narra che Saul - informato del
peccato rituale commesso dal popolo - si fece por­
tare una gran pietra (’eben g edólà) per scannare le
vittime: in questo caso non si tratta di un sacrifi­
cio, ma del rito del sangue su questa pietra. Il v.
lungo tempo (cfr. 1 Sam. 6 ,1 8 ) , «altare di Saul* de­
riva da una mano più tarda. In entrambi i raccon­
ti la grande pietra non funge da altare ma richia­
ma piuttosto una masseba. Per contro in Iud. 6,
1 1 - 2 4 s* menziona una roccia usata come altare:
Gedeone apparecchia il sacrificio - che ha prepa­
rato come pasto per Dio - sulla roccia (cfr. Iud.
1 3 , 1 9 s.); più tardi questa roccia sarà forse la base
di un altare edificato (v. 24, cfr. Kutsch, Kubel).
Questo tipo di altare di roccia (per i dati archeo­
logici cfr. A. Reichert, B R L 2 6 ss.; Stendebach;
aliare dell’A.T. Lo stretto rapporto tra roccia e
altare è caratteristico di molti altari, fino a quello
del tempio di Gerusalemme (cfr. Hertzberg; an­
che G. Bruns, Umbaute Gòtterfelsen als kultische
Zentren in Kultràumen and Altàren: Jb D A I 75
[ i9 6 0 ] 1 0 0 - 1 n ) .
La -» bmh (bàmà) va considerata un’adozione
io 8 i (rv,79S) mizbéàb (Ch. Dohmen)
di strutture di culto dei popoli stanziali. Uno stu­
dio di J.M . Grintz (VT 27 [1977] 1 1 1 - 1 1 3 ) ne ha
reso verosimile l’origine moabitica (cfr. Vaughan
36); lavori più recenti (Vaughan, Haran) hanno di­
mostrato lo stretto rapporto e persino la frequen­
te identità tra bàmà e altare. L. Rost (Fs. W. Zim ­
merli, 1977, 377-387) ha mostrato come dietro al­
la storia di Balaam (Num. 23) non si celino prati­
che sacrificali moabitiche né babilonesi. È certo
che in Israele ci fossero bàmót, nel senso di santua­
rio e nel senso di luogo di sacrificio (altare, cfr. /
Reg. 3,2.4). Resta tuttavia oscuro se l’origine del­
l’olocausto ('olà) vada messa in rapporto con la
bàmà. Lo stesso vale per il problema dell’uso del­
l’aia (gàren) a scopi di culto in area cananaica, co­
me suggerisce (-> voi. il 74 ss.) lo tepò<; Xóyo<; del­
l’area del tempio di Gerusalemme (2 Sam. 24).
Nella legge relativa all’altare di Ex. 20,24-26 (Deut.
27,4-7; cfr. E. Kònig, ZAW 1 [1924] 337-346; K.-H.
Waikenhorst, BBB 33, 147-160) si ha il punto in cui
appare con la massima evidenza l’incontro tra le
forme di civiltà dei nomadi e dei sedentari. Conrad
(1968) ha studiato a fondo le idee e le pratiche di cul­
to contro le quali è rivolta la legge dell’altare, dimo­
strandone con precisione il senso. Appare tuttavia
discutibile la sua ipotesi rispetto al mizbah ’adàmà, cui venivano bruciati gli olocausti, considerato
perché il materiale comparativo archeologico addot­
to, gli altari di mattoni, è di natura differente (si tratta
di altari di templi, case e strade) e di conseguenza è
legato a concezioni del sacrificio diverse da quanto si
riscontra nei passi dell’A.T. Poiché l’importanza del
sangue sacrificale, derivante dal sacrificio praticato
dai nomadi, rimase sempre centrale nel culto d’Israe­
le, nel passo in questione, collocato nel contesto cro­
nologico del libro del patto, sembra preferibile in­
tendere mizbah 'adàmà come un semplice luogo di
sacrificio (di uccisione della vittima) fatto di terra, in
grado di garantire l’eliminazione, importante per
l’atto di culto, del sangue della vittima sacrificata per
sottrarlo a illegittime manipolazioni. Sembra inve­
rosimile che la legge dell’altare - considerata la par­
ticolare importanza del sangue del sacrificio nel cul­
to e soprattutto per l’altare (Lev. 1 7 ,1 1 ) -possa aver
omesso di considerare questo aspetto. In questo mo­
do il primo comandamento contiene un elemento co­
stitutivo di ogni atto di culto d’Israele rispetto ai due
comandamenti seguenti più specifici.
d) Nonostante che in ogni tempio gli altari ab­ ma denominazione (cfr. mzbh nhst in K A I 10,4;
biano una posizione centrale, nella cosiddetta re­
lazione della costruzione del tempio (1 Reg. 6;
cfr. K. Rupprecht, ZD V P 88 [1972] 38-52) si
menziona soltanto l’altare dei profumi (1 Reg. 6,
20 s.) davanti (?) al d ebir, ma non l’altare degli be possibile dal punto di vista linguistico, oppure
olocausti dell’atrio. Ciò non basta per concludere
che il tempio di Gerusalemme fosse concepito,
data la sua struttura, più come dimora di Jhwh
(rv,796) 1082
che comc luogo di sacrifici (Fritz 23), perché trop­
po scarsi sono i paralleli tra il suo impianto e quel­
li dei veri templi-dimora dell’Oriente antico. C ’è
però la possibilità che un altare o un luogo di sa­
crifici si trovasse su tale area già prima dell’edifi­
cazione del tempio, cosa che spiegherebbe come
mai nella cronaca della sua costruzione non se ne
faccia parola. Numerosi interrogativi riguardano
anche la forma e l’ubicazione dell’altare degli
olocausti (cfr. Busink 1 321-326). A favore di una
collocazione sulla sacra roccia (cfr. anche Hertz -
berg; H. Schmid, Fs. K. Galling 1970, 241-250)
non c’è solo l’argomento della storia dell’evolu­
zione dell’altare (v. sopra, m.2.c). Le ricerche di
N .H . Gadegaard rendono improbabile che si po­
tesse compiere un olocausto sugli altari descritti
nell’ A.T. e su alcuni degli altari ritrovati in Pale­
stina. Anche la quantità e la successione dei sacri­
fici descritti nelle relative leggi non concorda in
alcun modo col suddetto altare, una difficoltà che
non può essere superata nemmeno con l’ipotesi
ingiustificata di un secondo altare avanzata da de
Groot. Il riferimento alla bàmà come forma del­
l’altare (cfr. Haran 23 ss.) non solo offre una so­
luzione filologica del problema circa il luogo in
che bàmà vale in parte come sinonimo di miz-
béàh (cfr. Vaughan 33): il tipo di bàmà che Vau­
ghan chiama «tipo 11» apre anche la via a una so­
luzione concreta. Questo genere di bàmà, sempre
presente in un tempio, serve da altare essa stessa
oppure anche come base per un altare regolare.
Forse prima che venisse edificato il tempio esi­
steva in Gerusalemme una bàmà di «tipo 1» (Vau­
ghan 40-45), che nel corso della costruzione del
tempio fu ampliata e munita di una mizbéàb ne-
hóset. Sembra scontato che su questa mizbéàb
n'bóset fosse impossibile bruciare un olocausto
(cfr. Gadegaard 36 ss.); di conseguenza la funzio­
ne di questo altare nel culto era connessa proba­
bilmente col rito di sangue (v. sopra, 111.3.a), il
che sarebbe perfettamente in linea con la posizio­
ne preminente del sangue nel culto israelitico, op­
pure va collegata con oggetti di culto, come si re­
gistra in iscrizioni fenicio-puniche con la medesi­
66,1; -» nhst \nehòsei\). Ormai non si riesce più a
stabilire se nei testi dell’A.T. con mizbéàb ci si ri­
ferisca a entrambi gli elementi, bàmà e l’altare a
essa sovrapposto, senza distinguerli, come sareb­
se mizbéàb indichi i due elementi uniti, come in­
tendono (v. sotto, m .2.f) i testi più recenti, gli
unici in cui appaia l’espressione mizbah b à ‘òlà
1083 (iv ,797) mizbéàh (Ch. Dohmen)
(Ex. 30,28; 31,9; 35,16; 38,1; 40,6.10.29; Lev. 4,10;
1 Chron. 6,34; 16,40; 21,26; 2 Chron. 29,18).
È tuttavia singolare che per molti atti collegati con
l’altare si usi la preposizione 'al (cfr. la salita sull’al­
tare: 1 Sam. 2,28; 1 Reg. 12,32.33 [cfr. anche H.W.
Wolff, BK xrv/2 389]; l’aspersione del sangue: v.
sotto, in.3.a; oltre a ’el e lifnè quando ci si avvicina e
si presenta l’offerta), senza che sia però chiaro se la
preposizione è usata con un valore locale, ‘su, so­
pra’, oppure se in tutti questi casi esprima semplice­
mente il rapporto con l’altare (cfr. C. Dohmen, BN
16 [1981] 7-10). Accanto a ciò ci sono le testimonian­
ze della bruciatura dei sacrifici espressa con il co­
strutto qtr hammizbéhà, con l’unica eccezione di 2
Chron. 29,22 (ter).i^ dove hammizbéhà compare
col rito del sangue. Secondo il senso originario della
desinenza accusativa -a (cfr. anche E.A. Speiser, IEJ
4 [1954] 108-115; J. Hoftijzer, A Search o f Method,
Leiden 1981) per segnalare la direzione (GKa § 90),
alla base di questo costrutto linguistico potrebbe es­
serci una separazione oggettiva tra mizbéàh (bàmà)
per l’olocausto e mizbéàh per il rito di sangue, con
l’altare vero e proprio sempre al centro dell’interesse.
Anche nel caso del termine oscuro kijjòr (cfr.
K B L 3 450) di 2 Chron. 6,13 potrebbe forse trat­
tarsi di una base di altare, tuttavia le misure ri­
portate nel testo e l'indicazione del materiale di­
pendono da altre tradizioni (cfr. Fritz 25), così
che non è più possibile risalire a un qualche ele­
mento originario.
Nel tempio si attribuisce un’importanza partico­
lare al lato nord dell’altare (cfr. K. Elliger, HAT 1/4,
37). Secondo Lev. 1,11 la vittima destinata all’olo­
causto va scannata 'al jerek hammizbéàh sàfóna (cfr.
Lev. 4,24.29.33 in relazione al sacrificio per il pecca­
to e a quello per la colpa) e in 2 Reg. 16,14 ritorna la
stessa formulazione per indicare il luogo dove Acaz
fa spostare l’antico altare di bronzo. In Ezech. 40,
38-43 si racconta ora come alla porta nord del tem­
pio si trovassero i tavoli per la macellazione (cfr. W.
Zimmerli, BK xm/2 ad /.), perciò parrebbe logico
identificare il suddetto lato nord dell’altare con la
porta nord, dove avveniva la macellazione. Acaz fe­
ce dunque spostare l’altare di bronzo presso questi
tavoli da macellazione della porta nord. Anche in 2
Reg. 12,10 si menziona un altare nella porta nord
(cfr. W. McKane, ZAW 71 [1959] 260-265); questo
non offre però alcuno spunto per l’ipotesi di un se­
condo altare nel tempio, poiché considerando l’am­
piezza semantica di mizbéàh si può pensare che si
tratti dei suddetti tavoli per la macellazione sistema­
ti nella porta settentrionale. Un’associazione con
questo significato soggiace forse all’errata (?) desi­
gnazione di una porta nord come «porta dell’altare»
(sa'ar hammizbéàh) di Ezech. 8,5, così che le nume­
rose congetture proposte risulterebbero superflue
(cfr. W. Zimmerli, BK xm/i ad /.).
(iv ,798) 1084
Il racconto della costruzione del tempio parla
(/ Reg. 7,48) della tavola dei pani di presentazio­
ne e di un altare d’oro (cfr. Busink 1 288-293).
Non solo il problema diversamente giudicato del­
l’origine, età e tipo del sacrificio di fumigazione
nel culto israelitico (-» qtr; Haran 230-245), ma
anche ragioni oggettive hanno indotto Noth (BK
ix / i 122. 166) a dubitare dell’esistenza di un alta­
re apposito per le fumigazioni di profumi (miz-
bah haqqctóret, Ex. 30,27; 31,8; 35,15; / Chron. 6,
34 ecc.). Egli suppone che tavola dei pani di pre­
sentazione e altare d’ oro siano la stessa cosa (di­
versamente Fritz 24), e che eventualmente ci fos­
se un incensiere sulla tavola. Quest’ipotesi con­
corda con Ezech. 41,22, dove la «tavola che sta da­
vanti a Jhwh» viene chiamata k 'm a r’ éh hammiz-
béàh (cfr. W. Zimmerli, B K xm/2 ad /.). Sembra
certo che all’interno del tempio si bruciassero in­
censo e profumi (Is. 6,6; cfr. H. Wildberger, B K
x/i 42. 253). Rifacendosi al sudarab. dbh ‘spezia,
incenso’ (-» voi. 11 577) De Langhe ha cercato di
spiegare la mizbah zàhàb come un altare dei pro­
fumi; un tentativo dubbio considerati i dati relati­
vi al materiale contenuti nel contesto (per i diver­
si oggetti usati per le fumigazioni e i profumi cfr.
N . Glueck; de Vries; -» hmm in).
e) Il periodo che va da prima della divisione dei
due regni fino all’esilio è caratterizzato dal sin­
cretismo religioso. N on solo nello stesso tempio
di Gerusalemme, ma anche fuori di Gerusalemme
c’erano molti luoghi di culto. A questo proposito
la storia dell’altare di Acaz di 1 Reg. 16 (cfr. R.
Rendtorff, W M A N T 24, 46-50) è sintomatica. M.
Cogan ha infatti dimostrato come qui non sia in
primo piano un determinato modello d’altare (as­
siro, fenicio, aramaico), bensì un interesse per le
divinità e i culti esotici caratteristico della tempe­
rie dell’epoca. P. Welten (ZD PV 88 [1972] 19-37)
distingue per questo periodo quattro tipi di san­
tuari: santuario centrale, tempio nazionale, altura
con tempio e altura. Nei racconti deuteronomisti-
ci e cronistici questa situazione si cristallizza spes­
so nella frequente menzione di altari (v. sotto,
111.3.e). Tutto questo parlare di altari non riguar­
da la natura o il genere dell’altare; l’altare in quan­
to elemento centrale di ogni culto indica piutto­
sto, come pars prò toto, il santuario e il suo culto.
Lo scontro attorno a questi santuari e ai loro cul­
ti (cfr. A. Jepsen, Fs. G. von Rad 19 71, 17 1-18 2 )
si rispecchia anche nell’episodio dell’altare di Be­
tel di 1 Reg. 13 (per il testo cfr. E. Wiirthwein,
Fs. K. Elliger 1973, 18 1-18 9 ; Per la ^ ne del san­
tuario di Betel in 2 Reg. 23 cfr. H.W. Wolff, Fs.
K. Galling 1970, 287-298). In uguale maniera la
i °85 ( i v , 7 9 9 ) mizbédh (Ch. Dohmen)
storia dell’altare di Gaigaia sulla riva occidentale
del Giordano (-» voi. n i i o j 6 s.) di Ios. z i (cfr.
H .-J. Hermisson, W M A N T 19, 99 ss.) riflette,
proiettandolo all’indietro al tempo di Giosuè, il
conflitto relativo a un santuario locale (cfr. Snaith)
e non è una legittimazione postesilica dei santuari
senza culto sacrificale della diaspora da parte del­
l’ortodossia di Gerusalemme (Diebner-Schult). I
traduttori dei L X X hanno colto qui la controver­
sia di fondo ed espresso il loro giudizio critico tra­
ducendo mizbédh con (3cj|aÓc;, termine riservato
altrimenti solo agli altari pagani.
Se dopo la distruzione del tempio di Gerusa­
lemme nel 587 a.C. sia stato riedificato sulle ma­
cerie un altare per il culto sacrificale (Kosters,
Kittei, Noth; cfr. Busink 11 777 s.) non è plausibi­
le, come mostra Busink, e solo in Esdr. 3,2 s. (cfr.
Ag. 2,14) si parla dell’edificazione di un altare do­
po l’esilio. La cattiva condizione delle fonti non
permette di ricavare notizie più precise circa gli
altari del secondo tempio (cfr. Busink n per la
questione e anche per altre descrizioni, soprattut­
to in Flavio Giuseppe e nella Mishna).
f) ] dati lacunosi riguardanti l’altare degli olo­
causti del tempio salomonico e del secondo tem­
pio, c anche l’altare fatto erigere da Acaz, sono
stati spesso completati dagli studiosi con la preci­
sa descrizione dell’altare fornita da Ezechiele nel
suo progetto del tempio (Ezech. 43,13-27). Accan­
to alla opinio communis circa la struttura com­
plessiva dell’altare ci sono numerosi tentativi di­
versi di spiegare singoli termini, con conseguenti
diverse concezioni e ricostruzioni, paralleli per
l’altare e proposte riguardo alla sua possibile pro­
venienza (cfr. le raffigurazioni e le contrastanti
opinioni in Busink 11 730-736; Zimmerli, B K x ii i /
2 1089-1096). Sono ancora degne di menzione le
osservazioni di Vaughan (51-J4), che attraverso
la spiegazione dei termini loèq e gab è giunto al­
l’ idea di un altare costruito sull’appoggio di una
piattaforma. In questo senso l’altare di Ezechie­
le rappresenta un’evoluzione dell’insieme sopra
menzionato di bdmd e altare, in quanto ora le lo­
ro funzioni - olocausto e rito del sangue - posso­
no aver luogo congiuntamente sull’altare, un par­
ticolare che può forse essere correlato al nuovo
orientamento dell’altare (Zimmerli 1096). Si può
pensare che un «modello unitario» del genere sia
alla base anche della concezione di P nei testi re­
lativi ai sacrifici. Per il problema dell’altare dei
profumi di Ezech. 41,22 v. sopra, m.2.d.
3.a) La grande importanza del sangue che si è
sempre conservata nel culto d’Israele risale al cul­
to sacrificale del nomadismo (v. sopra, it .2 . c ). Il
(rv,799) 1086
sangue di ogni tipo di vittima sacrificale doveva
bagnare l’altare (Deut. 12,27): a seconda del tipo
di sacrificio andava asperso tutto attorno all’alta­
re, oppure se ne spalmava una parte sui corni del­
l’altare e il resto lo si versava alla base dell’altare
stesso (-» zrq [zdraq], -» jsq [jdsaq], -» spk [sdfak]).
Durante il rito il sangue stava in ciotole per i sa­
crifici (mizrdq, -> voi. 11 729 s.) accanto o sopra
l’altare (Ex. 24,6 ss.; 29,21; Lev. 8,30; Zach. 9,15).
L ’applicazione di sangue aveva efficacia espiato­
ria (-» kpr), non solo quando lo si metteva sull’al­
tare come luogo dell’espiazione (cfr. Zimmerli,
B K xin/2 1102) ma anche quando toccava uomini
o cose. Insieme con l’olio, il sangue è usato anche
nella consacrazione dell’altare, spesso menziona­
ta (hdnukkat hammizbéàh; -» voi. in 18 s.).
N ell’assoluta limitazione del sangue all’altare di
Lev. 1 7 ,1 1 quest’ultimo indica il centro del culto,
dunque si vuol dire che il sangue va usato esclusi­
vamente per la celebrazione liturgica (cfr. N . Fiig-
lister, Suhne durch Blut - Zur Bedeutung von Le-
viticus 1 7 , 1 1 , Fs. W. Kornfeld 19 77,14 3-16 4 ). A n ­
che la documentata importanza rituale del j esòd
(-> voi. r i i 781-793 s.) - non solo per l’eliminazio­
ne corretta del sangue delle vittime - rimanda for­
se alle origini dell’altare, costituito da una roccia
sacra o eretto su di essa (v. sopra, m.2.c).
E.W. Nicholson (VT 27 [1977] 1 1 3 - 1 1 7 ) ha di­
mostrato che in Ier. 2,28; 1 1 ,1 3 ; 19,151 Ezech. 6,6;
Hos. 11,6 ; Mich. 5,13 ldrim ‘città’ non può essere
ricondotto, sulla base di paralleli ugaritici, a una
radice * ‘drèh ‘altare asperso di sangue’.
b) N on si conosce con sicurezza quale sia l’ori­
gine dei corni dell’altare (qerdnòt, Ex. 27,2; 29,12;
30,2.3.10; Lev. 4,7.18.25; 1 Reg. 1,50 s.; Ier. 17 ,1;
Ezech. 43,20; Am. 3,14 ecc.; per la diffusione di
altari con corni cfr. Reichert, B R L 2 9; -» qrn [qe-
ren\).
Alcuni pensano a una masseba che per motivi
pratici legati al sacrificio venne, per così dire, di­
visa in quattro (Galling 67); altri pensano a un
supporto per la ciotola dei profumi (J.B. Prit-
chard, A N E P 319). De Groot (76-88) collega i
corni dell’altare con la corona con corna delle di­
vinità e dei re, e ritiene che la ragione prima ne
sia il significato apotropaico. I corni paragonabili
della zigurrat babilonese sono spiegati da W. An-
drae (Das Gotteshaus und die JJrform des bauens
im Alten Orient, 1930, 59) come «eredi dei ciuffi
che servivano da puntoni per le antiche capanne
degli dèi sulla collina» (cfr. anche Obbink). Con
Stendebach (190) si potranno tuttavia mettere i
corni dell’altare in relazione col culto del toro dif­
fuso in tutto l’Oriente antico, tanto più che re­
1087 (iv,8oo) mizbèàh (Ch. Dohmen)
perti archeologici di vere corna di toro dell’età
neolitica a £atal Hùyuk (cfr. J. Mellaart, fiatai
H iiyiik, Stadtaus der Steinzeit, 1967, 104 ss.) con­
fermano tale interpretazione e si può stabilire un
legame con le paia di corna che s’incontrano nella
regione egea (le cosiddette «corna di consacrazio­
ne», cfr. W. Burkert, Griechische Religion'. RdM
1 5 l 1 977Ì 73 ss.). Ai corni dell’altare israelitico è
attribuita una particolare santità, come dimostra­
no la prassi del rito del sangue e quella dell’asilo.
