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BIBLIOTECA TEOLOGICA 6

GERHARD VON RAD

TEOLOGIA
DELL'ANTICO
TESTAMENTO
VOLUME I Teologia delle
tradizioni storiche d'Israele
Edizione italiana a cura di MARIA BELLINCIONI
Titolo originale dell'opera:
Gerhard von Rad
Theologie des Alten Testaments
Band i: Die Theologie der geschichtlichen Uberlieferungen Israels
Traduzione italiana di M. Bellincioni e A. Martinotti
© Chr. Kaiser Verlag, Mùnchen 4 1962
© Paideia Editrice, Brescia 1972
"*WH|

HVNC LIBRVM
FACVLTATI THEOLOGIAE GLASGVENSI
DEDICAVIT PIO ET GRATO ANIMO
AVCTOR
HONORIS ACADEMICI MEMOR
Ha fissato un ricordo per le sue meraviglie
Ps. 111,4
PREFAZIONE ALLA PRIMA EDIZIONE

La 'teologia dell'Antico Testamento' è una scienza ancor giova-


ne., è anzi una delle più recenti fra le scienze bibliche. La sua storia
- che data dalla fine del xvin e dal principio del xix secolo - è
presto ripercorsa nelle sue linee fondamentali. Giova notare, in
essa, che sino ad oggi non si è ancora giunti a precisare concorde-
mente quale sia l'oggetto precipuo di una teologia dell'Antico Te-
stamento; come potrebbero, altrimenti, apparire sotto lo stesso ti-
tolo opere così diverse come la teologia dell'Antico Testamento di
E. Jacob e di Th. C. Vriezen da un lato, e quella che presentiamo
in questo libro dall'altro! Tipico della situazione odierna è - a
mio avviso - il sorprendente avvicinamento, e addirittura l'inter-
ferenza reciproca, di Introduzioni scientifiche e teologia biblica,
riscontrabile negli studi degli ultimi 20-30 anni. Non è ancora
lontano il tempo in cui dalle Introduzioni scientifiche, che operano
in prevalenza nel settore della critica letteraria, una teologia del-
l'Antico Testamento aveva da imparare poco più di quanto ri-
guardasse problemi di datazione o taluni aspetti formali. Una teo-
logia che volesse essere più d'una esposizione storica della religio-
ne d'Israele (con L. Kohler) poteva svilupparsi, allora, sulla scor-
ta dei concetti scolastici di teologia, antropologia, soteriologia. Ma
le cose cambiarono quando, stimolati dalle ricerche sui generi let-
terari promosse dal Gunkel, gli studiosi s'imbatterono in forme
giuridiche sacrali, in testi cultuali d'ogni sorta, in rituali, liturgie,
soprattutto in antichissime formule confessionali, ossia in cono-
scenze che per l'intelligenza dell'Antico Testamento apparivano
d'importanza centrale. E quasi sempre era possibile riscontrare
che ad un reperto diverso, o ad un reperto nuovo fornito dalla
storia delle forme, corrispondeva anche sotto il profilo teologico
uno stato di cose nuovo o diverso. La storia delle tradizioni ha in-
segnato a vedere nelle tre opere gigantesche - Esateuco, storiogra-
12 Prefazione alla prima edizione

fia deuteronomistica e storiografia cronistica - le più disparate


forme di esposizione della storia di Dio con Israele nella loro stra-
tificazione; ha chiarito come in tutti i tempi Israele fosse impe-
gnato ad intendere la sua storia nella prospettiva di determinati
interventi divini, e come gli statuti di Dio si presentassero ad ogni
tempo in forma diversa. Ciò pone nuovi compiti alla Teologia del-
l'A.T. E se vi è del vero nell'asserzione che l'intero Esateuco si
basa su alcune antichissime professioni di fede che sono divenute
costitutive per l'Israele di tutti i tempi, ebbene, ciò è tanto im-
portante che da tale dato di fatto una teologia dell'A.T. deve ad-
dirittura prendere avvio. Non già particolari impulsi teologici ci
hanno condotto innanzi, ma da un nuovo interesse per la struttu-
ra formale delle dichiarazioni d'Israele e del suo retaggio lettera-
rio, da un'analisi più adeguata dei libri delPA.T. e delle tradizioni
in essi elaborate abbiamo appreso a riconoscere quale soltanto po-
teva essere l'oggetto di una teologia delPA.T. Tuttavia l'ovvio
pensiero di offrire in ordine cronologico una storia delle professio-
ni di fede d'Israele appare subito inattuabile. Certo solo nell'Esa-
teuco è possibile ravvisare fortissime distinzioni nei vari strati
delle tradizioni e quindi anche nella strutturazione teologica, ma
là ove di tali tradizioni si tratta di determinare la provenienza cro-
nologica, di rado andiamo oltre datazioni molto vaghe, quando
addirittura non brancoliamo nel buio. E quanto sappiamo sulla
provenienza di luogo e sui rappresentanti dei diversi gruppi di
tradizioni, non è neppure confrontabile con la grande ricchezza
di strutturazioni particolari e di forme teologiche che ci si pre-
sentano raccolte nelle grandi fonti redazionali. La nostra esposi-
zione verrebbe quindi gravata dal peso di troppe ipotesi sin nella
sua impostazione metodologica. La rinuncia ad un'esposizione sto-
rica delle professioni di fede d'Israele offre il vantaggio che pos-
siamo lasciare i vari temi nei contesti storico-salvifici in cui Israe-
le li ha inseriti. Otterremo in tal modo di porre in miglior luce
un aspetto dell'opera teologica d'Israele che è certo preminente e
dei più interessanti, ossia il suo sforzo di attualizzare sempre di
nuovo i divini istituti salvifici, di cogliere e proclamare sempre di
nuovo le opere di Dio, per cui le antiche professioni di fede si so-
no ampliate in smisurati complessi di tradizioni. Una teologia che
Prefazione alla prima edizione T ,

tentasse di afferrare il contenuto dell'A.T. coi parametri dei con-


cetti scolastici (teologia, antropologia ecc.) non perverrebbe ad
una giusta valutazione di quelle confessioni che sono intimamente
legate alla storia, non coglierebbe la peculiarità della fede d'Israe-
le, che si fonda su alcuni statuti divini salvifici e di essi mira a co-
gliere sempre nuovamente il senso.
Alla parte teologica è stata premessa in breve una parte storica,
in cui si fa accenno almeno alle più importanti istituzioni sacrali
dell'antico Israele e alle fasi della storia della sua fede. Questa pri-
ma parte, che neppure lontanamente presume di esporre la storia
della fede e del culto nell'antico Israele in tutta la sua complessi-
tà, ha solo lo scopo di presentare nelle loro connessioni storiche
gli oggetti di cui la seconda parte presuppone la conoscenza. Per
questa ragione, e per l'impostazione stessa del libro, è avvenuto
che temi importanti fossero trattati più volte; tuttavia non sarà
da ritenere senz'altro negativo che di uno stesso oggetto il letto-
re riceva informazione teologica sotto diversa luce e in diversi
rapporti.
Nell'ambito di una teologia delle tradizioni storiche non è pos-
sibile parlare dei profeti; è infatti peculiare del loro annunzio
ch'essi contestino per i loro contemporanei l'efficacia salvifica de-
gli antichi statuti divini e vedano delinearsi nel loro tempo l'im-
pulso divino verso opere storiche affatto nuove (v. sotto pp. 89,
156 s.). Alla teologia delle tradizioni profetiche sarà quindi dedi-
cata una trattazione a parte. Questo secondo volume, che spero di
poter offrire in un futuro non troppo lontano, si concluderà con
alcune riflessioni teologiche indicative sull'A.T. Oggi, è vero, un
uomo solo non è in grado di scrivere una teologia dell'A.T. che
abbracci in modo pressoché esauriente la sfera delle cose essenzia-
li e importanti, tanto meno nella nostra situazione, in cui ognuno
guarda al proprio cammino. Ma forse sarà possibile indicare una
via che conduca, presto o tardi, ad una comprensione teologica più
completa dell'A.T.

Devo qui ricordare l'instancabile aiuto prestatomi da due miei


allievi: il vicario E. Haller (Neuendettelsau) si è assoggettato alla
grave fatica di rivedere il manoscritto e anche di leggere tutte le
jA Prefazione alla prima edizione

bozze; il mio assistente cand. theol. K. Scliwan (Sandhausen) ha


verificato i numerosissimi passi scritturistici, li ha raccolti in un
indice e ha pure corretto con gran cura le bozze. Ad entrambi so-
no molto grato per il loro disinteressato aiuto.
Heidelberg, maggio 1957
PREFAZIONE ALLA QUARTA EDIZIONE

La necessità di fare una nuova edizione mi dà modo di amplia-


re e chiarire alcuni punti della mia teologia delPA.T. e di appor-
tare anche altri piccoli miglioramenti. La struttura fondamentale
dell'insieme non viene tuttavia toccata.
Anche lettori benevoli hanno avvertito la mancanza di una
chiara definizione del concetto di rivelazione. In effetti esso non
viene qui usato così come si suole altrove nelle teologie dell'A.T.
Tuttavia nel voi. n, parte ni, cap. in vien fatta al proposito una
affermazione di principio oltre la quale l'autore non si sentiva di
andare; vi si diceva che Jahvé si era rivelato al suo popolo (ad
ogni generazione in un modo particolare) nelle sue opere storiche
che divennero parola, non meno che nella sua parola che divenne
storia. Come per altri rispetti, anche qui stava a cuore all'autore
cogliere i contenuti veterotestamentari nella loro peculiarità, mol-
to più che dar loro una collocazione nella sfera corrente dei con-
cetti teologici. Non per questo naturalmente il lavoro deve arre-
starsi. Ma se è vero che l'essere presente di Dio nella sua parola
e nella sua storia si offre all'esegeta volta per volta solo come l'i-
stantanea di una tradizione che in realtà di generazione in genera-
zione va trasformandosi (cfr. quanto è detto alle pp. 147 s. sul
carattere dialettico della testimonianza), e se d'altro canto siffatta
tradizione mutevole è da intendere al tempo stesso anche come
un'entità costante, è chiaro che il fenomeno della rivelazione nel-
l'Israele veterotestamentario esige una formulazione nuova ed at-
tenta.
Analogo è il caso per il discusso concetto di storia (cfr. anche
la prefazione del voi. 11). A me è parso che esaminare da vicino il
pensiero storico d'Israele, osservare come Israele in pratica vives-
se la sua storia, fosse incomparabilmente più importante che com-
misurarne le affermazioni su un concetto di 'storia reale' di natu-
ra esterna, per distiguerle poi in attendibili, o meno attendibili, o
i6 Prefazione alla quarta edizione

non attendibili. Israele possedeva per la storia una sensibilità del


tutto particolare, che al nostro modo di pensare risulta tuttora
inaccessibile. Non può darsi che Israele sia in grado d'impartirci
sulla storia e sul modo di riviverla insegnamenti ai quali noi do-
vremmo adeguare i nostri concetti? Altrettanto si può dire per i
concetti di 'escatologia' o di 'legge' (v. ora p. 233) e altri. Il ten-
tativo che qui abbiamo fatto di tracciare una teologia dell'A.T. a
partire dai grandi organismi di tradizioni mira ad avvicinarci an-
cor più a quanto l'A.T. intende comunicare.
Per quanto riguarda la separazione, criticata da taluni, della
storia della fede di Jahvé (1 parte) dalla teologia delle tradizioni
storiche (11 parte), vorrei obiettare a W. Eichrodt che non sono
stato io a distanziare tanto i due aspetti1. Questo iato - noto da
tempo ai competenti - è apparso in una nuova luce da quando ab-
biamo appreso a considerare come entità a sé stanti i quadri che
Israele stesso ha tracciato della sua storia, ossia da quando non ne
verifichiamo più la 'storicità' ma li valutiamo come il prodotto di
un'esperienza storica che è senza paragone in tutta quanta la storia
umana della cultura; esso pone esigenze di tale livello, che appare
più opportuno anzitutto affrontarlo piuttosto che, prima ancora di
averne piena conoscenza, citarlo dinanzi ad un antiquato tribunale
della storia perché indaghi la natura di quel pensiero storico e che
cosa, di quanto esposto, sia realmente storico. Scegliendo come
suddividere la materia, quindi, non ho mai pensato a separare
quanto è storico da quanto lo è meno o non lo è affatto, né mi
è venuto in mente che in tal modo s'infrangesse il nesso fra cherig-
ma e storia, giacché mi è impossibile ridurre il concetto di storia
ai risultati di una scienza storica che opera in modo apparente-
mente oggettivo ed esatto. Altri mi hanno fatto osservare che di
quella separazione, che confonde il lettore, non ci sarebbe stato
bisogno, perché nella esposizione che segue della teologia delle
tradizioni storiche essa risulta per principio già superata, dal mo-
mento che anche nella parte 'teologica' è sempre presupposto il
quadro storico critico. Sotto un certo rispetto ne convengo. Tut-
tavia, nell'interesse di un'onesta informazione sullo stato attuale

1. W. Eichrodt, Tbeologie des Alteri Testaments, voli, n e in (1961) vili.


Prefazione alla quarta edizione j- 7

delle cose e sulla situazione di partenza, mi era parso necessario


richiamare l'attenzione su tale rapporto di tensione e far presente
al lettore la duplicità di quegli aspetti.
Del rimprovero che gli è stato mosso di non aver tributato alla
storia quanto ad essa era dovuto, ossia di non essersi data suffi-
ciente cura di ancorare il cherigma nella storia, l'autore un poco
si meraviglia. Dopo che, rispetto alle precedenti esposizioni della
teologia veterotestamentaria, con unilaterale insistenza egli ha fat-
to notare che Israele ha parlato di Dio solo all'ombra di determi-
nati fatti storici, e che una teologia dell'A.T. deve comunque im-
plicare quei fatti attestati da Israele, e anzi da essi deve procede-
re, - gli si viene a dire che il riferimento storico della testimonian-
za d'Israele non è stato da lui posto in debita luce? Dunque su
quella via ch'egli intendeva additare i critici lo hanno preceduto,
e con più coerenza e prontezza? Ma l'interesse per l'aspetto sto-
rico, che accomuna quei critici con l'autore, può ricevere solleci-
tazioni da idee e motivi assai diversi. Per la revisione, che si pre-
senta ormai di necessità urgente, del nostro corredo concettuale
storico-filosofico, in certo modo scaduto, noi esegeti non dovrem-
mo disprezzare l'aiuto della filosofia odierna, che è per molti ri-
spetti assai più agile. Così H.G. Gadamer, trattando il tema della
'storia efficace', si occupa di fenomeni che toccano da vicino il pro-
cesso di attualizzazione posto in rilievo in questa teologia dell'A.
T. 2 . Nell'ambito di siffatta storia efficace avviene, secondo il Ga-
damer, il vero incontro con un'epoca storica o con una tradizione
storica. Ma dagli effetti di tale storia efficace risulta determinato,
ultimo anello della lunga catena d'interpreti, anche l'esegeta odier-
no, sebbene nel suo oggettivismo storico egli lo disconosca. Certa-
mente il pensiero del Gadamer procede in parte anche in altra di-
rezione. Ma dal canto mio, nella critica di un positivismo acritico
avverto le sue considerazioni come una conferma dell'indirizzo
che, prima ancora di conoscerle, ho seguito in questo libro.

Con la recensione di F. Baumgartel3 non vorrei entrare in discussione,


giacché in questo caso non mi sembra che esistano più i presupposti

2. H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode (i960) 284 ss.


3.F. Baumgartel in: ThLZ 86,1961, coli. 801 ss., 895 ss.
i8 Prefazione alla quarta edizione
necessari per intendersi a vicenda. La recensione manca già al più sem-
plice dei doveri che s'impongono ad un recensore, quello di informare
il lettore su quanto l'autore ha voluto offrire. Il Baumgàrtel stesso di-
ce che l'accesso all'opera gli è precluso, che la sua mentalità non gli
consente di recepirla e che non è in grado di valutarne il contenuto 4 .
Rispondere ad una recensione scritta sotto questi presupposti non a-
vrebbe senso.
Per condurre a termine questa nuova edizione mi è stato d'aiu-
to sempre valido ancora il parroco Haller (Neuendettelsau); an-
che la signorina cand. theol. A. Findeiss ha inoltre compiuto un
considerevole lavoro specie nella nuova redazione degli indici dei
passi e delle cose notevoli. A entrambi sono molto grato.
Heidelberg, aprile 1962
GERHARD VON RAD

4. Op. cit., col. 803.


ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI

A. Alt, i il ni = A. Alt, Kleine Schriften zur Geschkhte Israels (1953-59)


ANET = Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testa-
ment, ed. J.B. Pritchard ( 2 i955)
AOB = Altorientaliscbe Bilder zum Alten Testament, a cura di
H. Gressmann ( ! 1927)
AOT = Altorientaliscbe Texte zum Alien Testament, a cura di
H. Gressmann ( 2 1926)
BASOR = The Bulletin of the American Schools of Orientai Re-
search
BBLAK = Beitriige zur biblischen Landes- und Altertumskunde
BK = Biblischer {Commentar, a cura di M. Noth
BRL = Biblisches Reallexikon di K. Galling (1937)
BZAW = Beiheft zur Zeitschrift fur die alttestam. Wissenschaft
Dt dt = Deuteronomico
Dtr dtr = Deuteronomista, deuteronomistico
Eichrodt, 111 in = W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, i-m ( 1933-
39), vol.i 5 (1957)
GLNT = Grande Lessico del Nuovo Testamento, a cura di F. Mon-
tagnini, G. Scarpat e O. Soffritti, dal 1965 (trad. hai. del
ThWb)
Gordon = H.C. Gordon, Ugarìtic Handbook, voi. i-m (1947)
HAT = Handbuch zum Alten Testament, a cura di O. Eissfeldt
HUCA = The Hebrew Union College Annual
JBL = Journal of Biblical Literature
Kòhler = L. Kòhler, Theologie des Alten Testaments (1936)
Noth, Geschkhte = M. Noth, Geschkhte Israels (2 1954)
-, Ges. Studien = M.Noth, Gesammelte Studien zum Alten Testament
(i957)
-, Pentateuch = M.Noth, VSberlieferungsgescbkhte des Pentateuch (1948)
-, tlberl. Studien = M. Noth, Vberlieferungsgeschkhtlkhe Studien (Schriften
der Kònigsberger Gelehrten-Gesellschaft 1943)
RB = Revue Biblique
RGG = Die Religion in Geschkhte and Gegenwart (2 1927-31,
3" ed. dal 1957)
ThLZ = Theologische Literaturzeitung
20 Elenco delle abbreviazioni

ThR Theologische Rundschau


ThWb Theologisches Wòrterbuch zum Neuen Testameli, a cu-
ra di G. Kittel e G. Friedrich (vedi GLNT)
ThZ Theologische Zeitschrift
Vriezen Th. C. Vriezen, Theologie des Alien Testaments in Grund-
zùgen (senza data)
VT Vetus Testamentum
ZAW Zeitschrift fiir die alttestamentliche Wissenschaft
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palestina-Vereins
ZThK Zeitschrift fiir Theologie und Kirche
PARTE PRIMA
STORIA DELLA RELIGIONE JAHVISTA
E DELLE ISTITUZIONI SACRE IN ISRAELE
CAPITOLO PRIMO

LE O R I G I N I

Solo nell'Antico Testamento la storia della religione e del cul-


to nell'antico Israele trova fonti dirette. In esso vi è pure un'e-
sposizione coerente della più antica storia d'Israele, un quadro
storico, pur nelle sue lacune, d'imponente compattezza, che va
dal capostipite del popolo e dal costituirsi etnico d'Israele, fino al
suo ingresso nella terra di Canaan. Gli studi biblici sono interve-
nuti sottraendo a quel quadro alcuni elementi. Molte narrazioni,
specie dell'età patriarcale e mosaica, di cui si era riconosciuto il
carattere mitico, si presentavano come documenti che non pote-
vano essere utilizzati, così com'erano, in una ricostruzione esatta
dei fatti storici. Tagli profondi aveva operato anche l'analisi mi-
tico-letteraria del Pentateuco, ponendo in luce che quella esposi-
zione dell'antica storia d'Israele faceva capo a diverse grandi re-
dazioni, spesso notevolmente divergenti l'una dall'altra, la più
antica delle quali, quella dello Jahvista, risalente alla prima età
dei Re, nel migliore dei casi narra le vicende anteriori all'ingres-
so nella terra di Canaan ad una distanza di almeno 300 anni da
quei fatti. Ciò non toglie che anche studiosi molto attenti conti-
nuassero, sulle orme del Wellhausen, ad attenersi in sostanza al-
la tradizionale successione dei fatti: schiavitù egiziana, Sinai, pas-
saggio del deserto, ingresso in Canaan, e a considerare Mosè co-
me capo d'Israele durante quelle fasi storiche '. Ma le cose cam-
biarono in seguito agli studi di storia delle tradizioni, che solo in
questi ultimi anni ebbero pieno incremento. Gli studi storici pre-
cedenti, pur esercitando talora una critica incisiva, si lasciavano
tuttavia sempre guidare dall'idea che dietro l'esposizione lettera-
ria si potesse cogliere, in forma più o meno diretta, il decorso
effettivo degli eventi storici, almeno nelle sue linee essenziali,

i.Così per es. H. Gressmann, Mose und seine Zeit (1913).


2A Parte I: Storia della religione jahvistica

Ciò si è invece rivelato erroneo, perché dietro l'esposizione del-


l'Esateuco, ben lungi dal trovarsi il vero decorso storico dei fat-
ti, si trovano precise concezioni e idee riguardanti tradizioni an-
teriori, provenienti da ambienti assai diversi e diversamente va-
lutabili anche alla luce della storia delle forme. Per l'epoca pre-
cedente della critica veterotestamentaria, in particolare per gli
studi sulle origini d'Israele, il problema principale (pur nella pie-
na consapevolezza del carattere mitologico delle tradizioni più o
meno antiche) rimaneva il contenuto dei singoli resoconti, il pro-
blema del vero decorso storico. Problema certo legittimo, che
tuttavia, oggi ce ne avvediamo, veniva posto prematuramente
nei confronti dei testi, perché di fronte ad ogni tradizione unita-
ria dobbiamo anzitutto chiederci: da chi è condotto il racconto?
e da che punto di vista? quale è presumibilmente la collocazione
storica e teologica del redattore? quale intenzione Io ha mosso?
in quale pensiero, in quale tradizione egli va inserito? In altre
parole: ci troviamo già di fronte ai tipi più diversi di tradizione
sacra, da ciascuno dei quali conviene desumere in modo specia-
le il fatto storico che intende comunicare. L'esposizione degli e-
venti nelle grandi redazioni dello Jahvista e dell'Elohista si pre-
senta quindi già come la conclusione, la sistemazione interna di
un lungo processo di tradizioni, perché ciascuna delle singole u-
nità narrative che si trovano saldate fra loro nelle fonti principali
ha dietro di sé una lunga storia, nel corso della quale si è trovata
esposta a ricevere impronte molteplici e a subire rielaborazioni
interpretative. Erano dapprima narrazioni staccate e autonome,
che venivano poi di norma attratte e assorbite da uno dei grandi
complessi di tradizioni (per es. la storia dei patriarchi, la vicenda
del Sinai, il passaggio del deserto, ecc.); questi grandi comples-
si narrativi vennero poi a loro volta connessi fra loro, ma anche
in tal caso non secondo il criterio dell'effettivo svolgersi degli
eventi, di cui ormai nessuno più poteva ricordarsi, bensì in base
ad una visione teologica della storia salvifica già da tempo conso-
lidatasi sotto forma di professione di fede. La via che dall'espo*
sizione delle redazioni conduce fino ai fatti storici in sé, è quin-
di divenuta per noi molto più lunga, se si considera che il qua-
dro storico fornito dalle redazioni che venivano ritenute punto
Le origini 2 5

di partenza dai primi studiosi delle fonti, è invece da intendere


già come stadio d'arrivo, nel quale è giunta a sedimentazione una
lunga storia interpretativa della storia primitiva d'Israele. Tutto
qui riceve la sua impronta dalla fede; anche il concatenarsi degli
eventi in un grande contesto salvifico non è resoconto puramen-
te storico, ma è già una professione di fede nella guida di Dio.
Questa storia delle tradizioni, via via fino al loro condensarsi de-
finitivo nelle redazioni, comprende un capitolo di teologia israe-
litica d'insondabile complessità. Già la semplice fusione di due
unità tradizionali originariamente a sé stanti era infatti di regola
effetto di una interpretazione teologica; e quali e quante tradi-
zioni sono confluite nel corso dei tempi in quei complessi reda-
zionali! Della complessa storia teologico-interpretativa che ha
condotto alla stesura delle nostre redazioni saranno date le noti-
zie essenziali nella parte riguardante la 'teologia dell'Esateuco'.
Ciò che oggi rende particolarmente diffìcile la conoscenza dei
fatti storici in quel tempo antichissimo è, dunque, l'infrangersi
della cornice in cui quei fatti si trovavano collocati nella tradi-
zione dell'Esateuco. Infatti, anche se consapevoli del carattere
mitico di molte singole tradizioni, pure si credeva di poter rav-
visare in quella grandiosa inquadratura, in quella disposizione
dei fatti (età patriarcale, oppressione in Egitto, esodo, rivelazio-
ne sul Sinai, passaggio del deserto, insediamento nella terra pro-
messa) la traccia sicura del loro decorso storico. Le cose cambia-
no, se conveniamo che anche il succedersi degli eventi principali
corrisponde già ad uno schema canonico-cultuale. Il che è natu-
ralmente ben lungi dal significare che tutto quanto è contenuto
in quello schema non sia storico; ma certo vi è una bella diffe-
renza se l'esposizione dell'antica storia d'Israele si fonda su ri-
cordi storici diretti, oppure se Israele ha adattato la successione
dei fatti ad una professione cultuale di fede che già coglie eventi
in una visione tipologica tendente a generalizzarli e a semplifi-
carli. (L'analogia con la demolizione critica della cornice degli
evangeli sinottici si offre da sé. Anche in quel caso è emerso che
la cornice in sé non può essere considerata un'esposizione stori-
camente sicura della vita di Gesù). Caso simile è quello della pe-
ricope del Sinai, in quanto anch'essa non si fonda su ricordi sto-
26 Parte I: Storia della religione jahvistica

rici diretti dell'evento stesso, ma su tradizioni cultuali. La situa-


zione vitale da cui nasce la più antica tradizione sull'evento del
Sinai è da ricercare, con ogni probabilità, come vedremo in se-
guito, in una grande festa.
A tali considerazioni si accompagna anche il risultato di altre
ricerche, che pure contribuì a disgregare il quadro tradizionale
della storia delle origini. Secondo Ex. 1,6 s. il popolo d'Israele
si formò in Egitto; da quel momento in poi Israele appare come
un complesso etnico unitario in tutti i noti avvenimenti fino al
suo ingresso in Canaan. Gli studi storici hanno invece accertato
che 'Israele' era il nome della federazione sacra delle tribù, co-
stituitasi in Palestina dopo l'immigrazione. Non si è ancora riu-
sciti ad attestare l'esistenza storica di un 'popolo d'Israele' ante-
riore a tale epoca. L'idea di un popolo d'Israele in Egitto, ai pie-
di del Sinai, nel deserto, nascerebbe quindi dal comprensibile a-
nacronismo di un'epoca successiva, in cui ormai si era perso il
ricordo che a quei tempi, non esisteva ancora Israele, ma esiste-
vano solo tribù e gruppi tribali, che dovevano poi riunirsi in I-
sraele ed esserne infine assorbiti. Particolare importanza ha il
dualismo fra i figli di Rachele, Giuseppe (Efraim e Manasse) e
Beniamino da un lato, e i figli di Lea, Ruben, Simeone, Levi,
Giuda, Issacar, Zebulon dall'altro lato, perché esso rimase deter-
minante per la storia d'Israele fino all'età dei Re 2. A differenza
dei Beduini veri e propri, nomadi proprietari di cammelli, quelle
tribù pure nomadi possedevano, a quanto ne sappiamo, solo be-
stiame piccolo; non erano bellicose e si attendavano nelle steppe,
specie ai margini meridionali della terra palestinese coltivata, ove
d'inverno trovavano nutrimento per il bestiame, ove si dedica-
vano anche a modesta attività agricola {Gen. 26,12) e donde in
estate, per le necessità del pascolo, frequentavano i campi della
zona coltivata dopo i raccolti.
Quanto agli usi religioso-cultuali di quegli antenati premosaici
d'Israele, ecco quanto lo storico delle religioni può rilevare: vi
sono memorie precise {Ex. 3,1 ss.; 6,1 ss.) ad attestare ch'essi
non ebbero da sempre il culto di Jahvé, e che la rivelazione di

2. A. Alt, 1, 46 ss., 56 ss., 65.


Le origini 2_

Jahvé intervenne invece nella loro vita ad un certo momento.


L'Elohista e la redazione sacerdotale registrano tale frattura nel-
la storia della salvezza dando il nome di Elohim al Dio dei pa-
triarchi e usando invece il nome di Jahvé solo a partire dalla sua
rivelazione, ossia da Ex. 3, o Ex. 6. Informazioni dirette sulla
religione dei progenitori premosaici d'Israele non si possono
quindi più desumere dalle grandi redazioni. Ma l'analisi attenta
di un preciso materiale in esse ampiamente contenuto ha gettato
sorprendenti lumi sul problema del culto di quelle tribù e di
quei gruppi 3 . Nelle narrazioni della Genesi si parla spesso del
'Dio di tuo padre Abramo' (Gen. 26,24; 28,13; 32,10). Nell'ac-
cordo stipulato fra Labano e Giacobbe vengono perfino invocati
come testimoni, e contrapposti fra loro, il Dio di Nahor e il Dio
di Abramo (Gen. 31,53). Si aggiungano definizioni arcaiche qua-
li 'il Terrore d'Isacco' [pahad jishàq, Gen. 31,42) e 'il Possente
di Giacobbe' {'àbìr ja'àqób, Gen. 49,24). Ebbene, poiché il cul-
to di tali 'divinità dei padri' è attestato da iscrizioni presso i Na-
batei, che in circostanze del tutto analoghe un millennio più tar-
di abbandonarono la steppa per stanziarsi nel paese coltivato a
oriente del Giordano, è lecito trarne la deduzione di una forma
religiosa e cultuale propria a quei popoli nomadi prima del loro
ingresso in zone coltivate. In netta opposizione con tutto quanto
sappiamo dei culti cananaici, il culto degli dèi patriarcali non è
legato ad alcuna località; mentre ne è carattere essenziale il rap-
porto costante con un preciso gruppo e con le sorti di esso. Era
«una religione che sottolineava il rapporto fra Dio e l'uomo, fra
Dio e la comunità umana, senza legami con località fisse, ma tan-
to più agile nel seguire tutte le variazioni nelle sorti dei fedeli» 4.
Sono tutti elementi che preannunciano già la futura fede in Jah-
vé, in cui per altro compariranno fortemente accentuati. Ma si
badi a non sottovalutare l'eredità di quel culto patriarcale pre-
jahvista e la sua funzione nell'ambito della futura religione
jahvista. In esso era già implicita senza dubbio la futura idea d'e-
lezione. Abramo, Isacco e Giacobbe furono i primi a ricevere la

3. Per quanto segue v. A. Alt, Der Gott der Water, i, i ss.


4. A. Alt, op. cìt., 62.
2g Parte I: Storia della religione jahvistka

rivelazione di una divinità che promettesse di provvedere a loro,


di guidarli, e assicurasse di dar loro una terra e numerosa discen-
denza. Non era questo forse un atto d'elezione, di cui i gruppi
di generazione in generazione tramandavano il ricordo nel culto
fondato dal loro progenitore? Questo appellarsi al Dio dei padri
implicava quindi sempre un momento eziologico: a legittimare il
culto, e insieme tutte le promesse di benedizione che esso traman-
dava, stava la rivelazione ricevuta dal progenitore. E probabile
che il racconto fortemente arcaico di Gen. 15,7 ss. riguardante la
rivelazione divina che ebbe Abramo, sia pervenuto senza notevoli
alterazioni da quell'epoca antichissima sino alla redazione dello
Jahvista. Naturalmente dobbiamo supporre che in origine gli am-
bienti cultuali del Dio d'Abramo, del Terrore d'Isacco e della
Potenza di Giacobbe fossero staccati; e anzi lo fossero ancora
dopo lo stanziamento di quei gruppi in terre coltivate, dato che
ciascuno di essi, come avremo occasione di precisare, fece capo
col suo culto ereditario a diversi santuari della Palestina .
Non è dato ricostruire più, neppure nelle sue linee principali,
la storia politica degli antenati prepalestinesi d'Israele. Con qual-
che certezza si sa soltanto che il gruppo di Lia abbandonò il no-
madismo molto prima del gruppo di Rachele, e quest'ultimo, in
tale scarto di tempo, ebbe ancora nella steppa determinanti espe-
rienze religiose. Dalle tenebre insondabili della preistoria israe-
litica emergono tre località alle quali si riconnettono ricordi di
avvenimenti decisivi: il monte Sinai, l'oasi di Cades e il 'mare
di canne'. Questione che rimane insoluta è anche quali siano i
gruppi che hanno vissuto tali importanti eventi in quei luoghi.
È inammissibile infatti che sia stato sempre lo stesso gruppo a
passare successivamente da un luogo all'altro. Mentre è molto
più probabile che solo in seguito si siano fuse fra loro tradizioni
di gruppi diversi.

1. In Israele fu vivo da sempre il ricordo del Sinai, come della


località in cui avvenne una rivelazione speciale di Jahvé. Non
possiamo qui affrontare la questione dell'ubicazione del Sinai bi-

5. Vedi sotto p. 40.


Le origini 29

blico (nella penisola del Sinai, oppure nell'Arabia nordoccidenta-


le, ossia a oriente del Mar Rosso)6; va rilevato tuttavia che là
ove si parla del monte sacro, viene sempre citata anche la terra
di Madian. Mosè trova il monte durante il suo soggiorno presso
il suocero, che è madianita (Ex. 3,1 ss.). Quando Jahvé appare
sul monte, tremano i padiglioni di Cusan, le tende della terra di
Madian (Ab. 3,7) 7 . Dal che si deduce che il Sinai si trovava nel-
la terra dei Madianiti. Costoro erano nomadi proprietari di cam-
melli, ossia autentici Beduini, e, come tuttora avviene per le tri-
bù dei Beduini, potevano avanzare diritti su un certo territorio;
dato il loro costume nomadico, si trattava tuttavia di zone mol-
to vaste, che era difficile delimitare politicamente, e che quindi
noi non possiamo più individuare con esattezza. In origine il lo-
ro territorio si trovava a oriente del golfo di Acaba; ma vi furo-
no certo periodi in cui esso si estese in direzione occidentale e
nordoccidentale; altrimenti, come potrebbero affiorare talora an-
che in Palestina (lud. 6 ss.)? Un gruppo entro tale grande com-
pagine, o in stretto rapporto con essa, dovevano costituire i Ke-
nei, dato che keneo viene definito il suocero di Mosè in lud. 1,
16; 4,11. Ancora in epoca successiva Israele si trovava coi Ke-
nei in rapporti chiaramente amichevoli (r Sarti. 15,5 s.; 30,29).
Con questi dati siamo già penetrati nell'ambito degli argomenti
di cui si avvale la cosiddetta ipotesi dei Kenei8. Se Mosè pervie-
ne al 'monte sacro' mentre si trova nella terra di Madian, è chia-
ro che quel monte era già da prima luogo sacro, e per chi altri,
se non anzitutto per i Madianiti? In tal caso però non si può
non concluderne che i Madianiti erano cultori di Jahvé prima de-
gli 'Israeliti'. Per i Kenei, comunque, ciò può apparire probabi-
le, appunto per l'amicizia con Israele di cui s'è detto, e anche
perché nella lotta vitale condotta dall'anfizionia di Jahvé fu una
donna kenea a vibrare il colpo mortale contro il comandante del-
la coalizione avversa (lud. 4,17; 5,24). Si è anche fatto osserva-

6. Testimonianze all'infuori dell'Esateuco: lud. 5,4; Deut. 33,2; 1 Reg. 19,8. M.


Noth, Geschichte Israel*, 121 s.
7 . H . Gressmann, Mose una seine Zeit, 417.
8. L. Kòhler, 27 s.; H. H. Rowley, From Joseph to Joshua (1950) 149 ss.; là.:
ZAW 1957, io ss.
,0 Parie I: Storia della religione jahvistica

re spesso che secondo Ex. 18,12 Jetro, il Madianita, offre sacri-


fizi a Jahvé, e quindi egli è in realtà l'ospitante, mentre Mosè e
la sua gente sono gli ospitati. Tali supposizioni trovano poi con-
ferma in un singolare materiale epigrafico nabateo '. Ai piedi del
Gebel Serbai, nella penisola del Sinai si sono trovate incise in
gran numero scritte nabatee, dovute evidentemente a pellegrini
desiderosi di attestare in tal modo il loro passaggio dal luogo sa-
cro. Speciale attenzione merita forse la varietà e la lontananza
dei luoghi di provenienza dei pellegrini, uno dei quali veniva ad-
dirittura da Damasco. Nel 11 e in secolo dopo Cristo il monte
era dunque meta di pellegrinaggi che attirava fedeli anche da luo-
ghi remoti. Ebbene, quel culto non potrebbe rappresentare la
continuazione dell'antico culto di Jahvé? w . In tal caso ci si po-
trebbe comunque spiegare come siano giunte a contatto col mon-
te sacro anche tribù preisraelitiche provenienti dalle steppe a
monte della penisola del Sinai, dal momento che certo il deserto
del Sinai non appartenne mai al loro territorio. Dai resoconti tra-
mandati traspare chiaramente che il soggiorno al Sinai fu evento
di breve durata. Ma l'esperienza che vi ebbero quelle tribù fu
d'importanza incalcolabile per la successiva storia d'Israele. Qui
Jahvé si è rivelato come loro Dio; qui ha affermato su di loro
un diritto di possesso al quale in seguito non sarebbero sfuggiti
più, e a cui si sarebbero assoggettate con loro anche le tribù affi-
ni. Più tardi Israele, divenuto popolo sedentario, solennizzò l'e-
vento del Sinai in una festa cultuale.

Il tetragramma sacro, il nome divino di 'Jahvé', pone agli studiosi


molti problemi n. Dovremo però ricordare, soprattutto a proposito
della questione etimologica, che 'Jahvé' per Israele era ancora esclu-
sivamente un nome, e quindi chiarire il problema etimologico influisce
poco, o non influisce affatto, sul significato teologico del nome12. Si do-
vrebbe anzitutto ricercare il rapporto fra il nome intero, attestato nel-
9. B. Moritz, Der Sinaikult in heidnischer Zeit, Abh. d. Gottinger Ges. d. Wis-
senschaften NF 16,2 (1916).
io. A. Alt, 1,. 5.
11. A. Murtonen, A Phitological and Literary Treatise on the OT Divine 'Nantes
(1952); G. Quell, GLNT v, coli. 1412 ss. (= Thwb i n , 1064 ss.}; G. R. Driver,
The originai form o) the name 'Jahvé': ZAW 1928, 7 ss.
12. L. Kòhler, 22 s.
Le origini
31
l'A.T. 6.800 volte, e le forme Jah (25 volte) e Jhw (nei testi di Elefanti-
na e su manici d'anfore d'epoca posteriore all'esilio). Considerato che il
tetragramma è attestabile sin dai documenti più antichi dell'A.T. (cfr.
anche la stele di Mesha riga 8: 850 a.C. e le lettere di Lakis: 589 a.C),
non appare molto attendibile l'ipotesi di chi in Jbw e ]h vuole ravvi-
sare la forma primitiva del nome (che sarebbe da intendere come in-
vocazione cultuale)13. Si tratta piuttosto di forme abbreviate, entrate
in seguito nell'uso. Quanto alla pronuncia, ossia all'integrazione voca-
lica del tetragramma, offrono buoni punti di riferimento trascrizioni
nella letteratura patristica, in cui si trovano le forme afte e aoue14.
Più arduo è il problema etimologico, ossia il problema del significato
che avevano le consonanti radicali. E subito se ne aggiunge un altro,
se si debba intendere il tetragramma come forma nominale o verbale.
In quest'ultimo caso lo si dovrebbe considerare una formazione d'im-
perfetto, pur nell'incertezza se si debba pensare a un imperfetto di
forma cai o hifil. Tuttavia l'interpretazione causativa dell'Albright, il
difensore più celebre della teoria hifil ('Colui che chiama alla vita',
'che dà origine all'essere') non è del tutto convincente15. Ci sembra
troppo astratta e ragionata per un'età così primitiva. Contro di essa,
è stata recentemente di nuovo sostenuta la teoria del cai, che si avva-
le del sostegno d'una radice arabica, hwj, 'essere appassionati' ('l'Ap-
passionato', 'Colui che ama con passione') I6 . Un problema particola-
re, storico-religioso, era affiorato con la conoscenza di certi nomi teo-
fori extraisraelitici per es. Jaubidi di Hamath, Azrijau di Samai). L'e-
lemento teoforo di tali nomi deve essere posto in rapporto con Jah-
vé? I7. Il problema è entrato in una nuova fase grazie alla scoperta dei
testi di Ras-Shamra, poiché in essi figura un dio ]w, figlio del dio
El18. È poco probabile tuttavia che questa divinità semitica occiden-
tale sia da porre in rapporto con lo Jahvé dei Kenei e degli Israeliti,
il cui culto è partito dalla zona più meridionale della Palestina. Per
Ex. 3,14 v. sotto p. 211.

2. A Cades invece, secondo tradizione tarda, Israele soggiornò


'un lungo periodo' {Deut. 1,46). È in effetti pensabile che il
gruppo di oasi di Cades, situato circa 100 Km. a meridione di

13.G.R. Driver, op. cit, 24 s.


14. Testimonianze in Quell, GLNT v, col. 1415 (= ThWb ni, 1066).
15. W. F. Albright, Von der Steinzeit bis zum Christentum, 260 s.
16. S.D. Goitein, YHWH the passionate: VT 1956, 1 ss.
17. G. R. Driver, op. cit., 7 ss.
«8.J. Gray, The God YW in the Religion of Conaan, Journal of Near Eastern
Studies 1953, 178 ss.
,2 Parte I: Storia della religione jahvistica

Bersabea, sia potuto appartenere a tarde tribù israelitiche, che


vi abitavano e vi pascolavano il bestiame w. Dobbiamo immagina-
re che Cades fosse un centro sacro, come già dice il suo nome.
Altre deduzioni si possono trarre dai nomi Massa e Meriba, da
intendere probabilmente come nomi propri di oasi situate in
quella zona (Ex. 17,7; Num. 20,13.24), perché ne risulta che in
quei luoghi si discussero casi giuridici, risolti poi da giudizi di
Dio (nissà, 'esaminare', 'provare'; rìb, 'processare'). Alla stes-
sa conclusione porta anche il nome di 'fonte del giudizio', 'én
mìspàt, attribuito a Cades o a una delle sue oasi (Gen. 14,7). Ca-
des era dunque un santuario di vasta rinomanza, in cui si ammi-
nistrava la giustizia divina e si dirimevano contese. Se la divinità
che vi era venerata fosse Jahvé, non sappiamo; è possibile anche
che il culto jahvista vi venisse trapiantato in un secondo tempo.
Nell'epoca in cui Levi vi esercitava le sue funzioni sacre, Cades
doveva essere sacra a Jahvé. Levi era già immigrato con le tribù
di Lia in terre a coltivazione, ma aveva poi subito nella Palestina
centrale un rovescio di fortuna (Gen. 34; 49,5-7) ed era ritorna-
to, con Simeone, verso il mezzogiorno, nella sua zona d'origine.
Simeone s'era stabilito a Bersabea, e Levi s'era dedicato alla tra-
smissione del culto a Cades. Bisogna tuttavia tener conto anche
di una trasmigrazione temporanea della tribù di Levi, o di parte
di essa, in Egitto, dato che Mosè era Levita (Ex. 2,1), e anche
altri nomi egiziani conservatisi nelle tribù di Levi lo conferma-
no 20. Oscura allusione ad una grave contesa per il cui appiana-
mento a Cades Levi s'era reso meritorio, è contenuto nei verset-
ti della benedizione di Mosè che appunto riguardano Levi (Deut.
33,8 s.)21.

19. Passi in cui è citata Cades e che permettono deduzioni: Ex. 17,7; Num. 20,1
ss. 13; 27,14; 33,36; Deut. 33,8; Ps. 95,8. È senz'altro vero che non possediamo
una 'tradizione su Cades' nel senso di un insieme di tradizioni in cui siano con-
fluite molte unità narrative. Abbiamo però testimonianze isolate che non si deb-
bono trascurare, perché da esse possiamo dedurre un soggiorno a Cades (special-
mente Deut. 33,8 s.). Che non si sia formata una tradizione in senso proprio po-
trebbe essere appunto un indizio di grande antichità (contro il Noth, Pentateuch,
181 s,).
20. M. Noth, Die israelitiseben Personennamen (1928) 63.
2T.È probabile che lèwi in origine non fosse nome proprio, ma appellativo, e
Le origini •> •>

3. Per essere stato da lui condotto fuori dall'Egitto e salvato al


'mare di canne', Israele lodò sempre il suo Dio più che per ogni
altra sua opera. Ma anche in questo caso il fatto storico non si
può delineare se non sommariamente. È indubbio che certe parti
delle tarde tribù israelitiche siano emigrate nel territorio egizia-
no del Delta. Dapprima devono essere giunte fin là per l'avvicen-
damento dei pascoli, e in seguito gli Egiziani le avranno adibite
a lavori servili nelle grandi imprese edili, riconoscendo loro di-
ritti soltanto limitati. A tale forma di schiavitù esse tentarono di
sottrarsi, e forse addirittura fuggirono (Ex. 14,5). Furono inse-
guiti, ma la colonna degli inseguitori perì attraversando le acque
di un 'mare' n. Questo avvenimento, insignificante se valutato
secondo criteri storici profani, rappresentò per i salvati un'espe-
rienza il cui significato andò oltre la sorte personale di quanti la
vissero. La liberazione dalla schiavitù egiziana e la salvezza al
'mare di canne' sono entrati a far parte del credo d'Israele, del
suo credo più originario, intorno al quale si è andata disponendo
l'intera storia dell'Esateuco 23.
In quasi tutte le narrazioni, a partire dal soggiorno in Egitto
fino all'arrivo nella terra a oriente del Giordano, il lettore trova
la figura di Mosè. Egli è l'eletto di Dte, ha condotto Israele fuo-
ri dall'Egitto, comunica al popolo la rivelazione del Sinai, e di là
lo guida, attraverso molte traversie, fino alle steppe di Moab. I-
precisamente nome di professione, come sembrano suggerire iscrizioni mtneiche
(arabiche meridionali), in cui lawi'u designa una categoria del personale addetto
al tempio. G. Hòlscher, art. 'Levi', Pauly Wissowa x n , 2 (1925); E. Nielsen,
Schechem (1955) 264 ss. Appare tuttavia ancora difficile coordinare i numerosi
dati riguardanti Levi nell'A.T. in un quadro convincente della storia antica della
tribù di Levi.
22. M. Noth, Geschichte Israels, 107 ss. È diventato difficile anche localizzare il
miracolo. Prima si pensava al golfo di Suez o a una sua derivazione; il Gress-
mann (Mose, 415 s.) ha tuttavia fatto notare che il termine 'mare di canne' allu-
de al golfo di Acaba. Punti di vista del tutto nuovi si trovano in O. Eissfeldt,
Baal Zaphon, Zeus Kasios und der Durchzug der Israeliten durchs Meer (1932),
ove, con una dimostrazione stringente, il miracolo viene trasferito al mare Sir-
bonio, ossia ad una laguna del Mediterraneo a oriente del Delta. Ma è evidente
che già nell'ambito dell'A.T. vi sono diversi tentativi di localizzazione. Cfr. M.
Noth, Ber Schauplatz des Meerwunders, Festschrift fur O. Eissfeldt (1947)
181 ss.
23. M. Noth, Uberi. Studien, 53 s.
•2 A Parte I: Storia della religione jahvistica

nestimabile, per la comprensione dei singoli resoconti, la funzio-


ne coesiva ch'egli esercita. Se il lettore non incontrasse continua-
mente la sua ben nota figura di condottiero, di uomo di Dio, di
guerriero, ecc., l'insieme dei racconti che gli offrono le redazioni
si frazionerebbe in una successione di episodi fra loro scarsamen-
te connessi. Ebbene, da tempo, è vero, gli studiosi hanno rileva-
to che la figura di Mosè presenta lineamenti molto complessi,
che quindi le singole redazioni hanno visioni ben diverse della
'funzione' svolta da Mosè, e per di più esse fanno capo a tradi-
zioni mosaiche autonome e sovente del tutto indipendenti fra lo-
ro 2*. Ma, anche in tale questione, alle conclusioni estreme si per-
venne solo in seguito alla distruzione dell'inquadratura. Se è ve-
ro che il quadro offerto dall'Esateuco sul decorso degli avveni-
menti è sorto dalla coordinazione cultuale di diversi gruppi di
tradizioni, il problema della storicità di Mosè e delle sue funzio-
ni può porsi soltanto in questi termini: in quale di queste con-
crezioni tradizionali, e in quali singole tradizioni la persona di
Mosè affonda le sue radici? È infatti chiaro che questa celebre
figura del passato potè penetrare col tempo anche in contesti
narrativi ai quali era in origine estranea. Il Noth ha esaminato il
materiale del Pentateuco e quello estraneo al Pentateuco sotto
questo profilo, ed è pervenuto alla conclusione che in origine la
figura di Mosè in moltissime tradizioni del Pentateuco non rien-
trava. Ciò non potrà essere qui sottoposto a verifica; è infatti i-
nerente alla natura della questione ch'essa non possa esser or-
mai più risolta del tutto. Anche chi crede ad una base storica più
ampia e più solida, non giungerà certo a ricostruire un ritratto
di Mosè 'capostipite religioso', quale il lettore moderno istante-
mente ricerca, ma al più rintraccerà tradizioni isolate antichissi-
me, che è molto difficile far collimare fra loro. Ed è sorprenden-
te come in tutte queste tradizioni l'interesse per la 'funzione' sa-
cra di Mosè sia prevalente rispetto all'interesse per la sua perso-
na: dal che appunto traspare come negli antichi redattori fosse
più vivo l'interesse presente che non l'interesse storico-biogra-
fico.

24. H. Gressmann, Mose und seine Zeit, passini.


CAPITOLO SECONDO

LA CRISI CONSEGUENTE
ALL'INSEDIAMENTO IN CANAAN

È indubbio che le tribù stanziatesi in terre a cultura recassero


con sé un ricco patrimonio di tradizioni religiose. Sarebbe per
noi di grande profitto riuscire a precisare quelle tradizioni e a
delimitarle rispetto a concezioni posteriori. A differenza di altri
popoli, pure divenuti sedentari dopo una precedente vita noma-
dica, Israele continuò ad avere un culto scrupoloso delle proprie
tradizioni originarie '. Ma poiché quelle tradizioni risalenti all'e-
tà nomadica si fusero in seguito indissolubilmente con elementi
della religione cananaica di tipo agricolo, e per di più continua-
rono ad essere plasmate e riplasmate anche da generazioni po-
steriori, appare impossibile ripristinare la forma originaria. Quan-
to alle divinità dei patriarchi, il caso si presentava favorevolmen-
te, perché si trattava di tutto un ambiente cultuale precedente al
culto di Jahvé, dal quale quindi potè essere facilmente distinto.
Ma particolarmente interessante sarebbe per noi sapere qualche
cosa sulle forme e. i contenuti della più antica fede j ah vista; tut-
tavia anche qui incontriamo le medesime difficoltà. Quanto ci è
pervenuto al riguardo risale, sì, in parte ad epoca relativamente
antica; nella quale, per altro, era già stata oltrepassata la fase o-
riginaria del culto jahvista. Possiamo quindi soltanto accertare
l'esistenza di tradizioni cultuali fra loro del tutto indipendenti,
la cui origine si può far risalire a quella fase antichissima. Ma
poiché per questa via non si perverrebbe neppure ad un quadro
approssimativo delle condizioni cultuali d'allora, non faremo qui
neppure il tentativo di tracciarlo. Del Passa si è sempre afferma-
to che tale rito pastorale non risale soltanto ad 'epoca mosaica',
ma probabilmente ad un passato ancor più remoto. Ma anche qui
incontriamo una difficoltà: possediamo di questa celebrazione

i. V. Maag, Suppl. V. T. VII (1959) 135 ss.


3 6 Parte I: Storia della religione jabvistka

cultuale una interpretazione storicizzante che deve essere stata


collegata col rito antico dopo l'esperienza dell'esodo. Quindi o-
gni tentativo di ricostruire la celebrazione nella sua forma ante-
riore è puramente ipotetico2. È certo che anche i progenitori no-
madici d'Israele già praticavano la circoncisione, e probabilmente
osservavano già anche il sabbato 3. Fra gli oggetti del culto va
certo annoverata la sacra Tenda sin da epoca prepalestinese.
Molti elementi fanno supporre che il culto di Jahvé sia pene-
trato in Palestina solo con l'ultimo dei gruppi immigrati, ossia
con la 'casata di Giuseppe', e solo allora sia stato accolto dalle
altre tribù, ormai sedentarie, del gruppo di Lia. Anzi, il raccon-
to dell'assemblea popolare di Sichem fa pensare che in un'ora
drammatica la casata di Giuseppe abbia addirittura costretto, per
bocca di Giosuè, le altre tribù a scegliere per o contro Jahvé. Da
tempo, infatti, si è rilevato che nella prospettiva della recente i-
potesi per cui tutte le tribù sarebbero state presenti al Sinai,
quella narrazione rimarrebbe inspiegabile4. Qual senso avrebbe
l'invito di Giosuè ad abbandonare gli dèi stranieri e a scegliere
Jahvé? Nel racconto affiora dunque il ricordo antichissimo di una
antinomia cultuale, sorta nell'ambito delle tribù in seguito al-
l'immigrazione dei cultori di Jahvé; e inoltre il ricordo d'un e-
2. Un'interpretazione molto allettante vien proposta da L. Rost: avvicendamento
dei pascoli e calendario festivo antico-israelitico: ZDPV 1943, 205 ss.
3. Non è facile stabilire quale fosse il valore del sabbato nell'antico Israele.
Sotto l'aspetto storico-religioso sembra rientrasse nella categoria dei dies nefasti,
dei giorni tabù, nei quali non si facevano cose importanti, perché quei giorni si
trovavano sotto nefasti influssi. Ma di questa sua lontana preistoria al sabbato
israelitico era rimasto soltanto che era giorno di riposo e tuttavia non era anno-
verato fra le feste, dato che nell'antico Israele il sabbato non fu mai solenniz-
zato con celebrazioni di sorta. Se intendiamo bene il valore dell'anno sabbatico,
l'anno del riposo sacrale dei campi proclamato ogni sette anni, considerandolo
come una professione di fede da cui risultasse chiaro l'originario diritto di pro-
prietà di Jahvé sulla terra, analogamente si potrebbe considerare il sabbato
come un giorno tenuto libero da tutti gli impegni umani e restituito a Jahvé,
come una sorta di giorno legale. Qualche rapporto col babilonico sapattu, il quin-
dicesimo giorno del mese (plenilunio) doveva pur esserci; tuttavia l'ipotesi che
anche in Israele il sabbato fosse in origine giorno del plenilunio non ha tro-
vato conferma, K. Budde: ZAW 1930, 138 ss. Per il problema del sabbato in
genere v. E. Jenni, Die tbeologische Begriindung des Sabbatgebotes itn AT
(1956) 1 ss.
4. E. Sellin, Geschichte des israelitiscb-jùdischen Volkes 1, 97 ss:
La crisi conseguente all'insediamento in Canaan 7

vento di grande portata nella storia del culto, ossia l'istituzione


dell'antica anfizionia israelitica. L'ipotesi che il culto di Jahvé
nelle tribù israelitiche si possa spiegare in analogia con le asso-
ciazioni cultuali greche o italiche antiche, non è nuova; tuttavia
solo in epoca recente essa è stata approfondita metodicamente e
condotta a quel grado di certezza che in tale settore è possibile
raggiungere 5. La lega che si istituì allora a Sichem fra le tribù
non aveva funzioni politiche immediate. Era una comunità cul-
tuale, ossia riuniva le tribù nel culto di Jahvé e nella frequenza
al santuario comune. Sotto il profilo politico le tribù continuaro-
no ad essere abbandonate a se stesse, a dover provvedere a sé e
al proprio spazio vitale. Solo nel caso che si levassero minacce
contro l'anfizionia stessa, o fossero in gioco interessi che la con-
cernevano vitalmente (come il pericolo per l'esistenza di una tri-
bù), essa entrava in azione militarmente. Si trattava allora di
guerre sacre, nelle quali Jahvé stesso combatteva per proteggere
i suoi, di azioni sacre, prima delle quali gli uomini si santificava-
no, ossia si assoggettavano ad ascesi sessuale, e al cui termine vi
era lo scongiuro (hèrem), la consegna del bottino a Jahvé 6 . Ma
le singole imprese di tal genere di cui ancora ci è conservata no-
tizia mostrano chiaramente come il legame in fondo fosse debole
ove si trattasse di farne la prova nel settore politico. Persino al
più grande avvenimento del genere, la battaglia contro la coali-
zione cananea (Iud. 4 s.), parteciparono soltanto sei tribù. L'in-
citamento a tali imprese veniva da persona carismatica, su cui era
sceso lo spirito di Jahvé. Anche in tali casi l'iniziativa era solo
di Jahvé. In quelle guerre sacre si fondava in definitiva ciò che
la fede esigeva da Jahvé 7.
Più forte impulso all'unificazione delle tribù davano i regolari
pellegrinaggi degli anfizioni al santuario comune, ove si trovava
l'Arca sacra. Tali pellegrinaggi, in particolare quelli per la gran-
de festa autunnale, con le loro offerte sacrificali e i loro impegni
5.M. Noth, Das System der zwólf Stàmme Israels (1930). Sembra che anche po-
poli vicini ad Israele si unissero in leghe di dodici tribù (Gen. 25,12-18; 22,20-
24; 36,1-4).
6. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel (1951) 25 ss.
7. Per Ex. 14,31 e Iud. 7,1 ss. v. von Rad, op. cit., 32,44 ss.
,8 Parte I: Storia della religione jahvistica

d'alleanza, rappresentavano il punto culminante della vita della


lega. Sono numerosi i testi da cui è possibile desumere non solo
l'esistenza di una festa cultuale anfizionica, ma persino alcuni e-
lementi essenziali del suo svolgimento liturgico. Sembra sicuro
che il contenuto essenziale della festa fosse l'impegno solenne a
sottostare alla volontà di Jahvé, impegno che presentava il ca-
rattere di un regolare rinnovamento dell'alleanza 8 . Qui, per
quanto ci è dato vedere, il decalogo era nella sua situazione vi-
tale, certo la più antica che ci è possibile ricostruire coi nostri
studi. Ciò non basta a precisarne l'età in senso assoluto. Dal mo-
mento che lo dobbiamo concepire come una raccolta consapevole
e meditata dei più significativi comandamenti di Jahvé, redatta
ai fini cultuali di quella festa, e quindi pensarlo come una scelta
fatta da una tradizione molto più ampia, bisognerà in ogni caso,
per una datazione probabile dei comandamenti, risalire ad epoca
molto anteriore 9 .

A partire da quel tempo (se ci è consentito dare un ordine storico al


modo sparso in cui compare nei libri sacri) entra in uso per Jahvé l'ap-
pellativo di jhwh fbà'òt. La mancanza di tale appellativo nei libri bi-
blici che vanno dal Genesi ai Giudici, e la sua connessione con l'Arca
nei libri di Samuele, fa supporre ch'esso sia sorto nel secolo xi a Silo.
Il problema relativo a questo appellativo divino è anzitutto linguisti-
co, dato che non lo si può semplicemente intendere come locuzione
con lo stato costrutto. Si è ritenuto quindi di dover considerare ante-

8. S. Mowinckel si è mosso per primo in questa direzione, insegnando che la


pericope jahvistico-elohistica del Sinai doveva essere intesa come il sedimento
letterario di celebrazioni cultuali. Sempre il Mowinckel ha coinvolto nella di-
scussione anche i Salmi 81 e 50, perché anche da essi traspare una festa e una
recitazione cultuale dei comandamenti (Le Décalogue, 1927). Di particolare im-
portanza sono inoltre Deut. 27,9 ss.; 11,29 e Ios. 24,25 ss. Anche l'ordine di suc-
cessione delle parti principali del Deuteronomio (parenesi - comandamenti - im-
pegno all'alleanza - benedizione e maledizione) rappresenta un anello nella catena
delle dimostrazioni. H.-J. Kraus, Gottesdienst in Israel i}\^Gi) 24 ss.
9. Il Decalogo di per sé non offre punti di riferimento per una datazione. La
mosaicità del 'decalogo originario', spogliato cioè delle aggiunte secondarie, non
si può, coi mezzi scientifici, né contestare né provare. Per la formula di presen-
tazione: «Io sono Jahvé, il tuo Dio, che ti ha tratto dalla terra d'Egitto» e le
varianti in cui si trova v. W. Zimmerli, Ich bin Jahvé, Festschrift fiir A. Alt
(1953) 179 ss. (ora: Gottes Offenbarung [Ges. Aufs. z. ATI 1963, n ss.); K.
Elliger, Ich bin der Herr, euer Gott, Festschrift fiir K. Heim (1954) 9 ss. (ora:
Kleine Schriften z. AT, 19Ó6).
La crisi conseguente all' insediamento in Canaan
39
riore la forma jbwh 'elòhé fbà'ót, e intendere quindi jhwb fbà'ót co-
me negligenza formale, forma abbreviata secondaria. E contrario però
a tale ipotesi che la forma jhwb 'élóhé fbà'ót sia attestabile solo 18
volte, mentre la forma più breve lo sia 267 volte, e sia difficile attesta-
re l'anteriorità dei passi in cui figura la forma più lunga. Più convin-
cente a nostro parere è l'ipotesi che la forma lunga rappresenti già
un'interpretazione della forma più antica. Partendo dalla forma lunga,
dobbiamo allora, in considerazione di 1 Sani. 17,45, ammettere il rife-
rimento agli eserciti terreni d'Israele. E tuttavia mal s'accorda con ciò
che la locuzione goda del particolare favore dei profeti (247 volte),
dalle cui parole di minaccia tutto ci si attenderebbe fuorché un'allu-
sione al legame di Jahvé con gii eserciti d'Israele. Perciò altri hanno
riferito il fbà'ót agli esseri celesti o agli astri (cfr. Gen. 2,1). Data l'an-
tichità dell'epiteto divino, certo conviene rinunziare a priori a suppor-
re ch'esso abbia conservato il medesimo significato in tutti i tempi e in
ogni ambiente. E anzi, la questione semantica non muove già dal falso
presupposto che un elemento così antico di un'epiclesi cultuale possa
in ogni caso trovare spiegazione razionale? Recentemente si è fatto il
tentativo d'intendere il plurale fbà'ót come plurale astratto intensivo
(col senso press'a poco di 'potenza') e interpretare quindi la parola co-
me un secondo nome. In effetti queste formazioni nominali in -ot so-
no attestate variamente. In tal caso la locuzione jhwb fbà'ót sarebbe
da intendere naturalmente in senso attributivo. Così O. Eissfeldt, Jah-
vé Zebaoth, Miscellanea academica Berolinensia (1950) 128 ss. L'ul-
tima ampia monografia: B. N. Wambacq, L'épitbète divine Jahvé Se-
baolh, 1947.
Jahvé era dunque diventato il 'Dio d'Israele' 10. Tuttavia in un
primo tempo a questa unione delle tribù che professavano la stes-
sa fede in Jahvé non dovette affatto conseguire una completa u-
nificazione religiosa. Al contrario. E la sistemazione che ne nac-
que dovette farsi complicata, perché coloro che Giosuè aveva po-
sto drasticamente di fronte alla scelta: 'culto di Jahvé o idola-
tria' obbedivano certo a impegni religiosi di antica tradizione.
Pensiamo anzitutto al culto delle divinità dei patriarchi, che per
altro nel frattempo aveva subito modificazioni nella forma e nel
contenuto. Non poteva non accadere che le tribù divenute seden-
tarie entrassero in contatto con santuari cananaici, talora di gran-
de fama; anche questi erano meta di pellegrinaggio e nei gior-
ni festivi attiravano grandi folle. A parte il loro carattere cultua-

10. La formula 'Jahvé, il Dio d'Israele' era legata in origine all'arca e proviene
dall'ambiente di Sichem. C. Steuernagel, Festschrift tur Wellhausen (1914) 331-
AO Parte I: Storia della religione jabvistica

le, queste feste offrivano gradita occasione, a chi conveniva da


lontano in quei luoghi, per organizzare mercati; si praticavano
attività commerciali, si progettavano e concludevano fidanzamen-
ti e si appianavano controversie. La festa si trasformava in fie-
ra ". A tale ritmo di vita, che presentava, come s'è detto, anche
il suo aspetto economico, i nuovi immigrati non potevano certo
sottrarsi. Non stupisce ch'essi continuassero a praticare in quei
santuari il loro culto tradizionale, ma che d'altro lato s'immede-
simassero sempre più nell'ambiente religioso frequentato. Fu co-
sa naturale ch'essi collegassero il loro capostipite religioso e chi
era stato oggetto della rivelazione con quei luoghi di culto; os-
sia le figure di Abramo, di Isacco e Giacobbe entrarono inavver-
titamente a far parte delle leggende cultuali d'origine cananaica.
Così per es. il culto del Dio d'Abramo, che apparteneva al grup-
po di Lia, penetrò nella zona d'immigrazione del santuario del-
l'albero a Mamre, e si appropriò del mito di quel luogo, riferen-
do al proprio capostipite Abramo la visita dei tre esseri divini
(Gen. 18). Il processo di trapianto del culto delle divinità pa-
triarcali in santuari già cananaici e la conseguente fusione di figu-
re di patriarchi coi miti cultuali cananaici, non subì però alcun
arresto quando le tribù accolsero la fede di Jahvé. La conoscen-
za di Betel da parte degli Efraimiti e la fusione del mito locale
con la figura di Giacobbe {Gen. 28,10 ss.) sarà avvenuta, presu-
mibilmente, dopo l'assemblea di Sichem. Certo il culto di Jahvé,
al quale l'intera lega anfizionica si sapeva impegnata, lasciava al-
la pratica religiosa dei suoi membri ancora tanta libertà, che in
quell'epoca arcaica conviene far distinzione fra religione naziona-
le e religione delle singole tribù n. A poco a poco, poi, anche il
culto di Jahvé trovò accesso nei santuari situati nella zona di
stanziamento delle tribù.
Insomma, non sapremo mai raffigurarci abbastanza varia e a-
gitata la vita cultuale di quell'epoca in cui le tribù erano fra lo-
ro quasi del tutto indipendenti. È vero che tutte erano soggette
al culto di Jahvé e a tutte incombeva l'obbligo di venerarne il
11. J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums (Skizzen und Vorarbeiten)
(1898) 87 ss.
12. A. Alt, 1, 58 s.
La crisi conseguente all'insediamento in Canaan . r

santuario; ma per giungere ad una reale penetrazione e unifica-


zione delle tribù nella fede in quel Dio, v'era ancora un lungo
cammino da percorrere. Tutto Israele, certo, si recava annual-
mente in pellegrinaggio al santuario centrale, ove i sacerdoti di
Jahvé custodivano la purezza delle tradizioni; ma nella vita quo-
tidiana del contadino israelita il Dio dell'Arca dovette avere, in
un primo tempo, significato solo limitato. Talora si ha notizia
del sacrificio annuale per il quale si riuniva tutto il parentado
(j Sam. 20,6.29; 2 Sarti. 15,7.11 s.). Anche se non sappiamo con
esattezza di che si trattasse, pure abbiamo ragioni di supporre
che tali obblighi parziali e locali del culto fossero più sentiti da-
gli Israeliti d'età antica. Certi accenni fanno supporre che per o-
gni città vi fosse un luogo del culto, ove la popolazione offriva
sacrifici a Jahvé (x Sam. 9,12 s.; 16,5). Ma quando la fede di
Jahvé sarà penetrata fino a queste sedi locali del culto? E che
era avvenuto della Tenda sacra? Nella tradizione essa va perden-
do rilievo rispetto all'Arca; ma bisogna ritenere che anche dopo
lo stanziamento in terre a cultura si trovasse ancora al centro di
un culto particolare 13.
In seguito sembra che Betel fosse il santuario centrale della
lega {Iud. 20,18.26 s.), poi Silo (J Sam. 1 ss.), e dopo la distru-
zione di quest'ultimo pare che Galgal (presso Gerico) ne abbia
temporaneamente svolto le funzioni 14 . Qui la successione crono-
logica ci appare come la più indicata a spiegare i fatti; ma che
cosa sappiamo di tutti gli ambienti cultuali che potevano a volta
a volta coesistere? Già abbiamo visto che anche dopo l'istituzio-
ne dell'anfizionia jahvista Betel non cessò di attirare gran nume-
ro di fedeli. Vi era venerato un dio Betel, e tracce del suo culto
sono attestabili perifericamente ad Israele 1S. Delle tribù di Issa-
car e Zàbulon la benedizione di Mosè dice che 'invitano popoli
alla montagna' (Deut. 33,19; Os. 5,1). La montagna è il Tabor,
ove pure si trovava una rinomatissima sede del culto. Dunque

13- V. sotto pp. 83 s.


14- Betel: Iud. 20,26 s.; Silo: 1 Sam. 1 ss., ler. 7,12 ss.; Galgal: 1 Sam. 10,8; 11,14
s.; 13,47; 15,12.21.33.
I 5 - 0 . Eissfeldt, Der Gott Bethel, Archiv fur Religionswissenschaft 1930, 1 ss.;
K. Galling, Bethel and Gilgal: ZDPV 1944, 26 ss.
,2 Parie I: Storia della religione jahvistka

un altro piccolo centro anfizionico che possedeva i suoi tradizio-


nali cultori! 16. Ma il dio venerato sul Tabor non era in origine
Jahvé, così come non era Jahvé il dio venerato a Betel; era una
delle divinità El, di quelle divinità locali legate alla fertilità e al-
le stagioni, il cui culto era assai diffuso a Canaan. Lo stesso vale
per il santuario sul Carmelo ". A Sichem si adorava un 'Baal del
patto' (Iud. 9,4), a Bersabea un El olam (Gen. 21,33); e cos ^
nell'estremo meridione un El roi ('Dio dell'apparizione', Gen.
16,13). Lo stesso doveva avvenire nel santuario di Penuel a orien-
te del Giordano; e oltre a questi celebri santuari si trovavano
nella regione quelle 'alture', ossia luoghi di culto a carattere più
locale, per il cui numero e per il cui influsso esiziale i profeti le-
varono in seguito il loro lamento 18. Erano culti della fertilità, a-
deguati ad una popolazione agricola: Baal era il signore (il termine
aveva quindi in origine valore appellativo) di un monte, di un'oa-
si o di qualche altro luogo. Il rapporto che intercorreva fra Baal
e la terra era quello di un ìspò<; yà[xoc,: egli era la mitica po-
tenza generatrice che feconda la terra con lo sperma della piog-
gia ". Gli uomini potevano partecipare di quella benefica poten-
za penetrando in quel mistero e imitandone l'attuazione. La pro-
stituzione rituale era quindi carattere essenziale di quel culto; nei
santuari vivevano prostitute sacre (qedésd 1 Reg. 15,12; 2 Reg.
23,7; Deut. 23,18), e oggetti tipici del culto erano le massebe,
colonne rozzamente tagliate nella pietra {Gen. 28,18; Ex. 23,24;
Deut. 16,22), oppure pali di legno, le cosiddette ascere (lui. 6,
25; Deut. 16,zi), forse simboli fallici gli uni e gli altri. Accanto
a Baal v'era Astarte, la dea della fertilità. Un culto importato in
tempi remoti da Babilonia in Palestina e in Siria era quello del

16. O. Eissfeldt, Ber Goti des Tabor, Archiv fur Religionsw. 14 ss.
17. K. Galling, Der Goti Karmel und die Achtung fremder Gòtter, Festschrift
fùr A. Alt (1953) 105 ss. O. Eissfeldt, Der Goti Karmel, Sitzungsber. der deut-
schen Akademie der Wissenschaften Berlin 1953.
18.Il valore fondamentale di bàmà è 'dorso'; si è poi trasformato in 'luogo di
culto'; cfr. la frase 'costruire una bàmà' in 1 Reg. 14,23; 2 Reg. 17,9 e altrove
(anche iscrizione di Mesa, riga 3). A. Schwarzenbach, Die geographische Termi-
nologie im Hebràischen des AT (1954) 12 ss. Altre interpretazioni v. W. F. Al-
bright, Suppl. V.T. iv, 242 ss.; O. Eissfeldt: IPOS 1936, 2S7 s.
19. M. Buber, Konigtum Gottes (2i936) 6j s.
La crisi conseguente all' insediamento in Canaan . ,

dio Dagon, ch'era pure una divinità della vegetazione (i Sam.


5,2 ss.)- Dai toponimia Anatot e Beth Anat si può desumere che
in quelle epoche remote era praticato il culto di Anat. Su Anat,
la sorella di Alijan Baal, ci hanno fornito indicazioni i testi di
Ras-Shamra, i quali ci presentano addirittura un pantheon di di-
mensioni quasi omeriche e consentono molte illazioni sul mondo
religioso palestinese, certo molto più semplice perché più agrico-
lo; prima di quel rinvenimento d'eccezionale portata le nostre
conoscenze dell'antica religione cananaica si fondavano esclusi-
vamente su deduzioni dall'A.T. e sull'uso molto prudente di tar-
de notizie sulla mitologia fenicia20.
L'accostamento della fede jahvista all'ambiente del tutto e-
straneo del culto cananaico si attuò senza urti; fu la somma dei
contatti di molti gruppi ebraici coi santuari cananaici21. E, alme-
no per gli inizi, non dobbiamo supporre che il culto di Jahvé si
sia imposto col rigore di regole e precetti. Doveva prima acqui-
stare coscienza di essere diverso rispetto a quei culti, e ciò richie-
deva tempo. Certamente fu molto vario da regione a regione an-
che il ritmo con cui il culto di Jahvé subì l'influsso cananaico; il
processo nel settentrione fu evidentemente più rapido che nel
meridione giudaico, più lento nella tribù di Efraim che in quella
di Manasse, poiché quest'ultima viveva in più stretta simbiosi
con stati e santuari cananaici n. La chiara consapevolezza che la
teologia deuteronomica rivela del proprio distacco da tutto quan-
to è cananaico, è frutto di una approfondita conoscenza di quel
mondo cultuale. E quindi l'influsso esercitato dal mondo reli-
gioso di Canaan sulla fede jahvista fu in un primo tempo molto

20. W. Baumgartner, Ras scbamra una das AT: ThR 1940, 163 ss., 1941, 1 ss.,
85 ss., 157 s.; Id. Ugaritiscbe Probleme uni ibre Tragweite fùr das AT: ThZ
I
947» 81 ss. G. Fohrer, Die wiederentdeckte kanaanàische Religion: ThLZ 1953,
col. 193 ss.
2 i . Il processo di canaanizzazione della religione jahvista è stato spesso descritto.
E. Selliti, Geschichte des Israel.-jiidischen Volkes 1, pp. 121 ss.; Id. Israel.-jud.
Religìonsgeschichte (1933) 35 ss.; G. Holscher, Geschtchte der israel.-jud. Reli-
gion (1922) 69 ss.; J. Hempel, Goti und Mensch im AT ( 2 i93Ó) 52 ss.; F. Hvid-
berg, Ben israelitiske Religions Historie (1944); G. Widengren, Sakrales Konig-
tum in AT und im ]udentum (1955) 7-16.
22. A. Alt, 1, 127 ss.
. , Parte I: Storia della religione jahvistica

profondo. Da molti particolari si può desumere sempre il mede-


simo processo, di profonda assimilazione, da parte della fede jah-
vista, di concezioni religiose cananaiche. Ci si raffigurò Jahvé
troneggiante nel cielo, circondato da 'élohim in solenne consesso
(r Reg. 22,19 s s '! Is- 6,3 ss. 8; cfr. Ps. 82), così come l'ugaritico
padre degli dei El, 'il padre degli anni', troneggiava sul suo pan-
theon. E l'immagine di Jahvé re del cielo, che acquistò massima
popolarità in Israele, mise in ombra quella delle tradizioni ante-
riori, di Jahvé che discende dal Sinai (Iud. 5,4 s.; Deul. 33,2).
Per altro l'assorbimento di tale immagine veterocananaica non
era concepibile senza il processo di demitizzazione ch'ebbe subi-
to inizio. Gli dèi si trasformarono in servitori di Jahvé 21. Quan-
to a fondo si sia spinta tale assimilazione di elementi cananaici,
risulta dagli epiteti divini che vennero mutuati. In Num. 24,8
Jahvé ha 'corna come un toro selvatico', ma la corona di corna
è un attributo divino che Israele non potè conoscere se non a
Canaan. L'epiteto 'cavaliere delle nubi' attribuito a Baal (rkb
'rpt, documentazioni del Gordon Glossary n. 1869) ha fatto lu-
ce sullo strano rokèb ba'àrabot del Salmo 68,5, che pure deve
essere tradotto 'che cavalca le nubi'. Anche per quanto riguarda
le usanze cultuali, in particolare i sacrifici e i loro riti, molto nel
culto di Jahvé è di derivazione cananaica 24. Nella tecnica degli
oracoli anche Israele fece uso dell'efod ('éfód), che in origine era
concepito probabilmente come vestimento d'una divinità. Come
tale, poteva rappresentare una rivestitura metallica, una sorta di
corazza, d'un palo ligneo o di un simulacro divino {Iud. 8,26 s.;
17,5). Poteva però essere anche indossato dal sacerdote come un
indumento in tessuto (1 Sam. 2,28; 14,3), quando, comunicando
oracoli, egli si faceva interprete della divinità. In epoca molto
posteriore l'efod figura come facente parte dell'ornato sacerdo-
tale (Ex. 28,6 ss.)2S. Dalla popolazione autottona e dai suoi ordi-
namenti cultuali il culto di Jahvé ha accolto perfino il turno del-

23. A. Alt, 1, 354 s.


24. R. Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice Israelite (1921).
25.K. Elliger, Ephod, R G G 3 . H. Tiersch, Ependytes und Epbod (1936); Id
--
ZAW 1935, 180 ss.
La crisi conseguente all'insediamento in Canaan ..

le feste agricole 26. Non stupisce quindi che Israele traesse inse-
gnamento dai Cananei anche nella composizione dei suoi inni.
Si pensa addirittura alla possibilità che abbia accolto componi-
menti interi dal culto cananaico r.
In seguito, specie nell'ambito della teologia deuteronomica, I-
sraele ritenne gravissima forma d'apostasia da Jahvé accogliere,
o anche imitare, usanze rituali cananaiche. In quell'epoca, dun-
que, il rifiuto del culto cananaico era divenuto articulus stantis et
cadentis ecclesiae. Usarlo come criterio di giudizio per quel pri-
mo periodo di ambientazione nella terra cananaica, significhereb-
be pronunciare una facile condanna. Ma non è difficile ricono-
scere che, adeguandosi a forme straniere del culto, la fede di
Jahvé si assoggettava alla costrizione imposta dalla necessità di
sopravvivere. Posta a confronto con le mutate condizioni della
vita sedentaria, essa dovette subire un processo di rinnovamen-
to, per il quale si avvantaggiò di molte concezioni cananaiche in
cui si calò per assumere nuova forma. Così, tanto per citare uno
degli aspetti più rilevanti, quella fede in origine non aveva alcun
rapporto con la coltivazione della terra, col fenomeno della terra
coltivata {'àdàmà, contrapposta alla 'terra non seminata', alla
steppa, midbàr, ler. 2,2). La terra da coltivare non era affatto
un adiaphoron per gli antichi; al contrario era un sanctum, e ride-
starne le forze non era compito da profani. Si avvertiva reveren-
te timore di fronte al mistero ctonico: arare la terra e sfruttarne
le forze era un rischio; onde strani riti miravano a garantire l'o-
pera della coltivazione; addirittura si pensava che la conoscenza
delle benefiche forze della terra e la tecnica per usarne risalisse-

26. Le tre feste principali erano a carattere spiccatamente agricolo. La festa delle
massòt (dei granai) veniva celebrata all'inizio del raccolto del grano, la festa
delle settimane (in Ex. 23,16 è definita festa della mietitura, qàstr) segnava la
fine della mietitura dei cereali, e nella festa delle capanne (in Ex. 23,16 è detta
festa della raccolta, 'àsif) era celebrata la fine della vendemmia e dell'anno in
genere. Da queste feste deve essere nettamente distinta quella di Passa, che
veniva celebrata dalle famiglie nelle case. Solo il Deuteronomio rese il Passa
una festa a pellegrinaggio (hàg), Deut. 16,1 ss.
27. Lo si è supposto in particolare per il Salmo 29. J.J. Stamm: ThR (1955) 28;
A. R. Johnson, Sacrai Kingship in Ancient Israel (1955) 54 ss.; recentemente W.
Schmidt, Konigtum Gottes in Ugarit und Israel: BZAW 80 (1961) 45 ss.
,£ Parte I: Storia della religione jahvtstka

ro ad una speciale rivelazione, a un insegnamento divino 2S. Che


cosa aveva da dire la fede jahvista in questo settore vitale degli
antichi contadini? Non poteva certo permettersi di tacere, ma
doveva cercare, indagare se Jahvé non si manifestasse anche in
ciò signore e dispensatore di bene. E Jahvé non rimase muto:
'Mia è la terra, e voi siete presso di me quali forestieri ed inqui-
lini' {Lev. 25,23). In queste parole si esprime per altro un at-
teggiamento tipico d'Israele nei suoi rapporti con la terra. Men-
tre, infatti, i popoli circonvicini, per quanto ci è dato vedere, af-
fermavano con enfasi la loro autoctonia (il possesso della terra
era per essi un dato religioso originario), Israele non dimenticò
mai d'esser stato guidato da Jahvé nella terra, di esserne stato
da lui investito 29. Questo farsi innanzi di Jahvé, questo suo se-
questrare territori che prima gli erano stranieri, questo accoglie-
re e riempire di sé immagini cultuali appartenenti a tutt'altro am-
bito religioso, tutto questo è senza dubbio l'aspetto più affasci-
nante nella storia dell'antica fede jahvista. È facile supporre che
in realtà, caso per caso, fosse in gioco l'esistenza stessa della co-
munità jahvista di fronte al culto di Baal. Quel processo alterno
di assorbimento e di rifiuto giunge ad esaurirsi probabilmen-
te solo nel Deuteronomio, nella cui parenesi delle benedizioni
(Deut. 28) la vittoria su Baal appare definitiva30. Esso s'era ini-
ziato quando il primo gruppo jahvista era penetrato in terra pa-
lestinese; sin dagli inizi infatti il carattere di esclusività della fe-
de jahvista non tollerò pacifiche coesistenze di culti. Un culto di
Jahvé non è davvero pensabile senza il primo comandamento.
Solo in epoca molto posteriore, però, tale intolleranza cultuale
si è precisata come rifiuto diretto dell'esistenza di altre divinità
(riscontrabile, nella forma più chiara, nel Deuteroisaia). In quel-

28. Perfino in Isaia se ne trova ancora un accenno (Js. 28,26.29, cfr. anche Os.
2,7 s.). Anche in un canto corale sofocleo si ode ancora l'eco dell'antico tremore
per questa audacia dell'uomo: «Egli affatica la dea suprema, Gea, l'inesauribile,
mentre gli aratri si volgono di anno in anno», Sofocle, Antigone 337-339. Per il
pianto rituale alla semina e la gioia rituale al raccolto (Ps. 126,5 s.!) v- F- Hvid-
berg: ZAW 1939, 150 ss
29. W. Eichrodt, Historta Mundi voi. 2, 392.
30. V. sotto p. 265.
La crisi conseguente all'insediamento in Canaan .7

l'epoca arcaica, invece, i cultori di Jahvé ebbero coscienza solo


dell'inconciliabilità di un culto di altre divinità col culto di Jah-
vé, il Dio d'Israele. Tale intolleranza cultuale rappresenta, per
quanto ci è dato vedere, un unicum nella storia delle religioni;
intolleranza che, come appare dalla storia del culto jahvista, con
l'avanzar del tempo non si appagò affatto di una pacifica diffe-
renziazione dei diversi ambiti cultuali: perché sin dal principio
era implicito in essa un marcato elemento offensivo, che andò
vieppiù contestando la legittimità dei culti estranei. Un'interes-
sante illustrazione del pratico attuarsi di tale intolleranza cultua-
le ci è offerta dal rito della rinunzia di Sichem, compiuto prima
di iniziare un pellegrinaggio 31. In esso coloro che si accingevano
ad un pellegrinaggio ricevevano l'invito a staccarsi, in un atto
solenne, da quanto li univa ad altri culti, immagini divine (si
pensi alle statuette di Astarte rinvenute in gran numero negli
scavi) o altri oggetti cultuali. È un'occasione per vedere come in
pratica il culto di Jahvé, per sopravvivere, si difendesse dagli
altri culti. Nella maggior parte dei casi dobbiamo accontentarci
solo di registrare i risultati di una lunga lotta. Così per es. le e-
lencazioni di animali impuri (Lev. n; Deut. 14) lasciano sup-
porre lunghi e tenaci conflitti con culti stranieri. Per quanto ci
è dato vedere, quei cataloghi rappresentavano infatti la squalifi-
cazione sacrale di animali che in altri culti dovevano possedere
un significato positivo. Dai testi di Ras-Shamra sappiamo che il
maiale, o per meglio dire il cinghiale, si trovava in un rapporto
speciale con Alijan Baal, e rientrava in qualche modo anche nel
culto di Afrodite a Cipro32. Ma Afrodite è qui solo denominazione
ellenistica di Astarte, la dea orientale dell'amore e della procrea-
zione ('Istar). Possiamo facilmente supporre che tali giudizi ge-
nerali che il culto formulava su un animale si andassero forman-
do e consolidando lentamente, in seguito a singole decisioni, a
singoli atteggiamenti assunti dai sacerdoti dei santuari, fino a che
divenivano patrimonio comune 'del' culto di Jahvé. E come do-
veva essere ancora lungo il cammino, prima che quei giudizi, or-

yi.Gen. 35,2 ss., Ios. 24,23; in proposito v. A. Alt, 1, 79 ss.


32. Informazioni più precise in Noth, Ges. Studien, 78 ss. (Gordon 6j,vs). W.
W. Graf Baudissin, Adonis und Esmun (1911) 144.
.g Parte I: Storia della religione jabvistica

mai entrati nel pensiero comune dei fedeli, venissero fissati e


raccolti in cataloghi. Il divieto di bollire il capretto nel latte di
sua madre (Ex. 23,19; 34,26) si oppone, come è risultato dai te-
sti di Ras-Shamra, ad una magia che veniva compiuta col latte 33.
Risultato di un assorbimento positivo è il processo storicizzante
di festività puramente agrarie, ossia la tendenza ad ancorarle nel-
la storia salvifica, e anzi a legittimare tutti gli atti del culto sulla
base di storiche disposizioni di Jahvé 34. Si è qui attuato un sot-
terraneo processo di demitizzazione, grazie al quale la fede jah-
vista si è assimilata concezioni e usanze cultuali originarie di tut-
t'altri ambienti religiosi. Addirittura stupefacente deve apparire
agli occhi dello storico come il culto di Jahvé abbia saputo con-
servarsi intatto nei confronti della mitizzazione sessuale. L'ac-
coppiamento e la procreazione nel culto cananaico assumevano
significato mitico, apparivano come eventi divini; di conseguen-
za l'atmosfera religiosa era satura di immagini mitico-sessuali. I-
sraele non partecipò, invece, a tale divinizzazione della sessuali-
tà. Jahvé si trovava al di là della polarità sessuale, e quindi Israe-
le non poteva concepire la sessualità come mistero sacro, e la e-
scludeva dal culto, in quanto fenomeno creaturale. Si è spesso
affermato, per altro, che l'antico Israele non aveva ancora una
fede precisa riguardo la creazione, e che proprio concezioni cana-
naiche lo avevano sollecitato a sviluppare la sua fede in tal sen-
so. Sotto un certo aspetto ciò è vero, perché solo dopo l'assorbi-
mento di talune concezioni (come ad es. quella di una lotta crea-
trice di Jahvé contro il dragone del caos, e della costituzione del-
la terra con gli elementi della potenza ostile sconfitta) sembra
che Israele sia pervenuto ad una precisazione coerente della sua
fede nella creazione 35. Eppure, proprio il suo atteggiamento po-
lemico contro ogni divinizzazione della sessualità, lo straniamen-
to che operò di tutta questa sfera vitale dal culto e dalla pratica
cultuale, indica che esisteva sin dagli inizi in Israele - almeno in
nuce — una sicura fede nella creazione: fede che già era implicita

33. Gordon, n, 52,14.


34. A. Weiser, Glaube uni Geschicbte im AT (1931) 35 ss.; v. von Rad, voi. n,
113 ss.
35. H. Gunkel, Schbpfung una Chaos (2 1921) 29 ss.; v. sotto pp. 180 ss.
La crisi conseguente all'insediamento in Canaan ._

in tale dissacrazione del sessuale, e che anzi ne è certo la cau-


sa36. Con quale tenacia Israele abbia vinto tali tentazioni, risulta
dalle allegorie profetiche. Sia Osea (Os. 1-3), sia Ezechiele (E-
zech. 16; 23) rappresentano Jahvé come sposo di donne terrene,
senza temere che tali immagini mitologiche vengano fraintese.
D'altro lato però quelle metafore profetiche indicano la soprav-
vivenza demitizzata, nell'ambito della fede jahvista, di originarie
concezioni cananaiche. A livelli molto bassi e illegittimi, che e-
videntemente sfuggirono sempre al controllo della fede jahvista,
tali concezioni si mantennero perfino in forma inalterata; altri-
menti non sarebbero potute ricomparire, nel vi secolo, in una
arcaica freschezza mitologica, nella colonia militare di Elefantina,
staccatasi dalla comunità originaria ". Naturalmente questa lotta
di Jahvé con Baal per le sue funzioni e le sue competenze sacre
conobbe gravi rovesci, ma non vi è cronaca che enumeri quanti
fedeli di Jahvé soggiacquero alle seduzioni del culto di Baal. Del
santuario di Baal-Peor a nord-est del Mar Morto, la tradizione
riferisce un fatto del genere {Num. 25,3). È possibile che quel
santuario abbia talora attirato membri dell'anfizionia di Jahvé,
il che trovò la disapprovazione di altri. Più indicativo sembra
l'uso, che si fece prevalente proprio dopo lo stanziamento in Pa-
lestina, di nomi propri composti col nome Baal38; si possono in-
tendere quei nomi come professione di fede in quel dio e di ap-
partenenza al suo culto; ma forse si tratta semplicemente di va-
riazioni nella terminologia cultuale, quali l'abitudine acquisita
d'invocare Jahvé con l'appellativo di Baal. Dobbiamo più che
mai renderci conto che non è possibile per lo storico tracciare un
confine oggettivo, al di là del quale sia legittimo parlare di reale
apostasia, di fede che rinnega se stessa. In quale misura le for-

36. Del resto vi sono ragioni per supporre che la storia jahvistica della creazione
(Gett. 24DSS.), per cui il dominio vitale dell'uomo viene creato dalla terra arida,
dalla steppa priva d'acqua, provenga da tradizioni antichissime, ancora prepale-
stinesi.
37. Dai testi di Elefantina si può notare che in quella comunità staccata dal
culto palestinese era venerata, accanto a Jahvé, anche una divinità femminile
sua compagna di trono, la Anat jahu, A.O.T., 454; A. Cowley, Aramaic Papyri
(1923) 147.
38.Gerubbaal (Iud. 6,32), Isbaal (2 Sam. 2,8 e altrove), Meribbaal (1 Par. 8,34).
_0 Parie I: Storia della religione jahvistica

me cultuali mutuate dall'ambiente cananaico abbiano davvero


giovato al culto di Jahvé, e in quale misura lo abbiano danneg-
giato, non sarà possibile accertare; non foss'altro perché il culto
stesso di Jahvé era mobile e mutevole. In sostanza, ossia in rap-
porto al problema del suo affermarsi o rinnegarsi, i paralleli nei
testi di Ras-Shamra, che aumentano di anno in anno e in effetti
sono tutti più o meno calzanti, hanno scarsa efficacia probante,
finché siamo in grado di dire tanto poco sullo spirito, sul tutto
al quale erano subordinate in Israele le concezioni religiose.
Quanto peso potevano avere ancora immagini isolate o epiteti e-
terogenei, se, riferiti a Jahvé, essi venivano straniati dai loro
contesti mitici originari (funzione sessuale, morte e risurrezione
della divinità)? Il pensiero religioso di Osea subisce forse più di
ogni altro pensiero profetico l'influsso cananaico; eppure egli le-
vò le più fiere denunzie contro l'apostasia dei suoi contempora-
nei in favore del culto di Baal i9 . E non è anche sostenibile la te-
si che talora la fede jahvista trovasse, in quelle forme mutuate,
più viva e genuina possibilità d'espressione che non nelle antiche
forme tradizionali? Considerando nel suo insieme il processo
dell'assimilazione, ne traiamo l'impressione che la fede jahvista
(per paradossale che ciò possa apparire) nelle nuove forme abbia
trovato se stessa più che mai prima, e ne sia emersa più libera e
autocosciente. Il problema dell'influsso cananaico sulla fede jah-
vista presenta solo un aspetto del fenomeno. Non vi fu anche un
influsso jahvista, esercitato sulle concezioni cananaiche mutuate?
La ricettività che Israele mostrò nei primi tempi di fronte a
concezioni cultuali estranee, non derivava da particolari esigen-
ze religiose. Ciò non avrebbe avuto senso per il mondo antico.
Al culto si chiedeva piuttosto che indicasse e garantisse gli ordi-
namenti relativi all'ambito vitale più immediato degli uomini. In
essi la divinità veniva in aiuto degli uomini, dando loro sia le
regole su cui si fondava la continuità della vita naturale, sia an-
che le regole che consentivano una sana convivenza degli uomi-
ni fra loro. Al disprezzo di tali norme conseguivano infatti anzi-

39. Cfr. per questo problema T. Worden, The influence of the U'garitte fertility
myth on the OT: VT 1953, 273 ss.
La crisi conseguente all'insediamento in Canaan - 1

tutto turbamenti nel culto, che era compito della comunità cul-
tuale eliminare.
Ora però Israele in epoca prestatuale si sentiva legato non so-
lo al diritto divino procedente dal culto, ma anche a norme giu-
ridiche d'altro tipo e d'altra origine. Nel settore della sua vita
giuridica, infatti, Israele aveva subito un'evoluzione analoga a
quella del culto 40. La convivenza in terre a cultura delle tribù
divenute sedentarie esigeva tutt'altra base giuridica, poiché con
l'immigrazione si era radicalmente trasformata la struttura socio-
logica degli antichi gruppi seminomadici. Oltre ad essere passate
all'agricoltura, le tribù si erano stanziate in villaggi e città, si e-
rano andate formando talora anche ricche proprietà terriere, l'e-
conomia aveva fatto rapidi progressi, e parallelamente era nato
un diritto delle obbligazioni. Come avrebbero potuto i semplici
pastori della steppa affrontare improvvisamente rapporti così
complessi, se non accogliendo gli ordinamenti giuridici di cui già
da tempo s'era sperimentata la validità? Il cosiddetto 'Codice
dell'alleanza', il più antico corpus iuris israelitico che conosciamo
{Ex. 21-23), sta a dimostrare con che prontezza Israele si sìa adat-
tato alla nuova situazione (esso risale infatti al periodo che va dal-
la stabilizzazione alla formazione dello stato). Ciò fu possibile so-
lo perché gli Israeliti a Canaan non ebbero che da inserirsi in un
ordinamento giuridico adeguato alle circostanze. Validi motivi
inducono a credere che la prima parte del Codice {Ex. 21,1-22,
16), nel suo stile ricco di frasi condizionali, sia un codice civile
cananaico accolto dagli Israeliti 41 . Vi sono trattate materie che
noi definiremmo prevalentemente profane, riguardanti debiti e
crediti, responsabilità e risarcimento, depositi^ pegni, delitti di
sangue, il diritto d'asilo ecc., in breve, tutto ciò che nelle comu-
nità giuridiche locali doveva essere giudicato nei processi che si
tenevano 'alle porte' della città. Purtroppo gravi difficoltà si op-

40. Fondamentale A. Alt, Die Urspriinge des israelitischen Rechts, 1, 278 ss. Re-
centemente Fr. Horst, Recht und Religion im Bereich des AT: EvTh 1956, 49
ss. (ora: Gottes Recht [Stud. zum Recht im AT] 1961, 260 ss.).
41. A. Jepsen, Untersuchungen zum Bundesbuch (1927) 73,98; A. Alt, Die Ur-
spriinge des israelitischen Rechts, 1, 2. Cfr. anche M. Weber, Gesammelte Atif-
satze zr/r Religionssoziologie in (Des cntike ludentum 1921) 66 ss.
_2 Parte I: Storia della religione jabvistica

pongono ad un confronto fra il Codice dell'alleanza e uno dei


grandi codici antico-orientali a noi noti, confronto dal quale po-
trebbero emergere le peculiarità del pensiero giuridico israelita.
Certo, nell'insieme i codici israeliti, confrontati con i codici non
israeliti a noi noti, appaiono come il portato di una cultura giu-
ridica orientale comune e per molti aspetti di ugual tipo. Ma per
il confronto di manifeste disparità nelle decisioni giuridiche è ne-
cessario esaminare con attenzione da ambo i lati i presupposti
sociologici e giuridici; e ne risulta allora sovente che, malgrado
la grande affinità di forma e di contenuto, le leggi in fondo non
sono fra loro propriamente confrontabili. Così l'antico diritto i-
sraelitico si distingue, come è noto, dal codex Hammurapi per la
trattazione molto più ampia riservata alla vendetta privata, in
particolare alla vendetta di sangue. Si badi però anzitutto che nel
codex Hammurapi la giustizia civile e penale è in larga misura
statalizzata, mentre in Israele non si avvertiva l'esigenza di e-
scludere la possibilità di espiare i delitti in forma privata. Perciò
in Israele la vendetta di sangue in determinati casi (per altri an-
che il Codice dell'alleanza prevedeva una pena di diritto pubbli-
co) era un'istituzione legittima che aveva lo scopo di reprimere
la violenza. Certo in seguito la statalizzazione della vita comu-
nitaria ha fatto recedere anche ad Israele, come altrove, la pra-
tica della vendetta di sangue 42. Rientra però fra i caratteri tipici
d'Israele non saper riconoscere allo stato, neppure in seguito, il
compito di tutelare l'ordine giuridico; evidentemente perché non
si sentiva di sottrarre il diritto alla competenza di Jahvé. Ecco
dunque che anche una differenziazione cosi evidente come quella
in materia di delitti di sangue è connessa con una caratteristica
essenziale della fede israelitica. È risultato dall'esame stilistico
del testo che in due casi di violenza fisica con conseguenze letali
{Ex. 21,12 e 21,22 s.) la disposizione anteriore è stata evidente-
mente soppressa e in suo luogo, con un passaggio stilistico alla
forma apodittico-personale, viene comminata la pena più seve-
ra 43. Qui, nel settore dei delitti di sangue, possiamo dunque ri-

42. Fr. Horst, op. cit., 49 ss. (60 s., 73) (Gottes Recht [1961] 260 ss., 274 s.,
289).
43. A. Alt, 1, 303 ss.
La crisi conseguente all'insediamento in Canaan , ,

levare come una disposizione probabilmente più blanda, che for-


se determinava un risarcimento da pagare (cfr. Num. 35,31), sia
stata radicalmente corretta secondo lo spirito della fede jahvista.
Là ove si trattava di una vita umana, era al tempo stesso in gio-
co un interesse immediato di Jahvé, perché tutto ciò che è vita
apparteneva a Jahvé, e quindi non poteva essere oggetto di trat-
tative fra le parti in causa. Osservazioni del genere indicano che
l'antico diritto israelitico nel suo complesso aveva impronta mol-
to più fortemente religiosa del diritto del codex Hammurapi, che
appare invece più profano e statalistico 44. Rispetto alle pene del
codex Hammurapi, variamente graduate in base alla posizione
sociale del colpevole, appare evidente come il Codice dell'allean-
za proceda in ben più larga misura dal principio dell'uguaglianza
giuridica di tutti di fronte alla legge, e dall'idea di una solidarie-
tà universale 45. Senza dubbio anche il carattere umano che è sta-
to riscontrato nell'antico diritto israelitico è effetto di un più
forte impegno religioso. Affonda le sue radici in epoca molto an-
teriore alla statalizzazione, nell'antica etica di fraternità che vi-
geva fra i gruppi nomadici vicini46. Ma probabilmente molti altri
elementi dei codici posteriori hanno la loro origine in quel tem-
po antichissimo; mentre manca ancora uno studio metodico dei
testi, inteso a rinvenire le tracce di quegli antichissimi ordina-
menti giuridici 4? . Tutori del diritto erano gli anziani delle comu-
nità locali; molti elementi inducono tuttavia a ritenere che dopo
il suo stanziamento in Palestina Israele avesse anche una forma
di alta magistratura cui erano affidati la tutela, l'esercizio e la dif-
fusione del diritto, quella del 'giudice d'Israele'. Le liste dei co-
siddetti giudici minori (Iud. 10,1-5; 12J-^5) fanno pensare ad
una successione di uomini di tribù assai diverse che hanno 'giu-

44. J. Hempel, Gottesgedanke und Rechtsgestaltung in Altisrael: Zeitschr. fùr


syst. Theol. 1930/31, 377 ss.
45. B. Balscheit, Die soziale Botschaft des AT, io ss.
46. M. Weber, op. eh., 69.
47. Per es. Lev. 18, come ha indicato K. EUiger, contiene ordinamenti che nella
loro versione originaria regolavano la convivenza delle generazioni nella famiglia
patriarcale, e risalgono a tempi molto antichi. K. EUiger, Das Gesetz Leviticus
18: ZAW 1955, 1 ss. (ora: Kleine Schriften zum AT, 1966).
_ . Parte I: Storia della religione jahvislica

dicato' Israele. Il loro compito, del tutto diverso da quello di


guida carismatica che avevano i giudici 'maggiori', era forse giu-
ridico; essi rappresentavano l'istanza a cui ci si poteva rivolgere,
che talora, nelle grandi assemblee nazionali, amministrava pure
la giustizia, e soprattutto provvedeva alla continuità delle tradi-
zioni giuridiche4S. Pensiamo anche a Debora, che abitava fra Ra-
ma e Betel, e alla quale gli Israeliti si rivolgevano per ottenere
giustizia (Iud. 4,4 s.). Infine, anche la notizia che Samuele di an-
no in anno si recava in giro da Betel a Galgal e a Masfa per am-
ministrare la giustizia (i Sam. 7,15 ss.), lascia supporre che il Sa-
muele storico, al quale la tradizione posteriore ha addossato tutti
i .possibili uffici (profeta, giudice, levita) possa essere stato un
giudice di questo tipo. Tale istituzione giuridica si mantenne,
secondo Mich. 4,14 e Deut. 17,8 ss., anche in età statuale. Pur
essendo in parte di derivazione cananaica, il diritto per Israele
non aveva affatto carattere profano. Ogni diritto, per Israele,
era d'origine divina; e perciò, che giungesse a fondersi con l'apo-
dittico diritto divino dell'antica fede jahvista, era solo questione
di tempo. Non vi sono indizi in base ai quali supporre che Israe-
le abbia attribuito a questo diritto d'origine cananaica valore di-
verso dal proprio diritto sacro ereditario.

Dobbiamo dunque pensare ad Israele in età prestatuale come


ad un popolo che sapeva cogliere e intendere il mondo solo nella
prospettiva sacrale, ossia sotto il profilo di ordinamenti e leggi
sacre che procedevano dal culto e in virtù del culto conservava-
no validità. La vita era possibile solo se l'uomo si assoggettava
a quegli ordinamenti, e per parte sua contribuiva ad attuarli. Al-
tro incontro, altra partecipazione al divino non v'era, se non nel-
l'ubbidienza a quegli ordinamenti, che regolavano la vita comu-
nitaria dell'Israelita anche nei rapporti col suo naturale ambien-
te agricolo. La violazione intenzionale di quell'ordine era quindi
circondata, in quell'epoca, del sacro terrore ispirato dal delitto

48. A. Alt, I, op. cit., 300 ss.; M. Noth, Das Amt des Richters israels, Festschrift
fùr Bertholet (1950) 404 ss. Il Noth considera il giudice come il portavoce del-
l'apodittico diritto divino. In modo un po' diverso Fr. Horst, op. cit., 52S.
(Gottes Rechi 1961, 264 s.).
La crisi conseguente all'insediamento in Canaan _.

religioso, terrore primigenio, come mai in seguito Israele avver-


tì più49.
Ebbene, proprio di fronte a così primigenia dipendenza dal
mondo oggettivo del culto e dei riti, lo storico delle religioni non
può non rilevare con sorpresa il valore minimo che in quell'am-
bito religioso era riconosciuto alla magia. Questa singolarità as-
segna già ad Israele un posto particolare nell'ambito di tutti i fe-
nomeni in qualche modo confrontabili della storia delle religioni,
specie antico-orientali. Recentemente, certo a ragione, si è fatta
netta distinzione fra il fenomeno del pensiero magico e quello
del pensiero religioso. Il pensiero magico è una certa forma pri-
mitiva di visione umana del mondo, un preciso modo di conce-
pire le cose e i loro rapporti, e in tale sfera di affermare se stes-
si 50. Ne è tipica una concezione molto realistica delle forze e del-
le possibilità di trasferirle o guidarle, non solo mediante cose o
persone vive, ma anche attraverso il medium di oggetti 'morti'.
È indubbio che anche l'Israele primitivo condividesse tale 'dina-
mistica' concezione del mondo, e anzi esso si attenne con tale o-
stinazione all'idea dell'efficacia oggettiva e della trasferibilità del
sacro o dell'impuro, che dobbiamo chiederci se si trattasse ormai
di resti di una mentalità in fondo da tempo superata, o di cosa
per Israele molto più importante. In questo senso il primitivo
culto israelitico reca certo l'impronta di una visione del mondo
ancora in larga misura magica, o per meglio dire 'dinamistica'51.
Non è dunque qui il punto della differenziazione. Ma se si è par-
lato dell'impenetrabilità della fede jahvista nei confronti della
magia, ebbene, essa ha invece inizio al punto in cui la magia si

49. Ci si può chiedere se nell'età dei re si sarebbe fatto tanto per punire un
delitto come quello narrato in lud. 19,22 ss.
50. C. H. Ratschow, Magie und Keligion (1947); S. Mowinckel, Religion und
Kultus (1953) 27 ss., 15: «La magia è in origine più una pratica, un modo di
influire attivamente sul mondo, che un atteggiamento teoretico... L'uomo primi-
tivo vuole affermarsi nei confronti del mondo; pensa di possedere i mezzi per
piegare al suo volere le potenze ai cane che circondano sinistramente la sua esi-
stenza. In tal senso la magia è T'antecedente della tecnica nel mondo antico'.
E. Spranger, Die Magie der Seele (1947) 66.
51.Il materiale relativo è raccolto da A. Bartholet R G G 2 m, 1847 ss.; Id., Das
Dynamistische ini AT (1926). V. sotto pp. 318 ss.
,g Parte I: Storia della religione jahvistica

rivela una tecnica sicura per influire sulla divinità, oppure là do-
ve l'uomo se ne serve per indirizzare da sé, secondo le proprie
esigenze, un evento a carattere divino, o energie a carattere divi-
no. Non siamo certo su falsa strada se per questo fenomeno iso-
lato nella storia delle religioni, per la barriera che viene qui le-
vata contro la magia e il suo campo d'influenza, cerchiamo spie-
gazione nella singolarità della fede jahvista. La penetrante pre-
senza di Jahvé, manifestantesi per ogni dove quale volontà per-
sonale, era inconciliabile con l'automatismo impersonale dell'e-
vocazione magica di forze. Jahvé non si poteva raggiungere con
influssi magici, né da lui ci si poteva difendere con scongiuri; in-
fine non era possibile, per così dire, avvalersi arbitrariamente
delle sue forze per ottenere effetti che non provenissero nella
forma più diretta e personale da lui stesso. Per la medesima ra-
gione ebbe anche presto inizio in Israele il processo di purifica-
zione del diritto da ogni concezione magica52. Non si credette più
al carattere magico della colpa, o all'efficacia magica dell'asilo,
ma ci si formarono chiari concetti sulla responsabilità etica del-
l'individuo.

