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I SAGGI DI

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| I SAGGI DI

Annunciazioni

i tutte le annunciazioni che popolano la storia umana e le sue svariate tradizioni, al semiologo non interessa la fonte in s, il numinoso che allumano si rivolge per significargli di volta in volta la propria presenza, intenzione, sensibilit; interessa, piuttosto, il modo in cui a seconda delle epoche storiche, dei contesti culturali,
delle vicende sociali, ma anche delle sensibilit individuali, uomini e donne hanno utilizzato i materiali del mondo, quelli dellimmanenza, per forgiare i significanti del divino. Ovvero, specularmente, il modo in cui hanno immaginato, e creduto con fermezza,
che tali materiali divenissero dun tratto appannaggio di una divina intenzione di comunicare, stoffa della rivelazione, parole annuncianti. Al teologo, non al semiologo,
spetta immaginare la ricostruzione della totalit a fronte della quale si dipana il messaggio divino nella sua vicenda immanente. Al semiologo tocca invece un compito che
insieme pi modesto e pi costrittivo; innanzitutto raccogliere e inventariare queste tracce: in quali circostanze gli uomini e le donne hanno raccontato e raccontano
di un loro incontro con il divino? Utilizzando quali segni? Piegandoli a quali necessit comunicative? Il compito successivo, pi arduo, analizzare questi segni, con gli
strumenti di cui dispone la metodologia semiotica, per capire se si possano in qualche modo catalogare, suddividere in tipologie, distribuire in atlanti che, anche al di
l e a dispetto delle differenze dorigine storica e confessionale, manifestino nondimeno dinamiche comuni nella costruzione e nellelaborazione del linguaggio.

Leone Annunciazioni Tomo 1

Lexia

LEXS

assimo Leone docente di semiotica e semiotica della cultura presso il Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Torino. stato ricercatore invitato presso il CNRS di Paris e il CSIC
di Madrid, professore Fulbright presso il Graduate Theological Union di Berkeley, professore
Endeavour Research Award nella Monash University di Melbourne, professore Faculty Research Grant presso lUniversit di Toronto, professore invitato Mairie de Paris" presso la Sorbona e professore invitato presso l'cole Normale Suprieure di Lione (Collegium de Lyon). Le
sue ricerche si concentrano sulla semiotica e sulla semiotica della cultura. autore di tre monografie: Religious Conversion and Identity The Semiotic Analysis of Texts, Routledge, Londra e New York 2004; Saints and Signs A Semiotic Reading of Conversion in Early Modern
Catholicism, Walter de Gruyter, Berlino e New York 2010; e dellopera in tre volumi Smiotique
de lme, Presses Acadmiques Francophones, Berlin et al. 2012. stato curatore di quindici volumi collettivi e autore di circa trecento articoli su riviste specializzate in italiano, inglese, francese, spagnolo, portoghese, tedesco, bulgaro, cinese, lettone, persiano e altre lingue.

In copertina
Deborah Bell, The Annunciation, 1995, tecniche miste su carta,
Washington, DC, National Museum of African Art

euro 52,00

ARACNE

(Due tomi indivisibili)

ISBN 978-88-548-6392-7

Lexia
13

Massimo Leone

ANNUNCIAZIONI
PERCORSI DI SEMIOTICA DELLA RELIGIONE

Tomo 1
Prefazione di
Ugo Volli

I SAGGI DI LEXIA

Direttori
Ugo V
Universit degli Studi di Torino

Guido F
Universit degli Studi di Torino

Massimo L
Universit degli Studi di Torino

I SAGGI DI LEXIA

Aprire una collana di libri specializzata in una disciplina che si vuole


scientifica, soprattutto se essa appartiene a quella zona intermedia
della nostra enciclopedia dei saperi non radicata in teoremi o esperimenti, ma neppure costruita per opinioni soggettive che sono
le scienze umane, un gesto ambizioso. Vi potrebbe corrispondere
il debito di una definizione della disciplina, del suo oggetto, dei suoi
metodi. Ci in particolar modo per una disciplina come la nostra:
essa infatti, fin dal suo nome (semiotica o semiologia) stata intesa in
modi assai diversi se non contrapposti nel secolo della sua esistenza
moderna: pi vicina alla linguistica o alla filosofia, alla critica culturale
o alle diverse scienze sociali (sociologia, antropologia, psicologia). C
chi, come Greimas sulla traccia di Hjelmslev, ha preteso di definirne
in maniera rigorosa e perfino assiomatica (interdefinita) principi e
concetti, seguendo requisiti riservati normalmente solo alle discipline
logicomatematiche; chi, come in fondo lo stesso Saussure, ne ha
intuito la vocazione alla ricerca empirica sulle leggi di funzionamento
dei diversi fenomeni di comunicazione e significazione nella vita sociale; chi, come lultimo Eco sulla traccia di Peirce, lha pensata piuttosto
come una ricerca filosofica sul senso e le sue condizioni di possibilit;
altri, da Barthes in poi, ne hanno valutato la possibilit di smascheramento dellideologia e delle strutture di potere. . . Noi rifiutiamo un
passo cos ambizioso. Ci riferiremo piuttosto a un concetto espresso da
Umberto Eco allinizio del suo lavoro di ricerca: il campo semiotico,
cio quel vastissimo ambito culturale, insieme di testi e discorsi, di
attivit interpretative e di pratiche codificate, di linguaggi e di generi,
di fenomeni comunicativi e di effetti di senso, di tecniche espressive
e inventari di contenuti, di messaggi, riscritture e deformazioni che
insieme costituiscono il mondo sensato (e dunque sempre sociale
anche quando naturale) in cui viviamo, o per dirla nei termini di
Lotman, la nostra semiosfera. La semiotica costituisce il tentativo paradossale (perch autoriferito) e sempre parziale, di ritrovare lordine
(o gli ordini) che rendono leggibile, sensato, facile, quasi naturale
per chi ci vive dentro, questo coacervo di azioni e oggetti. Di fatto,
quando conversiamo, leggiamo un libro, agiamo politicamente, ci

divertiamo a uno spettacolo, noi siamo perfettamente in grado non


solo di decodificare quel che accade, ma anche di connetterlo a valori,
significati, gusti, altre forme espressive. Insomma siamo competenti e
siamo anche capaci di confrontare la nostra competenza con quella altrui, interagendo in modo opportuno. questa competenza condivisa
o confrontabile loggetto della semiotica.
I suoi metodi sono di fatto diversi, certamente non riducibili oggi a
una sterile assiomatica, ma in parte anche sviluppati grazie ai tentativi
di formalizzazione dellcole de Paris. Essi funzionano un po secondo
la metafora wittgensteiniana della cassetta degli attrezzi: bene che ci
siano cacciavite, martello, forbici ecc.: sta alla competenza pragmatica
del ricercatore selezionare caso per caso lo strumento opportuno per
loperazione da compiere.
Questa collana presenter soprattutto ricerche empiriche, analisi
di casi, lascer volentieri spazio al nuovo, sia nelle persone degli autori che degli argomenti di studio. Questo sempre una condizione
dello sviluppo scientifico, che ha come prerequisito il cambiamento
e il rinnovamento. Lo a maggior ragione per una collana legata al
mondo universitario, irrigidito da troppo tempo nel nostro Paese da
un blocco sostanziale che non d luogo ai giovani di emergere e di
prendere il posto che meritano.
Ugo Volli

Massimo Leone
Annunciazioni
Percorsi di semiotica della religione
Tomo
Prefazione di
Ugo Volli

Copyright MMXIV
ARACNE editrice S.r.l.
www.aracneeditrice.it
info@aracneeditrice.it
via Raffaele Garofalo, /AB
Roma
()

----

I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica,


di riproduzione e di adattamento anche parziale,
con qualsiasi mezzo, sono riservati per tutti i Paesi.
Non sono assolutamente consentite le fotocopie
senza il permesso scritto dellEditore.
I edizione: giugno

Ai colleghi e amici di CIRCE

Indice

Prefazione

Introduzione generale
Parte I
Ontologie del senso religioso

Introduzione

Capitolo I
Libert: metafisica e fisica

Capitolo II
Infinito: natura e cultura
Parte II
Pneumatologie del senso religioso

Introduzione

Capitolo I
Rivelazione: trascendenza e storia

Capitolo II
Legge: mediazione e immediatezza

Capitolo III
Anima: volatilit e raffigurazione

Capitolo IV
Grazia: volont e predestinazione

Annunciazioni

Capitolo V
Conversione: permanenza e cambiamento
Parte III
Topologie del senso religioso

Introduzione

Capitolo I
Ascesi: luogo e vuoto

Capitolo II
Tempio: realt e virtualit

Capitolo III
Citt: omofilia ed eterofilia

Capitolo IV
Processione: stasi e movimento

Capitolo V
Caduta: dannazione e salvezza
Parte IV
Somatologie del senso religioso

Introduzione

Capitolo I
Corpo: interiorit e manifestazione

Capitolo II
Reliquia: intangibilit e commercio

Capitolo III
Transustanziazione: rapporto e identificazione

Capitolo IV
Miracolo: fede e scienza

Indice

Capitolo V
Digiuno: ascesi e ricetta
Parte V
Simbologie del senso religioso

Introduzione

Capitolo I
Emblema: logos e logo

Capitolo II
Vessillo: separazione e racconto

Capitolo III
Preghiera: tradizione e invenzione
Parte VI
Crittologie del senso religioso

Introduzione

Capitolo I
Profezia: indeterminazione e destino

Capitolo II
Enigma: ignoranza e intellegibilit

Capitolo III
Glossolalia: comprensibilit e mistero
Parte VII
Iconologie del senso religioso

Introduzione

Capitolo I
Volto: visibilit e contatto

Annunciazioni

Capitolo II
Velo: nascondimento e immaginazione

Capitolo III
Reliquiari: ostensione e occultamento

Capitolo IV
Diagrammi: immaginazione e trascendenza

Capitolo V
Fotogrammi: trapasso e resurrezione
Parte VIII
Fonologie del senso religioso

Introduzione

Capitolo I
Tazieh: performance e sacrificio

Capitolo II
Campana: prossimit e distanza
Parte IX
Assiologie del senso religioso

Introduzione

Capitolo I
Tentazione: forma e forza

Capitolo II
Morale: rigore e lassit

Capitolo III
Fondamentalismo: rigidit e mutevolezza

Capitolo IV
Violenza: interpretazione e uso

Indice

Capitolo V
Estasi: fuoriuscita e dimora
Parte X
Teleologie del senso religioso

Introduzione

Capitolo I
Comunit: convivenza e conflitto

Capitolo II
Tradimento: necessit e rottura

Capitolo III
Ospitalit: divisione e accoglienza

Conclusioni

Indice analitico

Ringraziamenti

Prefazione

Sacro ci che una societ, una cultura, unecumene, un popolo riconoscono come la dimensione (fisica, mentale, metafisica) da
cui dipendono i valori; santo ci o colui che li realizza nella vita,
religione la pratica che ci lega e ci fa partecipare a queste realt, comunicandocele. Pur nellimmensa variet dei riti e delle fedi (o della loro
assenza), non si conoscono esempi di culture in cui manchino dispositivi sociali per svolgere il compito fondamentale di decidere e diffondere
i valori su cui si misurano i fini individuali e collettivi. Teologia, sociologia, storia, psicologia hanno naturalmente voce nel comprendere
questi meccanismi, giustificarli, classificarli, spiegarne levoluzione,
criticarli. Ma chiaro che in questa dimensione religiosa vi sempre un lato essenziale che riguarda la comunicazione e il senso, un
aspetto semiotico.
Non sto richiamando qui solo il fatto che per realizzarsi il sacro e
il santo devono necessariamente generare in una forma o nellaltra
un discorso religioso, dunque vestirsi di segni, come si esprime Massimo Leone in questo libro con unefficace metafora. che il senso
stesso del mondo e delle persone, come viene percepito socialmente,
dipende da quel sistema di valori che il sacro manifesta ed esprime.
Ogni teologia, proprio per poter essere un logos, ha natura semiotica;
ma ogni semiotica, se scava sufficientemente a fondo nei propri oggetti finisce con incontrare una base teologica, o almeno religiosa, un
fondamento obbligante da cui ogni valutazione dipende. Se tutto il senso
narrazione e ogni narrazione acquista il proprio carattere orientato
dal rapporto con qualche cosa che si vuole o si teme, si insegue o
si fugge ci che si usa chiamare oggetto di valore , lorigine
e il fondamento dei valori, cio il sacro, la garanzia ultima del senso.
Naturalmente questo sacro pu presentarsi anche in maniera del tutto
laica, come umanit, giustizia, potere, vita; ma non sar comunque
solo un oggetto del mondo, avr sempre un carattere di trascendenza.
Non vi senso che non origini in una trascendenza.

Prefazione

Volendosi scientifica, la semiotica ha a lungo dimenticato questa


relazione, si rifugiata in un tecnicismo che le ha spesso impedito di
percepire la dimensione assiologica di ogni senso. Quando si occupata
di testi religiosi, come la maggior parte dei prodotti letterari e artistici
(ma spesso anche pubblicitari e sportivi, politici e perfino pornografici)
non troppo nascostamente sono, essa si per lo pi impedita di vedere
questa dimensione, lha celata nello spazio privato della soggettivit,
o lha tacitamente presupposta senza cercare di analizzarla. Gli studi
di Massimo Leone presentati in questo volume hanno innanzitutto
il grande merito di prendere la strada opposta, interrogandosi sul
senso religioso di testi, luoghi, immagini, ricostruzioni biografiche e
altre forme ancora di testualit diffuse, in primo luogo naturalmente
quelle esplicitamente e ovviamente religiose, come le preghiere e le
agiografie. Da tutti questi lati Leone mette in gioco il meccanismo
religioso e la sua necessit di dirsi, di rivelarsi o di annunciarsi, la sua
dimensione di messaggio portatore di valore (Annunciazione nel
testo biblico greco si dice appunto euangelisms).
Di qui la possibilit di trarne una teoria semiotica sul funzionamento
del discorso del sacro, che alcuni saggi importanti di questo libro cercano di esplorare. Tale direzione di ricerca non semplicemente una
specializzazione semiotica fra le altre, come la semiotica del cinema
o quella della pubblicit, quella dellabbigliamento o quella del cibo:
un riorientamento fondamentale, che ha lambizione di rintracciare
nei vestiti di segni la traccia dei processi di valorizzazione che costituiscono il fondamento di una cultura o di una societ. Questa raccolta di
saggi mostra lampiezza della ricerca e la profondit del cammino che
Massimo Leone ha intrapreso in tale direzione e permette di cogliere
limportanza dei risultati che ne derivano.
Vi per una seconda novit metodologica che caratterizza la ricerca di Leone ed emerge nitidamente da Annunciazioni. Dopo
essersi misurata nei primi decenni del suo sviluppo moderno nella
ricerca di codici che caratterizzerebbero i diversi linguaggi della
comunicazione, a partire dagli anni Ottanta la semiotica si riorientata con la scuole di Greimas in direzione dellanalisi in profondit
di testi singoli. La ragione di questa scelta sta nellidea che il livello
della manifestazione, che dovrebbe essere regolato dai codici specifici, non sarebbe decisivo, mentre il contenuto di ogni testo verrebbe
deciso nella profondit del suo percorso generativo del senso. Il risul-

Prefazione

tato di questa metodologia sono state per lo pi analisi locali mirate


a comprendere le specificit di un certo oggetto, oppure contributi
teorici volti a perfezionare questo o quellaspetto di una teoria del
senso intesa come gi data. La restrizione saussuriana della ricerca
linguistica alla sincronia veniva estremizzata fino allesclusione dal
campo semiotico di tutto ci che non fossero singoli testi, per di pi
intesi come costruiti, con la licenza cio di escluderne ci che non
fosse coerente col modello semiotico adottato.
Massimo Leone lavora in maniera assai diversa. Pur usando gli
strumenti greimasiani quando li trova utili, il suo oggetto danalisi privilegiato sono serie di testi, spesso serie diacroniche di testi che esprimono
un motivo comune. Su queste serie Leone lavora di solito pervariazioni
pertinenti, cio indaga come le differenze cronologiche, religiose, culturali, sociali modifichino i modi in cui un certo motivo iconografico o un
certo tema viene testualizzato. Non si tratta qui di trovare grammatiche
di genere e neppure di disegnare voci di atlanti warburghiani, per quanto sia evidente che entrambi questi approcci siano ben presenti a questa
analisi, ma piuttosto di scegliere un gruppo di testi per la loro specifica
pertinenza rispetto al problema affrontato e interrogarne la variabilit.
Per riuscire in questa impresa c bisogno di quella larghissima cultura,
di quella insaziabile curiosit, di quella erudizione nel senso antico del
termine che colpiscono immediatamente il lettore di ogni saggio di
Leone; ma comporta anche un metodo di selezione altrettanto rigoroso,
una chiara definizione della ricerca, una passione teorica, insomma una
lucidit analitica che sono laltro merito costante dellautore.
Da questo modo di concepire la ricerca deriva una trasformazione
radicale della stessa impresa semiotica, che nelle pagine di Leone non
si definisce pi come grammatica di generi o come semplice analisi di
testi, ma saussurianamente come studio della loro vita sociale, vale a
dire dellinterazione fra tradizione culturale e attualit comunicativa che
sempre li rinnova e li riformula, costituendo la vita di ogni cultura.
La semiotica del discorso religioso di Leone uno strumento essenziale di semiotica della cultura, ha la capacit di illuminare confini,
crisi, sviluppi, identit culturali. Gli studi raccolti in questo volume
segnano anche in questo senso un modello di ricerca innovativo e
straordinariamente appassionante.
Ugo Volli

Introduzione generale
Annunciazioni
Di fronte a questo titolo, al lettore con una qualche familiarit con la
cultura cristiana verranno subito in mente raffigurazioni pittoriche
celebri di uno degli istanti pi toccanti del racconto evangelico, quando un messaggero della trascendenza annuncia a unignara vergine
che accoglier lincarnazione umana del divino. Lirrompere del sacro
nei destini della storia attraverso la luminescenza dellarcangelo, e la
sua parola tersa e definitiva; la gamma di emozioni sul volto e nel
corpo della fanciulla, dalla sorpresa allo sgomento; lo spazio di una
cameretta che diviene improvvisamente tempio, squarcio atemporale nella tessitura della quotidianit: i grandi artisti della cristianit,
primo fra tutti lAngelico, ci hanno lasciato immagini straordinarie
di questo avvenimento, visioni potentemente evocatrici del mistero
dellAnnunciazione.
Il titolo per parla di annunciazioni al plurale, oltre che minuscole,
perch non solo dellAnnunciazione cristiana intende occuparsi, e
non solo di quella raccontata nei Vangeli e raffigurata dagli artisti, ma
piuttosto di tante, variegatissime annunciazioni.
Il libro parte dal presupposto che il sacro non mai nudo.
Non di una trascendenza scevra da ogni determinazione umana
che gli individui, i gruppi, e le culture fanno e tramandano lesperienza, bens di una sacralit perennemente rivestita, abbigliata, acconciata
(Eco ) . La metafora vestimentaria vuole suggerire lessenza dellapproccio semiotico alla religione, al sacro, alla trascendenza. Di
tutte le annunciazioni che popolano la storia umana e le sue svariate tradizioni, al semiologo non interessa la fonte in s, il numinoso
che allumano si rivolge per significargli di volta in volta la propria
presenza, intenzione, sensibilit; interessa, piuttosto, il modo in cui
a seconda delle epoche storiche, dei contesti culturali, delle vicende
. I riferimenti bibliografici sono inseriti alla fine di ciascun capitolo.

Introduzione generale

sociali, ma anche delle sensibilit individuali, uomini e donne hanno


utilizzato i materiali del mondo, quelli dellimmanenza, per forgiare i
significanti del divino. Ovvero, specularmente, il modo in cui hanno
immaginato, e creduto con fermezza, che tali materiali divenissero
dun tratto appannaggio di una divina intenzione di comunicare, stoffa
della rivelazione, parole annuncianti.
Un famoso storico e teorico dellarte, Daniel Arasse, autore di uno
studio assai noto sulla pittura italiana dellAnnunciazione, soleva accostare il nome di questo evento cristiano a quello dellenunciazione,
concetto fra i maggiori della teoria semiotica (). Che cos lenunciazione, infatti? linsieme dei fenomeni di significazione che hanno
luogo quando, a partire da un sistema di segni inconoscibile nella
sua totalit, pura virtualit di linguaggio, emerge, grazie alla forza di
unintenzione comunicativa, il profilo definito di un discorso attuale,
di una catena di segni che, pur nella loro finitezza, dicono tramite il
riferimento che essi incarnano al tutto da cui sono emersi, alloceano
dinespresso contro il quale si stagliano .
Allo stesso modo, le annunciazioni del divino, del sacro, della trascendenza, del numinoso, quelle che per convenzione o convinzione
si annoverano nel cerchio della religione a inclusione dellAnnunciazione cristiana significano in quanto tracce di un orizzonte pi
ampio, perch trascelte a partire da un insieme di virtualit rispetto alle quali e in un certo senso contro le quali delineano il
proprio senso. Al teologo, non al semiologo, spetta immaginare la
ricostruzione della totalit a fronte della quale si dipana il messaggio
divino nella sua vicenda immanente. Al semiologo tocca invece un
compito che insieme pi modesto e pi costrittivo; innanzitutto
raccogliere e inventariare queste tracce: in quali circostanze gli uomini
e le donne hanno raccontato e raccontano di un loro incontro con
il divino? Utilizzando quali segni? Piegandoli a quali necessit comunicative? Il compito successivo, pi arduo, analizzare questi segni
. La bibliografia sullenunciazione comincia a divenire molto vasta. Benveniste
e contengono studi pionieristici sulla relazione fra forme pronominali, morfologia
verbale, deittici, ed enunciazione della soggettivit del parlante; per una rassegna della
teoria di Benveniste sullenunciazione, Ono ; Manetti e offrono una sintesi
efficace di questa tradizione di studi; per un interessante approccio fenomenologico alla
semiotica dellenunciazione, Coquet . Una teorizzazione dellenunciazione cos come
viene formulata in questa introduzione in Leone e .

Introduzione generale

con gli strumenti di cui dispone la metodologia semiotica per capire


se si possano in qualche modo catalogare, suddividere in tipologie,
distribuire in atlanti che, anche al di l e a dispetto delle differenze
dorigine storica e confessionale, manifestino nondimeno dinamiche
comuni nella costruzione e nellelaborazione del linguaggio.
Obbiettivo ultimo dunque quello di pervenire a una caratterizzazione dal punto di vista della metodologia semiotica delle ideologie
che insieme fondano le annunciazioni del sacro e ne sono fondate, nel
senso tecnico che la semiotica e lantropologia semiotica attribuiscono
al termine ideologia (Leone b e b): modo di concepire la natura dei segni nellambito sia sociale che individuale, sia culturale che
psicologico, in cui si postula, si evoca, si racconta, o persino si nega,
una dimensione trascendente e il suo commercio con una immanente.
Ritornando alla metafora vestimentaria, infatti vero che il sacro non
mai totalmente nudo, giacch senza un pur sottilissimo vestimento
di segni non lo si potrebbe umanamente immaginare n immaginarne
il dialogo con lumano; tuttavia, anche vero che in alcuni tempi e
civilt emergono annunciazioni che sono come pesanti paramenti
liturgici, fabbricati con stoffe preziose e ingombranti, tempestati di
gemme dalla simbologia complicatissima; e in altri tempi e civilt,
invece, lenunciazione del sacro, la sua annunciazione, predilige involucri pi lievi, quasi impalpabili, sino al paradosso di uno slancio e
di un discorso mistico che intesse un ossimorico, ma pur sempre
umano, vestimento della trasparenza.
Fuor di metafora, il metadiscorso della semiotica deve coltivare
lambizione di ordinare le molteplici annunciazioni che la storia registra in un sistema che non sia organizzato solo per civilt, o cronologicamente, ma che tenga conto e dia conto, al contrario, delle forme
di vita (Fontanille ), delle ideologie, ma anche delle sensibilit,
dei gusti e delle idiosincrasie con cui la materia immanente del mondo viene trasformata in forma espressiva della trascendenza, del suo
desiderio di significare allumano.
Con ci forse sintende che la semiotica della religione si occupa
solo di formule espressive, e non di contenuti? Una tale presupposizione sarebbe assurda in s, visto che allestire la significazione del
contatto fra trascendenza e immanenza anche nei casi in cui ci si
figuri una coalescenza inestricabile delluna e dellaltra coincide
con il simultaneo allestimento di un immaginario (Leone c), del

Introduzione generale

sistema pi o meno organizzato di modalit con cui si concepisce, si


pensa, e si crede il divino. Annunciare il sacro non vuol dire infatti
meramente articolarne lespressione, ma segmentarne al contempo
il contenuto; dare forma, non fossaltro che per presupposizione, al
sistema di pensiero che la significazione insieme nutre e traduce.
La semiotica della religione allora una semiotica delle culture religiose, e mette dunque fra parentesi lidea di una sorgente numinosa
del sacro per analizzare con rigore i mille rivoli attraverso cui essa si
manifesta nella storia. Disciplina dellumano, e non del divino, essa si
concentra sul modo in cui gli uomini fanno parlare gli dei, piuttosto
che, come la teologia, sul modo in cui gli dei fanno parlare gli uomini.
Con ci sintende forse che la semiotica della religione nega la
legittimit della credenza, della fede, del fervore religioso? Nientaffatto. Agnosticamente, essa non si pone il problema della veracit del
discorso divino, della sua veridicit, ma esplora invece i canoni e i
mutamenti della sua verosimiglianza, ovvero le forme culturali che,
condivise da intere civilt o formulate da singoli individui, ascrivono
un segno, un discorso, un testo, un linguaggio o una cultura intera a
unorigine trascendente, al di l della storia.
Riconoscere che la semiotica si occupa di annunciazioni nella storia, e non al di l di essa, implica anche suggerire che lo stesso metadiscorso semiotico perennemente investito da questo continuo
flusso di segni che irrora le culture umane nel tempo. Nellannoverare i segni del divino, nel catalogarli, nel distribuirli in tipologie di
cui si riconoscano, con caratteristico piglio semiotico, le assiologie
e le tensioni, la semiotica del discorso religioso essa stessa situata
nella storia, nel tempo, nello spazio e nella cultura, e dunque inevitabilmente prigioniera di un hic et nunc che, malgrado ogni sforzo
dellanalista, condiziona la percezione delle ideologie, lidentificazione
delle espressioni, il deciframento dei contenuti, lelaborazione di un
immaginario.
Anche il semiotico, in altre parole, sovrastato da una certa ideologia del senso e del senso religioso, che gli deriva in massima parte
anche dagli accidenti della storia; solo il continuo confronto, possibilmente internazionale e interdisciplinare, con altri studiosi, che gli
consente di limitarne le costrizioni.