Per questo in Ier. 17,1 si dice che una colpa in­
cancellabile e incisa sul corni dell’altare (-» sopra,
coll. 670 s.).
c) Come la maggior parte dei popoli, anche
Israele conosce un diritto di asilo presso il san­
tuario (per tutta la questione cfr. L. Delekat, Asy-
lie und Schutzorakel am Zionsheiligtum, Leiden
1967): venendo in contatto con oggetti sacri, co­
lui che cerca asilo diventa partecipe della loro san­
tità (Ex. 29,37; cfr. J. Milgrom, Sancta Contagion
and Aitar / City Asylum, VTS 32, 1980, 278-310).
N ell’A.T. l’altare, o i suoi corni, in quanto centro
del santuario, è il luogo massimamente sacro e co­
me tale non solo funge da asilo (1 Reg. 1,50.51.
53; 2,28 s.); a causa della sua sacertà si ritiene an­
che, nel caso di un delitto non provato, che sia
possibile una decisione mediante un giuramento
pronunciato davanti all’altare (/ Reg. 8,31 = 2
Chron. 6,22). La norma dell’esclusione dell’omi­
cida dal diritto di asilo (Ex. 21,14 ) viene dilatata
nella minaccia di castigo pronunciata da Amos fi­
no a includere la distruzione delle stesse città di
rifugio (Am. 3,14), decretando quindi il venir me­
no di qualsiasi via di scampo (cfr. Wolff, BK xrv/
2 2 39)*
d) In quanto centro del culto, l’altare è entrato
anche nella terminologia riguardante i sacerdoti,
il cui compito è la mismeret hammizbèàh, espres­
sione che designa tutte le funzioni di culto (Num.
18,5; 1 Sam. 2,28; Ezech. 40,46 ecc.) il cui ufficio
spettava al sacerdote (cfr. Wolff, B K xiv/2 36).
Era considerata una grave offesa al culto che il re
si arrogasse le funzioni sacerdotali (-» khn [kd-
hén]’y2 Chron. 26,16; 1 Reg. 12,32) esulanti quelle
di sua competenza (cfr. / Reg. 8,22 = 2 Chron. 6,
12; / Reg. 8,54; 9,25 ecc.; cfr. Noth, B K ix/i 220).
e) Nella storiografia più tarda il pericolo del
sincretismo impronta l’epoca dello stanziamento,
in particolare la tarda età monarchica. (Per una
presentazione sistematica della storia del culto
d’Israele nell’opera storiografica deuteronomisti­
ca cfr. H .-D . Hoffmann, Reform und Reformen
[A T hA N T 66, Zurich 1980] passim). I santuari
dei popoli limitrofi che andavano distrutti (Ex.
( i v ,8 o i ) 1088
34,13; Deut. 7,5; Iud. 1 ,1 ) sono specificamente
definiti, a tale proposito, con i termini bdmà (->
bmh), 'àsèrà (-> ’srh), massèbà (-» msbh) e ham-
mdnìm (-» hmmy cfr. K. Galling, Ba'al Hammon
und die Hammanim, Fs. K. Elliger 1973, 65-70;
V. Fritz, B N 15 [19 8 1! 9-20); in questi elenchi
non manca mai l’altare, la cui funzione idolatrica
viene efficacemente sottolineata in Is. 17,8 con
una tipica caratterizzazione mutuata dalla pole­
mica contro gli idoli: opera di mano umana.
In Is. 19,19 l’apocalittico considera l’Egitto intero
come un unico «luogo di culto» - con ai centro (be-
tók) un altare e massebe sul perimetro (’ésel-g'bùlà)
- e non solo singoli luoghi in Egitto, che esistevano
ai suoi tempi. Questa concezione viene ulteriormen­
te ampliata nei vv. 23-25.
Al centro della critica, soprattutto profetica,
c’è l’insensata proliferazione dei luoghi di sacrifi­
cio (Ier. 2,28; 1 1 ,1 3 ; Hos. 8 ,11; 10 ,1; cfr. Wolff,
BK x iv / i 100. 185. 225) che si riflette anche nella
concentrazione in questi tipi di testi della mag­
gior parte delle forme pi. di mizbèàh. La riduzio­
ne dei luoghi di culto a un unico altare nel tempio
di Gerusalemme operata da Ezechia dovette ap­
parire ai pagani una diminuzione del culto divino
(/s. 36,7; 2 Reg. 18,22).
La demolizione degli altari e la profanazione
dei luoghi di culto (2 Reg. 11,18 ; 23,20; Ezech.
6,4 s.13) annunciano l’attesa fine dell’idolatria.
iv. Prescindendo dalle descrizioni del tutto
frammentarie dell’altare nel Rotolo del Tempio
(cfr. Y. Yadin, mgjlt hmqds, Jerusalem 1977 [in
ebr.], 1 186; il 37; cfr. anche Busink 11 1420-1426),
nei manoscritti di Qumran mizbèàh è presente
solo 8 volte (n Q P s* 18,9; 27,5; C D 6 ,12 .13; IX>
17.19.20; 16,13). Conformemente all’assenza del
culto cruento a Qumran (cfr. G. Klinzing, Die
Umdeutung des Kultes in der Qumrangemeinde
und im N .T ., SU N T 7, 19 71, spec. 22-41), miz­
bèàh è usato per un verso in senso traslato, men­
tre per l’altro C D 11,17 .19 .2 0 sembra contempla­
re una partecipazione condizionata al culto del
tempio. A tale allusione si contrappone decisa­
mente C D 6 ,12 .13, dove la dichiarazione peren­
toria di Mal. 1,10 (è meglio smettere di officiare il
culto anziché celebrarlo da impuri) serve ai mem­
bri della comunità per giustificare la loro separa­
zione dal culto ufficiale del tempio. Dovrebbero
anzi essere proprio loro a porre fine al servizio
del tempio (cfr. Mal. 1,10 - C D 6,12).
Ch. Dohmen
1089 (rv,8o2) m'zu'z.à (J. Milgrom)
ntMftrrfzHzà.
T !
r. Etimologia, significato. - 2. Vicino Oriente antico. -
2. L ’A.T. - 4 . 1 L X X .
Bibl.: I.M. Casanowicz, Jewish Encyclopedia vili, 1904,
530 s. - J. Milgrom, Israel’s Sanctuary: The Priestly
«Pitture of Doriati Gray»: RB 83 (1976) 390-399. - E.
Reiner, Piagne Amulets and House Blessings: JN E S 19
(i960) 148 ss. - E.A. Speiser, Pàlil and Congeners: A
Sampling of Apotropaic Symhols (Fs. B. Landberger,
Chicago 1965, 389-393). - J. Trachtcnberg, Jewish Ma­
gic and Superstition, 1939, spec. 146 ss. - S. Ycivin, Enc
Bibl iv, 1962, 780 ss.
1. L ’etimologia del termine è ancora oscura.
L ’esistenza di un verbo ebraico postbiblico zwz
‘muovere, scansare’ non può essere presa in con­
siderazione. Neanche i derivati nominali accadici
manzàzu/mazzaztu, dal verbo izuzzu ‘ stare drit­
ti, in piedi’ (A H w 408-411. 638), sono etimologi­
camente pertinenti, dato che non mostrano alcu­
na affinità semantica col nostro lemma, e anche
perché il raddoppiamento di z non ha lasciato al­
cuna traccia (ad es. in un *mazzuzà) in ebraico.
M. Ellenbogen, Foreign Words in thè O .T., Lon­
don 1962, 99 fa notare l’acc. muzzàzu (ptc. del
grado N di zàzu) che significa ‘stipite della porta’
(cfr. A H w 11 692?).
m ezuzà significa ‘stipite della porta’ (Ex. 21,6;
Is. 57,8; Ezech. 43,8;Prov. 8,34), ‘stipite della por­
ta di città’ (in pietra, Iud. 16,3; Ezech. 46,2) o for­
se ‘montante, cornice della porta’ (1 Reg. 6,31.33;
Ezech. 4 1,21).
2. Il significato della m ezùzà può essere ritro­
vato all’indietro risalendo fino all’inizio della sto­
ria, quando si usava mettere all’ingresso di casa o
subito sopra simboli e contrassegni per segnalare
i rapporti di proprietà. Così, ad es., ossari calcoli­
tici a forma di casa mostrano sopra gli accessi raf­
figurazioni di attrezzi che palesano la professione
del padrone (?); similmente sigilli mesopotamici
pongono sopra l’ingresso del tempio simboli del­
la divinità. In effetti nell’Egitto antico si usava
scrivere anche i nomi dei proprietari di tombe su
cartigli applicati sull’architrave della porta o sugli
stipiti dell’ ingresso. Una collocazione simile ave­
vano iscrizioni fenicie all’ingresso delle tombe per
identificarne l’occupante (ad es. Jehimilk e Sipit-
ba‘al di Biblo).
Sebbene Yeivin sostenga che la funzione reli­
giosa e magica di queste iscrizioni sulle porte rap­
presenta uno sviluppo successivo, risulta difficile
dubitare seriamente che sin dall'inizio si pensasse
a una funzione apotropaica esoreistica. Nel Vici­
( tv ,8 o 3 ) 1 0 9 0
no Oriente antico gli stipiti della porta domestica
e della porta cittadina svolgevano un ruolo signi­
ficativo nel contesto di purificazioni rituali e ma­
giche. Si riteneva soprattutto che la porta rappre­
sentasse una fonte di pericolo per la sfera dome­
stica, essendo il passaggio prediletto dai demoni
per penetrare in casa: «Nessuna porta è in grado
di tenerli fuori | nessun chiavistello li può caccia­
re | scivolano attraverso la porta come un serpen­
te j soffiano attraverso i cardini come un vento»
(Utukki lemnùti w . 25-35). Stando così le cose,
era necessario correre ai ripari mettendo un’im­
magine del dio protettore (sédu e lamassu) all’in­
gresso di casa: «Li ho applicati alla porta, a destra
e a sinistra, per scacciarli (= i demoni) dalla casa
di NP».
3. È esattamente questa l’intenzione di Ezech.
45,19, quando si esige l’applicazione del sangue
della hattà’t, il sacrificio di purificazione, agii sti­
piti della porta del tempio e alle porte del cortile
interno oltre che ai corni dell’altare. Questa pro­
cedura assomiglia all’impiego del sangue della
hattà’t il giorno dell’espiazione: il sangue veniva
asperso nel santissimo e spalmato sui corni del­
l’altare (Milgrom). In questo modo si sarebbe pu­
rificato il santuario (-» kpr [kipper]) da un’impu­
rità non tanto demoniaca quanto piuttosto di ori­
gine umana.
Il sangue spalmato sugli stipiti della porta ha
una funzione apotropaica e purificatrice. Nel rac­
conto dell’esodo serve a tenere lontano il distrut­
tore (mashìt, Ex. 12,23; c^r- 7>22)- Le vestigia di
questo significato apotropaico sono ancora visi­
bili dietro alla specifica funzione levitica degli so‘-
barìm, gli ostiari del tempio, che ora appare di­
retta in primo luogo ad allontanare chi non auto­
rizzato volesse insinuarsi nel tempio (/ Chron. 9,
18; 26 ,1.12; 2 Chron. 23,19). Sembra che questa
fosse la funzione esercitata dal giovane Samuele
nel tempio di Silo. L ’importanza di questa funzio­
ne viene ancora sottolineata dalla posizione ge­
rarchica dei sacerdoti che fungevano da guardiani
del tempio (sómerè hassaf, lett. «guardiani o cu­
stodi della soglia»), i quali occupavano un rango
immediatamente successivo a quello del sommo
sacerdote e del secondo sacerdote, come mostra
la lista dei deportati di 2 Reg. 25,18.
La funzione apotropaica degli stipiti della por­
ta viene testimoniata inoltre da amuleti (cfr. Rei­
ner). Questa usanza è senza dubbio lo sfondo del­
la disposizione deuteronomistica di scrivere ver­
setti biblici «sugli stipiti delle porte di casa vostra
e sulle porte stesse» (Deut. 6,9; 11,20). Nella sa­
pienza biblica questo scrivere viene inteso in lar­
1091 (rv,8o4) mahà (L. Alonso Schòkel)
ga misura metaforicamente (ad es. «scrivere sulle
tavole del cuore», Prov. 7,3). Prescindendo da
ciò, la direttiva deuteronomistica va intesa in sen­
so letterale: come il Deuteronomio prescrive di
portare fìlatteri alPavambraccio e sulla fronte ol­
tre che nappe e fiocchi ai lembi della sopravveste
(Deut. 22,12), così va intesa come comandamento
anche l’indicazione di fissare a porte e stipiti «car­
tigli» recanti versetti chiave della torà. Dal testo
non si ricava però di quali versetti si tratti. Il
«cartiglio» per la rrfzuzà più antico che si cono­
sca proviene dalla grotta 8 di Qumran (cfr. D JD
in). Si tratta di una pergamena (6,5 x 16 cm) che
contiene Deut. 10 ,12 -11,2 1. Il testo prescritto dai
rabbi è tuttavia più breve ed è leggermente diver­
so (Deut. 6,4-9; 11.13 -2 1).
L ’ampia diffusione di tale usanza è testimonia­
ta chiaramente da Flavio Giuseppe (Ant. 8,213).
Il termine m 'zuzà cambiò significato passando a
denotare tale iscrizione per gli stipiti. È tuttavia
essenziale tenerne presente l’evoluzione. L ’Israe­
le biblico trasformò - iniziando dal Deuterono­
mio - l’originario amuleto della porta in una co­
stante esortazione rivolta agli abitanti della casa a
vivere una vita conforme alla torà. Nonostante
ciò, le energie apotropaiche della m ezùzà non
erano state dimenticate. Così il proselito Onqelos
spiegava ai soldati romani che lo arrestavano:
«Nel caso del Santo i suoi servi abitano dentro la
casa mentre egli sta fuori, a fare la guardia per lo­
ro» (mA.Z. u à : cfr. bMen. 33b; Tg. Cant. 8,3).
Rashi, il commentatore medievale della Scrittura,
riferendosi all’osservazione talmudica che l’appli­
cazione inappropriata di una m 'zùzd può essere
fonte di sventura, dichiara che una casa simile non
sarebbe protetta dai demoni (Men. 32b).
Per altre m'zùzòt di Qumran cfr. anche D JD
vi 80-85.
4. 1 L X X interpretano m 'zuzà come cxTa$p.ó<; Num. 5,23 si trova nella legge sulla gelosia. D o­
(7 volte), cttoÌ o Tipó-Supov ( 1 volta ciascuno). Esat­ po aver pronunciato una maledizione il sacerdote
to quanto al senso è anche àvajiTucjareiv in Ezech.
4 1,16 , sebbene proprio a questo punto i L X X
abbiano inserito un’aggiunta perifrastica (cfr. W.
Zimmerli, B K xin/3 1045).
J . Milgrom sto menziona dunque il materiale su cui si scrive,
n i ! » mahà
1. Etimologia. - II. Uso nell’A.T. - 1. Significato pro­ Studie zum E id im A.T. (BBB 56, 19 8 1,12 4 ss.). -
prio. - 2. Significato traslato teologico. - 3. Il quadro M. Haran, JJS 33 (1982) 169 sostiene che l’uso di
generale. - 4, Casi particolari. - ni. I LXX.
(17,805) 1092
Bibl.: R. Obcrforcher, Die Flutprologe ali Kumposi-
tionsschliissel der bibliscben Urgescbicbte, Innsbruck
1981,150-154.
I. A ll’ebr. mdha corrispondono l’ug. mhj ‘can­
cellare’ (WUS n. 1540; Labuschagne, V T 5 [1955]
312 s.); il fen. mhh ‘estinguere, asciugare’ (K A I
26 A in 13.18 ; C iv 15; 1.2; D ISO 147), forse l’acc.
m a'ù ‘abbattere, annientare’ (A H w 637; C A D
M/2 321); il campo lessicale viene coperto con al­
tri verbi: ‘pulire’ = kaparu, masdsu; ‘estinguere,
cancellare’ detto di scritture = pasatu, di peccati =
pasdsu), l’ar. mahà (di terza w) ‘cancellare’; per
l’etiopico cfr. Leslau, Contributions 30.
II.1. Poiché l’uso teologico rappresenta un uso
traslato del significato proprio, è opportuno con­
siderare prima i casi in cui mdha mostra il suo
aspetto concreto di atto o di processo. I passi ri­
levanti sono i seguenti.
In 2 Reg. 2 1,13 una ciotola viene «pulita» den­
tro e fuori, cioè si toglie una macchia o dello spor­
co da una cosa o da un utensile con acqua e forse
con qualcos’altro (un oggetto o un materiale). Il
testo menziona l’oggetto e il verbo (ciotola e pu­
lire strofinando), gli altri fattori sono sottintesi
(macchia e acqua). L ’espressione parallela «ten­
dere la cordicella metrica» non è un sinonimo,
ma un’altra immagine che significa distruzione.
La macchia viene nominata in forma generale nel
v. 13, mentre nel v. 16 si parla di sangue versato.
Questo testo può essere paragonato con quello
probabilmente più tardo di Is. 4,4, dove si parla
di sangue impuro e di «lavare» (rdhas). Un altro
parallelo importante con un’immagine affine è for­
nito da Ezech. 2 4 ,11. Qui si tratta di «sciogliere
lo sporco e consumare la ruggine» dalla pentola
contaminata dal sangue versato.
la scrive, forse su pergamena; egli lava il documen­
to con acqua (mdha ’el mè così che l’acqua can­
celli le parole; la donna accusata beve l’acqua as­
sumendo così la maledizione nel suo corpo. Il te­
la scrittura e l’acqua che porta via la scrittura. Il
passaggio dalla macchia informe alla scrittura è
importante. Il significato della scrittura non influ­
enza il processo fisico bensì, e totalmente, il sen­
so dell’enunciato. Sulla questione cfr. G. Giesen,
Die Wurzel sb\ «schwóren». Eine semasiologische
mdha qui e in contesti simili indichi l’impiego del
10^3 (rv,8o6) mahà (L. Alonso Schòkel)
papiro; cancellare uno scritto dalla pergamena si
dice grd.
Prov. 30,20: «L’ adultera mangia e si pulisce
(mdhdtd) la bocca». Il verbo è usato qui in senso
proprio, in una frase che nel complesso ha signi­
ficato metaforico o traslato.
Is. 25,8: «Dio asciugherà le lacrime». Qui l’azio­
ne fìsica sta dietro al significato simbolico. In que­
sto passo e in quello precedente si ha una perso­
na, un corpo invece di un oggetto, qualcosa che
sporca o disturba e l’atto del pulire (màhà). I due
ultimi elementi sono simboli teologici: un com­
portamento etico riprovevole e un atto salvifico
definitivo.
2. Il significato teologico del verbo màhà com­
pare infine in frasi che contengono diversi tratti
singoli o combinati: l’oggetto o la persona che so­
no sporchi o su cui si è scritto, l’immagine della
macchia / della scrittura che devono essere elimi­
nate; meno influenzato è il fattore che serve a can­
cellare. Quest’analisi consente una classificazione
plausibile. Vengono cancellati:
a) un nome da un registro;
b) peccato/colpa: come una macchia dalla perso­
na, come un debito registrato; virtù/merito: come
un credito registrato;
c) esseri viventi dalla faccia della terra, oggetti del
culto idolatrico dal paese.
a) Casi in cui si tratta, esplicitamente o implici­
tamente, di un registro (la pronuncia del nome
può equivalere alla sua scrittura): Ex. 17,14 ; 32,32
s.; Deut. 9,14; 25,6.19; 29,19; 2 Reg. 14,27; Ps. 9,6;
Iud. 2 1,17 ; Ps. 69,29; Ecclus 44,13. Qui non c’è
alcuna differenza tra qal, nif. e hif. Sinonimi in
senso lato sono: hismìd, sdkah, sàlah, ’ibbèd, hik-
rit. Contrari: kàtab, hòsia\ zàkar, pdlat, ‘dmad,
qùm ‘al sèm.
b) Casi di colpa (peccato) o merito: Is. 43,25;
44,22; Ps. 5 1,3 .11; 109,14; Prov. 6,^y, Nehem. 3,
37; Ier. 18,23 (con8-)i Zach. 3,9 (cong.); Nehem.
13,40; Ecclus 3,14; iQ S 11,3 . Non si notano diffe­
renze tra qal, nif. e hif. Sinonimi: ndsà, kibbes, ti-
har, kissà, kipper. Contrari: zdkar, nimsd\
c) Casi di esseri viventi o di oggetti di culto:
Gen. 6,7 (cfr. Oberforcher); 7,4.23; Prov. 31,3;
Iud. 2 1,17 ; Ecclus 3 1,1; Ezech. 6,6. Medesimo si­
gnificalo al qal e n if Sinonimi: hirntir, hrb, smm,
sbr, hisbìt, hèsir. Contrari: nis'ar.
3. Grazie a questa classificazione si può offrire
una breve panoramica generale. Si è partiti da due
esempi senza metterli in ordine cronologico, cioè
dall’esempio della macchia che deve essere lavata
o tolta e dalla scrittura che viene cancellata. Si trat­
(iv ,8o7) 1094
ta sempre di qualcosa di esterno che si attacca a
un corpo. La scrittura ci porta nel mondo della
parola che chiama, registra, opera. Sebbene il ver­
bo kdtab c il sost. sefer non compaiano spesso nel
medesimo contesto del nostro lemma, essi sono
spesso sottintesi. Dalla scrittura si passa facilmen­
te al suo equivalente orale: dal nome scritto a quel­
lo pronunciato, dal documento all’ archivio della
memoria. In entrambi i casi la parola può essere
esortazione o constatazione: cancellare un nome,
un debito ha valore giuridico; dimenticare un pec­
cato significa perdonare. Ma le conseguenze del­
l’azione possono anche avere un effetto durevole,
ad es. la cancellazione del nome, della memoria
(sèm, zèker)\ Ex. 17,14 ; Deut. 9.14; 25,6.19; 29,29;
2 Reg. 14,27; Ps. 9,6; 109,13. In questo senso l’uo­
mo prega che il suo merito non venga depennato
e che la sua colpa venga cancellata.
L ’ampiezza semantica di mhh emerge dai testi
che parlano di una scrittura indelebile, ad es. Ier.
17 ,1: «Il peccato di Giuda è registrato con uno
stilo di ferro, inciso con una punta di diamante
sulla tavola del loro cuore» (cfr. anche Iob 19,23
s.). L ’ambito concettuale della cancellazione di
macchie è quanto mai ampio: chiari sono i passi
citati all’inizio, 2 Reg. 2 1,13 ; ^s• 2 5>8; Prov. 30,20.