52. Fr. Horst, op. cit., 56 ss. (Gottes Recht [1961] 269 ss.).
CAPITOLO TERZO

LA CRISI CONSEGUENTE
ALLA NASCITA DELLO STATO

i. La demolizione dell'antico
La trasformazione in stato dell'antica federazione sacrale del-
le tribù si attuò - a differenza dell'insediamento nelle terre a
cultura - in un tempo relativamente breve, nella generazione fra
Saul e Salomone. Tuttavia essa non provocò crisi acute nella vi-
ta religioso-cultuale. Ci volle un certo tempo prima che la fede
jahvista acquistasse coscienza delle molteplici conseguenze che
ne erano nate. Nell'episodio dell'elezione regale di Saul una for-
te reazione religiosa non sarebbe stata del resto neppure prevedi-
bile, perché Saul era ancora un carismatico di vecchio stile. An-
che se non va ignorata la contraddizione implicita nella trasfor-
mazione di un carismatico in re (i Sam. 10,27; 11>12), tuttavia
la vita cultuale nel suo complesso non ne fu toccata. Lo stato a
quel tempo era ancora ben lungi dall'influire come potenza au-
tonoma sulla fede. Tanto più a fondo, invece, doveva penetrare
nella vita d'Israele la trasformazione provocata dalla superiore
iniziativa politica e militare di Davide. Con le sue guerre, Davide
aveva potuto estendere i confini molto oltre la tradizionale zona
di stanziamento delle tribù d'un tempo; anzi, il suo regno aveva
acquistato grande potenza ed era paragonabile a quelli del Nilo
e della Mesopotamia, nel senso che, analogamente a quelli, ap-
pariva circondato da un'intera corona di stati vassalli '. La dife-
sa di quel regno esigeva l'istituzione di un esercito regolare, com-
posto da guerrieri di professione; in città un tempo cananaiche
si costituirono guarnigioni per i carri bellici, per l'amministra-
zione del regno si rese necessaria una nuova suddivisione in di-
stretti {iReg. 4,7 ss.); una struttura burocratica sostenne, a cor-

i . A . Alt, 11, 66 ss.


a Parte I: Storia della religione jahvistica

te e nelle campagne, il peso amministrativo; alla spesa necessaria


per mantenere questo apparato amministrativo, e anche gli splen-
dori che la corte raggiunse durante il regno di Salomone, doveva
sovvenire la popolazione mediante tasse e tributi. Nelle campa-
gne il re aveva possedimenti, i cui fattori dovevano fornire alla
corte tributi in natura; a sede della corte, Davide aveva scelto
un'antica città cananaica^ ed egli stesso, un ex condottiero di as-
soldati, non aveva all'inizio alcuna dignità sacrale che ne legitti-
masse l'ufficio di sovrano. Tutto ciò sarebbe stato inconcepibile
fino a poco tempo prima, nell'ambito della federazione sacrale
delle tribù!
Trasformazioni così profonde non si possono mai far risalire
soltanto a moventi esterni e a necessità politiche del momento.
L'espansione dei Filistei verso l'entroterra, premendo su Israele,
ebbe senza dubbio funzione risolutiva; e rimase incentivo perché
al tempo di Saul, come in seguito con Davide, la situazione poli-
tica continuasse ad essere mobile. Ma perché le cose prendesse-
ro corso tale da condurre ad un rinnovamento così grandioso, era
necessario che le premesse si trovassero all'interno stesso d'Israe-
le. Sarebbe infatti potuto accadere che lo sviluppo politico in
Palestina sopraffacesse la federazione patriarcale delle tribù e che
questa, date le sue limitate possibilità difensive, soccombesse di
fronte ad un nemico più agguerrito. Invece Israele s'è fatto in-
nanzi con forza e in ben mutato aspetto, e ha trovato il coraggio
di affrontare compiti politici e cultuali che al tempo dei giudici
erano ancora del tutto estranei al suo orizzonte. Lo storico - è
implicito nella natura stessa della sua ricerca - può decifrare so-
lo per via indiretta trasformazioni del genere, che si attuano nel-
l'intimo di un popolo, può coglierne soltanto le manifestazioni
esterne: esse sfuggono alla sua indagine diretta, perché il popolo
stesso ne è per lo più inconsapevole. Così anche per l'antico I-
sraele, noi possiamo in sostanza rilevare soltanto la grande diffe-
renza che intercorre fra la sua spiritualità in epoca prestatuale e
quella all'inizio dell'età dei re. Già osservammo che l'Israele del
tempo dei giudici è da pensare come fermo, sul piano culturale e
religioso, al livello patriarcale, come un popolo chiuso e protetto
dagli ordinamenti impersonali del culto e della vita comunitaria,
La crisi conseguente alla nascita dello stato ^9

caratterizzato da un sentimento unitario che a noi appare oggi


addirittura inconcepibile. La vita dell'individuo era inquadrata
in quella di organismi, quali la stirpe e la tribù, che prevalevano
su di lui, e la vita di quei gruppi era in armonia con gli ordina-
menti naturali del mondo esterno. Non vi erano tensioni fra sfe-
ra interiore ed esteriore, fra individuo e mondo, perché all'ester-
no, in tutti i settori della vita naturale vigevano gli ordinamenti
sacri celebrati dal culto, nei quali era compito dell'uomo inserir-
si. Anche la nascita e la morte venivano concepite come fenome-
ni soprapersonali, non come eventi coi quali l'individuo dovesse
porsi personalmente in rapporto. La vita intera era protetta da
riti e regole sacre; era consacrata e sorretta da feste ed usanze
d'indiscussa validità. Il problema del 'significato' di quei riti è
quindi per noi di tanto più difficile soluzione, in quanto l'Israele
di quel tempo probabilmente non rifletteva di volta in volta sul
contenuto ideale di essi. È anzi da supporre che il pensiero (quan-
to meno quello del singolo) non avesse affatto, ai fini della vita
individuale, quel valore normativo e critico che doveva assume-
re di lì a poco anche in Israele negli ambienti sapienziali di cor-
te 2. Dal rigoroso determinismo di tale fede arcaica Israele co-
minciò ad uscire all'inizio dell'età dei re. Certo, vi saranno stati
ambienti nelle campagne che il nuovo spirito raggiunse relativa-
mente tardi, altri che forse non raggiunse affatto. Tuttavia è sen-
z'altro legittimo far datare dall'età dei re una nuova epoca nella
vita spirituale d'Israele, perché le produzioni poetiche e lettera-
rie che si susseguono a quel tempo a ritmo accelerato presuppon-
gono nei loro autori una mentalità ben diversa. Anche ammesso
che i fautori della nuova spiritualità rappresentassero uno strato
sottile alla periferia della corte, pure il processo evolutivo si ri-
velò inarrestabile, e si diffuse anche rapidamente, dal momento
che già nell'vui secolo i profeti si trovarono di fronte ad una po-
polazione i cui ordinamenti erano in fase di piena dissoluzione.
Una metamorfosi spirituale che poteva iniziare e diffondersi
con tale vigore come nuova volontà politica, ma anche come nuo-
vo impulso cultuale e nuovo pensiero religioso, doveva essere

2.C. H. Ratschow, Magie und Religion (1947) 76!


fio Parte I: Storia della religione jahvistica

preparata anche dall'impoverimento, dall'esaurimento dell'età


precedente. La vittoria della nuova volontà politica non sarebbe
stata così completa, se non si fosse chiaramente od oscuramente
avvertita la necessità di un mutamento. In efletti, il quadro della
situazione dominante negli ultimi tempi dell'anfizionia a Silo pre-
senta già un imbarbarimento dei costumi e anche malcontento
dei partecipanti al culto (i Sam. 1-3). Non abbiamo ragione di
diffidare del giudizio negativo del narratore, il quale certo stava
ancora molto vicino a quei fatti: che Jahvé facesse udire la sua
voce era ormai cosa rara, e persino il sacerdote ufficiale della fe-
derazione non era più avvezzo a riceverne le rivelazioni. Altro
indizio della fine a cui l'epoca si approssimava si trae dal distac-
co delle antiche tradizioni sacre dalle località cui erano legate, e
dal loro trasformarsi in narrazioni indipendenti. Il racconto della
rivelazione di Jahvé a Betel e del voto fatto da Giacobbe di eri-
gere in quel luogo un tempio e tributare a Jahvé la decima parte
di ogni cosa che Jahvé gli avesse concesso, era certo in origine la
leggenda su cui si fondava il culto di quel santuario; essa aveva
unicamente la funzione di garantire la santità del luogo di culto
e la legittimità dei riti che vi si compivano (unzione della pietra,
tributo delle decime). Tali tradizioni erano note solo in quella
funzione eziologica, perché appartenevano, per così dire, all'in-
ventario inalienabile del santuario relativo, e ivi soltanto esse
venivano tramandate religiosamente di generazione in generazio-
ne. Che cosa mai doveva essere accaduto, come doveva essersi
profondamente trasformato il modo di concepire i riti, se ormai
quelle tradizioni circolavano come patrimonio narrativo comune,
al punto che compilatori poterono impadronirsene e ordinarle in
vasti contesti narrativi! Distaccatisi dal culto, quei contenuti un
tempo destinati a fini sacrali subirono una forte secolarizzazione;
ma, ciò che più conta, caduta la loro antica funzione eziologica,
non poteva infine non trasformarsi radicalmente anche l'intero e-
dificio coerente delle singole tradizioni. Anche questo trasmigra-
re degli antichi contenuti sacri dai santuari alle fucine letterarie
può essere a buon diritto valutato come un indizio che ormai il
tempo di quella patriarcale pratica del culto era ormai trascorso.
La crisi conseguente alla nascita dello stato 61

2. / nuovi ordinamenti
L'Israele che Jahvé un tempo s'era impegnato a proteggere
fornendo carismatici guerrieri coi quali egli stesso scendeva sul
campo di battaglia, s'era dunque trasformato in uno stato che
decideva da sé della propria estensione territoriale e delle pro-
prie forze interne. Nel primo periodo del governo di Davide po-
teva davvero sembrare che Israele si fosse completamente eman-
cipato dalla tutela di Jahvé, perché Davide stesso era un ex guer-
riero appartenente al corpo ausiliario istituito da Saul, e quindi
non aveva consacrazione. La sua elezione a re sia di Giuda, sia
dei gruppi tribali riuniti di Israele e Giuda (2 Sam. 5,1-3) è de-
scritta come un atto di opportunità 3. La conquista di Gerusa-
lemme fu in tutto un'impresa privata di Davide, che si scelse in
tal modo una residenza situata fra i due grandi gruppi tribali.
Dal punto di vista politico Gerusalemme aveva quindi carattere
particolare, accanto a Giuda e ad Israele: era la 'città di Davide'.
Ma l'ipotesi di una frattura religiosa denunzierebbe scarsa sen-
sibilità storica nei confronti dell'enorme, persistente patrimonio
di concezioni sacrali. In effetti, malgrado tutte le trasformazioni,
Davide continuò a concepire le sue guerre come guerre di Jah-
vé, e anche sulla sua personale fedeltà alla fede jahvista non si
possono nutrire dubbi. La monarchia rappresentava insomma per
Israele un prodotto nuovo, quasi un frutto tardivo. Era quindi
inevitabile che fra monarchia e tradizioni essenziali della fede
s'istituissero rapporti di tensione, che non giunsero più a risol-
versi.

1. Il trono di Davide ottenne però ben presto una diretta legitti-


mazione sacra nella profezia di Natan (2 Sam, 7). Recenti studi
hanno scoperto in questo testo un nucleo antichissimo, costituito
dai versetti 1-7,1 i b , 16,18-21,25-29; e per di più un confronto
condotto alla luce della storia delle forme ha accertato sorpren-
denti analogie con la 'novella del re' egiziana4. Dall'osservazione
3. A. Alt, 1, 38. Gli antichi adducono tre argomenti: il legame col popolo, i pre-
cedenti militari di David e - buon'ultima - la designazione da parte di Jahvé.
4. L. Rost, Die Uberlieferung von der Thronnachfolge Davids (T926) 47 ss. S.
Herrmann, Die Kònigsnovelle in Àgypten und Israel, Wissenschaftl. Zeitschr.
62 Parte I: Storia della religione jahvistica

casuale all'inizio ('il re era insediato nel suo palazzo'), al proget-


to che il re manifesta di costruire il tempio, via via fino alle di-
chiarazioni divine sul rapporto di figliolanza concesso al re e alla
conferma del suo regno, si può dimostrare che gli elementi fon-
damentali di questo capitolo sono desunti, addirittura quasi ri-
calcati, da testi del cerimoniale egiziano di corte, da lungo tem-
po stereotipi. Nella teologia regale antico-egiziana aveva partico-
lare importanza il protocollo regale, un documento contenente i
nomi del re, l'attestato della sua figliolanza divina, l'incarico che
gli viene affidato di regnare, la promessa di eterna durata fatta al
suo regno, ecc.; documento che, scritto dalla divinità stessa, ve-
niva consegnato al re al momento della sua elezione. Anche in
questo la corte giudaica seguì l'usanza egiziana, dato che lo 'édùt,
T'attestato' che il sommo sacerdote Jojada consegna al giovane
Joas al momento della sua incoronazione, non può essere altro
che un protocollo regale del genere (2 Reg. 11,12) 5 . È pure cer-
to che il re giudaico - anche in ciò come il suo grande modello
egiziano - riceveva nomi particolari salendo al trono 6. Ebbene,
che altro poteva essere quel protocollo regale nella mentalità giu-
daica se non un patto fra Jahvé e il re? E in effetti anche questa
espressione si trova nell'arcaico 'ultimo cantico di Davide' (2
Sam. 23,5), e nel Salmo 132 (v. 12), sicuramente anteriore all'e-
silio 7. Non è possibile naturalmente provare che tutti gli elemen-
ti di quel rituale regale risalgano allo stesso Davide; ma vi sono
molte ragioni per supporre che ne venissero poste le basi durante
la sua vita, dal momento che anche per la rivelazione di Jahvé
del sogno di Salomone (1 Reg. 3,4-15) si è potuto dimostrare,
mediante il confronto con molti testi egiziani paralleli, che si

der Karl-Marx-Univ. Leipzig, 1953/54 (Gesellschafts-und sprachwissensch. Reihe)


51 ss.
;.von Rad, Das judaische Kònigsritual: ThLZ 1947, coli. 201 ss. (Ges. Studien,
205 ss.).
6. A. M. Honeymann, The evidence jor Royal Names among the Hebrews: JBL
1948, 17 ss. S. Morenz, Àgyptische und davidische Kónigstitulatur, Zeitschrift
fi:r àgypt. Sprache und Altertumskunde 1954, 73 s.
7. Dal momento che l'ebraico b'rìt è talora usato come sinonimo di 'èdùt, il sen-
so di Ps. 132,12 e di 2 Reg. 11,12 è molto simile. Anche 1''ordinamento' di cui
parla l'unto in Ps. 2,7 si avvicina molto al concetto di b'rìt.
La crisi conseguente alla nascita dello stato g -,

tratta appunto di un testo di tal cerimoniale: il sogno della rive-


lazione nel luogo sacro, il re in attitudine di fanciullo, il ritorno
in città, i sacrifizi, e soprattutto la conferma divina della sovra-
nità, sono tutti elementi che lasciano dedurre una stretta aderen-
za del cerimoniale giudaico al modello egiziano 8.
Queste ed altre forme del cerimoniale di corte in Israele sta-
vano alla base di un gran numero di concezioni altrettanto tradi-
zionali: il re è figlio di Dio (in Israele, per altro, non in senso fi-
sico-mitologico, ma per adoptionem); egli riceve da Dio stesso
l'incarico della sovranità; regna con perfetta giustizia e sapienza,
è il grande benefattore e il pastore del suo popolo, e quest'ulti-
mo prospera sotto il suo regno; persino la fecondità naturale de-
gli uomini e degli animali e la fertilità dei campi è accresciuta per
gli effetti benefici di quel regno. Il re è bello, e lo circonda un'at-
mosfera di gioia9. All'esterno il re è il tremendo trionfatore di
tutti i suoi nemici. Sono, come s'è detto, immagini stereotipe che
imbevono tutte le manifestazioni di corte; sono gli omaggi che
di consueto si rivolgono al monarca, il quale dal canto suo inten-
de pure in tal modo il suo ufficio. È singolare che questa teolo-
gia gerosolimitana di corte attribuisse al re anche l'ufficio sacerdo-
tale (Ps. 110,4). Riesce difficile, in realtà, considerata l'intera
struttura interna della vita cultuale antico-israelitica, pensare a
un re gerosolimitano come ad un funzionario del culto. La mo-
narchia era infatti entrata troppo tardi nella storia d'Israele, in
un periodo in cui gli uffici sacri s'erano da tempo consolidati.
Tuttavia è chiaro che ci troviamo di fronte ad una tradizione di
corte molto antica, passata dalla Gerusalemme preisraelitica alla
corte di Davide. In pratica poi la monarchia non riuscì affatto ad
associare al proprio ufficio anche le funzioni sacerdotali, e anzi
non sono neppure accertabili tentativi in tal senso; incisivo fu
tuttavia il rinnovamento che la monarchia portò anche nella vita
cultuale 10.

8. S. Herrmann, op. cit., 53 ss.


9. Bellezza in: lud. 8,18; 1 W. 9,2; 10,23; 16,12.18; 17,42; 2 Sam. 14,25; 1 Reg.
1,6; Ir. 33,17; Ps. 45,3. Gioia in: 1 Reg. 5,21; 2 Reg. 11.20; Ps. 21,2.7; v - s o t t o
p. 366.
io. Altri sottolineano maggiormente le funzioni cultuali dei re giudaici; v. A. R.
Parte I: Storia della religione jahvìstica
64
Ben diversamente è da valutare la monarchia che si istituì nel cosid-
detto regno del settentrione dopo la dissoluzione dell'impero davidi-
co-salomonico. Essa non poggiava su una dinastia ratificata da Jahvé
una volta per sempre, ma si presentava come un prolungamento, più
frammentario sotto l'aspetto costituzionale, dell'antica funzione dei
carismatici, sia pure consolidata, per acclamazione popolare, in istitu-
zione permanente. Fondare l'ufficio regale su un carisma conferito da
Jahvé significava tuttavia creare in quel regno rapporti molto meno
stabili, in quanto all'estinguersi del carisma in chi portava la corona
doveva conseguire anche l'estinzione degli obblighi dei sudditi nei
suoi riguardi. Era quindi implicito nella struttura di questo regno
ch'esso venisse continuamente scosso da rivoluzioni. Temporaneamen-
te si passò anche in Israele alla successione dinastica. Ma poco tempo
prima della catastrofe totale, il regno fu di nuovo travagliato da una
catena di rivoluzioni. Quei re che in rapida successione si strappavano
il regno di mano erano ormai, agli occhi del profeta Osea, soltanto
strumenti della collera divina (Os. 13,11). Cfr. A. Alt, ir, 116 ss.

2. Istituendo il suo regno, Davide si ricollegò anche all'antica


tradizione anfizionica. Anche se non si recò più a Silo, 'egli por-
tò Silo a Gerusalemme'. Il trasferimento dell'arca, il sacrario di
tutte le tribù israelitiche, a Gerusalemme, fu un 'atto politico di
prim'ordine' n . Inoltre Davide aveva già concepito l'idea di eri-
gere un tempio; idea che però solo Salomone riuscì ad attuare.
Per valutare bene questo proposito, si pensi alla particolare si-
tuazione giuridica che si sarebbe creata, perché il tempio veniva
eretto su territorio del re (2 Sam. 24,24 ss.) e a costruirlo era il
re; sempre il re, inoltre, doveva disporre gli eventuali restauri,
era suo dovere d'onore sovvenzionare all'occorrenza il tempio, e
suo diritto, in caso di necessità, riformare il culto; i sacerdoti e-
rano funzionari regali n . In questa prospettiva deve essere valu-

Johnson in The Róle of the King in the Jerusalem Cultus, The Labyrinth (Fur-
ther Studies in the Relation between Myth and Rimai) 1935, 71 ss., e ancora in
seguito in Sacrai Kingship in Ancient Israel (1955). Con radicalità molto mag-
giore I. Engnell in molti suoi scritti. Cfr. in contrario M. Noth, Gott, Kònig,
Volk im AT: ZThK 1950, 157 ss. (Ges. Studien, 188 ss.).
1 1 . 0 . Eissfeldt, Silo una Jerusalem, Suppl. VT iv, 142. Per il trapianto del cul-
to anfizionico a Gerusalemme v. M, Noth, David und Israel in 2 Sam. 7, Mélan-
ges Bibliques rédigées en l'honneur de André Robert 195Ó, 122 ss. (Ges. Stu-
dien, 334 ss.).
12. K. Galling, Koniglicbe und nichtkonigliche Stifter beim Tempel von Jeru-
La crisi conseguente alla nascita dello stato g^

tata anche la temporanea ammissione di culti stranieri, ai quali i


re di Giuda concessero talora ospitalità nel tempio accanto al
culto di Jahvé (2 Reg. 16,10 ss.; 21,4 ss.; 23,4 ss.). Il riconosci-
mento degli dèi dei grandi imperi era nell'antichità frutto di ne-
cessità politiche, alle quali i re vassalli si vedevano costretti. Per
grave che fosse la conseguente violazione del diritto all'esclusivi-
tà affermato dal culto jahvista, ciò che accadeva nel tempio di
stato deve essere oggetto di una valutazione speciale, perché era
determinato da condizioni diverse rispetto alle pratiche cultuali
nelle campagne. Quindi il tempio di Salomone era esattamente
ciò che fu in seguito il santuario di Betel: un 'santuario reale' e
un 'tempio di stato' (bit mamlàkà, miqdas melek, Am. 7,13), nel
quale venivano offerti i sacrifici privati del re, ma soprattutto an-
che i sacrifìci statali. L'antico culto anfizionico di Jahvé s'era quin-
di insediato in un tempio di stato, e quel tempio sorgeva in una
antica città cananaica, priva di ogni legittima tradizione jahvista!
Ora, quel tempio col suo culto non avrebbe certo influito sulla
vita religiosa della popolazione in Israele, e avrebbe riguardato
soltanto la Gerusalemme davidica, se Davide non avesse trasfe-
rito sul Sion l'arca sacra. A quell'oggetto del culto tutte le tribù
dell'antica lega anfìzionica si sentivano legate, e perciò il tempio
di Salomone divenne il santuario di tutto Israele. La sua funzio-
ne sacra era quindi abbastanza complessa; in quanto santuario
regale era la sede del culto di stato, ma come sede dell'arca era
il santuario a cui faceva capo tutto Israele 13. È stato a buon di-
ritto affermato che non si può parlare d'una fine improvvisa del-
l'antico ordinamento anfizionico, e che appunto il tempio di Ge-
rusalemme, con l'arca, era divenuto il santuario comune degli I-

salem: BBLAK 1950, 134 ss. A. R. Johnson, Sacrai Kingship in Ancient Israel
( T 955) 47 ('rovai chapel').
13. Sappiamo ben poco dei culti preisraelitici praticati un tempo a Gerusalem-
me e della loro sorte dopo la conquista. Sembra però sicuro che nella Gerusa-
lemme predavidica venisse venerato il 'Dio supremo' ('èl 'eljón, Gen. 14,18 s.).
H. Schmidt, Jahvé und die Kulttradìtionen von Jerusalem: ZAW 1955, 168 ss.;
G. Widengren, Sakrales Kònigtum im Al' und ini }udentum (1955) n. A. R.
Johnson, Sacrai Kingship in Ancient Israel (1955) 43 ss. Lo stesso valga per
l'immagine di Jahvé re del cielo, evidentemente ignota all'antica fede jahvista.
Per le tradizioni cultuali di Gerusalemme v. H.-J. Kraus, Psalmen 1: BK, 197 ss.
66 Parte I: Storia aeila religione jahvistica

sraeliti14. Tuttavia converrà figurarsi la situazione pensando ad


un effettivo, progressivo distacco da quell'ordinamento. Dov'era
ormai l'antico accorrere degli anfizioni che, pronti a lasciarsi gui-
dare da Jahvé in guerre sante, udivano nei pellegrinaggi i coman-
damenti di Jahvé? come paragonare a loro ormai le schiere che
convenivano nel tempio, in cui erano presentate anche le offerte
di uno stato ormai prossimo all'emancipazione, almeno politica,
da Jahvé? Quale anfizionia ormai era quella, i cui membri, le tri-
bù, sempre più perdevano la loro capacità d'azione, a misura che,
sotto il peso della dilagante statalizzazione, andava decadendo la
loro costituzione tribale? Certo, il Deuteronomio tenta di ripri-
stinare l'antico ordinamento anfizionico '5, ma quale costruzione
teoretica è questo 'Israele' del Deuteronomio! In sostanza, è già
diventato stato al punto che non si riesce più a concepire l'idea
delle singole tribù da cui un tempo era formato. Il Deuterono-
mio propone {contradictio in adiecto!) una anfizionia senza tribù,
perché sulle tribù come gruppi di qualche autonomia politica
non era più possibile contare.
Tali innovazioni nella vita religiosa di un popolo antico richie-
dono una legittimazione; non stupisce perciò che si trovino nel-
l'Antico Testamento tradizioni miranti a presentare il nuovo or-
dinamento come derivante da una decisione della divinità o dalla
sua guida speciale. Così il racconto di 2 Sam. 24 può esser defi-
nito senz'altro il hpòc, Xòyoc, di Gerusalemme. La città era del
tutto estranea ad ogni tradizione jahvista, e come antica città ca-
nanaica con santuari cananaici doveva apparire sospetta alla po-
polazione fedele a Jahvé. V'era però questa tradizione, completa
in se stessa e autonoma anche nella forma attuale, a riferire co-
me proprio a Gerusalemme fosse sorto il primo altare a Jahvé.
L'apparizione dell'angelo di Jahvé aveva richiamato l'attenzione
di Davide sul luogo, ed egli aveva eretto l'altare seguendo l'istru-
zione di un profeta. Che infine quell'altare fosse gradito a Jahvé,
lo si deduceva dalla cessazione della pestilenza, subito dopo la
sua erezione. È un racconto denso di caratteri arcaici, ed è sen-

14. M. Noth, Die Gesetze im Pentateuco (Ges. Studien 1957) 46 s., 44 s.


15. V. sotto pp. 96,265.
La crisi conseguente alla nascita dello stalo g-,

z'altro possibile che risalga all'epoca di Davide e di Salomone,


in cui per l'appunto aveva una funzione da svolgere. Analoga
valutazione spetta ad un altro contesto narrativo, sia pure molto
più vasto, il 'racconto dell'arca' (i Sam. 4-6; 2 Sam. 6). Vi si
narrano le sorti dell'arca dal giorno in cui fu portata da Silo al
luogo della battaglia contro i Filistei, sino a che Davide non la
riportò solennemente al monte Sion16. Un vero e proprio Lepò^
Xóyo? non lo si può definire, perché si trova storicamente in
certo modo al di là del mondo della sacralità e si avvicina a quel-
la novellistica di cui avremo in seguito occasione di parlare. L'ar-
te di tener sospeso l'animo del lettore anche col resoconto di con-
trarietà, presentando proprio all'inizio ben due successive scon-
fitte d'Israele, rivela già una consapevole strutturazione artisti-
ca. È inoltre evidente l'intento che anima tutto il racconto, quel-
lo cioè di stabilire una continuità fra il nuovo e l'antico santua-
rio d'Israele. Se Jahvé stesso aveva dato varia testimonianza di
sé in questo singolare viaggio dell'arca da Silo a Gerusalemme,
bisognava dedurne che quel trasferimento era un evento divino,
e non frutto dell'arbitrio umano. In particolare, però, il resocon-
to del trasporto dell'arca a Gerusalemme {2 Sam. 6) non è da in-
tendere solo come descrizione di un fatto, ma anche come de-
scrizione del cerimoniale d'una festa a ricorrenza annuale, dato
che anche l'altro resoconto del trasporto dell'arca nel tempio (z
Reg. 8) lascia trasparire, nei suoi lineamenti essenziali, la mede-
sima celebrazione (assemblea, processione, sacrificio, benedizio-
ne). Anche il Ps. 132 ci offre materiale per la ricostruzione dj
quella festa, perché anch'esso parla delle fatiche sostenute da Da-
vide per portare l'arca nella sua sede e della scelta compiuta da
Jahvé della sua stabile dimora, scelta che si celebrava annualmen-
te (questo deve essere il senso del Salmo) in una grande proces-
sione ". Ma la celebrazione a ricordo delle origini del santuario
era solo una parte della festa, perché parlando di scelta del mon-
te Sion da parte di Jahvé, il Salmo allude anche alla fondazione
e alla ratifica del regno davidico, quindi all'alleanza di Jahvé con

16. L. Rost, op. cit., 4 ss.


17.H..J. Kraus, Die Konigsberrschaft Gottes ini AT (1951) 82 ss.
68 Parte I: Storia della religione jabvistica

Davide, alla 'fiaccola' che gli ha promesso. Sembra quindi fonda-


ta l'ipotesi che nel mese degli 'ètànim, ossia in occasione della
grande festa annuale del VII mese ( i R ^ . 8 , 2 ) venisse celebrata
una 'festa reale di Sion', che era al tempo stesso festa per la fon-
dazione del santuario e per la fondazione del regno. Jahvé aveva
scelto il monte Sion come sede del suo riposo, ma Sion era anche
la sede del trono del suo unto. Il trono di Jahvé e il trono di Da-
vide erano indissolubili; anzi, se si pensa al Ps. 110,1, essi erano
in realtà una cosa sola ,8.

3. Accanto a queste tradizioni sacrali di corte, ma indipendente


da esse, deve essere sorto a Gerusalemme, e avervi trovato pre-
sto credito, un altro contesto di tradizioni, riguardanti Sion co-
me monte sacro e abitazione divina. Ancora nel Ps. 78,68 ss. l'e-
lezione di Sion e l'elezione di Davide sono atti nettamente di-
stinti fra loro. Un confronto anche superficiale dei Salmi 46,48 e
j6, e delle idee che stanno alla base di questi 'canti di Sion', ba-
sta a convincere ch'essi non soltanto sono fra loro strettamente
affini, ma si possono pure chiaramente ricondurre ad una tradi-
zione comune. Jahvé ha preso dimora sul Sion, il monte divino,
'delizia di tutta la terra' (Ps. 76,3; 48,2); un tempo popoli e re
si erano coalizzati contro Sion; ma Jahvé li aveva sgominati (Ps.
48,5 ss.; 76,5 ss.; 46,6 s.) ". È difficile accertare se la tradizione
si fondi su un fatto storico, perché queste frasi, molto vaghe e
sovente solo allusive, sono animate da ben diverso spirito. Esse
parlano come di un evento mitico, che viene osservato dal punto
di vista del presente, ma è situato ad una distanza fuori del tem-
po. Anche le descrizioni topografiche non corrispondono alla geo-
grafia effettiva di Gerusalemme. Dal Salmo risulterebbe infatti
che il monte divino abbia un fiume (Ps. 46,5); e ancora in pro-
fezie tarde con l'immagine della città di Dio è collegata la pre-
senza d'un fiume (Is. 33,20 s.; Ioel 4,18; Zach. 14,8). Sempre si

18. Anche il Salmo 78, posteriore, collega la scelta del Sion a nuova sede del
culto con l'elezione di Davide (vv. 68 ss.).
19. Sulla tradizione del Sion v. E. Rohland, Die Bedeutung der Erwlìhlungstra-
ditionen hraels fiir die Eschatologie der Propheten (1956) Theo!. Diss. Heidel-
berg. M. Noth, Jerusalem und die Israel. Tradition (Ges. Studien, 172 ss.).
La crisi conseguente alla nascita dello stato g„

parla anche di Sion come di un monte situato 'nell'estremo set-


tentrione' {Ps. 48,3). Affiorano qui immagini di una geografia ar-
caica, mitica, onde risulta indubitabilmente che la tradizione re-
lativa al monte Sion risale a concezioni preisraelitiche, e quindi
cananaiche, che furono riferite solo secondariamente al Sion 20.
La tradizione del Sion, monte divino, non ha forte rilievo come
tradizione a sé stante nella lirica cultuale anteriore all'esilio. Ma
i profeti la fecero propria e nelle loro visioni essa era destinata
ad acquistare grande importanza. Si tratta quindi di una tradizio-
ne autonoma, che si aggiunge, come la più recente, alle altre an-
teriori riguardanti l'elezione divina: quella dei patriarchi e del-
l'esodo dall'Egitto. Ne determina il contenuto la certezza della
protezione di Jahvé, e questa nota appunto sarà ripresa e accen-
tuata nelle profezie di Isaia. Abbiamo ogni ragione di credere
che la tradizione riguardante Davide e il monte Sion fosse col-
tivata a Gerusalemme e in Giuda, mentre la tradizione dei pa-
triarchi e dell'esodo continuò a vivere nel regno del nord.
Anche il Ps. 68 è dominato dalle idee di Gerusalemme dimora
divina e dalle vittorie del re Jahvé. L'accenno al Sinai in tale
contesto (v. 18) appare, storicamente, come intrusione eteroge-
nea. Ma l'intero Salmo offre difficoltà d'interpretazione così gra-
vi, che converrà per il momento lasciarlo da parte. Malgrado con-
tenga elementi indubbiamente antichissimi, lo si può datare al
più presto all'epoca dei re (il Mowinckel ritiene possibile ch'esso
si fondi su una composizione anteriore, poi rielaborata) 21 .
Sembra che queste tradizioni sul tema dell'elezione fossero nel-
l'vni secolo ancora indipendenti l'una dall'altra. Il profeta Isaia,
comunque, si muove sul terreno delle tradizioni gerosolimitane,
e sembra ignorare affatto l'antica tradizione dell'alleanza e del-
l'insediamento nella terra promessa.
Tutto questo, la trasformazione di Israele in stato, il regno
davidico e l'ingresso di Jahvé in un tempio statale, furono inno-

20. Sul monte divino 'nel settentrione' (cfr. h. 14,13) O. Eissfeldt, Baal Zapkon
(1932) 14 ss.
21. Sulle tradizioni riguardanti la città di Dio v. anche il voi. 11, parte i n , cap. 11.
Per la mescolanza delle tradizioni in Ps. 68 cfr. S. Mowinckel, Der Acbtundsech-
;.;£ste Psalm (1953) 72 s.
y0 Parte I: Storia della religione jahvistica

vazioni profondamente incisive, che si attuarono nel corso di due


generazioni. I costruttori fenici cui Salomone diede l'incarico di
erigere il tempio non sapevano nulla di Jahvé; sapevano solo co-
me, da sempre e dappertutto, si costruiva un tempio. Si atten-
nero quindi a un tipo di tempio molto diffuso in Siria e in Pale-
stina, la cui pianta (distinzione di un 'sancta sanctorum' da un
vano anteriore) proveniva forse dalla Mesopotamia, e nel cui am-
bito si raccolsero simboli sacri di varia origine. Non è possibile
dire che la fede jahvista abbia trovato in quel tempio una spe-
ciale espressione di se stessa. D'altro lato, però, l'affermazione
che costruendo quel tempio Salomone abbia minato la fede dei
padri è troppo semplicistica; a meno che non si ritenga a priori
che il passaggio a forme di culto straniere non potesse non esse-
re fatale per la fede jahvista 22. No, con la creazione dello stato
il culto di Jahvé era entrato in una crisi che di nuovo ne minac-
ciava l'esistenza, s'era avviato a una trasformazione che implicava
uno spostamento del centro di gravità e dei rapporti fra il tutto
e le parti. È superfluo aggiungere che la fede jahvista doveva con
ciò affrontare pericoli e tentazioni del tutto nuovi, contro i quali
doveva agguerrirsi, che anzi doveva anzitutto individuare: perché
anche questo richiedeva il suo tempo. La crisi conseguente al
formarsi dello stato fu tanto più grave perché si aggiunse a quel-
la, ancora perdurante, dell'insediamento nella terra di Canaan.
L'incontro di Jahvé con Baal, il processo di assimilazione delle
forme e delle concezioni del culto di Baal, non s'era per nulla
concluso con la nascita dello stato d'Israele; anzi, s'era accentua-
to: perché il sinecismo con i Cananei si fece molto più intenso,
e per il più stretto contatto politico coi popoli finitimi anche i
culti stranieri presero ad esercitare su Israele un influsso molto
più forte.

3. // nuovo spirito
Le nostre conoscenze degli eventi e delle correnti spirituali-
culturali nell'ambito dell'antico Israele non bastano per un'espo-

22. V. sopra p. 50.


La crisi conseguente alla nascita dello stato -> x

sizione completa della sua storia. Possiamo tuttavia distinguere


talune epoche di particolare vivezza e produttività spirituale, che
spiccano rispetto ad altre a carattere più conservatore e stagnan-
te. La prima età dei re ci si presenta, più d'ogni altra, come un
periodo d'una spiritualità fiorente e creativa, che schiuse nuovi
ambiti alla vita. Dovette essere un tempo di profondi assesta-
menti interni. Il regno di Davide, uno stato di grande forza e-
spansiva dopo l'unificazione dei regni del nord e del sud, abba-
stanza solido nella politica estera, ancor pieno di problemi all'in-
terno, la vita cultuale legata ad un nuovo centro e rivestita di
nuove forme, una corte splendida, al vertice del suo tempo nella
ricerca dei beni culturali - erano tutti fattori che dovevano in-
fluire a fondo sulla vita d'un popolo, e anzi portarono Israele a
cercare una nuova comprensione di sé, e a cercarla, come sem-
pre, riflettendo sulla propria storia. Possiamo ricordare ben tre
grandi opere storiche, che devono essersi seguite l'una all'altra a
distanza relativamente breve: la storia dell'ascesa di Davide (i
Sam. 16,14 - 2 Sam. 5,12), la storia della successione di Davide
(2 Sam. 6,12.20 ss. - 1 Reg. 2) e l'opera storica dello Jahvista 23.
Non che sia nata allora la tendenza alla riflessione storica: le sem-
plicissime formule di fede in Jahvé che aveva tratto Israele fuori
dall'Egitto, che aveva promesso la terra ai patriarchi o aveva gui-
dato Israele attraverso il deserto, formule che risalgono tutte ad
un'epoca molto anteriore, sono pure già il frutto d'una riflessione
storico-teologica. La novità consisteva nell'attitudine che ora I-
sraele rivelava a delineare vasti contesti storici, quindi non più a
tramandare fatti isolati e fondati storicamente, non più ad alli-
nearli fra loro in forma più o meno asindetica ai fini della recita-
zione cultuale, ma a rappresentare davvero la storia in ampi qua-
dri coerenti, con tutte le avversità che la forma dottrinale per so-
lito non ammette, anche nelle sue disfatte, e soprattutto con la

23. Di queste tre opere storiche, dovremo considerare più antica quella dell'asce-
sa di Davide, perché dopo quel rivolgimento storico sarà ben presto sorto il
problema delle origini della monarchia. La storia della successione al trono da-
vidico mira a legittimare il regno di Salomone, ed è quindi nata in quel pe-
riodo. L'opera dello Jahvista sarà posteriore, poiché è ovvio supporre che l'esi-
genza di scrivere la storia antichissima d'Israele sia sorta solo dopo che già era
stata scritta la storia contemporanea.
72 Parte I: S;nr>a della religione jahvistica

sua tremenda e splendida umanità. Lo stimolo più vivo a consi-


derare e presentare la storia sotto nuova forma fu un certo
distacco interiore (non cronologico) da essa, distacco che Israele
conseguì una volta raggiunto un certo grado di cultura umanisti-
ca; diciamo anzi addirittura un certo distacco da sé, ossia la ca-
pacità di considerarsi oggetto d'esame, di porre domande su se
stessi. Il freddo distacco del narratore dal suo tema, che ci lascia
incerti sulla sua intima partecipazione a quanto descrive, è tipico
di quasi tutte le tradizioni che risalgono a quest'epoca o in essa
hanno ricevuto la loro impronta. Dobbiamo renderci conto che
all'opera di conservazione e di rielaborazione dello Jahvista noi
dobbiamo tutto quanto sappiamo dell'antichità israelitica. Se per
una catastrofe storica Israele fosse scomparsa dalla scena politica
al termine dell'età dei giudici, o anche al tempo di Davide, mal-
grado la sua ricchezza di tradizioni storiche, la posterità ne avreb-
be saputo tanto come degli Ammoniti o dei Moabiti, che pure
avevano le loro tradizioni isolate, ma non pervennero mai a una
visione storica d'insieme.
Tale capacità di trattare vasti contesti storici (e non soltanto
motivi episodici) deve essere considerata come uno dei progressi
più significativi nella comprensione umana della vita; incalcola-
bili sono infatti gli effetti che provocò nella storia culturale del-
l'intero occidente. Come tutte le simili conquiste nel settore del-
lo spirito, anche questa fu resa possibile da tutto un insieme di
condizioni favorevoli, che solo in minima parte ci è dato indivi-
duare. L'aspetto più tipico dell'atteggiamento d'Israele nei con-
fronti della storia sta nel suo concepirla come manifestazione di-
retta della sua fede in Dio. Ciò risulta particolarmente evidente
per le tradizioni antiche e antichissime. Bisogna però rendersi ben
conto che proprio il tipo di queste antiche tradizioni non favoriva
affatto il sorgere di una visione storica unitaria e più generale.
Esse, infatti, erano tutte in certo modo narrazioni prodigiose, sia
i racconti dell'esodo dall'Egitto, sia quelli del passaggio del de-
serto o dell'epoca dei Giudici. Erano tutti eventi a carattere in-
trinsecamente episodico e isolati; proprio in quanto prodigi, si
staccavano più o meno nettamente dai contesti che li comprende-
vano, e finivano quindi, per la loro natura stessa, col presentarsi
La crisi conseguente alla nascita dello stato -j -,

come narrazioni a sé stanti. La distanza storica con la successiva


glorificazione di Jahvé spesso era notevole, e anche là ove era ri-
dotta, il prodigio seguente aveva pure carattere episodico e non
aveva legami intrinseci con quello precedente. Ma da un insieme
di episodi, anche se allineati l'uno dopo l'altro, non nasce una
visione storica, una concezione unitaria, che connetta i singoli e-
venti in un tutt'uno. A questo punto, invece, si rileva un profon-
do mutamento nel modo di intendere gli interventi di Jahvé nel-
la storia; si comincia infatti a capire che oltre ad un'azione che
si manifesta in prodigi e in catastrofi drammatiche, Jahvé ne svol-
ge un'altra più nascosta agli occhi degli uomini, ma più vicina al-
la loro vita quotidiana. Nella grande raccolta dello Jahvista pre-
vale, sì, nella maggior parte dei racconti, il modo antico di conce-
pire gli interventi di Jahvé nella storia come diretti e manifesti;
ma già si trovano narrazioni che rinunciano completamente a
presentare l'opera di Jahvé in queste forme palesi. Sono queste
naturalmente le narrazioni più vicine nel tempo allo Jahvista;
anzi, sotto l'aspetto ermeneutico esse ci servono addirittura co-
me punti di riferimento per intendere l'opera dello Jahvista nel
suo insieme. Si veda ad esempio il racconto del fidanzamento di
Rebecca: una storia in cui Jahvé opera silenziosamente. Abramo
ne è indotto a esprimere la sua fiducia nella guida divina. Il se-
gno chiesto dal servo vien dato in modo del tutto naturale; an-
che Labano vi riconosce l'opera di Jahvé, che tuttavia ha dispo-
sto segretamente ogni cosa. Certo, anche qui Jahvé ha operato il
suo intervento, e volendo possiamo definire anche Gen. 24 una
storia prodigiosa; è però un prodigio del tutto diverso da quelli
che venivano narrati prima, perché questo intervento di Jahvé
non ha bisogno, per manifestarsi, di infrangere la connessione e-
sterna degli eventi terreni. Quando la fanciulla si offre di disse-
tare il servo e abbeverare i cammelli, l'azione di Jahvé è già giun-
ta al suo termine. Qui egli agisce quindi più sui cuori che sugli
eventi esterni.
Richiamata l'attenzione su questa grande disparità di conce-
zione, è facile porre in rilievo un considerevole gruppo di raccon-
ti che si differenziano in tal senso dagli altri, di data anteriore, e
che appartengono tutti a questa nuova epoca, anche se non siamo
-, , Parte I: Storia della religione jahvistica

in grado di darne un'esatta datazione. È di grande interesse os-


servare come il narratore assolva di volta in volta il suo compito,
dato che questo modo indiretto d'intervenire da parte di Jahvé
poneva, sotto il profilo tecnico-narrativo, difficoltà molto mag-
giori. Nel caso del fidanzamento, bastava una preghiera esaudita
perché il lettore si avvedesse dell'azione svolta da Jahvé. Spesso
i narratori amano richiamare l'attenzione, in un punto di parti-
colare importanza, su un intervento puntuale, ma decisivo, di
Jahvé. Così in i Sam. 26 un sonno profondo infuso da Jahvé su
Saul e sui suoi uomini favorisce l'impresa di Davide. Se Roboamo
nel suo accecamento spregia il consiglio degli anziani, ciò è da at-
tribuire ad un 'mutamento' (sibbà) disposto da Jahvé (1 Reg. 12,
5). La storia dell'ascesa di Davide comincia ricordando lo spirito
maligno che Jahvé fa penetrare in Saul (/ Sam. 16,14), e finisce
dicendo che 'Jahvé era con Davide' (2 Sam. 5,10). Nella storia
di Giuseppe, invece, il protagonista stesso richiama l'attenzione
sull'opera compiuta da Jahvé (Gen. 45,5-8; 50,20). La medesima
tecnica narrativa compare ancora in Ruth, una storia che pone in
luce con grande perizia la funzione di guida di Jahvé; in essa il
filo teologico vien ripreso, caso per caso, dai discorsi dei protago-
nisti (Ruth 1,8 s.; 2,12.20; 4,13 s.). Narrando la storia del re-
gno di Abimelec e della sua miserabile fine, l'autore si è assunto
un difficile compito, perché il suo tema non è un evento isolato,
né un fatto personale o familiare, ma la sorte di una città e del
suo tiranno in un'epoca particolarmente confusa della sua storia
(lud. 9). Vediamo qui per la prima volta un narratore penetrare
nel settore politico, per scrivere la storia della città di Sichem.
L'esposizione è estremamente realistica; ma anche qui vien get-
tata nel racconto, improvvisa come una pietra, questa frase: 'Ma
Dio mandò uno spirito maligno fra Abimelec e i cittadini di Si-
chem' (v. 23), e da quel momento le cose prendono un corso sfa-
vorevole ad Abimelec. Il racconto di lud. 9 affronta, sotto il pro-
filo espositivo, con tale impegno il suo tema, che in realtà è or-
mai sul punto di diventare storiografia. Ma Israele è anche pe-
netrato nel settore della storiografia vera, nella forma più lata di
cui dispone un popolo per riflettere su se stesso, e a cui in tutto
il mondo antico pervennero soltanto i Greci, sia pure in tutt'al-
La crisi conseguente alla nascita dello stato -, ^

tro modo. Nella storia della successione di Davide la storiografia


israelitica si presenta, almeno dal punto di vista formale, nel suo
aspetto più compiuto. Magistrale è l'articolazione del complesso
materiale in una limpida successione di scene, brillante la descri-
zione dei personaggi; ma soprattutto raggiunge qui la perfezione
la tecnica dei richiami teologici inseriti nella narrazione. Ne par-
leremo più diffusamente in seguito 24.
A questo nuovo modo di presentare l'azione svolta da Jahvé
nella storia, onde era nata, come s'è visto, una nuova tecnica nar-
rativa, non si pervenne certo per caso; ma in ciò trovò anzi e-
spressione un profondo mutamento spirituale. In un'epoca che
non sentiva più l'azione di Jahvé anzitutto nella forma sacrale di
prodigi o di episodi prodigiosi, e di conseguenza nella forma nar-
rativa sacrale non trovava più adeguata espressione alla sua fede,
tutto il sistema dei rapporti con la realtà concreta doveva essere
radicalmente mutato. Quella realtà - noi parleremmo di 'natura' e
di 'storia' - era divenuta profana, era uscita a un tratto dalla pro-
tezione degli ordinamenti sacri; e quindi anche le figure dei rac-
conti si muovono in un ambiente profano completamente demi-
tizzato. È indubbio che ci troviamo qui di fronte alle tracce di
una innovazione illuministica assai diffusa, di una emancipazione
dello spirito, di un abbandono di concezioni ormai invecchiate.
Non era tuttavia un abbandono della fede di Jahvé, e neppure
un passaggio ad una più sottile religiosità a impronta razionale.
Jahvé aveva partecipato a quel processo evolutivo, Israele conti-
nuò a trovarlo anche fuori, nel mondo profano desacralizzato, e
anzi poteva ora in forma molto più piena ravvisarne l'azione nel-
la storia. Per mostrare l'opera di Jahvé questi autori non ricorro-
no a prodigi, alla presenza di persone carismatiche; gli eventi si
svolgono obbedendo in apparenza solo alle loro leggi immanenti.
Non fanno eccezione neppure i passi particolari in cui si parla di
Dio, o quanto meno vien scelta sempre la forma meno appari-
scente d'intervento divino; un comportamento umano qualsiasi,
dei più usuali, privo di ogni carattere prodigioso, si tramuta per
disposizione di Jahvé in svolta risolutiva degli eventi. Senza il

24. V. sotto pp. 370 s.


7g Parte I: Storia della religione jahvìstica

richiamo teologico, nessuno avvertirebbe una frattura nella coe-


renza causale. Più importante è però notare che l'opera di Jahvé
abbraccia tutti i settori della vita, sacri e profani, e anzi gli auto-
ri pongono cura particolare a scoprirla nel mondo profano. La
fede nell'onnicau salita di Jahvé - implicita, del resto, già nella
più antica fede jahvista - assume ora la forma che le è più ade-
guata 25. E ancora: il campo precipuo dell'attività di Jahvé è il
cuore umano. Non per questo i personaggi divengono 'caratteri
religiosi'; al contrario, essi sono uomini che perseguono i loro fi-
ni con passione e accanimento, e tuttavia il lettore sa che per
guidare la storia Jahvé si serve di loro, dei loro cuori e delle loro
decisioni.
Cessando l'evento sacro d'essere oggetto peculiare della narra-
zione, al centro dell'interesse fu posto l'uomo, nella insondabile
complessità della sua natura. Poter descrivere l'incontro del fu-
turo re con una donna assennata e un ridicolo sciocco (i Sam.
25), oppure narrare la storia di un'amicizia (1 Sam. 18-20), dove-
va avere, per i narratori di allora, il fascino dell'inesplorato. Essi
affronteranno compiti impegnativi e descrissero in modo incom-
parabile complessi processi psicologici come l'amore-odio di Saul
per Davide, o l'effetto di una notizia desiderata, ma del tutto i-
nattesa («II suo cuore divenne freddo», Gen. 45,26), o l'emozio-
ne che trapela da un dialogo impacciato {Gen. 43,26 ss.). Erano
tutte possibilità, sotto l'aspetto narrativo, che il mito antico an-
cora ignorava. E al di sopra di tutti questi piccoli capolavori sta
il ritratto dei protagonisti nella storia della successione al trono,
anzitutto Davide, caratterizzato da evidenti dissidi interiori, uo-
mo di suggestiva grandezza e al tempo stesso dalle pericolose de-
bolezze. È chiaro che, al di là di ogni impegno teologico, si è qui
fatto strada un preciso intendimento artistico. Anche gli autori
dei singoli racconti si definiscono meglio come novellieri. Essi
padroneggiano ogni forma stilistica, dalla oscura tragedia di Saul
dalla negromante di Endor (1 Sam. 28) fino alla farsa (morte di
Nabal, 1 Sam. 25,36-38). La loro narrazione è suggestiva, e sug-

25. Per l'idea dell'onnicausaiità di Jahvé v. B. Balscheit, Alter und Aufkommen


des Monoiheismus in der israelitischen Reììgion (1938) 40,81,945., 125.
La crisi conseguente alla nascita dello stato JJ

gestiva è anche - per paradossale che ciò possa sembrare - la lo-


ro arte di tacere ciò che il lettore può intuire da sé.
Accanto a questi nuovi interessi psicologici, vi è un arricchi-
mento delle narrazioni mediante i discorsi che pronunciano i pro-
tagonisti. Nei racconti di i Sam. 24 e 26 i dialoghi di Davide con
Saul rappresentano il vertice in cui convergono gli avvenimenti -
l'umiliazione dell'unto di Jahvé che sta per cedere il passo a chi
gli succederà. L'episodio di Golia comprende, nella versione at-
tuale, 18 dialoghi più o meno lunghi. È evidente che in tal modo
la drammaticità dell'evento è trasposta su un piano superiore.
Già i fatti, in quell'episodio, hanno una loro tensione intrinseca;
ma l'autore vuole piuttosto ottenere effetti d'intensità al livello
spirituale; a cominciare dalle parole del fratello maggiore, che
biasima l'atteggiamento spavaldo del fanciullo, fino al discorso di
Davide, che in tono già quasi predicatorio afferma la necessità
della fede. L'arte di conferire ai fatti intensità drammatica con
l'inserimento di opportuni discorsi è strettamente connessa con
uno studio retorico che - evidentemente per sollecitazioni prove-
nienti dall'Egitto - veniva a quel tempo intensamente coltivato
in Israele. Saper dire al momento opportuno in un bel discorso
parole opportune, era un'arte che rientrava nell'educazione dei
giovani di buon livello sociale. Si aggiunga che a quel tempo si
cominciarono anche a raccogliere e ordinare nozioni di scienze na-
turali (x R.eg. 5,9 ss.)2Ó, e si otterrà il quadro completo di un'e-
poca dai vivi interessi illuministici e dalla generale fioritura cul-
turale. Anzi, più ancora: questa ridestata sensibilità per i valori
umani, quest'attenzione per l'uomo, questo interesse per l'aspet-
to psicologico e per gli studi retorici, consentono di parlare a
buon diritto di un umanesimo salomonico. Certo non sarebbe le-
cito parlare di umanesimo là ove manchi un interesse letterario
per un'antichità. Ma che altro è l'opera mirabile dello Jahvista se
non una attualizzazione innovatrice, e soprattutto spiritualizzata,
dell'antichità israelitica nello spirito di un tempo nuovo? La mi-
sura in cui i testi antichi furono penetrati dal nuovo spirito è cer-
to molto varia nelle singole tradizioni; ma il tutto è immerso in

26. V. sotto pp. 478 s.


-,g Parte I: Storia della religione jahvistica

un'atmosfera elevatissima, che impregna anche le tradizioni rima-


ste nella loro forma arcaica.
In effetti, le antinomie di stile e di genere fra le diverse unità tradi-
zionali sono spesso molto grandi. Si confronti l'arcaica solennità della
storia di Betel, e l'esclamazione che esprime il tremore primigenio di-
nanzi al sacro {Gen. 28,17), c o n il racconto della nascita dei figli di
Giacobbe {Gen. 29,31-30,24). Quale densità di passioni e di umane
debolezze nella contesa delle due donne per il loro uomo! E tutto
questo intorno ai nomi del progenitore d'Israele e dei progenitori
delle tribù, nomi che nella tradizione anteriore avevano risonanza so-
lenne. Ma nel frattempo s'era imparato a parlare di tutto anche in
modo profano.
Una ricostruzione della spiritualità d'un'epoca fatta sulla base
della narrativa, ossia d'un settore molto ridotto della sua vita to-
tale, si deve limitare, è ovvio, soltanto ad accenni. Altra deficien-
za è non conoscere né gli esponenti di tale narrativa ad alto livel-
lo, né il pubblico a cui in prevalenza si rivolgeva. I cantori ome-
rici hanno lasciato nella narrazione stessa, col personaggio di De-
modoco, un loro ritratto "; ma inutilmente ricerchiamo nell'An-
tico Testamento un analogo autoritratto dei grandi autori. Forse
essi sono da collocare nei pressi dei maestri sapienziali 28 . Ignoria-
mo però anche fino a che punto questa nuova concezione della
vita, divenuta secolare, e talora addirittura mondana, si fosse dif-
fusa anche nei larghi strati della popolazione agricola. È possibi-
le che fosse circoscritta alla corte, alla capitale, agli impiegati e
ai ceti alti. D'altro lato non dobbiamo neppure sottovalutare l'im-
pronta decisiva che una monarchia e un ceto alto di tal genere
poteva dare anche al vasto pubblico. Ancor più difficile da risol-
vere è il problema di questi narratori col mondo del culto. Sa-
rebbe sicuramente una deformazione modernizzante supporre che
religiosamente quegli ambienti si fossero più o meno radicalmen-
te distaccati dal culto. Anche a prescindere dal fatto che una re-
ligiosità staccata dal culto, per quanto ne sappiamo, in Israele
non vi fu neppure, non mancano indizi di un atteggiamento po-

27. Odissea, vili, 261 ss.; cfr. W. Schadewaldt, Die Gestalt des homerischen Sàn-
gers (in: Homers Welt und Werk [ 2 i944] 54 ss.).
28. Così già J. Hempel, Goti und Mensch im AT (2i936) 65.
La crisi conseguente alla nascita dello stato -,„

sitivo, contrari all'ipotesi che quegli autori fossero dal canto loro
ormai indifferenti al culto. Tuttavia è indubitabile che nell'atteg-
giamento di fronte alla sfera cultuale qualche cosa fosse cambia-
to. In un mondo ormai desacralizzato, e ormai avvezzo a vedere
anche l'uomo con occhio tanto profano, il culto apparve sempre
più chiuso nella sua sfera. Non cessò di essere il centro sacro del-
la vita, il punto d'incontro dell'uomo con Jahvé, ma i due settori
si fecero distinti: 'vita' e 'culto' cominciarono a distaccarsi l'una
dall'altro. La storia dei re ci presenta il fenomeno d'una cultura
in via di progressiva secolarizzazione, al centro della quale l'ap-
parato sacrale continuava a funzionare. Sarebbe falso tuttavia
ravvisare in questo processo di secolarizzazione la grande aposta-
sia dalla fede jahvista. I profeti, quanto meno, non hanno com-
battuto quel processo, al contrario lo hanno reso ancor più ra-
dicale. Le loro accuse sono rivolte contro il disprezzo dei coman-
damenti di Jahvé, dai quali nel frattempo la vita culturale, poli-
tica e sociale si era allontanata.

4. L'opposizione religiosa alle innovazioni politiche e cultuali


Al termine della sezione precedente abbiamo già fatto antici-
pazioni sull'evoluzione storica. Riprendiamo quindi ancora dalle
innovazioni che all'inizio dell'età dei re hanno modificato l'esi-
stenza politica e sacrale d'Israele. L'evoluzione ch'ebbe a quel
tempo Israele era stata più o meno determinata dalla situazione
generale, politica e cultuale, di Canaan. I più in Israele saranno
stati trascinati, senza neppure avvedersene, dal corso degli even-
ti. È da ritenere a priori che quanti furono consenzienti a tale e-
voluzione e vi contribuirono rappresentassero senz'altro la mag-
gioranza rispetto a coloro che ad essa opposero un atteggiamento
critico e addirittura di rifiuto. Ma benché sull'età dei re posse-
diamo buon numero di fonti, le nostre informazioni al riguardo
non vanno al di là di particolari più o meno slegati, coi quali non
è più possibile ricomporre un quadro coerente dei movimenti
d'opposizione del tempo. Per la storia interna dei due regni divi-
si le nostre fonti sono ancora più scarse. Lo storico del Deutero-
nomio espone, come è noto, la storia di quest'epoca in una sola
8o Parte I: Storia della religione jahvistica

prospettiva: egli la vede soltanto in rapporto con l'atteggiamento


dei re (da lui identificati coi loro regni e con le loro generazioni)
nei confronti dell'unica sede del culto a Gerusalemme. Essi era-
no 'del tutto con Jahvé' se consapevolmente legati, per il culto,
con l'altare di Gerusalemme. Anche se non si vuole addirittura
rifiutare tale criterio, che valuta l'intera storia del culto in base
ad una esigenza certo ignota, nella sua radicalità, alla sua epoca,
si dovrà comunque ammettere che la prospettiva della sua espo-
sizione è estremamente limitata. Né del resto, considerato il to-
no dell'intera opera, l'autore aveva l'intenzione di esporre in tut-
ta la sua complessità la storia cultuale di quel tempo. Ma poiché
egli sostiene il suo punto di vista con molta convinzione, riesce
difficile allo studioso che mira ad una ricostruzione dell'ambien-
te storico, sottrarsi del tutto alla suggestione di quanto egli of-
fre. Nella sua rigidità schematica la sua concezione si cala talora
come una fitta coltre livellatrice sulle situazioni certo sotto ogni
aspetto estremamente complesse; talché questa grande opera fi-
nisce con l'opporsi come un notevole ostacolo all'opera di rico-
struzione dello storico.

i.Nel i libro dei Re vengono esposti con profondo orrore i


provvedimenti politico-cultuali presi dal re Geroboamo i, la fon-
dazione dei due santuari a Betel e a Dan (i Reg. 12,26 ss.); un
esame oggettivo dei fatti dovrà però concedere a quel re di non
aver tratto dalla nascita del suo stato deduzione diversa da quel-
la che già ne aveva tratto Davide. Divenuto autonomo, il regno
d'Israele aveva bisogno di un santuario di stato; non è quindi
neppure probabile che a fondare i due santuari il re fosse indotto
perché anzitutto preoccupato che i pellegrini abbandonassero il
suo regno per passare a Gerusalemme (1 Reg. 12,27). Che il cul-
to di quei santuari fosse culto di Jahvé, anche lo storico giudaico,
pur contro voglia, lo deve ammettere; e quanto poi ai santuari in
sé, il re poteva avvalersi di sedi del culto antichissime, e non
correva quindi il rischio di destinare a tal fine una città che non
avesse tradizioni cultuali in Israele. Allo stato attuale delle ri-
cerche appare inoltre probabile che i due 'vitelli' collocati a Be-
tel e a Dan non fossero veri e propri idoli, ma solo piedestalli
La crisi conseguente alla nascita dello stato 81

della divinità (nascosta), e quindi non propriamente un ritratto,


ma un attributo di Jahvé 29. Né si deve ritenere che l'uso di tali
piedestalli teofori apparissero già nella prima età dei re come vio-
lazione dei precetti del culto j ah vista; si tratta piuttosto anche in
questo caso di una interpretazione troppo rigida del divieto delle
immagini, che si deve datare in epoca posteriore M. Infine, quanto
all'accusa di arbitraria istituzione di sacerdoti, anche Davide e
Salomone s'erano riservati il diritto di istituire e destituire sa-
cerdoti nel loro santuario reale 31. Tutto sommato, non potremo
considerare Geroboamo come un esempio di opposizione all'or-
dine nuovo, ma al contrario come uno dei più coerenti rappresen-
tanti di esso.
Diverso è il caso dell'opposizione che aveva incontrato l'ele-
zione a re di Saul (J Sam. 10,27; 11,12 s.). Malgrado la scarsità
delle informazioni, possiamo ben immaginare come la popolazio-
ne agricola, legata al sistema patriarcale, stentasse ad accettare la
grande innovazione della monarchia. Senza considerare per ora i
rischi d'ordine religioso, la monarchia significava infatti per la li-
bera cittadinanza delle campagne una sensibile limitazione dei
suoi diritti e un notevole onere economico. Il 'diritto del re' di
cui Samuele avrebbe posto il popolo a conoscenza (1 Sam. 8,11-
17) ha certo tutta una formulazione tendenziosa, dato che anche
l'intera descrizione dell'elezione a re di Saul è da attribuire ad
età molto posteriore. Tuttavia i particolari di quel 'diritto' non
erano del tutto immaginari. Il re reclutò davvero i giovani conta-
dini per metterli nei suoi presidi e farne guerrieri di professione.
Stese davvero la sua mano sulla terra, per costituire poderi, e
dalla popolazione rurale trasse i contadini che li lavorassero 32.
Altre terre confiscò, per farne dono ai suoi servitori (1 Sam. 22,
7). Impose tributi a tutta la popolazione agricola, per poter fron-
teggiare le spese della sua corte (r Reg. 4,7; 20,14), e neppure la
popolazione femminile potè sottrarsi a lui, perché egli aveva bi-

29. K. Galling, Biblisches ReaUexikon (1937) coli. 202 ss.


30. V. sotto p. 253.
31. 2 Sam. 8,18; 1 Reg. 2,26.
32. M. Noth, Das Krongut der tsr. Kònige und seìne Verwaltung: ZDPV 1927,
211 ss.
82 Parte I: Storia della religione jahvistica

sogno di cuoche, di fornaie, di lavoratrici d'unguenti. È facile im-


maginare come i liberi contadini d'Israele, ancora animati da un
sentimento nomadico della libertà, si dovessero sentire colpiti da
tali intromissioni nella loro vita. Il rifiuto radicale della monar-
chia ha trovato la sua più efficace espressione nell'apologo di Jo-
tam, che è stato definito la più fiera composizione antimonarchica
della letteratura universale {Iud. 9,8 ss.)33. Non per prevenzione
religiosa la fiaba ironizza duramente sulla monarchia, ma per ra-
gioni sociali. Mentre gli altri 'alberi' adempiono il loro compito
per il bene altrui, il rovo è l'unico buono a nulla sociale; il suo
essere re, il suo 'dondolarsi al di sopra degli altri alberi', il suo
invito a rifugiarsi alla sua ombra, non sono che ridicola arro-
ganza 34.
La resistenza alle innovazioni che fu opposta dall'esercito e dai
comandi militari, proveniva invece dall'intimo della fede jahvi-
sta. Il racconto arcaico del censimento della popolazione indetto
da Davide (2 Sam. 24) ha conservato memoria d'una ribellione -
evidentemente contemporanea - contro una pianificazione del
reclutamento militare progettata e poi attuata da Davide. Quel
censimento aveva certo fini militari. Davide voleva misurare la
propria potenza, voleva avere numeri in mano. Ma una tale co-
scrizione obbligatoria era in profonda contraddizione con la na-
tura stessa della guerra sacra, con cui Jahvé s'era riservato di
proteggere Israele. Tuttavia il racconto riferisce che la volontà
del re era passata sopra ogni obiezione. Il racconto della riprova-
zione di Saul (1 Sam. 15) non ha per noi valore così immediato
di fonte, perché è da attribuire al più presto alla prima età pro-
fetica. La contrapposizione già molto schematica del re e del pro-
feta non consente, per la versione che possediamo, datazione an-
teriore; ma è senz'altro possibile che il contenuto narrativo sia
anteriore, perché il contrasto in cui il re si pone con l'antichissi-
mo principio dell'interdetto deve risalire ad epoca in cui la seco-
larizzazione dei comandi militari poteva ancora entrare in con-
flitto con le antiche esigenze della guerra sacra. Il peccato di Saul

33. M. Buber, Kómgtum Gotte: (2i936) 29.


34. Per la favola di Jotam v. E. Nielsen, Shechem (1955) 147 ss.
La crisi conseguente alla nascita dello stato g,

è molto grave, perché ha rifiutato la professione di fede in Jah-


vé, ha rifiutato di abbandonare a lui ciò che era oggetto d'inter-
detto. Il racconto non si chiede quali fossero le ragioni di Saul;
ma quanto qui si contrappone alla fede jahvista è abbastanza
chiaro. Saul voleva disporre del bottino a suo piacimento; in cer-
to modo cominciava ad agire in lui la 'ragion di stato', che - per
giovane che fosse ancora quella volontà statale - non intendeva
più farsi dettar legge da Jahvé sulla condotta da seguire. È sto-
ricamente molto probabile che, fra tutte le innovazioni, la pa-
triarcale fede jahvista si risentisse anzitutto per i mutamenti in
campo bellico-militare. Dove sarebbe nato, altrimenti, il conflit-
to? I pellegrinaggi, le grandi feste di Jahvé erano rimasti inalte-
rati; e intatto il re aveva lasciato anche il diritto divino. La pro-
tezione d'Israele dai suoi nemici, invece, - un tempo competen-
za esclusiva di Jahvé - veniva ora assunta dalla monarchia. Ne
nasceva un conflitto insanabile. Le accuse che i grandi profeti
muovono contro la politica delle alleanze e degli armamenti se-
gnano la fase culminante di quel conflitto, e la pace tornò quan-
do la monarchia scomparve di nuovo dalla scena storica.

Non è invece utilizzabile come testimonianza d'un precoce rifiuto del-


l'istituto monarchico il breve racconto del rifiuto del regno da parte
di Gedeone (Iud. 8,22-24). Non v'è, come nei resoconti sopra citati,
un urto con una tradizione precisa: il rifiuto del regno è assoluto:
nessuno sia re d'Israele, perché ciò equivarrebbe ad usurpare la sovra-
nità di Jahvé. L'argomento addotto per il rifiuto (più radicale che in
1 Sam. 8,1 ss; 12,1 ss.) ha formulazione teologica così precisa, che non
può non risalire ad epoca in cui già si fosse operato un distacco inte-
riore dal fenomeno monarchico. Anche per altri riguardi il passo pre-
senta tinte singolarmente smorzate rispetto al forte rilievo che hanno
gli altri racconti relativi a Gedeone, e non sa porre debitamente a
fuoco l'avvenimento, che sembra occasionato da una richiesta della
'gente d'Israele'.

2. Anche la grande innovazione cultuale, l'erezione di un tempio


dedicato a Jahvé, non rimase incontrastata. Per altro la protesta
che Natan rivolge a Davide per incarico di Jahvé consente più di
intuire che di accertare le vere ragioni di quell'opposizione. Vien
chiesto a Davide se mai Jahvé abbia dimorato in una casa, da
g. Parte I: Storia della religione jahvistica

quando ha guidato Israele fuori dall'Egitto. Jahvé ha sempre va-


gato in 'tenda e padiglione' {b"ohel ùbemiskàn), e non ha mai
dato disposizione perché gli fosse costruita una casa di cedro (2
Sam. 7,4-8). È indubbio che in ciò Natan si fa interprete dell'an-
tica tradizione della 'tenda dell'incontro', con tutto il suo corre-
do di immagini riguardanti la presenza di Jahvé 3;\ Rimane però
insoluta, e probabilmente insolubile, la questione degli ambienti
in cui la tradizione della tenda era di casa e veniva coltivata. Es-
sa risaliva ad epoca antichissima, e forse a quel tempo già stava
per estinguersi, di fronte al prevalere dell'altra, dell'arca anfizio-
nica. È quindi attendibile l'ipotesi che Natan faccia qui ricorso
ad una tradizione cultuale venerabile per la sua antichità, al fine
di osteggiare l'erezione del tempio 36.
La protesta di Natan non sortì il suo effetto, il tempio fu co-
struito; anzi, tutto considerato, l'età dell'antica fede jahvista pa-
triarcale era ormai in declino. Fra la popolazione rurale nelle an-
tiche colonie delle tribù, i cultori di Jahvé dovevano certo esse-
se ancora numerosi — ma altrove? Gerusalemme era ormai sede
della corte e degli organismi burocratici, una città impegnata nel-
la politica e nelle cure che ciò comporta, popolata in prevalenza
da gente cananaico-gebusita. Ma anche nelle campagne molto
era cambiato rispetto alla situazione cultuale dell'età dei giudici.
Grazie alle sue guerre vittoriose coi popoli finitimi, Davide ave-
va potuto ampliare in tutte le direzioni i confini d'Israele. Basti
ricordare, ad occidente, l'acquisto più importante, le grandi pia-
ne, zona di stanziamento di Cananei e Filistei. Quali ripercussio-
ni dovesse avere, in campo cultuale, questo grande aumento del-
la popolazione cananaica, è facile intuire. Il culto di Baal, che si
contrapponeva in un contrasto vitale a quello di Jahvé, era or-
mai un problema israelitico interno 3?. Onde l'assimilazione di
35. Per le distinzioni teologiche fra tenda e arca v. sotto p. 271.
36. Il problema è trattato in A. Kuschke, Die Lagervorstellung dei- priesterlichen
Erzahlung: ZAW 1951, 81 ss.; H.-J. Kraus, Gottesdienst in Israel (21962) 152 ss.
37. A. Alt, 11, 52. Il racconto di 1 Reg. 18 riguardante Elia lascia trapelare in
quali alterne vicende si svolgesse la storia di un santuario nelle zone di recente
conquista. Sul monte Carmelo veniva adorato in origine il Baal del Carmelo.
Nell'epoca posteriore a Davide vi fu eretto un altare a Jahvé; il quale, per altro,
decadde rapidamente (v. 30), per far luogo ancora al culto di Baal, finché Elia
La crisi conseguente alla nascita dello stato g^

concezioni cananaiche da parte del culto di Jahvé era entrata in


una fase nuova e molto più rischiosa. È vero che i contatti fra
Tahvé e Baal risalivano all'epoca dell'insediamento, ma a quel
tempo il culto, intatto nella sua sostanza, poteva più facilmente
vincerne i pericoli. Nell'epoca dei re, invece, la simbiosi costante
con la popolazione un tempo cananaica esponeva le antiche tra-
dizioni jahviste ad un processo sincretistico sempre più accen-
tuato, o in altri casi le riduceva a posizioni difensive e all'isola-
mento. A tale sottile dissolversi interno della fede jahvista in un
sincretismo si aggiunse, in epoca assira e poi babilonese, il dila-
gante favore per culti esteri, quali il culto di Tammuz, di Smas,
di Tstar (= Astarte) ecc. Dai passi di 2 Reg. 23,4 ss. ed Ez. 8,7
ss. possiamo desumere sino a che punto i culti di questi dei si
fossero annidati perfino nel tempio gerosolimitano di Jahvé.
Un sintomo della resistenza opposta al processo di canaanizza-
zione del culto jahvista debbono considerarsi i Nazirei38. Il na-
zireato era un voto con cui ci si dedicava in forma totale e asso-
luta a Jahvé. L'espressione ebraica si traduce 'consacrato a Dio'
(nezir 'élòhitn, lud. 13,5.7; 16,17). Chi si era votato a Jahvé do-
veva praticare certe astinenze, in particolare dal vino, ed evitare
ogni impurità rituale. L'attuazione dei voti era varia (cfr. per es.
iSam. 14,24), a seconda che venissero intesi in senso tempora-
neo, o come consacrazione perpetua. La storia di Sansone è la
più idonea a presentarci il tipo del Nazireo a vita, anche se dob-
biamo guardarci dall'immaginare tutti i Nazirei come Sansone.
Probabilmente ogni Nazireo, o quanto meno ogni Nazireo per-
petuo, era un caso a sé stante. Anche il piccolo Samuele appare
nel racconto come bambino consacrato al tempio (1 Sam. 1,11.
28; 2,20). Pur nella probabile varietà delle usanze, l'idea centra-
le era dunque che una persona, praticando certe astinenze, si
staccasse dalle forme consuete della vita e si offrisse con ciò alla
divinità come strumento particolarmente docile. In certo senso

non ripristinò il culto jahvista. A. Alt, 11, 137 ss.; K. Galling, Der Gott Karmel
uni die Àchtung der fremden Gótter, Festschrift fìir A. Alt (1953) 105 ss.;
O. Eissfeldt, Der Gott Karmel, Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der
Wissensch. zu Berlin (1953).
38.Eichrodt, 1, 159 s.; J. Pedersen, n i , TV, 264 ss.
86 Parte I: Storia della religione jahvistica

i Nazirei erano tutti carismatici. Quei voti non ebbero probabil-


mente in origine alcun rapporto causale con la resistenza oppo-
sta alla religione cananaica, ma appianandosi col tempo sempre
più le disparità fra i due culti, era inevitabile che il nazireto ac-
quistasse in quel conflitto grande valore paradimmatico. Era di-
ventata la prova ammonitrice di una dedizione a Jahvé ben più
incondizionata di quanto venisse comunemente intesa. Il Nazireo
offriva un'idea di Jahvé che ormai era divenuta estranea al culto
pubblico. Amos presenta i Nazirei, insieme coi profeti, come se-
gni, che non era lecito ignorare, dei diritti che Jahvé aveva su
Israele (Am. 2,11 ss.). La Redazione Sacerdotale ha conservato
alcuni precetti rituali che si dovevano osservare all'inizio e al ter-
mine di un nazireato temporaneo {Num. 6,1 ss.). Di un tardo ri-
petersi di tale consuetudine danno testimonianza gli Atti degli
Apostoli (Ad. 21,23 ss.).
Più direttamente impegnati al mantenimento della fede jahvi-
sta nella sua purezza erano i Recabiti. Costituivano un gruppo
di tipo tribale (non una 'setta') che per motivi religiosi andava
perpetuando, anche in terra a coltura, le usanze della vita noma-
dica. Rifiutavano di vivere nelle case, ossia in città e villaggi, non
producevano né bevevano vino, per vivere lungamente nella ter-
ra in cui erano stranieri (Ier. 35,6 ss.). Erano quindi seguaci
d'una fede jahvista radicale. L'idea del 'vivere a lungo nella ter-
ra' e dell"esservi stranieri' proveniva da antica tradizione jahvi-
sta (Ex. 20,12; Lev. 25,23); ma i Recabiti pensavano di poter
godere dei doni promessi da Jahvé solo staccandosi senza com-
promessi da tutte le forme di vita che a Canaan erano tradiziona-
li e con cui ormai da tempo anche Israele s'era immedesimato.
Come loro capostipite è indicato in Ier. 35 quel Jonadab ben Re-
cab che Jeu aveva fatto salire sul suo cocchio perché lo sapeva
pari a sé nello 'zelo per Jahvé' (2 Reg. 10,15 ss -)- Non è tuttavia
da ritenere che quel gruppo nomadico sia sorto solo allora, in e-
poca relativamente tarda. Una notizia isolata nell'opera storica
delle Cronache lo pone in rapporto genealogico coi Kenei, il che
collimerebbe con altri dati a noi noti (r Par. 2,55), perché anche
i Kenei erano adoratori di Jahvé, e anch'essi persistettero in abi-
tudini di vita seminomadica anche in epoca in cui già da tempo
La crisi conseguente alla nascita dello stato g -,
39
Israele era sedentario . Geremia nutriva forte simpatia per i Re-
catati. Gli aspetti positivi e negativi dei loro princìpi, che si uni-
formavano in tutto a modelli del passato, traggono particolare
risalto dal confronto con l'atteggiamento del profeta Osea, affine
al loro e al tempo stesso assai diverso {Os. 2,4 ss.) *.
Che ne sarebbe stato, tuttavia, della fede jahvista, se Nazirei
e Recabiti fossero rimasti gli esponenti più notevoli dell'opposi-
zione? Siamo qui di fronte al fenomeno più stupefacente di tut-
ta la storia d'Israele: in un'epoca di progressivi franamenti e dis-
soluzioni, la fede jahvista seppe risorgere d'impeto, completa-
mente rinnovata, nell'annunzio dei profeti. All'esame dello sto-
rico, la comparsa dei profeti è in stretta connessione con quattro
fattori che da tempo andavano maturando: il primo era l'imbar-
barimento sincretistico della fede jahvista; il secondo era di na-
tura politica, l'emancipazione d'Israele da Jahvé, ormai sistema-
tica in seguito alla nascita dello stato. Coi suoi armamenti e le
sue alleanze, in altre parole con la sua tattica politica, Israele
s'era sottratto alla tutela di Jahvé, acquistando autonomia poli-
tica. Il terzo fattore va ricercato nello sviluppo economico-socia-
le assunto nel frattempo da entrambi i regni. Lo stato con la sua
struttura tributaria e burocratica aveva ulteriormente incremen-
tato il disfacimento dell'antico ordine sociale delle tribù. Partico-
lare detrimento venne dallo spostarsi nelle città del centro di
gravità economico. I patrizi delle città (come li definisce M. We-
ber) assoggettarono a sé la popolazione rurale, e ne nacquero
gravi turbamenti sociali41. Oppresso dalle imposte, sempre più a
stento il contadino potè conservarsi libero nella sua terra. Egli
andò vieppiù perdendo la posizione di uomo libero e atto alle ar-
mi che in altri tempi aveva occupato, e zone sempre più vaste di
terreno furono riunite nelle mani di pochi capitalisti cittadini. La

39. l a i . 4,11; 1 Sani. 15,6; 30,29.


40. Notizia di un fenomeno parallelo presso i Nabatei, antica tribù araba che in
epoca molto posteriore all'esilio prese ad avanzare nel territorio palestinese me-
ridionale, troviamo in Gerolamo di Cardia: vó]jio<; èo-ùv (XÙTOÌ? H ^ T E ffixov
cnedpEiv ÌXT)T£ cpuxEusiv (JWiSèv cpuTÒv xapTOtpópcv ii"f]T£ oivw xpiìcrftai HT)TE
ohciav xaTacxEuàtEiv (Diod. Sic. xix, 94).
4i.Cfr. voi. 11, parte i, cap. i n . M. Weber, Religionssoziologie, 26; A. Causse
Du groupe etbnique à la communauté religieuse (1937) 42 s.
Parte 1: Storia della religione jahvistica

popolazione rurale era.minacciata dal diffondersi del proletariato


(Is. 5,8; Mich. 2,1 s.).
L'ultimo di tali fattori connessi con la comparsa dei profeti era
di tutt'altra natura; non si trattava di una deformazione nello
sviluppo interno dello stato, ma si presentò come uno sposta-
mento di forze nell'ambito della grande storia; era l'ascesa degli
Assiri al vertice della loro potenza e la minaccia ch'essi rappre-
sentavano per la Palestina a partire dall'vui secolo. Bisogna ren-
dersi conto che lo stanziamento delle tribù israelitiche in Pale-
stina, e soprattutto il loro costituirvisi in forma statuale, furono
resi possibili da una fase di contemporaneo indebolimento delle
grandi potenze. Intorno al t20o l'Egitto aveva finalmente desi-
stito dall'affermare praticamente i suoi antichi diritti politici sul-
la Palestina. Press'a poco nel medesimo periodo il regno degli
Ittiti, al settentrione, aveva ceduto all'assalto dei 'popoli del ma-
re'. Già anteriormente l'Assiria era assurta a grande potenza, ma
al primo periodo di grande splendore sotto Tukulti Ninurta 1
(1235-1198) era succeduto un forte regresso. Nel ix secolo era
poi iniziata la sua definitiva espansione, che tuttavia non aveva
interessato, in un primo tempo, la Palestina. Solo con Teglat-
falasar in (745-729) la politica espansionistica dell'Assiria si ri-
volse con sistematica determinatezza contro la Palestina; era
questo il tempo di Osea, di Amos e di Isaia. Da quel momento
l'indipendenza nazionale d'Israele e di Giuda si può ritenere fi-
nita; fu solo questione di tempo e della politica assira perché ve-
nissero inferti i colpi mortali. Nel 733 Teglatfalasar s'impadronì
delle province settentrionali del regno d'Israele (2 Reg. 15,29
s.), nel 721 cadde la Samaria, e con essa tutto il regno del nord
entrò a far parte del sistema provinciale assiro. Nel 701 Sen-
nacherib costrinse Gerusalemme a capitolare (2 Reg. 18,13-16),
e nel 664 Assurbanipal s'era insediato perfino in Tebe, la capita-
le dell'alto Egitto. Il rapido declino dell'Assiria, ch'ebbe inizio
dalla metà del VII secolo, e la sua definitiva caduta nel 612, non
alleviarono l'oppressione politica in Palestina, perché i Neobabi-
lonesi, ascesi rapidamente a potenza, mandarono ad effetto in
Palestina il testamento politico degli Assiri: fra il 597 e il 587
il restante stato giudaico era definitivamente battuto. Era questo
La crisi conseguente alla nascita dello stato gg

il tempo dei profeti Sofonia, Abacuc, Geremia ed Ezechiele.


Se ora ricerchiamo quanto vi è di comune nel messaggio dei
profeti, possiamo porne in luce un primo aspetto tipico, il loro
stretto legame con le fondamentali tradizioni sacre dell'antichità.
Vi è per altro disparità estrema nell'uso che i singoli profeti ne
fanno. Si vedano ad esempio i profeti Osea ed Isaia, contempo-
ranei, eppure diametralmente opposti per questo rispetto: l'uno
si fonda sull'antica tradizione israelitica dell'alleanza, mentre l'al-
tro sembra addirittura ignorarla e si rifa esclusivamente alla tra-
dizione davidica del Sion. I modi vari e mutevoli con cui essi
attingono all'antica tradizione riguardante l'elezione esigono un
esame attento per ogni singolo profeta; è un soggetto che offre
diversi problemi. Rientrava evidentemente nella natura stessa di
un profeta il profondo legame con la tradizione religiosa, senza
di che la sua missione era inconcepibile; dalla loro polemica e-
merge che nei profeti esso era molto più genuino e nativo che
nei loro contemporanei. Servendosi dei mezzi più singolari, essi
si sforzavano di convincere i loro uditori del valore vincolante,
dell'inalterata validità di ordinamenti dai quali il popolo s'era
da tempo staccato, che fors'anche ormai ignorava. In questo suo
aspetto di ritorno all'antica purezza delle tradizioni jahviste l'o-
pera dei profeti aveva carattere nettamente riformatorio. È per
altro evidente che i profeti rinnovavano l'antico in modo arbitra-
rio, ossia non rispettandone sempre le forme, ma così come lo
capivano, proponendone ardite interpretazioni radicalizzanti. Si
pensi solo al modo in cui Amos e Isaia prospettarono per il loro
tempo le antiche esigenze del diritto divino.
L'altro loro aspetto tipico è la visione che i profeti ebbero del
futuro, non meno intensa che del passato. Nelle minacciose com-
plicazioni della storia universale, e specie neìPaffiorare degli As-
siri, dei Neobabilonesi, dei Persiani all'orizzonte della Palestina,
essi vedevano infatti approssimarsi per Giuda e per Israele - e
nell'avvenire immediato - un nuovo intervento di Jahvé nella
storia. Gli annunzi profetici, lungi dall'essere frutto di un'atten-
ta valutazione della situazione politica, indicavano nell'incom-
bente sciagura l'opera di Jahvé che stava per punire la colpa del
suo popolo. Gli eventi storici che si andavano profilando sull'o-
00 Parte I: Storia della religione jahvistica

rizzonte politico avevano dunque per i profeti significato univo-


co: i popoli stranieri che minacciavano Israele erano meri stru-
menti della collera divina, e al di là di questa loro funzione, pri-
vi di ogni interesse. Il loro approssimarsi non assumeva impor-
tanza politico-militare, perché nell'imminente catastrofe essi pre-
sagivano l'occasione di un nuovo incontro con Jahvé cui Israele
veniva condotto. Nei turbamenti storici, lo stesso Jahvé annun-
ziava il suo avvento. I profeti lo vedevano giungere, scendere
sulle sommità della terra - 'a causa del delitto di Giacobbe e del
peccato della casa di Giuda' {Mich. 1,2-5). L'originalità assoluta
dei profeti consisteva nel loro annunciare che, oltre all'opera da
Jahvé un tempo compiuta per Israele, oltre ai suoi passati incon-
tri col suo popolo, v'era una nuova opera, un nuovo incontro
che ancora attendevano Israele, e sarebbero stati di tale impor-
tanza da non cedere in nulla a quanto sino allora riferito dal! .
tradizione sacra. Di più, ciò che incombeva su Israele vinceva in
urgenza drammatica ciò che era avvenuto nel passato, in quanto
segnava la fine irrevocabile della storia di Jahvé con Israele. I
profeti proclamarono la condanna che Jahvé aveva pronunciato
su Israele, e anzi, provocando col loro annuncio peggiore acceca-
mento nel popolo, ne furono in parte gli esecutori. Ma l'aspetto
del tutto nuovo, e inaudito per Israele, dell'annuncio profetico
fu che, nel suo stesso proclamar la condanna, già lasciava traspa-
rire i segni di un'incipiente, nuova azione salvifica. Quando poi
anche il regno di Giuda fu distrutto e tutte le garanzie politiche
furono infrante, il Deuteroisaia levò fra gli esuli la sua voce di
conforto, e nella speranza della nuova salvezza che già vedeva
prossima, eruppe in parole esultanti, in strano contrasto con l'a-
mara realtà del tempo anteriore e posteriore all'esilio. Col loro
duplice messaggio della fine d'Israele e di un nuovo inizio di Jah-
vé i profeti inaugurarono un periodo della storia salvifica che,
senza rapporti di continuità con la storia precedente, continuava
ad avere con essa rapporti d'analogia (nuovo Davide, nuova al-
leanza, nuovo esodo ecc.). Sotto gli occhi di Jahvé, i profeti ri-
dussero in frantumi l'esistenza d'Israele, ma con ardore maggio-
re tracciarono le linee di una nuova salvezza, per Israele e per i
popoli. La parola ch'essi ebbero da dire è quindi del tutto nuo-
La crisi conseguente alla nascita dello stato 0

va, rispetto all'azione che Jahvé aveva sino allora compiuta nella
storia. Illustrarla esorbita perciò i limiti di questo volume, che
vuole interpretare le tradizioni storiche d'Israele.

m
CAPITOLO QUARTO

I TENTATIVI DI RESTAURAZIONE

Considerata nel suo insieme, l'ampia e multiforme mole delle


tradizioni religiose d'Israele appare articolata in vasti complessi,
creatisi tutti intorno ad interventi di Jahvé nella storia, che I-
sraele ritenne essenziali per la propria esistenza. Quei complessi,
un tempo autonomi, non sono numerosi. La promessa ai patriar-
chi, l'esodo dall'Egitto, il prodigio al 'mare delle canne', la rive-
lazione di Jahvé sul Sinai, il possesso della terra di Canaan sono
i più importanti. Fra queste tradizioni, la più tarda è quella del-
l'alleanza di Jahvé con Davide, che già esula dal quadro della sto-
ria salvifica da gran tempo composto dalle tradizioni anteriori.
Tutte quante sono, pur nel loro specifico differenziarsi, tradizioni
relative all"elezione', perché riguardano eventi promossi da Jah-
vé per la salvezza d'Israele. Ma con l'alleanza di Davide e la scel-
ta del Sion, il cerchio di tali tradizioni si chiude. Da allora Israe-
le non ebbe più eventi siffatti da segnalare, dai quali potessero
trarre origine nuove tradizioni. Il primo evento che a grande di-
stanza di tempo poteva essere considerato di natura analoga, il
ritorno dall'esilio babilonese, in effetti non fu ritenuto tale. Non
fu aggiunto come un nuovo anello alla catena delle precedenti o-
pere salvifiche, e non generò in alcun modo nuove tradizioni. La
ragione della frattura nella continuità delle opere salvifiche è cer-
to da ricercare anzitutto nello svolgersi della storia. Ma ve n'è
un'altra di non minor peso, ed è che Israele stesso, dal canto
suo, non attendeva più che quei fatti avessero un seguito. Conti-
nuava, sì, a sentirsi all'ombra di essi, e anzi si interessava con
intensità crescente alle tradizioni religiose, ma all'inizio dell'età
dei re il tempo degli interventi salvifici di Jahvé era evidente-
mente ormai trascorso, e Israele stesso non sapeva più attender-
li e accoglierli. Fu quello lo iato che i profeti colmarono annun-
I tentativi di restaurazione q,

ziando nuovi eventi che Jahvé avrebbe provocato. Israele ormai


— specie nella tarda età dei re — aveva smarrito la coscienza di vi-
vere una storia salvifica di cui Jahvé era artefice (Is. 5,19; Soph.
1,12). Tanto più viva era in ambienti conservatori dei seguaci
della fede jahvista la tendenza a chiudersi nelle tradizioni delle
grandi opere di Jahvé, ormai consacrate dal tempo, e a fissarne
con gran cura la forma.
Il quadro del crescente distacco del tardo Israele dalle sue tra-
dizioni sacrali, quale possiamo desumere da varie notizie storiche
e soprattutto dai libri profetici dell'epoca, trova piena conferma
negli studi storici delle tradizioni. Lo 'stadio produttivo della
storia del Pentateuco', ossia il saldarsi e crescere insieme, a un
livello preletterario, delle molte tradizioni staccate, fino a creare
l'armonica visione storica che si cristallizzò poi nelle redazioni
dello Jahvista e dell'Elohista, doveva ormai volgere al termine
sin dall'epoca della nascita dello stato '. In quel periodo - si pen-
si anzitutto all'ultima età dei Giudici - fu compiuta un'opera
teologica di altissimo valore. Non è affatto da credere che tradi-
zioni provenienti dagli ambienti più disparati e legate agli even-
ti più diversi abbiano finito con l'ordinarsi spontaneamente in
un quadro così coerente e complesso. Furono spesso necessari
arditi accostamenti di tradizioni che di per sé in origine non col-
limavano affatto, si dovettero risolvere difficili interferenze di
temi. Il pensiero motore che sta alla base di quest'opera gigan-
tesca era la certezza che tutte le tradizioni, per distanti e isolate
che fossero, riguardassero Israele, e quindi ad Israele apparte-
nessero; giacché il quadro storico che nasce da tanta fatica è ani-
mato da uno spirito panisraelitico 2 . Se ora, avanzando un poco
nella storia delle tradizioni, ricerchiamo a quali criteri s'informi
nel Deuteronomio la storia dell'età mosaica (Deut. 1-4), oppure
come venga ivi concepita la parenesi della storia salvifica, ci ap-
pare subito evidente che in quello spazio di tempo, press'a poco
dal 900 al 650, nulla in sostanza si è rinnovato nella storia del-
le tradizioni. I vari contenuti, è vero, appaiono ancora dotati,

1. M. Noth, Pentateuch, 47 s.
2. M.Noth, op.cit., 45.
„, Parte I: Storia della religione jahvistica

pur in quest'epoca avanzata, d'una certa mobilità, poiché l'auto-


re si permette talora qualche libertà nella motivazione di certi e-
venti; ma il quadro della successione storica - che ha inizio coi
patriarchi e termina con l'ingresso nella terra promessa - è ormai
da gran tempo definito 3. È il caso di dubitare che a quel tempo
Israele disponesse ancora della libertà e autorità che sono pre-
supposto necessario ad una rielaborazione creativa delle antiche
tradizioni.
Nelle fonti che ci sono pervenute non si fa il minimo accenno ad un
processo di estrema importanza. Dovette esservi un tempo, dopo il
721, e soprattutto dovettero esservi uomini in Giudea e a Gerusa-
lemme, che sistematicamente provvidero a raccogliere e ad assimilare
la vasta eredità letteraria del regno del nord. Il libro del profeta Osea
ebbe un rifacimento posteriore da un Giudeo che gli conferì caratte-
re d'attualità per i lettori tardo-giudaici del suo tempo. Del Deutero-
nomio sappiamo che entrò in vigore nel sud al tempo del re Giosia.
Ma a Gerusalemme dovettero pervenire anche gli ampi complessi let-
terari della storia d'Elia e di Eliseo, o della storia della rivoluzione di
Jeu (2R.eg.9s.), e persino materiale annalistico documentario, pro-
veniente dagli archivi della cancelleria dei re nordisraelitici. Altrimen-
ti, come avrebbe potuto fruirne lo storico del Deuteronomio? Alla
base di tutto questo processo stava la convinzione che Giuda e Geru-
salemme fossero ormai il popolo di Dio, ossia Israele, e che quindi a
loro appartenesse il retaggio della storia di Jahvé 4.

1. In epoca avanzata e, sotto il profilo religioso, corrotta, furono


custodi di una tradizione jahvista così pura anzitutto i leviti. Si
è soliti addirittura parlare di una corrente levitica riformista, che
avrebbe anticipato e preparato i rivolgimenti cultuali dell'epoca
di Giosia. È molto facile, invero, che tale ipotesi colga nel se-
gno; purché si tenga presente che delle tendenze e delle corren-
ti religioso-cultuali in entrambi i regni sappiamo ben poco, e le
poche indicazioni in nostro possesso non consentono, per lo più,
ampie deduzioni sull'attività dei leviti 5 . Dal Deuteronomio si

3. M. Noth, Uberi. Stadie», 27 ss.


4. Per il trasferimento del nome Israele al regno del sud v. L. Rost, Israel bei
den Propheten (1937) 107 ss.
5. Una ricostruzione del movimento riformistico dei leviti in A.Bentzen, Die jo-
sianische Reform und ibre Voraussetzungen (1926) 72 ss. Siamo oggi più che
I tentativi di restaurazione g5

può per altro desumere con sufficiente certezza che nella tarda
età dei re i leviti esercitarono una vasta attività predicatoria. Se,
infatti, il Deuteronomio presenta carattere ibrido, è appunto per-
ché da un lato esso contiene molto materiale riguardante il di-
ritto sacro e profano, e dall'altro offre invece quelle antiche tra-
dizioni in forma affatto parenetica, ossia predicatoria. L'incalzan-
te stile predicatorio che, come è noto, pervade tutto il Deutero-
nomio, non è sicuramente una forma letteraria: nell'antico orien-
te le prediche non si componevano a tavolino. Tutto ciò divenne
letterario nel Deuteronomio solo dopo che si furono formati nel-
la pratica della predicazione lo stile e la tecnica dell'oratoria re-
ligiosa 6. È stupefacente l'ampiezza interiore e la ricchezza tema-
tica di tale attività predicatoria. Dovevano esercitarla uomini non
solo molto esperti delle antiche tradizioni d'Israele, ma anche
consci della propria autorità d'interpretarle e renderle attuali.
Essi richiamano alla memoria l'alleanza di Jahvé coi patriarchi,
si avvalgono a piacere di particolari della tradizione sinaitica, pre-
dicano su proposizioni dell'apodittico diritto di Jahvé e subito
dopo — come se non vi fosse differenza alcuna — su una disposi-
zione del diritto condizionale {Deut. 15,1 ss. 12 ss.). Le norme
che guidano la guerra sacra sono a loro note non meno di quelle
che regolano le feste israelitiche. Una padronanza così sovrana
su tutti i settori della tradizione sacra non poteva essere esercita-
ta da semplici laici: richiedeva la legittimazione d'un ministero.
E tale non poteva essere che quello dei leviti 7 . Nelle prediche
levitiche del Deuteronomio notiamo, in rapporto alla storia del-
le tradizioni, qualcosa di nuovo. Non si rielabora più, in nuove
connessioni e arricchimenti, il tessuto della tradizione antica; es-
sa è ormai un dato acquisito per questi predicatori, che dal can-

mai lontani dal conoscere la vita e l'attività dei leviti in epoca anteriore all'esi-
lio, le loro funzioni cultuali e la loro storia. Importante materiale in K. Mòhlen-
brink, Die levitischen 'Oberlieferungen des AT: ZAW 1934, 184 ss.; sui leviti ri-
dotti all'opposizione nella tarda età dei re v. H.W. Wolff: ThLZ 1956, coli. 91 ss.
(ora: Ges. Studien zum AT, 1964, 244 ss.). Recentemente, H. Strauss, Unter-
suchungen zu den Vberlieferungen der vorexilischen Leviten (Diss. Bonn i960).
6. von Rad, Deuteronomiumsludien ( 2 i948).
7. Cfr. i richiami - per altro recenti - ad un'opera interpretativa dei leviti in
Neem. 8,7 s.; 2 Par. 35,3.
f

„/j Parte I: Storia della religione jahvistica

to loro concepiscono il proprio compito altrimenti: non pensano


di dover contribuire a un'ulteriore strutturazione di quanto è
tramandato, ma di doverlo spiegare. Ha inizio con loro in Israe-
le l'epoca dell'interpretazione, benché ciò che essi hanno da in-
terpretare non sia ancora la 'scrittura'; gli scrittori del Deutero-
nomio lo definiscono 'la parola', 'la parola che oggi ti comando'.
Inoltre la tradizione per loro è ancora assai mobile, ossia essi se
ne servono con libertà maggiore di quanto essi stessi credano,
dal momento che, dal canto loro, la ritengono norma inviolabile,
cui nulla deve essere aggiunto o sottratto 8.
Per quanto riguarda il contenuto, la predicazione deuterono-
mica si riferisce all'antica tradizione anfizionica dell'alleanza; lo
spirito che la anima è panisraelitico, e anzi nel suo disegno strut-
turale il Deuteronomio lascia trasparire la successione liturgica
della grande festa dei pellegrini, al centro della quale si celebrava
la proclamazione della volontà giuridica di Jahvé. Tuttavia que-
sta tradizione, a quanto ne sappiamo, non è affatto giudaica. Isa-
ia non ne fa mai menzione, e ci si può domandare se il profeta,
che dal canto suo si fondava sulla tradizione di Davide e del
Sion, addirittura la conoscesse. D'altro lato troviamo in Osea
continuamente le tradizioni dell'Egitto, dell'esodo e del deserto,
dunque anche tradizioni israelitiche. Questo ed altri punti di
contatto del Deuteronomio con Osea inducono alla supposizione
che il Deuteronomio sia originario del regno del nord, e solo
in una seconda fase della sua storia sia divenuto operante in Giu-
da 9. Il rinnovamento della tradizione anfizionica d'Israele si at-
tuò, nel Deuteronomio, nello spirito di una religiosità quanto
mai bellicosa. Oltre che contenere un cospicuo numero di leggi
militari, disposizioni per gli assedi e una legislazione speciale per
il campo, esso riporta, nella parte parenetica, anche vere e pro-
prie prediche di guerra (per es. Deut. y,16-26; 9,1-6). Giova

8. Sulla lunga storia della formula 'nulla aggiungere, nulla tralasciare' (Deut. 4,1-
2; 12,32; Prov. 24,29; ler. 26,2; Eccl. 3,14; Ecclus r8,6) v. Leipoldt-Morenz, Hei-
lige Schriften (1935) 57.
9. La provenienza del Deuteronomio dal legno del nord è già stata sostenuta da
A.C. Welch, The Code of Deuteronomy (1924). Recentemente v. A. Alt, Die Hei-
mat des Deuteronomiums, 11,251 ss.
I tentativi di restaurazione y-y
quindi ripetere: queste cose non nascono a tavolino: prima di
divenire letterarie, le forme di questi temi debbono essere state
coniate nella concretezza della vita. Il Deuteronomio pone dun-
que allo studioso il problema, quali fossero gli ambienti, quale
la situazione storica a cui rimanda tale sua peculiarità di conte-
nuto. Il problema è tanto più stringente, in quanto non si tratta
qui solo di tradizioni isolate, accolte dal Deuteronomio, ma del
carattere forse più spiccato di tutta la sua teologia. Tale teologia
bellicosa, aggressiva verso tutto ciò che è cananaico, pervade l'in-
tero Deuteronomio, differenziandolo con assoluta evidenza da
tutte le compilazioni analoghe, come il Codice dell'alleanza, la
legge della santità o la Redazione Sacerdotale. Il problema delle
origini del Deuteronomio si converte quindi nel problema degli
esponenti di tale religiosità bellicosa. È esclusa però a priori la
possibilità di porre la teologia deuteronomica in rapporto diret-
to con le vere e proprie guerre sacre che Israele aveva condotto
nell'età dei Giudici. Il Deuteronomio presuppone, infatti, l'uffi-
cio di funzionari (reali) della guerra, i sofrìm (Deut. 20,5 e pas-
sim), e così pure una tecnica d'assedio progredita, che certo Ba-
rac e Gedeone non conoscevano. No, il Deuteronomio non è un
sedimento diretto di quegli antichi fatti, ma offre già una preci-
sa concezione della natura delle guerre sacre, quale andò matu-
rando in epoca posteriore. Ne è prova l'evidente inclinazione u-
manizzante, ma soprattutto la forte tendenza alla motivazione
teologico-didascalica mirante ad affermazioni di principio 10. Gli
esponenti di quella concezione saranno dunque da collocare piut-
tosto nella tarda età dei re, ed esattamente in ambienti di campa-
gna, giacché nel Deuteronomio nulla rimanda alle tradizioni ge-
rosolimitane, alla corte o al Sion. In realtà può essere probabile
che nelle campagne vi fossero ambienti in cui continuassero a vi-
vere le antiche idee di Jahvé e delle sue guerre sacre. Infatti, per
ricostruire i suoi eserciti Giosia fu costretto a riprendere l'anti-
co uso del reclutamento spontaneo, ossia a fare appello ai liberi
contadini, poiché evidentemente le economie dello stato non gli

io. A differenza dei tempi antichi, il Deuteronomio concepisce le guerre sacre


come guerre offensive, Deut. 7,1 s. 16 ss.; 9,1 ss. e passim.
o Parte I: Storia della religione jahvistica

consentivano di condurre guerre con genti assoldate, come ave-


vano fatto i re prima di lui fino a Ezechia11. È dunque facile sup-
porre che, negli ambienti di campagna, insieme col rinnovamento
delle antiche associazioni familiari e locali si andassero restau-
rando anche nel settore religioso energie che per secoli erano ri-
maste inutilizzate, per il prevalere della politica dominante nella
capitale. Abbiamo sufficienti indizi per ritenere che i rapporti fra
la capitale da un lato, con la sua corte e la sua burocrazia, e la
popolazione delle campagne, il 'am hà'àres, dall'altro non fossero
privi d'attriti. Solo in mezzo a quest'ultima potevano essere an-
cora vitali e venerate le antiche tradizioni di Jahvé. Qui si trova-
vano ancora fedeli di stampo antico, o che tali, almeno, pensava-
no di essere. Ma i veri fautori di tale corrente si dovranno ricer-
care fra i leviti; lo stesso Deuteronomio presuppone che i sacer-
doti predicassero la guerra (Deut. 20,2). Si capisce che questi su-
scitatori delle antiche tradizioni israelitiche non potessero instau-
rare rapporti positivi con l'istituto monarchico. E in effetti la leg-
ge riguardante il re ha nel Deuteronomio carattere eterogeneo
(Deut. 17,14 ss.): è solo una concessione che vien fatta a malin-
cuore ai tempi nuovi I2 . Confrontato con le dichiarazioni enfati-
che, poniamo, dei Salmi, ciò che il Deuteronomio sa dire del re
è ben misera cosa.
Il Deuteronomio ci si presenta dunque chiaramente come il
prodotto di un movimento di restaurazione, il che appare tanto
più evidente se pensiamo ai provvedimenti assunti dal re Giosia,
sotto il cui regno per molti riguardi il Deuteronomio rivelò la
sua efficacia. Lo studio attento dei rapporti intercorrenti fra il
Deuteronomio e la riforma cultuale sembra esser pervenuto ad
una chiarificazione risolutiva. I tentativi sporadici di scindere
più o meno integralmente gli eventi del regno di Giosia dal Deu-
teronomio non approdarono a risultati convincenti13; mentre d'al-
tro canto è anche apparso chiaro che sarebbe falso tentare d'in-

11. E. Junge, Der Wiederaufbau des Heerwesens des Reiches Juda unter Josia
(1937) 24 ss.
12. A. Alt, 11,116.
13.G. Hòlscher, Komposition und Ursprung des Deuteronomiums: ZAW 1922,
161 ss.
I tentativi di restaurazione q„

tendere Giosia solo in base al Deuteronomio, o viceversa il Deu-


teronomio solo in base a Giosia. Giosia assistette al rapido crol-
lo della potenza assira; e dunque anche da tale singolarissimo
momento politico la sua azione trasse certamente impulsi essen-
ziali. E anche là ove possiamo in efletti verificare un'influenza
del Deuteronomio sul re, questi appare ora inadeguato di fronte
alle esigenze ch'esso pone, ora sembra trascenderne l'ambito. Da-
ta la natura spiccatamente teoretica del Deuteronomio, non è a
priori probabile un tipo d'azione diverso e più diretto sul piano
politico carico di tensioni. E a buon diritto sono stati recente-
mente distinti quei provvedimenti di Giosia che non si trovano
in rapporto di dipendenza dal Deuteronomio. Sono da ricordare
fra questi anzitutto il suo tentativo di emancipazione politica e
le sue mire espansionistiche di fronte all'influenza assira ormai
declinante in Palestina; ma anche la conseguente epurazione del
tempio gerosolimitano da ogni culto assiro. Infatti, gli interven-
ti riformatori dei re nel tempio di Gerusalemme erano protetti
da una legge speciale, perché il tempio era un sacrario reale 14.
Diverso è il caso per la sospensione del culto jahvista disposta da
Giosia nella regione di Giuda (2 Reg. 23,8), sospensione che non
si spiega affatto con la piega politica degli eventi. È stato a ra-
gione sottolineato che un intervento siffatto nella pratica cultua-
le del paese esorbitava senz'altro dalle competenze del re di Giu-
da 15. È evidente che in tal caso il re traeva la sua legittimazione
dal Deuteronomio, col suo rifiuto di tutto quanto fosse cananai-
co. Lo stesso vale per la convocazione a Gerusalemme dei sacer-
doti giudaici delle campagne, per la devastazione del sacrario di
Jahvé a Betel (2 Reg. 23,15) e più che mai per la celebrazione,
completamente nuova a quel tempo, della Pasqua (2 Reg. 23,21-
23). In questi casi la consonanza col Deuteronomio è perfetta.
Significativo è, infatti, che il re e «tutti gli anziani di Giuda e di
Gerusalemme» si impegnassero con un patto stipulato dinanzi a
Jahvé, quale si era manifestato nel libro rinvenuto. Lo storico
nota tuttavia che altri impulsi, oltre a quelli portati dal Deutero-

14. V. sopra pp. 64 s.


)> A. Alt, op. cit.,257.
Parte I: Storia della religione jabvistica

nomio, presero ad agire in quel tempo. Né poteva essere altri-


menti, non foss'altro perché principale forza motrice dietro tutti
gli eventi di quell'epoca era un re certo non disposto a condurre
l'esistenza d'ombra prescrittagli dal Deuteronomio. Un re sul
trono di Davide non poteva staccarsi dalle tradizioni che da se-
coli avevano plasmato il suo ministero. Donde l'ipotesi che nelle
sue mire espansionistiche Giosia avesse presente il modello del
regno di Davide; e può darsi ch'egli ritenesse di essere il secon-
do Davide promesso da Jahvé 16. Ma prima ancora che la sua o-
pera prendesse forma, egli perse la vita in uno scontro con gli
Egiziani (2 Reg. 23,29).
Anche l'indirizzo politico e cultuale di Giosia, per radicali che
fossero, al suo tempo, le innovazioni da lui introdotte, aveva ca-
rattere nettamente conservatore. Era conservatore nel tentativo
di rinnovare il regno davidico, conservatrice era soprattutto l'a-
desione addirittura programmatica all'ordinamento sacrale di
Mosè. In tal senso Israele, oggettivando l'antica norma cui pre-
stava ubbidienza, compì un ulteriore, decisivo progresso. Il Deu-
teronomio non concepiva ancora se stesso come 'scrittura'; le in-
dicazioni che vi accennano si trovano, infatti, in aggiunte poste-
riori {Deut. 17,18; 31,9.26); esso rappresenta, come osservam-
mo, una raccolta di prediche, che a loro volta facevano capo ad
una tradizione, se pur vincolante, non ancora fissata in termini
precisi. Per Giosia e per il valore che acquistò il Deuteronomio
le cose erano diverse. La volontà di Jahvé era nelle mani del re,
sotto forma di un libro, il che rappresentava un passo decisivo
verso la formazione di un canone normativo. Ma in tutto ciò I-
sraele era partecipe di un'ondata di tentativi di restaurazione che
- si noti - agitava in quel tempo tutto l'antico oriente. Nell'E-
gitto saitico rivivevano culti antichissimi coi loro riti dimentica-
ti, le piramidi venivano restaurate e la scrittura ritornava a for-
me arcaiche. A Babilonia Nabopolassar s'ispirava nelle sue iscri-
zioni allo stile degli antichi re babilonesi, e suo figlio Nebucad-
netsar faceva scavi per rintracciare le fondamenta dei templi an-

16. O. Procksch, Rottig Josia, Festschrift fur Th. Zahn (1928) 48; analogamente
M. Noth, Geschkhte Israels (1954) 247 s.
I tentativi di restaurazione 10I

tichi e si ascriveva a vanto l'averne rinvenuto gli atti di fonda-


zione n .