Introduzione generale

Definizioni
Nello studiare le annunciazioni del sacro, un primo ostacolo in cui il
semiotico simbatte quello, caro a molte discipline, della definizione. Se la semiotica della religione studia i segni con cui gli uomini
fanno parlare gli dei, come circoscrivere il dominio di questi segni?
Come identificare quali formule del senso possano essere annoverate
nellambito della religione e quali no? E poi, come dissipare la grossolanit di un approccio che non riconosca distinzioni fra religione,
sacro, trascendenza, numinoso, divino?
Come noto, nello studio dei fenomeni religiosi si sono delineate
due tendenze di definizione, una sostanziale, laltra situazionale (Filoramo ). Nel primo caso, si spesso preteso di aver penetrato e
descritto il carattere essenziale del sacro. Note definizioni sostanziali,
come quelle di Rudolph Otto (), Gerardus van der Leeuw ()
e Mircea Eliade (), possono essere considerate tentativi di riprodurre il modo in cui un credente evoca certe qualit dellesperienza
associabili con il sacro. Da questo punto di vista, il sacro stato identificato come una manifestazione misteriosa, terrificante o potente
della realt, piena di significato ultimo.
Al contrario, unanalisi situazionale, che si pu far risalire allopera
di mile Durkheim (), ha situato il sacro come nesso di pratiche umane e progetti sociali. Aderendo allintuizione di Arnold van
Gennep sul ruotare del sacro (), gli approcci situazionali hanno
sostenuto che nulla inerentemente sacro. Il sacro da questa prospettiva non pieno di significato ma significante vuoto. Come ha proposto
Claude LviStrauss (), esso sarebbe un valore di significazione
indeterminata, in s vuoto di significato e perci suscettibile di recepirne uno qualunque. A tal riguardo, allora meglio intendere il termine
sacro come una forma aggettivale o verbale, un segno di differenza
che pu essere virtualmente assegnato a qualunque cosa attraverso
lattivit umana della consacrazione. Come termine situazionale, dunque, il sacro non n pi n meno che un complemento nozionale al
continuo lavoro culturale di sacralizzazione dello spazio, del tempo,
delle persone e delle relazioni sociali.
La divergenza fra una definizione sostanziale e una situazionale del
sacro forse particolarmente evidente nellanalisi dello spazio sacro.
Mircea Eliade riteneva che il sacro irrompesse, si manifestasse o appa-

Introduzione generale

risse in certi luoghi, trasformandoli in centri potenti di mondi pieni di


significato (). Al contrario, Jonathan Z. Smith ha mostrato come
lo spazio sia sacralizzato a seguito di unattivit culturale o rituale, in
situazioni storiche specifiche, che implicano un duro lavoro di attenzione, memoria, disegno, costruzione, e controllo del territorio ().
Alcuni hanno interpretato questo conflitto fra approcci sostanziali e
situazionali alla definizione e allanalisi del sacro non soltanto come
unopposizione fra la prospettiva del credente e quella del non credente, ma anche come un contrasto tra ci che pu essere chiamato una
poetica e una politica dello spazio sacro.
Per la semiotica, la scienza dei segni, dei testi, e dei linguaggi,
questa tensione fra lapproccio sostanzialista e quello situazionale al
sacro pu essere vista alla luce di un complesso problema linguisticosemiologico, quello relativo alla natura motivata o arbitraria dei
linguaggi (Volli ). Da un lato vi sono coloro secondo i quali il
linguaggio del sacro tale che il suo significante, i segni di cui si serve,
fondamentalmente motivato dalla natura stessa del suo significato, e
per ci stesso immutabile. Dallaltro lato, invece, vi sono coloro per
i quali il linguaggio del sacro in ultima analisi arbitrario; non vi
nessuna ragione profonda per cui certi segni, certi codici, certe metafore, debbano esprimere la sacralit piuttosto di altri: puro frutto del
continuo divenire delle culture in seno alla storia.
Qual dunque lapproccio pi fecondo alla questione del sacro,
ossia quello che meglio consente di comprendere i fenomeni religiosi
o spirituali delle diverse epoche e dei diversi contesti culturali, dalle
civilt antiche fino a quelle contemporanee? In che modo una prospettiva semiolinguistica sul dilemma del sacro pu aprire nuovi spiragli
di comprensione?

Riferimenti bibliografici
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au Quattrocento, Versus. Quaderni di studi semiotici, numero monografico su Semiotica della pittura: microanalisi a cura di O. Calabrese,
, gennaioaprile: .
B . () Problmes de linguistique gnrale I, Gallimard, Parigi.

Introduzione generale

() Problmes de linguistique gnrale II, Gallimard, Parigi.


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Universitaires de Vincennes, Saint Denis.
D . () Les formes lmentaires de la vie religieuse: le systme totmique en Australie, F. Alcan, Parigi.
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P I

ONTOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO

Introduzione

La semiotica, come noto, non si occupa di ontologie. Sia nella sua


versione strutturalista, di derivazione saussuriana (, ), sia in
altro modo nella sua versione filosoficointerpretativa, di derivazione
peirceana (Eco ), la scienza dei segni ha come oggetto il senso
quale esso emerge nella manifestazione dellenunciazione, e di ci che
precede tale emersione si occupa tuttalpi lavorando per presupposizioni, ricostruendo quale sia il sostrato sistemico contro cui si staglia
una certa formazione discorsiva.
Tuttavia, come ha sottolineato soprattutto la semiotica dispirazione peirceana che pi ha collaborato con le attuali scienze cognitive,
ogni sistema semiotico in qualche modo postula, sia pure implicitamente, non solo una certa ideologia del senso ma anche, come parte
di essa, e al tempo stesso come suo fondamento, una certa immaginazione dellessere, di quelle pieghe, di quei corrugamenti, di quei
diverticoli ontologici che, pur non essendo materia dindagine semiotica, sono per essenziali nel giustificare la conformazione dei percorsi
del senso (Eco ).
Ritornando alla contrapposizione fra definizioni sostanzialiste e
situazionaliste del sacro, si potrebbe affermare che la semiotica sviluppata in questo libro adotta, come la maggior parte della disciplina nel
suo stato attuale, una via media: da un lato le configurazioni discorsive
sono considerate come suscettibili di una continua, e sempre legittima, rielaborazione vuoi come frutto dintenzionalit comunicative
esplicite, vuoi perch perennemente sottoposte al giogo della storia e
dei suoi influssi; dallaltro lato, tuttavia, questo stesso approccio ipotizza che i segni con cui il sacro si manifesta scaturiscano da uninfinit
per cos dire qualificata, ovverosia da determinazioni che sono anche limiti dettate dal modo in cui simmagina e si concepisce non
solo il senso, ma anche il suo sostrato ontologico, luna concezione
essendo di fatto inscindibile dallaltra.
Come sarebbe possibile, infatti, caratterizzare una manifestazione

Annunciazioni

del senso a partire dal sistema di cui espressione, senza presupporre


non solo tale sistema, e non solo il vincolo generativo che lo lega alla
manifestazione del senso, ma anche una vera e propria metafisica del
senso, vale a dire una concezione, quantunque non interamente esplicita e razionalizzata, del legame tra il senso che ed il senso che non ma
potrebbe essere? I vestimenti del sacro sono s sempre arbitrari, perch
tessuti dallimmaginazione umana nella sua straordinaria variet nel
tempo, negli spazi, nelle civilt. E tuttavia, se cambiano i tessuti del
sacro, e i suoi colori, e persino i filamenti coi quali ne intrecciata la
manifestazione sensibile, si potrebbe dire che, al contrario, non muta
il principio di fondo della tessitura, quella dinamica dellintreccio che
alla fin fine produce ogni paramento.
Fuor di metafora, il primo capitolo della sezione Ontologie del
sacro, intitolato Libert: metafisica e fisica cerca di definire quale sia
la concezione, o meglio la presupposizione ontologica, a partire dalla
quale i capitoli successivi sviluppano uno studio del senso religioso.
Come tutti i capitoli del libro, anche questo imperniato attorno a
un concetto chiave, in questo caso quello di libert, che viene per
affrontato, con indole tipicamente strutturale, attraverso la contrapposizione sia differenziale che dialettica fra due poli, in questo primo
capitolo quello della metafisica del senso religioso e quello della sua
fisica.
Introducendo un principio che rester il Leitmotiv di tutto il libro,
e al tempo stesso una delle sue maggiori ipotesi di fondo, il primo
capitolo lega levoluzione dellontologia del senso religioso a quella dello stesso linguaggio, astrattamente inteso. Esplicita, insomma,
un postulato secondo cui lessere su cui poggia il senso religioso
fondamentalmente quello stesso su cui poggia il senso tutto, inteso
come prodotto del linguaggio. Da questo punto di vista, cio, come
puntualizzeranno i capitoli successivi, che la religione sia un linguaggio, e che il senso religioso sia studiabile semioticamente, non pi
mera convenzione metodologica, metafora disciplinare; , al contrario, ipotesi in un certo senso metafisica: la religione linguaggio, e il
linguaggio religione. Il senso religioso senso semiolinguistico, e
viceversa.
Come giustificare la proposta di questa coincidenza, apparentemente controintuitiva? La sua tenuta dipende interamente dalla definizione
che si proponga di linguaggio, definizione che in ultima istanza poggia

Introduzione

da un lato sullimmaginazione metafisica dellontologia che lo sottende, e dallaltro sullanalisi fisica dei meccanismi che ne sostanziano
lemersione a partire da tale sostrato.
Il primo capitolo della prima sezione ipotizza che il linguaggio
sia essenzialmente infinitudine. Capacit, forse solo umana, di elaborare costruzioni simboliche infinite a partire da un numero finito
di materiali simbolicamente inerti. allora concependo lontologia
del linguaggio come ontologia dellinfinito che il senso religioso pu
essere a sua volta circoscritto quale manifestazione fra le pi alte del
principio a fondamento del linguaggio, e al contempo dellumano: nel
senso religioso, insomma, gli esseri umani coltivano, come forse in
pochi altri ambiti della civilt e dellesistenza, il gusto dellinfinitudine
che al tempo stesso li distingue e li condanna.
Dal nesso tra infinitudine del linguaggio e infinitudine del senso
religioso derivano conseguenze essenziali per la definizione del lavoro semiotico. Come si gi sottolineato, la semiotica non si cura
di ontologie, ma di fenomenologie del senso. Tuttavia le seconde
non possono non presupporre le prime, ed esserne inesorabilmente
influenzate. Porre lontologia del senso religioso quale epitome del
linguaggio inteso come esercizio dinfinitudine significa situare la
fenomenologia allinsegna di due concetti: potenzialit e libert.
Da un lato, se il linguaggio si esercita a partire da un orizzonte
dinfinitudine, ogni manifestazione del senso non comprensibile e
delucidabile se non sullo sfondo di una negativit potenziale illimitata:
il senso di ogni detto, di ogni espresso, scintilla che si accende nel
vasto cielo di una notte infinita, gravida di tutte le scintille che si
sarebbero potute accendere al suo posto ma che invece rimangono
nelloscurit. Laccesso allinfinitudine insomma fonda il linguaggio,
e con esso lumanit, eppure tale accesso sempre viziato dal fatto
che ogni manifestazione prodottasi grazie ad esso ineluttabilmente
finita. Gli esseri umani possono elaborare infinite catene di simboli,
ma solo potenzialmente. Di fatto, essi rivelano soltanto frammenti
finiti dellinfinitudine, somma dannazione.
Dallaltro lato, se ogni manifestazione del senso, pur nella sua finitezza, si staglia sullo sfondo di una potenzialit infinita, allora ne
decorre che ogni scintilla di senso gode, pur nella sua finitudine, di
una sconfinata libert. Gi nella negativit essa si esprime: giammai il
linguaggio obbliga a dire, esso ne d piuttosto lopportunit. Dietro

Annunciazioni

ogni detto si cela la possibilit di un non detto, o di un detto altrimenti,


ed in questa instabilit continua che consiste da un lato lincomprimibile libert del linguaggio, e dallaltro la sua altrettanto ineliminabile
responsabilit. Ogni volta che si d voce allinfinito non solo si sceglie,
ma ci si prende, consciamente o meno, la responsabilit di una scelta, quella dintrappolare uninfinitudine potenziale in una finitezza
attuale.
La seconda parte del capitolo si sofferma dunque su un ventaglio di
temi che saranno poi ripresi da molti capitoli successivi: innanzitutto,
la semiotica presuppone una metafisica del senso religioso, ma non
se ne occupa. Essa si applica, invece, a osservarne le manifestazioni
per caratterizzarne la fisica, ovvero le leggi, o perlomeno le costanti,
secondo cui individui, gruppi, o anche intere civilt addomesticano
la vertigine dellinfinito, regolarizzando il passaggio da potenzialit
infinita a finitudine attuale, elaborando grammatiche dellinfinito,
costruendo codici che, pi o meno condivisi, separano il discorso del
sacerdote da quello del folle, la parola della liturgia da quella della
mistica.
Di questa fisica del senso religioso si occupa dunque la semiotica,
e nel farlo non pu che rivelare il rovescio della medaglia di quella
concezione di libert che discende dallequazione fra linguaggio e infinitudine. Se la metafisica del linguaggio impregnata dinfinitudine,
e se la sua ontologia gravida di potenzialit, la fisica del linguaggio
invece un continuo bagno nellumilt dei limiti, delle costrizioni
dellattualit. Vero che per avvicinare il senso, e soprattutto quello
religioso, necessario immaginarne una metafisica, e dunque unontologia, ma vero pure che da queste presupposizioni, alle soglie del
dominio semiotico, deriva una concezione del senso come addomesticamento, regolamentazione, vincolo. Se il senso, e quello religioso in
massimo grado, ha alle spalle una notte infinita, esso ha di fronte un
giorno il cui scorrere regolato da annuari, calendari, orologi. Questi,
e solo questi, pu analizzare la semiotica.
Ecco dunque una prima definizione di semiotica del senso religioso:
disciplina che studia le grammatiche astrattamente intese attraverso
cui, a seconda delle contingenze spaziotemporali, delle civilt, e anche delle
idiosincrasie personali, si catturato, nellarco della storia umana, il senso
dellinfinito; secondo una duplice accezione di tale cattura: catturare
nel senso fotografico di dare espressione; ma catturare anche nel

Introduzione

senso cinegetico di imprigionare, costringere entro una griglia che,


per esprimere linfinito, inevitabilmente ne frustra le potenzialit.
Al pari di ogni definizione, anche questa non pu che sfociare in
unassiologia. Come risulter evidente soprattutto nelle ultime sezioni
del libro, quelle sulle assiologie e sulle teleologie del senso religioso, concepire questultimo come espressione della consustanziale
infinitudine del linguaggio, ed ergo dellumanit, significa predisporre
un percorso assiologico in cui si contrappongano modi del senso religioso che decantano linfinito senza frustrarlo e modi che, al contrario,
lo intrappolano sino alla sclerosi.
Frutto di una concezione metafisicoontologica, e dunque al contempo di unideologia del senso, il postulato del senso religioso come
esaltazione intrinseca della libert ma anche della responsabilit
dellumano non senza conseguenze: essa suggerisce, sia pure
velatamente, una svalutazione di tutte quelle grammatiche dellinfinito che, eccessivamente timorose della vertigine dellinfinitudine,
ne catturano le manifestazioni in gabbie troppo anguste, nelle quali
la religione diviene da esercizio di libert a pratica della necessit,
macchina, attualit pura, scintilla che, privata di ogni riferimento alla
notte, non ha pi sfondo su cui brillare. il caso, come si vedr, dei
fondamentalismi di ogni sorta.
Tuttavia, la predisposizione di unassiologia conduce alla svalutazione non solo delle gabbie troppo anguste, ma anche di quelle troppo
lasche. Essa porta a un deprezzamento del balbettio del sacro, del
misticismo daccatto, della parola pigra, di tutte quelle manifestazioni
del senso religioso che non affogano il gusto dellinfinito nellinsensatezza della ripetizione meccanica (sia essa interpretativa, liturgica,
o quantaltro), bens in quella dellassenza di ogni ripetizione, nella
variabilit continua, una variabilit cos eslege da smarrire la stessa
bussola della variazione.
Dati i suoi presupposti metafisici e le sue coordinate ontologiche,
la semiotica del senso religioso che questo libro propone non pu che
sfociare, pur nella pretesa freddezza dellanalisi, in unideologia che
riconosca lo statuto di senso religioso non a un solo vestimento del
sacro (ipotesi sostanzialista) e neppure a ogni vestimento del sacro
(ipotesi situazionista), bens ai vestimenti che meglio si attagliano alla
forma dellinfinito, sfidando paradossalmente la constatazione che
linfinito non ha forma. pienamente religioso insomma non solo

Annunciazioni

il senso della tradizione, e non solo quello dellinvenzione, non solo


quello della gerarchia, e non solo quello del mistico. pienamente
religioso il senso che nella mistica scardina la tradizione e che al tempo stesso
la mistica ordina con la tradizione, fedele a quella dialettica impossibile
fra infinitudine e finitezza che il linguaggio, che luomo.
Il secondo capitolo della sezione (Infinito: natura e cultura) si sforza, esplorando il concetto dinfinito attraverso una seconda dialettica
quella fra natura e cultura di qualificare in senso naturalistico
lipotesi metafisicoontologica enunciata nel capitolo precedente.
Sfondo della riflessione la volont, in un certo senso postulata, di tendere verso un superamento della classica opposizione naturacultura, fondativa dellantropologia strutturalista. Il punto di
partenza per fornito dallassunzione tratteggiata nel capitolo precedente: lumano , ontologicamente, interfaccia fra infinitudine e
finitezza, fra capacit astratta di linguaggio e composizione di concreti
percorsi di senso e di parola. Il senso religioso, dunque, non fa che
esaltare, quasi poeticamente, questa collocazione paradossale.
Tuttavia, volendo situare tale nesso particolarissimo non soltanto
nel quadro di unipotesi metafisica sul rapporto fra potenzialit di un
sistema infinito e attualit delle sue realizzazioni finite, e non solo
nellambito, pure assai astratto, dellontologia che ne deriva, bens
col desiderio di riposizionare la dialettica della libert quella fra
metafisica e fisica del senso lungo una dimensione empirica, ebbene
restano poche alternative alla decisione di fare i conti con la scienza
delluomo, e in particolare con lipotesi che, almeno allo stato dellarte,
meglio ne illustra il fiorire: levoluzionismo.
Qual il pendant della dialettica metafisica fra potenzialit e attualit se traslata nel dominio empirico delle scienze naturali? Il secondo
capitolo del libro ipotizza che una spiegazione plausibile dellumano
come interfaccia linguistica fra infinitudine e finitezza non possa partire che dal presupposto, corroborato da indizi empirici, di un universo
caratterizzato da potenzialit intesa come possibilit di moto. soltanto in un universo mutevole, ove la scomponibilit in elementi e
la mutabilit delle posizioni si presuppongono reciprocamente, che
pu giustificarsi lesistenza della potenzialit intesa come possibilit di un ente qualsiasi nelluniverso di mutarvi la propria situazione.
Un universo perfettamente immobile sarebbe puro atto, macchina
ferma, staticit impassibile, laddove la caratteristica del moto intro-

Introduzione

duce immediatamente una connotazione di mutabilit, e dunque di


potenzialit.
Tuttavia, come sanno gli studiosi del moto browniano, se ogni
moto nelluniverso attualizzazione reale in un sistema virtuale di
potenzialit, non ogni moto movimento, nel senso che non ogni
moto sotteso da unagentivit, e dunque da unintenzionalit, capace
di scegliere fra diverse direzioni potenziali. Nondimeno, laddove tale
agentivit si annidi, si coglie gi uno scarto tra moto e movimento
che introduce nelluniverso non solo il principio dellalternativa, e
dunque della scelta, ma anche quello della semiosi, germe astratto
della significazione. Che cos infatti la significazione se non il risultato
di unalternativa? Non vi senso senza scelta possibile, e dunque
senza potenzialit. Non vi senso nella meccanicit di un moto senza
alternative. Lipotesi di un universo in moto generalizzato, ove la
semiosi non sia che il prodotto della vita, consente di collegare, con
ipotesi certo ardita ma senzaltro degna di considerazione, lintero
corso dellevoluzione.
Questo collegamento possibile, secondo il punto di vista adottato dal secondo capitolo, riscrivendo la storia dellevoluzione, che
anche storia del senso, come emersione e selezione di dispositivi
sempre pi sofisticati di navigazione della potenzialit. Se nel moto
senza vita non vi potenzialit alcuna, o vi una potenzialit di cos
basso rango che essa si riduce a sorta dinterruttore meccanico fra
stasi e moto, posizione zero e posizione uno, non appena si percorra
il cammino dellevoluzione ci si imbatte non solo, come si detto,
in alternative, ma anche in dispositivi che permettono di esplorarle.
La biosemiotica impegnata in un dibattito sempre pi intenso su
dove sia opportuno collocare il discrimine fra moto senza vita, e
dunque senza semiosi, e movimento che, scegliendo, non solo
vivo ma, in un certo senso molto astratto, anche significante. Pare
che persino i batteri siano provvisti di una qualche forma di capacit
di navigazione e dunque di scelta rispetto ai movimenti da compiere
nellambiente circostante.
Tralasciando tale dibattito, o meglio relegandolo sullo sfondo, il
capitolo ipotizza che il simbolo sia, dal punto di vista di una storia
evolutiva della cognizione umana, e della sua intrinseca ontologia,
dispositivo raffinatissimo di navigazione della potenzialit, in grado di
costruire scenari simulacrali di alternative possibili invece di testarle di-

Annunciazioni

rettamente attraverso il movimento. Nel simbolo il movimento viene


esplorato nella sua anticipazione mentale, per quanto imperfetta essa
possa essere; in assenza del simbolo, invece, il movimento non pu
che tastare luniverso, esplorarlo alla cieca, cambiare direzione solo a
seguito di un infortunio reale. Attraverso riferimenti alle pi attuali
ricerche sui sistemi cognitivi degli esseri viventi, il capitolo sostiene
queste ipotesi: la cognizione navigazione della potenzialit, intesa
come potenzialit di mutamento rispetto alluniverso; la cognizione
simbolica consiste in un salto di qualit adattivo nel suo fornire, ai
viventi che ne siano provvisti, una sorta di anticamera simulacrale del
movimento.
Seguendo la stessa logica, e risalendo la china dellevoluzione
emersione e selezione dei dispositivi cognitivi, il linguaggio, sempre astrattamente inteso come facolt, costituisce un ulteriore salto
di qualit: grazie al meccanismo della ricorsivit allinnesto, fra le
capacit cognitive dellessere umano, dellabilit di costruire catene
infinite di simboli a partire da un numero finito di materiali simbolici
tale essere si dota di uno strumento potentissimo di navigazione
della potenzialit, il quale non solo supera la necessit di unesplorazione meccanica delluniverso, che coincida con la navigazione, ma
oltrepassa altres lo stadio della navigazione simbolica intesa come
semplice anticipazione simulacrale del mutamento.
Nel linguaggio, gli esseri umani possono elaborare unanticipazione fittizia del movimento e concepire un numero virtualmente
infinito di scenari potenziali. In ci consiste il carattere precipuo dellumano, la sua risorsa cognitiva principale, ma anche la sua condanna:
da un lato, lumano vive ogni attualizzazione come scelta a partire da
un numero virtualmente infinito di alternative; dallaltro lato, il dispositivo cognitivo della ricorsivit e della generazione simbolica infinita
introduce nella cognizione umana la vertigine della libert. Il linguaggio genera un principio dinfinitudine non solo nella libert della scelta
fra alternative potenziali senza fine, ma anche nella responsabilit che
ne decorre.
Di qui la possibilit della paralisi: generatore di scenari infiniti, il
dispositivo cognitivo del linguaggio sempre passibile di produrre
cortocircuiti della cognizione, e soprattutto del movimento, o meglio
ancora della scelta, in cui linterfaccia fra infinitudine potenziale e
finitezza attuale si perda a tutto vantaggio della prima, in una vertigine

Introduzione

simulacrale diametralmente opposta alla meccanicit dellessere senza


cognizione, ma altrettanto paralizzante.
Ne emerge, per lumano, la necessit di arrangiare i simboli in
grammatiche, ove con tale termine sintende, astrattamente, limposizione di una serie di limiti tutti convenzionali, tuttavia, non pi
natura ma cultura allinfinita potenzialit di navigazione.E che cosa
sono, infatti, le culture, se non sedimenti di tentativi di limitazione che si sono rivelati particolarmente adattivi? Vi infatti unevoluzione dei sistemi
di limitazione della capacit simbolica cos come vi unevoluzione
dei sistemi di navigazione delluniverso, in un continuo ove lemersione del linguaggio introduce s il discrimine fra natura e cultura, ma
soltanto se la prima e la seconda vengano interpretate luna come il
naturale, o meglio il culturale prolungamento dellaltra.
Il secondo capitolo del libro da un lato tenta di riallacciare questa
speculazione astratta ad alcune delle ipotesi scientifiche pi recenti
sul ruolo del moto, della motilit, e del movimento nellevoluzione
delluniverso; dallaltro lato, ritornando al tema principale del libro,
ipotizza anche che quelle particolari grammatiche dellinfinito che
vanno sotto il nome di religioni siano in realt ambito simbolico
privilegiato nel quale gli esseri umani testano nuove modalit per
addomesticare il linguaggio, o meglio per catturare, come si
detto, la vertigine dellinfinitudine senza frustrarla in una finitezza
meccanica. Producendo senso religioso, lumano non fa che ideare,
tramandare, ma anche modificare e a volte distruggere, sistemi di vincoli che a un tempo costringono ed esaltano la sua natura dinterfaccia
dellinfinito.
Questa ipotesi, evidentemente ardita, apre una serie dinteressanti
piste teoriche: in primo luogo, suggerisce la possibilit di una filosofia
naturalistica del senso religioso, tendente a situarlo nellambito di una
teoria scientifica dellevoluzione.
In secondo luogo, e contemporaneamente, mette in guardia contro
ogni facile riduzionismo: il passaggio dalla cognizione della finitezza
a quella dellinfinitudine comporta che la seconda possa non esser
mai compresa n studiata dal punto di vista delle scienze esatte, delle
scienze della necessit, e vada invece sempre inquadrata, a dispetto
di ogni tentativo di riduzionismo della cognizione a mero dispositivo
neurofisiologico, nella prospettiva delle scienze umane, di quelle della
libert: non essendovi necessit nellinfinito, i costrutti umani che

Annunciazioni

cercano di addomesticarlo, le sue grammatiche, non sono mai semplicemente natura; sono, al contrario, sempre cultura, negoziazione
simbolica in cui il vivente non pi solo di fronte alluniverso ma
lo esplora a mezzo di ipotesi simulacrali necessariamente condivise
nonch perennemente cangianti.
In terzo luogo, questa filosofia del senso religioso istituisce lopportunit, ma anche il problema, di uno scardinamento dei confini
definitori abituali del concetto di sacro. Se il fondamento del sacro
il linguaggio, inteso come facolt dinfinitudine, allora in ogni fenomeno semiotico pu rilucere, in un certo senso, questo barlume di
sacralit; manifesta dunque il sacro ogni significazione in cui lumano eserciti efficacemente la propria natura dinterfaccia dellinfinito,
istituendo significazioni che lo evocano pur nella loro finitezza, che
lo catturano senza scadere n nellabisso di una potenzialit eslege
n nel vicolo cielo di una meccanicit insensata. I discorsi del sacro
sarebbero dunque da questo punto di vista evidentemente molto
astratto assai prossimi a quelli della poesia, dellarte, e di tutte quelle forme di semiosi il cui principio fondamentale poggi sul desiderio
di costruire un equilibrio perfetto fra abbraccio di uninfinita libert e
consapevolezza di una finitezza necessaria.
Produrre una fenomenologia che discenda senza salti n ostacoli
da questa ontologia del sacro, prodotto a sua volta di una precisa ipotesi metafisica, impresa assai ardua: come distinguere fra diverse
grammatiche del sacro, e come categorizzarle? Come osare disporle
in unassiologia che ne valuti la corrispondenza con un telos? E poi,
passando dalla metafisica del senso religioso alla sua fisica: come descrivere, analizzare e giustificare il cambiamento culturale, inteso in
questo quadro come levoluzione di forme sempre nuove di addomesticamento dellinfinito? La storia del senso religioso pu forse
essere riscritta naturalisticamente, come storia dei tentativi che una
specie vivente, quella umana, ha prodotto senza interruzioni al fine
di regolare laccesso degli individui e dei gruppi a una cognizione
simbolica potenzialmente senza limiti?
Sarebbe bellissimo poter sostenere che il presente libro si lancia e
riesce in unimpresa di tal portata, ma non cos. Ricollegare quanto
si scrive nei primi due capitoli, quelli sulla metafisica e lontologia del
senso religioso ovverosia le ipotesi di una sua filosofia evoluzionista
alla miriade di forme significanti colle quali il sacro si manifesta

Introduzione

nella storia umana, impresa che richiederebbe un viaggio ben pi


prodigioso di quello alle Galapagos: unesplorazione sovrumana del
passato e del presente non solo delle religioni, ma anche delle altre
grammatiche dellinfinito, al fine di cogliere il nesso profondo fra
natura e cultura del senso religioso.
Assai pi modestamente, le sezioni successive, a partire da quella
intitolata Pneumatologie del senso religioso, non sono che carotaggi
imperfetti, analisi puntuali che non possono che relegare sullo sfondo
lipotesi generalissima enunciata nella prima sezione. Esse rivendicano,
tuttavia, un approccio coerente, unattitudine univoca: quella che,
pur nellinevitabile abbandono alla specializzazione di un ambito
religioso particolare, di unepoca particolare, di una civilt particolare,
non cessa di considerarne levoluzione e le forme, la diacronia e la
sincronia, come manifestazione di un unico teatro del senso, quello in
cui lumano protagonista a seguito dellemersione del linguaggio.
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Capitolo I

Libert: metafisica e fisica


: .. Metafisica della libert religiosa, .. Fisica della libert
religiosa, .. Verso una manutenzione dellinfinito, .

