TESI PER UNA SEMIOTICA CULTURALE

RICERCHE SEMIOTICHE
La coscienza del XIX secolo, per la quale scienza e spirito critico in sostanza
coincidevano, mentre, d’altro canto, le forme di vita date dal buon senso e
dall’esperienza quotidiana parevano incrollabili, si costruiva essenzialmente sul
dubbio. Per la coscienza di massa essere partecipe alla scienza significava dubitare e
diffidare.
Tutte le sfere della coscienza opposta alla scienza, venivano fornite dei contrassegni
della misteriosità – di ciò che non si può verificare –, mentre le cognizioni
scientifiche erano sentite come ciò che è accessibile alla verifica.
Oggi una serie di rivolgimenti scientifici ha mutato radicalmente l’idea che la
coscienza di massa ha del verosimile e dell’inverosimile; per essere più esatti, si
potrebbe dire che l’esperienza quotidiana è rimasta il punto di orientamento
nell’idea generale della scienza, ma col segno opposto: per così dire, quanto più una
cosa è inverosimile, tanto più è attendibile, cioè tanto più è possibile e vicina alla
scienza.
ESEMPIO: LA LETTERATURA FANTASCIENTIFICA
Nel 19° secolo: mentre descriveva nuove scoperte immaginarie, le sottometteva a
idee già esistenti nella scienza.
Nel 20° secolo: è costruita su un principio opposto: stare il più lontano possibile dalle
idee scientifiche attuali, poiché quanto meno assomiglia a ciò che sappiamo oggi,
tanto più assomiglia alla scienza del futuro.
Per il lettore di massa essere al corrente della scienza significa non stupirsi e
credere. Le parole di Tertulliano “Credo quia absurdum”, oggi potrebbero essere la
rappresentazione della scienza.
Perché? Perché il lettore di massa non può più verificare la giustezza e le verità della
scienza e se lo facesse potrebbe crearsi la fama di persona arretrata.
La scienza è mitologizzata: da un lato da tutte le cognizioni scientifiche si estraggono
quelle più “sorprendenti” e, dall’altro, non si dà la possibilità di verificarle.
Implicitamente il punto di vista semiotico è sempre presente nelle azioni e nella
coscienza dell’uomo.
Sotto questo aspetto la semiotica è unita alla caratteristica della scienza del XX
secolo che aspira non tanto a conoscere qualcosa di nuovo quanto al contenuto,
bensì piuttosto ad ampliare la stessa conoscenza della conoscenza.
Un esempio è il legame evidente tra i risultati della semiotica e lo sviluppo della
cibernetica: agli occhi del profano di solito suscita stupore la capacità che un automa
ha di “capire”. Per la scienza più valore ha ciò che l’automa “non capisce”, e così
manifesta un oggetto di ricerca là dove per il buon senso sembrerebbe non esserci
motivo di riflessione.
Il punto di riferimento nella descrizione diventa, se così si può dire, il punto di vista
dell’“imbecille” coi suoi limiti caratteristici nelle possibilità di comunicazione
effettiva , quindi, in primo piano emerge il “problema della stupidità”.

La scienza del 19° secolo identificava il punto di vista consueto dello scienziato con
la verità e quindi presupponeva possibile la descrizione soltanto dal “mio” (dello
scienziato, della scienza) punto di vista. Ogni altra descrizione era considerata
sbagliata (non civilizzata, barbara) e in ultima analisi inesistente per la scienza.
La scienza del 20° secolo, al contrario, parte dall’esistenza di vari sistemi di
descrizione e s’interessa quindi molto di più del punto di vista dell’“altro”.
Per il 19° secolo il problema della stupidità si situa fuori della scienza, come, in
particolare, il problema della mutezza e della patologia del linguaggio si situa fuori
della linguistica. Come il linguista presupponeva che per lui esistessero soltanto
persone in grado di servirsi in modo giusto e corretto del linguaggio così il teorico
della scienza prendeva le mosse dal fatto che la stupidità è patologia, che può
essere oggetto di considerazione (di una stretta cerchia di specialisti), ma non può
avere alcun rapporto con i principi stessi della descrizione.
Per il 20° secolo è fondamentale, invece, la descrizione dei fenomeni complessi dal
punto di vista dell’incomprensione, cioè della “stupidità”, mentre l’incomprensione,
il primitivo, la “stupidità” da anomalia culturale si trasforma in problema culturale.
Tra l’altro la stupidità è percepita come fenomeno autonomo e non come
antisapere. I fenomeni della cultura considerano l’incomprensione non come
l’antitesi del sapere scientifico ma come un’essenza autonoma, a volte assai
attraente. Anzi, la “stupidità” può identificarsi con un ingenuo sapere superiore.
L’idea che lo scienziato sia un lettore impone naturalmente l’esigenza di sapere la
lingua.
Sia nelle scienze naturali che in quelle umane si è sviluppata l’idea della relatività
delle norme consuete. L’attenzione rivolta al sistema della descrizione e al punto di
vista del descrivente è diventato una questione scientifica essenziale. Il problema
tradizionale della conoscibilità si è trasformato nel problema del metalinguaggio e
così da problema puramente filosofico è diventato problema filosofico-linguistico.
Contemporaneamente, la crescita, specifica per la cultura del XX secolo, dei mezzi
tecnici di comunicazione ha acutizzato l’interesse per i problemi della
comunicazione.
Le epoche precedenti vedevano il problema principale della comunicazione nelle
difficoltà tecniche a essa legate; l’informazione può andare persa fisicamente ed
essere deformata tecnicamente, ma la possibilità di interpretazioni psicologiche
differenti e la reciproca incomprensione tra i parlanti una stessa lingua come regola
non è ammessa dall’autore.
Una conseguenza caratteristica del fatto che nel folclore e negli antichi testi letterari
la difficoltà della comunicazione non è considerata come un fatto socialmente
significativo è la trattazione immancabilmente comica dei temi dell’ignoranza di una
lingua, della disfunzione dell’udito, dell’incomprensione delle convenzioni
comunicative.
Il XX secolo col potente sviluppo dei mezzi tecnici ha spostato il centro
dell’attenzione sulle difficoltà dell’atto stesso di comunicazione. Da un lato si sono
scoperti i pericoli, e non solo i vantaggi dei mezzi di comunicazione di massa.
Nello stesso tempo, benché il mondo, che prima pareva enorme, sia diventato più
accessibile grazie ai mezzi di comunicazione, le difficoltà della reciproca
comprensione tra gli uomini non sono diminuite, ma bensì aumentate.
Le ricerche semiotiche sono strettamente legate non solo alla cultura della loro
epoca, ma anche alla cultura nazionale e alla tradizione scientifica.
S’intende da sé che la divisione in scuole e tendenze qui, ha un carattere piuttosto
convenzionale e fortemente storico.
-Tradizione americana: rappresentata prima di tutto dai nomi di Charles Peirce e
Charles Morris. Questa tendenza è legata soprattutto all’elaborazione della logica
simbolica e dei campi scientifici limitrofi. Una divisione fondamentale della semiotica
come la delimitazione della semantica, della sintattica e della pragmatica è stata
usata in ugual grado nei lavori propriamente semiotici e nelle ricerche logiche.
-Tradizione francese: in particolare, i lavori di Claude Lévi-Strauss e di Roland
Barthes. Di questa tendenza è caratteristico soprattutto l’interesse per l’indagine
semiotica delle varie forme della vita sociale; di qui il legame naturale con i problemi
dell’antropologia, dell’etnografia, del folclore, della mitologia e, d’altro lato, coi
problemi della moda, della réclame ecc
Se Lévi-Strauss studia la vita e la cultura dei non-Europei, manifestando una
struttura nelle forme che tradizionalmente sembrano troppo semplici per diventare
oggetto di ricerca (il cibo, l’abbigliamento), Barthes, studiando la cultura francese
contemporanea nelle sue manifestazioni quotidiane (i suoi lavori sulla moda e sulla
“mitologia” contemporanea), scopre lo “strano” nell’abituale.
-Ricerca semiotica in Polonia e Cecoslovacchia: si sia riflessa la tradizione nazionale
russa delle ricerche semiotiche, che sembra caratterizzata da un legame preminente
con la linguistica strutturale È comprensibile che si possa parlare qui sia di
un’espansione dei metodi della linguistica strutturale (cioè di una loro
estrapolazione su un nuovo materiale), sia di un’espansione delle idee. In
particolare, non è per nulla casuale il fatto che proprio sul terreno russo sia potuta
sorgere la nota “scuola formale” degli studi letterari il cui legame con le idee della
linguistica strutturale è evidentissimo.

Non soltanto ,dunque, la linguistica strutturale costituisce la disciplina semiotica più

sviluppata, mentre la lingua naturale è l’oggetto della semiotica più accessibile
all’indagine.
Importante è anche il legame funzionale della lingua naturale e dei vari sistemi
segnici della cultura umana, legame che consiste proprio nel fatto che la prima
agisce come una sorta di modello “campione”, come un sistema naturale di
rispecchiamento rispetto agli ultimi mentre i vari sistemi segnici parziali spesso
agiscono come secondari rispetto al sistema dell’attività linguistica, costituendo dei
fenomeni costruiti sopra di essa.
Questo modo di vedere è stato recentemente formulato con grande precisione da
Ivanov, che ci spiega un’espansione in due della ricerca semiotica:
-espansione in larghezza: In una serie di casi la stessa possibilità di presentare una
determinata sfera come oggetto di ricerca semiotica, di mostrare la presenza in essa
di una determinata “lingua” e i diversi modi della sua realizzazione e del suo
funzionamento, costituisce un compito piuttosto allettante per il ricercatore
semiotico.
-espansione in profondità: cioè la descrizione immanente di un concreto sistema di
segni. In questo caso si tratta sia di enucleare nella sfera studiata un determinato
complesso di segni, sia di analizzare i rapporti tra i segni enucleati, sia nel testo
(nella sintagmatica), sia nel sistema (nella paradigmatica).
L’analisi dei rapporti di quest’ultimo tipo presuppone necessariamente
l’introduzione del concetto di livello e l’istituzione di una gerarchia di livelli.
L’applicazione degli stessi metodi a sistemi segnici sostanzialmente diversi dà una
base sicura per enucleare l’isomorfismo strutturale tra sistemi di vario tipo e rende
possibile la costruzione di una tipologia semiotica.
E’ importante anche la ricerca svolta sul funzionamento di determinati sistemi
segnici.
Presuppone, da un lato, l’analisi del funzionamento del sistema di segni come
processo comunicativo, cioè un determinato sistema di segni è considerato, in
termini comunicativi, come comunicazione che va da un mittente a un destinatario
e lo studio dei vari rapporti tra questi ultimi determina le potenzialità di questa
analisi.
D’altro lato, proprio se si considera il problema del funzionamento dei sistemi
semiotici appare attuale la delimitazione di sincronia e diacronia e in genere lo
studio della dinamica sia del testo sia dello stesso sistema.

Determinano, l’ambito di questi problemi, le diverse possibilità della semiosi, e in

particolare le vie di formazione dei significati, e delinea una classificazione dei tipi di
significato: il significato come rapporto tra segno e denotato o concetto (secondo
Charles Morris), il significato come rapporto tra segno e tutto il sistema nel suo
complesso (nel quale rientra il dato segno), il significato come rapporto tra i vari
partecipanti al processo comunicativo ecc.
Queste ricerche sono orientate verso le prospettive generali della costruzione di una
teoria sintetica della cultura e gli studiosi di quest’ambito di problemi sono
interessati non alla teoria astratta della cultura bensì a una ricerca svolta su testi
realmente manifestati nella storia del pensiero umano.
Ma il problema dell’antinomia di sincronico e diacronico, statico e dinamico,
discreto e continuo, sta alla base delle discussioni che attualmente si svolgono
intorno alla possibilità o meno di applicare i metodi delle scienze esatte alle scienze
umane e la posizione presa circa l’impossibilità che ciò possa avvenire.
Le obiezioni più serie provengono dal campo dei teorici legati alla tradizione della
filosofia classica tedesca (in particolare di Hegel) e della scienza accademica.
Molto interessante è l’insoddisfazione che nei riguardi del formalismo (cioè della
“scuola formale” degli studi letterati) espresse Boris Pasternak, le cui idee si
formarono sotto il duplice influsso della cultura avanguardistica del futurismo e
della filosofia classica tedesca.
Si scontrano due punti di vista: il contenuto del testo è una funzione della sua
struttura e, quindi, indagando il meccanismo del testo, otteniamo una base
oggettiva per i giudizi sulla sostanza semantica e sociale di una data opera oppure il
significato (l’ideja) è primario, e soltanto nella misura in cui il continuo può essere
espresso nel discreto esso si riflette in un dato testo?
Dunque da un lato si è manifestato interesse per i testi stabili con alfabeti limitati
del sistema e regole semplici della sintattica (la fiaba, il mito, il romanzo giallo, la
“letteratura di massa”), dall’altro ci si è interessati alle strutture ambivalenti, ai testi
paradossali, i cui elementi non sono, evidentemente, riducibili in un’unitaria
struttura sincronica.
L’attuale visione strutturale toglie questa antinomia poiché considera entrambi i
punti di vista come due tendenze culturali interagenti.
Ne deriva che i testi funzionanti nella collettività possono essere descritti sia come
realizzazione di determinate regole sia come loro coerente violazione.
Soltanto il rapporto di queste descrizioni è capace di spiegarci la natura dell’attività
del testo.
A questo proposito è opportuno soffermarsi su un’obiezione frequente secondo la
quale proprio l’unità, l’indivisibilità e l’organicità della vita (e dell’arte come
rispecchiamento della vita) la rende estranea ai metodi esclusivamente analitici che
costituirebbero l’essenza del metodo strutturale.
I modelli scientifici di qualsiasi fenomeno continuo, fluido, organico si costruiscono
secondo il principio della costruzione di un sistema in base a un testo e quindi
apportano inevitabilmente uno smembramento decifrativo.
Il metodo semiotico attuale considera i metodi analitico e sintetico non in qualità di
due principi che si escludono tra loro, ma come aspetti organicamente connessi,
anche se opposti, di un unico processo di comunicazione.
Facciamo un solo esempio: confrontiamo una serie extraartistica di denotati (la
“vita”, la “realtà”) e un cinetesto che la riproduca e che noi guardiamo durante la
proiezione di un film. Può sembrare di avere di fronte un chiaro esempio del
rispecchiamento di un tutto continuo e indivisibile (la “vita”) in un altro tutto
indivisibile (l’“arte”). Può sembrare inoltre che ogni tentativo di costruire un
modello discreto sia qui possibile soltanto come astrazione di ricerca, che, secondo
gli avversari dello strutturalismo, fa perdere gli aspetti principali dell’opera d’arte.
Immaginiamoci, tuttavia, il cinetesto come si presenta non allo spettatore
(“destinatario”), ma al regista (“mittente”): la pellicola “ininterrotta” si spezza qui in
singoli pezzi, uniti mediante il montaggio.
Noti sono gli esperimenti di montaggio fatti da Lev V. Kulesˇov già negli anni Venti.
Ad esempio, un’inquadratura, che raffigurava in primo piano il volto impassibile
dell’attore Mozˇuchin, era montata prima con una fotografia di un piatto di
minestra, poi con quella di un bambino che giocava e infine con quella di una bara. A
seconda del carattere del montaggio gli spettatori vedevano nel volto dell’attore
una mimica diversa: fame, amore, dolore. Entrambe le inquadrature si fondono, per
lo spettatore, in un’unità indissolubile, mentre per il regista costituiscono un
susseguirsi di unità discrete.
Infine, c’è ancora un aspetto delle obiezioni mosse ai metodi strutturali che merita
di essere rilevato. Si tratta dell’affermazione che con tale metodo si può afferrare
soltanto ciò che di sistematico e di regolare c’è in un testo, mentre l’essenza
dell’opera d’arte, secondo questa obiezione, sta in ciò che è irripetibilmente
individuale.
Un testo artistico è proiettato non su una struttura decodificante soltanto, ma
almeno su due.
In tal modo uno stesso elemento ottiene contemporaneamente alcuni significati,
inserendosi in codici diversi.
Alla luce di ciò l’“individuale” nell’arte acquista un significato diverso: non è una
manifestazione di asistematicità, ma il risultato dell’intersezione di molti sistemi
diversi in un solo punto.
L’irripetibile individualità di un testo può essere quindi afferrata non se si rifiuta di
studiarne l’interna struttura, ma soltanto se si descrive nel modo più completo
possibile la molteplicità delle sue strutture di codice, nel campo semantico delle
quali funziona un dato testo, e il “gioco” semantico che sorge dalla loro intersezione.
CHE COSA DA’ L’APPROCCIO SEMIOTICO?
I timori nei confronti della scientifizzazione e tecnicizzazione della cultura sono
antichi e hanno radici profonde.
Con questo va tuttavia sottolineato, in primo luogo, che alla base di queste immagini
quasi mitologiche si trova una metafora.
In secondo luogo lo sviluppo della moderna teoria delle comunicazioni ci persuade
che influenza reciproca è cosa diametralmente opposta a livellamento: il
livellamento delle persone interrompe i loro contatti comunicativi perché il contatto
diventa troppo tenue e funzionalmente del tutto inutile.
Al contrario, la specializzazione delle varie sfere della cultura fa del contatto tra di
esse un complesso problema semiotico, e contemporaneamente le rende
reciprocamente necessarie.
In terzo luogo va tenuto presente che nelle nostre riflessioni sul ruolo della
macchina nella cultura penetra inesorabilmente, senza che ce ne accorgiamo,
l’immagine delle macchine che ci sono note. Ma se si considera che qualsiasi tecnica
contemporanea, è estremamente primitiva e poco efficiente, alla riflessione sul
ruolo della tecnica nella cultura subentra inevitabilmente quella relativa alle
possibilità di influenza di forme primitive della tecnica su sfere culturali di per sé
complesse.
La concezione meccanicistica della macchina, creata nella cultura del secolo XVII,
mentre se ne sta andando dalla tecnica moderna, rimane un fatto della coscienza
dell’uomo colto contemporaneo, frenando non soltanto il progresso tecnico, ma
anche lo sviluppo generale della cultura.
Nel corso dei secoli il pensiero tecnico-scientifico era orientato verso l’idea che il
mondo della natura fosse fatto in modo imperfetto, che di conseguenza occorresse
inventare ciò che in natura non esiste.
Per la coscienza scientifica contemporanea il mondo della natura si rivela come un
meccanismo estremamente complesso e finalizzato.
Proprio questo limita le possibilità della bionica.
Tuttavia, proprio la natura ci offre esempi ideali di una macchina che pensa e si
sviluppa da sé, della macchina-individuo, che rappresenta un organismo unico nel
suo genere e che coopera con altri organismi unici nel loro genere.
A questo punto bisogna ricordare un altro oggetto, che da una parte ha caratteri
simili a quelli della vita (ad esempio la capacità di svilupparsi e accumulare
informazione nel corso di questo processo e correlativamente di ridurre il livello
d’entropia nel suo ambiente), e dall’altra è creazione dell’uomo e di conseguenza si
presta maggiormente alla modellizzazione. Mi riferisco all’arte. Si può affermare con
certezza che l’opera d’arte è la cosa più complessa e funzionalizzata tra quanto
finora ha creato la mano dell’uomo.
A tutti coloro che hanno avuto a che fare col problema attuale dell’intelligenza
artificiale è noto che le realizzazioni in questo campo si sono rivelate notevolmente
inferiori alle attese.
Si ritiene che una delle ragioni di questo stia nel fatto che gli sforzi sono stati
concentrati su funzioni intellettuali relativamente primitive.
Tra l’altro la nozione stessa di attività intellettuale rimane non chiara, poiché il
pensiero individuale umano continua a essere un fatto unico, non comparabile con
nessun altro oggetto.
La semiotica dell’arte e la semiotica della cultura contemporanee consentono, da un
lato, di vedere nell’opera d’arte un congegno che produce pensiero, creato
dall’uomo e, dall’ altro, di osservare la cultura come meccanismo, ovviamente
creatosi storicamente, dell’intelligenza collettiva che possiede una memoria
collettiva e la capacità di compiere operazioni intellettuali. Questo fa uscire
l’intelligenza umana da uno stato di unicità, il che rappresenta un essenziale passo
avanti della scienza.
Se potessimo intanto spiegare, in termini traducibili in un linguaggio scientifico
generale, perché dopo aver letto un testo artistico “ricordiamo” ciò che non
sapevamo e ciò che in esso letteralmente non si dice, ma che è stato posto
dall’autore nella memoria latente del romanzo o del poema, e perché uno stesso
testo dia a lettori diversi informazioni diverse e, costituendo con ogni singolo lettore
un complesso insieme strutturale, gli dia proprio ciò che gli serve, comunicandogli
quanto egli può “contenere”, allora probabilmente i nostri modelli di memoria
artificiale sarebbero meno farraginosi e molto più efficaci.
Una scienza che sta ora nascendo, la cibernetica del testo artistico, l’artonica
[artonika], nasconde in sé possibilità non soltanto teorico-scientifiche, ma anche
tecnico-pratiche.
L’UNITA’ DELLA CULTURA
Il Comitato organizzatore della “IV Scuola estiva sui sistemi modellizzanti secondari”
mette al centro il problema dell’unità della cultura da più angolazioni:
1. I diversi sistemi di segni pur presentando strutture a organizzazione
immanente, funzionario solo in unità, con l’appoggiarsi l’uno all’altro. Da
questo segue che, è anche ammissibile un’altra impostazione nella cui
prospettiva tutte le scienze analizzino singoli aspetti di una semiotica della
cultura, scienza della correlazione funzionale dei differenti sistemi segnici.
2. Da qui acquistano un senso tutto particolare i problemi che riguardano la
struttura gerarchica dei linguaggi della cultura, la ripartizione dei relativi
ambiti, i casi in cui tali ambiti si intersecano o, semplicemente, confinano. È
necessario prendere in esame anche quelle condizioni extrasistemiche, a
prescindere dalle quali il sistema non è in grado di funzionare.
3. Sarebbe interessante definire l’assortimento minimo di sistemi segnici (di
linguaggi culturali) necessari al funzionamento di una cultura nella sua
totalità, e costruire il modello delle relazioni più elementari che intercorrono
tra essi, il modello della cultura.
4. Andrebbe sottoposto a un’analisi specifica il problema della correlazione tra
linguaggi primari e secondari.
5. Indagini più particolari circa:
-la descrizione del luogo dell’uno o dell’altro sistema semiotico nel complesso
generale dei sistemi
-descrizione dell’influenza dell’uno o dell’altro sistema semiotico sugli altri
-studio della difformità nell’organizzazione interna della cultura: la sua
struttura interna e il fenomeno del plurilinguismo interno alla cultura
6. Il posto dell’arte nel sistema generale della cultura
7. Che cosa determina la necessità di una contrapposizione tra segni figurativi e
segni convenzionali nel sistema generale della cultura

8. Il problema della tipologia della cultura.

9. Cultura e non-cultura.

10. La cultura è memoria della collettività: possibilità di uno studio della cultura in
quanto memoria organizzata.

11. Il problema dell’evoluzione della cultura. Costruzione di un modello della

dinamica di un sistema semiotico. Modelli con sviluppo a cicli e “a valanga”.
 12. La cultura come categoria storica. Il problema dell’autovalutazione nello spazio
e nel tempo.