2. Purtroppo lo stato attuale degli studi non ci consente di porre


sufficientemente in luce anche per la redazione Sacerdotale (P),
come per il Deuteronomio, in che misura essa fosse radicata nel-
la storia della fede e del culto israelitici. Vi si oppongono, in
questo caso, difficoltà molto maggiori. Non vi è chiarezza nep-
pure sui confini esterni dell'opera. Mentre prima si riteneva che
alla redazione P fosse da attribuire parte considerevole (Ios. 13-
19) nel racconto della ripartizione di Canaan, si va oggi avvalo-
rando l'opinione ch'essa termini sin dal libro dei Numeri18. Ma
soprattutto ci troviamo di fronte ad un'opera letteraria che non
si apre da sé alla comprensione del lettore: al contrario, nella re-
dazione P le singole tradizioni, e soprattutto i precetti sacrali nel
loro travestimento più o meno storico, vengono offerti senza la
minima interpretazione. Già per questa ragione essa si presenta
al lettore in un aspetto molto più arcaico. Precisarne la colloca-
zione storica è reso difficile dalla limitazione dei suoi temi ai pre-
cetti sacrali. Il Deuteronomio intendeva portare ordine in tutta
la vita d'Israele; e gli argomenti che tratta hanno latitudine tale
da offrire all'analisi storica numerosi appigli, mentre i contenuti
a carattere esclusivamente sacro della redazione P provengono
dal settore del culto, sul quale più difficilmente la storia lascia le
sue tracce. È certo che anche la redazione P aveva carattere cul-

17. Su tali rapporti ha per primo richiamato l'attenzione O. Procksch, op. cit., 40.
Per l'Egitto v. Drioton-Vandier, Les peuples de l'orient méditerranéen 11, L'Egyp-
te (1952) 588 ss.; G.H. Breasted, Geschichte Àgyptens (1936) 296 ss. Per Babilo-
nia v. W. von Soden, Herrscher im alten Orient (1954) 139; St. Langdon, Die
neubabilonischen Kónigsinscbriften (1912) 97, cfr. anche p. 217.
i 8 . M . N o t h ritiene che la redazione P termini con Num. 27,12-23 e con la noti-
zia della morte di Mosè, Deut. 34,la 7-9. Quanto sta in mezzo fra queste due
narrazioni è aggiunta secondaria a tale redazione non meno dei testi del libro di
Giosuè ritenuti un tempo appartenenti alla redazione medesima (Oberi. Studien,
182 ss., 190 ss.). Similmente K. Elliger, Sinn und Ursprung der priesterlichen
Geschichtserzàhlung: ZThK 1952, 121 ss. (Kleine Schriften zum AT, 1966). Per
la teologia della redazione P cfr. K. Koch, Die Eigenart der priesterschriftlicben
Sinaigesetzgebung: ZThK 1958, 36 ss. J. Hempel, Art. Priesterkodex, Pauly Wis-
sowa voi. x x n / 2 , coli. 1943 ss.
102 Parte I: Storia della religione jahvistica

tuale programmatico. «Come un tempo fu, deve tornare ad esse-


re» w. Essa persegue fini molto evidenti; intende fissare le dispo-
sizioni di Jahvé resesi manifeste nel corso della storia per la sal-
vezza d'Israele, e legittimarle, indicandone volta a volta l'ubica-
zione nella storia della salvezza 20. Il quadro storico di cui si av-
vale a tal fine è in tutto tradizionale, il medesimo che troviamo
già nello Jahvista e che risale, in ultima analisi, a formulazioni di
fede molto remote. È dunque il quadro storico della tradizione
israelitica. Delle tradizioni specificatamente gerosolimitane, inve-
ce, (tradizioni relative a Davide e al Sion) non v'è traccia neppu-
re in questa redazione. L'ipotesi che anche le tradizioni sacrali
d'Israele si siano affermate precocemente nel regno di Giuda non
crea difficoltà; rimane tuttavia sorprendente che ve le troviamo
in forma così pura, senza la minima commistione con le tradizio-
ni davidiche e sionistiche. Ciò considerato, risulta per altro verso
difficile pensare alla redazione P come ad un compendio di tradi-
zioni di origine gerosolimitana. Se infine si considera ch'essa rin-
nova l'antica teologia della tenda e delle apparizioni, mentre il
culto nel tempio salomonico si fondava sulla dimora reale di Jah-
vé (cfr. i Reg. 8,12 s.; 2 Reg. 19,14), si dovrà ritenere allora sem-
plificazione indebita, o addirittura rigettare, l'affermazione fre-
quente che il tabernacolo della redazione P non sia altro che il
tempio riproiettato nell'età del deserto 21. Anche sulle circostan-
ze di tempo e di luogo in cui tale redazione si rese operante, non
si possono raggiungere dati precisi. Per un certo periodo si fu
soliti porre in rapporto il Deuteronomio con la riforma cultuale
di Giosia e la redazione P con quella di Esdra. Il parallelismo
dei processi era allettante; ma ad un esame più attento le argo-
mentazioni a favore d'una identità della 'legge del Dio del cielo'
con la redazione P non ressero; e sul 'codice di Esdra' non siamo
per ora in grado di fare precisazioni. Quanto ai ben noti criteri,
risalenti all'epoca classica degli studi sul Pentateuco, ai quali si
appoggia la datazione tarda della redazione, essi conservano an-

19. K. Koch, op. al., do.


20. V. sotto pp. 281 s.
21. Per la differenza fra la teologia delle apparizioni (tenda) e la teologia delia
presenza (arca) v. sotto pp. 271 ss.
I tentativi di restaurazione

cor oggi la loro validità; salvo che noi riferiamo tale datazione
non alla 'composizione', ma ad un processo redazionale lettera-
rio-teologico che - commisurato sull'antichità della tradizione -
appare relativamente tardo 22. Ai fini della collocazione cronolo-
gica della redazione P ha particolare importanza - come pure è
stato da tempo osservato - il rilievo che in essa vien dato al sab-
bato e alla circoncisione. Benché già da tempo entrambe le usan-
ze venissero praticate, non abbiamo tuttavia elementi a sostegno
dell'ipotesi ch'esse si trovassero, per il loro significato, in un rap-
porto particolarmente stretto con la fede jahvista. Ciò avvenne
invece nell'età dell'esilio, per gli esuli a Babilonia. Vivendo in
mezzo a un popolo che non praticava la circoncisione, essi dovet-
tero avvertire l'antica usanza come un segno discriminante. Ana-
logamente avvenne per il sabbato, poiché in terra straniera, nel-
la 'terra immonda' (Ezech. 4,13), gli esuli furono costretti a so-
spendere ogni culto sacrificale; e tanto più significativi per la fe-
de apparvero quegli usi cultuali di cui rimaneva possibile l'os-
servanza anche senza altari. Avvenne in tal modo che sabbato e
circoncisione raggiunsero durante l'esilio quello status confes-
sionis che conservarono poi sempre23. In seguito - chissà quan-
do e come - la redazione P acquistò valore pratico e norma-
tivo a Gerusalemme per la comunità del tempo successivo all'e-
silio. Nuove difficoltà sorgono però dalla coesistenza di redazione
P e Deuteronomio, il quale pure aveva conservato la sua validi-
tà. Mentre il Deuteronomio ricorda quasi ad ogni frase il pos-
sesso della terra e il costituirsi in essa del popolo di Dio, la reda-
zione P ravvisa la fisionomia originaria d'Israele nell'attenda-
mento, in cui le tribù si raggruppavano intorno alla tenda della
rivelazione: un dominio rigorosamente sacrale, nella santità del
quale Israele aveva potuto vivere solo grazie all'osservanza di

22. Ogni particolare valutazione dei singoli materiali della redazione P è resa dif-
ficile dalla mancanza di documenti anteriori alla redazione stessa che illuminino
sull'aspetto rituale del culto in Israele. La globale datazione tarda, un tempo
consueta, non trova oggi più sostenitori.
23.K. Elliger (v. sopra nota 18) ravvisa nella redazione P addirittura uno scritto
destinato agli esuli, costretti, come la generazione che aveva attraversato il deser-
to, a vivere lontano dalla terra promessa.
_ . Parte I: Storia della religione jahvistica
24
precise norme cultuali . Forse in ciò risiede la più evidente di-
sparità fra Deuteronomio e redazione P; il Deuteronomio, infat-
ti, centralizzando il culto, aveva condotto alla massima dissacra-
zione dell'ambiente di vita israelitico; e gran parte dei suoi in-
tenti parenetici mira a dare un ordine al popolo, nella sua vita in
ambienti profani.

3. Per bene intendere la situazione cultuale d'Israele e le sue pos-


sibilità nell'epoca successiva alla catastrofe del 587, bisogna an-
zitutto pensare che i Neobabilonesi - probabilmente per loro de-
bolezza - in due punti si scostarono dalla consueta prassi delle
deportazioni: non dispersero i deportati inviandoli nelle provin-
ce di confine, e non disposero lo stanziamento di coloni nuovi
nella provincia nuova, ma spopolata 25. Distrutto il regno del
nord, gli Assiri avevano, invece, provveduto all'una e all'altra
cosa, ottenendo in tal modo la cancellazione definitiva dalla sto-
ria del regno d'Israele. Alla distanza di 135 anni avvenne altri-
menti. La deportazione della classe elevata giudaica si ridusse ad
una sorta di internamento nella stessa Babilonia; e anche quanti
erano rimasti nella loro terra, furono abbandonati a se stessi, se
non si considerano le infiltrazioni di popoli finitimi dall'oriente
e dal meridione. Non fa meraviglia, quindi, che di fronte a tali
mezze misure entrambe le parti dei colpiti, e più, naturalmente,
i deportati, continuassero a nutrire speranze nella cessazione di
tale stato. Se la solidarietà dei deportati era molto più viva di
quanto sarebbe stata possibile in altre condizioni, essi per di più
intrattenevano relazioni coi rimasti. Ognuno dei due gruppi era
al corrente di quanto accadeva all'altro. Ne è esempio significati-
vo la lettera che Geremia inviò agli esiliati, i quali a loro volta
risposero (lev. 29,1 ss.; cfr. Ezech. 33,21). È interessante osser-
vare che i Giudei rimasti nella loro terra si consideravano, rispet-
to ai deportati, i veri eredi della promessa di Jahvé; una pretesa
che dall'altra parte veniva loro contestata {Ezech. 11,15; 33>24-)-
Solo in epoca recente gli studi sull'esilio hanno fatto maggior

24. A. Kuschke, Die Lagervorstellung der priesterscbriftlichen Erzàhlung: ZAW


19^1, 74 ss.
25, Per quanto segue cfr. A. Alt n, 326 s.
I tentativi di restaurazione r 0 -

luce sulle condizioni in Gerusalemme e in Giuda in quel tempo,


facendo definitivamente giustizia dell'opinione che per quei cin-
quantanni il paese fosse rimasto pressoché spopolato e ogni vita
culturale e religiosa vi fosse estinta 26. In realtà solo la classe e-
levata aveva subito la deportazione; le classi inferiori, i contadi-
ni, i vignaioli, i non liberi, erano rimasti tutti nel paese (2 Reg.
25,12). Certamente la vita culturale era molto ridotta; i rimasti
s'eran visti risospinti al livello di miserabili fellah (Lam. 5,4 s.;
9,13); analoga doveva essere la situazione della vita cultuale,
giacché il tempio era distrutto; tuttavia in quel tempo vi fu un
altare, e i legami cultuali col luogo sacro non furono interrotti,
malgrado il suo stato di desolazione, come dimostra l'episodio
degli 80 uomini provenienti da Sichem, da Silo e dalla Samaria e
recatisi alla 'dimora di Jahvé' con oblazioni (Ier. 41,5 ss.). S'in-
tende che non siamo in grado di tracciare un quadro, sia pur va-
gamente coerente, della vita spirituale condotta dai rimasti, né,
d'altronde, dai deportati. La fonte più importante d'informazio-
ne è data per noi dalle Lamentazioni, donde rileviamo come fos-
se difficile per i sopravvissuti superare interiormente la catastro-
fe con tutte le sue conseguenze. Vi leggiamo continue autoaccu-
se, e riflessioni sull'entità della colpa e sui particolari responsabi-
li. Era, è vero, lo stile cultuale; in occasione di gravi calamità si
levavano lamenti alla divinità e se ne celebrava il giusto gover-
no 27. Ma ciò non toglie che, rivolgendo rimproveri a se stessi,
gli oranti fossero sinceri. È probabile che in tutto questo perio-
do la vita cultuale fosse assai precaria. Il tempio era devastato,
le grandi celebrazioni erano interrotte, le feste sospese; era pos-
sibile solo un culto improvvisato su di un altare d'emergenza: era
tempo di lutto e di digiuno (Zach. 7,1 ss.). In particolare i Salmi
44 e 74 ci illuminano sulle lamentazioni popolari organizzate dai
rimasti 28 . Tipica dello stato d'animo di quel tempo la preghiera
che invoca la restituzione di ciò che un tempo era:

26. E. Janssen, }uda in der Exilzeit. Ein Beitrag zur Frage der Entstehung des
)udentums (1956).
27. Lam. 1,8; 3,39-43; 4,6 s. 13; 5,16.
28. Ulteriori notizie su tali lamentazioni del popolo in H.E. von Waldow, Anlass
und Hintergrund der Verkundigung des Deuterojesaja (Diss. Bonn 1953) 112 ss.
io6 Parte I: Storia della religione jahvistica

«Rinnova i nostri giorni come un tempo!» (Lam. 5,21).


Un altro documento di questa atmosfera penitenziale è l'opera
storica del Deuteronomio, che si propone di dare motivazione
teologica alla fine d'Israele nelle due catastrofi del 721 e del
587: un'opera che nacque, come tuttora sembra attendibile, fra
gli Israeliti rimasti nella loro terra. La storia trascorsa vi è sotto-
posta, pagina per pagina, ad un esame i cui risultati sono univo-
ci: non Jahvé, non la sua pazienza, la sua prontezza a perdonare,
sono venuti meno; ma a rigettare Jahvé e i suoi comandamenti è
stato Israele; onde sui due regni d'Israele e di Giuda era cadu-
ta la condanna, minacciata da Jahvé per chi spregiasse i suoi co-
mandi: chiara allusione a quella parte del Deuteronomio che con-
tiene le maledizioni (DeuL 28 s.).
Dopodiché non vi possono essere dubbi che la fede jahvista e
la sua tradizione si fossero conservate vive fra coloro che erano
rimasti nella terra. Essi avranno condotto tuttavia una vita cul-
tuale molto confusa. I rappresentanti ufficiali del culto erano de-
portati, per cui gli strati prevalentemente bassi della popolazio-
ne, più che mai abbandonati a se stessi, dovevano essere passati
a forme cultuali che già si erano annidate a Gerusalemme e in
Giuda nella tarda età dei re, e che anche l'opera riformatrice del
re Giosia non era riuscita a debellare. Per molti la potenza di
Jahvé era inferiore a quella di altri dèi, in ispecie degli dèi ba-
bilonesi; e d'altronde, non aveva egli abbandonato il paese?
(Ezecb. 9,9)? Coloro che erano emigrati in Egitto insieme con
Geremia e avevano fatto professione di fede nella regina del cie-
lo e nelle sue benedizioni, ossia in 'Istar, la babilonese divinità
materna il cui culto era ampiamente diffuso, non saranno certo
stati gli ultimi in Giudea a votarsi a quel culto (Ier. 44,17 ss.).
Lo stesso vale probabilmente per il culto di Tammuz, il dio babi-
lonese della fertilità, che poco prima della caduta di Gerusalem-
me era penetrato sin nel tempio gerosolimitano. (Ezech. 8,14 ss.).
Benché il lamento del Tritoisaia sulla gente che sacrifica nei giar-
dini, brucia incenso sui mattoni, dimora nei sepolcri e sosta di
notte in luoghi reconditi, ci porti già al tempo immediatamente
successivo all'esilio, tali pratiche, forse proprie di culti misterici,
potevano già essere in uso sin dall'epoca dell'esilio (Le 6^,3-5).
I tentativi di restaurazione x07

4. Molto più vivace era la vita spirituale fra i deportati. Il che


non fa meraviglia perché essi rappresentavano nel popolo la clas-
se elevata, fra loro erano i sacerdoti, i profeti e l'intera burocra-
zia subordinata alla corte. Geremia ed Ezechiele si schierarono
senz'altro dalla parte dei deportati, cui si rivolgevano le loro
promesse di salvezza, mentre contestarono i diritti di priorità a--
vanzati da coloro ch'erano rimasti in patria {Ezech. 11,15 ss -;
33,24 ss.). Questi erano i fichi cattivi, mentre gli esiliati erano i
fichi buoni (ler. 24,1 ss.). Nel loro seno giunsero a maturazione
i problemi posti dalla nuova situazione storica. Da loro, in segui-
to, mossero gli impulsi risolutivi per la rinascita nell'antica pa-
tria. In una situazione particolare si trovavano i deportati del
597, i quali, finché il tempio e lo stato giudaico ancora si resse-
ro, speravano, incoraggiati dalle promesse profetiche, in un ra-
pido mutamento delle loro sorti. Essi non erano evidentemente
ancora in grado di comprendere la catastrofe in tutta la sua gra-
vità. Esporremo in altro contesto più compiutamente come, pro-
prio nel decennio dal 597 al 587, i profeti Geremia ed Ezechie-
le, e in seguito anche il Deuteroisaia, conducessero una lotta ac-
canita contro tutte le idee legate a ciò che era stato, contro tut-
te le tendenze conservatrici e le speranze revisionistiche 29. Il lo-
ro discorso, infatti, riguardava il 'nuovo', la nuova opera di Jah-
vé, la nuova alleanza, il nuovo esodo. È difficile dire quali rea-
zioni essi suscitassero nel loro popolo. Ma è comunque compren-
sibile che dopo la distruzione di Gerusalemme e del tempio essi
fossero invasi da grande disperazione. «Le nostre ossa sono dis-
seccate, la nostra speranza è svanita, è finita per noi» (Ezech. 37,
11). Per comprenderne lo stato, basterà muovere dalla semplice
idea cultuale che la terra in cui si trovavano a vivere era terra
immonda (Ezech. 4,13). Essi non potevano neppure pensare di
continuare a praticare il loro culto nelle forme tradizionali. Con-
dizione indispensabile a ciò era che Jahvé si eleggesse anche in
quella terra un luogo 'a memoria del suo nome'; ma ciò non av-
venne. Tutto considerato, si deve ritenere circostanza favorevole

29. Particolarmente importante è la lettera di Geremia in ler. 29. Per Ezech. 8


cfr. F.Horst, VT 1953, 357 ss.
io8 Parte I: Storia della religione jahvistica

che il re Giosia, centralizzando il culto, avesse già in larga misu-


ra sciolto la vita quotidiana dei fedeli isolati nelle campagne dai
vincoli sacrali; in tal modo egli s'era fatto inconsapevole maestro
degli esiliati, destinati a condurre la loro vita in ambiente profa-
no 30. Se dunque essi furono totalmente privati del culto in senso
stretto, ciò non significa che non fossero loro rimaste diverse
possibilità di praticare le loro usanze cultuali ereditarie. Non era-
no prigionieri, ma stanziati in diverse località, e dovevano prov-
vedere al proprio sostentamento. Già abbiamo notato come in
questa nuova situazione l'osservanza del sabbato e la circoncisio-
ne pervenissero ad uno status conjessionis ìl. L'uno e l'altra fu-
rono ora concepiti come 'segno dell'alleanza', e l'osservarli era
decisivo per l'appartenenza a Jahvé e al suo popolo. Inoltre i de-
portati erano facilmente accessibili alla parola dei profeti32, ed è
probabile che si radunassero per levare insieme le loro lamenta-
zioni 3Ì. Poco attendibile è invece che in ciò si possa già ravvisa-
re l'esistenza della sinagoga col suo ministero della parola. Quan-
to meno, l'accenno a una riunione 'sulle acque di Babilonia' non
consente deduzione così importante, pur se ammettiamo che la
prossimità dell'acqua fosse stata scelta al fine di abluzioni ritua-
li (Ps. 137,1 s.). Ci mancano purtroppo - specie per il secondo
periodo dell'esilio - punti di riferimento che ci permettano di
formarci una chiara idea dello stato d'animo dei deportati. Ch'es-
si seguissero con ansia gli eventi politici, è facile supporre. La
grazia concessa nel 561 al re Joiachin dovette suscitare commo-
zioni e speranze fra gli esiliati {2 Reg. 25,275.); e ancor più essi
dovettero palpitare alla fama crescente di Ciro e della sua avan-
zata vittoriosa nel Medio Oriente, che avrebbe prima o poi rag-
giunto anche il regno neobabilonese, giacché con incredibile ra-
pidità Ciro aveva creato un regno che si estendeva dall'India a
oriente fino all'Egeo in occidente.

30.V.Maag, VT1956,18.
31. V. sopra p. 104.
32.1er. 29; Ezech. 14,1; 18,1 s.; 33,30 ss.
33. H.E. von Waldow, op. cit., 104-123.
C A P I T O L O QUINTO

LA COMUNITÀ CULTUALE POSTESILICA

Non è qui il luogo per una discussione esauriente sui processi


politici e cultuali, talora assai complessi, che condussero alla co-
stituzione definitiva della comunità cultuale dopo l'esilio '. Ci li-
miteremo a delineare brevemente i singoli fattori che determina-
rono i fatti; essi sono, per quanto ci è dato vedere, quattro: l'e-
ditto di Ciro (538), la costruzione del tempio (521-515), l'attivi-
tà svolta da Neemia (445) e da Esdra (intorno al 430?).
Abbattuto nel 539 l'impero neobabilonese, il re persiano Ciro
potè impadronirsi di Babilonia senza neppure combattere. Pro-
fonde ripercussioni ebbe anche a Gerusalemme l'atteggiamento,
del tutto nuovo nell'antico oriente, che i re persiani assunsero
nei confronti del culto dei popoli da loro assoggettati. Mentre
Assiri e Babilonesi tentavano nelle loro province di spezzare agli
indigeni la spina dorsale col sistema delle deportazioni e dell'im-
missione di nuovi coloni, e imponevano alla comunità etnica na-
scente l'osservanza del loro culto nazionale, traspare ora chiara-
mente, da taluni provvedimenti indicativi, l'impostazione affatto
diversa della politica persiana di fronte al culto. I Persiani, oltre-
ché riconoscere la pratica cultuale dei popoli annessi al loro re-
gno, la facevano reintegrare nella sua purezza dai loro funziona-
ri là ove essa si presentasse confusa e corrotta 2. L'editto di Ciro,
quindi {Esdr. 6,3-5), fu s ° l ° u n o dei molti provvedimenti coi qua-
li i Persiani misero ordine, nel loro vasto regno, nelle diverse pra-
tiche cultuali. L'editto contiene l'ordine di ricostruire il tempio di
Gerusalemme, di ripristinare il culto, e di ricollocare al loro po-
sto, a tal fine, anche gli arredi sacri sottratti da Nabucodònosor.
i . K . Galling, Syrien in der Politik der Achàmeniden bis 448 (Der alte Orient,
Bd. 36 Heft 3/4); M.Noth, Geschickte, 271 ss.
2. Per i diversi editti emanati a tal fine di cui abbiamo notizia v. Noth, Geschich-
te, 273 ss.
i^Y»' "-^

Parte I: Storia della religione jahvisttca

Non contiene però disposizioni per il ritorno degli esuli in Giu-


dea. Già il cronista, per il quale certo quegli eventi erano ormai
remoti, pose l'editto di Ciro in rapporto col ritorno degli esuli
(Esdr. 1,1 ss.) 3 , e a tale erronea opinione ci si attenne poi fino
ai giorni nostri. Purtroppo non siamo in grado di fornire una da-
ta esatta per il rientro, che sarà avvenuto probabilmente ai tem-
pi del successore di Ciro, Cambise (529-522). La ricostruzione
del tempio, però, malgrado la magnanima disposizione dell'edit-
to, non progrediva. Posta la prima pietra sotto la sorveglianza
del commissario Sassabasar, non si procedette oltre, anzitutto
per le precarie condizioni economiche, ma anche perché sotto Ci-
ro i Persiani non avevano ancora raggiunto, in quella remota par-
te del loro regno, un assetto politico stabile. Ci volle ancora mol-
to tempo (sino all'epoca di Neemia), perché si pervenisse in quel-
la regione ad una pacificazione effettiva in un ordinamento poli-
tico.
La morte di Cambise, che non lasciava figli, precipitò il regno
in una grave crisi. Dario Istaspes, il successore legittimo più di-
retto, dovette sbarazzarsi di un altro pretendente al trono, che
era riuscito ad affermare la propria autorità su parti del regno.
La gigantesca compagine dell'impero dovette essere percorsa da
scosse tali, che anche a Gerusalemme se ne avvertirono le riper-
cussioni. Si levarono qui due profeti, Aggeo e Zaccaria, che allo
scotimento di tutto il mondo medioorientale attribuirono una
prospettiva messianica, e incitarono la popolazione a riprendere
i lavori del tempio. Alla grande impresa si pose nuovamente ma-
no sotto il davidico Zorobabele, un nipote di Joiachin, e malgra-
do fiere opposizioni mosse dalla classe dirigente della città di Sa-
maria, essa fu condotta a termine. Nella primavera del 515 si ce-
lebrò la consacrazione (Esdr. 6,15). La diffidenza dei Samaritani
si spiega probabilmente per l'effettiva oscurità che regnava a pro-
posito di quel culto ripristinato. Se il tempio salomonico era sta-
to il santuario di stato dei discendenti di Davide 4, che cosa si

3. Anche riguardo i fatti successivi a Gerusalemme sotto Neemia ed Esdra, gli


studi recenti fanno una distinzione più netta fra il pensiero del cronista e il cor-
so storico quale si può ricostruire in base ai documenti ufficiali.
4. Vedi sopra p. 6^.
La comunità cultuale postesilka

doveva pensare del tempio di Zorobabele? La Giudea non era


più uno stato, non era più nemmeno una provincia autonoma,
ma era soggetta al governatore residente a Samaria, il quale era
comprensibilmente interessato agli eventi di Gerusalemme. I pro-
feti Aggeo e Zaccaria avevano, in effetti, designato Zorobabele
come l'unto di Jahvé (Ag. 2,20 ss.; Zach. 4,14), vagheggiando
forse la riedificazione del regno davidico. Se il loro appello, a
quanto ne sappiamo, non suscitò echi politici, restava tuttavia a-
perto il problema dell'ambito costituzionale in cui il nuovo tem-
pio avrebbe adempiuto le sue funzioni. Se era destinato ad esse-
re una nuova sede anfizionica del culto per tutti i fedeli di Jah-
vé, ciò non poteva lasciare indifferenti i Samaritani, che sembra
si ritenessero pure tali (Esdr. 4,1 ss.). L'ostilità dei Samaritani
verso il nuovo culto gerosolimitano era tanto più sentita, in
quanto qui 'il diritto si opponeva al diritto' 5 .
Al fervore degli anni 522-21 sembra seguisse ancora un certo
affievolirsi dello zelo cultuale; quanto meno i lamenti del profe-
ta Malachia lasciano supporre una preoccupante rilassatezza, o
addirittura corruzione, nell'esercizio del culto. D'altronde, per i
settanta anni che seguono, Malachia rappresenta per noi l'unica
fonte da cui desumere notizie sulle condizioni di Gerusalemme
nell'età che intercorre fra la consacrazione del tempio e l'arrivo
di Neemia, nel 445. Non ci difettano fonti, invece, per l'opera
svolta da Neemia, grazie sia alla memoria da lui stesso scritta,
sia ad altro materiale documentario. Egli si prese a cuore la sicu-
rezza politica e l'assetto costituzionale della Giudea come provin-
cia autonoma accanto alla Samaria. Cingendola di mura, egli po-
se Gerusalemme in grado di difendersi e ovviò alla deficiente po-
polazione ordinando il trasferimento parziale nella città degli a-
bitanti delle campagne (Neem. 7,4; 11,1 s.). Neemia stesso fu
poi il primo governatore della nuova provincia. Egli si sentiva
però chiamato anche a por rimedio al disordine cultuale. I prov-
vedimenti da lui presi ce lo fanno apparire come un rigorista in
teologia, e, riguardo alla comunità cultuale di recente costituzio-
ne, di assoluta intransigenza. Sostenne l'espulsione dalla comu-

5. A. Alt, n, 317.
112 Parte I: Storia della religione jahvistica

nità degli appartenenti ad altre tribù, e perfino Io scioglimento


dei matrimoni misti (Neem. 13,1-3.23-28), si adoperò per la re-
golarità dei tributi cultuali {Neem. 13,10-13.31) e per l'osservan-
za rigorosa del riposo sabbatico (Neem. 13,15-23); infine purifi-
cò il tempio da quanto vi era di sconveniente [Neem. 13,4-9). Ma
il compito del rinnovamento interiore della comunità doveva es-
sere assunto, di lì a poco, da un uomo che per assolverlo posse-
deva ben più autorità di Neemia 6.
Anche Esdra proveniva dagli esuli di Babilonia, che evidente-
mente erano ancora numerosi. Discendeva da antica famiglia sa-
cerdotale, ma particolare peso aveva l'ufficio ch'egli rivestiva co-
me membro della burocrazia persiana: era 'redattore della legge
del Dio del cielo' {Esdr. 7,12.21), col quale titolo si designava,
come ha provato lo Schaeder, il segretario cui competeva, nella
cancelleria persiana, l'amministrazione del culto giudaico 7. (Fu
il cronista il primo a ravvisare in lui lo scriba, Esdr.7,6.11). Nel-
la sua duplice dignità - di sacerdote e al tempo stesso di alto
funzionario persiano —, inviato dal re persiano (Esdr. 7,6), Esdra
possedeva ogni autorità per porre ordine nella situazione cultua-
le, evidentemente ancora assai precaria, vincendo le opposizioni
interne ed esterne. Egli si mise, dunque, in cammino, fornito di
ogni sorta di importanti privilegi (Esdr. 7,12-26); ma soprattut-
to a Gerusalemme egli portava la 'legge del Dio del cielo', in ba-
se alla quale si proponeva di procedere al nuovo ordinamento 8.
Da sempre si è discusso sul problema del 'codice di Esdra', sulle
sue dimensioni, la sua identità col Pentateuco o con la redazio-

6. Il problema della cronologia dei fatti sotto Esdra e Neemia è stato anche recen-
temente oggetto di ampie discussioni, e sembra acquistar terreno l'opinione che
Esdra sia posteriore a Neemia. Mentre taluni lo vorrebbero già operante ai tempi
di Artaserse 1 (465-425), altri ne datano l'attività all'epoca di Artaserse 11 (404-
359). Non è possibile in questa sede prender posizione nei riguardi del problema.
Cfr. come esso viene presentato in K. Galling, Die Biicher der Chronik, Esra, Ne-
hemia (ATD) 12 ss.; W. Rudolph, Esra und Nehemia (HAT) xxvis., 69 ss.; H.
H. Rowley, Nehemias mission and its background (1955); H. Cazelles, La mis-
sion d'Esdras, VT 1954, 113 ss.
7. H.H. Schaeder, Esra, der Schreiber (1930) 48 s.
8. La sostituzione del nome di Jahvé con la perifrasi 'Dio del cielo' ('elàh s'majjà'),
che comincia ad apparire nei documenti di quest'epoca, è un adattamento alle
immagini religiose dei Persiani. Schaeder, op. cit., 44.
La comunità cultuale postesilica 1

ne P, senza per altro pervenire ad alcun risultato positivo, giac-


ché i pochi punti di riferimento in nostro possesso non consen-
tono deduzioni risolutive. Pensare soltanto alla redazione P non
è possibile, non foss'altro perché questa non è un codice, ma
un'opera narrativa. Il che d'altronde non significa affatto che per
codice di Esdra si debba intendere l'intero Pentateuco. Mancano
i presupposti perché ci si limiti a tale semplice alternativa. Cer-
tamente Esdra non recò una nuova legge mosaica, e dovremo
quindi ammettere ch'essa sia da ricercare nel Pentateuco: nelle
sue parti, però, riguardanti la legge, di cui ormai la comunità ge-
rosolimitana aveva smarrito il ricordo.
Dalla redazione di Esdra {Esdr. 7-10; Neem. 7,72-9), rielabora-
ta, sì, dal Cronista, ma attendibile nei suoi elementi storici essen-
ziali9, risulta che Esdra s'era proposto un compito molto più cir-
coscritto di quello di Neemia. Suo fine era soltanto la riorganizza-
zione cultuale della comunità raccoltasi intorno al tempio, un
nuovo, rigoroso ordinamento fondato sulla legge che aveva por-
tato con sé. Ciò comportava anche l'istituzione di una giurisdizio-
ne sacrale, grazie alla quale Esdra affrontò risolutamente il pro-
blema dei matrimoni misti, ottenendo la separazione del 'seme
sacro' da donne originarie di altre tribù. Ma al vertice della sua
opera si deve porre la lettura memorabile della Torà, da farsi il
primo giorno del settimo mese, dinanzi alla comunità raccolta,
e in cui dobbiamo ravvisare una sorta di rinnovamento dell'al-
leanza ,0. Già in epoca anteriore erano in uso, in occasione della
festa d'ottobre, siffatte letture con cui Israele rinnovava la sua
soggezione all'autorità di Jahvé ". Se già al tempo di Esdra la let-
tura della legge avvenisse col sussidio di un 'targum', con tradu-
zione in aramaico e parafrasi illustrativa dei testi, non è dato ac-
certare, perché vi è anche la possibilità che il Cronista, il quale
evidentemente è di quest'avviso, abbia anticipato un'usanza del
suo tempo n.

9. W. Rudolph, Esra una Nehemia (HAT) 163 ss.


i o . M . N o t h , Gescbichte, 302.
11. Deut. 31,10 s. e in proposito A. Alt, 1, 325 ss.
12. Neem. 8,8 (Esd. 4,18); per m'fóràs, da rendere con 'tradotto', v. Schaeder, op.
cit., 51 s.
, Parte I: Storia della religione jabvistica

Inestimabile è l'importanza di questo evento, nonché della


missione di Esdra in genere, per i tempi successivi. Con Esdra
non solo era giunto a compimento, almeno esteriore, un lungo e
complesso processo di restaurazione; ma ben più - come suole
per lo più accadere in grandi processi del genere — si era ad un
tempo annunciato anche qualche cosa di effettivamente nuovo,
ciò che si è soliti definire 'giudaismo'. E nulla vi è da obbiettare,
purché al termine si associ un'idea precisa. Ma il fenomeno del
giudaismo presenta aspetti molteplici, e sotto vari aspetti, quindi,
si è tentato di precisarne il momento essenziale. È indubbio che
la perdita dell'indipendenza statuale sia il carattere più evidente,
per chi ne consideri esternamente la storia n. Ma bisogna dire che
tale perdita in sé non rientra fra i contrassegni costitutivi del giu-
daismo. Al contrario, Israele depose con sorprendente facilità e
senza evidenti crisi interne la sua veste statuale insieme con l'i-
stituto monarchico. Il che si potrà spiegare pensando che la for-
ma statuale in sé era per Israele piuttosto una veste esteriore, in
quanto molto prima di costituirsi come stato Israele apparteneva
a Jahvé, era conscio di essere 'popolo di Jahvé'. E 'popolo di Jah-
vé' potè quindi continuare a considerarsi anche una volta distrut-
ta la sua forma statuale. Tuttavia le differenze da segnalare sono
notevoli. Nel Deuteronomio si deve pensare ad Israele ancora
come ad una comunità legata alla storia e alla natura, ossia pro-
prio come ad un popolo nel senso vero della parola. Solo ai suoi
margini estremi potevano sorgere contestazioni su chi appartenes-
se o non appartenesse a Israele (Deut. 23,1-8). In epoca postesi-
lica, invece, fu altrimenti, perché ormai Israele non si presentava
più, sotto il profilo naturale e storico, come unità etnica, e a sta-
bilire chi dovesse o no appartenervi era, in misura sempre cre-
scente, la legge. Essa poteva ridurre l'ambito di tale appartenen-
za: e allora era da escludere, per la purezza del seme sacro, chi
provenisse da altra stirpe; oppure poteva, a date condizioni, al-
largare quell'ambito: e allora trovavano accesso in Israele anche
i proseliti14. Che cosa fosse o non fosse Israele diveniva una que-

13.0. Eissfeldt, 2 RGG s.v. Judentum.


14. Primi indizi di una tendenza al proselitismo in 1 Reg. 841-43 (deuter.), h. 56,
La comunità cultuale postesilica 1 l

stione d'interpretazione della legge. La tendenza ad assoggettare


Israele a una rivelazione della volontà di Jahvé ben delimitata e
intangibile nei suoi contenuti aveva radici remote. Osservammo
come già il Deuteronomio si considerasse, se non 'scrittura', quan-
to meno norma, manifestazione della volontà divina a cui nulla
doveva essere aggiunto e da cui nulla doveva essere tolto 15. Ma
nel Deuteronomio la volontà di Jahvé si rivolgeva ancora a un I-
sraele che si trovava in una situazione storica ben precisa. È tipi-
co, infatti, di quell'opera lo stretto rapporto in cui ogni precetto
e ogni appello si trova con la problematica di una precisa ora nel-
la storia d'Israele. Ebbene, cessa ora la mobilità di questo rivol-
gersi di Jahvé ad Israele, di questo suo impostare i propri mes-
saggi a seconda delle condizioni di tempo e di luogo in cui esso
si trovava. La legge perviene ora ad una sua assolutezza, possie-
de validità incondizionata, atemporale e astorica ,6. Ma con que-
sto la rivelazione dei comandamenti divini non è più ciò che era
stata. Non è più la volontà ordinatrice e salvifica di Dio che guida
il suo popolo attraverso la storia, ma proprio a questo punto co-
mincia a divenir 'legge' nel senso dommatico della parola. Un
tempo i comandamenti servivano al popolo d'Israele nel suo
cammino attraverso la storia e attraverso l'intrico delle forme
cultuali pagane; ora, invece, è Israele a servire ai comandamenti.
Certamente l'antica concezione dei comandamenti si conservò a
lungo anche in età postesilica 17; la vera casistica della legge, il le-

i ss. Un evidente interesse al proselitismo mostra l'opera storica dei Paralipome-


ni, 2 Par. 12,13-16; 15,1-15; 19,4; 28,9-15; 29,6.
15. Vedi sopra pp. 95 s. e sotto p. 257.
16. Tale trasformazione fu posta in particolare rilievo dal Noth (Ges. Studien,
112 ss.). Ma anche R. Asting ha descritto il processo con gran chiarezza: «La fa-
se che noi definiamo del nomismo vien toccata quando non è più viva l'esigenza
da cui scaturirono i comandamenti. Allora questi non sono più espressione di
quanto la comunità cultuale ritiene indispensabile per la sua stessa vita, ma si
contrappongono alla vita come qualcosa di estraneo ed autonomo; la vita da cui
erano nati non li riempie più; essi si presentano ormai nella loro rigida autorità,
divengono comandamenti cui si presta osservanza proprio per il loro carattere au-
toritario. Ciò che un tempo era scaturito dall'interno, diviene ora qualcosa che
s'impone all'uomo dall'esterno, determinando ampiamente l'evoluzione della co-
munità cultuale e guidandola su vie affatto diverse». Die Heilìgkeit im Urchri-
stentum (1930) 41.
17. Vedi sotto p. 255.
n6 Parte I: Storia della religione jahvisticc

galismo, erano ancora ignoti. Ma, data l'assolutizzazione della leg-


ge, era inevitabile che si giungesse a tanto. La conseguenza più
grave fu, tuttavia, che con questa sua nuova concezione della leg-
ge Israele uscì dalla storia, ossia dalla storia che sino allora aveva
vissuto con Jahvé. Non s'interruppe il rapporto con Jahvé; ma
dacché il suo popolo aveva preso a concepire la volontà di Jahvé
in forma così assoluta e atemporale, la storia salvifica non potè
non arrestarsi18. Questo Israele non aveva più storia, o quanto
meno non aveva più storia con Jahvé. In un enimmatico astrarsi
dalla storia, continuò a vivere e a servire il suo Dio. Ma si era
pure definitivamente straniato dalla solidarietà con gli altri popo-
li. In questo suo radicale segregarsi divenne inviso, addirittura o-
dioso agli altri popoli, e attirò su di sé il grave rimprovero della
àux^ia19. Per complesso che si presenti allo storico il fenomeno
del giudaismo, e più ancora il problema della sua genesi dall'an-
tico Israele, esso si può intendere in profondità solo a partire da
quella nuova concezione della legge che abbiamo tentato di deli-
neare. Il giudaismo entrò nella storia quando la Torà di Jahvé
fu concepita come 'legge'.

18. È importante al riguardo ciò su cui il Noth ha richiamato l'attenzione (op.


cit., 119 ss.), ossia l'affievolirsi dell'idea dell'alleanza. Ma un tempo Israele non a-
veva forse espresso nella forma più viva la propria coscienza storico-salvifica pro-
prio appellandosi continuamente ai patti stipulati con Jahvé? Solo nell'età dei
Maccabei Israele ebbe di nuovo una storia e la descrisse.
19. Per il rimprovero di àu.i4£a, ossia di rifiutare la comunanza con altri popoli,
cfr. Estb. 3,8; Poseidonius 87 fr. 109 (Diod. 34,1); Flav. Ios. ant. 13,8,3; Tac. hist.
5,5-
CAPITOLO SESTO

MINISTERO SACRO E CARISMA


NELL'ANTICO ISRAELE
(Sguardo riassuntivo) i

Per chi intenda esporre la storia della fede j ah vista, delle sue
istituzioni e delle testimonianze che ha dato di se stessa, la mas-
sima difficoltà sta nel datare i singoli testi e precisare cronologi-
camente le tradizioni a cui essi si rifanno. Il materiale in sé è più
che abbondante. Ma giacché in moltissimi casi non siamo affatto
in grado di dargli esatta collocazione storica, in quanto ignoria-
mo la situazione storica concreta da cui proviene, rimangono per
noi inutilizzati. Per finire, accenneremo dunque qui ad un'altra
prospettiva, che ci consente il recupero di parte di quel materia-
le, e la fonderemo su un dato di fatto assai significativo per la fe-
de jahvista nel suo insieme e nella sua espressione storica.
La tensione, tipica dei primi tre secoli del Cristianesimo, fra
gerarchia ecclesiastica da un lato e autorità carismatica dall'altro,
fra un ministero impersonale e il carisma, operante solo tramite
la persona e in forma affatto imprevedibile, era nota anche all'an-
tico Israele 2. Anche nell'antico Israele era a priori impossibile
Passolutizzazione sia dell'uno sia dell'altro polo della tensione,
giacché ministero e carisma erano, entrambi, il lungo braccio di
Jahvé stesso, personalmente presente e operante nel suo zelo e
nella sua autorità sovrana. L'istanza suprema, dunque, non era
né un istituto sacrale né un carismatico, ma era Jahvé stesso, per
il quale era facile disconoscere l'istituzione più legittima o il ca-
risma più accreditato. Egli era il signore e il limite sia della per-

i.Buon materiale in S. Mowinckel, Plasmenstudien ni (Kultprophetie und


propb. Psalmen); cfr. anche O. Ploger, Priester und Prophet: ZAW 1951, 157 ss.
Recentemente M. Noth, Amt und Berufung itn Alten Testament (Ges. Studien,
309 ss.).
2 . H . v o n Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Volltnacht in den er-
sten drei ]ahrbunderten (1953).
n8 Parte I: Storia della religione jahvistica

sona investita d'un ministero, sia dell'autorità carismatica. Certo


noi non siamo, come gli studiosi del Nuovo Testamento, nella fe-
lice condizione di attestare e seguire sin dagli inizi con documen-
ti attendibili la storia di quel rapporto e di quella tensione. Ad
accrescere le difficoltà, sta inoltre la circostanza che nell'antico I-
sraele i vari istituti erano fra loro in certo modo molto più distan-
ti e spesso privi di contatti. L'istituto sacerdotale, quello degli
anziani o dei re, erano vitalmente inseriti nel popolo; nascevano
quindi a loro riguardo concezioni per lo più autonome, spesso sle-
gate fra loro. S'intende che nella storia quasi millenaria dell'anti-
ca fede jahvista dobbiamo contare su profondi mutamenti nel
modo di concepire i diversi istituti; non è tuttavia impossibile
precisare storicamente alcuni punti.
Gli inizi del culto jahvista e delle sue prime istituzioni sono
per noi oscuri. Le nostre cognizioni bastano tuttavia a farci sup-
porre fondatamente l'esistenza di una classe sacerdotale, custode
delle osservanze cultuali. D'altro lato sembra che alle più antiche
espressioni della fede jahvista non fosse estraneo neppure il mo-
mento dell'entusiasmo, della violenza, del terrore. Gli effetti af-
fatto imprevedibili della mah jhwh rientrano certo fra le comuni-
cazioni primigenie che Israele ricevette dal suo Dio. Sarebbe fal-
so, tuttavia, considerare i due aspetti come antitetici. All'epoca
dell'anfizionia palestinese queste due espressioni della fede jah-
vista, sacerdotale ed eruttivo-carismatica, dovevano essere ancora
strettamente connesse fra loro, se non addirittura fuse. Per i pel-
legrini che si assoggettavano al quieto ordine delle feste annuali
e al cerimoniale del culto, la comparsa improvvisa di carismatici
esortanti alla guerra non appariva certo come un elemento estra-
neo o antitetico al mondo regolato del culto. Ciò che poteva es-
sere avvertito come contrasto, non dava quell'impressione perché
l'uno e l'altro aspetto rimandava a Jahvé, all'insondabilità della
sua natura e del suo operare.
In che alta misura anche l'aspetto istituzionale continuasse a
sottostare alla volontà personale di Jahvé, appare dall'impronta
che assunse in Israele il diritto. Era questo un settore in cui ap-
pariva molto forte la tendenza a conferire stabilità e oggettività
alle tradizioni; e per di più Israele si trovava sotto il forte influs-
Ministero sacro e carisma nell'antico Israele 11C)

so di una cultura giuridica passata al vaglio d'un'esperienza com-


plessa. Tuttavia per Israele non era possibile che in questo set-
tore prevalesse l'impersonalità. Se muoviamo da un'idea precon-
cetta di 'diritto', possiamo dire in effetti che in Israele la singola-
re forza di penetrazione della fede impediva il costituirsi di un
diritto oggettivo. Pur accogliendo molte proposizioni del diritto
che potremmo definire condizionale, certamente d'origine cana-
naica, Israele le aveva inserite in un contesto religioso affatto di-
verso; per non parlare delle variazioni e deviazioni significative
cui le aveva assoggettate, donde emerge con chiarezza che non un
diritto impersonale, ma Jahvé personalmente si rivolge all'uo-
mo 3. Il diritto rappresentò dunque per Israele qualcosa di molto
più personale, l'ordine voluto da Dio, che mai potè ridursi a for-
me stabili e oggettive. Il che significa, tuttavia, che interpretarlo
e amministrarlo doveva essere compito di chi ne avesse ricevuto
l'autorità. Quindi l'attività giuridica di Debora, la 'profetessa', è
senz'altro da intendere in senso carismatico (Iud. 4,4 s.); e nep-
pure la normale amministrazione della giustizia alle porte della
città poteva, date tali circostanze, andar priva di una certa auto-
rità carismatica. Il Deuteronomio considera la volontà giuridica
di Jahvé ormai soltanto come tema della predicazione; la vede
come un appello personalissimo che Jahvé rivolge ad Israele, ap-
pello che anche da parte d'Israele deve essere accolto in forma
affatto personale, nella coscienza. Nel Deuteronomio, Israele era
ben consapevole della singolarità di tale manifestarsi del volere
divino, lo avvertiva come privilegio rispetto a tutti gli altri po-
poli, così come i popoli in quella legge dovevano scorgere la pro-
va d'una speciale vicinanza d'Israele a Dio, d'un suo rapporto
immediato con lui (Deut. 4,6-8). Tale concezione del diritto co-
me volontà immediata e personalissima di Dio che si manifesta
all'uomo, trova la sua espressione più radicale nel messaggio pro-
fetico: giacché nelle accuse dei profeti la proclamazione del vole-
re di Dio teso ad affermare un suo ordine diviene funzione cari-
smatica, missione particolare (Mich. 3,9!) 4 .

3. V. sopta pp. 51 s.
4. Cft. per questo insieme di problemi H.-J. Kraus, Die prophetische Verkiindi-
120 Parte I: Storia della religione jahvistica

I carismatici incitanti alla guerra s'erano estinti, come è noto,


al costituirsi dello stato. Neppure Jefte era più un carismatico di
vecchio stampo, come mostrano le prolungate trattative in segui-
to alle quali egli infine si dichiarò pronto a muover guerra agli
Ammoniti {lud. 11,5-11). La loro scomparsa fu certo una grave
perdita per Israele. Col reclutamento di guerrieri assoldati e con
l'uso dei carri bellici, l'istituzione dell'esercito era ormai mecca-
nizzata; tutto quanto concerneva la guerra entrò a far parte della
sfera secolare. Il che per altro significò che dalla fede jahvista
era stato cancellato il settore precipuo dell'attività di Jahvé, i
suoi interventi nella storia e la sua opera tutelatrice nei confron-
ti d'Israele. Furono i grandi profeti a recuperare alla fede l'inte-
ro ambito politico, sia pur proclamando, come mai era avvenuto
prima, l'allontanamento di Jahvé e le sue decisioni estreme. Dopo
la scomparsa dei carismatici, a tutela e in rappresentanza della fe-
de jahvista rimasero dunque principalmente i sacerdoti, i quali
però, a quanto ci è dato vedere, non si attribuirono mai funzioni
carismatiche. Ciò non significa ch'essi non rivendicassero per il
loro ufficio anche una certa autorità: ch'essi attingessero in modo
meccanico ed esclusivo alla tradizione non era concepibile nep-
pure con un sacerdozio a struttura estremamente gerarchica. Co-
municare la Torà, accettare o rifiutare i sacrifici, sono funzioni
che presuppongono un'autorizzazione sacrale e una conoscenza
religiosa particolare 5. Conviene tuttavia ricordare che il sacerdo-
zio non fu mai posto in rapporto con la rùah jhwh. Anche appel-
larsi alla decisione divina era un procedimento più che altro tec-
nico ed evidentemente non dipendeva affatto da una libera ispi-
razione 6.
Alla nascita dello stato conseguì un aumento delle cariche am-
ministrative e una riorganizzazione in senso burocratico di quello
che un tempo era stato cosciente d'essere 'popolo di Jahvé' e ave-
va richiesto un apparato politico minimo. Tuttavia, proprio l'isti-
tuto che più aveva promosso la secolarizzazione d'Israele, o co-
gung des Rechts in Israel, Theol. Studiai <ÌI (1957); inoltre, del medesimo au-
tore: Gottesdienst in Israel (l 1954) 64 ss.
5. V. sotto pp. 280 ss.
6.1 Sant. 14,36 ss.; 22,13.15; 23,9 ss.; 30,7 ss.; 2 Sam. 2,1; 5,19.23.
Ministero sacro e carisma nell'antico Israele 121

munque di suoi vasti settori vitali, la monarchia, compresa, se


ben vediamo, la monarchia giudaica, ebbe di sé una coscienza ca-
rismatica. È un dato di fatto di cui non è possibile dubitare; il te-
stamento regale di Davide fa esplicito richiamo all'ispirazione del-
la mah jhwh (2 Sam. 23,2; Prov. 16,10). Altra questione è, tut-
tavia, chiedersi se quel carisma regale, essenziale, come s'è det-
to, per il concetto di 'unto di Jahvé', fosse qualcosa di più di un
semplice diritto che il re stesso si arrogava, di una tradizione di
corte che conferiva un'aureola di legittimità alla carica regale. Se
prendiamo in esame quanto sappiamo circa il potere di Davide e
dei suoi successori (il Saul storico è naturalmente un caso a par-
te), abbiamo legittime esitazioni ad affermarlo 7. I legami ufficia-
li, il cerimoniale di corte da cui ogni attività regale era condizio-
nata, dovevano lasciar ben scarso adito a un'opera carismatica.
Se l'unto un tempo era considerato intangibile, ciò si doveva cer-
tamente al carisma di cui era investito (z Sam. 24,7; 26,9). Ma è
significativo che di ciò in seguito non si parlasse più. Tuttavia al
possesso del carisma regale vien dato forte rilievo in 1 Reg. 3,5-
15, un antico testo di cerimoniale, e anche in Is. 11,2 esso è pre-
supposto indispensabile per il regno dell'unto di Jahvé. D'altro
canto, per indagare il volere di Jahvé in determinate situazioni,
i re non si sono avvalsi del loro carisma, dato che a tal fine dispo-
nevano dei profeti.
Siamo giunti così a parlare degli uomini nei quali l'aspetto ca-
rismatico della religione jahvista si manifestò in forma affatto
nuova. Qualora si consideri che la grande epoca del movimento
profetico, ossia il tempo che va dal nono al settimo secolo, si può
già ritenere un'età di intrinseca dissoluzione in cui da tempo la
vita politica ed economica s'era resa autonoma, e la fede jahvista,
ormai sospinta in posizioni difensive, trovava seguaci soltanto in
ambienti piccolo-rurali, questo fenomeno si presenta, a chi lo e-
samini in prospettiva storica, come un'eruzione lungamente argi-
nata e trattenuta. La storia del movimento profetico - tutt'altro
che unitaria sin dagli inizi - verrà esposta in altro contesto. Pur-
troppo, riguardo il problema degli obblighi cultuali cui sottosta-

7. V. sotto pp. 363 ss.


122 Parte I: Storia della religione jahvistica

vano i primi nib'ijm, ossia riguardo il problema dei rapporti in-


tercorrenti fra gerarchia e carisma, non si hanno idee chiare. È
probabile che nella prima età dei re vi fossero nib'iim che eserci-
tavano la loro funzione interamente nell'ambito dei culto e che,
ove si trattasse di rispondere a un'interrogazione divina o di ope-
rare da intercessori, si debbono addirittura considerare come in-
vestiti di una funzione cultuale 8. Nei profeti di corte questo ca-
rattere ufficiale è ancor più evidente. Così impegnati direttamen-
te nel culto molti rimasero fino alla triste fine dei due stati, altri
se ne staccarono, o siffatti vincoli non ebbero mai 9 . Questi ulti-
mi erano i profeti che rivolsero attacchi sempre più duri alle isti-
tuzioni vigenti, contestandone la legittimità di fronte a Jahvé.
La polemica interna divenne quasi la forma esclusiva in cui ope-
rava il loro carisma: e fu certo indizio di grave turbamento. In
effetti questi profeti si opposero in prevalenza a chi rivestiva alte
cariche, a re, a sacerdoti e profeti, rimproverando loro di non a-
ver saputo adempiere la volontà di Jahvé. L'antica fede jahvista
viveva delle opere storiche compiute da Jahvé per Israele. Dopo
la formazione dello stato il settore della storia e della politica
s'era vieppiù trasformato in un grande, laico adiapkoron, in cui i
re agivano a loro criterio, servendosi della diplomazia e della stra-
tegia. Alla eccezionale importanza della profezia antico-israelitica
va attribuito anche il merito d'aver restituito alla fede jahvista
vasti settori vitali nei quali Israele aveva perso il contatto col suo
Dio. Così come all'interno videro che il diritto e l'economia non
dovevano essere sottratti all'influenza di Jahvé, i profeti procla-
marono anche nuovamente il suo potere sovrano sull'ambito po-
litico in cui Israele si trovava inserito. Era inevitabile, quindi,
una forte collisione con quegli indirizzi che miravano a consegui-
re per Israele una sicurezza politica anzitutto con la diplomazia e
con la politica militare degli armamenti. Ciò non toglie che i rac-
conti profetici di i Reg. 20, nei quali si riflettono le condizioni
del ix secolo, presentino ancora una collaborazione relativamente

8.Gen. 20,7; 1 Sam. 12,23; iSam.y,^ e altrove. F.Hesse, Die Fùrbitte ini AT
(Diss. Erlangen 1949) 19 ss. H.H. Rowley, Ritual and the Hebrew Prophets:
Journal of Semitic Studies 1956, 338 ss.
9. V. voi. 11, parte 1, cap. v.
Ministero saero e carisma nell'antico Israele j2 ,

armonica fra profezia e comando militare. Il profeta dava l'ordi-


ne dell'attacco, e anzi stabiliva persino quale formazione dovesse
avanzare (i Reg. 20,13 s.). È una forma di collaborazione fra ca-
rismatici e istituti statali che ci sorprende, anzi, se consideriamo
la strada percorsa in seguito dal movimento profetico, non pos-
siamo non definirla un compromesso. A parte la questione legit-
tima, se fosse prevedibile a lungo andare che i re e i loro funzio-
nari fossero disposti a sottostare alla parola di un profeta, biso-
gna rilevare che quella protezione, offerta ad Israele da truppe
statali al comando di ufficiali regolari, era cosa ben diversa da
quanto era avvenuto in altri tempi, nelle guerre sacre d'Israele.
In effetti, la definizione del profeta come 'carro e cavalleria
d'Israele' (2 Reg. 2,12; 13,14) sta a dimostrare che sin dal IX
secolo i profeti avevano di se stessi una concezione ben diversa,
perché in essa si esprime inequivocabilmente l'opposizione ad una
guerra condotta secondo una tecnica secolarizzata. La vera pro-
tezione di cui Israele può godere è il carisma dei suoi profeti, ed
è probabile che con ciò si alludesse ai prodigi da essi operati10.
Tale isolamento polemico nei confronti di tutti gli istituti statali
e anche sacrali contraddistingue la profezia dell'vni e del VII se-
colo. Di fronte alle istituzioni d'Israele, imbarbarite o secolariz-
zate, la profezia, forte della sua libera missione carismatica, era
cosciente di essere l'unica istanza intermedia, legittimamente in-
vestita d'autorità, fra Jahvé ed Israele. Esamineremo in seguito,
in altro contesto, come quell'atteggiamento d'opposizione ad uf-
fici e istituti di tradizione sacra costringesse i profeti a legittima-
re in modo affatto nuovo la loro missione. In effetti, il loro ap-
pellarsi esclusivamente ad una vocazione personale e carismatica
era cosa del tutto nuova per Israele. Il contrasto fra due profeti
che entrambi affermavano: «Così ha detto Jahvé», dovette dare
al problema della certezza un'urgenza che mai aveva avuto prima
di allora. Singolare è la pretesa di possedere autorità carismatica
profetica, avanzata, in epoca postesilica non precisabile, anche
dagli anziani (Num. 11,25 E).
L'isolamento in cui il movimento profetico dei carismatici si

lo.Cfr. 2 Reg. 6,18 ss.; 7,1 ss.; 13,15 ss. A. Jepsen, Nabi (1934) 186.
T , , Parte I: Storia della religione hh vi; fi cu
j 24
vide costretto per l'inefficienza degli altri istituti, era, come s'è
detto, uno stato d'emergenza: i profeti non contestarono mai di
massima la legittimità e la necessità, poniamo, della monarchia,
o dei sacerdoti, o della funzione giuridica esercitata dagli anziani.
Al contrario, essi prendevano quelle cariche, in quanto organi
della volontà di Jahvé, molto più sul serio di quanto non sapes-
sero fare coloro che a quel tempo ne erano investiti. Così anche
il Deuteronomio, in cui è delineata una sorta di costituzione per
Israele e che subisce la dichiarata influenza profetica, assegna a
tutti questi istituti la loro collocazione e funzione, sebbene ad un
trattamento del tutto paritetico non si giunga: giacché nel Deu-
teronomio l'interesse per la profezia e per i problemi da essi posti
è senza dubbio prevalente. Per meglio dire, l'ufficio per eccellen-
za, in cui si deve attuare lo scambio vitale fra Jahvé ed Israele, è
qui quello profetico, che mai verrà meno ad Israele (Deut. 18,
18). Alla luce del Deuteronomio, dunque, Israele posto nel suo
giusto ordine si trova decisamente sotto la guida carismatica.
Il che certo non vale invece, per il grande quadro teologico of-
ferto dalla redazione P, dato che negli ordinamenti israeliti in es-
sa trattati l'aspetto carismatico non figura neppure. Ciò non fa
meraviglia, giacché la redazione P si limita a legittimare gli ordi-
namenti sacrali, e anche il ricco materiale che vi si trova incorpo-
rato (P s ) è esclusivamente di origine sacrale. Ma era un mondo cul-
tuale e sacerdotale che, come s'è visto, non lasciava adito ad attivi-
tà fondate sull'ispirazione. Se tuttavia si riflette all'ampiezza che il
racconto della redazione P acquista nello snodarsi degli eventi
dell'esodo e del passaggio del deserto, la mancanza di ogni mani-
festazione carismatica diretta di Jahvé appare sorprendente, spe-
cie raffrontata con la frequenza degli interventi dello Spirito rife-
riti dalle opere narrative anteriori. Parrebbe segno di impoveri-
mento interiore. Anche Mosè, nella visione della redazione P,
non è più un profeta o un carismatico ". Significativo al proposito
il racconto dell'elezione di Giosuè. Nell'imposizione delle mani
la redazione P ravvisa, non una trasmissione del carisma, ma
del comando mosaico (Num. 27,16 ss.). Se vi si dice che in Gio-

i i . V. sotto p. 338.
Minisiero sacro e carisma nell'antico Israele j2 -

sue «v'era lo spirito divino», l'espressione appare qui marginale


e in certo modo slegata dal resto, poiché quella redazione non era
più in grado di considerare carismatico il compito di Mosè e di
Giosuè 12. Intimamente più coerente e attendibile è piuttosto la
redazione P là ove parla della dote carismatica dell'artefice Besa-
leel (Ex. 28,3; 31,3; 35,31)- La fabbricazione del tabernacolo
non poteva essere opera umana; lo spirito di Dio aveva diretta-
mente ispirato l'artefice che dirigeva il lavoro. Questi accenni, del
tutto isolati, a doti carismatiche, rivelano, a modo loro, con suf-
ficiente chiarezza come tutto questo ordine d'idee avesse ben scar-
si legami teologici col quadro che la redazione P offre d'Israele. È
un'osservazione che coincide con l'altra, che il proselitismo nel-
la prima età postesilica già si avviava alla sua fine; da allora sem-
bra che i profeti si isolassero, come un ceto a parte B. Ciò rappre-
sentò senza dubbio una crisi interiore. La comunità cultuale po-
stesilica avrebbe rinunciato totalmente al momento carismatico,
essenziale, come s'è detto, nella fede jahvista? In effetti, era il
momento di decidere se il carisma poteva ancora trovare adito in
essa. Uno sguardo all'opera storica delle Cronache, per altro, ci
convince che l'aspetto carismatico continuava a trovare anche in
quel tempo sostenitori e fautori. Fra i leviti dell'età postesilica,
ai quali risale l'opera storiografica stessa delle Cronache, doveva-
no esistere ambienti che si ritenevano eredi e successori dei pro-
feti e che, a modo loro, pretendevano anche di godere d'ispirazio-
ne divina14. Si capisce come, di fronte all'applicazione ai leviti, ai
ministri del culto, di termini usati tradizionalmente per la rive-
lazione profetica, non mancasse fra gli studiosi veterotestamenta-
ri chi fece osservare che il profetismo preesilico e quei leviti po-

12. Anche Giosuè è soggetto alla decisione degli urim e tummim.


13. A. Jepsen, Naèi(i934) 227 ss.
14. È nota la grande importanza del momento profetico nel quadro storico del
Cronista. Poteva manifestarsi allo stesso modo nella libera ispirazione di un uffi-
ciale (iPar. 12,19), come di un sacerdote (2 Par. 24,20) o di un profeta {2 Par.
15,1). Ma il modo di pensare era molto mutato, al punto che il Cronista attri-
buisce virtù profetica soprattutto ai suoi leviti (2 Par. 20,14). Sia Asaf, sia Idu-
tun son definiti 'veggenti' (2 Par. 29,30; 35,15). Particolarmente importante è
1 Par. 25,1-31, in cui il Cronista parla di ispirazione profetica alludendo al servi-
zio prestato da Asaf, Heman e Iditun come cantori.
126 Parte I: Storia della religione jabvistìca

stesilici non erano entità neppure paragonabili, e che al Cronista


mancavano addirittura i criteri per capire i profeti preesilici e i lo-
ro carismi; tanto vero che, talora, ne parla persino come di auto-
ri di opere storiografiche15. Questo è vero, naturalmente. Tutta-
via varcheremmo i limiti della nostra competenza se, muovendo
da un'idea preconcetta del profeta, considerassimo mera presun-
zione quella pretesa dei leviti posteriori all'esilio e negassimo che,
in condizioni e forme diverse, il carisma di Jahvé abbia fatto an-
cora la sua comparsa in quel movimento di cantori del tempio.
È probabile ch'esso operasse prevalentemente nell'ambito del cul-
to, ma forse anche nel settore dell'attività didattica {2 Par. 35,3;
Neem. 8,7 ss.). La prova migliore di quel carisma l'abbiamo nei
Salmi posteriori all'esilio, i cui autori sono appunto da ricercare
in ambienti levitici.
Ma l'opera ispiratrice di Dio non s'era affatto ridotta, in quel-
l'epoca successiva all'esilio, al solo ambito cultuale. Al di fuori di
esso sorsero uomini che molto seriamente rivendicarono per sé
la dignità d'un'illuminazione pneumatica: erano i sapienti {Prov.
1,23). Eliu, l'amico di Giobbe, prende la parola in qualità di
pneumatico, richiamandosi al 'soffio di saddaf (Iob 32,8), che
conduce gli uomini alla conoscenza; dice che la conoscenza dona-
tagli aveva in lui fermentato come giovane vino che fa scoppiare
gli otri, finché non aveva trovato sfogo nelle parole (Iob 32,18-
20). Anche Elifaz presenta le sue parole come frutto d'ispirazio-
ne divina, e fornisce anzi il racconto più diffuso d'una rivelazio-
ne, con tutti i suoi fenomeni psicologici concomitanti, che si tro-
vi nell'Antico Testamento. Quanto poi alla parola, così ampia-
mente preparata da questa premessa, essa non è di tipo profetico,
ma una verità di natura sapienziale {Iob 4,17). Sicuramente affio-
ra qui l'eredità spirituale di un grande passato, con tutto il suo
corredo concettuale. L'affermarsi di queste dottrine espresse in
termini profetici dà origine, in realtà, a un quadro ibrido, giac-
ché profetica nel senso stretto della parola questa sapienza non si
può definire. Sarebbe però semplicistico considerare tale richiamo
all'ispirazione divina come mera forma stilistica, svuotata di con-

15.1 Par. 29,29; 2 Par. 9,29; 12,15; J3) 2 2 ; 2 6,22; 32,32.


1

Ministero sacro e carisma nell'antico Israele I27

tenuto e a carattere più o meno letterario, dal momento che sin


da tempi antichissimi in Israele particolari forme di sapienza si
facevano derivare da una rivelazione divina16. Secondo l'Ecclesia-
stico, non possono darsi senza ispirazione carismatica né l'insegna-
mento teologico, né la professione di fede in Jahvé, che il sa-
piente esprime in preghiere e canti liberamente composti17. Un'ul-
tima trasformazione subì il carisma quando il sapiente divenne in-
terprete del futuro e scrittore apocalittico18.
È dunque evidente che nella religione jahvista il momento ca-
rismatico era essenziale. Esso si manifestò in forme molteplici,
sotto l'aspetto di ispirazione bellica come nella parola dei profeti,
nella lode dei cantori leviti come nel consiglio e nella dottrina dei
sapienti. Là dove veniva a mancare, si producevano crisi, e quan-
do definitivamente si estinse, era ormai giunta la fine della reli-
gione di Jahvé e iniziava l'epoca degli scribi.

16. V. sotto p. 496.


17. Ecclus 39,6-8; inoltre Ecclus 16,25; 18,29; 24,33; 5°>27 e ancora L. Jansen,
Die spàtjudische Psalmendichtung, ihr Entstehungskreis und ihr Sitz im Leben
(i937) 75 ss., 141.
18. Dan. 4,5 s., 15; 5,11.14. Su questo processo della scomparsa del profetismo e
del suo riaffiorare in movimenti eretici, v. O. Plòger, Prophetisches Erbe in den
Sekten des frùhen Judentums: ThLZ 1954, coli. 291 ss.
PARTE SECONDA
LA TEOLOGIA
DELLE TRADIZIONI STORICHE DTSRAELE
CAPITOLO PRIMO

PRELIMINARI METODOLOGICI

i.L'oggetto di una teologia dell'Antico Testamento.


La fede jahvista, di cui abbiamo brevemente descritto la vitali-
tà, parlò dunque di Jahvé in vari modi. Ora impersonalmente, at-
traverso le grandi istituzioni (culto, vita giuridica, corte ecc.), ora
per bocca di sacerdoti, profeti, re, narratori, storiografi, sapienti
e cantori del tempio, senza tregua essa parlò dei rapporti di Jahvé
con Israele, col mondo e coi popoli. Sarebbe, dunque, senz'altro
possibile, in base a tali testimonianze, che, come s'è detto, sono
ricchissime, delineare un quadro sufficientemente oggettivo della
religione d'Israele, ossia del suo modo particolare di concepire
Dio, di pensare al rapporto di Dio col mondo, coi popoli, con
Israele stesso, di parlare del peccato, dell'espiazione e della sal-
vezza attesa da Dio. È un tentativo che spesso è stato fatto e con-
tinuamente sarà ripetuto. Ma se a portare innanzi quest'opera fu-
rono anzitutto teologi cristiani, essa di per sé rientra nell'ambito
delle scienze religiose, e del resto in tempi più recenti vi colla-
borarono autorevolmente anche orientalisti, sociologi, etnologi,
psico-etnologi, mitologi e altri ancora. Lo studio specificamente
teologico che dobbiamo compiere sull'Antico Testamento non
coincide senz'altro con questa ricerca a carattere più generale, ma
è molto più circoscritto. L'oggetto che il teologo ha di mira non
è, infatti, il mondo religioso d'Israele, né le sue condizioni spiri-
tuali, né il complesso della sua fede (ricerche tutte da compiere
sul materiale documentario), ma soltanto ciò che Israele stesso
direttamente disse di Jahvé. Il teologo deve rivolgersi anzitutto
ai testi, ossia alle affermazioni dirette d'Israele riguardanti Jah-
vé, e non v'è dubbio ch'egli debba sforzarsi, documento per do-
cumento, di ricercare con maggior cura quale fosse l'intendimen-
,2 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

to cherigmatico di ognuno di essi1. Si dirà ancora, in questo li-


bro, quanto differiscano fra loro le testimonianze portate dalle di-
verse unità letterarie; ma dobbiamo sin d'ora brevemente accen-
nare a ciò che tutte le unisce. Esse non seguono affatto l'ampio
arco delle possibili e pensabili affermazioni relative a Dio, all'uo-
mo e al mondo (per tale aspetto, è sorprendente la ristrettezza del
raggio teologico delle dichiarazioni religiose d'Israele, di fronte
alle teologie di altri popoli), ma si limitano a rappresentare il rap-
porto di Jahvé con Israele e col mondo in una prospettiva soltan-
to, come incessante intervento divino nella storia. Si è detto con
ciò che la fede d'Israele ha fondamenti anzitutto storico-teologici.
È una fede cosciente di basarsi su fatti storici, cosciente di essere
plasmata e riplasmata da eventi in cui è apparsa evidente la ma-
no di Jahvé. Anche i profeti parlano di fatti, sia pure non passa-
ti, ma futuri rispetto a loro. Anche là ove il rapporto coi fatti sto-
rici determinati da Jahvé non è d'evidenza immediata, come av-
viene in alcuni Salmi, esso tuttavia è implicito; e là ove davvero
manca, come nel libro di Giobbe o in quello dell'Ecclesiaste, tale
mancanza è in stretto rapporto con le gravi tentazioni di cui en-
trambe le opere parlano.
Parlando, nella parte che segue, di fatti storici divini, alludia-
mo naturalmente a quelli che tali venivano considerati dalla fede
d'Israele, ossia l'appello ai patriarchi, la liberazione dall'Egitto,
la concessione della terra di Canaan ecc., e non a quelli emersi dai
moderni studi critico-storici, ai quali la fede d'Israele non fa mai
riferimento. Ciò pone un grave problema: negli ultimi 150 anni
gli studi critico-storici hanno messo insieme un quadro della sto-
ria d'Israele d'una mirabile coerenza. In questo processo di edifi-
cazione, il quadro antico della storia israelita, che la Chiesa aveva
accolto con fede dall'Antico Testamento, è stato disfatto pezzo
per pezzo. Quel processo non è più reversibile, anzi, non s'è an-
cora neppure arrestato. La scienza storica ritiene impossibile che
tutto Israele fosse presente al Sinai, che Israele in massa abbia

1. Conviene esaminare in questa prospettiva i titoli di capitoli nelle nostre tradu-


zioni o nei nostri commenti biblici; in essi spesso l'intenzione dell'autore è del
tutto ignorata.
Preliminari metodologici j, ,

attraversato il 'mare di canne' e si sia stanziato nella terra di Ca-


naan; essa contesta la storicità del ritratto di Mosè, nel suo uffi-
cio di condottiero, tracciato dalle tradizioni del libro dell'Esodo,
e così pure la storicità della funzione che ai 'giudici' attribuisce il
libro deuteronomistico ad essi appunto intitolato. D'altro lato,
proprio i più recenti studi sull'Esateuco sono ora passati ad esa-
minare il complicatissimo processo che diede origine al disegno
veterotestamentario della storia salvifica di Jahvé con Israele. Es-
si tendono ora a riconoscere, anche sotto il profilo scientifico, una
sua autonomia al disegno che Israele stesso ha tracciato della pro-
pria storia, ad assumerlo come di per sé esistente, come oggetto
centrale, nella forma in cui ci si offre, della nostra valutazione
teologica. Gli studi stessi hanno accertato che quel disegno si
fonda su pochi, antichissimi temi centrali, intorno ai quali si so-
no cristallizzate, in una concrezione organica, innumerevoli tra-
dizioni isolate e indipendenti2. Già quei temi fondamentali ave-
vano il carattere spiccato di professioni di fede; e il medesimo ca-
rattere avevano pure, nella maggior parte dei casi, le tradizioni
isolate, talora molto antiche, che hanno arricchito il disegno con-
ferendogli dimensioni così vaste. L'Esateuco ci presenta dunque
un disegno della storia salvifica che è stato tutto ispirato dalla
fede e ha quindi carattere confessionale. Lo stesso vale per il di-
segno che la storiografia deuteronomistica tracciò della successiva
storia d'Israele fino all'esilio. Per quanto segue dobbiamo quin-
di tener conto dell'esistenza di questi due diversi disegni della
storia d'Israele: da un lato quello della moderna critica storica,
e dall'altro quello creato dalla fede d'Israele. Sarebbe assurdo
contestare la legittimità dell'uno o dell'altro. Ed è superfluo sot-
tolineare ch'essi sono frutto di atteggiamenti dello spirito affatto
diversi: l'uno è razionale e 'oggettivo', ossia, avvalendosi del me-
todo 'storico' e fondandosi sul presupposto dell'omogeneità d'o-
gni evento storico, lavora su un profilo critico della storia quale
in Israele effettivamente si compì3. S'intende che, ciò facendo,

2.M. Noth, Uberlieferungsgeschichte des Pentateuco (1948).


3. «Il metodo storico, applicato alla scienza biblica..., è come un lievito, che tra-
sforma tutto e infine manda in frantumi l'intera forma dei metodi teologici». «Il
j,. Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

non poteva limitarsi ad una analisi critica dei fatti storici ester-
ni, ma doveva anche sottoporre ad indagine critica il quadro del
mondo spirituale d'Israele, della sua religione.
L'altro atteggiamento è confessionale, interessato direttamen-
te agli eventi sino all'esaltazione. Ha forse mai parlato Israele
della sua storia, se non sospinto dall'entusiasmo o dal pentimen-
to? L'indagine storica ricerca un minimum che offra sicurezza
critica; il quadro cherigmatico aspira invece ad un maximum teo-
logico4. Uno dei maggiori pesi che gravano oggi sulle scienze bi-
bliche è appunto il radicale divergere di questi due aspetti della
storia d'Israele. Anche se l'indagine storica sa dire cose essenzia-
li sul formarsi del disegno storico tracciato da Israele, essa non
è tuttavia in grado di far luce sul fenomeno della fede stessa, che
parla ora di salvezza, ora di giudizio.
Né si creda, per altro, che sia possibile definire storico l'uno
dei due quadri, non storico l'altro. Anche il quadro cherigmati-
co (e proprio anche là ove più si discosta dalla nostra visione sto-
rico-critica! ) è radicato nella storia reale, non è frutto di pura fan-
tasia. Se le idee d'Israele sul corso della propria storia divergono
dai dati cui è pervenuta la critica storica, tali disparità, anche ove
siano sensibili, non significano che le affermazioni d'Israele non
siano tratte dall'ambito storico, che Israele non muova, descri-
vendo la propria storia, da avvenimenti storici precisi. Sarebbe
anzi bene sottolineare che con le sue affermazioni Israele attinge
ad uno strato profondo dell'esperienza storica, che al metodo cri-
tico-storico è inaccessibile. Poiché si tratta di cose riguardanti la
sua fede, solo Israele è qui competente a parlare. I mezzi con cui
descrive tali esperienze, il modo in cui la narrazione si rifrange in
immagini, in miti tipizzanti, sono quelli adeguati alle possibilità
espressive di un popolo antico. Sarebbe troppo sbrigativo, da par-
te della critica storica, pretendere di porsi come unica via d'ac-
cesso alla storia d'Israele e contestare una base di storicità a
mezzo che rende possibile la critica è l'applicazione dell'analogia... Ma l'onnipoten-
za dell'analogia implica l'omogeneità di principio di ogni evento...». E. Troltsch,
Vber historische und dogmatische Metbode, Gesammelte Schriften 11(1889) 729SS.
4. N.A. Dahl, Ber historische Jesus als geschichtswissenschaftliches und theologi-
sches Problem, Kerygma und Dogma 1955, 119.
Preliminari metodologici z , ,

quanto Israele stesso, attraverso i suoi miti, intende comunicare.


Si tratta di una base, per certi riguardi, più profonda, sebbene in
quelle tradizioni l'elemento storico effettuale non sia più scindi-
bile dall'interpretazione spiritualizzante che permea il tutto.
Delle premesse ideologiche e del metodo di lavoro degli studi
oggettivi critico-razionali non è questo il luogo di trattare. Quan-
to poi al modo particolare con cui la fede d'Israele espose eventi
storici, si è ancora ben lungi dall'avervi fatto luce. Certo cono-
sciamo i diversi princìpi storico-teologici dello Jahvista, o del
Deuteronomio, o dell'opera storica del Cronista; molto meno sap-
piamo, invece, sui modi espositivi delle piccole unità narrative,
la cui massa, d'altronde, conferisce ora a quelle grandi composi-
zioni la loro impronta determinante. Il modo in cui la fede per-
cepisce la storia ha indubbiamente le sue particolarità, e forse
non è impossibile porre in evidenza alcuni caratteri distintivi sem-
pre ricorrenti, certe 'regole', che sono tipiche dell'esposizione
confessionale specie dei primi eventi storici. Un primo elemento,
assai generale, al quale anche i teologi debbono porre attenzione
è che una gran parte anche delle tradizioni storiche d'Israele è
da ritenere di natura poetica, ossia prodotto di un intendimen-
to dichiaratamente artistico. La poesia - specie nei popoli anti-
chi - è ben più che un gioco estetico; in essa agisce una insazia-
bile brama di conoscenza che si dirige sui fatti dell'ambiente sto-
rico e naturale5. La poesia storica fu la forma in cui anche Israe-
le prese coscienza dei fatti storici, ossia della loro collocazione,
del loro significato nel contesto cui appartengono. La poesia era,
infatti, a quei tempi l'unica forma possibile per esprimere precise
conoscenze fondamentali. Essa non veniva scelta, come forma e-
spressiva più elevata, piuttosto che la prosa: era addirittura l'uni-
ca forma che consentisse ad un popolo di esprimere le esperienze
compiute nella sua storia, in modo tale da conferire perfetta at-
tualità al passato. Per il mito, abbiamo imparato a tener conto del
coefficiente interpretativo; per le narrazioni artistiche - esse van-

5. La concezione della poesia quale «organo della comprensione della vita» risale
al Dilthey. Cfr. P. Bockmann, Formgescbìchte der deutscben Dichtung (1949)
17 ss.
,g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

no dall'Esateuco fino al secondo libro dei Re -, che sono anzitut-


to da ritenere composizioni poetiche, dobbiamo imparare, volta
per volta, a coglierne la particolare interpretazione6. A quanto
mi è dato vedere, Israele è passato definitivamente a un'esposi-
zione prosastica e scientifica della sua storia solo con la storiogra-
fia deuteronomistica. Fino al vi secolo, dunque, Israele non potè
fare a meno della poesia per concepire la sua storia, giacché la
'storia della successione di Davide' o quella della rivoluzione di
Jeu sono rifacimenti poetici che pervengono a somma compiutez-
za artistica. Non fa meraviglia che proprio in Israele il racconto
storico potesse svilupparsi fino a giungere a tale complessità e
perfezione d'arte: era la fede ad esigerlo. D'altro lato è chiaro
che quell'intendimento interpretativo, poetico-teologico, viene a
limitare per noi le possibilità d'afferrare il significato di quei rac-
conti. Intendere elencazioni e passi analistici non dipende da pre-
messe confessionali. Quei racconti, invece, esigono un assenso,
sono destinati a chi è pronto a porre domande e ricevere risposte
in quello stesso senso, ossia a chi crede negli interventi di Jahvé
nella storia. Procedimento nettamente poetico è quello di raccon-
ti antichi, prossimi al mito, che danno rilievo a certi eventi acca-
duti a una collettività attribuendoli a un individuo: sottraendoli,
dunque, al settore della storia politica, per proiettarli nella sfera
personale. Nel caso di Cham e Canaan {Gen. 9,25), di Ismaele o
di Giuda {Gen. 16,12; 38,1) questa legge, per cui eventi collettivi
vengono resi personali e rivestiti di valore simbolico, appare chia-
ra. Per i racconti patriarcali, di Abramo e Giacobbe, l'esegesi de-
ve tenerne più che mai conto. La personalizzazione assunta a va-
lore simbolico non è di per sé peculiare d'Israele, ma giacché
compare anche in racconti chiaramente improntati alla fede, dob-
biamo familiarizzarci con essa. E comunque, da tale trasposizio-
ne nella sfera personale, deriva a quei racconti un alto grado di
densità, giacché eventi ed esperienze molto distanziati nel tempo
si condensano in un episodio, nella vita di un individuo. Per la
nostra concezione storico-critica quei racconti hanno dunque un

6. Alcuni accenni più diffusi in von Rad, Der heilige Krieg im alien Israel (1951)
43 ss.
Preliminari metodologici 1-yy

rapporto solo frammentario con la realtà storica, mentre molto


più immediato è il loro rapporto con il contenuto della fede israe-
litica. Per quanto riguarda l'esposizione di temi religiosi, bisogna
inoltre ricordare che gli antichi ignoravano la legge dell'esclusi-
vità, per cui un certo evento o una certa esperienza possono ave-
re un'unica collocazione storica. In particolare, eventi d'ordine
salvifico conservano per i posteri un carattere d'attualità che a
noi risulta difficile definire7. Onde avviene che i narratori tardi
espongono nella loro opera esperienze che, pur essendo tali per
loro solo in virtù della tradizione, continuano ad essere attuali an-
che nel loro tempo. Il racconto della lotta di Giacobbe (Gen. 32,
22 ss.), o quello di Balaam (Num. 22-24), o il triplice racconto del
pericolo corso dalla progenitrice (Gen. 12,10 ss.; 20,1 ss.; 26,5
ss.) trovano esatta interpretazione solo in questa prospettiva. Che
cosa vi è in essi di storico? Certamente anche un fatto concreto,
sia pure inafferrabile, all'inizio oscuro di ognuna delle tradizioni;
ma storica è senz'altro l'esperienza che Jahvé tramuta in benedizio-
ne la maledizione dei nemici, che Jahvé mantiene la sua promessa
malgrado le deficienze di chi ne è oggetto, e così via. Questa cer-
tezza non è invenzione per Israele: è il frutto di molteplici e va-
ste esperienze, frutto, appunto, della storia, e Israele le ha dato
forma in un racconto, nella concretezza dell'evento personale.
Certo, ciò comporta un'altra, più grave collisione con la nostra
mentalità critico-storica. Il Balaam storico maledisse, oppure pro-
nunciò davvero benedizioni? È da supporre che sia stato il rac-
conto a proporre all'attenzione come un miracolo ciò che nella fe-
de d'Israele era implicito. Molto evidente questo intento di glo-
rificazione in molti racconti relativi all'ingresso nella terra pro-
messa: sono racconti meravigliosi, densi di prodigi, coi quali non
è possibile far coincidere strati anteriori della tradizione8. I
narratori posteriori mostrano tale entusiasmo per Jahvé e per la

7. L. Kòhler, Der hebràische Mensch (1953) 126. Questo non può essere però
inteso nel senso che per Israele «il concetto di storia non abbia parte rilevante».
La frase è incomprensibile, di fronte alla circostanza che la fede d'Israele ha pro-
dotto una serie di disegni storico-teologici sempre più grandiosi.
8. È noto che in Jud. 1,1 ss. si trova una presentazione dei fatti più arcaica e me-
no incline al meraviglioso che nel grande contesto di Ios. 1-10.
.,g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

sua opera salvifica, che varcano i limiti imposti ad una storiogra-


fìa esatta e rivestono l'evento d'una magnificenza che trascende
largamente il reale accaduto9. Sono testi nei quali è implicito un
momento escatologico, in quanto circondano l'opera salvifica di
quella doxa che Dio ancora si è riservata.
Oggetto di una teologia veterotestamentaria sarà dunque an-
zitutto questo complesso di testimonianze. Non si tratterà, tutta-
via, di un'esposizione sistematica e ordinata della 'fede' d'Israele,
dal momento che non la fede è oggetto delle testimonianze offer-
te da Israele sull'opera storica di Jahvé: in esse, Israele non ri-
chiama l'attenzione sulla propria fede, ma su Jahvé. È vero che la
fede vi si imprime in forma inequivocabile, ma, in quanto ogget-
to, si nasconde dietro di esse, e spesso non la si può cogliere se
non grazie a deduzioni d'ogni genere, talora psicologizzanti, e
quindi discutibili. In una parola: la fede non è oggetto delle con-
fessioni d'Istraele, ma è solo il mezzo per cui avvengono, ne è
il tramite. E tanto meno, dunque, può essere contenuto della teo-
logia veterotestamentaria la 'storia' di quella fede. Certo, nei suoi
compiti rientra pur sempre esporre, dell'Antico Testamento, «le
concezioni, i pensieri e le idee teologicamente rilevanti» 10. Ma
potrebbe essa mai esaurirvisi? Uno studio che a ciò si limitasse,
lascerebbe mai adito all'esame dei valori salvifici sui quali la fe-
de d'Israele si fondava, in vista dei quali Israele viveva? Del re-
sto, un mondo concettuale religioso ricondotto a posteriori in un
contesto organico altro non sarebbe che un'astrazione, perché mai
esso è esistito in Israele in tale completezza e sistematicità. Tanto
più discutibile appare l'idea di una 'religione d'Israele', ossia di
un complesso religioso unitario, proprio alla luce di uno dei più
recenti rami degli studi biblici, quello della storia delle tradizio-
ni. Vi erano, isolate, molte tradizioni, che solo gradualmente si

9. «La poesia non è l'imitazione di una realtà esistente in egual modo prima di
essa...; la virtù estetica è una forza creatrice, che crea contenuti i quali trascen-
dono la realtà e non rientrano in alcun tipo di pensiero astratto, che creano addi-
rittura un modo di considerare il mondo». W. Dilthey, Gesammelte Scbriften,
voi. vi, 116. A siffatta 'creazione' partecipò, in Israele, la fede jahvista: essa fu
la forza principale che plasmò le tradizioni,
io. L. Kòhler, Theologie des Alten Testaments (1936) 1.
Preliminari metodologici j - ,q

associarono in complessi sempre più vasti; i quali, a loro volta, si


trovavano in uno stato teologico di permanente mobilità; impos-
sibile è scindere da quelle tradizioni il pensiero religioso, presen-
tarlo in forma statica. Quale vacua astrazione ne avremmo, se
isolassimo le confessioni d'Israele dai divini interventi nella sto-
ria, ai quali sono vitalmente legate! Se, invece, al centro del no-
stro studio teologico poniamo le narrazioni storiche d'Israele,
allora cogliamo ciò che può convenientemente essere l'oggetto es-
senziale di una teologia veterotestamentaria: la parola viva di
Jahvé, quale - nel messaggio delle sue grandi opere - fu rivolta
ad Israele. Fu messaggio così vivo e attuale, che insieme con I-
sraele passò attraverso i tempi, si offrì ad ogni generazione in
nuova forma e ad ogni generazione comunicò ciò di cui aveva
bisogno.
Descrivere il cammino percorso dalla teologia veterotestamen-
taria a partire dal noto scritto programmatico del Gabler, non è
possibile in questa sede11. Che la teologia si rendesse autonoma
svincolandosi dalla dommatica, era certamente una necessità, an-
che se, d'altro canto, essa ha intrapreso il suo cammino sotto il
segno d'un grave impoverimento e gravata da una pericolosa i-
poteca. I rapporti della teologia del xvxi e ancora del xvm seco-
lo con l'Antico Testamento erano, malgrado l'impaccio domma-
tico, ben più ricchi e complessi. A quel tempo la teologia aveva
ancora interessi vitali per i particolari del culto mosaico, per
l'antropologia dell'Antico Testamento o per la soluzione di com-
plicati problemi archeologici. Col razionalismo e con l'emancipa-
zione della teologia biblica i rapporti propriamente teologici con
l'Antico Testamento si sono fatti d'un tratto molto più lineari e
più astratti, in una parola, più miseri. L'interesse teologico si
dirige ora sulle sue 'idee religiose', sul suo rapporto con le 'veri-
tà del cristianesimo'. Non che per questo lo studio del mondo
storico d'Israele abbia subito un arresto (esso è anzi pervenuto
nel xix secolo a una floridezza mai prima conosciuta); ma fu uno
n. J. Ph. Gabler, De insto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundi-
sque recte utriusque firàbus, Altorfi 1787. Cfr. per la storia della teologia vete-
rotestamentaria: H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erjorschung des
Alien Testaments (1956).
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

studio che, nel suo sviluppo, andò sempre più allontanandosi dal-
la teologia. Sotto l'aspetto delle sue vicende storiche Israele ap-
pariva ora un popolo non dissimile da altri dell'antico oriente,
e si capisce come il quadro tracciato dalla storia non presentas-
se particolare interesse per la teologia. Perciò essa si distaccò
sempre più dalla storia d'Israele, affidandola appunto agli storici.
Fu un divorzio che si compì pacificamente, giacché la teologia ri-
teneva d'essersi riservato il settore che le era essenziale, il mon-
do spirituale delle verità religiose d'Israele. Ma che rimarrebbe
ai teologi, se un giorno risultasse che anche il mondo spirituale
d'Israele era saldato da migliaia di legami col mondo antico-
orientale e con le sue condizioni storiche, e di conseguenza ap-
parisse che gli orientalisti lo possono studiare altrettanto bene,
se non meglio di loro? Ma nella seconda metà del xix secolo s'era
ancora ben lungi dal trarre deduzioni del genere.
Grazie al Wellhausen e ai suoi discepoli la teologia veterote-
stamentaria divenne ancor più certa di questo suo supposto og-
getto specifico. Il Wellhausen era, in fondo, fortemente influen-
zato dal Hegel; egli considerò la storia religiosa d'Israele come
una storia d'idee e la espose anzitutto sotto il profilo d'uno svi-
luppo spirituale. Al seguito di Wellhausen furono scritte nume-
rose teologie veterotestamentarie il cui tema presentava grande
uniformità: il processo di autoliberazione dello spirito d'Israele
dai vincoli della natura e della collettività, e il progressivo deli-
nearsi dell'aspetto etico nella religione di Jahvé. Su tale base fi-
losofico-teologica B. Duhm ha quindi fornito un ritratto dei pro-
feti tanto spirituale, personale, etico, creativo, che tale concezio-
ne sembrò insieme toccare il suo vertice ed esaurirsi. Frattanto,
però, i nuovi studi religiosi avevano rivelato che quella religione
spirituale d'Israele non era neppure esistita, ch'essa rifletteva
piuttosto la religione dell'Europa protestante moderna12. Così
anche i profeti dovettero discendere dal loro aereo trono, dac-
ché lo studio delle più primitive forme religiose, e soprattutto
una più approfondita indagine del mondo del mito e del culto a-
vevano rivelato quanto più forte fosse il legame dei profeti stes-

12. J. Pedersen, Die Aufassung vom Alten Testament: ZAW 1931, 180.
Preliminari metodologici T ^z

si, e a maggior ragione di tutto il popolo, con l'aspetto materiale


della religione antico-orientale. Ma anche questi nuovi studi sul-
la religione d'Israele si rivolsero molto più alla spiritualità, alle
antiche, peculiari concezioni religiose d'Israele, che a quanto I-
sraele stesso aveva considerato oggetto precipuo della sua fede,
ossia il rivelarsi di Jahvé nella storia, tramite la parola e l'azione.
A chi segua le ricerche compiute nel xix secolo sull'Antico Te-
stamento, non può sfuggire come - nel complesso - l'impulso
teologico da cui erano sorrette si vada vieppiù indebolendo. Al-
l'epoca del tardo razionalismo era ancora incomparabilmente più
genuino e immediato che, poniamo, all'inizio del xx secolo. Rav-
visando il suo compito nella ricostruzione d'una storia della pie-
tà e della consapevolezza religiosa, ma soprattutto attenendosi
all'aspetto genetico di quella storia, agli impulsi che la muovono
dall'interno, la teologia veterotestamentaria si è dispensata dal
considerare il contenuto specifico dell'Antico Testamento, si è
scelta il tema della propria ricerca proprio scartando quello13.
Appare quindi oggi - 170 anni dopo Gabler - che a quel tem-
po la teologia aveva smarrito, e sino a oggi non ha più ritrovato,
il giusto rapporto con ciò che soltanto poteva essere il suo con-
tenuto, ossia quanto Israele stesso aveva eletto a contenuto della
sua testimonianza su Jahvé. Certamente non ci sarà possibile li-
mitare rigorosamente il nostro lavoro teologico all'attestazione
degli interventi divini nella storia. Attorno ad essi sono accadu-
te anche molte altre cose per Israele. Hanno fatto la loro com-
parsa uomini la cui funzione si chiariva nell'ambito di quegli e-
venti; sono sorti istituti, si sono resi necessari usi cultuali, che
avrebbero permesso ad Israele di vivere vicino a quel Dio che
gli si era rivelato. Vi furono esempi splendidi, ma anche falli-
menti, fra coloro che avevano un ufficio da esercitare. Di tutto

13. Poiché non ci addentriamo qui nei particolari, non citiamo neppure quel movi-
mento restaurativo che ha avuto inizio nel terzo decennio del nostro secolo e nella
Theologie des AT di W. Eichrodt ha riacquistato consapevolezza del suo specifico
compito teologico. Per quanto il panorama che qui abbiamo tracciato presuppon-
ga tale precedente ripensamento e sappia di essere ad esso debitore, vorremmo
per altro porre in evidenza che ciononostante la teologia veterotestamentaria non
è riuscita a chiarire pienamente il proprio oggetto specifico.
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

questo, e di altro ancora, Israele ha narrato, e poi ha sottoposto


a ripensamento i propri racconti, ha narrato di nuovo, avvalen-
dosi di nuovi mezzi concettuali, per poter meglio afferrare quan-
to gli era accaduto e intenderlo più a fondo nella sua singolarità.
Ma soprattutto, nel raggio prodigioso dell'opera divina, Israele
ha scoperto se stesso; si è conosciuto nelle sue deficienze, come
nelle nuove possibilità che nella storia gli si aprivano, ogni qual-
volta si rendesse disponibile all'azione del suo Dio. E tutto ciò
potè compiersi solo perché Israele nel suo linguaggio, nel suo
pensiero religioso aderì all'azione di Dio di cui era oggetto, per-
ché ebbe tanta elasticità da creare o mutare concetti che si ade-
guassero alla singolarità delle sue esperienze storiche. Anche di
questo deve parlare una teologia veterotestamentaria. Ma suo
punto d'avvio e suo centro è l'azione in cui Jahvé si è rivelato.