Vi sono almeno due contributi che una riflessione sulla significazione


pu offrire rispetto al tema della libert religiosa. Qui di seguito li si
evoca con le locuzioni di metafisica e fisica della libert religiosa.
.. Metafisica della libert religiosa
In primo luogo, tale riflessione suggerisce una riformulazione della
concezione di libert, e in particolare di quella religiosa, comprendendola dal punto di vista della relazione fra esseri umani e linguaggio. In
questo ambito, la prospettiva delle discipline del senso si traduce in
unimpostazione filosofica che pone il concetto stesso di linguaggio, in
unaccezione particolarmente astratta e allargata del termine, al centro
della definizione di libert, e dunque anche al cuore della definizione
dellumano.
ormai un assunto degli studi sul senso che labilit umana di
significare si fondi essenzialmente sulla capacit di porre ed esplorare
le potenzialit del reale in modo diverso da quello della maggior parte
delle altre specie viventi. Gli esseri umani possono non solo esperire
la realt attraverso la percezione, e sono in grado non soltanto di costruirne simulacri alternativi attraverso complessi dispositivi simbolici
radicati nella dotazione cognitiva della specie. Essi possono altres
accedere a uninfinit di tali elaborazioni, attraverso un meccanismo
che anchesso probabilmente ancorato nella fisiologia dellumano

Questo capitolo rielabora Leone .

Annunciazioni

e che dal punto di vista linguistico coincide con lesercizio della ricorsivit. Gli esseri umani, e forse anche qualche altra specie vivente,
possono ricombinare in modi infinitamente diversi un numero finito
di elementi (Leone ; Leone b; Leone c; Leone In stampa).
Lespressione pi lampante di questa capacit si trova nel linguaggio verbale, ove un numero esiguo di fonemi, tra loro contrapposti
per determinati tratti distintivi, possono essere ricombinati in serie
infinitamente lunghe e varie. Tuttavia, il linguaggio verbale non
che la manifestazione pi cristallina di questo accesso a una potenzialit infinita che caratterizzerebbe lumano, dato che tale accesso
sarebbe allopera in ogni aspetto dellesistenza umana, o perlomeno
in ogni aspetto di essa che sia dotato di senso. Luomo tale, secondo
questangolatura filosoficolinguistica, perch pu rappresentarsi e
costruire infinite alternative rispetto allambiente percepito, senza limiti apparenti che non siano quelli delle energie e del tempo di tale
sperimentazione.
La nozione di libert umana, sempre in questo quadro di riflessione
filosofica sui meccanismi profondi del linguaggio, sarebbe dunque
una conseguenza del rapporto privilegiato che la specie umana intrattiene con linfinito. soltanto perch lessere umano pu porre
linguisticamente infinite varianti del reale, o meglio elaborarne infinite attualizzazioni alternative ognuna parto di un diverso percorso
potenziale che tale essere non schiavo della necessit. Il suo collocarsi nel tempo e nello spazio, infatti, cos come il suo dar luogo a
movimento e azione in rapporto allambiente circostante, non mai
necessario, perch sempre sotteso da unintenzionalit che, avendo
accesso a un infinito potenziale, e dunque a un potenziale infinito,
costantemente soggetto a una scelta. In altri termini, secondo questa
prospettiva filosoficolinguistica lessere umano non schiavo se non
della libert. Esso schiavo della responsabilit delle sue scelte, con
tutto ci che ne consegue sul piano morale (Leone b).
Il primo contributo che le discipline del senso possono offrire a una
riflessione sulla libert religiosa dunque la considerazione che essa
in realt il portato, ma forse anche lespressione pi pura, di unemancipazione dalla necessit del reale, dalla sua univocit, emancipazione
che emerge probabilmente come espediente adattivo per meglio controllare il rapporto con lambiente, prefigurandolo in modi molteplici
prima che essi si realizzino di fatto, ma che produce quale sottopro-

. Libert: metafisica e fisica

dotto la possibilit della libert, intesa anche quale fondamento della


cultura (Leone c; Leone d; Leone e).
infatti solo a partire da una concezione delluomo come inesorabilmente potenziale, e quindi inesorabilmente libero, e dunque
inesorabilmente responsabile, che si delinea la possibilit di una trasmissione non genetica di informazioni fra essere umano ed essere
umano, sia nello spazio che nel tempo. Una cultura non pu esistere,
infatti, senza il tesoro di scelte che comporta la sua continua selezione,
trasmissione, memoria, ma anche cancellazione, distruzione, oblio.
Da questo punto di vista, la libert religiosa non sarebbe nientaltro
che la palestra nella quale lumano si confronta costantemente con il
dramma della potenzialit, con limpossibilit di non essere umani,
con il fardello di unimmaginazione che non pu non trascendere il
reale.
Le tradizioni religiose sarebbero dunque grammatiche dellinfinito,
codici amorevolmente condivisi da gruppi e comunit e tuttavia perennemente cangianti, attraverso cui labisso della potenzialit viene
in un certo senso addomesticato, ma non soltanto nel senso deteriore
del termine, ovvero intendendosi con esso un annacquamento dellesperienza del turbinio e della vertigine dellinfinito, bens anche
nel senso, pi vicino alletimologia, di un accasamento dellinfinito.
Nelle culture e nelle tradizioni religiose luomo perviene ad abitare
linfinito, a farne la propria dimora, a convivere con il paradosso di
uninfinita finitezza e di uninfinitezza finita.
Vi sono molti modi di costruire la casa dellinfinito, intesa come spazio in cui gli umani esplorano labisso della potenzialit senza cadere
nel vuoto dellinsensatezza. La storia e lantropologia offrono un caleidoscopio fra i pi variopinti di linguaggi, forme, e testi coi quali diversi
gruppi, in contesti e periodi differenti, hanno fatto i conti con la consustanziale infinitudine del predicamento umano, anche nel senso che
hanno dovuto raccontarla, ricondurla a una scala di commensurabilit.
Lidea di rivelazione, per esempio, astrattamente intesa come squarcio
della trascendenza nellimmanenza, breccia dellinfinito nella finitezza,
incarnazione dellassolutamente potenziale nellassolutamente empirico, solo uno dei modi, centrali nelle religioni abramitiche e oltre,
di convivere con il paradosso della potenzialit (Leone ).
Da questo punto di vista, la variet delle grammatiche dellinfinito, ovverosia delle elaborazioni storiche prodotte dai diversi gruppi

Annunciazioni

religiosi, unulteriore, vertiginosa conferma della libert intrinseca


dellumano. Vi variet di tradizioni religiose perch quello stesso
principio di continua diversificazione, di continuo smarcamento dal
reale, che incessantemente allopera nellumano, permea di s anche i costrutti culturali che vorrebbero riportarlo alla dimensione di
una pacifica commensurabilit. In altri termini, nella stessa variet
delle religioni che si esprime in maniera stereoscopica quel principio di elezione di cui esse sono intrise. Una realt umana ove non
esistesse che una grammatica dellinfinito, una sola religione, una sola
poesia, un solo dipinto, contraddirebbe lo stesso principio di cui tale
religione, tale poesia, tale dipinto si direbbero intrisi: solo nellinfinito che lumano si svincola dal necessario, ed solo nellinfinito
che si concepisce la vita quale emancipazione dalla meccanica di leggi immutabili. Ne consegue che le religioni e le altre grammatiche
dellinfinito non sono solo tali perch paradossalmente costruiscono
percorsi di commensurabilit allinterno del proliferare di potenzialit,
ma anche perch sono esse stesse soggette a tale proliferazione. Non
esistono solo grammatiche dellinfinito, dunque, ma anche uninfinit
di grammatiche.
La storia e lantropologia delle religioni ne offrono una testimonianza copiosa: se da un lato le culture e le tradizioni religiose possono
essere fendute da una sezione ortogonale che ne mostri come in un
cristallo le articolazioni interne in un certo tempo e luogo, non appena
si abbandoni questa pratica da laboratorio tali culture e le loro tradizioni esplodono in una miriade di effervescenze pi o meno salienti,
ognuna aggiungendovi una virgola o un intero capitolo, eppure costantemente diversificando, in una mutazione incessante che esplora
senza sosta non solo linfinito con le religioni ma anche linfinito delle
religioni.
Non fossaltro che per questa loro concezione del rapporto fra
potenzialit, infinito, e linguaggi, le discipline del senso non possono
non fondare un approccio alle culture e alle tradizioni religiose che ne
esalti la variet, o meglio che ne certifichi la consustanziale incapacit
dintrappolare linfinito in una casa tetragona. Al contrario, sempre
nomadico laccasamento di queste grammatiche, in una paradossale
dialettica che rilancia la proliferazione di sensi possibili nello stesso
momento in cui pare limitarne la moltitudine.

. Libert: metafisica e fisica

.. Fisica della libert religiosa


Tuttavia le discipline del senso non offrono solo una lettura in chiave
linguistica della metafisica della libert. In virt e sulla base di tale
lettura esse ne propongono altres una fisica, non una sintesi generalizzante ma unanalisi puntuale dei modi specifici in cui le singole
culture e tradizioni religiose costruiscono il senso delle proprie forme
precipue, nonch dellinterazione fra tali forme e quelle alternative
elaborate dallo stesso gruppo in tempi di fferenti, o da gruppi diversi
in spazi differenti.
Non solo nel proprio foro interiore che i credenti vivono la religione, misurando grazie alle sue forme condivise da una comunit
lo spazio paradossale tra finitudine e infinito. Tutte le culture e le
tradizioni religiose, infatti, sia pure in misura e modi differenti, prendono corpo nello spazio e nel tempo attraverso segni, discorsi, testi,
linguaggi. Lo stesso foro interiore, poi, pur esso metafora architettonica, a indicare che anche nellimmaginazione dellintimit, del
segreto, del silenzio, gli umani non sono pura credenza bens credenza
che si fa enunciato tappezzandone la stoffa con gli scampoli offerti
da una cultura religiosa e dal suo tempo. proprio qui che consiste
linteresse di una riflessione sulla libert religiosa dal punto di vista
della significazione. Se da un lato le discipline del senso riconoscono
nellinfinito la definizione dellumano, e nel religioso lespressione
pi alta della codificazione di tale infinito, dallaltro lato hanno ben
presente che tale codificazione innanzitutto edificazione, nel senso
che non avviene nel vuoto ma, come ogni significazione umana, si
esprime attraverso larrangiamento di un certo numero di materialit
in un tempo e in uno spazio precisi, con attori e modalit specifici
(Leone d; Leone e).
Si gi detto che anche nel foro interiore del credente la libert religiosa non consiste semplicemente in un librarsi entro una spiritualit
senza confini, bens nel costruire intorno alla credenza una struttura
pi o meno cogente di spazi e tempi immaginari, la cui modulazione
invisibile fornisce al fedele lindispensabile architettura della propria
adesione religiosa. Lo stesso ritirarsi dentro di s, il concentrarsi nella
preghiera, lassentarsi dal mondo, sono gi gesti mentali che separano
un dentro e un fuori, ma anche un prima e un dopo, un centro della
spiritualit e una periferia, nonch un certo rapporto con il corpo, i

Annunciazioni

sensi, lambiente. Anche pregare da soli, per esempio, sia pure nella
vuota solitudine di un deserto, comporta una struttura interiore della
significazione che inevitabile che si costruisca con gli elementi forniti da una certa tradizione, sia pure labile, sia pure lontana (Leone
g).
A maggior ragione, quando la credenza prende corpo non solo
nel tempo e nello spazio al di fuori del foro intimo del fedele, ma
soprattutto nella condivisione che questi instaura con il passato di
una tradizione, con il presente di una comunit, e con il futuro di
unescatologia, allora ancor di pi la libert religiosa non si esercita
solo come principio astratto e inalienabile di esplorazione dellinfinito,
ma anche come costruzione di un mondo simulacrale fatto non gi di
spazi, tempi, e attori, ma di luoghi, calendari, e celebranti.
Le discipline del senso hanno dunque lambizione di osservare,
descrivere, analizzare, e interpretare i modi in cui le religioni, grammatiche dellinfinito, adottano i materiali del mondo, a cominciare
dal tempo e dallo spazio ma senza negligere il corpo, le forme,
i colori, e in generale tutto ci che manifestabile ai sensi ritagliandoli e articolandoli per edificare la propria presenza nel mondo,
una certa casa dellinfinito che i fedeli di una determinata comunit
sono invitati ad abitare. Il modo in cui le culture religiose plasmano
il linguaggio verbale entro la sintassi, la semantica, e la pragmatica
di specifici discorsi spirituali quelli dei testi sacri, del rito, della
preghiera fornisce senza dubbio lesempio pi ricco, e forse anche il pi studiato, del modo in cui la libert religiosa si traduce in
significazione. Tuttavia lo stesso meccanismo di trasformazione della
materialit sensibile dellambiente in superficie espressiva di una certa
grammatica dellinfinito si riscontra in ogni molecola di senso di una
certa cultura e tradizione religiosa, a cominciare, come si detto, da
una certa immaginazione del rapporto fra interno ed esterno, intimo
e pubblico, spirituale e mondano, unimmaginazione fatta di pensiero
visivo interno ma nondimeno influenzata dalla percezione che una
determinata comunit di fedeli ha del mondo e delle sue forme.
Se il primo contributo delle discipline del senso a una riflessione sulla libert religiosa consisteva nellenfatizzarne il legame con
la nozione dinfinita potenzialit, e dunque nel negare ogni limite al
modo in cui lumano pu liberamente esplorare linfinito attraverso i
dispositivi di senso di cui cognitivamente dotato, il secondo contri-

. Libert: metafisica e fisica

buto procede nella direzione opposta di segnalare che ogni codifica


dellinfinito non pu non affiorare alla percezione se non rivestita
di una superficie significante, e che la materialit intrinseca di tale
superficie significante condanna alla finitudine ogni spiritualit umana.
Financo lo spazio e il tempo, le coordinate in cui si muovono le scene
discorsive del religioso, sono concepibili come infinitamente vuote
solo in astratto; non appena si riempiano di segni, suoni, forme, colori,
etc. divengono luoghi e ritmi con limiti precisi.
Ma proprio questo il motivo per cui, come si accennava, le discipline del senso non elaborano solo una metafisica della libert religiosa
ma anche una sua fisica. Si prenda anche il caso estremo dellindividuo che prega nel deserto: sia pure nellagone dellascesi, la sua tattica
spirituale dovr fare i conti se non altro con lalternanza fisiologica
della veglia e del sonno, con la finitezza delle energie corporee, con
lobnubilamento della concentrazione. soltanto nel mito che vive
la fantasia di una preghiera continua, come un sibilo senza fine che
squarci il velo fra immanenza e trascendenza. In realt, anche nel
deserto si esercita la libert religiosa, costruendo un pensiero verbale
interiore o un pensiero iconico interiore con le risorse finite
della propria fisiologia, tradotte in questo caso in materia significante
di un monologo spirituale; lestenuante ricerca di un continuo affinamento nelluso di tali risorse, lungo lasintoto mistico diretto verso
lorazione incessante, non che conferma del giogo della finitezza.
Anche in ci consiste la lacerante paradossalit del predicamento
umano: gli umani hanno accesso allinfinito in virt della fisiologia
della loro cognizione, eppure sempre in virt di tale fisiologia che
tale accesso deve estrinsecarsi in forme finite, con risorse limitate.
Ci si coglie in maniera dirompente non tanto nella mistica solitaria,
quanto nella comunit spirituale, e ancor di pi nellincontro/scontro
con altri gruppi.
Una prima serie di limiti che la fisica della libert religiosa impone
alla sua metafisica deriva dalle dinamiche della comunit. Sappiamo
dalletimo di questa parola che essa si oppone allimmunit proprio
per la volont di rinunciare a una certa parte del s per farne dono al
gruppo (Leone b). Ebbene, questa rinuncia il primo limite, ma
anche la prima risorsa, che scaturisce dal vivere una fede non in maniera solitaria bens nello scambio con altri umani. un limite che, al di
l delle differenze fra le varie grammatiche dellinfinito, incombe su

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tutti, anche sulleremita: come si suggerito, infatti, deve cedere alla


pressione di una comunit simbolica non soltanto chi condivide con
altri lo spazio e il tempo della spiritualit, ma anche chi ricerchi una
via del tutto idiosincratica allinfinito. Come non esistono linguaggi
individuali, cos non si danno idioletti della spiritualit, nemmeno
nella follia. Essendo gli umani intrisi di linguaggio, un primo limite
dellumano accesso allinfinito limpossibilit della sua solitudine:
intrinsecamente, lumano non esplora linfinito con una parola che
gli appartiene in modo esclusivo, ma con una parola condivisa, non
fossaltro che per il fatto di essere parola.
Libert religiosa, allora, ma sempre con il limite consustanziale che
impone la dimensione linguistica dellesistenza, che poi dal punto di
vista delle discipline del senso lesistenza in s, o il suo fondamento.
Nuovo paradosso, dunque: il linguaggio matrice della libert umana,
intesa come capacit di esplorare il potenziale ad libitum, eppure esso
al contempo sua definizione, ovvero sua costrizione, in quanto matrice che pur consentendo tale esplorazione non pu esserne trascesa,
ma anche in quanto dispositivo condiviso da una specie, ancorato nella
sua fisiologia. Insomma, non vi sono superuomini di fronte allinfinito,
ma solo uomini.
Lintrinseca natura comunitaria dello spirituale impone alla metafisica della libert religiosa il limite della condivisione del linguaggio
quale dispositivo di esplorazione dellinfinito, ma anche il limite, pi
specifico e concreto, della condivisione di una certa grammatica dellinfinito. Si pu scegliere di vivere la spiritualit nella solitudine del
proprio foro interiore, o persino nella follia di un supposto idioletto
religioso, eppure anche in questi casi, come si detto, emerge lesigenza di collocarsi in una semiosfera, ovvero in una congerie di segni,
discorsi, testi, e linguaggi condivisi da una comunit.
Ci vero in maniera lancinante nel caso delle culture e tradizioni
religiose che hanno solcato la storia dellumanit e che, come in un
processo di selezione non naturale ma culturale, hanno vinto la sfida, in termini ancora misteriosi e da chiarire, rispetto a quale di esse
fosse la pi appropriata per commisurare linfinito, per renderlo commensurabile, per costruirne la casa e consentirne una sia pur difficile
coabitazione con lumano. In queste culture e tradizioni nulla perfettamente statico: cambiano le lingue naturali, le immagini, le effigi,
tutte le forme della ritualit; cambiano senzaltro le interpretazioni dei

. Libert: metafisica e fisica

testi sacri; e cambiano persino i testi sacri, considerando non solo


le traduzioni ma anche le modifiche apportate dalle scienze dei testi,
o semplicemente dalle ricodifiche prodotte dallarbitrio interpretativo
dei gruppi o dei loro leader.
Eppure, sia pure in questa nebulosa sempre cangiante che ogni
cultura religiosa la quale come si detto non pu apparire come
staticamente fissa che nella finzione del laboratorio o nella concentrazione della credenza anche in questa continua evoluzione i fedeli
non sono perfettamente liberi di riarrangiare a proprio piacimento gli
elementi di una grammatica dellinfinito. Affinch tale grammatica
sia tale, e affinch essa produca il risultato desiderato di commensurare linfinitudine e renderla fruibile da una comunit di credenti, tale
grammatica deve, di nuovo paradossalmente, imporre limiti, confini,
cio divieti tra percorsi di esplorazione dellinfinito potenziale che
rientrano nel patrimonio di una comunit e percorsi che, al contrario,
non ne fanno parte. Tali limiti, confini, divieti, possono essere pi o
meno flessibili, eppure sono indispensabili. Senza le costrizioni di una
grammatica il linguaggio rimane pura virtualit, meccanismo senza
esercizio, dispositivo inceppato, follia. soltanto grazie ai limiti
alla libert dimmaginare linfinito che la casa dellinfinito pu essere
costruita e abitata dalluomo.
In concreto, e ritornando alla materialit del significante: ogni
grammatica dellinfinito, ogni codice di spiritualit, ogni linguaggio
religioso irradia intorno a s un certo numero di direttrici, le quali
orientano il disporsi dello spazio e del tempo in luoghi e calendari sacri,
arrangia le posture e i movimenti dei corpi, le espressioni dei volti, il
proferimento di parole, la costellazione dimmagini, suoni, e sensibilia
di ogni tipo che compongono le atmosfere precipue di una cultura
religiosa. Da tali direttrici si pu tralignare, ma solo fino a un certo
punto, pena il rompersi dellincantesimo che consente la costruzione
di una comunit, il suo fondarsi sul mutuo sacrificio delle idiosincrasie
a vantaggio delledificazione di una casa comune dellinfinito, di una
grammatica ove come in una danza attori diversi possano allunisono
(o quasi) esplorare linfinito trasformando il giogo del linguaggio in
espressione di poesia condivisa.
Sbaglia poi chi separa la communitas del religioso dalla sua immunitas. Il costituirsi di un edificio comune grazie al dono delle idiosincrasie non solo unisce, ma separa anche chi a tale dono non

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disposto, chi traligna dalle direttrici disegnate da una grammatica, o


semplicemente chi di grammatica ne segue unaltra, in condivisione
con unaltra comunit.
.. Verso una manutenzione dellinfinito
In ci risiede il contributo forse pi direttamente utile che le discipline del senso possono offrire alla domanda sociale di sapere rispetto
alla gestione della libert religiosa. Paradossalmente incastrata tra la
promessa dellinfinito e lattualit dei propri limiti, lesercizio della
libert religiosa necessita di metacodici di manutenzione, ovvero di
grammatiche di grammatiche, o in termini pi semplici di modi che
consentano a diversi stili di coabitazione con linfinito di coesistere a
loro volta nello stesso spazio e tempo, se gli accidenti della storia e
delle culture producono una tale coincidenza.
questo infatti un ulteriore limite alla libert religiosa: non solo il
limite intrinseco della condivisione linguistica, e non soltanto quello
estrinseco della sua codificazione, ma anche il limite contestuale della
sua giustapposizione ad altre libert, o meglio ad altre codifiche della
stessa libert. Quelle risorse materiali che le religioni utilizzano per
costruire il proprio discorso, e che sono limitate per definizione nella
loro organizzazione interna a ciascuna comunit, lo sono ancor di
pi, o perlomeno lo sono in maniera ancora pi stridente, quando
tali risorse siano ambite contemporaneamente da pi grammatiche,
ognuna con lintenzione di utilizzarle secondo sintassi contrapposte.
Gli esempi di tali attriti, ove si scoprono e a volte si accentuano i confini
di ogni codifica dellinfinito, sono innumerevoli, e lo sono particolarmente nellepoca contemporanea, in cui lo sviluppo economico
e tecnologico offre ai membri della specie umana di coprire in poco
tempo enormi distanze spaziali, o addirittura di conoscere gli uni le
manifestazioni simboliche degli altri grazie allaccesso virtuale delle
rappresentazioni mediatiche digitali (Leone). Conflitti, violenza,
morte sono stati e sono ancora, in numerosi frangenti storici e culturali, lesito drammatico della scoperta dellaltro, della sorpresa che
laltro mira a utilizzare le risorse simboliche della propria grammatica dellinfinito per esplorarlo in modo diverso, inaccettabile (Leone
b; Leone c).

. Libert: metafisica e fisica

allora inevitabile che una dimensione essenziale di queste auspicabili metagrammatiche, di questi depositi di regole, ma soprattutto
di tattiche per lo scambio simbolico interculturale sia una dimensione
giuridica: ove lesercizio assoluto della libert religiosa genera conflitto, violenza, e morte, non pu darsi se non un metalivello che limiti
tale stesso esercizio, in quanto la morte, o il dolore che vi conduce, ne
sono lassoluta negazione; se luomo intrinsecamente libero perch
capace di esplorare infinitamente il potenziale, allora luccisione delluomo lo priva di ogni potenzialit, lo riduce dun colpo alla necessit
assoluta della natura cieca, alle leggi fisiche della decomposizione.
La violenza dunque prodromo allimplosione dellinfinito, e ogni
esercizio della libert religiosa che vi conduca produce di fatto una
negazione di s stessa.
Lassolutismo della libert religiosa richiede quindi per definizione
di essere contrastato da una metagrammatica che soppesi con attenzione i limiti intrinseci di ogni formazione simbolica, a partire da quelli
che si sono appena evidenziati. Alla filosofia del diritto spetta di sviluppare una riflessione sui fondamenti di questa misurazione, eppure
ogni costrizione giuridica della libert religiosa che ne scongiuri lo
sfociare in violenta prevaricazione della libert religiosa altrui non
pu non configurarsi come esercizio normativo guidato dalla comprensione dei meccanismi fini della significazione religiosa (Leone
c).
Non infatti in astratto che la libert religiosa pu essere normata. Ogni tentativo di costruire unarchitettura giuridica attorno alla
metafisica della libert destinata a snaturarla, a esercitare la stessa
violenza che simpone nella prevaricazione fra culture religiose. Laspirazione dellumano allinfinito deve rimanere un asintotoguida
della concezione della libert religiosa anche per quanto riguarda la
riflessione giuridica sulla gestione dei suoi codici (Leone d).
Al contrario, al livello pi concreto della fisica della libert religiosa, del suo estrinsecarsi in grammatiche, codici, segni, testi, discorsi,
linguaggi, ma soprattutto del suo paradossale rapporto con i materialia
e i sensibilia attraverso cui costruisce le sue retoriche, che una riflessione giuridica pu condurre ad assetti normativi che non frustrino la
specificit del religioso, la quale anche la specificit dellumano. Bisogner accettare, innanzitutto, che ogni cultura religiosa , in quanto
linguaggio, inchiodata allesigenza della condivisione; come pure alla

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necessit di erigere confini, limiti, frontiere, divieti, con meccanismi


ibridi di communitas e immunitas; e anche allineluttabilit di costruire
la propria casa dellinfinito con risorse scarse, in competizione con s
stessa e soprattutto, talvolta in modo feroce, con altre culture.
Lo si detto. Ma bisogner anche tenere a mente qualcosaltro:
questa fisica della libert religiosa, ove laccesso allinfinito non si costruisce se non attraverso la costruzione di separazioni tra percorsi
con cui lecito esplorarlo e percorsi con cui tale esplorazione non
lecita, trova il suo paradossale fondamento nella dialettica con la
metafisica della libert religiosa, con quel gusto dellinfinito che
alla base dellumano e del suo predicamento esistenziale di libert.
Ogni riflessione sul senso normativo della gestione delle libert religiose non pu che fondarsi sulla consapevolezza di tale dialettica, sul
presupposto che, se la sostanza della libert religiosa risiede nella sua
limitazione, la sua essenza consiste nella sua illimitabilit.