Forse vanno inclusi anche Is. 44,22 (le nubi sono
come macchie sul cielo, cfr. tàhór come epiteto
del cielo, -» thr) e Ps. 51,3 con i paralleli kbs e thr\
dubbio è invece Prov. 6,33 (un’onta incancellabi­
le). In quale categoria rientrano gli esseri viventi
e le costruzioni umane? Si direbbe nella prima,
che parte dal concetto della cancellazione di una
scrittura o della distruzione di una realtà. Ma si
potrebbe anche pensare che le persone o gli og­
getti vengano considerati macchie sulla superficie
della terra, che devono essere eliminate. Tuttavia
si dovrebbe rinunciare a qualsiasi classificazione:
il diluvio elimina con le sue acque ogni essere vi­
vente dalla terra (Gen. 6,7; 7,4.23); la distruzione
sistematica cancella tutte le strutture dei culti ido­
latrici (Ezech. 6,6).
Tre testi mostrano l’approssimativa stabilità se­
mantica di màhà in rapporto a reati e persone.
Ex. 32,32: così come un peccato non sarà perdo­
nato (nds'd’ ), una persona o un nome sarà cancel­
lato dal registro. Ps. 109,13: così come la colpa non
verrà cancellata, i discendenti saranno annientati.
D e ut. 29,19: le maledizioni scritte si poseranno
sul colpevole e cancelleranno il suo nome.
N ell’ambito semantico teologico màhà compa­
re in diverse espressioni che possono essere così
organizzate:
io 95 0 v , 8 o 7 ) m ehir (£. Lipinski)
cancellare qualcosa da qualcosa
una scrittura da un documento
una macchia da un corpo
esseri/oggetti dal loro luogo
Alcuni testi possono avvalorare lo schema:
Gen. 6-7 esseri viventi dalla faccia della terra
Ex. 17,14 nomi/memoria da sotto il cielo
Ex. 32,32 uomo/nome dal registro
lud. 2 1,17 una tribù da Israele
Is. 25,8 lacrime dal viso
Deut. 2 j,6 il suo nome da Israele
Questo schema non vale più se una voce della se­
conda colonna prende il posto dell’oggetto diret­
to, che di norma corrisponde alla prima colonna,
per es. cancellare/lavare Gerusalemme (2 Reg. 21,
13), pulire la bocca (Prov. 30,20).
4. Quanto si è detto mostra l’uso teologico di
màhày il suo schema di base e le variazioni seman­
tiche. Ma può essere utile trattare a parte alcuni
casi difficili o particolarmente interessanti.
Ex. 32,32 s. e Ps. 69,29; l’efficacia della cancel­
lazione del nome dipende dal tipo di registro nel
quale esso è registrato: la registrazione nel libro
degli eletti fissa e assicura l’appartenenza alla co­
munità, quella nel libro della vita assicura la vita.
Deut. 25,6: se qualcuno muore senza discen­
denti «il suo nome sarà cancellato». La cancella­
zione viene evitata se nasce un primogenito che
prende il suo nome (jàqum 'al serri). Ecclus 44,13
va letto in maniera simile, ma invece di sèm si usa
kàbód.
Ezech. 6,6: le strutture del culto idolatrico, bà-
mòt, altari, simulacri, hammànim, profanano il
paese e devono essere distrutti con la forza affin­
ché tali opere (non «atti», K B L 1) degli idolatri
vengano «cancellate via».
lud. 2 1,17 : per mancanza di donne si rimane
senza eredi ( j erullà) e una tribù «viene cancella­
ta». Qui si tratta di un quadro della realtà e non
di una notizia letteraria tratta da un registro. Il
passo è affine a De ut. 25,6.
Ecclus 3 1,1: l’espressione jmìph s 'rw , letteral­
mente «cancellare la sua carne», significa sprecare
o indebolire la salute, far dimagrire il corpo.
Prov. 31,3: la lezione lamhòt è dubbia. Come
in Ecclus 3 1,1 si parla di donne che rovinano o in­
deboliscono la salute dei re. Confrontato con
Deut. 25,6 e lud. 2 1,17 il passo significherebbe
che le aberrazioni sessuali «sterminano» una di­
nastia e possono prepararne la fine. Si avrebbe un
contrasto acuto, ma incerto: una tribù si estingue
per mancanza di donne, una dinastia si esaurisce
per un eccesso di donne.
(rv,8o8) 1096
m . I L X X non hanno una traduzione unifor­
me. I corrispondenti più frequenti sono èJjaXei-
<peiv, àTtaXeitpeiv, poi: àTttwirxeiv, àcpatpeiv, èxTTj-
xeiv, È7uXav$àveiv.
L. Alonso Schòkel
TI"1D mehir
t • •
1. Etimologia. - 2. Uso. - 3. 1 LXX.
Bibl.: B. Landsberger, Akkadtsch-Hebràische Wortglei-
chungen (VTS 16, 1967, 176-204, spec. 184 s. n. 2). -J.J.
Rabinowitz, Neo-Babylonian Legai Documenti and
Jewish Law:]]P 13(1961) 131-175, spec. 140 s.
1. Il termine mchìr deriva dalla radice mfrr che
è comune alle lingue semitiche. In sudarab. mfpr
significa ‘rizzarsi di fronte a’ (cfr. Leslau, Contri-
butions 30). In arabo, classico e letterario, la se­
mantica del verbo mahara si è spostata da ‘af­
frontare’ o ‘oltrepassare’ a ‘spaccare, attraversa­
re, penetrare’ (cfr. H. Wehr, Arab. Wb. fiir die
Scbriftspracbe der Gegenwart, 41968, 798). Il si­
gnificato base del verbo acc. mahàru è ‘andare in­
contro a qualcuno’. Da questo derivano diversi
sostantivi, ad es. mahiru ‘controvalore, prezzo
corrente, prezzo di acquisto, commercio, merca­
to’ (cfr. C A D M /i,92-99). Il verbo m jjr > mhr
non è attestato direttamente nelle lingue semiti­
che settentrionali, nelle quale si trovano i nomi
da esso derivati mhr/mb(j)r ‘controvalore, riscon­
tro’; mfpr ‘lato anteriore’ come l’acc. mahru (K TU
4.625,2), -> mhr [màhàr]) ‘domani’ e il N P mehir/
Ma^ip (-J Chron. 4 ,11) che probabilmente è un
soprannome o un nome di battaglia che significa
‘corrispondenza’. Non c’è quindi alcun motivo
per considerare m ehir un prestito dall’accadico,
tanto più che i campi semantici dei due vocaboli
non coincidono. In ebr. m ehir viene usato sempre
col significato di ‘controvalore’, un termine che
ha origine nella pratica del baratto. La traduzione
con ‘prezzo’ esprimerebbe raramente il vero sen­
so del testo; invece ‘ ricompensa’ o ‘pagamento’
rendono talora più giustizia al contesto.
2. Le più antiche testimonianze semitiche occi­
dentali provengono dall’archivio reale di Ugarit.
Una lettera commerciale (K T U 2,32,8) menziona
k l mhrk «tutto il tuo controvalore» e si riferisce
al pagamento che andava fatto per una fornitura
di rame. Alla fine di un documento contabile si
legge l’espressione ksp mforhn «il denaro del loro
controvalore» (KTU 4.338,18): si tratta di navi
che il re di Ugarit ha comprato, menzionate nel
corpo del documento. La stessa espressione kesef
1097 ( i v , 8o 9 ) m'hir (E. Lipinski)
m 'h ir si trova anche in 1 Reg. 21,2 e Iob 28,15.
Sembra palese che in questi casi si pensasse a un
pagamento con denaro pesato. Dal contesto si
evince che si ha la medesima situazione in 2 Sam.
24,24, con l’espressione qànà bimhir «acquistare
per un controvalore» o «acquistare contro paga­
mento». In 1 Reg. 10,2852 Chron. 1,16 s’incontra
l’espressione làqah bimhir «portare via per un
controvalore» o «portare via contro pagamento»,
in modo tale chc è del tutto chiaro che non si
tratta di un regalo ma di una transazione commer­
ciale. Le espressioni bimhir «per un controvalo­
re» (Mich. 3 ,11; Lam. 5,4; Ecclus 31,5; Dan. 11,39)
o ló ’ bimhir (Is. 45,13; Ier. 15 ,13 ; iQ S 5,17) e b '-
lò ’ m 'hir (Is. 55,1; 1Q 27 1 , 1 1 6), con il medesimo
significato di «senza controvalore», vengono usa­
te senza che si possa determinare con sicurezza
quale tipo di pagamento l’autore in questione
abbia avuto in mente. L ’espressione b 'ió ’ kesef
ù b 'lò ’ m 'h ir di Is. 55,1 sembra quindi indicare
che almeno qui m 'hir non si riferisca a denaro.
Anche il parallelismo kesef // m 'hir in Lam. 5,4
potrebbe essere sintetico e complementare più
che sinonimico. Altri parallelismi come m 'h ir //
sóhad ‘controvalore’ // ‘dono’ (Is. 45,13); sóhad //
m 'h ir // kesef (Mich. 3 ,11) e hón // m 'hir (Ps. 44,
13; 4Q 160 7,3) fanno apparire ancora più chiara­
mente che il nostro termine non si riferisce a de­
naro pesato.
Secondo Ps. 44,12 s. Dio ha venduto e conse­
gnato il proprio popolo come animali da macello,
senza trarne alcun guadagno per sé e senza arric­
chirsi con il suo controvalore. Non è dimostrabi­
le che il salmista stia pensando qui a una vendita
di bestiame minuto contro denaro. Anche nel­
l’elenco rkws whwn wm hjr «proprietà, ricchezza,
controvalore» (4Q 160 7,3) ci sfugge l’esatta natu­
ra di m 'hir. Lo stesso vale per l’ostracon n. 2 di
A rad del vii sec. a.C., l’unico documento scritto
di provenienza ebraica che si conosca finora che
scriva mhr senza mater lectionis. Il mittente della
missiva esige un controvalore per la fornitura di 2
bat di vino e di 300 pani a commercianti o merce­
nari greci: whsbt mhr «e tu devi portare un con­
trovalore» (11. 5 s.). Tuttavia in Prov. 17 ,16 il «con­
trovalore» per un campo è costituito da capri.
Quando si tratta di una transazione effettuata per
denaro, la terminologia contiene di regola l’espres­
sione b 'k e se f (Deut. 2,6.28; 14,25; 2 1,14 : 2 Sam.
24,24; 1 Reg. 10,29; i6 >24; 21,6.15; 2 Reg. 6,25; Is.
7>i}i 43>24> Ier- 32»2 5-44i Ezech. 27,12; Hos. 3,2;
Am. 2,6; 8,6; Mich. 3 ,11; Lam. 5,4; 1 Chron. 2 1,
22.24; 2 Chron. 1,17 ; 25,6). Analogamente le
espressioni lò ’ b 'k esef (Is. 48,10; 52,3; 55,1) o
(iv,8io) 1098
b'U -kesef (Iob 31,39) segnalano che si tratta di
una transazione non in contanti. La pretesa di un
«controvalore» non era però giustificata soltanto
nello scambio contro beni mobili o immobili, ben­
sì anche per servizi forniti. Così si può parlare di
un m 'hir dei sacerdoti (Mich. 3 ,11) , dei «cani»
(m 'hir keleb, Deut. 23,19; per il «compenso da
cane» cfr. G .J. Botterweck, -> klb [keleb], -> so­
pra, col. 347) e delle prostitute (m 'hir zòna, bSo-
ta 26b ecc.). In questi tre casi m 'h ir assume un
evidente sapore peggiorativo. Per quanto nei casi
suddetti non si precisi in che cosa consista il m '­
hir, se ne può avere un’idea grazie ad altri passi:
secondo Gen. 38,17.20.23 Giuda offre alla pre­
sunta prostituta o ierodula, Tamar, un capretto
(-» gdj [g'di]) come compenso per la prestazione
amorosa. La ricompensa dei sacerdoti consiste in
una parte dei sacrifici fissata per legge (Lev. 2,3.
10; 6,9 s.19.22; 7,6.10.14 s.; 10 ,12-15).
Tanto meno ci si può aspettare una precisazio­
ne circa il contenuto del m 'h ir da quei testi in cui
m 'h ir è usato in senso metaforico. In Prov. 17,16
il sapiente si domanda quale utilità abbia il m 'h ir
in mano alio stolto, dato che non se ne può co­
munque servire per comprare la sapienza. U n’idea
simile si trova nel Libro dei Misteri degli esseni di
Qumran (1Q 27 1, 11 8): w k [w l m h]jr Iw ’jswh
b[...] «e non c’è alcun controvalore che corrispon­
da...». In Ecclus 6,15 ’èn m 'h ir è il riscontro di ’èn
misqdl, che potrebbe far ricordare il denaro pesa­
to. Ma ’èn m 'hir qui significa che non c’ è alcun
controvalore per colui che ama la fedeltà. C D
16,8 s. ammonisce i qumraniti a mantenere il giu­
ramento 'ad m 'hir màwet «persino a costo della
morte». Importante è anche iQ H 18 ,10 Igbwrtkh
’jn mhjr «non c’è nulla di uguale alla tua poten­
za». Un tale modo di dire sottolinea un confron­
to di valori e mostra come m 'h ir abbia mantenu­
to questo significato fin nell’età postbiblica.
I pochi esempi concreti in cui m 'h ir implica
con sicurezza un pagamento in contanti si riferi­
scono a transazioni commerciali nelle quali ogni
volta almeno una delle parti era un sovrano in
carica: i re di Ugarit e Biblo (K T U 4.338,18), Da­
vid (2 Sam. 24,24), Salomone (1 Reg. 10,28; 2
Chron. 1,16 s.), Acab (1 Reg. 21,2). Probabilmen­
te non è un caso che ciò avvenga. L ’attività com­
merciale in Israele divenne una pratica corrente
solo molto tardi, e anche allora il grande com­
mercio fu fondamentalmente un monopolio della
corona mentre i privati, tanto in Israele quanto in
Giuda, si contentavano principalmente del più
modesto baratto su base locale. Sulla piazza del
villaggio o alla porta della città, dove si trovava il
i o 9 9 (iv, 8 i i ) màhas (L. Alonso Schòkel)
mercato, gli artigiani vendevano i loro lavori e i
contadini i loro prodotti agricoli (2 Reg. 7,1).
Questo piccolo commercio avveniva direttamen­
te dal produttore al consumatore, senza inter­
mediari. Naturalmente si usava già il denaro pe­
sato come moneta (Gen. 23,15 s.; 2 Reg. 6,25; 7,1.
16; Ier. 32,9 ecc.), ma il baratto era ancora pratica
corrente. Giacobbe comprò un terreno in cambio
di 100 q es'itót (Gen. 33,19; Ios. 24,32); l’affittuario
paga il suo affitto con capri (Prov. 27,26); Giuda
paga a Tamar un capretto (Gen. 38,17) e gli amici
di Giobbe gli pagano ciascuno una q'sità e un
anello d’oro (lob 42,11). Il significato di q'sità è
certo, come mostrano le traduzioni antiche con
‘agnello’ (1 iQ tgJob ,immerà, T ° h u rp à \L X X à(x-
vói;, à|j.va^) e l’etimologia *qst ‘tosare’ (cfr. l’ar.
qasata ‘raschiare’, acc. kasàtu ‘tagliar via’). In se­
guito a una confusione tra le radici qst e qst ‘an­
dare bene’ (> ar. qst) i commentatori sono tutta­
via inclini a vedere nel nostro termine una deter­
minata quantità di peso (cfr. l’ar. qist ‘misura’)
d’oro o argento (cfr. A. de Wilde, O TS 22 [1981]
406). Il termine m 'hir si riferisce tuttavia a un pa­
gamento in denaro o in beni di natura o, più tar­
di, anche in servizi (Dan. 11,39). La spartizione
dei latifondi fatta da Antioco Epifane bim hir non
avviene evidentemente contro un pagamento in
denaro o beni di natura. Qui c’è sullo sfondo un
servizio militare, che doveva essere prestato dai
beneficiari della spartizione delle grandi proprie­
tà (yf] xXtqpou^ixt)) e si trattava quindi di una re­
munerazione. Questo sistema fu molto diffuso
sotto i Seleucidi come sotto i Tolemei.
3. Risalta chiaramente che i L X X incontrarono
difficoltà nel tradurre m 'hir. Oltre a oK K a^a. (5
volte) e a àvràXXaYfj.a (3 volte) abbiamo 1 volta
ciascuno àvaXXay|Jia, Swpov, Xuxpov, (Jiia-Sóc;, Tt|AT)
e In 2 Chron. 1,16 làqah bim hir è tradot­
to con àvopà^eiv.
E. Lipinski
mahas
1. Etimologia. - il. Uso nell’A.T. - 1. Attestazioni, si­
gnificato proprio. - 2. Uso teologico. - 3. Casi partico­
lari. - in. I LXX.
Bibl.: H. Schàfer, Das Niederschlagen der Feinde. Zum
Geschick eines àgyptischen Sinnbildes: WZKM 54
( 1 9 j 7 ) 16 8- 17 4.
1. La radice è presente nella maggior parte delle pure contro un avversario mitico (lob 26,12).
lingue semitiche: ug. mhs ‘distruggere, uccidere’
(iv ,8 i2 ) iio o
(WUS n. 1547; forma secondaria mfps, W US n.
1550); acc. mahàsu ‘battere, tessere’ (AH w 580);
et., tigrè majpasa ‘colpire’; ar. mahada ‘agitare’ ;
aram. m 'h à ’fm 'hà (< m eha’ ) ‘colpire’ (DISO 147).
11.1. Il verbo màhas e il sost. mahas compaiono
esclusivamente in testi poetici (il verbo in Iud. j,
ma non nel parallelo Iud. 4), soprattutto in inni e
forme letterarie affini. Se si prescinde da Ps. 68,24
(forse un errore di scrittura: timhas invece di tir-
has) e non si conta il doppione di Ps. 18 e 2 Sam.
22, restano 12 ricorrenze del verbo c 1 sola del
sostantivo. Si tratta quindi di un verbo piuttosto
raro.
Considerando la scarsità del materiale è note­
vole con quale relativa frequenza ró ’s (4 volte) e
p é 'à ( i volta) appaiano come oggetto del verbo in
senso proprio nel senso traslato di ‘ tetto’, ‘capo,
comandante’. Se si aggiunge l’oggetto motnajim
(1 volta) diventa probabile un significato base
‘ battere, distruggere, annientare’ dal quale si arri­
va a ‘vincere, sconfiggere’.
La qualità fisica del termine emerge forse con
la massima evidenza in Iud. 5,26, in una serie di
verbi descrittivi (v. sotto). Si potrebbe pensare a
un colpo che frantuma, ma la menzione della frec­
cia come strumento in Num. 24,8 suggerisce un si­
gnificato differentemente sfumato.
L ’oggetto del verbo è di solito una persona o
una cosa personificata. Quando l’oggetto è col­
lettivo, un popolo o un esercito, il verbo significa
‘sconfiggere*. I significati principali sono dunque
‘colpire’ e ‘ battere, sconfiggere’.
2. Il soggetto determina l’uso teologico del ver­
bo, che non compare mai in senso profano o neu­
tro: soggetto è sempre Dio o il suo popolo. Que­
sto aiuterà a classificare lo scarso materiale.
a) Con Dio per soggetto mahas è antitetico di
ràfà*\Deut. }z ,}% Io b 5,18; Is. 30,26 (sost.). Il ver­
bo esprime l’illimitata sovranità di Dio e i tre
enunciati vengono usati quali argomenti per in­
durre a sperare. In Deut. 32,39 la coppia màhas -
ràfà* sta in parallelo con uccidere (mwt hif.) -
donare la vita (hjh pi.). I tre testi suddetti sono
affini con Is. 19,22 (ngp - rp*\ Ier. 30,17 (nkh h if
- rp') e Hos. 6,1 (trp - rp') e andrebbero analizza­
ti in rapporto con l’idea del Dio che guarisce (-»
rp ’ [ràfd’]).Q ui servono anche a collocare mhs nel
campo lessicale di nkh e ngp.
b) Con D io per soggetto in operazioni militari:
D io lotta contro i nemici suoi o del suo popolo
(Deut. 3 3 ,11; Abac. 3,13; Ps. 68,22; 110,5 s>) ° P _
In Abac. 3,13 si potrebbe pensare che rò ’s mib-
n o i (iv,8i3) màhàr (G. André)
bèt fosse «il capo della famiglia», ma il termine
parallelo j esòd mostra chc si tratta di una casa, del
suo tetto e del suo terreno. La seconda espressio­
ne, 'àrót j's ò d , ricorda Ps. 137,7 ('ara) ed Ezech.
13,14 ; Mich. 1,6 (gàia). Il materiale è troppo scar­
so per consentire la conclusione che màhas ró ’s
fosse diventata una formula fissa. j esód potrebbe
essere un’abile allusione a sód per ottenere un gio­
co di parole: tetto e terreno, comandante e consi­
gliere.
Ps. 110,5 s. offre una serie di corrispondenze in­
crociate che vanno osservate bene per capire il te­
sto. Si propone uno schema che consente di co­
gliere alcune relazioni:
mhs melàkim mclàkimfgòjim, melàkimfrà's
jàdin baggójim màhas ró ’s/jdrim rò ’s, mhs/djn
mhs ró ’s 'al ’eres rabbà
jàrìm ró ’s minnahal hadderek.
Se si sottolineano gli elementi comuni a mhs e
djn, il passo parla di una vittoria che consiste in
un giudizio che getta nello scompiglio i re e i loro
popoli. Se si presta attenzione agli oggetti di mhs
il primo ró’s potrebbe essere un comandante
sconfitto su tutti i fronti, ma se invece si sottoli­
neano entrambi i verbi in rapporto a ró’s, il si­
gnificato fisico balza subito agli occhi: una testa
(collettiva) sfracellata e una testa che si erge vit­
toriosa. L ’autore può unire i due valori per rag­
giungere un’ambivalenza o un’ambiguità signifi­
cativa.
Ps. 68,22: ró ’s può anche alludere al comandan­
te, sebbene il parallelo qodqód suggerisca un si­
gnificato fisico con valore descrittivo.