2. La trattazione del tema


Al gravissimo problema di una trattazione soddisfacente del-
le testimonianze veterotestamentarie già si allude all'inizio della
Lettera agli Ebrei, ove si dice che Dio, in passato, ha parlato a
Israele «più volte e in più modi» (Heé>r.i,i). A differenza della
rivelazione di Cristo, la rivelazione veterotestamentaria di Jah-
vé è frazionata in una serie di rivelazioni isolate di contenuto as-
sai vario. Sembra esser priva di un centro determinante, a par-
tire dal quale i suoi molti momenti staccati possano essere retta-
mente interpretati e posti fra loro in un corretto rapporto teolo-
gico. Si può dunque parlare della rivelazione veterotestamenta-
ria come di una pluralità di momenti rivelatori diversi e di diver-
sa natura. Né centro teologico o fondamento di tutto l'Antico
Testamento si può ritenere l'esodo dall'Egitto, che pure, come è
noto, appariva in vari complessi di tradizioni come onnisufficien-
te atto salvifico di Jahvé. Se nell'età più antica sembra gli si rico-
noscesse il valore di singolare ed eminente evento salvifico, altre
concezioni teologico-storiche ne hanno poi ridimensionato l'im-
portanza. Nell'opera storica del Deuteronomio pare che si consi-
derasse l'anno dell'erezione del tempio di Salomone come un cen-
tro della storia d'Israele (i Reg. 6,1); mentre per il Cronista l'or-
Preliminari metodologici j ^ ,

dine salvifico normativo per ogni età avvenire era dato dalle di-
sposizioni cultuali e messianiche di Davide; Geremia e il Deu-
teroisaia, invece, vedono venire giorni in cui non si loderà più
Jahvé come colui che ha condotto Israele fuori dall'Egitto (Ier.
23,7; Is. 43,16-20).
Come è possibile, dunque, dare del cherigma, espresso nell'An-
tico Testamento in forma letteraria, una trattazione teologica va-
lida? Certo, è per noi sempre più evidente che la coordinazione
e la rielaborazione letteraria del materiale enormemente stratifi-
cato offerto dalle tradizioni rappresentava di per sé un'opera teo-
logica d'altissimo livello; ma al tempo stesso ci troviamo dinan-
zi al fatto per noi sconcertante dell'assoluta assenza di 'sistema-
ticità' in quel pensiero teologico. È quasi incomprensibile per
noi che le tradizioni veterotestamentarie non mostrino, se non
per accenni, la tendenza a sviluppare o delimitare 'sistematica-
mente', ossia secondo le loro affinità concettuali, i vari contenuti
di fede. Esse sembrano ignorare affatto le esigenze della sistema-
ticità teologica, poiché si lasciano guidare esclusivamente dalla
successione degli eventi storici. È evidente che dal principio sino
alla fine Israele muove dal presupposto della preminenza del 'fat-
to' rispetto al 'logos'. Evidentemente questo pensiero è ben lun-
gi dalla «aspirazione greca ad una comprensione cosmica», in
quanto il pensiero greco ricerca nel cosmo «un principio natura-
le unitario», mentre al pensiero ebraico è estraneo per l'appunto
il problema del 'principio', del fondamento primo di tutte le co-
se1''. Il pensiero ebraico si muove nell'ambito delle tradizioni
storiche, ossia mira in prevalenza a coordinare e interpretare teo-
logicamente il materiale tramandato, sempre dando la priorità al-
la coerenza storica, piuttosto che a quella logico-teologica. Le
più svariate tradizioni appaiono stratificate e fuse fra loro. Così
un frammento mitico arcaico, privo d'interpretazione di sorta,
può essere associato senza difficoltà alcuna a un testo teologica-
mente elaborato, purché entrambi si riferiscano al medesimo e-
vento. Non affiora l'esigenza di riunire, grazie alla loro omoge-
neità, tradizioni affini per l'origine comune o per la tematica teo-

14. W. Jaeger, Die Theologie ier jriiben griechischen Denker (1953) 26,29.
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

logica, l'esigenza di creare in tal modo un contesto sistematico-


teologico su base più vasta. La teologia storica del Deuterono-
mio ha aggiunto volta per volta sue riflessioni teologiche ai com-
plessi tradizionali anteriori; ma è chiaro che ad esporre con coe-
renza sistematica il proprio pensiero teologico - che è, in effetti,
molto originale e unitario - non aveva interesse alcuno. Nell'An-
tico Testamento, certo, non si trovano dichiarazioni sui criteri se-
guiti dai diascheuasti. Ed è anche senz'altro da supporre che alla
base delle composizioni di testi storici non vi fossero riflessioni
teologiche. Molte cose saranno state messe insieme in base alla
semplice legge dell'associazione. Il risultato è che in tutti i testi
singoli, come nelle composizioni più vaste, fu rispettato il carat-
tere della documentazione storica. Ciò non toglie che sia ben di-
versa la struttura letteraria delPEsateuco da un lato, e delle ope-
re storiche del Deuteronomista o del Cronista dall'altro. Mentre
queste ultime hanno un 'autore', di cui conosciamo in certa mi-
sura gli intendimenti, il primo è andato crescendo 'anonimamen-
te' dalle prime forme, dai primi contenuti confessionali, fino ad
assumere il suo attuale ed informe aspetto barocco. Per altro,
tutte e tre le opere traggono dalla storia la loro legge espositiva,
e sin nella loro versione ultima, impregnata di teologia, manten-
gono il carattere documentaristico e confessionale che già pre-
sentavano le loro parti più antiche. Lo stesso vale per gli scritti
profetici, in cui le rivelazioni di Jahvé appaiono ancor più legate
al tempo e all'ora, a situazioni politiche ben precise e particolari.
Una forma essenziale dell'elaborazione teologica consisteva dun-
que per Israele nel rivedere, collegare fra loro e interpretare in
forma attuale le tradizioni documentaristiche. Spiegare questa
dipendenza del pensiero teologico dal fatto storico, questa inet-
titudine alla sistematicità, come mero arresto del pensiero israe-
litico allo stadio arcaico ('prelogico', 'mitico'), sarebbe in realtà
semplicistico. Anche Israele, dopo un'età arcaica, acquistò con-
sapevolezza delle forze ordinatrici della ratio, ma, una volta com-
piuta tale evoluzione, di tale facoltà si avvalse, in senso ben di-
verso dai Greci, in riflessioni sempre rinnovate sul significato
degli eventi storici, in riflessioni che pure si presentano sempre
soltanto sotto forma di interpretazioni ad hoc. Il problema del
Preliminari metodologici x . .

valore oggettivo o dei limiti di una spiritualità siffatta, mediatri-


ce di una esperienza tanto unilaterale del mondo e di Dio nel
mondo, non ha soluzione. Questo 'enorme problema' del signi-
ficato della sua storia15 ha comunque dato ad Israele la capacità
di compiere un'opera che, unica, assolutamente priva di termini
di confronto, solo in se stessa trova legittimazione, misura e
legge.
Ma su quella legge possiamo fare precisazioni. Si potrebbe
credere, giacché ne abbiamo negato ogni tendenza alla sistemati-
cità, che affidandosi esclusivamente al corso storico Israele si li-
mitasse ad allineare esternamente e a raggruppare fra loro docu-
menti e complessi letterari. È invece il contrario: una volta rile-
vata l'immensa varietà che costituisce, come in un mosaico, le
grandi opere storiche, non possiamo piuttosto non stupirci del-
l'intima unitarietà, della compattezza logica del quadro storico in
tal modo ottenuto, un'unitarietà che non è certo un risultato
fortuito, ma il prodotto di una tendenza unificatrice che fu domi-
nante nell'intero processo genetico di un'opera come quella del-
l'Esateuco. Quante antiche tradizioni particolari, tribali o locali,
di validità e risonanza un tempo assai limitata, sono state accol-
te nell'Esateuco o nel Deuteronomio; ma ora tutte sono riferite
ad Israele '*. Così le antiche tradizioni isolate hanno tutte un ri-
ferimento e un'interpretazione che in origine erano loro per lo
più affatto estranee. Il presupposto, tutt'altro che ovvio, perché
quelle tradizioni 'particolari' venissero incorporate nella grande
opera storica, era che tutte quante, anche le più riposte, nate in
gruppi isolati, riguardassero Israele nella sua totalità, e ad Israe-
le nella sua totalità quindi appartenessero. Nella più remota tra-
dizione di uno dei suoi membri, Israele era disposto a ricono-
scere se stesso, e a inserirne e assorbirne l'esperienza nel proprio
grande quadro storico. Abbiamo dunque finalmente colto un
principio unitario in base al quale il pensiero teologico attuava
la sua funzione ordinatrice: quel principio era appunto 'Israele',
il popolo di Dio, che è sempre tutto intero, e tutto intero entra

15. K. Lowith, Weltgeschichte una Heihgeschehen (1953) 13.


16.M. Noth, Pentateuci] (1948) 46.
I4g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

in rapporto col suo Dio. La storiografia deuteronomistica si fon-


da - ad esempio là ove tratta dell'età dei Giudici - su una con-
cezione d'Israele così astratta e generale, che dietro ad essa mi-
naccia di scomparire la realtà storica, estremamente complessa.
Ma anche nell'Esateuco è molto forte l'influenza unificatrice che
sull'enorme massa del materiale tramandato ha esercitato un'i-
dea di Israele sempre presente come valore ben definito; anche
se il lettore non s'avvede dello smisurato processo unificatore
che si cela dietro il quadro storico delle redazioni. È importante
disporsi preliminarmente all'idea che questo Israele di cui par-
lano le storie veterotestamentarie si trova al centro di una fede,
in quanto è al centro della storia, che è oggetto di fede.
L'aspetto singolarmente complesso dei grandi contesti storici
di tradizioni (Esateuco, Deuteronomio) è dunque il frutto di una
riflessione che nel corso della storia Israele ha sempre rinnovato
su se stesso. Ogni generazione era posta dinanzi al compito, sem-
pre uguale e sempre nuovo, di comprendersi come Israele. Ogni
generazione doveva anzitutto, in certo senso, divenire Israele. Di
regola, s'intende, i figli erano in grado di riconoscersi nel ritrat-
to che veniva loro tramandato dai padri. Ma non per questo era-
no dispensati dal compito di comprendere se stessi come Israele
nel loro tempo, di presentarsi, come Israele, di fronte a Jahvé.
Perché siffatta attualizzazione si compisse, la tradizione doveva
ricevere talora nuovo aspetto. Mutavano le esigenze teologiche;
ed ecco che alla versione storica dello Jahvista si affiancava quel-
la, posteriore, elohistica. Epoche più tarde vollero dare interpre-
tazione teologica a più vasti contesti storici. E a quello scopo la
scuola deuteronomistica inserì durante l'esilio nel quadro stori-
co i più antichi complessi tradizionali con le loro appendici in-
terpretative e di contorno; e così via. S'ingrossò in tal modo len-
tamente il tronco della tradizione; del nuovo s'aggiunse, l'antico
fu interpretato. Accanto a versioni anteriori si aggiunsero dop-
pioni più recenti. Nessuna generazione si è presentata alla ribal-
ta con un'opera storica del tutto autonoma e compiuta in se stes-
sa; ciascuna di esse ha dato il suo apporto a quanto le veniva
tramandato: così PElohista ha continuato a lavorare all'opera
dello Jahvista; il Deuteronomista ha rielaborato vasti materiali
Preliminari metodologici z

precedenti; il Cronista a sua volta ha accresciuto l'opera del


Deuteronomista17.
In questo lento arricchirsi della tradizione, nel suo acquistare
dimensioni sempre più vaste, sembra che domini una legge di
dialettica teologica, una necessità, oscuramente o chiaramente
avvertita, di porre in questione, o correggere, il materiale tra-
mandato con una concezione formulata in termini stranamente
antitetici. Nel racconto della creazione, la versione posteriore
non si limita a 'integrare' quella anteriore; il modo di concepire
i popoli in Gen. uè diametralmente opposto a quello dell'elen-
co dei popoli riportato dalla redazione P (Gen. io). Lo stesso va-
le per le due versioni, una anteriore e una posteriore (déutero-
nomistica) della nascita della monarchia [i Sam. 8-12). Secondo
2 Sam. 24 il censimento è voluto da Jahvé, mentre secondo 1
Par. 21 è suggerito da Satana. E dove dimora Jahvé? Nel discor-
so per la dedicazione del tempio Salomone afferma ch'egli è pre-
sente nell'oscurità del sancta sanctorum {1 Reg. 8,12). Pochi ver-
setti più innanzi (v. 27) il Deuteronomista fa dire al re che tutti
i cieli non bastano a contenerlo. Geremia considera il periodo
d'Israele nel deserto come il tempo del suo rapporto più puro
con Jahvé (ler. 2,2 s.), mentre Ezechiele intese ben diversamen-
te la tradizione: vi lesse che sin da allora Israele aveva risposto
alle rivelazioni di Jahvé solo con la disubbidienza (Ezech. 20).
Nel Ps. 51, ove nel segno di una tendenza all'interiorità vengono
svalutati i sacrifizi cruenti, una aggiunta posteriore (vv. 20 s.) e-

17. Tutto questo si è ripetuto nella genesi del Nuovo Testamento. «La tradizione
di fatti relativamente probabili non garantisce di per sé affatto la trasmissione e
la continuità storica... Solo in tal modo si spiega come (la cristianità primitiva)
non abbia redatto gli evangeli primariamente come resoconti e il suo stesso ke-
rygma turbi e nasconda l'immagine del Gesù storico... Non dobbiamo solo pen-
sare che la comunità abbia fuso sbadatamente e stoltamente il proprio messaggio
con quello del suo Signore, o addirittura ve lo abbia sostituito... Agendo così co-
me fa, essa attesta la contemporaneità, la vivezza della storia passata. Interpreta,
in base alla propria esperienza, quanto per essa è già divenuto storia e si serve
a tale scopo del medium della predicazione... Perché la storia acquista rilevanza
in virtù non della tradizione, ma dell'interpretazione; in virtù non del mero accer-
tamento dei fatti, ma della comprensione degli eventi appartenenti al passato, che
in quei fatti ormai si sono irrigiditi e oggettivati». E. Kàsemann, Das Vroblem des
historischen Jesus: ZThK 1954, 129 s.
. .e Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

sige quei sacrifizi e, sviando da ogni interiorità, riconduce lo


sguardo sul Sion e sulla sua restaurazione. Uguale tensione esiste
fra le parole disperate di Giobbe nella parte più tarda del dialo-
go, e quelle di Giobbe, fidente e sicuro nella sua pietà, che ap-
partengono alla cornice del racconto. E casi siffatti, di contrasti
antitetici entro la tradizione, si possono citare a piacere; nessuno
è però più evidente dell'abisso aperto dai profeti preesilici, con
la loro interpretazione sovvertitrice delle tradizioni d'Israele
sulla storia e sulla legge.
Sarà emerso da tutto questo con tanta maggiore chiarezza che
una teologia veterotestamentaria non può limitarsi ad esporre il
pensiero prescindendo dalla storia, verso la quale si dirigeva tut-
to l'impegno teologico d'Israele. In quella storia, gli eventi deci-
sivi erano oggetto di fede, così come esporla era opera ispirata
dalla fede. Per di più, siamo in tal modo avviati a risolvere il
grave problema di una trattazione adeguata delle testimonianze
d'Israele. Se non possiamo scindere il pensiero teologico d'Israe-
le dalla sua storia, la cui esposizione stessa era un prodotto com-
plesso della fede, ciò significa al tempo stesso che dobbiamo se-
guire il succedersi degli eventi così come la fede d'Israele li ha
visti. Esponendo i contenuti di quelle confessioni, dobbiamo an-
zitutto evitare di ricostruire linee connettive ideali e contesti si-
stematici là ove Israele stesso non li ha visti o non li ha sotto-
lineati. Se non accettassimo quella storia nella successione dei
fatti e nelle connessioni interne che Israele stesso ha disposto,
noi ci precluderemo a priori la possibilità di penetrare il conte-
nuto essenziale dell'opera teologica d'Israele. Ne nascono certo
gravi difficoltà per la nostra mentalità teologica occidentale. E
probabilmente nell'esposizione che seguirà non riusciremo a im-
medesimarci integralmente con la mentalità teologica israelitica.
Alla prospettiva storica di fede noi non ci sentiremmo di sacrifi-
care in ugual misura - pena la mancanza di chiarezza - le nostre
esigenze sistematiche. Tuttavia sarebbe fatale per un'esatta in-
terpretazione dei testi se volessimo a priori ordinare le testimo-
nianze d'Israele in base a rapporti teologici che, pur essendo a
noi familiari, non hanno nulla a che vedere coi rapporti in base
ai quali Israele stesso ordinò il suo pensiero teologico. La forma
Preliminari metodologici j-,q

più legittima per trattare dell'Antico Testamento sotto il profilo


teologico è quindi pur sempre quella di ripeterne le narrazio-
ni 17a. E comunque la prima conseguenza che Israele trasse dalle
sue esperienze degli interventi divini nella storia fu quella di
narrare le opere divine. Ad ogni nuova generazione esse veniva-
no narrate dai padri (Ps. 44,2; 78.3; Deut. 6,7; 29,22 ss.), e do-
vettero quindi assumere sempre forma diversa e attuale (Ps. 96,3;
Is. 43,21). Così anche una teologia dell'Antico Testamento che in-
tenda porne in giusta luce i contenuti dovrà sforzarsi di ripetere
adeguatamente queste testimonianze. Anche l'autore degli Atti
degli Apostoli fa narrare a Stefano e a Paolo la storia del popolo
di Dio (Act. 7,2 ss.; 13,17 ss.) 18 .

3. La storia della salvezza nelle sue esposizioni più antiche

Sin le più antiche professioni di fede in Jahvé avevano carat-


tere storico, ossia collegavano il nome di quel Dio col racconto
di un suo intervento nella storia. Jahvé che «trasse Israele dal-
l'Egitto» è la formula in cui si esprime certo la più antica, e al
tempo stesso la più diffusa, di tali professioni di fede I9 . Altre de-
finiscono Jahvé come colui che parlò ai patriarchi e promise loro
la terra, ecc. A queste formule brevi, in cui si condensa un mini-
mo di materiale storico (si tratta per lo più, quanto al 'genere',
di epiclesi cultuali) si affiancarono certo precocemente sommari
della storia salvifica a carattere confessionale che narravano in
più vasti contesti l'operato divino nella storia 20 . Il più importan-

i7*.Cfr. E. Kàsemann: «Il cherigma diviene proclamazione di un'idea laddove


non venga anche narrato, mentre diviene documento storico laddove non trovi
nuovo recupero nella narrazione»: ZThK i960, 175.
18. Per il 'genere' di tali sommari storici v. E. Stauffer, Die Theol. des NT (1941)
216 ss., 331 ss.
19.1 contenuti delle antiche professioni di fede in Jahvé e il problema dei rap-
porti che li lega sono trattati in M. Noth, Fentateuch (1948) 48 ss.
20. Non è da ritenere che rispetto alle brevi epiclesi storiche questi sommari sia-
no sempre posteriori, nel senso che rappresentino lo sviluppo organico della loro
fusione, perchè gli uni e le altre differiscono nettamente per genere e possono
avere avuto vita contemporaneamente in forma autonoma.
-0 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

te di essi è il 'credo' di Deut. zd,y^, che presenta tutti i carat-


teri del testo antichissimo:

«Un Arameo errante era mio padre; con poca gente egli trasse in E-
gitto, colà rimase da straniero e colà divenne un popolo grande, forte
e numeroso. Ma gli Egiziani ci maltrattarono, ci oppressero e ci im-
posero duro lavoro. Allora gridammo a Jahvé, al Dio dei nostri padri,
e Jahvé ci udì, vide la nostra miseria, il nostro affanno e la nostra
oppressione. E Jahvé ci condusse fuori dall'Egitto con mano potente
e con braccio disteso, fra grandi terrori, fra segni e prodigi, e ci con-
dusse in questo luogo, e ci diede questa terra, una terra in cui scorre
il latte e il miele».

Questo testo non è una preghiera - non vi è né invocazione


né supplica - ma una vera e propria professione di fede. Ricapi-
tolando i dati essenziali della storia salvifica dall'età patriarcale
(l'Arameo è Giacobbe) fino all'ingresso nella terra, si limita ri-
gorosamente ai fatti storici oggettivi. Non vi è il minimo accen-
no (come nel Simbolo Apostolico!) a rivelazioni, promesse o
dottrine, e tanto meno a riflessioni sull'atteggiamento assunto da
Israele di fronte a tali interventi divini. Il sentimento che anima
questa recitazione si condensa in una severa esaltazione delle o-
pere compiute da Dio. Era stata così toccata la nota destinata a
rimanere dominante nella storia religiosa d'Israele. Nella lode e
nell'esaltazione di Dio Israele fu sempre più forte che nella ri-
flessione teologica 21 . Pur stilizzato come discorso divino, il com-

21. La questione dell'età di questo 'credo' nella vita cultuale israelitica è per noi
qui abbastanza irrilevante. Il Noth sottolinea l'originaria autonomia dei temi che
lo compongono (esodo dall'Egitto, promessa ai patriarchi, traversata del deserto
ecc. [Pentateuco, <fò ss.]). Il reperto letterario sembra anche dargli ragione, per-
ché nella maggior parte i 'temi' sembrano autonomi. Tuttavia questi temi indipen-
denti presuppongono pur sempre un'idea dell'insieme. La traversata del deserto
non può essere pensata senza l'esodo dall'Egitto, e viceversa. Anche la promessa
ai patriarchi, una volta passata dalle comunità di Abramo e Giacobbe ad Israele,
fu subito posta in rapporto con l'esodo, ecc. Tuttavia, per quanto riguarda la tra-
dizione dei patriarchi, vi sono elementi per ritenere che il 'credo' presupponga
già la connessione di un ambito di tradizioni originariamente autonomo con la
tradizione centrale dell'esodo. Anche in seguito la tradizione dei patriarchi e
quella dell'esodo continuano singolarmente a coesistere in forma indipendente e
vengono anche citate in modo ben distinto. K. Galling, Die Erwàhlungstraditìo-
nen Israeli (1928).
Preliminari metodologici j „x

pendio storico di los. 24,2 ss. è strettamente affine al passo di


Deut. 26,5 ss. Pur addentrandosi molto più nei particolari, si li-
mita anch'esso ai fatti oggettivi. Soprattutto anche qui punto
d'avvio è l'età patriarcale, e punto d'arrivo è l'ingresso d'Israele
nella terra promessa. E che il tempo compreso fra quei due e-
stremi - e quello soltanto - fosse ritenuto in origine il tempo
della vera e propria storia salvifica, è pienamente confermato da
alcuni Salmi. Il Salmo 136 è certamente una litania molto poste-
riore, ma - a parte l'inizio dalla creazione - si attiene allo stesso
schema canonico della storia salvifica; e lo stesso avviene nel Sal-
mo 105, pure certamente non antico. Il Salmo 78, invece, va
oltre l'ingresso nella terra (giunge fino all'età dei re), ma in ciò
appunto ci offre una prova a sostegno della nostra tesi: mentre
descrive l'età antica d'Israele, fino all'ingresso nella terra, con
grande abbondanza di dati storici concreti (v. 12-55), ^a s u a e"
sposizione si fa più scarna e sbiadita dopo il v. 56, là ove non lo
sorregge più lo schema canonico della storia salvifica con il suo
ricco corredo di tradizioni (ossia ove il passato storico da narra-
re è molto più vicino al Salmo stesso). (Vi è tuttavia citata la
perdita di Silo e l'elezione di Davide e del Sion). Ancora più
notevole è questa sproporzione nella storia narrata in luiìth 5,
6 ss. Fino all'ingresso nella terra il racconto occupa io versetti;
di tutto il periodo che segue fino al 586 il narratore sa dare solo
notizie molto generiche sulla decadenza progressiva. In due ver-
setti egli sbriga un periodo di tempo di più di 600 anni (vv. 17
s.)! Questi sommari storici innici hanno ancora carattere netta-
mente confessionale. Non sono prodotti di una visione storica
nazionale, né tanto meno profana, ma si fondano evidentemente
su quell'antico disegno canonico della storia salvifica, coniato da
gran tempo una volta per sempre22. Non sono più, è vero, pro-
fessioni di fede fatte col rigore di Deut. 26. Si è rinunciato, or-
mai, alla concentrazione sui fatti puri e semplici, e si va manife-
stando una tendenza all'ampiezza epica, anche alla riflessione;

22. Per la trattazione della storia salvifica nei Salmi cfr. A. Lauha, Die Gescbichts-
motive in den dttestamentlkhen Psalmen (Annales Academiae Scientiarum Fen-
nicae, 1945).
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

ma soprattutto diventa ora tema importante dell'esposizione -


in contrasto con la catena delle opere salvifiche divine - la man-
canza di fede, la disubbidienza d'Israele. Se dunque questo pro-
cesso di arricchimento narrativo e ampliamento teologico del-
l'antico schema con ogni sorta di materiale accessibile, rioi lo
immaginiamo ad uno stadio molto più avanzato, ecco che ci
troveremo di fronte all'opera dello Jahvista o dell'Elohista.
Quest'ultimo si avvicina ancor più all'antico schema canonico
della storia salvifica, cominciando il suo racconto solo dalla sto-
ria dei padri {Gen. 15). Ma anche per lo Jahvista e per la reda-
zione P è indubbio il rapporto di dipendenza dall'antica tradi-
zione a carattere confessionale, in cui appaiono anzi sostanzial-
mente radicati. S'intende che, una volta aperta la via alla ric-
chezza narrativa e all'ampliamento dell'antico schema, non stu-
pisce come vi si aggiungessero anche tradizioni teologiche che
ad esso erano estranee per la loro origine. Le più importanti di
tali aggiunte, che nello schema antico non figuravano neppure in
nuce, sono la storia della creazione e delle origini, che fu pre-
messa alla narrazione originaria, e la pericope del Sinai, che vi
fu inserita, un complesso tradizionale di tutt'altra origine2}. Sot-
to l'aspetto formale tale dilatazione forzosa dell'antico 'credo'
produsse, nel caso dello Jahvista e dell'Elohista, opere in cui
l'esposizione storica appare estremamente minuziosa e ampia-
mente diffusa nei particolari. Infine, la fusione delle tre grandi
opere, J, E e P, originò un complesso storico-letterario il cui a-
spetto informe non può non sorprendere chi vi ricerchi propor-
zione artistica o un equilibrio interno delle enormi masse di ma-
teriale. Un confronto della storia di Giacobbe e di Mosè con
quella dell'Ulisse omerico è, in effetti, istruttivo, giacché in en-
trambi i casi il disegno storico complessivo è nato dalla concre-
zione di tradizioni originariamente autonome. Ma vi è un diva-
rio fondamentale, in quanto raccogliendo e rielaborando gli an-
tichi materiali Israele non godeva affatto della stessa libertà. I

23. Anche le varianti libere dell'antico 'credo' non fanno accenno all'evento del
Sinai. Il primo accenno si trova in Neetn. 9,6 ss. Qui per la prima volta, dunque,
ha trovato accesso il quadro ampliato da J e da E.
Preliminari metodologici j- - ,

narratori più tardi non si potevano certo permettere di ripla-


smare contenuto e pensiero degli antichi miti e connetterli fra
loro in modo che formalmente ne scaturisse una storia nuova e
compiuta in se stessa. Essi erano molto più legati alla tradizio-
ne, e quindi proprio anche alla forma in cui l'avevano ricevuta;
in altre parole, trattavano la tradizione come materiale docu-
mentario. Ne nasceva un tipo affatto diverso di rielaborazione
teologica della tradizione antica, un'opera che in effetti J, E e P
compirono intensamente. Se era loro preclusa la possibilità di
unificare dall'interno, di fondere fra loro armonicamente le sin-
gole tradizioni, potevano tuttavia collocare nei gangli vitali del
racconto testi particolarmente significativi. E di tale possibilità,
in effetti, fruirono continuamente 24 . Ma il mezzo principale d'e-
sposizione teologica dei testi tramandati era un altro, ed era un
mezzo indiretto, perché consisteva nel modo di accostare fra lo-
ro i singoli materiali. La storia delle origini, la storia di Abramo,
il rapporto fra l'età patriarcale e l'età di Giosuè, ecc., sono con-
cepiti in modo tale che dalla mera successione dei materiali e-
mergono connessioni teologiche molto precise, a cui il raccogli-
tore mirava. Tale linguaggio teologico indiretto, attraverso il
medium del materiale tramandato e la sua disposizione, presen-
ta a sua volta quella singolare preponderanza del momento sto-
rico concreto rispetto alla riflessione teologica, che è tipica delle
testimonianze israelitiche. Carattere confessionale l'Esateuco ha
conservato anche nella sua stesura definitiva, sia pure non più
nella forma rigorosa d'esaltazione esclusiva delle opere di Dio
che presentava il 'credo' antico, poiché quest'opera storica tratta
anche dell'istituzione di ministeri e di riti, dell'adeguatezza de-
gli uomini rispetto ai loro compiti, e molto più della loro insuffi-
cienza, delle loro ribellioni. Parlando di carattere confessionale,
intendiamo dire che nelle testimonianze storiche delPEsateuco

24. Nella storia di Abramo un passo siffatto, al di fuori della collocazione in cui
era stato tramandato, è per es. Gen. 12,1-9. Lo stesso si deve ritenere per il pro-
logo al diluvio universale nella storia jahvistica delle origini (Gen. 6,5-8). La pre-
ghiera di Gen. 32,10 ss. si direbbe proveniente dalla storia di Giacobbe, e le com-
posizioni libere di discorsi in los.zy, 1 Sam. 12; 1 Reg. 8 sembrano provenire
dalla storiografia deuteronomistica.
. Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

l'Israele più tardo vide qualcosa di essenziale per il popolo di


Dio, e quelle narrazioni conservarono, in una contemporaneità
misteriosa, valore attuale per ogni generazione successiva.
Nel frattempo erano avvenuti mutamenti decisivi per la fede
israelitica. Al tempo in cui l'ampliamento teologico dell'antico
'credo' si trovava ancora agli inizi, Jahvé aveva continuato ad
avere rapporti con Israele. La storia divina non s'era arrestata.
Jahvé aveva fatto sorgere carismatici che avevano guidato con
le armi la difesa d'Israele, Jahvé aveva scelto il Sion e ratificato
per tutti i tempi il trono di Davide. Alle disobbedienze di Israe-
le, Jahvé aveva inviato profeti, e aveva infine abbandonato I-
sraele alla doppia condanna del 721 e del 587. Relativamente
presto si fece viva in Israele la certezza che con Davide era ini-
ziato un tempo nuovo. Essa anima già senza dubbio la grande
composizione narrativa delP'ascesa di Davide', e tanto più la
storia della successione al trono, così significativa sotto l'aspetto
teologico25. Ma ad una chiara consapevolezza di questa nuova
epoca della sua storia con Jahvé Israele pervenne solo quando
essa, in modo disastroso, si stava concludendo: durante l'esilio.
Nacque allora, sulla base di molti materiali storici già esistenti,
la grande opera storico-teologica che definiamo deuteronomisti-
ca. Essa percorre la storia salvifica dall'epoca dell'ingresso nella
terra fino alla catastrofe, presentando e interpretando questo pe-
riodo fino alla rovina definitiva d'Israele alla luce di principi
teologici molto precisi e risoluti. È evidente che questa seconda
tappa della storia d'Israele con Jahvé non fu concepita come me-
ro prolungamento della prima, ma essa stessa si pose, teologica-
mente, sotto segni essenzialmente diversi. Non per quanto ri-
guarda i beni salvifici promessi da Jahvé, che rimasero inaltera-
ti: bene salvifico supremo fu per Israele sempre quello della ter-
ra, che non poteva essere mai superato, ma si poteva solo acqui-
stare o perdere per propria colpa. Piuttosto, quest'epoca si tro-
va sotto il segno del giudizio e della legge, e ne consegue che

25. Per la storia dell'ascesa di Davide v. Noth, tìberl. Studien (1943) 62. Per la
storia della successione al trono di Davide v. L. Rost, Die Vlberliejerung voti der
Thronnacbfolge Davids (1926) 82 ss.
Preliminari metodologici x _,

in essa acquisti importanza preminente il problema della rispon-


denza d'Israele all'opera divina, che diviene anzi questione di
vita o di morte di fronte a Jahvé. E il risultato cui perviene que-
sta storiografia deuteronomistica è che Israele - ormai in posses-
so di tutti i beni salvifici - ha scelto la morte! Si noti dunque
che in questo caso a decidere della fine della sua storia dei re
doveva essere proprio Israele. Nella storia salvifica 'canonica',
dai patriarchi fino all'immigrazione nella terra di Canaan, era
Jahvé che, al di là di ogni deficienza del suo popolo, manteneva
fede alla sua promessa e curava l'attuazione del suo grande pia-
no storico fino all'ultima sua parte. Qui, invece, Jahvé aveva la-
sciato la decisione ad Israele.
Durante il tempo dell'esilio non vi fu più storia salvifica. L'o-
pera deuteronomistica interpretò autorevolmente l'enigma di
quell'arresto della storia divina per Israele: le catastrofi del 721
e del 587 erano la meritata condanna per l'apostasia continuata
d'Israele, che s'era dato al culto di Baal. Se quella condanna era
definitiva o solo temporanea, chi poteva saperlo a quel tempo?
Data tutta l'impostazione della fede israelitica, quella domanda
poteva trovare risposta solo in una ripresa degli interventi di
Jahvé nella storia. In effetti, intorno al 550, nelle immediate vi-
cinanze degli esiliati la storia riprese con Ciro risolutamente il
suo corso; ma a questo punto la testimonianza d'Israele si divi-
de: caduta Babilonia, ripristinato il culto del tempio e rimpa-
triata in seguito anche una grande parte degli esiliati, Israele
potè ravvisare in tutto ciò nuovamente il favore divino, e nell'e-
saltazione grata di Jahvé far giungere sino al presente — come
mostrano i sommari storici di Neem. 9,6 ss. e Judith 5,5 ss. - il
filo storico, prima bruscamente spezzato, delle opere divine. A
istituire tale collegamento teologico con la storia salvifica pree-
silica fu anzitutto l'opera del Cronista, che con la sua argomen-
tazione si rifaceva molto addietro e il cui intento principale era
di legittimare la restaurazione cultuale dell'età postesilica fon-
dandola su un retaggio davidico non ancora mandato ad effetto.
I profeti, invece, Geremia, Ezechiele, Zaccaria e prima di ogni
altro il Deuteroisaia, interpretarono in modo affatto diverso la
frattura che si era prodotta nella storia divina. Essi annunziaro-
j _^ Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

no che il passato era ormai conchiuso, e che Jahvé avrebbe dato


inizio ad una nuova storia, a un nuovo esodo, a una nuova al-
leanza, a un nuovo Mosè. L'antica professione di fede israelitica
era esaurita, e solo come tale continuava ad esservi, perché Jah-
vé, in analogia alle precedenti azioni salvifiche, avrebbe operato
cose anche più splendide 2é .
Tale susseguirsi di grandi racconti storici, con le loro diverse
concezioni sul procedere della storia salvifica, indicherà anche a
noi in che ordine dovremo condurre la trattazione della testi-
monianza veterotestamentaria. Donde dovremmo muovere, se
non dal gigantesco edifìcio teologico che Israele ha eretto sulla
sua più antica professione di fede in Jahvé? Dobbiamo quindi
anzitutto tentar di tracciare le linee essenziali di una teologia
dell'Esateuco. Seguirà poi un'esposizione delle nuove esperienze
compiute da Israele durante il suo cammino dall'ingresso nella
terra fino alla catastrofe al termine dell'età dei re: presentare
il consuntivo di questa seconda storia salvifica era infatti il com-
pito che la storia deuteronomistica s'era proposto. Per conti-
nuare, si dovrà infine trattare della grande interpretazione che
neh" opera storica del Cronista Israele diede ancora dell'ultima
parte della sua storia salvifica, l'epoca che va da Davide sino a
Neemia. In una seconda parte si parlerà della situazione in cui
Israele si vide posto dalla rivelazione e dagli interventi divini
nella sua storia, delle lodi che levò al suo Dio, della sua giusti-
zia, delle sue tentazioni e della sua sapienza. Insomma, ivi si di-
scuteranno i particolari caratteri della risposta che Israele diede
alla rivelazione di Jahvé.

Il più sicuro termine di confronto per la disposizione di una teolo-


gia veterotestamentaria è fornito dal fenomeno del profetismo. Dove
trattarne, e in quale contesto? Chi ha stabilito di esporre in un con-
testo sistematico le idee riguardanti la fede, si troverà sempre a do-
verne parlare: trattando della santità di Jahvé, della fede nella crea-
zione, dell'idea di alleanza ecc. Ma sarebbe una trattazione adeguata
ai contenuti profetici? Non lo sarebbe neppure se del profetismo ci
si riservasse di parlare in una sezione particolare riguardante il pen-

26. In particolare Is. 43,16-20; Ier. 31,31 ss., ma anche Os. 2,16 ss.
Preliminari metodologici
*57
siero d'Israele sul futuro suo e dei popoli 2 7 . Non è possibile, infatti,
connettere organicamente il messaggio profetico con le idee israeliti-
che riguardanti la fede. Per complesso e traboccante che sia nel suo
sviluppo, esso muove dalla convinzione che la storia precedente dei
rapporti d'Israele con Jahvé sia ormai giunta al suo termine, e Jahvé
ne inizierà una nuova. I profeti tentano di convincere i loro contem-
poranei che le precedenti disposizioni salvifiche di Jahvé non hanno
più valore per loro e se Israele vorrà trovare salvezza dovrà abbando-
narsi ad una futura azione salvifica di Jahvé. Tale loro convinzione
di una frattura con la storia precedente li pone radicalmente al di fuo-
ri della storia salvifica cosi come essa era stata sino allora concepita
da Israele. Il messaggio profetico ebbe il suo centro e la sua sconvol-
gente efficacia di rottura proprio perché infranse la precedente esi-
stenza di Israele di fronte a Jahvé e schiuse l'orizzonte storico di
un'azione divina affatto nuova nei confronti d'Israele. Perciò una teo-
logia veterotestamentaria deve trattarne separatamente.

27. Così per es. E.Jacob nella sua Théologie de V'Ancien Testament (1955).
CAPITOLO SECONDO

LA TEOLOGIA DELL'ESATEUCO

Articolazione della storia canonica della salvezza


alla luce della teologia dell' alleanza
L'antico 'credo' di Deut. 26,5 ss., ma anche gli altri sommari
storici d'età arcaica, affiancano i fatti l'uno all'altro, dando a tut-
ti eguale rilievo; non vi si nota l'intento di sottolineare i punti
culminanti o di segnare cesure. L'opera riplasmatrice che su un
quadro storico così semplice e serrato condussero blocchi di tra-
dizioni di tanta varietà e di peso teologico tanto diverso, rese ne-
cessaria una certa articolazione, una ripartizione di quella storia
in periodi. I momenti centrali dell'azione divina risaltano, ora,
su parti storiche a carattere prevalentemente epico, ponendo in
luce precisi rapporti teologici delle singole epoche fra loro, ai
quali gli antichi sommari non avevano ancora accennato. Le più
efficaci cesure di tal tipo sono le alleanze di Jahvé.
Il nostro termine 'alleanza' è una traduzione solo approssima-
tiva della parola ebraica b'rit ', che può indicare la stipulazione
del patto, ossia il cerimoniale col quale si compie, ma anche il
rapporto fra due parti che viene in tal modo instaurato. Un no-
tevole progresso si fece quando il Begrich insegnò a vedere nel-
1''alleanza' anche un rapporto fra due parti diseguali. Fra le due
parti non si deve quindi presupporre sempre un rapporto di pa-
rità. Spesso l'alleanza è un patto imposto dal potente a chi gli è
soggetto (cfr. Ios. 9,6ss.; 1 Reg. 20,34; 1 Sani, n , 1 ss.). Piena
libertà d'azione, e quindi anche di scelta, ossia, nel caso in que-
stione, libertà di giurare, l'ha soltanto il potente; la parte più

I. Per quanto segue cfr. I. Begrich, Berit: ZAW, 1944, 1 ss. (ora in: Ges. Studìen
zum. AI, 1964, 55 ss.); W. Staerk, Theo!. Blàtter, 1937, 295 s.; G. Quell, GLNT
II, C0IL1017SS. (= ThWb II, 106 ss.); A.Jepsen. Berith, in: Verbannung und
Heimkehr (Festschrift tur W. Rudolph 1961) 161 ss.
La teologia dell'Esaleuco £ ,Q

debole è soltanto nell'attitudine di chi riceve. Tale stato di cose


poggia sul presupposto che la parte passiva non agisca affatto
contro il proprio interesse, perché altrimenti, in cambio del
rapporto protettivo che le giova, essa otterrebbe solo un'insicu-
rezza giuridica estremamente pericolosa. In altri casi le parti
contraggono l'accordo liberamente, più o meno a parità di dirit-
ti {Gen. 21,27.32; 31,44; 1 Sam. 23,18; 2 Sani. 5,3)2. L'alleanza è
quindi un rapporto giuridico e implica la più forte garanzia per
una comunità umana. Quindi essa veniva stipulata con riti so-
lenni, invocazione di Dio, un banchetto sacro, un'automaledizio-
ne, ecc. (cfr. Gen. 26,30; 31,46.54; per il rituale speciale cfr.
ler. 34,18; Gen. 15,9 ss.). Il rapporto garantito da un'alleanza è
per lo più indicato col termine sàlóm {Gen. 26,30 ss.; 1 Reg.5,
26; Zi. 54,10; lob 5,23), al quale pure la nostra parola 'pace'
può corrispondere solo inadeguatamente 3 , sàlóm designa infatti
l'integrità, la totalità di un rapporto comunitario, e quindi uno
stato di armonia, di equilibrata compensazione dei diritti e dei
bisogni fra le due parti contraenti. L'alleanza mira, dunque, ad
uno stato d'ordine e di equità fra le due parti 4 , per consentire,
su una base di legalità, una comunanza di vita. Bisogna tuttavia
guardarsi dal credere che vi fosse un'idea unitaria d'alleanza. Il
concetto di b'rìt è del tutto formale e lascia adito, a seconda del-
la sua applicazione, a idee diverse. Recentemente si è giunti a
scoprire una concezione di alleanza che ci era sinora ignota, e
secondo la quale un terzo, che sta al di sopra delle due parti, sti-
pula a loro favore l'alleanza. Un esempio di tale opera media-
trice è l'alleanza che Jahvé stipulerà con gli animali a favore d'I-
sraele {Os. 2,20). Ma anche i passi di Ios. 24,25 e 2 Reg. 23,3
presuppongono lo stesso principio 5 .
Ora, in tradizioni senz'altro arcaiche Israele serbò il ricordo

2. Jepsen, op. cit., 163 s.


3. Recentemente il Noth ha proposto d'intendete sàlóm in base al salimum, 'conci-
liazione', 'accordo', che viene usato nei testi di Mari a proposito della stipulazio-
ne d'un'allcanza. M. Noth, Ges. Studien, 142-154.
4. F. Horst, Recht uni Rcligion im Bereich des AT (Gottes Recht [1961] 282 s.).
5. M. Noth, op.cit., 142 ss.; H.W. Wolff, ]abvé ah Bundesvermittler: VT 1956,
316 ss.
T g0 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

di una alleanza concessagli da Jahvé. È chiaro che un rapporto


siffatto, fondato soltanto su un diritto divino, esclude a priori
radicalmente ogni concezione d'un legame naturistico-mitologi-
co con la divinità6. Si noti che quel ricordo compare in due com-
plessi di tradizioni in origine affatto distaccati fra loro, nella tra-
dizione dei patriarchi e in quella del Sinai. Entrambe sono di-
ventate, nel testo dello Jahvista, punti culminanti dell'esposizio-
ne storica. In ambo i casi è evidente un'antica concezione del-
l'alleanza; parte attiva è soltanto Jahvé, mentre la parte terre-
na è passiva, in quanto ricettiva soltanto. Abramo perde ogni
consapevolezza mentre Jahvé compie da solo il cerimoniale. Nel-
lo Jahvista la descrizione dell'alleanza del Sinai {Ex. 24,9-11) è
però imperfetta( s'accoppia ora strettamente a quella elohistica),
ma è evidente che il testo intende l'alleanza - il termine non vi
figura - come un rapporto protettivo unilaterale (cfr. Ex. 24,
11). Diverso è il caso per la versione elohistica di Ex. 24,3-8, poi-
ché qui la parte terrena è richiamata ai suoi doveri, vien posta
di fronte ad una scelta, e solo in seguito al suo assenso l'allean-
za vien stipulata con un documento scritto. Ciò non significa
certo che la concessione dell'alleanza dipendesse dall'ubbidienza
d'Israele, ma che anche la scelta personale della parte passiva
era ritenuta ineliminabile, e quindi doveva essere preso in con-
siderazione anche il problema della sua rispondenza soggettiva.
Accanto alla pura offerta di grazia, e anzi connessa con quella,
appariva la/legge. A parte la versione jahvistica dell'alleanza sul
Sinai - tròppo frammentaria perché se ne possano trarre dedu-
zioni importanti - nell'Antico Testamento l'alleanza divina è
sempre strettamente connessa col manifestarsi d'una volontà
giuridica nei confronti d'Israele 7 . Nella teologia deuteronomica
tale scambievole rapporto è così stretto che il termine 'alleanza'
6. Eichrodt, 1, io.
7. Che tuttavia in ciò ci debba ravvisare una corruzione dell'idea originaria di al-
leanza (cosi il Begrich, op.cit., 3,9 s.), è dubbio. Si ha l'impressione che il Be-
grich abbia fatto distinzione troppo netta fra b'rìt unilaterale e bilaterale; neppu-
re l'alleanza più arcaica, infatti, è concepibile senza una volontà di aderirvi, sia
pure imposta, da parte del contraente passivo. Bisogna inoltre riflettere che l'idea
di un b'rìt con Jahvé non poteva non conferire a priori al concetto nel suo com-
plesso un'impronta particolare.
La teologia dell'Esateuco 161

è divenuto addirittura sinonimo di comandamento. Le 'tavole


dell'Alleanza' sono quelle su cui sono scritti i io comandamenti
(Deut. 9,9.11.15) e T'arca dell'alleanza' trae il suo nome dalle
tavole della legge che in essa sono conservate (Num. 10,33;
Deut. 10,8; Io*. 3,3 e altrove).
L'attestazione letteraria, relativamente ampia, di un'alleanza
fra Jahvé e Israele pone da sé il problema del suo valore e della
parte che occupava nella vita sacrale del popolo, poiché è a
priori poco probabile ch'essa fosse viva esclusivamente nella
tradizione letteraria. In effetti, oggi nessuno più dubita che l'i-
dea 'teologica' dell'alleanza vivesse nella sfera cultuale d'Israe-
le in determinate celebrazioni festive che dovevano essere i car-
dini della vita religiosa.
Proficue sollecitazioni sono pervenute recentemente da un lato dal
quale non ce lo saremmo atteso. Un confronto fra i testi veterotesta-
mentari e certi trattati politici antico-orientali, specialmente ittiti, dei
secoli XIII e xiv ha posto in luce, sotto l'aspetto della storia delle for-
me, tanti elementi comuni, che fra quei trattati stipulati fra il gran
re e i suoi vassalli da un lato, e le interpretazioni dell'alleanza di Jah-
vé con Israele che si trovano in taluni testi veterotestamentari dall'al-
tro non può non esistere un legame 8. Considerati certi testi e gruppi
di testi, si può ora a buon diritto parlare di un 'formulario dell'al-
leanza', in cui i singoli elementi formali di quei trattati ricorrono ad
uno ad uno, sia pure in libero adattamento alla situazione israelitica9.
Lo schema di quei trattati è il seguente: 1. il preambolo, 2. l'antefat-
to (in cui spesso figura la concessione di una terra), 3. la dichiarazio-
ne di principio, 4. disposizioni particolari, 5. invocazione degli dèi a
testimoni (la parte che subisce alterazioni più vistose nei corrispon-
denti veterotestamentari), 6. maledizione e benedizione. Questo for-
mulario, la cui struttura schematica è chiaramente ravvisabile in Ios.
24, deve avere avuto una parte nel culto pubblico d'Israele sin dal-
l'età preesilica. Se per circostanze varie erano state scosse le basi del-
l'alleanza, essa doveva essere rinnovata (Neem. 9; Esdr. 9 s.). Il me-
desimo schema si trova in r Sam. 12; Ios. 23; 1 Par. 22-29, adattato

8. G.E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (1955).
9.K. Baltzer, Das Bundesformular (i960); W. Beyerlin, Herkunft und Geschichte
der àltesten Sinaitraiitìonen (1961) 60 ss.; J. Muilenburg, The form and struttu-
re of the covenant formulations: VT 1959, 347 ss.; W. Zimmerli, Das Gesetz im
AT: ThLZ 1960, coli. 481 ss., specie 492 ss. (Gottes Offenbarung, 1963, 149 ss.,
specie 267 ss.).
IÓ2 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

alla situazione del conferimento d'una carica. Anche se nei particolari


rimangono aperti ancora certi problemi, tuttavia non si possono nu-
trire dubbi sulle affinità dei testi (un'affinità formale che è riscontra-
bile ancora in testi dell'età postapostolica). Che Israele in tal caso
fosse la parte ricettiva, è certo. Considerata l'antichità di alcuni fra i
testi veterotestamentari in questione, conviene supporre da parte i-
sraelitica una conoscenza molto precoce dello schema di trattato an-
tico-orientale (sin dall'età dei Giudici?). Controversa è la questione
della dipendenza dello stile apodittico del decalogo da certe formula-
zioni imperative della 'dichiarazione di principio'. Ancora poco chia-
rita è pure la questione dell'uso del termine berlt nella letteratura sa-
crale israelitica anteriore all'esilio.

La 'storia dell'idea d'alleanza', così come venne definita, ap-


pare dunque molto complessa, dal momento che il termine
b'rit offre tante possibilità d'essere inteso, e anche il 'concetto
teologico d'alleanza' ha subito nella storia diverse reinterpreta-
zioni. È quindi sempre più difficile col semplice sussidio del ter-
mine b'rit, ossia mediante una semplice ricerca terminologica,
scrivere una storia di tutte le idee che con quella parola sono
state mai espresse.
Se dal problema del valore cultuale dell'idea di alleanza tor-
niamo alla storia delle fonti del Pentateuco, appare subito evi-
dente che le due alleanze di Jahvé - con Abramo e con Mosè sul
Sinai - improntano di sé tutta l'opera jehovistica. Contraria-
mente alle usanze cultuali, qui tutto è impostato sull'idea di uni-
cità, di primizia. L'alleanza di Abramo e di Mosè vengono ora
poste in rapporto l'una con l'altra e con la totalità della storia
salvifica nel suo corso dalla Genesi fino a Giosuè. Contenuto
precipuo dell'alleanza patriarcale era la promessa della terra,
promessa ch'era stata fatta un tempo alla piccola sfera di adora-
tori del Dio dei patriarchiI0. Orbene, per misurare l'enorme
cammino percorso, l'indicibile trasformazione che tale elemento
della tradizione aveva già subito quando fu assunto nell'opera
dello Jahvista, dobbiamo pensare che la promessa della terra
rivolta agli antichi patriarchi mirava in origine certo ad un a-
dempimento prossimo, ossia al passaggio allo stato sedentario

io. Gen. 15,18. A. Alt, 1, 66 s.


La teologia dell'Esateuco jg,

di quei seminomadi premosaici, erranti ai margini della terra a


cultura. È facile vedere come la promessa rivolta ai patriarchi
non preveda ancora, in questa sua accezione arcaica, un secon-
do abbandono della terra e quindi, molto tempo dopo, una se-
conda immigrazione. L'elemento connettivo più rilevante, non
solo dell'opera jehovistica, ma anche dell'Esateuco nella sua for-
ma definitiva, è ora invece quest'arco gigantesco che va dalla
promessa della terra ai patriarchi, fino all'adempimento di essa
al tempo di Giosuè. Il significato dell'antica promessa, inoltre,
s'era trasformato anche in quanto in origine essa era rivolta
alla stretta cerchia degli adoratori del Dio dei patriarchi, mentre
ora veniva riferita a tutto Israele e al suo ingresso nella terra. Il
processo è istruttivo per la singolare mescolanza di tendenza
conservatrice e di libertà nella trasmissione di tradizioni anti-
che. L'antica promessa della terra era già stata adempiuta una
volta, quando i progenitori premosaici d'Israele erano divenuti
sedentari in terra a cultura; ma per i posteri quella stessa pro-
messa aveva d'un tratto sprigionato un contenuto del tutto nuo-
vo, ossia l'assicurazione del possesso della terra per le dodici
tribù, e in tale nuova interpretazione essa era diventata la pro-
messa che sta alla base di tutto l'Esateuco.
Riguardo alla teologia dell'alleanza, la redazione P è impostata
in modo un po' diverso, che conferisce all'Esateuco, al di là di
quanto abbiamo sinora rilevato, altre accentuazioni particolari.
Esso parla di due alleanze, con Noè e con Abramo (Gen. 9,1 ss.;
17,1 ss.). L'idea di alleanza in questa redazione non ha alcun
rapporto con la legge; l'alleanza contiene una libera concessio-
ne della salvezza da parte di Jahvé11. Nel caso dell'alleanza noa-
chide, Jahvé stesso statuisce il segno, e nell'alleanza di Abramo
il ricevente è indotto a statuirlo, a far propria la divina offerta di
salvezza professando la sua fede in lui, ossia circoncidendosi.
L'alleanza con Abramo ha poi contenuto molto più ampio, in
quanto implica tre promesse: il popolo che discenderà da Abra-

11. La concezione originaria dell'alleanza si esprime appunto nella fraseologia del-


la redazione P: Dio 'istituisce l'alleanza' (héqìm), egli la 'concede' {nàtati), Gen.
6,18; 9,9.11 s.17; 17,2.7.19.21 e passim; Dio parla della 'sua' alleanza.
_g . Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

mo, il nuovo rapporto con Dio («sarò il tuo Dio») e il possesso


della terra. Anche nella storia jehovistica dei patriarchi la pri-
ma promessa, ossia che da Abramo nascerà un popolo, ha gran-
de importanza, ma non vi figura come contenuto specifico del-
l'alleanza con Abramo. La seconda promessa, del rapporto par-
ticolare con Dio, si trova solo nella redazione P. È un elemento
che prelude alla rivelazione del Sinai, giacché anticipa il secon-
do punto dell'alleanza sinaitica nella sua antica formulazione
(«Sarete il mio popolo - sarò il vostro Dio»). Di una alleanza si-
naitica, tuttavia, la redazione P, così come ci è rimasta, non par-
la. Ma poiché in un passo, forse posteriore, si esige l'osservan-
za del sabbato come segno dell'alleanza (Ex. 31,12-17), bisogna
comunque ritenere possibile che in origine la redazione P con-
tenesse anche un'alleanza sinaitica, e che quella parte sia poi
caduta (in considerazione di Ex. 24) nella fusione con JE.
Nella sua versione finale l'Esateuco presenta dunque la se-
guente articolazione del materiale storico tramandato: Dio ha
creato il mondo e gli uomini. Dopo la distruzione, nel diluvio,
dell'umanità corrotta, Dio ha dato a una nuova umanità ordina-
menti atti alla sua preservazione, e nell'alleanza noachide le ha
garantito la continuità del mondo e dell'ordine che lo regge. E-
gli ha poi rivolto il suo appello ad Abramo e stipulando con lui
un'alleanza gli ha promesso discendenza numerosa, un partico-
lare rapporto con Dio e la terra di Canaan. La prima promessa
ha trovato adempimento in Egitto, quando dai patriarchi è nato
un popolo; la seconda sul Sinai, quando Israele ha ricevuto in
una nuova alleanza (JE) le disposizioni per la sua vita comunita-
ria e i suoi rapporti con Dio; la terza, infine, quando Israele ha
preso possesso, sotto la guida di Giosuè, della terra di Canaan.
La teologia dell'alleanza pone dunque l'intero complesso delle
tradizioni contenute nell'Esateuco in una triplice tensione di
promessa e adempimento. Al principio vi erano solo i patriar-
chi; non erano ancora un popolo, non erano ancora entrati in un
rapporto speciale con Dio, e non possedevano ancora alcuna ter-
ra. Poi dai patriarchi era nato un popolo, cui tuttavia ancora
mancava il rapporto con Dio e la terra; infine - ed è forse il pe-
riodo più intenso -, affidandosi totalmente a Jahvé Israele si
w
La teologia dell'Esateuco xg_

muove, fra varie vicende, attraverso il deserto in vista dell'ul-


tima promessa, verso la terra di Canaan.

I LA STORIA DELLE ORIGINI

i. La testimonianza sulla creazione


nella sua collocazione teologica
Si è da tempo rilevato che ampi resoconti sulla creazione del
mondo da parte di Jahvé compaiono solo in testi piuttosto tardi.
Lasciando da parte lo Jahvista, che della creazione del mondo non
parla, rimangono in tutto il Deuteroisaia, la redazione P e alcu-
ni Salmi, certo difficilmente- databili, ma che non v'è ragione di
ritenere d'età molto antica. È molto dubbio, per altro, che si pos-
sa spiegare questa circostanza, senz'altro singolare, semplicemen-
te supponendo che prima del VII/VI secolo Israele non adorasse,
in Jahvé, il creatore del mondo. In effetti non è facile immaginare
che nell'ambiente cananaico, la cui atmosfera religiosa era satura
di miti relativi alla creazione, Israele non abbia trovato modo,
prima di tal data, di riferire a Jahvé il creato, ossia il cielo, la
terra, le stelle, il mare, le piante e gli animali. Probabilmente il
vero motivo è che Israele impiegò un tempo relativamente lungo
per porre la sua fede nella creazione, già esistente sin da epoca
arcaica, in un corretto rapporto teologico con la tradizione di
quanto riteneva essenziale, ossia degli interventi salvifici di Jahvé
nella storia. L'antico 'credo' cultuale non conteneva alcun accen-
no in proposito, e quel giusto rapporto teologico Israele lo trovò
solo quando apprese a inquadrare teologicamente anche la crea-
zione nella storia della salvezza. Non era compito agevole, e ri-
chiese del tempo. Sostentamento, benedizione e protezione divi-
na non provenivano per Israele, come per i Cananei, da un mon-
do concepito miticamente. La rivelazione di Jahvé gli aveva schiu-
so l'ambito della storia, e in tale prospettiva doveva essere anzi-
tutto precisato il concetto di creazione. Istituendo davvero quel
rapporto della creazione con la storia salvifica (e non con un pre-
sente miticamente inteso), Israele compì una grande opera teo-
logica. Vi sono del resto anche alcuni passi decisamente antichi
j gg Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

che attestano la fede nella creazione e che vanificano l'ipotesi, da


tempo diffusa, della sua datazione tarda '.
Vero è che l'antica fede jahvista, fondandosi su precise espe-
rienze storiche, concepì se stessa esclusivamente come fede salvi-
fica: lo si può senz'altro desumere dalle sue più antiche formula-
zioni confessionali. Ma più importante del problema storico del
sorgere della fede nella creazione è certo il problema del mondo
in cui Israele giunse a connetterla con la sua fede salvifica fonda-
ta su fatti storici. Sarà istruttivo prestare attenzione al Deutero-
isaia, che fu ritenuto, accanto alla redazione P, secondo testimo-
ne principe della fede nella creazione. Basta un sommario esame
dei passi che ci interessano a mostrare che il richiamo a Jahvé
creatore non è affatto il tema centrale dell'annunzio deuteroisaia-
no. Così ad es. nei capp. 42,5 o 43,1 in proclamazioni a carattere
innico il Deuteroisaia parla di Jahvé «che ha creato i cieli», «che
ti ha creato e formato»; per passare poi, nella frase principale, ad
affermazioni soteriologiche: «Non temere, io ti redimo». Qui, o
anche in 44,24^28, al creatore si accenna in frase secondaria, op-
pure il termine figura come semplice apposizione; è evidente che
nel messaggio del profeta il tema ha solo funzione secondaria,
non è mai autonomo: serve a rafforzare la fiducia nella potenza
e nella generosità di Jahvé. Con questo, però, non s'è ancor detto
l'essenziale. Il richiamo alla creazione può servire ad accrescere
la fiducia solo in quanto evidentemente il Deuteroisaia ravvisa in
essa un evento salvifico. In Is. 44,24 Jahvé presenta se stesso co-
me 'tuo redentore e tuo creatore'. Qui, come in 54,5, sorprende
la disinvoltura con cui vengono accostati, e addirittura uniti fra
loro, contenuti di fede che per la nostra mentalità sono molto lon-
tani. Jahvé ha creato il mondo, ma ha creato anche Israele2. In
Is. 51,9 s. le due opere creative giungono quasi a coincidere. Il
profeta apostrofa il creato, ma al tempo stesso parla della libera-
zione d'Israele dall'Egitto: ha infatti appena accennato, usando
il linguaggio mitico della lotta col dragone del caos, al ritirarsi
i.Ps. 19,2 ss.; Gen. 14,19.22; 24,3; 1 Reg. 8,12 (text. emend,).
2. von Rad, Das theologiscbe Problem des alttestamenllichen Sckópfungsglaubens:
BZAW 66 (1936) 138 ss. (Ges. Studien, 136 ss.); R. Rendtorff, Die theologiscbe
Stellung des Schòpfungsglaubens bei Deuterojesaia: ZThK 1954, 3 ss.
La teologia dell'Esateuco jg7

delle acque, che subito passa al prodigio del 'Mar delle canne',
ove pure Jahvé ha fatto ritirare le acque «perché i liberati vi pas-
sassero in mezzo». Qui, dunque, creazione e redenzione vengono
quasi a coincidere e si esprimono efficacemente nell'immagine del-
la lotta col dragone, quasi fossero un unico atto della drammati-
ca azione salvifica di Dio. Analogo il caso per Ps. 77,17 ss., un
passo che per la sua forma poetica (tricola, parallelismo tautolo-
gico) si presenta come particolarmente arcaico. Solo relativamen-
te tardi, tuttavia (Ier. 27,4 ss.; Is. 45,12 s.), dalla potenza di Jah-
vé creatore si trasse la deduzione teologica del suo potere nella
storia3.
L'accezione soteriologica della creazione non è però affatto par-
ticolarità esclusiva del Deuteroisaia. È intento del Ps. 89, per es.,
cantare «le grazie di Jahvé» (hasdé jhwh), col che si allude senza
dubbio in primo luogo all'alleanza di Davide, alla fondazione del-
la monarchia messianica; ma un passo non trascurabile riguarda
le singole opere della creazione, che pure vengono evidentemen-
te annoverate fra le opere salvifiche di Jahvé. Ciò emerge con evi-
denza anche maggiore dal Ps. 74. Anche qui vi è un intermezzo a
carattere innico, il quale ha inizio con un'invocazione a Jahvé
«che compie opere di salvezza» (pò'èl fsù'òt) ed elenca quindi le
creazioni di Jahvé (Ps. 74,12-17).
Ciò detto, è facile supporre che la concezione soteriologica del-
la creazione stia alla base anche dei resoconti dello Jahvista e del-
la redazione P 4 . Né l'uno né l'altro considerano l'opera creativa
di Jahvé per se stessa, ma la inseriscono in un corso storico che
conduce fino alla vocazione di Abramo e ha termine con l'ingres-
so d'Israele nella terra promessa. In entrambe le redazioni, dun-
que, 1" autore' tratta il suo tema muovendo dal centro stesso del
rapporto salvifico concesso da Jahvé ad Israele; ma per conferire

3. Per il mito della lotta col dragone e l'interpretazione di Is. 51,9 v. sotto pp-
180 s., nota 23.
4. Un tempo ci si stupiva che la fonte elohistica avesse inizio solo con la storia
dei patriarchi (Gen. 15). In base alle nostre attuali conoscenze di storia delle tra-
dizioni un inizio a quel punto è del tutto normale e tradizionale. La novità sta,
nello Jahvista, nella premessa autonoma di una storia delle origini che riguardas-
se l'intera umanità.
so Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

a quel rapporto legittimità teologica, entrambi i resoconti inco-


minciano dalla creazione, per trarre indi le fila verso Israele stes-
so, il tabernacolo, la terra promessa. Per paradossale che ciò pos-
sa suonare, la creazione rientra nell'eziologia d'Israele 5 ! Si capi-
sce come l'ampliamento che da siffatta premessa derivò al 'credo'
originale dovette estendere anche enormemente la base teologica
dell'insieme. L'ampio sviluppo della tradizione da Abramo fino a
Giosuè rese necessari fondamenti diversi da quelli che poteva da-
re il 'credo'. L'inizio di questa storia divina fu dunque retrodata-
to fino alla creazione. Ma anticipare l'inizio della storia della sal-
vezza fu possibile soltanto perché appunto anche la creazione ve-
niva concepita come opera salvifica di Jahvé.
Una concezione siffatta della creazione implica conseguenze
teologiche importanti. La creazione è considerata un'opera di Jah-
vé nella storia, un'opera compiuta nel tempo. Con essa propria-
mente si schiude la prospettiva storica. In quanto prima fra le
opere di Jahvé, essa si trova, sì, al primissimo inizio, ma non iso-
lata: altre ne seguiranno. In special modo il resoconto della reda-
zione P sottolinea questa collocazione nel tempo, in quanto inse-
risce la creazione nello schema delle tólcdòt, nella grande inqua-
dratura genealogica della redazione P {Gen. 2,4a); anzi, la crea-
zione stessa ha un decorso nel tempo, che viene indicato esatta-
mente in giorni 6 . Ma se la storia della creazione si trova nel tem-
po, essa cessa definitivamente d'essere un mito, una rivelazione
atemporale attuantesi nel ciclo della natura.
In evidente contrasto con quanto sinora esposto, la dottrina della
creazione occupò un posto molto più centrale negli scritti sapienziali
dell'Antico Testamento. Qui la creazione era un principio di fede as-
soluto, valido per se stesso, e non in vista di altri contenuti di fede.
Ciò emerge con particolare evidenza da lob 38 ss., ma cfr. anche Prov.
3,19 s.; 8,22 ss.; 14,31; 20,12 e altrove. Il motivo per cui è qui as-

5. Un altro inserimento di Israele nei disegni universali di Jahvé è ravvisabile in


Deut. 32,8 (text. emend.): «Quando l'Altissimo assegnò alle nazioni i loro posses-
si, quando disperse gli uomini, egli fissò i confini dei popoli in base al numero
degli 'elóhìm; ma la parte spettante a Jahvé è il suo popolo. Giacobbe è la sorte
del suo possesso».
6. «Il racconto della creazione fa parte di un disegno storiografico, caratterizzato
da numeri e date», L. Kohler, Theologie, 71.

Su,
La teologia dell'Esateuco
160
sente l'elemento specificamente salvifico-storico va ricercato nei par-
ticolari presupposti teologici della sapienza. D'altro lato, per i testi
tardi bisogna naturalmente supporre ch'essi venissero intesi in senso
soteriologico anche se non presentavano un legame esplicito con la
storia della salvezza 7.

2 . 1 resoconti della creazione

Fra i passi dell'Antico Testamento riguardanti la creazione del


mondo e dell'uomo conviene distinguere quelli teologici-didasca-
lici dagli altri, che hanno, per es., carattere innico. I primi inten-
dono esporre dati teologici, istruire in una materia ignorata o non
ben conosciuta, collegare e ammaestrare. Gli altri si pongono sul-
lo stesso piano di chi ascolta o legge, sono privi di ogni elemento
didascalico, esaltano il creatore e la creazione, se pure non vi fan-
no solo un accenno fugace; e quindi ne possiamo fruire solo indi-
rettamente. Certo, anche questi testi si fondano su una 'dottrina
della creazione', di cui si avvertono in vario modo gli elementi,
ma che non figura a scopo direttamente didascalico. Quindi lo sti-
le in essi è diverso, entusiasta e ridondante, mentre quello dei
passi teologici e didascalici è decisamente sobrio e, nei punti es-
senziali, persino mirante all'esattezza. Questa duplice forma espo-
sitiva è importante per i nostri rilievi teologici, e appunto la cir-
costanza che i testi non teologici, ossia anzitutto i testi laudativi,
prevalgono anche sotto l'aspetto puramente quantitativo, ci pre-
serva dal sopravvalutare l'aspetto didascalico e le sue distinzioni.
Se è indubbio che la dottrina avesse la sua legittima funzione,
essa era però più recondita, e rappresentava soltanto una delle
premesse del momento laudativo. Di grandi contesti che espon-
gano direttamente la dottrina teologica della creazione, nell'An-
tico Testamento se ne trovano solo due, il resoconto presbiterale
(Gen. 1,1-2,43) e quello jahvistico (Gen. 2,40-25), dunque pro-
prio i due capitoli che concepiscono esplicitamente la creazione
come antefatto, punto d'avvio della divina opera salvifica in I-
sraele. Essi divergono enormemente fra loro, sia per la lingua, sia
per il carattere spirituale e la mentalità che vi domina; ma se lo

7. V. sotto pp. 470, 504 s.


_ Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

Jahvista si accosta ai suoi temi in forma affatto diversa - in for-


ma semplice e immaginosa - ciò non deve indurre a disconoscer-
ne l'imponente sostanza teologica. In effetti lo Jahvista appare
in questo capitolo più efficacemente istruttivo della redazione P
stessa, che pure si muove fra precise distinzioni teologiche.
Nel considerare il resoconto jahvistico si ha presente, in gene-
re, la sua notevole anteriorità rispetto a quello presbiterale; e
in effetti, dal punto di vista storico-letterario, esso è databile se-
coli prima dell'altro. Ma di tale differenza d'età non conviene tut-
tavia giovarsi quasi fosse una chiave interpretativa, come spesso
è stato fatto; resta infatti da chiedersi se non si sia conservata
proprio nella redazione P, che affronta i suoi temi globalmente
e direttamente, una forma più antica del pensiero cosmologico.
La storia della creazione e del paradiso, presentata dallo Jahvista
in forma immaginosa e poetica, ossia più indiretta, appare invece
più spirituale e libera. Si tratta appunto di due esposizioni proce-
denti in forme di pensiero affatto diverse, che converrebbe non
intendere né porre frettolosamente in rapporto reciproco nel sen-
so di un semplice schema evolutivo. Si è spesso richiamata l'at-
tenzione sul carattere spiccatamente mitologico di Gen. 2,4^-25.
Vero in questo è soltanto che il racconto procede per immagini
che certo un tempo erano meramente mitologiche; ma non v'è,
nella storia dello spirito, opposizione più antitetica che fra il
mondo del vero mito e quella illuminata, sobria assennatezza
della storia jahvistica della creazione, remota da ogni confusa mi-
tologia. Quanto più mitologica è, al confronto, la descrizione del
primo uomo sul monte di Dio, fra cherubini e pietre preziose,
che si trova in Ezechiele ed è posteriore di secoli (Ezech. 28,11
ss.)! Giudicando lo Jahvista per la sua spiritualità, che imbeve or-
mai in lui le immagini sicuramente arcaiche (fiumi, giardino, frut-
to, albero della vita, serpente), riscontriamo una sobrietà illumi-
nata, che fruisce delle antiche concezioni mitiche come di spiri-
tualissimi simboli. Gen. 1 offre, invece, i frutti di una rigorosa
riflessione teologico-cosmologica in un linguaggio che parla delle
cose in una forma densa e sempre diretta. Le affermazioni qui
non sono sfumate e allusive come nello Jahvista, ma dai contorni
sempre netti, e intendono significare esattamente ciò che dicono.
La teologia dell'Esateuco

Proprio per amore di tale densità di linguaggio, di tale esattezza


teologica, l'esposizione presbiterale si è tenuta lontana da ogni
emozione poetica o religiosa sino ai limiti della fissità.
Elemento comune alle due esposizioni è il loro sfociare, sia
pure in modo affatto diverso, nella creazione dell'uomo, ossia
della creatura umana uomo e donna, sì che l'intero mondo re-
stante appare subordinato a questa suprema opera creativa di
Jahvé; anche Gen. 2,^h ss. termina e culmina con la creazione
dell'uomo totale, rappresentato nella sua duplicità di uomo e
donna. Tuttavia, in Gen. 2,4bss. l'uomo è il centro intorno al
quale Dio edifica la sua opera, mentre in Gen. I , I S S . egli è il
vertice di una piramide cosmologica 8 . Nella redazione P l'interes-
se per il momento cosmologico è molto maggiore, e vi è traccia-
ta una storia che muove con sicurezza, ma per fasi, verso la crea-
zione dell'uomo. L'unità, l'intrinseca coerenza, la compiutezza
del mondo non risiedono in un principio primo cosmologico, co-
me pensavano i filosofi ionici della natura, ma nella personalissi-
ma volontà creativa di Jahvé. Inoltre non si fa risalire l'origine
del mondo - come in tanti miti - ad una lotta creatrice fra due
principi primordiali miticamente personificati. Sul modo in cui
la volontà creativa di Dio si attua, la redazione P fornisce pre-
cisazioni diverse, differenziate fra loro in forma teologicamente
non irrilevante. In apertura si trova l'affermazione, ampiamente
comprensiva, che Dio ha 'creato' il mondo.
Il verbo bara' qui usato appartiene alla terminologia teologica sa-
cerdotale e si usa esclusivamente per la creazione divina 9. In questo
stesso senso, di creazione divina senza pari, si trova anche nel Deu-
teroisaia (Is. 40,26.28; 45,18 e passim), il quale, dal canto suo, lo a-
vvà desunto dalla lingua cultuale degli inni (Ps. 89,13.48; 104,30;
148,5). Il verbo bara' viene usato anche là ove si parla della nuova
creazione di Jahvé (Ps. 102,19; 51,12). Poiché per tale azione non
vien mai fatta menzione d'una materia preesistente, ad essa è colle-
gata l'idea di una creatio ex nihilo 10. Un altro termine - più raramen-
8. B. Jacob, Das ente Buch der Torà (1934) 952.
9. P. Humbert, Emploi et porlée du verbe bara (créer) dans VAncien Testamenti
ThZ 1947,401 ss.
io. La formulazione concettuale della creatio ex nihilo si trova per la prima volta
in 2 Mach. 7,28.
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele
172

te attestato - per l'azione divina del creare è qànà (Gen. 14,19.22;


Deut. 32,6; Prov. 8,22 e altrove; cfr. il nome proprio Elcana); esso
è passato nell'uso israelitico dalla religione cananaica ".

A partire dalle singole opere, elencate secondo l'ordine in cui


vengono create, la creazione viene presentata come effetto della
parola imperativa di Dio, e tale concezione domina il racconto
fino al v. 24 (creazione degli animali terrestri), per cedere quindi
il posto a qualcosa di nuovo. L'idea che la creazione avvenga
mediante la parola è dunque da intendere come un'interpretazio-
ne del bara' del v. 1. Se ne trae anzitutto l'impressione dell'asso-
luta facilità con cui si compie l'azione creatrice di Dio. È bastata
una semplice espressione della volontà di Jahvé perché il mondo
esistesse. Ma se il mondo è effetto della parola creatrice, esso ri-
sulta per ciò stesso ontologicamente distinto da Dio; non è né
un'emanazione, né un'autorappresentazione mitica dell'essere di-
vino e delle sue forze. L'unico elemento di continuità fra Dio e
la sua opera è dato dalla parola. Sarebbe erroneo, tuttavia, inten-
dere questa importante concezione in senso prevalentemente ne-
gativo, ossia nel senso di una precisazione delimitante. Se il mon-
do esiste in virtù della libera volontà di Dio, esso è suo possesso
assoluto ed egli ne è il Signore n.
L'idea della creazione del mondo mediante la parola ha uno sfondo
molto ampio nella storia delle religioni. Anche nell'epopea babilone-
se della creazione del mondo, Enuma elis, Marduc dà prova della sua
potenza divina ordinando a un oggetto di esistere e facendolo poi di
nuovo scomparire (tavola 4,20 ss.). È evidente che tali concezioni si
11. Viene usato, per es., nei testi mitologici di Ras-Shamra (Gordon 11,51; 1,23;
Keret 1,57 e altrove). Per il problema semantico di qànà cfr. P. Humbert, Fest-
schrift fiir Berthold (1950) 259 ss.; P. Katz, The Journal of Jewish studies, Voi.
v, Nr. 3,126 ss.
12. «La creatura nella sua totalità venne quindi legata a questa viva persona di-
vina, fatta dipendere totalmente da essa per quanto riguardava la sua esistenza e
il suo essere... Divenne l'opera della parola divina, il corrispondente del suo det-
to. In forma tanto primigenia, tanto intima essa fu disposta per la grazia divina.
E tanto poco ebbe un luogo, dal quale potesse legittimamente sottrarsi alla gra-
zia di Dio. Così come le si farà incontro la parola della grazia, le si farà incontro
appunto la sapienza, la bontà, la forza, senza di che quella parola non sarebbe
neppure. Facendosi incontro alla creatura, davvero la parola entra in ciò che è
suo». K. Bartb, Kirchliche Dogmatik nifi, 122.
La teologia dell'Esateuco
173
fondavano sulla fede molto diffusa nella potenza magica della parola,
potenza che si pensava raggiungesse il suo vertice quando veniva at-
tribuita alla divinità. Gen. 1 sembra coincidere più con certi elementi
della teologia antico-egiziana (memfitica), secondo la quale Ptah, il
Dio supremo, esercitava la sua attività creatrice servendosi del 'cuore
e della lingua', ossia con la parola. Con la parola egli aveva creato le
nove divinità (la protoacqua, il dio solare Re ecc.). Il 'parallelo' sto-
rico è tanto più interessante, in quanto questa teologia presenta il
primo tentativo sistematico di superare il politeismo col monotei-
smo 12a. I rapporti intercorrenti fra Gen. 1 e queste antichissime spe-
culazioni sacerdotali della prima metà del ni millennio non sono an-
cora accertati. Essi si fanno tanto più verosimili se — come già di per
sé appare probabile - nei contenuti di Gen. 1 è ravvisabile una forma
sapienziale antico-israelitica. Attestazioni della creazione mediante la
parola, all'infuori che in Gen. 1 non sono frequenti: Is. 48,13; Ps.
33,6; 148,5. Allusioni si trovano in: Is. 41,4; 45,12; Am. 9,6; lon.
4,6 s.

Il rapporto in cui le singole opere della creazione si trovano


col creatore è molto variamente graduato, non è per tutte in
egual misura immediato. Alla massima distanza da Dio, e in un
rapporto teologico imprecisabile, si trova il caos informe, bara-
tro tenebroso invaso dalle acque. Dato il v. 1, che precede, non
si può dire ch'esso sia increato, ossia preesistente all'opera crea-
tiva. D'altro lato, anche l'idea di un caos creato è difficile da pre-
cisare, poiché ciò che è creato non è caotico. Eppure la funzio-
ne teologica del v. 2 nella struttura dell'insieme è particolarmen-
te importante, perché il caos è la minaccia che grava sulla crea-
zione; si tratta di una primordiale esperienza dell'uomo, e su di
essa sempre doveva misurarsi la validità di ogni enunciato sulla
dottrina della creazione: Dio ha creato il mondo dall'informe e
incessantemente lo tiene sul suo stesso baratro. Anche il giorno
e la notte sono posti su piani diversi 13 . La notte è un resto delle
tenebre caotiche, sia pure ormai delimitate da un ordinamento
benefico; il giorno, invece, è luce, parte di quella prima luce che
fu la prima delle opere create. Le piante si trovano con Dio in un
rapporto quanto mai mediato, perché nascono dalla terra, alla

i2 a . H. Junker, Die Gotterlehre von Memphis 1940, 20,41,55.


13. Ps. 74,16: «Tuo è il giorno, tua è anche la notte».
_. Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

quale Dio ha affidato l'incarico di cooperare alla creazione. An-


che gli animali sono legati direttamente alla terra, ma hanno ri-
cevuto una benedizione speciale, che garantisce loro la fecondità
per il mantenimento della specie. Al vertice della piramide della
creazione vi è però l'uomo, ed egli si trova con Dio in un rappor-
to immediato, rapporto che anzi, per il suo tramite, trova anche
il mondo stesso, che è ordinato in vista dell'uomo. Egli non è stato
creato, come le restanti creature, mediante la parola. A crearlo
Dio fu indotto da una particolare e solenne decisione presa nel
profondo del cuore. Ma va sottolineato anzitutto che per questa
sua ultima opera Dio trasse il modello dal mondo celeste. Non
v'è altra creatura che con tanta immediatezza richiami Dio stes-
so.
L'espressione che Dio abbia creato l'uomo a sua immagine H
non chiarisce in che consista tale somiglianza, mentre precisa
piuttosto a qual fine essa sia stata data all'uomo. Ma la difficoltà
per noi sta appunto in ciò, che il testo consideri sufficiente ed
univoca la semplice affermazione della somiglianza divina. Si
possono fare due considerazioni: le parole selem ('figura', 'sta-
tua', 'scultura') e demùt ('eguaglianza', 'un po' come') — la se-
conda interpreta la prima sottolineando l'idea della corrisponden-
za e della somiglianza - sono riferite all'uomo intero, e non allu-
dono soltanto al suo essere spirituale, ma parimenti, se non ad-
dirittura in primo luogo, allo splendore della sua forma fisica,
aWhàdàr ('ornamento', 'nobiltà', 'maestà') e al kàbód di cui Dio
Io ha dotato (Ps. 8,6)15. In forma ancor più immediata Ezecb. 28,
12 parla della 'bellezza perfetta' del primo uomo. Per questa sua
somiglianza divina l'uomo è posto al disopra di ogni altra creatu-
ra. D'altro lato, però, questa sua dignità creaturale è limitata an-
che verso l'alto. Su quale modello egli fu dunque creato? A que-
sta domanda, che potrebbe sembrare di estrema importanza, il
testo dà una risposta singolarmente generica, e certo non senza

14. L. KShler, Die Grundstelle der Imago Dei Lehre Genesis 1,26: ThZ 1948,16
ss. J.J. Stamm, Die Gottesebenbildlichkeit des Menschen itti AT (1959).
15. L. Kòhler, op. cit., 19 s., ravvisa nella precisazione presbiterale un'allusione in
particolare alla figura eretta dell'uomo.
La teologia dell'Esateuco j -, -

intenzione. Come è da interpretare 'èlòhìm del v. 27? Si riferisce


a Dio stesso, oppure agli esseri celesti che circondano il suo tro-
no, oppure all'uno e agli altri insieme? Nell'esortazione che ri-
volge a se stesso Jahvé si accomuna alla sua corte celeste (cfr. i-
noltre iReg. 22,19; Job. 1,6; 15.6,1-3), e al tempo stesso in
quella pluralità si nasconde. Quel 'facciamo' vieta di riferire la
somiglianza direttamente a Dio soltanto16. Anche in questo caso
il Ps. 8,6 integra il concetto, giacché il 'poco inferiore' (v. 6) si
riferisce sicuramente agli angeli: pur rivolgendosi a Jahvé, il
salmo non dice al v.6 Jahvé, ma 'élóhitn, che già i LXX tradu-
cono àyyzkoi. Usando la terminologia veterotestamentaria po-
tremmo dunque dire: l'uomo è creato a immagine di 'élóhitn.
Procedere oltre è possibile solo per via indiretta, ossia chieden-
dosi quale idea in Israele ci si facesse di tali esseri celesti. Due
sono gli attributi certi: li si riteneva 'saggi' e 'buoni' (2 Sam. 14,
17.20; 1 Sam. 29,9).
In realtà Israele attribuiva anche a Jahvé figura umana, ma si
badi che siffatta affermazione, per noi corrente, va invertita se-
condo la mentalità veterotestamentaria: nello spirito della fede
israelitica non si può infatti parlare di antropomorfismo di Dio,
ma di teomorfismo dell'uomo. Oltre a molte testimonianze pro-
fetiche o poetiche, e quindi essenzialmente non teologiche, ha
particolare valore il passo molto cauto di Ezech. 1,26: il feno-
meno luminoso della 'gloria di Jahvé' presenta chiare sembian-
ze umane. È stato detto, a ragione, che Ezech. 1,26 prelude al
locus classicus della dottrina sulla somiglianza divina di Gen. 1,
26 ". Quanto alla redazione P, pur ponendo in rilievo che il mo-
dello dell'uomo è da ricercare al di fuori della sfera creaturale, e
che l'uomo a quel modello è somigliante, specie dati i suoi rap-
porti con Jahvé, essa riconosce al tempo stesso implicitamente
una differenza e una distanza infinite; anzitutto sotto l'aspetto
meramente quantitativo, poiché Israele attribuiva a Jahvé di-
16. Anche il Kòhler intende il kidmùtènù in senso restrittivo; l'affermazione del-
la somiglianza divina ne risulta attenuata, op. cit., 20 s.
17.P. Humbert, Études sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genèse
(1940) 172. Che Jahvé abbia forma umana si deduce inoltre da Ex. 15,3; h. 6,1
ss.; Mich. 1,2 s.; Dan. 7,9.
s Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

mensioni gigantesche (Mich. 1,3 s.; Is. 63,1 ss.; Ps. 24,9); ma an-
che sotto l'aspetto qualitativo, dato che con la natura di Jahvé,
luce fiammeggiante e intensissima, s'intende che il kàbód dell'uo-
mo non è neppur lontanamente da paragonare. Ciò vale però an-
zitutto per la differenziazione sessuale dell'uomo. Gli 'élòhìm,
quando apparivano sulla terra, avevano aspetto umano, al punto
che talora non venivano subito riconosciuti come tali (lud. 6,11
ss.; Ios. 5,13 ss.). Una volta si fa anche accenno alla loro sessua-
lità 1S. Quanto a Jahvé, invece, sebbene gli venisse attribuito a-
spetto maschile, non affiorò mai in Israele l'idea d'una sua fun-
zione sessuale generativa. Ciò appare sorprendente se consideria-
mo l'ambiente religioso israelitico, giacché il culto cananaico di
Baal era fondato sulla fecondità ed esaltava lo Eepòi; Y<*H°£ co-
me il mistero creativo della divinità. Per Israele, invece, la pola-
rità sessuale rientrava nella creazione, ma non riguardava la di-
vinità.
In forma ampia e precisa la redazione P parla del fine della
somiglianza divina dell'uomo, ossia della funzione che viene con
ciò attribuita all'uomo, funzione di dominio nel mondo; le lo-
cuzioni di cui si avvale per esprimerla sono eccezionalmente
forti {kàbas, calpestare, assoggettare; ràda, pigiare col torchio,
dominare). Dio ha posto l'uomo nel mondo quale segno della
sua stessa grandezza, per garantire e affermare il suo diritto di
sovranità. Anche grandi monarchi terreni fanno erigere nel loro
regno la propria effige, come simbolo della loro autorità; e in
questo senso Israele concepì l'uomo come mandatario di Dio M.
La sua sovranità si estende sul mondo, non soltanto sugli ani-
mali, i quali vengono qui nominati in quanto essi soli possono
entrare in considerazione come rivali dell'uomo20, ma a lui ven-
gono esplicitamente subordinati. Essenziale della somiglianza di-

18. Gè». 6,2. Si pensi anche ai serafini che si coprono le parti sessuali (Is. 6,2).
19. W. Caspari, Imago divina, Reinh. Seeberg - Festschrift 1929, 208. L'idea che
gli uomini siano destinati a dominare sulla terra ha carattere stranamente secola-
re. Nell'epopea babilonese della creazione, agli uomini creati è affidato «il servi-
zio degli dei» {Enuma elis Tavola 6,7 s.). Per l'uomo come mandatario di Dio v.
Bar. syr. 14,18.
20. K. Barth, op. cit., 232.
La teologia dell'Esateuco 177

vina dell'uomo è la sua funzione nei confronti del mondo extrau-


mano: grazie ad essa la creazione è posta con Dio, dal quale trae
origine, in un particolare rapporto finalistico di subordinazione.
Tale diritto di sovranità non implica ancora, tuttavia, quello di
uccidere e macellare. Nella volontà creatrice di Jahvé il nutri-
mento degli uomini e degli animali doveva essere vegetale. E
questa è l'unica allusione nella redazione P ad uno stato di pace
primordiale nel mondo creato da Dio.
Secondo Gen. 5,3 Adamo generò Set «a sua somiglianza, se-
condo la sua immagine»21. Ciò significa che Dio diede potere al-
l'uomo di tramandare, attraverso la riproduzione, questa sua su-
prema dignità. Non è quindi possibile dire che la somiglianza di-
vina sia andata perduta, tanto più ch'essa viene presupposta an-
cora nell'età noachide {Gen. 9,6b). Certo, la storia della caduta
narrerà di gravi turbamenti nella natura creaturale dell'uomo,
ma come essi si debbano pensare in rapporto alla somiglianza di-
vina, l'Antico Testamento non dice mai.
Vien dichiarato a questo punto molto esplicitamente che Dio
ha 'compiuto', ossia terminato, la sua opera creativa {Gen. 2,1
s.). Viene così fatta netta distinzione fra l'opera della creazione
da un lato e l'opera di tutela dall'altro con cui Dio mantiene e
salva la sua creazione. È eretto l'edificio, esistono le creature di
cui Dio d'ora innanzi intende occuparsi. Dio ha tuttavia completa-
to la sua creazione col riposo del settimo giorno22. Parlare qui di
una 'istituzione' del sabbato, significherebbe fraintendere il sen-
so del passo: non vi è infatti il minimo accenno all'obbligo di
trasmettere o imporre all'uomo quel riposo. D'altro lato, si tratta
di cosa che non riguarda solo la divinità, che sin d'ora ha un re-
condito rapporto col mondo e cogli uomini, rapporto che però

21. È dubbio, tuttavia, che lo spostamento dei due sostantivi (d'mùt prima di
seleni) e il cambiamento delle preposizioni (b' e k°) (cfr. Gen. 1,26) rivelino una
particolare intenzione, vogliano, ad esempio, significare che Set assomigliasse sol-
tanto ad Adamo, ma non possedesse più in senso pieno la somiglianza divina.
22. Dio non ha dunque completato il mondo al sesto giorno, con la sua ultima
creazione (così i LXX), ma al settimo. Questo sospendere l'opera creativa, da
parte di Dio, questo suo riposare, devono evidentemente essere considerati e va-
lutati di per sé.
I7 g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

solo più tardi apparirà al tutto manifesto. Se Dio ha benedetto


quel riposo, esso si trova, come tertium intermedio, fra lui e il
mondo, senz'altro in via temporanea, e senza che l'uomo lo av-
verta, ma pure come un bene salvifico di cui Israele a suo tempo
godrà. Solo incomprensione potrebbe ravvisare, in quel riposo
che conchiude la creazione, una sorta di distacco di Dio dal mon-
do; mentre è un atto, particolarmente arcano, della sua benigna
attenzione verso il creato.

S'intende che questa storia della creazione è strettamente legata al-


le nozioni cosmologiche del tempo. Non conviene, tuttavia, che l'ese-
geta cristiano astragga da quelle nozioni in quanto superate, come se
il teologo avesse a che vedere solo con proposizioni di fede, e non
con le teorie naturalistiche che informano Gen. i. È infatti indubbio
che il resoconto della redazione P intenda comunicare dottrine non
solamente teologiche, ma anche riguardanti la natura. Singolare, e per
noi difficile da capire, è che qui scienze naturali e teologia siano fuse
armonicamente fra loro. I due discorsi non solo procedono parallela-
mente, ma si intersecano fra loro a tal segno, che in nessun punto di
Gen. i è possibile dire se una proposizione sia meramente scientifica
(e quindi per noi irrilevante) oppure soltanto teologica. Nelle scienze
naturali di allora la teologia aveva trovato appunto uno strumento
perfettamente adeguato, di cui poteva giovarsi per sviluppare scienti-
ficamente certi temi - in questo caso la fede nella creazione.

Si è sempre osservato che la storia della creazione e del para-


diso appare nella versione jahvistica totalmente diversa. È un
semplice racconto ed è quindi anche molto meno accurato nella
scelta lessicale. Anche dal punto di vista culturale esso proviene
da un altro ambiente, che è nettamente continentale. Mentre in
Gen. i la creazione procede, col ritirarsi delle acque, dal caos al
cosmo, lo Jahvista pone uno stato primordiale rappresentato da
un arido deserto, che Dio nella sua benignità, col dono dell'ac-
qua, converte in oasi, in terra fertile. L'ambito di cui tratta que-
sto narratore è molto più ristretto, non è neppure la 'terra', ma
solo il mondo immediatamente circostante all'uomo: il giardino,
il fiume, gli alberi, il linguaggio, gli animali e la donna. L'im-
pronta di questo testo è molto più antropocentrica di quello della
redazione P. Ma per questo motivo il racconto dello Jahvista si
affianca a quello della redazione P, di cui rappresenta un'inte-
La teologia dell'Esateuco -. _,

grazione, il seguito; colma - naturalmente senza intenti lettera-


ri - le lacune lasciate dalla redazione precedente, giacché quanto
espone circa il rapporto dell'uomo col giardino, con gli animali
e con l'altro sesso supera, in molti particolari, il racconto presbi-
terale.
Evitando la tradizionale terminologia teologica, il racconto mo-
stra in forma molto più ingenua la benevolenza di Jahvé, che cir-
conda l'uomo di premure, gli fa sorgere intorno un giardino di
delizie, e ancora pensa che cosa d'altro potrebbe giovargli. Anche
il divieto di mangiare i frutti dell'albero della conoscenza, infat-
ti, deriva dalla benevola premura di Dio, poiché mangiandone
l'uomo sarebbe distrutto. Ma certo, è cosa nuova che l'uomo, con
un divieto, sia richiamato a una volontà divina e da siffatta limi-
tazione della sua libertà venga posto di fronte ad una scelta.
Soprattutto narrando la creazione dell'uomo e della donna
questo testo s'addentra in particolari e acquista una ardita con-
cretezza d'immagini, presentando Dio creatore senza alcun distac-
co, intento nella sua opera e impegnato come un vasaio a model-
larla (jàsar). Il materiale usato è la terra, ma l'uomo diviene 'es-
sere vivente' solo grazie ad un soffio diretto dell'alito divino. Il
v. 7 contiene dunque - come raramente avviene nello Jahvista -
una definizione esatta. Da un lato la creazione dell'uomo è pre-
sentata qui, rispetto a Gen. 1,26 s., come opera ancor più perso-
nale, addirittura intima, di Dio; d'altro lato è innegabile anche
un certo pessimismo nell'immagine: l'uomo ha la vita solo in vir-
tù di quell'alito divino, che non è affatto inerente al suo corpo:
basterebbe il rifiuto di questo dono fugace per rigettare l'uomo
nella sua morta materialità {Ps. 104,29 s.; lob 34,145.).
La creazione della donna è molto distanziata da quella del-
l'uomo, perché ella è l'ultimo e il più misterioso di tutti i beai
che Dio volle concedere all'uomo. Dio pensò di dargli un aiuto
che gli fosse 'corrispondente' (kenegdó); la donna doveva essere
come lui, e tuttavia a lui non identica, in modo da stargli al fian-
co e completarlo. Gli animali che gli erano stati condotti dinnan-
zi erano apparsi, sì, all'uomo come un aiuto, ma certo non pote-
vano essere suoi pari. Dio si risolse quindi a creare, misteriosa-
T g0 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

mente, la donna... dall'uomo. Ella era dunque, a differenza de-


gli animali, una creatura che gli era perfettamente pari, e che
l'uomo sin dal primo istante riconobbe e salutò come tale. Ed è
pure chiaro, dunque, donde provenga il potente impulso primor-
diale che spinge i due sessi a ricercarsi, e non si placa finché essi
non tornano ad essere, nel figlio, 'una carne sola': poiché la don-
na fu tratta dall'uomo essi aspirano a riunirsi. Qui, in questa
spiegazione eziologica della potenza dell'eros, inteso come un
impulso che Dio stesso ha posto nell'uomo (vv. 24 s.), culmina il
racconto jahvistico della creazione che conferisce, quindi, al rap-
porto sessuale fra uomo e donna dignità di supremo prodigio e
mistero della creazione.
Molto grande è il divario fra P e J. Le tradizioni, che eviden-
temente provengono da ambienti assai diversi, differiscono non
solo nella forma espositiva, ma anche nell'oggetto del loro inte-
resse, in quanto per P il centro dell'attenzione è il 'mondo' e
l'uomo in esso, mentre J fa crescere le cose intorno all'uomo e
ne determina il rapporto con lui. Entrambe concordano però nel
concepire la creazione come rigorosamente ordinata in vista del-
l'uomo, che ne è il centro e il fine. Ed entrambe sono relativa-
mente isolate nell'Antico Testamento. La rigorosa concisione
teologica del testo presbiterale è unica, così come sono uniche,
del testo jahvistico, le profonde precisazioni di rapporti, delle
quali non si trova più altrove nell'Antico Testamento la minima
eco. Parlando altrove della creazione, Israele si avvalse di una
concezione evidentemente molto più popolare, quella di una lot-
ta drammatica di Jahvé con le potenze del caos. Essa implica un
carattere nuovo, una manifesta ostilità dell'elemento caotico nei
riguardi di Dio. I salmi 46,4; 89,10 parlano della sua tracotanza
(gè'ùt, ga'àwà). Ma Jahvé ha sgridato {Ps. 104,7), anzi, ha infer-
to colpi tremendi (Ps. 74,13 s.) e ha abbattuto quelle potenze;
esse ora dormono nel fondo della creazione, e potrebbero un
giorno essere evocate (Iob 3,8), ma Dio le ha poste sotto sorve-
glianza (lob 7,12)23. È evidente il rapporto di questo ciclo miti-

23.H. Gunkel, Schòpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit P1921) 29 ss. Men-
tre il Gunkel si trovava a far derivare i passi biblici della lotta col dragone e-
La teologia dell'Esateuco T gT

co col mito babilonese della lotta di Marduc con Tiamat. A parte


i molti particolari, talora bizzarri, della lotta fra Jahvé e il caos
(cfr. ad es. Ezech. 32,2-8), l'avversario di Jahvé riceve tale per-
sonificazione mitica (si chiama Rahab o Leviathan, I j . 51,9 s.;
Ps. 89,11; 74,14), che si sarebbe quasi tentati d'interpretare que-
sti testi nel senso di un dualismo cosmologico. Anche gli ele-
menti che Israele ha mutuato risaltano nettamente, rispetto a
Gen. 1, nella loro forma fortemente mitologica. Per altro biso-
gna considerare che il mito non viene mai esposto in modo inte-
grale e coerente, ma affiora soltanto in apostrofi incidentali, ed
evidentemente in contesti che non mirano a formulazioni teologi-
che esatte. Sono i poeti e i profeti che all'occasione non si peri-
tano d'usare di queste immagini, a carattere evidentemente più
popolare.
Un terzo gruppo di passi relativi alla creazione - beri distinto dai
due già nominati - trae origine da riflessioni sapienziali. La sapienza
è molto distaccata dalle antiche tradizioni teologiche d'Israele, e an-
che di quelle mitologiche fruisce, caso per caso, solo in forma molto
indiretta e spiritualizzata. In essa si esprime una spiritualità ormai
consapevole delle possibilità illuminanti e ordinatrici della ratio uma-
na. Onde avviene ch'essa consideri la creazione con vigile ragionevo-
lezza, con un interesse razionale per i problemi tecnici; si appassiona
al prodigio della stabilità della terra nel vuoto (Ps. 104,5; 1°^ 26>7>
38,6) e all'origine dei fenomeni metereologici; in particolare lab 38
ss. e gli inni della Sapienza indicano suggestivamente questa nuova

sclusivamente dall'ambiente della mitologia babilonese, a noi si presentano oggi,


nei testi di Ras-Shamra, concezioni che appartengono direttamente alla mitologia
cananaica. La ricerca di Werner Schmidt, Konigtum Gottes in Ugarit und Israel
(1961), ha condotto fra l'altro anche ad una conoscenza più particolareggiata del
ciclo mitico relativo alla lotta col dragone. Il vincitore del drago è Baal, ma Baal
non è (come El) un dio creatore, e di conseguenza tutto quanto riguarda la lotta
col dragone (anche là ove riecheggia nell'A.T.) non deve essere senz'altro inteso
come relativo alla creazione. Tuttavia, la proposta dello Schmidt di riferire alla
creazione di Jahvé solo quei passi sulla lotta col dragone per cui ciò venga e-
splicitamente affermato, non mi sembra, dal punto di vista metodologico, del tut-
to convincente. Alcune volte quel rapporto viene precisato (Ps. 74; 89), in altri
casi ciò non avviene (Ps. 93; 77). Si debbono valutare davvero diversamente que-
sti testi, dacché (come lo stesso Schmidt fa rilevare) in Jahvé sono confluite le
funzioni di Baal e del dio creatore El? Quanto a Is. 51,9 s., mi sembra che, con-
siderato il frequente ricorso alla creazione in questo profeta, l'interpretazione tra-
dizionale in riferimento appunto alla creazione sia la più accettabile.
i8a Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

via, che perviene all'adorazione muovendo dall'osservazione raziona-


le. Infatti neppure la Sapienza rinuncia alla fede in Jahvé creatore.
Sulla problematica teologica sapienziale, nei suoi caratteristici muta-
menti, avremo occasione in seguito di soffermarci (v. pp. 501 ss.).

Ci sembra che discutere sui concetti generali relativi alla strut-


tura del mondo e delle sue parti, nonché sulla natura dell'uomo
e dei suoi caratteri fisici e spirituali, esorbiti dai compiti di una
teologia veterotestamentaria; giacché quelle idee rientrano, come
molte altre cose ancora, nei presupposti culturali e spirituali in
genere che erano comuni ad Israele e alla maggior parte dei po-
poli dell'antico Oriente. Tuttavia non sarà mai ricordato abba-
stanza che all'antico Israele era estraneo il concetto di 'mondo'
che per noi è corrente. Che non disponesse di un concetto altret-
tanto ovvio come quello del greco 'cosmo', non è senza profon-
de ragioni. È evidente che Israele non era in grado di concepire
il mondo, filosoficamente oggettivato, come un'entità a cui l'uo-
mo si vede contrapposto. II motivo di ciò va ricercato nella visio-
ne israelitica, non tanto ontologica, quanto storica del mondo.
In tal modo esso si presentava all'uomo in forme sempre nuove
e disparate, ed era quindi molto più difficile coglierlo concettual-
mente; più difficile ancora ridurlo ad un principio unitario. Israe-
le non vedeva il mondo come un organismo ordinato e autosuffi-
ciente, in quanto da un lato nel suo divenire vedeva molto più
direttamente l'opera di Jahvé, e dall'altro vi avvertiva anche il
contributo dell'uomo, che pure, con le sue azioni buone e catti-
ve, determinava incessantemente le reazioni dell'ambiente circo-
stante. La definizione 'cielo e terra', che volentieri Israele usava
per il mondo, era molto esterna, considerava semplicemente l'a-
spetto fenomenico, ed era ben lungi dall'avere la pienezza di con-
tenuto del termine greco 'cosmo'. Ancor meno espressiva la locu-
zione 'il tutto' (bakkdl Ps. 8,7; Is. 44,24; Eccl. 3,1). L'edificio del
mondo era concepito a tre ripiani (Ex. 20,4; Ps. 115,15-17). Il
cielo era immaginato come qualcosa di solido, come una gigante-
sca campana inarcata sulla terra, e al disopra della quale sta l'o-
ceano del cielo {Gen. 1,8; Ps. 148,4-6). La terra era pensata co-
me un disco 'piantato su pilastri' sopra le acque del caos (P.f.104,
La teologia dell'Esateuco x g,

5; 24,2). Le acque del caos largivano alla terra fonti e ruscelli


(Prof. 8,28), ma già una volta erano salite fino a distruggere
quasi l'opera della creazione (Gen. 7,11), e ciò poteva ripetersi.
Israele sembrava anzi attendere un'ultima ribellione contro Jah-
vé di quelle potenze informi (Ps. 46,4). Sul mondo in cui la sto-
ria d'Israele si compiva, incombeva una minaccia.
Intorno alla natura dell'uomo non vi sono concezioni unitarie
nell'Antico Testamento34. E neppure è da attendersi uniformità
in esse, poiché il materiale veterotestamentario ci offre il patri-
monio concettuale delle epoche e degli ambienti più disparati, e
l'esigenza di unificare e schematizzare quelle idee antropologiche
era avvertita in Israele ancor meno che per le tradizioni teologi-
che. Il concetto più importante di tale antropologia è quello
della nefes. Essa rappresenta ciò che è vivo; il termine è con-
servato ancora poche volte nella sua accezione originaria di 'go-
la' (Is. 5,14 e altrove)25, e indica l'elemento vitale nell'uomo nel
senso più lato: la nefes ha fame (Deut. 12,15), prova nausea
(Num. 21,5; Ezech. 23,18), concepisce odio (2 Sam. 5,8), si adira
(lud. 18,25), ama [Gen. 44,30), si rattrista {Ier. 13,17), e soprat-
tutto è soggetta alla morte (Num. 23,10; lud. 16,30), ossia 'esce'
(Gen. 35,18); talora 'ritorna' (1 Reg. 17,21 s.). Poiché gli Ebrei
non distinguevano le funzioni spirituali da quelle vitali del corpo
(basar), converrebbe evitare, se possibile, di tradurre con 'anima*
questo termine. La nefes abita nella 'carne' (Deut. 12,23), ma da
essa viene chiaramente distinta (Is. 10,18). Anche gli animali
hanno una nefes, mentre non la possiedono le piante. All'ele-
mento spirituale nell'uomo si avvicina più il termine rùàh nei ca-
si, relativamente rari, in cui viene usato in senso antropologico, e
non per indicare un carisma26. La sede di tutte le attività spiri-
tuali dell'uomo è il 'cuore' (lèb). Ma l'esegeta deve sempre ri-
cordare che si tratta d'un concetto molto più lato rispetto al no-
stro 'cuore': lèb è la sede, non solo di ogni sensibilità, ma anche
24. A.R. Johnson, The vitality of the individuai in the thought of Ancient Israel
(1949). G. Pidoux, L'homme dans VAncien Testament (1953). J. Pedersen, Israel
I-II (1926) 99 ss. Eichrodtil, 65 ss. Kòhler, Theologie, 116 ss.
25. L. Durr: ZAW 1925,262 ss.
26. Per esempio Gen. 41,8; 45,27; lud. 8,3; 15,19; 1 Sam. 30,12; Ezech. 3,14-
o . Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

dell'intelletto e della volontà. I più segreti moti psichici avevano


luogo nei reni {kHàjót Ps. 73,21; Ier. 17,10 e altrove)27.