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Milano.

Capitolo II

Infinito: natura e cultura


: .. Strutturalismo e alternativa, .. Alternativa e illusione, .. Illusione e motilit, .. Motilit e natura, ... La
motilit delle meduse, .. Natura e linguaggio, .. Linguaggio e credenza, .. Credenza e senso di realt, .. Motilit,
semiosi, cultura, .. Per una semiotica delle culture motorie: lintranaturalit, ... I neuronispecchio dei danzatori, .. Motilit
e infinito: unipotesi su natura e religione, .. Conclusione, .

.. Strutturalismo e alternativa
Il concetto di alternativa essenziale nello strutturalismo. Il valore di un
elemento dipende strettamente dalla possibilit che esso sia sostituito
da un elemento alternativo. Un elemento che non pu essere sostituito
da un altro non suscita alcun valore in termini strutturali. La forma
pi elementare di sostituzione la negazione: il valore di un elemento
scaturisce dalla possibilit che la sua presenza possa essere sostituita
dalla sua assenza. Gli operatori linguistici di negazione cristallizzano
questa dinamica nel linguaggio verbale, ma lespressione linguistica
della negazione questa forma elementare di alternativa non
la sola. Gli esseri umani possono esercitare un controllo volontario
sulle palpebre per eliminare intenzionalmente la percezione visiva di un
oggetto. Aprendole e chiudendole esperiscono il valore di un oggetto
percepito come risultante dalla possibilit che esso non lo sia pi.
La negazione la forma pi elementare attraverso cui gli esseri
umani esperiscono lidea di valore come basata sullalternativa, ma
non lunica. Questa idea pu essere esperita anche come basata
sulla possibilit di sostituire un elemento con uno differente. Ma
quando lidea del valore di un elemento concepita come basata sulla

Questo capitolo rielabora Leone .

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possibilit della sua sostituzione con un altro, essa scomponibile in


almeno due fasi, la negazione del primo elemento e laffermazione
del secondo. La dinamica cognitiva dellesperienza del valore come
basata sullalternativa dunque fondata sulla possibilit di concepire il
passaggio dallessere al nonessere.
Secondo lo strutturalismo, gli esseri umani esperiscono il valore
come basato sullalternativa perch sono capaci di pensare che mentre
qualcosa esiste in un certo mondo, si pu concepire un altro mondo
in cui questo qualcosa non esiste o esiste in modo diverso. Il predicamento umano dunque equivalente alla capacit di concepire la
potenzialit intesa come propriet della realt che scaturisce dal suo
essere sostituibile con una realt alternativa.
Questa concezione impregna lintero progetto strutturalista. Non
solo il valore, da Saussure in poi, viene pensato come fondato sul concetto di alternativa, ma anche tutto ci che scaturisce dal valore. Prima
di tutto, il senso: affinch qualcuno esperisca il senso di qualcosa, questo qualcuno deve essere capace di immaginare un mondo potenziale
nel quale questo qualcosa non abbia senso alcuno o abbia un senso
alternativo. Senza questa capacit non vi sarebbe senso alcuno, almeno
cos come gli esseri umani sembrano esperirlo .
.. Alternativa e illusione
La definizione di semiotica che propone Umberto Eco, disciplina
che studia tutto ci che pu essere utilizzato per mentire (, p. ),
. Nel presente capitolo il termine predicamento, di antico e nobile lignaggio
filosofico, utilizzato con riferimento al dilemma della definizione categoriale dellumano
nella sua specificit, soprattutto in relazione alluniverso, allambiente che lo circonda, e
agli altri esseri, viventi o meno.
. Perlomeno a partire dalle ricerche di Alexander R. Luriia negli anni , limpatto
della cultura sulla potenzialit immaginativa umana non pu essere sottovalutato (Luriia
), come stato confermato dalle ricerche successive di Walter J. Ong () e degli altri
studiosi delloralit (si vedano, per esempio, Milman Parry (), Albert Lord (),
Eric Havelock (), Marschall McLuhan (), Jack Goody (), etc.). Qui per non si
sostiene lipotesi che la potenzialit immaginativa sia una capacit innata della specie umana,
cablata nella sua neurofisiologia e immune allinflusso dei contatti culturali. Piuttosto, qui si
mira a superare la dicotomia tradizionale tra natura e cultura: da un lato, tale capacit innata
profondamente influenzata da processi nongenetici di trasmissione dellinformazione;
dallaltro, i risultati di questa interazione spesso si volgono in una sorta di seconda natura.

. Infinito: natura e cultura

descrive sagacemente lo studio del senso come quello di unalternativa


potenziale. La semiotica studia la possibilit stessa della menzogna.
Il senso emerge nella misura in cui gli esseri umani sono capaci di
mentire non solo ad altri esseri umani ma anche a s stessi. Io posso
dire che qualcosa significa qualcosaltro rispetto a ci che di fatto
significa, perch io posso concepire un mondo possibile nel quale
questo qualcosa significa quel qualcosaltro.
In molti contesti, la parola illusione attualmente pensata con
una connotazione negativa. In Richard Dawkins associata con la
parola Dio al fine di suggerire la condizione psichiatrica patologica
di coloro che ne coltivano lidea (Dawkins ). Ma problematica
negli esseri umani non lillusione in s bens lincapacit di controllarla.
Secondo la concezione strutturale del valore e del senso, la capacit di
illudere s stessi, e quella conseguente dilludersi reciprocamente, in
effetti alla base del predicamento umano.
Lo strutturalismo non sinterroga sulla natura interna dellassunzione secondo cui il valore e il senso sono basati sulla potenzialit di
alternative, sebbene tale assunzione giochi un ruolo fondamentale
nella concezione strutturale del senso e quindi nellintera teorizzazione strutturale del linguaggio, dalla dialettica fra langue et parole a
quella fra paradigma e sintagma, fino al modo in cui simmaginano
teoreticamente lenunciazione e la costruzione di categorie spaziali,
temporali, e deittiche.
.. Illusione e motilit
Vi per un cammino per esplorare questa natura e ancorare il progetto strutturalista non solo a ipotesi teoretiche sul funzionamento
sociale del linguaggio ma anche a ipotesi empiriche sul suo funzionamento naturale: gli esseri umani concepiscono il valore e il senso
come basati sulla potenzialit di alternative perch questa caratteristica
cognitiva risultata adattiva nellevoluzione della specie . Il caratte. Si intenda illusione nel senso dellinglese delusion, ovverosia illusione
ingannevole.
. Cimatti esplora lipotesi di una concezione del senso in termini di potenzialit
con riferimento al quadro evoluzionista, giungendo a una ridefinizione del concetto di
sacro.

Annunciazioni

re adattivo della capacit umana di esperire, concepire, significare, e


comunicare illusioni si descrive attraverso lipotesi di una motilit generalizzata. Da un lato gli esseri umani sono immersi in una realt che
sempre potenzialmente mobile . Dallaltro lato, non solo gli esseri
umani sono immersi in una realt mobile, ma sono essi stessi mobili.
Linterazione fra la motilit degli esseri umani e quella della realt
in cui sono immersi genera una potenzialit esplosiva di differenti
stati e mutue posizioni. Nella costante dialettica fra la motilit degli
esseri umani e quella della loro realt, i primi possono esperire stati
potenziali della seconda prima che essi occorrano di fatto. La capacit
umana dillusione adattiva perch uno strumento di previsione, di
navigazione della potenzialit .

. Qui il termine motilit usato al posto del termine cambiamento, perch il


secondo implica gi la possibilit sia di una memorizzazione che di una comparazione: una
realt che cambia una realt gi osservata da qualcuno o qualcosa capace di immagazzinare
rappresentazioni di stati passati, compararle con quelle di stati presenti, e presagire quelle
di stati futuri. Al contrario, il concetto di motilit pi astratto e, perlomeno in una certa
misura, scevro da contenuti di coscienza elaborati.
. Gli esseri umani non sono una specie priva di storia e precedenti naturali (Dennett
). La capacit umana di controllo della motilit e navigazione della potenzialit si
evoluta a partire da dispositivi differenti, meno adattivi ma con scopi simili; lattuale capacit
umana di navigazione della potenzialit non una caratteristica esclusiva della specie, bens
un valore in un continuum, in una gamma sfumata di dispositivi cognitivi per il controllo
della motilit e la navigazione della potenzialit.
. Fra il concetto di motilit e quello di mobilit non corre una differenza significativa.
Il primo termine non designa tanto la mobilit in generale ma, piuttosto, la mobilit
nellambito semantico ristretto dello studio scientifico degli esseri viventi e delle loro
capacit motorie. Poich qui si costruisce unipotesi teorica generale sul senso religioso a
partire dal concetto biologico di motilit, questultimo riceve unaccezione allargata, con
riferimento alla capacit di qualunque essere di modificare la propria posizione rispetto alla
situazione circostante.
. Questipotesi sviluppa linee di ricerca anteriori, in Giambattista Vico (si veda Verene
) e, pi di recente, in Rodolfo R. Llins (Brain operates as a reality emulator,, p.
; Brains are an evolutionary prerequisite for guided movement in primitive animals,
ibidem, p. ; Ability to predict evolved in tandem with increasingly complex movement
strategies, ibidem, p. ; transformations between sensory input and motor output is
an internal functional space, which is made up of neurons that represent the properties
of the external world, ibidem, p. ; nervous system is primarily selfactivating and
capable of generating a cognitive representation of the external environment even in the
absence of sensory input, as for example in dreams (Llins e Par , p. )); si veda
anche Chemero .

. Infinito: natura e cultura

.. Motilit e natura
Spiegare il carattere adattivo della capacit umana dillusione con
riferimento alla motilit comporta diversi vantaggi. Il primo: suggerire
che questa capacit non esclusiva della specie umana ma di tutti
quegli esseri che sono toccati dalla motilit. Collegare illusione e
motilit implica la possibilit di concepire un continuum a un estremo
del quale vi sono esseri di motilit minima , come le pietre nei
quali la capacit di esperire la potenzialit anchessa nulla , mentre
allestremo opposto vi sono esseri la cui motilit massima, come
per esempio i delfini, la cui la capacit di esperire la potenzialit
anchessa massima .
Lidea di questo continuum trae ispirazione sia dal modo in cui
Heidegger ordin gli esseri a seconda della loro ricchezza di mondo
() classificazione assai criticata per il suo antropocentrismo e
in parte superata dal filosofo tedesco in una fase successiva del suo
pensiero , sia dalla fonte dispirazione dello stesso Heidegger, gli
scritti di von Uexkll (). Ma non bisogna articolare questo continuum in maniera troppo schematica: a una motilit crescente non
sempre corrisponde una pi sofisticata concezione della potenzialit,
poich vi sono in natura esseri estremamente mobili, per esempio le
meduse, la cui capacit cognitiva di elaborare le potenzialit alternative
insite nella motilit assai scarsa; vero per il contrario: in natura
a una motilit decrescente spesso corrisponde una meno sofisticata
esperienza dellalternativa.
La motilit, anche quella dei vegetali, comporta una qualche forma,
sia pur estremamente elementare, di ponderazione della potenzialit,
e anzi la vita stessa capacit di navigare, in forme pi o meno elaborate, fra potenzialit alternative, possibilit di cambiare posizione
rispetto allambiente per meglio adattarvisi: dallorientarsi delle foglie
verso la luce sino alle sofisticate movenze dei danzatori; la cognizione
. Qui la parola essere usata nella sua accezione ontologica, e soprattutto
heideggeriana, in riferimento a ci che .
. Nellevoluzione, una maggiore complessit biologica conduce a una maggiore
indipendenza da fattori ambientali (Adami et al. ); ma il concetto stesso di complessit
ambiguo, e spesso interpretato antropocentricamente. Qui invece non ci si riferisce a un
concetto generico di evoluzione della complessit ma alla capacit di controllare la motilit
attraverso dispositivi di navigazione della potenzialit sempre pi sofisticati.

Annunciazioni

consiste, di conseguenza, nella sua formula minima, nella capacit


di simulare tale cambiamento di posizione per mezzo di simulacri
simbolici .
Definire i concetti di vita e di cognizione in relazione allidea di
motilit consente di sondarne i limiti. Nella fisica subatomica, gli oggetti che appaiono privi di moto a una certa scala di osservazione
sono in realt intrisi di un formicolio incessante di movimenti; i salti
quantici di un elettrone da uno stato di energia allaltro sono sottesi
da una logica misteriosa non del tutto irrelata a quella che spinge
linsieme degli esseri viventi a mutare di continuo la propria posizione
in diuturni adattamenti nei confronti dellambiente, come se lintero
universo fosse pervaso da un unico sforzo nervoso, frastagliato in una
miriade di dispositivi diversi, ma tendente a una sorta di riaggiustamento totale, di cui impossibile cogliere lo schema complessivo.
Ma proseguendo lungo questa china, suggerita da alcune intuizioni
di Teilhard de Chardin (), si approda a una mistica della motilit.
Meglio tornare ai dati empirici.
... La motilit delle meduse
Studi sperimentali sul comportamento delle meduse stanno conducendo a risultati sorprendenti. Questi invertebrati, il cui nome generico
designa un raggruppamento di migliaia di specie diverse, sono tra i
primi animali della storia evolutiva, la cui comparsa risale a un periodo compreso fra i seicento e i settecento milioni di anni or sono, e
dunque a unepoca remota di pi del doppio rispetto a quella che vide
levolversi dei primi insetti, del triplo rispetto a quella dei dinosauri.
Secondo David J. Albert, esperto di meduse presso il Roscoe Bay Marine Biological Laboratory di Vancouver, questi esseri sono il pi antico
animale multiorgano che viva attualmente sulla terra (Albert ).
. Si veda laristotelico De Anima e, pi di recente, il concetto di coontological
structural drift (Maturana e Varela e ). I simulacri simbolici sono un prerequisito
della cognizione nella sua formula minima, ma solo a condizione che siano anchessi
concepiti nella loro formula minima, come una sorta di rappresentazione di alternative
potenziali (Pinker ). Qui si adotta il termine simulacro, invece di simulazione
o rappresentazione, in quanto il primo designa una costruzione cognitiva minima di
potenzialit (di alternativa potenziale), senza lo stesso livello di dettaglio dei secondi.

. Infinito: natura e cultura

Se fino a poco tempo fa le meduse erano considerate come protoplasma senza alcun sistema nervoso centrale, le osservazioni di Albert
hanno mostrato che esse sono in grado di esercitare un controllo sulla
propria motilit. Condotta per diversi anni sulle meduse luna della
Roscoe Bay, la ricerca di Albert partiva da una domanda semplice: se
le meduse non sono in grado di controllare i propri movimenti, come
possibile che ve ne sia una popolazione residente? La marea che
spazza quotidianamente la baia, muovendo enormi volumi dacqua,
dovrebbe spostare le meduse come se fossero plancton, spingendole
verso loceano aperto. Invece Albert ha scoperto che le meduse non
fluttuano passivamente nellacqua. Con larrivo della bassa marea cavalcano londa fino a che toccano la ghiaia, quindi simmergono per
raggiungere acque pi calme. Rimangono poi nelloasi di acqua calma
fino al ritorno dellalta marea, quando riemergono e vengono portate
di nuovo nella baia. Inoltre, grazie a rilevatori di salinit, in estate
le meduse evitano lacqua dolce riversata nella baia dallo sciogliersi
delle nevi, immergendosi in profondit fino a trovare acqua di salinit
sufficiente. Infine, esse possono anche aggregarsi in banchi, e attraverso firme molecolari sullesterno della propria campana distinguere
uninnocua compagna da meduse predatrici che potrebbero divorarle:
se una medusa luna viene toccata da una predatrice, fa dietrofront e
schizza via .
Linteresse di queste osservazioni non risiede nellidea che le meduse sono in grado di significare e comunicare in modo simile agli
esseri umani, e che dunque tutti gli esseri viventi siano coinvolti in
un unico processo di semiosi universale. Questa idea non tiene conto
della differenza che corre fra la gestione della motilit delle meduse e
quella degli esseri umani. Entrambi sono dotati di un dispositivo di
rilevazione delle potenzialit, cui consegue la capacit di controllare la
motilit rispetto allambiente, ma solo i secondi dispongono della possibilit di una gestione simulacrale, simbolica, anticipatrice, illusoria
delle alternative di movimento. dunque solo nel secondo caso che
lecito parlare di semiosi cos come la definisce la semiotica contemporanea. Linteresse di queste ricerche consiste invece nellopportunit
di risituare lorigine del linguaggio in un percorso di lunghissima
durata attraverso il quale levoluzione delle specie umana coincisa
. Si vedano le informazioni pionieristiche di von Uexkll sulla biologia marina ().

Annunciazioni

con lemergere di dispositivi sempre pi sofisticati di gestione delle


potenzialit motorie .
.. Natura e linguaggio
Il linguaggio sotteso dalla dinamica attraverso cui gli esseri mobili
esperiscono lo stato della realt nella quale sono immersi come potenzialmente sostituibile da stati di realt differenti o persino opposti. Il
meccanismo linguistico attraverso il quale gli esseri umani si rendono conto che ogni elemento in una catena sintagmatica pu essere
sostituito da un elemento paradigmatico differente, e il meccanismo
sensorio e percettivo attraverso cui i delfini percepiscono che una
corrente con una certa vettorialit potrebbe presto essere sostituita da
una corrente di vettorialit differente od opposta, hanno origine nello
stesso dispositivo cognitivo adattivo, quello che consente a numerosi
esseri viventi di concepire le alternative potenziali di un certo stato di
realt. Il linguaggio dunque un dispositivo cognitivo particolarmente
sofisticato per concepire le potenzialit del reale .
.. Linguaggio e credenza
Questa concezione del valore, del senso, e del linguaggio basata sulla
motilit conduce a una caratterizzazione delle credenze come parametri di potenzialit. Lipotesi che alcuni esseri viventi siano dotati
di un dispositivo cognitivo che consente loro di concepire alternative
potenziali allo stato di realt nel quale sono immersi implica che essi possono costantemente costruirne simulacri simbolici alternativi;
implica anche che questo stato di realt uno di questi simulacri. Ci
che alcuni esseri viventi esperiscono come il valore e il senso della
situazione nella quale sono immersi lalternativa predominante in un
paradigma di potenzialit, sia nella percezione presente di una situazione sostituibile a ogni momento con unintera serie di percezioni
. La motilit non esclusivamente collegata al tessuto nervoso, come evidente in
quella dei batteri (si veda http://www.microbiologybytes.com/video/motility.html).
. Si vedano Arbib e Rizzolatti .

. Infinito: natura e cultura

alternative, sia per quanto riguarda gli stati di realt memorizzati e


attesi. Il linguaggio allora un dispositivo cognitivo particolarmente
sofisticato che consente a certi esseri viventi di produrre, attraverso i
meccanismi della ricorsivit simbolica, infinite alternative potenziali a
una situazione particolare, sia essa percepita come uno stato di realt
presente nel quale un essere vivente sia immerso, uno stato di realt
passato che sia stato memorizzato, o un futuro stato di realt che ci si
aspetti segua a quello presente.
Questo dispositivo cognitivo una schematizzazione teoretica di
ci che il cervello fa da punto di vista neurofisiologico. Il cervello un
meccanismo pi o meno sofisticato per lesplorazione delle potenzialit del mondo (Dennett ). Esso essenzialmente una macchina
delle illusioni, soprattutto nel caso di esseri viventi dotati della capacit ricorsiva di costruire e sistematizzare alternative potenziali infinite
di una data situazione. Questa macchina delle illusioni dunque un
navigatore di mondi possibili, un GPS della potenzialit che consente
agli esseri viventi di adattare la loro motilit a quella dellambiente e a
quella di altri esseri pi o meno mobili.
.. Credenza e senso di realt
Vi un aspetto problematico in questa interpretazione strutturalista
della cognizione e della neurofisiologia degli esseri viventi. Lo strutturalismo muove dallassunzione (a) che il valore e il senso possono
essere esperiti come qualcosa che emerge da una modulazione di
alternative potenziali allassunzione (a) che il valore e il senso devono
essere esperiti in questo modo. Lo strutturalismo cattura una dinamica fondamentale della cognizione (soprattutto umana), ma non d
conto della differenza tra il modo in cui questa dinamica funziona in
astratto e il modo in cui essa opera concretamente, non nel sistema
generale della cognizione umana ma nellesperienza specifica di esso.
Lo strutturalismo cio non tiene in considerazione che quando un
certo valore emerge da un sistema di alternative potenziali, acquisisce
uno status specifico, che la psicologia popolare evoca con riferimento
a un effetto di realt. A ogni momento del suo essere immerso
in una data situazione, un essere vivente dotato di un dispositivo di
rilevamento delle alternative potenziali si rende conto che solo alcune

Annunciazioni

di esse sono accessibili a partire dalla situazione presente, mentre


altre lo sono meno, e altre ancora non lo sono affatto. Il dispositivo
cognitivo che sottende la costruzione e la sistematizzazione delle
potenzialit, cos come la neurofisiologia che ad esso soggiace, non
consentono una proliferazione casuale di simulacri di potenzialit
alternative ma cercano invece il loro arrangiamento continuo secondo
una computazione adattiva della loro accessibilit.
Il dispositivo cognitivo che, data una certa situazione, limita la
proliferazione dei simulacri simbolici delle sue alternative potenziali
attraverso limposizione di un certo sistema di parametri di accessibilit una grammatica. Tale sistema non completamente stabile
ma funziona come una griglia che limita unesplorazione altrimenti
infinita di potenzialit simboliche .
Lo strutturalismo, specie nella sua variante decostruzionista, non
comprende che il valore e il senso di una cognizione, anche quelle
costruite attraverso il linguaggio, non scaturiscono solo dalla relazione
con le alternative potenziali ma anche dai limiti di accessibilit a tali
alternative. La branca della semiotica inaugurata da Charles S. Peirce
afferra meglio la necessaria dialettica tra permeabilit e impermeabilit
della cognizione alla potenzialit. La semiosi un tentativo di modellare
le modulazioni di accessibilit attraverso cui la cognizione emerge dalla
navigazione fra potenzialit alternative attraverso una costante esamina
simulacrale del mondo, unesamina che consente agli esseri viventi di
adattare la propria motilit a quella della loro situazione.
Peirce ha intuito la necessit di concepire la cognizione non solo come dispositivo che crea modulazioni di accessibilit fra mondi
potenziali alternativi, ma anche come dispositivo che limita queste
modulazioni attraverso una qualche forma di selezione naturale. La
capacit di esplorare le alternative potenziali di una certa situazione
attraverso i mezzi simbolici del linguaggio una caratteristica adattiva,
ma se non vi fosse alcun tipo di grammatica a selezionare le modulazioni di tale esplorazione labilit di autoillusione si volgerebbe in un
meccanismo paralizzante, che imprigionerebbe quegli esseri che ne
sono dotati in un infinito labirinto di specchi.
. Molte forme di condizione psicotica (schizofrenia) sono un fallimento non intenzionale di questa grammatica; viceversa, molte forme di creativit (poesia), sono un
inceppamento intenzionale dello stesso dispositivo, il quale consente di testare modulazioni
di accessibilit pi adattive.

. Infinito: natura e cultura

Le credenze sono allora modulazioni che, data limmersione di un


essere in una situazione, selezionano le alternative potenziali che possono essere cognitivamente costruite come accessibili a partire da essa.
Costruire nuove credenze significa dunque creare nuove modulazioni
che leghino una situazione presente con le sue alternative potenziali;
che definiscano il valore e il senso di una situazione esperita come
presente in relazione alle sue alternative potenziali. Questa concezione di credenza ispirata sia allabbozzo di definizione strutturalista
che ne fornisce il dizionario di Greimas e Courts alla voce credere
(Greimas e Courts ), sia al rappresentazionalismo di autori come
Dretske (), in cui si costruisce una teoria della credenza a partire
da uninterpretazione filosofica dei dispositivi di controllo della motilit che, per esempio, consentono ai batteri marini di allinearsi con il
magnetismo terrestre .
Data questa definizione generale, il credere la dinamica che impone alcuni limiti alla capacit di concepire alternative. perci impossibile non credere a nulla: sarebbe equivalente a una disintegrazione
della cognizione. Solo in due condizioni un essere vivente potrebbe
non credere a nulla. La prima: essere sprovvisto di qualsiasi dispositivo cognitivo di navigazione della potenzialit. Ma dove c vita c
motilit, e dunque potenzialit, sia pure in un senso molto astratto.
La seconda: essere libero da ogni grammatica, labilit di esplorare le
alternative potenziali di una situazione data essendo talmente fuori
controllo che leffetto di realt si disintegra; ma questo essere vivente sarebbe costantemente immerso in un caos sensoriale, percettivo,
e cognitivo, nel quale nessun sentimento della situazione presente
sarebbe possibile. Dove c vita c infatti non solo potenzialit ma
anche credenza, percorso di libert che lattualizza.
.. Motilit, semiosi, cultura
La semiotica deve creare modelli di come specie viventi differenti controllano la dialettica fra produzione e limitazione delle modulazioni di
accessibilit attraverso la fissazione di credenze. Mentre tutti gli esseri
. Sui limiti dellimpostazione diadica in Dretske, contrapposta a quella triadica
della biosemiotica dispirazione peirciana sviluppata da Giorgio Prodi, si veda Cimatti .

Annunciazioni

viventi condividono la capacit di esplorare la potenzialit e di porre


limiti a tale esplorazione, essi differiscono nelle qualit specifiche dei
dispositivi cognitivi di navigazione delle potenzialit.
La distinzione fra esseri viventi capaci di produrre simulacri simbolici di potenziali alternative motorie ed esseri che non lo sono, ad
esempio la distinzione fra delfini e meduse, costituisce un primo
essenziale spartiacque allinterno dellevoluzione; la distinzione fra
esseri viventi in grado di elaborare, attraverso ricorsivit , infiniti
simulacri simbolici di alternative potenziali a una certa situazione,
ed esseri viventi che non lo sono, costituisce una seconda frontiera
fondamentale . Il primo spartiacque coincide con lemergere della
semiosi, il secondo con quello della cultura.