13. La cultura come ambito di conflitti sociali.

14. Tratti distintivi di una cultura arcaica. Tipologia storica delle culture.

15. Il concetto di “norma” e di “regola” nella cultura. L’osservanza delle regole e la

lotta contro le regole che diventa a sua volta regola.
TESI PER UN’ANALISI SEMIOTICA DELLE CULTURE
Nello studio della cultura un punto di avvio è il presupposto che tutta l’attività
dell’uomo volta a elaborare, scambiare e conservare informazione possiede una
certa unità: i singoli sistemi segnici funzionano soltanto in unione.
E dunque…CHE COS’E’ LA SEMIOTICA DELLA CULTURA?
La semiotica della cultura è intesa come scienza della correlazione funzionale dei
diversi sistemi segnici.
1. Ricerche di carattere semiotico-tipologico della cultura (INTERNO):
- cultura secondo il punto di vista a essa proprio-> ambito delimitato al quale si
oppongono gli avvenimenti della storia, dell’esperienza o dell’attività umana che
rimangono fuori di esso (legato con l’opposizione alla sua “non cultura”).
-cultura secondo il punto di vista da cui ci si propone la costruzione di un
metasistema scientifico che la descriva.
Assolutizzazione dell’antitesi: sembra che la cultura non abbia bisogno della sua
controparte “esterna” e possa essere capita nella sua immanenza.
2.La definizione della cultura come l’ambito dell’organizzazione (informazione) nella
società umana, e la contrapposizione a essa della disorganizzazione (entropia)
rappresentano una delle molte definizioni date “dal di dentro” dell’oggetto che
viene descritto; questo conferma ancora una volta che la scienza nel secolo XX non
rappresenta soltanto un metasistema, ma rientra nell’oggetto che viene descritto.
3. Il carattere dell’essere fatto viene ascritto all’antipodo di cultura-civiltà.
L’opposizione “cultura-natura” (“fatto-non fatto”) è un tipo di antitesi; antitesi che si
diffonde nella cultura russa dell’inizio del secolo XX di “cultura” e “civiltà” viene a
considerare la cultura come una costruzione organizzata dallo “spirito della musica”
e quindi costruzione primordiale.
Ricerche di carattere semiotico-tipologico della cultura (ESTERNO):
- Il meccanismo della cultura è un congegno [ustrojstvo/system] che trasforma la
sfera esterna in quella interna (esempio:la disorganizzazione in organizzazione).
1.La cultura non vive soltanto grazie all’opposizione tra sfera interna ed esterna, ma
anche grazie al passaggio da un ambito all’altro, essa non si limita a lottare con il
“caos” esterno, ma allo stesso tempo ne ha bisogno, non solo lo annienta, ma
costantemente lo crea.
2. Ciascun tipo di cultura ha un suo tipo corrispondente di “caos”, il quale non è per
nulla originario, omogeneo, né sempre uguale a se stesso, ma rappresenta una
creazione umana altrettanto attiva dell’ambito dell’organizzazione culturale.
3. L’ambito della non organizzazione esterna alla cultura appare non organizzato.
Invece, da un punto di vista esterno, esso appare come un ambito con una diversa
organizzazione.
Primo caso: esempio-> ricostruzione delle concezioni pagane fatta da un monaco di
Kiev nel secolo XII nella Povest’ vremennych let [Racconto dei tempi passati].
In essa, allo stregone [kudesnik/sorcerer] che prende parte a una disputa religiosa
con i cristiani, e al quale è stato chiesto: “Come sono gli dei vostri, dove dimorano?”,
si fa rispondere: “Dimorano negli inferi, sono d’aspetto neri, con ali e coda”. Se
nell’area nel mondo culturalmente acquisito, agli dei è riservato l’“alto”, nello spazio
che ne rimane fuori, essi sono collocati in basso. Avviene quindi una identificazione
dello spazio extraculturale con il mondo negativo che sta “sotto” nel sistema della
cultura considerata (“Un dio che sta agli inferi è un diavolo; un dio che sta nei cieli è
un giudice”).
Secondo caso:esempio-> affermazione dell’annalista Poljanin che presso gli antichi “i
matrimoni non c’erano”, cui segue la descrizione di una organizzazione familiare che
per l’annalista non è un matrimonio, mentre tale è indubbiamente per lo studioso
contemporaneo.
4. Pur cercando la cultura di allargare i propri confini, e di impossessarsi così di tutto
lo spazio extraculturale, rendendolo simile a sé, secondo una descrizione esterna,
l’ampliamento della sfera dell’organizzazione porta all’ampliamento della sfera della
non organizzazione.
È significativo che il secolo XX, esaurite le riserve per un ampliamento della cultura
nello spazio (tutto lo spazio geografico è diventato “culturale” e l’“antecampo” è
scomparso), si sia rivolto al problema del subcosciente, costruendo così un nuovo
tipo di spazio contrapposto alla cultura.
5. L’opposizione “cultura-spazio extraculturale” costituisce l’unità minima su un dato
livello. Praticamente ci è fornito un paradigma di spazi extracultura (infantile, etnico-
culturale, subconscio ecc.).
6. Il carattere attivo del ruolo svolto dallo spazio esterno nel meccanismo della
cultura si manifesta, in particolare, nel fatto che determinati sistemi ideologici
possono attribuire una fonte generatrice di cultura proprio alla sfera esterna, non
organizzata, contrapponendo a essa l’area interna, ordinata, come culturalmente
morta.
Nella contrapposizione slavofila della Russia all’Occidente, la prima è identificata con
la sfera esterna costituente il germe della cultura a venire e il secondo come il
mondo chiuso e ordinato, culturalmente morto.
7. La cultura non viene a rappresentare un meccanismo immobile, bensì un
congegno dicotomico il cui “funzionamento” si attuerà come invasione dell’ordine
nella sfera del non ordinato, e come contrapposta irruzione del non ordinato
nell’area dell’organizzazione
Le correlazioni
1. Le correlazioni [nel senso della teoria dei giochi] tra la cultura e la sua sfera
esterna devono essere tenute presenti nell’analisi delle influenze e dei rapporti
culturali. Mentre nei periodi di intensa influenza della cultura sulla sfera esterna
essa assimila ciò che le è simile, ossia ciò che dalle sue posizioni è riconosciuto come
un fatto di cultura, nei momenti di sviluppo estensivo essa assorbe dei testi che non
ha gli strumenti per decifrare.
2. La funzione culturale della tensione tra lo spazio interno (chiuso) e quello esterno
(aperto) si manifesta con chiarezza, in particolare, nella struttura dell’abitazione (e
degli altri edifici). Fabbricando una casa, l’uomo con ciò stesso recinta
[otgorazˇivaet/partitions off] una parte dello spazio, la quale, a differenza della sfera
esterna, è percepita come ordinata e culturalmente acquisita.
Questa contrapposizione iniziale acquista un senso culturale solo sullo sfondo di
infrazioni continue in un senso e nell’altro. Così, da una parte, lo spazio chiuso
“domestico” comincia a essere sentito come suo modello e suo analogo.
Esempio: il “gioco” tra lo spazio interno e quello esterno dell’edificio, come analogo
della tensione tra le corrispondenti sfere culturali, ci è dato dalla architettura
barocca. La creazione di strutture “traboccanti” oltre i limiti (quadri che escono dalle
cornici, statue che scendono dai piedistalli, il sistema di accoppiamento di finestre e
specchi che introducono negli interni il paesaggio esterno) crea infiltrazioni
reciproche della sfera culturale nel caos e del caos nella sfera culturale.
3. La cultura si struttura dunque come una gerarchia di sistemi semiotici cui
corrisponde un ordinamento a più strati della sfera extraculturale che la circonda.
4.Dunque, la correlazione di più culture può anche dar luogo a un’unità funzionale o
strutturale dal punto di vista di contesti più ampi (genetici, areali ecc.).
La costituzione di un paradigma interno delle culture, o la loro distribuzione nel
campo dell’opposizione strutturale “area interna alla cultura – area esterna alla
cultura”, consentono di risolvere una serie di problemi che riguardano tanto la
correlazione tra le singole culture slave, quanto il rapporto tra esse e le culture di
altre aree.
Il concetto di testo
1. Il concetto di testo può essere considerato l’anello di congiunzione tra le ricerche
semiotiche generali e le ricerche particolari della slavistica.
Il testo è veicolo di un significato globale e di una funzione globale: in tal senso il
testo può essere considerato come elemento primo (unità di base) della cultura.
La correlazione del testo con il tutto della cultura e con il suo sistema di codici si
manifesta nel fatto che, a livelli diversi, uno stesso messaggio può presentarsi come
testo, come parte di un testo o come insieme di testi. Così le Povesti Belkina
[Novelle di Belkin] di Pusˇkin possono venire considerate come un testo globale,
come un insieme di testi o ancora come parte di un unico testo, “la novella russa
degli anni Trenta del secolo scorso”.
2. Il concetto di “testo” viene usato in senso specificamente semiotico; in primo
luogo, esso non è applicato soltanto ai messaggi in lingua naturale, ma anche a
qualsiasi veicolo di un significato globale (“testuale”), sia esso un rito, un’opera
d’arte figurativa, oppure una composizione musicale.
In secondo luogo, non ogni messaggio in lingua naturale costituisce un testo dal
punto di vista della cultura. Dall’insieme dei messaggi in lingua naturale una cultura
estrae e considera soltanto quelli che possono essere determinati come un qualche
genere di discorso, ad esempio, “preghiera”, “legge”, “romanzo” ecc., cioè quelli che
possiedono un qualche significato globale e svolgono un’unica funzione.
3. Il testo, come oggetto di analisi, può essere considerato alla luce dei seguenti
problemi:
-Testo e segno: testo come segno globale, testo come successione di segni.
Secondo caso considerato talvolta dalla linguistica come l’unico possibile.
Primo caso: il concetto di testo non compare come secondario, derivato da quello di
sequenza di segni, bensì come primario.
TESTO COME SEGNO GLOBALE: Esso costituisce un tutto e non si articola in segni
separati, bensì in tratti distintivi.
In questo senso, si può trovare una larga somiglianza tra il carattere primario del
testo in certi sistemi audio-visivi contemporanei della comunicazione di massa,
come il cinema e la televisione, e il ruolo del testo per i sistemi in cui, come nella
logica matematica, nella metamatematica e nella teoria delle grammatiche formali,
per lingua si intende un certo insieme di testi.
La differenza, in linea di principio, tra questi due casi di primarietà
[pervicˇnost’/primacy] del testo sta tuttavia nel fatto che nei sistemi audio-visivi di
trasmissione dell’informazione e in sistemi meno recenti di essi, come la pittura, la
scultura, la danza (e il mimo), il balletto, il carattere primario può appartenere a un
testo continuo (tutta la tela del quadro) mentre nei linguaggi formali il testo può
sempre essere rappresentato da una successione di simboli discreti, dati come
elementi di alfabeto primitivo (di un repertorio o di un vocabolario).
Nella teoria semiotica contemporanea viene posta l’attenzione verso il testo
continuo, inteso come dato originario (cioè a un’attenzione per i casi non discreti di
trasmissione di informazione), proprio quando nella stessa cultura assumono
un’importanza sempre maggiore i sistemi di comunicazione che si valgono
prevalentemente di testi continui.
Nella televisione l’unità di base è rappresentata dalla situazione elementare di vita
che, prima del momento della trasmissione è a priori sconosciuta e non
scomponibile in elementi.
Ma nella tecnica audio-visiva della comunicazione di massa è tipica anche una
combinazione dei due modi.
Il cinema non rinuncia affatto ai segni discreti, anzitutto non rinuncia ai segni del
linguaggio orale e degli altri linguaggi quotidiani ma li include in testi globali (il
crocifisso nella scena della chiesa di Cenere e diamanti di Andrzej Wajda figura di
per sé da simbolo discreto, ma viene reinterpretato nel contesto di tutta
l’inquadratura dove è rapportato all’eroe del film).
Si può riscontrare un’analoga inclusione in un testo continuo di segni discreti, ripresi
per lo più da altri sistemi (arcaici), in sistemi visivi storicamente antecedenti.
Si può vedere la manifestazione di una costante universale dell’evoluzione dei
sistemi semiotici, per la quale qualche segno o tutto un messaggio (o un frammento
di un messaggio) può essere incluso nel testo di un altro sistema segnico come sua
parte costitutiva, ed essere conservato anche in seguito come tale (subendo con
questo uno spostamento di funzione: la sua funzione diventa estetica e non
mitologica o rituale, come appunto negli esempi riportati). Quest’ultima
generalizzazione può presentare interesse anche per la giustificazione di certi
metodi di ricostruzione dei sistemi semiotici più antichi, fondati sul recupero di segni
(e talvolta anche di testi) di un sistema arcaico (ad esempio, dell’antica mitologia
slava), a partire dai loro riflessi più tardi, contenuti nei testi folclorici e di altro tipo
conservati nella tradizione storica. Al tempo stesso, dal suddetto punto di vista,
l’analisi dei mass media contemporanei in rapporto ai sistemi che storicamente li
precedono viene inclusa in modo organico nello studio comparativo dei linguaggi
della cultura.
La scelta di una metalingua discreta di tratti distintivi del tipo: alto-basso, sinistra-
destra, scuro-chiaro, nero-bianco, per la descrizione di testi continui, come quelli
pittorici e cinematografici, di per sé può essere considerata una manifestazione di
tendenze arcaicizzanti, che sovrappongono al testo continuo della lingua-oggetto
categorie metalinguistiche più tipiche dei sistemi arcaici a classificazione simbolica
binaria (quali sono i sistemi mitologici e rituali).
Per questo, il predominio del tipo discreto o del tipo non discreto di testi può essere
connesso con una determinata fase di sviluppo della cultura. Bisogna tuttavia
sottolineare che ambedue queste tendenze possono anche venire presentate come
sincronicamente coesistenti.
La tensione tra esse (ad esempio, il conflitto tra parola e disegno) costituisce uno dei
meccanismi più stabili della cultura globalmente intesa.
TESTO E PROBLEMA “MITTENTE-DESTINATARIO”
Nel processo della comunicazione culturale assume un significato particolare il
problema della “grammatica del parlante” e della “grammatica dell’ascoltatore”.
Così come i singoli testi possono essere costruiti secondo un orientamento alla
“posizione del parlante” o alla “posizione dell’ascoltatore”, un’analoga tendenza
può anche essere propria di determinate culture nel loro complesso.
La cultura, quando è orientata al parlante, assume come valore supremo la sfera dei
testi chiusi, poco accessibili e in genere incomprensibili. È la cultura di tipo
esoterico. I testi profetici e sacerdotali, le glossolalie e gli aspetti specifici della
poesia occupano, in questa cultura, il posto più alto.
L’orientamento della cultura al “parlante” o all’“ascoltatore” si evidenzierà dal fatto
che, nel primo caso, l’uditorio modellizza se stesso secondo l’immagine del creatore
di testi (il lettore cerca di accostarsi all’ideale del poeta), mentre nel secondo il
mittente costruisce se stesso a immagine dell’uditorio (il poeta cerca di accostarsi
all’ideale del lettore).
Un esempio di movimento dall’orientamento verso il parlante all’orientamento
verso l’ascoltatore può esserci dato dalla creazione di un poeta come Pasternak.
Nel primo periodo per il poeta era fondamentale un’enunciazione per monologhi,
tendente a esprimere con precisione la propria visione del mondo con tutte le
peculiarità, da questa determinate, della struttura semantica (e talvolta anche
sintattica) del linguaggio poetico.
Nelle opere successive domina una disposizione dialogica orientata
all’interlocutore-ascoltatore (al potenziale lettore che deve capire tutto quanto gli
viene comunicato).
Il contrasto tra queste due maniere è più evidente quando lo scrittore prova a
trasmettere in due modi la stessa impressione.
1. Si deve chiarire in che misura la distinzione di due tipi polari di stili letterari e
artistici (esempio: opposizione come rinascimento-barocco, classicismo-barocco,
classicismo-romanticismo) può essere connessa con i due diversi tipi di cultura
collegati con l’orientamento verso il parlante o verso l’ascoltatore.
Entro ciascuna di queste opposizioni sono ancora possibili altre differenziazioni (es:
manierismo, tipo intermedio).
Il ritardo con il quale le culture slave hanno fatto propri gli stili orientati
all’ascoltatore può essere messo in rapporto con la presenza, entro questi stili, di
tratti più vicini agli stili con l’orientamento al parlante.
I tratti generali, comuni agli stili orientati verso il parlante, permettono di porre il
problema di certe somiglianze stilistiche, assai estese indipendentemente dalla
cronologia in termini assoluti.
2.Se nel canale della comunicazione, tra il mittente e il destinatario, è inserita la
memoria, vi si distingue un destinatario potenziale e un destinatario attuale.
L’insieme dei destinatari immediati consente la realizzazione di una selezione
collettiva, entro tutto l’insieme dei testi, di alcuni di essi che corrispondono alle
norme estetiche dell’epoca, della generazione, del gruppo sociale.
Dal punto di vista della teoria dell’informazione, la quantità di informazione propria
di un certo testo è definita in rapporto a tutto l’insieme dei testi, si può attualmente
descrivere in modo più netto il ruolo effettivo degli “scrittori minori” nella selezione
collettiva che prepara la nascita di un testo portatore del massimo di informazione.
La selezione individuale, operata dallo scrittore può essere considerata una
continuazione della selezione collettiva, che talvolta è diretta dalla selezione
collettiva stessa, ma che spesso se ne allontana.
Alla presenza della memoria nel canale della comunicazione può essere collegato
anche il riflettersi, nella struttura dei generi, di particolarità della comunicazione
risalenti talvolta ad un periodo precedente.
3. Definendo la cultura come una lingua secondaria, introduciamo il concetto di
“testo della cultura”, il testo in tale lingua secondaria. Dato che qualsiasi lingua
naturale rientra nella lingua della cultura, sorge il problema della correlazione del
testo in lingua naturale con il testo verbale della cultura.
Sono qui possibili le seguenti correlazioni:
- Il testo in lingua naturale non è un testo della cultura considerata. Tali sono, ad
esempio, per le culture orientate alla scrittura, tutti i testi il cui funzionamento
sociale sottintende una forma orale.
- Un testo in una certa lingua secondaria è contemporaneamente un testo in una
lingua naturale. Così una poesia di Pusˇkin è al tempo stesso un un testo in lingua
russa.
- Il testo verbale della cultura non è un testo in quella data lingua naturale. Esso può
essere in tal caso un testo in un’altra lingua naturale (la preghiera in latino per uno
slavo) o, ancora, il risultato di un processo di trasformazione anomala di qualche
livello della lingua naturale.
- Nei testi poetici di Chlebnikov ci sono dei frammenti che per la loro struttura
fonologica (“bobeobi”), per la loro costituzione morfologica o lessicale (“lukaet
lukom”, “smejantsvuet smechami” e altri neologismi fondati sulla ripresa
dell’artificio arcaico detto figura etymologica, tipico della poesia slava fin dal periodo
più antico) e per i loro costrutti sintattici (“ty stoisˇ’ cˇto delaja”) non appartengono
ai testi ben costruiti dal punto di vista della lingua corrente.
Ma ognuno di questi frammenti, per il fatto di rientrare in un testo riconosciuto
come notato [otmecˇennyj/grammatical] dal punto di vista della poesia, diventa con
ciò stesso un fatto della storia della lingua della poesia russa.
- Diventa un problema fondamentale la costruzione di una tipologia delle culture
basata sulla correlazione di testo e funzione. Per testo si intende soltanto un
messaggio che, entro una data cultura sia costituito secondo determinate regole di
generazione. Non ogni messaggio linguistico è un testo dal punto di vista della
cultura e, viceversa, non ogni testo dal punto di vista della cultura è un messaggio
corretto nella lingua naturale.
- La storia tradizionale della cultura tiene conto, in rapporto a ogni sezione
cronologica, soltanto dei testi “nuovi”, testi creati da una certa epoca. Ma
nell’esistenza reale della cultura, accanto a testi nuovi, funzionano sempre testi
trasmessi dalla tradizione culturale o apportati da fuori. Ciò conferisce a ciascuno
stato sincronico della cultura i tratti del poliglottismo culturale.
-Il posto del testo nello spazio testuale è definito come il rapporto di questo testo
con l’insieme dei testi potenziali.
- Il legame del concetto semiotico di testo con i problemi tradizionali della filologia è
particolarmente evidente nel caso della slavistica intesa come scienza.
L’oggetto degli studi slavistici è sempre stato costituito da una certa somma di testi.
In concomitanza con il movimento generale della cultura le medesime opere
possono acquisire e perdere l’attitudine a figurare come testi.
Un esempio significativo a questo riguardo è dato dalla letteratura dell’antica Rus’.
Se in essa il volume delle fonti è relativamente stabile, la lista dei testi varia in
modo essenziale da una scuola scientifica all’altra e da un ricercatore all’altro, in
quanto essa rispecchia il concetto esplicito o implicito di testo che sempre è
connesso con la concezione che si ha della cultura russa antica. Un esempio chiaro
ci è dato dalle oscillazioni nell’attribuzione di queste o quelle opere al novero dei
testi artistici, a seconda del diverso contenuto del concetto di “cultura artistica del
Medioevo”.
- Si possono notare i metodi tradizionali della slavistica che, anche in precedenza,
abbracciava tanto i testi slavi (ad esempio, i testi slavo-ecclesiastici) interpretati
sincronicamente, quanto i testi dei diversi periodi confrontati sul piano diacronico.
Un accostamento tipologico a largo raggio toglie l’assolutezza alla contrapposizione
di sincronia e diacronia. A questo proposito è utile rilevare la funzione particolare
svolta dalle lingue che aspirano al ruolo di strumento fondamentale di
comunicazione interlinguistica e di anello di congiunzione tra epoche diverse,
almeno in certi settori dell’area slava, e anzitutto il ruolo svolto dallo slavo
ecclesiastico e dai testi scritti nelle diverse varianti nazionali.
Funzionamento pancronico della lingua ->(nel nostro caso concreto, lo slavo
ecclesiastico svolgeva anzitutto il ruolo di lingua della comunicazione tra ortodossi).
In rapporto alla scala assoluta del tempo, le diverse tradizioni culturali slave sono
diversamente organizzate da una parte, la sovrabbondanza di resti dell’antichità
protoslava nell’area slava orientale, per quanto riguarda la sfera che possiamo
denominare della “bassa cultura”; dall’altra, l’appartenenza di certe aree, in
particolare slave occidentali, e di parte di quelle slave meridionali, ad altre zone
culturali), il che determina il carattere discreto nella struttura della diacronia.
- La ricostruzione storica, relativa ai testi slavi, può spesso trarre maggior beneficio
dal confronto sincronico di testi appartenenti alle diverse tradizioni slave; per
questa via è possibile la ricostruzione di testi che non sono giunti al ricercatore.
La linguistica storico-comparativa delle lingue slave attualmente può essere
allargata a tutto l’ambito della ricostruzione delle antichità slave: dalla metrica alle
caratterizzazioni dei generi dei testi folclorici, alla mitologia, al rituale ecc.
La sovrabbondanza di influenze multiformi provenienti da altre tradizioni nei
periodi più recenti rende lo sviluppo diacronico eminentemente discontinuo
(connesso con larghe infrazioni delle tradizioni).
Ai fini della ricostruzione delle primitive forme slave comuni, l’analisi di questo
sviluppo può essere importante soprattutto per la rimozione degli strati posteriori.
Un modo più efficace per risolvere questo stesso problema della stratificazione può
risultare il confronto di sezioni sincroniche di ciascuna delle tradizioni slave.
- In certa misura, ogni lettura di un manoscritto poetico consiste nella ricostruzione
di un processo creativo e nella rimozione successiva di strati sovrapposti.
Il materiale empirico accumulato nei diversi settori della filologia slava permette di
porre il problema della creazione di una teoria generale della ricostruzione, basata
su un unico sistema di postulati e di procedimenti formali.
È essenziale, a questo riguardo, un accostamento critico al problema dei livelli della
ricostruzione, insieme con la consapevolezza che i diversi livelli di ricostruzione
richiedono procedimenti diversi e portano in ciascun caso a risultati specifici.
* Al livello più alto – quello puramente semantico – che, in ultima analisi, è
traducibile in un linguaggio costituito da alcuni universali: può aver luogo una
estensione di risultati dello stesso genere al di là del materiale ricostruito, ad altre
strutture della stessa cultura nazionale.
*Al livello più basso i problemi risolti diventano sempre più specifici, fino a
connettere direttamente la ricostruzione del testo con ricerche linguistiche.
- La rappresentazione di un testo in una lingua naturale potrebbe essere fatta
partendo dallo schema idealizzato del funzionamento di un automa che trasforma il
testo, sviluppandolo via via dall’intenzione generale [obsˇcˇij zamysel/general
intention] ai livelli più bassi, e questo in modo che a ciascun livello o a una certa
combinazione di livelli diversi possa corrispondere, in linea di principio, una
trascrizione [zapis’/recording] del testo basata su meccanismo di derivazione.
Se il meccanismo di derivazione viene a trovarsi in corrispondenza del livello dei
fonemi, il messaggio trasmesso con l’aiuto di questo congegno è costituito da una
sequenza di fonemi, cioè nel trasmettitore (inteso secondo il modello di
trasmissione del messaggio della teoria dell’informazione) viene fatto corrispondere
a ciascuno dei fonemi, sulla base di una tabella di codificazione, un certo segnale, in
concreto una lettera; un possibile esempio ci è dato da una scrittura alfabetica come
quella serba.
- Per tali ricostruzioni, anche là dove è impossibile trovare elementi linguistici che
concretino il testo al livello più basso, la ricostruzione semantica di esso viene
facilitata dalla somiglianza tipologica dei complessi culturali che si valgono
praticamente di uno stesso repertorio di opposizioni semantiche fondamentali (del
tipo di quelle ricostruite per il protoslavo: fortuna-sfortuna, vita-morte, sole-luna,
terra-mare ecc.).
Nei casi indicati si può formulare anche l’ipotesi che sia analogamente possibile una
interpretazione sociale di simili sistemi; a questo riguardo, va osservata la possibilità
di includere, nei complessi culturali corrispondenti anche manifestazioni delle
strutture sociali.
Per questo, i dati ottenuti applicando i metodi strutturali alla ricostruzione delle
antichità slave non sono essenziali soltanto per la storia della cultura in senso
stretto, ma anche per lo studio dei primi stadi dell’organizzazione sociale degli slavi.
Si conferma così ancora una volta l’unità reale della slavistica come scienza delle
antichità slave intese come un unico complesso semiotico.
- Da un punto di vista semiotico, la cultura può essere considerata come una
gerarchia di sistemi semiotici particolari, come una somma di testi cui è collegato un
insieme di funzioni, ovvero come un congegno che genera questi testi.
Considerando una collettività come un individuo costruito in modo più complesso, la
cultura può essere interpretata, in analogia con il meccanismo individuale della
memoria, come un congegno collettivo per conservare ed elaborare informazione.
È inoltre possibile, dato l’orientamento fondamentale della cultura all’esperienza
futura, la costruzione di un certo punto di vista convenzionale dal quale il futuro
compare come passato.
Si veda la tendenza degli uomini del secolo XVIII a scegliere gli eroi dell’antichità
come programmi per il proprio comportamento (la figura di Catone è un codice sui
generis con cui decifrare il comportamento essenziale di Radisˇcˇev, incluso il
suicidio).
- Non sono soltanto i partecipanti alla comunicazione a costruire testi, ma sono
anche i testi a conservare in sé memoria dei partecipanti alla comunicazione.
Perciò, l’acquisizione dei testi di un’altra cultura porta, attraverso i secoli, alla
trasmissione di determinate strutture della personalità e di determinati tipi di
comportamento. Il testo può essere inteso come un programma condensato di tutta
una cultura. L’acquisizione di testi da un’altra cultura porta alla comparsa della
policulturalità, ovvero alla possibilità di scegliere un comportamento convenzionale,
pur restando nell’ambito di una cultura, secondo lo stile di un’altra cultura.
- Al periodo che comincia con il protoslavo e giunge, nelle singole tradizioni slave,
fino ai tempi moderni, il meccanismo collettivo per conservare informazione (la
“memoria”) assicura la trasmissione, di generazione in generazione, di rigidi schemi
fissati di testi e di loro interi frammenti.
I sistemi segnici più antichi di questo tipo, possono essere sincronizzati, sul piano di
un’interpretazione sociale, con certi sistemi rigidamente determinati di rapporti in
cui tutte le possibilità sono esaurite da regole connesse con il passato mitologico e
con il rituale ciclico.
I sistemi più sviluppati, nelle collettività il cui comportamento è regolato dalla
memoria della loro storia reale, sono invece direttamente connessi con un tipo di
letteratura in cui il principio fondamentale viene a essere costituito dalla ricerca dei
procedimenti [priëmy] statisticamente meno frequenti.
Le ricerche contemporanee sulle istituzioni indoeuropee in rapporto a quelle
protoslave consentono in certi casi di porre il problema della possibilità di un
movimento non verso un aumento della quantità di informazione, bensì verso un
aumento della quantità di entropia nei testi slavi comuni in confronto con testi
dell’indoeuropeo comune.
In particolare, le strutture esogamiche binarie che, a quanto sembra, sono correlate
con la classificazione simbolica binaria ricostruita per il protoslavo, rappresentano
uno strato più arcaico delle strutture ricostruite per l’indoeuropeo comune; questo
può tuttavia essere spiegato non postulando una maggiore arcaicità del mondo
slavo, bensì alcuni processi secondari che hanno condotto alla semplificazione delle
strutture.
I fenomeni rilevati nei sistemi modellizzanti secondari [vtoricˇnye modelirujusˇcˇie
sistemy/secondary modelling systems] possono essere confrontati con una netta
diminuzione di complessità (e con un aumento di semplicità) dell’organizzazione del
testo a livello morfologico, nel passaggio dal periodo indoeuropeo a quello
protoslavo (seriore), in cui opera la legge delle sillabe aperte.
- Per il funzionamento della cultura e per giustificare la necessità di una applicazione
nello studio della cultura di metodi complessi, ha importanza fondamentale il fatto
che un singolo sistema semiotico isolato, per quanto perfettamente organizzato,