3. Irruzione e vittoria del peccato


Basta scorrere brevemente gli scritti veterotestamentari, per
rilevare che molto raramente vi si parla del 'peccato' in senso
teoretico-teologico. Essi sono densi di richiami a peccati com-
messi in ogni luogo, in ogni momento, da chiunque, ma solo ra-
ramente si trova una riflessione teologica sul 'peccato' in quan-
to fenomeno religioso d'estrema complessità28. Vi sono, è vero,
alcuni passi nei Salmi che in certo modo aspirano ad una-validità
universale, ma anch'essi muovono per lo più da un fatto persona-
le, di cui l'autore del Salmo si accusa. L'Antico Testamento pre-
dilige dunque la forma che al fenomeno del peccato è certo la
più adeguata, ossia la forma della confessione.
È indubbio quindi che la grande amartiologia offerta dallo
Jahvista in Gen. 3-11 sull'irruzione del peccato e il suo esten-
dersi catastrofico, rappresenti qualcosa di particolare: giacché al-
trove Israele non trattò più del peccato in forma così universa-
le, illustrandolo mediante esempi tipizzati e al tempo stesso con
tale ampiezza di particolari. Tuttavia non si fa qui, naturalmen-
te, della teoria; l'interesse del narratore si concentra piuttosto
nella descrizione d'una catena di fatti reali, del cammino percor-
so dall'uomo, le cui conseguenze non si possono più annullare.
Lo Jahvista lo fa in una lingua, in una forma espositiva, che è
l'unica idonea a cogliere l'intima storia compiutasi fra l'umanità
e Dio. Mitici, questi racconti dalla caduta fino all'erezione della
torre, non andrebbero definiti. Anche se molto materiale in essi
proviene storicamente da antichi miti, la spiritualità che li per-
vade è così trasparente e razionale che potrebbe aver ricevuto la
sua impronta nel più antico ambiente sapienziale; e starebbe in
tal caso addirittura agli antipoli di ogni forma di pensiero mitico-
arcaica.
27. Daniele per primo parla di 'visioni della testa', Dan. 2,28; 4,2.7.10 e passim.
28.1 trattati in passato rimandavano per lo più a Gen. 6,5; 8,21; Ier. 13,23; 17,9;
Ps. 14,2 s.; 116,11; lob 14,4.
La teologia dell'Esateuco o

Allineando fra loro antichi racconti originariamente autono-


mi, e con un minimo di aggiunte teologiche in funzione connet-
tiva, lo Jahvista ha scritto una storia primordiale dell'umanità,
dal punto di vista del suo primitivo rapporto con Dio e della
rottura di esso in drammatiche circostanze. Ma ne è nato un qua-
dro così denso di contenuto, che conviene considerarlo, non sot-
to un aspetto soltanto, ma da più lati ad un tempo. Nella parte
che segue ne vengono posti in rilievo tre: l'aspetto teologico,
quello antropologico e quello storico-culturale29.

i . I n primo piano sta naturalmente l'aspetto teologico, ossia


dal contesto narrativo deve anzitutto emergere che cosa abbiano
fatto gli uomini in rapporto a Dio, e come Dio abbia reagito al-
la violazione sempre più grave del suo ordinamento. La vicenda
ebbe inizio quando gli uomini colsero il frutto dell'albero della
conoscenza. Nella sua paterna sollecitudine Dio aveva procura-
to agli uomini tutti i possibili beni; ma era sua volontà che nel
settore della conoscenza si rispettasse un confine fra lui e gli uo-
mini. Per altro, con la locuzione 'conoscenza del bene e del ma-
le' il narratore, secondo l'uso linguistico ebraico, intende molto
più d'un mero processo intellettuale. La parola jàda' significa al
tempo stesso l'esperienza di ogni cosa e l'impadronirsi di tutte
le cose e di tutti i segreti, giacché 'bene e male' sono da intende-
re qui non unilateralmente in senso morale, ma nel significato di
'tutto' 30 . L'uomo uscì in tal modo dalla semplicità dell'ubbidien-
za nei confronti di Dio, tentando di ampliare la sua natura verso
Dio, cercando un accrescimento divino della sua vita oltre i suoi
limiti creaturali, ossia nel desiderio di diventare come Dio. Perse
così la possibilità di vivere nel giardino di delizie e nelle vicinan-

29. S'intende che è una suddivisione artificiosa, ma potrebbe preservare da una


visione troppo angusta. Per l'intero argomento cfr. P. Humbert, Études sur le rè-
cti du paradis et de la chute dans la Genèse (1940); J. Begrich, Die Paradieser-
zàhlung: ZAW 1932, 93 ss. (ora in: Ges. Studien zum AT, 1964, n ss.); J. Cop-
pens, La connaissance du bien et du mal et le péché du paradis (Analecta Lou-
vaniensia Biblica et Orientalia 1948).
30. H.J. Stoebe interpreta la locuzione ebraica 'bene e male' nel senso di ciò che
alla vita è di giovamento o d'ostacolo (ZAW 1953,188 ss.).
i86 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

ze di Dio. Gli rimase una vita di fatiche e di enigmi snervanti,


presa in una lotta disperata con la potenza del male e destinata
inevitabilmente alla morte. Il figlio della prima coppia uccise il
fratello, perché lo invidiava per la benevolenza divina di cui go-
deva. Ma Dio udì il lamento del sangue versato e maledisse l'as-
sassino, scacciandolo dalla terra fertile. Caino si allontanò quindi
dal 'cospetto di Dio'. Ma Dio non pose totalmente al bando l'uo-
mo ch'era divenuto fratricida, e misteriosamente estese anche alla
vita di lui la sua protezione (Gen. 4,15). Tuttavia nei discenden-
ti di Caino, una volta che con la fucina la spada aveva fatto il
suo ingresso fra gli uomini, la sete di vendetta crebbe a dismisu-
ra. E catastrofe ancor maggiore s'era prodotta: gli 'éldhìm del
mondo superiore si erano mescolati con gli uomini, e s'era quin-
di operata una nuova frattura negli ordinamenti della creazione
che Jahvé aveva posto fra gli uomini. Molto più grave dei pre-
cedenti, tale disastro andava oltre i limiti umani, in quanto rap-
presentava l'abbattimento del confine che Dio aveva posto fra gli
uomini e gli esseri celesti. Di fronte alla corruzione di tutto il
mondo da lui creato, Jahvé decise di estinguere gli uomini,
con la condanna del diluvio universale. Ne preservò uno solo, e
all'umanità che discese da Noè Jahvé garantì solennemente la
stabilità degli ordini naturali, pur vedendo che anche la genera-
zione successiva al diluvio era «cattiva sin dalla giovinezza»31.
L'uomo sperimenta dunque il paziente sostegno di Dio anzitutto
nella stabilità degli ordini naturali nel mondo. Ma infine Jahvé
dovette risolversi a rompere l'unità degli uomini. La loro torre
gigantesca era stata iniziata, ma non ancora condotta a termine,
e quindi non era ancora accaduta una nuova catastrofe; ma Jah-
vé s'avvide che l'umanità, divenuta consapevole delle sue forze,
non si sarebbe più arrestata di fronte a nulla, e per evitare il
peggio «confuse le lingue», ossia divise l'umanità in popoli che
non s'intendono più32.
3i.Ge«. 6,5; 8,21.
32. È singolare che in nessun passo dell'A.T. siano accertabili indizi di una cono-
scenza, o semplicemente di un riferimento, a questa storia della caduta. Dicendo
che la saggezza del primo uomo «s'era guastata» perchè egli s'era esaltato della
sua bellezza (Ezech. 28,17), Ezechiele attinge sicuramente a un'altra tradizione.
La teologia dell'Esateuco x g -,

La redazione P espone la storia delle origini in forma molto


più concisa, e anche muovendo da una prospettiva teologica di-
versa. Certo non è esatto affermare che non tratti neppure della
caduta, perché nell'esposizione eccezionalmente stringata di P
un'osservazione quale: «la terra si era depravata dinanzi a Dio
e riempita di violenza» (Gerì. 6,11-13) equivale al peso d'un in-
tero racconto. Vero è, invece, che P non mostra interesse per il
fenomeno del peccato; tutto in essa si concentra nella precisazio-
ne teologica in senso stretto, ossia nell'azione di Dio e nell'ema-
nazione dei suoi ordini. Superando di molto lo Jahvista, la reda-
zione P rappresenta il diluvio come una catastrofe universale che
Dio arresta all'ultimo istante: perché quando l'oceano del cielo
(mabbùl) dall'alto e l'abisso ondoso (f bórri) dal basso si riversa-
no sulla terra, sta per precipitare e confondersi di nuovo insieme
tutto quanto, nella sua creazione, Jahvé aveva 'separato'. Con-
trastano con ciò tanto più vivamente le disposizioni che nella
sua pura benevolenza Jahvé prende per la conservazione dell'uo-
mo, e che P enuncia con grande precisione terminologica (Gen.
91 ss.). Esse muovono dal presupposto che la convivenza delle
creature sia compromessa, in quanto le condizioni di vita dell'u-
manità dopo il diluvio sono caratterizzate dallo hàmàs, dalla 'vio-
lenza', dal 'misfatto'35. Per ovviarvi, Jahvé emana disposizioni
particolari: pur consentendo che gli animali vengano uccisi, egli
pone la vita degli uomini sotto la sua protezione incondizionata,
affidando tuttavia all'uomo stesso la punizione dell'assassinio34.
Quanto al mantenimento dell'ordine naturale nell'edificio del
mondo Jahvé lo ha persino garantito col suo patto [Gen. 9,8 ss.).
In questo spazio, cui già la benevolenza di Jahvé ha in tal modo
conferito stabilità, si muoverà a suo tempo la storia della sal-
vezza.

Lo stesso vale per lob 15,7 s.


33. Gè». 6,11.13; hàmàs indica l'infrazione violenta di un ordine giuridico. Il ter-
mine era usato anche come invocazione d'aiuto, con cui chi si sentiva minacciato
nella sua vita faceva appello alla comunità giuridica, ler. 20,8; Ab. 1,2; lob 19,7-
34. Gen. 9,1-7. Precisazioni in von Rad, Das erste Buch Mose(ATD) 108 ss. (trad.
ital. Genesi, capp. 1-12, Paideia Brescia, 159 ss.)
j gg Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

2. Come abbiamo appunto precisato, dall'esposizione di P, che


annota esclusivamente i fatti divini, J differisce in quanto nel rac-
conto della storia primordiale introduce l'elemento umano, con
tutti i suoi fenomeni complessi. Questa redazione nasce da un
ambiente di spiritualità raffinata, alla cui attenzione il fenomenct
uomo s'era ormai imposto con tutti i suoi enigmi, e che si trova-
va impegnata a dominarlo concettualmente. Quindi la storia
jahvistica delle origini differisce considerevolmente da quella
presbiterale proprio per questo rispetto, e s'addentra nel tema
del peccato in quanto fenomeno umano in particolare psicologi-
co, addirittura somatico. Lo Jahvista fa nascere di fronte al let-
tore il fenomeno della tentazione come il prodotto complesso di
diverse sollecitazioni (Gen. 3,6). La stessa caduta è presentata
con particolare riguardo alle ripercussioni che avrà sull'uomo: la
vergogna è il primo indizio inconsapevole d'una misteriosa frat-
tura che ha ormai penetrato la sua intera fisicità; segue la paura,
secondo segno sinistro del peccato. Se questi primi moti erano
spontanei e inconsci, l'intervento della riflessione consapevole
porta alla tendenza a scaricarsi della colpa, e proprio, significati-
vamente, in direzione di Jahvé. La formulazione della condanna,
infine, intende render comprensibili alla fede dissonanze elemen-
tari della condizione umana, presentandole come una punizione
decretata da Jahvé: la lotta col male, cui l'uomo aveva ormai a-
perta la porta, la posizione contraddittoria della donna, la sua di-
pendenza indecorosa, la precarietà della sua condizione proprio
nella sua funzione di generatrice della vita, e infine la strenua
lotta dell'uomo con la terra, che gli rifiuterà, da quel momento,
la facile produzione dei suoi frutti. L'immagine dell'uomo deter-
minato dal peccato è arricchita di nuovi particolari nella storia
di Caino: l'odio per il fratello ne altera persino i tratti fisiono-
mici {Gen. 4,5), e nei discendenti di Caino la brama di vendetta
s'accresce a dismisura. Mescolatisi con gli uomini gli esseri cele-
sti la condizione umana come Jahvé l'aveva voluta nella creazio-
ne era stata totalmente sconvolta: vitali energie divine s'erano
unite a quelle umane, conducendo inevitabilmente ad uno stato
superumano demoniaco, che repugnava all'ordine stabilito nella
creazione, e a cui Jahvé si oppose dapprima limitando il tempo
Preliminari metodologici j. g „

della vita fisica35. La storia della torre di Babele affronta ancora


una volta il tema del linguaggio, di cui già la storia della creazio-
ne aveva trattato {Gen. 2,19 s.), riconoscendogli la dignità d'una
virtù creatrice, grazie alla quale l'uomo assolve il compito di or-
dinare concettualmente il proprio ambiente vitale. Così concepi-
to, il linguaggio non soddisfa, primariamente, all'esigenza umana
di comunicare, ma a quella di conoscere e ordinare le cose. Se
nel racconto dello Jahvista era in un primo tempo apparso l'uo-
mo monologante, al termine dell'episodio della torre il linguag-
gio appare in una nuova luce: la pluralità linguistica è effetto di
un intervento, non solo preveniente, ma già punitivo di Jahvé.

3. La redazione P, abbiamo visto, va letta in uno spirito rigo-


rosamente teologico. Nel caso dello Jahvista, invece, sarebbe i-
nopportuno rigorismo teologico disconoscere che abbia inteso
scrivere, coi mezzi e con le possibilità che il suo tempo gli offri-
va, una storia reale e quanto più possibile completa delle origini
umane. S'intende che quel brano di storia egli l'ha scritto nella
prospettiva dei rapporti dell'uomo con Dio, ma non v'è dubbio
ch'egli intendesse anche fornire ai suoi contemporanei nozioni
concrete relative alla più antica evoluzione storico-culturale del-
l'umanità; e converrà quindi nella storia jahvistica tener conto
anche di questo aspetto.
Nell'esistenza dell'uomo è essenziale il suo rapporto con la
terra coltivabile {'àààmà). Dalla terra, infatti, egli è stato tratto
{Gen. 2,7) ed essa è quindi coi suoi doni il fondamento materno
di tutta la sua vita. Ma in quel rapporto è intervenuta una frat-
tura, uno straniamento, che si manifesta in una lotta muta fra
l'uomo e il campo. Una maledizione grava sulla terra a cagione
dell'uomo, ed essa gli rifiuta ora la facile produzione dei suoi
frutti {Gen. 3,17-19). Del tutto sconvolto fu poi il rapporto fra

35. Bisogna qui pensare davvero, con W.Vischer (Das Christuszeugr.is des AT,
114 s.) alla chiara intuizione di Jakob Burckhardt sui grandi della storia univer-
sale: «Il loro essere rimane un vero mistero della storia universale; il loro rap-
porto col loro tempo è un Ltpbe, yà.\i.oc, che si può compiere quasi soltanto in
tempi tremendi, che forniscono l'unico, supremo parametro per la grandezza...»
(Weltgesch. Betrachtungen).
j q0 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

l'uomo e la terra, quando questa ebbe bevuto sangue umano


(Gen. 4,10 s.). Una certa benigna attenuazione di tale grave con-
danna lo Jahvista sembra ravvisare nella cultura della vite, che
ebbe inizio con Noè {Gen. 5,29; 9,20). Le vesti dei primi uomi-
ni hanno un duplice significato: dapprima presentate come ripa-
ro spontaneo dell'uomo, sono poi intese come disposizione della
misericordia divina che li protegge dalla reciproca vergogna
{Gen. 3,7.21). Dio stesso ha coperto la vergogna degli uomini,
consentendo loro una nuova possibilità di comunanza e stabilen-
do in tal modo un elemento fondamentale del viver civile. La
storia di Caino mostra il sorgere di diverse attitudini di vita,
quelle del pastore e del contadino. È una distinzione molto pro-
fonda, perché il genere di attività condiziona anche il tipo del
culto. Di ulteriori, determinanti mutamenti sociali si fa menzio-
ne nella genealogia di Caino: accanto alla città, con le forme spe-
ciali della sua vita comunitaria, compaiono i pastori, i musicisti
e i fabbri. Questi ultimi portano nella storia umana, innovazione
decisiva, la spada, e lo Jahvista mostra significativamente come
l'uomo ne sia subito indotto al male {Gen. 4,22-24). Fenomeni
storico-sociali di vasta portata traspaiono infine dalla storia della
torre. Da grandi migrazioni sono solite nascere le grandi civiltà;
gli uomini passano da una esistenza astorica alla luce della storia
e conseguono (nelle grandi pianure) grande potenza civile. Ma da
tale processo escono trasformati, e la loro convivenza assume
nuove forme. Mirano alla collaborazione economica. Animati da
ardore vitale nella loro opera titanica, essi dispongono per altro
di un materiale assai fragile. Con mirabile acutezza l'antico mito
delinea qui il quadro tipico di ogni civiltà umana e delle forze
su cui poggia: la collaborazione economica, una vitale, spontanea
volontà di grandezza (non disgiunta da paura) induce gli uomini
all'erezione d'un'opera tecnica gigantesca, che certo il mito os-
serva con evidente scetticismo poiché in quel titanismo ravvisa
la più grave minaccia ai rapporti umani con Dio, addirittura un
attacco contro Dio stesso.
Da tutto ciò non poteva risultare naturalmente né un disegno
compiuto dell'evoluzione civile dell'umanità, né una dottrina uni-
taria. Dato il disparatissimo materiale mitico di cui consta la
La teologia dell'Esaleuco igI

storia jahvistica, l'autore poteva, caso per caso, porre in rilievo


solo gli sporadici particolari tipici di significato esemplare. Ciò
non toglie ch'essi si trovino ora in certa misura coordinati in un
quadro d'insieme unitario. Della cupa severità di questa visione
il Wellhausen ha detto: «Vi inerisce una sorta di antica filosofia
della storia che è assai vicina al pessimismo». «Vi domina una
timorosa atmosfera pagana; se talora le catene vengono scosse,
ciò vale solo a peggiorare lo stato di schiavitù della natura uma-
na; l'abisso straniante fra uomo e divinità è incolmabile»36. C'è
del vero in queste parole. Con l'allontanamento dalla semplicità
dell'obbedienza e col sapere acquisito contro la volontà di Dio,
ha inizio un moto in cui l'uomo si presenta sempre più potente,
sempre più titanico. Nei racconti delle nozze con gli angeli (Gen.
6,1 ss.) o della torre di Babele (Gen. 11,1 ss.) si avverte ancora il
tremore primordiale dinanzi alle tremende possibilità dell'uomo.
Nel corso dell'evoluzione che si conclude nel pieno titanismo so-
no indicate anche significative pietre miliari del progresso civile
umano. Ma a quel progresso, a quel lento ascendere verso valo-
ri civili fa riscontro uno straniamento sempre più profondo del-
l'uomo da Dio, cui non poteva non conseguire la catastrofe. Tut-
tavia il significato particolare di questa storia jahvistica delle ori-
gini non è ancora sufficientemente colto: emergerà appieno solo
dalla sua vera conclusione, ossia da Gen. 12,1-3.

4. Jahvé e i popoli {conclusione della storia primordiale)

La fede israelitica considera variamente il mondo dei popoli.


Nei libri storici vi sono accenni a riflessioni su diversi incontri e
urti politici con altri popoli. I profeti si pongono il problema de-
gli altri popoli in rapporto coi piani storici di Jahvé, annunziano
loro la condanna futura, o, in altri casi, la loro partecipazione
alla salvezza che attende Israele. Da tutte queste testimonianze
a carattere attuale, ossia determinate dal particolare momento
storico, si differenzia la storia delle origini; mai altrove Israele

36. J. Wellhausen, ^Prolegomenazur Geschichte Israels, 320.


-, q2 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

ha parlato del fenomeno dei popoli con tale serenità teoretica,


lungi dal rumore e dalle tensioni della storia politica. Bisogne-
rà ritrovare un simile spirito teoretico solo nella schematizzazio-
ne quasi mitica della letteratura apocalittica (Dan. 257). Tuttavia
la visione storica apocalittica intende essere un messaggio imme-
diato che riguarda una situazione storica ben precisa, mentre
Gen. io e 11 sono parti di un disegno teologico il cui centro, co-
me vedremo, si trova in Gen. 12,1-3.
Sia lo Jahvista, sia la redazione P fanno discendere la plurali-
tà etnica da Sem, Cam e Jafet, i tre figli di Noè, e seguono quin-
di una concezione che al loro tempo s'era già cristallizzata in for-
me precise. Si esprime in ciò, con una chiarezza che non trova
confronti in tutto il mondo antico, l'idea dell'origine unitaria
dell'umanità nella creazione. Le tavole etniche presentano rag-
gruppamenti di popoli che risalgono sicuramente a schemi carto-
grafici o elenchi del tempo, nei quali i popoli venivano iscritti,
senza preferenze o valutazioni di sorta, in base ai loro rapporti
storico-politici (e dunque non linguistici o razziali)37. L'elenco et-
nico non presenta quindi un centro al quale vengano rapportati i
singoli popoli, e Israele vi manca affatto. Quest'ultima circostan-
za certo si può spiegare se si pensa che al tempo dei figli di Noè
Israele non esisteva ancora; ma l'elenco etnico, illustrando il dif-
fondersi delle genti anticipa molto lo sviluppo storico, e non si
perita di nominare popoli che solo in epoca molto posteriore (fi-
no al VII secolo!) entreranno nell'orizzonte politico d'Israele.
D'Israele, invece, non si fa menzione; esso è 'nei lombi' di Arfa-
xad, un nome che, per la fede jahvista, non ebbe mai la minima
rilevanza teologica. Israele, dunque affronta qui il fenomeno dei
popoli in una visione affatto secolare, senza porlo in riferimento
teologico con se stesso. Si pensi come sarebbe stato facile dalla
creazione far giungere la linea direttamente fino ad Israele, e ad
Israele attribuire una posizione centrale in mezzo ai popoli38. In-

37. G. Hòlscher, Drei Erdkarten (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der


Wissenschaften, Phil. hist. Klasse, 3.Abt. 1949).
38. Si confronti il pensiero di Ezech. 5,5: «Questa è Gerusalemme; io (Jahvé) l'ho
posta in mezzo ai popoli, e tutto attorno ad essa le terre».
La teologia d'ell'Esateuco XQX

vece, nella storia biblica delle origini la linea storica che parte
dalla creazione del mondo finisce nell'universo dei popoli. Qui
si perviene ad una conclusione, perché nella pluralità etnica s'è
attuato un disegno creativo di Dio. Si è considerato perciò Gen.
io come la vera conclusione del racconto della creazione, giacché
il mondo creaturale in cui si trova Israele è ormai presentato an-
che sotto l'aspetto storicol9. Con tale esposizione storica Israele
s'è decisivamente staccato dal mito. Non gli era più possibile
tracciare e legittimare la propria derivazione in linea retta dal
mondo del divino, poiché fra lui e Dio si trovava l'universo dei
popoli*. La linea era interrotta, perché volgendo lo sguardo in-
dietro Israele si ritrovava semplicemente a far parte del mondo
storico dei popoli. Nello spirito della dottrina sulla creazione non
v'era nulla che differenziasse Israele dai popoli. Qualunque co-
sa, per volontà di Dio, gli accadesse, gli accadeva, ben lungi dal
mito, nell'ambito della storia4'.
L'affetto recondito che anima l'elenco etnico nell'attuale con-
testo è lo stupore per la ricchezza creativa di Jahvé, che col suo
comandamento della fertilità {Gen. 9,1) ha tratto ad esistenza
da un unico ceppo l'innumere varietà dei popoli. Ma a tale ap-
prezzamento positivo sui popoli, ne fa seguito uno molto negati-
vo nella storia della torre di Babele. Già nello Jahvista il passag-
gio dall'elenco dei popoli a Gen. 11,1 ss. è molto brusco; infatti,
la frase in cui si dice che l'umanità ancora unitaria e monoglotta
s'è data alle migrazioni non riesce a connettersi con l'elenco et-
nico, poiché l'inizio del racconto che segue, relativo alla torre, si
rifa ad una fase che a quell'elenco è anteriore e predispone ad

39.B.Jacob, Das erste Buch der Torà (1934) 294.


40. La lista babilonese dei primi re, invece, conduce direttamente al regno di Eri-
du, e l'epopea babilonese della creazione del mondo sfocia nella fondazione della
città di Babilonia. AOT, 147,121 s.; ANET, 68 s., 265 ss.
41. Con questa concezione dell'universo dei popoli, in cui non v'è popolo che go-
da di privilegi rispetto agli altri, Israele raggiunge forse la massima distanza dal-
le idee antico-mesopotamiche dell'universo. L'ordine cosmico in cui si trovava
l'antica Babilonia era quello dello stato. A partire da questo si immaginava poi
la struttura dell'intero universo, soggetto al benefico dominio degli dèi. Lo stato
era un 'regno universale' nel senso più profondo della parola, in quanto era esso
stesso un ordine universale, un dato cosmico originario.
ì

T~. Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

una spiegazione del frazionamento dell'umanità in una pluralità


etnica che è affatto diversa. Nella storia veterotestamentaria del-
le origini, dunque, il fenomeno della molteplicità delle genti non
è univoco. Nasce dalla ricchezza creativa di Dio, e al tempo stes-
so reca nella sua disordinata complessità le pesanti stigmate di
un intervento divino di condanna. È chiaro, infatti, che rimane
aperto il problema del rapporto intercorrente fra quei popoli e
Dio, e che anzi proprio in quel problema culmina la storia delle
origini, poiché dopo il frazionamento dell'umanità e la confusio-
ne delle lingue l'abisso fra i singoli popoli e Dio s'è fatto ancor
più ampio di quanto non fosse prima.
La storia della torre è dunque da intendere come la conclusio-
ne di un cammino che l'uomo ha intrapreso commettendo il pec-
cato, e che ha condotto a manifestazioni peccaminose sempre più
gravi. La caduta - Caino - il canto di Lamec - le nozze con gli
angeli - l'erezione della torre - tali sono le tappe che segnano
nel testo jahvistico il crescere del peccato. Ma Dio ha punito il
suo manifestarsi con condanne sempre più gravi. Tuttavia, in un
misterioso rapporto con tali punizioni, è al tempo stesso ricono-
scibile una divina opera salvifica, che sostiene e accompagna gli
uomini. Dio ha, sì, scacciato dal giardino i primi uomini, ma li
ha rivestiti, e insomma ha lasciato loro la vita. Caino è stato scac-
ciato dalla 'àdàmà, ma anche da maledetto è pur sempre rimasto
in uno stato di protezione, affatto paradossale. Il giudizio univer-
sale del diluvio ha subito un rinvio, perché Dio ha statuito un
nuovo inizio e ha accolto l'uomo, malgrado il perdurare del suo
stato di corruzione, in un mondo di cui ha garantito la naturale
inalterabilità. Insieme con le condanne s'era quindi sempre ma-
nifestata anche una volontà salvifica da parte di Dio; insieme
con l'accrescersi della potenza del peccato, più potente era dive-
nuta la grazia. In un punto, però, vien meno quella continuità
di grazia, quell'accompagnarsi di Dio ai puniti: la storia della
torre termina senza l'intervento della grazia, e appunto per que-
sto l'ulteriore rapporto di Dio coi popoli diviene, come s'è detto,
il problema centrale che la storia delle origini pone al lettore.
Quel rapporto è del tutto infranto? La grazia di Dio è definitiva-
mente esaurita? La storia delle origini non fornisce una risposta
La teologia dell'Esateuco x „,.

(e come potrebbe trovarla entro i suoi limiti?); ma a questo che


è il più universale dei problemi teologici risponde l'inizio della
storia salvifica, l'appello rivolto ad Abramo e il disegno storico
di Jahvé, a cui vien fatta qui allusione, di benedire, in Abramo,
«tutte le stirpi della terra». «L'efficacia di quella benedizione si
estende, in Abramo, all'infelice universo dei popoli» n . Il che è
abbastanza paradossale, dal momento che in Gen. 12 l'orizzonte
storico si restringe bruscamente. Ormai non si parla più di fat-
ti e problemi universali, di mondo e umanità, di generazioni,
di peccato, di dolore e di popoli, ma d'un tratto, a partire da
Gen. 12, al centro dell'attenzione è posto un uomo, una fami-
glia e il popolo che ne nasce. Ma all'inizio della storia particola-
re dell'elezione v'è già un accenno all'ultimo fine universale al
quale Jahvé intende condurre quella storia. La storia delle origi-
ni non si conclude, dunque, col racconto della torre, ma con la
vocazione d'Abramo in Gen. 12,1-3; anzh proprio in considera-
zione del reciproco concatenarsi di storia delle origini e storia
della salvezza, tutta la storia salvifica d'Israele è da intendere al-
la luce del problema insoluto dei rapporti di Jahvé coi popoli.
Chi parla d'Israele, del significato della sua elezione e della sua
storia, deve muovere dalla creazione del mondo, deve tentare
d'intenderlo entro l'ambito universale dei popoli. Per i problemi
posti dalla vocazione e dall'elezione d'Israele non è possibile una
inquadratura meno impegnativa. Da Gen. 12,1-3 emerge dunque
che la storia delle origini deve essere intesa come uno degli ele-
menti più essenziali d'un'eziologia teologica d'Israele.
Per quanto attiene alla composizione teologica complessiva della sto-
ria jahvistica delle origini, è a priori poco probabile che la si debba
ritenere, data la sua disposizione interna, una creazione originale del-
la fede in Jahvé, o addirittura dello Jahvista. È molto meglio sup-
porre che Israele si sia qui attenuto ad uno schema cosmologico da
tempo esistente. E in tal caso si dovrà pensare in primo luogo alla
concezione risalente ai Sumeri, che presenta il succedersi di creazione
— storia delle origini — diluvio universale - nuovo inizio della storia
cosmica43. Come quella, anche la storia jahvistica delle origini segna
42.0. Procksch, Genesis (21924) 97.
43.H. Gese, Geschicbtlkhes Denken im Alteri Orìent und ìm AT: ZThK 1958,
128 ss.
196 Parte 11: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

una profonda cesura dopo il diluvio universale, e forse a sua conclu-


sione si possono porre davvero le parole divine di Gen. 8,21 s., per-
ché da quel punto la storia dell'umanità ha un nuovo inizio. D'altro
lato il confronto pone anche in rilievo la grande libertà con cui Israe-
le riplasmò il materiale tramandato: l'epoca antica, anteriore ai dilu-
vio, non è più vista come l'età beata che non fu più dato in tempi
posteriori di eguagliare, ma al contrario come il periodo in cui la scia-
gura crebbe senza riparo 44 .

II LA STORIA DEI PATRIARCHI

Chi legga con intenti teologici la storia dei patriarchi, s'avve-


drà ben presto che ricercarne il 'significato', il contenuto teolo-
gico, non è affatto agevole. E del resto, come pervenirvi? Non
ci viene offerta un'esposizione storica che, come si propone quel-
la deuteronomistica, fornisca il lettore di espliciti giudizi teologici
e lo renda continuamente partecipe di riflessioni storico-teologiche
ad ampio raggio. Invano il lettore attenderà, nella storia dei pa-
triarchi, che il narratore formuli un suo giudizio teologico. Più
fruttuoso appare già il tentativo di cogliere il narratore e il suo
pensiero per via indiretta. Possiamo, infatti, distinguere con suf-
ficiente chiarezza le unità mitiche arcaiche, a lui trasmesse in for-
ma già compiuta, da quei passi che non riposano su una tradizio-
ne antica, e che anzi non si possono neppure definire narrativi,
perché sono piuttosto parti connettive. È chiaro che in esse il
pensiero del narratore è molto più accessibile. Ma certo il nume-
ro di questi passi significativi di collegamento nel complesso non
è grande, e la luce che ne promana illumina di volta in volta solo
un contesto narrativo limitato, e non l'insieme della storia dei pa-
triarchi '. Dunque, il problema è forse mal posto? C'era, per quei
narratori, un significato teologico che abbracciasse davvero l'in-
sieme della storia dei patriarchi? Intendevano essi offrirci qual-
cosa del genere? Forse alcune storie dalle intricate vie e vicende

44. R. Rendtorff, Gen. 8,21 und die Urgeschichte des Jahwisten, Kerygma und
Dogma 1961,69 ss.

i.Sono esempi particolarmente chiari di siffatti brani intercalati Gen. 12,1-9 o


18,17-19(33). Cfr. von Rad, op.cit., 138,1775.
La teologia dell'Esateuco 1 „_

i narratori le hanno riferite semplicemente perché le avevano tro-


vate nella tradizione antica, e perché erano degne d'attenzione, in
quanto riportavano eventi accaduti ai loro progenitori. Natural-
mente erano eventi che, caso per caso, non erano affatto privi di
un loro significato; al contrario, tutti suggeriscono anche sin-
golarmente al lettore una certa misura d'interpretazione; non
però in modo tale da gettare luce sufficiente su tutte le singo-
larità che vi si trovano. Vi è ancora tutta una parte di fatti con-
creti che non è elaborabile sotto questo aspetto.
Nella sua forma più arcaica, la storia dei patriarchi ci è tra-
mandata nella frase iniziale dell'antico 'credo' di Deut. 26,5. Vi
si parla, laconicamente, dell'«Arameo errante», il quale «trasse
in Egitto e ivi divenne un grande popolo»2. L'Arameo è Giacob-
be. Fra questa versione, che è la più semplice e certo la più con-
cisa, e la forma in cui figura ora nella Genesi la storia dei patriar-
chi, vi è un lunghissimo cammino di storia delle tradizioni, rico-
struibile, per altro, approssimativamente nelle sue tappe princi-
pali3. Vero è che i singoli materiali di cui la storia dei patriarchi
s'andò gradualmente arricchendo provenivano da ambienti e con-
testi affatto diversi, e avevano in origine validità localmente cir-
coscritta. Se le tradizioni relative a Giacobbe erano per lo più
legate ai santuari della Palestina centrale, a Betel, Sichem, Fa-
nuel, quelle riguardanti Isacco e Abramo provenivano dal meri-
dione, specie da Beerseba e Mamre. Ma siffatta strutturazione
della storia dei patriarchi, composta da singole tradizioni in ori-
gine autonome, presenta aspetti significativi anche sotto il pro-
filo teologico-biblico.
Il Dio che domina su tutti i fatti della storia dei patriarchi è
Jahvé. Dal punto di vista storico si tratta d'un anacronismo,
giacché i progenitori premosaici d'Israele ancora non conosceva-
no la fede jahvista; persino la redazione P, che pure è tarda,
è ancora memore della profonda cesura, del nuovo inizio segna-
to dalla rivelazione del nome di Jahvé in età mosaica {Ex. 6,2 s.).

2. 'àbad viene usato in special modo per animali in fuga, 1 Sam. 9,3.20; Ier. 50,6
e altrove. Cfr. anche Gen. 20,13 (E).
3. M. Noth, Pentateuco, 58 ss., 86 ss., 162 ss.
j „g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

I progenitori premosaici d'Israele avevano altri vincoli cultuali,


essi veneravano il 'Dio dei padri"1; anche se questo antichissimo
culto, specie nel rapporto che lega la divinità a persone piuttosto
che a luoghi, presenta affinità col successivo culto jahvista. Ma
dalla forma che possiede ora la storia dei patriarchi ci è possibile
dedurre solo mediatamente tale fase storica del culto. J ed E
sembrano ignorarla addirittura, e se al loro tempo ne era ancora
viva la memoria, i narratori, a quanto pare, non l'hanno ritenuta
significativa. Il Dio che aveva guidato i patriarchi Abramo, Isac-
co e Giacobbe era Jahvé, e rudimentali appellativi divini ch'era-
no propri del culto assorbito ('Dio dei padri'; pahad jisbàq 'ter-
rore d'Isacco' Gen. 31,53; 'possente di Giacobbe' Gen. 49,24
'àbìr ja'àqób) divennero appellativi e predicativi di Jahvé. In
tutto quanto, secondo le antiche tradizioni, era accaduto ai pa-
triarchi il culto jahvista riconobbe la mano e la parola del suo
Dio, e anche le narrazioni più remote e strane (si pensi alla sto-
ria di Penuel in Gen. 32,22 ss.!) Israele le considerò sue proprie
e di Jahvé. Quindi le antiche tradizioni hanno ora un raggio di
validità ben più ampio rispetto a quello originario, in quanto ora
l'intero Israele riferisce quei fatti remoti a se stesso e riconosce
in essi qualcosa di specificamente suo. Le storie dei patriarchi
non sono narrate in quello spirito di storicità esclusiva che mira
soltanto a riferire con esattezza gli eventi del tempo; al contra-
rio, hanno trovato sedimento in esse anche esperienze e convin-
zioni di uomini posteriori. Spesso in un racconto di pochi verset-
ti i narratori elaborano il succo di una storia divina che va dal
fatto narrato fino al tempo in cui essi vivono.
Per complesso e vario che sia il materiale tradizionale raccol-
to nella grande composizione narrativa che va dalla vocazione
d'Abramo fino alla morte di Giuseppe, l'insieme presenta tutta-
via una struttura portante e connettiva che è data dalla cosiddet-
ta promessa ai patriarchi. Quanto meno si può dire che a quel va-
rio mosaico narrativo la promessa divina sempre ricorrente (nei
limiti della libertà che gli antichi narratori potevano permettersi
nei riguardi della materia di cui disponevano) conferì un nesso

4. A. Alt, Der Gott der Valer, Kl. Schr. I, i ss.


La teologia dell'Esateuco IQQ

tematico. La promessa, infatti, non risuonava soltanto in quei


testi cui apparteneva sin dalle origini, ma fu inserita posterior-
mente, certo in base ad un processo di rielaborazione che sem-
brerebbe sistematico, anche in quelle unità alle quali era in ori-
gine estranea, e che finì con l'arricchire, modificandone il conte-
nuto \

Questa fusione di narrazioni molto antiche con la promessa ai pa-


triarchi è evidente in special modo in Gen. 22. Che il racconto di
Gen. 22 presenti tutti i segni di una antica tradizione cultuale, è fuor
di dubbio. Esso terminava in un primo tempo col v. 14, ove culmina
nel chiarimento eziologico. Il nome della località è andato perduto
nel tramandarsi della storia, mentre di esso è rimasta la spiegazione.
(Perché l'eziologia fosse completa, la spiegazione del nome doveva
accompagnarsi al nome stesso, cfr. Gen. 16,13 s-> ì-ud. 6,24). Il nesso
fra il racconto antico e la promessa è istituito solo al v. 15, quando
l'angelo prende a parlare «per la seconda volta». S'intende che il pri-
mitivo significato del racconto, in cui al sacrificio d'un bambino si so-
stituiva il sacrificio d'un animale, ne risulta radicalmente mutato.

In J ed E la promessa ai patriarchi ha duplice contenuto: il


possesso della terra di Canaan e una discendenza innumerevole.
Spesso le due promesse vengono accostate fra loro quasi come in
una formula, ma non di rado in un contesto narrativo vien cita-
ta solo l'una o l'altra 6 . Considerando tutti i passi complessiva-
mente, rileviamo che la promessa della terra ha peso ancor più
grande di quella secondo cui da Abramo sarebbe nato un popo-
lo. Ora, questa duplice promessa è antichissima, risale, nella sto-
ria delle tradizioni, all'età stessa dei patriarchi; ai progenitori
d'Israele accampati al margine della terra coltivabile il Dio dei
padri ha promesso il possesso della terra e grande discendenza.

5. Così, per es., la storia di Giuseppe non aveva in origine alcun rapporto con la
promessa, la quale vi venne inserita al momento in cui essa fu incorporata nel
complesso delle storie patriarcali: Gen. 46,3; 50,24. Neppure nella leggenda cul-
tuale di Gen. 28,10 ss. rientrava in origine la promessa della terra. La tendenza
a unificare e collegare un materiale originariamente così vario risale dunque ad
una fase un poco più recente della storia delle tradizioni, a quella in cui già si
riferiva la promessa all'ingresso definitivo nella terra sotto Giosuè.
6. Gen. 12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,35.24; 28,35.13-15;
32>I3! 35>9-12; 46,3; 48,4.16; 50,24.
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

Non v'è passo da cui ciò emerga più chiaramente che da Gen. 15,
7 ss., ossia del racconto quanto mai arcaico del patto con Abra-
mo, racconto che sembra provenire in forma pressoché inaltera-
ta da quel tempo antichissimo7. Bisogna riflettere, tuttavia, che
la duplice promessa, e in particolare la promessa della terra, in
questa sua antichissima accezione riguardava un adempimento
prossimo e diretto, appunto il passaggio dei patriarchi allo stato
sedentario nella terra di Canaan. In origine essa non prevedeva
certo una prima immigrazione temporanea, poi un nuovo abban-
dono della terra, e infine l'adempimento conclusivo con Giosuè.
Così, invece, essa deve ora essere intesa, ovunque compaia nel-
la storia dei patriarchi. Col suo inserimento nel grande quadro
storico salvifico di J ed E questa antica promessa è stata dunque
riferita a un altro adempimento, molto più distante nel tempo.
Jahvé aveva dilazionato nella storia il termine originario della
promessa, e il suo contenuto ora, in seguito all'intermezzo egi-
ziano, presenta singolari fratture. Ma l'orizzonte s'è molto am-
pliato, perché l'adempimento della promessa non interessa ora
più una piccola comunità cultuale premosaica, bensì l'intero I-
sraele che deve nascere dai patriarchi. Il rapporto dei patriarchi
con la terra promessa è dunque stranamente contraddittorio:
quella terra è stata, sì, solennemente promessa a loro e ai loro
discendenti, e Abramo è stato invitato a entrare in lungo e in lar-
go nel suo possesso {Gen. 13,14 s.)8; ma nel pieno senso della
parola essi non la possiedono; vivono, sì, in quella terra, in cui,
però, ancora abitano i Cananei {Gen. 12,6). Questo stato di prov-
visorietà è espresso dalla redazione P, molto più impegnata di J
o E nella precisazione terminologica, con la locuzione 'eres me-
gùrìm, 'terra in cui si è forestieri'9. Solo un piccolissimo pezzo di
questa terra appartiene già di diritto ai patriarchi, il cimitero di
Macpela presso Hebron {Gen. 23). I patriarchi che a causa della
promessa hanno iniziato la peregrinazione insieme con Abramo

7. A. Alt, op. cit., 66 s.


8. Sul significato giuridico di Gen. 13,145. v. D. Daube, Studies in Biblical Law
(1947) 34 s.
9. Gen. 17,8; 28,4; 36,7; 37,1; 47,9.
La teologia dell'Esateuco 201

non vengono sepolti nslla terra degli Etei: nella morte non sono
più stranieri.
Soprattutto per questa impostazione, che rimanda al possesso
definitivo della terra, il termine di tutte le peregrinazioni dei pa-
triarchi è situato molto al di fuori della storia dei patriarchi stes-
si. La redazione P, inoltre, imposta quella storia anche in vista
della rivelazione del Sinai. Ai patriarchi, infatti, Dio non ha pro-
messo soltanto terra e discendenza, ma anche ch'egli sarebbe sta-
to il Dio loro e dei loro discendenti, lasciando quindi intendere
che avrebbe instaurato con loro un rapporto speciale10. «Sarò il
vostro Dio» non è per altro che il primo membro nella formula
dell'alleanza del Sinai, che suonerà poi: «io sarò il vostro Dio, e
voi sarete il mio popolo» ". Ma veramente popolo di Jahvé Israe-
le diventa solo in seguito alla rivelazione dei comandamenti e
alla fondazione dell'unico vero culto. E dunque, nella sua forma
attuale, la storia dei patriarchi è da intendere come una speciale
disposizione di Jahvé per chiamare in vita il popolo d'Israele;
onde sotto ogni aspetto essa rimanda al di là di se stessa. Riman-
da, con le promesse, alla formazione del popolo, quindi, al singo-
larissimo rapporto con Dio che a quel popolo vien concesso sul
Sinai, e infine al bene salvifico in sé, al possesso definitivo della
terra di Canaan.
Dal confronto col 'credo' arcaico di Deut. 26,5 ss. emerge in
piena chiarezza l'impronta teologica che la tradizione dei patriar-
chi ha ricevuto nelle redazioni J, E e P. Gli eventi della storia
salvifica fino all'ingresso nella terra erano colà ancora molto sem-
plicemente elencati come fatti nel loro ordine di successione, sen-
za che venisse indicato un particolare rapporto teologico dell'età
patriarcale con l'età successiva o dei singoli fatti fra loro. Così è
ancora nella recitazione riassuntiva di Ios. 24. In entrambi i pas-
si non vi è concatenazione dei fatti che vada oltre, da un lato,
all'invocazione d'aiuto da parte del popolo in Egitto, e dall'altro
alla liberazione e alla concessione della terra. Ora però - in Gen.

io. Gen. 17,4-8.19 (LXX); EX. 6,4-7.


11.Ex. 6,7; Leu. 26,12; Deut. 26,17 s -; 29,12;. 2 5aw. 7,24; Ier. 7,23; 11,4; Os.
1,9 ecc.
202 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

12-50 - l'età patriarcale nel suo complesso è vista, in virtù del


continuo ripetersi della triplice promessa di Jahvé, appunto co-
me l'età della promessa, come una preparazione ampia e circo-
stanziata alla nascita e alla vita del popolo di Dio. L'aspetto nuo-
vo di tale concezione non risiede nell'uso che in essa vien fatto
dell'idea della promessa; abbiamo rilevato come la promessa del-
la terra e della discendenza già appartenesse alle tradizioni più
antiche dell'età patriarcale. Nuova è piuttosto l'interpretazione
teologica della duplice promessa come di una parola di Dio che
ha posto in moto tutta la storia salvifica fino all'ingresso nella
terra promessa sotto Giosuè. Alla base di tale concezione sta una
lunga e profonda riflessione d'Israele su se stesso. Presa coscien-
za della propria singolarità, Israele avvertì il bisogno di richia-
mare alla memoria le fasi del suo stesso formarsi. Alla base del-
la storia dei patriarchi narrata nell'Esateuco sta dunque un sen-
timento di profondo stupore per i remoti preparativi storico-sal-
vifici che Jahvé aveva fatto per chiamare in vita Israele.
L'enorme arco storico che va dalla promessa al suo adempi-
mento e abbraccia tutto il materiale narrativo dell'Esateuco, de-
limita tuttavia molto genericamente il tema della storia patriar-
cale. Nell'ambito di essa i singoli complessi narrativi offrono una
tematica straordinariamente varia, sempre ricondotta - s'intende
— al comune denominatore 'promessa', ma che sa variare quel
motivo illustrandolo nei suoi aspetti più disparati. Così i raccon-
ti jehovistici relativi ad Abramo presentano la misteriosa dilazio-
ne del dono promesso del figlio, occasione, per chi ha ricevuto
la promessa, di dare buona o cattiva prova di sé; mostrano dun-
que situazioni singolari, tentazioni e conforti, in cui solo poteva
trovarsi un uomo al quale tanto a lungo Dio aveva fatto sospi-
rare l'adempimento della sua promessa, di fronte al quale Dio
s'era nascosto fino alla più inconcepibile contraddizione di se
stesso {Gen. 22). Già è stato rilevato che questi racconti non si
limitano a mostrare interesse per la promessa e la guida divina
in sé, ma richiamano l'attenzione su colui che ha ricevuto la pro-
messa, nelle cui reazioni e nei cui conflitti la promessa stessa si
riflette. Dei diversi casi di tentazione in cui egli viene a trovarsi,
il narratore rende partecipe lo stesso lettore. Non v'è alcun dub-
La teologia dell'Esateuco 2

bio che alla base delle storie d'Abramo si trovi - benché solo
una volta ne venga pronunciata la parola - il problema della fe-
de. Aver fede significa in ebraico «stare fissi in Jahvé» (per cui
he'ètnìn viene costruito con be). Ma l'oggetto sul quale, secon-
do Gen. 15,6, Abramo aveva indirizzato la sua fede, apparteneva
al futuro. Jahvé aveva accennato, di fronte ad Abramo, al disegno
storico che intendeva attuare {Gen. 15,5); e Abramo l'ha ritenu-
to cosa reale, vi è «rimasto fisso». Tale era la sua fede.
Anche il grande complesso delle storie di Giacobbe pone il
lettore di fronte al problema della segretezza con cui Dio opera
sui patriarchi. Ma qui non sorgono problemi per la dilazione nel-
l'adempimento della promessa di Dio: le storie di Giacobbe non
conoscono tentazioni di tal sorta. Rispetto alla storia di Abramo,
quella di Giacobbe è molto meno spirituale. Se l'episodio del-
l'inganno ancora aveva per fine la benedizione, il lettore perde
poi di vista per capitoli, nell'intrico delle vicende umane tut-
t'altro che edificanti, Dio e la sua guida. Il racconto qui è dav-
vero tutto profano: le astuzie degli uomini, la contesa delle don-
ne per l'uomo, l'interpretazione quanto mai prosaica dei nomi
dei futuri progenitori delle tribù in base al fuggevole stato d'a-
nimo d'una donna scontenta - chi giudicherebbe questo testo
qualcosa di più d'una lettura amena, neppure eccessivamente
densa di contenuto, se il tutto non fosse preceduto dal vaticinio
di Gen. 25,23, e soprattutto se mancassero i due potenti testi
narrativi delle storie di Betel e di Penuel (Gen. 28,10 ss.; 32,22
ss.)? Esse appaiono come racconti originari, del tutto estranei al
contesto profano in cui si trovano inseriti, proprio perché con la
massima concisione parlano di Dio e del suo diretto intervento
nella vita di Giacobbe. È indubbio che in essi il tema dei raccon-
ti di Giacobbe salga con forza alla superficie: Dio ha i suoi dise-
gni su Giacobbe: egli sarà il capostipite del popolo di Dio, e
quindi Dio lo guiderà ovunque vada. Ma che cosa significhi esse-
re oggetto d'elezione e d'interesse da parte di questo Dio, appa-
re dalla storia di Fanuel. Anch'essa culmina nella benedizione,
ma qui Giacobbe la riceverà in circostanze ben diverse che nel-
l'episodio dell'inganno. Valore analogo per l'interpretazione del-
l'intera storia di Giacobbe ha la preghiera di Giacobbe in Gen.
2_ . Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

32,9-12, che il narratore ha composto appunto a tal scopo.


A differenza di quella d'Abramo o di Giacobbe, la storia di
Giuseppe è un racconto davvero coerente, e non una composi-
zione di molte unità un tempo autonome e poi riunite insieme.
Quanto al genere letterario, diversa ne deve essere la valutazio-
ne rispetto alle storie d'Abramo, d'Isacco o di Giacobbe, com-
poste in parte da tradizioni staccate cultuali o locali; si tratta,
infatti, di un racconto sapienziale a scopo didascalico 12. Di con-
seguenza esso si presenta molto più compatto e univoco nell'e-
sposizione del tema. Anch'esso offre un intreccio complesso di
errori tutt'affatto umani, un seguito di conflitti sempre più acuti;
ma il concatenarsi di colpa e dolore non ha qui nulla a che vede-
re con la fede pessimistica nel fato che è propria della tragedia
greca, perché tutta la storia di Giuseppe si fonda sulla guida di
Jahvé. Dio stesso ha volto ogni cosa al bene; nel profondo na-
scondimento, egli si è servito di tutte le oscure vicende umane
per attuare i suoi disegni, «per mantenere in vita molti» {Gen.
45,5 ss.; 50,20). Se Dio ha cosi condotto le cose, ciò non fu ef-
fetto della generale provvidenza divina, bensì rientrava nella spe-
ciale volontà salvifica di cui Jahvé aveva fatto oggetto i progeni-
tori d'Israele {Gen. 50,24). Al tempo stesso, la storia di Giusep-
pe mostra pure come i personaggi che vi agiscono siano purifi-
cati dal dolore. Impressionato alla vista di come Jahvé ha guida-
to gli eventi, Giuseppe perdona i suoi fratelli; ma anch'essi, i
fratelli lo mostrano chiaramente le prove cui Giuseppe li sottopo-
ne), nel frattempo sono mutati13.

12. von Rad, josephgeschkkte und altere Chokma ,SuppI. VT voi. 1 (1953) 120 ss.
{Ges. Studien, 272 ss.). Si deve senz'altro supporre che un contesto letterario co-
sì complesso sia passato attraverso fasi anteriori alla redazione attuale. Vi sono
tensioni e diseguaglianze strutturali che confermano tali ipotesi. (Un'analisi e-
strema, e per molti riguardi insoddisfacente, in H. Gressmann, Urspruttg und Ent-
wicklung der Josephgeschichte, Eucharisterion fiir Gunkel [1923] 1 ss.). Mate-
riale veramente confrontabile, dalla letteratura antico-orientale non è ancora e-
merso. Più della nota fiaba egiziana della adultera (AOT, 69 ss.; ANET, 23 ss.)
presenta punti di contatto con la storia di Giuseppe l'autobiografia che si trova
sulla statua di Idrimi, W.F. Albright, BASOR nr. 118 (1950) 14 ss.
13. Un esame più diffuso sulla teologia della storia di Giuseppe in: von Rad, Die
Josephgeschichte, Bibl. Studien, ( 5 i954).
La teologia dell'Esateuco 2Q

È dunque chiaro che il materiale narrativo di cui si compon-


gono le storie patriarcali è estremamente complesso. Si capisce
come gli studi abbiano mostrato interesse prevalente per le stra-
tificazioni più antiche di esso. Tuttavia sarebbe erroneo, in base
alla presenza di strati arcaici, riconoscere a questi racconti il ca-
rattere dell"autenticità'. Quanto, infatti, riusciamo comunque a
desumere dagli elementi più antichi di taluni racconti, non va
oltre dati molto generali e approssimativi: sulla vita degli uomi-
ni di quel tempo, sulle loro peregrinazioni e dimore, fino alla lo-
ro 'religione da clan'M. Ma se leggiamo le storie patriarcali della
Genesi, non troviamo altro che situazioni particolari, eventi uni-
ci. Quei racconti contengono una quantità inesauribile di vicen-
de assolutamente tipiche e senza pari, che si sono compiute fra
un gruppo di uomini e il loro Dio. La ragione di tale singolare
divergenza si scopre facilmente: se intendo risalire al di là dei
racconti stessi, se lascio da parte ciò che il narratore stesso, vol-
ta per volta, voleva dire e che, come abbiamo osservato, aveva
sempre carattere particolare, nel migliore dei casi potrò rico-
struire alcune situazioni e vicende generiche, giacché il materia-
le narrativo non offre di più. Chi ora parla in quei racconti è I-
sraele (e non un testimone dell'età patriarcale), chi in essi guida
gli uomini è Jahvé (e non il Dio dei patriarchi). Chi non volesse
rinunciare a quel concetto di 'autenticità', dovrebbe comunque
convenire che nella forma in cui si presentano ora i racconti, a
quella stratificazione antica autentica s'è ormai sovrapposta, si-
no a nasconderla talora interamente, una interpretazione attua-
lizzante dotata di grande forza. Il teologo saprà che cosa sceglie-
re: la chiara testimonianza, e non i resti oscuri e nascosti di una
fase molto anteriore della tradizione, i quali, per interessanti che
siano, non hanno più nulla da dire.
Il Dio cui allude il primo versetto di Gen. 22 è Jahvé, e questa pa-
rola, posta così all'inizio del racconto, ha eccezionale importanza ai
fini ermenutici, perché lo riempie e impronta di sé integralmente. Con
quella parola vien posto in rapporto ogni particolare della storia; sen-
za quel richiamo a Jahvé, tutta la storia cadrebbe. Ciò che nel rac-

14. Così per es. E. Wright, Expository Times (i960) 292 ss.
2o6 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

conto accade ad Abramo è definito sin dall'inizio una tentazione: per-


ché con l'ordine di sacrificare Isacco Dio sembra annullare la sua pro-
messa, più volte confermata. Proprio in Isacco era infatti implicita
l'attuazione della futura salvezza. Il racconto del 'sacrificio d'Isacco'
va al di là di tutte le tentazioni che Abramo ha sino allora incontrato,
penetra nell'ambito delle supreme esperienze di fede: giacché Dio
stesso si leva come nemico dell'opera da lui stesso compiuta fra gli
uomini, e tanto profondamente si nasconde, che per l'uomo cui ha ri-
volto la sua promessa non sembra restare se non la solitudine priva
di Dio. Nella sua storia Israele ha fatto esperienze di tal fatta, e in
questo racconto ne fa conoscere i risultati: sappia Israele che situa-
zioni siffatte, in cui Dio sembra intollerabilmente contraddirsi, sono
tentazioni in cui Jahvé mette a prova la sua fede. In ciò risiede l"au-
tenticità' del racconto, non nelle tracce donde si desume la sostitu-
zione cultuale d'un sacrificio infantile. Queste si trovano a un livello
profondo del materiale tramandato, molto anteriore allo strato che
parla a noi nel racconto e al quale è ancorato tutto il senso di esso.
I due strati sono lontanissimi l'uno dall'altro. Se in quello più antico,
e ormai a stento riconoscibile, si parlava della sostituzione d'un sacri-
ficio infantile, non è chi non s'avveda che il racconto di Gen. 22 non
riguarda semplicemente l'abolizione di tal sacrificio, ma problemi con-
nessi con la promessa di Jahvé, il Dio d'Israele. In nessun caso l'in-
terpretazione di Gen. 22 può essere dissociata dal tema della promes-
sa, il quale, come vedemmo, in seguito a sistematica rielaborazione è
divenuto determinante per la comprensione di tutti questi racconti.

L'esistenza dei patriarchi dinanzi a Dio, così come è descritta


nella storia patriarcale, è un unicum nella storia salvifica. Non
che il tardo Israele abbia proiettato se stesso, i propri ordina-
menti teologici e i propri problemi all'epoca dei suoi progenito-
ri: in realtà, esso descrive un rapporto con Dio di tipo tutto
particolare e unico 15 . Manca, in quest'epoca della storia salvifica,
la volontà giuridica di Dio, che si manifestò a Israele nei coman-
damenti, manca la rivelazione della sua santità, manca ogni ordi-
namento dell'attività cultuale, manca il sacerdote. Talora i pa-

15. Molto ha nuociuto, come è noto, l'idea generalizzata dei patriarchi come e-
sempi di condotta pia agli occhi di Dio. Alla questione, se e dove i narratori in-
tendano proporre modelli da imitare, non è facile dare una risposta. Nei racconti
di Gen. 12,1-9; J 3 ! J^»1-^; 22 la figura del patriarca deve certo essere intesa co-
me un modello per i suoi successori. E ciò è senz'altro chiaro nella storia di Giu-
seppe, che ha scopi sicuramente didattici.
La teologia dell'Esateuco 207
16
triarchi offrono sacrifici , ma i narratori non s'interessano affat-
to alle questioni del culto e del rito; di conseguenza il grande
problema dell'opposizione cultuale e della scissione rispetto alla
popolazione indigena non ha ancora acquistato rilievo. L'azione
che Dio svolge nei confronti dei patriarchi consiste in prevalen-
za nel guidarli silenziosamente. Il carattere non bellicoso, addi-
rittura 'pacifistico' di tutta l'esistenza dei patriarchi è stato sem-
pre rilevato17. Ebbene, ciò dipendeva in gran parte anche da pre-
messe storico-culturali, poiché i patriarchi non erano un popolo,
ma nomadi non bellicosi, proprietari di bestiame piccolo; e ciò
significa che nello spirito della grande promessa che ne determi-
nò la vita essi vivevano sin da prima del suo adempiersi, e que-
sto appunto ne caratterizzava l'esistenza. L'Israele delle età suc-
cessive, comunque abbia interpretato se stesso, non si pensò mai
come popolo di Dio del futuro, ma del presente. Ma fra la vita
vissuta nello spirito della promessa e la vita del popolo nel pri-
mo adempiersi di essa si trova ciò di cui ora conviene parlare: la
rivelazione che Jahvé fece di se stesso e dei suoi comandamenti.

I l i L'ESODO DALL'EGITTO

1. Il prodigio al Mar delle canne


Ovunque essa si trovi, l'affermazione «Jahvé ha tratto Israele
dall'Egitto» ha il carattere di una professione di fede. Anzi, es-
sa ricorre così frequentemente, non solo in tutti gli strati fino a
Dan. 9,15, ma anche nei contesti più diversi, che è stata perciò
definita come la prima professione di fede israelitica \ In effetti
la frase suona per lo più come una formula; è evidente che in
molti casi essa è semplicemente mutuata dall'inno; d'altro can-
to, invece, la caratterizza una grande variabilità ed elasticità, co-
me già appare dalle diverse proporzioni esterne. Quel 'credo' po-

16.Gerì. 12,7; 13,18; 26,25; 46,1.


17.J.Hempel, Die althebràische Literatur (1930) 94; M.Weber, Das antike Ju-
dentum (Gesammelte Aufsàtze tur Religionssoziologie n i , 1921) 58.
i . M . Noth, Pentateuco, 52; K. Galling, Die Erwàhiungstraditionen Israels (1928)
5 ss.
208 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

teva riassumersi in una apposizione di tre parole, ma anche e-


sprimersi nelle vaste dimensioni dell'inno. Punto d'arrivo, in cui
si esauriscono tutte le possibili variazioni formali, è, nell'Esateu-
co, l'esposizione di Ex. i ss., ove il semplice tema attinge, sul
piano teologico, sfruttando tutte le tradizioni accessibili, la com-
plessità della composizione polifonica. Nell'esodo dall'Egitto I-
sraele vide infatti la garanzia assoluta, valida per tutti i tempi,
della volontà salvifica di Jahvé, garanzia alla quale la fede pote-
va appellarsi in epoche tribolate (Ps. 74,2). Nella sua forma più
antica, la professione di fede esalta un'opera compiuta da Jahvé
in silenzio, e anche Israele è oggetto muto di quell'evento. Nel-
l'evoluzione narrativa di questa parte del 'credo' vengono in se-
guito riferite diverse parole, pronunciate da Jahvé e da Israele.
Per importanti ch'esse siano, fondamentale resta pur sempre il
fatto. L'antico Israele non tentò mai di spiritualizzarlo.
Già nel 'credo' arcaico di Deut. 26,5 ss. l'esodo dall'Egitto
rappresenta il centro drammatico intorno al quale si raggruppa-
no gli eventi storici elencati. Così è anche in los. 24,2 ss., con la
differenza che già vi si delinea più chiaramente l'evento al quale
in Deut. 26 semplicemente si faceva allusione con le parole 'se-
gni e portenti': era stato respinto l'esercito egiziano, di fronte al
quale Israele s'era trovato in una situazione disperata. Il ricor-
do d'un'azione bellica compiuta da Jahvé (in cui gli Egiziani era-
no stati respinti e annientati al Mar delle canne) è il contenuto
specifico, e comunque più antico, del 'credo' relativo all'esodo
dall'Egitto. L'elaborazione narrativa offrì poi la possibilità di svi-
luppare i fatti, non solo dal lato teologico, ma anche da quello
tecnico. Già la narrazione jehovista descrive, per es., l'evento
come un insieme complesso di prodigi diversi: una colonna di
nubi s'interpone fra i due eserciti e li divide (Ex. 14,19), le ruo-
te dei carri nemici vengono misteriosamente frenate da Jahvé (v.
25), l'esercito nemico viene scompigliato (v. 24), Mosè divide il
mare con la sua verga (v. 16), ecc. Si noti anche l'accentuarsi,
nella tradizione, dell'elemento prodigioso. Se per J un «forte
vento orientale» aveva aperto una via attraverso una laguna (v.
21), secondo E le acque si ergevano come muraglie ai lati degli
Israeliti (v. 22). Nel Ps. 114,3 "* mare è 'fuggito'. Il modo in cui
La teologìa dell'Esateuco 20C)

il resoconto lascia Israele da parte, del tutto inattivo (cfr. il tahà-


rìsùn, 'state quieti'), in cui mantiene la glorificazione di Jahvé
(v. 17) del tutto esente da ogni sinergismo umano, in cui, alla fi-
ne, pone in forte rilievo la fede d'Israele (v. 31), tutto ciò rive-
la già una considerevole riflessione teologica sull'evento. I fatti
sono qui narrati in una terminologia che trascende l'idea di un
evento meramente bellico. Il cantico del Mar delle canne parla
del popolo che Jahvé s'è 'acquistato', 'comprato' {qànà Ex. 15,
16; cfr. Ps.74,2). Ma soprattutto giova qui ricordare l'idea del
'riscatto' dall'Egitto, che divenne dominante in epoca successiva,
ossia dal Deuteronomio in poi. Linguisticamente essa si basa su
due termini, appartenenti entrambi, in origine, alla sfera giuri-
dica, ossia i verbi pàdd e gà'al2. Mentre pàdà indica ogni tipo di
riscatto di persona non libera, e forse significa anche 'liberare',
'svincolare' in genere, nel caso di gà'al si tratta di riscatto d'una
proprietà, ossia del ristabilimento d'un antico rapporto di pro-
prietà. L'uso linguistico mostra certo che entrambi i termini, u-
sati in senso traslato per il rapporto di Jahvé con Israele, sono
divenuti quasi sinonimi; è manifesto, per altro, che l'idea del
'riscatto' considera l'evento salvifico non più nel suo aspetto bel-
lico, ma come un atto giuridico liberatore di Jahvé 3 . Singolare
ampliamento subì questo 'credo' quando si fuse con elementi
del mito relativo alla creazione (mito della lotta col caos), un
processo che riuscì spontaneo per il richiamo della parola 'mare'.
Jahvé aveva 'rimproverato' (Ps. 106,9) il Mar delle canne, come
a suo tempo il caos, e anche questo 'si era ritratto' (Ps. 114,3).
L'evento acquistava in tal modo dimensioni primordiali: dalla
sua collocazione contingente nel corso della storia veniva trasfe-
rito agli inizi di essa, come del resto, per Israele, si trovava al
2. J J . Stamm, Erldsen una Vergeben im AT (1940) 7 ss., 18 ss., 31 ss. Chr. Barth,
Die Errettung vom Tode (1947) 133 s. Il valore originario di gà'al secondo A.R.
Johnson è 'protect, protection, protector'. A.R. Johnson, The primary meaning of
g'I, Suppl. VTi (1953) 67 ss. A. Jepsen, Die Begriffe des Erlósens im AT, Fest-
schrift fùr R. Herrmann 1957, 153 ss.
3. Una tradizione evidentemente antica (ma quasi completamente sopraffatta dal-
la tradizione dominante dell'esodo), secondo la quale Jahvé aveva «trovato Israe-
le nel deserto», echeggia ancora in Os. 9,10; Deut. 32,10 e Ier. 31,2 s. R.Bach,
Die Erw'àhlung Israels in der Wiiste (ThLZ 1953, 687).
210
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

principio della sua intera esistenza. Perché si giunga, da qui, a


quel singolare identificarsi di creazione e redenzione che si com-
pie nel Deuteroisaia, il passo ormai è breve. In quanto concepi-
va la creazione come opera salvifica, il profeta potè anche defi-
nire 'creazione' l'opera salvifica che Jahvé compiva a favore d'I-
sraele (Is. 43,1 ; 44,24). Singolare è la coincidenza di creazione e
opera storico-salvifica in Is. 51,9 s.
Anche il concetto di 'elezione' d'Israele (bàhar) viene utiliz-
zato in epoca relativamente tarda, e precisamente nel Deutero-
nomio, su larga base teologica. Ma qui figura già come un «ter-
mine dogmatico ben preciso»4. Il locus classicus nel Deuterono-
mio della dottrina dell'elezione è Deut. 7,6-85. Naturalmente era
fede antichissima che Jahvé si fosse impossessato d'Israele, ma
in forma tanto definita l'idea di elezione non poteva essere viva
sin da quei tempi, poiché è stato giustamente osservato che una
dottrina coerente sull'elezione presuppone, paradossalmente, una
visione storica universalistica6. Di elezione poteva parlare solo
l'Israele che aveva appreso a vedersi dal di fuori, l'Israele che
s'era posto il problema della propria esistenza entro l'ambito dei
popoli (Am. 3,2). Ciò vale naturalmente anche per la singolare
concezione espressa in Deut. 32,8: quando Jahvé aveva suddi-
viso i popoli secondo il numero degli esseri divini, e dunque ave-
va assegnato a ogni popolo il suo culto s'era scelto per sé Israele
(Deut. 32,8 LXX).
In questa parte abbiamo parlato di formule confessionali an-
tiche e più recenti, e di concetti teologici che abbracciano, in
forma riassuntiva e concisa, i fatti salvifici con cui ebbe inizio
la storia d'Israele (esodo dall'Egitto, riscatto ed elezione). Il lo-
ro numero è già un indice che quella storia salvifica non trovava
interpretazione teologica univoca. Essa fu articolata anche in una
serie di atti, giacché avevano corso in Israele svariate tradizioni,
4. G. Quell, GLNT vi, coli. 403 ss. ( =ThWB iv, 148 ss.); W. Staerk: ZAW 1937,
1 ss.
5. Th. C. Vriezen, Die Erwàhlung Israels nach dem AT (1953) 51 s.; cfr. inoltre
H.H. Rowley, The Biblical doctrine of election (1950); K. Koch, Zar Geschichte
der Erwahlungsvorstellung in Israel: ZAW 1955,205 ss. .
6. N.A. Dahl, Das Volk Gottes (1941) 26.
La teologia dell'Esateuco 211

che con quel fatto essenziale si trovavano in un rapporto più o


meno stretto. Tutte furono raccolte e riferite, perché tutte, ognu-
na per la sua parte, contribuivano a illustrare e interpretare la
grande opera di redenzione di Jahvé. Sorse così nell'Esateuco il
racconto dell'esodo d'Israele e della sua peregrinazione nel de-
serto. Dalla successione cronologica in cui Israele ha posto i fat-
ti, conviene che il teologo non si discosti senza necessità (solo in
alcuni punti saremo costretti a operare certe sovrapposizioni, per-
ché l'esposizione ne risulti più unitaria). Gli eventi centrali di
cui consta l'esodo dall'Egitto sono: il prodigio al Mar delle can-
ne, la rivelazione del nome di Jahvé, la rivelazione sul Sinai e il
passaggio del deserto.

2. La rivelazione del nome di Jahvé1


Neppure nel quadro tradizionale della storia salvifica che se-
guono le fonti dell'Esateuco Jahvé era sin dagli inizi manifesto
ai suoi eletti: la rivelazione del suo nome avvenne solo nell'età
mosaica. Si noti che a porre maggiormente in rilievo tale cesura
nella storia della rivelazione è proprio la redazione più tarda
(Ex. 6,2 s.P), il che appare senz'altro sorprendente, giacché tale
stato di cose doveva risultare scomodo a quel tipo di esposizione
storica, tendente a livellare e schematizzare. Ciò conferma che
anche in quell'epoca tarda il redattore si sentiva legato al mate-
riale tramandato, che al riguardo era molto esplicito, e si vide
quindi costretto a inquadrare e sistemare a suo modo quella frat-
tura 8 . La sutura delle due epoche salvifiche fra loro, l'epoca dei
patriarchi e quella della piena rivelazione di Jahvé, è molto più
laboriosa in JE; se, infatti, da un lato l'unità narrativa di Ex. 3
(che è molto complessa sia sotto l'aspetto letterario, sia per la
storia del materiale che abbraccia) intende dar rilievo all'elemen-

7 . O . Grether, Name und Wort Goltes im AT (1934); J. Pedersen, Israel 1-11,


245 ss.
8.Cfr. anche Os. 12,10; 13,4 («Io sono Jahvé, il tuo Dio sin dalla terra d'Egit-
to»). P è in errore solo quando ritiene El saddaj il Dio dei progenitori premo-
saici d'Israele; El saddaj appartiene infatti sicuramente all'ambito delle divinità
el, d'origine cananaica (cfr. El olam, El eljon in Gen. 14,18; 21,33).
212
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

to nuovo della rivelazione di Jahvé, ossia al palesamento del no-


me divino, dall'altro essa vuole indicarne i nessi strettissimi con
la storia dei patriarchi9. È evidente in Ex. 3 l'intento di attesta-
re una continuità: la rivelazione del nome di Jahvé era sicura-
mente per Israele un evento d'inestimabile valore, ma non inau-
gurava la rivelazione del suo Dio. Jahvé non era altri che il Dio
dei padri {Ex. 3,6.13 s.)10.
Nel presente contesto si trova dunque quella 'definizione' del
nome di Jahvé che ha sempre suscitato l'estremo interesse dei
teologi, convinti d'avere alfine trovato un passo che indicasse
con ampiezza e precisione teoretica la natura della rivelazione
jahvista, riconducendola, per così dire, ad una formula assioma-
tica estrema {Ex. 3,14). Conviene, invece, usare molta cautela.
Nulla esula tanto da questa etimologia del nome di Jahvé quan-
to una definizione dell'essenza divina, nel senso di definizione
ontologica (LXX: éyw EÌU-I Ó WV) come allusione alla sua asso-
lutezza, aseità, ecc. Ciò non risponderebbe affatto allo spirito ve-
terotestamentario. L'intero contesto narrativo lascia infatti in-
tendere che Jahvé sta per fare una comunicazione, non su ciò
che egli è, ma su come si presenterà ad Israele11. Più volte è
stato osservato giustamente che Yhàjà (e comunque in particola-
re nel nostro passo) si "deve intendere nel senso di 'essere pre-
sente', 'esserci', ossia nel senso, non d'un 'essere' assoluto, ma
d'un essere relativo e operante: ci sarò (per voi). È indubbio che
la frase relativa paranomastica {'aser 'eh/eh) aggiunga a quanto
precede un che d'indistinto, fors'anche di misterioso, tanto che
la promessa della presenza efficace di Jahvé rimane nella sfera
del vago, dell'inafferrabile; è la libertà di Jahvé, che non si de-
termina, non si delimita. Senza dubbio ogni lettore avvertirà il
peso, la densità di questa affermazione; tuttavia non conviene

9. Complesso è il racconto non solo perché si avvale di una antica tradizione sa-
cra locale come d'avvio alla vocazione vera e propria, ma soprattutto perché fa
menzione di un monte divino, verso il quale, invece, Israele sta ancora incammi-
nandosi {Ex. 3,1.12). Cfr. M. Noth, Pentateuco, 151 nota 390, 220 ss.
io. Gen. 4,26 (J) fa risalire l'inizio del culto jahvista a un'epoca molto anteriore.
Si tratta di una tradizione isolata, che non si può conciliare con Ex. 3,1 ss. o 6,2 s.
11. Th. C. Vriezen, Eh/e aser ehje, Festschrift fùr Bertholet (1950) 498 ss.
La teologia dell'Esateuco 21 *

sopravvalutarne il Valore teoretico-teologico. Essa non vuole es-


sere altro che un conforto rivolto a uomini sfiduciati, un confor-
to che si avvale d'un mezzo retorico, giocando liberamente sul-
l'etimologia d'un nome, come è ben noto costume dei narratori
antichi. Tali giochi di parole etimologici, ai quali sovente i nar-
ratori si lasciavano indurre, si basano per lo più molto libera-
mente sui suoni di cui è composto il nome proprio da spiegare
(Gen. 17,5; 21,6; 27,36 e altrove). E che tale interpretazione e-
lohistica del nome di Jahvé sia affatto occasionale, è provato
dalla mancanza, in tutto l'Antico Testamento, di un altro passo
che ad essa faccia riferimento12. Non si pensi, dunque, che il
narratore abbia voluto fornire, del nome di Jahvé, una formula
interpretativa che avesse per Israele valore normativo e validità
teologica13. Poco dopo si trova un'altra interpretazione del no-
me di Jahvé, teologicamente molto più univoca: «Jahvé, Jahvé -
Dio misericordioso e benigno, longanime e ricco di grazia e fe-
deltà» (Ex. 34,6), e un'altra ancora se ne legge in Ex. 34,14:
«Jahvé, -, 'Geloso' è il suo nome; egli è un Dio geloso». Vi fu
dunque un tempo in cui vi era ampia libertà d'interpretare teo-
logicamente il nome di Jahvé sotto questo o quell'aspetto.
Per l'intelligenza di Ex. 3,14, si rifletta che la rivelazione di
Jahvé fa seguito alla domanda esplicita del nome divino. Per la
concezione antica, il nome era ben più che un semplice suono:
fra il nome e chi lo portava esisteva uno stretto rapporto essen-
ziale. L'uomo esiste nel suo nome, e perciò il nome ne esprime
in certa misura la sostanza stessa, o almeno la potenza che gli è

12. Attestazione in O. Grether, op. cit., 9 ss. L'unico passo che si possa porre in
rapporto con Ezech. 3,14 è Os. 1,9, ove, col sussidio dei LXX, si legge: «ed io, —
non ci sono più per voi».
13. Vi si aggiunga che questa rivelazione è diretta a Mosè tramite una teofania
stranamente oggettiva. Sono noti i tentativi degli esegeti del passato di vanificare
il fenomeno del roveto ardente interpretandolo simbolicamente, per potergli da-
re una spiegazione teologica. (Il roveto rappresenta l'Israele impuro, il fuoco è
Jahvé; che il roveto non venga consumato dalle fiamme, sta a simboleggiare la
benevola presenza di Jahvé in Israele. J.H. Kurtz). Ma è del tutto improbabile
che proprio i narratori della prima età dei re mirassero ad una interpretazione
spirituale di tal genere del fatto da loro riferito. Se ben li intendiamo, ad essi
premeva piuttosto lasciare il fenomeno nella sua pesante concretezza. Lo stesso
vale per la teofania descritta in Gen. 15,17.
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

propria. Per la vita cultuale dell'antico oriente, questa concezio-


ne ebbe importanza costitutiva u. Gli antichi erano, sì, convinti
che la vita degli uomini fosse circondata e determinata da poten-
ze divine; ma tale certezza era tutt'altro che consolante, finché
l'uomo non sapeva quale fosse la divinità con cui si trovava in
rapporto, ossia finché non ne conosceva il nome e gli mancava la
possibilità d'invocarla, d'interessarla a sé e ai propri bisogni. Era
necessario che la divinità 'istituisse un culto' al proprio nome
(Ex. 20,24) entro l'ambito umano, altrimenti l'uomo non avreb-
be potuto invocarla. Senza la conoscenza del nome non era pos-
sibile un culto, ossia un rapporto di comunanza fra l'uomo e la
divinità, in quanto mancava all'uomo ogni possibilità d'influire
su di essa. Egli non aspirava soltanto «a donarsi alla divinità vo-
lontariamente per gratitudine», ma aveva anche il desiderio e-
goistico di asservirla, nei limiti del possibile, ai propri interessi
terreni, e, in caso estremo, di far magie col nome divino15. Così
Manoeh mostra grande impegno nel legare a sé, in un rapporto
cultuale privato, l'inattesa apparizione celeste, e per questo si
affretta a chiederne il nome (lud. 13,11-17). Così pure nella sto-
ria di Penuel è evidente in Giacobbe la stessa brama d'accapar-
rarsi la divinità. Ma anche in questo caso Dio si sottrae all'im-
portuna insistenza, e si rifiuta di rispondere alla domanda del
nome: «Perché mai domandi il mio nome? E ivi lo benedisse»
(Gen. 32,30). Il passo s'avvicina a quello di Ex. 3,13 s. Qui Jah-
vé comunica, sì, il suo nome, ma in quel «ci sarò come colui che
ci sarò» la domanda viene pure implicitamente respinta, e co-
munque Jahvé si riserva con ciò la sua libertà, che si manifeste-
rà proprio nel suo 'esserci', nella sua presenza efficace u.
Il nome di Jahvé, dunque, nel quale - staremmo quasi per di-

14. J. Pedersen, Israel I-II, 245 ss.


15. Il nome «costringe l'apparizione a rimanere e garantisce che l'uomo possa
sempre ritrovarla. Il numero di tali divinità è illimitato». G.v.d. Leeuw, Phàno-
menologie der Religion (1933) 135.
16. Una formula che si avvicina molto a quella di Ex. 3,14 si trova - sulle lab-
bra di un Faraone - nella cosiddetta dottrina per Merikare: «Tanto vero ch'io
vivo, io sono in quanto sono». Un rapporto fra questa antica formula egiziana e
l'enunciazione elohistica non è impossibile. A. Alt: ZAW 1940/41,159 s.
La teologia dell'Esateuco 2 1 ,

re - egli s'era consegnato, era stato confidato solo ad Israele. I


pagani lo ignorano (Ps. 79,6). Esso soltanto implicava la garan-
zia della vicinanza, della benevolenza di Jahvé, e grazie ad esso
Israele aveva la certezza di poter sempre raggiungere il suo cuo-
re (Ex. 33,19; 34,6); non fa meraviglia che Israele l'abbia con-
siderato in ogni tempo come una realtà sacra di tipo tutto spe-
ciale (talora fino a sfiorare i limiti dell'oggettivazione). Quel no-
me partecipava direttamente della santità stessa di Jahvé, in
quanto ne era, per così dire, una seconda essenza. Ma se era sa-
cro, ciò significava che rientrava nell'ambito del culto, e anzi lo
si può definire il centro dell'antico culto israelita. In origine qà-
rà' b'sém jhwh è una locuzione cultuale e significa «invocare
Jahvé usandone il nome» (Gen. 12,8; 13,4; 21,33; I Reè- !8>24
e altrove). Teologicamente esso si trova al posto che occupa, in
altri culti, l'effigie cultuale17. Un intero apparato di complesse
concezioni cultuali, di riti e prescrizioni, circondò quel nome per
riservarne la conoscenza e soprattutto proteggere l'uso che ad
Israele era consentito farne. La trasmissione di una realtà così
sacra pose Israele di fronte ad un compito gravissimo, consisten-
te anche nel respingere tutte le tentazioni che vi erano connesse.
Espresso in termini generali ciò significa: il nome di Jahvé do-
veva essere 'santificato'18. Il che equivaleva anzitutto, negativa-
mente, a proteggerlo a qualsiasi costo da ogni abuso, ossia da o-
gni impiego estraneo al culto. Nel culto, invece, nei sacrifici, nel-
la preghiera, nelle benedizioni o maledizioni, anche nella guerra
santa (Ps. 20,8), Israele si serviva del nome divino, che del re-
sto a tal scopo gli era stato dato19. I leviti benedicevano nel no-
me di Jahvé (Deut. 10,8), e lo stesso faceva il re (2 Sam. 6,18); i
sacerdoti 'ponevano' il nome di Jahvé sopra Israele (Num. 6,27;
cfr. Ps. 129,8); anche giuramenti e maledizioni si potevano fare
legittimamente in quel nome20. Ma all'infuori di tale uso cultua-

17. E. Lohmeyer, Das Vater-Unser (1946) 46.


18. Is. 29,23; 'profanare' il nome di Jahvé (hillèl) in Lev. 18,21; 19,12; 20,3; 21,6
ecc.
19. Cfr. J.W. Wevers: VT 1956,82 ss.
20. Deut. 6,13; Pss. 44,6; 118,10.
f- Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

le e ufficiale, vi erano ancora svariate possibilità di «proferire in-


vano il nome di Jahvé» (Ex. 20,7; Deut. 5,11). La parola sàw'
doveva significare in origine 'magia', ed è certo immaginabile
che anche in Israele vi fosse talora la tentazione d'avvalersi del
nome di Jahvé per pratiche oscure e pericolose21. Il divieto di
Ex. 20,7 sarà stato diretto soprattutto contro i falsi giuramenti,
dato che si giurava sempre invocando il nome di Dio (Lev. 19,
12). Santificare il nome di Jahvé equivaleva, inoltre, a ricono-
scere l'unicità ed esclusività del suo culto. Mostrandosi disponi-
bile, in qualsiasi forma, al culto di un'altra divinità, Israele pro-
fanava il nome di Jahvé (Lev. 18,21; 20,3). In senso positivo, il
nome divino si santificava con l'ubbidienza ai comandamenti, col
«camminare nel nome di Jahvé» (Mich. 4,5).
Proprio i tempi del sincretismo religioso, minacciando l'uni-
cità di Jahvé, avevano portato, nel Deuteronomio, a intensifica-
re al massimo la pura fede jahvista, e qui riscontriamo le dichia-
razioni più significative sul nome di Jahvé: Jahvé lo ha 'posto'
nell'unico luogo israelitico del culto, perché vi 'abiti' 22 . Jahvé
si trova in cielo (Deut. 26,15), ma ^ s u o nome - quasi oggetti-
vato — 'abita' nel luogo del culto, quasi come un essere a sé. È
chiaro che il Deuteronomio si oppone all'anteriore concezione
popolaresca della diretta presenza di Jahvé nel luogo del culto,
e vi sostituisce la distinzione teologica fra Jahvé da un lato e il
suo nome dall'altro, distinzione che finisce col portare anche ad
una separazione spaziale. Sebbene nella lirica cultuale l'idea del
nome di Jahvé non ricorra più con tale precisione teologica, pu-
re la coscienza del particolare valore salvifico del nome divino
fu sempre viva in Israele. Grazie ad esso Jahvé porta salvezza
(Ps. 54,3); nel suo nome si può trovare riparo (Ps. 20,3); esso è
un castello che offre rifugio (Prov. 18,10). Significativa è la fi-
ducia che Jahvé rechi aiuto e salvezza 'a causa del suo nome'
(Ps. 23,3; 25,11; 143,11; ler. 14,-; Is. 48,9), poiché è in ciò
implicita una certa distinzione: di fronte a Jahvé, ci si appella al
suo nome salvifico. In Is. 48,9 si fronteggiano nome ed ira divi-

21. S. Mowinckel, Psalmenstudien, 1, 50 ss.


22. Deut. 12,5.11.21; 14,24 ecc.
La teologia dell'Esateuco 2 r _,

na. Ma quel nome non sta soltanto sopra Israele (Deut. 28,10):
esso è stato invocato anche sopra coloro che furono annessi ad
Israele solo nel corso della storia salvifica (Am. 9,12), anzi, la
fama di esso si diffonde molto al di là d'Israele (Ex. 9,16; 2 Sam.
7,26) e suscita terrore (Ios. 9,9; Ps. 102,16; Mal. 1,14); ma ta-
luni lo ameranno (Is. 56,6). È molto importante tuttavia rileva-
re che quel nome non divenne mai per Israele un mistero cui a-
vessero accesso soltanto gli iniziati. Al contrario, l'uso di esso
era libero a tutti in Israele, e quando Israele acquistò coscienza
della singolarità del proprio culto, non celò timorosamente quel
nome divino neppure ai popoli, ma anzi sentì il dovere di ren-
derlo loro noto (Is. 12,4; Ps. 105,1-3). Infine poi Jahvé si rive-
lerà al mondo a tal punto, che scomparirà ogni culto idolatrico e
solo di fronte al suo nome si piegheranno tutte le ginocchia
(Zach. 14,9; I?. 45,23).
Jahvé ha un solo nome. Marduk ne aveva 50, coi quali veniva
celebrato per la sua vittoria sulla dea Tiamat. Anche il dio egizia-
no Re aveva molti nomi. Naturalmente tale pluralità di nomi è da
intendere come risultato della fusione di tradizioni anteriori; ma
ciò non toglie che ne derivasse insicurezza, e anzi, il pensiero
teologico giunto a maturazione tenne nascosto il vero nome di
Amun23. Analoga insicurezza, basata pure sull'ignoranza dei no-
mi, traspare dalla babilonese «preghiera espiatoria a qualsiasi
dio»24. Iahvé, invece, aveva un nome, ed esso era noto a tutto il
suo popolo. Certamente è molto significativo che in Israele non
si attribuissero molti nomi a Jahvé. Egli era infatti unico, come

23. H. Kees, Der Góiterglaube im alten Àgypten (1941) 171 s. La tendenza a na-
scondere il vero nome divino si spiega, nella storia delle religioni, in base alla
preoccupazione che l'uomo, servendosi del nome, acquisti potere sulla divinità.
24. «Possa placarsi per me l'ira del mio Signore,
Possa calmarsi con me il dio che non conosco,
Possa calmarsi con me la dea che non conosco,
Possa calmarsi con me il dio che conosco o non conosco,
Possa calmarsi con me la dea che conosco o non conosco!».
Falkenstein, von Soden, Sumerische und akkadiscbe Hymnen und Gebete (1953)
2j.Cfr. anche l'aggiunta che poteva seguire, nell'antica religione romana, all'in-
vocazione d'una divinità: sive quo alio nomine adpellarì. vis. K. Latte, Ròmische
Religìonsgeschicbte (i960) 62.
2l8 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

dice il Deuteronomio. Ma il più importante è che quel nome non


si potesse oggettivare, che di esso non si potesse disporre: il suo
mistero non era in alcun modo riducibile ad una interpretazione
teologica - neppure a quella di Ex. 3,14 25 . Iahvé lo aveva legato
alla libera prova storica del suo manifestarsi nella storia. La for-
mula «riconosceranno che sono Jahvé», così spesso ricorrente in
Ezechiele, mostra questa connessione indissolubile di nome e au-
tomanifestazione nella storia con la stessa chiarezza dell'introdu-
zione al decalogo, ove pure il nome trae interpretazione dall'ope-
ra storica salvifica. Ad Israele era quindi a priori reso impossibile
trasporre il nome nella sfera del mistero. Non gli era possibile
appropriarsi del nome di Jahvé e farne oggetto di una mitologia
o speculazione arcana. Il nome divino rimase legato esclusiva-
mente all'esperienza storica 26 .

Il nome di Jahvé ricorre nell'Antico Testamento circa 6700 volte;


inoltre Israele invocò spesso il suo Dio con l'appellativo ha élòhìm o
'élòhim (circa 2500 volte). Tale duplicità diede spunto, sin dai tempi
antichi, a speculazioni teologiche di ogni genere. Certo, il nome di
Jahvé implicava in sé la rivelazione salvifica; ma dal momento che I-
sraele si rivolse spesso a quello stesso Jahvé con l'invocazione di 'élò-
hìm, è affatto impossibile sfruttare sotto il profilo teologico ogni uso
del nome proprio e dell'appellativo. I testi, infatti, provengono (sen-
za subire un'opera unificatrice sistematica) da cicli di tradizioni assai
diversi, caratterizzati da usi diversi, di cui ignoriamo le ragioni. Solo
l'esegesi può decidere caso per caso. Là ove degli animali, che con
Jahvé, il Dio della speciale rivelazione, non hanno alcun rapporto di-
retto, si dice che attendono nutrimento da '<?/, s'intende che quell'uso
linguistico è voluto (Ps. 104,21; io£ 38,41). È nota l'alternanza nel-
la benedizione di Noè: Jahvé è il Dio di Sem, 'élòhìm benedica Jafet
(Gen. 9,26 s.; analogamente forse in Is. 61,2). In genere, là ove igno-
riamo le ragioni dell'alternanza, conviene essere molto cauti nel giudi-
zio. Che la predilezione per 'élòhim nell'Elohista accenni ad un mono-

25. W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Bucb Ezechiel (1954) 62 nota 90.
26. In realtà Israele attribuì, all'occasione, al suo Dio anche altri nomi, fra i qua-
li per es. 'eljón o sadda) non sono affatto rari. Ma ciò non comporta una restri-
zione di quanto sopra detto, poiché questi nomi provenienti da tradizioni anti-
che e antichissime non ebbero mai la funzione d'ampliare, di accompagnarsi al
nome di Jahvé per un'epiclesi più ricca, bensì furono talora usati in luogo del
nome di Jahvé.
La teologia dell'Esateuco 219
27
teismo ormai divenuto consapevole, è possibile, ma non sicuro . An-
che la scarsa frequenza del nome di Jahvé nella letteratura postesilica
(manca del tutto nel dialogo di Giobbe, nel libro di Ester, dell'Eccle-
siaste e nel Cantico dei Cantici!) non si può spiegare soltanto in base
alla crescente reverenza per la sua santità. Nel Salterio elohistico {Ps.
42-83) è sistematicamente soppresso, ma accanto ad esso vi sono rac-
colte posteriori in cui ciò non avviene. Nell'opera storica cronistica è
stata riscontrata una minore frequenza del nome rispetto ai libri di
Samuele e dei Re. Ma poi sorprende come il nome di Jahvé venga usa-
to in taluni casi in cui manca nell'originale28. La traduzione ò xùpioc;
nei LXX per il veterotestamentario nome di Jahvé ebbe gran peso per
il cristianesimo primitivo, che riferì al suo Kyrios, a Gesù Cristo
passi relativi a Jahvé (cfr. iThess. 5,2; 2 Thess. 2,2; Act. 2,2obs.).
All'epoca di Gesù sembra che il nome di Jahvé venisse usato ancora
soltanto in occasioni particolari nel culto del tempio, ma non più nel
culto della sinagoga.

IV LA RIVELAZIONE DIVINA SUL SINAI

1. Premessa relativa alla storia delle tradizioni

Tutto quanto riguarda, nell'Esateuco, gli eventi e le rivelazioni


divine sul Sinai, costituisce un complesso di tradizioni d'una den-
sità enorme, giacché da Ex. 19,1 giunge fino a Num. 10,10. Nel-
l'Antico Testamento non si trova più altrove un insieme di tradi-
zioni così gigantesco e stratificato, addensatosi intorno ad un uni-
co fatto (la rivelazione divina sul Sinai). A tutta prima il lettore
quasi dispera di giungere a ravvisare, in questo accumulo, non
solo di innumeri tradizioni isolate, ma anche di molti organismi
tradizionali di notevole vastità, un insieme unitario, compatto, e
quindi in se stesso coerente; per altro la pericope del Sinai è net-
tamente delimitata, quanto meno all'esterno, ai suoi margini, os-
sia prima e dopo, giacché prima e dopo di essa si trovano tradi-
zioni riguardanti Cades '. È dunque evidente che la tradizione del

2 7 . 0 . Procksch, Theologie des Alteri Testaments (1950) 443.


28. Rothstein-Hànel, Kommentar zutn ersten Buch der Chronik (1927) xiv.
i. Neppure Ex. 18 ha un rapporto diretto con la tradizione del Sinai. Nulla qui
richiama la teofania e la manifestazione della volontà di Jahvé, ossia il tema prin-
cipale della tradizione sul Sinai. M. Noth, Pentateuci}, 151 s.
220 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

Sinai è stata inserita secondariamente in una tradizione anteriore


riguardante il viaggio attraverso il deserto. E del resto, le diverse
versioni letterarie dell'antico 'credo' non presentano ancora il mi-
nimo accenno agli eventi del Sinai. È chiaro che questo comples-
so di tradizioni è stato aggiunto relativamente tardi alla esposizio-
ne canonica della storia sacra. Tuttavia, siffatta costatazione ri-
guarda soltanto la storia delle tradizioni, la quale interessa esclu-
sivamente la concrezione dei vari complessi tradizionali, ma non
ne concerne l'età. La tradizione del Sinai ha mantenuto la sua au-
tonomia più a lungo di tutti gli altri elementi di cui si compone il
quadro canonico della storia sacra2.
Tentando, nella parte che segue, di fare un po' luce sul grovi-
glio informe di queste tradizioni, per delinearne sommariamente
i contenuti teologici, verremo ben presto ad imbatterci nel fatto
centrale a cui rimandano in qualche modo tutte le tradizioni par-
ticolari: sul Sinai Jahvé ha rivelato ordinamenti obbliganti, grazie
ai quali veniva concesso al suo popolo di vivere dinanzi a lui. Ri-
guardo al tipo di tali ordinamenti, vi sono, fra le diverse tradizio-
ni, disparità notevolissime. Essi vengono concepiti ora come pre-
cetti relativi alla vita umana in genere ('comandamenti'), ora
come disposizioni riguardanti la vita giuridica (parti del codice
dell'alleanza e del Deuteronomio), ora come ordinamenti del com-
plesso settore del culto (P). Dobbiamo rinunciare a priori a ravvi-
sare una disposizione ordinata di queste parti, o comunque a rin-
tracciare un filo teologico che colleghi le singole tradizioni. Ciò
non corrisponderebbe, del resto, al modo del tutto esterno in cui
la tradizione si era andata formando. A collegare e connettere fra
loro le molte tradizioni era valso anzitutto l'elemento a tutte co-
mune, la determinazione del luogo (Sinai) e della persona (Mosè).
Alla fine si erano trovati riuniti, e talora accostati fra loro asinte-
ticamente, materiali affatto disparati, tutto quanto in Israele era
comunque e in qualsiasi tempo derivato dalla rivelazione del Si-
nai. Era un'esigenza che nasceva dal concepire le tradizioni come

2. Per il posto a parte che occupa la tradizione del Sinai vedi v. Rad, Das jorm-
geschichtliche Problem des Hexateucb (1938) n ss. (Gei. Studien, 20 ss.); M.
Noth, Pentatettch, 63 ss.
La teologia dell'Esateuco 221
3
documenti d'una storia divina .
Il gigantesco complesso della tradizione sinaitica (Ex. 19-Num.
io) si articola in due sezioni molto diseguali per contenuto e per
forma, la pericope jehovistica (Ex. 19-24; 32-34) e quella presbi-
terale (Ex. 25-31; 35-Nww. 10,10). Il racconto jehovistico della
rivelazione stessa si trova in Ex. 19; 20; 24, un'unità narrativa in
sé compiuta. Esso ha inizio con diffusi preparativi della teofania,
che ha poi luogo il terzo giorno. Jahvé discende sul monte e pro-
clama i dieci comandamenti (Ex. 20). A tale manifestazione della
volontà divina fa seguito l'impegno assunto dal popolo in una ce-
lebrazione cultuale (Ezech. 24) 4 . Già altrove abbiamo osservato
come questa sequenza narrativa non risalga direttamente a fatti
storici, ma sia con tutta probabilità la 'leggenda' di una grande
celebrazione cultuale, ossia della festa del rinnovo dell'alleanza.
A questo unitario complesso narrativo sono annessi, nei capitoli
32-33, diversi brani narrativi minori, relativi al Sinai, ma non
strettamente alla rivelazione. Il cap. 34 riporta una seconda pro-
clamazione dei comandamenti, resa necessaria dalla rottura delle
tavole (cap. 32). In tal modo il redattore di J ed E s'era abilmen-
te procurata la possibilità di utilizzare anche la versione jahvistica
dell'annunzio dei comandamenti, che in realtà Ex. 20 (E) aveva
reso superflua.
La pericope sinaitica della redazione Sacerdotale è molto più
informe. Se detraiamo anzitutto l'insieme delle prescrizioni cul-
tuali, compresa l'intera legge sulla santità (Lev. 17-26), aggiunte
senza dubbio secondariamente, ne emerge la seguente successio-
ne di eventi: la 'gloria' di Jahvé è discesa sul Sinai; Mosè viene

3. V. sopra pp. 142 s.


4. Nell'esposizione degli eventi del Sinai (Ex. 19 s.; 24) prevale la redazione E.
Significativa, della redazione J, è in Ex. 24 l'antichissima tradizione di un ban-
chetto dell'alleanza (vv. 9-11). La proclamazione della legge di redazione jahvi-
stica, parallela al decalogo elohistico, si trova ora in Ex. 34, ma la serie di coman-
di che ora vi si leggono è probabilmente una sostituzione secondaria che si do-
vette inserire quando le due redazioni vennero unificate, perché il decalogo jah-
vistico originario era identico a quello elohistico, oppure era ad esso molto simile.
Il Rowley considera Ex. 34 una tradizione giudaica meridionale e pensa di poter
ritenere quella serie di comandi l'antico decalogo keneo (Moses and the Decalo-
gne 1951, 88 ss.).
222 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

chiamato sul monte e riceve istruzioni per costruire il tabernacolo


e istituire il sacerdozio di Aronne e dei suoi figli; artefici del ta-
bernacolo e di tutti gli arredi del culto, compresi i vestimenti sa-
cerdotali, saranno Besaleel e Ooliab (Ex. 24,1^-31,17). In una
colletta volontaria, sollecitata da Mosè, il popolo raduna i ma-
teriali necessari, e quando Besaleel ha costruito il tabernacolo, la
'gloria di Jahvé' discende e riempie la tenda sacra (Ex. 35-40). Se-
gue ora la consacrazione sacerdotale di Aronne e dei suoi figli
(Lev. 8), e la loro prima offerta sacrificale, convalidata da una
nuova apparizione della 'gloria di Jahvé' (Lev. 9). A conclusione,
vi era poi la scelta e la consacrazione dei leviti per le loro mansio-
ni inferiori nel culto (Num. 3:4).
Comune ai due racconti (alla pericope jehovistica come a quel-
la presbiterale) è la tradizione di una rivelazione divina sul Sinai,
nella quale Israele ricevette i precetti fondamentali per la sua vita
davanti e assieme a Jahvé. Altrettanto evidenti sono le disparità.
I precetti contenuti nella tradizione più antica del Sinai riguarda-
vano la vita comune, profana. Il decalogo, come vedremo meglio,
era la proclamazione della sovranità di Dio su tutti i settori della
vita umana. La Redazione Sacerdotale, invece, conteneva la rive-
lazione di un ordinamento sacrale; essa dava ordine alla vita cul-
tuale insieme a tutto il complesso apparato di sacrifici e di riti,
per mezzo del quale doveva attuarsi il rapporto d'Israele con Dio.
Ciò è connesso con l'impostazione di P, che la presenza di Jahvé
in mezzo a Israele, nella apparizione della 'gloria di Jahvé' ravvi-
sa l'evento essenziale della rivelazione sinaitica. Jahvé s'era avvi-
cinato a Israele in un modo tale, che rendeva necessarie quelle
precise prescrizioni e garanzie cultuali.

2. Il significato dei comandamenti5


Quando si parla di comandamenti, anche il teologo pensa anzi-

5.M. Noth, Die Geselzc hn Pentateuch, ibre Voraussetzungen und ihr Sina. Ges.
Studien, 9??.; A. Alt, Die Urspriinge des israelitischen Rechts, 1, 278 ss.; S. Mo-
winckel, Le Décalogtte (1927); W. Zimmerli, Ich bin jahvé (Festschrift fùr A. Alt
!953) i / 9 ss.; W. Elliger, Ich bin der Herr - euer Gott (Festschrift fùr K. Heirn
1954) 9 ss. (ora in: Kleine Schriften z. AT, 1966).
La teologia dell'Esateuco 223

tutto al decalogo, la cui collocazione nel disegno della storia sal-


vifica dell'Esateuco è, in effetti, singolarissima e programmatica.
Ma da studi recenti nel settore della storia delle forme è emerso
che il decalogo non è affatto unico nel suo tipo e nel suo genere.
Vi è un cospicuo numero di elencazioni analoghe di divieti, talu-
ne delle quali appaiono perfino più arcaiche del nostro decalogo
nella sua versione attuale (elohistica e deuteronomistica). Con-
viene anzitutto ricordare il 'dodecalogo di Sichem' (Deut. 27,15
ss.), una serie molto arcaica di maledizioni rivolte contro mancan-
ze compiute 'in segreto' (cfr. il basse ter dei vv. 15 e 24) e quindi
sottratte al controllo e alla punizione della comunità. Forma mol-
to arcaica presenta anche il frammento di Ex. 21,12.15-17, sul
quale l'Alt ha richiamato l'attenzione6. In Lev. 19,13-18 si trova
poi una successione di dodici divieti che per chiarezza e validità
universale si avvicinano molto al decalogo. Queste elencazioni di
ordini presuppongono a loro volta una considerevole riflessione
teologica e anche pastorale, poiché debbono essere state tutte
compilate da sacerdoti che ne avevano fatto una scelta accurata
da un patrimonio tradizionale molto più vasto. E tutte si debbo-
no all'intento di delineare, con la massima concisione possibile,
ciò che Dio esige dagli uomini. Se dunque, in questo materiale
tutt'altro che scarso, si possono segnare distinzioni cronologiche,
può forse far meraviglia che per questo rispetto il decalogo non
sia affatto da collocare all'inizio di tale serie storica. In ogni ca-
so, il decalogo stesso presenta più d'un indizio da cui risulta in-
dubbio che alla sua fase attuale in Ex. 20 o Deut. 5 esso è perve-
nuto al termine d'un'intera storia. La formulazione positiva del
comandamento riguardante i genitori e il sabbato è certamente
da ritenere una variante secondaria, nell'ambito di una serie che
doveva essere prima, in uniformità stilistica, interamente di di-
vieti; e processo certo non privo d'interesse è in tal caso la spez-
zatura della forma originaria, con la trasformazione del divieto in
comando7. Dell'interpretazione che ricevette il divieto delle im-

6. A. Alt, 1,311.
7. La primitiva versione del comandamento relativo ai genitori, ancora in una for-
mulazione negativa, si trova in Deut. 27,16 e in Ex. 21,17.
2 2 4 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

magini, avremo in seguito occasione di parlare; anche in tal caso,


dietro al concetto espresso dal decalogo, ne traspare chiaramente
un altro più antico. Infine, si può dimostrare come il divieto del
furto riguardase in origine in particolare il furto di uomini (cfr.
Ex. 21,16; Deut. 24,7) e solo in seguito acquistasse il valore gene-
rale con cui ci è giunto 8 . Israele ha dunque lungamente rielabora-
to il decalogo fino a conferirgli tale concisione e universalità di
contenuto e di forma, da renderlo adeguata espressione della vo-
lontà di Jahvé.

In una prima parte - comprendente il comando del sabbato - il de-


calogo riguarda i doveri nei confronti di Dio; in una seconda parte i
doveri dell'uomo verso l'uomo. Primo fra questi è l'ordine di onora-
re i genitori; seguono comandamenti che tutelano la vita, il matri-
monio, la proprietà e l'onore del prossimo 9. Il 'tu' di questi elenchi
di comandamenti è rivolto ad Israele, ed è al tempo stesso appello
individuale; è uso linguistico di un'epoca che ancora ignorava la con-
trapposizione dell'individuo alla collettività w.