.. Per una semiotica delle culture motorie: lintranaturalit


Naturalizzare la cultura, sostenendo come fanno molti neuroscienziati
e alcuni semiotici che i meccanismi che regolano il funzionamento
socioculturale del linguaggio devono essere spiegati con esclusivo
riferimento alla neurofisiologia e allevoluzione del cervello, una
mossa semplicistica. Le nostre conoscenze neurofisiologiche sono
ancora troppo povere per dar conto della complessit culturale, e
potrebbero esserlo sempre se si accetta lipotesi che il linguaggio e
la cultura corrispondono allemersione di livelli di complessit non
spiegabili nei termini del sostrato biologico che li fonda.
Lipotesi dellinternaturalit, ovvero di una culturologia in chiave
semiotica delle concezioni della natura (Marrone ) affascinante
. Il termine ricorsivit piuttosto ambiguo, utilizzato in ambiti disciplinari diversi
con accezioni differenti. Qui si ispira alla definizione che ne fornisce la linguistica chomskyana ma non designa una mera ricorsivit sintattica, bens una pi ampia ricorsivit sintatticosemantica, la capacit di alcuni esseri viventi, e forse soltanto della specie umana, di
concepire simulacralmente un numero infinito di alternative potenziali di una situazione data
(una visione ispirata pi da Giordano Bruno che da Chomsky); si veda anche Cimatti .
. Lidea chomskiana di definire lumanit in relazione alla natura ricorsiva del linguaggio oggetto di acceso dibattito soprattutto dopo la pubblicazione dei lavori di Daniel
Everett sulla presunta non ricorsivit della lingua Pirah (Everett ). Tuttavia, recenti
ricerche neurolinguistiche, raccolte ad esempio da Kaan e Swaab (), sembrano al
contrario confermare lipotesi chomskiana, che del resto centrale anche nello sviluppo
dellidea greimasiana di generativit del senso.

. Infinito: natura e cultura

ma non sufficientemente ambiziosa per la semiotica, anche perch


gi molto esplorata dallantropologia culturale (Descola ). Contro una biologizzazione della cultura (naturalizzazione), e affianco a
uno studio culturale delle epistemi naturalistiche (internaturalit),
la semiotica deve sondare i meccanismi della culturalizzazione della
natura, ovvero il campo dellintranaturalit.
Cos lintranaturalit? Lintranaturalit parte dal presupposto
che lemergere, nel corso dellevoluzione delle specie attraverso
processi il cui sviluppo ancora parzialmente ignoto di dispositivi simbolici per la gestione delle potenzialit motorie, e ancor pi
lemergere, attraverso processi analoghi, di dispositivi simbolici ricorsivi quali il linguaggio, hanno condotto allapparire di esseri viventi,
quali gli umani, che non solo possono rappresentarsi simbolicamente
potenzialit ambientali, e non solo possono crearne di infinite, ma
possono altres costruire griglie di accessibilit che irreggimentino
tale infinit . Lemersione del linguaggio consente agli esseri umani di esercitare un controllo sulla stessa organizzazione interna del
dispositivo cognitivo di gestione e controllo della motilit.
... I neuronispecchio dei danzatori
La scoperta che milioni di neuroni allinterno del cervello umano
sparano, come si dice con un anglismo, sia nel compimento di un
atto motorio, sia nella sua osservazione, una straordinaria pezza
dappoggio per sostenere che i meccanismi di rappresentazione simbolica della specie umana sono il prodotto di un percorso evolutivo
che ha selezionato dispositivi sempre pi sofisticati, plastici, e adattivi
di controllo della motilit. In questa febbrile area di ricerca per si
conducono esperimenti che limitano il valore euristico di una netta
naturalizzazione della cultura, e sottolineano, invece, lopportunit di
approfondire lipotesi dellintranaturalit.
Ballerini di danza classica, danzatori di capoeira, e soggetti di controllo inesperti sono stati sottoposti a risonanza magnetica funzionale
mentre osservavano video di balletti e performance di capoeira (CalvoMerino et al. ). Lesperimento ha dimostrato che i soggetti
. Si confronti il concetto dinfinito in relazione al linguaggio cos come viene
teoreticamente sviluppato da Paolo Virno ().

Annunciazioni

esperti che osservano il loro proprio stile di danza presentano una


maggiore attivazione bilaterale nella corteccia premotoria e nel solco
intraparietale, nel lobo parietale superiore destro e nel solco temporale
superiore posteriore sinistro di quanto ci non accada, invece, quando
osservano movimenti rispetto ai quali non sono stati addestrati .
Questi risultati suggeriscono che le grammatiche per la selezione delle potenzialit motorie depositate in forma simbolica nella
memoria culturale e condivise e trasmesse attraverso processi dinsegnamento e apprendimento modificano in profondit i meccanismi
del sostrato neurofisiologico della cognizione, fino ad alterare il
funzionamento stesso dei neuronispecchio. Non bisogna spiegare
la cultura con i neuronispecchio, ma piuttosto spiegare i neuronispecchio con la cultura; o, pi sottilmente, sbarazzarsi di ogni
ipotesi semplicistica di naturalizzazione della cultura, o di culturalizzazione della natura, e investigare con conoscenza sia semiotica
che naturalistica i gangli profondi in cui la natura si fa cultura e la
cultura si fa natura.

.. Motilit e infinito: unipotesi su natura e religione


Al cuore di ci che molti linguaggi e culture variamente definiscono
come religione vi la capacit degli esseri umani di esplorare infinitamente la potenzialit attraverso i meccanismi ricorsivi del linguaggio
(Cimatti ). Ci non esclude che altri esseri viventi possano avere
la stessa esperienza del valore e del senso, ma vincola la possibilit
di questa esperienza al dispositivo cognitivo che essenziale sia al
linguaggio che alla cognizione umani.
La capacit di creare un numero infinito di simulacri simbolici di
alternative potenziali di una certa situazione ha costituito un dispositivo cognitivo straordinariamente sofisticato, flessibile e adattivo, che
ha consentito agli esseri viventi ricorsivi di coordinare finemente la
. Agli scienziati noto da tempo che i neuronispecchio sparano solo in caso di
riconoscimento di atti motori che siano conosciuti e praticati dai soggetti (Aglioti et al.
); lesperimento sopra descritto va oltre, indicando che anche modulazioni culturali
complesse come gli stili di danza influenzano in profondit il funzionamento di elementi
fondamentali della cognizione umana quali i neuroni specchio.

. Infinito: natura e cultura

propria motilit con quella della loro situazione, conferendo loro un


sentimento dellinfinito .
Le religioni storiche, forgiate dalle diverse culture umane, sono
dunque sistemi di credenze, modulazioni pi o meno sistematiche
che cercano di gestire leffetto potenzialmente paralizzante di un dispositivo cognitivo il quale consente agli esseri ricorsivi di costruire
un numero infinito di simulacri simbolici delle alternative potenziali
della situazione nella quale sono immersi; grammatiche pi o meno
sofisticate che regolano il sentimento dinfinito degli esseri viventi
ricorsivi attraverso modulazioni di accessibilit .
Questa ipotesi implica una serie di conseguenze teoretiche: ) i
sistemi di credenze non sono adattivi in s ma scaturiscono da un
dispositivo cognitivo adattivo, quello che amplia la capacit della navigazione delle potenzialit degli esseri viventi attraverso lintroduzione
della ricorsivit; ) i sistemi di credenze religiose sono tentativi storici
e culturali di gestire un senso dellinfinito cognitivamente innato e
neurofisiologicamente ancorato; la dialettica fra questo sentimento
e i tentativi storici e culturali dirreggimentarlo dunque creativa,
dentro e fuori le religioni tradizionali; ) i sistemi di credenze religiose
non sono fenomeni isolati ma analoghi ad altri sistemi di credenze
che pure limitano, attraverso modulazioni di accessibilit, la potenziale disintegrazione della cognizione che risulta dalla ricorsivit; ) lo
studio della religione attiene sia alle scienze della natura sia a quelle
della cultura; le scienze della natura investigano la neurofisiologia dei
dispositivi cognitivi di navigazione potenziale, cos come lemergere e
laffermarsi evolutivi della ricorsivit; le scienze della cultura, le dinamiche storiche e socioculturali attraverso cui differenti modulazioni
di accessibilit sono state imposte a un innato senso dellinfinito,
sfociando nelle religioni storiche; allo stesso tempo, le scienze della cultura studiano il modo in cui il dispositivo cognitivo ricorsivo
. Si veda De Martino .
. Ne risulta la questione di determinare la differenza fra sistemi di credenze religiose
intesi quali grammatiche dellinfinito e altre grammatiche, altre modulazioni di accessibilit che cercano dirreggimentare la fuga delle potenzialit alternative attraverso un
dispositivo di navigazione. Se da un lato tale questione pone la difficolt didentificare la
specificit simbolica delle religioni storiche rispetto alle altre grammatiche, dallaltro essa
presenta lopportunit di cogliere le somiglianze profonde fra sistemi di credenze religiose
e altri sistemi di credenze, fino al punto che un sostrato sacrale, concepito come fondato
sulla capacit di irreggimentare linfinito, pu essere ritrovato in ogni fenomeno linguistico.

Annunciazioni

interagisce con queste modulazioni culturali nei diversi processi di


creazione, sviluppo, ed eliminazione di sistemi di credenze ; ) la
semiotica deve formulare visioni e ipotesi che leghino lo studio naturalistico del senso dellinfinito cognitivamente inteso e lo studio
culturale delle sue realizzazioni storiche.
.. Conclusione
Lumano sentimento dellinfinito emerge dallevoluzione di sempre
pi sofisticati dispositivi cognitivi per il controllo della motilit e per la
navigazione della potenzialit, dalla capacit cognitiva di elaborare
innumerevoli simulacri simbolici di alternative potenziali. Le religioni,
e altre simili modulazioni semiotiche, sono grammatiche dellinfinito, tentativi di godere dellinfinito senza essere paralizzati dalla
sua abissale proliferazione di potenzialit. Il proposito euristico del
capitolo stato quello di suggerire un modo possibile per condurre
a una fertilizzazione incrociata fra le scienze naturali e le discipline
umanistiche nello studio dellorigine e della natura del linguaggio
e della religione. Questa ipotesi pu essere falsificata o corroborata
a seconda della futura ricerca sullevoluzione dei sistemi sia umani
che nonumani di navigazione della potenzialit. Lipotesi sar falsificata se la ricerca futura e i futuri dati sperimentali dimostreranno
che levoluzione del linguaggio, e in particolare della capacit umana
di generare ricorsivamente infiniti simulacri simbolici, del tutto
. Recenti ricerche sperimentali cercano di corroborare lipotesi che le culture religiose funzionano come modulazioni culturali in grado di influenzare il controllo dellazione,
suggerendo che le religioni che enfatizzano lindividualismo o il comunitarismo condizionano il controllo dellazione in modi specifici, presumibilmente inducendo pregiudizi cronici
nei confronti di stili decisionali pi esclusivi o inclusivi (Hommet et al. in stampa); cfr
anche Hommel e Colzato e i testi citati nelle bibliografie di questi due articoli. Per
un recente approccio evoluzionista allo studio della dimensione religiosa si vedano anche
Bulbulia e Sosis (che applicano la teoria dei segnali allo studio della cooperazione
religiosa); Gervais et al. (che propongono una sintesi tra modelli evolutivi dispirazione
sociobiologica e modelli evolutivi di matrice socioculturale per lo studio dei fenomeni
religiosi); Kirkpatrick (che sostiene la necessit di salvaguardare lautonomia del livello
psicologico fra la dimensione biologica e quella culturale); Slingerland e Bulbulia (per
unintroduzione generale allo studio della religione in chiave evolutiva); e Sosis e Bulbulia
(che propongono di fondare linterazione fra modelli naturalistici e culturalistici di
studio della religione nel quadro di una behavioral ecology of religion).

. Infinito: natura e cultura

indipendente dallevoluzione dei dispositivi cognitivi per il controllo della motilit. Al contrario, la ricerca futura e i dati empirici che
caratterizzeranno il linguaggio e, pi in generale, la semiosi come
un dispositivo particolarmente sofisticato di controllo della motilit
e navigazione della potenzialit tenderanno a corroborare lipotesi.
Le ricerche sullevoluzione dei neuroni specchio saranno cruciali in
questo processo di falsificazione/corroborazione. Qui si proposto
un primo abbozzo di struttura euristica per la ricerca biologica, cognitiva, semiotica, e filosofica sullorigine evolutiva e sulla natura del
linguaggio e della religione.

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P II

PNEUMATOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO

Introduzione

Se la prima sezione enunciava i fondamenti metafisici e i presupposti


ontologici della semiotica della religione quale la si intende in questo
libro, la seconda sezione, intitolata Pneumatologie, offre spunti di
riflessione sui modi in cui le culture religiose concepiscono e immaginano lincanalarsi della trascendenza, di uno spirito immateriale, in
forme e processi sensibili. Ispirandosi al percorso generativo di Greimas, Annunciazioni esplora la significazione del sacro procedendo dal
suo porsi astratto, come pura e infinita potenzialit, al suo attualizzarsi
in linguaggi creati dalluomo attorno a una scelta, a una decisione
concernente le dinamiche generali del senso religioso.
In questa seconda sezione si analizzano tali decisioni a partire da
coppie concettuali. Il primo capitolo, Rivelazione: trascendenza e storia
contrappone due macromodelli dellagentivit spirituale: quello che
configura uno scenario in cui la trascendenza si annuncia allimmanenza nella rivelazione; e quello in cui, invece, luomo stesso a cavare
dallimmanenza le tracce, i segni, il racconto del sacro. In particolare,
il saggio prende le mosse da una riflessione esteticosemiotica sulla
genesi della rivelazione artistica quale si concepisce nellarte contemporanea, e soprattutto in quella metafisica per poi compararla
con limmaginario del sacro che tipico della spiritualit aborigena
australiana, nella quale appunto un paesaggio immanente, proprio
come nellestetica della pittura metafisica, diviene matrice di segni
della trascendenza.
Sempre lungo la tensione suddetta, a questa rivelazione che dalla
terra ricava le tracce del cielo se ne oppone invece una in cui la
trascendenza porta tutto il peso, lonere, e il potere dellagentivit
comunicativa e dunque della rivelazione. Il Cristianesimo, religione
rivelata, trascende la sua relazione con il paesaggio immanente al fine
di costruire il discorso di una rivelazione universale, utopica, nel senso
che potenzialmente adatta a ogni luogo; da questo punto di vista,
esso diverge dalla pneumatologia dellEbraismo, in cui la rivelazione

Annunciazioni

si costruisce costantemente intorno alla figura dellesodo, e dunque a


eterotopie, ma anche intorno alla promessa di una riconciliazione fra
paesaggio e rivelazione.
Mutatis mutandis, la stessa tensione si coglie anche nel secondo
capitolo della sezione, intitolato Legge: mediazione e immediatezza. La
speculazione teoretica sul rapporto fra creativit e creaturalit apre
allesamina semiotica del processo attraverso cui il senso religioso,
dopo essersi fatto parola, e dunque sistema di significazione verbale
in un consesso sociale, si fa Legge, sistema normativo che dalla parola
del sacro discende, non senza passare da particolari filtri interpretativi.
Una dialettica di svariati secoli corre dunque attraverso limmaginario ebraico, e poi cristiano, della Legge, in cui da un lato si propende
per una pneumatologia immediata, in cui la Legge si comunica senza
intralci e senza mediazioni dalla trascendenza allimmanenza, dallaltro per una pneumatologia della mediazione, in cui una figura
di trascrizione, ma anche di traduzione e interpretazione, sta fra il
divino e lumano. Il saggio insegue questa dialettica attraverso lo studio delle tracce visive che essa ha depositato nelliconografia delle
Tavole della Legge, e specificamente della loro trasmissione al popolo
dIsraele, momento fra i pi salienti nella storia della Rivelazione
giudaicocristiana.
Se i primi due capitoli di questa seconda sezione vertono su pneumatologie per cos dire sociali, collettive, gli ultimi tre spostano invece
la riflessione sui modi in cui le culture religiose, e il senso che esse
producono, disegnano i percorsi della spiritualit come fenomeno
individuale, avente per teatro il foro interiore del credente. Tre diversi
ambiti sono presi in considerazione in altrettanti capitoli.
In primo luogo (capitolo Anima: volatilit e raffigurazione), quello dellimmaginario dellanima. Le diverse culture religiose si sono
figurate e hanno raffigurato il principio vitale delluomo, il suo
soffio spirituale, il cuore pneumatologico del suo essere interfaccia
fra infinitudine e finitezza, attraverso modalit differenti, le quali per, ancora una volta, possono essere ordinate intorno a una tensione
dialettica i cui esiti si colgono perfettamente nella genesi dellimmaginario cristiano dellanima. Stretto fra una spiritualit greca in cui
psych principio volatilissimo ma al tempo stesso raffigurabile in
mille forme e con svariate metafore, dalla sirena alla farfalla; e una
spiritualit ebraica in cui si presuppone, al contrario, una coalescenza

Introduzione

di soffio e corpo, e unirrappresentabilit del primo in quanto fatto a


immagine e somiglianza del divino; in tale strettoia, dunque, limmaginario cristiano dellanima costruisce percorsi di senso paradossali, in
cui la trascendenza sincanala nellimmanenza e da questa fuoriesce
al momento della morte secondo forme e figure che si offrono alla
percezione dei sensi e al tempo stesso, ossimoricamente, sembrano
dichiarare la propria trasparenza.
Il quarto capitolo (Grazia: volont e predestinazione) ritorna a interrogarsi sullagentivit pneumatologica, sulla sua distribuzione fra
trascendenza e immanenza, divino e umano, ma lo fa non nellambito
della rivelazione che fonda una tradizione religiosa, bens in quello
della grazia che d inizio a un racconto individuale. Anche in ci lo
sguardo del semiotico coglie una contrapposizione incarnata in miriadi di testi prodotti dalla cultura cristiana: da un lato il modello di
unagentivit spirituale che si manifesta come prodotto di unazione
prepotente del divino sullumano, fino allestremo ultimo della predestinazione alla salvezza; dallaltro lato, il modello di un umano che
sindirizza al divino per decisione propria, obbedendo a un soffio spirituale misteriosamente dotato di una sua agentivit (fino allestremo
ultimo di una concezione prometeica del religioso). Fra luno e laltro
polo, infinite sfumature intermedie, discorsi complessi che cercano
di conciliare la necessit dellazione divina e la libert della reazione
umana.
Il riflesso di questa dialettica si percepisce poi negli immaginari
della conversione religiosa, oggetto del quinto e ultimo capitolo della
sezione (Conversione: permanenza e cambiamento). Tappa essenziale
del racconto di una spiritualit individuale, in cui il senso religioso si
manifesta e diviene forma di vita, anche nella conversione sinnerva
la tensione semiotica non solo fra opposti modelli di agentivit (una
conversione dettata dal divino a mezzo di grazia sconvolgente, come
sulla via di Damasco, ovvero una conversione i cui flussi pneumatologici prevedono unorigine e un decorso pi tortuosi e umani, come in
Agostino), ma pure fra opposti modelli di messa in scena discorsiva: il
tempo, lo spazio, gli attori della conversione si contraggono o si dilatano proprio per dare forma e rivestimento a contrapposti immaginari
di agentivit pneumatologica.

Capitolo I

Rivelazione: trascendenza e storia


: .. Espansione del dominio della rivelazione, : artisti, .. Rivelazione trascendente versus rivelazione immanente, .. Espansione del dominio della rivelazione, : filosofi, .. Espansione del
dominio della rivelazione, : teologi, .. Conclusione: verso una
semiotica della rivelazione immanente, .

.. Espansione del dominio della rivelazione, : artisti


I dipinti di Russell Drysdale , uno degli artisti pi amati dellAustralia, contengono sovente uneco di Giorgio de Chirico . Ecco qui di
seguito Sofala , il dipinto forse pi magnetico del pittore australiano,
giustapposto alla raffigurazione metafisica di una stazione ferroviaria
ne Lenigma dellora (Figg. . e .) .
La somiglianza non accidentale: Drysdale era stato introdotto
allarte di De Chirico dal proprio entourage artistico a Melbourne;
una riproduzione di uno dei capolavori metafisici del maestro italiano
pendeva dalle pareti dellatelier di Drysdale; gli studiosi del pittore
australiano hanno notato la somiglianza fra Sofala e le vedute metafisiche di citt italiane dipinte da De Chirico (Dutton ; Klepac ;
Smith ) . Ma ci che accomuna i due artisti soprattutto una
capacit che De Chirico raffin fino allestremo, e che Drysdale riusc
. Bognor Regis, Sussex, Inghilterra, febbraio Sydney, giugno .
. Volos, Grecia Roma .
. Cittadina a circa km a nordovest di Sydney.

Tutte le immagini contenute nel volume sono riprodotte per soli scopi scientifici.
. Si legga Smith , p. : With its ordered and formal composition of a line
of Victorian buildings and veranda posts, the painting has been compared [. . . ] to the
metaphysical and architectural paintings of the Italian artist, Giorgio de Chirico; [Con la
sua composizione ordinata e formale di una schiera di edifici vittoriani e pali di verande,
il pittore stato paragonato [. . . ] ai dipinti metafisici e architettonici dellartista italiano,
Giorgio de Chirico].

Annunciazioni

Figura .: Russell Drysdale, Sofala, (Vaucluse, Sydney), olio su tela su cartone


da composizione, , x , cm, The Art Gallery of the New South Wales, Sydney.

a trapiantare con successo dal paesaggio italiano a quello australiano:


labilit di espandere il dominio della rivelazione. Per spiegare di
cosa si tratti, ecco un passaggio dai diari artistici di De Chirico, scritti
originariamente in francese, nel quale egli narra la genesi di uno dei
suoi dipinti pi apprezzati, Enigma di un pomeriggio dautunno ():
Lasciatemi raccontare come ebbi la rivelazione di un dipinto che presenter
questanno al Salone dAutunno, intitolatoEnigma di un pomeriggio dautunno.
In un pomeriggio limpido dautunno ero seduto su una panchina al centro
di Piazza Santa Croce a Firenze. Naturalmente non era la prima volta che
vedevo quella piazza: ero appena guarito da una malattia intestinale lunga
e dolorosa ed ero in uno stato di sensibilit quasi morbosa. Tutto il mondo
che mi circondava, fino al marmo degli edifici e delle fontane, mi sembrava
convalescente. Al centro della piazza si erge una statua di Dante, vestita di
una lunga tunica, il quale tiene le sue opere strette contro il corpo e la testa
coronata dalloro china e pensierosa [. . . ]. Il sole dautunno, caldo e forte,
rischiarava la statua e la facciata della chiesa. Allora ebbi la strana impressione

. Rivelazione: trascendenza e storia

Figura .: Giorgio De Chirico, Lnigme de lheure, (Firenze), olio su tela, x


cm, Milano, collezione privata.

di guardare queste cose per la prima volta, e la composizione del dipinto si


rivel allocchio del mio spirito. Ora, ogni volta che riguardo quel dipinto,
rivedo ancora quel momento. Tuttavia questo momento un enigma per
me, in quanto inesplicabile .
. Laissezmoi raconter comment jeus la rvlation dun tableau que je prsenterai
cette anneci au Salon dAutomne, intitul nigme dune aprsmidi dautomne. Dans une
aprsmidi limpide dautomne jtais assis sur un banc au centre de la place de Santa Croce
Florence. Naturellement ce ntait pas la premire fois que je voyais cette placel: je
venais de sortir dune maladie intestinale longue et douloureuse et jtais presque dans un
tat de sensibilit morbide. Tout le monde qui mentourait, jusquau marbre des btiments
et des fontaines, me paraissait convalescent. Au centre de la place se dresse une statue de
Dante, vtue dune longue tunique, lequel tient ses uvres serres contre son corps et la tte
couronne de laurier pensivement baisse. . . Le soleil dautomne, chaud et fort, claircissait la
statue et la faade de lglise. Alors jeus limpression trange de regarder ces chosesl pour
la premire fois, et la composition du tableau se rvla lil de mon esprit. Or, chaque fois
que je regarde ce tableau, je revois encore ce momentl. Nanmoins ce moment est une
nigme pour moi, en ce quil est inexplicable (citato in Fagiolo dellArco , nota allIll. ).

Annunciazioni

Figura .: Facciata e sagrato di Santa Croce, Firenze.

Le figure . e . riproducono la statua magneticamente evocata da


De Chirico e il dipinto che scatur da questa rivelazione.
Lasciatemi raccontare come ebbi la rivelazione di un dipinto; la
composizione del dipinto si rivel allocchio del mio spirito. Nelle
culture religiose abramitiche, il fenomeno della rivelazione implica
una dimensione trascendente . Normalmente sostengono queste
. La bibliografia sulla rivelazione nelle religioni abramitiche molto vasta. Fra i contributi che pi hanno ispirato il presente capitolo: Sfameni Gasparro e Mazzanti
sulla rivelazione nelle civilt antiche; Weiss Halivni sulla rivelazione nellEbraismo;
Fabris , Belloni e Mancinelli sulla rivelazione in Rosenzweig; Baillie ,
Kantzer , Moran , Dulles e , Biser , Forte e , Angelini ,
Penna , Pera , Brezzi , Coda , Conci , Manganaro e Ferri , Coda
e Bubbio e Fusco sulla rivelazione nella filosofia e nella teologia cristiane; Henry
e sulla rivelazione nel Cristianesimo evangelico; Zarand sulla rivelazione
nella religione Bahai; Meyer e Pels su rivelazione e occultismo; Jaspers , Ricoeur
, e Olivetti sulla filosofia della rivelazione; cfr anche Perissinotto e Ruggenini
sulla rivelazione nella filosofia del linguaggio e Turner sullantropologia della
rivelazione.

. Rivelazione: trascendenza e storia

Figura .: Giorgio De Chirico, nigme dun aprsmidi dautomne, (Firenze),


olio su tela, x cm, collezione privata.

culture gli esseri umani esperiscono una realt il cui senso non
comprendono pienamente. Essi intuiscono a volte che questa realt
come un velo, il quale allo stesso tempo nasconde e indica uno strato
segreto sottostante. Tuttavia, non possono rimuovere questo velo
senza lintervento di unagentivit trascendente. Nella tipica scena
di rivelazione, un agente trascendente agisce in modo tale che, per i
suoi destinatari immanenti, ci che prima era velato improvvisamente
si disvela. Questo contatto tra tascendenza e immanenza pu avere
luogo attraverso diversi mezzi e canali, ma implica sempre un quadro
comunicativo, una tricotomia tra un agente trascendente che rivela,
un destinatario immanente della rivelazione, e un elemento sia rivelato
che rivelante il cui statuto quello di ossimorico ponte tra immanenza
e trascendenza.
De Chirico e Drysdale espandono il dominio della rivelazione:
essi immaginano, dipingono, e raccontano una scena di rivelazione
senza agentivit trascendente. La realt ancora nasconde e indica
uno strato segreto sottostante, ma ci che lo disvela non un agente

Annunciazioni

trascendente. Data una sensibilit adeguata, favorita da particolari


condizioni della mente (la malattia di De Chirico) e dellambiente (la
luce dei pomeriggi italiani), la realt si disvela attraverso larte, sebbene
non con la stessa pienezza che caratterizza le rivelazioni trascendenti.
De Chirico e Drysdale non furono n i primi artisti n gli ultimi
a immaginare questa scena immanente di rivelazione. Giusto per
fornire un altro esempio australiano, ecco una citazione dalla nota
prefatoria alla composizione White Ghost Dancing del compositore
Ross Edwards :
I giorni estivi erano avvolti dai mormorii delle cicale con il loro iniziare e
finire misteriosamente brusco e, alla sera, cominciavano gli insetti. Ero come ipnotizzato dal coro di insetti perch sembrava sul punto di trasmettere
qualche profondo messaggio che era per alla fine sempre elusivo .