non può costituire una cultura: a questo scopo il meccanismo minimo richiesto è
costituito da una coppia di sistemi semiotici correlati.
- Un ruolo particolare è assunto, a questo riguardo, dal fenomeno del bilinguismo:
costituisce il tratto caratterizzante delle culture slave.
Nelle diverse aree slave l’altra lingua è sempre stata considerata come
gerarchicamente superiore, fungendo da modello di riferimento [obrazec-
etalon/standard model] nella formazione dei testi.
Là dove Pusˇkin sostiene, ad esempio, che la lingua va imparata dalle prosvirni19 di
Mosca, egli allude a un accostamento alla lingua popolare intesa come lingua
diversa. Questo fenomeno si manifesta regolarmente là dove diventa superiore, dal
punto di vista assiologico, il sistema socialmente inferiore.
Le funzioni specifiche della seconda lingua slava rende il materiale delle culture e
delle lingue slave particolarmente prezioso anche al fine di chiarire una serie di
processi ipoteticamente associati al bilinguismo e al plurilinguismo (esempio: la
nascita del romanzo e il ruolo del bilinguismo e del plurilinguismo in questo genere).
- Sullo sfondo di legami indubitabili, stabiliti attraverso i mezzi linguistici di
realizzazione dei testi, l’ambito di quelli studiati dai settori della slavistica può
includere testi scritti in lingue chiaramente non slave, che tuttavia sono
funzionalmente significativi per il fatto di venire contrapposti ai testi slavi
corrispondenti.
A questo riguardo possono presentare un interesse particolare l’analisi di testi latini
e italiani confrontati con testi slavi, nel periodo del bilinguismo rinascimentale nel
mondo slavo, l’analisi di testi francesi confrontati con i loro equivalenti russi, nella
letteratura russa della prima metà del secolo XIX, il bilinguismo russo-francese
rappresentato e sfruttato come procedimento artistico nel romanzo russo
dell’Ottocento.
- La cultura, in quanto sistema di sistemi che si basa in ultima analisi sulla lingua
naturale può essere considerata come una gerarchia di sistemi semiotici collegati in
coppie, la cui correlazione si realizza in grado considerevole mediante la
connessione con il sistema della lingua naturale.
- L’affermazione dell’insufficienza della sola lingua naturale per la costruzione della
cultura può essere connessa con il fatto che la stessa lingua naturale non costituisce
una realizzazione rigorosamente logica di un unico principio strutturale.
- Il grado di consapevolezza dell’unità di tutto il sistema dei sistemi entro una certa
cultura non è sempre lo stesso, e questo fatto può già essere considerato come uno
dei criteri per la valutazione tipologica della data cultura.
Dal punto di vista del ricercatore attuale, la cultura che è pensata dai suoi
rappresentanti come unitaria, risulta organizzata in modo più complesso: entro la
cultura medievale viene in luce lo strato dei “fenomeni carnevaleschi non ufficiali”,
scoperti da Bachtin.
L’unità della cultura ha un’importanza eccezionale per una fondazione rigorosa dello
stesso concetto di slavistica come scienza relativa al funzionamento sincronico e
diacronico di culture tra loro legate attraverso la loro connessione con la stessa
lingua slava o anche con due lingue slave, una delle quali, per diverse culture, era lo
slavo ecclesiastico. La conoscenza del carattere comune delle tradizioni linguistiche
utilizzate in ciascuna di queste culture, funge da premessa per cogliere le loro
differenze.
Queste ultime, nel mondo slavo, non sono tanto connesse con regole puramente
linguistiche di ricodificazione, quanto con differenze storico-culturali.
Diventa con ciò stesso evidente la necessità di uno studio delle culture slave che,
tenendo costantemente presente il ruolo unificante della comune base linguistica,
esca dall’ambito puramente linguistico e tenga conto di tutti i fattori extralinguistici
che, in particolare, hanno influito anche sulla differenziazione linguistica.
Per questo l’analisi delle lingue e delle culture slave può risultare un modello
adeguato per lo studio dei rapporti reciproci tra lingue naturali e sistemi semiotici
modellizzanti secondari.
Per “sistemi modellizzanti secondari” si intendono quei sistemi semiotici con cui si
costruiscono i modelli del mondo o di frammenti di esso. Questi sistemi sono
secondari in rapporto alla lingua naturale primaria, e sono costruiti al di sopra di
essa direttamente o come forme a essa parallele.
- Nel sistema delle opposizioni semiotiche costitutive della cultura, un ruolo
particolare è svolto dalla contrapposizione dei modelli se miotici discreti e non
discreti ,una manifestazione particolare della quale può essere considerata l’antitesi
di segni iconici e verbali.
Dato che le diverse tradizioni nazionali hanno una logica diversa, come diverse sono
la loro velocità di evoluzione e la loro capacità ricettiva in rapporto a influssi di altre
nazioni, nell’ambito dei sistemi discreti e non discreti di costituzione del testo, la
tensione tra esse rende possibile una grande varietà di combinazioni che è
essenziale, ad esempio, per la costruzione di una tipologia storica delle culture slave.
Un interesse particolare può avere l’identificazione delle stesse regolarità di
costruzione di un testo usando materiale di testi prevalentemente continui (pittorici)
e di testi prevalentemente discreti (verbali).
Esempio: Il bosco di betulle di Iwaszkiewicz e il telefilm corrispondente di Wajda,
dove il ruolo del testo verbale è ridotto al minimo in rapporto al rilievo assunto dalla
musica nella colonna sonora del film.
- Uno dei problemi fondamentali per lo studio della semiotica e della tipologia delle
culture sta nel modo di impostare la questione dell’equivalenza delle strutture, dei
testi, delle funzioni.
A partire da questo si costruisce la possibilità della traduzione entro una stessa
tradizione. Al tempo stesso, dato che l’equivalenza non è identità, la traduzione da
un sistema testuale in un altro comporta sempre un certo elemento di
intraducibilità. Entro un approccio semiotico si possono correlare e identificare, in
base a principi di organizzazione, testi concreti, ma non i sistemi, che conservano la
loro autonomia, per quanto ampia sia l’identità dei testi da essi generati.
In rapporto ai compiti tradizionali della slavistica, i problemi comparatistici possono
essere interpretati come [problemi relativi a] una trasmissione di testi attraverso
canali diversi.
- Si devono distinguere a questo riguardo tre casi:
* la trasmissione di un certo testo di una nazionalità slava attraverso un canale la cui
uscita è realizzata in un’altra lingua slava (l’esempio più semplice è la traduzione da
una lingua slava in un’altra, le relazioni polacco-ucrainorusse del Cinquecento e del
Seicento );
* la trasmissione di un testo formato in un’altra tradizione attraverso due o più
canali di questo tipo (l’esempio più semplice ci è dato dai diversi stili nazionali delle
traduzioni slave ecclesiastiche del Vangelo, traduzioni di uno stesso testo della
letteratura occidentale in diverse lingue slave)
* la trasmissione di un testo attraverso canali di cui uno soltanto viene
rappresentato in uscita dalla sua realizzazione in una lingua slava (caso, questo, in
cui i contatti letterari, o altri contatti culturali, entro l’area slava sono limitati a una
sola tradizione nazionale o linguistica), come, ad esempio, la serie dei fenomeni
connessi con il contatto lessicale turco-bulgaro; tra i fenomeni dell’ultimo tipo
vanno annoverati, a quanto pare, i legami tra il Minnesang e le forme delle liriche
d’amore in ceco antico.
Il rispecchiarsi nella trasmissione in area slava di una tradizione, illustrata da una
larga selezione precedente di testi, costituisce un fenomeno importante anche per
la storia della letteratura dalmata del secolo XVI, oltre che per una serie di
letterature slave in secoli recenti. Un caso particolare è rappresentato da un tipo di
trasmissione in cui viene mutato in modo sostanziale il carattere dei livelli superiori
del testo, ma viene mantenuta una serie di tratti essenziali dei livelli inferiori, in
particolare di quelli iconici, come si è verificato nella identificazione (ai livelli
inferiori, che per un determinato pubblico sono i più significativi) delle divinità
pagane degli slavi orientali con santi ortodossi.
Il problema dei contatti degli slavi con i non slavi, e delle trasmissioni a essi
connesse, esige che tutta la cultura considerata sia intesa in senso molto lato fino a
includere i “sistemi sublinguistici” delle usanze e dei modi di vita, della tecnologia
(inclusi i mestieri); si denominano sublinguistici quei sistemi semiotici ciascun
elemento dei quali costituisce il denotato di una parola o di un sintagma della
lingua naturale. Gli influssi non slavi, spesso più marcati in questi campi (e nelle
sfere, direttamente legate a questi, della terminologia linguistica), soltanto nelle
tappe successive possono essere evidenziati nei sistemi sovralinguistici secondari, i
quali qui manifestano nitidamente la loro differenza essenziale dai “sistemi
sublinguistici”, non costruiti sulla base di segni e testi della lingua naturale e non
trasponibili in essi.
- Dalla trasposizione dei testi entro una stessa cultura va distinta l’operazione della
versione di testi appartenenti a tradizioni diverse.
Nel mondo culturale slavo, per ragioni puramente linguistiche spesso la traduzione
coincide con una ricostruzione. Questo non riguarda soltanto le evidenti
corrispondenze lessicali e fonologiche, ma anche, tra l’altro, fenomeni come le
ricostruzioni ante litteram degli schemi metrici protoslavi nel sistema ritmico dei
[Canti degli slavi d’Occidente] di Pusˇkin che, guidato dall’intuito, aveva confrontato
quelle stesse tradizioni sulle quali sono basate anche le ricostruzioni attuali.
- La concezione per cui il funzionamento della cultura non si attua entro un unico
sistema semiotico, qualunque esso sia comporta implicitamente che, per la
descrizione della vita di un testo in un sistema di culture o per la descrizione del
funzionamento interno delle strutture che lo costituiscono, non basti descrivere
l’organizzazione immanente dei singoli livelli. Sorge il compito di studiare i rapporti
tra le strutture dei diversi livelli. Tali rapporti reciproci possono manifestarsi tanto
sotto forma di livelli intermedi, quanto come isomorfismo strutturale, osservabile
talvolta a livelli diversi.
È grazie alla comparsa di tale isomorfismo che possiamo passare da un livello
all’altro.
L’approccio sintetizzato nelle presenti tesi si caratterizza per il prevalere in esso
dell’attenzione alle ricodificazioni connesse con il passaggio da un livello all’altro, in
opposizione alle descrizioni immanenti dei livelli, svolte negli stadi precedenti delle
descrizioni formalizzate.
Da questo punto di vista, gli anagrammi di Ferdinand de Saussure risultano più
attuali che i tentativi puramente immanenti della scienza formale della letteratura.
- Il passaggio da un livello a un altro può aver luogo mediante regole di sostituzione
(rewriting rules) in base alle quali un elemento, rappresentato da un unico simbolo
al livello superiore, si sviluppa a livello inferiore in un intero testo.
Qui l’ordine delle regole che descrivono le operazioni della sintesi sincronica del
testo può coincidere con l’ordine dello sviluppo diacronico.
E qui, tanto nella descrizione sincronica quanto in quella diacronica, si dà la
preferenza a regole contestualmente legate, dove per ciascun simbolo x viene
indicato il contesto A — B, in cui avviene la sua sostituzione con il testo T:
x → T (A — B)
- Negli ultimi anni l’interesse degli specialisti di poetica strutturale si è concentrato
sullo studio dei rapporti tra livelli, perciò si fa, ad esempio, la trascrizione dei suoni
non senza fare riferimento al senso, bensì in rapporto al senso.
Nel processo di ricodificazione tra livelli diversi si intrecciano i risultati dei vari stadi
di sviluppo delle parti del testo che viene sintetizzato in un segno, concretizzato
realmente in un segnale fonico o ottico.
(Resta problematica la possibilità di una divisione sperimentale delle diverse fasi nel
processo di sintesi di un testo artistico, poiché in esso la struttura superficiale,
determinata da restrizioni formali, può influire sulla struttura profonda a livello di
figure.
Ciò dipende, in particolare, dalla correlazione, evidenziata sulla base della poetica, β
≤ γ, per la quale, aumentando il coefficiente β, che sta a indicare la misura delle
restrizioni imposte alla forma poetica, è necessario accrescere il numero γ che
definisce la flessibilità della lingua poetica ecc., cioè in particolare il numero delle
perifrasi sinonimiche che si possono ottenere grazie agli usi verbali traslati e
figurati, alle combinazioni insolite di parole ecc.
Per questo, l’identificazione della misura delle restrizioni formali nei lavori di
poetica slava comparata, la determinazione di certi parametri informazionali delle
singole lingue slave, quali la flessibilità (γ) e l’entropia (H), e la precisazione dei
compiti e delle possibilità di traduzione da una lingua slava in un’altra vengono a
essere aspetti diversi di un unico problema, che può essere studiato soltanto sulla
base di indagini preliminari in ciascuno di questi campi.)
- Nella connessione di livelli e sottosistemi diversi in quel tutt’uno semiotico che è
la “cultura”, operano due meccanismi tra loro contrari:
* la tendenza alla varietà, ossia all’aumento dei linguaggi semiotici diversamente
organizzati, il “poliglottismo” della cultura;
* la tendenza all’uniformità, ossia la tendenza della cultura a interpretare se stessa
o le altre culture come linguaggi unitari, rigorosamente organizzati.
PRIMA TENDENZA: si manifesta nella creazione continua di nuove lingue della
cultura e nella irregolarità della sua organizzazione interna. I diversi campi della
cultura hanno un diverso grado di organizzazione interna. Creando entro se stessa
focolai di massima organizzazione, la cultura ha bisogno anche di formazioni
relativamente amorfe, solo apparentemente strutturate.
È particolarmente interessante lo studio dei diversi sistemi segnici costruiti
artificialmente che tendono alla massima regolarità (è di questo tipo, ad esempio, la
funzione culturale dei ranghi, delle uniformi e delle onorificenze nello stato
“regolare” di Pietro I e dei suoi successori: l’idea stessa di “regolarità”, inserendosi
nel tutto culturale unitario dell’epoca, costituisce un’entità complementare alla
variopinta sregolatezza della vita reale di quegli anni).
- Il ruolo delle lingue artificiali e della logica matematica nello sviluppo di settori del
sapere, quali la linguistica strutturale e matematica o la semiotica, può essere
descritto come uno degli esempi di formazione di “focolai di regolamentazione”.
- Il meccanismo fondamentale che conferisce unità ai diversi livelli e sottosistemi
della cultura è rappresentato dal modello che la cultura ha di se stessa, dal mito che
in una determinata fase la cultura si forma di se stessa.
Tale mito si manifesta nella creazione di autocaratterizzazioni (es:i trattati normativi
del classicismo russo) che regolano attivamente la costruzione delle culture nella
loro globalità.
- Un altro meccanismo di unificazione è rappresentato dall’orientamento della
cultura.
Un certo sistema semiotico particolare assume il significato di sistema dominante, e
i suoi principi strutturali penetrano nelle altre strutture e nella cultura nel suo
insieme. Si può così parlare di culture orientate alla scrittura (al testo) o alla lingua
parlata, alla parola o al disegno. Ci può essere una cultura orientata alla cultura o
alla sfera extraculturale.
L’orientamento della cultura alla matematica nell’epoca del razionalismo
confrontato con l’orientamento alla poesia durante il Romanticismo o il Simbolismo.
In particolare, l’orientamento al cinema è legato a una serie di tratti della cultura del
secolo XX.
Tra questi è il dominio del principio del montaggio (come l’applicazione parallela del
montaggio di sezioni temporali diverse nel cinema, nel teatro contemporaneo e
nella prosa, vedi Bulgakov).
Un altro di questi tratti è la messa in opera e la contrapposizione di punti di vista
diversi; a questo è legato anche l’aumento del peso specifico dello skaz, del discorso
impropriamente diretto e del monologo interiore della prosa; con questa prassi
artistica viene a concordare l’introduzione audace di un parallelismo
nell’interpretazione della funzione del punto di vista per la teoria della prosa, per la
teoria del linguaggio dell’opera pittorica e per la teoria del cinema.
Ricordiamo, infine, l’attenzione prevalente al dettaglio messo in primo piano (con
questa dominante stilistica è connessa anche l’importanza del dettaglio come chiave
per la costruzione della trama in certi generi della letteratura di massa, come il
giallo).
- L’indagine scientifica fa parte essa stessa del suo oggetto.
I testi scientifici, essendo metatesti della cultura, possono essere considerati al
tempo stesso come testi di essa. Perciò, qualsiasi idea scientifica significativa può
essere considerata e come un tentativo di conoscere la cultura e come un fatto
della vita della cultura, attraverso il quale operano i suoi meccanismi generativi.
Eterogeneità e omogeneità delle culture. Postscriptum alle tesi collettive
Alla base di qualsiasi modello della cultura sta una opposizione binaria di due lingue
radicalmente diverse, trovantisi in uno stato di intraducibilità reciproca.
La comunicazione tra esse si attua con l’ausilio di un meccanismo metaculturale che
stabilisce una equivalenza relativa dei testi nelle due lingue.
- I processi immanenti di sviluppo della cultura possono pertanto essere considerati
come interazione di due tendenze dirette a due scopi opposti:
* Alla moltiplicazione del numero delle lingue della cultura e all’approfondimento
della loro peculiarità-> crescita delle difficoltà comunicative all’interno della
cultura, e contemporaneamente si favorisce la flessibilità e la complessità della sua
capacità di modellizzare la realtà.
* Alla creazione di metalingue che facilitano le comunicazioni entro la cultura
mediante l’introduzione di un sistema di testi univoci e stabili, i quali al tempo
stesso semplificano la cultura e ne limitano la flessibilità come sistema
modellizzante.
- La capacità della cultura di trasformare l’entropia che la circonda in informazione,
di creare entro se stessa lingue e testi radicalmente nuovi, così come il suo legame
con il meccanismo della memoria collettiva, consentono di considerarla come una
persona collettiva che, in particolare, viene a essere portatrice dell’intelligenza
collettiva.
- Si deve sottolineare l’isomorfismo funzionale che si riscontra tra la coscienza
individuale, legata alla asimmetria strutturale del cervello del singolo, e la
asimmetria fondamentale dei sistemi semiotici inclusi in qualsiasi modello
minimale della cultura.
- L’affermazione che qualsiasi unità entro il meccanismo della cultura presupponga
una specializzazione semiotica delle parti, e che la eterogeneità strutturale interna
sia una condizione della globalità del meccanismo culturale, permette di formulare
alcune premesse relative agli influssi di una cultura su un’altra.
- Il simile influenza il simile, e nel repertorio eterogeneo dei testi esistenti ciascuna
cultura seleziona ciò in cui essa vede se stessa. Una tale selezione ha
indubbiamente luogo.
Tuttavia, sarebbe sbagliato chiudere gli occhi sul fatto che spesso è proprio la
differenza a rappresentare la premessa originaria dell’influenza culturale.
Proprio nel momento in cui i contatti culturali casuali e sporadici, nel cui ambito
ciascuna delle parti in contatto conserva l’autonomia, lasciano il posto a un’unità e
le culture precedentemente distinte si compongono in un certo organismo, la
differenza semiotico-strutturale tra esse non si appiattisce, ma si approfondisce.
Esse entrano in un rapporto di somiglianza-asimmetrica.
- Il meccanismo semiotico di questo processo può essere così rappresentato:
ciascuna delle culture in contatto, nella propria esistenza originariamente
“separata”, è internamente eterogenea.
Passando dalla sfera “esterna” a quella “interna” e cessando, da determinati punti di
vista, di essere “estranea”, o occupando la posizione intermedia dell’“estraneo
vicino”, una cultura occupa un posto determinato nella struttura della asimmetria
interna della sua partner, includendola contemporaneamente in se stessa mediante
un’analoga identificazione con una determinata componente della sua
organizzazione interna.
In tutta una serie di casi, l’autocoscienza che la cultura ha della propria specificità è
legata proprio con una considerazione strutturale di un punto di vista esterno su di
sé cioè con il fatto dell’unione con la cultura “estranea” in una certa unità più
complessa.
Le tendenze osservate si riscontrano in modo particolarmente chiaro in culture
storicamente collocate ai confini di grandi aree culturali.
Così, per esempio, la struttura interna della cultura russa sottintende
l’incorporazione in essa di un punto di vista estraneo; di conseguenza, questa stessa
cultura si presenta a sé ora come “occidentale” (dal punto di vista “orientale”) ora
come “orientale” (dal punto di vista “occidentale”).
- Il principio binario della struttura si presenta, in rapporto alla cultura, non soltanto
come un fatto della sua descrizione metalinguistica, ma anche come una proprietà
immanente della sua organizzazione.
Nella struttura binaria delle metalingue si può vedere il rispecchiarsi della
asimmetria fondamentale, presente nello stesso meccanismo della coscienza.
- Dato che l’essenza dicotomica della cultura “per sé” deve presentarsi come un
tutto unitario viene sottolineata con forza l’importanza delle autodescrizioni.
La differenza essenziale tra l’evoluzione culturale e l’evoluzione naturale sta nel
ruolo attivo delle autodescrizioni, nell’influenza esercitata sull’oggetto dalle
rappresentazioni dello stesso.
Dato che allo stesso portatore della cultura questa si presenta come un sistema di
valori, è proprio questo fattore soggettivo a determinare l’aspetto assiologico della
cultura.
- Lo sviluppo dinamico della cultura si compie sotto l’influsso di due tipi di fattori:
* Da una parte, agiscono su di essa forze eterogenee a essa esterne;
* Dall’altra, questa influenza si traduce nella lingua della sua struttura interna e, in
relazione con ciò, subisce svariate trasformazioni, inclusa anche l’influenza attiva
delle autodescrizioni della cultura.
Da una parte e dall’altra, si ha la conservazione di una stabile ossatura [kostjak]
strutturale invariante, cioè di una certa configurazione di opposizioni di base.
- Entro questa impostazione, l’evoluzione della cultura, sotto un determinato
aspetto, può venire presentata come un processo di ridenominazione sistematica di
elementi nell’ambito di opposizioni invarianti.
L’ossatura strutturale invariante della cultura viene a essere obiettivamente il
portatore della memoria di una data collettività culturale e, al tempo stesso, dà
motivo al ricercatore di identificare in una massa di testi appartenenti a tempi
diversi un’immagine unitaria della cultura.
- Bisogna distinguere i cambiamenti a livello dei testi, con conservazione
dell’ossatura strutturale, e i cambiamenti (o rotture, distruzioni) a livello
dell’ossatura strutturale, con relativa stabilità dei testi.
TERZA PARTE: LA SEMIOTICA E LE POETICHE DELLA QUOTIDIANITA’
Il mondo del riso: oralità e comportamento quotidiano
Gli ultimi trent’anni di studio letterario nel nostro paese sono caratterizzati da uno
sviluppo straordinariamente veloce e intenso delle ricerche nel campo della
letteratura e della cultura antico-russe; al giorno d’oggi la priorità è senza dubbio
passata allo studio del Medioevo russo.
I lavori di critica ed edizione del testo, di storia della letteratura e di storia della
cultura, condotti su vasta scala, hanno di fatto mutato tutto il preesistente sistema
di concezioni sulla cultura antico-russa.
Tale circostanza ha posto l’accento sulla necessità di lavori di riepilogo e di
divulgazione atti a elevare il grado di comprensione teorica del materiale in
conformità dei nuovi livelli scientifici raggiunti.
Il recente libro di Lichacˇëv e Pancˇenko (1976) costituisce un avvenimento assai
significativo nell’ambito degli studi letterari sovietici degli ultimi anni: o la
concisione, a tratti la sinteticità, ne pongono in evidenza la ricchezza di contenuti.
Una delle caratteristiche degli studi veramente fecondi è da ricercarsi nel fatto che
essi, oltre che risolvere i problemi posti dal precedente sviluppo scientifico, ne
sollevano di nuovi e si presentano quindi non solo come ricapitolazioni di quanto
fatto, ma anche come stimolo per un ulteriore progresso del pensiero scientifico.
Il libro preso in esame risulta dunque uno studio ricco di concetti e di problemi. Il
suo merito più importante è quello di porre tutta una serie di questioni che erano
rimaste finora fuori del campo visivo della scienza o che, se erano state affrontate,
erano state analizzate come fenomeni isolati, staccati dalle leggi generali della
cultura russa.
Di nuovo c’è in realtà qualcosa di più profondo che riguarda la natura stessa del
metodo di ricerca.
Fino a quel momento non ci si pone il problema di come influisca sulla natura degli
stessi testi scritti il fatto che essi rappresentino soltanto una parte della cultura e
non la sua totalità. È invece noto che, rimanendo nei limiti del testo, non è possibile
afferrare il suo senso profondo, ma anzi si perde completamente la possibilità di
definire la sua funzione nel sistema complessivo della cultura.
In pratica, lo studioso non esamina mai – sarebbe semplicemente impossibile – il
“mondo dei testi” in maniera isolata, al di fuori delle correlazioni con le idee
extratestuali, con il buonsenso della vita di ogni giorno, con tutto il complesso di
associazioni che intercorrono con la vita reale. Tuttavia, molto spesso lo studioso
delle culture passate si comporta semplicemente così: egli immerge i testi di epoche
storicamente passate nel proprio sistema di concezioni della vita quotidiana
servendosi di quest’ultimo come della chiave per la decifrazione di quelli. La non
correttezza di questa metodica è tanto evidente, quanto ne è ampia la sua
diffusione.
La novità del libro di Lichacˇëv e Pancˇenko consiste quindi nel porre al centro della
propria analisi non i testi in quanto tali, ma i testi come parte dell’insieme
onniculturale, direttamente legati al comportamento. In questo modo, oggetto dello
studio diviene la cultura in quanto tale, costituita dalla letteratura scritta, dal
comportamento orale, dal gesto, dalla vita di ogni giorno ecc.
Il testo è incomprensibile senza un più vasto confronto con la cultura e, in
particolare, con il comportamento delle persone dell’epoca data, e in egual modo il
comportamento di queste può essere a sua volta ricostruito soltanto mediante il
contributo di un ampio numero di testi.
I testi interpretano il reale comportamento delle persone persino nelle sue
manifestazioni a prima vista più strane e anormali dal punto di vista della coscienza
illuministica dell’epoca moderna, permettendo così di scoprirne il senso, il sistema,
la rigorosa etica e l’originale bellezza.
Così preso in esame, il mondo della cultura antico-russa: si trasforma in un quadro
vivo e in movimento. Il ricercatore cessa di essere un osservatore esterno, egli
penetra in questo mondo, pronto a comprenderne la logica lontana da quella dei
nostri tempi, scoprendo i complessi fenomeni della vita spirituale nelle loro
manifestazioni più vicine al popolo.
Oggetto del libro di Lichacˇëv e Pancˇenko è un ricco complesso di fenomeni della
cultura antico-russa che gli autori definiscono come “mondo del riso” dell’antica
Rus’.
A esso sono riconducibili le varie manifestazioni del parodiare letterario, del “teatro
della vita”, dei travestimenti linguistici e comportamentali, a esso è riferibile la
penetrazione del gioco nel comportamento “serio” dell’uomo medievale.
Nell’ampia cornice di questo quadro gli autori includono fatti diversi della storia
della cultura russa: dal comportamento dello jurodivyj sulla piazza della città antico-
russa alle forme teatralizzate della “riforma” della opricˇnina realizzata da Ivan il
Terribile.
Esso certo non si presta molto a una lettura non partecipe e superficiale:in questo
senso, risulterebbe assai opportuno discutere i possibili cammini futuri che
potrebbero intraprendere quegli studiosi che, concordando con Lichacˇëv e
Pancˇenko nei fondamenti della concezione da questi proposta, si pongano il fine di
proseguire nella direzione da questi ultimi indicata nelle sue linee fondamentali.
Un primo passo in questa direzione sembrerebbe dover essere la precisazione del
concetto stesso di “mondo del riso” e di “cultura del riso”. Questo concetto fu
introdotto in ambito scientifico da Michail Bachtin (1965; 1975) e ha ottenuto
un’ampia risonanza, mostrando subito la propria utilità nell’interpretazione teorica
della storia della letteratura.
Il riso, nella concezione della cultura medievale costruita da Michail Bachtin, è un
principio che rimane fuori delle severe limitazioni etiche e religiose poste a
fondamento del comportamento dell’uomo dell’epoca.
Con la sua natura popolare, ribelle e dissacrante il riso, secondo Bachtin, elimina le
gerarchie etico-sociali del Medioevo, esso è areligioso e senza stato per sua natura.
Il riso trasferisce l’uomo medievale nel mondo dell’utopia popolare del carnevale,
strappandolo al potere dei coevi istituti sociali.
Tra i fenomeni della cultura russa presi in esame da Lichacˇëv e Pancˇenko, molti
possono essere certamente interpretati sulla base di tale concezione del riso.
Gli autori delle opere medievali e, in particolare, anticorusse, il più delle volte fanno
ridere i lettori direttamente di se stessi”
Ciò permette di apportare un correttivo all’accezione corrente che si ha di queste
opere, giacché in esse si distingue l’intrecciarsi di due elementi per natura differenti:
la satira popolare e il riso carnevalesco.
È tuttavia opportuno volgere l’attenzione alla specificità per il Medioevo russo del
diverso trattamento di una serie di oggetti annoverati dagli autori alla categoria del
“riso”.
Determinate “immagini del riso”, attive nel sistema della cultura medievale russa,
non sono portatrici di alcuna ambivalenza, né si trovano fuori del mondo della
cultura medievale ufficiale.
La cultura medievale russo-ortodossa si organizza in base alla contrapposizione del
sacro al satanico:
- Il sacro esclude il riso
- Il sacro si presenta comunque sotto due aspetti:
*la rigorosa gravità ascetica che respinge il mondo terreno in quanto tentazione
*e la devota accettazione di questo in quanto creazione divina-> è collegata a una
gioia interiore espressa dal sorriso.
E così il sacro ammette sia la severità ascetica che il sorriso devoto, ma esclude il
riso.