Si pone a questo punto uno dei più importanti problemi della


teologia veterotestamentaria: quello dell'interpretazione teologi-
ca di tale volontà di Dio resa nota a Israele. È un problema che
non si può risolvere con l'esame del decalogo in sé, considerato
assolutamente, ma che esige lo studio del contesto in cui esso si
trova inserito. Ciò facendo vedremo chiaramente come, insieme
con la proclamazione del decalogo, si attui anche l'elezione d'I-
sraele. Jahvé apre il suo discorso presentandosi come colui che
ha liberato Israele dalla schiavitù d'Egitto: egli si rivolge al po-
polo che ha riscattato n . Secondo la concezione antica uno spe-
ciale rapporto con Dio non è concepibile senza l'accettazione e il

8. A. Alt, 1,333 ss.


9. Anche per il 'desiderare' (hàmad) si tratta di un 'fare', di trame e intrighi il-
legittimi (cfr. Micb. 2,2), come ha dimostrato J. Herrmann, Festschrift fùr E. Sel-
lin (1927) 69 ss.
io. All'individuo isolato si rivolgerà in modo coerente l'appello divino solo a par-
tire dai libri sapienziali (Ps. 119). V. sotto pp. 497 s,
11. Il versetto introduttivo al decalogo si deve tradurre: «Io sono Jahvé, il tuo
Dio...» e non: «Io, Jahvé, sono il tuo Dio». W. Zimmerli, op. cit., 179 ss. (Gottes
Offenbarung, 156}, n ss.).
La teologìa dell'Esateuco 225

riconoscimento vincolante di precisi ordinamenti. Poiché Jahvé


ha proclamato i suoi diritti di sovranità su Israele, e Israele ha
accettato tale suo volere, Israele è divenuto proprietà di Jahvé.
La proclamazione della volontà giuridica di Dio è come una rete
gettata su Israele, è il compiersi della sua consegna a Jahvé. A ta-
le interpretazione del decalogo conferiscono coloritura ancor più
spiccata i risultati di recenti ricerche nell'ambito della storia del-
le forme. Il decalogo si trovava, nell'età dei Giudici e probabil-
mente anche in seguito, al centro e al vertice di una celebrazione
solennissima, della festa per il rinnovo dell'alleanza, che aveva
luogo a Sichem ogni sette anni, come si può dedurre da Deut. 31,
ios.
Il decorso liturgico della festa si può ricostruire da diversi
testi con una certa sicurezza. A fondamento della ricostruzione
sta in primo luogo la stessa pericope jehovistica del Sinai, che può
addirittura definirsi la 'leggenda' cultuale di quella festa; inoltre
anche Deut. 27,9 ss.; ma soprattutto l'intera struttura del Deute-
ronomio {Deut. 6,4 al cap. 28, 68), e infine i Salmi 50 e 81. In base
a tali testi (e senza addentrarsi in problemi specifici) si possono ac-
cettare, nel corso liturgico della festa, le seguenti fasi: 1. introdu-
zione parenetica, 2. proclamazione dei comandamenti, 3. stipula-
zione dell'alleanza, 4. benedizione e maledizione12. Se Israele ce-
lebrava in tal modo periodicamente nel culto la rivelazione sinai-
tica, ne possiamo dedurre con quale intensità esso avesse accolto
la rivelazione divina nel suo carattere di evento: con quella pro-
clamazione del diritto divino, veramente ad Israele era 'accaduto'
qualcosa, e non solo nell'ambito spirituale: il suo consegnarsi a
Jahvé doveva ripercuotersi in prevalenza sul piano storico reale.
Con tale celebrazione cultuale Israele volle infatti significare che
l'evento della rivelazione sinaitica aveva per tutti i tempi eguale
attualità, si rinnovava ad ogni generazione, era a tutte 'contempo-
raneo' (cfr. Deut. 5,2-4; 29,10 ss.).
In secondo luogo, si spiega ora anche il carattere non cultuale

12. Particolari in v. Rad, Das formgeschkbtliche Problem des Hexateuch (Ces.


Studien, 28 ss., 33 ss., 41 ss.). M. Noth, Die Gesetze ìm Pentateuco, Ges. Studien,
53 ss. H.-J. Kraus, Gottesdienst in Israel P1962) 24 ss.
22 6 Parie II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

del decalogo, da cui un tempo si traevano deduzioni di tanto pe-


so. Se la festa del rinnovo dell'alleanza era una festa di pellegrini,
la limitazione del settore etico s'intende da sé. Il decalogo, che si
rivolgeva ai laici, riguardava la loro vita quotidiana, la loro con-
vivenza profana nelle associazioni regionali, riguardava, insom-
ma, la vita ch'essi avrebbero condotto dopo la stipulazione della
alleanza e dopo il loro ritorno alle dimore consuete. Per il culto
erano competenti i sacerdoti, e non stava ai pellegrini occupar-
sene, meno che mai nella loro vita comune, lontani dal santuario.
Era dunque fuor di luogo trarre dal carattere non cultuale del de-
calogo deduzioni su una presunta affinità con l'annunzio dei gran-
di profeti, o sul genere acultuale dell'istituzione mosaica13.
Il problema centrale è però quello di una adeguata valutazione
teologica dei comandamenti. È ormai sempre più forte l'impres-
sione che Israele concepisse e celebrasse la rivelazione dei coman-
damenti come un evento salvifico di primaria importanza. Né si
deve in alcun caso perdere di vista la stretta connessione fra al-
leanza e comandamenti. Tutte le leggi d'Israele presuppongono
l'alleanza come un'istituzione sacrale, una comunanza sancita fra
Israele e Jahvé. Non esiste - si badi — una legge che provveda a
fondare tale ordinamento sacrale: esso sta alla base di tutto come
un ordine già costituito e attuato, e in quanto tale non più sog-
getto a discussione. Da discutere, invece, era ancora il problema,
come doveva configurarsi la vita di coloro che venivano a trovarsi
in una situazione così nuova e singolare. Di conseguenza il deca-
logo non potè mai essere inteso da Israele come una legge morale
assoluta. Israele lo riteneva piuttosto come la rivelazione che Jah-
vé gli aveva fatto della propria volontà in un'ora particolare della
sua storia, e grazie alla quale gli veniva offerto il bene salvifico
della vita. Giacché in tal modo si deve interpretare la rivelazione
dei comandamenti ad Israele: l'annunzio della legge e la promes-
sa della vita erano fra loro strettamente connessi nella liturgia sin
dai tempi più antichi (dt.Ezech. 18,5-9). La parenesi deuterono-
mica offre variazioni interessanti di quest'idea centrale, certo

13. Così per es. P. Volz, Mose ( 2 i932> 57 s., 90 ss.; S. Mowinckel, Le Décalogue
(1927)104.
La teologia deìl'Esateuco 227

antichissima: con i comandamenti Jahvé aveva offerto al suo po-


polo la vita, udendoli, Israele veniva posto di fronte a una scelta
fra la vita e la morte I4 . Certo, Jahvé attendeva da Israele quella
scelta, ma non si pensi affatto che l'alleanza fosse subordinata ai
comandamenti col valore d'una condizione, nel senso che la vali-
dità dell'alleanza dipendesse dall'ubbidienza prestata. In realtà è
vero l'opposto: l'alleanza viene stipulata e insieme con essa Israe-
le riceve la rivelazione dei comandamenti. Ancora nel tardo Deu-
teronomio troviamo il medesimo ordine di successione: Israele è
divenuto popolo di Dio («oggi sei divenuto popolo di Jahvé, tuo
Dio», Deut. 27,9), e a questa affermazione, espressa all'indicati-
vo, viene aggiunto l'invito a udire la volontà giuridica di Dio e a
prestarvi ubbidienza («ascolta, dunque, la voce di Jahvé, tuo
Dio», Deut. 27,10). Tuttavia, pur riconoscendo il valore di que-
sta dichiarazione elettiva all'indicativo e al presente, pur ammet-
tendo che l'alleanza fu stipulata quando ancora Israele non aveva
potuto dar prova d'ubbidienza di fronte ai comandi, potremmo
sempre pensare che il decalogo venisse subito come una legge se-
vera. Si avverta però che per essere 'legge' nel senso stretto della
parola, per essere indirizzo ad una vita morale, manca al decalogo
l'elemento più importante, ossia il contenuto positivo, senza del
quale una legge è impensabile. Al contrario, esso rinuncia — salvo
le due note eccezioni - a fornire norme positive su contenuti di
vita; si limita ad alcune negazioni fondamentali, si accontenta di
porre, per così dire, ai margini di un vasto spazio vitale, alcuni
segni di confine che il fedele di Jahvé è tenuto a rispettare. Il per-
sistere nella negazione è appunto l'aspetto tipico di tutte queste
'tavole', in Deut, 27,15 ss. come in Lev. 19,13 ss. '"e altrove. An-
che in Ezechiele, il profeta in cui molti hanno visto il padre di un
rigido nomismo, si trova un catechismo del genere: chi appartie-
ne a Jahvé non offrirà sacrifici sui monti, non praticherà il ricatto,
non esigerà interessi, non presterà a usura, ecc. (Ezech. 18,6 ss.).
È senz'altro evidente che questi elenchi di comandamenti non in-
tendono affatto delineare un'etica, dal momento che non conten-

14. Deut. 30,1^ ss.; 4,1; 5,30; 8,1; 16,20; 22,7; cfr. Ezech. 18,19; 20,11.13.21;
33,16.19; Lev. 18,5. Cfr. ancora il tardo tórat hajjim in Ecclus 17,11; 45,5-
228 Parte II: La teologia delie tradizioni storiche d'Israele

gono le esigenze massimali di Jahvé, e an^i, si potrebbe affermare


proprio il contrario, in quanto ciò che contraddistingue il fedele
di Jahvé è indicato solo in senso negativo, ossia sotto l'aspetto di
quanto a Jahvé assolutamente dispiace. All'interno di quello spa-
zio vitale così delimitato dai comandamenti v'è un largo campo
d'azione morale che non riceve norma alcuna (è pensabile che
nella vita consueta d'Israele non si commettessero incessante-
mente atti d'idolatria, assassini e adulteri). Se dunque i coman-
damenti non assoggettano affatto la vita alle regole precise d'una
legge, possiamo dire, più adeguatamente, ch'essi esigono una pro-
va di fedeltà a Jahvé solo in precise situazioni limite, e tal prova
consiste nell'astenersi da certe pratiche che a Jahvé dispiacciono.
Anche per il decalogo è vero quanto si può dire di tutte le 'leggi'
dell'Antico Testamento; chi lo riceve, l'ambiente a cui si rivolge,
non è una qualsiasi comunità profana, non è uno stato, né tanto
meno la società umana ma è la comunità di Jahvé15. È superfluo
quindi aggiungere ancora che siffatte richieste, nel senso delle 'ta-
vole', erano considerate adempibili, e anzi di facile attuazione.
Ma il più significativo è che, nell'attimo in cui diveniva proprietà
di Jahvé, Israele non era innalzato a una particolare forma di esi-
stenza sacrale. Anziché segnare distinzioni sacrali, il decalogo in
tutti i suoi comandamenti veglia, molto elementarmente, sul ca-
rattere umano dell'uomo.
Dal che consegue che qui il teologo con la sua terminologia
deve essere molto prudente e chiedersi fino a che punto la nostra
parola 'legge' coincide con la situazione veterotestamentaria. Nel-
l'Antico Testamento i dieci comandamenti non vengono mai
definiti in tal modo, essi sono soltanto le 'dieci parole' {'àseret
haddebàrim,.Ex. 34,28; Deut. 4,13; 10,4), e sempre Israele cele-
brò la manifestazione della volontà giuridica di Jahvé come un
grande bene salvifico, come una garanzia dell'elezione, perchè in
essa Jahvé aveva indicato al suo popolo una via e un ordine. Per
il suo bene {letób lekà, Deut. 10,13) gli erano stati imposti quei
precetti, e nel Deuteronomio Mosè dice di essi:

15. M. Noth, op. al., 15 ss.


La teologìa dell'Esateuco 229
«Giacché è la vostra saggezza e il vostro senno agli occhi dei popoli,
quando essi odono parlare di questi precetti. Essi diranno: 'Come è
saggio e assennato questo grande popolo!' Ov'è infatti un sì gran po-
polo, al quale Dio sia tanto vicino come è Jahvé, il nostro Dio, ovun-
que lo invochiamo! e ov'è un sì gran popolo, che abbia precetti e sta-
tuti tanto giusti come tutta questa Torà' che oggi vi ho proclamato»
(Deut. 4,6-8).

Una delle lodi più alte che Israele attribuiva a quei comanda-
menti era definirli 'giusti': ossia, rivelandoli, Jahvé aveva dato
prova della sua fedeltà nei confronti d'Israele 16 . Non v'è lo spa-
vento, non il sospiro di chi è gravato da un peso, ma solo grati-
tudine e canto di lode {Ps. 19,8 ss.; 119). Israele vedrà la legge
nella sua funzione giudicante e distruttiva solo attraverso l'an-
nuncio dei profeti.
S'intende che l'osservanza di quei comandamenti doveva essere
in Israele assolutamente rigorosa. Anche l'offerta di salvezza del-
l'Antico Testamento, non meno di quella del Nuovo, pose coloro
ai quali era rivolta di fronte al problema dell'ubbidienza. In varie
forme Israele affermò che il rifiuto d'osservare i comandamenti
avrebbe attirato la maledizione di Jahvé. Sotto il profilo della sto-
ria delle forme, il legame più stretto fra annunzio dei comanda-
menti e maledizione si trova nei resti liturgici del'antica festa di
Sichem per il rinnovo dell'alleanza {Deut. 27,11 ss.) 17 . In tal sen-
so, dunque, l'incontro con Jahvé significava una scelta decisiva
fra vita e morte. Ascoltando quella voce, Israele veniva posto in
una situazione dalla quale non gli era più dato trarsi indietro. An-
che il Deuteronomio e la legge di santità all'annunzio dei coman-
damenti fanno seguire ancora benedizioni e maledizioni 18 .

16. Deut. 4,8; Ps. 19,10; 119,7 e passim. Per il significato di saddìq v. sotto pp.
418 ss.
17. Deut. 27,11-13.15 ss.; Ios. 24,25 ss. Sia il Deut., sia la legge della santità al-
l'annuncio dei comandamenti fanno seguire benedizioni e maledizioni (Deut. 28;
Lev. 26).
18. Su questa promessa cii benedizioni il Noth ha esercitato una critica approfon-
dita, affermando che una legge preannuncia, sì, punizioni in caso di disubbidien-
za, ma presuppone l'ubbidienza come ovvia e non la premia con benedizioni. I-
noltre - egli osserva - la benedizione viene promessa nel Deut. incondizionata-
mente e a priori, e non è quindi legata all'osservanza della legge da parte d'I-
2 ,0 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

I comandamenti di Jahvé erano onnisufficienti, nel senso che


dal canto loro non abbisognavano, agli occhi degli uomini, di
alcuna motivazione legittimante; salvo la motivazione tautologica,
che impegnavano all'osservanza appunto perché erano comanda-
menti di Jahvé19. In Lev. 19,13-18 troviamo quindi una di quel-
le lunghe serie di divieti, ciascuno dei quali si chiudeva (certo li-
turgicamente) con la frase dall'evidente valore motivante 'ani
jhwh M. Nel Deuteronomio si è conservato il divieto, sicuramen-
te antichissimo, di non mangiare di alcun animale morto, al qua-
le fa seguito la conclusione motivante: «perché sei un popolo sa-
cro a Jahvé» (Deut. 14,21). Lo stesso avviene per i divieti, pure
antichissimi, sfocianti nella frase lapidaria che questo o quello è
«un'abbominazione per Jahvé», ossia è senz'altro inconciliabile
col culto di Jahvé (tó'àbat jhwh)n. Sono, come s'è detto, tauto-
logie teologiche, e non vere motivazioni. Accanto a questa rigida
assolutezza si trovano, però, anche motivazioni vere e proprie,
che hanno l'evidente intento di rendere comprensibili all'uomo
divieti o comandi, o quanto meno di inserirli in un ordine a lui
accessibile. È anzi evidente che quell'intento va accentuandosi,
giacché nelle raccolte di leggi posteriori (Deuteronomio, legge
della santità) le motivazioni sono molto più frequenti che nel
Codice dell'alleanza. Il tipo d'argomentazione, però, differisce
molto da un caso all'altro. Talora ci si limita ad una semplice
spiegazione oggettiva. Così, per esempio, i maltrattamenti con

sraele (Ges. Studien, 165 ss.). Tuttavia, il Deuteronomio, la rivelazione della vo-
lontà divina, non può più essere inteso nel senso corrente gome un ordinamento
giuridico, giacché' esso tratta, più esattamente, della volontà di salvezza che Jahvé
ha manifestato a Israele. Non ci sembra quindi legittimo intendere la promessa
della benedizione come un corrispettivo secondario, e poco opportuno, delle ma-
ledizioni. Jahvé anche altrove s'era riservato di premiare l'ubbidienza degli uo-
mini. Per l'idea di ricompensa cfr. G. Bornkamm, Ber Lohngedanke im NT: EvTh
1946/47, 143 ss. (Studien zu Antike und Urchristentum [Ges. Aufsiitze 11] 1962,
69 ss.).
19. Per quanto segue cfr. B. Gesmer, Motive clauses in OT lato, Suppl. VT 1
(1953) 50 ss.
20. La motivazione 'ani jhwh è caduta al termine di alcune frasi, perché s'era
perso il ricordo della struttura liturgica.
21. Deut. 17,1; 22,5; 23,19; 25,16. È possibile supporre che queste arcaiche leggi
della tó'ébà abbiano costituito un tempo una serie liturgica.
La teologia dell'Esateuco 2 JI

esito letale di uno schiavo non vengono puniti, «poiché si tratta


del suo denaro {seti, del padrone)» (Ex. 21,21)22. Più significativi
i casi in cui la motivazione contiene un appello etico: non si im-
pegni la macina, perchè ciò significherebbe impegnare la vita
{Deut. 24,6). Nelle punizioni fisiche non si superi un certo nu-
mero di battiture «perchè tuo fratello non rimanga disonorato ai
tuoi occhi» (Deut. 25,3). Si guardino i giudici dal ricevere doni,
«perché un dono acceca i veggenti» {Ex. 23,8). S'intende che più
importanti sono le spiegazioni propriamente teologiche. Bere il
sangue è vietato «perché nel sangue è la vita» {Lev. 17,14). «Non
pronunciare invano il nome di Jahvé, perché Jahvé non lascia
impunito chi proferisce invano il suo nome» {Ex. 20,7). Il divie-
to di spargere sangue umano è motivato con la somiglianza divina
dell'uomo {Gen. 9,6). Infine, alle motivazioni teologiche si ag-
giungono ancora quelle storico-salvifiche, sia nel senso che un co-
mandamento è vincolante perché già nella storia salvifica è stato
imposto e osservato, sia perché Israele deve rammentare il tempo
della schiavitù, e simili23. Poiché siffatte spiegazioni motivanti
non si trovano in alcuno dei numerosi codici extraisraelitici, dob-
biamo ravvisare in esse un carattere specifico della tradizione giu-
ridica israelitica. È certo che in esse si esprime anzitutto ancora
la forza penetrante del volere divino, che toglie a chi ascolta la
possibilità di eludere l'osservanza adducendo di non aver capito.
Ma non solo questo: se Jahvé vuole ubbidienza, vuole tuttavia
uomini che capiscano i suoi precetti e i suoi statuti, uomini che
aderiscano ad essi interiormente. Jahvé esige una ubbidienza re-
sponsabile. Così il Deuteronomio, in cui più che altrove è evi-
dente l'intento d'illustrare i comandamenti di Jahvé in uno stile
predicatorio, può dire a buon diritto: «Vicinissima ti è la parola,
l'hai sulla bocca e nel cuore» {Deut. 30,14).
Se già queste motivazioni rivelano come il comandamento di
Jahvé non perde di vista l'uomo, ma a lui si accompagna e gli si
offre in forma sempre più accessibile, ciò emerge con chiarezza
anche maggiore da quelle parti che vengono aggiunte ad un di-

22. Cfr. Deut. 21,17; Lev. 19,20 s.


23. Per es. Ex. 23,15; Lev. 23,43; Deut. 5,15.
2 •> 2 Parie II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

vieto anteriore per presentarne l'aspetto positivo.


«Non odiare nel tuo cuore il tuo fratello, (ma piuttosto) correggi il
tuo prossimo, per non gravarti di colpa a cagion sua.
Non ti vendicare, e non serbar rancore contro il tuo connazionale,
(ma) ama il tuo prossimo come te stesso» (Lev. 19,17 s.).

Qui la parte interpretativa non si limita a dare una spiegazio-


ne che illumini sul significato del precetto, ma si affianca addirit-
tura alla proposizione originaria come un secondo precetto. An-
che in tal caso si tratta pur sempre d'una 'interpretazione legale',
sia pure di tipo molto autoritario. La sensibilità d'Israele comin-
ciava ad affinarsi; dietro al precetto negativo si prese ad avvertire
un senso ben diverso, un valore edificante. Si sentì l'esigenza di
dare un contenuto positivo, appunto nello spirito del divieto, al-
lo spazio che il divieto stesso schiudeva. Nel comandamento del
decalogo relativo ai genitori e al sabbato il processo è un po' di-
verso, giacché la versione originaria, negativa, è del tutto caduta,
mentre si è affermata solo quella positiva. Ma tutto ciò non è che
una minima parte di un fenomeno che caratterizza l'intera tradi-
zione dei comandamenti di Jahvé nell'antico Israele: Israele con-
cepì la volontà di Jahvé in senso estremamente dinamico, la vide
atteggiarsi in modo nuovo a seconda del mutare della situazione,
sia religiosa, sia politica o economica. A parte l'epoca d'irrigidi-
mento molto posteriore all'esilio, non vi fu mai per Israele una
volontà di Jahvé che avesse valore assoluto e atemporale, poiché
ogni nuova generazione era chiamata ad ascoltare e ad applicare
a se stessa la volontà divina per essa valida. Appare chiaro ancora
una volta che i comandamenti non erano una legge, ma un evento
attuantesi ad opera di Jahvé per ogni generazione nel suo hic et
nunc, e di fronte al quale ognuna di esse doveva prendere posi-
zione. L'esempio più grandioso di siffatta reinterpretazione inte-
grale è il Deuteronomio, posto di fronte al compito di annunciare
la volontà di Jahvé ad un'età ormai affatto dissimile, in ogni set-
tore della vita, da quella in cui Jahvé per la prima volta aveva
parlato al suo popolo24. Anche il Deuteronomio, come vedremo,

24. V. sotto pp.266s. Un esempio limite di questo tipo di reinterpretazione attua-


La teologia dell'Esateuco 2 , ,

dà svariate motivazioni dei comandamenti emanati da Jahvé. Ma


la novità in esso è che anche per l'osservanza dei precetti viene
fornita una motivazione intrinseca: l'amore e la gratitudine nei
confronti di Jahvé indurranno Israele all'obbedienza.
Tuttavia, la vera novità del Deuteronomio è ch'esso non parla
solo di ordini, leggi e statuti, ma è ormai in grado di definire an-
che 'Torà di Jahvé' la pluralità dei disparatissimi comandamenti
divini. L'esser giunti ormai a pensarli al singolare come 'Torà',
come un'unità teologica, era indizio indubbio d'un trapasso ad
una visione nuova e molto importante, preparata da lunga rifles-
sione. Tutti i singoli precetti vengono considerati parti di una ri-
velazione della volontà divina che è in sostanza indivisibile. Ma
con ciò il concetto di rivelazione divina esce anche definitivamen-
te dall'ambito del culto. Dei comandamenti, come pure delle
tòrót sacerdotali, l'Israele più antico era venuto a conoscenza nel
culto. 'La Torà', invece, era oggetto della dottrina teologica, e va
trovando sempre più la sua collocazione vitale entro il cuore uma-
no. I cosiddetti Salmi sapienziali, specie i Salmi i e 119, offrono
soltanto variazioni al tema che già avevano enunciato il Deutero-
nomio e la storiografia deuteronomistica: custodisca l'uomo nel
suo cuore queste parole, le abbia presenti in ogni situazione della
vita (Deut. 6,6 s.; Ios. 1,8). Due sono i pensieri ricorrenti in quei
Salmi: la rivelazione della volontà divina è oggetto di riflessione
incessante e causa di gioia inestinguibile. L'uomo ne è totalmente
impegnato, nei suoi sentimenti, come nella sua facoltà intelletti-
va. È indubbio che dietro questi Salmi si celi anche un problema
antropologico: ci si chijede come sia l'uomo giusto agli occhi di
Dio; e affiora quindi la fisionomia di un uomo la cui vita spiritua-
le è ricolma della parola divina, e da essa trae anche ogni energia
per il suo o p e r a r e ; poiché se l ' u o m o si apre 'alla T o r à ' , t u t t o di-
lizzante si trova in Ezech. 20. Il profeta vede non solo in tutta la storia della sal-
vezza un'impresa fallita per la disubbidienza d'Israele; ma sin da allora, quando
Jahvé aveva manifestato le sue leggi, egli vede incominciare il tempo del giudi-
zio. Jahvé aveva dato loro «leggi e statuti cattivi, mediante i quali non si per-
viene alla vita» (v. 25), per cui Ezechiele pensa alla legge del sacrificio dei pri-
mogeniti. W.Zimmerli: ZThK 1951, 253 ss. (Galles Ojfenbarung, 1963, 139 ss.);
v. voi. 11, parte II, cap. vili.
234 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

viene giusto. Converrà quindi riflettere bene prima di definire


quei Salmi esempi di 'pietà legalistica', o addirittura di conforto
farisaico. Non basta, a giustificare siffatti giudizi, che la rivelazio-
ne della volontà divina sia, oltreché motivo di gioia, oggetto della
più intensa riflessione: poiché la riflessione sulle possibilità del-
l'osservanza manca, invece, totalmente, così come manca ogni de-
limitazione fra ciò che è permesso e ciò che è vietato, ecc. Rispet-
to alla vera pietà legalistica, sempre conscia del pericolo derivan-
te dalla propria incapacità, questi Salmi rivelano una fede d'una
semplicità stupefacente.
Quanto alle osservazioni di Ebeling sulla cautela da noi manifestata
nell'uso del termine 'legge'25, si osservi: i . i tempi in cui nel campo
della teologia veterotestamentaria si faceva ampio uso del termine 'leg-
ge' sono ormai passati {v. voi. n, parte in, cap. iv, n. 2). Da tempo il
discorso teologico su questo punto si è interrotto. 2. Sul terreno della
storia delle forme e del culto, tuttavia, gli studi si sono imbattuti di
nuovo nel fenomeno della volontà giuridica di Jahvé e della sua esat-
ta collocazione teologica. Per altro, non si presenta per il momento
la possibilità di rifarsi alla passata terminologia teologica, in quanto
essa è troppo generica; in campo veterotestamentario ci troviamo in-
vece oggi di fronte ad uno stato di cose molto differenziato, e co-
munque non sufficientemente univoco, sotto il profilo teologico, per
lasciarsi ridurre a locuzione così sommaria26. 3. Il nostro compito è
preciso: consiste nel fornire, sulla manifestazione della volontà di
Jahvé ad Israele, l'interpretazione teologica più esatta possibile, e nel
provvedere a che siffatto studio non trovi ostacoli in una terminolo-
gia tradizionale ormai in parte inadeguata. Che poi il concetto di leg-
ge sia al tutto illegittimo nell'Antico Testamento, e soltanto sintomo
di un malinteso teologico, non fu mai il mio avviso (cfr. voi. 11; vedi
sopra p. 228: «Israele vedrà la legge nella sua funzione giudicante e
distruttiva solo attraverso l'annuncio dei profeti»). Se poi ci chiedia-
mo, dove anche lo stesso Israele abbia concepito come 'legge' ciò che
il teologo dogmatico definisce tale, allora a tale domanda non è af-
fatto facile rispondere; e lo è tanto meno nelle testimonianze della
più antica fede israelitica.

Sin dall'età postesilica s'andò preparando la fine di siffatta con-

25.ZThK 1958, 288 s. (ora in: Wort und Glaube [1960] 274 s.).
26. W. Zimmerli, Das Gesetz im AT: ThLZ i960, coli. 481 ss. {Gottes Ofenba-
rung 1963, 249 ss.).
La teologia dell'Esaleuco 2 , -

cezione della legge. Si tratta, naturalmente, d'un processo lento e


talora inawertibile, che si concluse quando la legge divenne en-
tità assoluta, ossia quando cessò d'essere intesa come ordinamen-
to salvifico d'un preciso gruppo etnico, ad essa storicamente pre-
esistente, appunto della comunità cultuale israelitica, quando uscì
da tale funzione di servizio, per trasformarsi in imposizione pe-
rentoria che dispoticamente si creava la propria comunità. Diven-
ne in tal modo alfine 'legge' nel senso usuale della parola, legge
che esige di essere osservata alla lettera. Non è, tuttavia, discorso
che si possa ancora fare per il Deuteronomio, troppo chiaramente
in rapporto con una precisa fisionomia storica dell'Israele del
tempo che intende servire. Riconducendo, anzi, la pluralità dei
comandamenti all'unico comandamento fondamentale dell'amore
verso Jahvé (Deut. 6,4), e sforzandosi di penetrare il significato
profondo, spirituale, dei comandamenti, il Deuteronomio si pre-
senta piuttosto come un'ultima difesa contro l'incipiente spirito
legalistico. Anche i Salmi 1 e 119 mi sembrano ancora decisa-
mente al di qua di tale svolta fatale; la semplice osservazione che
in entrambi i Salmi la volontà rivelata di Jahvé è vista come og-
getto autonomo e rimeritante d'una riconoscente meditazione non
basta di per sé a provare il trapasso ad una mentalità legalistica.
Certo, ha ragione il Noth di affermare che già la pura e semplice
subordinazione d'Israele alla totale eredità delle leggi, che risa-
liva, nelle sue singole parti, ad ordinamenti disparatissimi, non
poteva non condurre, a lungo andare, ad un assolutismo legali-
stico, e trasporre unilateralmente il centro dell'interesse sull'os-
servanza da parte dell'uomo27. È un processo che certo si annun-
cia nelle frequenti assicurazioni del Cronista che questo o quel-
l'atto cultuale è stato compiuto secondo le prescrizioni della Torà.
Legalistico è anche il modo in cui in Dan. 1, ossia in un racconto
che certo risale ancora al tempo della diaspora persiana, vengono
intese le prescrizioni sui cibi; perchè non si tratta più, in questo
caso, dell'ordinamento che una comunità cultuale s'impone per
differenziarsi nei confronti di pratiche di tutt'altro tipo, ma di
norme che non venivano più intese nel loro originario significato

17. M. Noth, op. cit., 70 ss.


236 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

polemico. Certo, lo spirito legalistico nei precetti riguardanti la


purità si va aflermando relativamente presto. La legalizzazione
della Torà fu dunque processo che si attuò, in rapporto ai suoi
diversi contenuti, in tempi diversi.
In seguito, fu fatto dipendere dalla rivelazione del Sinai anche il co-
siddetto Codice dell'alleanza (Ex. 21-23). Si trattò d'un processo let-
terario-redazionale, dal momento che in origine questo piccolo codice
non aveva nulla a che vedere con la specifica tradizione elei Sinai e ha
radici tradizionali tutt'affatto diverse. Ciò non toglie che questo inse-
rimento sia per noi piuttosto significativo, e ponga nuovi problemi:
la volontà giuridica manifestata da Jahvé si trova qui su una base no-
tevolmente più ampia e si è molto precisata nei particolari. Se il de-
calogo aveva delimitato soltanto all'esterno, mediante divieti, lo spa-
zio vitale d'Israele, qui anche l'interno di quello spazio viene assog-
gettato, con divieti e comandi, a un ordine divino. Infatti il Codice
dell'alleanza contiene nella sua prima parte (21,1-22,16) in prevalen-
za prescrizioni casuistiche riguardanti gli schiavi, le garanzie, i depo-
siti, i pegni ecc. La seconda parte (22,17-23,19) riporta norme cultua-
li sull'anno sabbatico, sul riposo sabbatico e sulle tre feste annuali.
Tutto ciò pone il problema, se già nell'inserimento stesso del Codice
dell'alleanza non sia ravvisabile un'insorgenza o un prevalere dello
spirito legalistico. Si rifletta, tuttavia, che anche questa 'legge' viene
dopo l'atto elettivo, e che non v'è un sol passo da cui traspaia che
l'aggiunta sia da intendere come inasprimento della volontà divina,
comportante un mutamento nella situazione d'Israele di fronte a Jah-
vé. Il Codice dell'alleanza si conclude con un discorso divino, d'into-
nazione parenetica, che insistentemente assicura ad Israele la prote-
zione e la guida di Jahvé (Ex. 23,20-33), dopodiché vien ratificata
l'alleanza (Ex. 24,1 ss.). Affronteremo in altra sede il problema qui
appena sfiorato, giacché per questo rispetto il Codice dell'alleanza dà
l'avvio ad un processo che nel Deuteronomio avrebbe condotto ad
una conclusione di grande peso e impegno teologico 28.

28. Poiché il Codice dell'alleanza contiene la legge del taglione (Ex. 21,23-25; cfr.
Lev. 24,18 ss.; Deut. 19,21), facciamo qui osservare, almeno marginalmente, che è
erronea l'opinione popolare per cui questo «occhio per occhio, dente per dente»
costituirebbe addirittura il principio fondamentale del diritto veterotestamentario.
La frase non rientra fra le formulazioni jahvistiche originarie, ma risale al diritto
sacrale cananaico (v. A. Alt: ZAW 1934, 303 ss.) e riguarda soltanto casi precisi
di ferimenti o uccisioni. Il diritto antico israelitico non si fonda affatto sul prin-
cipio del contraccambio. Per la legge del taglione cfr. W. Preiser, Vergeltung und
Sùbne im altisraelitischen Strahecbt (Festschrift fur Eberh. Schmidt [1961] 7 ss.,
specie 28 ss.); v. anche F. Horst, Gottes Rechi (1961) 174,288 s.
La teologia dell'Esateuco 2 -i 7

3. Il primo comandamento e la gelosia di jahvé

Si noti che il divieto di adorare altri dèi manca nel dodecalogo


sichemita (Deut. 27,15 ss.), ossia nell'elenco di comandamenti
che si presenta più arcaico, e che ha inizio, invece, col divieto del-
le immagini. Ciò sarà da spiegare in base ad una esigenza crono-
logica. Al tempo dell'Israele più antico, quando la popolazione
ancora del tutto agricola dell'età dei Giudici risiedeva nella zona
montuosa della Palestina centrale, senza importanti contatti con
culti alieni, il pericolo d'un distacco dal culto jahvista o il peri-
colo d'un sincretismo non era per la maggioranza ancora così ur-
gente come doveva divenire, invece, di lì a non molto. Certo, non
si vuol dire con questo che il primo comandamento in quanto ta-
le sia più recente degli altri. Anzi, non v'è possibilità di dubbio
che quel coefficiente di recisa intolleranza caratterizzò il culto jah-
vista sin dagli inizi. La proposizione: «Chi sacrifica ad altri dèi
deve essere portato dalla vita alla morte» (Ex. 22,19) sembra,
nella forma e nel contenuto, una versione anteriore al corrispon-
dente comandamento del decalogo29. Il divieto di pronunciare il
nome di divinità straniere figura al di fuori dell'elenco, in una no-
tizia redazionale di chiusura, e quindi potrebbe essere posteriore
(Ex. 23,13). Ma molto più importante di queste precisazioni cro-
nologiche è il problema, come Israele interpretasse quel divieto,
che fu considerato in tutti i tempi il comandamento principale. La
formulazione del decalogo, che vieta d'avere altri dèi a dispetto
di Jahvé, è fra tutte la più generica e meno specificata30. Ma pro-
prio in virtù di questa sua ampiezza intrinseca, e della sua ten-
denza a presentarsi come fondamentale, il divieto era idoneo a
ribadire per tutti i tempi e al di là di ogni condizione particolare,
questo aspetto della volontà di Jahvé agli occhi del suo popolo.
V'è un'interpretazione del primo comandamento che l'Antico

29.Il testo è restituito secondo l'emendazione di A. Alt, 1,311 nota 2.


30. Per la traduzione di 'al pana) si raccomanda quella proposta da L. Kohler «a
mio dispetto» (ThR 1929, 174). È però da prendere in considerazione - specie
in base all'uso di Deut. 21,16 - anche «a mio danno», W.F. Albright, Von der
Steinzeit bis zum Christentum (1949) 442.
,,o Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

Testamento stesso ci ha fornito, e ad essa dobbiamo anzitutto at-


tenerci. In tre passi il divieto d'ogni culto alieno vien connesso
col richiamo alla gelosia di Jahvé: «poiché Jahvé è un dio geloso»
{Ex. 20,5; 34,14; Deut. 6,14 s.)31. In ognuno di questi passi la
dipendente introdotta da 'poiché' è da intendere come interpre-
tazione legale, e dunque come motivazione teologica. Ma anche
altri passi pongono questo comandamento, o le trasgressioni di
esso, in rapporto significativo con la gelosia di Jahvé (così per es.
Ios. 24,19; Deut. 32,16; iReg. 14,22), e non siamo qui dunque
di fronte ad un richiamo isolato. Anche la gelosia di Jahvé viene
poi a sua volta strettamente connessa con la sua santità (specie in
Ios. 24,19), a tal segno, che la gelosia viene intesa come manife-
stazione della santità. Conviene quindi parlare ad un tempo della
santità di Jahvé, della sua gelosia e del primo comandamento, in
quanto sono termini concettualmente indissolubili; e gelosia e
santità sono concetti solo variamente sfumati in cui si esprime la
medesima proprietà di Jahvé32.
L'esperienza della santità è anche in Israele, come sempre nel-
la storia delle religioni, fenomeno religioso originario, ossia con-
cettualmente non deducibile in alcun modo da altri criteri umani
di valutazione. Non ne è il superamento, né ad essi si aggiunge
supplementarmente; piuttosto l'idea di santità si potrebbe defi-
nire nel mondo umano come forestiera, ossia come una realtà spe-
rimentale che non si lascia mai realmente inquadrare nel mondo
familiare all'uomo, e nei cui confronti l'uomo nutre sulle prime
piuttosto timore che confidenza; la santità è insomma, rispetto
all'uomo, ciò che è 'affatto diverso'. Indicativa è l'aspirazione
dell'uomo a delimitare il settore in cui il sacro s'è manifestato, in
cui s'è insediato, da un lato per proteggerlo da ogni contamina-

31. La dimostrazione convincente che l'affermazione di gelosia di Ex. 20^5 non si


riferisce al divieto delle immagini, ma, al di là di quello, risale al primo coman-
damento, è stata portata dallo Zimmerli (Festschrift fiir Bertholet, 5^0 ss.).
32. Della santità di Jahvé discute O. Procksch in GLNT I, coli. 237 ss. ( = T h W b
I, 88 ss.); cfr. inoltre R. Asting, Die Heiligkeit im Urcbristentum (1930) 17-34;
J. Hanel, Die Religion der Heiligkeit (1931); J. Pedersen, Israel III-IV, 264 ss.;
S. Mowinckel, Religion und Kultus (1953) 30 ss.; H. Ringgren, The prophetical
conception of Holiness (1948).
La teologia dell'Esateuco 2 ,

zione profana (Ex. 19,12), ma dall'altro anche per salvaguardare


il mondo della profanità dai pericoli provenienti dal sacro. Anche
Israele, dunque, conosceva il recinto sacro, il TÉU£VO<; (in arabo
Haram), in cui vigevano ordinamenti e criteri diversi, sacrali, e
gli ordinamenti giuridici umani erano sospesi (asilo!). Tutto ciò
di cui il sacro prende possesso, viene sottratto all'uso normale;
tutti gli eventuali diritti che su ciò si potevano avanzare sono e-
stinti. La 'consacrazione' di un oggetto, di un luogo, d'un giorno,
d'un uomo, significa anzitutto ch'esso, o egli, è stato trascelto ed
è proprietà di Dio, poiché Dio è la fonte di tutto ciò che è sacro.
Ne emerge che il sacro veniva avvertito come una potenza, non
appariva come statico, ma come una forza premente, e in ogni
caso imprevedibile33. Considerato che la santità di ogni oggetto
consacrato deriva dal suo essere riferito a Jahvé, si è giustamente
affermato che il concetto non indica tanto uno stato quanto un
rapporto34. La sollecitudine di non violare il sacro contaminan-
dolo indebitamente col profano, ma anche la sollecitudine di sé,
di non trar danno da quella potenza imprevedibile, spiega il desi-
derio di dare un ordine possibilmente preciso al sacro nel culto
mediante riti accurati.
Se quanto detto sinora vale, oltre che per l'antico Israele, in
egual misura per ampi settori della storia umana delle religioni,
il culto israelitico si trovava, tuttavia, sotto un segno tutto parti-
colare. Già un semplice confronto storico-religioso mostra che le
dichiarazioni veterotestamentarie sulla santità presentano un'in-
tensità, una veemenza affatto diversa, e soprattutto che sono mol-
to più rigorosamente legate a Jahvé; nelle religioni extrabibliche,
infatti, il sacro compare in forma stranamente molto più neutra
e impersonale, come esistente per se stesso35. Certo, per noi è già
sconcertante il numero di passi che anche nell'Antico Testamento
riguardano una santità oggettivata. Oza muore per aver toccato
l'arca (2Sam. 6,6 s.), toccare l'altare non è lecito (Ex. 29,37?),
gli oggetti sacri non si possono neppure guardare (Num. 4,18-20

33. T. Pedersen, op. cit., 264.


34. H. Ringgren, op. cit., 13.
35. J. Hanel, op. cit., 22 ss.
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

P), il sacro è trasmissibile (Lev. 6,20 s., Ezech. 44,19) ecc. Tale
settore considerevole, come s'è detto, di affermazioni veterotesta-
mentarie sulla santità denuncia i limiti della grandiosa opera di
Rudolf Otto, in cui il sacro viene troppo unilateralmente riferito
all'uomo e alla sua interiorità3é. Né d'altro canto basterà detrarre
dal conto teologico quelle affermazioni relative a una santità og-
gettivata, considerandole mero resto d'una idea di santità ancora
naturisticamente concepita37. Lungi dall'essere attestabili soltan-
to nei documenti più arcaici, in quanto residui inalterati di uno
stadio religioso prejahvista, esse vengono ripetute da Israele, per-
sino dai suoi profeti, sino ad epoca tarda3S. Così la teologia vete-
rotestamentaria, protesa sinora troppo unilateralmente verso l'in-
teriorità e la spiritualità, dovrà interessarsi nuovamente proprio
di questo aspetto delle affermazioni bibliche sulla santità, e so-
prattutto dovrà rinunciare a commisurare quelle affermazioni su
un'idea di spirito che non è affatto veterotestamentaria. L'Antico
Testamento contiene, è vero, affermazioni sulla santità d'una spi-
ritualità altissima (Os. 11,9 è una delle più sublimi!) e narra e-
sperienze di santità che affondano fin nell'intimo della vita per-
sonale (Ir. 6,3-5), ma ciò n o n ci deve indurre a valutare quell'al-
tro gruppo di affermazioni quasi fossero sostanzialmente estranee
al culto jahvista, perché in tal caso fraintenderemmo un elemento
essenziale: l'urgente volontà d'immanenza della santità di Jahvé,
che dell'interiorità umana non s'appaga. Israele fu in tutti i tem-
pi dell'avviso che Jahvé non soltanto avesse manifestato agli uo-
mini la sua santità, ma avesse anche santificato cose, luoghi, tem-
pi, avanzando cioè su di essi i suoi diritti. Ma i tempi che Jahvé
rivendicava per sé non erano soltanto cultuali. Ad ogni momento
della storia egli poteva 'santificarsi' in giudizi od opere salvifiche;
vale a dire che poteva, in qualunque istante, provocare eventi da
cui trasparisse in forma immediata la doxa del suo imperio sulla
storia. Ed ecco che i racconti storici parlano talora di un 'glorifi-
carsi'di Jahvé (Ex. 14,4 s. 17; Num. 20,13; Lev. 10,3). È un'idea

36. R. Otto, Das Heilige (91922).


37. W. Eichrodt, 1,142.
38. H. Ringgren, op. eh., 18.
La teologia dell'Esateuco 24.1

fondata sul presupposto che Jahvé operi per lo più nascostamen-


te nella storia, ma che in particolari occasioni egli manifesti an-
che all'esterno la sua doxa. È significativo che Ezechiele, di cui è
tipica la mentalità fortemente cultuale, parli con particolare fre-
quenza di tale 'santificarsi' di Jahvé nella storia (Ezech. 20,41;
28,22.25; 38,16.23). Ma anche la redazione P indirizza una volta
lo sguardo su un futuro nel quale «lo splendore di Dio riempirà
tutta la terra» {Num. 14,21), considerando quindi la limitazione
della santità di Jahvé ad un preciso ambito cultuale come condi-
zione temporanea, cui seguirà quella definitiva. Corrisponde a
quest'idea il presagio di un profeta postesilico, che 'in quel gior-
no' le caldaie nelle stanze e i sonagli della bardatura dei cavalli
sarebbero stati sacri come i vasi sacri del tempio (Zach. 14,20 s.),
e ciò significa che allora l'intera profanità sarà assorbita dalla
santità di Jahvé. In tal modo la santità di Jahvé avrà raggiunto
il suo fine ultimo.
Alla base di tutto questo - per impersonale e oggettivo che
appaia considerato di per sé - sta pur sempre la gelosia di Jahvé,
dalla quale non si può scindere nel culto neppure l'evento più
insignificante: perché nella gelosia di Jahvé, in questa personalis-
sima manifestazione del suo essere, Israele s'è imbattuto anzitut-
to e principalmente nel culto, e non in un rapporto personale e
immediato con Dio. Ci troviamo, in tal modo, di fronte a ciò che
è più singolare nel culto israelitico, la risoluta pretesa d'esclusi-
vità avanzata da Jahvé nel primo comandamento. La gelosia
{qin'à) è un affetto personalissimo; Jahvé, in quanto geloso, si
offre nel suo aspetto più personale 3S . La gelosia di Jahvé consiste
in questo, ch'egli vuol essere l'unico per Israele, che non intende
affatto spartire con alcun'altra potenza divina il suo diritto d'es-
sere amato e venerato. Nella gelosia di Jahvé si esprimono quind1'
due cose per Israele: la propensione di Jahvé (se ne parla, in
Osea, come della passione d'un amante!), ma anche la minaccia,
nel caso che Israele non gli si affidi in dedizione totale. Questa
pretesa intollerante d'esclusività è un unicum nella storia delle
religioni, perché i culti si tolleravano a vicenda e lasciavano am-

39- W. Eichrodt, 1, 104.


Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

pia libertà ai fedeli di ricercare le benedizioni anche di altre divi-


nità. Anzi, non di rado i singoli santuari servivano simultanea-
mente a culti diversi, perché oltre che al dio cui il tempio era de-
dicato venivano offerti doni cultuali anche ad altre divinità - una
sorte che toccò talora anche al tempio salomonico (2 Reg. 23,4.11
s.). Quanto la gelosia di Jahvé esige da Israele, è espresso nella
forma più concisa nel Deuteronomio: Israele sia 'interamente'
{tàmim) con Jahvé! (Deut. 18,13)40.
Il concetto 'altri dei' è da intendere sicuramente nel senso più
lato della parola. Ma non si dovrà tanto pensare alle 'altre divi-
nità' dei grandi imperi, al babilonese Marduk o all'egiziano A-
mun, quanto a quegli dèi il cui culto era originario della Palesti-
na e che potevano davvero rappresentare una tentazione per I-
sraele, come Baal, Betel, Dagon, e le dee Astarte, Anat, Ascerà,
ecc. In egual modo il divieto riguardava poi i piccoli culti privati,
in particolare tutte le forme del culto dei monti. Dal numero ele-
vatissimo di divieti contro il culto dei monti e riti relativi dob-
biamo dedurre che contro di esso, un culto di cui gli antichi sen-
tivano in special modo la tentazione, fu condotta una lotta parti-
colarmente accanita41. Ma si tenga presente che solo in misura
molto limitata i testi ci presentano in atto la lotta contro il culto
di divinità straniere. In molti casi essa s'era già da tempo con-
clusa prima di pervenire come tale alla rappresentazione lettera-
ria. Quale stratificata contesa cultuale sarà da supporre, ad esem-
pio, dietro i due elenchi di animali impuri (Lev. 11,2 ss.; Deut.
14,4 ss.)! Si tratta certamente di animali appartenenti a qualche
culto sacrificale, oppure in qualche modo in rapporto sacrale con
potenze divine. Proprio per questo essi venivano squalificati sa-
cralmente nel Culto jahvista42. L'astenersi da quegli animali, poi,
40. A partire dai profeti l'idea della gelosia di Jahvé appare staccata dal culto e
non più in rapporto col primo comandamento. La gelosia di Jahvé sta dietro il
suo operare nella storia sotto duplice aspetto: come gelosia collerica (Soph. 1,18;
Nah. 1,2; Ps. 79,5) e come gelosia salvifica (Is. 9,6; Ezech. 39,25; Ioel 2,18; Zach.
1,14; 2 Reg. 19,31).
41.Lev. 19,273.31; 20,6.27; 2 1 . 5 ; 'Deut. 14,1; 18,11; 26,14 e altrove.
42. Sul valore cultuale che possedevano un tempo queste bestie sappiamo ben po-
co. Alcuni particolari in M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch, 95 s. Il divieto, ri-
portato due volte in diversi contesti, di «non cuocere il capretto nel latte della
La teologia dell'Esateuco 2 J -
*
non fu limitato solo al tempo in cui esistette un reale status con-
fessionis, ma rimase obbligo cultuale per Israele anche quando
quei culti non potevano ormai più rappresentare una tentazione.
La catalogazione di quegli animali è naturalmente l'ultima fase
del contrasto con culti siffatti. Un'epoca in grado di trarre somme
e allestire elenchi del genere doveva essere già molto distante dai
dissidi cultuali veri e propri. I drammatici riti di rinuncia narrati
da Gen. 35,2-4 (cfr. Ios. 24,14.23) ci conducono già molto più vi-
cino all'ambito della storia del culto che ci è noto. Tale celebra-
zione, compiuta nei pressi di Sichem, in cui la comunità presen-
tava tutti gli oggetti appartenenti a culti stranieri per poi seppel-
lirli ritualmente, sono una prova significativa della costante attua-
lizzazione del primo comandamento. Tuttavia, possediamo una
conoscenza storica abbastanza precisa solo dei contrasti fra il cul-
to jahvista e la religione cananaica di Baal; ma non si pensi che
ciò dipenda dalla prevalenza nell'Antico Testamento della lette-
ratura deuteronomistica: è invece assai più probabile che corri-
sponda in effetti alla realtà storica43. Nella gravissima contesa, in
cui era incessantemente in gioco la sopravvivenza del culto jahvi-
sta, Israele non disponeva affatto, sul senso e sulla portata del
primo comandamento, di una interpretazione autentica, fissata a
priori e valida una volta per sempre. Al contrario, Israele doveva
sempre nuovamente accertare quale fosse, in quel preciso mo-
mento, la volontà cultuale di Jahvé, giacché la situazione in cui
il popolo di Jahvé doveva osservare il primo comandamento era
di continuo diversa. Costumanze che in certi periodi potevano
considerarsi non pericolose, furono in altri tempi sacrificate al
rigore radicale di tale comandamento **, la cui interpretazione era
madre» (Ex. 23,19; Detti. 14,21) intende impedire una magia fondata sul latte,
evidentemente diffusa nella religione agricola palestinese. In uno dei testi di Ras-
Shamra si trova l'indicazione corrispondente, ma in forma positiva (Gordon n
52:14).
43. O. Eissfeldt ha delineato in modo suggestivo la lotta di Jahvé contro Baal,
durata più di settecento anni, basandosi sul particolare presupposto che sia inat-
tendibile l'ipotesi tradizionale d'una pluralità di Baal locali, e che si debba piut-
tosto pensare ad una divinità unica, al 'Baal celeste' (Baalsamen una Jahvé: ZAW
1939, 24 ss.).
44. Così per es. le 'massebe' e le 'ascere', cippi ^ii pietra e di legno, Gen. 28,18;
!

, t , Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele


2
44
quindi molto dinamica. Si può dire, anzi, che l'intera storia del
culto d'Israele non è che una lotta incessante per la validità del
primo comandamento45.
Ma il nostro tentativo d'intendere il primo comandamento alla
luce della gelosia di Jahvé rimarrebbe incompleto ed equivoco, se
non valutassimo le radici storico-salvifiche di una tale richiesta.
Il primo comandamento non è un assioma; Jahvé stesso dimostra
la propria unicità mediante i suoi interventi nella storia: «Io so-
no Jahvé, che ti ha tratto dall'Egitto». In effetti, degli dèi stra-
nieri spesso si dice soltanto ch'essi non riguardano la storia d'I-
sraele: i patriarchi non li 'conoscevano', ossia non avevano confi-
denza con loro {Deut. 13,7; 28,64; Ier. 9,15; 16,13; I9>4)- Essi
sono 'nuovi venuti' (hàdàsim miqqàrób Deut. 32,17), obiezione
quanto mai indicativa della fede d'Israele e della sua mentalità
storica! Jahvé è Dio d'Israele sin dai tempi antichi (Pss. 44,2;
74,2.12).
Il problema del monoteismo nell'antico Israele è certo connes-
so col primo comandamento, in quanto è convinzione che rappre-
sentò in certo modo per Israele il frutto della lunga disciplina
da esso esercitata. È però necessario mantenere il più possibile
distinti i due problemi, giacché il primo comandamento di per sé
non ha nulla a che vedere col monoteismo; anzi, data la sua for-
mulazione, esso trae significato solo da uno sfondo che lo storico
delle religioni definisce politeistico "6. Anche la presentazione cul-
tuale «Io sono Jahvé, il tuo Dio» presuppone una situazione po-
liteistica. Per lunghi periodi vi fu in Israele un culto che nello
spirito del primo comandamento si deve ritenere indubbiamente
legittimo, ma che non era monoteistico. Si parla perciò di enotei-
smo, o di monolatria. Le abbondanti documentazioni in cui non

35,14; Deut. 16,22; Lev. 26,1; ma soprattutto i molti centri del culto di Jahvé •y
che furono soppressi dal Deut. a favore di un'unica sede cultuale {Deut. 12,1 ss.).
45. Abbiamo considerato qui il primo comandamento nel suo significato origina-
rio cultuale, riferendolo all'idolatria dei mezzi terreni di potenza (armamenti, al-
leanze ecc.).
46. B. Balscheit, Alter und Aufkommen des Alonotbeismus in der ìsraelìtischen
Religion (1938) 15. Cfr. anche H.H. Rowley, The antiquity of Israelite Mono-
theìsm, Expository Times 1949/50, 333 ss. Id.: ZAW 1957, io ss.
La teologia dell'Esateuco

ci si perita di fare allusione all'esistenza di altri dèi, giungono


fino all'età dei Re (cfr. Gen. 31,53; lud. 11,24; 1 Sam. 26,19;
2 Reg. 3,27); anzi, si nota che nei testi più antichi sono meno fre-
quenti che in testi posteriori; il che si spiega facilmente se si pen-
sa che l'Israele più antico aveva molto meno contatti con culti
estranei, rispetto all'Israele che prese a muoversi autonomamente
nell'ambito politico. L'oggettività con cui in 2 Reg. 3,27 si parla
di Camos, il dio dei Moabiti, e della 'gran collera' che da lui fu
scatenata contro gli Israeliti, è stata sovente riscontrata non sen-
za stupore. Vi fu appunto un tempo in cui gli dèi di altri popoli,
con cui Israele aveva soltanto contatti episodici e il cui culto non
rappresentava ai suoi occhi la minima tentazione, erano relativa-
mente privi d'interesse per la fede jahvista. (Di fronte al Baal ca-
nanaico, il comportamento d'Israele fu ben diverso che di fronte
al Camos moabita!). Ciò non toglie che si sia parlato, in certo
modo a ragione, d'un affermarsi del monoteismo in Israele, poi-
ché in epoca tarda abbiamo abbondanti testimonianze d'un mo-
noteismo, pratico dapprima, e quindi anche teoretico. Tuttavia,
porre in evidenza un tale monoteismo è compito assai difficile. È
chiaro a priori che per 'monoteismo' israelitico non si possa in-
tendere il risultato d'una riduzione speculativa dei fenomeni mi-
minosi ad una visione unitaria. Il monoteismo non era di per sé
tale da accentrare su di sé l'interesse d'Israele, non fu una pietra
di paragone su cui Israele potesse commisurarsi, così come s'era
commisurato sul primo comandamento. Si trattò dunque d'un
processo conoscitivo, di cui Israele stesso non si rese esatto con-
to. Tanto meno ci riuscirà precisare un momento nella storia in
cui il monoteismo si sia affermato: quante sono, infatti, le cor-
renti e le concezioni che coesistono in uno stesso periodo! I testi
cultuali (inni!) hanno un linguaggio più conservatore, e sono
quindi meno indicativi della mentalità d'un certo tempo. E quan-
do erano stati degradati a coro di 'èlohìm osannanti gli dèi del pan-
theon cananaico, nella cui cerchia era entrato, da estraneo, Jahvé
(Ps. 82!)? 47. Dove si parla degli 'dèi' ancora soltanto in senso re-

47. A. Alt, 1,354.


, .g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

torico, e dove non ancora? 48. Al confronto, il linguaggio dei pro-


feti è molto più scevro da formulazioni tradizionali, le idee indi-
viduali sLriflettono in esso certo in forma più immediata, e quin-
di il silenzio sovrano con cui un Isaia o un Amos ignorano gli dèi
dei popoli e la loro potenza, è davvero significativo49. Vi fu, in-
fatti, nella storia della fede jahvista, una situazione in cui ad I-
sraele non fu più concesso di parlare in alcun modo della compe-
tenza degli dèi. Quel tempo ebbe inizio quando i grandi re assiri
stesero la loro mano verso la Palestina. Si poneva in tal modo il
problema, chi fosse davvero il dominatore nell'ambito della sto-
ria. La potenza profana che si accingeva a impadronirsi anche di
Sion, fondato da Jahvé, era più forte del Dio d'Israele?, forse
non era neppure inclusa nei suoi disegni? Sulla risposta che al
problema diede Isaia, non possiamo qui soffermarci. Ma è chiaro
che nella sua visione storica gli dèi degli altri popoli non hanno
più spazio né funzione. Il profeta che più d'ogni altro manifesta
un monoteismo ormai consapevole anche alla riflessione teologi-
ca è il Deuteroisaia («Io sono Jahvé, all'infuori di me non v'è
alcun Dio», «prima di me non vi fu alcun dio, né ve ne saranno
dopo di me» Is. 45,5 s.; 43,10)50. Neanch'egli, tuttavia, ne parla
come di una verità filosofico-religiosa; egli è convinto, piuttosto,
che l'unicità di Jahvé come signore della storia universale possa
esser resa credibile solo da chi professa la sua fede.

4. Il divieto delle immagini^


Negli studi sulla teologia o sulla religione dell'Antico Testa-
mento il secondo comandamento del decalogo passa da tempo in

48. Ps. 95,3; 97,7. Anche la definizione degli dei come 'nullità', 'èlìlim non deve
ancora essere intesa nel senso di una negazione teoretica della loro esistenza;
può essere anche un modo di esporli al disprezzo (cfr. 1 Reg. 18,27).
49. J. Hempel, Das Ethos des Alteri Testaments (1938) 106 s.
50. Cfr. Is. 41,28 s.; 42,17; 44,7 s.; 45,16; 46,1 s. e passim.
51. K.H. Bernhardt, Gott und Bild (Ein Beitrag zur Begriindung und Deutung
des Bilderverbotes im AT, 1956); W. Zimmerli, Das zweite Gebot, Festschrift
fur Bertholet (1950) 550 ss. (ora in: Gottes Offenbarung, 1963, 234 ss.); H.T.
Obbink, lahwebilder: ZAW 1929, 264 ss.; H. Schrade, Der verborgene Gott (Got-
tesbild und Gottesvorstellung ìm alten Israel und im alien Orient, 1949); J. Hem-
La teologia dell'Esateuco 2

seconda linea, rispetto al primo, quando non viene addirittura


trascurato, come per es. da L. Kohler. La scuola critica d'un tem-
po pensava di potersi esimere da una trattazione particolare, per-
ché era convinta che il culto jahvista, almeno nell'epoca più anti-
ca, non fosse affatto privo d'immagini. Maggior danno portava
poi un'interpretazione del tutto erronea del significato di tale co-
mandamento. Muovendo da una contrapposizione molto generica
di visibile e invisibile, oggettuale e spirituale, taluni studiosi cre-
dettero di dover intendere il secondo comandamento come l'e-
spressione di una speciale spiritualità del culto, come il supera-
mento esemplare di un primitivismo spirituale e cultuale, e in-
somma come il raggiungimento di uno stadio gnoseologico deci-
sivo, nell'evoluzione dell'umanità, che fu in seguito conquista co-
mune. Tuttavia, che della divinità non si possa dare una rappre-
sentazione davvero concreta, che il culto di essa riguardi più il
cuore che gli occhi, che l'uomo debba imparare ad accettare l'in-
visibile appunto in quanto invisibile, sono tutte verità religiose
generali, che proprio per il loro carattere generale non sono uti-
lizzabili per il nostro problema specifico; e rimarrebbe poi affatto
inspiegabile come una saggezza del genere, blanda e alla portata
di tutti, potesse scatenare lotte tanto sanguinose come quelle nar-
rate nella storia del vitello d'oro e fino all'epoca dei Maccabei.
È assurdo che si debba ritenere verità ovvia e in fondo inconte-
stabile, ciò che costituiva, invece, il carattere più peculiare e se-
greto d'Israele52. Era dunque proprio necessaria ancora un'ultima
teofania di Jahvé, per manifestare l'impotenza e la vanità delle
immagini divine {Is. 2,20; 46,1 ss.)?
Di fronte a fraintendimenti di tal natura, il teologo farà bene
a interrogare le scienze religiose generali sul significato dell'im-

pel, Das Bild in Bibel und Gottesdienst (Sammlung gemeinverst. Vortr., 1957);
W. Vischer, Du sollst dir kein Bildnis macheti, Antwort (Festschr. fur K. Barth)
1956, 764 ss.
52. Cfr. oltre l'inattendibile interpretazione del divieto delle immagini fornita da
P. Volz, Mose ('1932) 36 ss., anche H. Cohen, Religion der Vernunft aus den
Quellen des Judentums (i9r9) 58 ss. «Il culto degli dei è culto delle immagini.
Ma il culto di Dio è adorazione del vero essere. La lotta contro le divinità è
quindi la lotta dell'essere contro la parvenza, la lotta dell'essere primo contro le
immagini che non riproducono nessun archetipo» (op. cit.,6y).
248 Parie II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

magine divina. Si vedrà allora che ben raramente le immagini ve-


nivano realmente identificate con le rispettive divinità; e certo
ciò non avveniva per i culti con cui Israele entrò in contatto. Le
immagini non pretendevano di rappresentare esaurientemente la
divinità nella sua essenza. Che la divinità superi ogni possibilità
umana di rappresentarla e che un oggetto materiale non possa
racchiuderla e comprenderla, che essa sia invisibile, son cose che
sapevano anche le religioni pagane, ma che pur non le trattene-
vano dal dedicarle immagini cultuali. «L'immagine è per così
dire il medium dello spirito»53. In verità molte di queste imma-
gini fanno supporre una meravigliosa spiritualità nel concepire
il divino, giacché «il supremo volo infuocato del tuo spirito già
s'appaga della similitudine, dell'immagine»54. Con la contrappo-
sizione antitetica materiale - spirituale, dunque, il problema non
si risolve. L'immagine non dice nulla sull'essere della divinità, né
sul tipo della sua intrinseca natura divina, ma dice come essa
ami rivelarsi, poiché l'immagine è in primo luogo latrice di rive-
lazione. Gli antichi sentivano la vicinanza delle potenze divine,
le quali, sebbene insondabili e imprevedibili, si approssimavano
beneficamente all'uomo nei simboli e nelle immagini cultuali. Se-
condo siffatta credenza, il mondo intero acquista la proprietà di
riflettere il divino, ovunque quest'ultimo si avvalga, per manife-
starsi, dello strumento terreno. Sebbene il rapporto fra la divi-
nità e l'immagine fosse complesso e ben di rado concettualmente
preciso, dato essenziale era pure che nell'immagine la divinità
si facesse presente55, e presente in essa fosse ad un tempo la sua
potenza, che in tal modo efficacemente operava a vantaggio del-
l'uomo e del suo mondo. Infinite sono le immagini che la mente
devota produce, poiché infiniti sono i misteri attraverso i quali il
divino si manifesta entro l'ambito umano. È un'esigenza impo-
sta, a partire dai tempi più antichi per giungere sino a Goethe M,
53. G.v.d. Leeuvj,Pbànomenologie der Religion (1933)429.
54. J.W. Goethe, Proómion.
55. Un'eccezione già è rappresentata dalle sottili definizioni antico egiziane sul
Ka, T'anima esterna' del dio, la quale è presente nell'immagine; cfr. Bernhardt,
op. cit., 28 ss.
56. Cfr. il dialogo di Goethe con Eckermann d e l l ' n marzo 1832.
La teologia dell'Esateuco 240

da uno dei moti umani più elementari e spontanei. Di fronte ad


essa il divieto veterotestamentario delle immagini, ben lungi dal-
l'essere una verità religiosa universale, costituisce l'attacco più
duro contro tale concezione di Dio. L'enigma d'Israele, quanto
ne condiziona l'estraneità nel mondo religioso di allora, giunge
qui in parte a svelarsi. Chi ha approfondito con interesse la feno-
menologia delle religioni e della loro iconolatria, non riesce più a
trovare, da tale prospettiva, un possibile nesso col divieto israe-
litico delle immagini 57 , poiché le crisi razionaliste occasionali che
hanno talora colpito anche le religioni iconolatriche sono da por-
re in un rapporto solo molto remoto col secondo comandamento
del decalogo.
Nella storia da esso stesso redatta, Israele mostra di credere
che il divieto delle immagini gli sia stato comunicato sin dai gior-
ni di Mosè. È una concezione che è stata, fino ai nostri giorni, ri-
petutamente e vivacemente contestata. E in effetti il modo in cui
il tardo Israele commisurò se stesso e le proprie origini su quel
divieto, diede al corso della sua storia cultuale un'impronta for-
temente schematica. In realtà, poi, le cose erano state molto più
complesse, e la discriminante fra la richiesta mancanza d'imma-
gini e un'effettiva iconolatria era, almeno nei tempi antichi, mol-
to più labile. Ma proprio nella prima età d'Israele conviene di-
stinguere fra il culto ufficiale di Jahvé e culti locali o privati di
vario tipo; a nostro avviso, non v'è ragione di contestare il di-
vieto delle immagini al culto anflzionico nel santuario centrale, la
fase più antica, a noi accessibile, del culto jahvista 58 . A quest'e-
poca risale il dodecalogo sichemita, in cui si trova la formulazio-
ne più arcaica del divieto delle immagini (Deut. 27,15) 59 . Se quel-
la serie di maledizioni venne pronunciata sulla comunità al mo-

57. Così, evidentemente, S. Mowinckel, Religion una Kultus (1935) 47 ss.


58. Diversamente S. Mowinckel, il quale suppone che l'età di Mosè non fosse an-
cora affatto interessata al problema delle immagini; egli data l'assenza delle im-
magini dal culto ufficiale gerosolimitano a partire dal 990. Acta Orientalia (193°)
257 ss.
59. È evidente che il testo è stato integrato posteriormente; il divieto era un
tempo contenuto nella stessa forma concisa che si è conservata nei divieti succes-
sivi.
2 ,Q Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

mento culminante della festa dei pellegrini, la situazione che se


ne deduce è la seguente: il culto ufficiale non aveva immagini, oc-
cuparsi di esso spettava ai sacerdoti, e nelle maledizioni ciò non
entra neppure in discussione. Per altro, era possibile che taluni
pellegrini avessero nelle loro case un'immagine sacra, dinanzi alla
quale esercitare il loro culto privato. Le immagini cui il divieto
alludeva erano certamente immagini di Jahvé, e non di divinità
forestiere, di cui a quel tempo i contadini della montagna sama-
rita o efraimita non avranno avuto neppure notizia. Comunque,
il culto anfizionico ufficiale era allora senza immagini; né imma-
gine divina poteva figurare nella sede ufficiale del culto. Ma che
cosa potesse talora accadere nelle località periferiche, è illustrato
realisticamente dal racconto di lud. 1760.
Diverso è il caso per il divieto delle immagini contenuto nel
decalogo di Ex. 20, poiché qui esso è collegato col divieto d'ado-
rare dèi stranieri. È quindi inteso in modo diverso che in Deut.
27,15, poiché vieta di rappresentare Jahvé con l'immagine di
un'altra divinità, come per esempio con l'immagine del toro,
ch'era il simbolo cultuale di Baal. Siamo quindi già di fronte ad
una interpretazione ben precisa del divieto61. In confronto con
Deut. 27,15, essa risale ad una fase posteriore nella storia del
culto, alla fase di un incipiente sincretismo, quando la distinzio-
ne fra Jahvé e Baal si fece meno netta e il culto di Jahvé assunse
più o meno le forme e i concetti del culto di Baal. In questo sen-
so è da intendere il racconto del 'vitello d'oro' di Ex. 32 o il dis-
sidio cultuale narrato da Osea (11,2; 8,4)62.
Un'interpretazione in grande stile del divieto delle immagini
si trova in Deut. 4,9-20, un testo predicatorio, che si potrebbe

60. In lud. J74S. si può vedere di che constasse un idolo: pesel è il centro li-
gneo, massèkà la copertura metallica esterna, a cui si aggiunge V'èfód, una rive-
stitura a fflo' di corazza (v. sopra pp. 43 s.; infine i t'ràfim, probabilmente una
maschera cultuale (così ha sostenuto, in una comunicazione verbale, A. Alt). Non
è dunque necessario espungere supposte glosse.
61. Così W. Zimmerli, op. cit., 557 (Gottes Ofenbarung, 1963, 242).
62. Certo le cose non starebbero così se fosse vero quanto sostiene l'Eissfeldt,
che anche l'immagine del toro è un simbolo cultuale della fede jahvista, che ri-
sale all'epoca precananaica (ZAW 1940,199 ss.).
La teologia dell'Esateuco 2^i

addirittura definire un'esposizione teologica su quel tema. Tipico


dell'età relativamente tarda del testo (età dell'esilio?) è che vie-
ne qui addotta, a sostegno del divieto, una 'prova scritturale', per
giunta a carattere fortemente razionalizzante. Sul Sinai Israele
non ha scorto alcuna figura, ma di Jahvé ha udito la voce, prove-
niente dal fuoco, e per questo gli è vietato rappresentare Jahvé
in immagini. La contrapposizione antitetica riceve qui particolare
rilievo: nel suo rapporto con Dio, Israele non è legato, come al-
tri popoli, a un'immagine cultuale, ma soltanto alla parola di
Jahvé63. Nuovo, rispetto all'età precedente è inoltre in questo
passo che la differenza fra le due pratiche cultuali, che si esclu-
dono a vicenda, si può ormai ridurre a una semplice formula.
Quanto un tempo costituiva una tentazione oppressiva e contur-
bante, trova ora chiarimento razionale - teologico. Ciò vale certo
in misura molto maggiore per il trattato satirico sulla fabbricazio-
ne di idoli nel Deuteroisaia (Is. 44,9 ss.). Due cose rendono tanto
precario l'idolo: la profanità del materiale e la fallibilità dell'ar-
tigiano. Qui il discorso non nasce neppure più da reale turba-
mento; piuttosto affiora inequivocabile in queste parole (o nel
Ps. 115,4-7) un certo spirito illuminato, che dà tardivamente il
suo appoggio al divieto delle immagini; i simulacri di divinità
straniere suscitavano ormai il riso. Ma la posizione che veniva in
tal modo assunta non era esente da pericoli, poiché, superando
la tentazione, Israele cessò d'intendere l'iconolatria; si è affermato,
a ragione, che la caricatura illuminata di Is. 44 non tocca affatto
la serietà della pratica cultuale pagana64. E ancora: nei tempi an-
tichi il divieto delle immagini non compromise la certezza d'una
presenza personalissima di Jahvé65. Ma questo razionalismo illu-
minato, che si prende gioco dell'idolo 'vacillante' (Is.41,7), co-
mincia ora a concepire Jahvé come il Dio che trascende il mondo,
e l'osservanza del divieto ne viene facilitata. L'ultimo passo nella
polemica contro gli idoli si compie nella leggenda di Bel, nelle ag-

63. È tuttavia singolare nell'A.T. la tolleranza che fa risalire il culto pagano delle
immagini ad una disposizione dello stesso Jahvé (Deut. 4,19).
64. J. Hempel, Das Ethos des AT (1938) r o / .
65. W. Eichrodt, 1,53.
252 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

giunte apocrife al libro di Daniele: i sacerdoti pagani non sono


soltanto sciocchi, ma anche ingannatori.
Tutto ciò non basta, tuttavia, a fornire una reale spiegazione
del divieto delle immagini; in effetti l'antico Israele non asserì
mai di sapere in base a quali ragioni, teologiche o pedagogiche,
gli fosse stato imposto quel divieto; giacché anche Deut. 4,9-20
è solo una motivazione fondata sulla storia, e non una spiegazio-
ne. Non incorreremo in errore supponendo che la presenza con-
creta in un'immagine cultuale, concepita come carica di una po-
tenza di cui fosse lecito disporre, non poteva in alcun modo ac-
cordarsi con l'aspetto essenziale della rivelazione di Jahvé, e che
quindi anche la mera erezione d'un simulacro ne violava la liber-
tà; ma neppur questo si potrà offrire come spiegazione esaurien-
te66. Meglio ancora, non incorreremo in errore se, considerato
l'ambiente religioso che circondava Israele, penseremo che il di-
vieto delle immagini valesse ad esprimere una concezione del
mondo profondamente diversa67. Non v'è dubbio che la divinità
si facesse presente all'uomo dell'antico Oriente nel suo ambiente
naturale, in forma molto più immediata di quanto Israele potesse
dire di Jahvé. Gli dèi delle grandi e piccole religioni antico-orien-
tali erano potenze personificate del cielo o della terra o dell'a-
bisso68. Ma altro era il rapporto di Jahvé col mondo. Sebbene ne
fosse il potente signore, pure era ad esso teologicamente trascen-
dente. La natura non era una forma fenomenica di Jahvé: ad es-
sa egli si contrapponeva in quanto creatore. Ciò significa che il
divieto delle immagini era in rapporto con la segretezza con cui
si attuava, nel culto e nella storia, la rivelazione di Jahvé. Sareb-
be un grave errore considerare il divieto delle immagini una mera
singolarità nel culto israelitico. L'Jahvé che ad Israele era severa-
mente vietato adorare in immagine, era pure quel medesimo Jah-

66. A ragione il Bernhardt ha posto in rapporto, in tal senso, il divieto delle im-
magini col divieto del decalogo di nominare Dio. L'uomo non può tentare di im-
porre il suo potere a Jahvé né mediante le immagini né pronunciandone il nome
(op.cit., 153).
67. V. voi. n, parte i n , cap. IV.
68. H. Frankfort, Friihlicht des Geistes, Wandlungen des Weìfbildes ini alien O-
rient (1954) 242.
La teologia dett'Esateuco 2 5 •>

vé dai cui segreti interventi nella storia Israele era incessante-


mente guidato. Ciò che gli veniva imposto nel settore cultuale,
Israele dovette sempre sopportare (si pensi alle prospettive sto-
riche dei profeti!) anche nell'ambito degli interventi storici.
L'Jahvé della storia dei patriarchi o dell'annunzio di Isaia era
forse un Dio che potesse essere adorato in immagine? L'opera
di sistematica distruzione delle concezioni diffuse sulla divinità,
in cui vediamo occupati i profeti anteriori all'esilio, si trova in un
rapporto teologico, forse recondito, ma certo stretto, col divieto
delle immagini. Ogni interpretazione che consideri il fenomeno
dell'assenza delle immagini in sé, e non veda quel divieto in stret-
ta connessione con l'insieme della rivelazione jahvista, non ne
può cogliere l'aspetto essenziale; a parte poi il fatto che l'assen-
za d'immagini di per sé non è fenomeno univoco: può essere
indice d'una concezione di Dio sia feticista, sia molto elevata 69 .
Non si può dire affatto, però, che nella forma del loro annun-
cio i profeti si sentissero vincolati al divieto delle immagini. Al
contrario, essi si muovono talora negli antropomorfismi più spre-
giudicati 70 . Ma anche questo può preservarci da un fraintendi-
mento filosofico del divieto delle immagini; il significato di esso
non stava certo nel vietare al popolo d'Israele di raffigurarsi Jah-
vé in forma concreta; e di fatto di Jahvé si ebbe sempre conce-
zione antropomorfa, gli si attribuì aspetto maschile 71 ; ma tale
pensarlo in forma d'uomo, parlarne con concetti umani, non si-
gnificava ancora erigergli simulacri che ne mediassero la rivela-
zione ed esigessero adorazione cultuale. Il tempo in cui Dio po-
teva essere adorato come uomo non era ancor giunto, e al posto
del simulacro delle religioni pagane c'era in Israele la parola e il
nome di Jahvé. Nel suo significato immediato il secondo coman-

69. Se per intendere il divieto delle immagini è stato necessario rifarsi all'autono-
mia teologica della concezione cosmica d'Israele, anche l'idea che l'uomo è fatto
a immagine di Dio dovrebbe rientrare in questa discussione. Israele, però, dal
canto suo non collegò questi due aspetti. Ma che un rapporto intrinseco unisca il
divieto delle immagini col principio della somiglianza divina dell'uomo è certo
fuor di dubbio.
70. j. Hempel, ]abwegleichnisse der Propheten:. ZAW 1924, 74 ss.
71. Così per esempio in Ex. 15,3; 1 Reg. 22,19; !*• 30,27; Ezecb. 1,26.
254 Parte IL La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

damento si limitava dunque all'ambito del culto. E per quanto


riguardava la sua interpretazione attuale (che cosa veniva vieta-
to ad Israele hic et nuncì), le cose stavano proprio come per il
primo comandamento: non v'era un'interpretazione autentica u-
niversalmente valida, ma Israele doveva chiedersi continuamen-
te di nuovo quale portata avesse la richiesta di Jahvé. Se il cul-
to ufficiale di Jahvé s'è sempre tenuto lontano da una rappre-
sentazione figurativa di Jahvé, pure certi simboli cultuali, come
le massebót o il serpente di bronzo, furono colpiti dal divieto
solo in seguito72. L'arca sacra, invece, dal crescente rigore del
comandamento non fu colpita mai ".

5. Il Deuteronomio74
i. Occupandoci dei comandamenti e ricercando quale sistema-
zione teologica Israele abbia dato alla rivelazione della volontà
del suo Dio, non possiamo non rivolgerci ora al Deuteronomio,
dato che in nessun altro scritto Israele s'è espresso in modo così
diffuso e ampio sul significato dei comandamenti e sulla situa-
zione singolare in cui Jahvé l'aveva posto manifestandogli il pro-
prio volere. Conviene però tener presente a priori che anche il
Deuteronomio rappresenta un'interpretazione del volere di Jah-
vé solo per un momento preciso e, dal punto di vista storico, ab-
bastanza avanzato. Molte cose, ormai, dovevano essere dette in
modo diverso, trovare diversa applicazione. La forma del Deu-
teronomio, la sua disposizione {Deut. 4,44-30,20: parenesi - co-
mandamenti - stipulazione dell'alleanza - proclamazione delle ma-
ledizioni e delle benedizioni) appare sulle prime singolare; l'ope-
ra costituisce tuttavia un tutto unico, poiché nel susseguirsi del-
72. Per le massebót cfr. Gen. 28,18 con Deut. 16,21, per il serpente di bronzo
Num. 21,40-9 con 2 Reg. 18,4.
73. Dalla teologia deuteronoioica, per altro, l'arca è stata degradata a semplice
recipiente per le tavole della legge (Deut. 10,1 ss.; 1 Reg. 8,9).
74.H. Breit, Die Predigt des Deuteronomisten (1933); F. Horst, Das Privileg-
recht Jahvés (Gottes Recbt 1961, 17 ss.); M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch
(Ges. Studien, 9 ss,); v. Rad, Das fiinfte Buch Mose (1964); Id., Deuteronomium-
studien (21948); A.R. Hulst, Het charakter van den cultus in Deuteronomium
(1938).
La teologia delt'Esateuco 255

le varie parti si riflette il decorso liturgico di una festa cultuale,


precisamente della festa per il rinnovo dell'alleanza a Sichem75.
Che dallo svolgimento liturgico d'un'azione cultuale si traesse
l'impostazione d'una grande opera teologica, è un nuovo indi-
zio della difficoltà che incontrava Israele a sviluppare contenuti
teologici sul piano esclusivamente teologico. Essi dovevano es-
sere illustrati sulla base di un fatto - qui, nel Deuteronomio, è
il decorso di un fatto liturgico. In sé il contenuto del Deutero-
nomio si sarebbe prestato ad una esposizione sistematica, poiché
in esso Israele ha creato davvero un'opera unitaria nel pensiero,
equilibrata nelle sue parti e in sé compiuta. Il segno esterno di
tale unitarietà è il tanto discusso stile deuteronomico; e an-
ch'esso è infatti cosa singolare, perché quando e dove, prima di
allora, era stato dato ad Israele di conferire ad una grande ope-
ra letteraria un carattere così unitario anche nello stile e nella
terminologia? Lo stile deuteronomico, tipico per la ripetizio-
ne instancabile di locuzioni fisse, è essenzialmente parenetico, è
ammonimento persuasivo e stimolante. Quanto alla forma, il
Deuteronomio è un unico grande discorso di commiato rivolto
da Mosè ad Israele. L'idea è questa: mentre Israele aveva rice-
vuto sul Sinai (nel Deuteronomio si parla sempre di Oreb) sol-
tanto il decalogo, Mosè invece, poiché Israele non era in grado
di ascoltare oltre, aveva udito da Jahvé molto di più, ossia la
legge intera {col-hammiswà, Deut. 5,31). Ma la volontà divina
nella sua interezza egli l'aveva annunciata poi solo nella terra
di Moab, poco prima di morire, giacché essa doveva cominciare
a regolare la vita d'Israele soltanto nella terra di Canaan (Deut.
4,45 s.; 5,27 ss.; 31,9 ss.). Il Deuteronomio, quindi, vuole esse-
re inteso come una rivelazione sinaitica di grande ampiezza; so-
lo in un'aggiunta successiva, con l'idea di una speciale stipula-
zione dell'alleanza nella terra di Moab [Deut. 28,69; 29,1 ss.), il
Deuteronomio è stato ancor più staccato dagli eventi del Sinai;
ma anche così concepito, esso resta pur sempre l'annunzio della
rivelazione che Mosè aveva ricevuto da Jahvé sul Sinai.
Nostro compito è qui d'intendere il Deuteronomio nel suo a-

75. v. Rad, Dos formgeschichtliche Problem des Hexateucb (Ges. Studien, 33 ss.)-
g Parte II: La teologìa delle tradizioni storiche d'Israele

spetto teologico. Che sulla struttura e sulle parti di cui l'opera


si compone non vi sia ancora completa chiarezza, non è ostacolo
rilevante, perché, salvo alcune aggiunte del periodo dell'esilio76,
l'insieme reca un'impronta teologica unitaria. Tuttavia non po-
tremo trascurare interamente neppur qui la questione delle fasi
storiche preparatorie e la storia delle tradizioni, perché proprio
in tale prospettiva si potrà meglio cogliere il carattere specifico
dell'opera. Se tentiamo di risalire alla storia anteriore al Deute-
ronomio, per indagarne la genesi, non ci imbattiamo subito nel
Codice dell'alleanza (Ex. 21-23) o nelle altre tradizioni antiche,
giuridiche o sacrali, che hanno trovato accesso nel Deuterono-
mio, ma troviamo prima una prassi predicatoria evidentemente
estesa, di cui i leviti dovevano essere gli esponenti. Il Deutero-
nomio, infatti, non è altro che un abile mosaico di molte predi-
che sui temi più disparati, in esso si traggono le somme di un'at-
tività predicatoria evidentemente molto vasta77. In quei predi-
catori erano confluite le tradizioni più diverse (storiche, cultuali, „
giuridiche), e da loro tutto quel materiale vasto e pluristratifica-
to fu raccolto e riunito nel grande, schematico quadro del popo-
lo d'Israele al quale subito corre il nostro pensiero quando ci
raffiguriamo Israele nel deserto. Ma quel quadro complessivo,
in cui ora tutte le parti sembrano essere organicamente connes-
se, è a sua volta il risultato della fusione sistematica di molte
tradizioni d'origine autonoma. Tuttavia l'unità è ora compatta
al punto, che nessun lettore spregiudicato del Deuteronomio pen-
serà che la tradizione dei patriarchi, dei comandamenti sinaitici,
della peregrinazione nel deserto, e soprattutto i molti ordina-
menti cultuali e giuridici fossero in origine indipendenti l'uno
dall'altro e siano qui confluiti da ambienti disparati.
Di particolare importanza per questa grandiosa unificazione,
specie delle tradizioni della legge, ci sembra essere l'espressione
con cui il Deuteronomio definisce se stesso: 'questa Torà'78. Si

76. Deut. 28,25-69; 29.


77. v. Rad, Deuteronomiumstudien, 7 ss.
78. Il Dcut. non definisce se stesso in modo unitario. Il modo più importante è
senza dubbio 'Torà' (Deut. 4,44; 31,9.11 s.17.18), 'questa Torà', 'il libro di que-
La teologia dell'Esateuco 2 5 7

consideri che fino a quel momento il termine 'Torà' aveva desi-


gnato il precetto singolo che dava il sacerdote - magari dopo a-
ver interrogato la divinità {Ag. 2,11) -, ed era quindi una norma
isolata, non più lunga di una breve frase79. Se ora quello stesso
termine poteva designare complessivamente tutto il Deuterono-
mio, ciò presupponeva una concezione che, pur già suggerita da
Osea80, aveva ricevuto dal Deuteronomio la più ampia base teo-
logica possibile. L'intera rivelazione della volontà divina ad I-
sraele, malgrado i suoi molteplici contenuti viene ora concepita
come un'unità. Essa viene considerata come un tutto indivisibi-
le, le cui parti sono in funzione l'una dell'altra e in cui non v'è
particolare che possa essere inteso se non in rapporto con l'in-
sieme. È facile immaginare che alla più antica età d'Israele sif-
fatta concezione teologica unitaria fosse ancora remota: perché
a quel tempo ogni singolo Israelita si sentiva legato ad uno dei
grandi santuari e all'ordinamento cultuale ch'esso rappresentava;
e anche le tradizioni più antiche, cultuali o storiche, che erano
vive in quei santuari, erano tutte più o meno locali e non ab-
bracciavano quindi neppure approssimativamente l'intera ric-
chezza dispiegata nel Deuteronomio come unitaria rivelazione di
Jahvé. La visione teologica unitaria del Deuteronomio presuppo-
ne una notevole capacità d'astrazione. Quanto all'autore dell'o-
pera, egli non si trova più in questa o in quella tradizione, ma
le considera tutte ormai con evidente distacco teoretico. Ciò
premesso - per tornare all'espressione 'la Torà' con cui il Deu-
teronomio definisce se stesso - è evidente che la nostra parola
'legge' non ne può'essere adeguata traduzione, perché non ne co-
glierebbe il significato teologico. Il termine Torà, così come è u-
sato nel Deuteronomio, indica la totalità dell'intervento salvifi-
co di Jahvé che manifesta la sua volontà a favore d'Israele. Lo

sta Torà' (Deut. 17,18; 28,61; 29,20; 30,10), 'le parole di questa Torà' (Deut. 17,
19; 27,3.8.26; 28,58; 29,28). Accanto a queste definizioni vi è talora il termine,
pure singolare, hammiswà (Deut. 6ia; 30,11). Molto più sbiaditi sono i plurali
mispàtim, huqqìm, miswót, che per lo più figurano pleroforicamente accumulati
(Deut. 5,1; 6,17.20; 7,11 s.; 8,11; 11,1-13.32 ecc.).
79. Cosi viene usato il termine ancora in Deut. 17,11.
80. H.W. Wolfi, Hosea: BK, 176 s.
- g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

si può tradurre quindi con un'espressione altrettanto generica,


come 'manifestazione della volontà'. Per il suo spiccato caratte-
re unitario, quest'opera contenente l'annunzio complessivo 'del-
la' Torà è in effetti l'unica dell'Antico Testamento che esiga
un'esposizione sistematica del suo contenuto. Il Deuteronomio
vuole infatti offrirsi come 'summa' didattica. «Non vi aggiunge-
rai e non vi sottrarrai nulla» {Deut. 13,1; 4,2). D'altro lato bi-
sognerà guardarsi dal sopravvalutare la coerenza interna dell'o-
pera, dall'attendersi che il pensiero abbia un suo sviluppo in-
trinseco. Il Deuteronomio procede seguendo le fasi di un'azione
liturgica. Il passaggio dalla predica propedeutica all'esposizione
dei comandamenti, infine all'obbligo assunto nell'alleanza e alle
benedizioni e maledizioni, si presenta quindi più come storia del-
la salvezza che come sistema teologico. Anche i singoli temi en-
tro quello schema sono semplicemente accostati gli uni agli altri.
Ma la grande unitarietà intrinseca del Deuteronomio nasce sem-
plicemente dal trovarsi in esso condensata una attività predica-
toria ispirata a pochi principi unitari di fondo.

2. Le patene sì. Per un'esatta intelligenza delle parenesi nel Deu-


teronomio dobbiamo anzitutto precisarne l'ubicazione. È una
predicazione che si rivolge ad Israele 'nella terra di Moab', 'al
di là del Giordano', e si presenta come discorso di commiato di
Mosè (e come un'unica interpretazione del Decalogo, secondo
Deut. 5,28), al momento in cui Israele si disponeva a entrare
nella terra di Canaan. Ciò significa ch'essa va collocata nel perio-
do della storia della salvezza che sta fra l'elezione d'Israele a
popolo di Jahvé, e l'adempimento delle promesse divine, e il
pensiero che la domina è che in quello stato transitorio molte
cose ancora si possono cambiare per Israele. Di più: questi di-
scorsi parenetici sono tutti ispirati all'idea che Israele versi nel
pericolo estremo di venir meno alla sua vocazione. S'intende che
si può sempre richiamare l'attenzione sulla effettiva datazione
di quelle prediche, che risalgono in realtà alla tarda epoca dei re
e talora riflettono tale situazione; ma sotto l'aspetto teologico
non è affatto irrilevante che il Deuteronomio abbia voluto proiet-
tare anche l'Israele di questa epoca tarda nella situazione d'atte-
La teologia dell'Esateuco 2

sa in cui si era venuto a trovare fra l'elezione e l'adempimento


della promessa.
Le idee fondamentali espresse dalle prediche del Deuterono-
mio sono le seguenti: sebbene a Jahvé appartengano il sommo
cielo e tutta la terra, egli ha palesato la sua inclinazione ai pa-
triarchi d'Israele, li ha amati e ha promesso loro solennemente
la terra di Canaan (Deut. 6,io; 7,8; 10,14 s.). Ffa tutti i popoli,
egli ha eletto unicamente Israele. L'idea dell'elezione, che, co-
me s'è detto, anche sotto l'aspetto terminologico è originaria del
Deuteronomio, trova sovente formulazione radicale: Israele non
è un grande popolo, anzi, è il più piccolo dei popoli. Il motivo
dell'elezione sta esclusivamente nell'amore di Jahvé (Detti. 7,7-
9). La correlazione, e più ancora, il rapporto sinonimico di al-
leanza e amore di Jahvé, espresso in tale ampiezza e radicalità
teologica, è pure un elemento di novità. Nessuna delle preceden-
ti tradizioni sull'alleanza con Jahvé aveva osato sviluppare il mo-
tivo in forma così aperta e estrema. Spesso è stato posto in ri-
lievo il rapporto con Osea; tuttavia, fra l'atto coraggioso ma iso-
lato d'un annunzio profetico e un'attività predicatoria fondata
su un'ampia base teologica la differenza è grande. Del resto, l'a-
more di Jahvé non è mai espresso nel Deuteronomio nell'im-
magine dell'amore coniugale; ma piuttosto dell'amore paterno
(Deut. 8,5; 14,1). Il bene salvifico destinato da Jahvé al suo po-
polo e di cui le parenesi parlano incessantemente è la terra
(nahàld) e la pace da tutti i nemici all'intorno (menùhà)n. Il ter-
mine nahàld ha una lunga storia in Israele; appartiene al diritto
sacrale relativo alla terra e indicava in origine la terra ereditaria
assegnata da Jahvé alla tribù e alla famiglia82. Ma di una nahàld
d'Israele si parla per la prima volta nel Deuteronomio. In effet-
ti, in tale estensione il termine non può essere realmente radica-
to in un'istituzione sacrale, ma è astrazione teologica. L'antica

Si. Deut. 12,9 s.; 25,19; cfr. Ex. 33,14; Deut. 3,20; Ios. 1,13.15; 21,44; 22>4: 23>
1. Si intende con ciò una vita sicura e pacifica nella terra promessa, in cui ciascu-
no «abita sotto la sua vite e il suo fico» 1 Reg. 5,5; Mich. 4,4; cfr. il wisabtem-
betah di Deut. 12,10 con Hos. 2,20.
82. v. Rad, Verheissenes Land uni Jahwes Land: ZDPV 1943, 192 s. (Ges. Stu-
dien, 88 s.).
2ÓO Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

anfizionia non possedeva in quanto tale una nahàlà, ma in essa


si sommavano appunto le nehàlót delle tribù politicamente indi-
pendenti. È chiaro che la formazione statuale, che diede alle tri-
bù anche la più forte coesione politica, creò il presupposto di
questa concezione deuteronomica di un Israele politicamente u-
nificato e della sua nahàlà. In effetti il Deuteronomio parla d'I-
sraele come di un'entità così unitaria, che al confronto le tribù
son poste completamente in ombra. Della nahàlà promessa ad I-
sraele le prediche parlano in un linguaggio esuberante. Essa è la
'eres tóbà, abbondantemente irrigata, piena dei più floridi frut-
teti e vigneti, ricca pure di tesori minerali {Deut. 8,7-9); grandi
città già costruite, belle case si trovano in essa. Si può dedurre
da tali lodi il grado elevato e raffinato di civiltà raggiunto dal
pubblico cui le prediche erano rivolte. In un altro passo questa
terra vien contrapposta perfino all'Egitto, che pure non era cer-
to terra infeconda: Israele non dovrà faticare per irrigarla; è una
terra di cui ha cura Jahvé stesso, incessantemente i suoi occhi
sono posati su di essa (Deut. 11,10-12). Che altro è essa dun-
que, se non un paradiso terrestre? E comunque è la base, per
ogni rispetto sufficiente, dello stato salvifico del popolo di Dio,
giacché qui Israele avrà pace da tutti i suoi nemici all'intorno
(Deut. 25,19). Anche da queste parole di conforto traspare chia-
ramente la stanchezza di un'epoca afflitta da molte guerre.
Sarebbe per altro erroneo ritenere che tutto ciò fosse l'ogget-
to specifico della predicazione deuteronomica, mentre rappre-
senta piuttosto la logica insistente di tali appelli: poiché Jahvé
in tutto questo vi ha palesato, e continuerà a palesarvi, la sua
fedeltà, sta a voi corrispondere al suo amore e osservare i suoi
'statuti e comandamenti'; in altre parole, si tratta di una predi-
cazione parenetica, e dunque non si diffonde uniformemente su
tutta la rivelazione salvifica di Jahvé, ma si accentra sull'appel-
lo alla fedeltà nei suoi confronti. L'urgenza dell'appello è mo-
tivata dal pericolo d'uno sfaldarsi della tradizione di fede che si
va annunciando fra gli ascoltatori. I giovani non sanno più ciò
che i vecchi hanno vissuto (Deut. 11,2; 6,20 s.); e appare evi-
dente una frattura fra la generazione che alla rivelazione era an-
La teologia dell'Esateuco 2 g z

cora direttamente legata e quella successiva. È un problema,


questo delle generazioni, che nel Deuteronomio si affaccia in va-
rio modo; da un canto in Deut. j , 2 s . , dall'altro in Deut. 29,13 s.
È in rapporto con questo, forse, che il predicatore deuteronomi-
co coglie ogni occasione per mostrarsi ostile ad ogni forma di
vanagloria. Non ascriva Israele alla propria bravura ciò che de-
ve unicamente alla guida di Jahvé (Deut. 8,17; 9,4-6); si ha qua-
si l'impressione che gli ascoltatori delle prediche siano sul punto
di dimenticare affatto Jahvé e i suoi benefici (Deut. 6,10-12). Si
vede, da questa esortazione alla gratitudine, come il predicatore
si rivolga agli animi, faccia appello al sentimento. Il distacco,
che evidentemente a quel tempo era già avvenuto, dai comanda-
menti e dagli ordini cultuali di Jahvé, induce il predicatore a ri-
chiamare con tanta maggior insistenza all'adesione interiore ai
comandamenti. L'appartenenza a Jahvé si attua ora nel cuore e
nell'intelletto di Israele. Ma a tal fine l'offerta di Jahvé deve es-
sere accessibile, in tutto perspicua. Così il Deuteronomio mira
in ogni sua parte a unificare e semplificare la tradizione renden-
dola interiore. Anche se la volontà di Jahvé si scompone in una
serie di comandamenti molto concreti, da osservare concretamen-
te, pure il comandamento primario ed essenziale è quello di a-
mare Jahvé «con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le
forze» (Deut. 6,4 s.); da ciò consegue tutto il resto senza sfor-
zo83. Ancora una volta rileviamo: la gratitudine e la rispondenza
nell'amore stanno a motivare l'osservanza dei comandamenti; è
un'interpretazione teologica molto specifica che, almeno in for-
ma tanto esplicita, non era corrente nell'antico Israele. Nel Deu-
teronomio avvertiamo continuamente l'intento di rendere acces-
sibile, con una adeguata motivazione, e quindi di semplificare, la
complessità della volontà divina comunicata ad Israele e la mol-
teplicità dei precetti. Se sopra osservavamo che era compito di
ogni generazione divenire, rial canto proprio, Israele, nella con-
tinuità della tradizione, la via da seguire a tale scopo era quella
di chiarificare al massimo e di rendere il più possibile interiore

83. Per ot.o volte il Deut. dice che i comandamenti si devono osservare «con tut-
to il cuore e con tutta l'snima» (Deut. 6,5; 10,12; 11,13; 13,4 ecc.).
2 g2 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

la volontà di Jahvé M.

3. Le leggi. Già nelle parenesi la volontà di Jahvé riceve spesso


forma concreta e attuale; ma il corpus vero e proprio delle leg-
gi ha inizio al cap. 12; tuttavia le leggi nel Deuteronomio non
vengono tramandate nella loro versione antica, cultuale e giuri-
dica, bensì in una forma omiletica molto diluita, e quindi già
come comandamenti esposti in forma di predica85. Ciò è impor-
tante, perché di quei comandamenti sappiamo di possedere qui
un'interpretazione - e spesso anche piuttosto arbitraria. Per la
legge della centralizzazione ciò non stupisce affatto, perché non
è una legge antica, ma una legge che ha le sue origini proprio
nel Deuteronomio, e quindi è animata, dalla prima all'ultima pa-
rola, dallo spirito deuteronomico. Al precetto di offrire sacrifìci
ed esercitare il culto soltanto nel luogo scelto da Jahvé, viene
dato rilievo in duplice modo; dapprima {Deut. 12,2-7) vlen fat>
to notare il netto contrasto col culto dei Cananei, il quale, come
è tipico delle religioni naturali, abbisognava di molte località e
di molti simboli per adeguarsi al multiforme manifestarsi della
divinità naturale. D'altro canto il precetto contrasta anche col
precedente culto jahvista (Deut. 12,8-12) che, praticato in molti
santuari e spesso imbevuto di concezioni cananaiche, era degene-

84. Questa tendenza che rifiuta ogni rispetto casuistico e mira al senso spirituale
nascosto dietro le singole norme, affiora soprattutto nella parte del Deut. riguar-
dante le leggi (Deut. 12-26). Allo sforzo di rendere la legge soggettiva e attuale
corrisponde l'instancabile appello del Deut. a 'ricordarsi' di Jahvé, dei suoi co-
mandamenti, delle sue opere (Deut. 5,15; 7,18; 8,2.18; 9,7; 16,3.12). Senza alcun
dubbio si annuncia già in questa tendenza all'interiorità e in questo appello alla
coscienza personale (Deut. 9,18!) un forte individualismo teologico. Ma la diffe-
renza rispetto alle successive tendenze della sapienza consiste in ciò, che il Deut.
collega ancora la dipendenza dell'individuo da Jahvé col bene salvifico della ter-
ra promessa. V. sotto pp. 4S,ys.
85. Nel complesso unitario che va da 12,1 a 23,1 il Deut. presenta una certa di-
sposizione della materia: 1. leggi cultuali (12,1-16,17), 2. leggi sui ministeri (giu-
dici, re, sacerdoti, profeti 16,18-18,22), 3. leggi riguardanti delitti (19,1-21,9), 4.
norme del diritto familiare (21,10-23,1). Da questo punto in poi non è più possi-
bile rintracciare un filo conduttore nella disposizione dei temi. È evidente che al
corpo originario è stato poi aggiunto materiale giuridico di varia natura; si nota
infatti che il tono omiletico in cui vengono ampiamente stemperate le leggi verso
il cap. 22 cede notevolmente.
La teologia dell'Esateuco 2 63

rato in una adorazione di Jahvé ormai molto vaga. Quale mai ri-
velazione jahvista veniva celebrata nei diversi santuari che un
tempo erano stati cananaici? Era un culto di Jahvé che da tem-
po aveva ceduto alla legge dei culti naturali, perché Baal era
multiforme; ovunque si presentasse un particolare mistero della
natura, ivi era una nuova manifestazione di Baal. Jahvé, invece,
era unico. Quindi il suo culto doveva essere liberato dal poli-
morfismo in cui nei vari santuari locali era degenerato, per ap-
parire di nuovo nella sua unità. Jahvé, l'unico, si era palesato in
una sola rivelazione (appunto la torà deuteronomica) e ad essa
anche il culto doveva corrispondere. Il precetto della centraliz-
zazione s'intende quindi agevolmente come conseguenza imme-
diata dell'importantissimo principio teologico dell'unicità di Jah-
vé (Deut. 6,4), con cui si apriva, in forma solenne e program-
matica, la stesura originaria del Deuteronomio86. Nel Deutero-
nomio parla un Israele che, proprio dal confronto col culto ca-
nanaico di Baal ha tratto la piena consapevolezza del proprio cul-
to e dei suoi fondamenti storici.
S'è detto in tal modo quale sia il grande avversario che il
Deuteronomio non perde un solo istante di vista. Il Deuterono-
mio non è, infatti, un compendio teoretico della volontà di Jah-
vé, ma ne espone i precetti in una forma polemica nei confronti
dell'estesa minaccia che per la fede di Jahvé rappresentava la re-
ligione naturistica cananaica. Della netta delimitazione d'Israele
verso l'esterno già avevano parlato continuamente le parenesi;
ma essa viene richiesta in pari misura anche nelle leggi (cfr.
Deut 13,2-6.9-12.13-19; 17,2-7; 18,9-13.14-21; 23,18.19 e pas-
sim). È tipico delle prescrizioni cultuali deuteronomiche ch'es-
se siano state oggetto d'una elaborazione teologica secondaria.

86. Per la traduzione di Deut. 6,4 v.G.Quell, GLNTv, coli. 1446 ss. (=ThWb
ni, 1079 ss.). Tuttavia è forse raccomandabile intendere il noto passo controver-
so non come il susseguirsi di due proposizioni nominali, bensì come una propo-
sizione nominale in cui 'élóhénu e 'ehàd sono apposizioni. La formula 'Jahvé è
unico' nell'A.T. è singolare; l'ipotesi che essa si debba ad un'influenza egiziana
appare attendibile, giacché in un papiro della ventunesima dinastia (1090-945!) è
attribuito ad Amun l'epiteto 'l'unico dio', 'l'unico uno'. E. Meyer, Gottesstaat,
Militàrherrscbaft und Stàndewesen, Sitzungberichte der Preuss. Akademie d. Wis-
senschaften 1928, Pliil. hist. Klasse, 503 ss.
g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

L'antico Israele compiva i riti perché erano tradizionali, pur con-


nettendo, a riti particolari, un significato particolare. Nel Deute-
ronomio, invece, vediamo come una teologia coerente tenti di
abbracciare il mondo estremamente vario del culto per dargli in-
terpretazione unitaria. Rispetto all'esercizio del culto originario,
a carattere sacrale primitivo, questa tendenza a conferire veste
teologica all'intero culto israelitico si può talora definire addirit-
tura come una alterazione spiritualizzante degli antichi riti87. E
certo la pratica cultuale alla quale il Deuteronomio si opponeva
era anche ormai infiacchita e svuotata, un culto cui non ineriva
più da tempo l'ingenua fede degli inizi, e che si era isolato di
fronte alla crescente complessità dei settori politici ed economici
della vita. Il Deuteronomio si oppone a tale disfacimento dando
unitarietà e coesione teologica non solo a tutto il settore cultua-
le, ma anche a tutti i settori della vita d'Israele, e insegnando
all'Israele del suo tempo a intendere se stesso nel suo singolaris-
simo trovarsi dinanzi a Jahvé. Siffatta comprensiva interpreta-
zione di sé da parte d'Israele non poteva compiersi senza un ap-
profondimento razionale della storia salvifica, giacché tutti gli e-
lementi sono ormai comprensibili nel loro significato e al tempo
stesso nel loro concatenarsi. Questo è anzi il carattere teologico
specifico del Deuteronomio: tutto è ormai chiaro per Israele, non
vi possono più essere problemi. Si pensi soltanto alla semplicità
con cui vien risolto il problema dei falsi profeti {Deut. 18,14-21;
13,2-6). La rivelazione di Jahvé basta assolutamente a tutto, tan-
to che esonera Israele da ogni cercare e chiedere e dubitare
(Deut. 30,11-14).
II Deuteronomio non intende essere una legge di stato, nes-
suno dei codici veterotestamentari si presta ad essere inteso co-
me tale88. Ad Israele il Deuteronomio si rivolge come ad una co-
munità sacrale, come al popolo santo, appartenente a Jahvé, e in
base a tale sua prerogativa ne viene determinato l'ordinamento
della vita e degli istituti (sacerdoti, re, profeti, giudici). L'ordina-

87. Si pensi tuttavia che le prediche sono esplicitamente rivolte ai laici, e tratta-
no quindi soltanto ciò che ai laici deve essere inculcato.
88. M. Noth, op. eh., 1^ ss.
La teologia dell'Esateuco 2 6 <5

mento è dato in modo tale che tutto vien posto in rapporto col
dono salvifico per eccellenza, con l'abitare nella terra promessa.
Da ciò, infatti, è iniziato per Israele lo stato di salvezza, e tutto
Israele in quanto unità etnica naturale fino all'ultimo dei suoi
membri, ossia Israele nella sua concretezza storica, reale, è tra-
sferito in tale stato salvifico. Perciò i beni che vengono prospet-
tati al popolo sono prevalentemente materiali; fecondità degli
uomini e degli animali, pace nei rapporti con l'estero, grandezza
politica. La grazia di Jahvé promuove la vita in ogni suo settore
(Deut. 28,8-14); ed ogni diminuzione di essa viene concepita co-
me effetto della sua collera. Siffatto materialismo salvifico, che
nell'Antico Testamento raggiunge qui il suo vertice e riguarda
persino la madia di ogni casa (Deut. 28,5), rappresenta, conside-
rato nella storia della fede e del culto, la conclusione di un lun-
go processo, giacché la fede più antica non era ancora giunta a
porre il suo Dio davvero in rapporto coi doni della terra, e per-
sino nella tarda età dei re alcuni fedeli di radicale osservanza, i
Recabiti, esigevano una chiara rinuncia, fondata sulla fede, dei
benefìci della terra a coltura, dell'edilizia, dell'agricoltura e viti-
coltura (ler. 35,6 s.)89. Nel Deuteronomio è stata percorsa fino in
fondo la via opposta: tutti questi frutti della natura e della col-
tivazione sono doni, anzi, doni salvifici che l'amore di Jahvé vuo-
le fare al suo popolo. Qui è stata dunque conseguita l'ultima vit-
toria contro Baal, il tradizionale signore della terra coltivata, il
mitico elarg;tore di ogni benedizione: Israele ha posto la sua di-
mora nella terra coltivata, ne gode i benefìci e là venera il suo
Dio in purezza di culto. Tutto, dunque, nel Deuteronomio è con-
catenato, ricondotto ad una visione teologica unitaria: Jahvé è
unico, e unico è Israele, v'è una sola rivelazione (torà), una sola
terra promessa (nahàlà), un solo luogo di culto, un solo profeta.
Al centro del Deuteronomio è posto l'insegnamento; esso è a-
nimato dunque dall'intento di far conoscere ad Israele ad ogni
costo la rivelazione della volontà divina. Tuttavia l'ubbidienza
richiesta dal Deuteronomio non rappresenta affatto il presuppo-
sto per l'elezione: è vero piuttosto il contrario. Ciò si esprime

89. V. sopra pp. 86 s.


gg Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

con particolare chiarezza in Deut. 27,9 s.: «Ascolta, Israele, oggi


sei diventato il popolo di Jahvé, tuo Dio; presta dunque orec-
chio alla voce di Jahvé, tuo Dio, e osserva i suoi comandi». Del
tutto analoga è la logica di Deut. 14,1 s.: astienti da tutte le for-
me del culto funebre, «perché sei un popolo sacro a Jahvé» (co-
sì pure in Deut. 7,6). È dunque certamente impossibile intende-
re i comandamenti del Deuteronomio come 'legge' nel senso teo-
logico della parola, come se Israele venisse invitato a meritare
la salvezza in cambio della sua ubbidienza90. Piuttosto, tutti i
comandi del Deuteronomio non fanno che illustrare e sviluppare
il comandamento d'amare Jahvé e di rimanere fedeli a lui soltan-
to (Deut. 6,4 s.). E l'amore richiesto è rispondenza all'amore ma-
nifestato da Jahvé per Israele. I molti imperativi del Deuterono-
mio sono dunque appelli, ora impliciti, ora espliciti, ad una ri-
conoscenza fattiva e vengono prospettati come di facile attuazio-
ne. In tal senso sono da intendere le frequenti introduzioni alle
prediche: «Quando Jahvé ti avrà condotto nella terra», «quando
Jahvé avrà sgominato i popoli (o simili)... tu devi...»91. Del tut-
to analoghi sono i casi in cui un comandamento trova motiva-
zione in un precedente intervento divino salvifico nella storia92.
Accanto a siffatte formulazioni, ve ne sono tuttavia non poche
che presentano la concessione del bene salvifico in una frase con-
dizionale, come dipendente dall'ubbidienza d'Israele93. Ma anche
tali imperativi, connessi con un fine («fa questo, perché tu pos-
sa rimanere in vita, perché te ne venga del bene, perché tu pos-
sa entrare nella terra») non valgono affatto né a sminuire la gran-
de offerta di grazia del Deuteronomio, né ad indicare una via le-
galistica alla salvezza. Anche queste proposizioni, che all'appa-
renza fanno dipendere la salvezza, in senso condizionale, dalle o-
pere d'Israele in realtà vengono dopo l'elezione da parte di Jah-
vé, dopo la prova della sua predilezione; esse rappresentano

90. Diversamente F. Baumgàrtel, il quale vede nel Deut. il grandioso tentativo


«di creare per la via delle leggi il popolo di Dio», V erheissung (Zur Frage des
evangelischen Verstandnisses des Alteri Testaments, 1952) 66 s.
91. Deut. 12,1; 17,14; 18,9; 19,1; 21,1; 26,1.
92. per es. Deut. 10,22; 15,1^; 16,1; 20,1; 24,18.
9' Deut. 6,18; 7,12; 8,1; n , 8 s . ; 16,20; 19,8 s.; 28,9 e passim.
La teologia dell'Esateuco 2 g7

quindi piuttosto un'esortazione rivolta ad Israele, perché accol-


ga dal canto suo una realtà che gli è stata donata, perché s'inse-
risca in essa totalmente, nell'obbedienza e nella gratitudine. An-
che questi imperativi sono in realtà preceduti dall'indicativo:
tu sei ora il popolo che Jahvé ha scelto per sé94. Anche qui giova
rimandare all'importante passo Deut. 30,11-14. Manifestando la
sua volontà, Jahvé ha reso affatto chiaro il rapporto fra sé ed I-
sraele. Nulla vi sarebbe di più stolto, da parte d'Israele, che far
nascere da quella rivelazione nuovi problemi. «La parola ti è vi-
cinissima, è nella tua bocca, nel tuo cuore». Anche nella parene-
si apostolica la legge adempie la sua funzione in questo stesso
senso, e anche in essa troviamo lo stesso accostamento di indi-
cativo e imperativo, che non toglie nulla all'annunzio della gra-
zia. Tuttavia, tutto il Deuteronomio è innegabilmente pervaso
dalla preoccupazione che Israele non segua quel monito e perda
la sua salvezza. Infatti, è anche cosa nuova che nel Deuterono-
mio si proponga sotto l'aspetto teologico il fenomeno della di-
subbidienza con tutte le sue oscure possibilità e commuove ve-
dere come ancora una volta, a quell'Israele che si trova in cer-
to modo alle soglie della catastrofe, venga offerta 'la vita' (Deut.
30,15 ss.). Il Deuteronomio cancella sette secoli sprecati nella
disubbidienza, e ancora una volta pone Israele nel deserto, ad
ascoltare le parole di Mosè. Ma - si badi - questo Israele non
assomiglia ormai più in nulla al popolo antico che un giorno si
era trovato al Sinai; esso vive in condizioni culturali, economi-
che e politiche affatto diverse, ed è un popolo cattivo (Deut. 9,6.
13; 31,27); eppure, proprio come allora, la salvezza gli viene
promessa come un dono attuale: «Oggi sei diventato il popolo
di Jahvé, tuo Dio». Il vivo impegno di conferire attualità ai co-
mandamenti del Sinai si esprime qui con estrema chiarezza nel-
94. Deut. 7,6; 14,2.21; 26,18. Anche la parenesi apostolica del N.T. presenta que-
sto accostamento di forme indicative e imperative. Cfr. al proposito W. Joest,
Gè selz una Freiheit (Das Problem des tertius usus legis bei Luther una àie neu-
testamentliche Varainese, 1951) 150 ss. Diverso è il caso per la parenesi che'si
diffonde sproporzionatamente in maledizioni e fu evidentemente scritta sotto l'im-
pressione dell'esilio (Deut. 28,2513-37.47-68). Nell'asimmetria delle parti contenen-
ti le imprecazioni si esprime un interesse più accentuato per il giudizio che con-
segue alla violazione della legge.
268 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

le infinite variazioni di questo 'oggi' che il predicatore inculca


nella mente dei suoi ascoltatori. Un 'oggi' che intende l'età di
Mosè e quella del Deuteronomio al tempo stesso. Ed è pure im-
plicito in ciò che Israele si trova ancora a mezzo, fra l'elezione e
il suo vero stato di salvezza, è ancora per via, attende ancora di
ricevere i grandi doni salvifici, «perché sinora non siete ancora
pervenuti a stabilirvi nel possesso dell'eredità» {Deut. 12,9).