Qui lenfasi non cade pi sul modo in cui un agente trascendente


disvela una realt velata per i destinatari immanenti della rivelazione,
ma piuttosto sul modo in cui un agente immanente, lartista, riconosce
alcuni elementi della realt i mormorii delle cicale come segni di
uno strato velato della realt. Le opere darte disvelano parzialmente
questo strato velato, o perlomeno ne segnalano la presenza a coloro
che le ricevono.
La concezione dellarte come agentivit che riconosce e parzialmente disvela gli strati segreti e misteriosi della realt non n nuova
n innocente. Da un lato essa attinge a una tradizione comune nelle
culture religiose abramitiche, secondo cui la realt immanente, e specialmente la natura, in effetti una rivelazione divina cifrata che gli
esseri umani devono imparare a decodificare, talvolta con laiuto di
unagentivit divina, trascendente . Dallaltro lato, e di conseguenza,
lo spostamento dalla rivelazione trascendente della religione a quella
. , due flauti , due oboi, due clarinetti, due fagotti, due corni, due trombe, due
tromboni, arpa, strumenti a corda. Eseguita per la prima volta dallOrchestra sinfonica
della Tasmania il luglio presso il Teatro Odeon, Hobart.
. Cottosloe, Australia, . Su Ross si legga Boyd .
. The summer days were swathed in the drones of cicadas with their mysteriously
abrupt starts and stops and, at evening, the insects would start up. I was entranced by the
insect chorus because it seemed to be on the verge of conveying some profound message
which was ultimately elusive.
. Si leggano a tal proposito Agostino di Ippona, Enarrationes in Psalmos, LXV, ; Giovanni Scoto Eriugena, XI Omelia sul Prologo di San Giovanni (SC : ); Bonaventura da

. Rivelazione: trascendenza e storia

immanente dellarte trasforma gli artisti nei sacerdoti della seconda.


Specialmente nelle cosiddette societ secolarizzate, la presunta capacit di rivelare ci che segreto, o perlomeno di rivelare la presenza
del segreto, conferisce agli artisti e alle loro opere un potere semiotico
enorme, comparabile a quello detenuto dai sacerdoti delle rivelazioni trascendenti. Questo potere scaturisce da una concezione della
realt che, mutatis mutandis, sfrutta lontologia delle religioni abramitiche, evitando ogni riferimento alla trascendenza ma immaginando
una realt sottesa da uno strato metafisico.
.. Rivelazione trascendente versus rivelazione immanente
A questo proposito, interessante comparare il punto di vista sulla rivelazione di De Chirico e altri artisti metafisici con quello di
Djiniyini Gondarra, aborigeno australiano e ministro della Uniting
Church. Nel commentare la transizione dalla cultura spirituale degli aborigeni australiani a quella abramitica, e in particolare a quella
giudeocristiana, Gondarra scrive:
Il grande spirito non potevamo identificarlo facilmente. come se la storia
non fosse mai pienamente completa. Alcuni degli anziani dicevano: Forse sono i nostri antenati che ci stanno parlando. Dove possiamo andare
per sentire veramente quello che ci stanno dicendo?. A quel tempo, non
potevamo mai pensare di questo Dio che fosse da qualche parte, perch
non ci era mai stato rivelato. Ma agli ebrei Dio era stato rivelato. Il mio
popolo veramente non sapeva, cos essi cercavano la verit che il grande
spirito aveva tramandato loro a proposito della terra, della vita, e della legge.
Questa ricerca non rivel chiaramente Dio, ma rivel chiaramente la Sua
natura e la Sua via .
Bagnoregio, Collationes in Hexameronem, XII, ; Sermones de Tempore, Feria VI in Parasceve,
Sermo II, II; Ugo di San Vittore, De sacramentis, I, VI, (PL : ); Eruditiones Didascalicae, VII, (PL : B); Archa No morali, III, XII (PL : ); cfr anche Armogathe
.
. Sulle contraddizioni del quale si leggano Coleman e FernandesDias (in
particolare sul rapporto fra arte e religione nei casi di blasfemia).
. [The] great spirit we could not easily identify. It is as though the story is never fully
complete. Some of the old people would say, maybe it is our ancestors that are speaking
to us. Where can we go to really hear what they are saying to us? At that time, we could
never think about this God being somewhere, because it had never been revealed to us.
But for the Jews, God had been revealed to them. My people really did not know, so they

Annunciazioni

[Dio] non ci era mai stato rivelato; Dio era stato rivelato a loro. . . Gondarra riflette sulla cultura spirituale degli aborigeni australiani dal punto di vista di qualcuno che ha abbracciato la tradizione
religiosa giudeocristiana e trova che il passaggio dalla prima alla seconda implica uno slittamento nellontologia della rivelazione. Se nella
tradizione religiosa giudeocristiana, come si suggerito prima, questa
ontologia implica un agente trascendente che compie lintera opera
semiotica della rivelazione, nella cultura spirituale degli aborigeni
australiani esso non pu essere identificato agevolmente, e lopera
semiotica della rivelazione piuttosto appannaggio di quegli agenti
immanenti che ne decodificano la rivelazione, anchessa immanente.
Lesistenza di uno strato metafisico soggiacente a quello fisico della
realt subodorato, ma nessun agente trascendente rimuove il velo
che allo stesso tempo costituisce e separa i due strati; piuttosto, i segni
del primo sono identificati e decodificati nel secondo .
Se il passaggio dalla cultura spirituale degli aborigeni australiani
alla tradizione religiosa giudeocristiana implica uno slittamento dalla
rivelazione immanente a quella trascendente, gli artisti metafisici
mirano a un passaggio diametralmente opposto. Data limpossibilit
moderna di abbracciare lontologia di una rivelazione trascendente
dopo la nietzscheana morte di Dio, gli artisti metafisici cercano di
recuperare il senso della rivelazione attraverso una nuova ontologia
immanente, nella quale nessun dio rivela niente a nessuno, ma la
realt stessa suggerisce la sua propria rivelazione a coloro che sono
capaci di interpretarne i segni.
Nello spiegare la fenomenologia della cultura spirituale degli aborigeni australiani, lantropologa Franca Tamisari cita una frase di
Czanne che MerleauPonty scelse come epigrafe del suo saggio Lil
et lesprit: Il paesaggio pensa s stesso in me [. . . ] e io sono la sua
coscienza (Tamisari ). Il paesaggio rivela i suoi segreti metafisici
attraverso di me e io sono, allo stesso tempo, lagente, il medium, e
il destinatario di questa rivelazione immanente, di questa rivelazione
senza unagentivit trascendente.
were searching for the truth that the great spirit had handed down to them about land, life
and the law. This search did not clearly reveal God, but clearly revealed His nature and His
way (Gondarra , p. ).
. Si leggano Tamisari ; Bradley ; Paranjape .

. Rivelazione: trascendenza e storia

Paragonando la cultura spirituale degli ebrei e degli aborigeni, Gondarra intuisce che, sebbene agli ebrei in una qualche fase della loro
storia fu fatto dono dellontologia di una rivelazione trascendente,
la cultura ebraica ancora ricca di elementi che si riferiscono a una
rivelazione immanente, la quale adombra e accompagna quella trascendente. Analogamente, molti teologi contemporanei ritengono
che ci che continua a separare lontologia ebraica della rivelazione
da quella cristiana che la prima, nelle parole dellantropologia linguistica contemporanea, non altrettanto portatile quanto la seconda
(Leone ).
Nel Cristianesimo, e specialmente in alcune delle sue tradizioni
teologiche pi logocentriche, la rivelazione divenuta un messaggio
puramente trascendente, al punto che persino il medium di questa
comunicazione, Cristo, si trasforma nella transustanziazione di una trascendenza disincarnata. La realt immanente, e specialmente la natura,
non rivelano nulla alla maggior parte dei cristiani, giacch questa realt
immanente non altro che lo scenario contingente della rivelazione
essenziale della trascendenza. Visioni alternative del Cristianesimo hanno periodicamente cercato di ancorarne la rivelazione a elementi della
realt immanente, ma pi esse espandevano i limiti della rivelazione,
pi correvano il rischio di essere stigmatizzate come idolatrie feticiste.
La portabilit della rivelazione cristiana, il suo carattere disincarnato, sono inestricabilmente connessi con la storia culturale di questa
rivelazione: concepita come puramente trascendente, la rivelazione
cristiana stata capace di viaggiare attraverso lo spazio e il tempo,
attraverso lingue, societ e culture. Nel novembre del , teologi
cristiani riuniti attorno a un simposio organizzato dal Vaticano discutevano persino della possibilit di vita aliena nelluniverso, e della
prospettiva di estendere la rivelazione cristiana anche agli abitanti di
altri pianeti .

. La maggior parte dei teologi cristiani interpreta verbum caro factum est enfatizzando
lincarnazione della parola nella carne, ma uninterpretazione alternativa potrebbe enfatizzare,
al contrario, la spiritualizzazione della carne nella parola.
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Annunciazioni

Da un lato, il distacco dallontologia della rivelazione immanente


ha consentito al Cristianesimo di diventare una religione veramente
universale, la quale si concentra cio sulluguaglianza di tutti gli esseri umani. Dallaltro lato, tuttavia, lo stesso distacco ha permesso al
Cristianesimo di trasformarsi in una religione aggressivamente espansionista, dimentica a volte della dignit delle differenze umane . I
contatti fra i missionari cristiani e le rivelazioni immanenti nelle diverse aree del globo hanno spesso incarnato entrambe queste tendenze.
Da un parte, nel caso australiano per esempio, molti missionari cristiani hanno promosso leguaglianza degli aborigeni australiani e degli
australiani nonaborigeni sotto la cupola di una comune rivelazione
trascendente. Dallaltra parte, per, hanno stigmatizzato la rivelazione
immanente, caratteristica della cultura spirituale degli aborigeni australiani , nello stesso modo in cui i tentativi di espandere il dominio
della rivelazione cristiana erano stati condannati attraverso la storia del
Cristianesimo: le rivelazioni immanenti erano considerate idolatrie
feticiste, incompatibili perci con lontologia puramente trascendente
della rivelazione cristiana.
I pittori metafisici, come molti altri artisti postmoderni, cercano di
esperire una transizione che simmetrica rispetto a quella descritta da
Gondarra a proposito della cristianizzazione degli aborigeni australiani. Dipinti come quelli di De Chirico e Drysdale, per esempio, danno
voce pittorica a ci che si potrebbe definire unaborigenizzazione della
rivelazione: lontologia della rivelazione trascendente e lidea di un
suo agente trascendente sono messe tra parentesi al fine di conseguire
uno stato nel quale la rivelazione trascendente, al pari della sua crisi
moderna, in qualche modo dimenticata, e ci che si crea invece
uno stato prerivelatorio di trance, uno stato nel quale il paesaggio
pensa s stesso in me [. . . ] e io sono la sua coscienza.
Anche le rivelazioni immanenti devono essere comprese nel quadro delle loro storie culturali. Se le rivelazioni trascendenti hanno
consentito agli esseri umani di acquisire una conoscenza rispetto alluniversalit della loro esistenza, le rivelazioni immanenti hanno
permesso loro di acquisire conoscenze sulla particolarit della loro
esistenza, sul loro hic et nunc, sul loro essere ancorati a uno spazio
. Sul concetto di dignit della differenza, si legga Sacks .
. Si leggano Swain e Rose ; Yagoyan ; Lydon ; Munkara .

. Rivelazione: trascendenza e storia

specifico, a un tempo specifico, e a un gruppo specifico di elementi


del reale.
Se, come suggerisce Carlo Ginzburg nel classico studio Miti, Emblemi, Spie (), labilit umana di trasformare la realt in uno schema
semiotico strettamente collegata allesperienza umana della caccia
e della raccolta, allora non vi da meravigliarsi che le rivelazioni immanenti fioriscano principalmente in contesti extraurbani e nomadici:
il nomade non ha bisogno di un agente trascendente che parli di
unutopia, letteralmente uno spazio senza un luogo; al contrario,
il nomade ha bisogno che uno spazio immanente diventi uneterotopia , secondo la definizione che Foucault per primo diede a questo
termine (): uno spazio in cui brilla la pienezza di senso della differenza . Il nomade non ha bisogno di una rivelazione trascendente
(o perlomeno non solo di essa) che parli di un luogo e di un tempo
qualunque. Il nomade ha bisogno di una rivelazione immanente che
parli di un certo luogo e di un certo tempo .
.. Espansione del dominio della rivelazione, : filosofi
Attraverso tutta la sua storia, il Cristianesimo ha dato luogo a diversi
tentativi di rifocalizzazione sulla rivelazione immanente. La trasfigurazione mistica della natura in Francesco dAssisi probabilmente
una delle istanze pi famose di questi tentativi. Tuttavia, stato spe. Sottolineare che la rivelazione immanente fa tesoro delle eterotopie non esclude la
possibilit di trovare un denominatore comune fra rivelazioni immanenti di diverse culture
spirituali. Si potrebbe sostenere, per esempio, che le rivelazioni pittoriche di Drysdale e De
Chirico attingono a una sensibilit comune e universale per una certa qualit mistica del
silenzio e della luce soffusa. Tuttavia, questa similarit dovrebbe essere meglio spiegata: De
Chirico ha inventato, grazie alla sua preparazione filosofica e artistica, un nuovo linguaggio
visivo, il quale gli ha consentito di dare voce pittorica alla relazione specifica che egli aveva
con alcuni paesaggi italiani eterotopici; Drysdale ha tratto beneficio da questa invenzione
e lha adottata al fine di visualizzare la sua propria sensibilit eterotopica. Tuttavia, le
due rivelazioni artistiche, sebbene condividano un linguaggio visivo analogo, sarebbero
inconcepibili senza il riferimento alla specificit dei paesaggi immanenti di De Chirico e
Drysdale.
. Si leggano Hetherington ; Saldanha ; Sandin .
. Sulla semiotica del nomadismo, si legga Leone ; cfr anche Scholz ; Attali
; Leder e Streck ; Callari Galli ; hAodha ; Barnard e Wendrich ;
Costa do Nascimento .

Annunciazioni

cialmente dopo lIlluminismo, e le conseguenze a lungo termine della


sua critica della rivelazione trascendente, che non solo gli artisti, ma
anche i teologi e i filosofi di tutte le religioni abramitiche hanno cercato di espandere il dominio della rivelazione al fine di recuperare il
sentimento nomadico della rivelazione immanente.
Questa tendenza postilluministica nella teologia e nella filosofia
della rivelazione stata in qualche modo precorsa da Johann Gottlieb
Fichte nella sua opera Versuch einer Kritik aller Offenbarung [Saggio di
una critica di ogni rivelazione]. Pubblicata anonima a Lipsia nel , e
inizialmente attribuita erroneamente a Kant, essa definisce la rivelazione come il concetto di un effetto prodotto da Dio nel mondo sensibile
per mezzo di una causalit soprannaturale, attraverso leffetto della
quale Dio annuncia s stesso come legislatore morale. Dopo un ragionamento elaborato, che non pu essere riportato per intero in questo
breve capitolo, Fichte conclude che legittimo sottoporre alla critica
della ragione ogni rivelazione presunta, vale a dire, ogni fenomeno
del mondo dei sensi che debba essere pensato come corrispondente
a questo concetto. Ma Fichte non si limita a circoscrivere la filosofia
della rivelazione entro i limiti della ragione; egli sostiene altres, piuttosto scetticamente, che non possiamo pi nutrire speranza alcuna
di penetrare nel regno di ci che al di l dei sensi con laiuto di una
rivelazione, cos da riportarne chiss quali prede; invece, dobbiamo
rassegnarci a ritenere ci che ci stato dato una volta per tutte come
del tutto sufficiente (Fichte , passim) .
Friedrich Heinrich Jacobi , in un testo pubblicato nel , Von
den gttlichen Dingen und ihrer Offenbarung [Sulle cose divine e sulla
loro rivelazione], sembra reagire al concetto fichtiano di rivelazione,
confinato entro i limiti dellargomentazione teologica e filologica.
Jacobi al contrario espande questo concetto fino a farne la base di ogni
comprensione umana :
In ogni essere vivente, qualunque sia il dono della sensibilit, cos quello
dellespressione; qualunque sia il dono dellespressione, cos , negli esseri
suoi sodali, il dono della sensibilit per gli altri, i.e., la comprensione. Senza
.
.
.
.

Rammenau Berlino, .
Si leggano a tal proposito Sieber ; Verweyen ; Kessler ; Brito .
Dsseldorf Monaco di Baviera, .
Si vedano su questo tema Fineron ; Hammacher ; Gtz .

. Rivelazione: trascendenza e storia

questo dono di rivelazione e interpretazione immediate, luso della parola


non sarebbe sorto fra gli umani. [. . . ] Insieme con questo dono linsieme del
genere umano ha trovato dallinizio luso della parola. Diciamo ci che
persino pi vero: linvenzione della specie stata anche linvenzione della
parola. La seconda antica tanto quanto la prima. Ogni razza ha plasmato
la sua propria lingua: nessuno intende gli altri, ma tutti parlano. Essi parlano
tutti perch, sebbene non nella stessa misura, ma in una misura simile,
ricevono sia la ragione che il dono di comprendere e riconoscere linterno
dallesterno, ci che nascosto da ci che evidente, linvisibile dal visibile .

Il concetto ottocentesco di razza ancora prominente in questo


brano, cos come la presupposizione che non tutte le razze ricevano
il dono della ragione nella stessa misura. Tuttavia, ci che interessa
ai fini di una breve storia della filosofia moderna della rivelazione
che, diversamente da Fichte, Jacobi non relega la rivelazione in un
passato remoto che investigabile solo attraverso la ragione, ma in
una dimensione presente che non comprensibile senza riferimento
alla sensibilit. La rivelazione non pi semplicemente la traccia di un
contatto passato tra un agente trascendente e i destinatari immanenti
del suo messaggio definitivo, ma un meccanismo metafisico il quale
fonda il tratto pi caratteristico della specie umana: il linguaggio. Ne
risulta che rivelazione e comunicazione appaiono inestricabilmente
collegate: soltanto attraverso il dono di una sensibilit per la rivelazione che gli esseri umani sono capaci di distinguere i significanti dai
significati, come direbbe la semiotica contemporanea, ed esercitare
dunque la facolt di linguaggio.
La dialettica postilluministica tra una razionalizzazione della rivelazione e lopposto processo di considerare la ragione stessa come
un sottoprodotto di una generale metafisica rivelatoria trova la sua
sintesi nel grandioso sistema di Friedrich W.J. Schelling , studente
e successore di Fichte. In Philosophie der Offenbarung [Filosofia della
rivelazione], apparsa postuma nel , Schelling cerca di dimostrare,
attraverso un tour de force teoretico, che esattamente interpretando le
tradizioni teistiche della rivelazione alla luce dello scrutinio filosofico
che si deve concluderne che una rivelazione naturale sussiste come
suo necessario sostrato :
. Jacobi , pp. .
. Leonberg, Bad Ragaz, .
. Si confrontino Czuma ; Tomatis ; Koslowski ; sul modo in cui Ro-

Annunciazioni
Tutte quelle prospettive che confinano il proposito della Rivelazione in
un mero insegnamento dottrinale, inevitabilmente finiscono con lindicare
come contenuto di questo insegnamento solo la relazione, la quale sussistendo prima di ogni Rivelazione deve perci essere chiamata naturale,
fra luomo e Dio .

.. Espansione del dominio della rivelazione, : teologi


La filosofia postilluministica della rivelazione, qui evocata per sommi
capi attraverso tre dei suoi primi rappresentanti, non ha mai cessato di
essere in dialogo intenso, vibrante e fertile con la teologia abramitica
della rivelazione del diciannovesimo e del ventesimo secolo. Descrivere tale dialogo in profondit impossibile in questo contesto. Di
nuovo, il capitolo trasceglier alcuni autori della teologia della rivelazione della tarda modernit i quali hanno sia ceduto alla necessit
filosofica postilluministica di un ripensamento critico della rivelazione, sia risposto a tale necessit attraverso un appello a unespansione
del dominio tradizionale della rivelazione trascendente.
Nel Cristianesimo orientale del ventesimo secolo, forse nessun
autore d voce a questo appello con pi chiarezza di Nikolaj Berdiaev .
In Verit e rivelazione, un testo scritto in russo nel e pubblicato
solo postumo in traduzioni straniere, Berdiaev sostiene che
Se c un Dio, egli deve rivelarsi e fornire mezzi per cui gli uomini possano
conoscerlo. Egli si rivela nel mondo, in ci che noto come Sacra Scrittura,
ma non solo in essa. La rivelazione di Dio al mondo e agli uomini prende
molte forme, e ogni altro modo di guardare allargomento meno che
umano. Non pu esservi conseguimento della conoscenza di Dio, a meno
che non si dia il fatto che anche Dio attivo in questo ambito, a meno che
egli non venga incontro alluomo. La conoscenza di Dio, cio, presuppone
la rivelazione e questa allo stesso tempo divina e umana. La cosa pi
necessaria da tenere a mente che la rivelazione divinaumana, non
pu essere solo unilateralmente divina. La rivelazione non qualcosa che
senzweig ha sviluppato la filosofia della rivelazione di Schelling si leggano Belloni e
Mancinelli ; si vedano anche le note di Sren Kierkegaard sulla filosofia della rivelazione
di Schelling (Kierkegaard ).
. Schelling : p. Lezione : Il concetto di rivelazione.
. Kiev, March Clamart, March .

. Rivelazione: trascendenza e storia

piomba nel ventre delluomo dallesterno e nella quale egli non ha a da


giocare che un ruolo passivo .

Nel pensiero di Berdiaev la rivelazione concepibile solo come


comunicazione, e solo se questa comunicazione non logocentrica
e teocentrica ma, al contrario, coinvolge diversi canali e la piena
cooperazione degli esseri umani .
Nel Cristianesimo occidentale del ventesimo secolo, e forse nellintera storia della teologia cristiana della tarda modernit, nessun
autore meglio di Paul Tillich ha rielaborato le riflessioni della filosofia
postilluministica sulla rivelazione ai fini di una espansione del dominio della rivelazione trascendente. La sua Systematic Theology [Teologia
Sistematica] una cattedrale maestosa nella quale la vetrata pi bella
e trasparente mostra una teoria della rivelazione meravigliosamente articolata e tersa fino al sublime . difficile riassumere il modo
elegante in cui Tillich riesce a espandere il dominio della rivelazione.
Tuttavia, alcune mosse teologiche e teoretiche sono particolarmente
importanti. Prima di tutto, la rivelazione non solo logocentrica:
Se la Parola di Dio o latto di rivelazione definito come la fonte della
teologia sistematica, deve essere sottolineato che la Parola di Dio non
limitata alle parole di un libro e che latto di rivelazione non lispirazione
di un libro di rivelazioni .

In secondo luogo, la rivelazione non meramente cristocentrica:


Essere aperti a nuove esperienze che possano persino superare i confini
dellesperienza cristiana adesso latteggiamento appropriato del teologo.
Egli non legato a un cerchio il cui centro levento di Ges come Cristo.
Naturalmente, in quanto teologo egli opera anche in un cerchio, ma in uno
la cui periferia espandibile e il cui centro mutevole. Lesperienza aperta
la fonte della teologia sistematica .
. Berdiaev , p. .
. Si vedano Beardsley ; Wright ; Tyers .
. Soprattutto nella sezione ragione e rivelazione (Tillich , pp. ).
. If the Word of God or the act of revelation is called the source of systematic
theology, it must be emphasized that the Word of God is not limited to the words of a
book and that the act of revelation is not the inspiring of a book of revelations [. . . ];
(ibidem: p. ).
. Being open for new experiences which might even pass beyond the confines of

Annunciazioni

In terzo luogo, la rivelazione non meramente divina ma, per usare


le parole di Berdiaev, teandrica. una comunicazione divinoumana
la cui ontologia Tillich descrive con riferimento al suo metodo di
correlazione . Da un lato, qualcosa nella realt diviene un miracolo,
inteso come un elemento che rivela la natura intrinseca dellessere;
dallaltro lato, tale elemento non potrebbe essere percepito come
miracolo senza essere ricevuto da una soggettivit che a esso si apre,
da una soggettivit estatica. La rivelazione per Tillich dunque una
comunicazione tra una realt miracolosa e una soggettivit estatica.
Dato questo quadro teologico, il dominio della rivelazione pu
essere espanso fino ad abbracciare la realt intera. Di conseguenza,
ne conclude Tillich, non vi realt, essere, o evento che non possa
divenire latore del mistero dellessere ed entrare in una correlazione
rivelatoria .
.. Conclusione: verso una semiotica della rivelazione immanente
Come possibile comprendere che persino ci che al di fuori dellambito tradizionale della rivelazione religiosa ha un potenziale riChristian experience is now the proper attitude of the theologian. He is not bound to a
circle the center of which is the event of Jesus as the Christ. Of course, as a theologian, he
also works in a circle but in a circle whose periphery is extendable and whose center is
changeable. Open experience is the source of systematic theology; (ibidem, p. ).
. Si vedano Loomer ; Armbruster ; Coburn .
. There is no reality, thing, or event which cannot become a bearer of the mystery of
being and enter into a revelatory correlation (ibidem, p. ); questa osservazione conduce
a considerare la possibilit di un potenziale rivelatorio nella vita quotidiana. Non una
coincidenza che uno degli studiosi che pi hanno enfatizzato questa possibili, Michel de
Certeau, fosse anche un fine esegeta del discorso mistico del sedicesimo e diciassettesimo
secolo. Unesperienza apparentemente triviale, come per esempio lo spaccare una mela in
due met, pu essere dotata di un potenziale rivelatorio, ma solo nella misura in cui questa
esperienza evocata attraverso un nuovo linguaggio, comparabile al nuovo linguaggio
pittoricometafisico di De Chirico e Drysdale. Questo anche il motivo per cui la critica
mossa da Derrida, Adorno, e altri al marketing della rivelazione nelle arti (e la parallela
esaltazione di una teologia negativa cui danno voce, invece, quegli artisti che abdicano a
ogni ambizione rivelatoria, da Schnberg in poi) pu essere accettata solo in parte: gli esseri
umani hanno bisogno di esperimenti artistici con nuovi linguaggi della rivelazione cos
come hanno bisogno di analoghi esperimenti spirituali da parte di profeti. In entrambi
i casi, grammatiche dellinfinito gi esistenti vengono sfidate e ristrutturate al fine di
conseguire modi nuovi e pi efficaci di navigare la potenzialit e simultaneamente
strutturare questa navigazione attraverso un sistema di limitazioni semiosiche.