Il contrapposto polo assiologico delle concezioni medievali antico-russe si atteggia

diversamente nei confronti del riso.
Al diavolo (e a tutto il mondo diabolico) si attribuiscono i tratti del “sacro
rovesciato”, della appartenenza al “sinistro” mondo capovolto. Questo mondo è
dunque per sua stessa natura sacrilego e, di conseguenza, non serio.
Il riso sacrilego del diavolo non mina affatto il mondo delle concezioni medievali.
Esso costituisce una parte di quest’ultimo.
Mentre il ridente “bachtiniano” si trovava al di fuori dei valori medievali, non si
salvava né si perdeva, ma semplicemente viveva, il sacrilego ghignante si colloca
all’interno del mondo medievale.
Gettandosi nel baratro della perdizione, rifiutando Dio, egli tuttavia non rifiuta l’idea
di Dio. Passando alla schiera di Satana egli ha mutato posizione nella gerarchia, ma
non ha rifiutato il fatto che questa esista.
Caratteristica esteriore del riso sacrilego è il fatto che esso non risulta contagioso.
Per le persone che non si sono legate a Satana esso è tremendo e non ridicolo.
Di conseguenza, erano considerati peccato nell’antica Rus’ sia provocare il riso
[smechotvorenie] , che ridere smodatamente (il “riso sino alle lacrime”).
Colui che ride rischia dunque di trovarsi nella sfera del comportamento diabolico,
peccaminoso e sacrilego.
Il sacrilegio, come “affermazione mediante la negazione” delle norme e delle leggi
della struttura medievale del mondo, deve essere distinto (seppure per i portatori di
tale cultura i due fenomeni possono fondersi) dal retaggio della magia pagana che
pure trovava posto nelle reali credenze dell’uomo dell’antica Rus’.
L’uomo medievale poteva procurarsi il successo, l’incolumità e la fortuna in due
modi: con la preghiera, rivolgendosi all’intercessione dei santi protettori e della
Chiesa da un lato, e ricorrendo alla magia “nera”: la stregoneria, gli amuleti, gli
esorcismi ecc. dall’altro.
I due modi di agire si trovavano in rapporto di complementarità e si richiamavano
l’un l’altro come due sistemi simmetrici a specchio.
In tal modo, il sistema delle pratiche magiche acquisiva il carattere di rito liturgico
capovolto o di antimondo. Esso poteva ammettere anche la presenza del riso rituale
(a differenza della severità rituale del comportamento liturgico), ma non era comico
nel vero senso del termine e non era quindi percepito come tale.
Le interessanti osservazioni di Lichacˇëv sul mondo capovolto e sulla sua funzione
nella cultura dell’antica Rus’ hanno bisogno di un’ulteriore stratificazione
metodologica in fenomeni prettamente comici e in fenomeni che, non possono
identificarsi in essi.
Bisogna sottolineare che il carattere capovolto dei riti magici era condizionato sia da
fattori soggettivi che oggettivi.
Da un lato, in relazione alle concezioni cristiane, i rituali pagani tradizionali si
presentavano come “anticomportamento”, fondendosi con il comportamento
anticristiano nel vero senso della parola.
Dall’altro, il paganesimo slavo, come è noto, è strettamente legato al culto dei
defunti e parimenti alle concezioni sull’aldilà.
E proprio il mondo dell’aldilà, già nelle credenze precristiane, era caratterizzato per
principio da uno stato di “ribaltamento” nei confronti del mondo terreno,
acquisendo così i tratti della sua immagine specchiata.
Il comportamento capovolto quindi, nelle sue varie forme, trasferisce l’agente nella
sfera del mondo dell’aldilà, sotto l’influsso di una forza impura.
Da qui ha origine l’idea del mondo “capovolto” e ribaltato come di un mondo
satanico.
Nel carnevale europeo occidentale agisce la formula: “ridicolo significa non
terribile”, in quanto il riso porta l’uomo al di là dei confini del mondo serio
medievale, nel quale egli è vittima delle “paure” (divieti) sociali e religiose.
Nel riso russo, a partire dai riti delle feste natalizie [svjatki] e della settimana grassa
[maslenica], fino alle Veglie alla fattoria presso Dikan’ka di Gogol’, “il ridicolo è
terribile”.
Sia il sacrilegio, che trova “fatale diletto” nel “dileggiare i sacri misteri”, che il riso
magico, riconducibile alla richiesta di aiuto rivolta al mondo “nero”, capovolto, non
si riferiscono in verità alla “cultura del riso”, in quanto sono completamente privi
dell’elemento fondamentale di questa, vale a dire della comicità.
A sua volta, l’atteggiamento nei confronti del sacrilegio e del riso era nella Rus’ sud-
occidentale senza dubbio diverso che nella Rus’ moscovita: come è noto, la Rus’ sud-
occidentale aveva risentito della diretta influenza della tradizione letteraria e
culturale occidentale, e in occidente le parodia sacra e i fenomeni affini non avevano
necessariamente un senso sacrilego.
Probabilmente non è un caso che la comparsa e la diffusione di testi parodici su temi
liturgici, essendo in un modo o nell’altro legate all’europeizzazione della cultura
russa, si registrino principalmente in ambienti relativamente colti come la scuola e il
seminario.
Il sacrilegio, di regola, non esce fuori dall’ambito dell’universo sacrale: esso acquista
semplicemente in tale ambito un senso antitetico. I funerali parodistici del periodo
natalizio (il “sacerdote” indossa una pianeta di stuoia e agita un turibolo in forma di
vaso d’argilla da lavabo, in sostituzione dell’ufficio funebre si recitano sfilze di
bestemmie), possedendo uno spiccato carattere sacrilego, sono riconducibili alla
sfera dell’anticomportamento magico.
Grosso merito dell’opera presa in esame è l’aspirazione da parte degli autori ad
analizzare i testi letterari in relazione al comportamento che li accompagna o che
essi suscitano nello scrittore o improvvisatore da un lato, e nell’uditorio dall’altro.
Nella coscienza del lettore si configura tutta una serie di problemi, tra loro
concatenati, aventi un rapporto diretto e profondo con molti dei misteri della storia
russa.
Uno dei punti deboli della nostra scienza storica sia l’inadeguata attenzione rivolta ai
problemi di psicologia del comportamento delle persone, sia nell’aspetto culturale-
epocale, sia in quello individuale del problema.
In conseguenza di ciò, la correlazione tra i motivi sociali generali di tutta l’epoca e il
comportamento individuale di ogni singola persona rimane del tutto inesplorata.
Gli autori del lavoro analizzato dedicano particolare attenzione alla psicologia del
comportamento sociale dell’uomo dell’antica Rus’.
Di grande interesse scientifico è la questione della scenicità e della teatralità nel
comportamento di ogni giorno.
Suscita un profondo interesse la disamina degli elementi ludici nel comportamento
dello jurodivyj antico-russo. Essa permette infatti di motivare psicologicamente
quelle azioni e quei fenomeni che sembrano “strani” allo storico formatosi in
ambiente positivistico, ma che sono invece assai rilevanti e del tutto “naturali” per
l’uomo dell’antica Rus’.
Tutte le forme d’arte orientate sulla cultura scritta sono caratterizzate da una netta
distinzione tra esecutori e uditorio. Nella globalità dell’atto artistico e delle emozioni
comuni a esso legate questi due gruppi tengono un comportamento, in linea di
principio, contrapposto: gli uni agiscono attivamente, gli altri osservano.
Al contrario, tutte le arti di tipo folclorico inducono lo spettatore e l’ascoltatore a
intervenire: a prendere parte al gioco o alla danza, a instaurare un dialogo con gli
attori sulla scena del balagan: egli indica loro dove è nascosto il loro nemico o
suggerisce a questo dove nascondersi.
Numerosi sono i casi in cui l’autore di un’opera teatrale si adopera affinché lo
spettatore presente in teatro si comporti più o meno come uno spettatore che
partecipa a una rappresentazione popolare del balagan.
Per non parlare del teatro del XX secolo (ad esempio Pirandello), si potrebbe citare
la replica del governatore nel Revisore: “Di che ridete? Ridete di voi stessi !...”,
calcolata a effetto per eliminare la ribalta e rivolgersi direttamente al pubblico.
La “cultura del riso” esclude l’attore di professione e il copione fisso: colui che parla
e colui che ascolta sono partecipi di una comune azione e più volte nel corso di essa
si scambiano i ruoli.
Proprio tale caratteristica, in maniera più pronunciata, evidenzia la natura
ambivalente, livellatrice e deprofessionalizzante di quel riso popolare di cui scrive
Bachtin.
Al contrario, i fenomeni di cui parlano Lichacˇëv e Pancˇenko, per come si
presentano, sono assai più vicini al teatro come si è venuto a costituire nei secoli
Ivan il Terribile si avvicenda nel ruolo di attore e di spettatore: conseguentemente
colui che risulta il suo partner può essere spettatore della scena interpretata dallo
zar o, essendo condotto al patibolo, divenire spettacolo per lo zar.
Tratto caratteristico del teatro è il fatto che gli attori e il pubblico provano emozioni
differenti. Se il pubblico ride, significa che gli attori stanno recitando un pezzo
comico: in realtà essi non ridono, ma simulano il riso.
In ambito carnevalesco invece il riso è in egual misura appannaggio di tutti i
partecipanti; esso tende a evidenziare intorno a essi quei tratti del mondo utopico
popolare di cui parla Bachtin.
Parimenti distinta è la situazione dello jurodstvo. Essa sottintende che lo spettatore
si collochi al di fuori di tale comportamento e lo senta come “strano”. Ciò che è
strano è sempre estraneo, altrui. Non a caso nella prima accezione il termine
significa “straniero”.
Ogni individuo che tiene un comportamento strano: lo jurodivyj, lo zar che si
atteggia a jurodivyj o lo skomoroch, è un viaggiatore, un nuovo venuto, uno
straniero. In tal senso, è interessante la tendenza degli zar russi, oltre che ad
atteggiarsi a jurodivyj, a “essere stranieri”. Ciò si riscontra a partire dai progetti del
Terribile per “divenire inglese”, fino alla europeizzazione di Pietro I.
Nel libro preso in esame viene chiaramente indicata la natura teatrale (diretta
all’osservatore esterno) dello jurodstvo. Ci sembra tuttavia che tale teatralità sia
estranea alla “cultura del riso”.
Il mondo dei valori seri e, tanto più, di quelli religiosi, era escluso dalla sfera del
gioco.
L’autore del Molenie Daniila Zatocˇnika [Supplica di Daniil Zatocˇnik] competente in
tali questioni, equiparava, in quanto divieti, sia “mentire a Dio” che “scherzare su
argomenti solenni”.
Ivan il Terribile operò una netta distinzione, valida per gli altri ma non per sé, tra il
mondo del banchetto, dove si può “mangiando scherzare” (vale a dire essere
giullari, giocare) e il serio ufficio delle armi.
Il gioco in situazioni serie era percepito come un comportamento sacrilego e “non
corretto”, vale a dire come un comportamento non cristiano, pagano e stregonesco.
La persona che in situazioni serie si comportava in maniera opposta a quella delle
altre persone, era considerato uno stregone e non certo un giullare o un
buontempone.
In relazione a quanto detto, ci sembra poco probabile che il comportamento dello
jurodivyj potesse essere riferito al contesto ludico. Il comportamento dello jurodivyj
è legato alla gerarchia dei criteri medievali di valutazione dell’uomo. Secondo le
concezioni medievali, la persona è tanto più tenuta in considerazione, quanto più
“corretto” è il suo comportamento.
Da questo punto di vista il comportamento dell’uomo normale è considerato “non
corretto”, e a esso è contrapposta la rigida norma della vita “corretta” del santo. Il
santo si differenzia quindi dal comune mortale per il suo modo di vivere e agire
santamente.
Esiste tuttavia anche un altro modello di probità che gode di una stima egualmente
assai alta, modello che non ha bisogno di manifestarsi esternamente, ma che anzi
per l’osservatore esterno si presenta come un comportamento estremamente non
corretto.
Facendo violenza su se stesso, il santo può tenere il comportamento del peggiore
dei peccatori o agire come uno stregone, comportandosi “all’incontrario”. In tal caso
il santo si distingue dal peccatore non per il suo comportamento, ma soltanto per la
grazia che in lui risiede e che egli avverte in se stesso. Soltanto un osservatore
esterno che sia a conoscenza di quello stato di grazia può infatti distinguerlo
dall’indemoniato.
Particolarmente significativo, in questa prospettiva, è l’esempio desunto dal Zˇ itie
Prokopija Ustjuzˇkogo [La vita di Prokopij Ustjuzˇskij] (cfr. Lichacˇëv, Pancˇenko
1976, pp. 133-135).
San Prokopij, secondo le parole dell’agiografo, andava “tutta la notte per le sante
chiese del Signore e pregava Iddio; non avendo nient’altro con sé, portava tre
attizzatoi nella mano sinistra”; gli attizzatoi del santo erano talvolta rivolti all’insù e
talvolta abbassati: nel primo caso si aveva abbondanza di frutti terreni, nel secondo
penuria di grano.
Pancˇenko, a buon diritto, vede nell’attizzatoio un attributo delle immagini di
provenienza pagana che si erano conservate nelle pratiche magiche della vita di ogni
giorno.
Ma particolarmente significativo è il fatto che i tre attizzatoi nella mano di Prokopij
Ustjuzˇskij si correlino palesemente ai tre ceri che regge il vescovo durante la
benedizione episcopale; oltre a ciò, Prokopij porta gli attizzatoi nella sua mano
sinistra e va per le chiese di notte e non di giorno.
In tal modo, il comportamento di Prokopij Ustjuzˇskij si avvicina molto a una parodia
sacrilega dell’ufficio liturgico, e non risulta tale soltanto perché il concetto di parodia
non è per principio riferibile alle prerogative dello jurodivyj.
Le azioni dello jurodivyj possono esteriormente non differenziarsi dal
comportamento magico (stregonesco o pagano), ma per la loro essenza si riempiono
di un contenuto completamente diverso.
Lo jurodivyj può risultare un folle in Cristo soltanto a quell’osservatore esterno il
quale ritenga che il santo, al fine di autoumiliarsi, obblighi se stesso a tenere un
comportamento inopportuno, scandaloso, peccaminoso, avvilente, e lo faccia non
perché esso discende dalla sua vera essenza, ma proprio perché esso è
profondamente contrario a quella.
Secondo questa interpretazione lo jurodivyj in effetti “recita”, si attribuisce cioè un
tipo di comportamento a lui estraneo che non si confà alla sua natura. Pancˇenko ha
dimostrato convincentemente che l’aspirazione alla teatralità può impadronirsi dello
stesso jurodivyj.
Di profondo interesse sono le sue osservazioni sulla differenza nelle norme di
comportamento dello jurodivyj quando è solo e quando è in presenza di osservatori
esterni. Si può tuttavia supporre che dal punto di vista interiore il comportamento
dello jurodivyj non si presentasse come “scandaloso”: esso è legato alla negazione
profonda e anarchica di tutto il sistema della vita sociale ed è, quindi, per lo
jurodivyj naturale.
Il trasgredire le norme e la decenza è per lui norma e non anomalia. Dal “proprio”
punto di vista, egli tiene dunque un comportamento non ludico, ma univoco e serio.
Si può perciò supporre che il reale comportamento dello jurodivyj antico-russo
oscillasse tra queste due possibilità, in dipendenza dal fatto se avesse egli fatto
proprio il punto di vista dei suoi spettatori o se, al contrario, obbligasse l’uditorio ad
accettare la sua posizione personale.
Essendo contraddistinto da legami personali con Dio, lo jurodivyj è in certo modo
circondato da una micro-spazialità sacrale, per così dire, da una placenta di santità;
ciò spiega il suo comportamento che, se esteriormente appare sacrilego, nella sua
essenza non è tale.
Lo jurodivyj è in certo qual modo costretto a comportarsi in maniera “capovolta”, il
suo comportamento è, a fini didattici, contrapposto a tutto ciò che è considerato
normale in questo mondo. Le caratteristiche dell’anticomportamento si
trasferiscono quindi dall’attore agli spettatori: il comportamento dello jurodivyj
trasforma il gioco in realtà, mettendo a nudo il carattere irreale, fittizio del mondo
circostante.
Allo jurodstvo, come mostrano Lichacˇëv e Pancˇenko è legato anche il
comportamento di Ivan il Terribile; è significativo il fatto che, come ha mostrato in
un altro lavoro Lichacˇëv lo zar utilizzasse per sé il nome di Parfenij Urodivyj.
L’idea del dispotismo senza limite, divenuta la concezione politica di Ivan il Terribile,
è all’origine di uno specifico complesso psicologico.
Convinto della provenienza divina del suo potere, il Terribile presumeva che, come
la popolazione devota non poteva giudicare le azioni dello jurodivyj e doveva
credere che dietro la sua indemoniatezza si nascondesse la santità, pur non avendo
la possibilità di giungere a tale conclusione sulla base di un qualche ragionamento
razionale, così i suoi sudditi avrebbero dovuto sottomettersi al suo potere divino
indipendentemente dal carattere delle sue azioni.
La norma del comportamento del santo – “la santità risiede nei migliori” – legava la
beatitudine al merito personale. Questa formula, unita all’idea della provenienza
divina del potere, poteva divenire la base dell’assolutismo, ma contraddiceva
decisamente il dispotismo senza limite, giacché alla sua base stava l’idea della
sottomissione del signore illimitato alle limitazioni etico-religiose.