6. La redazione Sacerdotalel (P)


a) La redazione Sacerdotale come opera storiografica
Due sono le documentazioni, ad ampio sfondo teologico, che
Israele ha elaborato sui fatti del Sinai: il Deuteronomio e la re-
dazione P. Entrambe, come è ovvio per opere in cui si accumu-
la tanto materiale, risalgono ad epoca relativamente tarda. E per
entrambe gli studiosi sanno anche da tempo distinguere fra la
redazione (naturalmente presumibile) dell'insieme, e l'età dei
singoli materiali che vi sono confluiti. Per quanto riguarda la re-
dazione P, è stato motivo di sorpresa, dato che all'opera nel suo
complesso era stata attribuita una datazione tarda, rinvenirvi
materiale antico, anzi antichissimo2. Ma le due opere sono per
altro rispetto, sia per l'origine, sia per la finalità, tanto diverse
fra loro, che converrà non porle ulteriormente a confronto. Nel-
le sue tradizioni essenziali e determinanti il Deuteronomio ha ca-
rattere israelitico, attinge alle tradizioni dell'antica anfizionia i-
sraelitica, e sembra aver ricevuto la sua struttura peculiare nel
regno del nord. Al contrario la redazione P ci offre una raccol-
ta di tradizioni in prevalenza giudaico-gerosolimitane. Ancora
un'osservazione d'ordine generale: chi s'accosta alla redazióne P
dopo aver letto il Deuteronomio, deve adattarsi anzitutto alla

i . J . Hempel, Priesterkodex, Pauly Wissowa xxn, col. 2, 1943 ss.; M. Noth, Die
Gesetze im Pentateucb (Ges. Studien, 9 ss.); v. Rad, Die Priesterscbrift im Hexa-
teucb (1934); K. Elliger, Sinn und Ursprung der priesterschriftlicben Geschichts-
erzàblung: ZThK 1952, 121 ss. (Kleine Schriften z.AT, 1966); K. Koch, Die Ei-
genart der priesterschriftlicben Sinaigesetzgebung: ZThK 1958, 36 ss.
2.K. Galling in: Analyse von Ex. 25 ss. (HAT); K. Elliger, Das Gesetz Lev. 18:
ZAW 1955, 1 ss.
r
La teologia dell'Esateuco ,£,->

asciutta concisione con cui il materiale viene presentato. L'espo-


sizione del Deuteronomio è accalorata e commuove; ma si rivol-
ge anche all'intelletto, viene incontro alla comprensione del let-
tore con le sue continue spiegazioni. È, insomma, un'esposizione
del tutto in funzione di chi legge o ascolta, della sua recettività
teologica. Nella redazione P siffatto vivace intento esegetico man-
ca completamente. Il suo compito si esaurisce nella raccolta, nel-
la selezione e nell'ordinamento teologico dei materiali. I singoli
materiali cultuali, inoltre, vengono offerti con tale spoglia ogget-
tività, privi a tal segno di ogni aggiunta teologica interpretativa,
che il compito esegetico finisce col passare dal teologo all'ar-
cheologo. Tutto ciò deve trovarsi in rapporto con le finalità af-
fatto diverse della redazione P delle quali, tuttavia, sappiamo
ancora ben poco.
Di fronte alla freschezza delle narrazioni jehovistiche, ci si è
anche chiesti se la redazione P, col peso delle sue tradizioni re-
lative al culto e alla legge, si dovesse ancora considerare opera
storiografica, o non piuttosto un codice cultuale. Ma di recente
si è fatto legittimamente e da più parti osservare che P è una
genuina opera storiografica3. La freddezza e la secchezza dell'e-
sposizione, lontana da ogni interesse per gli aspetti umani e psi-
cologici, nonché per la poesia delle situazioni, non costituisce,
per il solo fatto di riuscire meno attraente all'uomo moderno,
ancora una prova che l'opera non sia animata da autentico impe-
gno teologico nei confronti della storia. Un impegno, certo, di
natura assai diversa da quello presentato dalla storiografia jeho-
vistica. Oggetto dell'esposizione non è (come appare con partico-
lare evidenza dalla storia presbiterale dei patriarchi) la vicenda
di uomini come Abramo, Isacco, Giacobbe, arcanamente guida-
ta da Dio, con le reazioni ch'essa provoca in loro, bensì la gene-
si, attraverso la storia, di certe istituzioni cultuali. La redazione
P traccia una linea di sviluppo storico da cui appaiono, di epoca
in epoca, nuovi statuti e nuovi ordinamenti. Che poi nell'opera
siano stati inseriti secondariamente elementi cultuali di varia na-

3. Specie dal Noth, Pentateuch, 7 ss.; cfr. anche S. Mowinckel: ZAW 1935, 146
nota 1.
, _ Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

tura (P s ), è cosa evidente. Si è affermato, a ragione, che alla tra-


dizione P originaria si deve ascrivere soltanto ciò che è organi-
camente connesso con la storiografia vera e propria 4 ; tuttavia
non sarà facile delimitare caso per caso con esattezza i sedimenti
secondari nelle loro reali proporzioni, dalla parte originaria. Ci
troviamo di fronte ad una letteratura specificatamente presbitera-
le, le cui leggi di sviluppo ci sono ancor meno note. Giacché ta-
le letteratura - a differenza della tradizione JE - non uscì mai
dall'ambito sacrale, bisognerà forse tener conto d'un processo
d'arricchimento molto più costante, e non sarà possibile segnare
una cesura profonda fra una fase definitiva da un lato e gli in-
crementi secondari dall'altro. Che tale storia delle istituzioni cul-
tuali prenda avvio dalla creazione del mondo, è circostanza che
rivela le altissime ambizioni teologiche di quest'opera. È chiaro
che è possibile parlare adeguatamente del culto d'Israele solo se
lo si colloca su questo sfondo; solo in tal caso ogni cosa riceve
le dimensioni che le competono. La tradizione P vuole seriamen-
te mostrare che il culto, storicamente costituitosi nel popolo d'I-
sraele, è il fine cui mira la nascita e lo sviluppo del mondo. La
creazione è già in funzione di questo Israele5.
Nella storiografia delle redazioni JE e D i fatti del Sinai con-
sistevano nella solenne proclamazione della volontà giuridica di
Dio. La redazione P presenta il medesimo evento da tutt'altro
lato; sul Sinai Jahvé ha istituito il culto d'Israele6. Al nucleo i-
niziale più antico vengono attribuite per lo più concordemente
le seguenti parti: Ex. 24,15-18; 25-31; 34,29-35; 35-40; Lev. 8-
10; 16; Num. 1-4; 8,5-22; 9,15-23; 10,1-10. Secondo i passi ci-

4. K. Elliger, op. cit., 122 (Kleìne Schriften z. AT, 1966).


5. H. Holzinger, Hexateuch (1893) 358.387.
6. Che la redazione P contenesse in origine anche il decalogo, è del tutto impro-
babile, data la sua unilateralità cultuale. D'altro canto bisogna però chiedersi se
tale redazione davvero non considerasse l'evento del Sinai come la stipulazione
d'un'alleanza fra Jahvé ed Israele, giacché in tal caso essa si sarebbe discostata in
modo molto sorprendente dalla più antica tradizione del Sinai. Ma dobbiamo te-
ner conto della possibilità che al momento in cui la redazione P fu messa insieme
con la tradizione jehovistica siano stati soppressi anche testi presbiterali, ossia
che il redattore sia partito dal presupposto che la redazione P doveva essere let-
ta e capita in rapporto stretto con JE.
La teologia dell'Esateuco -

tati, Jahvé ha fatto conoscere anzitutto quanto era necessario per


il luogo del culto, ha indicato come ministri Aronne e i suoi figli
e ha dato anche istruzioni per il loro solenne insediamento. Tut-
ti questi ordini - riferisce quindi la redazione - sono stati pun-
tualmente eseguiti. Con la descrizione dei primi sacrifici che i
sacerdoti, consacrati secondo le prescrizioni, compiono nel taber-
nacolo, pure eretto in obbedienza alle regole, si conclude il pri-
mo ciclo espositivo; il culto è istituito. In un secondo ciclo si ri-
ferisce sul censimento del popolo, sull'ordine degli accampamen-
ti e sugli uffici dei leviti, sulla loro purificazione e offerta a Dio.
Segue poi la partenza dal Sinai (Num. 10,11 ss.).

b) Tenda, arca e gloria di Dio7

Ciò che siamo soliti definire tenda [Stiftshutte è il termine u-


sato da Lutero) non era propriamente una tenda, perché stando
alle descrizioni consisteva in un'impalcatura massiccia di travi
dorate su cui erano stesi preziosi tappeti, una costruzione qua-
drangolare lunga 30 braccia, profonda 12 e alta io, nel cui fon-
do un vano di io braccia per io, il Sancia Sanctorum, era diviso
da una tenda 8 . Qui si trovava l'arca, una cassa lignea rettango-
lare, trasportabile mediante lunghe stanghe, lunga 2 braccia e
mezzo, ampia e alta 1 braccio e mezzo. Nel vano anteriore al
Sancta Sanctorum si trovava il tavolo per i pani di presentazione
e il candelabro a sette bracci. Dinanzi al lato breve della tenda
si trovava l'altare dei sacrifici da compiere nell'atrio (10x50
braccia), separato ancora a sua volta dal mondo esterno median-
te una recinzione adorna di tappeti. La denominazione di tutto
questo apparato non è unitaria nemmeno nella redazione P. Più
frequente è l'espressione 'òhel mó'èd, ossia 'tenda del convegno',
molto più rara 'òhel hà'èdùt oppure miskan hà'édùt, tenda del-

7.M. Dibelius, Vie Lade Jahwes (1906); E. Selliti, Das Zelt Jabwes, Festschrift
fur R. Kittel (1913) 168 ss.; R. Hartmann, Zelt und Lade: ZAW 1971/18, 209 ss.;
v. Rad, Zelt und Lade, Neue kitchl. Zeitschrift, 1931, 476 ss. (Ges. Studien, 109
ss.); J. Morgenstern, The are, the efod and the tent: HUCA 1942/43.
8. Il braccio antico israelitico è di circa 50 cm.
272 Parte II: La teologia delle tradizioni-storiche d'Israele

l'abitazione della testimonianza, come del resto in luogo di 'ohel


si trova talora anche miskan9. Ma quali rilievi teologici si posso-
no trarre dai dati quasi esclusivamente tecnici della legge sulla
tenda nella redazione P? Poiché tale redazione è quanto mai par-
ca nel fornirci indicazioni teologiche dirette, tenteremo di risalir-
vi per la via storica; infatti il complesso d'immagini relative al-
Y'òhel mó'èd non è originario di P, che al riguardo si basa su anti-
che tradizioni relative ad una tenda sacra, ancora in parte accessi-
bili nell'Esateuco.
In Ex. 33,7-11, un brano dell'Elohista singolarmente isolato
in tale contesto, si parla di una tenda sacra eretta da Mosè all'e-
sterno del campo, nella quale si rivolgevano domande a Jahvé e
che era definita 'ohel mó'èd. Malgrado l'identità del nome, que-
sta tenda è senz'altro distinta dalla tenda presbiteriale; si tratta,
del resto, anche d'una fonte molto più antica, e anzi ci sono ra-
gioni per ritenere che Ex. 33,7-11 risalga, come tradizione, a
un'epoca molto antica, fors'anche anteriore alla vita sedentaria
d'Israele. Non è in alcun caso da ritenere che in quella tenda già
si trovasse l'arca; ma piuttosto tenda ed arca erano due oggetti
del culto che esistevano in età antica indipendenti l'uno dall'al-
tro, come fulcri cultuali di due gruppi affatto diversi10. La tradi-
zione della tenda sacra è tuttavia molto più povera di quella del-
l'arca. Oltre che nella notizia, a carattere molto arcaico, di Ex.
33,7-11 (E), si trovano altri dati in Num. 11,16.24-26; 12,4 (E)
e nell'indicazione isolata di Deut. 31,145. (E?). Da questi pochi
testi affiora un'idea ben precisa dei rapporti di Jahvé con la ten-
da. Essa non è affatto la dimora terrena di Jahvé, come per es.
veniva considerato il tempio di Salomone, ma soltanto il punto
d'incontro fra Jahvé e Mosè. Jahvé appare scendendo dal cielo
«nella nube» che si depone «alla porta della tenda», donde a
quest'ultima il nome di «tenda dell'incontro» (jà'ad, nifal, 'in-
contrarsi', 'darsi appuntamento', cfr. oltre Ex. 33,7 anche Ex.

9. 'ohel mó'éd in Ex. 27,21; 28,43; 29,4.IOS. 30.32.44; 30,16.18.20 e altrove, 'òhe!
hà'èdut in Num. 9,15; 17,22 s.; 18,2; miskan hà'èdut in Ex. 38,21; Num. 1,50.53;
10,11 e altrove.
i o . La tenda in cui era stata provvisoriamente collocata l'arca non ha nulla a che
vedere con la tenda dell'incontro; 2 Sam. 6,iy; 1 Reg. 1,39.
La teologia dell'Esateuco 2

u
29,43 P ) . Non sembra che di fronte alla tenda si praticasse re-
golarmente un culto sacrificale; risulta chiaro soltanto che que-
gli incontri avvenivano quando Israele voleva ricevere certe i-
struzioni. La tenda era dunque sede di oracoli, luogo in cui si u-
diva la parola di Jahvé. Degno di nota è, inoltre, che la sacra ten-
da era evidentemente connessa con l'idea di accampamento;
l'una dipendeva dall'altra, e non poteva sussistere da sola12. Pas-
sato Israele allo stato sedentario, la tenda scompare dalla sto-
ria13.
Ben diverso è il caso dell'arca. Ne possiamo seguire la tradi-
zione per molti secoli. Già la troviamo all'epoca del deserto
{Num. 10,35); in seguito ne parla la tradizione relativa all'in-
gresso nella terra {Ios. 3-6); quindi la vediamo come centro sa-
cro della lega delle dodici tribù (iSam. 1-6), e infine essa si tro-
vava nel tempio di Salomone. Durante la distruzione di Gerusa-
lemme probabilmente andò perduta. Al progetto di una ricostru-
zione Geremia si mostrò sfavorevole {ler. 3,16). Donde già e-
merge che l'arca poteva adeguarsi a condizioni storiche molto
diverse con elasticità ben maggiore della tenda, che era invece
legata all'accampamento. Di conseguenza è anche molto più mo-
bile l'idea che ci si faceva del suo valore cultuale; non si creda,
infatti, che in tempi ed ambienti diversi essa sia stata sempre
concepita in un sol modo. Una descrizione esatta dell'aspetto e-
sterno dell'arca ci è fornita solo dalla redazione P {Ex. 25,10 ss.);
ma non è da supporre che le fonti anteriori la concepissero in
forma notevolmente diversa14. Sotto il profilo archeologico, l'ar-

11. L'indicazione che la tenda si trovava all'esterno del campo appare così genui-
na, ed è attendibile, proprio perché contraddice alla posteriore concezione presbi-
terale.
12. A, Kuschke, Die Lagervorstellung der priesterlichen Erzàhlung: ZAW 1951, 74
ss.; H.-J. Kraus, Gottesdienst in Israel P1962) 154 ss.
13. Secondo una notizia molto tarda (2 Par. 1,3) la tenda sarebbe poi stata collo-
cata stabilmente a Gabaon.
14. Tuttavia l'esposizione jehovistica dell'età del deserto nomina l'arca sin troppo
poco (oltre che in Num. 10,35 s. solo in Num. 14,39-45). Ma è stato da molti giu-
stamente supposto che un resoconto sull'erezione dell'arca, precedente a Ex. 33,6,
sia stato soppresso dal redattore perché non si accordava con la redazione P; cfr.
per es. Eissfeld: ZAW 1940/41, 192 s.
2j A Parte II: La teologìa delle tradizioni storiche d'Israele

ca rientra nel genere dei troni divini vuoti o, per essere più esat-
ti, essa fu concepita da Israele come il trono di Jahvé15. Là ove
si trova l'arca, Jahvé è sempre del tutto presente. Se durante le
migrazioni l'arca viene sollevata, anche Jahvé si leva per prece-
dere Israele; quando essa viene di nuovo deposta a terra, Jahvé
riprende posto sul suo trono (Num. 10,35 s.; al v.36 leggi sebà
in luogo di sùbà). Così pure in base a 1 Sam. 3,3-6 dobbiamo
immaginare la situazione in Silo, e in base a 2 Sam. 6 la situazio-
ne a Gerusalemme. L'espressione di Jahvé che «troneggia sui
cherubini» (jósèb hakkerùbtm) è in stretto rapporto con l'arca (cfr.
1 Sam. 4,4, ma anche 2 Reg. 19,15; Ps. 84,3.5; 2 Sam. 6,2; Is. 37,
16; 99,1). Con la tenda e con l'arca erano collegate quindi due
'teologie' affatto diverse; la prima è una teologia dell'apparizio-
ne, la seconda una teologia della presenza16. Ancora il tempio
salomonico, nel cui Sancta Sanctorum si trovava l'arca, era con-
cepito come luogo della presenza personale di Jahvé ( 1 Reg. 8,
12), una presenza che fu sempre avvertita come benefica. È si-
gnificativo che l'arrivo dell'arca provocava in Israele manifesta-
zioni di gioia vivissima, persino di tipo coribantico (cfr. iSam.
4,4 ss., 6,13.19; 2 Sam. 6,5.14). È un segno che compare ancora
persino nel Cronista, che è così decisamente incline alla lode: di
fronte alla severa teologia presbiterale della tenda, egli si ricol-
lega all'antica tradizione dell'arca17. Ben distinta dall'antica im-
magine del trono è la concezione dell'arca nel Deuteronomio e
nella storiografia deuteronomistica {Deut. 10,1-5; 1 Reg. 8,9):
qui l'arca serve solo a contenere le tavole, e a null'altro; e che il
trono avesse anche tale funzione, non è concepibile dal punto di

15. È comunque degno di nota che questo oggetto del culto non venga mai defi-
nito trono, ma 'cassa'. Ciò induce a pensare che la concezione antico israelitica
del trono abbia preso il posto di una concezione ancora più antica, che vedeva dav-
vero nell'arca un recipiente. Vi è forse un rapporto con gli scrigni egiziani delle
divinità. Una interessante ipotesi su rapporti storico-religiosi con la teologia anti-
co egiziana in K. Sethe, Abh. d. Preuss. Akademie d. Wissensch., Phil. hist. Klas-
se 1928, nr. 4.
16. Giova ricordare che nell'architettura sacrale antico orientale in genere vi è di-
stinzione fra tempio dell'apparizione e tempio della dimora. W. Andrae, Das Got-
tesbaus und die Vrformen des Bauens im alteri Orient (1930).
17. V. sotto pp. 397 s.
La teologia dell'Esateuco 275

vista cultuale. Tale concezione, piuttosto, è da intendere come


tendenza a razionalizzare, anzi, a demitizzare, poiché nella teo-
logia del Deuteronomio Jahvé abita nel cielo; sulla terra nel luo-
go del culto, egli ha posto soltanto il suo nome18. D'ora innanzi
la tenda può definirsi anche 'dhel hà'èdùt (tenda della legge). Si
ha l'impressione - specie in età così tarda e razionalistica - che
si voglia tener lontana una concezione non più conciliabile con
la nuova teologia. Ciò non significa, per altro, che intendere l'ar-
ca come recipiente (delle tavole) rappresenti un'innovazione; si
tratta piuttosto di un ritorno ad un'idea ancora più antica, dal
momento che già il trono aveva il nome di cassa.
Torniamo ora alla redazione P, giacché il tabernacolo deve es-
sere anzitutto concepito semplicemente come una combinazione
di tenda e arca. Quando queste due correnti tradizionali così e-
terogenee siano confluite, non è più dato precisare ". È soltanto
possibile dire che tale fusione non corrispose certo ad un reale
evento nella storia del culto, ma fu piuttosto il frutto di una ela-
borazione teoretico-presbiterale della tradizione anteriore. La
fusione, tuttavia, non portò le due concezioni ad assimilarsi a vi-
cenda in forma paritetica; piuttosto, emerge chiaramente dalla
redazione P ch'essa si presentò come il ripristino dell'antica teo-
logia della tenda e dell'apparizione. L'arca con la kappòret (il

18. t)eut. 26,15; 12,5.11.21 e altrove.


19. Come fossero estranee fra loro queste due concezioni della presenza di Jahvé,
lo si vede dalla protesta di Natan contro il tentativo di porre in rapporto Jahvé
con un tempo di dimora (2 Som. 7,6 s.). Probabilmente dietro questa protesta v'è
appunto quella arcaica teologia della tenda e dell'apparizione (antico giudaica?)
che appariva inconciliabile con l'idea che Jahvé fosse legato ad una località fissa.
E anche se l'informazione del Cronista secondo cui la tenda, dopo che l'arca» era
stata collocata nel tempio, si sarebbe trovata a Gabaon (2 Par. 1,3), suscita note-
voli perplessità, tanto vale tuttavia ad attestare per quanto tempo ancora si
ebbe consapevolezza che i due oggetti del culto erano autonomi e distaccati.
Chi nella tenda di David (2 Sam.6,ij\ 1 Reg. 1,39; 8,4) vede qualcosa di più
che un allestimento provvisorio, dovrebbe poi coerentemente ammettere che
la congiunzione di tenda e arca fosse già avvenuta al tempo di David e che la
tradizione della tenda, soppiantata dal tempio di dimora, venisse rinnovata dalla
Redazione P. Sul rapporto del tabernacolo di cui parla tale redazione con la ten-
da di David cfr. Fr. M. Cross, The Biblical Archeologist (1947) 63. È comunque
degno di nota che la tenda davidica non viene definita 'òhel mó'éd (in 1 Reg. &A
il termine è interpolato.
276 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

propiziatorio) aveva il suo insostituibile significato cultuale come


luogo d'espiazione, ma anche come luogo dei discorsi di Jahvé
(Num. 7,89); come trono di Jahvé, tuttavia, essa non serve
più20. Soprattutto importante è Ex. 29,42 s., ove Jahvé riassume
in queste parole il significato cultuale del tabernacolo da istitui-
re: «là mi troverò per parlare con te, e là i figli d'Israele potran-
no comunicare con me»21. Queste parole non avrebbero senso se
si pensasse a Jahvé come abitante nella tenda, mentre il loro sen-
so è ben chiaro se intendiamo la tenda come unico punto di con-
vegno fra Jahvé ed Israele. In effetti la redazione P si mantiene
coerente a questa idea anche in molte narrazioni staccate. È un
evento sempre ricorrente: Israele vede la gloria di Jahvé che
scende nella nuvola e si cala sulla tenda22.
La traduzione di kebòd jhwh con 'gloria di Jahvé' è solo ap-
prossimativa. Considerata nel suo aspetto semasiologico la paro-
la contiene l'idea di gravità {gravitas), di prestigio, di onore. Ciò
che Giacobbe possiede è il suo kabód (Gen. 31,1), quindi è ciò
che gli conferisce prestigio; il kabód di un popolo sono i suoi no-
bili, il suo strato più elevato (is. 5,13), oppure, genericamente,
la sua potenza storica (Is. 16,14; I 7»3; 21,16). Inoltre kàbód è
ciò che rende imponenti uomini e popoli, e persino oggetti, im-
pressionando per lo più esteriormente23. Quindi anche il kàbód
di Jahvé, ossia la sua potenza, il suo prestigio, il suo onore, si è
reso accessibile nel mondo nei modi più diversi; anzi, la terra ne
è piena (75. 6,3), ed è doveroso per gli uomini come per gli an-
geli, lodando Dio, riconoscerne la gloria {Ps. 29,9); Jahvé la esi-
ge per sé soltanto (Is. 42,8). Ma la incomparabile potenza di
Jahvé si manifesta anche nella storia sempre là ove Jahvé si 'glo-
20. Di fronte all'unitarietà con cui si afferma tale idea non ha molta importanza
che trapeli ancora talvolta nelle espressioni la precedente idea di abitazione (per
es. in Ex. 29,45). Lo stesso vale anche per l'espressione che gli atti cultuali ven-
gono compiuti 'dinanzi a Jahvé', la quale ricorre anche molto più frequentemente
in testi secondari (Ps).
21. Maggiori particolari sul contrasto fra l'idea di apparizione e l'idea di dimora
in A. Kuschke, op. cit., 84 ss. Cfr. anche Ex. 25,22; 30,6.36.
22. Ex. 16,10; 40,34; Lev. 9,6.23; Num. 14,10; 16,19; I7>7; 20,6.
23. B. Stein, Der Begriff Kebod Jabwe und seine Bedeutung fiir die atl Gotteser-
kenntnis(i9}<)).
La teologia dell'Esateuco 277

rirìca' (Ex. 14,4.17 s.; Ezech. 28,22), ossia ove appare la forza
con cui egli domina la storia. Tuttavia, accanto a queste e ad al-
tre attestazioni più generiche, v'è anche un'altra concezione del
kebód jbivh, molto più spiccata. In questo senso il kàbód era
qualche cosa che apparteneva direttamente a Jahvé, una parte
del suo essere soprannaturale; kebód jhwh divenne quindi - spe-
cie in Ezechiele e nella redazione P - un importante termine tec-
nico teologico nella descrizione delle teofanie. Descrizioni diffu-
se del kebód jhwh si trovano in Ps. 97,1 ss. e in Ex. 24,15 ss. (P),
nonché, in una forma teologicamente molto stilizzata, in Ezech.
1,1 ss. Gli elementi di questo quadro - tempesta, nube, fuoco,
lampi — fanno pensare ad un fenomeno temporalesco; eppure
tanto non basta a giustificare la definizione di Jahvé come 'Dio
delle tempeste'. Anche se in epoca molto antica si poteva ravvi-
sare nella tempesta una tipica manifestazione della potenza di
Jahvé, qui, in particolare nella redazione P, l'idea del kebód
jhwh è un elemento tradizionale ormai fissato da gran tempo che
non ha più nulla a che vedere con l'aspetto metereologico. Si
tratta della discesa di un fiammeggiante fenomeno luminoso, cir-
condato da una nube - a protezione della vista degli uomini che
non lo sopporterebbe24.
Il kebod jhwh è dunque senz'altro la forma sensibile in cui
Jahvé, secondo la redazione P, si poneva in contatto con Israele
per manifestargli le sue speciali decisioni o per appianare gravi
problemi e simili. Da quando erano iniziati, i rapporti di Jahvé
con Israele avevano cambiato radicalmente forma, anzi, avevano
abbandonato la forma provvisoria per assumere quella definitiva.
La redazione P - come è noto - offre un quadro storico che
rappresenta il succedersi di rivelazioni divine: Noè, Abramo,
Mosè. Abramo aveva ricevuto la promessa della terra e di un

24. Ancor più chiaramente Ezechiele descrive il sopravvenire del kebód jhwh co-
me l'irruzione di una realtà trascendente («il cielo si aprì» Ezech. 1,1); inoltre la
sua descrizione dell'intero fenomeno è molto più ricca di particolari. Anche qui il
kebód jhwh è un fenomeno igneo, che tuttavia lascia intrawedere i contorni di
una figura umana (Ezech. 1,26-28) esso troneggia sul carro cherubico, aleggiando
sul quale esso abbandona il santuario (Ezech. 104.20 ss.), e sul quale di nuovo
appare per scendere nel nuovo tempio (Ezech. 43,2-4).
278 Parte II: La teologìa delle tradizioni storiche d'Israele

nuovo rapporto con Dio per la sua discendenza. Dai patriarchi


era nato Israele, ma esso era ancora privo di culto. Per presen-
tarlo davvero privo di culto, la redazione P sopprime dalla tra-
dizione tutti i resoconti di riti e sacrifici compiuti nel tempo che
va da Abramo alla rivelazione del Sinai, e anche altrimenti non
esita a forzare in tal senso certi particolari della tradizione. Ot-
tiene, in tal modo, di dare maggior rilievo alla nuova epoca che
ha inizio al Sinai. Ma la novità non consiste in realtà nel taber-
nacolo o nel culto sacrificale che viene ora praticato, perché un
luogo di culto o un sacrificio che sarebbero mai senza una pre-
via conferma e legittimazione divina? La novità dell'epoca post-
sinaitica è dunque la rivelazione che Jahvé fa di se stesso nel
k'bód jhwh, con cui si pone a disposizione del suo popolo. Con
la prima solenne apparizione della gloria di Jahvé sul tabernaco-
lo (Ex. 40,34 s.) si adempiva l'antica promessa rivolta ai patriar-
chi che Jahvé intendeva essere il Dio d'Israele {Gen. 17,7).

e) I ministri del culto


In questo paragrafo e in quelli seguenti ci occuperemo di al-
cuni speciali ordinamenti e concetti del culto in Israele. L'equiva-
lente ebraico della nostra parola 'culto' è 'àbòdà, che indica il
'servizio', l'adorazione di Dio; il verbo ebraico 'àbad designa
spesso l'adorazione di Jahvé o di altri dei effettuata nel culto25.
Non è però facile dire in che cosa Israele ha visto la sostanza e
la peculiarità del culto, vale a dire di questo 'servizio'. Se cer-
chiamo un'espressione veterotestamentaria che definisca in certo
qual modo il complesso campo delle manifestazioni e dei doveri
umani nei riguardi di Dio, troviamo la formula 'per Jahvé'. Esi-
ste cioè un grandissimo numero di esempi senz'altro riconoscibili
come antiche locuzioni con carattere di formula, conformemente
alle quali era praticata un'attività cultuale, 'per Jahvé'. Ci imbat-
tiamo così, nei calendari delle festività e altrove, nella prescrizio-
ne che le grandi feste dei pellegrinaggi dovevano essere celebrate

2y. Ex. 3,12; 9,1.13; Ex. 20,5; Deut. 4,19; 8,19; 2 Reg. I O , I S e a.
La teologia dell'Esateuco 2 7 „
2b
per Jahvé (ljhwh) . Analogamente la Pasqua era 'una Pasqua
per Jahvé' (pesah lihwh)21. L'anno sabbatico costituiva 'una remis-
sione per Jahvé' {semittà lihwh)n, e analogamente veniva desi-
gnato il sabato {sabbàt lihwh)29. Il nazireo era 'un consacrato
per Jahvé'; 30 ; anzi, quando, nell'ambito del culto, persone, ani-
mali od oggetti venivano sottratti alla vita quotidiana profana,
erano 'sacri per Jahvé' {qòdes ljhwh)ìX. E al centro del culto si
trovano le offerte cruente o incruente, riguardo alle quali è usata
la stessa terminologia stereotipa32. Da questo uso linguistico tan-
to diffuso quanto fisso si può ancora dedurre che Israele conside-
rava il culto principalmente come il momento in cui doveva cor-
rispondere al diritto e alla richiesta di Jahvé. Così l'esercizio del
culto può essere anche definito mispàt di Dio (2 Reg. 17,26; ler.
5,4; 8,7). Questo 'diritto' di Dio nella vita degli uomini era
quindi la base prima e costitutiva, era il fondamento del culto,
da cui conseguiva ogni altra cosa. Nessuna celebrazione del culto
era fatta per Israele, ma tutte erano 'per Jahvé'. La sfera in cui
si doveva rispettare questo diritto divino (che annullava tutte le
esigenze umane) non era una sfera ideale; era anzi caratterizzata
molto concretamente da un luogo sacro, da uomini sacri, cose sa-
cre e tempi sacri. E la santità di tutto ciò esisteva e spariva con
la fede nella reale presenza di Jahvé nel suo santuario o almeno
con la fede nella sua presenza temporanea. La venuta di Jahvé,
ad es. ai sacrifici, era il momento di maggiore solennità, a cui la
comunità veniva preparata con il grido cultuale «silenzio (has)
davanti a Jahvé». «Silenzio davanti a Jahvé! Egli sorge dalla sua
santa dimora»33. È in sostanza questa presenza che imponeva al-

26. Ex. 12,14; x 3.6; 32,5; Lev. 23,6.41.


27. Ex. 12,11.27.48; Lev. 23,5.
28. Deut. 15,2. La parenesi deuteronomica sull'anno sabbatico pone addirittura
in discussione l'espressione 'per Jahvé' ridotta ormai a formula, poiché, come
è noto, intende l'antica disposizione cultuale esclusivamente dal punto di vista so-
dale-umanitario.
29. Ex. 16,23.25; 31,15; 35,2; Lev. 23,3; 25,2.4.
30. Num. 6,2.5 s - 1 2 - Anche il 'riempire la mano' a un sacerdote avveniva 'per Jah-
vé' Ex. 32,29.
31. Ex. 28,36; 39,30; Lev. 27,14.21.23.28.30; 7os. 6,19; Iud.17,3.
32. Lev. 1,2.14; J 7 4 ; 22,29; 2 3 , i 2 ; 27,9.11 e a. Lev. 2,14; 19,24.
33..SopA. 1,7; Zacb. 2,17.
28o Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

l'uomo ben determinate azioni e astensioni, azioni e astensioni


che, in considerazione della santità prorompente di Dio, erano
sottoposte a regole e disposizioni particolari a cui attenersi scru-
polosamente. Ovunque troviamo questo fenomeno, possiamo a
diritto parlare di ambito cultuale.
Se cerchiamo nel linguaggio rituale veterotestamentario una formula
generale che designi il significato del culto per Israele, si potrebbe di-
re che il culto richiama Israele alla memoria di Jahvé. L'espressione
del ricordo di Dio {zikkàrón, zkr) ricorre sovente ed è collegata a ce-
lebrazioni rituali assai diverse. Così ad es. la vittima che deve essere
offerta in caso di sospetto adulterio è una minhat zikkàrón (Num. 5,
15). Il suono delle trombe cultuali ricorda Israele a Jahvé (ufniz-
kartem lifnè jhivh), serve a essere 'ricordato a Jahvé' lezikkàròn
(Num. 10,9 s.). La stessa cosa è detta della preda della guerra contro
i Madianiti (Num. 31,54); e anche il testatico serve per Israele al 'ri-
cordo davanti a Jahvé' (Ex. 28,12.29) ecc. Questa espressione era pa-
trimonio talmente generale del linguaggio cultuale, che si augurava
a chi offriva un sacrificio: «Jahvé ricordi i tuoi sacrifìci» (Ps. 20,4).

Intraprendendo in questo capitolo e nei seguenti il tentativo


di delineare a brevi tratti il significato del materiale cultuale del-
la redazione P, dobbiamo tenere presente che P è un'opera sto-
rica, e non ad es. un grande schizzo teologico su cui è stato get-
tato solo esteriormente e in modo sconnesso un manto di storici-
tà fittizia. Se P, secondo la sua intenzione più profonda, è un'o-
pera storica, ciò è importante per l'interpretazione dei vari mate-
riali cultuali. L'interesse di P per questi ultimi non è un interes-
se generale, come per lo più si è supposto; P non sviluppa affatto
qualcosa come una teologia del culto in certo qual modo compiu-
ta in se stessa - sotto questo aspetto è stata a nostro parere so-
pravvalutata di molto -; il suo interesse si limita piuttosto al
processo di legittimazione dei diversi ministeri e riti. Nel caso
della prescrizione della circoncisione (Gen. 17) o della celebra-
zione della Pasqua (Ex. 12), è evidente che a P importa dimostra-
re che questi riti hanno la loro origine nella storia della salvezza
per comando divino. Non sono poi affatto molte le istituzioni cul-
tuali che P si adopera ad ancorare nella storia (circoncisione
Gen. 17, Pasqua Ex. 12, incarico ad Aronne Ex. 28 s.; Lev. 8 s.,
incarico ai leviti Num. 3 s.; 8). In questi casi P appare circostan-
La teologia dell'Esateuco 281

ziata e ampia. Il lettore non trova invece in questo testo partico-


lareggiato nessuna risposta alla domanda ovvia sul rapporto tra
il rito della circoncisione e l'elezione di Abramo, perché cioè
occorra proprio questo rito e nessun altro per ubbidire all'allean-
za offerta. Alla domanda se P avrebbe potuto comunicare al ri-
guardo qualcosa di più, qualora ne avesse ritenuta data l'occasio-
ne, oppure se effettivamente la sua conoscenza dei riti è ormai
più soltanto limitata a sapere che sono stati comandati, è difficile
rispondere. La stessa incertezza di giudizio resta anche riguardo a
ciò che P dice sul ministero dei sacerdoti e dei leviti. Nonostante
la ricchezza di materiale documentario, il quadro che ne possia-
mo ottenere resta lacunoso e manca soprattutto, in punti decisi-
vi, di trasparenza teologica interna. Perciò l'esegeta, se non vuo-
le limitarsi ad una presentazione del materiale stesso, deve risa-
lire abbastanza spesso a fonti anteriori o deve tentare, partendo
da una comprensione generale della fede in Jahvé, di indurre cau-
tamente il ritroso materiale di P a parlare.
Nessuno dei ministeri sacri d'Israele ha una storia così lunga
come il sacerdozio. Senza dubbio risale ai primi inizi del culto a
Jahvé ed ebbe fine solo quando il tempio erodiano fu ridotto in
cenere dalle truppe di Tito. Che il sacerdozio in questo enorme
periodo di tempo abbia subito molte trasformazioni, è da suppor-
re a priori. D'altra parte colpisce il fatto che in Israele non si sia
giunti alla formazione di caste sacerdotali veramente potenti co-
me altrove presso grandi santuari dell'antico Oriente. Evidente-
mente in Israele non vi erano le premesse per un'azione politica
più ampia di caste sacerdotali. Inoltre mancava in Israele una
serie di compiti che altrove facevano parte delle principali com-
petenze dei sacerdoti (presagi e scongiuri, cura della statua ogget-
to del culto ecc.)34. Purtroppo, ciò che sappiamo della storia del
sacerdozio in Israele è piuttosto poco. Già nei tempi antichi il
ministero sacerdotale era privilegio dei leviti. L'antichissimo rac-
conto di Iud. 17,1 ss. ci dice che anche in quell'epoca remota so-
lo un levita poteva esercitare tale ministero. Evidentemente ciò
che si richiedeva a un ministro del culto era tale, che solo un uo-

34. M. Noth, Amt und Berufung im Alten Testament (Ges. Studien, 309 ss.).
2Q2 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

mo cresciuto nella continuità di una tradizione tribale e familiare


era in grado di soddisfarvi completamente. Faremo bene a non
sottovalutare la presenza spirituale richiesta dalla padronanza
delle tradizioni sacrali e dal loro esatto esercizio. Il ministero sa-
cerdotale non si esauriva affatto con l'offerta dei sacrifici. Negli
antichi tempi i sacrifici potevano essere offerti anche dai laici;
anzi questa sarà stata persino la regola, quando non si trattava
di offerte di sacrifici fatte in santuari di una certa entità35. Il ser-
vizio sacerdotale comprendeva l'esplicazione di tutti i rapporti
del popolo di Jahvé con il suo Dio; anzitutto al sacerdote com-
peteva la comunicazione di ogni decisione di Dio. Ci si rivolgeva
a lui quando si voleva interrogare Jahvé (iSam. I4,i8s. 36S.);
egli doveva maneggiare l'oracolo della sorte, gli urim e i tummim
{iSam. 28,6; Deut. 33,8). Ma le parole della benedizione di Mo-
sè riferentesi a Levi, la nostra fonte più importante per il sacer-
dozio preesilico, citano soprattutto la trasmissione della Torà36.
I sacerdoti 'insegnano' ad Israele i diritti di Jahvé e la sua Torà
(Deut. 33,10). Per Torà dobbiamo intendere l'istruzione dei laici
da parte dei sacerdoti, che si muoveva prevalentemente intorno
al problema del puro e dell'impuro. Da Ag. 2,11 ss. possiamo far-
ci pres'a poco un'idea delle domande che, imposte dalla vita quo-
tidiana, venivano rivolte ai sacerdoti e a cui essi rispondevano.
Inoltre il sacerdote doveva prendere decisioni in questioni di di-
ritto sacro (Deut. 17,8 ss.). Ciò significa che egli doveva padro-
neggiare la tradizione del diritto di Dio. Erano pure i sacerdoti
a dover comporre, traendole dal grande deposito della tradizione
giuridica sacrale, le serie di benedizioni, maledizioni, comanda-
menti che nelle grandi festività venivano recitate davanti alla co-
munità radunata per il culto37. Essi soli inoltre potevano prende-
re una decisione in casi controversi di appartenenza o espulsione
dalla comunità di Jahvé (Deut. 23,1 ss.). Dobbiamo pensare i sa-
cerdoti dei primi tempi già incaricati di queste e simili incom-

35. Iud. 6,22 ss.; 13,19.


36. Sacerdoti e Torà sono spesso nominati insieme in modo stereotipo, ad es. Os.
4,1 s. 6; Sopb. 3,4; Mich. 3,11; Ier. 2,8; 18,18; Ezech.7,26.
37. V. sopra p. 222.
La teologia dell'Esateuco 283

benze; le ritroviamo però anche negli ordinamenti sacrali di P,


solo che i riti vi appaiono molto meglio precisati, le procedure cul-
tuali sono assolutamente fisse, anzi le loro norme stanno già ir-
rigidendosi; tutto l'apparato cultuale è qui più complicato e cer-
tamente molto più vasto che non nei tempi antichi, - si pensi so-
lo alla scala gerarchica del personale addetto al culto o all'albero
genealogico dei leviti ampiamente articolato. Per quanto ci si
debba astenere dal ritenere a priori 'giovane' una qualsiasi rego-
lamentazione cultuale solo perché si trova in P o P, tuttavia si
deve supporre che dietro la vasta regolamentazione cultuale di P
e Ps si trovino le esperienze e il profitto di una lunga storia del
culto. Come potrebbe altrimenti essere regolata così minuziosa-
mente la gerarchia (sommo sacerdote - sacerdoti - leviti) secon-
do tutte le varie funzioni e i vari diritti? Anche il periodo di ser-
vizio dei sacerdoti era regolato; esso durava una settimana {Ex.
29,30; Le. 1,8 s.). All'infuori del loro periodo di servizio, i sa-
cerdoti abitavano in campagna (nelle città levitiche di Giuda?)38.
Mentre in epoca preesilica l'insegnamento della Torà era la più
importante delle funzioni sacerdotali, colpisce il fatto che nel ma-
teriale offerto da P quasi non se ne parli. Solo una volta si legge
qualcosa sul compito di distinguere tra sacro e profano {hai), tra
puro e impuro, e sulla funzione magisteriale dei sacerdoti al ri-
guardo {Lev. 10,10 s.; cfr. però Ezech. 22,26; 44,23!). Di fronte
a questa Torà che in qualche modo compare sempre pubblica-
mente, nei materiali cultuali di P e Ps è la scienza professionale
sacerdotale ad essere in primo piano39. Sarebbe però del tutto
errato volerne dedurre un mutamento del compito sacerdotale
nel senso di una meccanizzazione e di una esteriorizzazione. Ci si
deve solo liberare dall'erronea opinione che P, compresi i suoi
materiali secondari, voglia abbracciare la totalità della vita cul-
tuale d'Israele. Essa ne presenta piuttosto solo un determinato

38. Ios. 21,13-16; cfr. A. Alt, 11, 294 ss.


39. Il genere dell'insegnamento della Torà - riconoscibile dalla forma dell'allocu-
zione personale - si ritrova solo isolatamente in P, ad es. Lev. 7,22-27. Per il ter-
mine da'at indicante la conoscenza professionale dei sacerdoti: J. Begrich, Die
priesterliche Torà, in: Werden und Wesen des AT (BZAW 66 [ 1936] 85 s. e Ges.
Studien z. AT, 1964, 223 s.) e R.Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift
(1954), 34,45,66,77. Ma cfr. K. Koch, Priesterschrift (1959), 66 s.
2 o . Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

settore, che vuole normare il culto proprio sotto l'aspetto della


tecnica ritualistica e della scienza professionale sacerdotale40.
I rituali incorporati a P lasciano tuttavia riconoscere qualcosa
della varietà dei campi in cui un sacerdote doveva esplicare la sua
scienza sacerdotale. Come avvenisse in particolare, sotto l'aspetto
cultuale, la già citata raccolta di giudizi di Dio, ce lo indica il ri-
tuale che doveva essere compiuto nei confronti della donna in
caso di sospetto adulterio, rituale risalente a tempi antichissimi
{Num. 5,12 ss.). Officiare esattamente le maledizioni in cui cul-
mina tutta la celebrazione (v. 21 s.), non era nell'antichità un'i-
nezia. Era pure compito dei sacerdoti benedire, cioè 'mettere' il
nome di Jahvé sulla comunità raccolta per il culto {Num. 6,22
ss.). Su tutt'altro terreno ci porta la cosiddetta Torà della leb-
bra in Lev. 13 s. Essa mostra come il sacerdote dovesse padroneg-
giare il vasto campo della medicina sacrale, della cui ampiezza la
Torà della lebbra e il capitolo sui flussi impuri del corpo {Lev.
15) danno certamente solo un'idea incompleta. Le decisioni dei
sacerdoti erano di portata ultima, poiché essi fungevano da bocca
di Jahvé stesso; Jahvé si vincolava alla loro sentenza, che esclu-
deva dal culto coloro che ne erano colpiti o ve li riaccoglieva.
Questo sàra'at hù' - 'è lebbra' - e questo tàhòr hù - 'è puro' -,
erano certo le formule che i sacerdoti pronunciavano ad alta
voce e solennemente sui malati {Lev. 13,15.17 e passim). Con
queste e altre formule dichiaratorie, che si trovano in gran nu-
mero nei rituali di P, ci è conservato, sul piano della storia dei
generi letterari, un elemento importante del culto israelitico, im-
portante perché vediamo che nell'esecuzione rituale è solo la pa-
rola dichiaratoria sacerdotale-divina a decidere dell'accoglimento
o della ripulsa41: Queste dichiarazioni cultuali presuppongono

40. Degli immediati compiti professionali dei sacerdoti deve aver fatto parte an-
che la cura e la trasmissione delle tradizioni storiche (anfizioniche). Lo studio di
H.W. Wolff ha reso probabile che il concetto oseano della da'at, la 'scienza di
Dio', debba essere inteso come scienza delle tradizioni storico-salvifiche. H.W.
Wolff, Wissen um Gott bei Hosea als Urform von Theologie: EvTh 1952/53,
533 ss. (Ges. Studien z. AT 1964, 182 ss.).
41. Sulle 'formule dichiaratone' cfr. Rendtorff, op. cit., 74 ss.; v. Rad: ThLZ 1951,
col. 129 ss. (Ges. Studien, 130 ss.); W. Zimmerli: ZAW 1954, 23 s. (Gottes Offen-
barung, 1963, 174 s.).
La teologia dell'Esateuco 2g _

naturalmente un esame minuzioso in base a indizi precisi che co-


nosciamo solo in parte, una valutazione con la quale il sacerdote
sovente doveva esercitare un pieno potere estremo. Lev. 27 ci
presenta una singolare competenza del ministero sacerdotale, la
conversione di determinati voti nel corrispettivo in denaro. Que-
sta tassazione {he'èrik Lev. 27,8.12.14) avveniva probabilmente
in modo abbastanza meccanico sulla base di tariffe fisse. Un trat-
tamento molto più individuale invece era richiesto dai sacrifici
privati dei laici. Giungiamo così a quello che si è sempre ritenu-
to essere stato il più importante servizio dei sacerdoti secondo
P, cioè la loro partecipazione al culto sacrificale. Certo essi dove-
vano eseguire l'aspersione mediante il sangue, bagnavano di san-
gue l'altare, facevano salire la vittima in fumo (hiqtìr), compivano
l'espiazione {kiper), versavano la libazione ecc.42. È significativo
che i rituali citati siano spesso ritoccati in passi determinanti in
prò del sacerdote, col trasferimento a quest'ultimo delle più im-
portanti operazioni nel corso del cerimoniale sacrificale, che se-
condo la redazione originaria dei rituali erano ancora assegnate al
laico 43. Al riguardo si rispecchia nella forma attuale dei rituali la
fase più tarda della prassi del culto. Ma anche in quest'ultima fa-
se, in cui, come abbiamo detto, la partecipazione dei sacerdoti al-
l'esecuzione tecnica dei sacrifici era molto maggiore che in tutta
la storia precedente del culto, non si deve trascurare del tutto, co-
me per lo più avviene, la tensione interiore, spirituale dei sacer-
doti. Essenziale era che i sacrifici 'piacessero' a Jahvé e quindi de-
cisiva la comunicazione, che il sacerdote doveva dare, se un sacrifi-
cio era attuato rite44. Egli non solo doveva decidere, ma anche di-
chiarare ad alta voce se un sacrificio era 'ascritto in conto' o no45.
Desumiamo cioè da alcuni testi cultuali che evidentemente in
tutti i casi di sacrificio privato si doveva stabilire se il sacrificio
stesso era 'ascritto in conto' o no. La decisione spettava unica-
mente al sacerdote e certamente già dai tempi antichi. L'attenzio-

42. Lev. 1-6 passim.


43. Particolari in Rendtorff, op. cit., 5 ss.
44. Per questo importante termine del linguaggio sacrificale v. più avanti p. 300.
45. V. più avanti p. 300.
o (L Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

ne sacerdotale era richiesta in modo particolare per tutti gli atti


di espiazione, poiché in questo caso gli offerenti del sacrificio e
i sacerdoti entravano nell'ambito dell'ira divina46. Ma l'azione
culminante che doveva essere compiuta dai sacerdoti in questo
particolare servizio, era la consumazione rituale della carne della
vittima espiatoria (Lev. 10,17 ss.). Questa carne era 'santissima'
e protetta con cura da qualsiasi contatto di mani laiche, essendo
la carne dell'animale su cui era stato trasferito il peccato. Con-
sumando questa carne - in luogo santo - i sacerdoti stessi attua-
vano l'estinzione del male. Essi erano deputati, come mediatori,
a «portare il peccato per la comunità, per procurarle (con questo)
espiazione davanti a Jahvé» {Lev. 10,17)47.
La scelta delle famiglie - il sacerdozio infatti era ereditario -
per questo servizio e la loro investitura a tutte le funzioni di re-
sponsabilità che il servizio comportava, proveniva da Jahvé; egli
aveva 'eletto' i loro antenati48; una tradizione particolare parla
persino di un patto col quale Jahvé aveva assicurato ad una fami-
glia il magistero sacerdotale (Num. 25,10 ss.). Tuttavia, il con-
cetto dell'insediamento dei sacerdoti esclusivamente da parte di
Jahvé non si è sempre realizzato cosi semplicemente nella storia.
I Sadochiti erano in epoca preesilica funzionari reali e il loro an-
tenato era stato intronizzato da Salomone ( 1 Reg. 2,35)49. Non
sappiamo da quando i Sadochiti si fossero considerati i legittimi

46. Per il concetto del qesef di Jahvé nella redazione P. v. più avanti pp. 308 s.
47. Lev. 10,17 È, nell'ambito di P, uno dei pochissimi testi in cui un rito è spie-
gato teologicamente.
4 8 . 1 Sam. 2,28; Ps. 65,5; 105,26. L'espressione tradizionale per l'insediamento di
un sacerdote è 'riempire la mano' Iud. 17,5.12; 1 Reg. 13,33; £*• 28,41 e a. Il
'riempimento della mano' si riferisce forse al ricevimento di certi diritti di cui il
sacerdote ha bisogno per il suo sostentamento.
49. Intorno al sacerdote Sadoc vi è un mistero ormai difficilmente decifrabile. Com-
pare improvvisamente sotto Davide. Che egli fosse un homo novus senza una le-
gittimità ereditata, è già desumibile dal fatto che viene sempre nominato senza il
nome del padre o del casato. È molto discutibile che si possa risolvere l'enigma
pensando che Sadoc, come fanno Mowinckel, Rowley e altri, fosse l'ex re dei sa-
cerdoti di Gerusalemme vinto da Davide. V. S. Mowinckel, Esra den Skriftlàrde
(1916) 109; A. Bentzen: ZAW 1933, 174; H.H. Rowley, Festschrift fùr Bertholet
(1950) 461 ss. Una legittimazione a posteriori della sensazionale sostituzione degli
Elidi da parte dei Sadochiti è data da i Sam. 2,35.
La teologìa dell'Esateuco 287

successori di Aronne. Ezechiele chiama ancora i sacerdoti di


Gerusalemme Sadochiti (Ezech. 44,15). P parla solo di Aronnidi.
Certamente la scomparsa del regno giudaico significò un allarga-
mento della competenza dei sacerdoti di Gerusalemme. Si è sup-
posto a ragione che determinate funzioni del re passassero, dopo
la catastrofe della monarchia, al sommo sacerdote w. Ad ogni mo-
do, il punto di vista è cambiato rispetto all'epoca anteriore, in
quanto, in P i sacerdoti esercitano il loro ministero tra Jahvé e
il popolo in modo completamente indipendente. Il ministero sa-
cerdotale è per P l'unica istituzione sacrale che rappresenta Israe-
le davanti a Jahvé e di cui Jahvé ha bisogno per trattare con
Israele. L'idea che possa essere compito del sacerdote «esercitare
le sue funzioni presso l'unto di Jahvé» (1 Sam. 2,35) è completa-
mente estranea a P. Inutilmente si cerca in essa una qualche rela-
zione con idee o tradizioni messianiche51.
Tuttavia è un risultato certo della ricerca, che P nella sua for-
ma attuale non può essere compresa storicamente senza la pre-
cedente storia preesilica del culto, e l'unico luogo in cui il culto
di Jahvé si poteva sviluppare su così vasta base, così ampiamen-
te e al tempo stesso così minutamente, può essere stato solo
il santuario di Gerusalemme. Anzitutto la rigida separazione di
leviti e sacerdoti, che s'incontra in P ad ogni passo e senza la
quale non può essere pensata la sua struttura sacrale-teologica, ha
avuto origine solo da un avvenimento della tarda storia monar-
chica, cioè dalla centralizzazione del culto effettuata dal re Gio-
sia. Di qui discende la posizione di preminenza dei sacerdoti del
tempio che P già presuppone. I leviti sono impiegati in specifiche
prestazioni, regolate minuziosamente da P {Num. 3 s.), in quanto
'dati' per Jahvé {netùnim Num. 3,9; 8,19); essi erano offerti da
Israele, per essere in senso particolare proprietà di Jahvé {Num.
8,14.16; 18,6). P spiega ulteriormente sul piano teologico, in
modo singolare, questa appartenenza particolare a Jahvé: i leviti
appartengono a Jahvé in rappresentanza dei primogeniti d'Israe-

50. Noth, op.cit., 12; G. Widengren, Sakrales Kónigtum ìm AT (1955) 26 ss; K.


Koch, Priesterschrift (1959) 99.
5i.Cfr. al riguardo la coesistenza di ministero sacerdotale e messianico nella pro-
fezia di Zaccaria Zach. 4,14.
2gg Parte IL La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

le, che senza di essi sarebbero diventati proprietà di Jahvé (Num.


3,i2s.4os.; 8,16). Un'altra concezione del servizio mediatorio
dei leviti appare dalla descrizione dell'accampamento d'Israe-
le e dal luogo che in esso era assegnato alla tribù di Levi: i leviti
sono accampati immediatamente intorno al tabernacolo; essi han-
no quindi nei confronti delle altre tribù una funzione di protezio-
ne, anzi di espiazione, affinché l'ira non cada sulla comunità
(Num. 1,53; 8,19). Non si sbaglierà a ritenere queste teorie tar-
de riflessioni, che hanno lo scopo di spiegare a posteriori sul pia-
no teologico un dato di fatto storico.

d) I sacrifici52

P nella sua redazione originaria racconta sì di offerte di sacri-


fici oltremodo complicate (soprattutto Lev. 9), ma senza contene-
re, per quanto vediamo, nessuna istruzione particolare per l'of-
ferta di sacrifici. Ad essa sono stati però incorporati in un secondo
tempo, probabilmente molto presto, moltissimi materiali cultuali
evidentemente con l'intenzione di ancorare anche questi alla gran-
de istituzione cultuale sinaitica. Sono le raccolte degli ordinamen-
ti dei sacrifici Lev. 1-7; 14,10-32; 17; 22,17-30; 27; Num. 18 s.
Tali 'rituali', come mostra l'analisi della storia dei generi let-
terari, hanno uno scopo e un'origine molto diversi53. Essendo i
materiali staccati da ogni pratica del culto - il caso-regola è sem-
pre solo presentato come modello teorico -, questi ampliamenti
letterari assumono quasi un aspetto da museo. In realtà tale gra-
do estremo di schematizzazione e di assimilazione reciproca dei
materiali cultuali costituisce, nella loro storia, uno stadio finale.

52. R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers irti alten Israel (maschinen-
schr. Abilitationsschrift, 1953); H.H. Rowley, The meaning of sacrifi.ce in the OT
(1950); W.O.E. Oesterley, Sacrifi.ee in the Ancient Israel (1937); A. Wendel, Das
Opfer in der altisr. Religion (1927); G.B. Gray, Sacrifice in the OT (1925).
53. R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift (1954). Né P né P* si prendo-
no a cuore l'unificazione di tutte le pratiche sacrificali d'Israele. Ve ne erano mol-
te di più, ad es. libazioni (1 Sani. 7,6; Os. 9,4), diversi riti agrari sono da consi-
derare sacrifici (per Deut. 23,22; 24,19; Lev. 19,9 cfr. Wendel, op. cit., 19 s.). An-
che la preda nelle guerre sante, l'insieme delle cose interdette, era un sacrificio,
ecc.
La teologia dell'Esàteuco 289

Prima che fossero maturi per una catalogazione e uniformazione


siffatta, ci volle una lunga rielaborazione sacerdotale che li armo-
nizzasse. Non si può perciò dubitare che la maggior parte degli
atti di culto descritti risalga a tempi antichiM. I tipi principali di
sacrificio che P distingue sono: 1. P'olocausto' {'olà o kàlil Lev.
1); 2. l'oblazione' (minhà un misto di farina, olio e incenso Lev.
2); 3. il 'sacrificio salutare (lem Lev. 3); 4. il 'sacrificio espiato-
rio' (hatta't Lev. 4,1-5,13); 5. il 'sacrificio di riparazione' ('àsàm
Lev. 5,14-19)55-
Mentre questo catalogo dei più importanti sacrifici (Lev. 1-5)
informa sulle procedure di preparazione ed offerta dei sacrifici
stessi in tutti i particolari, lascia tuttavia senza risposta quasi
tutte le domande circa il significato dei singoli riti. Sotto questo
aspetto non è pensabile differenza maggiore di quella esistente fra
il Deuteronomio e P; infatti il Deuteronomio, amante delle spie-
gazioni, viene incontro prontamente, ovunque, alla domanda cir-
ca il significato delle consuetudini. Ma nel Deuteronomio si trat-
ta di materiali presentati in senso parenetico, qui invece di ritua-
li. Anche delle occasioni in cui venivano offerti gli olocausti, le
oblazioni e i sacrifici salutari, Lev. 1 ss, non ci dice nulla. Nel ca-
so del sacrificio espiatorio sono sì citati dei motivi (Lev. 4,27 s.;
5,2 ss.), ma secondo l'esposizione di P l'offerta di tale tipo di sa-
crificio non è affatto limitata a questi casi; il sacrificio espiatorio
compare anche in tutt'altre occasioni, così ad es. in consacrazio-
ni 56, come d'altronde in genere la combinazione di più tipi di sa-
crifici (olocausto e sacrificio espiatorio, olocausto e oblazione
ecc.) è una caratteristica di questi tardi rituali. Il resoconto del-
l'entrata in funzione di Aronne presenta un insieme addirittura
barocco di olocausti, sacrifici espiatori e sacrifici pacifici (Lev. 9).
Stando così le cose, si deve già in partenza rinunciare, per P, a
presupporre dietro ad ogni tipo di sacrificio una teoria dell'awe-

54. Come esempio radicale di antica datazione citiamo la concezione di A. Lods,


che fa risalire tutti questi usi sacrificali ad epoca prejahvista. (Revue d'histoire
et de philosophie religieuse 1928, 399 ss.).
55. Ci serviamo della terminologia tradizionale, sebbene sia imprecisa e in parte
addirittura fuorviarne.
56. Ex. 29,36 s.; 30,1 ss.

I'
t
2 q o Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

nimento sacrale ben precisa e ben distinta rispetto ad altri tipi.


Non solo una tale teoria non è data da P, ma vi sono anche in-
dizi per ritenere che essa, nella forma precisa che forse ci aspet-
tiamo, non esisteva più57. La ricerca dei motivi, delle 'idee fon-
damentali', che stanno alla base dei singoli atti sacrificali, mantie-
ne perciò la sua ragion d'essere; ma si deve essere consapevoli
degli insoliti ostacoli che in questo campo difficilmente ci per-
mettono di pervenire a risultati univoci. Se si deve già mettere
in dubbio che un israelita che offriva un olocausto a Dan inten-
desse quell'avvenimento sacrale allo stesso modo di un giudeo
che offrisse lo stesso sacrificio contemporaneamente a Bersabea,
dobbiamo pure tener conto di ogni sorta di 'spostamenti di mo-
tivi' avvenuti nel corso dei secoli, determinabili più esattamente
solo in casi eccezionali58. Questa analisi ideologica dei sacrifici è
inoltre resa particolarmente difficile dal fatto che la gran massa
degli atti sacrificali veterotestamentari con i loro riti non era per
così dire creazione originale della fede in Jahvé, ma che Israele
solo in Canaan entrò in una tradizione sacrale antichissima e am-
piamente diffusa, che animò quindi in un secondo tempo con le
proprie concezioni59. Per quanto riguarda i singoli riti sacrificali,
le cose in Israele non stanno diversamente che presso altri popoli
antichi: i riti vengono conservati e osservati fin nei tempi più
tardi con un conservatorismo sorprendente; i concetti ad essi le-
gati però sono mobili e mutano nel corso dei secoli, cosa che av-
viene necessariamente, poiché in quanto all'età i riti risalgono
molto probabilmente ad epoca antica assai lontana. (In questi ul-
timi tempi si tende a spiegare le consuetudini sacrificali dell'anti-
ca Grecia in riferimento agli usi sacrali del periodo paleolitico, in

57. Il contenuto ideologico di P viene a nostro avviso ampiamente sopravvalutato


se si presuppone qualcosa come un sistema ben congegnato di sacrifici. P era
piuttosto diventato con le sue molte aggiunte (P s ) un bacino di raccolta di mate-
riali cultuali, al quale furono annessi successivamente tutti i materiali cultuali per-
tinenti reperibili.
58. Sul fenomeno dello spostamento dei motivi v. A. Bertholet, tìber kultiscbe
Motivverscbiebung, Sitzungsber. d. Berliner Akademie d. Wissensch. (Phil. hist.
Klasse 1938) XVIII, 164 ss.
59. R. Dussaud, Les origines cananéennes du sacrif.cc Isrc.élile (2 1941); J. Peder-
sen, Israel, I I H V , 317.
La teologia dell'Esateuco 291

riferimento cioè alle uccisioni rituali dei cacciatori)60. Si badi dun-


que a non arrivare già troppo tardi con il problema dell" idea
fondamentale' delle usanze sacrificali antico-israelitiche. Se però
supponiamo che l'Antico Testamento ci fornisca in modo abba-
stanza attendibile le idee e il senso delle singole azioni sacrificali,
sorge una difficoltà: per l'ampio campo della storia delle religioni
cioè, e di certo per Israele, vale il fatto che i tempi che celebra-
vano i sacrifici ingenuamente e con fede, parlavano poco o non
parlavano affatto del loro senso. Solo quando compaiono certe
tensioni tra il mondo dei riti e gli uomini che li celebrano, solo
allora sorgono le teorie del sacrificio, sorge l'esigenza di una chia-
rificazione razionale. Nulla in contrario a simili interpretazioni.
Sono molto competenti, ma anch'esse abbracciano solo una parte
e non il tutto. Il significato dell'aspersione del sangue nella Pa-
squa premosaica, risalente probabilmente a molto tempo addie-
tro, dei nomadi dediti all'allevamento del bestiame minuto, ci è
abbastanza chiaro: aveva funzione di allontanamento del male e
doveva proteggere il gregge da influenze demoniache61. Ma che
cosa si figurava il tardo Israele celebrando questo rito? L'inter-
pretazione nel quadro della storia della salvezza in Ex. 12 e Deut.
16,1 ss. vede nella celebrazione il ricordo dell'azione storica sal-
vifica di Jahvé, col che il rito del sangue non riceve una spiega-
zione particolare. Ma è certo che a questa celebrazione dovessero
sempre essere legati gli stessi concetti? Nei grandi sacrifici (olo-
causti, sacrifici salutari, sempre nei sacrifici offerti per voto) l'oc-
casione di volta in volta motivante era senza dubbio decisiva per
il significato del sacrificio. Teoricamente quindi si deve distingue-
re tra l"idea fondamentale' di un atto sacrificale e le occasioni di
una celebrazione. Ma nella pratica l'occasione del sacrificio sarà
stata certamente determinante per il significato ad esso attribui-
to. Il sacrificio era una pratica di così ampio respiro che poteva-
no trovare posto in esso tutti i concetti e i significati dati dall'oc-
casione particolare. Va da sé però che il sacrificio era ben lonta-
no dal diventare preda di tutte le possibili interpretazioni sog-

60. K. Meuli, Griechische Opferbràuche in Phyllobolia (1946) 185 ss.


6i.L.Rost: ZDPV 1943, 205 ss.
2Q2 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

gettive. Come sarebbe stato possibile questo in un popolo anti-


co così esperto nelle questioni del culto come Israele? I sacri-
fici erano e rimasero un fatto in una sfera al di là dell'uomo e
della sua interiorità, a cui l'uomo poteva dare l'avvio solo dall'e-
sterno, il cui andamento però non sottostava più alle sue capa-
cità o al suo potere; tutto ciò era rimesso a Jahvé che poteva ac-
cettare e far riuscire il sacrificio. Ma se il sacrificio era un fatto
cultuale oggettivo siffatto, debbono essersi legati ad esso in Israe-
le anche dei concetti costitutivi. Sono, visti in generale, i tre se-
guenti, che a loro volta in particolare potrebbero certamente es-
sere ancora differenziati in vario modo: il concetto di offerta, il
concetto di communio e il concetto di espiazione62. Il semplice
concetto di offerta sta naturalmente in primo piano in tutti i vo-
ti fatti in situazione di grande angustia (Gen. 28,10-22; Iud. n,
30; 2 Sam. 15,7-9). Ma sono da intendersi in questo senso anche
tutte le offerte ufficiali di prodotti della natura, di primizie: tut-
to il raccolto è sacro a Jahvé, ma l'uomo restituisce a Dio, come
segno del suo essergli obbligato e della sua riconoscenza, le pri-
mizie o i primi nati63. Anche l'immolazione degli animali da tiro
dopo il felice trasporto dell'arca è da intendersi come offerta di
riconoscenza, ecc. {1 Sam. 6,14)M. Un bell'esempio di antichissi-
mo sacrificio-communio è il banchetto sul Sinai (Ex. 24,9-11 J?).
In questi casi si sapeva la divinità presente come commensale in-
visibile. Così era certamente inteso il banchetto rituale alla con-
clusione di alleanze; i contraenti si legavano e si obbligavano al
cospetto di un terzo, la divinità presente {Gen. 31,54); ma anche
gli antichissimi sacrifici dei casati rientrano in questo quadro
(1 Sam. 20,6.29). Certamente anche i sacrifici solenni dopo il
trasporto dell'arca (2 Sam. 6,17; 1 Reg. 8,63) furono animati so-

62. Cfr. Eichrodt, 1, 66-85; similmente Rowley, op. cìt., 76 s.


63. Ex. 23,16.19; 34,26; Deut. 15,19 ss.; 26,1 ss.; Lev. 19,23 ss.
64. Wendel, op. cit., 157. Pedersen, op. cit., 317 ss., vede il nocciolo dell'idea israe-
litica del sacrificio nel desiderio di ottenere la benedizione al bestiame e ai frutti.
Per mezzo degli animali o dei frutti offerti era santificata la rimanente proprietà,
che con la santificazione sarebbe divenuta partecipe della benefica potenza divina.
Ma è molto dubbio che il concetto della benedizione di Jahvé abbia avuto una
parte cosi decisiva in Israele nel senso di una potenza autonoma.

I
La teologia dell'Esateuco 2.QX

stanzialmente dall'idea di communio65. Mentre per i sacrifici in-


tesi come offerta e per quelli intesi come comunione di banchet-
to vi sono a disposizione abbondanti esempi, ve ne sono di gran
lunga meno per i sacrifici con funzione espiatoria. L'esistenza di
tali sacrifici, anzi il loro occasionale accumularsi, è rilevabile da
Mich. 6,6-8; ad un tempo ancora anteriore riconduce 2 Sam. 21,
3 e 24,25, come pure il termine arcaico rèah nìhòàh (odore della
rappacificazione Gen. 8,21 J, altrimenti presente per lo più in P).
Che anche il sacrificio-banchetto potesse avere funzione espiato-
ria, è dimostrato da 1 Sam. 3,14: «L,a colpa della casa di Eli non
potrà essere espiata né con zebah né con minhd» (qui probabil-
mente nel senso di 'sacrificio totale'). Ma ora dobbiamo aggiun-
gere che questa suddivisione dei sacrifici da noi fatta secondo la
loro funzione e il loro significato ideale, è anch'essa teoria a po-
steriori, poiché difficilmente i sacrifici saranno stati improntati e-
sclusivamente da uno di questi tre concetti. Di regola erano piut-
tosto più d'uno i motivi che intervenivano, intersecandosi inav-
vertitamente, a determinare ogni singolo sacrificio., sebbene poi
uno stesse, decisivo, in primo piano66. Tenendo presente le varie
riserve sin qui accennate, riguardo ai singoli tipi di sacrificio elen-
cati nella Torà in Lev. 1-7 e in rapporto ai modi, accertabili me-
diante le nostre fonti, in cui essi vennero praticati nel corso della
storia, si può affermare press'a poco quanto segue:
Volocausto {'ola) è quel sacrificio che veniva offerto interamen-
te a Jahvé, cioè senza che l'offerente o il sacerdote prendessero

65. Vi sono alcuni passi che potrebbero suggerire l'idea che le offerte sacrificali fos-
sero intese davvero come nutrimento di Jahvé. Così ad es. i sacrifici sono chiamati
in Lev. 21,6.8.17; 2 2 > 2 5 lehem 'elòhìm; si è pensato anche ai pani di presentazione
{lehem pànim 1 Sam. 21,7; Ex. 25,30 e altrove), poiché lehem significa non solo
'pane', ma anche 'nutrimento'. Qui tuttavia si può trattare solo di una terminolo-
gia antichissima che si è conservata ancora nel linguaggio cultuale conservatore. È
impossibile che coloro che ci hanno tramandato gli antichi testi narrativi o legali
possano aver preso ancora sul serio quest'idea. Le cose possono stare diversamente
quando pensiamo agli offerenti, specialmente agli inizi della storia del culto. Chi
può garantire che non sia mai venuto loro il pensiero di un nutrimento? (Cfr. lud.
6,19 ss. 13,15)
66. «In every offering there is something of ali effects produced by the offering;
but one or another element may become more or less prominent». Pedersen, I
srael, III-IV, 330.
n . Parte II: La teologia delie tradizioni storiche d'Israele

parte all'atto cultuale mangiando della vittima (per questo è chia-


mato anche all'occasione 'sacrificio totale' kàlil). Lo si trova.già
nella legge dell'altare (Ex. 20,24-26), certamente antica, e divenne
poi particolarmente importante come sacrificio di stato offerto re-
golarmente nel tempio (1 Reg. 9,25; 2 Reg. 16,15; c$r- anche
1 Reg. 3,4.15). Ma era offerto anche da singoli al di fuori del ri-
to ufficiale; ciò sarà tuttavia avvenuto solo in occasioni partico-
lari. Per quanto riguarda le occasioni, ci troviamo di fronte ad
un ampio campo. In occasioni liete venivano offerti olocausti. Es-
si erano allora espressione di riconoscenza per un'impresa con-
dotta felicemente a termine da Jahvé, così ad es. iSam. 6,14 o
lud. 11,30 s. Ma olocausti erano offerti anche nella tribolazione,
quando Israele vedeva scendere su di sé l'ira di Jahvé (lud. 21,4;
1 Sam. 13,9; Mich.6,6). In questi casi stava in primo piano la
supplica di riconciliazione. Il rituale di Lev, 1 non cita le occa-
sioni degli olocausti, ma cita tutti i particolari tecnici, della scel-
ta della vittima, all'imposizione delle mani, dall'immolazione
allo spargimento del sangue intorno all'altare, dallo scuoiamen-
to e smembramento dell'animale fino alla sua cremazione sul-
l'altare. Sarebbe interessante sapere quale significato era attri-
buito all'imposizione delle mani sul capo della vittima. Questo
rito è prescritto espressamente da P per tutti i sacrifici cruenti.
Significava il trasferimento del peccato e delle sue funeste con-
seguenze sull'animale, o era un gesto di autoidentificazione del
sacrificante con la vittima67? È singolare inoltre che P, nei diver-
si resoconti di azioni sacrificali, unisca sempre l'olocausto ad al-
tri tipi di sacrifici, ad es. all'oblazione; un'azione sacrificale non
consiste mai solo nell'offerta di un olocausto. Questa riunione di
tipi di sacrifici è certo già indice di una fase avanzata nella vita
cultuale d'Israele, denota anche la crescente complessità dell'at-
to sacrificale, però non è in sé una caratteristica di P soltanto,
ma è già presente, all'occasione, anche in testi antichi (ad es. Ex.

67. Circa il problema del significato della semiha v. E. Lohse, Die Ordination im
Spliljudentum und .'.'•? NT (1951) 22 ss.; Rowley, op.cit., 88. È facile suppor-
re che l'imposizione delle mani fosse d'uso ancora in P solamente per l'offer-
ta della batta t. Solo in P" questo rito divenne obbligatorio in generale per l'of-
ferta di tutti i sacrifici. R. Rendtotff, op. cit., 90.
La teologia dell'Esateuco 2Q _

18,12; 24,4 ss.; 1 Reg. 9,25). Caratteristica di P invece è l'attri-


buire a priori ad ogni olocausto offerto una funzione espiatoria
(Lev. 1,4; 16,24). Questo non era certo il modo d'intendere l'o-
locausto nei tempi precedenti; una tale particolarità coincide con
una tendenza generale di P, che si rivelerà ancora più nettamen-
te da ciò che diremo in seguito.
Con il concetto di 'oblazione' (minhà). P intende esclusiva-
mente un'offerta sacrificale vegetale consistente in fior di farina,
olio e incenso. La storia del culto anteriore a P non conosce la
minhà in questo significato particolare; l'epoca precedente de-
signa col nome di minhà, conformemente al senso vero e proprio
della parola, l'offerta in generale, sia quella cruenta che quella in-
cruenta (Gen. 4,3 ss.; iSam. 2,17; 3,14), anzi all'occasione an-
che il dono profano tra persone (ad es. Gen. 32,14 ss.; 43,11 ss.).
Non sappiamo quando e dove la minhà abbia assunto il significa-
to speciale presente in P; in P comunque è sempre unita, a pre-
scindere da pochissime eccezioni (Lev. 5,11; Num. 5,15), ad altri
sacrifìci - cruenti - ed appare più come un'aggiunta ad essi, spe-
cialmente all'olocausto. Una cosa ancora: la parte dell'oblazione
che veniva bruciata sull'altare, era chiamata 'azkàrà, parola che
può essere tradotta con 'ricordanza'; il sacrificio deve far sì che
l'offerente sia benevolmente ricordato68.
Il sacrificio salutare (zebah sHàmìm) è citato nella legge dei sa-
crifìci come terza azione sacrificale, e anch'esso senza indicazione
di una qualche occasione per la sua offerta.- La procedura dell'of-
ferta è esattamente parallela a quella dell'olocausto, tranne una
importante particolarità: a Jahvé non viene offerta sull'altare
tutta la carne dell'animale sacrificato, ma solo le parti grasse.
Che cosa avviene delle carni, il rituale non lo dice, in quanto è
cosa estranea al rituale stesso: viene consumata dalla comunità
degli offerenti. Questo banchetto, estraneo alle procedure che il
rituale doveva regolare, era però per il laico l'essenziale e il pun-
to culminante del rito. Lo era senz'altro nei tempi precedenti,
cioè anteriori a P. A quell'epoca il sacrificio con banchetto era
senza dubbio il sacrifìcio per eccellenza, in confronto al quale tut-

68. Lev. 2,2.9.16; 5,12; D. Schòtz, Schmid- und Siindopfer im AT (1930) 55.
1

20 g Parte li: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

ti gli altri passavano in seconda linea per importanza e frequenza.


Questa azione sacrificale non era effettuata individualmente; l'of-
ferente 'invitava' dei compagni al banchetto69, per «mangiare e
bere davanti a Jahvé»70. Questo è il sacrifìcio che più degli altri
era legato all'idea di communio; le persone che vi prendevano
parte sapevano che Jahvé era invisibilmente presente come primo
commensale. Le occasioni e tutta l'atmosfera erano prevalente-
mente festose, talvolta fino alla sfrenatezza. Il problema se ze-
bah e sHàmim fossero originariamente tipi di sacrifici diversi l'uno
dall'altro (cosa che fa già supporre l'uso linguistico non unitario)
non può essere qui discusso71.
Le indicazioni sparse inerenti al sacrificio salutare che si trova-
no in P sono anch'esse per lo più così esclusivamente a carattere
rituale, che non se ne può ricavare molto riguardo al vero signifi-
cato che a tale tipo di sacrificio attribuisce la Redazione Sacerdota-
le stessa. È difficile poter supporre che il suo rituale particolareg-
giato - ancora imposizione della mano e aspersione del sangue
sulle pareti dell'altare - sia solo una tarda innovazione. Restereb-
be così solo da osservare che tra le azioni sacrificali presentate da
P con tanta accuratezza, il sacrificio con banchetto compare rela-
tivamente di rado (ad es. in Ex. 29,28; Lev. 9,17 ss.; Num. 6,13
ss.). Ciò dipende certo dal fatto che questo sacrificio, particolar-
mente legato all'idea di communio, era distante più di tutti gli
altri dal concetto di espiazione; e proprio questo concetto è posto
da P in posizione centrale.
Di gran lunga più frequente, in P, è il sacrificio espiatorio per
il peccato {hattà't); anzi, vi sono solo poche celebrazioni narra-
te e regolate da P in cui il sacrificio espiatorio non abbia una fun-
zione significativa. Proprio nei succitati accoppiamenti di sacrifi-
ci, il sacrificio espiatorio è la componente che non manca quasi
mai. Il rituale cita, in Lev. 4,27-35; Num. 15,27-29; - a diffe-
renza che per i sacrifici precedenti - un'occasione per la sua
offerta: esso libera l'offerente da tutte le mancanze commesse

69. Ex. 32,6; Deut. 12,18; Iud. 9,27; Soph. 1,7.


e
70. Ex. 34,15; 1 Sam. 9,12 s.; 16,3 ss.; 2 Reg. 10,19 altrove.
71. L. Kòhler, 177; Rendtorff, op. cit., 65 ss.
La teologia dell'Esateuco 207

involontariamente {bisgagà). Con questa espressione P intende


tutte le possibili infrazioni a riti od altri ordinamenti cultuali,
specialmente a una qualche prescrizione di purità, commesse in-
consapevolmente. Se in tal modo, dal punto di vista della prassi
del culto, era già circoscritto un vastissimo campo, altri testi sa-
cerdotali presentano anche occasioni del tutto diverse per l'offer-
ta di tale tipo di sacrificio. Era, ad es., particolarmente previsto
per ogni consacrazione, per la consacrazione dell'altare in Ex. 29,
15.26 s.; 30,1 ss.; Lev. 16,16, quando occorreva restituire all'al-
tare la santità comunque violata. Altre occasioni per l'offerta di
un sacrificio espiatorio erano la contaminazione di un nazireo
{Num. 6,10 s.) o altre contaminazioni {Lev. 12,6). Il sacrificio e-
spiatorio per il peccato si distingueva dall'olocausto anzitutto per
una particolareggiata procedura riguardo al sangue che, non solo
veniva versato intorno all'altare, ma anche spalmato sui corni del-
l'altare {Lev. 4,25.30). Con la grande importanza che questo tipo
di sacrificio assume sia nelle parti narrative sia in quelle prescrit-
tive di P, contrasta però il reperto quasi del tutto negativo che
emerge dall'esame della letteratura antecedente72. Non si può, per
altro, supporre che P abbia introdotto con il sacrificio espiatorio
per il peccato qualcosa di completamente nuovo nella prassi cul-
tuale d'Israele. In effetti anche l'epoca anteriore conosceva sacri-
fici espiatori. Il motivo per cui non troviamo quasi nessun esem-
pio di hattà't al di fuori di P, potrebbe essere dovuto anche alla
denominazione particolare, che può esser divenuta specifica solo
in epoca posteriore73. Tuttavia, nell'importanza preminente del
sacrificio espiatorio si manifesta un atteggiamento cultuale fonda-
mentale che ha dato a tutta la redazione P la sua inconfondibile
impronta.
Accanto al sacrificio espiatorio la Torà sacrificale cita un al-
tro sacrificio con funzione espiatoria, il sacrificio di riparazione
{'àsàm) in Lev. 5,15 ss. Se ci si basasse solo sull'occasione citata da

72. Accanto a Mich. 6,7 è 2 Reg. 12,17 l'unico passo degno di considerazione. Il
passo, che parla dei sacrifici per il peccato che venivano offerti in forma di versa-
menti di denaro, potrebbe veramente essere anche più recente. Il sacrificio per il
peccato è inoltre importante in Ezechiele {Ezech. 44,24 ss.; 40,39; 45,21 ss.).
73. Rendtorff, op. cit., 87.
o Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

Lev. 5,14 ss. per la sua offerta, cioè una qualche 'appropriazione
indebita' {ma'al), una qualche colpa contro la proprietà della di-
vinità, questo tipo di sacrificio sarebbe già sufficientemente di-
stinto dal sacrificio espiatorio per il peccato. Ma anche in questo
caso, accanto al rituale della Torà sacrificale P offre altri esempi
che parlano di occasioni del tutto diverse, di occasioni che ren-
dono assai difficile il problema di una distinzione tra il sacrificio
espiatorio per il peccato e il sacrificio di riparazione (cfr. il sacri-
ficio 'asàrn per un lebbroso guarito in Lev. 14,14-18 o per un na-
zireo contaminato in Num.6,12, inoltre Lev. 19,20-22). L'anti-
chissimo esempio di un. 'àsàm in 1 Sam. 6,3 s. 8.17 rende probabi-
le la supposizione che in Lev. 5,15 ss. si trovi già una concezione
ristretta e specifica delV'àsàm. Ma il vecchissimo problema della
differenza tra i due tipi di sacrificio non si può tuttavia risolvere,
ed è un'inutile fatica escogitare una qualche formula che sia così
ampia e al tempo stesso così acuta, da poter abbracciare comple-
tamente la differenza tra l'uno e l'altro; nella Torà sacrificale di
Lev. J,6, infatti, abbiamo solo il tentativo di raccogliere insieme
i vari tipi di sacrificio. La pratica cultuale effettiva che precede
sarà stata sicuramente molto più varia, sia riguardo ai riti sia ri-
guardo alle denominazioni dei sacrifici nei diversi santuari e nei
diversi tempi. Non fa quindi meraviglia che il quadro presentato
dalla redazione P, fortemente schematico, sia sempre poco unita-
rio e non esente da diseguaglianze. Se P non avesse dovuto lavo-
rare con un antico materiale tradizionale, se avesse potuto costrui-
re in libertà sul piano teologico, tutto sarebbe diventato certa-
mente molto più omogeneo.
Tutte queste indicazioni di azioni sacrificali che P ci offre si
presentano nella più nuda materialità. Inutilmente il lettore
cerca punti d'appoggio validi per potersi elevare nell'ambito
spirituale attraverso i concetti che animano l'atto sacrificale. In
sé l'offerta di un sacrificio lasciava certo amplissimo spazio all'in-
terpretazione dell'offerente, spazio che andava dalla più bassa
mentalità del do ut des fino alla più sublime spiritualizzazione
dell'avvenimento esteriore. Evidentemente era del tutto estra-
neo alle intenzioni di P raccomandare all'offerente un qualche
determinato punto di vista. Al Codice Sacerdotale sta a cuore che
La teologia dell'Esateuco 2oo

là dove si offre un sacrificio sia strettamente osservata la tradi-


zione del rito. In questo senso P ha grande interesse per l'esat-
tezza e la precisione dell'esecuzione esteriore. Devono esserci sta-
te forze e ambiti nell'antico Israele in cui si vigilava proprio su
tal materialità degli atti di culto, materialità non diluibile da al-
cuna spiritualità. La fede d'Israele si vedeva indirizzata ai sacri-,
fìci da disposizioni del suo Dio; e i sacrifici richiedono in tutto il
mondo un rituale esatto, avallato dalla tradizione. È arbitrario ri-
costruirsi una fede in Jahvé spirituale e profetica e svalutare la
'religione cultuale sacerdotale' come un fenomeno concomitante
spiacevole74. La fede d'Israele non può essere scissa in due forme
di religione di tal sorta, estranee l'una all'altra; Israele credeva
piuttosto che i doni salvifici di Jahvé non si esaurissero in azio-
ni storiche o anche nella guida misericordiosa dei destini indivi-
duali, ma che Jahvé avesse creato anche con il culto sacrificale
un'istituzione che apriva a Israele un continuo rapporto vitale
con lui. In esso Jahvé poteva essere raggiunto dalla gratitudine
d'Israele, e Israele aver comunione con lui stando con lui a ban-
chetto, ma soprattutto essere raggiunto dalla sua volontà di per-
dono. Per quanto in profondità possa penetrare, anche l'interpre-
tazione più acuta dei sacrifici veterotestamentari giunge ad un li-
mite assoluto, oltre il quale non può più essere spiegato nulla. E
l'esegeta deve dirsi che proprio ciò che è più essenziale per il sa-
crifìcio avviene al di là di questo limite. Mentre l'Antico Testa-
mento è pieno di riferimenti all'avvenimento divino ovunque es-
so diventi operante tra gli uomini, pieno del più intenso appello,
pieno di 'rivelazione', riguardo a ciò che Dio opera nel sacrificio
offre una zona di silenzio e di mistero.
Non ci si può quindi meravigliare che P non dice nulla del mo-
do come Dio avverta il sacrificio. Mentre altrove si afferma al-
l'occasione in modo molto arcaico che Dio lo 'odora' {Gen. 8,20
s.; 1 Sam. 26,19), ci si dovrà qui accontentare dell'affermazione
generica che lo 'guarda' (Gen. 4,4 s.). Ma i rituali non sono al-
trettanto ingrati se si vuole sapere da essi che cosa significavano

74. Così ad es. E. Sellin, Theologie des AT, 98 ss.; Geschicbte des Volkes Israel
1,98.
, 0 0 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

i sacrifici per l'offerente. Già da alcuni salmi si può vedere con


quali sentimenti di gratitudine o di preoccupazione gli uomini ac-
compagnavano i loro sacrifici (Ps. 5,4; 27,6; 54,8; 56,13). Nel
caso del sacrificio espiatorio per il peccato la redazione P dice che
accanto all'esecuzione rituale aveva la sua importanza la confes-
sione orale (Lev. 5,5 s.). Per quanto poi riguarda l'efficacia del sa-
crificio, il linguaggio rituale ci dice che esso doveva rendere l'uo-
mo 'gradito' a Dio (Lev. 1,3 s.; 7,18; 19,5; 22,19.21.29; 23,11
e a.). È questa un'espressione tecnica cultuale che ha avuto come
formula rituale una parte importante non solo nella teologia sa-
crificale teorica, ma anche nella pratica del culto; le formule
'non è gradito' (lo' jéràseh) e 'è carne impura' (piggùl hù') veniva-
no infatti pronunciate realmente dal sacerdote sull'offerta (Lev.
19,7; 22,23.25) 7\ Tale aspetto particolare dell'azione rituale non
è stato finora considerato, ma era senza dubbio la cosa più im-
portante di tutta la procedura. In effetti troviamo tutta una serie
di tali 'formule dichiaratorie'7Ó Come il sacerdote pronunciava la
sua diagnosi sacrale sul lebbroso che si era presentato a lui, la
stessa cosa avveniva per il gran numero di formule analoghe che
incontriamo continuamente nei rituali: 'è un olocausto' ('olà hù'
Ex. 29,18; Lev. 1,9.13.17; 8,21); 'è un'oblazione' (minhà hù'
Lev.2,6.15); 'è un sacrificio espiatorio per il peccato' (hattà't hù'
Ex. 29,14; Lev. 4,21.24; 5,9) ecc. Dichiarazioni simili sono: 'è
cosa santissima' (qódes qodàstm hù' Lev. 6,18.22; 7,1.6 e a.); 'è
abominevole' (seqes hù' Lev. 11,41). Come il sacerdote giunges-
se a questi giudizi sui sacrifici, non è detto. I casi singoli saranno
stati decisi per la maggior parte in base alla tradizione, cioè sulla

75. Su questa 'sentenza' cultuale (hsb) v. v. Rad: ThLZ 1951, coli. 129 ss. (Ges.
Studien, 130 ss.). Anche l'espressione che un peccato 'è ricordato' o 'non è ri-
cordato' (zkr, nif.) sembra far parte della cerchia di questi termini cultuali {Ps.
109,14; Num.5,15; Ezech.3,20; cfr. 2 Sam. 19,20). Certamente però rientra in que-
st'ambito il verbo 'rb 'essere gradito', che può essere definito in base ad Os. 9,4;
Ier. 6,20; Mal. 3,4 come un termine tecnico originariamente cultuale. (In Ps. 104,
34 è generalizzato).
76. Ulteriori esempi di questa dichiarazione dei sacrifici come 'graditi' 2 Sam. 24,
23; Ier. 14,12; Ezech. 20,40 s.; 43,27; Os. 8,13; Ani. 5,22; Mal. 1,10. Rendtorff,
Die Gesetze in der Priesterschrift, 74 s.; E. Wurthwein: ThLZ 1947, coli. 147 s.;
Id. in: Tradition und Situatìon (Festschrift fiir A. Weiser, 1963), 117 ss.
La teologia dell'Esateuco 301
base dell'ampia scienza sacerdotale che conosceva dei precedenti
anche per i casi apparentemente particolari. Anche l'ispezione al-
la vittima avrà forse avuto la sua parte. Certo è che il sacerdote
pronunciava il placet per l'offerta o la rifiutava come bocca di
Jahvé. Solo la parola di Dio che veniva ad aggiungersi al sacri-
ficio faceva quindi sì che l'esecuzione materiale diventasse ciò che
voleva essere, cioè un vero avvenimento salvifico tra Jahvé e il
suo popolo. Solo con la parola dichiaratrice del sacerdote l'avve-
nimento sacrale diventava azione di grazia da parte di Dio. Si
vede da ciò quanto poco corrisponda alla situazione di fatto l'o-
stinata accusa neoprotestante a questi sacrifici, di essere nient'al-
tro se non opera operata. Che lo potessero diventare, lo insegna
la polemica dei profeti. A nostro avviso il pericolo che li minac-
ciava proveniva piuttosto da tutt'altra parte, cioè dal convertirli,
razionalizzandoli, in un importo di denaro, cosa già testimoniata
alla fine del ix secolo (2 Reg. 12,5.17; cfr. Lev. 27).

e) Peccato ed espiazione11
Il problema appena accennato dell'avvenimento interiore, l'av-
venimento divino, sollecita ora da sé una chiarificazione riguardo
allo scopo che P ritiene primario per l'offerta di un sacrificio, lo
scopo cioè dell'espiazione. Il problema è senz'altro semplificato
dal fatto che si tratta di chiarire un unico concetto, quello di
kiper. Dei novantuno casi in cui compare questo verbo, sessanta-
nove si trovano in P 78 . A dire il vero, la via per accedere al senso
di questa importante parola, via per così dire della storia della
sua evoluzione, cioè quella etimologica, non ha condotto alla me-
ta. Anche se fosse del tutto certo che il significato fondamentale
della radice kpr sia 'coprire'79, resterebbe sempre ancora aperto il
problema di che cosa in questo caso viene coperto e come avvie-

77. K. Koch, Die israelitische Sùhneanschauung und ihre historìschen Wandlungen


(maschinenschr. Habilitationsschrift 1955); D. Schòtz, Schuld- und Sundopfer im
AT (1930); J. Herrmann, Die Idee der Sùhne im AT (1905); Id., Sùhne una
Suhneformen im AT: GLNT iv, coli. 954 ss. (=ThWb in, 302 ss.).
78. Esempi più antichi sono, ad es., Ex. 32,30 (E); 2 Sam. 21,3.
79. A favore di questo parla soprattutto Gen. 32,21.
, 02 Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

ne questo coprire. Si è fatta strada l'opinione che kiper sia un'e-


spressione tecnica fissa inerente al culto, di conio particolare, 11
cui vero significato non può più essere raggiunto per via etimo-
logica80, ma nemmeno per la via della storia dei concetti. Come
termine tecnico cultuale kiper significa semplicemente 'eseguire
un atto espiatorio', 'procurare espiazione', col che però non è det-
to ancora nulla circa i concetti specifici che si ricollegano a que-
sto verbo. Dobbiamo prima chiarire la concezione d'Israele sulla
natura del peccato.
Israele naturalmente ha espresso ciò che intendeva per peccato
in modo molto vario, poiché il fenomeno del peccato gli si pre-
sentava sotto svariatissimi aspetti. Per quanto riguarda la fre-
quenza della loro comparsa, stanno in primo piano le radici
'àwòn, ht' e pesa'. hattà't indica la 'mancanza', il verbo hàta è
ancora documentabile alcune volte nel senso molto immediato
del mancare, dello sbagliare (ad es. un bersaglio lud. 20,16; una
strada Prov. 8,36; 19,2). In senso figurato indica tutte le possi-
bili mancanze in cui si incorre nel rapporto tra uomo e uomo ( ad
es. Gen. 4,22; lud. 11,27; 1 Sam. 24,12; 2 Reg. 18,14); ia ra di-
ce però è usata soprattutto per tutte le mancanze dell'uomo nei
confronti di Dio; in particolare sia il verbo che il sostantivo sono
le parole più correnti nel linguaggio cultuale proprio anche di
quello di P. Le cose stanno un po' diversamente nel caso di
'àwon. Il verbo 'essere stolto', 'agire falsamente', 'commettere
un fallo', ha, di fronte al nome 'àwòn un'importanza del tutto
subordinata, 'àwòn significa 'fallo', 'peccato', dove il concetto in-
clude sempre la consapevolezza del colpevole; 'àwon ha la sua
radice nella malvagia disposizione dell'animo81. Anche 'àwon è di-
ventato fin dagli antichi tempi una componente della terminolo-
gia cultuale. Invece pesa' (che compare ottantasei volte) non è
entrato nei concetti cultuali82. Appartiene anzitutto al linguaggio
politico con il significato di 'rivolta', 'ribellione' (1 Reg, 12,19;
2 Reg. 8,20), forse originariamente 'contestazione di proprietà'

80. D. Schotz, op. cit., 102 s.


81. Eichrodt n i , 81 s.; L. Kòhler, 157 s.
82. Solo due volte in P: Lev. 16,16.21.
La teologia deìl'Esateuco , 0 ,

(Ex. 22,8)83; lo si trova molto meno, ma senza dubbio è la pa-


rola più grave nel significato di 'peccato', specialmente in bocca
ai profeti. Accanto a questi concetti se ne potrebbero citare an-
cora altri, con i quali Israele esprimeva le sue cognizioni intorno
al peccato - spesso in modo estremamente pregnante -: nebàlà,
resa' hàmàs, 'aiolà. Ma questa panoramica statistica, quand'anche
fosse eseguita con molta più precisione, sarebbe ancora distante
dal permettere di conoscere l'essenziale sul piano teologico.
Dove, particolarmente, l'Israele antico si è trovato di fronte al
fenomeno del peccato? Dobbiamo raffigurarci l'ambito della vita
spirituale dell'antico Israele anteriore alla monarchia, ancora co-
me un ambito sacrale chiuso. Tutti i campi della vita poggiavano
su di un ordine normato in sostanza dal culto e non si erano an-
cora resi autonomi e indipendenti84. Peccato era quindi ogni gra-
ve violazione di questo diritto divino che Israele conosceva sotto
forma delle serie cultuali di comandamenti, ma anche sotto for-
ma di leggi generali 'non scritte'85. In qualsiasi campo Israele
potesse incontrare il fenomeno del peccato, nella vita politica
(violazione delle regole della guerra santa Ios. 7), nell'ambito del-
la famiglia (violazione di prescrizioni sessuali Deut. 27,20 ss.) o
comunque nei rapporti tra uomo e uomo, si trattava sempre del-
l'unica, della stessa sfera di ordinamenti sacrali, a cui Israele si
sapeva sottoposto nel suo insieme incondizionatamente. Il pecca-
to era dunque l'infrazione di un ordine sacrale. Era quindi sem-
pre un'azione flagrante; e ovunque fosse commesso, era conside-
rato come diretta offesa a Dio e violazione del suo diritto di so-
vranità. Ma non basta: il peccato era anche una categoria sociale.
Il singolo era considerato inserito così profondamente nella co-
munità per vincoli di sangue e destino comune, che la sua man-
canza non era un caso particolare che riguardasse soltanto lui e
il suo rapporto con Dio. Al contrario: quando veniva compiuta
qualche grave violazione del diritto di Dio, l'imputazione che ne

83. L. Kohler, Lexicon s. v. pesa'.


84. V. sopra pp. 54 s., 57 s.
85. lud. 20,6.10; iSam. 13,12. Sull'argomento M. Noth, Das System der zwólf
Stàmme (1930) 100 ss.
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

derivava per la comunità al cospetto di Dio era di primaria im-


portanza, poiché da tale situazione era minacciata nientemeno
che tutta la sua capacità di culto. Era perciò suo interesse vitale
che fosse ristabilito l'ordine86. Questo avveniva laddove Jahvé
non si era riservato una definizione particolare in bene o in ma-
le, o con l'esecuzione capitale o con l'espulsione del colpevole87.
Si deve però anche tenere presente un altro aspetto della
questione diventato molto estraneo all'uomo moderno. Per l'o-
dierna mentalità comune il senso del peccato si riduce non solo
alla sfera dell'individuo e della sua vita interiore, ma il male av-
venuto col peccato si limita all'azione malvagia in sé. Questa a-
zione può sì avere anche conseguenze visibili nefaste per colui
che la compie, cioè quando chi la compie è coinvolto in qualche
modo nel male da lui stesso provocato. Ma tali conseguenze han-
no qualcosa di più o meno casuale, e nessuno si meraviglia quan-
do l'autopunizione di chi commette il peccato non avviene. In-
vece per gli antichi il peccato era un fenomeno di portata ben più
ampia: la cattiva azione era solo un aspetto del problema, poiché
con essa era messo in movimento un male che presto o tardi do-
veva volgersi contro chi l'aveva commesso o la sua comunità. La
'retribuzione' che colpisce il malvagio è in ogni caso, secondo
questa concezione, non un avvenimento giudiziario addizionale,
determinato dal peccato in un ambito ben diverso (cioè presso
Dio), ma un'irradiazione del male che ormai continua ad agire;
solo con essa il male provocato si placa. Questa concezione è sta-

86. Sulla responsabilità collettiva antica v. J. Hempel, Das Ethos des AT (1938)
32 ss.; Eichrodt ni, 1 ss.
87. Sia nella legge sulla santità che in P troviamo ancora formule di bando arcai-
che che certamente in passato erano usate nella vita cultuale molto concretamen-
te. Si parla particolarmente spesso dell"essere reciso (krt) dal seno del popolo
d'Israele' (Lev. 174.9 s.14; 20,3.55.; Num. 9,13; 15,30.31 e altrove). Anche la
formula deuteronomica 'devi cancellare (b'f) il male (malvagio) di memo a te' do-
vrà essere considerata in modo analogo (Deut. 13,6; 17,7.12; 21,21). Inoltre fan-
no parte di questo ambito le formule arur (W. Zimmerli: ZAW 1954, 13 ss.). Il
destino di un uomo espulso sacralmente era terribile (Gen. 4,13 s.), poiché come
oggetto di maledizione gli era impossibile trovare asilo in un'altra comunità; ve-
niva respinto da tutti gli altri gruppi e poiché allora nessuno poteva fare a meno
del rapporto con potenze soprasensibili, era gettato in braccio ai culti illegittimi
e alla magia.
La teologìa dell'Esateuco , 0 -

ta chiamata una 'concezione sintetica della vita', poiché in essa


l'agire dell'uomo da un lato e le sue condizioni dall'altro non so-
no intesi ancora come due momenti separati e indipendenti l'uno
dall'altro, che tutt'al più hanno tra di loro un legame molto su-
perficiale 88. Al contrario, qui è presupposto il più stretto rappor-
to possibile tra azione e condizioni; si tratta di un processo che
si svolge sino ad una fine buona o cattiva in forza di una potenza
propria di ogni male come di ogni bene. Questo era ritenuto da
Israele un ordinamento fondamentale di tutta la sua esistenza,
che Jahvé aveva messo in vigore e sul cui funzionamento vigila-
va. È lui che fa ricadere al malvagio «sul capo la sua condotta»
(i Reg. 8,32). Anche i proverbi parlano in modo particolareggia-
to di questo ordine fondamentale. Lo fanno però in senso straor-
dinariamente neutro, come di una normalità in certo modo indi-
pendente nella vita umana, senza parlare cioè di un intervento di-
retto di Jahvé89.
Ciò significa che la nostra distinzione tra peccato e punizione
non ha corrispondenza nel pensiero veterotestamentario. La mi-
gliore conferma è fornita dall'uso linguistico veterotestamentario
stesso: sia héf che 'àwon presentano dal punto di vista seman-
tico una singolare ambivalenza, che diventa comprensibile solo
alla luce di questa concezione 'sintetica' di fondo; possono cioè
indicare sia il peccato come azione (e anche come colpa) sia la sua
conseguenza, cioè la punizione. Così un narratore può far dire a
Mosè: «Ma in caso di disubbidienza pecchereste contro Jahvé
(hàtà'tem), e riconoscerete che la vostra hattà't vi troverà» (Num.
32,23). Quest'ultima parola dovremmo tradurla con 'punizione';
in ebraico è però un tutt'uno: è l'azione e poi la cattiva con-

8 8 . K . H J . Fahlgren, sedaka nakestebende und entgegengesetzte Begriffe im AT


(1932) 50 ss. Più ampio e critico nei confronti di Fahlgren K. Koch, Gibt es ein
Vergeltungsdogma im AI?: ZThK 1955,1 ss. Cfr. però già R. Smend, Lehrbuch
der ail Religionsgeschichte ( 2 i899) 401: «Per gli Ebrei il peccato è piuttosto una
potenza che manda in rovina il peccatore perché è identica in sostanza con la pu-
nizione». L'importante studio di Koch mi sembra necessiti di un completamento
in quanto in esso il momento del verdetto divino di colpevolezza esplicantesi nel-
la punizione non è ben posto in rilievo. Le sentenze sapienziali che fissano il pro-
cesso solo dal suo lato empirico, devono essere prese a sé.
89. Prov. 25,19; 26,27 s.; 28,1.10.17 s.; 29,6.23.25 e altrove. Koch, op.cit., 2 s.
•_g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

seguenza, che 'troverà' Israele, cioè si ripercuoterà su di lui.