I testi di questo gruppo rientrano nella sfera 1975. - J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology,
dell’idea di Dio come guerriero.
c) Con Israele o col suo re per soggetto mips
compare in Num. 24,8.17; Iud. 5,16; Ps. 18,39 = 2
Sam. 22,29. In questi casi l’intervento di Dio e
persino il suo ruolo di eroe guerriero è chiaro: in
Num. 24,17 lo si può dedurre dal parallelismo e
dall’oracolo precedente (cfr. iQ M 11,6 ; 12 ,11) .
Per questa ragione questi casi possono essere ri­
condotti a quelli del g r u p p o precedente.
3. Al di fuori del contesto della guerra sacra si accosta màhàr all’acc. mahàru ‘affrontare’ (cfr.
possono notare alcune serie di termini o alcuni
paralleli. Num. 24,8: j ó ’kal sàràjw - fg à rè m €as- bile alla precedente. Per il resto termini affini so­
mótèhem - hissàjw jimhas. Alcuni, notata la man­
cata corrispondenza tra hès e ‘esem, vorrebbero
emendare il testo per ottenere un parallelismo
con sar e 'esem. Tuttavia nel T.M. il terzo elemen­
to introduce un cambio di funzione e lo sottoli­
nea con l’allitterazione mhs/hs.
Iud. 5,26: hàlam - màbaq ró’s - màhas - hàlaf màhàr dopo hajjóm (2 Sam. 1 1,12). kol jòm ham-
(rv,8i4) 1102
raqqàtó. Per la collocazione delle espressioni mà­
has diventa parallelo di hàlam, mentre fonetica­
mente si creano le coppie hàlam/hàlaf e màbaq/
màhas.
Ps. 18,39: rdp, hismid (così 2 Sam. 22 contro Ps.
18 nsg hif.), klh, mhs; ló ’ qiim, npl è una serie di
termini mirante più una differenziazione che a una
accumulazione, in quanto descrive enfaticamente
l’aspetto definitivo della vittoria.
111 . 1 L X X non presentano una traduzione uni­
forme. Gli unici verbi usati più di una volta sono
TcaTaaaeiv (3 volte) e auv$Xàv (4 volte). Per il re­
sto si hanno pàXÀeiv, (3à7rceiv, èx'SXipeiv, $Ààv,
-Spauetv, xaxayvuvai, Kaxaxo^eueiv, raueiv, crrpajv-
vuveiv, cruvcpi'lkiv, Tpi(3eiv. r À.
L. Alonso Schókel
“ITO
T T
mahar
•
m tntiDr m ohóràt
•
I.I. Etimologia. - 2. Significato, parole prossime, distri­
buzione. - 11. Uso nell’A.T. - 1. Partenza. - 2. Pasto e
culto. - 3. Salvezza e rovina. - 4. Carmi conviviali e
proverbi. - 5. La domanda dei figli. - ui. I LXX.
Bibl.: J. Barr, Biblical Words for Tima (SBT 33, *i969).
- S.J. de Vries, Temporal Terms as Strutturai Elements
in thè Holy-War Tradition: VT 25 (1975) 80-105. ~ Id.,
The Time Word màhàr as a Key to Tradition Develop-
ment: ZAW 87 (1975) 65-79. “ Id., Yesterday, Today
and Tomorrow. Time and History in thè O.T., London
Princeton-London 1964. - G. Gerleman, «Heute»,
«Gestem», und «Morgen» im Hebr.: TAik 72 (1967)
84-89. - B. Halpern, The Ritual Background of Zech-
ariah’s Tempie Song: CBQ 40 (1978) 167-190.
1.1. L ’etimologia è controversa: Brockelmann
(V G 1 241) pensa a una forma originaria * m a’bar
(radice ’hr, così anche GesB), ma una simile deri­
vazione è poco probabile perché non si trova mai
traccia alcuna di una ’. Driver (JR A S 1932, 178 s.)
ina mahri ‘davanti’), una proposta certo preferi­
no presenti in cananaico (EA umi ma-fra-ri, AH w
58oa) e in diversi dialetti aramaici (aram. egiziano
[DISO 148], targumico m ehar, m ahrà’; sir. m e-
hàr). Questo conferma la derivazione da mìjr.
2. mohóràt significa chiaramente ‘il giorno se­
guente’. mohóràt segue dopo bajjóm hahu come
1 103 ( i v . S i s ) mahàr (G. André)
mohoràt segue dopo kol-hajjòm hahù ’w ekol-haL
lajlà {Num. 11,32). mohòràt è la giornata tra un
determinato giorno (jòm zibhàkem) e lo jóm bas­
ii'lisi (Lev. 19,6). mohòràt e il giorno che nel con­
testo è indicato come màhàr (Ex. 9,5 s.; 32,5 s.5 1
Sam. 11,9 - 11) e segue una notte (Gen. 19,34; lud.
6,38; 1 Sam. 30,17; lon. 4,7; cfr. v. 10). mohòràt
s’incontra nei costrutti lemohòràt hajjòm hahu'
(/ Chron. 29,21), mimmohórat hahódes (/ Sam.
20,27), mimmohórat happesah (Num. 33,3; Ios.
5 ,11), mimmohórat hassabbàt (Lev. 2 3 ,11.15 s.).
màhàr significa ‘domani’ (avv.), ‘il giorno di
domani’. Significa solitamente ‘domani’ = ‘il gior­
no successivo’ ma talora va tradotto con ‘ futuro’
(Gen. 30,33; Ex. 13,14 ; Deut. 6,20; Ios. 4,6.21; 22,
24.27.28). Il nesso con bóqer e con skm hif. mo­
stra che màhàr significa spesso ‘domattina pre­
sto’ (Ex. 9 ,13-18 , cfr. 8,16-19; 10,4-13; 16,23, c^r-
v. 24; Num. 14,25, cfr. v. 40; 16,5-7; Ios. 7 ,13 -16 ;
lud. 19,9; 1 Sam. 9,16-19; 1 1 ,9 - 1 1 ; 19 ,11; 2 Sam.
11,12 - 14 ; 2 R eg- 10,6-9\2 Chron. 20,16-20). mà­
hàr compare nelle combinazioni kà'ét màhàr ‘do­
mani a quest’ora’ (/ Sam. 9,16; 1 Reg. 19,2; 20,6;
2 Reg. 7,1.18 ; 10,6) e màhàr kà'ét hazzó't (Ios.
11,6).
L ’uso di màhàr e mohòràt non è distribuito tra
i libri biblici in maniera uniforme: Pentateuco 31
volte, Giosuè 1 1 , Giudici 5, Samuele-Re 24, P ro­
feti 4, Proverbi 2, Ester 3, Cronache 4.
Ii.i. Si può chiedere a qualcuno (a un levita, Ex. 19,10); prima del miracolo delle quaglie (Num.
lud. 19,9; a Uria, 2 Sam. 1 1 ,1 2 , cfr. v. 14) di resta­ t r,r 8); prima dell’arresto delle acque del Giorda­
re per la notte e di rimandare la partenza a «do­
mattina presto». Gli Israeliti partirono da Ram-
ses «il mattino dopo» la Pasqua (Num. 33,3; cfr.
Ios. 5 ,11 s.); più tardi ricevettero l’ordine di av­
viarsi «domani» (presto, cfr. v. 40) per un’altra via
(Num. 14,25).
2. Ester prepara un pasto per il re «oggi» e «do­ hàr avverrà il segno (dei tafani)» (Ex. 8,19); Jhw h
mani» (Esth. 5,8.12, cfr. v. 4). La malevolenza di
Saul nei confronti di David può essere smasche­
rata con l’assenza di David alla festa del novilu­
nio «domani e dopodomani» (/ Sam. 20,5.12.18.
27). Una tremenda carestia spinge una donna a di­
re: «Dammi qui tuo figlio per mangiarlo oggi;
domani mangeremo il mio» (2 Reg. 6,28).
Un sacrificio di ringraziamento (zebah tódat
selàmim) dev’essere mangiato lo stesso giorno e
non può essere lasciato fino al mattino (bóqer,
Lev. 7,15); un sacrificio votivo o uno volontario
dev’essere mangiato il giorno stesso del sacrificio
o l’indomani (Lev. 7,16; 19,6). Una parte del cibo
preparato il sesto giorno con la manna e le qua­
glie viene messo da parte per il sabato seguente
(iv,8i6) 1104
(Ex. 16,23). Il primo covone della mietitura de­
v ’essere offerto il giorno dopo il sabato come sa­
crificio agitato (Lev, 2 3 ,11.15 .16 ). Dopo un la­
mento davanti a Dio a Betel, il mattino seguente
il popolo si alzò per tempo, costruì un altare e sa­
crificò (lud. 21,4). Dopo aver finito di costruire
un altare davanti al vitello d’oro Aronne annun­
ciò: «Domani (màhàr) è un hag per Jhwh» e il
giorno dopo, la mattina presto (skm h if, mim-
mihòràt), ebbe luogo la festa con sacrifici, cibo,
libagioni e giochi (Ex. 32,5 s.). Il giorno seguente
Mosè pregò Jhwh di perdonare il popolo per l’ac­
caduto (Ex. 32,30); per la festa màhàr cfr. Ex.
16,23; 32,5; 1 Sam. 20,5.18. Il giorno dopo avere
raccontato al suocero come Dio li avesse salvati
dall’Egitto Mosè istituì i giudici (Ex. 18,13 ss 0 -
Durante una festa sacrificale Salomone venne no­
minato coreggente del regno, il giorno dopo la
preghiera di ringraziamento di David per le ricche
offerte per la costruzione del tempio (/ Chron.
29,21). Dio annuncia a Samuele l’arrivo di Saul:
«Domani, a quest’ora, ti manderò un uomo... lo
ungerai principe» (/ Sam. 9 ,16).
AJcuni testi parlano di preparativi per una de­
cisione di Dio e/o una teofania che deve avvenire
«domani», màhàr (Num. 16,7.16; 17,6.23).
Quattro testi parlano di una santificazione il
giorno prima di una proclamazione delle gesta di
Dio: prima della conclusione del patto (la san­
tificazione viene spostata fino allo jòm hasselisi,
no (Ios. 3,5; cfr. 4,6.21) e prima di gettare le sorti
per l’accertamento della colpa (los. 7,13).
«Domani» è un termine importante nei rac­
conti delle piaghe (Ex. 7,8 -11,10 ). L ’avverbio ha
tuttavia funzioni diverse nei vari racconti e non
compare nemmeno in tutti. Jhw h dichiara: «lemà-
fissò un tempo e disse: «màhàr Jhw h farà ciò al
paese (la peste bovina)» (9,5). Nel racconto che
descrive la piaga (v. S.O. Steingrimsson, Vom Zei-
chen zur Geschichte [CB 14, 1979I 227 s.) si usa
mimmohòràt (9,6). Due volte Jhw h parla in for­
ma condizionale: «Se ti opponi / se ti rifiuti... mà­
hàr farò cadere una grandine enorme / venire ca­
vallette» (9,17 s.; 10,4). Mosè promette di pregare
Dio pcrchc richiami màhàr i tafani (8,2.5), mentre
si lascia che il faraone stesso decida quando le ra­
ne dovranno ritirarsi ed egli dice l emàhàr (8,6).
Questo termine concordato ha lo scopo di evitare
che si pensi a un caso fortuito.
Altri testi usano kà'let màhàr in minacce e
promesse (1 Sam. 9,16; / Reg. 19,2; 20,652 Reg. 7,
IIOJ 0^ , 817) màhàr (G. André)
1.18 ; io,6; màhàr k à (ét hazzò't, Ios. 11,6). Sulla
base di queste attestazioni di màbàr si può sup­
porre che la teofania, la decisione e l’intervento di
Jhwh fossero proclamati il giorno prima.
3. Si dice spesso che la sconfìtta dei nemici e la
vittoria d’Israele avverrà «domani», oppure che
avvenne il giorno o la mattina seguente. In guerra
Dio è presente màhàr (Ex. 17,9; Ios. 11,6 ; Iud. 20,
28; 1 Sam. n ,9 s.; 2 Reg. 7,1.18 ; Esth. 9,13; 2
Chron. 20,16 s.), mohoràt (1 Sam. 5,3 s.; n , n ;
30,17) in mezzo al suo popolo vittorioso (Ios. 1 1 ,
6; 1 Sam. i t , i i , cfr. vv. 6.13; 2 Reg. 7 ,1,18 , cfr. 6,
33; 7,6), col suo bastone (Ex. 17,9), con l’arca del
patto (Iud. 20,27 s/> 1 Sam. 5,1-4), con l’efod (1
Sam. 30,17, cfr. vv. 7 s.), mediante cantori di inni
davanti ai guerrieri (2 Chron. 20,14-26). Anche il
segno di liberazione della rugiada su un vello di
lana avvenne mohoràt (Iud. 6,38).
Succede anche che la sventura o la sconfìtta
vengano predette per «il giorno dopo» (Ios. 22,
18; 1 Sam. 28,19; 1 R e& 20,6). La sconfìtta è deci­
sa da Jhwh a causa del peccato (Ios. 22,18; 1 Sam.
28,19). ^ giorno dopo la morte di Saul i Filistei
ne oltraggiarono il cadavere (1 Sam. 31,8; 1 Chron.
10,8; cfr. 2 Reg. 10,6). Gezabele minaccia Elia di
ucciderlo «domani» (1 Reg. 19,2). Saul cerca di
far uccidere David la mattina seguente (r Sam. 19,
1 x). Per diventare re Cazael uccise Ben-Hadad il
giorno dopo avergli detto «guarirai» (2 Reg. 8,
15). L ’arbusto sotto il quale Giona sedeva si sec­
cò il giorno dopo essere cresciuto (Ion. 4,7).
4. Le massime edonistiche di Is. 22,13 e 56,12,
pur avendo palesemente il medesimo sfondo for­
male, hanno una diversa prospettiva circa il futu­
ro. «Mangiamo e beviamo, tanto domani morire­
mo!» (22,13; cfr. 1 C ° r- I 5>32) c la rassegnata rea­
zione del popolo alla sventura. Invece di organiz­
zare un solenne lamento, il popolo festeggia con
eccessi di vino e di carne. «Venite qui, vado a
prendere il vino! Ubriachiamoci al massimo! D o­
mani sarà come oggi, ma ancora più divertente!»
(56,12; cfr. Am. 4,1). Così cantano i pastori del po­
polo che pensano solo a se stessi e non vogliono
rendersi conto della minacciosa fine che incom­
be. Lo sfondo comune è dato dal canto conviviale
(cfr. Is. 28,7-10). Alcuni cosiddetti Canti dell’ar­
pista trovati in tombe egiziane contengono frasi
simili, ad es. «Festeggia un giorno felice, o nobi­
le! Dimentica tutto ciò che è male e pensa alla
gioia finché non giunga il giorno nel quale appro­
derai al paese che ama il silenzio!» (cfr. S. Schott,
Altàgyptische Liebeslieder, Zurich 1950, 134).
Prov. 3,28 esorta alla prontezza nel soccorrere:
«Non dire... domani ti darò» (cfr. Deut. 24,14 s.)
(iv,8i7) 1106
e 27,1 a riflettere sull’incertezza del domani (cfr.
Ps. 39,5 s.; Ecclus 18,26; Iac. 4,13-16). Su una sta­
tua della xxtt dinastia si può leggere una massima
simile: «Spiegaci il domani! Ciò che è in esso è
ignoto» (Cairo WB n. 49 (58) = WbÀS rif. v 423
[ij; cfr. J.G . Griffiths, Wisdom about Tomorrow.
H ThR 53 [i960] 219-221); cfr. anche Lam enti del
contadino B 1,183: «Non organizzare il giorno di
domani prima che venga: non si sa quale male ci
porti» (Erman, Literatur 167).
5. La «domanda dei figli» è riportata in tre va­
rianti: k ijis ’à l'k à binkà màhàr lé'm òr mah- (Ex.
13,14 ; Deut. 6,20: la festa della Pasqua); kl jis ’à-
lùn b enèkem màhàr lé'm òr mah- (Ios. 4,6-21: pie­
tre); màhàr j ò ’m erù b enèkem l ebànènù lé'm òr
mah- (Ios. 22,24.27.28: altare di Galaad). Nel pri­
mo caso, in futuro, in occasione del sacrificio per
il primogenito (M. Noth, ATD 5, 79 s.), il figlio
ne chiederà il significato. Il padre dovrà allora ri­
cordare l’uccisione dei primogeniti di Egitto per
mano di Dio. In Ios. 4 la domanda «che cosa si­
gnificano per voi queste pietre?» è legata a due
versioni del passaggio del Giordano (J.A. Soggin,
Joshua [O TL], London 1972, 43-67; cfr. anche
W. Otto, Das Mazzotfest in G ilgal [BW AN T 107,
1975]). La risposta del v. 6 spiega le 12 pietre in
mezzo al Giordano, mentre quella del v. 21 ri­
guarda il luogo di culto di Gaigaia. La spiegazio­
ne dovrebbe ricordare in entrambi i casi il mira­
colo delle acque (Ios. 3). II contesto di Ios. 22 è
diverso. La domanda del v. 24, «che avete a che
fare con Jhwh, il Dio d’Israele?», va intesa come
affermazione accusatoria rivolta alle tribù orien­
tali, come mostrano i vv. 27 s.: «Non avete parte
alcuna in Jhwh». Per contestare in futuro tale ac­
cusa l’altare (il suo vero motivo) fu eretto come
testimonianza della comune fede in Jhwh. Per la
«domanda dei figli» cfr. ora H.J. Fabry, Gott im
Gespràch zwischen den Generationen: Katecheti-
sche Blàttcr 107 [1982] 754-760).
ni. I L X X traducono màhàr per lo più con au­
piov e mohoràt con ÈTtaupiov. mohoràt viene reso
anche con aupiov (Lev. 7,16; 19,6), (i.exà au­
piov (Ex. 32,30; 1 Sam. 1 1 ,1 1 ) , y] è^op-Évr] (sic! 1
Chron. xo,8), to Tiptui (1 Sam. 5,4). In Ex. 13 ,14
màhàr ‘in futuro’ è tradotto (JieTà Taùra. Il passo
parallelo in Deut. 6,20 ha aupiov. Per màhàr in
Ios. 4,21; 7 Sam. 20,12 e mohoràt in Ios. 5 ,11.12 ;
Ier. 20,3 i L X X non presentano un equivalente.
G. André
ii 07 ( i v , 8 i 8) matteh (H. Simian-Yofre)
v - matteh
nìSO ••
1.1. Ricorrenze ncll’A.T. - 2. Etimologia. - 3. 1 L X X . -
11.1. Significato proprio. - 2. Significato proprio allusi­
vo. - a) Ramo. - b) Bastone. - IH. Significato traslato. -
1. Tribù. - 2. Strumento del potere: Isaia. - 3. La for­
za del potere: Ezechiele. - IV. Passi controversi. - v.i.
Qumran. - 2. Periodo post-veterotestamentario.
Bibl.: S. Cavalletti, La terminologia ebraica per * basto­
ne»: Antonianum 28 (1953) 411-424. - W. Dietrich, Je-
saja und die Politik, 1976, 115 -12 2 . 125-128. - A.H.J.
Gunneweg, Leviten und Priester. Haupllinien der Tra-
ditionsbildung und Geschichte des israelitisch-judischen
Kultpersonals (F R L A N T 89, 1965, 95-98. 171-188). -
P. Humbcrt, «Étendre la main»: VT 12 (1962) 383-395.
- G. Sauer, Mandelzweig und Kessel in Jer 1 ,11 s.:
ZAW 78 (1966) 56-61. - H. Valentin, Aaron. Eine Stu-
die zur vor-priesterlichen Aaron-Uberlieferung (O BO
18, 1978, 72-81. 158-182). - R . de Vaux, LO 1, 19 5 8 ,17 ­
23. - P. Weimar - E. Zenger, Exodus, Geschichte und
Geschichten der Befreiung Israels (SBS 75, 1975). - G.J.
Wenham, Aaron's Rod (Numbers 17,16-18)-. ZAW 93
(1981) 280 s.
1.1. matteh (pi. mattòt) è presente nell’A.T. 252
volte (secondo A. Even Shoshan, A N ew Con-
cordance o f thè Bible, 251 volte), nella maggior
parte dei casi col significato sociologico di ‘ tribù’.
Queste ricorrenze sono così suddivise: Numeri
n i , Giosuè 59, Esodo 27, 1 Cronache 23. A tale
cifra andrebbero aggiunte le 6 volte del Siracide e
le congetture in Ps. 89,45 ed Esdr. 9,3 (v. sotto,
iv). I costrutti più frequenti nei quali ricorre mat­
teh sono matteh lehem, matteh ‘óz, matteh in pa­
rallelismo con sèbet, insieme con i nomi delle tri­
bù d’Israele e nell’espressione matteh b enè..., in­
fine l’espressione rà ’sè hammattòt. Oltre matteh
e sèbet altri termini dell’A.T. che significano ‘ ba­
stone, verga’ sono mchòqèq (Num. 2 1,18 ; Gen.
49,10) che passa al significato ‘capo, autorità’ (Iud.
5,15; Deut. 33,21) e mediante l’associazione con
Jhw h (Ps. 60,9 = 108,9) diventa un titolo di Jhwh,
al pari di ‘giudice’ o ‘re’ (TH AT I 628. 630), e
m aqqèl ‘ bacchetta, ramo, bastone’. Per il bastone
e lo scettro in quanto simboli di autorità cfr.
BH H W ih 1845; ID B iv 234 ss. con bibl.; -» sbt
(sèbet), -> m ql (maqqèl).
2. matteh deriva probabilmente da ntj (BLe
49in; K B L J 542). Per Janssen si tratta di un pre­
stito dall’egiziano m dw ( L ’A.T. et l ’Orient, Lou­
vain 1957, 40; cfr. anche W.B. Kristcnsen, Mede-
lei. Kon.N ederl. Akad. v. Wetenschap 16,14, l 9 54»
591-610). In accadico c’è la radice natu ‘battere,
colpire' (AH w 768) ma non sono attestati né il si­
gnificato ‘stendere, allungare’ né un sost. :''mattù.
(iv,8i9) i 108
Tra i sost. denotanti bastone o scettro il più fre­
quente è hattu, mentre sabbitu (ebr. sèbet) com­
pare solo in tre testi (A H w 1119 ). matteh è inve­
ce presente in ugaritico (WTJS n. 15 51; Whitaker,
Concordance 417; cfr. M. Held, JA O S 79 [1959],
169 s.) e ora è documentato anche nei testi di
Ebla (TM 75.G. 2005 r. 111 13 - 17 ^ligu -R U uri4^u =
ma-tì-um; TM 7 5.g. 1426 r. 111 8-13 P’gu-R U -
kakurudu = ma-tì-um, comunicazione di G. Petti­
nato). In K T U 1.3, in 15 s. si ha mtm in parallelo
con qsth come in Abac. 3,9 (cfr. RSP 1, AnO r 49,
19 72 ,11 349).