La norma del comportamento dello jurodivyj – “la santità risiede nei peggiori” –
poiché rendeva la beatitudine indipendente dal comportamento individuale (lo
scandalo, l’umiliazione, l’assurdità delle cose terrene sottolineavano soltanto
l’illimitatezza della divina bontà), se trasferita sul piano del comportamento statale,
diveniva la base del dispotismo, in quanto permetteva al signore qualsiasi azione.
D’altra parte, come abbiamo già notato, il comportamento dello jurodivyj era
disordinato, sfrenato, soltanto per l’osservatore esterno. Di conseguenza, lo
jurodstvo del non-jurodivyj, del despota-zar o di qualunque altro tiranno, faceva sì
che divenisse abitudine per costui osservare dall’esterno il proprio comportamento,
il che portava alla teatralizzazione di quest’ultimo.
Il comportamento del Terribile è lo jurodstvo senza santità, lo jurodstvo non
sanzionato dall’alto e può essere quindi considerato un modo di giocare allo
jurodstvo, una sua parodia.
Bisogna inoltre tener conto che per quei contemporanei, i quali erano testimoni del
comportamento del Terribile, questo elemento ludico poteva scomparire; per alcuni
esso poteva essere associato agli stereotipi del tiranno delle agiografie o del tiranno
antico, per altri allo stregone che ha venduto l’anima al diavolo e che vive nel
mondo capovolto. Entrambe queste “letture” trasferivano il comportamento del
Terribile dal piano ludico a quello serio.
Assai caratteristico è il fatto che il comportamento del Terribile assai spesso rasenti
il sacrilegio. Egli non solo costringe i propri opricˇniki a ballare in maschera come
fanno le maschere del periodo natalizio, ma quando il principe Michailo Repnin
preferisce la morte al peccaminoso indossare la “maschera”, lo zar ordina di
ucciderlo in chiesa accanto all’altare durante la lettura del Vangelo : il teatro si
trasforma in vita e il gioco acquista un carattere quasi rituale.
L’anticomportamento ha le sue leggi e i suoi stereotipi, proprio come li possiede il
comportamento corretto e normale. In tal modo, il distacco dalle norme del
comportamento corretto si realizza in forme già pronte e presuppone il contatto con
il contenuto legato a queste forme: il momento ludico vero e proprio può anche
spostarsi su un secondo piano, se non viene addirittura del tutto livellato.
(Risulta dunque chiaro che il titolo stesso del libro di Lichacˇëv e Pancˇenko deve
essere oggetto di discussione: gli autori hanno posto al centro del dibattito
scientifico alcuni fenomeni storico-letterari e psicologici della cultura russa di
primaria importanza.)
Il decabrista nella vita. Il gesto, l’azione, il comportamento come testo
PREMESSE
Se studiamo la storia dal punto di vista dell’attività degli uomini non possiamo fare a
meno di analizzare le premesse psicologiche del loro comportamento. Ma anche
l’aspetto psicologico ha vari livelli. Non v’è dubbio che alcuni momenti del
comportamento degli uomini, delle loro reazioni alle situazioni esterne siano propri
dell’uomo in quanto tale.
Tuttavia, sulla base di questo strato psicologico generale, e sotto l’influsso di
processi storico-sociali, estremamente complessi, si costituiscono forme specifiche
di comportamento storico e sociale, tipi epocali e sociali di reazione, determinate
idee circa le azioni giuste ed errate, lecite e proibite, dotate di valore e prive di esso.
Si creano regolatori del comportamento come il pudore, la paura, l’onore.
Nella coscienza umana entrano complesse norme semiotiche d’ordine etico,
religioso, estetico, pratico e d’altro tipo, sullo sfondo delle quali si costituisce la
psicologia del comportamento di gruppo.
Il comportamento di gruppo si costituisce mediante le attuazioni e le violazioni che
di esso si fanno nel sistema comportamentale individuale dei molteplici membri di
una collettività.
Le violazioni delle norme correnti di comportamento – le stramberie, le “follie”
dell’uomo prima e dopo l’epoca delle riforme petrine, del nobile e del mercante, del
contadino e del monaco – differivano nettamente tra loro.
Si formano regole per le violazioni delle regole e anomalie necessarie per la norma.
Il comportamento reale dell’uomo oscillerà tra questi poli. Inoltre i vari tipi di cultura
imporranno una tendenza soggettiva a orientarsi verso la norma (si esalta il
comportamento “regolare”, la vita “secondo la consuetudine”, “come fanno gli
altri”, “secondo i comandamenti” ecc.), oppure verso la sua violazione (aspirazione
all’originalità, all’eccezionalità, alla stravaganza, alla “pazzia”, alla svalutazione della
norma mediante l’unione ambivalente degli estremi).
Eleganti astrazioni come “il comportamento romantico”, “il tipo psicologico del
giovane nobile russo del primo Ottocento” ecc. apparterranno sempre al novero
delle costruzioni sommamente astratte.
Ma, pur tenendo nella debita considerazione la ricchezza delle varianti psicologiche
individuali e la molteplicità dei comportamenti possibili, non si deve dimenticare che
di fatto per la società esistono non già tutti gli atti di un individuo ma soltanto quelli
ai quali, all’interno di un dato sistema culturale, si attribuisce un significato sociale.
In tal modo la società, chiarendo il senso del comportamento del singolo, lo
semplifica e lo tipicizza conformemente ai propri codici. Da parte sua l’individuo
integra, per così dire, la propria struttura, introiettando questo punto di vista della
società e diventa più “tipico” non solo per l’osservatore esterno, ma anche per se
stesso in quanto soggetto.
IL DECABRISTA
Ma, vi è stato un particolare comportamento quotidiano del decabrista, tale da
distinguerlo non solo dai reazionari e dagli “oscurantisti”, bensì anche dalla massa
dei nobili liberali e colti del suo tempo? Lo studio dei materiali dell’epoca permette
di rispondere a questa domanda positivamente.
Numerosi documenti in cui si riflettono i vari aspetti del comportamento quotidiano
di un rivoluzionario di estrazione nobiliare, permettono di parlare del decabrista non
solo come del fautore di un determinato programma politico, ma anche come di un
tipo psicologico e storico-culturale.
Non bisogna inoltre dimenticare che ogni uomo nel suo comportamento non attua
un solo programma d’azione, ma fa costantemente una scelta, attualizzando una
sola strategia per un vasto insieme di possibilità. Ogni singolo decabrista nella sua
condotta quotidiana era lungi dal comportarsi sempre come un decabrista e poteva
agire da nobile, da ufficiale, da aristocratico, da uomo, da russo, da europeo, da
giovane ecc.
Eppure, in tutto questo complesso insieme di possibilità c’era anche un
comportamento speciale, un modo particolare di parlare, agire e reagire, proprio
appunto del membro di una società segreta.
È la natura di questo particolare comportamento a costituire l’oggetto del nostro
studio.
Cercheremo di mettere in rilievo soltanto i tratti specifici impressi dal decabrismo
sulla condotta pratica di quelli che siamo soliti chiamare “rivoluzionari nobili”.
S’intende, ogni decabrista era un uomo vivo e in un certo senso si comportava in un
modo irripetibile; questa considerazione non può però indurci a dubitare della
validità della nostra impostazione.
La condizione della storia come campo di manifestazione di molteplici leggi sociali
generali deve essere integrata con una visione della storia come portata dall’attività
degli uomini. Se si trascurano i meccanismi storico-psicologici delle azioni umane, si
resterà inevitabilmente prigionieri di idee assai schematiche. Anzi, proprio il fatto
che le leggi storiche non si attuano direttamente, ma attraverso i meccanismi
psicologici dell’uomo costituisce di per sé un meccanismo di primaria importanza
della storia, in quanto libera quest’ultima da una fatalistica prevedibilità dei
processi e quindi non rende l’intero processo storico del tutto superfluo.
I decabristi erano in primo luogo uomini d’azione. Qui si deve vedere sia il loro
programma politico-sociale di trasformare concretamente la realtà politica russa, sia
l’esperienza personale della maggior parte di essi come ufficiali combattenti,
cresciuti in un’epoca di guerre europee, inclini a pregiare l’ardimento, l’energia, lo
spirito di iniziativa, la fermezza, la tenacia, non meno della capacità di redigere un
documento programmatico o di sostenere una disputa teorica.
Anche quei membri delle società segrete che erano più avvezzi al lavoro negli uffici
degli stati maggiori, sottolineavano che “l’ordine e le forme” sono necessari per la
“miglior riuscita dell’azione”.
COSA SI PRENDERA’ IN ESAME?
Il comportamento del decabrista, le sue azioni, e non il mondo interiore delle
emozioni.
È necessario fare un’altra precisazione: i decabristi erano rivoluzionari d’estrazione
nobiliare, e il loro comportamento era quello dei nobili russi e sostanzialmente era
conforme alle norme costituitesi tra l’epoca di Pietro I e la guerra antinapoleonica
del 1812.
Anche se rifiutavano le forme di comportamento proprie del loro ceto, e contro di
esse lottavano e le confutavano nei loro trattati teorici, i decabristi, nella loro pratica
quotidiana, erano a esse organicamente legati.
Il significato dei decabristi nella storia della vita sociale russa non si esaurisce negli
aspetti delle loro attività che finora hanno maggiormente richiamato l’attenzione
degli studiosi: l’elaborazione di programmi e teorie politico-sociali, le riflessioni sulla
tattica della lotta rivoluzionaria, la partecipazione alle discussioni letterarie, l’attività
artistica e critica.
A questi aspetti (e a molti altri, esaminati nella vasta letteratura critica
sull’argomento) se ne deve aggiungere uno, rimasto finora in ombra: i decabristi
profusero notevoli energie creative per dar vita a un tipo particolare di russo,
nettamente distinto, per il suo modo di comportarsi, da ogni antecedente storico.
Questo specifico comportamento di un rilevante gruppo di giovani che per talento,
carattere, estrazione sociale, legami personali e familiari, prospettive di carriera era
al centro dell’attenzione pubblica esercitò un forte influsso su tutta una generazione
di russi, per i quali rappresentò un’esemplare scuola di impegno civile.
Il movimento politico-intellettuale della nobiltà rivoluzionaria produsse anche un
carattere umano, dotato di specifici aspetti e un particolare tipo di
comportamento.
Individuarne alcuni tratti fondamentali è lo scopo del presente lavoro.
È difficile indicare un’altra epoca della vita russa in cui il discorso orale –
conversazioni, discorsi amichevoli, colloqui, orazioni, sdegnate filippiche – abbia
svolto una parte così importante.
I decabistri stupiscono per la loro “loquacità”, per la loro tendenza a fissare in
parole, sentimenti e idee.
Tutto ciò fece sì che, dal punto di vista delle norme e delle idee di un periodo
successivo, i decabristi potessero essere accusati di fare della retorica e di parlare
invece di agire.
Non solo i “nichilisti” degli anni Sessanta, ma anche i contemporanei dei decabristi,
che talora condividevano gran parte delle loro idee, erano inclini a pronunciarsi in
questo senso.
I contemporanei non si limitavano a porre in rilievo la “loquacità” dei decabristi: essi
sottolineavano anche l’aspra franchezza dei loro giudizi, la categoricità delle
sentenze, la tendenza “sconveniente” dal punto di vista delle norme del gran
mondo, a chiamare le cose col loro nome, evitando le convenzioni eufemistiche
delle formule mondane, la loro aspirazione costante a esprimere senza tanti rigiri la
loro opinione, incuranti del rituale avallato dalla consuetudine e della gerarchia
osservata nel comportamento linguistico mondano.
I temi, che nella conversazione mondana erano interdetti oppure trattati
eufemisticamente (per esempio, il potere dei proprietari terrieri, e il favoritismo nei
pubblici uffici ecc.) diventavano oggetto di aperta discussione.
Il fatto è che il comportamento della società nobiliare, europeizzata, dell’epoca di
Alessandro I, era essenzialmente duplice:
* Nella sfera delle idee e del “linguaggio ideologico” erano state assimilate le norme
della cultura europea cresciuta sul terreno dell’Illuminismo settecentesco.
* La sfera del comportamento pratico, legata alla consuetudine, all’ambiente
quotidiano, alle condizioni reali dell’economia feudale, alle reali circostanze del
servizio statale, esulava dal dominio dell’interpretazione ideologica-> ovviamente,
nella pratica linguistica essa si collegava all’elemento orale, colloquiale, non
trovando che un minimo riscontro in testi di alto valore culturale.
Si venne così formando una gerarchia di comportamenti strutturata secondo il
principio di accrescimento del valore culturale (il che coincideva con un aumento del
grado di semioticità).
Era proprio questa pluralità di comportamenti, la possibilità di scegliere uno stile di
comportamento a seconda della situazione, la duplicità inerente alla distinzione
fra il pratico e l’ideologico, a caratterizzare il russo d’avanguardia dell’inizio del XIX
secolo.
Ed era tutto questo a differenziarlo dal rivoluzionario d’estrazione nobiliare.
Il decabrista col suo comportamento eliminava la gerarchicità e la varietà di stili
dell’agire.
Prima di tutto veniva eliminata la differenza tra linguaggio scritto e parlato: l’alto
grado di organizzazione, la terminologia politica rigorosa, la compiutezza sintattica
del discorso scritto erano trasferite nella sfera orale.
Non senza fondamento Famusov poteva dire che Cˇackij “parla come scrive”; egli
parla come scrive in quanto vede il mondo nelle sue manifestazioni ideologiche
anziché in quelle quotidiane.
Al tempo stesso il comportamento puramente pratico non diventava soltanto
oggetto di interpretazione nei termini e nei concetti di carattere ideologico e
filosofico, ma acquistava anche un valore segnico, passando dalla sfera delle azioni
non valutate nel novero degli atti interpretati come “nobili” ed “elevati” oppure
“disgustosi”, “infami” e “abietti”.
Facciamo un esempio estremamente espressivo. Pusˇkin annotò questa sintomatica
conversazione: “Una volta Del’vig invitò Ryleev in una casa di piacere. – Sono
sposato, – rispose Ryleev. – E con questo? – ribatté Del’- vig. – Non puoi andare al
ristorante solo perché a casa hai la cucina?” (Pusˇkin 1949, p. 159).
Questo dialogo tra Del’vig e Ryleev è interessante non tanto per una ricostruzione
dei reali aspetti biografici del loro comportamento (entrambi erano uomini vivi, le
cui azioni potevano essere regolate da numerosi fattori e dare luogo, al livello delle
scelte quotidiane, a una quantità innumerevole di varianti), quanto per una
comprensione del loro atteggiamento verso il principio stesso del comportamento.
Siamo di fronte a uno scontro tra un atteggiamento “ludico” e uno “serio” verso la
vita.
Ryleev è uomo di comportamento serio. Non soltanto nella sfera rarefatta delle
costruzioni ideologiche, ma anche nella vita quotidiana questo orientamento
presuppone che a ogni situazione significativa corrisponda un’unica norma di
azione corretta.
Del’vig, come i membri dell’“Arzamas” o della “Lampada verde” [Circoli letterari
pietroburghesi del primo Ottocento (N.d.T.)], mette viceversa in atto un
comportamento ludico sostanzialmente ambivalente, trasferendo nella vita reale la
situazione del gioco, che in determinate circostanze autorizza la sostituzione
convenzionale di un comportamento “corretto” con quello opposto.
I decabristi coltivavano la serietà come norma di comportamento.
Altrettanto negativo era l’atteggiamento dei decabristi verso il gioco verbale come
forma di comportamento linguistico.
Nel citato scambio di battute i due interlocutori parlano, a ben guardare, due lingue
diverse: Del’vig non chiede che le sue parole vengano prese sul serio, come
enunciazione di principi morali: a lui interessa l’arguzia dell’espressione, il mot.
Ryleev invece non può gustare un paradosso quando si tratta di verità etiche e ogni
sua dichiarazione è un programma.
Critica rivolta da Pusˇkin a Zˇukovskij all’inizio degli anni Venti (vedi la lettera a
Zˇukovskij, datata 20 aprile 1825):
* Per Del’vig la visita a “una casa di piacere” entra nella sfera del comportamento
quotidiano, che non ha alcun rapporto con quello ideologico. La possibilità di essere
uno nella poesia e un altro nella vita non è da lui considerata un dualismo e non
getta ombra sul carattere nel suo complesso.
* Il comportamento di Ryleev è invece per principio unitario, e per lui un simile atto
sarebbe equivalso a un riconoscimento teorico del diritto all’amoralità.
Quel che per Del’vig non ha significato (non è segno), per Ryleev sarebbe veicolo di
contenuto ideologico.
Così la divergenza tra il libertario Del’vig e il rivoluzionario Ryleev si evidenzia non
solo sul piano delle idee o delle concezioni teoriche, ma anche nella qualità del loro
comportamento quotidiano.
Per il romanticismo poetica era invece l’unità del comportamento, l’indipendenza
degli atti dalle circostanze.
Il sacerdote Myslovskij, tra le sue osservazioni sul comportamento di Pestel durante
l’istruttoria, annota: “Sempre e dovunque era uguale a se stesso. Nulla faceva
vacillar la sua fermezza”.
D’altra parte l’ideale romantico dell’unità di comportamento non discordava dal
concetto classicistico di eroismo, coincidendo anzi col principio dell’“unità d’azione”.
Pusˇkin, contrapponendo l’unidimensionalità del comportamento dei personaggi di
Molière alla poliedrica vitalità dei personaggi di Shakespeare, scrisse in un ben noto
appunto: “Le figure create da Shakespeare non sono come in Molière tipi di una
passione, di un vizio; ma esseri vivi, ricolmi di molte passioni e di molti vizi; le
circostanze dispiegano dinnanzi allo spettatore i loro caratteri multiformi e
poliedrici” (Pusˇkin 1949, p. 159).
Inoltre, se l’artista, classico o romantico, nel passare dall’esperienza di vita al testo
poetico da lui creato raccoglieva consapevolmente un solo piano, poiché lo riteneva
l’unico degno di rappresentazione letteraria, nel passaggio inverso, cioè dalla
percezione del testo da parte di un lettore al comportamento di questo lettore, ha
luogo una trasformazione: il lettore, percependo il testo come programma del suo
proprio comportamento quotidiano, presuppone che certi aspetti dell’attività
pratica nell’ideale non devono trovare posto.
Così, ad esempio, la rinuncia al genere dell’elegia amorosa nella poesia, poté essere
percepita come invito a rinunciare all’amore nella vita.
Va sottolineata la generale “letterarietà” del comportamento dei romantici, la loro
tendenza a considerare segnici tutti gli atti. Questo, da una parte, porta a un
aumento della funzione del gesto nel comportamento quotidiano.
Il “gesto” è un atto che non tanto, e non soltanto ha una finalità pratica, quanto un
riferimento a un significato. Il gesto è sempre segno e simbolo. Perciò ogni azione
sulla scena, compresa quella che imita il completo affrancamento della teleologia
scenica, è gesto; il suo significato è l’idea dell’autore.
Da questo punto di vista il comportamento quotidiano del decabrista a un
osservatore moderno sembrerebbe teatrale, calcolato per uno spettatore.
Ma si deve ben capire che la “teatralità” del comportamento non significa affatto
una sua insincerità o una qualsiasi altra caratteristica negativa.
È soltanto un segnale del fatto che il comportamento acquista un senso
sovraquotidiano, diventa cioè oggetto d’attenzione, e a essere valutati non sono gli
atti, ma il loro senso simbolico.
D’altro lato, nel comportamento quotidiano del decabrista, si invertono i consueti
rapporti tra parola e azione.
Nel corrente comportamento linguistico di quell’epoca il rapporto tra atti e discorsi
si configurava secondo questo schema:
espressione → contenuto
parola → azione
La parola, designando l’azione, tende a commutazioni di carattere eufemistico,
perifrastico o metaforico.
Il comportamento linguistico del decabrista era estremamente specifico.
Abbiamo già rilevato che un suo tratto caratteristico era la tendenza a nominare ciò
che, pur effettuandosi nella sfera quotidiana, diventava un tabù nel linguaggio.
Questa nominazione aveva tuttavia un suo carattere specifico e non era
accompagnata dalla riabilitazione del lessico basso, volgare o anche semplicemente
quotidiano.
Nella coscienza del decabrista era insita una netta polarizzazione delle valutazioni
morali e politiche: ogni azione veniva a trovarsi nel campo dell’“abiezione”, della
“viltà”, della “tirannia”, oppure del “liberalismo”, dei “lumi”, dell’“eroismo”.
Non si davano azioni neutre o irrilevanti e non se ne presupponeva la possibilità.
Le azioni prive di designazione verbale, da una parte, e quelle designate in modo
eufemistico e metaforico, dall’altra, ricevono etichette verbali univoche. L’insieme di
queste designazioni è relativamente esiguo e coincide con il lessico etico-politico del
decabrismo.
Ne consegue, in primo luogo, che il comportamento quotidiano cessa di essere
soltanto quotidiano: esso assume un alto significato etico-politico; in secondo
luogo, i consueti rapporti tra il piano dell’espressione e quello del contenuto per
quel che riguarda il comportamento mutano: non è la parola a designare l’azione,
ma l’azione a designare la parola:
espressione → contenuto
azione → parola
È importante sottolineare che a diventare contenuto, non è il pensiero, la
valutazione dell’atto, ma proprio la parola, anzi la parola pronunciata in pubblico.
Egli chiama pubblicamente le cose col loro nome, “tuona” ai balli e in società, dal
momento che proprio in questa nominazione egli vede la liberazione dell’uomo e
l’inizio della trasformazione della società.
Quindi la perentorietà, una certa ingenuità, la facilità a cadere in situazioni ridicole
(dal punto di vista del gran mondo) sono compatibili col comportamento del
decabrista non meno dell’asprezza, dell’orgoglio, e persino dell’alterigia.
Ma esso esclude assolutamente l’ambiguità, le acrobazie concettuali.
È noto che nel corso dell’ulteriore evoluzione tattica di queste società l’accento
venne spostato sulla cospirazione.
La nuova tattica sostituì il propagandista mondano col congiurato.
Si deve però rilevare che il mutamento nella sfera della tattica non determinò una
svolta radicale nello stile del comportamento: fattosi cospiratore e congiurato, il
decabrista non per questo cominciava a comportarsi nei salotti “come tutti”.
Pur esprimendo le sue valutazioni non più con un’ardente filippica, ma con una
parola sprezzante o con una smorfia, nella vita d’ogni giorno continuava a
comportarsi da “carbonaro”. E poiché il comportamento quotidiano non poteva
essere oggetto di dirette accuse politiche, non veniva nascosto, ma anzi veniva
accentuato e così si trasformava in un segno di riconoscimento.
(Zavalisˇin, giunto nel 1824 a Pietroburgo dopo un viaggio intorno al mondo, si
comportò in modo tale (per di più proprio nell’ambito della vita privata e
quotidiana: egli rifiutò di valersi di una lettera di raccomandazione per Arakcˇeev)
che quest’ultimo disse a Baten’kov: “Ma guarda questo Zavalisˇin! Sta’ a sentire quel
che ti dico, Gavrilo Stepanovicˇ: o è uno spocchioso di tre cotte, tal quale suo padre,
oppure un liberale” (Zavalisˇin 1908, p. 68).
Qui è sintomatico già il fatto che, secondo Arakcˇeev, uno “spocchioso” e un
“liberale” debbano comportarsi alla stessa maniera. Ma curiosa è anche un’altra
circostanza: col suo modo di comportarsi Zavalisˇin, prima ancora di intraprendere
un’attività politica, si era, per così dire, smascherato. Tuttavia a nessuno dei suoi
amici decabristi venne in mente di fargliene una colpa, sebbene essi non fossero più
gli esaltati propagandisti dell’epoca della Lega della Prosperità, ma dei cospiratori
che si preparavano a interventi risolutivi.)
Se un argomento puramente personale poteva essere espresso con simili parole,
queste stesse espressioni dovevano essere già diventate, nel loro contenuto
generale, la parola d’ordine di tutta una generazione.
Il fatto che proprio il comportamento quotidiano permetta in molti casi ai giovani
liberali di distinguere “uno dei loro” dall’“oscurantista” è caratteristico proprio della
cultura nobiliare, la quale aveva creato un sistema estremamente complesso e
ramificato di segni di comportamento.
Ma in questo stesso fatto si manifestavano anche i tratti specifici che distinguono il
decabrista in quanto rivoluzionario di estrazione nobiliare.
È caratteristico che il comportamento quotidiano fosse diventato uno dei criteri di
selezione dei candidati alle società segrete. Derivava di qui quello spirito
cavalleresco tipico dei decabristi che, da un lato, alimentò il fascino morale della
tradizione decabrista nella cultura russa, ma, dall’altro, rese loro un cattivo servizio
nelle tragiche circostanze dell’istruttoria, tramutandosi inaspettatamente in
instabilità di carattere: essi non erano psicologicamente preparati ad agire in una
situazione di abiezione legalizzata.
La gerarchia degli elementi significativi del comportamento consta della
successione: gesto-azione-testo comportamentale.
Quest’ultimo va inteso come una compiuta catena di azioni dotate di senso
compresa tra l’intenzione e il risultato.
Nel comportamento reale delle persone, complesso e governato da numerosi
fattori, i testi comportamentali possono rimanere incompiuti, trasformarsi in nuovi
e intersecarsi con altri paralleli.
Ma a livello dell’ideale interpretazione che l’uomo dà del proprio comportamento
essi formano sempre intrecci compiuti e dotati di senso, altrimenti l’attività
finalizzata dell’uomo sarebbe impossibile.
Quindi a ogni testo di comportamento a livello delle azioni corrisponde un
determinato programma di comportamento a livello delle intenzioni.
I rapporti tra queste categorie possono assumere un carattere assai complesso, che
in ultima analisi dipende anche dal tipo di una data cultura.
Esse possono avvicinarsi (nel caso in cui la realtà e la sua interpretazione tendono a
“parlare un linguaggio comune”) oppure a divergere in modo consapevole (o
inconsapevole).
Il comportamento quotidiano del decabrista non è comprensibile se non si
prendono in considerazione non solo i gesti e le azioni, ma anche quelle singole e
compiute unità di ordine superiore che sono i testi comportamentali.
Come i gesti e le azioni del rivoluzionario di estrazione nobiliare acquistavano per lui
e per gli altri un senso in quanto avevano come loro significato la parola, ogni catena
di azioni diventava “testo” (acquistava significato), se la si poteva collegare in modo
illuminante con un determinato soggetto letterario.
La morte di Cesare, l’eroismo di Catone, la predicazione e la posa di un profeta
accusatore, Tirteo, Ossian o Bajan che cantano davanti alle schiere alla vigilia della
battaglia (questo soggetto si deve a Narezˇnyj), l’addio di Ettore e Andromaca: ecco i
soggetti che conferivano senso a una determinata catena di azioni di vita.
Questo atteggiamento presupponeva una “amplificazione” di tutto il
comportamento, una distribuzione di maschere letterarie caratteristiche tra
persone reali, l’idealizzazione del luogo e dello spazio dell’azione (lo spazio reale
veniva percepito attraverso la mediazione di quello letterario).
Per esempio, nell’epistola di Pusˇkin a Fëdor Glinka, quest’ultimo appare nelle vesti
di Aristide, mentre Pietroburgo si trasforma in Atene.
Non è soltanto la situazione concreta a trasformarsi nei versi di Pusˇkin, in letteraria,
ma anche l’opposto: in una situazione concreta diventa significativo (e quindi
percepibile a chi vi partecipa) ciò che può essere riferito a un soggetto letterario.
Il rapporto tra i vari tipi d’arte e il comportamento umano si struttura in modi
diversi. Se a giustificare un soggetto realistico vale l’affermazione che proprio così gli
uomini si comportano nella realtà, e il classicismo presupponeva che ai suoi schemi
di comportamento gli uomini dovevano attenersi in un mondo ideale, il
romanticismo, invece, prescriveva al lettore un modo di comportarsi anche nella vita
quotidiana.
Nonostante l’apparente affinità tra il secondo e il terzo principio, la differenza tra
essi è assai notevole, poiché il comportamento ideale dell’eroe del classicismo si
attua nello spazio anch’esso ideale del testo letterario, e solo una personalità
d’eccezione, capace di elevarsi all’altezza dell’ideale, può tentare di tradurlo in
pratica; per la maggioranza dei lettori e degli spettatori invece il comportamento dei
personaggi letterari è un ideale sublime, destinato a nobilitare il loro
comportamento pratico, ma non certo a incarnarvisi.
Il comportamento romantico, sotto questo profilo, è più accessibile, poiché
comprende non soltanto le virtù, ma anche i vizi illustrati nelle opere letterarie (per
esempio, l’egoismo).
Il fatto stesso che l’eroe letterario romantico fosse un contemporaneo agevolava
notevolmente, da parte del lettore, la percezione del testo come programma di
futuro comportamento pratico.
Se l’opera realistica imita la realtà, nel caso del romanticismo era la realtà a imitare
prontamente la letteratura.
Per il realismo un determinato tipo di comportamento nasce nella vita e poi penetra
nelle pagine dei testi letterari.
Nell’opera romantica un nuovo tipo di comportamento umano nasce nelle pagine
del testo e di lì si trasferisce nella vita.
Il comportamento del decabrista recava l’impronta del romanticismo: le azioni e i
testi comportamentali erano determinati da soggetti rari e situazioni letterarie
modello come “L’addio di Ettore e Andromaca”, “Il giuramento degli Orazi” ecc.,
oppure da nomi bastanti, di per sé, a suggerire un soggetto.
È sintomatico che in molti casi soltanto il ricorso a modelli letterari ci consente di
decifrare azioni compiute da persone di quell’epoca, che da un diverso punto di
vista sarebbero enigmatiche.
Così, ad esempio, i contemporanei e poi anche gli storici più volte rimasero perplessi
di fronte al gesto di Cˇ aadaev che lasciò il servizio militare nel pieno della carriera,
dopo l’incontro con lo zar a Troppau nel 1820.
Come è noto, Cˇ aadaev era aiutante di campo del comandante del corpo di guardia
generale Vasil’cˇikov.
Se Cˇ aadaev, date le dimissioni, si fosse stabilito a Mosca per condurvi esistenza da
gran signore e far la fronda al Club inglese, il suo comportamento non sarebbe parso
enigmatico ai contemporanei e riprovevole alla zia.
Ma il fatto è che il servizio militare gli stava notoriamente a cuore, che si era
adoperato per avere un incontro privato col sovrano, e che, forzando i tempi della
sua carriera, si era inimicato l’opinione pubblica e aveva suscitato invidia e
risentimento tra i colleghi, che aveva “sorpassato” a dispetto dell’anzianità.
Fu dunque il contrasto tra l’evidente interesse per una carriera rapida e brillante e il
volontario congedo, prima che gli sforzi avessero un degno coronamento a costituire
l’enigmaticità dell’atto di Cˇaadaev.
Tynjanov ritiene che durante l’incontro di Troppau Cˇaadaev cercasse di spiegare
all’imperatore la connessione tra la “storia del reggimento Semënovskij” e la servitù
della gleba, per spingere Alessandro sulla via delle riforme.
Ma le sue idee non sarebbero state accolte con simpatia dallo zar: di qui la rottura.
L’ipotesi di Tynjanov, pur essendo la più convincente di tutte le spiegazioni finora
proposte, ha un lato debole: la rottura tra Cˇaadaev e l’imperatore non avvenne
subito dopo l’incontro di Troppau.
Anzi, il cospicuo avanzamento di grado che doveva far seguito a quell’incontro e che
avrebbe consentito a Cˇ aadaev di venire accolto nel seguito dell’imperatore, cioè di
essere a lui più vicino, dimostra che la rottura e il reciproco raffreddamento non è
imputabile al colloquio in questione.
Difficilmente il rapporto fatto da Cˇaadaev a Troppau può essere interpretato come
una catastrofe nella carriera. La sua “caduta” cominciò evidentemente più tardi: lo
zar dovette essere sgradevolmente sorpreso e irritato dall’improvvisa richiesta di
“dimissioni”, e poi la sua irritazione fu acuita dalla citata lettera di Cˇ aadaev alla zia,
intercettata alla posta.
Benché l’accenno di Cˇ aadaev al proprio disprezzo “per coloro che disprezzano
tutti” si riferisca al suo comandante Vasil’cˇikov, l’imperatore poteva attribuirlo alla
propria persona. Del resto tutto il tono della lettera dovette sembrargli
inammissibile.
Erano evidentemente quelle le “assai poco lusinghiere” informazioni sul conto di
Cˇaadaev e in seguito alle quali Alessandro I dispose che Cˇaadaev fosse congedato
senza promozione al grado superiore.
Le dimissioni di Cˇaadaev non furono dunque conseguenza del conflitto con
l’imperatore, poiché il conflitto fu conseguenza delle dimissioni.
Fu definito “ultimo nostro marchese di Posa”. Posa dunque era per Herzen un tipo
ben preciso della vita russa. Ci sembra che il confronto con questo soggetto
schilleriano possa gettare molta luce sull’episodio enigmatico della biografia di
Cˇaadaev.
Entrato all’Università di Mosca nel 1808, Cˇaadaev vi aveva trovato un vero e
proprio culto di Schiller. Un altro amico di Cˇaadaev, Griboedov, nell’abbozzo della
tragedia Rodamisto e Zenobia cita liberamente il famoso monologo del marchese di
Posa.
Parlando della presenza di un repubblicano di un “impero autocratico” egli scrive: “è
pericoloso per il governo ed è un peso per se stesso, poiché è cittadino di un altro
secolo” (Griboedov 1911, p. 256).