. Rivelazione: trascendenza e storia

velatorio? Come si pu riconoscere ci che Tillich chiama gli eventisegno, gli elementi della realt che, ricevuti come miracolosi da
una soggettivit estatica, parlano della natura ultima dellessere? Una
prima esitante risposta potrebbe essere che accanto a una semiotica
della rivelazione trascendente generalmente concepita dalle tradizioni religiose abramitiche come esegesi umana della parola divina
necessaria una semiotica della rivelazione immanente, un tentativo
di comprendere i modi in cui una tacita realt si rivela, o ancor meglio,
i modi in cui si pu riconoscere e decodificare il linguaggio segreto di
una realt apparentemente tacita.
I pittori metafisici, le tradizioni spirituali che non si concentrano
sullagentivit trascendente della rivelazione, e anche pensatori eterodossi nelle stesse religioni abramitiche invitano tutti a interrogare
la muta realt, per esempio la muta realt della natura, cosicch il
paesaggio parli in noi, e noi ne siamo la coscienza.
Ma c anche unaltra direzione fondamentale verso cui una semiotica della rivelazione immanente dovrebbe volgersi. Nel ventesimo secolo, specialmente dopo le tragedie della Shoah e di HiroshimaNagasaki, questa direzione stata indicata da filosofi di vari
retroterra teoretici e da teologi di differenti confessioni religiose. Tuttavia, forse nella filosofia della rivelazione che Emmanuel Lvinas
formul sulla base della sua sensibilit ebraica per le rivelazioni sia
immanenti che trascendenti che questa direzione brilla perfettamente
limpida.
In Totalit e Infini Essai sur lextriorit [Totalit e infinito: saggio
sullesteriorit] () Lvinas suggerisce che sotto la forma, le cose
sono sempre nascoste. Egli sviluppa questo pensiero attraverso un
paragone tra i concetti di facciata e di volto. larte, egli scrive, che
presta alle cose una sorta di facciata, attraverso la quale gli oggetti
non solo sono visti, ma sono come oggetti che esibiscono s stessi.
Loscurit della materia sarebbe dunque lo stato di un essere senza una
facciata. Da questo punto di vista, il concetto di facciata, che preso a
prestito dagli edifici, suggerisce che larchitettura potrebbe essere la
maggiore delle arti.
Tuttavia, continua Lvinas, in architettura la bellezza costituita
come ci la cui assenza indifferenza, splendore freddo, e silenzio.
. Kaunas, gennaio Parigi, dicembre .

Annunciazioni

Attraverso la facciata per esempio quelle raffigurate da Giorgio


de Chirico o Russell Drysdale la cosa che mantiene il suo segreto
espone s stessa, imprigionata nella sua essenza monumentale e nel
sul mito, dove brilla come uno splendore, ma non si offre. Lvinas
ne conclude che se la trascendenza apertura per eccellenza, e se la
visione della trascendenza visione dellapertura dellessere, allora la
trascendenza non pu essere definita come facciata, ma come faccia,
come volto.
Per Lvinas, il volto un concetto sia fenomenologico che etico.
Nella sensazione visiva o tattile, lidentit di ciascuno avvolge lalterit delloggetto, che diviene dunque contenuto, nascosto dietro una
forma. Il volto, invece, presente nel suo rifiuto di essere contenuto.
LAltro rimane infinitamente trascendente, ma il linguaggio presenta
questa trascendenza come epifania del volto. Per Lvinas il linguaggio
infatti potenza che rompe la continuit dellessere e della storia. La
struttura formale del linguaggio, la sua capacit di costituire lAltro come volto, come interlocutore, annuncia linviolabilit etica dellAltro,
la sua santit. questo ci che Lvinas chiama il benvenuto del volto: lidea di trascendenza, di infinitudine, si produce nellopposizione
del discorso, nella socialit immanente.
La relazione con il volto, con lAltro assoluto che non si pu contenere, con lAltro infinito, nondimeno una propria idea, un commercio. Tuttavia, questa relazione mantenuta senza violenza, in pace con
tale Alterit assoluta. La prima rivelazione dellAltro, Lvinas conclude,
non consiste nellassediare la sua resistenza negativa e nellaggirarla
con linganno: Je ne lutte pas avec un dieu sans visage, mais rponds
son expression, sa revelation; [Io non lotto con un dio senza volto,
ma rispondo alla sua espressione, alla sua rivelazione]. Se dunque
si desidera espandere il dominio della rivelazione, e riconoscere gli
eventisegno che trasformano la realt in miracolo, e la soggettivit in
coscienza estatica attraverso cui la realt rivela s stessa, quale occasione migliore che il misterioso evento dellAltro che inaspettatamente
offre il suo volto? Non forse nella relazione immanente tra il mio
volto e il volto di questo Altro inaspettato che il fondamento velato
dellumanit scintilla e si rivela? Se si accetta che attraverso la comunicazione con questo Altro inaspettato, il quale entra misteriosamente
nella nostra esistenza come gli stranieri la tenda dAbramo, che lumanit parla attraverso di noi e noi ne siamo la coscienza, allora la

. Rivelazione: trascendenza e storia

conclusione di questo capitolo deve essere che nella comunicazione


risiede la vera agentivit della rivelazione.

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Y A.A. () Religion, Morality, and Prophetic Traditions: Conversion among the Pintjantjatjara of Central Australia, in R.W. Hefner, a cura di () Conversion to Christianity: Historical and Anthropological Perspectives on a Great Transformation, University of California Press,
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Z N. () The DawnBreakers: Nabls Narrative of the Early Days of
the Bah Revelation, trad. dal persiano e cura di S. Effendi, Bah Pub.
Committee, New York.

Capitolo II

Legge: mediazione e immediatezza


: .. Libert dello sguardo semiotico, .. Giustizia dello
sguardo semiotico, .. Esercizio dello sguardo semiotico: la Legge
secondo Chagall, .. Enciclopedia dello sguardo semiotico,
.. Lo sguardo ideale su La Bibbia di Chagall, .. Lo sguardo
semiotico fra superficie e profondit, .. Racconto della Legge e
mistica della Luce, .. Rovesciamento della mistica della Luce,
.. Racconto della Legge e mistica del colore, .. Conclusione:
Legge, Logos e Colore, .

.. Libert dello sguardo semiotico


Uno dei contributi pi fecondi e duraturi della semiotica dellarte, e di
Omar Calabrese come pioniere e maestro di questa disciplina sia in Italia
che allestero, stato quello di suggerire uno sguardo di libert. Libert
dalla storia, in primo luogo: la storia dellarte ha una tradizione gloriosa
e un compito altissimo, che coltiva con rigore ed eleganza. Eppure, se
conoscere la vicenda di unopera darte, la biografia di chi la cre, il
contesto in cui essa fu prodotta e ammirata arricchiscono lenciclopedia
dello spettatore, non esauriscono affatto il compito di capire il senso di
unimmagine, di una scultura, della facciata di un edificio. Il senso che
da essi si sprigiona, infatti, indizio di libert anche perch sfugge a un
legame rigidamente deterministico con la storia. Capire come questo
senso si articoli nel gioco autonomo (secondo letimologia del termine)
e irripetibile delle linee, dei colori, delle forme, obbiettivo che Omar
Calabrese ha assegnato sin da subito alla semiotica dellarte e perseguito
con impareggiabile arguzia (Calabrese ).
Ma lo sguardo del semiotico delle arti uno sguardo di libert non
solo perch rifiuta di accettare che il senso di unopera appartenga

Questo capitolo rielabora Leone .

Annunciazioni

unicamente alla storia; lo anche perch nega che tale senso sia
di propriet esclusiva dellartista. Vi uno scarto profondo, talora
profondissimo, tra ci che lartista intende comunicare e ci che la
sua opera significa. La semiotica dellarte lo sa bene, e sa anche che
soltanto attribuendo allopera lo status non solo di creazione, ma
anche di creatura, che la sua propria significazione pu essere colta e
apprezzata; una creatura che sfugge al controllo totale del suo creatore
e manifesta sensi che, ancora una volta, sono autonomi, scaturiscono
dai rapporti che sinstaurano allinterno dellopera anche allinsaputa
di chi lha creata (Calabrese ).
Infine, lo sguardo del semiotico uno sguardo di libert anche
perch si sottrae alla tentazione di un decostruzionismo che affidi allo
spettatore, e a lui soltanto, lo scettro del senso, o di una sociologia
della ricezione che predetermini le interpretazioni di unopera darte
a seconda dei gruppi, delle classi, degli strati di competenza sociale
cui i suoi spettatori appartengono (Calabrese ).
Libert dal giogo della storia, libert dallimperio dellartista, libert dallarbitrio dello spettatore: in fin dei conti, ed forse questa la
lezione di Omar Calabrese che pi di ogni altra deve essere celebrata,
lo sguardo della semiotica dellarte uno sguardo di libert perch
restituisce il senso di unopera allopera stessa, a ci che essa ci fa
vedere, ascoltare, esperire. Il senso di unopera darte non appartiene
dunque n alla storia, n allartista, n allo spettatore, bens allautonomia di un linguaggio, nellaccezione ampia che la semiotica conferisce
a questo termine. Lopera darte infatti innanzitutto testo: tessuto
di relazioni che esprimono un senso indipendentemente dalla storia
che fa a esse da sfondo, dalla volont dellartista che ha permesso il
loro emergere in una materia, dallo spettatore pi o meno attento
nel coglierle. Il senso dellopera cos concepita, in quanto testo di
relazioni significanti che trascende gli accidenti della sua produzione,
circolazione e ricezione, si propone allora come una delle occasioni
pi fertili che si diano alluomo per afferrare lessenza della libert
intesa come autonomia della creatura rispetto alla creazione, come
frutto della capacit simbolica umana di dar luogo a forme che istituiscono autonomamente le regole della propria intelligibilit, ma anche
come abilit dello spettatore stesso di ricostruire e ammirare questa
autonomia (Calabrese b).

. Legge: mediazione e immediatezza

.. Giustizia dello sguardo semiotico


Sbaglia, di conseguenza, chi ritiene che la semiotica dellarte costringa lo sguardo dello spettatore entro le strettoie di un metodo che
ne ostacola la libera interazione con lopera darte. Al contrario, il
metodo della semiotica dellarte, quello alla cui costruzione Omar
Calabrese ha dedicato tanta parte dei propri sforzi di studioso, e non il
metodo che alcuni modesti epigoni hanno trasformato in maschera
esoterica di una sostanziale assenza di contenuti, ha lunica finalit
di aiutare lo spettatore a cogliere il senso che si sprigiona dallopera darte, o meglio di favorire la consapevolezza di un senso che lo
spettatore, indipendentemente dalle proprie conoscenze storiche o
dalla propria appartenenza socioculturale, comunque intuisce come
presente nellopera (Calabrese ).
Lo sguardo della semiotica dellarte, infatti, uno sguardo di libert
non perch conferisce allo spettatore la libert di trovare nellopera
darte il senso desiderato, ma perch, allopposto, desidera riconoscere
allopera darte la libert del suo proprio senso. Insomma, lo sguardo
della semiotica dellarte uno sguardo di libert perch innanzitutto
uno sguardo di giustizia: il testo artistico ha una sua realt intersoggettiva di forme, di colori, di posizioni; intersoggettiva nel senso banale
che queste forme, questi colori, queste posizioni sono sotto gli occhi
di tutti. Il metodo semiotico va allora concepito come uno sforzo
di autodisciplina teso a sviluppare una descrizione dellopera darte
e del suo senso che rendano giustizia di questa realt intersoggettiva
(Calabrese ).
La semiotica dellarte, per, non persegue linterpretazione giusta
nel senso logico del termine giusto: data la realt intersoggettiva dellopera, se ne d una ed una sola interpretazione corretta. Al contrario,
la semiotica dellarte cos come stata sviluppata da Omar Calabrese
e dai suoi allievi persegue linterpretazione giusta nel senso etico del
termine giusto: data la realt intersoggettiva dellopera, se ne danno
molteplici interpretazioni, ma queste interpretazioni possono essere
disposte lungo un continuum, da quelle che rendono giustizia di tutti
gli elementi che compongono lopera fino a quelle che la tradiscono
completamente (Calabrese ).
Non difficile comprendere i risvolti generali di un tale esercizio di
metodo: imparare a esercitare la libert dello sguardo come sguardo

Annunciazioni

di giustizia nei confronti della libert dellopera darte diviene presto


metafora di quanto si richiede non soltanto nei confronti della creatura
artistica ma anche, e a maggior ragione, nei confronti di ogni creatura
intesa come alterit dotata di autonomia. Lo sguardo che impone il
proprio senso allopera nel segno dellideologia, incurante sia della
realt dellopera sia dello sguardo che altri proiettano su di essa,
infatti uno sguardo ingiusto, sia perch produce interpretazioni sbagliate, sia perch uno sguardo prevaricatore, che non rende giustizia
allaltro e alla sua libert, uno sguardo violento (Calabrese ).
.. Esercizio dello sguardo semiotico: la Legge secondo Chagall
Tuttavia, il modo migliore per affinare lo sguardo della semiotica,
si poggi esso sullautonomia dellopera darte o, pi in generale, su
quella dellaltro eticamente inteso, consiste forse non tanto nel teorizzare in astratto una relazione ideale fra sguardo e creatura, quanto
nello sperimentarla in concreto attraverso il confronto con unopera in
particolare. attraverso questo confronto, infatti, che si colgono appieno le potenzialit, ma anche le eventuali inadeguatezze, del metodo
semiotico (Calabrese c).
Il corpus che ci si propone di analizzare composto da alcune
delle rappresentazioni di Mos, e in particolare dellepisodio biblico
delle Tavole della Legge, prodotte da Marc Chagall nellarco della sua
carriera di artista. Se la scelta del tema delle rappresentazioni si deve
alle passioni e agli interessi delautore (Leone ), la costruzione
del corpus segue due criteri tipicamente semiotici. Da un lato, la trasversalit: il corpus si emancipa sia dal criterio cronologico caro alla
storia dellarte (secondo la logica del catalogo ove le opere di Chagall
sarebbero considerate dalle pi remote alle pi recenti), sia dal criterio
comunicativo caro allartista (secondo la logica del sintagma ove le
opere di Chagall, per esempio le serie dincisioni o i cicli di vetrate,
sarebbero considerati secondo il progetto comunicativo dellartista); al
contrario, il corpus di rappresentazioni si costruisce trasversalmente
rispetto alla storia e alla volont dellartista perch intende mettere in
luce come tali rappresentazioni esprimano il loro senso attraverso listituzione di un linguaggio autonomo (Calabrese ; Leone In stampa).
Dallaltro lato, la serialit: se questo linguaggio autonomo consiste in

. Legge: mediazione e immediatezza

una serie di pattern espressivi, di regolarit nellallestimento di posizioni, forme e colori, allora lo si pu cogliere pi agevolmente attraverso
laccostamento e la comparazione fra diverse rappresentazioni dello
stesso tema prodotte da Chagall.
Data limpossibilit di sviluppare, nello spazio di un capitolo, unanalisi semiotica completa di unintera serie di opere darte, ci si soffermer, in particolare, su una delle dimensioni che ne compongono il
livello plastico: quella cromatica , da sempre considerata fondamentale
nel linguaggio visivo di Chagall (Chagall ).
La tavola trentasette de La Bibbia di Marc Chagall rappresenta Mos
mentre riceve da Dio le Tavole della Legge (Fig. .) .
.. Enciclopedia dello sguardo semiotico
Nonostante la semiotica dellarte ambisca a proiettare sullopera uno
sguardo libero dalla storia, dallartista, dallo spettatore, sarebbe insensato disconoscere limportanza di questi tre elementi nellanalisi
e nellinterpretazione dellimmagine. La conoscenza della biografia
dellartista, del contesto storico dellopera e delle condizioni della sua
ricezione non sono, come si detto, lobbiettivo proprio della semiotica: la storia dellarte si occupa molto pi efficacemente dei primi due
elementi, mentre del terzo trattano, sia pure in modi diversi ma di
certo pi specificamente della semiotica dellarte, sia la teoria della
ricezione che la critica darte (Calabrese ).
Tuttavia, nello studiare lopera darte la semiotica si trova spesso
nella condizione in cui lanalisi delle strutture significanti dellopera
d luogo a pi ipotesi riguardo alla loro interpretazione semantica.
Disporre di un certo numero dinformazioni sul contesto dellopera,
sulla vita dellartista, sul quadro di condizioni pi o meno accidentali
in cui lopera viene recepita da un certo spettatore, consente non gi
di scegliere linterpretazione corretta, quanto di propendere verso linterpretazione giusta; e non, come si detto, nel senso della giustezza
logicomatematica, quanto della giustizia eticoretorica: si aggiusta il
tiro dellinterpretazione, prediligendo quella che uno spettatore coope. Per unintroduzione alla semiotica del colore si vedano Leone e Agnello .
. Le didascalie complete si trovano in una sezione apposita alla fine del capitolo.

Annunciazioni

Figura .

rativo, dotato di un bagaglio ideale dinformazioni sulla vita dellartista


e il contesto dellopera, spontaneamente sceglierebbe. Le conoscenze
extratestuali consentono dunque non tanto di corroborare una certa
interpretazione del senso di unopera darte interpretazione che
per la semiotica dellarte si basa soprattutto sullanalisi testuale
bens di corroborare lintersoggettivit dellinterpretazione stessa, il
fatto che essa possa essere abbracciata da una certa ideale comunit
dinterpreti, dotata di unenciclopedia adeguata e condivisa. Uno spet-

. Legge: mediazione e immediatezza

tatore ideale conoscerebbe dunque almeno qualche dato essenziale


sullepoca storica e il milieu socioculturale in cui visse Chagall, sul
contesto di creazione dellopera darte e sulle condizioni della sua
ricezione (Calabrese b).
In primo luogo, una certa conoscenza dellepoca storica e del milieu
socioculturale dellartista richiamerebbe una serie dinformazioni
contestuali sulle culture che poterono influenzarne la produzione
espressiva e semantica: da un lato la scelta di certi arrangiamenti
plastici, figurativi, narrativi, etc.; dallaltro, la selezione di certi temi e
percorsi di senso articolati ed espressi attraverso le opere darte.
In secondo luogo, una certa conoscenza del contesto di creazione
dellopera (data, luogo, committenti, tecniche, gestazione, biografia
di Chagall al momento della creazione dellopera, eventuali dichiarazioni dellartista in proposito) consentirebbe allo spettatore di circoscrivere la parte della propria enciclopedia su Chagall che pi si adatta
allinterpretazione di unopera darte specifica.
Infine, uno spettatore ideale sarebbe dotato di una certa consapevolezza nei confronti delle caratteristiche del proprio sguardo, delle condizioni
materiali in cui unopera viene osservata, ma anche dellepoca storica e
del milieu socioculturale che influenzano losservazione (lo spettatore
si trova di fronte allorginale o a una copia? un contemporaneo dellartista o vive in un altro periodo storico? Condivide con lartista lo stesso
milieu socioculturale ovvero ne distante per sensibilit alle forme
espressive e ai contenuti semantici?) (Calabrese b).
.. Lo sguardo ideale su La Bibbia di Chagall
Nella fattispecie, uno spettatore ideale saprebbe che Chagall visse
alla fine dellOttocento e in buona parte del Novecento , che nacque
e ricevette la prima formazione nella cultura ebraica chassidica di
Peskovatiki , alla periferia di Vitebsk , che assorb la cultura visiva del
Cristianesimo ortodosso russo , che si nutr dei fermenti artistici di
. Peskovatiki, periferia di Vitebsk, allepoca Russia, attualmente Bielorussia,
SaintPauldeVence, ; si veda Wullschlager .
. Si veda Harshav .
. Si veda AmishaiMasels .
. Si veda Venturi e Misler .

Annunciazioni

Pietroburgo e Parigi, che fu a contatto diretto sia con le conquiste che


con le tragedie umane del Novecento . Uno spettatore ideale saprebbe
inoltre che La Bibbia di Chagall si colloca nel solco di un percorso
biografico segnato dalla collaborazione con il mercante darte parigino
ed editore Ambroise Vollard , cominciato nel e proseguito con la
commessa delle illustrazioni per Le anime morte di Gogol ( )
e le Favole di La Fontaine () , un percorso che approfond
le possibilit espressive dellincisione e sfoci appunto nel progetto,
proposto a Vollard dallo stesso Chagall intorno al , di unopera
illustrata in cinque volumi, contenente la Genesi, il Libro dei Re, il Libro
dei Profeti, il Cantico dei Cantici e lApocalisse .
Uno spettatore ideale saprebbe inoltre che le incisioni bibliche di
Chagall furono preparate da un intenso viaggio in Palestina, precedute da una quarantina di gouaches e alcuni dipinti a olio, elaborate
sotto linfluenza dellumanesimo integrale di Jacques Maritain, e
completate e pubblicate in numero di centocinque solo nel ,
quando leditore Triade acquist i fondi di Vollard. Infine, uno
spettatore ideale dovrebbe essere consapevole delle condizioni in
cui riceve lopera di Chagall (i rami originali depositati presso il
Museo del messaggio biblico Marc Chagall di Nizza oppure
una riproduzione digitale delle incisioni incontrata in un sito internet), e soprattutto della distanza storica che lo separa da coloro che
osservarono la stessa opera negli anni trenta, quaranta o cinquanta
del Novecento; a tale consapevolezza della distanza storica dovrebbe
accompagnarsi, poi, una consapevolezza della distanza culturale (uno
spettatore intriso della cultura visiva del Cattolicesimo, per esempio,
vedr e interpreter lopera in modo diverso rispetto allebreo ortodosso, per non parlare dei casi limite in cui lenciclopedia dello
spettatore sia del tutto inadeguata a cogliere il senso dellopera di
. Si veda Harshav .
. SaintDenis (Riunione), Versailles, ; si veda Sorlier .
. Si veda Pontiggia .
. La letteratura su La Bibbia di Chagall molto vasta. Fra i contributi migliori, Maritain
e ; Shapiro ; Bellini ; Rosensaft ; DallAglio ; Di Martino e Forte
; Corradini , Pontiggia , Martini ; Schrder .
. Sessantasei tavole furono tirate da Maurice Potin dal fino alla morte di Vollard
nel , le restanti da Raymond Haasen dal al .
. Stratis Elephteriades il vero nome di Triade, nato in Grecia, a Mitilene, nel
e morto a Parigi nel ; si veda Muse Matisse .

. Legge: mediazione e immediatezza

Chagall nel caso dello spettatore che non conosca la Bibbia e la


figura di Mos, per esempio).
Non pochi penseranno, a questo punto, che lenciclopedia di uno
spettatore ideale de La Bibbia di Chagall piuttosto quella di un professionista dello studio delle immagini. Da un lato ci meriterebbe
una riflessione su quanto povera sia la cultura storicoartistica della
media degli spettatori contemporanei, quelli che pure affollano le
gallerie darte, le esposizioni e i musei, e di quanti sforzi vi siano da
compiere per arricchirla. Dallaltro lato, tuttavia, si potrebbe sostenere
che molte delle informazioni in questione sono reperibili da chiunque
si disponga con attenzione allosservazione di unopera darte, aiutato
magari dal catalogo di unesposizione, dalla guida di un museo, dagli
apparati di un libro dincisioni.
Daltra parte, il punto di vista propriamente semiotico deve ribadire
che tutte queste informazioni contestuali, per quanto utili a selezionare linterpretazione pi giusta, non sono indispensabili per recepire i
sensi possibili di unopera darte: al limite, anche lo spettatore sprovvisto di qualunque nozione su Chagall, la sua vita e il suo contesto
potr comunque ricavare dallincisione Mos riceve le Tavole della Legge un senso preciso e intersoggettivamente condivisibile, che derivi
semplicemente da come la disposizione delle forme, dei colori e delle
figure viene percepita e interpretata in accordo con una certa comunit di interpreti e secondo una certa cultura visiva. Anzi, si potrebbe
arrivare persino a sostenere che, se lignoranza delle informazioni
contestuali relative a unopera darte impedisce di selezionare uninterpretazione che ne renda pienamente giustizia, laffidarsi unicamente
a tali informazioni conduce paradossalmente a dimenticare il testo
dellopera darte, a non considerare ci che le consente di costituirsi
come autonomo tessuto di relazioni significanti.
Se dunque alla storia dellarte spetta il compito di affinare lenciclopedia degli spettatori, cos che essa possa esercitare una pressione sulla
selezione delle interpretazioni possibili di unopera, alla semiotica
dellarte spetta il compito, non meno importante, di migliorare la capacit analitica degli spettatori, la loro abilit di cogliere il modo in cui
ogni singola opera darte si presenta come sistema di significazione.

Annunciazioni

.. Lo sguardo semiotico fra superficie e profondit


La semiotica dellarte, perlomeno quella che si rif alla teoria del senso
di Algirdas J. Greimas, mira a simulare lemergere del senso in una
certa manifestazione testuale attraverso la costruzione di un modello
a strati, ove si analizzano elementi via via pi superficiali e specifici
dellarticolazione semiotica, dalle relazioni logicovaloriali astratte
che sottendono una manifestazione del senso, attraverso una loro
conversione in racconto dotato di elementi antropomorfi modalizzati,
sino allallestimento della scena del discorso (spazi, tempi, attori) e
al loro rivestimento in figure derivate dalla semiotica del mondo
naturale, a loro volta costituite dalla conglomerazione, nel caso dei
testi di visivi, di formanti plastici che intrecciano elementi eidetici,
cromatici e topologici .
Tuttavia, se la ricostruzione generativa delle condizioni di possibilit del senso non pu che procedere dalle sue caratteristiche pi
astratte e profonde a quelle pi concrete e superficiali, il modo in
cui uno spettatore recepisce il senso di unopera darte, per esempio
quello di unincisione di Chagall, procede secondo la direzione opposta: lo sguardo si poggia inevitabilmente su un conglomerato di
forme, colori e posizioni, ed poi solo successivamente che, perlomeno nel caso dellarte figurativa, pu avvenire lisolamento di formanti
plastici, il riconoscimento di figure, lidentificazione di spazi, tempi
e attori, la ricostruzione della narrazione, sino allinterpretazione di
tutta questa macchina testuale come espressione di alcune relazioni
logicovaloriali profonde.
Da questo punto di vista, losservatore naif quello che si ferma
a un livello superficiale di questa immersione nel senso, ad esempio
limitandosi a godere dellimpianto plastico dellimmagine o a riconoscervi delle figure. Uno dei compiti principali della semiotica allora
quello di accrescere la capacit di apnea dello spettatore, la sua abilit
a tuffarsi sino ai livelli pi profondi del senso (ma anche la sua abilit
nel riemergerne sino alla superficie testuale. . . ).
Daltra parte, anche lo sguardo professionale del semiotico non
pu che partire dallanalisi della manifestazione sensibile di unopera
. In questo capitolo per ragioni di spazio si ometteranno indicazioni bibliografiche
generiche relative alla semiotica strutturale.

. Legge: mediazione e immediatezza

darte, giacch in caso contrario il modello di articolazione del senso


elaborato a proposito di unopera non renderebbe giustizia del modo
in cui essa si presenta alla percezione. inoltre sempre a questo livello
della manifestazione sensibile che il semiotico, e la comunit dinterpreti cui appartiene, deve tornare, se vuole corroborare o falsificare
intersoggettivamente le ipotesi che la semiotica propone a proposito
dellorganizzazione semantica profonda di unopera darte.
Due sono dunque i fattori che esercitano una pressione sullinterpretazione del semiotico, segnalandone il grado pi o meno elevato
di plausibilit. In primo luogo una pressione contestuale, quella che si
esercita a partire dallenciclopedia che una comunit di spettatori detiene
a proposito di unopera; tale pressione appannaggio, come si detto,
della storia dellarte. In secondo luogo, una pressione testuale, che si
esercita a partire dalla manifestazione sensibile di unopera, percepibile
in modo pi o meno omogeneo da una comunit di osservatori; tale
seconda forma di pressione appannaggio della semiotica dellarte.
.. Racconto della Legge e mistica della Luce
Nella sua versione originale del , lincisione Mos riceve le Tavole della
Legge di Chagall si presenta allo spettatore come unacquaforte di x
mm, rilegata in volume insieme con altre centoquattro incisioni e
collocata come trentasettesima illustrazione della serie. Il paratesto delledizione e lorganizzazione interna orientano linterpretazione dello
spettatore, ma per il momento non saranno analizzati. Si considerer,
invece, il caso, piuttosto realistico, di uno spettatore che apra il volume
a caso e si ritrovi innanzi questa acquaforte di Chagall.
Esposta alla percezione, limmagine si offre innanzitutto come
superficie sensibile che emerge da un conglomerato di colori, forme
e posizioni. Lo spettatore vi isola quasi immediatamente i formanti
plastici di alcune figure (le Tavole della Legge, il volto di Mos, una
nuvola, etc.), eppure lorganizzazione plastica che sottende tali figure
non si annulla con il loro riconoscimento, ma continua a esprimere
un senso autonomo, che connota sia quello delle figure, sia quello dei
livelli pi profondi dellarticolazione semantica dellimmagine.
. Ad esempio le citazioni bibliche tratte dalla versione della Bibbia di Ginevra del.