3. 1 L X X usano <Tvr)piYpa per ‘bastone del pa­
ne’ (Ps. 105,16; Ezech. 4,16; 5,16; 7 ,n ) ; axY)7TTpov
in Abac. 3,9; / Sam. 14,27.43; £uyóc in Is. 14,5;
:rXr)YT) in Is. 10,24 e in Is. 10,26. In Ier.
3 1,17 c’è (3axTT)pia mentre pa(3Só<; viene usato in
Gen. 38,18.25 e nei racconti dove la verga ha doti
quasi magiche (Ex. 7-10; 14,16; 17,5.9) oppure è
segno del potere di Jhwh (Ex. 4). In tutti i testi in
cui significa ‘tribù’ matteh è tradotto cpuXr), anche
in Mich. 6,9 dove il significato è di difficile de­
terminazione (v. sotto, iv).
i i .i matteh è usato in senso proprio, senza ul­
.
teriori connotazioni, in Gen. 38,18.25 per indica­
re uno dei pegni che Giuda consegna a Tamar; è
inoltre lo strumento di Gionata, che ignora l’or­
dine di Saul (/ Sam. 14,27.43), e dei leviti che tra­
sportano l’arca (/ Chron. 15,15). In questo grup­
po rientra anche l’espressione matteh lehem (Lev.
26,26; Ps. 105,16; Ezech. 4,16; 5,16; 14 ,13; cfr. Ec­
clus 48,2), che indichi il bastone o la stanga infila­
te nella quale venivano appese le pagnotte a ciam­
bella (i pani hallo.) per proteggerle dai topi ecc.
(K B L J 543), oppure le spighe: Ihm nel significato
di ‘grano’ sarebbe documentato da K T U 1.16 , in
14 e Ps. 104,15 (Dahood, AB 17 A 40). Soprattut­
to matteh lehem va collegato con il verbo sbr e
con la menzione della carestia in una città. È per­
tanto probabile che l’espressione denoti le riserve
alimentari di una città. L ’espressione e sempre
collettiva a eccezione di Ps. 105,16: «Ogni matteh
lehem». (Cfr. inoltre H. Schult, Marginalie zum
«Stab des Brotes»: Z D P V 87, 19 71, 206 ss.; J.
Schoneveld, H et breken van de staf des broods:
N edThT 27 [1973] 132-14 5; -> Ihm [lehem] c la
forma parallela metaforica nata in età postbiblica
presso i mandei, «bastone dell’acqua viva»; cfr.
K. Rudolph, Die Mandaer 11 [F R L A N T 7 5 ,19 6 1]
33- 37)-
2.a) matteh / mattòt ‘ óz / ‘uzza (3 volte) s’in­
contra nel lamento allegorico di Ezech. 19 ,10 -14
(un brano di scuola ezecheliana che completa e
l i 09 (rv,82o) matteh (H. Simian-Yofre) (iv,82i) in o

conclude Ezech. 19,1-9) dove significa in senso ria delle piaghe l’incertezza è sorprendente: si par­
proprio ‘ramo’, ma indica al contempo lo scettro la della verga di Mosè (Ex. 9,23) o di Aronne (Ex.
del potere e la progenie, creando così l'allegoria. 7,9 s.). Lo svolgimento dell’azione è confuso:
Con l’immagine della vite viene cantato il crollo manca un nesso tra ordine ed esecuzione per quel
definitivo di Israele. Le mattót ‘òz potevano tra­ che riguarda le espressioni «prendere/stendere la
sformarsi in sibtè móselim (v. n ) ma dopo il ca­ verga», «stendere la mano», «colpire con la ver­
stigo, espresso in termini generali con le imma­ ga». Cfr. Ex. 7,19 con 7,20; 8,1 con 8,2; 8,12 con
gini del vento dell’est e del fuoco, non c’è più al­ 8,13 e 9,22; 10,12 con 9,23 e 10 ,13. L a menzione
cun ramo forte (discendenti, tribù) che possa mu­ di Aronne nella storia delle piaghe viene conside­
tarsi in scettro (v. 14). Non è escluso che l’imma­ rata concordemente un’aggiunta posteriore, pro­
gine sia stata influenzata da un antico salmo rega­ babilmente dovuta a P. Ma la carente coerenza
le (Ps. 110,2: matteh <uzzeka) dove matteh è chia­ nell’uso dell’espressione non consente di attribui­
ramente, più che in qualsiasi altro passo dell’A.T., re a P tutti i testi della storia delle piaghe in cui si
il simbolo della dinastia reale che Jhw h ha scelto parli di matteh (Noth, ATD 5, 50-65). Si potreb­
e protegge. In Ezech. 19 ,10 -14 matteh è al con­ be piuttosto supporre una rielaborazione JE , che
tempo immagine dei discendenti (mattót al pi., v. avrebbe unito l’espressione favorita di E, «sten­
n ) di Israele in generale e della dinastia reale in dere la mano», con il motivo della verga potente
particolare. In Ier. 48,17 si ha l’esclamazione ele­ di J. Nella storia del passaggio del mare si ha due
giaca «Com ’c stato distrutto il matteh ‘dz (par. volte l’ordine «stendi la mano» (Ex. 14,16.26) e
m aqqél) di Moab!», che è vicinissima a Is. i4,5b. l’esecuzione è viene narrata in 14,21.27. In tale
L ’immagine è completamente lessicalizzata e non contesto sembra fuor di luogo la menzione del ba­
si riferisce a un ramo né a una discendenza, bensì stone alzato, un particolare che potrebbe rappre­
solo all’autorità indicata con la figura «bastone sentare un tentativo redazionale (di P?) di colle­
del potere». gare il passaggio del mare con il racconto elohista
b) ‘Verga’ come oggetto concreto, che connotadelle piaghe. «Il bastone di Dio sarà nella mia ma­
però un particolare potere che si deve attribuire a no» di Ex. 17,9 rappresenta una forzatura all’in­
Jhwh, s’incontra soprattutto in Esodo e in Num. terno del racconto della vittoria sugli Amaleciti,
17,20. Il passo più antico in cui si trovi tale con­ nel quale, tutto sommato, il bastone non ha però
cezione è Ex. 4,2 s. (J), a cui si riferiscono poi Ex. alcuna funzione. L ’azione di Mosè consiste tutta
7,15 («la verga che si tramutò in serpente») ed nel tenere alzate le mani (braccia), un gesto che
Ex. 17,5 («la verga con cui hai colpito il Nilo»; richiede l’aiuto di Aronne e di Hur. L ’introdu­
cfr. 7,17). In Ex. 4,2 s. la verga trasformata in ser­ zione del bastone in questa narrazione potrebbe
pente segno del potente aiuto di Jhwh mentre in aver avuto lo scopo di giustificare teologicamen­
Ex. 7 ,17 è lo strumento della manifestazione di te, facendolo apparire un ordine di Dio («verga di
tale potere davanti al faraone. L ’espressione di­ Jhwh»), un gesto (le braccia alzate) che nella ver­
mostrativa «questa verga» sembra introdurre nel­ sione originaria della storia, dove non appariva
la narrazione un elemento sconosciuto: è possibi­ un’esplicita indicazione divina, appariva un atto di
le che così si cerchi di staccare l’oggetto dal pos­ magia. In Num. 2 0 ,1-13 (P) (l’acqua che sgorga
sesso di Mosè, facendone uno strumento del­ dalla roccia nel deserto di Sin) matteh compare 3
l’azione divina. In questo senso va intesa anche la volte (vv. 8.9.11) al centro del racconto. In con­
conclusione (E) della storia (Ex. 4,20). Nel rac­ trasto con lo sviluppo chiaro e logico dell’episo­
conto delle piaghe matteh ricorre 14 volte in rife­ dio nell’altra versione (Ex. 17,1-7), Num. 20 mo­
rimento al bastone di Mosè o di Aronne; tutti i stra una contraddizione tra l’ azione centrata sul­
passi appartengono a P, fatta eccezione per Ex. l’uso di matteh e l’indicazione del v. 8: per la po­
7 ,15 .17 . N oth ATD 5, 55) attribuisce questi due tenza della parola di Mosè c Aronne la roccia da­
passi a J; ma evidentemente la nuova introduzio­ rà acqua al popolo raccolto. Anche in quest’oc­
ne «così dice Jhwh» al v. 17 suona forzata dopo i casione P ha cercato di correggere con un’anno­
vv. 14 e 16 e resta oscuro chi sia il soggetto agen­ tazione teologica gli elementi traditi della narra­
te, se Mosè o Jhwh. Forse al v. 17 si ha dunque la zione di Ex. 17: il gesto di Mosè e Aronne è po­
versione pre-J della storia delle piaghe, nella qua­ tente ed efficace non per i poteri magici dei due
le Jhwh stesso colpisce l’Egitto e i primogeniti fratelli, ma per la volontà di Jhwh. Al v. 9 millifnè
(Ex. 7 ,17 ; 12,29). N on appena l’azione passa nelle jhw h richiama la verga di Aronne in Num. 17,25.
mani di Mosè (come strumento di Jhwh?) nella In Num. 17 .17 -16 (P) matteh compare 16 volte. Il
storia appare la verga. Negli altri passi della sto­ racconto unitario della verga di Aronne che fiori­
m i (iv ,8 2 2 ) matteh (H. Simian-Yofre)
sce non può essere stato incorporato nel contesto
di Num. 16 -17 come pendant positivo per mo­
strare, ad es., che gli Aronidi sono gli unici legit­
timi sacerdoti (Noth, ATD 7, 115 ) e neanche per
stabilire un privilegio dei leviti rispetto ai laici
chiamando, Aronne «principe» della tribù di L e­
vi, ma piuttosto per integrare Aronne nella tribù
di Levi, come fanno le genealogie, risolvendo così
gli antichi problemi teorici e pratici del rapporto
tra Levi e Aronne. Che nel tempio fosse conser­
vata una reliquia della verga, come Gunneweg
continua a ritenere possibile (F R L A N T 89, 184),
è però difficilmente immaginabile.
iii.i . Il passaggio dal significato proprio ‘ramo, gione ci si dovrebbe chiedere se l’elemento real­
bastone, verga’ a quello sociologico di ‘tribù’ si
rivela forse in Num. 18,2. matteh lèw ì // sèbet
’àbikà potrebbe essere tradotto «ceppo di Levi //
ramo di tuo padre». Una semplice ripetizione del
termine ‘ tribù’ non è sufficientemente giustifica­
ta. matteh = ‘ceppo’ fu preferito non solo per
l’idea del «bastone del potere», sotto il quale tutti
gli appartenenti a un unico gruppo sono raccolti,
bensì anche per l’immagine di diversi rami appar­
tenenti tutti al medesimo tronco e ceppo. Una
terza componente sarebbe la connotazione ses­
suale di matteh, che probabilmente si palesa in al­
cuni testi di Ugarit (cfr. K T U 1.23,37.40.44.47;
altri possibili testimoni in Whitaker, Concordan-
ce 417) ed è presente in Ps. 89,45 se si legge mat­
teh hàro «ramo della procreazione», una lettura
che sarebbe sorretta dal parallelismo con i w . 30.
37 (Kraus, B K xv/2, *1978, 78 s. legge matteh hò-
dò «il suo scettro potente»).
Sembra che non vi sia alcuna differenza tra mat­
teh e sébet nel significato ‘tribù’ , matteh è usato
preferibilmente con i nomi delle tribù tradizionali.
a) N ei suoi elenchi P usa matteh sistematica­ rezza che suggerisce l’ipotesi di una corruzione
mente, il che non implica che si tratti di un uso
esclusivo di P o che P sia stato il primo a usare
matteh = ‘ tribù’ . Si tratta piuttosto di un uso lin­
guistico esilico e postesilico comune (Noth, USt
184).
Gli elenchi di P in cui compare matteh ‘tribù’
sono: Num. 1,20-46 (censimento); 2,3-31 (distri­
buzione delle tribù neH’accampamento); 10,14-27
(ordine di marcia alla partenza dal deserto del Si­
nai); 13,4-15 (elenco degli esploratori, rappresen­
tanti delle tribù); 34,18-28 (elenco degli incaricati
della spartizione del paese alle nove tribù e mezzo).
Num. 1,20-46 è probabilmente un antico docu­
mento sul quale si basano 2,3-31 e 10,14-27 (per
le cifre alte cfr. G .E. Mendenhall, JB L 77 [1958J
52-66). La lista degli esploratori sembra essere
(lV,823) I I 12
una costruzione di P ad hoc, basata sul modello
di 1,5 -15 , di cui riprende fondamentalmente l’or­
dine delle tribù. Num. 34,18-28 prende a sua vol­
ta come modello le due liste precedenti. La pre­
senza di nomi antichi in Num. 13 c in Num. 34
mostra soltanto che l’autore li aveva a disposizio­
ne, ma non è un argomento per sostenere l’anti­
chità delle liste stesse. A causa della struttura e
delle alte cifre totali Num. 1.5 -15 e 26,5-51 sem­
brano i documenti più antichi, dell’epoca dell’or­
ganizzazione delle tribù. Questi passi sono servi­
ti da modello per gli elenchi di P: il primo per le
liste dei nesVìm , il secondo per le liste delle tribù.
Nessuna delle due liste usa matteh. Per questa ra­
mente antico di Num. 1,20-46 non consista dav­
vero nella semplice menzione della tribù, libnè +
la cifra. I due elenchi più tardi di Num. 10,14-27
e 34,18-28 usano matteh + b enè + il nome della
tribù.
b) In Ios. 13,15.29 e 15,1-19 ,48 (eccettuato 17,
1) si ha matteh + b ené + il nome della tribù.
L ’espressione viene usata coerentemente nello
strato più antico del libro di Giosuè, la narrazio­
ne della spartizione del paese, in Transgiordania e
in Canaan. Il testo più omogeneo si è conservato
in Ios. 18 ,11-19 ,4 8 , dove la descrizione del terri­
torio di proprietà di ciascuna tribù inizia con la
formula «e uscì la sorte della tribù...» c si conclu­
de con la formula «questa è la parte di eredità dei
figli di... secondo le loro famiglie». Nonostante la
regolarità delle formule, il nome matteh manca in
19 ,10.16; 19 ,17 (Issacar - i figli di Issacar) e in
19,32 dove si ripete «i figli di Neftali» prima e
dopo «e la sesta sorte toccò a». Ogni volta che
manca matteh nella formula iniziale o in quella
finale si crea, meno che in 19 ,10 .16 , una insicu­
del testo. La formula «tribù dei figli di...» sembra
quella normale, che il redattore ha trovato nel
testo base a sua disposizione. Ciò viene confer­
mato dall’uso di Ios. I3,i5-29b (distribuzione del­
la Transgiordania fatta da Mosè) e da 15,1.20 (for­
mula iniziale e finale dell’assegnazione della sua
parte a Giuda), e per via negativa anche da 13,24
dove la mancanza della consueta formula ha por­
tato alla ripetizione «tribù di Gad - figli di Gad».
Ios. 17 ,1 costituisce l’unica eccezione nell'uso di
«tribù» nella narrazione della distribuzione del
paese, un’anomalia che potrebbe spiegarsi con il
complesso rapporto intercorrente tra Giuseppe,
Efraim e Manasse. Di Giuseppe non si parla mai
come «tribù» ma come «casa» (17 ,17 ) o come «fi­
gli di» (16 ,1; 17,14 .16 ; ma cfr. Num. 36,5). Nello
n i 3 (iv,824) matteh (H. Simian-Yofre)
stesso modo si parla di «figli di Efraim» (16,5.9) e
di «figli di Manasse» (16,9), ma per entrambi si
usa anche «tribù», matteh viene quindi usato so­
litamente quando si parla del possesso di una tri­
bù. In Ios. 7,1.18 ; 13,24; 17 ,1; 20,8 (ter) e in 21,4­
22,1 (25 volte) si usa (fatta eccezione per 21,9)
matteh + il nome della tribù. Le 3 ricorrenze in
20,8 sono aggiunte al nucleo del testo che riguar­
da le città di asilo (Ios. 2o,7-9aba); la lista delle
città levitiche di Ios. 21 appartiene sicuramente al
periodo post-deuteronomistico, quando, dal pun­
to di vista di Gerusalemme, Samaria si era così
tanto allontanata che nessun luogo in territorio
samaritano viene menzionato. Ios. 7 ,1.18 appar­
tengono invece all’antico strato della narrazione
eziologica di Akan della tribù di Giuda, e 13,24 si
è formato per una probabile corruzione del testo
in seguito alla distruzione della formula «tribù dei
figli di...». Il confronto tra l’uso di matteh + il no­
me della tribù in Numeri e in Giosuè porta a con­
cludere che quello più antico non contiene nelle
liste la parola matteh: la formula matteh + il no­
me della tribù è usata più tardi, come in Num. 1,
21-43. U n terzo stadio usa matteh + b enè + il no­
me della tribù, ma i testi postesilici ritornano a
matteh + nome (Ios. 21,4-38; 7 Chron. 6,45-65).
In 1 Cronache matteh + henè + il nome della tri­
bù (3 volte) è limitato a 1 Chron. 6,50).
«I capi delle famiglie delle tribù d’Israele» (rà’~
sè ’àbòt hammattót libnè jisrà’èl, Num. 32,28; Ios.
14 ,1; 19 ,51; 2 1,1) è una locuzione fissa (P) con ri­
ferimento a Eleazar e a Giosuè, figlio di Nun. La
natura tipicamente sacerdotale dell’espressione è
chiara sin dall’introduzione di Eleazar in Ex. 6,
25. 7 Reg. 8,1 H 2 Chron. 5,2 uniscono in un elen­
co indifferenziato «gli anziani d’Israele, i capi del­
le tribù e i principi delle famiglie d’Israele». Un
elenco simile si trova nella tarda aggiunta a P in
Num. 7,2 dove vengono menzionati i principi di
Israele, i capi delle famiglie e i principi delle tribù.
2. Is. 10,5.15 è il testo più importante per capi­
re matteh in Isaia. Si tratta di un oracolo contro
l’Assiria che è generalmente considerato origina­
le. sèbet // matteh (gli estremi di una inclusio) di­
chiarano che l’Assiria è lo strumento di una pu­
nizione non definitiva decretata da Jhwh. Ma lo
strumento ha voluto rendersi autonomo e ha ol­
trepassato i limiti del mandato conferitogli da
Jhwh. Con la propria distruzione l’Assiria impa­
rerà che Jhw h è l’unica guida della storia e che in
questo dramma i popoli hanno un ruolo limitato.
La punizione dell’Assiria in Is. 10,24-278, un ora­
colo di incoraggiamento per Israele, integra Is. 5­
15. sèbet // matteh (al v. 26 matteh - sót) subisce
(iv,825) 1 1 1 4
uno spostamento semantico: l’Assiria non è più
lo strumento, ma il nemico che dev’essere annien­
tato. sèmet e matteh, ora senza za'm i e ’appl (co­
me al v. 5), sono adesso simboli dell’ aggressione
assira (v. 24) e del castigo di Jhw h (v. 26). Il moti­
vo del matteh ha attirato a sé l’allusione a Madian
al v. 26 mediante l’ associazione di Madian-Ama-
lek (Iud. 7,12) con la storia di Mosè e degli Ama­
leciti (Ex. 17,9: verga di Dio). b ederek misrajim in
Is. 10,24.26 dipende da Ex. 14,16, dato che il sol­
levare la verga è anche qui un segno della libera­
zione per Israele, matteh // sèbet ritorna ancora
in Is. 9,3 dove, con riferimento all’oppressione, è
integrato nell’immagine del giogo con un triplice
parallelismo. Anche qui l’immagine del matteh è
unita (per dipendenza letteraria da Is. 10,24-273?)
con il giorno di Madian (-» jw m \jomì\).
Non sembra giustificato ricorrere a Is. 14,5
(«Jhwh ha spezzato la verga degli empi, lo scettro
dei tiranni») per spiegare la «canna spezzata» di
Is. 42,3 (verga spezzata o canna spezzata come
simbolo di coloro che sono condannati a morte =
resà'im, cfr. Begrich, ThB 20, 164). Il parallelismo
con sèbet mós lim da un lato e l’inserimento del­
l’immagine in un testo diretto contro il re di Ba­
bilonia dall’altro mostrano chiaramente che l’im­
magine indica la potenza del sovrano. I vv. 5.2ob.
21 si riferiscono a un unico destinatario a differen­
za del pi. nei vv. 4b + 6-20. La composizione di
i4,4b-2o(2i) è però unitaria. Il punto di partenza
è un motivo mitologico (w . 12 -15 ), assimilato nel­
la teologia di Gerusalemme ricorrendo all’aiuto
di diverse idee. Il tutto mostra l’influenza della
teologia di Isaia, quale si manifesta chiaramente
nel motivo ricorrente matteh - sèbet che reca pro­
fondamente impresso il marchio della polemica
antiassira. Tuttavia ciò non significa che il testo
miri direttamente all’Assiria. Is. 14 non è tanto
diretto contro una determinata persona o una pre­
cisa potenza che vuole usurpare il potere di Jhwh.
Si presentano due paradigmi: il v. 5 allude alla hy-
bris dell’antico nemico assiro, mentre il v. 12 pre­
senta un motivo mitico, Helel, figlio dell’Aurora.
Voler innalzare il trono sul Safon significa voler
troneggiare in Sion (cfr. Ps. 48). Qualunque sia la
potenza che aspira a insediarsi a Gerusalemme,
l’Assiria o Hèlel, sarà punita.