Le parole in corsivo sono una parafrasi dell’autoritratto del Posa: “Sono io il
cittadino di un secolo avvenire” (Don Carlos, atto III, scena X).
L’ipotesi che Cˇaadaev col suo comportamento volesse recitare una variante del
“marchese di Posa russo” illumina i lati “enigmatici” della sua condotta.
Essa prima di tutto permette di contestare l’affermazione di Lebedev, secondo cui
Cˇaadaev nel 1820 faceva assegnamento sul liberalismo del governo: “Le speranze
nelle ‘buone intenzioni’ dello zar erano, come è noto, molto forti tra i decabristi e la
nobiltà filodecabrista del tempo”.
Qui c’è una certa inesattezza: parlare di un atteggiamento costante dei decabristi
nei confronti di Alessandro I, senza basarsi su dati precisi e su concrete
documentazioni, è assai rischioso.
È noto che verso il 1820 alle promesse dello zar praticamente non credeva più
nessuno. Ma ancora più rilevante appare un altro fatto: secondo un’ipotesi assai
convincente di Cjavlovskij (1962, pp. 28-58), sostenuta da altri autorevoli studiosi,
Cˇaadaev nelle sue conversazioni con Pusˇkin prima del viaggio a Troppau discusse
vari progetti di tirannicidio, il che mal si accorda con la tesi che la fiducia nelle
“buone intenzioni” dello zar lo aveva spinto a precipitarsi dall’imperatore.
Il Filippo di Schiller non è un re liberale. È un tiranno. Ed è appunto a un despota, e
non alla “virtù sul trono”, che si rivolge con la sua predicazione il Posa schilleriano.
Ma proprio il tiranno ha bisogno di un amico, giacché è infinitamente solo. Le prime
parole del marchese di Posa a Filippo sono un accenno alla sua solitudine e
scuotono profondamente il despota schilleriano.
I contemporanei ben sapevano quanto soffrisse di solitudine Alessandro I nel vuoto
assoluto creato attorno a lui dal sistema politico dell’autocrazia e dalla sua
personale sospettosità.
Né essi ignoravano che, al pari del Filippo schilleriano, lo zar disprezzava
profondamente gli uomini, e questo disprezzo gli causava intense sofferenze.
Cˇaadaev aveva ottimamente calcolato il tempo: scelto il momento in cui lo zar non
poteva non rimanere traumatizzato, egli si presentò al suo cospetto per
ragguagliarlo sulle sofferenze del popolo russo come il Posa aveva fatto per le
sventure della Fiandra.
La predica libertaria del Posa poteva coinvolgere il re solo nel caso che questi fosse
stato convinto del personale disinteresse del suo amico.
Non per nulla il marchese ricusa ogni ricompensa e si esime dal servire il sovrano:
in caso contrario si sarebbe tramutato da amico disinteressato della verità in
mercenario dell’autocrazia.
Ottenere udienza ed esporre il proprio credo allo zar era solo metà dell’opera: ora si
trattava di dimostrare il personale disinteresse rifiutando ricompense meritate.
Quindi tra il desiderio di avere un colloquio con l’imperatore e la richiesta di
congedo non c’era contraddizione: si tratta di due momenti di un unico progetto.
Quello che qui conta per noi non è soltanto la testimonianza dell’interesse che
Alessandro I nutriva per la tragedia di Schiller, ma anche un altro particolare:
secondo Herzen, Golicyn, definendo Karazin “marchese di Posa”, gettava il perfido
laccio di un intrigo di corte allo scopo di “rovesciare” il rivale (egli sapeva infatti che
l’imperatore non avrebbe tollerato pretendenti di sorta al ruolo di mentore).
Alessandro I era un despota, ma non di tipo schilleriano: mite di natura, gentleman
per educazione, egli era un autocrate russo, ossia un uomo che non poteva cedere
alcuna delle sue prerogative reali.
Sentiva la pungente necessità di un amico, ma assolutamente disinteressato (è noto
che persino un’ombra sospetta di “mire personali” degradava ai suoi occhi il favorito
di turno dal rango di amico a quello, da lui spregiato, di cortigiano).
Il tiranno schilleriano era conquistato dal disinteresse unito a nobiltà di pensiero e
indipendenza personale. L’amico di Alessandro doveva invece, al disinteresse,
accompagnare un’illimitata dedizione personale, equivalente alla servilità.
Bastava tuttavia che al sincero affetto per l’imperatore si unisse l’indipendenza di
giudizio (quel che contava era l’indipendenza, e non il carattere politico del giudizio)
perché all’amicizia fosse posta fine.
Tanto meno Alessandro poteva tollerare un gesto di indipendenza da parte di
Cˇaadaev, i rapporti col quale erano soltanto agli inizi. Il gesto, che aveva
definitivamente ben disposto l’animo di Filippo II verso il marchese di Posa, con la
stessa irrevocabilità respinse lo zar da Cˇaadaev. Cˇaadaev non era destinato a
diventare un Posa russo, né un Pericle o un Bruto.
Questo esempio ci fa vedere che il comportamento reale dell’uomo della cerchia
decabrista è per noi una sorta di testo cifrato, mentre il soggetto letterario è il
codice che consente di penetrarne il senso recondito.
Facciamo un altro esempio. È noto l’eroismo delle mogli dei decabristi [Esse
seguirono volontariamente i loro mariti nelle deportazioni e nel confino, subendo
per questo una perdita dei loro diritti civili (N.d.T.)] e il significato veramente
straordinario che esso ha avuto per la storia spirituale della società russa.
L’atto delle mogli dei decabristi fu un gesto di protesta e una sfida, ma nella sfera
dell’espressione esso inevitabilmente si basava su un determinato stereotipo
psicologico.
C’erano nella società nobiliare russa prima dell’atto eroico delle mogli dei decabristi
preesistenti modelli comportamentali tali da poter conferire al loro generoso
sacrificio la forma di un comportamento già costituito? A questa domanda si deve
rispondere positivamente.
Osserviamo anzitutto che seguire gli sposi confinati in Siberia era una forma
tradizionale di comportamento largamente praticata nelle classi popolari russe: le
colonne dei deportati erano seguite da convogli in cui viaggiavano le famiglie verso il
luogo del volontario esilio. La cosa non veniva considerata come un atto di coraggio,
e neppure una scelta individuale: era la norma.
In questo senso la cognata di Radisˇcˇev, Elizaveta Vasil’evna Rubanovskaja, che
seguì il congiunto in Siberia, mise in atto un comportamento squisitamente
popolare (o autenticamente russo, prepetrino).
Quanto poco pensasse di compiere un atto eccezionale, è comprovato dal fatto che
abbia condotto con sé i figli minori di Radisˇcˇev, lasciando a casa i più anziani, che
dovevano completare gli studi.
Anche le reazioni dell’ambiente al gesto di Elizaveta Vasil’evna furono diverse da
quelle che sarebbero state nel 1826: non venne in mente ad alcuno di trattenerla o
dissuaderla, e nessun contemporaneo parve notare il suo sublime sacrificio:
l’episodio rimase confinato nella cerchia familiare dei Radisˇcˇev e non ebbe alcuna
risonanza pubblica.
Per lo più esse erano sposate a ufficiali. Tra la fine del Settecento e l’inizio
dell’Ottocento perdurava nell’esercito russo la consuetudine di recarsi appresso le
famiglie da una sede all’altra su carriaggi militari.
Ad Austerlitz, Kutuzov teneva presso di sé allo stato maggiore la figlia Elizaveta
Michajlovna Tiesenhausen (in futuro Chitrovo), moglie del suo aiutante prediletto,
Ferdinand Tiesenhausen.
Dopo la battaglia, finito lo scambio di corpi dei caduti, essa sistemò su un carro il
cadavere del marito e da sola (l’esercito, per altre vie, si era diretto verso oriente) lo
portò a Revel per inumarlo nella cattedrale. Essa allora aveva ventun anni. Anche il
generale Raevskij si portava con sé la famiglia nelle campagne militari.
Quindi, seguire il coniuge nella deportazione o in una campagna pericolosa e
gravosa per sé non era una novità inaudita nella vita di una nobile russa.
Però affinché un atto di questo tipo acquistasse carattere di eroismo politico era
necessaria ancora un’altra condizione.
Consideriamo un passo tratto dalle memorie di un decabrista tipico (secondo
Scˇëgolev) come Basargin (1917, p. XI); ciò che qui conta, però, non è il personale
destino della Basargina, ma il fatto che la poesia di Ryleev abbia messo il sacrificio di
una donna, che segue il marito sulla via dell’esilio, sullo stesso piano delle altre virtù
civili.
Nella poesia Natalija Dolgorukova e nel poema Vojnarovskij fu elaborato lo
stereotipo del comportamento della donna-eroe.
Per Glinka questo soggetto è un esempio di fedeltà coniugale, contrapposto alla
condotta delle “mogli alla moda”. Ryleev invece mise la Dolgorukova nel novero
delle “vite degli uomini illustri di Russia” (Bazanov 1964, p. 267), e così facendo creò
un codice completamente nuovo per la decifrazione del comportamento femminile.
Fu proprio la letteratura, unitamente alle norme religiose acquisite dalla coscienza
etico-nazionale della donna russa, a fornire alla nobile russa del primo Ottocento un
programma di comportamento consapevolmente interpretato come eroico.
Al tempo stesso Ryleev vede nelle sue poesie un programma d’attività, modelli di
comportamento eroico che dovevano esercitare un’influenza diretta sulle azioni dei
suoi lettori.
Si può pensare che proprio la poesia di Natalija Dolgorukova abbia suggestionato
direttamente la principessa Marija Volkonskaia. Sia i contemporanei, a partire da
suo padre, Raevskij, sia gli storici hanno osservato che essa non poteva nutrire un
profondo affetto per un marito che prima del matrimonio non conosceva affatto e
col quale aveva vissuto appena tre mesi dell’anno trascorso tra le nozze e l’arresto.
Il padre della Volkonskaja, Raevskij, intuì che non era l’amore, ma un cosciente
desiderio di eroismo, a guidare la scelta della figlia. “Essa non obbedì ai propri
sentimenti, quando andò dal marito, ma si lasciò influenzare dalle donne di casa
Volkonskij, le quali elogiando il suo eroismo, la convinsero di essere un’eroina” (ib.)
I decabristi ebbero necessità di scegliere una linea di condotta in assenza di un
“pubblico” idoneo a intenderne l’eroismo e in assenza di modelli letterari, dal
momento che una morte senza monologhi, nel vuoto burocratico-militare, non era
ancora diventata un tema artistico.
In queste condizioni emersero in primo piano altre norme e altri stereotipi di
comportamento prima messi in disparte, ma ben noti a tutti i decabristi: il dovere
dell’ufficiale di fronte ai superiori, gli obblighi del giuramento, l’onore del nobile.
Queste norme e questi stereotipi irrompevano nel comportamento del
rivoluzionario e nelle prese di posizione concrete, gettavano in uno stato di frenetica
incertezza.
Non tutti potevano, come Pestel, eleggere a proprio interlocutore la posterità e
dialogare con essa, ignorando la commissione inquirente, che ascoltava quel
colloquio, e così votando spietatamente se stesso e i propri amici alla rovina.
Il potente influsso che le parole esercitano sul comportamento e i sistemi di segni
sul costume si avverte con particolare evidenza in quegli aspetti della vita
quotidiana che per la loro natura più sono lontani dalla semiosi sociale.
Una di queste sfere è il riposo.
Per la sua funzione sociale e psico-fisiologica il riposo deve configurarsi come il
diretto contrario della consueta struttura dell’esistenza, altrimenti non sarà in grado
di svolgere il ruolo di alternativa di rilassamento psico-fisiologico.
In una collettività dotata di un complesso sistema di semiotica sociale il riposo sarà
inevitabilmente orientato sulla immediatezza, naturalità, asemioticità.
Per la nobiltà russa dell’Ottocento il fatto che la loro vita fosse rigidamente regolata
dalle norme del decoro mondano e dalla gerarchia sociale e burocratica, fece sì che
il riposo cominciasse ad associarsi alla familiarizzazione col mondo teatrale o con
l’ambiente zingaresco.
Nel ceto mercantile alla severa “cerimoniosità” della consuetudine si
contrapponevano i più sfrenati “baccanali”.
L’obbligo di cambiare maschera sociale si manifestava, in particolare, nel fatto che
se nella vita quotidiana un membro della collettività apparteneva al novero degli
umiliati e frustrati, nei momenti di svago doveva recitare la parte di colui che fa
“quel che gli pare e piace”; mentre se nella solita vita egli era dotato, all’interno di
una data collettività, di un alto grado di autorità, nel mondo speculare della festa
spesso gli toccava il ruolo dell’umiliato.
Di solito tipica della festa è la netta demarcazione rispetto a tutto il restante mondo
“feriale”, demarcazione nello spazio: la festa spesso esige un altro luogo e in un
apposito tempo.
Nell’ambiente nobiliare dell’inizio dell’Ottocento la festa era un fenomeno piuttosto
complesso ed eterogeneo. Da un lato, specie in provincia e in campagna, si rifaceva
ancora al rituale del calendario contadino; dall’altro, la cultura nobiliare postpetrina
non era ancora affetta della rigida ritualizzazione della vita quotidiana non festiva.
Il riposo, non eliminava le limitazioni imposte al comportamento, ma sostituiva la
multiforme attività non ritualizzata con un numero estremamente limitato di tipi di
comportamento puramente formale e ritualizzato; le danze, il whist, “l’armonioso
ordine di oligarchici conversari” (Pusˇkin).
Altra cosa è l’ambiente dei giovani militari. A partire da Paolo I nell’esercito (e in
particolare nella Guardia) si instaurò un crudele regime di spersonalizzante
disciplina, il cui coronamento era il solenne cambio della guardia.
T. von Bock, contemporaneo dei decabristi, così scriveva in una missiva ad
Alessandro I: “La parata è il trionfo della nullità, e ogni soldato, al cui cospetto, il dì
della battaglia, ciascuno dovette chinare il capo, alla parata si converte in
manichino, mentre l’imperatore sembra un dio, il solo che pensi e governi”
(Predtecˇenskij 1951, p. 198).
Là dove la vita quotidiana era un’eterna esercitazione e parata militare, il riposo
naturalmente assumeva le forme della baldoria o dell’orgia. In tal senso queste
ultime erano del tutto legittime, costituendo una parte del comportamento
“normale” dei giovani militari. Si può dire che per una determinata età ed entro certi
limiti esso era una componente obbligatoria della “buona condotta” dell’ufficiale.
Ma, all’inizio dell’Ottocento, su questo sfondo cominciò a profilarsi un tipo
particolare di sregolatezza, percepito non più come norma dell’ozio militare, ma
come variante di libero pensiero.
L’elemento della libertà si manifestava qui in una sorta di romanticismo praticato
nella vita d’ogni giorno e consistente nell’annullamento di qualunque restrizione, in
una totale disinibizione.
Si trattava di compiere un’impresa senza precedenti, surclassando un “campione” su
cui, prima, nessuno era riuscito a prevalere. Pusˇkin descrive con grande finezza
questo tipo di comportamento nel monologo di Silvio: “Prestavo servizio a *** nel
reggimento degli ussari.
Il mio carattere vi è noto: sono abituato a primeggiare, ma da giovane questa era
per me una vera e propria passione. Ai nostri tempi la turbolenza era di moda: io ero
il primo scavezzacollo dell’esercito. L’ubriachezza era il nostro vanto, e io superai nel
bere il famoso B(urcov), celebrato da D(enis) D(avydov)” (Pusˇkin 1948, p. 69).
L’espressione “superai nel bere” (perepil) rende efficacemente lo spirito agonistico e
la volontà di primato che costituivano un tratto caratteristico della “turbolenza” di
moda verso il 1820, preludio della “pratica quotidiana” del libero pensiero.
ESEMPIO: un allievo ufficiale degli ulani della guardia, dando prova di prontezza di
spirito aveva compiuto un gesto temerario che evidentemente aveva mandato in
visibilio i suoi compagni e al tempo stesso aveva provocato il divieto di fare il bagno.
Lunin, nella sua qualità di “primo scavezzacollo dell’esercito”, doveva “battere”
Korocˇarov (si trattava anche, evidentemente, di tenere alto l’onore della cavalleria
“stracciando” gli ulani).
Il valore del gesto scapestrato consiste nell’oltrepassare un limite non ancora
oltrepassato da nessuno.
Che la scapestratezza da fenomeno ammesso si trasformasse in una forma di
opposizione politica appare anche dal fatto che in essa si voleva vedere non uno
svago complementare al servizio militare, ma un’antitesi di questo.
Il mondo della scapestratezza divenne una sfera autonoma, l’immersione nella quale
esclude il servizio.
Continuazione di questo processo fu il legame che si stabilì tra la sregolatezza, che
prima riguardava totalmente la sfera del comportamento puramente pratico
quotidiano, e le concezioni teorico-ideologiche.
Questo provocò, da una parte, la trasformazione della sfrenatezza in una variante
del comportamento socialmente significativo e, dall’altra, la sua ritualizzazione, per
cui una bevuta fra amici non differisce da una liturgia carnevalesca o da una seduta
parodica di una loggia massonica.
Quando si trattava di valutare l’umana passione, l’impulso verso la felicità e la gioia,
e di trovare a questi sentimenti un posto nel sistema delle idee, il pensatore del
primo Ottocento stava di fronte alla necessità di scegliere tra due concezioni,
ognuna delle quali era allora, posta in relazione con determinate tendenze del
pensiero progressista.
La tradizione, prendeva le mosse dall’idea che il diritto alla felicità è riposto nella
natura dell’uomo e che il bene comune di tutti presuppone il massimo bene del
singolo. In questa prospettiva l’uomo, nel suo tendere verso la felicità, mette in atto
i precetti della Natura e della Morale.
La passione, era considerata un equivalente dell’impulso alla libertà. Solo un uomo
ricolmo di passioni, bramoso di felicità, aperto all’amore e alla gioia, non può essere
schiavo. Da questo punto di vista l’ideale libertario poteva incarnarsi in due figure
equipollenti: il cittadino ricolmo d’odio per il dispotismo, o la donna appassionata
assetata di felicità.
In questa prospettiva l’iniziazione allo spirito libertario era considerata come una
festa, e il banchetto, e perfino l’orgia, acquistavano il carattere di una attuazione
dell’ideale di libertà.
Poteva però esserci anche un’altra variante di morale libertaria.
Era un ideale di stoicismo politico, di virtù romana, di ascetismo eroico. L’amore e la
felicità sono banditi da questo mondo in quanto degradanti egoistici e indegni del
cittadino.
Modello ideale non è più la “donna bella, ma non fredda e altera”;“Catone della sua
repubblica”, come la chiamò Karamzin. La dea dell’amore è proscritta in nome della
musa dello spirito “liberale”.
In questa luce il comportamento sregolato assumeva un significato diametralmente
opposto. Comune era soltanto il fatto che in entrambi i casi esso era considerato
come provvisto di significato, passando dalla sfera della normale routine in quella
dell’attività segnica.
Si tratta di una differenza sostanziale, in quanto la routine è qualcosa che l’individuo
non sceglie, ma riceve dalla società, dall’epoca o dalla sua costituzione psico-
fisiologica come una realtà priva di alternativa.
Il comportamento segnico è sempre il risultato di una scelta, e comporta, per
conseguenza, la libera attività del suo soggetto, una sua scelta del linguaggio, del
suo rapporto con la società.
La questione che ora ci interessa riguarda direttamente il valore che si deve
attribuire a fenomeni di primo piano della vita sociale russa negli anni Dieci, come la
“Lampada verde”.
Le voci sulle orge che avrebbero avuto luogo tra i membri della “Lampada verde”, la
quale conosceva l’ambiente degli anni Dieci inizio anni Venti, soltanto per sentito
dire trovarono eco nella prima letteratura biografica, dando luogo a una tradizione,
secondo cui la Lampada verde era una società apolitica, sede di orgiastiche feste.
Il modo esauriente e particolareggiato con cui è stata esposta l’interpretazione della
Lampada verde come diramazione della Lega della Prosperità rivela una certa
unilateralità di questa impostazione.
Lasciamo da parte le leggende e i pettegolezzi e prendiamo in mano un ciclo di
poesie di Pusˇkin e le sue lettere indirizzate ai membri della “Lampada”.
Ci accorgeremo subito di un elemento comune che le collega inoltre ai versi di Ja.
Tolstoj, da Tomasˇevskij (1956, p. 212) giustamente ritenuto “poeta stabile della
‘Lampada verde’”. Questa peculiarità consiste in una sintesi tra un palese e
inequivocabile libertarismo e un culto della gioia dell’amore sensuale, un gusto
dissacratore e un certo libertinaggio ostentato.
Ora, se riteniamo che tutta la sostanza della Lampada verde si esaurisca nella sua
qualità di diramazione della Lega della Prosperità, come concilieremo versi del
genere (tutt’altro che isolati!) con il principio del “Libro verde”, secondo cui “la
diffusione dei precetti della moralità e della virtù è il fine precipuo della Lega”, ai cui
membri veniva fatto obbligo di “esaltare in tutti i discorsi la virtù, umiliare il vizio,
mostrare disprezzo per la debolezza”?
Si ricordi il disgusto che Nicolaj Turgenev provava per i “conviti” in quanto
passatempo degno di “gaglioffi”: “Mosca è un baratro di piaceri della vita dei sensi:
si mangia, si beve, si dorme, si gioca a carte, e tutto ciò alle spalle dei contadini
oppressi dal lavoro” (Turgenev 1921, p. 259).
I primi storici della Lampada verde, sottolineandone l’elemento “orgiastico”, le
negavano un qualsiasi significato politico.
Gli studiosi odierni, messa in luce la profondità dei reali interessi politici degli
affiliati, hanno puramente e semplicemente cancellato ogni differenza tra la
Lampada verde e l’atmosfera morale della Lega della Prosperità.
La Lampada verde fu indiscutibilmente un sodalizio libertario di letterati, non
un’accolta di dissoluti. Battagliare intorno a questo problema oggi non ha più alcun
senso.
Non meno evidente è che la Lega della Prosperità cercasse di influire sulla
“Lampada”.
Ma questo allora significa che essa era una semplice filiale della Lega e che tra
queste organizzazioni non si rileva una differenza? La differenza consisteva non negli
ideali e negli orientamenti programmatici, bensì nel tipo di comportamento.
I massoni chiamavano le sedute della loggia “lavori”. Anche per un membro della
Lega della Prosperità la sua attività di affiliato era un “lavoro” oppure, più solenne
mente, un “servizio”.
Lo stato d’animo dominante del congiurato politico è grave e solenne. Per il membro
della Lampada verde lo spirito libertario si colora di toni gioiosi, e l’attuazione degli
ideali di libertà trasforma la vita in una festa ininterrotta.
Ma è una festa dove la vita, straripando, si fa beffa dei divieti.
La violazione del culto karamziniano del “decoro” si manifesta nel comportamento
linguistico dei membri della “Lampada”.
Non si tratta ovviamente dell’uso di parole oscene, altrimenti la “Lampada” non si
distinguerebbe da una qualsiasi bisboccia di ufficiali.
La convinzione degli studiosi, secondo i quali dei giovani ufficiali e poeti brilli o anche
semplicemente accalorati usassero nelle loro conversazioni il lessico del Dizionario
dell’Accademia, per cui certi famigerati interventi in quelle riunioni non
dimostrerebbero altro che una scarsa raffinatezza di spirito, questa convinzione ha
un carattere piuttosto comico; essa è dovuta a quell’ipnosi delle fonti scritte cui
sottostà il pensiero storico odierno: il documento viene identificato con la realtà, e
la lingua del documento con la lingua della vita.
Si tratta in realtà di una commistione del linguaggio del pensiero politico e filosofico
alto e della raffinata poesia con un lessico da trivio. Da qui nasce quel particolare
stile accentuatamente familiare che è così caratteristico delle lettere di Pusˇkin ai
membri della Lampada verde.
Questa lingua ricca di inattesi accostamenti e di coesistenze stilistiche divenne una
sorta di parola d’ordine in base alla quale si riconoscevano i “propri” uomini.
L’esistenza di una parola d’ordine linguistica di un gergo di gruppo molto marcato è
un tratto caratteristico sia della Lampada che dell’Arzamas.
Al comportamento linguistico doveva corrisponderne anche uno pratico, basato
sulla stessa commistione.
Si ricordi che proprio contro questa promiscuità si scaglia il moralista e predicatore
Cˇackij:
[Se faccio cose serie, fuggo il gioco, / Quando vo’ divertirmi, mi diverto, / Di
mescolare insieme questo e quello / A molti piace, ma non piace a me].
La familiarità elevata a culto dava luogo a una sorta di ritualizzazione dell’esistenza.
Ma si trattava di una ritualità alla rovescia, analoga ai buffoneschi riti del carnevale.
Di qui certe caratteristiche sostituzioni sacrileghe: la “Vergine” di Voltaire è “la sacra
Bibbia delle Càriti”.
Tutto questo si può paragonare alla carnevalizzazione del rituale massonico
nell’Arzamas. In entrambi i casi è evidente l’antiritualità del buffonesco rituale.
Con non minor nettezza dell’affiliazione formale a una società segreta, il
comportamento quotidiano separava il rivoluzionario di estrazione nobiliare non
soltanto dagli uomini del “trascorso secolo”, ma anche dall’ampia cerchia dei
frondisti, liberi pensatori e “liberali”.
Che l’accentuazione di un particolare comportamento fosse in contrasto con l’idea di
cospirazione, non turbava i giovani congiurati.
I decabristi non erano dei burloni. Entrando nell’allegria carnevalizzata delle società
dei giovani liberali, essi cercavano di indirizzarne l’attività verso obiettivi “seri” e
“nobili” e così distruggevano il fondamento stesso dei loro sodalizi.
Sappiamo però benissimo quale piega presero gli avvenimenti nell’Arzamas dopo
l’ingresso dei decabristi nell’associazione. I discorsi di Nikolaj Turgenev e, più ancora,
di Orlov, erano “ardenti” e “sostanziosi”, ma non certo animati da spensierata
arguzia.
Eliminando la divisione – tipica della società nobiliare – della vita pratica in due sfere
distinte, gli impegni e la ricreazione, i “liberali” avrebbero voluto trasformare la vita
intera in una festa, mentre i cospiratori ne avrebbero voluto fare un “servizio”.
Ogni forma di divertimento mondano – il ballo, le carte, i corteggiamenti – viene da
essi severamente condannata come espressione di vacuità spirituale.
Come occupazioni “triviali”, le carte e il ballo venivano posti sul medesimo piano e
banditi entrambi dalle se rate a cui si riuniva “il fior fiore della gioventù pensante”.
Alle serate in casa di Liprandi “non si danzava né si giocava a carte”.
Per sottolineare l’abisso che separa Cˇackij dal suo ambiente, Griboedov conclude il
monologo del protagonista con questa didascalia: “Si guarda intorno: tutti
volteggiano ballando il valzer con grande impegno. I vecchi si sono seduti ai tavoli da
gioco”.
Nikolaj Turgenev, in una caratteristica lettera al fratello Sergej, si stupisce che in un
paese come la Francia, in cui ferveva un’intensa vita politica, si potesse perder
tempo nel ballo: “Ho sentito che balli. La figlia del conte Golovin ha scritto al padre
di aver danzato con te. Così non senza meraviglia ho saputo che in Francia ancora si
balla! Une écossaise constitutionelle, indépendante, ou une contredanse
monarchique ou une danse contromonarchique?” (Turgenev 1936, p. 280).balla!
Une écossaise constitutionelle, indépendante, ou une contredanse monarchique ou
une danse contromonarchique?” (Turgenev 1936, p. 280).
Che non si trattasse di un semplice disinteresse per il ballo, ma della scelta di un tipo
di comportamento, per cui il rifiuto della danza non era che un segno, è
testimoniato dal fatto che i giovani “seri” del 1818-19 (e per influsso dei decabristi la
“serietà” era venuta di moda, anche al di là della cerchia immediata dei membri
delle società segrete) andavano ai balli per non ballare.
All’ideale dei “banchetti” si contrapposero ostentatamente le spartane “colazioni
russe” in casa di Ryleev, composte di soli piatti nazionali, “che venivano
regolarmente offerte alle due o alle tre dopo mezzogiorno e a cui prendevan parte
molti letterati e membri della nostra Lega. La colazione, invariabilmente, constava di
una caraffa di vodka, cavoli cappucci marinati e pane di segale. E non vi paia bizzarra
la spartana frugalità della colazione”.
Essa “s’intonava a una costante aspirazione di Ryleev: conferire alla sua vita
l’impronta della ‘russicità’” (Bestuzˇev 1951, p. 53).
L’ascetismo decabrista era accompagnato da un deciso e palese disprezzo per gli
abituali passatempi della nobiltà.
Diviene possibile il tipo dell’ussaro-filosofo, anacoreta e dotto.
Pusˇkin offre una gamma estremamente precisa dei modi in cui un sentimento di
opposizione politica si manifesta nelle forme del comportamento quotidiano:
banchetti, “libere conversazioni”, letture.
Sarebbe tuttavia un madornale errore immaginarsi un membro delle società segrete
come un solitario rintanato nel suo studio. Quanto sopra si è detto significa soltanto
che egli rifiutava le vecchie forme di vita comunitaria.
Anzi, il concetto di “sforzi congiunti” diventa l’idea-guida dei decabristi,
compenetrando non solo le loro concezioni teoriche, ma anche il comportamento
quotidiano.
Intrinseci ai decabristi sono il culto della fratellanza, basato su una comunità di
ideali, e l’esaltazione dell’amicizia, non di rado a scapito di altri rapporti.
La definizione che Pusˇkin dà dei decabristi come “fratelli, amici, compagni”
caratterizza perfettamente la gerarchia dei loro rapporti nei diversi gradi d’intimità.
E se la cerchia dei “fratelli” tendeva a restringersi all’ambito cospirativo, al polo
opposto si collocavano i “compagni”, concetto agevolmente dilatabile a quello di
“gioventù”, di “uomini illuminati”. Ma non basta: anche questo concetto, già di per
sé estremamente esteso, rientrava in un ancora più ampio “noi” culturale
(contrapposto a un “loro”).
Ma se, da una parte, il mondo della politica permeava intimamente i rapporti
personali e familiari, questi ultimi, a loro volta, impregnavano di sé tutto lo spessore
dell’organizzazione politica.
Se nelle successive fasi del movimento rivoluzionario considerazioni di ordine
ideologico e politico indurranno a rompere amicizie, amori e affetti di antica data,
nel caso dei decabristi è l’organizzazione politica ad assumere una forma di diretto
rapporto umano, di amicizia, di attaccamento agli uomini oltre che alle loro
convinzioni.
Tutti coloro che facevano attività politica erano legati gli uni agli altri da solidi
rapporti extra politici rapporti che abbracciavano tutta una cerchia di persone, dallo
zar e dai granduchi, con cui era possibile incontrarsi e conversare ai balli o alle
passeggiate, fino al giovane congiurato, il che conferiva all’intero quadro di
quest’epoca una particolare impronta.
In nessun altro movimento politico russo è dato riscontrare tanta dovizia di relazioni
di parentela.
Non meno significativo è che i rapporti di consanguineità e amicizia legassero i
decabristi non soltanto agli amici, ma anche agli avversari, senza che per questa
contraddizione né l’uno né l’altro tipo di rapporto venisse meno.
Ma l’ambigua indeterminatezza che i legami amichevoli e mondani introducevano
nei rapporti personali fra avversari politici, si manifesta con più trasparenza nei casi
più comuni. Il 14 dicembre 1825 sulla Piazza del Senato si trovava, a fianco dello zar
Nicola, l’aiutante di campo Durnovo.
A tarda notte proprio Durnovo fu inviato ad arrestare Ryleev, e l’ordine venne
regolarmente eseguito. A quel tempo Durnovo già godeva della piena fiducia del
nuovo imperatore, che il giorno avanti gli aveva affidato la rischiosa missione
(rimasta inattuata) di parlamentare con i reggimenti rivoluzionari.
Qualche tempo dopo fu proprio Durnovo a scortare Orlov in carcere. Le cose
sembrano estremamente chiare: ci troviamo di fronte a un fedele funzionario di
sentimenti reazionari, a un “nemico” dal punto di vista dei decabristi. Ma vediamo
più da vicino la fisionomia di questo personaggio. Durnovo nasce nel 1792. Nel 1810
fa il suo ingresso alla scuola allievi-ufficiali. Nel 1811 è promosso tenente e
assegnato al capo di stato maggiore principe Volkonskij.
Entra quindi in una società segreta; La società aveva uno statuto, come risulta
dall’annotazione del 25 gennaio 1813.
Alla vigilia della guerra con la Francia nel 1812 Durnovo si reca a Vilno dove stringe
rapporti particolarmente stretti con i fratelli Murav’ëv, soprattutto con Aleksandr e
Nikolaj, che lo invitano a stabilirsi in casa loro. Al gruppo presto si uniscono Michail
Orlov, che Durnovo già conosceva per essere stato suo compagno d’armi a
Pietroburgo (agli ordini del principe Volkonskij), Kolosˇin e Volkonskij.
Insieme a Orlov egli polemizza contro il misticismo di Aleksandr Murav’ëv, il che dà
luogo ad accanite discussioni. Incontri, passeggiate, conversazioni con Aleksandr
Murav’ëv e Orlov riempiono tutte le pagine del diario.
I legami di Durnovo con i circoli decabristi non si spezzano neppure in seguito. O
quanto meno il suo diario, che fissa dettagliatamente i fatti esteriori della vita, ma
palesemente omette tutti i lati pericolosi.
Aggiungeremo che dopo il 14 dicembre 1825 Durnovo si sottrasse volontariamente
a quel profluvio di auguste ricompense che si riversarono su chiunque, il giorno
fatale, si fosse trovato al fianco dello zar. Inoltre, mentre sotto Alessandro I aveva
ricoperto l’importante carica di aiutante di campo e, in seguito alle campagne di
guerra del 1812-14, era stato insignito di numerose decorazioni russe, prussiane,
austriache e svedesi , sotto Nicola I egli occupò, nella cancelleria dello stato
maggiore generale, la modesta posizione di primo segretario del reggente.
Ma anche lì non dovette sentirsi a proprio agio, se nel 1828 chiese di riprendere il