Un esempio simile di tale ambivalenza si trova nella preghiera di
Aronne a Mosè: «Ah, Signore, non ci far portare hattà't per il
fatto che abbiamo agito stoltamente e abbiamo peccato» (Num.
i 2 , i i ) . Il verbo hàtà'nù indica l'azione, la ribellione contro Mo-
sè; il nome invece indica ciò che noi chiameremmo punizione. A-
ronne ritiene Mosè autorizzato a farla entrare in vigore. Che cosa
intende Caino dicendo di non poter portare il suo 'àwon (Gen. 4,
13)? Intende la colpa della sua azione o la sua punizione? Ma an-
che qui non vi è distinzione. Jahvé gli ha posto dinnanzi agli oc-
chi la conseguenza della sua azione, e questo insieme, questo ma-
le complesso che si estende dalla sua azione alle sue condizioni,
Caino lo ritiene di troppo peso. Del resto poteva anche succede-
re che un uomo morisse non «nel suo 'àwon», ma «nel 'àwon dei
suoi padri» {Lev. 26,39). L'esegeta deve quindi andare molto
cauto nell'interpretare questi concetti a seconda del caso.
Alla luce di questa concezione si spiega ora completamente
perché la comunità era così fortemente interessata al peccato del
singolo; non si trattava infatti solo di un'imputazione morale i-
deale che colpiva anch'essa, cioè 'solo' di un perturbamento in-
teriore del suo rapporto con Dio, ma il male messo in moto da
un'azione doveva avere conseguenze perniciose anche sulla co-
munità, qualora essa non rompesse solennemente e dimostrativa-
mente la sua solidarietà con il malfattore; questi era quindi con-
siderato in senso estremamente realistico e diretto un pericolo
per la comunità. Inoltre si spiega come con tali premesse l'azio-
ne dovesse aver peso in modo unilaterale in base al suo compi-
mento oggettivo, ossia anzitutto in modo indipendente dai suoi
presupposti personali e al di là del problema della consapevolezza
o dell'intenzione soggettiva dell'autore. Considerando l'orrore re-
ligioso che l'epoca antica provava per una violazione veramente
intenzionale dell'ordine sacrale, si deve persino supporre che in
pratica prevalessero sui peccati intenzionali quelli commessi per
inavvertenza, cioè quelle mancanze che l'uomo commetteva nel-
l'opinione errata, nell'errato giudizio della propria situazione di
fronte a Dio. L'Israele più antico chiamava questo giudizio erra-
La teologia dell'Esateuco ? 07
90
to ed illusorio 'stoltezza' . Così ad es. Davide agì 'stoltamente'
(skl) quando fece censire il popolo {2Satn. 24,10), e pure Aron-
ne quando si rivoltò contro Mosè (Num. 12,11). Questa conce-
zione unilateralmente 'oggettiva' della colpa poteva portare, a se-
conda del caso, a gravi conflitti, della cui problematica umana,
anzi tragicità, era ben consapevole anche l'Israele più antico91. In
effetti alcune narrazioni, proprio perché sviluppano in modo tan-
to imparziale il problema del peccatore soggettivamente inno-
cente - e si tratta per lo più di uomini altolocati - si elevano a
toccante drammaticità. Viene in mente la teoria aristotelica della
à[xap-zia quale causa ultima di tragiche sofferenze (ad es. Gen.
20,3 ss.; 1 Sam. 14,24 ss.)92. Sebbene traspaia qui già un dis-
sidio interiore, pure quella concezione è rispettata: Abimelec
ha commesso oggettivamente un misfatto violando il matrimo-
nio di un altro, e analogamente, Giona, nonostante la sua in-
consapevolezza, è trascinato nella sfera della maledizione di suo
padre. Israele non si è quindi avventurato a dissolvere la sua con-
cezione della colpa nella sfera del soggettivo. Solo se si ha ben
presente questa concezione veteroisraelitica della colpa nella sua

90. Cfr. Gen. 34,7; Iud. 19,23; 20,6.10; 2 Sam. 13,12. Anche nell'uso linguistico
greco VTjTCLOt; può essere riferito all'incapacità di capire il governo degli dei. G. Ber-
tram, ThWb ìv, 914.
91. Sulla colpa 'oggettiva' cfr. anche J. Hempel, Das Ethos des AT (1938) 52 ss.
Come Quell ha giustamente osservato, in P il concetto del peccato commesso per
errore compare solo in certo modo atrofizzato (Lev. 4,2.22.27; 5,15; 22,14;
Num. 15,27-29). «sgh non è affatto un'espressione mite, ma il suo contenuto di
significato è in realtà molto più grave di quello del concetto formale 'mancare' o
de! concetto emozionale della 'ribellione', poiché si può parlare di errore solo
presupponendo la buona volontà di colui che agisce. Dipende dalle circostanze,
religiosamente parlando da Dio, che si commetta un errore. Si manifesta quindi
un momento di orrore demoniaco, non appena l'errore compare come concetto re-
ligioso al di fuori del linguaggio cultuale, anzi non è completamente estraneo
nemmeno all'ambito di quest'ultimo nonostante ogni attenuazione data dalla pos-
sibilità di compensazione cultuale». Quell, GLNT 1, coli. 735 ss. ( = ThWb 1, 274).
92. àj^apTÌa non può essere resa qui con 'colpa' nel senso cristiano; il concetto
indica quell'imperfezione che porta un uomo soggettivamente innocente a soffrire
di conseguenza contro ogni logica aspettativa. «Il soffrire morale di Edipo è pro-
vocato... dal fatto che senza saperlo e volerlo egli ha commesso qualcosa che è
soggettivamente orribile... Qui dunque la causa delle più terribili sofferenze è
un'ànapTioc». K.V. Fritz, Tragische Schuld und poetìscbe Gerechtigkeit in der
griechischen Tragòdie, Stud. generale 1955, coli. 195 ss.
, g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

peculiarità e grandiosità, ci si rende conto quale rivoluzione si-


gnifichi,, in confronto ad essa, la rappresentazione jahvistica del
peccato originale. Non che qui sia compiuto il passo nella sogget-
tività - in questo senso lo jahvista sarebbe del tutto frainteso -
ma con la sua rappresentazione degli intricati processi interiori
che sfociano nella colpa, ha reso libero l'accesso ad un ambito
completamente nuovo. Non essendo possibile esporre qui una
storia della concezione veteroisraelitica della colpa, si noti sol-
tanto che la redazione P, comprese le parti aggiunte, vuole eviden-
temente restaurare l'antica concezione sacrale; poiché le azioni di
consacrazione e di espiazione nei riguardi di persone e persino di
oggetti che qui sono regolate, presuppongono certamente un con-
cetto di colpa estremamente oggettivo. Orbene, che cosa signifi-
ca P'espiazione' nell'ambito di tale concezione?
Quando veniva violato un ordinamento sacrale, sorgeva il pro-
blema se la violazione poteva essere perdonata o no. La decisione
spettava ai sacerdoti, che a ciò erano autorizzati da Jahvé, nel ca-
so che Jahvé stesso non eseguisse direttamente il giudizio. Se il
peccato non era perdonabile, il colpevole doveva 'portare la sua
colpevolezza'. Questa espressione 'fìssa' 'awònò è un'altra espres-
sione molto caratteristica dell'ordinamento giuridico sacrale e si
trova spesso in P e in Ezechiele93. È anch'essa ambivalente e si-
gnifica sia 'rendersi colpevole' che 'espiare la propria colpa', nel
senso che il colpevole veniva lasciato solo col male da lui fat-
to. Ciò che questo significava per lui, era chiaro. Poiché l'uo-
mo non ha in sé nessuna forza difensiva contro il male, poiché
non si può liberare da solo dalle sue strette e contaminazioni in
virtù di un eroismo morale proprio, ne diventa inevitabilmente
preda. Questo era inteso anzitutto come funesta conseguenza del-
l'ira divina che subentrava subito e abbandonava il colpevole al-
la sfera della maledizione (cfr. Num. 5,1 s.; Lev. 20,20). In altri
casi avveniva l'esclusione dalla comunità, che equivaleva quasi a
una sentenza di morte, con una formula di proscrizione pronun-
ciata su di lui; oppure la comunità eseguiva immediatamente la

93. Lev. 5,1; 7,18; 17,16; 19,8; 20,17.19 s.; 22,9.16; 24,15; Ezech. 14,10; 18,19 s.
e altrove. Cfr. Zimmerli: ZAW 1954, 9 ss. (Gottes Offenbarung, 1963, 158 ss.).
La teologia dell'Esateuco -, 0 g

sentenza di morte lapidandolo. Abbiamo parlato di una sfera del-


la maledizione; si può notare al riguardo che P presuppone la
concezione assai chiusa secondo cui Israele, 1''accampamento', e-
rano minacciati continuamente dalla potenza di un'ira quasi asso-
lutizzata {qesef)94. La situazione d'Israele nella concezione di P
è di una gravità mortale; da ogni parte, qualunque cosa facesse,
lo minacciava un possibile flagello {negef)95. Anche questo termi-
ne compare in P come un terminus technicus teologico singolar-
mente assolutizzato. L'unica protezione era la continua esecuzio-
ne di atti espiatori di svariatissimo tipo. La forte accentuazione
dei riti espiatori, che del resto è chiaramente in crescendo anche
all'interno dei suoi vari strati, è caratteristica solo di P. Anche
alla storia preesilica del culto non sono estranei i riti espiatori, ma
allora non avevano certamente una posizione dominante come in
P. A ragione si è cercato il motivo di questo chiaro cambiamento
nell'atmosfera agitata e piena di paura del periodo esilico e del
primo periodo postesilico.
Il problema delle caratteristiche della concezione veterotesta-
mentaria dell'espiazione è stato già trattato sovente, in parte in
monografie di eccellente accuratezza, ma non è ancora risolto in
modo soddisfacente. Ciò è dovuto al tipo di testi a nostra dispo-
sizione, che consistono prevalentemente di rituali assolutamente
privi di commento. Non c'è quindi da meravigliarsi che questi te-
sti tecnici del culto, che si limitano nella quasi totalità ad una de-
scrizione delle procedure esteriori, si prestassero a svariatissime
interpretazioni. Ma il tentativo di un'interpretazione non può es-
sere abbandonato; e sarà fruttuoso solo nel caso che si tenga pre-
sente sin dall'inizio la concezione fondamentale di cui sopra circa
la natura dell'azione malvagia e le sue conseguenze %. Purtroppo
P non scende quasi mai ad accenni interpretativi proprii. Tanto
più importante diventa per noi l'affermazione un po' contorta di
Lev. 17,11, che si riallaccia anzitutto a Ceti. 9,4 (P), ma che por-

94. Lev. 10,6; Num. 1,53; 17,11; 18,5.


95. Ex. 12,13; 30,12; Num. 8,19; 17,11 s.; Ios. 22,17.
96. Cfr. per quel che segue K. Koch, Die israelitische Sùhneanschauung und ihre
historischen Wandlungen (Ungedruckte Habilitationsschrift, Erlangen 1955).
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

ta avanti in modo determinante l'affermazione di quest'ultimo


passo.
Perché la vita della carne è nel sangue; e io ve l'ho dato per l'altare,
affinché serva con ciò di espiazione per voi stessi; poiché il sangue -
per mezzo della vita che è in esso ha effetto espiatorio - {Lev. 17,11).
Il divieto di cibarsi del sangue è qui rinnovato con maggiore
intensità; ma acquista ora per Israele un significato del tutto nuo-
vo: questo sangue vitale, che Jahvé a suo tempo aveva escluso
dalla sfera dei cibi, egli l'ha 'dato' al popolo d'Israele per uno
scopo particolarissimo, allo scopo cioè di eseguire efficaci azioni
espiatorie all'altare. Non è però il sangue in sé ad avere effetto
espiatorio, ma il sangue in quanto contenente in sé la vita. L'ef-
fetto espiatorio quindi non sta nel sangue, ma nella vita di cui il
sangue è portatore97 Anche questo testo però non rivela niente di
speciale su come, secondo tale punto teologico fondamentale, av-
venga l'espiazione 'sulla vostra vita' {'al nafsótèkem). Deut. 21,1-
9, che contiene una disposizione evidentemente molto arcaica, ci
conduce un passo avanti nel problema. La preghiera in casi di
omicidio di ignoto autore dice nel punto decisivo «procura al tuo
popolo d'Israele espiazione {kapèr l"ammeka) e non lasciare che
vi sia del sangue innocente in mezzo al tuo popolo d'Israele» (v.
8). Con l'omicidio una sciagura si è scatenata su Israele, in par-
ticolare sulle località più interessate; esse dovrebbero 'portare'
il male con le sue funeste conseguenze se non fosse compiuto un
atto espiatorio, in cui l'animale subisce la morte al posto dell'omi-
cida. L'espiazione avviene quindi di norma per mezzo della mor-
te rappresentativa di un animale. Però qui è importante soprat-
tutto il fatto che Jahvé viene invitato ad eseguire egli stesso at-
tivamente l'espiazione. Di conseguenza chi riceve l'espiazione
non è Jahvé, ma Israele; Jahvé è l'agente, in quanto storna dal-
la comunità incriminata le conseguenze funeste98. In P non è mai
Jahvé il soggetto dell"espiare', ma sempre il sacerdote; da que-
sto non si può dedurre però una concezione completamente muta-

97. J. Herrmann, op. cit., 67.


98. Esempi di Jahvé visto come soggetto dell'espiazione: Deut. 21,8; Ps. 65,4; 78,
38; 79,9; ler. 18,23; Ezech. 16,63; 2 Chron. 30,18; Dan. 9,24.
La teologia dell'Esateuco 311

ta dell'atto espiatorio, poiché in P il sacerdote sta in genere in pri-


mo piano quale organo autorizzato da Jahvé. Anche qui è quindi
in sostanza Jahvé a compiere o non compiere l'espiazione, sebbe-
ne P faccia eseguire l'atto espiatorio solo da sacerdoti". Che i
sacerdoti agiscano come incaricati di Jahvé e che Jahvé agisca
per loro tramite, risulta particolarmente chiaro dallo strano ceri-
moniale della consumazione della vittima offerta per il peccato
{Lev. 6,17 ss.; 10,16 ss.). Essi procurano per conto di Jahvé l'al-
lontanamento totale del male trasferito sull'animale; essi 'porta-
no' il 'àwon della comunità e ottengono con questo espiazione
{Lev. 10,17). Coloro che ricevono l'espiazione sono dunque gli
uomini, occasionalmente anche degli oggetti del culto, poiché an-
ch'essi potevano cadere secondo questa concezione nella sfera
d'influenza di conseguenze funeste e diventare perciò inadatti al-
la loro funzione 10°. Così, com'è noto, una parte essenziale del ce-
rimoniale del 'grande giorno della riconciliazione' {Lev. 16) ser-
ve alla purificazione dell'altare e del santuario. In entrambi i ca-
si - sia nel caso di purificazione di persone che nel caso di puri-
ficazione di oggetti - l'avvenimento espiatorio consisteva nel fat-
to che Jahvé annullava l'effetto distruggitore funesto di un'azio-
ne. Egli interrompeva il nesso peccato-sventura, e questo avveni-
va di regola in modo che l'effetto funesto del male era trasferi-
to su un animale, che moriva in rappresentanza dell'uomo (o del-
l'oggetto del culto)101. L'espiazione non era quindi un atto di pu-
nizione, ma un avvenimento salvifico102. Le mancanze erano di-
stinte secondo la gravità. Le mancanze minori potevano essere ri-
parate con abluzioni. D'altra parte il rituale di Lev. 16 presenta
un enorme accumulo di atti espiatori, da cui traspare una straor-

99.Ex. 29,36s.; 30,10.155.; Lev. 1,4; 4,20.26.31; 5,6.10.13.16.18 e altrove. Una


esatta statistica delle parole in J. Herrmann, op. cit., 35-37.
100. Quanto descritto da Is. 6,6 s. è pure da intendere come la purificazione espia-
trice di un oggetto, le labbra, che viene con questo messo in grado di svolgere
una funzione assegnatagli da Dio.
101. Tuttavia secondo P anche altri doni - cfr. Ex. 30,15 s.; Lev. 5,11 s.; Num. 31,
50 - potevano avere funzione espiatoria.
102. «Con il sacrificio non venivano compiuti atti di giustizia punitiva, e non si
può in alcun modo considerare l'altare come luogo del supplizio», Ohler, Theolo-
gìe des AT (21882) 431.
,_, Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

dinaria conoscenza della gravità della colpa. Secondo la forma ul-


tima del rituale, Aronne esegue un atto espiatorio quattro volte
per sé (v. 6.11.17.24), tre volte per la comunità (v. 10.17.24) e
una volta per il santuario (v. 20).
Tutto questo non era però un avvenimento 'magico' che oc-
correva solo mettere in moto per giungere al risultato desiderato.
Questi rituali mostrano solo il lato esteriore di un avvenimento
sacrale, come esso si svolgeva quando i sacerdoti delegati da Jah-
vé avevano detto il loro sì. Sappiamo troppo poco dei criteri da
cui i sacerdoti si facevano guidare, ma si può supporre che essi
nelle loro decisioni seguissero antiche, sperimentate tradizioni
cultuali. Dai testi non si può rilevare nulla quanto alla disposi-
zione d'animo soggettiva di coloro che chiedevano l'espiazione;
solo poche volte si parla di una confessione da esprimere duran-
te l'atto espiatorio103. Purtroppo anche l'indagine recente sui sal-
mi, che ci ha aperto la visione di avvenimenti cultuali straordi-
nariamente ricchi, non ha potuto stabilire ancora nessun rappor-
to soddisfacente con il mondo di questi rituali sacerdotali.

i)Puro-impuro; malattia e morte


Tutte queste celebrazioni cultuali di cui abbiamo parlato fino-
ra resterebbero però campate in aria e senza nesso per la nostra
comprensione, se non le vedessimo in relazione con una conce-
zione molto più ampia. Esse trovano il loro posto e il loro signi-
ficato in un mondo e per un mondo scisso davanti a Dio in puro
e impuro, in sacro e profano, in benedizione e maledizione104.
Questa polarità carica di tensione era per Israele un dato fonda-
mentale di ogni vita; era valida in senso talmente generale che
deve essere presupposta come esistente e ammessa anche là dove
non è enunciata expressis verbis, ad es. nei profeti. Non vi è nes-
sun motivo per supporre che fosse solo qualcosa di specifico del-
l'epoca postesilica; P ha solo fissato e conservato gli ordinamenti
sacrali validi anche in epoche precedenti. Proprio sotto questo a-

103. Lev. 5,5; 16,21; Num. 5,7.


104. V. sopra pp. 58 s.
La teologia dell'Esateuco ^5

spetto P fa un'impressione molto più arcaica del Deuteronomio


tanto più razionale e meditato.
Santa era anzitutto - procedendo dall'esterno verso l'interno -
la terra d'Israele (Am. 7,17; Os. 9,3; Ezech. 4,12 s.); era infatti
la terra di Jahvé {Lev. 25,23), la terra data in eredità da Jahvé
(nahàlat jhwh 1 Sam. 26,19; 2 Sam. 14,16). Come l'opposizione
tra interno ed esterno fosse sentita ancora in senso sacrale e non
nazionale, lo dimostra la denominazione dei Filistei come 'incir-
concisi' (Iud. 14,3; 15,18; 1 Sam. 14,6 e a.). Santo era per P l'ac-
campamento (Lev. 6,4; 10,4 s.; 13,46; 16,21), santa era Geru-
salemme (Is. 52,2; 48,2), anzi persino le mura della città (Neem.
12,30), santo era il monte del tempio (Ps. 24,3; 2,6), santificato
era il tempio (jReg. 9,3), così pure il tabernacolo {Num. 1,51)
col suo spazio più interno, il sancta sanctorum, che era talmen-
te santo che persino il gran sacerdote vi poteva entrare solo una
volta all'anno e osservando riti minuziosi {Lev. 16,1 ss.). Gli og-
getti e ogni singola cosa del tabernacolo erano così santi che do-
vevano essere protetti da ogni contatto inammissibile (Num. 4,
15); anzi secondo una versione aggiunta non potevano nemmeno
essere visti dai non autorizzati (Num. 4,20). Santi erano i sacer-
doti, la cui vita perciò era regolata da particolari norme (Lev. 21,
1-15.16-23), anche il loro vestiario era santo (Ex. 29,29; 31,10).
Sante erano le offerte dei sacrifici (Lev. 6,11), alcune erano per-
sino 'santissime' ed erano particolarmente protette (qódes qodà-
sìm Lev. 2,3.10; 6,10; 27,28 e a.) ecc. Le aggiunte a P (Ps) sono
piene di tali norme e di istruzioni come la santità perduta da una
persona o cosa possa essere ripristinata con abluzioni di acqua o
aspersioni di olio o sangue. I riti descrivono tutto ciò con una
staticità che ci fa specie, anzi con una rigidità priva di vita; ma
presentano solo il lato esteriore della questione, e precisamente
in forma di paradigmi normativi. Ci vuole poca fantasia ad im-
maginare come le situazioni nella vita pratica del culto fossero
piene di dinamica e tensione spesso drammatica, poiché l'impu-
rità era la forma più elementare del contatto d'Israele con ciò che
era sgradito a Dio. In questo campo dovevano continuamente es-
sere prese nuove decisioni che esigevano la piena vigilanza teo-
logica dei sacerdoti e dei laici, poiché il confine tra le due sfere
,- , Parie II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

opposte del puro e dell'impuro non era mai fisso una volta per
sempre; era una linea di combattimento che tagliava la vita quo-
tidiana anche e proprio dei laici. Aggeo ci ha conservato un e-
sempio singolo molto istruttivo, tratto dalla vita quotidiana do-
mestica di un partecipante al culto (Ag. 2,10-13); i cibi comuni
venuti a contatto con carne consacrata diventano per ciò santi?
I sacerdoti rispondono: no. Secondo quesito: diventano impuri
se li tocca qualcuno diventato impuro a causa di un cadavere?
Risposta: sì. Si vede come dietro alle due risposte stia un pro-
blema: la vita dell'uomo si muove tra le due sfere; ma vi sono
casi in cui la penetrazione dell'impurità è più forte di quella del-
la santità. In altri casi - ad es. in tutti gli atti espiatori - la san-
tità è più forte. Questi non erano problemi di scrupolosi pignoli;
ma nella vita dei singoli sorgevano continuamente degli status
confessionis, e nella decisione presa in questo o in quest'altro
senso era in gioco implicitamente tutta la fede in Jahvé e tutta
l'esistenza cultuale del singolo davanti a Dio. L'uomo veniva a
contatto dell'impurità in modo particolarmente tormentoso nel
vasto campo della sessualità. La posizione d'Israele di fronte alla
sessualità era caratterizzata da un certo timore angoscioso dovu-
to al culto. Era sgradito a Jahvé che chi saliva all'altare, ossia pre-
stava il servizio del culto, si scoprisse davanti a lui {Ex. 20,26), e
chi stava in rapporto di particolare immediatezza cultuale con Jah-
vé (ad es. nella guerra santa) doveva astenersi da rapporti sessuali.
Solo allora il corpo era 'puro' {qodes 1 Sam. 21,6; cfr. Lev. 15,18;
Deut. 23,11; 2 Sam. 6,20; 11,11). Con la nascita di un bambino
la donna diventava temporaneamente impura {Lev. 12). In parti-
colare tutti i flussi sessuali richiedevano una purificazione rituale
di chi ne era colpito (1 Sam. 20,26; Lev. 15). Gravi aberrazioni
sessuali contaminavano non solo chi le compiva, ma anche il pae-
se {Lev. 18,25.28; 19,29; Num. 5,3; Deut. 24,4; Os. 4,3; Ier. 3,
2.9). Ciò vale in particolare, naturalmente, per il sangue versato
{Gen. 4,11 s.; Num. 35,33 s.; Deut. 21,22 s.).
Anche tutte le malattie gravi sottostavano a tale valutazione
sacrale. Vi erano in Israele anche chirurgi per lesioni esterne {Ex.
21,19), ma per tutte le malattie gravi era competente il sacerdo-
te. L'antica frase: «Io, Jahvé, sono il tuo medico» aveva in ori-
La teologia dell'Esateuco ,T ^

gine certamente un contenuto programmatico molto concreto, an-


zi forse anche polemico (Ex. 15,26)1<b. Anche queste perturba-
zioni della base vitale dell'esistenza umana mettevano l'uomo in
uno status confessionis. Solo Dio poteva guarire (2 Reg. 5,7), era
incredulità non aver fiducia nella sollecitudine di Jahvé e consul-
tare medici {2 Par. 16,12). Da Jahvé veniva il dolore; egli solo
poteva medicare le piaghe e sanare (Iob 5,18). Considerando que-
sti passi tratti da opere più recenti, dobbiamo tener presente che
essi presentano la tendenza a ripristinare proprio una concezione
arcaica. La Sapienza di Salomone parla in modo molto radicale
della guarigione degli Israeliti dalle piaghe d'Egitto: «Non fu né
erba né medicina a guarirli, ma la tua parola che tutto guarisce»
(Sap. 16,12). Ma anche nelle epoche precedenti era uso generale
in Israele rivolgersi a Jahvé come medico in tutte le malattie. Nel
canto di lamentazione si grida: «Guariscimi!» (Pi. 6,3; ler. 17,
14), e nel canto di ringraziamento si confessa: «Tu mi hai gua-
rito» (Ps. 30,3; 103,3). Era fonte di disgrazia per il malato ri-
volgersi a una divinità straniera (2 Reg. 1,2-8). Un atteggiamento
così radicale non escludeva però ogni terapia. Quando ci si era
affidati a Jahvé, anche le medicine avevano il loro diritto (2 Reg.
20,1-7). Una visione chiara dell'opera dei sacerdoti in campo me-
dico ci è data solo dalla legge sulla lebbra in Lev. 13 s. La lebbra
come 'primogenita della morte' (Iob 18,13) era considerata la
forma più grave di impurità fisica che potesse colpire un uomo,
e perciò i sacerdoti dovevano occuparsi di lui con particolare cu-
ra I06. Dietro a questi riti, a tutto questo circostanziato cerimo-
niale di purificazione, si trova quale premessa fondamentale sot-
tintesa l'idea di un nesso molto stretto tra peccato e malattia fi-
sica 107. Questo ci riconduce in modo molto singolare alle afferma-
zioni teologiche dello Jahvista in Gen. 3, in quanto anch'egli vuo-
105. Che Ex. 15,26 sia un antico testo ritoccato è già stato visto da Sellin (Mose
und seine Bedeutung fiir die isr. und jùd. Religionsgeschichte [1922] 134 s.). Per
la medicina sacrale nell'antico Israele v. A. Wendel, Sàkularisierung in Israels
Kultur (1934) 320 ss., 330, e recentemente J. Hempel, Ich bin der Herr, dei»
Arzt: ThLZ 1957, coli. 809-826.
106. Ultimamente è diventato dubbio se sàra'at sia da rendersi con 'lebbra'. L.
Kohler: ZAW 1955, 290.
107. Così ad es. Ps. 32,1 ss.; 38,3 ss.; 39,9.12; 41,5; 69,6; 103,3; 107,17 s.
, -. g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

le dimostrare che tutte le perturbazioni delle nostre condizioni


naturali di vita hanno la loro radice in un rapporto alterato con
Dio.
Singolarmente disunito è il capitolo sul medico in Ecclus 38,1-15,
in cui, secondo il modo tipico di tali raccolte di detti, sono riuni-
te affermazioni assai diverse riguardo al problema teologico del me-
dico. Dio ha 'insediato' il medico, da Dio egli ha la sua sapienza ( w .
1 s.). Ma anche le medicine vengono da Dio; per la legittimità del
loro uso viene anche addotta una prova scritturale (vv. 4-8). Tutto
ciò quindi parla a favore del servizio del medico. Nella seconda par-
te però le affermazioni teologiche sono più reticenti. Vengono racco-
mandati in caso di malattia preghiere e sacrifici, mentre il medico
non deve essere escluso per principio, poiché 'a volte' il buon esito
sta nella sua mano. È significativo che il sapiente si senta costretto
anche qui a dare al medico una legittimazione teologica; la trova
nel fatto che il medico ha pregato per la riuscita della sua diagno-
si (vv. 9-14). All'ultimo scrivente - «chi pecca davanti al suo crea-
tore, cade nelle mani dei medici» (v. 15) - gli argomenti positivi pre-
cedenti non hanno fatto a quanto pare nessuna impressione. L'insie-
me è il tipico documento di un illuminismo che non vuole rigettare
la fede tramandata. Ma non ne è più pervaso e scomoda la teologia so-
lo per dare a posteriori la legittimazione al medico, della cui esisten-
za in un modo o nell'altro si deve tener conto.

Si deve parlare qui anche della morte, ma non di ciò che in


essa tocca particolarmente l'uomo moderno, cioè l'esperienza del-
la morte, e nemmeno della concezione circa lo stato dopo la mor-
te, ma di ciò che in Israele era la premessa fondamentale di que-
ste due cose, cioè del suo inquadramento teologico e della sua va-
lutazione teologica. Esse sono abbastanza univoche: tutto ciò che
è cadavere, cioè è entrato nella morte, rappresenta il grado estre-
mo di impurità (Num. 9,6; 19,11.16.18; 31,19 di cadaveri uma-
ni, Lev. 11,24-28 e a. di cadaveri di animali). L'impurità che pro-
viene dal cadavere non si trasmette solo agli uomini, ma anche
alle cose intorno al cadavere stesso (Lev. 11,33 s s - ) , anzi poteva
essere trasmessa ulteriormente per contatto da chi ne era stato
contagiato (Num. 19,22). Da questa impurità della morte erano
minacciate specialmente le persone che si trovavano in stato ele-
vato di santità, i sacerdoti e i nazirei (Lev. 21,1 ss. io s.; Num.
6,6 ss.). A prescindere dalla malattia della lebbra (inguaribile),
La teologia dell'Esateuco ,;y

l'impurità causata dal contatto con un morto è di grado più grave


di tutte le altre impurità; perciò non può essere eliminata - co-
me ad es. nel caso delle impurità sessuali - con abluzioni di ac-
qua, ma occorre una speciale acqua purificatrice preparata con la
cenere della giovenca rossa (Num. 19,1 ss.).
Tutte queste disposizioni rituali che appaiono così prive di vi-
ta non lasciano di per sé trasparire più nulla della difficile lotta
difensiva per la quale Israele di esse si era servito. Dobbiamo
prendere in considerazione altre fonti letterariamente più anti-
che per avere una visione del campo di lotta vero e proprio. Per
quanto possiamo penetrare col nostro sguardo storicamente a ri-
troso nel tempo, la fede in Jahvé ha dimostrato una particolare
intolleranza verso tutte le forme del culto dei morti. Come per
la maggior parte dei popoli soggetti ancora a legami primitivi sul
piano religioso, anche per Israele era il dato di fatto più ovvio,
o almeno molto naturale, attribuire al morto e alla tomba una di-
gnità sacrale positiva. Della ulteriore esistenza del morto - più
che mai quando era resa sicura da riti - non si poteva dubitare;
il morto era dunque solo trasformato e rappresentava in misura
maggiore di quando era unito al suo corpo terreno una potenza
di cui si doveva tener conto in modo molto concreto m. Per que-
sto vi era un interesse elementare nel regolare il rapporto dei vi-
venti con i morti. Essi potevano recare danno; ma si poteva anche
utilizzare il loro sapere superiore. Quanto fosse naturale per I-
sraele questo modo di pensare è evidente se consideriamo che an-
cora all'epoca di Isaia o a quella del Deuteronomio si era tentati di
di interrogare i morti [Is. 8,19; Deut. 18,11 ); in un passo, lo spiri-
to evocato di un morto è designato persino ancora come 'éldhìm ( 1
Sam. 28,13). Anche se si pensa che si tratti più di resti rudimenta-
li, di un culto degradato all'illegittimità praticato nascostamente,
sarebbe tuttavia completamente errato sottovalutare da un lato la
attrazione della tentazione proveniente da questa sfera, e dall'altro
la violenza che Israele doveva fare a se stesso per sottrarsi ad ogni
legame sacrale con i suoi morti. Ancora il Deuteronomio richie-
de all'offerente delle decime la dichiarazione solenne di non ave-

108. G.V.D. Leeuw, Phànomenologie der Religion (1933) 195.


o Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

re adoperato nulla per un banchetto funebre (Deut. 26,14)109. Ci


si può naturalmente chiedere se la denominazione 'culto dei mor-
ti' non sia troppo per simili usanze isolate. Questi gesti insigni-
ficanti nei confronti di un morto avevano ancora la dignità di un
vero culto? In essi però si esprimeva una relazione sacrale coi
morti che non era affatto compatibile col culto a Jahvé. Eviden-
temente la volontà di esclusività cultuale di Jahvé si era rivolta
con particolare intransigenza proprio contro il culto dei morti e
contro tutto ciò che era in relazione con esso. Così ad es. certi ri-
ti funebri, che col culto dei morti avevano ancora un rapporto mol-
to vago, vengono eliminati con zelo sorprendente n0. Il risultato
di tutto ciò è una radicale demitologizzazione e desacralizzazione
della morte. Il morto stava appunto al di fuori dell'ambito del
culto di Jahvé, e Israele non doveva conoscere altre sfere di cul-
to all'infuori di questo. I morti erano separati da Jahvé e dalla
comunione di vita con lui, poiché si trovavano al di là del culto
a Jahvé (Ps. 88,11-13). In questo consisteva la vera amarezza
della morte, e i salmi di lamentazione esprimono in maniera pa-
tetica tale esperienza111.
La vita d'Israele, anche nei suoi aspetti più quotidiani, era tesa
fra la purità e l'impurità come fra la vita e la morte, poiché ogni
impurità era in certo modo già emissaria dell'impurità radicale,
cioè della morte; così come anche ogni impurità minore, se non
veniva di proposito eliminata col rito, era mortale112. In che mo-
do pericoloso la vita in Israele, anche quella del singolo, si muo-
vesse continuamente sul filo di separazione tra puro e impuro,
può ad es. essere chiarito dal fatto che ognuno, prima di parte-
cipare ad un atto di culto, doveva 'santificarsi'113. La premessa di
questa consuetudine era che l'uomo, nella sua vita quotidiana,
era venuto in contatto con parecchie impurità da cui doveva libe-

109. Si è supposto a ragione che l'erezione di una masseba sulla tomba di un an-
tenato (Gen. 35,20) non fosse un tempo un'usanza così innocua come appare ora
nel racconto. Sugli annessi tombali v. K. Galling: BRL, col!. 239 s.
n o . Lev. 19,28; 21,5 s.; Deut. 14,1. V. sopra pp. 242 s.
i n . V. più avanti pp. 437 ss.
112. Lev. 17,15 s.; Num. 19,20.
113. Ex. 19,10.14; Ios. 7,13; 1 Sam. 16,5; Job. 1,5.
La teologia dell'Esateuco „„

rarsi con abluzioni e astinenze, prima di rientrare nella sfera del


sacro. Israele non ha evidentemente indagato l'essenza e il carat-
tere particolare dell'impurità. Si è oggi talora interpretata l'im-
purità come la sfera dei demoni114; tuttavia non vi è in Israele
nulla che veramente giustifichi tale interpretazione (tutt'al più
Lev. 16,26), come d'altronde Israele in genere si sentiva evi-
dentemente minacciato dai demoni molto meno di altri popoli
della sua cerchia di civiltà. Bastava che ci fosse un ambito del-
l'impuro (anche della maledizione), che aveva sull'uomo effet-
to mortale, e che perciò era sgradito {tó'ébà) a Jahvé, poiché
Jahvé aveva in mira la vita d'Israele {Ezech. 18,23). Voleva che
Israele fosse dalla sua parte, voleva che Israele fosse santo come
lui era santo {Lev. 19,2; 20,26; Ex. 22,30). Non vi era nulla di
fisso, nulla di stabilito una volta per sempre in queste regolamen-
tazioni cultuali, ma il confine tra puro e impuro si spostava con-
tinuamente. La cosa singolare è che la sfera della santità posta
da Jahvé non aveva, proprio nella redazione P, nulla di stabile.
Non era legata alla santità di un luogo per così dire santo in
senso assoluto, ma era una santità sempre sul piede di parten-
za. Per contraddistinguerla occorreva un minimo di apparato
sacrale esterno (una tenda, alcuni pali e tappeti). Con questo era
circoscritto un TÉU-SVO?; la sua santità però non era mai data in
modo statico, ma dipendeva sempre dai segnali di Jahvé di re-
stare o partire (Num. 10,1 ss.). Tutta la santità del luogo e degli
oggetti sussisteva o veniva meno con il fermarsi o l'allontanarsi
della nuvola {Num. 9,15 ss.).
Tanto più quindi dovevano sorgere per l'uomo che viveva su
questa linea di confine tra sacro e profano, sempre nuovi proble-
mi, e continuamente dovevano essere pronunciati, in riferimento
al luogo del culto, nuovi giudizi per fissare lo status quo di vol-
ta in volta presente {Lev. 10,10 s.). La comunità era tradita quan-
do i sacerdoti non curavano più il loro ufficio, quando «non di-
stinguevano tra sacro e profano e non davano più istruzioni sulla
differenza tra puro e impuro» {Ezech. 22,26). L'impurità era in

114. S. Mowinckel, Religion uni Kultus (1953) 80; J. Hempel, Das Ethos des AT
(1938) 53.108 s.; diversamente Eichrodt 11, 180.
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

continuo agguato, così che uomini e cose cadevano nella sua sfe-
ra di influenza. Di fronte a questa potenza Israele si riteneva per-
duto, se Jahvé non fosse venuto in suo soccorso. Ma dal santua-
rio e dal culto provenivano forze risanatrici e salvatrici che man-
tenevano la vita tra quei poli in equilibrio salvifico. Esse però
non erano sufficienti ad eliminare completamente l'impurità, ad
assorbire senza resto la profanità nella santità. Questa lotta con-
tinua tra sacro e profano che corre attraverso la creazione di Jah-
vé (catalogo degli animali immondi!) è vista però anche dalla re-
dazione P come qualcosa di provvisorio. Anche la redazione è
consapevole di uno stato finale, in cui la santità di Jahvé raggiun-
gerà la sua meta, in quanto «tutta la terra sarà piena della gloria
di Jahvé» (Num. 14,21). Questa assunzione del profano nel sa-
cro, di modo che gli oggetti minimi di uso quotidiano, le pentole
nelle case e i sonagli dei finimenti dei cavalli, diventino santi co-
me i vasa sacra nel tempio, è attesa da un profeta solo con l'ulti-
ma opera salvifica di Jahvé «in quel giorno» {Zach. 14,21).
Israele non si è mai allontanato da questa concezione di un
ancor amento profondo della salvezza nelle cose materiali; non se
ne sono allontanati nemmeno i profeti. Sarebbe un grosso errore
ritenerli gli antipodi spirituali di questo mondo cultuale-sacerdota-
le. Una lotta programmaticamente riformistica contro di esso do-
vrebbe avere tutt'altro aspetto. Vediamo in essi un attacco ad a-
busi e c'imbattiamo in spiritualizzazioni occasionali di concetti
inerenti al culto che restano però sempre, nel quadro della pole-
mica di volta in volta condotta, allocuzioni ad hoc e non assumo-
no mai le proporzioni di principi programmatici. Queste spiritua-
lizzazioni contraddistinguono sì di quando in quando certe crisi
interiori nella vita cultuale d'Israele, ma si deve sottolineare e-
nergicamente che non è affatto possibile rilevare da esse uno
'sviluppo' verso un'interiorizzazione che vada affermandosi sem-
pre più. Troppo facilmente la nostra riflessione teologica sospet-
ta l'aspetto rituale della fede in Jahvé di esteriorizzazione e di
mancanza di spiritualità. Chi però vuole pensare probabile che
coloro che si sottoponevano a riti di purificazione ne fossero spi-
ritualmente lontani? Abbiamo detto sopra che l'impurità era la
forma più elementare in cui Israele veniva a contatto con ciò che
La teologia dell'Esateuco 321

era sgradito a Jahvé. Per noi oggi è certamente molto difficile


interpretare nel senso giusto il contenuto di esperienza di queste
celebrazioni. Dai salmi ricaviamo nondimeno qualche chiarimen-
to. In generale si deve tener presente che qui parla una fede che
non ha ancora compiuto «il grande ripiegamento nell'interiori-
tà» 115. E in particolare proprio in questa materialità del culto si
esprime la penetrante volontà d'immanenza di Jahvé, che non si
accontentava affatto dell'interiorità d'Israele.

V LA PEREGRINAZIONE NEL DESERTO

Secondo la cronologia della redazione P Israele si trattenne


quasi un anno presso il Sinai; poi il popolo si rimise in movimen-
to '. Il cammino portò - abbiamo presente anzitutto la rappresen-
tazione dell'Esateuco nella sua forma definitiva — dal Sinai a Ca-
des. Qui avvenne l'invio degli esploratori {Num. 13 s.; Deut. 1,
19 ss.), e, con la ribellione che ne seguì, il cammino verso la ter-
ra promessa s'interruppe di nuovo. Israele non obbedì dapprima
al comando di Jahvé di ritornare subito verso sud, verso il Mar
Rosso; tentò di penetrare di propria iniziativa verso nord nella
terra promessa, ma subì la sconfitta di Horma {Num. 14,39-41;
Deut 1,41 ss.). Israele lasciò quindi Cades. Ma ora si apre nel rac-
conto un grande vuoto, poiché secondo Num. 20,1 Israele ritor-
nò, nel quarantesimo anno, nuovamente a Cades (Num. 33,38).
Così Israele espiò nel deserto per un periodo di trentotto anni,
in cui tutta la generazione dei ribelli doveva morire (Num. 14,33
s.; Deut. 2,14) 2 . Ma anche dopo questa seconda partenza da Ca-
des, Israele non volse il suo cammino direttamente alla meta po-
sta da Dio, ma per girare pacificamente intorno a Edom, si ri-
trovò nuovamente vicino al Mar Rosso (Num. 21,4) e solo di là
avanzò lentamente verso nord nel territorio a est del Giordano.
115. E. Spranger, Die Magie der Seele (1947) 7.
1. Ex. 19,1; Num. 10,11.
2. Prima gli esegeti affermavano cose curiose di questo periodo: l'alleanza era 'so-
spesa', la teocrazia interrotta, la circoncisione non veniva effettuata, non si cele-
brava la Pasqua ecc. Così ancora Hengstenberg, Geschichte des Reiches Goltes
unter dem Alteri Bande, 11, 164.171.
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

Questo quadro gigantesco della migrazione di un popolo - mi-


grazione causata da qualcosa di ben diverso che da necessità stra-
tegiche ed economiche - è, sul piano della storia delle tradizioni,
il risultato finale di un lunghissimo processo di crescita e di com-
binazione. Un'ultima raffigurazione ridondante della migrazione
nel deserto è sorta dalla fusione letteraria delle tre fonti J, E e P,
che dal canto loro hanno presentato gli avvenimenti in parte più
brevemente e più semplicemente3. Il quadro dato dalle fonti è a
sua volta sorto per un'abile combinazione di una serie di tradizio-
ni un tempo locali che circolavano tra le tribù del sud4. Tale
quadro ha potuto diventare così vario in quanto l'antica rappre-
sentazione della storia della salvezza non ha riferito in questo ca-
so nessun avvenimento di spiccato rilievo (come ad es. l'esodo o
il miracolo del Mar Rosso), ma soltanto il viaggio attraverso il de-
serto. Questa parte costitutiva del vecchio credo è però molto an-
tica; la liberazione dall'Egitto portava con sé ovviamente an-
che il passaggio del deserto. Il nostro compito qui non può essere
quello di ricostruire sul piano della storia delle tradizioni per quali
vie questo punto del credo pervenne alla sua attuale formulazione,
ma quello di indicare solo qualcosa delle grandi diversità e ten-
sioni nel modo di pensare teologico di quest'epoca.
Le formulazioni più concise di questo tema che possiamo tro-
vare sono contenute nei sommari in forma di credo e negli inni
storici. Mentre il credo di Deut. 26,5 ss. esprime gli avvenimen-
ti dall'esodo sino alla conquista della terra con una frase - e que-
sto significa che in esso la decisiva azione salvifica compiuta da
Jahvé nei confronti d'Israele consiste soltanto nella liberazione
dall'Egitto - nel testo affine Ios. 24 la peregrinazione nel deserto

3. Questo vale soprattutto per lo Jahvista. In Deut. 1,6-2.25 si trova una descri-
zione riassuntiva che si basa prevalentemente su E. Qui il tragitto è già molto
complicato.
4. M. Noth, Pentateuci), 63. Stanno in primo piano tradizioni a mo' di saga che
si ricollegano all'ambito dell'oasi di Cades. La supposizione che in certi gruppi
si fossero conservati ricordi diretti di quel tempo antichissimo, non è da respin-
gere a limine; ma come si possono accertare questi elementi nella strutturazione
che i racconti hanno avuto in epoca tanto posteriore? Anche in epoca più tarda
sono giunte ad Israele svariate notizie da questo territorio del deserto, con l'aiu-
to delle quali Israele si poteva raffigurare il quadro di quell'epoca.
La teohgia dell'Esaleuco ~ 2 -,

ha già, accanto all'esodo e al miracolo del Mar Rosso, una frase


propria («e poi restaste a lungo nel deserto» v. yh), e la guida at-
traverso il deserto è diventata così un elemento inalienabile degli
inni storici, come mostra ad es. Ps. 136,16; anche la frase che tro-
viamo in Amos potrebbe essere mutuata dall'inno («io vi ho con-
dotto per quarant'anni nel deserto», Am. 2,10). La caratteristica
di tutte queste affermazioni provenienti più che altro dalla sfera
del culto sta nel concentrarsi esclusivamente sull'avvenimento di-
vino. Israele è oggetto muto e passivo dell'agire di Jahvé. Ciò è
dovuto allo stile della professione di fede che influenza ancora
l'inno, e che ricapitola i fatti salvifici. Ma certamente ben presto
l'attenzione si spostò su Israele stesso, che divenne l'oggetto par-
ticolare delle riflessioni. Che cosa era avvenuto a quel tempo in
un Israele che in circostanze così insolite era diventato oggetto
della guida divina? Ma qui ci imbattiamo in due modi di consi-
derare le cose, che sono fra loro nettamente diversi. Secondo l'u-
no, espresso con maggior chiarezza in Ier. 2,1-3, ' a peregrinazione
nel deserto fu il tempo del rapporto più puro, del primo amore
tra Jahvé e Israele. Allora — nella terra incolta — Israele era tutto
di Jahvé. Non era ancora soggiaciuto alle tentazioni dei misteri
della zolla fertile. Ancora non si erano intromessi, come avvenne
poi nella terra coltivata, dei Baal tra Israele e Jahvé; in tutti i
campi della vita esso doveva dipendere da Jahvé. Jahvé sorreg-
geva il suo popolo, provvedeva persino ai suoi calzari e ai suoi
vestiti (Deut. 29,5 s.). È singolare come la redazione presbiterale
dell'episodio della manna si avvicini in certo qual modo a questa
concezione: tutti raccolsero la manna caduta; ma a sera si avvide-
ro che ciascuno aveva raccolto per sé e per la propria famiglia e-
sattamente il necessario; non ne avanzava né mancava. In questo
si manifesta un senso dell'avvenimento; esso assurge a validità ti-
pica: Dio dà a ciascuno il suo. Ancora: la manna raccolta non si
poteva conservare. Alcuni tentarono di conservarla, ma s'imputri-
dì loro (Ex. 16,9-27). Anche in questo caso la storia vuole essere
simbolica per una verità che Israele aveva acquisito nel suo rap-
porto con Jahvé: il sostentamento quotidiano da parte di Jahvé
esigeva una dedizione priva di sicurezza; affidandosi a Dio si può
vivere solo alla giornata. Questo processo di trasposizione del-
_ ., , Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele
324
l'antico racconto del miracolo sul piano spirituale è portato anco-
ra più avanti dall'interpretazione deuteronomica della storia del-
la manna. Se in P si trattava comunque ancora di un nutrimento
materiale del corpo e il senso più alto che vi era implicito restava
ancora inespresso, in Deut. 8,3 l'avvenimento è trasferito com-
pletamente sul piano spirituale. Vi si dice espressamente che I-
sraele doveva imparare da questo fatto che l'uomo non vive solo
di cibo terreno, ma «vive di tutto ciò che esce dalla bocca di Jah-
vé». Evidentemente la manna è intesa qui come cibo spirituale.
Si deve considerare che all'Israele diventato sedentario e radicato
nell'abbondanza della terra coltivata, l'idea di una vita nel deser-
to diventava sempre più inafferrabile. Nella descrizione del'gran-
de e orribile' deserto in Deut. 8,15-18, dove la vita era minaccia-
ta da siccità, serpenti e scorpioni, si può facilmente sentire l'or-
rore che una generazione diventata più comoda provava al ri-
guardo. Analogamente Geremia parla di questo deserto come
della terra «delle fosse, della sete e dell'oscurità, dove nessuno
passa e nessuno abita» {ler. 2,6). Così dunque la guida di Jahvé
durante tale periodo si era confermata con miracoli paradigmati-
ci. Ma quanto più Israele andava considerando il passaggio del de-
serto sotto la guida di Jahvé come un evento prodigioso, tanto più
urgente gli appariva chiedersi se avesse dato a quel tempo buona
prova di sé; e a tale domanda diede risposte sempre più negative,
che culminano in quella, spietata, di Ezech. 20. Il salmo 78 vuole
celebrare, dopo l'ampio esordio, le opere di Dio {ma'cdlèlè '<?/), ma
all'enumerazione dei miracoli nel deserto si mescola continuamen-
te la descrizione della caparbietà, dell'incredulità e di altri pecca-
ti con cui Israele aveva reagito all'opera di Jahvé (vv. 8 ss. 17 ss.
32 ss. 40 ss. 56 ss.). Il tema ha subito così un cambiamento ri-
spetto ad es. al salmo 136: una masnada ostinata e incredula, ec-
co il popolo salvato da Jahvé. Ancora più cupo è il quadro pre-
sentato dal salmo 106, che si esaurisce nella descrizione della
costante insufficienza di Israele; lo sfondo da cui questi pec-
cati spiccano nel salmo 78, cioè i benefici concessi da Jahvé,
è qui caduto completamente5. Il peccato principale d'Israele che

5. Questa visione della storia come una catena di ribellioni umane contro la gui-
La teologia dell'Esateuco ,2 5

è citato continuamente in questo contesto in modo quasi stereo-


tipo, consiste nelPaver 'tentato Jahvé', cioè nell'aver provocato
Jahvé con l'incredulità e il malcontento*. Particolarmente aspra
però, poiché ponderata con la massima coerenza teologica, è la
descrizione di Ezech. 20. Anche qui si parla delle opere di sal-
vezza compiute da Jahvé, nonostante ogni disubbidienza, «per a-
more del suo nome» (vv. 9.14.22), ma la cosa terribile è che il
periodo trascorso nel deserto è presentato come prototipo e mo-
dello del giudizio futuro. Così come aveva fatto coi padri, Jahvé
condurrà la generazione presente al giudizio nel 'deserto dei po-
poli' (v. 35). Prima di Ezechiele nessuno ha parlato in tal modo
del periodo del deserto; Ezechiele infatti sottolinea nella sua e-
sposizione gli interventi primitivi e vede in esso una prefigura-
zione del giudizio futuro che si abbatterà sull'attuale popolo di
Dio. Certo, esistevano singole tradizioni di un fallimento d'Israe-
le, di una 'mormorazione' nel deserto, che sono molto antiche;
ma questa progressione dell'aspetto negativo, tale da fare appari-
re alla fine tutto il periodo passato nel deserto come un'epoca te-
nebrosa, è dovuta ad una visione radicale del rapporto d'Israele
con Jahvé, della sua possibilità d'esistere alla luce di questo Dio,
che si consolidò solo a partire dal tardo periodo monarchico e
certamente non senza l'apporto dei profeti. Fu la consapevolezza
della minaccia incombente, anzi forse già della rovina a provo-
care un cambiamento così profondo nel quadro del periodo del
deserto. Ma questa epoca ha percepito anche il messaggio: Jahvé
farà ancora qualcosa; analogamente alle sue prime azioni riscat-
terà una volta ancora Israele e lo guiderà attraverso il deserto7.
E torniamo ora all'esposizione dell'Esateuco, o delle grandi Re-
dazioni - come la si può qui inquadrare? Poiché essa nelle sue
Redazioni e nelle diverse unità di tradizioni da cui queste traeva-
no origine, risale ad epoche molto diverse e proviene anche da

da di Dio è da intendersi in base alla destinazione cultuale del salmo come canto
di penitenza.
6. Ex. 17,1 ss.; Num. 14,22; Ps. 78,17 s. 40 s.; 95,8 s.; 106,14 (&• anche Ir. 7,12).
E. Seesemann, ThWb IV, 27,32.
7. Così specialmente il Deuteroisaia (Zj. 43,16-21; 48,20 s.; 52,12 e altrove).
, 2g Parie II: La teologìa delle tradizioni storiche d'Israele

ambienti diversi, non ci si può attendere a priori una concezione


unitaria e organica. In generale si può dire che occupa una posi-
zione intermedia tra ler. 2 ed Ezech. 20. Mette in evidenza sia gli
interventi salvifici di Jahvé sia il comportamento d'Israele. Il let-
tore non si rende più conto che si tratta di due punti di vista di-
veisi tra di loro, di cui la visione storica più antica, ancora vin-
colata al culto, non avvertiva la dualità. Se è bene tenere sempre
presente le limitazioni poste alla libertà di scrittori che lavorava-
no con un patrimonio tradizionale antico e coniato da tempo, sa-
rebbe tuttavia errato non ricercare in queste serie di narrazioni
una tematica più vasta. Gli autori delle redazioni - senz'altro lo
Jahvista e l'Elohista - volevano ed erano in grado di dare un'im-
pronta sul piano tematico anche alle parti narrative di maggior
ampiezza. Nel nostro caso, cioè per la descrizione della peregri-
nazione nel deserto postsinaitica, Ex. 33 contiene a nostro avviso
un passo-chiave. Appena prima vi era stato il peccato d'Israele
con il 'vitello d'oro' (Ex. 32); a causa di esso il rapporto di Jahvé
con Israele, istituito proprio presso il Sinai, era mutato profon-
damente. Sia J che E chiudono il racconto con parole che espri-
mono la collera divina. Era sopravvenuta quindi una rottura nel
rapporto di Jahvé con Israele, e la sua conseguenza più sensibile
fu il rifiuto di Jahvé di continuare a guidare personalmente Israe-
le (Ex. 32,34 E; 33,2 s. J). Jahvé non ha rinunciato al suo piano
di salvezza, ma se ora procedesse con Israele, la sua vicinanza lo
distruggerebbe (Ex. 33,5). Così per tutto il capitolo 33 si ripete
la richiesta dell'accompagnamento, senza il quale Israele non po-
teva muoversi (Ex. 33,12.15 s.). Questa richiesta però non trova
affatto una risposta unitaria, ma risposte varie, in quanto in Ex.
33 convergono diverse tradizioni parallele: 1. Jahvé manda il suo
angelo, 2.Mosè erige la tenda sacra e stabilisce così un legame
con Jahvé, 3. Jahvé fa andare con Israele i suoi pànim. Per quan-
to riguarda quest'ultima tradizione, si può dir poco al riguardo,
poiché quest'ultima accezione di 'faccia' (panini), che è resa au-
tonoma e appare quasi materializzata, come una forma di appari-
zione particolare tra Jahvé e Israele è qui singolare8. Potrebbe

8. Altrove soltanto Deut. 4,37. Ma anche Is. 63,9 riprende la tradizione.


La teologia dell'Esateuco ,27

darsi che il passo fosse stato una volta l'eziologia di una maschera
cultuale (perché Jahvé è presente solo nei panimi)9. Ma mentre
questa concezione dei pànìm accompagnatori è del tutto isolata,
l'altra dell'angelo accompagnatore poggia su base ben più ampia.
L'idea che Israele fosse stato accompagnato nel deserto dall'an-
gelo di Jahvé, era evidentemente ben radicata nella tradizione,
poiché la incontriamo in contesti assai diversi (Ex. 14.19; 23,20.
23; 32,34; 33,2; Num. 20,16).
L'angelo di Jahvé. La parola ebraica che noi traduciamo con 'angelo'
(mal'àk), significa 'messaggero', cioè l'uomo o il personaggio celeste
inviato con un qualche incarico10. L'Antico Testamepto parla qua e
là disinvoltamente di esseri celesti; sorprende però il fatto che l'im-
magine di essi nella maggior parte dei casi appaia sbiadita e poco con-
creta. Se si pone la domanda circa la loro funzione e il loro significato
per così dire dal punto di vista della fede in Jahvé, la risposta non è
molto esauriente. Non di rado si ha l'impressione che si tratti più di un
requisito del mondo celeste, riconosciuto anche da Israele, che di una
concezione a cui la fede partecipasse con particolare interesse. Ad ogni
modo vediamo questi esseri celesti negli scritti più antichi d'Israele -
nell'epoca postesilica le cose stanno un po' diversamente - non parteci-
pare quasi al governo del mondo o alla guida della storia. Ciò dipende
senza dubbio dalla radicale 'onnicausalità' di Jahvé, dal suo zelo, a cui
Israele faceva risalire ogni avvenimento e che non lasciava posto ad
un'influenza più ampia di esseri intermedi. Ma su questo sfondo risal-
ta in modo assai spiccato la figura dell"angelo di Jahvé' (mal'ak
jhwh), di cui si parla negli scritti e nei contesti più vari e sempre in
modo tale che a questo essere celeste spetta una funzione particolaris-
sima nella storia. Dove se ne parla, egli diventa subito il punto focale
dell'avvenimento. Tuttavia non è molto facile fare un po' di luce in
questa sfera di concetti, poiché un'idea unitaria dell'angelo di Jahvé,
comune a tutte le epoche e a tutti gli ambienti, non vi è certamente
mai stata. Un'ulteriore complicazione è data dal fatto che la figura
dell'angelo di Jahvé in alcune tradizioni locali anticamente sacrali è
stata inserita evidentemente in un secondo tempo. In Gen. 16,7 ss.;

9. Così G. Beer, Exodus, l.c. secondo Galling. Resta però incerto, poiché altri
hanno spiegato il pànìm in Ex. 33,14 secondo 2Sam. 17,11 nel senso di 'io perso-
nalmente', 'io stesso' - cioè in senso opposto.
io. W. Baumgartner ha richiamato l'attenzione sul fatto che anche il greco &yyikoc,
non è ancora un concetto che indichi esseri celesti; anche nel N.T. è usato per
indicare messaggeri umani (Le. 7,24; 9,52). Solo l'angelus della Volgata indica
T'angelo'. Per il problema dell'angelo di Jahvé v. Schweiz. Theol. Umschau 1944,
97 ss. Or. inoltre: Fr. Stier, Gott uni sein Engel im AT (1934); Eichrodt 11,6 ss.
Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele
328

2i,i7ss.; 22,11 ss.; 31,11 ss.; Ex. 3,2 ss.; lui. 2,1 ss. ci troviamo di
fronte, dal punto di vista della storia dell'argomento, a tradizioni lo-
cali molto antiche, prejahviste e preisraelitiche, che riferivano del-
l'apparizione di un nume. Queste tradizioni furono accolte nel patri-
monio narrativo d'Israele e adattate alla sua fede in modo che, anzi-
ché del nume straniero (cananeo) si parlò di un'apparizione dell'an-
gelo di Jahvé. È difficile dire se questo cambiamento avvenne per in-
tervento letterario cosciente o se era già avvenuto molto prima nella
fase della tradizione orale. Comunque sia, la circostanza presuppone
l'esistenza di un concetto dell'angelo di Jahvé come rappresentante di
Jahvé stesso già relativamente fissata. La troviamo radicata in narra-
zioni come 2 Reg. 19,35; 1 Reg. 19,7 o Num. 22,22, probabilmente
anche Iud. 6,11 ss. e certamente Iud. 5,23. Ma anche le citazioni po-
polari nel discorso quotidiano, di carattere tutt'altro che teologico, so-
no significative: si parla della sua bontà e saggezza, che evidentemente
è nota a tutti e a cui si può rimettere tutto con fiducia (1 Sam. 29,9;
2 Sam. 14,17.20; 19,28). Qui è espresso in forma semplice ciò che i
racconti delle apparizioni dell'angelo di Jahvé esprimono su scala ben
più vasta e solennemente: che l'angelo di Jahvé è un essere benefico
e che agisce in ogni luogo portando salvezza e protezione ad Israele;
egli è l'aiuto personificato di Jahvé ad Israele, quasi un funzionario
dell'alleanza con compiti d'intermediario11. Tuttavia non possiamo
riassumere in queste formule il contenuto delle abbondanti testimo-
nianze, poiché i concetti dei narratori differiscono nei particolari in mo-
do non irrilevante. Probabilmente interferisce in alcuni passi il concetto
del visir celeste n. Anche sul rapporto dell'angelo con Jahvé le idee dei
narratori non sono uniformi. Particolarmente interessanti sono quelli
che non riescono a fare una chiara distinzione tra Jahvé e il suo angelo,
che quindi concepiscono l'angelo di Jahvé non solo come un messag-
giero, ma come una forma di apparizione di Jahvé stesso. L'angelo di
Jahvé è lo stesso Jahvé, che appare agli uomini in figura umana. In
conformità a ciò i narratori — si tratta principalmente di Gerì. 21,11 ss.
e Iud. 6,17 ss. - parlano in una frase di Jahvé e in quella successiva di
nuovo dell'angelo di Jahvé ". Anche in Gen. 22,11; 31,11 ss.; Ex. 3,2
ss. l'angelo che parla s'identifica con Jahvé u. È difficile dire fino a che

11. Solo in un caso l'angelo dovette volgersi contro Israele stesso (2 Sam. 24,17);
ma anche questo fu in sostanza un avvenimento salvifico.
12. Stier, op. cit., 63 ss.
13. In efletti vi è un senso in questo alternarsi di 'Jahvé' e 'angelo di Jahvé'. Se
parla di Dio prescindendo dagli uomini che entrano nel racconto, il narratore a-
dopera 'Jahvé' o 'Dio'. Se parla di Dio che diventa percepibile agli uomini del
racconto, il narratore dice mal'ak jhwh, cfr. G<?«. 21,17 ss.: Dio ode il grido di
Agar, ma è l'angelo di Jahvé che le parla.
*4-J-Hanel parla per questo addirittura dell'angelo dell'incarnazione. Die Reli-
La teologia dell'Esateuco
329
punto si esprima già in questi passi una redazione teologica, anzi
quasi già speculativa, molto consapevole. Nel caso della benedizione
di Giacobbe, Gen. 48,15 s., un passo poetico-innico che è (senz'altro
nella parte che c'interessa) d'un solo getto, non si può certamente
pensare ad una correzione redazionale, e tuttavia ci troviamo di fron-
te alla più singolare di queste citazioni. L'invocazione di Giacobbe
consta di tre affermazioni, in rapporto di gradazione progressiva. 1.
«Dio, davanti al quale camminarono i miei padri», 2. «Dio, che è sta-
to mio pastore fino ad oggi», 3. «l'angelo, che mi ha liberato da ogni
male». Con la terza affermazione il piccolo inno, che cerca di ottenere
un'identificazione descrittiva di Jahvé, è giunto al punto più impor-
tante, perciò non si può naturalmente dire che con 'angelo' sia inteso
un essere subordinato a Jahvé. Questo mal'àk è pure Jahvé, ma a dif-
ferenza del Jahvé della provvidenza generale è il Jahvé dell'azione
specifica di salvezza {gà'al). L'immagine già citata prima dell'angelo
che guida l'esodo e la peregrinazione nel deserto presenta molto me-
no questa particolarità teologica. Occasionalmente l'angelo-guida è
contrapposto addirittura a Jahvé, ad es. là dove Jahvé si rifiuta di ac-
compagnare Israele, e dove al posto suo viene inviato l'angelo {Ex.
33,2 s). Solo Ex. 23,20 s. («il mio nome è in lui») si avvicina di nuo-
vo alla concezione 'speculativa'.

Nella composizione jehovistica, dunque, il passaggio da Ex. 32


a Ex. 33 è di grande importanza. Dopo la defezione in seguito al-
l'adorazione del 'vitello d'oro', Jahvé dovette ristabilire il suo
rapporto con Israele, poiché esso aveva subito una perturbazione
profonda. Si trattava nientemeno che del problema se Israele, do-
po tutto ciò che era successo, fosse ancora il popolo di Jahvé.
Perciò Ex. 32,30-34 e 33 tratta delle istituzioni intermedie dispo-
ste da Jahvé (angelo di Jahvé, tenda, panini). Queste istituzio-
ni intermedie sono quindi da un lato segno dell'indignazione di
Jahvé, poiché la santità di Jahvé distruggerebbe Israele. D'altro
lato sono una dimostrazione della sua volontà di salvezza. Jahvé
stesso protegge il suo popolo da questo incontro distruggitore, e
prende dei provvedimenti affinché il suo piano di «portare Israe-
le al suo riposo» (Ex. 33,14) giunga a compimento. In effetti
d'ora in poi il rapporto d'Israele con Jahvé sarà caratterizzato da
una certa mediazione. In particolare J e E hanno rappresentato
la migrazione nel deserto come una serie di crisi molto gravi, in-

gion der Heiligkeit (1931) 199,206.


Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

centrando l'interesse in parti uguali sull'avvenimento umano e su


quello divino, sul peccato e sul fallimento d'Israele come sul giu-
dizio e sulla salvezza di Jahvé. Nel susseguirsi delle singole tra-
dizioni la pericope di Balaam (Num. 22-24) costituisce la conclu-
sione; ed essa, secondo il senso della composizione nel suo insie-
me, è certamente da intendersi come il culmine delle minacce al
popolo d'Israele, poiché l'evocare ora solennemente le forze del-
la maledizione contro Israele supera tutto ciò che finora il popolo
di Dio ha dovuto sostenere e che Jahvé ha dovuto stornare con
la sua protezione. Ma Jahvé ha operato in questo caso in modo
quanto mai portentoso: ha mutato la maledizione in benedizione.
Infine ancora una domanda che riguarda l'argomento nel suo
insieme: a che scopo J ed E hanno raccontato tutto ciò? Si può
trovare una risposta a questa domanda determinante indiretta-
mente, considerando Deut. 8,3. Qui sono citati interventi di Jah-
vé di cui fu oggetto Israele nel deserto, con l'osservazione che tut-
to questo era avvenuto affinché Israele giungesse a riconoscere una
determinata verità. Qui la storia dunque non è più esposta a cagio-
ne di se stessa, ma per un suo senso più profondo, per amore di
un insegnamento che diventa visibile dietro all'avvenimento co-
me il nocciolo duraturo e veramente essenziale dell'avvenimento
stesso. Ritornando dal passo esaminato alle narrazioni della pere-
grinazione nel deserto in J ed E, si potrà dire con certezza che
questa non è l'intenzione della storiografìa jehovistica. Natu-
ralmente si può attribuire anche ad essa, in un senso più am-
pio, un'intenzione didascalica; ma l'oggetto in essa è un altro,
poiché non le sta a cuore la trasmissione di verità di fede ( sia pu-
re in veste storica), ma le sta piuttosto a cuore molto più sempli-
cemente la realtà di fatto degli avvenimenti stessi. Nella raffi-
gurazione attualizzante delle grandi opere di Dio come pure nella
manifestazione degli uomini nella sfera di queste opere, Jahvé è
presente per Israele. Il punto di vista dell''applicano, cioè dell'ap-
plicazione di quanto narrato alla vita di fede del lettore, non ha
ancora un significato indipendente.
La teologia dell'Esateuco , , 1

VI LE INTERPRETAZIONI DI MOSÈ E DEL SUO MINISTERO

È comune alle tre redazioni dell'Esateuco la posizione centrale


che la figura di Mosè assume sempre, negli avvenimenti storici
dall'esodo dall'Egitto fino al termine della peregrinazione nel de-
serto. Per quanto diversi nei particolari siano i modi d'intendere
la funzione da lui scelta, dappertutto egli è il rappresentante d'I-
sraele a cui Jahvé si rivolge con la parola e coi fatti. Che questa
immagine unitaria sia stata preceduta da un complesso proces-
so di livellamento e adattamento delle tradizioni, è stato dimo-
strato chiaramente dal Noth. Originariamente cioè la figura di
Mosè non rientrava affatto in tutte le tradizioni 1 . Se si scorrono
i sommari storici in forma d'inno e in forma di credo, si nota ad-
dirittura uno squilibrio rispetto alla narrazione dell'Esateuco, in
quanto essi nominano sì all'occasione Mosè (ed Aronne), ma sem-
brano ignorarne assolutamente la posizione dominante di guida
e mediatore. In essi, ma anche in documenti letterari più recenti,
si è evidentemente conservato un aspetto più antico del quadro
storico, che già lo Jahvista ha superato. Ma anche nel succedersi
delle tre redazioni si può riconoscere un aumento di interesse
teologico verso Mosè, espresso in concezioni in parte molto di-
verse 2.

Degli ambienti, delle istituzioni o famiglie di sacerdoti, che


hanno tramandato di volta in volta la loro specifica immagine di
Mosè, fino a che essa si fissò in forma letteraria in una delle
grandi redazioni, non sappiamo quasi nulla. Certamente a questa
precisa immagine di Mosè si giunse attraverso un processo lette-

i. «Se è solo relativamente esatto dire che il racconto del Pentateuco e sorto col
tempo da una serie di temi una volta indipendenti, che ebbero in genere le loro
radici in celebrazioni cultuali particolari, allora non dobbiamo aspettarci a priori
che sempre la stessa figura fosse contenuta fin dal principio nella maggior parte
di essi». M.Noth, Pentateuco, 172. II problema dove la figura di Mosè fosse ra-
dicata e dove no, e il dilemma della penetrazione della figura in tradizioni che o-
riginariamente non la conoscevano, getta certamente luce su alcuni processi inte-
ressanti anche dal punto di vista teologico. Ma per un'idea riassuntiva, quale qui
si richiederebbe, la base scientifica al riguardo è ancora troppo ristretta.
2. Per quanto segue cfr. E. Sellin, Mose and seìne Bedeutung {tir die israelitisch-
jiìdiscbe Religionsgescbichte (1922) 125 ss.
_-, Parte li: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele
3:5-'
rario; dunque, rispetto all'età di molte tradizioni, relativamente
tardi. D'altro lato però, dietro a una serie di tradizioni di Mo-
sè, vi sono senza dubbio esigenze molto concrete di determinate
istituzioni o gruppi, rivalità o problemi di competenza che in
una determinata epoca e in un determinato luogo sono diventati
di grande attualità 3 . Ma chi erano coloro che, parlando di Mosè
nelle loro tradizioni, si adoperavano anche per sé e per il loro
ministero? Essi formavano i circoli in cui cominciò a prendere
forma precisa l'immagine di Mosè, poiché per determinati am-
bienti (ceti sacerdotali?) Mosè era già ben presto diventato una
norma, certamente una norma che subì altre trasformazioni alla
luce dei punti di vista delle varie generazioni e dei loro proble-
mi.
Le cose sono in certo qual modo chiare solo nel caso della ribellione
dei partigiani di Core (Num. i 6 , 7 b - n P ) 4 Qui si tratta di una conte-
stazione relativamente tarda della posizione eccezionale nel culto dei
Sadochiti da parte di un gruppo di leviti. Può veramente solo Aronne
'avvicinare' Jahvé? Questo passo poggia però su di una tradizione più
antica; è dunque solo un'attualizzazione più tarda con cui si è data ri-
sposta a un particolare problema di competenza sorto tra il personale
del tempio di Gerusalemme. Il problema della redazione più antica
{Num. 16,2-7 aP?) è molto più ampio. Qui Core e duecentocinquanta
'laici' si rivoltano contro la posizione centrale nel culto tenuta da Mo-
sè e Aronne in genere, e propugnano un sacerdozio generale di tutti
gli Israeliti. Non sono tutti 'santi' e non hanno tutti lo stesso rappor-
to immediato con Jahvé? Qui, alla domanda circa la situazione sto-
rica per la quale questa redazione del racconto parlava, non si può
già più rispondere. E che cosa c'è dietro all'oscuro racconto di Nabad
e Abiu, che presentarono del 'fuoco profano' e perciò perirono {Lev.
10,1-7)? Nel racconto del 'vitello d'oro' {Ex. 32) si è visto finora con-
cordemente un'opposizione al culto del toro di Geroboamo 1 e a Betel
e a Dan, ma questa interpretazione è stata contestata. In conflitti ben
diversi hanno avuto la loro attuale forma Num. 11 e 12, poiché qui
si tratta di una definizione del rapporto con il movimento protoprofe-
tico. Num. 11 contiene una specie di eziologia del primo profetismo:
esso è spirito dello spirito di Mosè e — come doveva sembrare distan-

3. A Dan esercitava il suo ministero una casta sacerdotale che si rifaceva diretta-
mente a Mosè [Iud. 18,30).
4. Cfr. A. Bentzen, Priesterscbaft und Laien in der jiidischen Gemeinde des 5.
Jabrhunderts, Archiv f. Orientforschung 1930/31, 280 ss.
La teologia dell'Esateuco
333
te l'atteggiamento estatico all'antica fede in Jahvé! - viene legittima-
to da Mosè e accolto da Israele tra le istituzioni di Jahvé 5 . Ma qui
chi è 'Mose' propriamente? Ancora più pressante diventa la domanda
nel caso di Num. 12,6-8, dove Mosè, 'fedele in tutta la casa di Jah-
vé' è preposto a tutti i profeti perché ha ricevuto la rivelazione.
Mentre Jahvé si fa conoscere da questi solo in visione e in sogno,
parla con Mosè 'faccia a faccia', anzi Mosè può persino 'vedere le
sembianze di Jahvé'. Questo richiamo al rapporto diretto con Jah-
vé potrebbe risalire alla tutela del privilegio di certe funzioni sa-
cerdotali nei confronti della recezione profetica della rivelazione. Ma
come si vede, qui non si esce da sguardi sporadici in certi problemi di
competenza. Una storia della tradizione di Mosè e del suo reale
significato non può più essere scritta. Essa è tanto difficile anche
perché dobbiamo tener conto che in alcune tradizioni la figura di Mo-
sè è penetrata solo secondariamente6. Dobbiamo accontentarci prov-
visoriamente dell'ipotesi generale che dietro all'immagine di Mosè
delle grandi redazioni stia un processo di tradizioni molto comples-
so e ormai ben difficilmente accessibile nei particolari. Concezioni as-
sai diverse dovettero assimilarsi l'una all'altra e tensioni profonde tra
diverse istanze dovettero essere conciliate, prima che tutto ciò po-
tesse decantarsi nelle immagini chiare ed armoniche delle grandi re-
dazioni.

Nella redazione jah vis fica Mosè compare in tutti gli avveni-
menti, dall'uscita dall'Egitto fino alla fine della peregrinazione; il
processo di generalizzazione a cui sopra si è accennato è dunque
qui già concluso. Ma la funzione di Mosè nei diversi conflitti e
nelle diverse crisi non costituisce per il narratore oggetto di par-
ticolare interesse teologico. È comunque evidente come, in con-
fronto a raffigurazioni posteriori, Mosè passi senz'altro in se-
conda linea rispetto a Jahvé e alle sue azioni. Se si esamina at-
tentamente il filo narrativo jahvistico, c'è da stupirsi a vedere co-
me sia di poco conto la parte riservata a Mosè dal narratore in
tutto l'intreccio. I miracoli sono opera del solo Jahvé; essi av-
vengono senza alcuna cooperazione di Mosè 7 . Anche nel miracolo
del Mar Rosso, Mosè ha la parte di spettatore con tutti gli Israe-
liti, dopo aver richiamato la loro attenzione su ciò che sta per

5. v. Rad: ZAW 1933,115 s.


6. M. Noth, Yentateuch, 117 ss.
7. Ex. 7,17.25; 8,9.17; 9.6.18.33; 10,13; I 4» 2 ib; 16,13 ss.; Nut». 11,18.31.
ppwr

Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

avvenire8 (Ex. 14,135.). La sua vocazione consiste unicamente


nel rendere edotto Israele in Egitto delle intenzioni di Jahvé (Ex.
3,7 s. 16-20), e per questo stesso scopo viene inviato al Faraone.
Sarebbe quindi del tutto errato voler intendere la sua vocazione
come una designazione a guida d'Israele, poiché la guida di Israe-
le, in questa redazione, è unicamente compito di Jahvé. Si po-
trebbe invece ben parlare, circa l'incarico di annunciare i piani
storici di Jahvé, di una specie di compito profetico, poiché an-
che il miracolo di cui Mosè è incaricato, serve solo alla sua legit-
timazione di fronte ad Israele (Ex. 4,1-9). Si adatta a questa sua
funzione lo stile profetico dei discorsi di Mosè nella redazione
jahvistica («va dal Faraone e digli: - Così ha parlato Jahvé -»
Ex. 7,16 s. 26; 8,16; 9,13), ed anche l'intercessione che Mosè,
sempre secondo J, interpone (Ex. 8,26; 9,28 s.; Num.ii,n)y
poiché l'intercessione era il compito protoprofetico per eccellen-
za9. Chi era dunque Mosè secondo J? Non un taumaturgo, né un
fondatore di religione e nemmeno un condottiero, ma un pastore
ispirato, di cui Jahvé si serviva per rendere nota agli uomini la
sua volontàI0.
L'immagine di Mosè è notevolmente cambiata nella redazione
delVElohista. Il racconto della vocazione ha già in sé, rispetto alla
raffigurazione di J, una carica teologica molto maggiore, data dal-
lo sforzo di saldare insieme la fede nel Dio dei padri con la fede
in Jahvé11. Soprattutto però si è spostata la concezione del com-
pito a cui Mosè era chiamato. Mentre l'ordine divino, in J era
così espresso: «Dì agli anziani che io, Jahvé, voglio trarre fuori
Israele» (Ex. 3,16 s., cfr. v. 8), si legge in E: «Tu trarrai fuori
Israele» (Ex. 3,10.12). Le due diverse frasi esprimono una gran-
de differenza di punti di vista: E infatti ha posto Mosè come
strumento di Dio molto più in prima linea nell'attuazione del-

8. Con Dillmann, Driver, Noth e altri, considero Ex. 14,15-18, facente parte di P.
Anche Ex. 4,2ob-23 sembra appartenere non a J, ma a E. Ma naturalmente non
si tratta, di conseguenza, di contestare a J ogni citazione della verga. Così ad es.
per Num. 17,8-16 è ovvia l'attribuzione a J.
9.Gen. 20,7; J5«OT. 7,5; 12,19.23; 2 Reg. 19,1 ss.
io. E. Sellin, Afose, 129.
11. V. sopra pp. 211 s.
La teologia dell'Esateuco , , ,

l'esodo dall'Egitto. Caratteristica di questa concezione — cosa


che è stata rilevata già da tempo - è la grande importanza della
verga di Dio, che Mosè ha ricevuto da Dio stesso n. Ora Mosè è
il taumaturgo, e lo è fin quasi ad essere mago; con il suo inter-
vento davanti al Faraone, sulla riva del Mar Rosso e altrove, la
storia riceve i suoi impulsiI3. La fonte jahvistica sembra non ave-
re affatto conosciuto la verga, perlomeno non in questa funzione,
per mezzo della quale i miracoli sono da Jahvé trasferiti a Mo-
se'4. La redazione elohistica ha poi accresciuto ulteriormente l'im-
portanza di Mosè contrapponendolo ad Aronne. Nel racconto del
'vitello d'oro' Aronne è addirittura la figura negativa di contra-
sto, ma anche nella singolare definizione dei rapporti reciproci
tra i due - Mosè è per Aronne Dio, Aronne per Mosè la bocca -
Mosè è l'iniziatore creativo, Aronne solo l'annunciatore esecuti-
vo (Ex. 4,16). Comunque è assai probabile che tutta la fonte
elohistica provenga da ambienti protoprofetici; in tal caso non c'è
affatto da meravigliarsi se i racconti si avvalgono talora di una
terminologia profetica, e se questa fonte ha concepito Mosè co-
me un profeta. In essa egli è definito senz'altro nàbV (Deut. 34,
io), e sua sorella Mirjam rfbì'à (Ex. 15,20). Ma il profeti-
smo rappresentato da Mosè è di genere particolare; Mosè è più
un profeta d'azione, che interviene attivamente negli avvenimen-
ti, e non solo con le sue istruzioni, ma soprattutto con miracoli
drammatici. Insomma, Mosè è-superiore a tutti i profeti (Num.
12,7 s.). La sua dotazione di ruàh è talmente grande, che già una
parte di essa, e per di più suddivisa su settanta anziani, ne scon-

12. J. Wellhausen, Die Composilion des Hexateuch ( 2 1889) 66.


13. Ex. 4,17; 9,23; 10,13; I 4> 1 6; 17,9 ss.
14.Già Wellhausen (op. cit.,68) ha considerato istruttivo un raffronto tra i se-
guenti testi:
J E
E Jahvé fece soffiare un vento dall'o- E Jahvé disse a Mosè: «Stendi la tua
riente sul paese, tutto quel giorno e mano sulla terra d'Egitto, così che vi
tutta la notte. Quando venne il matti- salga la cavalletta e mangi ogni erba
no, il vento dall'oriente aveva portato del paese, tutto ciò che la grandine ha
la cavalletta, ed essa era sparsa su tut- avanzato». Allora Mosè stese la sua
to il territorio d'Egitto in gran quanti- verga sulla terra d'Egitto, e la caval-
tà, come mai era stata vista prima e letta salì su tutta la terra d'Egitto. (Ex.
mai sarà vista in futuro. (Ex. 10,138- 10,12.133.143).
14°).
,ig Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

volge il normale stato psicologico e li pone in uno stato di


commozione estatica (Num. 11,25 ss. E). Non manca l'interces-
sione e la mediazione (Ex. 18,19; 32,11-13; Num. 12,11); ma
nuovamente vediamo questo tratto intensificato, anzi radicalizza-
to all'estremo: per salvare Israele, Mosè si dichiara pronto a di-
ventare egli stesso àvà&Eu.a per il popolo (Ex. 32,32; cfr. Rom.
9,3). Poiché Mosè all'occasione opera anche come sacerdote (Ex.
24,6), l'immagine di Mosè della fonte elohistica non è del tutto
unitaria, ma nel complesso è stato fatto sul piano teologico un
passo decisivo rispetto all'immagine delineata dal documento jah-
vistico.
L'immagine di Mosè più organica e teologicamente più inten-
sa è quella del Deuteronomio. Anche qui Mosè è nàbì'', anzi è l'ar-
ciprofeta (Deut. 18,18), in quanto è il tipo e la misura di tutti i
profeti, per mezzo della cui venuta Jahvé ha garantito il collega-
mento continuo tra sé e il suo popolo. Ma questo compito profe-
tico è inteso in modo molto diverso da come lo intende il docu-
mento elohistico, poiché il Deuteronomio non parla affatto di una
azione sulla storia esercitata con miracoli o fatti simili; inoltre
vediamo Mosè fungere raramente da condottiero dando ordini
strategici (Deut. 1,23; 2,20 ss.; 3,18), poiché il suo vero compi-
to è quello di trasmettere ad Israele la parola di Jahvé a lui ri-
volta, in forma di annuncio della parola. Nel Deuteronomio Jah-
vé parla ad Israele solo attraverso Mosè : questa funzione di me-
diatore è dedotta e legittimata addirittura da una 'testimonianza
scritturale' data dal rifiuto, opposto allora da Israele, di ascolta-
re Jahvé direttamente (Deut. 3,23-27). Il corpus del Deuterono-
mio come discorso di Mosè (e non di Jahvé) ad Israele è nel suo
insieme naturalmente la conferma più efficace di questa funzione
di annunciatore mediatoria e onnicomprensiva. Questo mutamen-
to profondo nel modo di concepire Mosè è senza dubbio dovuto
al sorgere del movimento profetico. Ma la concentrazione di tut-
to il rapporto vitale d'Israele con Jahvé nella persona di Mosè,
ha una conseguenza che il Deuteronomio ha considerato chiara-
mente: Mosè è un mediatore che soffre. Questo tratto non è nuo-
vo nella figura di Mosè. Già una tradizione precedente presen-
tava Mosè che veniva meno sotto «il peso di tutto questo popò-
La teologia dell'Esateuco •*•,-,

lo» e se la prendeva con Jahvé per la sua 'pena' («ho forse conce-
pito io questo popolo, l'ho forse messo al mondo, che tu possa
dirmi: portalo in braccio» Num. 11,11-17 JE). Questo però, nel
contesto narrativo più antico, era qualcosa di episodico; nel Deu-
teronomio invece la figura di Mosè sofferente è sviluppata in mo-
do molto ampio, e le viene dato per principio un fondamento teo-
logico. Dopo il peccato del vitello d'oro è Mosè che cerca di
smorzare la collera di Jahvé. Egli resta prostrato davanti a Dio
quaranta giorni e quaranta notti, senza prendere cibo; la sua lun-
ga preghiera d'intercessione viene riportata testualmente {Deut.
9,18 ss. 25 ss.). Anche il ricevere le tavole dell'alleanza aveva ri-
chiesto la stessa rigida ascesi {Deut. 9,9). Anzi, persino la morte
di Mosè al di fuori della terra promessa - un fatto strano che i
posteri dovettero spiegarsi teologicamente - avvenne rappresen-
tativamente per Israele. La grande ira di Jahvé colpì Mosè a
cagione d'Israele, negandogli l'entrata nella terra promessa (Deut.
1,37; 4,21 s.). Con tutto ciò Mosè non se la prese con Jahvé;
egli supplicò sì Jahvé di poter entrare nella 'bella terra', ma Jah-
vé gli vietò bruscamente ogni ulteriore preghiera al riguardo
(Deut. 3,23-27). Questa figura di Mosè del Deuteronomio deve
pur essere in relazione più o meno stretta con quella di Num. 12,
3. La frase, che potrebbe essere un'aggiunta posteriore al raccon-
to per il resto così arcaico di Num. 12,1 ss., afferma radicalmen-
te l'umiltà di Mosè ('ànàwà «egli era il più umile degli uomini»).
Se si pensa che le tradizioni più antiche hanno rilevato in Mosè
i moti d'animo opposti, specialmente i suoi accessi di collera (Ex.
2,12; 32,19; Num. 11,11), la trasformazione in paradigma di
umiltà è molto sorprendente. Il tratto prometeico di Num. 11,10
ss. è completamente scomparso nella figura più recente di Mosè;
egli è diventato nella memoria dei posteri l'umilissimo 'servo di
Dio' (Deut. 3,24; 34,5).
L'immagine di Mosè della redazione P infine è ancora assai di-
versa da quella del Deuteronomio. Una cosa però hanno in co-
mune le due raffigurazioni: anche in P Mosè è tutto assorbito
dalla rivelazione del Sinai; questa non è più, come ancora nella
redazione elohistica, un avvenimento dell'esodo accanto a molti,
ma Mosè esiste proprio in ragione di questo avvenimento, egli
,,g Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

ne è così preso che il suo operare è sempre in un qualche rap-


porto con esso. Perciò Mosè in P è abbondantemente sgravato
dai compiti che la tradizione più antica (specialmente E) gli at-
tribuiva. Questa tendenza è riscontrabile in modo particolarmen-
te chiaro nel caso delle piaghe d'Egitto, provocate non da Mosè,
ma da Aronne (Ex. 7,19-20; 8,1 s. 12 s. e a.). Dio si rivolge con
il suo comando a Mosè, ma Mosè trasmette il comando ad Aron-
ne, ed è questi che scende in lotta con i maghi pagani. La verga
con cui vengono operati i prodigi è ora la verga di Aronne15.
Analogamente stanno le cose riguardo all'offerta dei sacrifici, a
cui in P attende naturalmente solo Aronne. Persino nelle rivolte
Mosè non agisce16. Ciò che è Mosè in P, non può più essere e-
spresso con i concetti usuali di sacerdote, taumaturgo, profeta e
simili. Mosè è qualcosa al di là di tutto questo; egli è unicamen-
te l'uomo del colloquio con Jahvé. L'immagine di un Mosè che
sale solitario nella nube del Sinai e si ferma poi a lungo in collo-
quio con Dio, è caratteristica di questa concezione (Ex. 24,150-
18). Nella misura in cui è attirato dalla parte di Dio, è allonta-
nato dagli uomini. Essi fuggono davanti a lui che ritorna, ed egli
deve prima coprire il riflesso di Dio sul suo volto per poter par-
lare con loro (Ex. 34,29 ss.). Tuttavia anche P ha capito fino in
fondo Mosè come uomo; anzi questa redazione sa di una grave
mancanza di cui Mosè si è reso colpevole e a causa della quale
non ha potuto porre piede sulla terra promessa17. P ha quindi
risolto l'enigma dell'esclusione di Mosè dalla terra di Canaan in
modo completamente diverso dal Deuteronomio.

VII LA CONSEGNA DELLA TERRA DI CANAAN


La consegna della terra di Canaan, nelle esposizioni della sto-
ria della salvezza quale si trova ancora nell'antico credo e in testi
15. Ex. 7,9.19; 8,1.12. Solo l'ultima e più grave piaga è provocata da Mosè (Ex.
9,8-12).
lé.Num. 16,4.22; 17,10; 20,6.
17. Num. 20,8 s.12.24; 2 7)!3 s-) Deut. 32,51. L'antico problema qua in re peccave-
rit Moses, non trova più una chiara soluzione nel testo, che probabilmente i po-
steri hanno ritoccato per rispetto. Secondo Ps. 106,32 Mosè ha 'parlato sconsi-
deratamente'.
La teologia dell'Esateuco ,,q

affini, è l'ultima delle azioni salvifiche di Jahvé. Che questo an-


tico quadro storico termini con essa, che non continui oltre la
presa di possesso della terra fino alla storia dei giudici e dei re, è
accertabile con sicurezza in base alla storia dei generi letterari l .
Perciò anche le grandi fonti dell'Esateuco hanno termine con la
rappresentazione dell'insediamento d'Israele nella terra di Ca-
naan. Dicendo: Jahvé ci ha dato la terra di Canaan, Israele si e-
sprimeva molto semplicemente, e in tale modo semplice l'avveni-
mento era certamente inteso nei tempi antichi; ma la rappresen-
tazione di quest'azione salvifica nelFEsateuco è tutt'altro che
semplice. Il quadro storico che vi è dato si compone, ad un esame
più attento, di rappresentazioni molto diverse dell'avvenimento;
ma anche i concetti teologici - ad es. del rapporto di Jahvé con
questa terra - sono così diversi, che si può riconoscere facilmen-
te come nell'edificio storico del conferimento di Canaan presen-
tato dall'Esateuco siano presenti tradizioni storiche e teologiche
varie, risalenti ad epoche ed ambienti diversi. Ciò non desta af-
fatto meraviglia, poiché Israele si è occupato di quest'azione di
salvezza di Jahvé in svariatissimo modo; vi erano infatti varie
occasioni e dal punto di vista teologico anche varie possibilità
di occuparsene. Sarà così anche qui nostro compito porre in evi-
denza le principali concezioni e idee d'Israele intorno a questo
avvenimento della storia della salvezza, senza armonizzarle, poi-
ché anche Israele le ha poste l'una accanto all'altra, anzi le ha
stratificate l'una sull'altra, senza esitazione, nonostante la loro
diversità.
«Poi ci condusse in questo luogo e ci diede questa terra, una
terra dove scorre latte e miele». Con queste parole finiva l'anti-
co credo (Deut. 26,9). Dal contesto di Deut. 26,1 ss. si può de-
durre che questa confessione si doveva esprimere consegnando
le primizie, e ciò significa che la confessione per il conferimento
della terra di Canaan aveva sin dai tempi antichi la sua sede nel
culto, nell'ambito del quale la riconoscenza si era mantenuta d'al-
lora in poi fino ai tempi più tardi in una lode ininterrotta. Ad
epoca ancora più antica risale la promessa della terra fatta al Dio

1. V. sopra pp. 149 ss.


, ,0 Parte li: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

dei padri, cioè all'epoca dei padri preisraelitici, promessa fusasi


poi già ben presto con leggende cultuali originariamente palesti-
nesi, cioè cananee. Ma proprio questa promessa, in seguito alla
sua utilizzazione e diffusione sistematica nella storia dei padri
di redazione jahvistica, divenne tema ricorrente e centrale in tut-
to l'Esateuco2. A motivo di essa il lettore è costretto a riferire la
presa di possesso della terra sotto Giosuè alla promessa fatta agli
antenati. Questa è però già un'interpretazione teologica. Certa-
mente esisteva già una tradizione della presa di possesso al di
fuori di quest'ambito teologico. Sembra, secondo indagini recen-
ti, che fosse celebrata specialmente a Galgal una festa della presa
di possesso, in cui la celebrazione del passaggio del Giordano
coincideva in modo singolare con il passaggio del Mar Rosso {Ps.
114!). Anche le tradizioni singole di Ios. 2-9 erano in origine ri-
collegate eziologicamente a questo santuario. Ma anche il tema,
che le unisce e le precede, della guida prodigiosa di Jahvé doveva
essere una tradizione che in questa forma era coltivata special-
mente a Galgal3. Ma faremo bene, per quest'ultimo elemento
dell'antico credo, a immaginarci già nei primi tempi d'Israele va-
ri centri e sedi commemorativi; il culto non si fondava solo sui
santuari, ma anche su cantori ignoti e soprattutto su quei narra-
tori vaganti senza la cui opera preliminare è impensabile tutta la
configurazione posteriore del materiale dell'Esateuco. Nonostan-
te questa diversità di posizioni nella vita e i diversi destini delle
tribù e dei gruppi di tribù nella presa di possesso, il contenuto di
queste più antiche professioni di fede da noi raggiungibili è tut-
tavia relativamente semplice e omogeneo, poiché si tratta dap-
pertutto della celebrazione di un'azione divina che secondo quei
testi era nella piena luce della storia. Che Jahvé avesse dato
al suo popolo la terra di Canaan nel quadro di una sua lunga gui-
da storica, lo poteva dichiarare ogni tribù e ogni gruppo di pelle-
grini radunati in un santuario. Il contenuto espressivo di questa
confessione diventa complicato solo quando subentra una riela-

2. V. sopra pp. 197 s.


3. A. Alt, 1, 176 ss.; K. Mòhlenbrink, Die Landnahmesagen des Bucbes Josua:
ZAK 1938, 239 s.; H.-J. Kraus, Gilgal: VT 1951, 181 ss.; H. Wildberger, Jahwes
Eigentumsvolk{ic)6o).
La teologia dell'Esateuco , .j

borazione teologica generalizzante delle molteplici tradizioni lo-


cali4.
Questa teologizzazione è subentrata certamente già presto,
poiché un chiaro ricordo del fatto che l'ingresso delle tribù nella
terra promessa è avvenuto in realtà per via pacifica, cioè col cam-
bio dei pascoli, non si è più conservato5. Anche se la raffigurazio-
ne degli avvenimenti in lud. 1,1 ss. si distingue ancora fortemen-
te dal quadro posteriore, diventato predominante, di Ios. 2-10,
poiché intende l'insediamento ancora come una somma di impre-
se singole delle tribù in azione indipendente, anche qui tuttavia
esso è visto come un avvenimento generalmente bellico. Non si
può però affermare che fin dall'inizio l'intenzione di tutte le tri-
bù migranti fosse di 'cacciare' tutti i 'cananei' dalle loro città6. In
realtà il rapporto degli immigrati con gli abitanti indigeni diven-
ne politicamente più teso solo in un secondo tempo e portò poi,
dopo il rafforzamento delle tribù, anche a conflitti armati occa-
sionali. Così l'esperienza posteriore dell'impossibilità di una con-
vivenza pacifica e al tempo stesso l'idea di un diritto legittimo di
Israele su tutto il paese, hanno improntato già le tradizioni più
antiche. Anche dietro ad esse vi è già quell'intransigente aut-aut,
di cui Israele prese poi coscienza sotto tutti i rispetti solo con la
teologia deuteronomica. Per quanto riguarda questo diritto teori-
co di Israele su Canaan, lo vediamo messo in evidenza già in e-
poca antichissima nei cosiddetti postulati territoriali delle singo-
le tribù. Sia dal sistema dei confini tra le tribù nel libro di Gio-
suè come pure dall'elenco delle città non conquistate in lud. 1,16
ss., si può rilevare che all'epoca dei giudici esistevano rivendica-

4. Con le tesi di Noth, che contesta la presenza delle fonti J, E e P nel libro di
Giosuè, (Oberi. Studien, 88.209 ss.; Josua [ H A T ] 7 ss.), l'analisi letteraria del li-
bro di Giosuè è diventata di nuovo incerta. Perciò qui, fino ad un ulteriore chia-
rimento di questo problema, non prendiamo le mosse dal quadro delle fonti scrit-
te, ma ci limitiamo a presentare le sue componenti letterarie più antiche e più
recenti. Ultimamente J. Hempel, Pauly-Wissowa x x u 2, coli. 1957,1965, pensa di
nuovo che P abbia una sua parte nella descrizione della distribuzione della terra
in base agli elenchi.
5. Per l'immigrazione basata sul cambio dei pascoli v. A. Alt, 1, 139 ss.; M. Noth,
Geschichte, 67 ss.,137 s.
6. lud. 1,27 ss.
, Parte II: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

zioni delle tribù, abbastanza ben delineate e originariamente teo-


riche, su determinati territori abitati ancora dai cananei7. Del lo-
ro sorgere, vale a dire delle istanze da cui trassero origine e in
base alle quali furono ordinate e venivano interpretate in caso di
conflitto, non sappiamo nulla8. Non vi può però essere dubbio
che questi diritti fossero ricondotti a Jahvé e alla sua volontà,
poiché a Jahvé apparteneva questa terra e solo lui doveva di-
sporne.
L'idea che Canaan fosse la terra di Jahvé, 'retaggio di Jahvé'
(nahàlat jbwb), è senza dubbio molto antica; è diventata certa-
mente possesso comune delle tribù anfizioniche poco dopo l'im-
migrazione 9. Tale idea era nei tempi antichi spiccatamente sacra-
le, in quanto cioè Israele aveva posto questa sua terra in relazio-
ne strettissima con la sfera del culto a Jahvé. Chi si trovava al di
fuori dei suoi confini, era 'lontano dagli occhi di Jahvé' (iSam.
26,20). Appartenere a Jahvé equivaleva ad 'avere parte della ter-
ra (hèleq) presso Jahvé' (Ios. 22,25). Ma se Jahvé era il vero pro-
prietario del paese, ne derivavano anche conseguenze ben con-
crete per le sistemazioni del possesso da parte degli uomini. In
realtà si può definire la frase «mia è la terra, e voi siete miei o-
spiti e forestieri» {Lev. 25,23) come il fondamento teologico di
tutto il diritto veteroisraelitico riguardante il terreno. Accanto
alla proprietà familiare ereditaria, proprio l'antico Israele aveva
un terreno in comune su cui si doveva tirare a sorte di tanto in
tanto; conosceva cioè l'istituzione di un fondo comunitario. Que-
sto sorteggio era un avvenimento sacrale; era fatto dopo un anno
in cui il terreno era lasciato a maggese, anno che pure aveva ca-
rattere sacrale, poiché era una confessione del diritto esclusivo di

7. Sui 'postulati territoriali' delle tribù v. A. Alt, 1, 116,121,197; 11, 51. Tali po-
stulati appaiono particolarmente sorprendenti nel caso dell'estensione del confine
settentrionale della tribù di Giuda (attraverso il territorio filisteo!) fino al mare
o nel caso della rivendicazione del territorio degli stati cittadini cananei nella pia-
nura di Jesreel (Ios. 15,9-17; lud. 1,27).
8. Noth pensa al 'giudice d'Israele', che potrebbe aver avuto il compito di media-
zione tra le tribù in caso di controversie territoriali. (Festschrift fur Nótscher,
1950, 162 ss.).
9. Ex. 15,17; 1 Sam. 26,19; 2 Sam. 14,16; Ier. 2,7; 16,18; 50,11; Ps. 68,10; 79,1;
cfr. Ios. 22,19. H. Wildberger, Israel und sei» Land, EvTh 1956, 404 ss.
La teologia dell'Esateuco

possesso che Jahvé aveva sul paese. Secondo Mich. 2,5 il 'gettare
le corde per la misurazione' avveniva n eli "adunanza di Jahvé'
(qehal jhwh). Un ricordo ormai del tutto spiritualizzato di questa
antica usanza si trova in Ps. 16,6 I0. Il concetto di Jahvé come ve-
ro proprietario del paese era dunque tutt'altro che una dottrina
teorica; aveva il suo fondamento in concetti giuridico-sacrali che
penetravano in modo molto concreto nella vita d'ogni giorno d'I-
sraele. Ma è sorprendente come questo insieme organico di con-
cetti riguardanti Jahvé proprietario del paese, sia solo molto ra-
ramente espresso nell'Esateuco e specialmente nella descrizione
della presa di possesso n. Di gran lunga più sovente si parla della
terra promessa al popolo d'Israele (e già ai padri). Questa pro-
messa della terra è però un insieme di concetti del tutto indipen-
dente rispetto a quello di Jahvé come proprietario di Canaan.
Nelle innumerevoli citazioni della promessa della terra, tale ter-
ra non è indicata nemmeno una volta come proprietà di Jahvé; è
piuttosto la terra che è appartenuta prima ad altri popoli e che
Jahvé, realizzando il suo piano storico, ha dato in possesso ad I-
sraele. Abbiamo già visto che la promessa della terra risale ai
tempi più antichi del culto del Dio dei padri. Sparsa in tutta la
storia dei padri, diede all'Esateuco il suo tema, e viene ripresa
perciò dalle grandi redazioni nel libro di Giosuè12.
Il racconto dell'entrata nella terra di Canaan fatto dal libro di
Giosuè (Ios. 1-10) ha sviluppato le brevi frasi concise a mo' di
credo o inno in un ampio, complesso avvenimento, che, comin-
ciando col racconto di Rahab (Ios. 2) e terminando con la batta-
glia presso le acque di Merom (Ios. 11), si suddivide ancora in
almeno otto avvenimenti di una certa ampiezza (esplorazione di
Gerico, passaggio del Giordano, conquista di Gerico, sconfitta di

io. A. Alt, 1, 327 s.


n. Unici esempi: Lev. 25,23; Ios. 22,19; v. v. Rad, Verheissenes Land und Jabwes
Land im Hexateuch (ZDPV 1943, 191 ss.; Ges. Studien, 87). La realistica con-
cezione per cui Israele entrò in possesso della terra di Canaan in seguito ad un
atto storico si distingue nettamente dalle non poche affermazioni che intendono
ancora il rapporto di Israele con la terra in maniera semimitologica. Queste ul-
time provengono dal modo di pensare sacrale della civiltà cananea, mentre nella
prima si esprime molto più originariamente l'antica fede in Jahvé.
12. Ios. 1,2 s.11.15; 9,24; 10,42; 14,9; 2 1 , 4 3 ; 23J5- 1 ?; 2
4>i3-
. Parte li: La teologia delle tradizioni storiche d'Israele

Ai, strattagemma dei Gabaoniti, vittoria di Giosuè sulla coalizio-


ne cananea, battaglia presso le acque di Merom). Il modo di de-
lineare questi avvenimenti è notevole anche sotto l'aspetto teo-
logico. Da un lato i racconti sottolineano di volta in volta nei mo-
menti culminanti (passaggio del Giordano, conquista di Gerico,
vittoria di Giosuè los. io) il carattere prodigioso dei fatti, d'al-
tro lato procedono con un realismo spiccatamente obiettivo,
aperto anche nei confronti di processi psicologici non semplici.
La descrizione di come Israele presuntuosamente prenda per oro
colato l'esaltazione di Jahvé fatta dagli astuti Gabaoniti, di come
si faccia goffamente sopraffare e caschi nel ridicolo inganno,
ha in sé addirittura qualcosa del racconto umoristico e contiene
anche una dose notevole di autoironia (los. 9). Questi racconti
non sono dunque affatto da considerare come racconti arcaici di
miracoli, poiché hanno preso forma soltanto in un'epoca in cui il
realismo dell'arte narrativa d'Israele si era sviluppato fino alle
sue più stupefacenti possibilità, vale a dire nel primo periodo
monarchico13.
Evidentemente è intenzione e scopo di questo filone del raccon-
to rappresentare l'immigrazione 'di tutto questo popolo' (los. 1,
2): così 'tutto Israele' (los. 3,1.7 e a.) è entrato in grande falange
nel paese sotto la guida di Giosuè. Con tale modo di intendere
gli avvenimenti non coincide, come da tempo si è visto, quello di
Iud. 1,1 ss., poiché secondo questa relazione jahvistica le tribù
hanno occupato il loro territorio separatamente, con operazioni
singole. Non solo: anche il racconto di los. 2-10 non risponde,
ad un esame più attento, a ciò che il narratore vuole dimostra-
re, poiché la strada che porta da Gerico fin quasi ad Ailon copre
solo poco più del territorio di una tribù, cioè quella di Beniami-
no. L'antico contesto narrativo los. 2-9 si presenta dunque come
una tradizione beniaminita della presa di possesso, a cui è annes-
so, con los. io, un isolato ricordo efraimita, seguito a sua volta
in los. 11, in modo piuttosto sconnesso, da una tradizione ga-
lilea altrettanto isolata14. Esiste quindi una evidente tensione tra

13. V. sopra pp. 76 s.


14. A. Alt, 1,167 ss.; M. Noth, losua, 11 s.
La teologia dell'Esateuco

ciò che il materiale narrativo rappresenta di fatto e l'intenzione


del narratore, che con questo materiale, in evidente forzatura,
vorrebbe descrivere la presa di possesso compiuta da tutto Israe-
le. Tale modo di vedere le cose ha trovato infine la sua formula-
zione più concisa nella frase che dice come Israele, sotto Giosuè,