In Is. 30,31 s. (solitamente ritenuti postisaiani)
ritorna ancora una volta il motivo sèbet - matteh,
evidentemente nel contesto della polemica antias­
sira. Qui l’espressione ha però perso la sua valen­
za teologica e disegna un’immagine violenta in
una descrizione apocalittica della venuta di Jhwh
per punire i popoli.
i i i j (i v , 8 2 6 ) matteh (H.-J. Fabry)
In Is. 28,27 matteh... sèbet potrebbero essere
usati in senso puramente proprio come attrezzi
di determinati lavori agricoli. L ’unità 28,23-29
contiene tuttavia altre espressioni (Jhwh Sabaot,
‘èsa) chc Isaia usa in senso tecnico per descrivere
le decisioni politiche di Jhwh. Probabilmente - e
per questa ragione il brano è stato inserito nel li­
bro di Isaia - sotto questa similitudine bucolica
sapienziale c’è un concetto genuino di Isaia: l’As-
siria aveva un compito che doveva eseguire col ba­
stone e con la verga, ma l’ha invece portato a ter­
mine con le ruote dei suoi carri da guerra. La con­
clusione sottintesa è la medesima di Is. 10,5-15;
10,24-273; 14,5: Jhwh riprende il controllo della
situazione e castiga colui che non ha capito di es­
sere un suo strumento. Oltre la similitudine si af­
faccia lo sgomento degli abitanti di Gerusalemme
che vedono come Isaia, a partire da un preciso
momento (713 a.C.?), proclama un annuncio di
salvezza o almeno l’annientamento del nemico.
3. Ezech. 7,10 non richiede alcuna correzione. mente si colma la lacuna con ‘scudo’, mgn. Q ue­
matteh può essere inteso come violenza (concre-
tumprò abstracto) in diretto parallelismo con haz-
zàdón. Il significato di ‘potere’ che matteh ha di
solito si trasforma in ‘atto di violenza’ quando si
tratta del potere degli ingiusti. È quanto afferma
anche Ezech. 7 ,11: il potere si esalta e diventa lo
scettro dell’empietà. Cfr. anche Is. 14,5.
iv. Abac. 3,93a: il T.M. (s'b u 'ót mattòt 'ómer) sinonimico con sèbet ( 11Q T 16 ,16 [?] e 21,2), con
non ha senso, mattòt dovrebbe essere tradotto
‘frecce’ nel parallelismo col v. 9a (v. sopra, 1.2).
'm r è un nome con K prostetica da mrr ‘potenza,
forza’ (Dahood, A B 17A 21). Dietro a seb u ò t si
cela una forma di sb* con accusativo: ciò con cui
ci si sazia; il termine è usato in senso figurato. Tut­ va ricondotto essenzialmente all’efficacia miraco­
to il versetto potrebbe esser tradotto: «Il tuo arco
è completamente nudo, le tue frecce sono sazie di
potere». Jhwh è pronto a iniziare la sua azione
bellica. Il significato ‘frecce’ può essere suggerito
anche in Abac. 3,143; il senso generale è chiaro.
In Esdr. 9,13 si può avere una soluzione
grammaticalmente adeguata senza variare il testo
consonantico se si legge l ematteh invece di l c-
mattà: «Tu hai risparmiato dal bastone alcune
delle nostre malefatte», con m partitivo e l e sepa­
rativo invece di min, con cui hsk è solitamente
costruito. La coppia lessicale hsk - matteh com­
pare anche in Prov. 24,1 ib (cfr. in Prov. 13,24 hsk
sébet): «O che tu voglia risparmiare ai ceppi l’ese­
cuzione!». ’im è precativo come in Ps. 95,7: «O
che...».
In Mich. 6,9 matteh viene tradotto in maniera
diversa: «tribù» (Bible de la Plèiade) o «verga di
(iv,8 2 6 ) iti6
correzione, bacchetta» (Rudolph, K A T xm/3
114). Se si suddividono le parole e si vocalizza in
maniera diversa dal T.M ., si potrebbe tradurre:
«Se ascoltano colui che li guida (li piega) chi po­
trebbe accusarlo?», mth sarebbe il ptc. hif. di ntj
‘piegare, guidare’ che viene usato figuratamente,
ad es., per indicare il cuore dell’avversario (2 Sam.
19,15). Questa traduzione si adatta bene al conte­
sto forense (cfr. F. Frezza, Ascendenze filologico-
letterarie semitico-nordoccidentali, diss., Roma
1977, 120-122).
H. Simian- Yofre
v .i. Al contrario dei mandei (cfr. K. Rudolph,
F R L A N T 75, 1961, 33 ss.), gli esseni di Qumran
non conoscono alcun uso particolare di una verga
o di uno scettro, matteh è presente più di 15 volte
e significa sempre ‘tribù’ a meno che, come so­
stiene Carmignac, in iQ M 5,1 non si parli dello
scettro del principe d’Israele; tuttavia general­
sta integrazione è più illuminante dato che solo
uno scudo ha una superficie abbastanza ampia da
permettere di scrivervi i dodici nomi delle tribù
(sibtè) d’ Israele. L ’uso di sèbet (in iQ M altre 14
volte) nel Rotolo del Tempio (3 volte) passa deci­
samente in secondo piano rispetto a matteh. Qui
matteh s’incontra soprattutto nelle disposizioni
relative ai sacrifici ( 11Q T 18-24) in parallelismo
le «migliaia d’Israele» (19,14 s.), con i «figli di
Israele» (22,12) e con i «figli di Giacobbe» (23,7).
2. Nel periodo successivo all’A.T. si sviluppò
un ricco complesso di idee e tradizioni associate
soprattutto alla verga di Mosè, un fenomeno che
losa di questo bastone (cfr. Ex. 4; 7; Num. 20,11
s.; cfr. anche Gen. 30,37 ss.; 2 Reg. 4,19; 6,6). Gli
apocrifi vedono nella verga di Mosè un ramo del­
l’albero del paradiso o dell’albero della vita (cfr.
G. Widengren, U U À 1951/4, 38 s. 55 s.). N ell’at­
tesa messianica dei rabbi la verga di Mosè coinci­
de con la verga del redentore (cfr. B. Murmel-
stein, W ZKM 36, 1929, 55) e nel cristianesimo la
si identifica con la croce di Cristo (cfr. Tertullia­
no, Bapt. 9; R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte
der christlichen Taufey 1929, 381; K. Rudolph 36;
C. Schneider, pàfòoc, x t X., G L N T xi 921-936,
spec. 929 ss.).
H .-J.
1117 (1^ 8 2 7 ) mutar (H.-J. Zobel)
T T
mutar
* stri 15 diversi termini almeno 5 hanno un riscon­
gesem , D*Tt zerem
1. 1 diversi termini per pioggia. — 1. Loro frequenza. — cato dei termini elencati, quello più frequente,
2. Loro significato. —II. La pioggia come fenomeno na­
turale, - i n . Jhwh e la pioggia. - rv. Jhwh/Ba‘al e la piog­ toi;), è anche il più generico per pioggia (cfr. Scott
gia. - v. La pioggia nelle immagini e nelle similitudini.
- 1. Uso profano. - 2. Uso religioso: salvezza e giudi­
zio. - 3. Uso apocalittico.
Bibl.: G . Dalman, AuS 1, 1928. - H.W. Hertzberg, Re-
gen (BHH W in 1568-1571). - R. Hillmann, Wasser
und Berg. Kosmische V'erbindungslinien zwischen dem
kanaanàischen Wettergott und Jahwe, Halle 1965. - L.
Kòhler, Hebrdische Vokabeln 11: ZAW 55 (1937) 16 1 ­
174. - M. Noth, WdAT, *1962. - J. van der Ploeg, Prov.
XX V 23: V T 3 (1953) 189-192. - P. Reymond, L ’eau,
sa vie, sa signification dans l ’A.T. (VTS 6, 1958). -
R.B.Y. Scott, Meteorological Phenomena and Termino-
logy in thè O.T.: ZAW 64 (1952) 11-25. - E.P. Sutcliffe,
The Clouds as Water-Carriers in Hebrew Thought: V T
3 (r9 J 3) 9 9 'ro3- ~ H.-J. Zobel, Der bildliche Gebrauch usati ‘tuono’ (qólòt, 1 Sam. 12 ,17 -18 ) o ‘ nubi tem­
von smn im Ugaritischen und Hebraischen\ ZAW 82
(1970) 209-216.
1.1. L ’ebraico biblico dispone di una gamma di viene unita al lampo e in Is. 4,6 alla ‘tempesta’
termini per denotare la pioggia o suoi determinati
aspetti. In ordine di frequenza si tratta dei se­
guenti nomi e verbi: màtàr (38 volte), gesem (35),
zerem (9), malqòs (8), setef (6), rebibìm (6), hàztz
(3), mòreh (3) e jóreh (2); con 1 presenza ciascuno
seguono: gósem, sagrir, zarzif, sàfiab, s eiirìm,
'àrifim. Per i verbi specifici vanno ricordati i se­
guenti : stp (31 volte), mtr (16), jrh (3), zrm (2) e
gsm (1). A questi si possono aggiungere ancora:
-> tl (tal) 'pioviggine, rugiada’ o -> mjm (majim)
‘acqua’ (Reymond 23), oltre a semen come
espressione figurata per pioggia (Zobel).
La maggior parte di queste parole rientra nel
patrimonio linguistico semitico comune: màtàr si
riscontra in siriaco, arabo, aramaico e ugaritico.
Qui è di gran lunga il nome e verbo preferito. In
ugaritico sono documentati inoltre un paio di
volte il nome rbb ‘pioviggine’ e il nome jr ‘gocce
di pioggia, pioggia’, 1 volta il nome gsm ‘nubifra­
gio’, 1 volta il verbo zrm ‘piovere’. Inoltre l’ebr.
gsm ha affini in siriaco (.segmà’ ) e in arabo (gasa-
ma). Per l’ebr. zrm cfr. l’acc. zunnu (il termine co­
mune per ‘pioggia’), l’ar. zarama IV (‘tuonare’) e
l’et. zénàm ‘pioggia’ . A ll’ebr. stp corrisponde l’ ar.
satafa; all’ebr. hzz anche nomi arabi e così anche
all’ebr. sph, mentre all’ebr. zrp termini in siriaco,
arabo ed etiopico; all’ebr. jrh/mrh si possono pa­
rimenti accostare termini arabi. Tutto sommato,
ogni termine ebraico ha una corrispondenza al­
(iv,8 2 8 ) ttt8
meno in un’altra lingua semitica. Poiché dei no­
tro in ugaritico, si può supporre che essi siano
forme tipiche del semitico occidentale.
2. Per quel che riguarda le sfumature di signifi­
màtàr (nei L X X tradotto costantemente con ù e -
23; Reymond 22). In base a Deut. 1 1 ,1 4 questo
concetto può essere suddiviso ancora più precisa­
mente in jóreh ‘prima pioggia’ e malqòs ‘pioggia
tarda’ (anche lo b 29,23). In Is. 30,23 la pioggia (il
riferimento è alla pioggia invernale) è necessaria
per far crescere i semi seminati. L ’espressione mà­
tàr sòhèf (Prov. 28,3) significa all’incirca un ‘pio­
vasco’ devastatore, màtàr viene usato anche in as­
sociazione con majim ‘acqua’ (lob 5,10), ’eglè tal
‘gocce di rugiada’ (lob 38,28) o semplicemente
tal ‘rugiada’ (Deut. 32,2) per descrivere qualsiasi
forma di umidità che proviene dal cielo (2 Sam.
1,2 1; 1 Reg. 17,1). Contiguamente vengono anche
pestose tonanti’ (hàziz qólòt, lo b 28,26; 38,25) e
màtàr. In Ier. 10 ,13 = J i,i6 ; Ps. 137,5 la pioggia
(zerem). L ’associazione di pioggia, grandine e
tuono s’incontra in Ex. 9,33-34 e di pioggia, scro­
scio di pioggia (rebibim) e pioggia battente (zar­
z if) in Ps. yz,6.
Un contenuto semantico lievemente diverso ha
il prossimo nome in ordine di frequenza, gesem
(cfr. Scott 23; Reymond 22). Certamente gesem
può anche abbracciare la ‘prima pioggia’ e la ‘piog­
gia tarda’ (jóreh e malqòs in Ioel 2,23 [BHS], la
stessa serie in Ier. 5,24; entrambi i termini sono
«apposizioni specificative» di gesem [Wolff, B K
xiv/2 66]; cfr. Deut. 11,14 ); essere usato insieme
con malqòs (Hos. 6,3) e, considerata l’ indicazione
di tempo «tre mesi prima del raccolto», indicare
la pioggia tarda (Am. 4,7), ma indica parimenti la
pioggia invernale (Cant. 2 ,11; cfr. Is. 55,10: par.
con seleg ‘neve’); oppure significare pioggia in
senso generale (Is. 44,14; Ier. 14,4; 1 Reg. 17,7.14).
Così il pi. in Lev. 26,4 va riferito probabilmente
alle diverse piogge stagionali (Scott 23). Più sin­
golare risulta l’accostamento di nuvole (nàsV e
'àb), tempesta (ruàh) e pioggia (1 Reg. 18,45;
Prov. 25,14) o di tempesta e pioggia (2 Reg. 3,17;
cfr. Ezech. 1 3 ,11 .13 ) o nuvole e pioggia (Eccl. 1 1 ,
3), perché fa capire il significato proprio di gesem
come ‘scroscio torrenziale di pioggia’ (cfr. anche
Ezech. 1,28: l’arcobaleno il giorno di pioggia). Si
comprendono allora tanto le forme plurali (Ezech.
34,26; Esdr. 10,9.13 ccc.), ‘scrosci di pioggia’,
i i 19 (iv,829) màtàr (H.-J. Zobel) (iv ,83o) i i 20

quanto i nessi genitivali m 'tar gesem (Zach. i o , i ), loro tetti (per renderli impermeabili)». Tuttavia
gesem màtàr e gesem mitròt (Iob 3 7,6) che vo­ questa interpretazione non è altro che un in£e-
gliono esprimere un’idea simile (Scott 23: preci­ gnoso esercizio mentale di etimologia popolare e
pitazione della pioggia). Va infine ricordata anche in quanto tale va valutata, come mostra la stessa
la locuzione gesem sofè/'pioggia torrenziale’ inon­ continuazione della citazione suddetta, quando
dante (Ezech. 1 3 ,11 .13 ; 38,22), oltre alla pioggia dice che la prima pioggia è anche detta «la Sazia-
del diluvio (Gen. 7,12; 8,2). trice perché sazia (marwé) la terra e l’intride in
Per quel che riguarda zerem si è già anticipato profondità, ma anche... Sagittaria che mira alla
il significato ‘nubifragio’, ‘ temporale’. La locuzio­ terra, ma non saetta (jò rè) irata». Lo stesso Dal­
ne zerem majim (Is. 28,2; Abac. 3,10: qui v. BHS) man ritiene che «l’ ultima interpretazione sia quel­
descrive il violento rovescio di pioggia di un nu­ la giusta», perché la prima pioggia è «la pioggia
bifragio improvviso, mentre zerem bàràd una del Sagittario», cade cioè nel periodo del «passag­
‘grandinata’ violenta e devastatrice (Is. 28,2) e ze­ gio del sole nella casa zodiacale del Sagittario».
rem qir il ‘ rovescio (delle mura)’ che si abbatte sul­ Ma questo riferimento ai segno zodiacali mostra
le mura minandone la stabilità (Is. 25,4), in sinto­ che la spiegazione etimologizzante avvenne a po­
nia col verbo che viene usato per indicare il rove­ steriori. Così la soluzione più probabile è che en­
scio d’acqua che viene dalle nuvole (Abac. 3,10 trambi i termini derivino da jrh come forma se­
cong.; Ps. 77,18) e trascina via (Ps. 90,5). In Is. 30, condaria di rwh (cfr. Scott 23).
30 zerem è unito al precedente ‘distruggere’ (Rey- Il nome setef si riferisce in Iob 38,25 al ‘dilu­
mond 23: endiadi) e associato a ‘grandine di pie­ vio’ di pioggia (Fohrer, K A T xvi 488); sta infatti
tre’. Infine Is. 4,6; 25,4; 32,2; Iob 24,8 parlano di in parallelismo con hàziz qolòt che in Iob 28,26 è
un riparo da simili intemperie. Basta questa rapi­ usato in parallelismo con màtàr. In Ps. 32,6 si par­
da rassegna per capire che con zerem si esprime la dello «straripamento di molte acque» (sètef ma­
costantemente il lato negativo della pioggia, il suo jim rabbim) e in Nah. 1,8 di «fiumi straripanti»
effetto devastante, pericoloso e dannoso. (sétef'òbér). In Prov. 27,4 il nostro sost. viene uni­
malqòs (cfr. Scott 23 anche per l’etimologia) in­ to con ‘ira’ (’af). Per Dan. 9,16 «e la sua fine nel
dica sempre la ‘pioggia tarda’ della primavera. gran fiume» e Dan. 11,2 2 «regni del gran fiume
malqòs sia dopo màtàr (Deut. 11,14 ; Zach. 10 ,1; verranno inondati» cfr. i commentari.
Iob 29,23), dopo gesem (Hos. 6,3; Ioel 2,23; anche Rispetto al sostantivo che ne deriva, la radice
in Ier. 5,24) e dopo rebibim (Ier. 3,3). L ’associa­ stp ha un numero decisamente superiore di ricor­
zione di ‘prima pioggia e pioggia tarda’ s’incontra renze. stp significa ‘inondare’ (Is. 8,8; 10,22; Ier.
in Deut. 1,14 ; Ier. 5,24; Ioel 2,23. In Prov. 16,15 si 47,2; Ps. 69,3.16; 124,4; Cant. 8,7; Dan. 11,10 .22.
trova inoltre ‘àb malqòs ‘ nuvole di pioggia tarda’ . 26.40), anche ‘ trascinare via, lavare, purificare’
Il riscontro della pioggia tarda è la ‘prima piog­ (Lev. 6,21; 15 ,11.12 ; / Reg. 22,38; Is. 43,2: Ezech.
gia’ attesa per l’autunno. In Ioel 2,23 (bis) e Ps. 16,9; Iob 14,19) e viene usato per lo scorrere im­
84,7 questa pioggia è indicata con mòreh; in Zach. petuoso dei torrenti (Ps. 78,20; 2 Chron. 32,4).
10,2 i L X X aggiungono «al tempo della prima Spesso il ptc. sòtéf viene associato a un nome: ge­
pioggia» (cfr. i commentari). Per contro in Deut. sem sòtéf «pioggia torrenziale» (Ezech. 1 3 ,1 1 .1 3 ;
11,1 4 c I er- 5*2.4 Q compare la forma jòreh. En­ 38,22, nahal sòtéf «torrente che scorre impetuo­
trambi i termini derivano da una radice -» jrh che so» (Is. 30,28; 66,12; Ier. 47,2), zerem majim kab-
significa ‘piovere, bagnare, ristorare’ in alcuni te­ birìm sòtefim «rovescio di acque che scorrono
sti (Hos. 6,3; 10,12; Prov. 11,2 5) c in altri contesti violente» (Is. 28,2) e, in senso traslato, sùs sòtéf
invece ‘gettare’ e ‘insegnare’ (K B L 3). Rudolph «cavallo impetuoso» (Ier. 8,6) e sòt sòtéf «flagello
(K AT xm /i 132) accosta per significato il primo dilagante» (Is. 28,15.18).
jrh a rwh ‘bere a sazietà’ (così anche K B L 3); da Il nome ebraico rebì(i)bìm (usato solo al pi.)
questo jrh deriverebbero poi anche jòreh e mò­ indica probabilmente lo ‘scroscio di pioggia’,
reh. Tuttavia in Ioel 2,233 mòreh viene interpre­ l’‘acquazzone’ (cfr. Scott 23 anche per l’etimolo­
tato da Targum e Vg. (e probabilmente anche a gia; Reymond 22: «acquerugiola»). In Ps. 6 5,11
Qumran, si pensi al Maestro di Giustizia) come questi scrosci si riferiscono alla prima pioggia
‘ maestro’ e quindi riferito all’altra radice. Dalman perché «ammorbidiscono» (mwg polel) la terra
(122) richiama la tradizione giudaica che inter­ inaridita. Un significato simile potrebbe avere
preta la prima pioggia, tra l’altro, anche come Ier. 3,3, se il nostro termine non venisse interpre­
Maestra «perché insegna (mòre) agli uomini a im­ tato come parallelo (così Scott 23) ma come cor­
magazzinare (in casa) i loro frutti e a impeciare i rispondente della pioggia tarda. Tali scrosci di
1121 (iv ,83 i) matar (H.-J. Zobel)
pioggia cadono anche sulla ‘verdura’ (‘ ès'eb, Deut.
32,2; Mich. 5,6) e la fanno crescere, r bibim è usa­
to come parallelo di mdtdr (Ps. 72,6), della radice
gsm (Ier. 14,22) e unito con tal (Mich. 5,6). L ’hap.
leg. s'e,irimt usato in Deut. 32,2 come sinonimo di
rebibim, ne avrà il medesimo significato (Scott 23
n. 1; Reymond 22: «pioggerella»), quindi ‘scro­
scio di pioggia per il verde’ (dese’ ).
In Am. 7,4 si dovrà leggere lirbib ’ès «pioggia di
fuoco» (così, a ragione, Wolff, BK xiv/2 338).
Prima di presentare brevemente gli altri termi­
ni di cui si ha una sola presenza si deve ancora
parlare di haziz. K B L 3 traduce il pi. in Zach. 10,1
(Ecclus 35 [32j,26) con «turbine» e l’espressione
hdziz qólót (Iob 28,26; 38,25; Ecclus 40,13) «rom­
bo di tuono» (così già Kòhler 173). Già Dalman
aveva osservato che «si vorrebbe spesso riservare
l’ebr. hdziz al rombo di tuono, ma esso significa
più propriamente la nuvolosità». Richiamandosi
a Dalman, Fohrer (KAT xyi 392) suggerisce il si­
gnificato di «‘nuvola tempestosa’ che può anche
essere unita al ‘ tuono’». Che il nostro termini in­
dichi tali nuvole gonfie che portano la sospirata
pioggia tarda risulta palesemente da Zach. 10,1,
ma è suggerito anche dai due testi di Giobbe. G iu ­
stamente Sauer rende il nostro termine con «piog­
gia» in Ecclus 35 (32X26 e con «temporale» in Ec­
clus 40,13 (JSH R Z ih 5).