servizio militare effettivo. Cadde combattendo durante l’assedio di Sˇumla.
C’è dunque da stupirsi se Durnovo e Orlov, che nel 1825 il destino spinse in opposte
direzioni, s’incontrarono non come nemici politici, ma, se non come amici, come
buoni conoscenti, e per tutta la strada che conduceva alla fortezza di San Pietro e
Paolo conversarono con piena cordialità?
Anche questa peculiarità ebbe il suo influsso sul modo di comportarsi dei decabristi
durante l’istruttoria. Il rivoluzionario delle epoche successive non conoscerà
personalmente i suoi avversari, e in essi vedrà delle forze politiche, e non degli
uomini. Il decabrista, persino nei membri della commissione inquirente non poteva
non vedere degli uomini a lui noti perché colleghi di servizio o compagni di vita
mondana. Si trattava di suoi conoscenti o di suoi superiori.
Egli poteva disprezzarne l’ottusità senile, il carrierismo, la servilità, ma non poteva
vedere in essi dei “tiranni” e dei despoti, degni di tacitiane invettive.
Se storicamente la poesia decabrista fu in buona parte oscurata dall’opera di
contemporanei geniali come Zˇ ukovskij, Griboedov e Pusˇkin, e se le concezioni
politiche dei decabristi apparivano invecchiate già agli uomini della generazione di
Belinskij e Herzen proprio nella creazione di un tipo d’uomo del tutto nuovo per la
Russia il loro contributo alla cultura russa si dimostrò perenne e, per il suo grado
d’approssimazione alla norma, all’ideale, ricorda il contributo di Pusˇkin alla poesia
russa.
Tutta la figura del decabrista era inscindibile dal sentimento della dignità personale,
sentimento basato su un altissimo senso dell’onore e sulla fede che ogni
partecipante del movimento aveva nella propria grandezza.
Questo induceva a considerare ogni azione come significativa, degna del ricordo dei
posteri e dell’attenzione degli storici, ricca di un senso superiore.
Di qui, da una parte, una certa tendenza alla posa o alla teatralità nel
comportamento quotidiano e, dall’altra, l’estremo rigore nelle norme di tale
comportamento.
Il senso della rilevanza politica di tutto il proprio comportamento fu sostituito in
Siberia, in un’epoca in cui lo storicismo era diventato l’idea guida, dal senso della
rilevanza storica.
Comparare il comportamento dei decabristi alla poesia non è un esercizio retorico
ma un’operazione seriamente fondata.
La poesia con l’elemento inconscio della lingua costruisce un testo cosciente,
provvisto di un secondo, più complesso significato, un testo in cui tutto acquista
rilevanza semantica, persino ciò che nel sistema della lingua in quanto tale aveva un
carattere puramente formale.
Con l’elemento inconscio del comportamento quotidiano del nobile russo al confine
tra il XVIII e il XIX secolo i decabristi costruirono un sistema cosciente di
comportamento quotidiano ideologicamente significativo, compiuto come un testo
e compenetrato di un senso superiore.
Facciamo un solo esempio di atteggiamento puramente artistico verso il materiale
del comportamento. Nel suo aspetto esteriore l’uomo può mutare la pettinatura,
l’andatura, la posa ecc., elementi che, essendo risultato di una scelta, s’impregnano
facilmente di significato (“pettinatura negligente”, “pettinatura artistica”,
“pettinatura all’imperatore” e così via).
Privi di alternativa sono invece, ovviamente, i lineamenti del volto e la statura.
E se uno scrittore, che può attribuire questi connotati al suo eroe come gli pare e
piace, li rende così portatori di importanti significati, nella vita pratica come regola
semiotizziamo non il volto, ma la sua espressione, non la statura, ma il portamento
(certo, anche questi elementi costanti dell’aspetto fisico vengono da noi percepiti
come segnali, ma solo in quanto inseriti in sistemi paralinguistici complessi).
Ancora più interessanti sono i casi in cui proprio l’aspetto dato dalla natura è
interpretato come segno, cioè in cui l’uomo considera se stesso come una
comunicazione, il cui senso egli deve ancora decifrare (ossia desumere dal proprio
aspetto esterno la propria destinazione nella storia, nella sorte dell’umanità ecc.).
Ecco che cosa scrive il sacerdote Myslovskij, che conobbe Pestel’ in fortezza:
Aveva 33 anni, era di media statura, bello e pallido il volto, espressivi i lineamenti o
le fattezze; pronto e risoluto nei modi, quant’altri mai eloquente; profondo
matematico, tattico militare eccellente; nelle maniere, nelle movenze, nella statura
e persino nel volto somigliantissimo a Napoleone.
E fu, questa somiglianza col grande uomo, da tutti riconosciuta, cagione di tante
dissennatezze e misfatti (Myslovskij 1905, p. 39).
Dalle memorie di Olenina (1938, p. 485): “Sergej Murav’ëv-Apostol, personalità non
meno ragguardevole [di Nikita Murav’ëv] assomigliava straordinariamente a
Napoleone I, il che doveva non poco eccitare la sua immaginazione”.
Basta confrontare queste caratteristiche con l’aspetto che Pusˇkin conferì a German
[Protagonista della Dama di picche (N.d.T.)], per riconoscere la presenza di un
principio comune, di carattere sostanzialmente artistico.
Solo che Pusˇkin se ne serve per costruire un testo letterario e un personaggio
d’invenzione, mentre Pestel’ e Murav’ëv-Apostol lo applicano a delle biografie ben
reali: le loro.
Questo modo di trattare il proprio comportamento in quanto consapevolmente
creato secondo le leggi e i modelli della grande arte non portava però a una
estetizzazione della categoria del comportamento – come, per esempio, il
zˇiznetvorcˇestvo (“creazione della vita”) dei simbolisti novecenteschi –, in quanto il
comportamento, così come l’arte, per i decabristi non fu un fine, ma un mezzo,
espressione esteriore di una grande densità spirituale del testo della vita o del testo
dell’arte.
Non si deve dimenticare che, nonostante i palesi legami tra il comportamento dei
decabristi e i principi del romanticismo, l’accentuata semioticità (teatralità,
letterarietà, posa) del loro comportamento quotidiano non si trasformava in enfasi o
affettazione; al contrario, colpisce che si unisse a semplicità e sincerità.
La cagione di ciò va vista nel fatto che l’ideale decabrista, a differenza di quello
bazaroviano non si fondava sul rifiuto delle norme d’etichetta elaborate dalla
cultura, ma sull’assimilazione e rielaborazione di tali norme.
Si trattava di un comportamento orientato non sulla Natura, ma sulla Cultura.
Inoltre, rimaneva pur sempre un comportamento aristocratico, che non dispensava
dalla buona educazione; e per un nobile colto un’autentica “buona educazione”
significava semplicità di tratto e l’assenza di quel senso di inferiorità sociale e di
risentimento che psicologicamente stava alla base delle bazaroviane maniere del
raznocˇinec [cioè dell’intellettuale di estrazione plebea (N.d.T.)].
A questo stato di cose si riconnette anche la facilità, a prima vista stupefacente, con
cui i decabristi esiliati in Siberia venivano accolti nell’ambiente popolare, una facilità
che risultò perduta già a partire da Dostoevskij e dagli altri membri del circolo di
Petrasˇevskij.
Questa capacità di essere senza affettazione, in modo organico e naturale, “di casa”
in un salotto del gran mondo, coi contadini al mercato e coi bambini costituisce lo
specifico culturale del comportamento del decabrista, uno specifico che è affine alla
poesia di Pusˇkin e costituisce una delle più alte manifestazioni della cultura russa.
Quanto si è detto ci consente di affrontare ancora un problema: la tradizione
decabrista per lo più è stata considerata su un piano puramente ideologico,
trascurando l’aspetto “umano”, ossia la tradizione di un determinato tipo di
comportamento e di psicologia sociale.
Se, per esempio, la questione dell’influsso che la tradizione ideologica decabrista ha
esercitato su Lev Tolstoj è complessa e bisognosa ancora di approfondimenti, è
evidente invece la continuità immediatamente umana tra il tipo storico-psicologico
dell’insieme del comportamento culturale decabrista e l’autore di Guerra e pace.
È sintomatico che Tolstoj, a proposito dei decabristi, facesse una distinzione tra le
loro idee e le loro personalità.
Nel diario di Tolstoja-Suchotina troviamo a questo riguardo un’annotazione di
eccezionale interesse: Repin chiede continuamente a papà di suggerirgli un soggetto
per un quadro (...).
Ieri papà ha parlato di un soggetto che gli è venuto in mente, anche se non lo
soddisfa del tutto. Si tratta del momento in cui i decabristi vengono condotti alla
forca.
Il giovane Bestuzˇev-Rjumin, affascinato da Murav’ëv-Apostol (dalla sua personalità
più che dalle sue idee), cammina al suo fianco per tutta la strada e solo al momento
dell’esecuzione perde coraggio e piange. Murav’ëv lo abbraccia e insieme salgono al
patibolo (TolstojaSuchotina 1973, p. 194, c.vo di Lotman).
Il punto di vista di Tolstoj è molto interessante: il suo pensiero era costantemente
attratto dagli uomini del 14 dicembre, ma proprio dagli uomini soprattutto, che gli
erano più affini delle idee del decabrismo.
Nel comportamento dell’uomo, come in qualsiasi altro genere di umana attività, si
possono distinguere gli strati della “poesia” e della “prosa” (Galard 1974).
Per Paolo I e i suoi figli la poesia della vita militare consisteva nelle grandi parate e la
prosa nelle azioni di guerra.
Per Denis Davydov la poesia si associava non al combattimento in quanto tale, ma
all’irregolarità e al “disordine organizzato dei paesani in arme”.
“Questa vita piena di poesia esige immaginazione romantica e spirito d’avventura, e
non s’appaga di un arido e prosaico coraggio. – È come una strofa di Byron! – Colui
che, non paventando la morte, paventa la responsabilità, se ne resti pure davanti
allo sguardo dei superiori” (Davydov 1822, pp. 26, 83).
Questa incondizionata trasposizione di categorie poetiche ai vari aspetti dell’attività
bellica è quanto mai sintomatica. In generale, la distinzione di “poetico” e “prosaico”
nelle azioni umane è caratteristica dell’epoca da noi studiata. Vjazemskij,
biasimando Pusˇkin perché il suo Aleko [protagonista del poema Gli zingari (N.d.T.)]
porta in giro un orso, a questa prosaica occupazione contrappone il furto: “meglio
sarebbe stato farne un trafficante o un ladro di cavalli, un mestiere che, sebbene
non del tutto innocente, richiede una certa dose di arditezza, e quindi di poesia” (cit.
da Zelinskij 1887, p. 68).
La sfera della poesia nella vita è il mondo dell’arditezza.
Il contemporaneo di Pusˇkin e di Vjazemskij si spostava liberamente, nel suo
comportamento quotidiano, dal campo della prosa nella sfera della poesia e
viceversa. E come in letteratura “contava” soltanto la poesia, così, quando si
valutava una persona, la prosa del suo comportamento veniva scartata, quasi non
esistesse neppure.
I decabristi introdussero nel comportamento l’unità, ma non riabilitando la prosa
della vita, bensì passando la vita attraverso il filtro dei testi eroici ed eliminando in
tal modo tutto ciò che non doveva essere iscritto negli annali della storia.
La prosaica responsabilità di fronte ai superiori veniva sostituita dalla responsabilità
di fronte alla storia, e la paura della morte dalla poesia dell’onore e della libertà.
“Noi respiriamo libertà”, disse Ryleev il 14 dicembre sulla piazza del Senato.
La trasposizione della libertà dalla sfera delle idee e delle teorie nel “respiro”,
nella vita: sta qui l’essenza e il significato del comportamento quotidiano del
decabrista.
Lo stile, la parte, l’intreccio.
La poetica del comportamento quotidiano nella cultura russa del XVIII secolo.
Parlare della poetica del comportamento quotidiano significa infatti affermare che
nel periodo culturale, cronologico e nazionale indicato, determinate forme di attività
quotidiana erano coscientemente orientate secondo le norme e le leggi dei testi
artistici e vissute in modo immediatamente estetico.
Nell’ambito etnografico esso è considerato un naturale oggetto di descrizione e di
studio. Questo tema è tradizionale inoltre per gli studiosi che si occupano di epoche
culturali abbastanza lontane: l’antichità, il Rinascimento, il barocco.
Anche la storia della cultura russa può richiamarsi a una serie di lavori che
conservano importanza, dalla Rassegna della vita domestica e dei costumi del
popolo granderusso nel XVI e XVII secolo di Kostomarov, al libro di Romanov Uomini
e costumi dell’antica Russia (1966).
Ciò che abbiamo detto ci porta a fare un’osservazione: quanto più una cultura è
storicamente, geograficamente e culturalmente lontana da noi, tanto più il
comportamento quotidiano che le è proprio sarà oggetto specifico dell’attenzione
scientifica.
A questo è legato il fatto che i documenti che stabiliscono le norme del
comportamento quotidiano di un determinato intelletto sociale di solito sono fatti
da stranieri o scritti per stranieri e comportano un osservatore esterno rispetto
all’intelletto sociale dato.
Una situazione analoga si ha anche per quanto riguarda il linguaggio quotidiano, la
cui descrizione nelle prime tappe di fissazione e di studio è di solito orientata verso
un osservatore esterno.
Questo parallelo, come si vede, non è casuale: sia il comportamento quotidiano che
la lingua madre appartengono a sistemi semiotici considerati dai portatori
immediati “naturali”, dipendenti cioè dalla natura e non dalla cultura.
Il loro carattere segnico e convenzionale appare evidente solo a un osservatore
esterno.
Quello che abbiamo detto finora sembra essere in contraddizione col titolo del
presente lavoro, in quanto la percezione estetica del comportamento quotidiano è
possibile solo all’osservatore che lo considera nell’ambito dei fenomeni segnici della
cultura.
Lo straniero, che avverte come esotica la vita quotidiana diversa dalla sua, può
percepirla esteticamente, mentre il portatore immediato di quella cultura di solito
non si accorge della sua specificità.
Tuttavia nel mondo della cultura nobiliare russa del XVIII secolo la trasformazione
della natura del comportamento quotidiano fu di tale portata che acquistò tratti che
di solito non erano propri di questo fenomeno culturale.
In ogni collettività che abbia una cultura abbastanza sviluppata, il comportamento
degli uomini si organizza in base a un’opposizione fondamentale:
1) il comportamento abituale, quotidiano, che gli stessi membri della collettività
considerano “naturale”, il solo possibile, normale
2) tutti i tipi di comportamento solenne, rituale, al di fuori della pratica quotidiana:
quello statale, quello del culto, quello delle cerimonie, che hanno per gli stessi
portatori di una determinata cultura un significato indipendente.
I portatori di una cultura studiano il primo tipo di comportamento come la lingua
madre, preoccupandosi del suo uso immediato, senza fare attenzione a quando,
dove e come hanno acquistato la pratica dell’uso di questo sistema.
Possederlo sembra loro tanto naturale da rendere un problema di questo tipo privo
di senso.
È ancora più difficile che venga in mente a qualcuno di elaborare per questo
pubblico grammatiche della lingua del comportamento quotidiano, metatesti che
descrivano le sue norme “corrette”.
Il secondo tipo di comportamento si studia invece come una lingua straniera,
seguendo le regole e la grammatica: prima apprendendone le norme e costruendo
poi in base a esse “i testi di comportamento”.
Il primo tipo di comportamento si apprende spontaneamente e senza rifletterci, il
secondo coscientemente e con l’aiuto di insegnanti e il suo possesso appare di solito
come un atto di iniziazione.
Dopo Pietro I la nobiltà russa non si limitò a cambiare il proprio modo di vivere, ma
subì un mutamento molto più profondo.
Quello che si considera di solito un comportamento “naturale” e istintivo divenne
oggetto di apprendimento. Nacquero insegnamenti che riguardavano le norme del
comportamento quotidiano.
Il modo in cui ci si era comportati fino ad allora venne rifiutato come scorretto, e
sostituito da quello europeo ritenuto “corretto”.
Il nobile russo dell’epoca di Pietro I e di quelle successive si trovò così in patria nelle
condizioni di uno straniero, di un uomo che, già adulto, doveva studiare con metodi
artificiali ciò che di solito si impara nella prima infanzia con l’esperienza immediata.
Ciò che era straniero, estraneo, acquistava carattere di norma.
Comportarsi correttamente voleva dire comportarsi come uno straniero, cioè in
modo non naturale, secondo le norme di una vita straniera.
Un’inversione culturale di questo tipo non determinò però l’“europeizzazione” della
vita nel senso letterale dell’espressione, perché le forme di comportamento
quotidiano e le leggi straniere prese dall’Occidente, che nell’ambiente russo
nobiliare divennero il mezzo normale per regolare i rapporti quotidiani, trapiantate
in Russia cambiarono funzione.
Le norme di comportamento europeo trapiantate in Russia acquistarono valore,
come la conoscenza delle lingue straniere faceva salire lo status sociale di una
persona.
Questo rende evidente che, nonostante l’opinione diffusa, l’“europeizzazione” ha
accentuato e non cancellato i tratti non europei della vita quotidiana.
Per avvertire costantemente il proprio comportamento come straniero infatti
bisognava non essere stranieri : bisognava assimilare cioè forme della vita
quotidiana europea mantenendo rispetto a esse una visione esterna, “estranea”,
russa.
Un risultato immediato dei mutamenti del comportamento quotidiano fu il
ritualizzarsi e semiotizzarsi di quelle sfere della vita che in una cultura che non ha
subito inversioni appaiono “naturali” e insignificanti.
Il risultato fu di carattere opposto a quel “senso del privato” che saltava agli occhi
dei russi che osservavano la vita europea
L’immagine della vita europea si duplicò nel gioco ritualizzato del vivere all’europea.
Il comportamento quotidiano divenne segno del comportamento quotidiano.
Il grado di semiotizzazione, di percezione cosciente, soggettiva, della vita quotidiana
come segno, aumentò nettamente. La vita quotidiana acquistò così le caratteristiche
del teatro.
Fra i tratti fondamentali della vita russa del XVIII secolo è caratteristico il fatto che il
mondo nobiliare guidi la vita-gioco sentendosi sempre sulla scena, mentre il popolo
è indotto a osservare i nobili come se fossero maschere, e a guardare la loro vita
dalla platea. Lo testimonia ad esempio l’uso degli abiti europei (nobiliari) indossati
come maschere nel tempo delle feste natalizie.
Selivanov ricorda che all’inizio del XIX secolo, durante le feste di Natale, folle
mascherate di contadini di campagna e domestici della casa andavano nel palazzo
padronale che in quel periodo era aperto per loro.
Come costumi venivano usate pellicce contadine di pelle di pecora rovesciate o abiti
buffoneschi che non si indossavano abitualmente (berretti di fibra di corteccia di
tiglio ecc.).
Si usavano inoltre normali abiti signorili che la dispensiera forniva di nascosto
(“vecchie uniformi signorili e altri abiti per uomo e per donna conservati nei
magazzini”, Selivanovskij 1881, p. 115).
È significativo che nei quadretti popolari del XVIII secolo (lubok), – orientati verso il
teatro come è dimostrato dalle tende, dai frontoni, dalla ribalta e dalla cornice –, i
personaggi popolari appaiano, in quanto attori, con vestiti signorili.
Così nel noto quadretto Pozˇaluj podi procˇ’ot menja [Per favore allontanati da me]
la ragazza che fa le frittelle ha nei posticci sul viso e il suo corteggiatore indossa una
parrucca con la treccia, un abito signorile e il cappello a tre punte .
La possibilità di avvertire l’alta semiotizzazione della vita quotidiana nobiliare non
era dovuta solo al fatto che il nobile russo del periodo successivo al regno di Pietro,
pur avendo fatto proprio questo comportamento, continuava a sentirlo come
straniero.
Questo doppio modo di intendere il proprio comportamento lo trasformava in un
gioco, e questa sensazione era determinata dal fatto che molte caratteristiche della
vita russa conservavano ancora un carattere nazionale.
Non solo il piccolo proprietario che viveva in provincia, ma anche il nobile
importante, lo stesso Pietro I o Elisabetta, tornavano spesso alle norme di vita e di
comportamento tradizionali e nazionali.
Si poteva scegliere fra un comportamento neutro, “naturale” e uno
accentuatamente nobiliare e nello stesso tempo coscientemente teatrale.
Pietro I ad esempio preferiva per se stesso il primo tipo e anche quando prendeva
parte alle azioni rituali, si attribuiva il ruolo di regista, della persona cioè che
organizza il gioco, che richiede agli altri di rispettarne le regole, ma non vi partecipa
personalmente.
L’amore per “la semplicità” tuttavia non avvicinava il suo comportamento a quello
popolare ma aveva piuttosto un significato opposto.
Per il contadino il riposo e la festa comportavano il passaggio a una sfera di
comportamento più ritualizzato di quello consueto: il servizio religioso, segno
consueto della festa, il matrimonio o anche semplicemente il far baldoria nella
bettola, significava entrare in un rito con regole stabilite che determinavano anche il
tempo, le azioni e le parole dei partecipanti.
Per Pietro invece il riposo era il momento del passaggio a un comportamento
“particolare”, fuori del rituale.
Quello che per i contadini aveva un carattere pubblico (intorno alla casa in cui si
svolgeva il matrimonio si affollavano ad esempio le persone non invitate venute a
vedere), per Pietro avveniva dietro una porta chiusa, nella ristretta cerchia dei
propri “intimi”.
Questa opposizione è propria del rituale parodistico, che come antirituale tende a
svolgersi nell’isolamento e in ambienti chiusi, ma, come rituale, benché rovesciato,
tende a compiersi in pubblico e in un luogo aperto.
Il mescolarsi nell’epoca di Pietro delle più diverse forme di semiotica del
comportamento rendeva percepibile la categoria dello stile di comportamento.
Proprio il variegato disordine dei mezzi lessicali della lingua dell’inizio del XVIII
secolo accentuava il senso dell’importanza stilistica non solo degli strati della
lingua, ma di ogni parola presa separatamente preparando gli ordinamenti
rigidamente classificatori della metà del secolo XVIII.
Così al primo passo, cioè alla semiotizzazione del comportamento quotidiano, seguì
il secondo, cioè la creazione degli stili nell’ambito delle norme della vita
quotidiana.
Il processo di formazione di uno stile in una data sfera si svolgeva anche in un’altra
direzione, cioè in quella sociale.
Si determinò una differenza nello stile di comportamento fra chi prestava servizio e
chi non lo prestava, fra il militare e il civile, fra il nobile della capitale (cortigiano) e
quello che viveva fuori.
Il modo di parlare, di camminare, di vestirsi indicava senza possibilità di errore il
posto occupato dalle persone nella polifonia stilistica della vita quotidiana.
Il colorito stilistico era sottolineato dal fatto che la realizzazione dei vari
comportamenti era il risultato di una scelta.
La possibilità di scegliere, di cambiare il proprio comportamento, era alla base del
modo di vivere nobiliare.
Il sistema di vita nel nobile russo era costruito come un albero.
Nella seconda metà del XVIII secolo i nobili, dopo aver ottenuto la libertà di essere in
servizio o di rinunciarvi, di vivere in Russia o all’estero, continuavano a lottare per
aumentare “i rami” di questo albero.
Il governo, soprattutto all’epoca di Paolo I e di Nicola I, cercava invece di annullare
la possibilità di comportamento individuale e di scelta di un proprio stile da parte
del singolo, tentando di trasformare la vita in servizio e gli abiti in uniformi.
La possibilità di scegliere distingueva nettamente il comportamento dei nobili da
quello dei contadini, regolato dal calendario agricolo e unico nell’ambito di ogni
tappa.
L’origine degli stili di comportamento avvicinava naturalmente quest’ultimo a
fenomeni analoghi vissuti esteticamente, fatto che a sua volta spingeva a cercare
modelli di comportamento quotidiano nelle sfere dell’arte.
Per chi non aveva ancora assimilato le forme europeizzate di arte, potevano essere
modelli solo i tipi di rappresentazioni abituali per un russo: la liturgia ecclesiastica e
il teatro dei saltimbanchi.
La prima tuttavia era investita di un’autorità tale che l’usarla nella vita assumeva un
carattere parodistico-sacrilego.
Un esempio significativo dell’uso della forma del teatro popolare nell’organizzazione
della vita quotidiana dei nobili si trova nel raro libretto Genealogia dei Golovin,
proprietari del villaggio di Novospaskoe compilata dal Baccelliere M. D. A. Pëtr
Kazanskij (Kazanskij 1847).
In questa singolare pubblicazione, è contenuta in particolare la biografia di Vasilji
Vasil’evicˇ Golovin (1696-1781).
La tempestosa vita di Golovin, che studiò in Olanda, conosceva quattro lingue
europee oltre al latino, fu maestro di camera di Caterina I, soffrì a causa di Mons,
subì poi la camera di tortura sotto il ministro Biron e uscito di lì grazie a una grossa
somma di denaro si stabilì in campagna, ci interessa per la mescolanza di teatro da
fiera, scongiuri, formule magiche popolari e cerimonie contadine in cui egli
trasformò la sua vita quotidiana.
Questo è un vero e proprio teatro con spettacoli e testi che si ripetono
regolarmente.
Si tratta tuttavia ancora di un teatro popolare con monologhi rimati da raëk e con
un finale caratteristico del teatro dei saltimbanchi, durante il quale dal palcoscenico
si annaffiava il pubblico.
Sulla scena “il Signore”, personaggio ben noto nel teatro popolare e nei lubok,
parzialmente “negromante”, recita scongiuri e legge a voce alta, alternando il latino
con versi in russo da raëk.
È tipico in questo spettacolo l’accostamento di elementi comici e tragici. Oltre che
attore, il signore è anche spettatore che osserva il rituale da carnevale nel quale ha
trasformato la sua vita quotidiana.
Egli recita volentieri il suo ruolo buffo-tragico e si preoccupa che anche gli altri non
escano dallo stile del gioco.
Egli preferiva vivere in questo mondo convenzionale con le caratteristiche di un
gioco, piuttosto che in quello in cui, come aveva annotato nel calendario, “avevano
torturato lui, povero colpevole, deturpandogli le unghie” (Kazanskij 1847, pp. 58).
Il sistema di generi, che si era venuto a creare nella sfera della coscienza estetica
dell’alta cultura del XVIII secolo, cominciava ad agire attivamente sul
comportamento del nobile russo, creando un sistema ramificato di generi di
comportamento.
È indicativa di questo processo la tendenza a scomporre lo spazio abitabile in
palcoscenici. Il passaggio da un ambiente all’altro si accompagnava al cambiamento
del tipo di comportamento.
Fino al tempo di Pietro la Russia conosceva l’opposizione binaria fra uno spazio
rituale e uno fuori del rituale.
Questa opposizione si realizzava a diversi livelli come casa-chiesa, spazio esterno
all’altare-altare, angolo nero-angolo rosso nell’isba, e continuava anche nella villa
signorile dove esisteva una divisione fra le stanze per vivere e le stanze di gala.
In seguito però si manifestò la tendenza a trasformare le stanze di gala in stanze per
vivere, e a introdurre una distinzione nello spazio per vivere.
Il passaggio dalla residenza invernale a quella estiva, lo spostarsi per alcune ore dalle
sale antiche o barocche del palazzo alla “capanna”, al “rudere medievale”, alla
campagna cinese o al chiosco turco, il trasferirsi a Kuskov dalla casetta “olandese” a
quella “italiana”, comportavano un cambiamento nel modo di comportarsi e di
parlare.
Non solo i palazzi degli zar o le ville degli alti dignitari, ma anche le dimore molto più
modeste dei semplici gentiluomini erano piene di chioschi da giardino, di grotte, di
tempietti, di luoghi per meditazioni solitarie, di rifugi d’amore ecc.
L’ambiente diventava decorazione.
Costituiva un elemento in comune col teatro anche la tendenza ad accompagnare il
mutamento di spazio con musiche diverse.
In caso di necessità la decorazione poteva essere semplificata e ridotta fino a
trasformarsi da costruzione (come erano gli imponenti insiemi architettonici) in
segno di tale costruzione, accessibile anche al semplice proprietario.
L’uomo del XVIII secolo sceglieva per sé come se fosse stata una parte teatrale un
determinato tipo di comportamento, che semplificava la sua vita quotidiana e la
elevava verso un qualche ideale.
Si sceglieva di solito la parte rifacendosi a un personaggio storico, a un uomo di
Stato, a un letterato, al protagonista di un poema o di una tragedia.
Il personaggio scelto diventava il doppio idealizzato della persona reale, il suo
santo.
Orientarsi secondo il personaggio scelto diventava un programma di
comportamento. Attributi come “il Pindaro russo”, “il Voltaire del Nord”, “il nostro
La Fontane”, “il nuovo Sterne” o “Minerva”, “Astrea”, “il Cesare russo”, “il Fabio dei
nostri giorni” diventavano nomi propri supplementari.
Questo modo di vedere – che organizzava il comportamento dell’individuo,
determinava la valutazione soggettiva che la persona dava di sé e nello stesso
tempo il modo in cui veniva considerata dai contemporanei –, creò un programma
di comportamento individuale che in un certo senso determinava già il carattere
delle azioni future e il modo in cui sarebbero state considerate.
Venne così dato impulso alla nascita di un’epica aneddotica basata sul principio di
accumulazione. La maschera-parte teatrale era il cardine intorno al quale si
organizzavano i nuovi episodi della biografia aneddotica.
Questo testo di comportamento era in linea di principio aperto e si poteva
accrescere senza limiti, includendovi casi sempre nuovi.
Si hanno in primo luogo parti elaborate partendo dal normale comportamento
neutro, di cui si accrescono quantitativamente tutte le caratteristiche.
Fra le maschere di questo tipo si può indicare la variante del bogatyr [eroe epico
russo – N.d.T.], tipica del XVIII secolo, che si forma in base all’accrescimento
puramente quantitativo di alcune proprietà normali e neutre dell’uomo.
La caratteristica di Pietro I di essere un “titano-taumaturgo” (Pusˇkin) risale appunto
al XVIII secolo e negli aneddoti su Lomonosov è sempre messa in evidenza la sua
forza fisica superiore a quella degli uomini normali, i suoi svaghi da bogatyr ecc.
A questo sono legati anche i “cˇudo-bogatyri” [eroi che compiono in guerra miracoli
di coraggio ed eroismo cioè raddoppiato rispetto al normale).
La più perfetta incarnazione di questa tendenza è l’epica aneddotica su Potëmkin,
che creava l’immagine perfetta di un uomo con capacità naturali superiori alla
norma. Fiorivano racconti sul suo eccezionale appetito e le sue capacità digestive nel
più perfetto spirito di Rabelais e del lubok russo.
Non è casuale che Pusˇkin, quando seppe che avevano sottoposto un articolo di
Davydov alla censura di Michajlivskij-Danilevskij, abbia detto: “Sarebbe come
mandare il principe Potëmkin dagli eunuchi per imparare da loro il modo di
comportarsi con le donne”.
In questo ambito si può distinguere fra la grandiosità nei disegni politici, nei
banchetti e nelle feste, quella nello scialacquare, nel fare baldoria, nella
concussione, e infine la grandiosità nella generosità, nella liberalità, nel
patriottismo. Ogni racconto che metta in evidenza tratti da criminale o da eroe può
far parte degli aneddoti epici su Potëmkin, a condizione che queste caratteristiche
siano elevate a un grado superlativo.
Un’altra parte tipica, che organizza una serie di leggende biografiche e di reali
biografie, è quella del personaggio arguto, dello spirito ameno, del buffone.
È ad esempio di questo tipo la biografia di Kop’ev, i cui episodi ripetuti dai
contemporanei sono di solito aneddoti vaganti su un personaggio arguto che riesce
a uscire da situazioni difficili grazie a risposte audaci.
Vjazemskij, narrando alcuni episodi della “biografia” di Kop’ev, ha dimostrato che
queste stesse azioni e risposte si attribuivano anche ad altri personaggi (Golicyn) o
erano note come aneddoti francesi.
La parte-maschera esercita un’azione di attrazione e la biografia leggendaria
diventa un testo che tende ad autoespandersi assorbendo aneddoti diversi sui
personaggi arguti.
Era diffuso anche il tipo del “Diogene russo”, del “nuovo cinico”, che univa il
filosofico disprezzo per la ricchezza alla miseria, che infrangeva le norme della
decenza e aveva come attributo indispensabile quello di essere un grande
ubriacone. Questo stereotipo fu creato da Barkov e in seguito organizzò l’immagine
e il comportamento di Kostrov, di Milionov e di decine di altri letterati.
La persona che orientava il suo comportamento rifacendosi a una parte, rendeva la
sua vita simile a uno spettacolo basato sull’improvvisazione, nel quale era stabilito
solo il tipo di comportamento del singolo ma non le situazioni prodotte dagli scontri
fra i personaggi.
L’azione era aperta e poteva essere continuata inserendo altri episodi all’infinito.
Questa costruzione della vita orientata verso il teatro popolare era poco adatta per
gli scontri tragici.
Ne è un esempio indicativo la biografia mitologizzata di Suvorov [maresciallo russo
(1729-1800).
Nel costruire un mito idealizzato di se stesso, Suvorov si orientò prima di tutto
sull’immagine di Plutarco e poi su quella di Cesare. Quest’alta immagine tuttavia
poteva trasformarsi – nelle lettere alla figlia o quando si occupava dei soldati – nella
figura del bogatyr russo.