Infine in Prov. 27,15 si parla di «gocce conti­
nue nel giorno di pioggia» (jòm sagrìr). zarzif\
presente solo in Ps. 71,6 viene interpretato quasi
universalmente non come sostantivo (così soltan­
to GesB: «rovescio di pioggia forte e penetran­
te») ma come forma verbale (zirzefu o jarzifù:
Schmidt, H AT 1/15, 136; B H K J; Kraus, B K xv/i:
«Scrosci che inumidiscono la terra»; similmente
K B L '; BHS). Resta ancora sdfidh, presente sol­
tanto in Iob 14,19 al pi. con suffisso di 3* fem.
sing.; GesB lo traduce «scroscio di pioggia» e
K B L J «pioggia scrosciante». Tuttavia Hòlscher
(H AT 1/17, 37 ), B H K J e Fohrer (K A T xvi 239)
suggeriscono di leggere sehifd che secondo K B L 3 che Lev. 26,3-5 ecl Elliger, H A T 1/4, 365: «molto
significa «rovescio di pioggia* (ma cfr. BHS).
Forse si deve menzionare anche 'drifim (Is. 5,30)
che K B L J traduce «stillicidio, gocciolio».
11. Si è già anticipato qualcosa, magari di sfug­ bentra una pausa nelle precipitazioni; la terra si
gita, circa i diversi tipi di pioggia, la loro intensità asciuga un po’, così che il contadino può comin­
e stagionalità, oltre che alla loro importanza. R i­
assumeremo ora in maniera sistematica ciò che
l’A.T. contiene a questo proposito (cfr. i dati me­
teorologici in N oth 26-28. 30; Scott 12-16 . 19;
Hertzberg 1569 s. e la bibl. ivi citata).
(rv,832) 1 122
N ell’entusiastica descrizione della terra abitata
da Israele in Deut. 1 1 si mette in risalto che cosa
caratterizzi la terra promessa rispetto all’Egitto.
Mentre in Egitto la campagna lavorata deve veni­
re «irrigata col piede» dall’uomo dopo la semina
(v. io), la Palestina è «una terra con monti e valli
e la pioggia del cielo l’abbevera» (v. 11). N on il
lavoro dell’uomo, bensì la pioggia fuori del con­
trollo umano è determinante per la fecondità del­
la terra.
Questo alto valore riconosciuto alla pioggia si
esprime anche nella denominazione delle stagioni
in base alla pioggia che cade in esse, e nell’uso di
nomi diversi per le piogge che vengono associate
ai vari mesi. «Il tempo delle piogge» (Esdr. 10,13)
è l’inverno (cfr. Scott 16; Reymond 19-24; Hertz­
berg 1568. 1571). «Inverno» e «pioggia» sono una
cosa sola (Cant. 2 ,11). Sullo spiazzo davanti al
tempio tutto il popolo trema, anche a causa della
pioggia (Esdr. 10,9); era il 20 del ix mese, che cor­
risponde al nostro dicembre (Dalman 190). Se­
condo Dalman il tempo delle piogge invernali an­
dava da dicembre a marzo (172; dati sulle preci­
pitazioni, 173-177).
Salta tuttavia all’occhio come all’interno del­
l’A.T. molto di più della pioggia invernale si dia
rilievo alla prima pioggia (cfr. Reymond 18-19;
Hertzberg 15 7 1) e alla pioggia tarda. Per Dalman
(177) ciò dipende dalla loro notevole importanza
economica e anche dal fatto che tutto sommato la
pioggia invernale cade ogni anno.
Della prima pioggia si dice che «intride» la ter­
ra (rwh hif.\ Is. 55,10), l’«ammorbidisce» (Ps. 65,
11) e la rende «fertile» (Is. 55,10). Questa pioggia
cade da metà ottobre a metà novembre (Dalman
119 ; dati statistici, 128-130); del resto, secondo il
computo ebraico, il diluvio universale incominciò
(Gen. 7 ,11) il 17 novembre, cioè al tempo della
prima pioggia (Dalman 123). Da Zach. 14 ,17 si ha
l’impressione che la partecipazione alla festa delle
capanne di ottobre sia propizia per la pioggia, con
probabile riferimento proprio alla prima (cfr. an­
probabilmente... un brano dal lezionario della fe­
sta di autunno»). Saziare la terra (cfr. Iob 38,27)
significa inumidirla almeno per una profondità di
40 cm (Dalman 127). Dopo la prima pioggia su­
ciare a preparare il campo (Dalman 157-160).
Per il raccolto dei campi ancora più importante
della prima è la pioggia tarda (cfr. Reymond 24;
Hertzberg 1571). Nella preghiera di Zach. 10,1 si
tratta esclusivamente di questa pioggia, che «risto­
1 1 2 3 (IV,8 3 2 ) màtàr (H.-J. Zobel)
ra, ricrea la terra» (Hos. 6,3) cong.; cfr. Is. 55,10)
c la «bagna» (Ps. 72,6). La pioggia tarda è attesa
tre mesi prima del raccolto (Am. 4,7), quindi per
marzo-aprile. Anche la fine del diluvio (Gen. 8,4.
14) viene datata, secondo il computo ebraico, alla
fine della pioggia e all'arrivo del periodo secco,
quindi all’inizio dell’estate (Dalman 295 s.). La
pioggia tarda è attesa principalmente ad aprile
inoltrato, ma può cadere ancora a maggio. Per i
dati pluviometrici cfr. Dalman (291-294), che fa
anche notare come la pioggia tarda sia indispen­
sabile per avere un buon raccolto di cereali (291)
e, come dice il proverbio arabo, sia «la vita degli
uomini» (Dalman 299).
È inoltre importante il modo in cui la pioggia
cade. La terminologia stessa, con la sua varietà, fa
già capire qualcosa in proposito. A màtàr è asso­
ciata l’idea di una pioggia intensa, penetrante, co­
me quella che si ha d’ inverno (cfr. Is. 30,23; Ps. 72,
6). Tuttavia tale impressione potrebbe essere con­
traddetta dal verbo ‘rp usato nel paragone di Deut.
32,3, perché esso significa ‘colare, gocciolare’. Tut­
tavia, se il termine di paragone è dato dalla rego­
larità costante, allora con ‘rp si esprimono le ca­
ratteristiche più importanti della pioggia inverna­
le: una pioggia che talora dura più a lungo e cade
in maniera uniforme. A questa conclusione con­
duce anche la forma plurale di gesem usata in Esdr.
10,9.13 per la pioggia invernale. Altre denomina­
zioni e associazioni rivelano che soprattutto la
prima pioggia e la pioggia tarda conoscono brevi
rovesci e scrosci improvvisi, ma anche la pioggia
d’inverno può avere un simile andamento. Così,
ad es., in Prov. 16,15 Si usa l’ immagine della «nu­
vola di pioggia tarda» e in Ezech. 1,28 si parla di
arcobaleno dopo un rovescio di pioggia.
Alla pioggia in sé l’uomo deve tutto. La prima­
vera fa sbocciare di nuovo i fiori, è «la stagione
del canto» (Cant. 2,12). «Tutto il verde» cresce
(Gen. 2,5; Deut. 32,2; 2 Sam. 23,4 cong.) e «la ter­
ra darà il suo frutto» (Lev. 26,4). Infatti la piog­
gia è buona per «il seminato» (Is. 30,23), per «la
campagna», per «la terra», per «i prati vicini al
fiume» (Deut. 11,14 .17 ; / Reg. 18 ,1; Ier. 14,4; Ps.
72,6; 147,8) o per «il tuo paese» (Deut. 28,12.24;
1 Reg. 8,36). Si enumerano i doni della campagna
resa fertile dalla pioggia: «Grano, vino e olio»
(Deut. 1 1,14 ; Ioel 2,24: cfr. Ezech. 34,27) e inoltre
(Deut. 11,14 ) “ l’erba per il bestiame», gli alberi
da frutta dei campi (Lev. 26,4 ed Ezech. 34,27) e i
frassini o gli abeti (Is. 44,14). La pioggia provve­
de a che gli uomini possano mangiare pane a sa­
zietà (Lev. 26,5; Is. 55,10) e affinché il seminatore
abbia di nuovo il seme per la semina (Is. 55,10).
(lv»833) 1124
Secondo Dalman (186-188) tutto ciò significa che
per i seminati serve una pioggia lieve, per gli al­
beri e le cisterne una pioggia violenta; ogni tipo
di pioggia cade dunque con una sua specifica uti­
lità per uomini e gli animali.
Il significato essenziale delle affermazioni ora
ricordate riguardo alla pioggia viene anche com­
pendiato in locuzioni e formule fisse. Così si può
parlare di «pioggia in abbondanza» (Ps. 68,10) e
ripetutamente di pioggia che cade «a suo tempo»
(Deut. 11,14 ; 28,12; Ier. 5,24; Ezech. 34,26; cfr.
Zach. 10,1), o di diverse piogge che vengono «al
loro tempo» (Lev. 26,4). Il tempo giusto e la quan­
tità sufficiente sono i presupposti essenziali per­
ché si possa parlare di «rovesci di pioggia bene­
detti» (Ezech. 34,26), ovvero di «rovesci di piog­
gia che portano benedizione» (Eichrodt, ATD 22,
330; Zimmerli, B K xm/2 traduce: «pioggia bene­
detta»). Similmente in Ps. 84,7 si dice che la pri­
ma pioggia copre di benedizioni la valle di Balta.
Ma se la pioggia arriva fuori tempo nasconde
in seno pericoli per campi e animali (cfr. Dalman
116 -118 ). La pioggia «al tempo del raccolto» (/
Sam. 12 ,17 .18 ; Prov. 26,1) è una di queste sventu­
re, ma ancor più questo vale se la pioggia ritarda
(Ier. 3,3; Am. 4,7) o in caso di un’assoluta man­
canza di precipitazioni (Deut. 1 1 ,1 7 ; 1 Reg. 8,35;
17,7; Ier. 14,4; Ezech. 22,24; 2 Chron. 6,26; 7,13;
cfr. Dalman 195-197. 297: «inverni poveri di piog­
gia»). Le conseguenze sono la siccità (/ Reg. 17,7;
Ier. 14,4; Ezech. 22,24; cfr. anche Gen. 12,10 ; 45,
6) e mancanza di raccolti (Deut. 1 1 ,1 7 ; Am. 4,7
ss.), con i loro effetti nefasti per ogni forma di vi­
ta. Con la sua immagine della «pioggia di sabbia e
di polvere» Deut. 28,24 s* riferisce proprio a un
siffatto periodo di siccità, quando il vento alza
nuvole di polvere (Dalman 133-134). È compren­
sibile che l’ israelita attenda con trepidazione la
pioggia e dopo l’arrivo della pioggia tarda spalan­
chi la bocca (Iob 29,23).
Ma può avvenire anche, all’opposto, che la piog­
gia cada in quantità o con violenza eccessiva, di­
strugga e annienti. La pioggia del diluvio durò 40
giorni e 40 notti (Gen. 7,12). «Pioggia torrenzia­
le» o «acquazzoni» (Is. 28,2; Nah. 1,8; Abac. 3,
10) possono far crollare le mura, scoprendone le
fondamenta (Ezech. 1 3 ,1 1 .1 3 ; 38,22). Una simile
pioggia può essere anche chiamata «piovasco del­
le mura» (Is. 25,4; Dalman 188. 208). Un altro
tratto essenziale è che questa pioggia violenta
«non porta pane» (Prov. 28,3) e che quando pio­
ve così a catinelle ciascuno corre in cerca di un ri­
paro (Is. 4,6; 25,4; 32,2; cfr. Iob 24,8). In seguito a
queste intense e violente precipitazioni i torrenti
1 125 ( ™ , 83 4 ) matdr (H.-J. Zobel)
si gonfiano improvvisamente anche in località
lontane e, fattisi impetuosi, costituiscono un peri­
colo per uomini e bestie (Is. 30,28; Ier. 47,2; Ps.
69,3.16; 124,4-5; cfr. 2 Reg. 3,16-20 e Iob 14,19;
anche Dalman 201 s. 207). Infine resta da ricor­
dare che è ugualmente una grande sventura se la
pioggia cade solo localmente (Dalman 13 1-13 2 ):
certe città e campagne ricevono la pioggia, altre
no (Am. 4,7-8). Nel lamento funebre per Saul e
Gionata, David prega che rugiada e pioggia non
cadano sui monti di Gelboe (2 Sam. 1,21). Anche
sulla vigna le nuvole non devono far cadere la lo­
ro pioggia (Is. 5,6).
L ’ultima questione è che cosa dica l’A.T. sul­
l’origine della pioggia (cfr. l’accurato lavoro di
Sutcliffe). U n’espressione non frequentissima ri­
sale all’idea che la pioggia «scenda giù dal cielo»
(Deut. 28,24; I er- M»22)- A tale scopo il cielo «vie­
ne aperto» (Deut. 28,12). In Iob 36,27 s. le cose
sono un po’ più complicate: dalle riserve del cielo
vengono tirate fuori le gocce di pioggia; esse fil­
trano attraverso il firmamento, si raccolgono in
nuvole e queste, alla fine, fanno cadere la pioggia
sulla terra (secondo Fohrer, KAT xvi 481). Il le­
game della pioggia con le nuvole è quello che
l’A.T. stabilisce con più frequenza (Is. 5,6; Ps. 77,
18; 147,8; Iob 26,8; Prov. 16 ,15; Eccl. 12,2): Elia
vede salire dal mare una piccola nuvola e sa che la
pioggia verrà (/ Reg. 18,44). Qohelet afferma pe­
rentorio: «Quando le nuvole sono piene versano
la pioggia» (11,3). Ma stretto è parimenti il lega­
me tra vento e pioggia. Sebbene non ci siano ven­
to né pioggia, la valle è piena d’acqua (2 Reg. 3,
17); il carattere meraviglioso dell’evento richiama
l’attenzione proprio sul fatto che il vento sarebbe
normalmente il messaggero della pioggia (Dalman
103-104. 154). Che il vento del nord apporti piog­
gia (Prov. 25,23) è una massima che non si adatta
però alla Palestina, ma piuttosto all’Egitto (Gem-
ser, H A T 1/16, 92; Ringgren, ATD 16 /13, 10 1; di­
versamente van der Ploeg 189 s.: sàfòn «luogo
sconosciuto»). Il quadro completo unisce gli ele­
menti nuvole e vento con la pioggia (1 Reg. 18,45;
Prov. 25,14) e vi aggiunge inoltre lampi e fulmini
(Ier. 10 ,13 = 51 »1 **; Ps. 135,7; Dalman 304-305).
N on esiste una vera contraddizione tra l’idea
suddetta e l’affermazione che la pioggia provenga
dall’oceano celeste superiore (Gen. 1,6-8; Ps. 104,
2-3; 148,4) e cada sulla terra attraverso una sorta
di finestrelle (Gen. 7 ,11; 8,2; Is. 24,18).
A parere di Sutcliffe (103) in Iob 38,25 e Ier. 10,
i3c= 5i,i6c; Ps. 1 3 5,7b si troverebbero altre due con­
cezioni. Dietro la prima ci sarebbe l’idea che Dio ab­
bia scavato un canaletto o un canale di scolo per la
(iv, 835) 1126
pioggia, che la condurrebbe sulla terra facendo cade­
re le singole gocce sul luogo loro destinato. Secondo
l’altra concezione, anche le nuvole e il vento proven­
gono, obbedendo all’ordine di Jhwh, dalle dispense
del cielo. Se si debbano considerare queste concezio­
ni come differenti dalle altre resta tuttavia dubbio.
ni. Che nella sua genesi e nelle sue diverse ma­
nifestazioni la pioggia segua una «legge stabilita»
(hòq) e una «via» (derek) predeterminata è affer­
mato come fatto certo in Iob 28,26. Autore della
«legge» e della «via» altri non è che Jhw h stesso.
U n’idea simile s’incontra in Iob 38,25: Jhw h «sca­
vò un canale per le acque della pioggia». Jhwh è
costantemente il soggetto agente dell’evento della
pioggia. Egli è «il donatore della pioggia» per an­
tonomasia (Ier. 14,22), il cielo non può dare da
solo la pioggia. La pioggia non ha padre (Iob 38,
28). L ’ordine che l’uomo percepisce è dunque un
ordine disposto da Dio, è «ordine di Jhwh» (Ier.
8,7): «La fede in Jhwh non ammette leggi natura­
li» (Rudolph, H AT 1/12,10 2).
Dagli enunciati precedenti (cfr. spec. Deut. 11 )
risulta che è Jhwh colui che rende possibile al pro­
prio popolo di vivere una buona vita nella terra
promessa mediante la propria pioggia, mandata
abbondante e al tempo giusto. Ps. 68,10 sottoli­
nea questo concetto in maniera unica: Dio riversa
la pioggia in abbondanza rinfrancando così l’esau­
sta terra della sua eredità. Tale pioggia «è un do­
no della liberalità divina» (Dalman 304). Infatti
«la pioggia non viene mai messa in rapporto di­
retto con la ‘misericordia’ e con la ‘grazia’» (Dal­
man 304), neanche quando Jhwh fa scorrere l’ac­
qua per irrigare le campagne dalla «fonte di Dio»
(peleg ’élóhim, Ps. 65,10 s.).
U n’altra concezione emerge quando si afferma
che Jhwh, o la sua «gloria» o simili, «è un riparo
da tempesta e pioggia» (Is. 4,6; 25,4; cfr. Is. 32,2).
Nonostante che un’espressione così diretta faccia
pensare alla funzione protettiva del tempio di G e­
rusalemme (Wildberger, B K x/i 153 s.), sembra
più probabile che si tratti di un modo di dire fi­
gurato (cfr. anche Nah. 1,8; Ps. }z,6; 69,3.16; 124,
4 dove Jhw h salva dalla piena delle acque).
Piuttosto labile è anche il confine tra realtà e
immagine nei passi che menzionano la pioggia e i
fenomeni meteorologici come «potenza» di Jhwh
(Iob 37,6), quali sue armi contro i nemici d’Israe­
le, contro gli empi in Israele o contro lo stesso
popolo disubbidiente. Già Ex. 9,18.23 (J) conosce
come settima piaga «una grandinata fortissima»
sull’Egitto. Ps. 105,32 allude a tale avvenimento.
Ps. 77,18 descrive le opere meravigliose di Jhwh
I I 27 (IV, 836) mutar (H.-J. Zobel)
in occasione dell’esodo ricordando, tra l’altro, «le
nuvole che riversarono acqua». Con queste pre­
messe si intende come mai Is. 30,30 dipinga l’at­
teso aiuto di Jhwh in forma di «tempesta di piog­
gia e di grandine» che si abbatte sui nemici di
Israele. Jhwh fa piovere sugli empi «carboni ar­
denti e zolfo» (Ps. 1 1,6), richiamando così alla me­
moria Gen. 19,24 (J) (cfr. anche Iob 20,23). Una
minaccia simile viene pronunciata anche contro
gli «intonacatori» (Ezech. 13 ,11.13 ).
A ragione Zimmerli (BK x i i i / i 294) ha colto
qui l’eco di antichi modi di dire relativi all’ambito
della guerra di Jhwh. Infatti nella battaglia di Ga-
baon Jhwh fece «cadere grosse pietre dal cielo»
(Ios. 10 ,11) e nel canto di Debora lo scontro vero
e proprio viene descritto con il combattimento
delle stelle dal cielo (cfr. K T U 1 .3 ,1 1 41. rv 34) e
10 straripare del torrente Qishon (Iud. 5,20-21).
Questo modo di dire viene ripreso in Is. 28,2.
17; Ezech. 38,22 (l’acquazzone che inonda), in 29,
6 (tuoni, rimbombi e fragore con rovesci di piog­
gia, tempesta e fiamme di fuoco) e in Ezech. 13,
1 1 .1 3 (rovesci di pioggia, tempesta di vento e
grandine; cfr. Ier. 23,19), ma questa volta a farne
le spese è lo stesso Israele: così «Jhwh distrugge
l’opera delle sue mani» (Zimmerli).
Un altro complesso di idee appare quando i fe­
nomeni pluviali sono inseriti nella descrizione di
una teofania (cfr. Dalman 216-218; Reymond 20­
21). Nel canto di Debora fanno parte dell’ appari­
zione di Jhwh i cieli e le nuvole che grondano ac­
qua (Iud. 5,4). Simile è il tenore di Ps. 68,9, dove
si menzionano parimenti i cieli che grondano ac­
qua. Anche Abac. 3,10 lega all’apparizione di Jhw h
11 nubifragio e il brontolio della tehóm. Viceversa
in Am. 1,2 la teofania di Jhwh è accompagna­
ta dall’inaridirsi della cima del Carmelo. Il «tur­
bamento della natura» (J. Jeremias, Theophanie,
2 i977» 15 ecc.) si manifesta dunque nella pioggia
torrenziale o nell’assenza di pioggia. Come Jere­
mias ha dimostrato in maniera convincente nella
sua analisi di Iud. 5, questo modo di descrivere la
teofania fa parte in origine alla tematica della guer­
ra di Jhwh (14 2.14 4 ) e da essa si è sviluppato (14 5­
150). N e consegue che non si può fare una distini
zione di principio tra il tema della pioggia nella
guerra di Jhwh e nella descrizione della teofania.
L ’ intero popolo di Israele è parimenti colpito
quando a causa della sua disubbidienza Jhwh ne­
ga la pioggia (Deut. 11,16 - 17 ; / Reg. 8,35; Ier. 3,
3; 5,24; Ezech. 22,24; 2 Chron. 6,26). N e conse­
gue che la mancanza di pioggia può essere per
Israele anche un’occasione di ravvedimento (Ier.
5,24; Am. 4,7), ovvero che ogni volta che Israele
(iv,837) 1128
riconosce la propria colpa al cospetto di Jhwh la
pioggia gli fu di nuovo concessa (1 Reg. 8,35-36;
2 Chron. 6,26; 7,13; similmente Ex. 9,33-34). Ne
deriva che si può o si deve pregare Jhwh per la
pioggia. È proprio quello che fecero con successo
Samuele (/ Sam. 12 ,17 -18 ) ed Elia (/ Reg. 18,42),
e che Zach. io ,i esorta a fare (cfr. il contrario in
Zach. 14,17). Osea mostra come da ciò possa de­
rivare una falsa sicurezza per Israele. Il profeta
polemizza contro un canto penitenziale dei sacer­
doti evidentemente antico (Hos. 6,1-3), c^e Pre~
suppone che si possa trovare Jhwh non appena lo
si cerchi, e che egli si affretti ad accorrere da
Israele con la medesima certezza con cui arriva la
pioggia. Il fatto che la preghiera di Salomone alla
consacrazione del tempio (/ Reg. 8; 2 Chron. 6),
il testo di Zach. 14 e di Hos. 6 rientrino nel culto
del tempio e che le preghiere di Samuele e di Elia
siano atti di culto, o comunque simili ad atti di
culto, mette in evidenza il radicamento cultuale
della tematica della pioggia.