Il comportamento di Suvorov era però regolato non da una sola norma ma da due.
La seconda era orientata verso la parte del burlone. A questa maschera sono legati
gli innumerevoli aneddoti sulle stravaganze di Suvorov, il suo grido da galletto, le
sue uscite buffonesche.
La presenza nel comportamento della stessa persona di due ruoli che dovrebbero
escludersi a vicenda è in rapporto col significato del contrasto nella poetica del
preromanticismo.
L’imprevedibilità del comportamento della persona dipendeva in questo caso dal
fatto che i suoi interlocutori non potevano mai sapere in anticipo quale dei due
possibili ruoli sarebbe stato utilizzato.
Se l’effetto estetico del comportamento orientato sempre verso la stessa maschera
dipende dal fatto che in situazioni diverse agisce una sola maschera, qui è legato alla
continua meraviglia del pubblico.
La tattica successiva nell’evoluzione della poetica del comportamento è
caratterizzata dal passaggio dalla parte all’intreccio.
L’intreccio non è affatto una componente casuale del comportamento quotidiano.
Anzi, la sua apparizione come categoria, che organizza i testi narrativi nell’arte, si
può spiegare in ultima analisi con la necessità di scegliere una strategia di
comportamento per la realtà extraletteraria.
Il comportamento quotidiano acquista una piena intelligibilità soltanto nella misura
in cui una singola catena di avvenimenti a livello della realtà può essere confrontata
con un susseguirsi di azioni che ha un unico significato e compiutezza e che
funziona a livello di codificazione come un segno tipizzato delle situazioni, del
susseguirsi dei fatti e dei loro risultati, cioè dell’intreccio.
La presenza nella coscienza di una data collettività di un certo numero di intrecci
permette di codificare il comportamento reale, riportandolo a un comportamento
significativo o a uno non significativo e attribuendogli questo o quel significato.
Le unità di segno di comportamento inferiori, il gesto e l’azione, ricevono di solito la
loro semantica e stilistica non isolatamente, ma in rapporto a categorie che si
trovano a un livello più alto: l’intreccio, lo stile, il genere di comportamento.
L’insieme degli intrecci che codificano il comportamento dell’uomo nelle varie
epoche può essere definito mitologia del comportamento quotidiano e sociale.
Nell’ultima parte del XVIII secolo la fonte principale degli intrecci di comportamento
è la letteratura alta, al di sopra del piano della vita quotidiana: gli storici antichi, le
tragedie del classicismo, in certi casi le vite dei santi.
Il fatto di considerare la propria vita come un testo organizzato secondo le leggi di
un certo intreccio metteva in evidenza l’unità di azione, il tendere verso uno scopo.
La costruzione della vita come uno spettacolo basato sull’improvvisazione in cui
l’attore deve restare nell’ambito del suo ruolo, creava un testo senza fine nel quale
scene sempre nuove potevano venire a riempire e a variare il corso degli
avvenimenti.
L’inserimento dell’intreccio introduceva invece l’idea della conclusione e insieme
dava a essa un particolare significato. La morte, la disgrazia, divenivano oggetto di
continue meditazioni e apparivano come coronamento della vita. Questo portava
naturalmente ad attivizzare modelli di comportamento eroici e tragici.
L’identificazione con l’eroe di una tragedia determinava non solo il tipo di
comportamento ma anche il tipo di morte.
Derivano di qui anche le continue meditazioni di Lermontov sulla fine della vita:
“Fine, come è sonora questa parola”.
I ne zabyt’ umru Ja. Smert’ moja moja Uzˇasna budet: cˇuzˇdye kraja Ej udivjatsja, a
v rodnoj stra Vse prokljanut i pamjat’ obo mne. (p. 185, vol. I)
[E non dimenticare che morirò. / E la mia morte / Sarà terribile: paesi stranieri / Ne
saranno colpiti, / mentre in / patria / Tutti malediranno anche la mia / memoria.]
Quando all’alba del 14 dicembre 1825 i decabristi uscirono nella piazza del Senato,
Odoevskij esclamò: “Moriamo, fratelli, ah come moriamo gloriosamente!”.
La rivolta non era ancora cominciata e si poteva sperare nel successo dell’impresa,
ma proprio la morte eroica dava all’avvenimento il carattere di alta tragedia,
innalzando i partecipanti di fronte ai posteri e ai loro stessi occhi al livello di
personaggi di un intreccio teatrale.
È molto significativo sotto questo aspetto il destino di Radisˇcˇev. Le circostanze
della sua morte sono tuttora oscure.
Tuttavia chiunque conosca anche solo un poco il clima politico dei “giorni del
magnifico inizio di Alessandro” sa benissimo che non era un periodo in cui un
progetto audace, scritto per ordine governativo, potesse suscitare seri atti di
repressione.
L’articolo di Pusˇkin non ha ancora avuto un’interpretazione che abbia riscosso
generali consensi.
È chiara solo una cosa: Radisˇcˇev era una persona coraggiosa e non è possibile che
avesse paura dell’ombra di un pericolo, di una ambigua minaccia. Il suo suicidio non
fu determinato dalla paura.
È difficile prendere sul serio i ragionamenti aneddotici di Sˇ torm (1968, p. 439:
secondo Sˇtorm non solo le condizioni del tempo hanno avuto un ruolo infausto sul
destino di Radisˇcˇev insieme alla delusione della speranza di migliorare le
condizioni dei contadini, ma anche fatti personali.
Uno di questi sarebbe “senz’altro” secondo Sˇ torm la condanna di un suo lontano
parente accusato di truffa (p. 383). Tutti i tentativi di trovare nell’autunno del 1802
nella biografia di Radisˇcˇev un motivo concreto per il suo tragico gesto non portano
a niente.
Questo atto, che non trova appigli nelle vicende degli ultimi mesi di vita dello
scrittore, risulta però conforme alla lunga serie di riflessioni fatte da Radisˇcˇev su
questo tema.
Queste riflessioni sono legate all’etica dei materialisti del XVIII secolo e sostengono
in netto contrasto con la morale della Chiesa il diritto dell’uomo a essere padrone
della propria vita.
Oltre all’aspetto filosofico viene sottolineato anche quello politico del problema: il
diritto al suicidio e la liberazione dell’uomo dal timore della morte mettono un
limite alla sua rassegnazione e limitano anche il potere dei tiranni.
Sollevato dall’obbligo di vivere in qualunque condizione, l’uomo diventa
assolutamente libero e annulla il potere del dispotismo.
L’essere pronto a morire è, secondo Radisˇcˇev (1941, p. 351, vol. I), ciò che
differenzia l’uomo dallo schiavo.
Nel capitolo Mednoe, rivolgendosi a un servitore della fortezza, complice e vittima
del corrotto signore, l’autore scrive:
Il tuo intelletto è privo di nobili pensieri. Tu non sei capace di morire [c.vo di
Lotman]. Ti pieghi e sarai servo nello spirito come nella tua condizione (materiale).
Radisˇcˇev dava un enorme significato al comportamento eroico del singolo e agli
spettacoli educativi per i concittadini, perché ripeteva spesso che l’uomo è un
animale imitativo.
Questa natura spettacolare, dimostrativa, del comportamento personale
attualizzava il momento teatrale nella vita dell’uomo che aspirava al ruolo di
“insegnante (...) di saldezza d’animo” e a “dare un esempio di coraggio” (p. 155, vol.
I).
La combinazione del momento teatrale con le idee sulla morte eroica di cui
abbiamo parlato prima, determinò il particolare significato che Radisˇcˇev dava al
Catone Uticense dell’Addison.
Proprio il protagonista della tragedia di Addison divenne per Radisˇcˇev il suo codice
di comportamento.
“(…)Vi lascio in eredità le parole di Catone morente”(p. 295, vol. I).
A quali parole di “Catone morente” si riferiva Radisˇcˇev?
Ma è evidente che qui si parla del monologo finale della tragedia dell’Addison, lo
stesso a cui avrebbe fatto riferimento più tardi Radisˇcˇev.
Radisˇcˇev riporta questo monologo alla fine del capitolo Bronnicy, in una
traduzione fatta da lui stesso:
“(…)Ma tu fiorisci di una giovinezza immortale / salda in mezzo alla lotta delle forze
della natura, / alla rovina della natura, alla distruzione di tutti i mondi].”
Il rapporto fra le parole del nobile e questo passo è evidente e saldo per Radisˇcˇev:
l’essere pronti al suicidio è solo una variante del tema dell’impresa eroica e
quest’ultima è legata alla fede nell’anima immortale.
Così il suicidio di Radisˇcˇev non è stato un atto di disperazione, un riconoscimento
della propria sconfitta, ma un’azione di lotta meditata a lungo, una lezione di
fermezza patriottica e di un amore per la libertà che non poteva essere piegato.
È difficile oggi ricostruire nei dettagli l’atteggiamento di Radisˇcˇev nei confronti
della situazione politica creatasi all’inizio del regno di Alessandro I.
Nell’autunno del 1802 egli giunse evidentemente alla conclusione di dover compiere
un’impresa eroica, volta a risvegliare e a mobilitare i patrioti russi.
Leggiamo nelle memorie dei figli che negli ultimi giorni egli era in uno stato di
eccitazione e che una volta disse loro: “Ebbene, bambini, e se mi mandassero di
nuovo in Siberia?”.
Tenendo conto del fatto che Radisˇcˇev pronunciò queste parole all’inizio del regno
di Alessandro I, la sua supposizione era tanto infondata che appare naturale la
conclusione di suo figlio Pavel: “La malattia della sua anima cresceva e cresceva”
(Radisˇcˇev 1959, p. 95).
La cosa più probabile è che Radisˇcˇev fosse in uno stato di eccitazione perché aveva
deciso che era venuto il momento dell’impresa definitiva, del “quinto atto della
vita”. Tuttavia allora non aveva ancora deciso la natura di questo atto di protesta e
se sarebbe stato legato alla morte oppure no. La forza di inerzia dell’atto a lungo
meditato evidentemente prevalse.
Si può supporre che la valutazione che Radisˇcˇev dava di se stesso come “Catone
russo” abbia determinato il suo comportamento e insieme il modo di intendere le
sue azioni da parte dei contemporanei.
L’immagine di Catone e l’interpretazione datane da Addison attrassero sempre
l’attenzione di Karamzin. Nella recensione a Emilia Maletti pubblicata sul
«Moskovskij zˇurnal» Karamzin definì Emilia un’eroina che parla della libertà
dell’uomo “con la lingua di Catone”.
“Il suicida Catone” fu posto da Karamzin (1848, p. 312, vol. I) fra gli antichi eroi in
Istoricˇeskoe pochval’noe slovo Ekaterine II [Discorso storico in lode di Caterina II], e
nel 1811 egli annota nell’album della principessa Caterina Pavlovna una citazione da
Rousseau, nella quale Catone era definito “dio fra i morti”.
È particolarmente significativo a questo riguardo che in un articolo pubblicato da
Karamzin sul «Vestnik Evropy» [Messaggero d’Europa], risposta cifrata al suicidio di
Radisˇcˇev, ci sia una polemica non con Radisˇcˇev, ma con una erronea
interpretazione delle idee e delle immagini della Morte di Catone di Addison.
Karamzin mise in discussione il principio stesso della costruzione teatrale a intreccio
della biografia e nello stesso tempo dimostrò chiaramente che per lui non era
difficile decifrare il suicidio di Radisˇcˇev.
L’introduzione dell’intreccio significò la trasformazione della poetica del
comportamento da opera spontanea in attività coscientemente regolata.
Il passo successivo fu il tentativo, proprio dell’epoca romantica, di fondere testi
artistici e testi di vita.
I versi cominciarono a unirsi in cicli lirici che venivano a formare “diari poetici” o
“romanzi della propria vita”, mentre la leggenda biografica diveniva una condizione
imprescindibile della percezione di un testo come artistico.
Al massimo sviluppo della poetica del comportamento, proprio dell’epoca del
romanticismo, seguì l’ostentata esclusione di questa categoria da parte degli
scrittori realisti.
La vita del poeta esce dalla sfera dei fatti artisticamente significativi.
L’arte, perdendo in notevole misura l’elemento del gioco, non passa attraverso la
ribalta e non scende dalle pagine dei romanzi nella regione del comportamento
reale dell’autore e del lettore.
L’assenza della poetica del comportamento non durerà però a lungo.
Sparita con gli ultimi romantici nel 1840, risorge nel 1890-1900 nella biografia dei
simbolisti, nel “costruttivismo”, nel “teatro per un solo attore”, nel “teatro della
vita” e in altri fenomeni culturali del XX secolo.