G. von Rad sottolinea giustamente (ATD 8, 61)
che in Deut. 1 1 riecheggiano «formule cultuali di
maledizione», «nelle quali ha tradizionalmente un
ruolo importante la negazione della pioggia (Deut.
28,12.24; Lev. 26,4)». A questo proposito si deve
ancora una volta fare riferimento a Ezech. 34,26;
Ps. 84,7 (v. sopra), dove il dono della pioggia è
esplicitamente legato alla parola «benedizione».
Ne consegue che la pioggia rientra anche nel cam­
po concettuale della benedizione e della maledi­
zione. Infine occorre notare quanto spesso si parli
del furore o dell’ira di Jhwh (Deut. 1 1 ,1 7 : Ezech.
13 ,13 ; 22,24; Iob 20,23): come il dono della piog­
gia e l’amore di Jhw h sono una sola cosa, così lo
sono anche l’assenza di pioggia e l’ira divina. R e­
cano l’impronta dell’amore di Jhwh anche quei
passi che parlano della pioggia di pane (Ex. 16,4),
di manna (Ps. 78,24) e di carne (Ps. 78,27) al tem­
po delle peregrinazioni nel deserto.
Inoltre ha una sua rilevanza che tutta una serie
di affermazioni su Jhwh come Signore della piog­
gia abbiano forma innica o si trovino proprio in
inni. Tipico dello stile innico è la forma partici­
piale delle proposizioni predicative di Jhwh: «Tu
che dai la pioggia... e doni l’acqua» (Iob 5,10); «co­
lui che dà la prima pioggia...» (Ier. 5,24). Affer­
mazioni di questo genere si trovano nei Salmi
negli inni di Ps. 68,10 («o Dio, tu rovesci pioggia
in abbondanza»), Ps. 77,18 («le nuvole versarono
acqua»), Ps. 84,7 («la prima pioggia la copre di
benedizione»), Ps. 135,7 («colui che fa salire le
nuvole... che trasforma i lampi in pioggia»), Ps.
147,8 («colui che copre il cielo di nubi, che prò-
ii2 9 (rv,838) matar (H.-J. Zobel)
cura alla terra la pioggia») e in Ioel 2,23 («ralle­
gratevi per Jhwh... poiché egli... fa cadere la piog­
gia»). Enunciati di questo tipo si trovano anche
nei salmi di ringraziamento (Ps. 6 5 ,11) o storici
(Ps. 105,32). In un certo senso si potrebbero rias­
sumere tutte queste affermazioni liriche con Ier.
14,22: «Tu hai creato tutto ciò, o Jhwh». Il potere
di Jhwh di disporre della pioggia è un segno della
sua potenza creatrice, e il dono della pioggia
espressione della sua gloria di creatore.
ìv. L ’osservazione che la tematica di «Jhwh e la
pioggia» s’incontra in contesti diversi - guerra di
Jhwh / teofania, culto, lode del creatore —richie­
de una spiegazione. N ell’A.T. ci sono parecchi
indizi che per Israele la credenza che Jhwh dona
la pioggia non fu sempre valida in maniera asso­
luta, dato che anche altre divinità svolgevano que­
sta funzione. Che nella retrospettiva dell’esilio
Israele non abbia mai unito la pioggia e il timore
di Jhw h (Ier. 5,24; Rudolph, H A T 1/12, 41) auto­
rizza due spiegazioni. Israele ha considerato la
pioggia un fenomeno naturale (un’ipotesi che, co­
me si è visto, non corrisponde ai fatti), oppure la
pioggia fu attribuita alle «nullità dei popoli» (Ier.
14,22). Ier. 3,3 fa riferimento a questa seconda
alternativa con il termine «prostituzione». Anche
il testo postesilico di Zach. 10,1-2 parla di terafim
e di indovini che insegnarono a Israele menzogna
e inganno. Più chiaramente riconoscibile è la re­
altà che sta dietro Hos. 6,1-3: quando il v. 3 parla
di cercare e trovare Jhwh, cosa che per Israele si­
gnifica una venuta di Dio come pioggia, sembra
di cogliere l’eco di «temi del mito» che riguar­
dano la ricerca «del dio che è assente o dorme»
(Wolff, B K x iv / i 15 1), motivi che sono evidente­
mente collegati con la pioggia. Ora queste asser­
zioni si trovano chiaramente espresse in 1 Reg.
18,27 dove Elia ironizza su Ba'al e con sarcasmo
dice che è immerso nelle sue meditazioni, o forse
si è ritirato in qualche angolo o sta in viaggio, o
sta addirittura dormendo e si deve prima sveglia­
re. Va notato, inoltre, che nel contesto attuale si
tratta del problema dell’assenza di pioggia o del
dono della pioggia, di Jhwh o Ba'al.
Se, alla luce di questo passo, appare probabile
che anche dietro agli altri ci sia l’alternativa Jhwh
o Ba'al, tale impressione viene confermata ulte­
riormente da Hos. 2. Israele è convinto di dover
correre dietro ai suoi «amanti» per ottenere da
loro pane e acqua, lana e lino, olio e bevanda (v.
7). Che dietro agli «amanti» del v. 7 non si celi
altri che Ba'al si evince dal v. 10, dove il popolo
usa l’argento e l’oro, dono di Jhwh, per fabbri­
(1^839) i i 30
carsi un simulacro di Ba'al. Poiché i doni elencati
sono quelli tipici della pioggia (v. sopra), la que­
stione sollevata riguarda chi sia a donare la piog­
gia, Jhwh oppure Ba'al.
Questa interpretazione viene totalmente con­
fermata e integrata dai testi di Ugarit. La pioggia
viene chiaramente messa in relazione con il dio
Ba'al: «Per la terra (è) la pioggia di Ba'al e per il
campo la pioggia dell’Eccelso». La pioggia è il
dono più delizioso di Ba'al, perché porta agli uo­
mini pane, vino e olio: «Gli aratori alzano il capo,
i coltivatori di grano (guardano) in alto: finito è il
pane... il vino... l’olio» (11. 12-16), Che Ba'al sia
effettivamente il dio della pioggia si ricava da
K T U 1.4, v 6-9: El è invecchiato, perciò la sua
sposa decide: «Da ora in poi che sia Ba'al a stabi­
lire il tempo della sua pioggia (w n’p 'dn mtrh h'I
j'd n ), il tempo del solidificarsi in ghiaccio (?), del
risuonare della sua voce dalle nuvole, del lancio
dei fulmini sulla terra». Ba'al stabilisce i termini
del tempo della pioggia, dell’inverno, del tuono e
della tempesta. Che un’estate priva di pioggia se­
gua alla stagione invernale delle piogge viene spie­
gata con la discesa di Ba'al nel mondo dei morti:
laggiù egli si è portato appresso nuvole, venti e
scrosci di pioggia (K TU 1.5, v 7-8: ' rptk rhk
mdlk mtrk). A questa discesa agl’inferi si riferisce
il grido di terrore all’inizio della stagione secca:
«Morto è Alijan Ba'al! Se ne è andato il principe,
il signore della terra!» (K T U 1.5, vi 9 s.). El in
persona intona il lamento funebre: «Ba'al è mor­
to! Guai al popolo! Il figlio di Dagon, guai alla
gente! Vorrei scendere io stesso nella terra con
Ba'al!» (11. 23-25). «La causa decisiva di questa
disperazione è... la paura della tragedia della care­
stia» (Hillmann 3).
A questa scena fa riscontro l’altra, nella quale
la gioia per la prima pioggia autunnale trova la sua
eloquente espressione. Anat racconta a El un so­
gno che le ha fatto sapere che «Alijan Ba'al vive,
presente è il principe, il signore della terra» (K T U
1.6 ,111 2-3); infatti «il cielo faceva piovere grasso
(smm smn tmtm, in proposito cfr. Zobel 2 10 ­
212), i torrenti spumeggiavano di miele» (11. 6-7.
12-13). El stesso riprende questa buona novella e
la fa diffondere dappertutto: «Scorrono dolce­
mente le sorgenti dei campi:... un dio le fece sgor­
gare: il signore delle sorgenti della campagna» (11.
25-27.36-38).
Come il dono della pioggia, così anche la man­
canza della pioggia è opera di Ba'al. N el lamento
di Danil si legge: «Sette anni mancò Ba'al, otto
anni colui che viaggia sulle nubi: non ci fu rugia­
da (tl)y non pioggia (rbh)t nessun gonfiarsi del­
1 131 (rv,84o) màtàr (H.-J. Zobel) (rv,84o) 1132

l’Oceano, nessun suono armonioso della voce di 1. Si hanno similitudini costruite con k e che ri­
Ba'al!» (K T U 1 .1 9 ,1 42-46). Che a questo propo­ guardano Giobbe e il re. Giobbe descrive la stima
sito Danil si rivolga alle nuvole, dicendo «o nu­ di cui godeva nella sua comunità e le grandi aspet­
vole, portate pioggia!... O nuvole, fate cadere la tative che si riponevano in lui con la trepidante at­
pioggia!» (jr 'rpt tmtr, 11. 39-41), è comprensibile tesa della pioggia: «Mi aspettavano come si aspet­
considerato lo stretto rapporto tra B a‘al e le nu­ ta la pioggia, aprivano la bocca come dopo la piog­
vole, che sono il suo carro. gia tarda» (Iob 29,23). Nelle ultime parole di D a­
Anche in un’altra scena si dice esplicitamente vid (2 Sam. 23,4) si dice a proposito della figura
che la pioggia è dono di Ba‘ al. Dopo essersi lor­ del re che egli è radioso «come il sole del mattino
data in un bagno di sangue, la dea Anat desidera senza nuvole, che dopo la pioggia fa spuntare l’er­
lavarsi «con la rugiada (tl) del cielo, con il grassoba» (cfr. BHS). La benevolenza e l’attenzione ma­
della terra (smn ’rs), con la pioggia (rbb) di colui gnanima del re significano un favore che è fonte
che viaggia sulle nuvole; con la rugiada che il cic­ di vita. Un concetto simile è espresso dalla simili­
lo spande, con la pioggia (rbb) che le stelle river­ tudine di Ps. 72,6: il re «è come la pioggia che si
sano» (K TU 1.3 ,11 39-41; similmente K T U 1.3, ìv riversa sui prati, come lo scroscio di pioggia che
33 s.; al riguardo cfr. lud. 5,20). Ogni umidità che bagna la terra» (cfr. BHS). L ’opera del re, che fa
crescere il benessere nel proprio regno viene pa­
il cielo offre è dono di B a‘al: la rugiada, la pioggia
e la pioviggine. Esse rendono la terra fertile e fan­ragonata alla pioggia apportatrice di frutti (cfr.
no spumeggiare i torrenti. Quando si sente il tuo­ Hos. 6,3 detto di Jhwh). La similitudine di Is. 32,
no, lo scroscio della pioggia e il gorgoglio delle 2 («come un riparo dalla tempesta e dal tempora­
sorgenti gli uomini e gli dei di Ugarit tirano un le») esprime la protezione che un giusto governo
grande respiro di sollievo. Si può guardare al pros­ del re e dei principi rappresenta per i sudditi.
simo futuro con gioia e fiducia. Ba‘ al donerà an­ Considerando J’importanza eccezionale della
cora grano, vino e olio. In quest’opera gli sta a pioggia per la vita degli uomini, non stupisce tro­
fianco R b t la «dea della pioggia sottile», madre divare nella letteratura sapienziale un notevole nu­
Tlj «dea della rugiada», una delle figlie di Ba'al mero di similitudini e di espressioni figurate rela­
(K T U 1.4 ,1 17; ìv 56 ecc.). tive alla pioggia. Per prima cosa si noti brevemen­
Per quel che riguarda la questione posta sopra, te che Eccl. 11,3 e Prov. 25,23 riferiscono massi­
ora si può chiaramente constatare che il rapporto me meteorologiche popolari, basate su un'espe­
tra Jhwh e la pioggia apportatrice di fertilità fu rienza di anni e anni. Tratteremo però qui del ma­
stabilito in un secondo momento. La sfera di B a‘al teriale illustrativo sapienziale. La magnanimità del
toccò a Jhwh, Jhwh assunse le funzioni di Ba'al e re viene paragonata a una benefica nuvola di piog­
da allora in poi fu per Israele il «dispensatore del­gia tarda (Prov. 16,15). L ’«appello iniziale del
la pioggia» per antonomasia. Ma poiché anche la maestro» del canto di Mosè (Deut. 32,2; von Rad,
concezione del dio creatore emerse in Israele solo ATD 8, 140) paragona, con un linguaggio tipica­
mente sapienziale, il processo e l’effetto positivo
nel corso della storia e fu poi trasferita a Jhwh, an­
che in questo non abbiamo alcun elemento origi­ dell’«insegnamento» e del «discorso» con l’effu­
nale. Tuttavia la pioggia pare essere appartenuta sione della pioggia, lo stillare della rugiada e il ri­
storo apportato al verde della campagna dallo
fin dall’inizio all’ambito della teofania e della guer­
ra di Jhwh. In questo contesto la pioggia è espres­ scroscio di pioggia. Un ammaestramento costan­
sione della forza e del potere sovrano di Jhw h, di te, continuo, ininterrotto si dimostra un aiuto pre­
cui il popolo fece esperienza diretta fin dall’iniziozioso per la vita dell'ascoltatore e dell’allievo.
della propria storia con lui. Proprio perché Jhwh L ’uso figurato di jrb e di rwb in Prov. 11,2 5 ® l ui"
si dimostrò sempre, volta per volta nell’avventura tima formulazione intesa in senso positivo: chi be­
dell’esodo e negli interventi in aiuto del suo po­ nedice riceverà benedizione, e chi consola sarà
polo nel corso della conquista del paese e anche rinfrancato; il bene viene ricompensato.
dopo, il Dio più potente e più forte, superiore a Altri esempi hanno quale termine di paragone
tutti gli altri, fu una conseguenza ovvia e necessa­ causa cd effetto. Prov. 25,23: «Il vento del nord
ria far risalire a Jhwh, adorato ora anche come Dio porta la pioggia, le parole dette di nascosto oscu­
creatore, la pioggia fonte di benedizione. rano i volti»; oppure Prov. 25,14: «Nuvole e ven­
to, ma niente pioggia: così è l’uomo che sperpera
v. Quanto molteplici sono gli enunciati sulla i doni, ma non dà mai niente».
pioggia, tanto multiformi sono le similitudini trat­ Le altre similitudini e immagini si riallacciano
te dalla pioggia e le immagini che essa suggerisce. all’aspetto della pioggia che risulta spiacevole per
1 1 3 3 (iv,841) mdtdr (H.-J- Zobel) (iv,842) 1134

l’uomo. Prov. 27,15 paragona una moglie litigiosa
a un tetto sconnesso che nei giorni di pioggia fa
gocciare l’acqua (Dalman 189). Un uomo povero
che opprime i miseri è come uno scroscio di piog­
gia che non porta pane, perché si esaurisce trop­
po in fretta (Prov. 28,3). In Ier. 8,6 la veemenza
selvaggia della passione umana è il termine di pa­
ragone. L ’onore non si addice allo stolto come la
pioggia non è adatta al tempo della mietitura
(Prov. 26,1). Cant. 8,7 dichiara che l’amore è più
forte delle grandi acque e dei fiumi straripanti.
Anche la descrizione della misera sorte degli abi­
tanti della steppa inzuppati dagli acquazzoni di
montagna perché non trovano un riparo (Iob 24,
8) proviene probabilmente dalla sapienza scola­
stica (cfr. Fohrer, K A T xvi 370).
2. Tuttavia questa immagine s’incontra più fre­ Sodoma e Gomorra Jhwh fece piovere fuoco e
quentemente in contesti teologici. Dicendo che
Jhwh o il suo -> kbw d (kàbód) offrono rifugio dal
temporale e riparo dalla tempesta (Is. 4,6; 25,4) ci
si riferisce alla protezione chc l’angustiata comu­
nità postesilica trova presso Dio, davanti alle po­
tenze minacciose che ne mettono in pericolo l’esi­
stenza (cfr. Wildberger, B K x/i 161). L ’altra im­
magine, attestata ripetutamente nei Salmi e anche
nella profezia esilica e postesilica, c la protezione Jhwh o del suo incaricato e l’atto di giudizio che
del singolo o della comunità dal pericolo mortale
di venire travolti dall’ inondazione e morire nelle
acque impetuose. In Ps. 32,6; 69,3.16 si trova una
preghiera a Jhwh perché soccorra in un simile
frangente. La gratitudine per esser stati salvati da
tale pericolo è espressa invece in Ps. 124,4-5 (c^r- ripanti». La conseguenza di questa venuta è che
Ps. 40,3; 88,7 s. Lam. 3,53; lon. 2,6). Nah. 1,8 af­
ferma che Jhw h salva dalle acque straripanti. Is.
43,2 vuole confortare: «Quando attraverserai i
fiumi... essi non ti travolgeranno». Le immagini
della pioggia torrenziale c della piena travolgente
hanno una tale forza espressiva (cfr. Dalman 210
s.) e un simbolismo così coinvolgente da riuscire
ad accogliere in sé ed esprimere qualsiasi pericolo
o minaccia per la comunità o il singolo, da qualun­
que parte provengano, una tribolazione esterna o
un conflitto interiore.
Sono pochi i testi che si servono dell’effetto po­ 22) o delle acque che vengono dal nord (Ier. 47,
sitivo della pioggia, indispensabile e decisiva per
la crescita della vegetazione, per metafore e simi­
litudini atte a esprimere l’azione salvifica di Jhwh
o la sua presenza, come fonte di salvezza. Is. 55, «come un fiume impetuoso (profondo) fino al
10 s. paragona la potente efficacia della parola di
Jhwh con la pioggia che rende fertile il suolo. A t­
ti salvifici di Jhwh nella storia d’Israele vengono
riassunti nell’immagine della pioggia riversata co­
piosamente da Jhwh (Ps. 68,10). Jhwh fa affluire
la salvezza alla sua comunità come un torrente
straripante (Is. 66,12), con un’abbondanza traboc­
chevole. Se gli Israeliti s’illudevano che bastasse
andare da Jhwh perché anch’egli si dirigesse subi­
to verso di loro automaticamente, come la piog­
gia che rende fertile il paese (Hos. 6,3), in Hos. 10,
12 si promette loro che Jhw h verrà e farà piovere
salvezza solo se essi praticheranno la giustizia.
Il tema del giudizio è quello con cui il comples­
so figurativo pioggia-tempesta è più strettamente
collegato. Quest’associazione si può spiegare con
il legame originario di queste immagini con le de
scrizioni di teofanie e con la tematica della guerra
di Jhwh, mentre l’azione fecondatrice della piog­
gia era originariamente un enunciato che riguar­
dava Ba‘al. Entrando nei particolari, è possibile
distinguere diversi contenuti dell’immagine. Su
zolfo (Gen. 19,24 J); la distruzione fu totale. Il
medesimo linguaggio figurato s’incontra nella
pioggia di fuoco di Am. 7,4 (Wolff, B K xiv/2 338)
e anche in Ps. 11,6 ; Iob 20,23, dove una pioggia
apportatrice di rovina colpisce l’empio.
Un altro discorso figurato usa gli elementi di
una descrizione esagerata di un temporale o di una
tempesta per esprimere l’irresistibile potenza di
ne deriva. La maledizione di Efraim (Is. 28,1 s.) si
apre col riferimento alla venuta di «un forte e po­
tente di Jhwh», descritto con due similitudini:
«Come tempesta di grandine, come uragano di­
struttore, come un piovasco di potenti acque stra­
«egli lo getta con forza a terra» (v. 2). Ancora una
volta s’incontra l’immagine tripartita nel giudizio
predetto agli intonacatori, i falsi profeti: su di lo­
ro si abbatteranno «pioggia torrenziale», «gran­
dine» e «uragano» (Ezech. 13 ,11.13 ) .
Un terzo discorso figurato rende autonoma,
forse con un richiamo implicito al diluvio univer­
sale, l’immagine della «pioggia torrenziale» e la
sviluppa facendola diventare «alluvione» e «inon­
dazione» di tutto il paese, a opera delle acque del-
l’Eufrate (Is. 8,8; cfr. il versetto spurio di Is. 10,
2). Gli abitanti di Gerusalemme verranno massa­
crati dalla «sferza dilagante» (Is. 28,15.17-18). Ma
il soffio di Jhwh raggiungerà i nemici d’Israele
collo» (Is. 30,28). Infine nel linguaggio figurato
del giudizio rientra anche la tematica dell’assenza
di pioggia (cfr. Is. 5,6; Ezech. 22,24): «La pioggia
è benedizione... ciò che non è bagnato dalla piog­
gia non è benedetto» (Hermann, citato in Zim ­
merli, B K x i i i / i 523).
1 135 0 v, 842) matar (H.-J. Zobel)
Per questa ragione all'Israele postesilico si pro­
mette che esso «sarà in mezzo a molti popoli co­
me la rugiada di Jhwh, come lo scroscio di piog­
gia sul verde», un dono di Jhwh apportatore di be­
nedizione ai popoli (Mich. 5,6).
3. Ps. 90,5 descrive la fine della vita umana con
l’immagine della piena travolgente, e Iob 14 ,19 il­
lustra con il nubifragio che trascina via la polvere
della terra il dubbio atroce che Jhwh renda vana
la speranza dell’uomo. Questa immagine della pie­
na che sommerge e travolge sembra che sia stata
particolarmente cara agli autori apocalittici, per
(rv,842) 1 1 3 6
la sua capacità di esprimere con forza l’improvvi­
sa, totale e definitiva fine dell’oppressore (Dan. 9,
2 6; 11,10.22.26.40).
I diversi elementi dell’immagine possono esse­
re uniti tra di loro o usati addirittura per formare
accumulazioni, come si può vedere da Ps. 105,32
(«pioggia di grandine» e «fuoco fiammeggiante»)
ed Ezech. 38,22 («peste e sangue», «pioggia tor­
renziale e grandine», «fuoco e zolfo»). Anche in
tale linguaggio sembra di poter scorgere «uno sti­
le connaturato nell’apocalittica» (Zimmerli, B K
XIIl/2 958).
H .-J. Zobel
P E R I T IP I D E L L A P A ID E IA E D IT R IC E D I B R E S C IA
STAM PA TO D A L E G O P R IN T , LAVIS (T R E N T O )
O TTO BRE 2004