Annunciazioni

La semiotica dellarte, forse sola tra tutte le discipline, dispone di un


metodo per descrivere e analizzare questo livello plastico. Fedele a uno
dei postulati centrali della semiotica, quello ereditato dalla linguistica
di Ferdinand de Saussure secondo cui il senso emerge come differenza
allinterno di una relazione, la semiotica dellarte descrive e analizza
il livello plastico che sottende la manifestazione testuale come rete
di relazioni che esprimono differenze e, dunque, percorsi di senso
possibili, fra elementi cromatici, eidetici e topologici.
Per quanto riguarda la dimensione cromatica, quella su cui verte, in
particolare, il presente capitolo, la serie dillustrazioni che compongono La Bibbia di Chagall si schiera innanzitutto rispetto allopposizione
/cromatico/ versus /noncromatico/, assumendone senza eccezioni
la polarit negativa: tutte le acqueforti sfruttano unicamente lo spettro
che va dal bianco al nero, passando attraverso diverse sfumature di
saturazione e luminosit del grigio. Questa scelta gi di per s significativa, non soltanto nel contesto dellopera (La Bibbia di Chagall non
a colori ma in sfumature di grigio), sia in relazione ad altre opere di
Chagall sullo stesso tema, ove, come si vedr, si manifesta un diverso
equilibro nella relazione fra lassenza del colore e la sua presenza.
Pur nella sua /noncromaticit/, questa specifica trentasettesima
acquaforte de La Bibbia di Chagall si presenta come sistema di relazioni
fra gradazioni pi o meno sature e luminose di grigio. Descriverle e
analizzarle impossibile senza considerare la dimensione cromatica
nel suo intreccio con quella eidetica delle forme e con quella topologica delle posizioni. Non bisogna inoltre dimenticare che, specie
nella manifestazione sensibile di unincisione, il colore si offre alla
percezione anche come impronta del gesto dellartista, vale a dire
come tessitura .
Il sistema di relazioni cromatiche che caratterizza il livello plastico di questa acquaforte si basa sostanzialmente sul rapporto tra tre
valori di saturazione e luminosit di grigio, i quali si manifestano in
coalescenza con certe forme e in concomitanza con certe posizioni
dellimmagine. Nellangolo in alto a destra lo spettatore percepisce
unarea che appare di un grigio molto scuro, quasi nero, se confrontata
con le altre aree di grigio disposte lungo la diagonale da tale angolo
. Elemento che purtroppo scompare, o diventa scarsamente percepibile, se si
considerano le riproduzioni digitali di unincisione.

. Legge: mediazione e immediatezza

verso quello opposto: unarea assai circoscritta quasi al centro dellimmagine, di un bianco molto luminoso, e unarea oblunga pi in basso,
di un grigio di saturazione e luminosit intermedia tra le due aree
soprastanti.
Lo spettatore riconosce in questi tre formanti plastici (la macchia
nera in alto a destra, quella bianca al centro e quella grigia in basso a
sinistra) tre figure dellincisione rispettivamente la nube che nasconde il volto di Dio, le Tavole della Legge e il corpo di Mos ma non
cessa di recepire la connotazione semantica che la struttura di questi
formanti plastici proietta sulle figure che essi sottendono. Per averne
una riprova basta procedere a una semplice prova di commutazione
mentale : quale scarto di senso si produrrebbe se la nube che cela le
fattezze di Dio fosse candida, se il corpo di Mos fosse nero come la
pece, se le Tavole della Legge fossero di un grigio sporco?
Ma prima di procedere al livello dellinterpretazione opportuno completare, per quanto possibile, la descrizione e lanalisi della
dimensione plasticocromatica di questa acquaforte. Una linea irregolare procedente dallangolo in basso a sinistra verso langolo in alto a
destra dellimmagine la divide in due aree cromaticamente distinte: a
sinistra unarea pi chiara mentre a destra una pi scura, nella quale
losservatore identificher, attraverso una serie dinferenze complicate
ma fulminee, il monte Sinai. Tale differenza entra poi in risonanza
con il sistema di relazioni cromatiche gi descritto: il grigio scuro
del Sinai appena meno scuro di quello della nube divina, mentre il
grigio pi chiaro dellarea alla sinistra del Sinai richiama quello della
figura di Mos.
Limitare la descrizione e lanalisi della dimensione cromatica di
questa acquaforte a tali indicazioni sommarie significherebbe tradire
il testo e il modo in cui vi si esprime il linguaggio grafico tipico
di Chagall. Questa incisione infatti non si presenta come contrapposizione netta di blocchi cromatici uniformi (grigio scuro versus
bianco versus grigio chiaro, etc.), ma come tensione fra macroaree
cromatiche, ulteriormente complicata dal fatto che esse si presentano come interiormente movimentate dalla tensione fra microaree
cromatiche e di tessitura. Si consideri il blocco nerastro della nu. Le nuove tecnologie di elaborazione digitale dellimmagine consentirebbero di
manipolare lacquaforte per materializzare questa commutazione.

Annunciazioni

be: al suo interno variegature luminose si manifestano sia presso i


bordi (in particolare in corrispondenza delle braccia di Dio), sia
nelle circonvoluzioni della nube stessa. Si consideri il blocco candido
delle Tavole della Legge: vi si staglia il nero dei caratteri ebraici dei
Comandamenti, di un nero pi nitido di quello della stessa nube
divina. Si consideri la figura di Mos: tutta una tensione di grigi
diversi; gli occhi, le tempie e la barba sono di un grigio piuttosto
scuro, ma nel corpo e nelle braccia il grigio si schiarisce, mentre il
volto, il capo e i raggi cornuti sono candidi quasi come le Tavole
della Legge. Anche il grigio scuro del Sinai non uniforme: la parte
a destra di Mos, quella sotto la nube divina, pi chiara, mentre la
parte a sinistra di Mos pi scura. E anche in questa parte pi scura
vi sono sfumature significative: dai raggi cornuti del capo di Mos
sembrano dipartirsi due esili fiotti di luce che rischiarano il Sinai
facendosi strada attraverso la sua mole scura fino a varcare la soglia
con lo spazio chiaro del cielo. Infine va segnalato per completezza
che anche questo spazio chiaro movimentato non solo dalla tessitura a pioggia obliqua dellincisione, ma anche da un patchwork
di zone pi chiare e pi scure.
Si dir: come sono complicate la descrizione e lanalisi semiotica,
e non siamo che alla dimensione plastica! Si risponder: complicata perch complicato trasporre in un metalinguaggio verbale il
modo in cui la superficie sensibile di unopera darte si presenta alla
percezione di uno spettatore e ne orienta la prensione estesica, la
risposta emotiva, linterpretazione cognitiva, tutte operazioni che lo
spettatore ha invece limpressione di effettuare come spontaneamente e senza sforzo. Tuttavia, la costruzione di questo metalinguaggio
verbale indispensabile se si vuole maturare una consapevolezza
pi profonda di come il senso di unopera si manifesta nellinterazione con lo sguardo di uno spettatore, anche al fine di migliorare le
capacit di questo sguardo nel percepire, nel sentire, nellesperire,
nel comprendere unopera darte.
Si proporr adesso uninterpretazione provvisoria dellacquaforte,
che dovr essere rielaborata e rivista in seguito allanalisi degli altri
livelli su cui pu disporsi la generazione del senso di questimmagine:
se, come si evincerebbe dalla descrizione e dallanalisi del livello narrativo dellincisione, il racconto dellepisodio biblico delle Tavole della
Legge rappresentato dallacquaforte di Chagall il racconto di una

. Legge: mediazione e immediatezza

comunicazione, la dimensione cromatica dellacquaforte vi contribuisce raffigurando la comunicazione della Legge come comunicazione
della Luce, effetto di senso ancor pi accentuato dalla scelta di unacromaticit in cui le uniche differenze salienti sono quelle di luminosit
fra diverse sfumature di grigio.
Le Tavole della Legge sono allora un oggetto luminoso che un Dio
dalle braccia candide nascosto da una spessa coltre di nubi nerastre
attraverso la quale filtra, tuttavia, il lucore divino consegna a un
Mos di corpo grigio, di cui per le braccia, e soprattutto il volto,
silluminano al momento della consegna. I raggi cornuti sul capo di
Mos proiettano la Luce delle Tavole, la Luce di Dio, al di l della
cortina nerastra del Sinai, verso un altrove quello al di l della linea
obliqua che corre lungo lincisione pi chiaro, di una tonalit di
grigio assai simile a quella che caratterizza la parte del Sinai al di sotto
della nube divina. Insomma, i grigi di questacquaforte di Chagall
sembrano raccontare lepisodio biblico delle Tavole della Legge come
un episodio di mistica della Luce, in cui un Dio luminosissimo ma
invisibile sceglie di comunicare una parte della propria Luce al grigio
mondo degli umani attraverso la Legge, solo aspetto visibile della
Luce divina, la cui trasmissione a Mos ne rischiara il corpo e lo rende
canale di comunicazione.
In questo racconto per sfumature di grigi non bisogna trascurare
che il grigio scurissimo tendente al nero non caratterizza soltanto
la nube che cela il volto di Dio e un Sinai non ancora rischiarato
dalla Luce della Legge, ma anche i caratteri ebraici che inscrivono
la Legge sulle Tavole. Mos, infatti, non rappresentato da Chagall
come lo scriba di Dio, come colui al quale Dio detta la Legge perch
sia trasposta in una scrittura umana, bens come colui che riceve da
Dio una Legge gi messa nero su bianco dalla scrittura divina . Che
loscurit del nascondiglio di Dio caratterizzi anche la sua scrittura
non forse casuale: come la coltre nerastra di Nubi vela e rivela a
un tempo il volto divino e la sua Luce, cos loscura scrittura divina
rivela la Legge ma al tempo stesso la vela, la consegna agli umani e
alla fallibilit delle loro interpretazioni.

. Si veda Leone .

Annunciazioni

.. Rovesciamento della mistica della Luce


Questa lettura della dimensione cromatica del testo visivo pu essere
corroborata da informazioni contestuali sul tipo di religiosit ebraica
cui Chagall fu esposto sin da bambino, e sulle concezioni della Legge
caratteristiche di tale religiosit; il compito di approfondire questo
aspetto attiene per pi alla storia dellarte che alla semiotica. invece
esercizio proprio dellapproccio semiotico quello della comparazione
fra testi allinterno di una serie.
Qui di seguito si riproduce la trentanovesima incisione de La Bibbia,
ove si racconta visivamente come Mos, adirato per lepisodio del
vitello doro, infranse le Tavole della Legge (Fig. .). Ecco la veste
di Mos divenire immediatamente nella sequenza narrativa che
propone la serie dincisioni di un nero pece, di un nero ancora pi
atro di quello della nube che copriva il volto di Dio; la veste non
rischiarata, infatti, dal filtrare di Luce alcuna; ecco le Tavole della Legge
perdere il proprio candore per assumere il grigio sporco delle pendici
del Sinai, un grigio in cui i caratteri ebraici della Legge non si stagliano
pi nitidamente sullo sfondo della luminosit divina delle Tavole ma
divengono opachi, offuscati; ecco, infine, la linea di demarcazione fra
lo spazio sacro del Sinai e quello profano del territorio circostante
chiudersi ermeticamente, senza lasciare passaggio di Luce alcuno fra
il divino e lumano, fra la trascendenza e limmanenza. Insomma,
come Chagall aveva raccontato la consegna delle Tavole della Legge
sotto forma di conglomerato di gradazioni di luce, cos questa seconda
acquaforte racconta la perdita delle Legge come rovesciamento di tale
dimensione luminosa.

.. Racconto della Legge e mistica del colore


E che dire, allora, delle tante opere di Chagall in cui la rappresentazione dellepisodio biblico della consegna delle Tavole della Legge
accoglie il colore? Osservando queste opere in serie, serbando memoria di quanto lanalisi semiotica ha rilevato a proposito delle incisioni
in scala di grigio, si ha limpressione che Chagall cerchi di trovare il
giusto allestimento cromatico per significare, attraverso la gamma dei

. Legge: mediazione e immediatezza

Figura .

colori, ci che le acqueforti de La Bibbia esprimevano attraverso un


ascetismo monocromatico.
Il progetto di poster mai stampato, riprodotto nellillustrazione
seguente (Fig. .), rappresenta un momento narrativo che, nellepisodio biblico delle Tavole della Legge, segue alla loro consegna e
precede il loro infrangersi. Mostra Mos investito nel volto da un alone
giallognolo che si propaga dallangolo in alto a sinistra dellimmagi-

Annunciazioni

ne coinvolgendo la sommit delle Tavole della Legge. Impressione,


questa, che si conferma nellanalisi della postura di Mos, il capo
cornuto costretto a voltarsi dal lato opposto della Luce per sfuggire
allinsostenibile bagliore.
Il modo in cui lallestimento della dimensione cromatica dei formanti plastici contribuisce alla manifestazione del racconto della consegna delle Tavole della Legge, inteso come racconto di una comunicazione della Luce, dando cos una veste cromatica agli attanti di
questa comunicazione (quello divino, quello umano, loggetto della
comunicazione), ancora pi evidente nella litografia eseguita da
Marc Chagall nel per pubblicizzare i numeri dedicati a La Bibbia
dalla rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly (Fig. .):

Figura .

Figura .

Qui si ritrova la medesima interazione di senso fra la dimensione


cromatica e la postura di Mos che caratterizzava limmagine precedente, sebbene ulteriormente precisata nella sua articolazione: il volto
di Mos rifugge il bagliore della Legge, ma al tempo stesso le mani
abbracciano le Tavole come fossero un corpo amato (ma anche un
corpo pesante, sorretto dal basso a due mani!). Leleganza di questa
postura si traduce soprattutto nel fatto che essa si mostra come racconto cromatico: il giallo acceso delle Tavole respinge il blu del corpo

. Legge: mediazione e immediatezza

di Mos, il quale per si tramuta in rossosangue, in rossocuore,


in corrispondenza della mano che ha ricevuto le Tavole della Legge . La dimensione cromatica, dunque, intrecciandosi con le altre
che compongono il racconto visivo, sembra dipanarlo attraverso la
manifestazione dellopposizione semantica fra il giallo /colore caldo/
delle Tavole e il blu /colore freddo/ del corpo di Mos, ove per il blu
un colore /celeste/ contrapposto al rosso /terrestre/ della mano di
Mos. forse in questa triangolazione cromatica gialloblurosso che
si cela il senso profondo della litografia, un senso che pu essere interpretato, come ovvio, in molti modi diversi, ma che si pu riassumere
come segue: con la consegna delle Tavole, qualcosa della trascendenza
divina contagia il corpo di Mos, eppure ci che questa litografia di
Chagall mette in evidenza non solo il divenire /celeste/ e ieratico
del corpo di Mos, quanto il divenire /terrestre/ e sanguigno della
Legge; in altre parole, con la consegna delle Tavole Mos si tinge di
trascendenza, ma al tempo stesso la Legge che egli trasmette da Dio
agli uomini si tinge dimmanenza.
In questa litografia, per, il colore si manifesta non soltanto quale diffusione cromatica uniforme (come nel poster riprodotto nella
figura .), bens come grafismo cromatico: il colore associato
allimpronta del gesto dellartista, la quale dal punto di vista della struttura dei formanti plastici si manifesta come tessitura; la Luce delle
Tavole sincarna allora in due fasci di bastoni giallo intenso che graffiano dinamicamente le forme stilizzate delle Tavole come fossero il
segno di una fulminea scrittura divina; il blu del volto di Mos rompe
gli argini della struttura eidetica e, come gi avveniva nellimmagine
precedente, sirradia al di fuori di essa, costituendo una sorta di alone;
infine, la macchia rossa che esprime lincarnarsi della Legge non solo
riproduce questa estetica della sbavatura e dellirraggiamento, ma
contiene al proprio interno come un vortice di linee rosso scuro, le
quali paiono esprimere il concentrarsi di tutta lenergia dellimmagine
(e dellartista) in questo punto.
Ognuna delle opere di Chagall che rappresentano la consegna
. Come stato gi sottolineato da altri, liconografia chagalliana della consegna delle
Tavole della Legge propone sempre un certo antropomorfismo di Dio, ma anche un certo
teomorfismo di Mos; ambedue si esprimono soprattutto nel fatto che le braccia e le
mani quelle che consegnano le Tavole della Legge, quelle che le accolgono sono
rappresentate come molto simili se non identiche.

Annunciazioni

delle Tavole della Legge meriterebbe unapprofondita analisi semiotica, e non solo per quanto concerne la dimensione cromatica, bens
per tutti i livelli in cui pu scomporsi la generazione del loro senso.
Ognuna di queste opere, infatti, pare proporsi come laboratorio teologicovisivo (Leone ), in cui un certo allestimento delle forme,
dei colori, delle posizioni, delle tessiture, come pure delle figure, del
discorso, della narrazione, fa emergere una variante del rapporto fra
gli attori in gioco (Dio, Mos, la Legge, talvolta anche lumanit) e dei
valori che essi incarnano (la trascendenza, limmanenza, la norma,
etc.). Tuttavia, nonostante queste varianti, o forse proprio attraverso
di esse, traspare un certo modo di concepire la consegna delle Tavole
della Legge e di organizzarne la rappresentazione visiva che proprio di Chagall, un modo che sarebbe difficile da cogliere senza la
trasversalit e la serialit dello sguardo semiotico.
Nella litografia qui riprodotta, per esempio (Fig. .), ricompare la
triangolazione fra blu, rosso e giallo tipica delliconografia chagalliana
della consegna delle Tavole della Legge, eppure questa volta sono la
Tavole ad assumere un colore celestiale mentre il volto e il corpo di
Mos sinfuocano di rosso.

Figura .

. Legge: mediazione e immediatezza

La peculiarit della litografia risiede soprattutto nellintroduzione


di alcuni dettagli plastici che sottolineano il dinamismo della comunicazione DioLeggeMosumani: un nugolo di macchioline gialle, di
dimensione crescente, si sprigiona dalle Tavole per diffondersi al di
fuori della loro superficie, chiazzando di giallo il volto di Mos.
A questo proposito opportuno introdurre una riflessione su come
la rappresentazione della scrittura divina cambi di volta in volta nelle
opere di Chagall. Mentre quella de La Bibbia era costituita da caratteri ebraici nitidamente scolpiti, nelle litografie, questa scrittura o
scompare del tutto (sostituita dal colore come nelle figure . e .),
oppure diviene groviglio di linee colorate (come nella figura .). In
altri casi, per esempio nelle due litografie riprodotte qui di seguito
(Figg. . e .), la scrittura evocata attraverso una stilizzazione di
linee e punti. Leffetto di senso che questi cambiamenti comportano
non semplice da identificare univocamente: di certo, per, lassenza
della scrittura ebraica conferisce un carattere pi astratto non solo alla
rappresentazione visiva ma anche al racconto che essa incarna (Dio
consegna a Mos una Legge che trascende la specificit di una lingua
e del suo alfabeto).

Figura .

Figura .

Annunciazioni

Comparando queste litografie si comprende che il laboratorio


teologicovisivo di Chagall esplora i diversi allestimenti cromatici
possibili ma pur sempre allinterno di una sorta di griglia combinatoria che costituisce probabilmente la cifra, ma anche lautonomia (nel
senso di insieme di regole autoimposte) del linguaggio visivo dellartista, perlomeno per quel che concerne questo tema iconografico. Non
cambiano di molto n la postura di Mos in relazione alle Tavole, n la
triangolazione dei colori, n la qualit delle tessiture e lintreccio fra le
diverse dimensioni del livello plastico, eppure ogni litografia, sia pure
nel quadro di queste regolarit, unica in quanto propone piccole
varianti nel registro cromatico, eidetico e topologico, nellimpianto
figurativo, discorsivo e narrativo, le quali a volte producono scarti
considerevoli nella prensione semantica dellimmagine. Analizzare
tutte queste varianti richiederebbe un volume intero, ma si consideri,
a titolo di esempio, la litografia riprodotta nellillustrazione che segue
(Fig. .):

Figura .

La nube che nellacquaforte de La Bibbia copriva il volto di Dio


stata ridotta a una coppia di linee curve e nerissime che confinano il
giallo della Luce divina nellangolo in alto a destra dellimmagine. Le

. Legge: mediazione e immediatezza

tonalit cromatiche prevalenti in questa litografia sono scure, ma la


strisciata gialla che compare sul bordo sinistro delle Tavole quello
contiguo al volto di Mos e la macchia di analogo colore che tinge
questo stesso volto non lasciano dubbi su come limmagine racconti
la comunicazione della LuceLegge, un racconto che si manifesta
anche come gradiente di saturazioni dal giallo intenso della piena
trascendenza a quello meno saturo del volto mosaico.

.. Conclusione: Legge, Logos e Colore


Anche il discorso della semiotica dellarte, pur nella sua continua
ricerca di rigore, inevitabilmente coltiva passioni e preferenze. Il presente capitolo si chiuder allora con un accenno alla litografia di
Chagall che ha ispirato lo studio di come questo artista rappresenta
lepisodio biblico della consegna delle Tavole della Legge. Eccone una
riproduzione (Fig. .):

Figura .

Annunciazioni

Dio una nuvola nerissima bordata di due piccoli riflessi celeste.


Come si fa con le nuvole, ognuno pu concentrarvi lo sguardo, e
cogliervi il volto desiderato. Gi lungo la diagonale che corre dallangolo in alto a destra a quello opposto, una mano sinistra spunta
dalla nube. una mano stilizzata, disegnata con quattro tratti neri che
non chiudono la linea dei polpastrelli ma la aprono verso lo spazio
sottostante. E infatti poco pi in basso si trova la Legge, evocata con
due tratti neri che sembrano le ali di un gabbiano (una Legge che vola
attraverso laria tra Dio e Mos) e pochi punti anchessi neri. Ancora
pi in basso Mos, la mano destra identica a quella sinistra di Dio, il
capo raggiante a seguito dellincontro sul Sinai.
un racconto narrato mille volte , eppure questa litografia di
Chagall lo rinnova raccontandolo attraverso il colore: tutto lo sfondo
cielo celeste, ma quello tra Dio e Mos si anima di chiazze pi
sature, come percorse da una scossa di energia colorata. Due macchie
bianche illuminano il corpo di Mos, sul volto che al cospetto di Dio
e sulla mano che ne riceve la Legge. Ma il fulcro visivo della litografia
in quei due spessi trattini giallosole che esplodono nel celeste del
cielo, fra il nero nerissimo della nube divina e le ali della Legge.
Come in un fumetto mistico, la litografia di Chagall rappresenta un
Dio che non solo scrive e comunica la sua scrittura incisa sulle Tavole,
ma un Dio che parla, un Dio logos, un Dio che accompagna con voce
giallosole la consegna della sua Legge agli uomini.
un Dio artista che, come Chagall, non detta la sua parola con
lalfabeto ma con i colori.
Elenco delle figure
Fig. .: Marc Chagall. . Mos riceve le Tavole della Legge. Acquaforte. ,
x , cm. Illustrazione n. de La Bibbia di Marc Chagall, voll., illustrazioni. Parigi: . Triade (ditions Verve). delle incisioni sono
state rilavorate fra il e il . esemplari dellopera sono stati
stampati su Montval, di cui numerati da a ; fuori commercio,
numerati in numeri romani da I a XX. Tutti gli esemplari sono firmati a
inchiostro nero dallartista. Dellopera sono stati tirati inoltre album
. Per uno studio semiotico complessivo delliconografia della Consegna delle Tavole
della Legge, si legga Leone .

. Legge: mediazione e immediatezza

con incisioni, acquarellate a mano dallartista. Stampa: Parigi: Imprimrie Nationale de France, per il testo e il volume ( dicembre ).
Parigi: Maurice Potin, per incisioni (). Parigi: Raymond Haasen, per incisioni (). I rami, biffati dopo la tiratura, sono
stati donati da Marc e Vava Chagall al Museo Nazionale del Messaggio
Biblico Marc Chagall di Nizza. Fonte: Pontiggia : .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos infrange le Tavole della Legge. Acquaforte.
x mm. Illustrazione n. de La Bibbia di Marc Chagall, voll.,
illustrazioni. Parigi: Triade (ditions Verve). delle incisioni sono state rilavorate fra il e il . esemplari dellopera sono stati
stampati su Montval, di cui numerati da a ; fuori commercio,
numerati in numeri romani da I a XX. Tutti gli esemplari sono firmati a
inchiostro nero dallartista. Dellopera sono stati tirati inoltre album
con incisioni, acquarellate a mano dallartista. Stampa: Parigi: Imprimrie Nationale de France, per il testo e il volume ( dicembre ).
Parigi: Maurice Potin, per incisioni (). Parigi: Raymond Haasen, per incisioni (). I rami, biffati dopo la tiratura, sono
stati donati da Marc e Vava Chagall al Museo Nazionale del Messaggio
Biblico Marc Chagall di Nizza. Fonte: Pontiggia : .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos e le Tavole della Legge. Progetto di poster
non stampato. prove. , x , cm. Fonte: Cain : ill. .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos e le Tavole della Legge. Litografia. , x
, cm. copie, stampate su carta Archer, numerate e firmate. Poster che pubblicizzava i numeri dedicati a La Bible di Marc Chagall della
rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly (a cura di . Teriade).
Fonte: Cain : ill. .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos e le Tavole della Legge. Litografia. , x
, cm. Pubblicata nella rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly, nn. (a cura di Triade). copie della litografia sono state
pubblicate separatamente su carta Arches, numerate e firmate. Fonte:
Cain : ill. .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos e le Tavole della Legge. Litografia. , x
, cm. Pubblicata nella rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly, nn. (a cura di . Teriade). copie della litografia sono state
pubblicate separatamente su carta Arches, numerate e firmate. Fonte:
Cain : ill. .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos e le Tavole della Legge. Litografia. , x
, cm. Pubblicata nella rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly, nn. (a cura di . Teriade). copie della litografia sono state

Annunciazioni

pubblicate separatamente su carta Arches, numerate e firmate. Fonte:


Cain : ill. .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos e le Tavole della Legge. Litografia. ,
x ,. Realizzata come affiche per lesposizione Chagall et la Bible,
Ginevra, Museo Rath, luglioagosto . II versione (stampata separatamente in piccola tiratura su carta Arches con la sopraggiunta di alcuni
colori). Fonte: Cain : ill. .
Fig. .: Marc Chagall. . Mos riceve le Tavole della Legge. Litografia. ,
x , cm. Pubblicata nella rivista Verve: an Artistic and Literary Quarterly, nn. (a cura di . Teriade). copie della litografia sono state
pubblicate separatamente su carta Arches, numerate e firmate. Fonte:
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Annunciazioni

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Capitolo III

Anima: volatilit e raffigurazione


Notre notion nous de personne humaine
est encore fondamentalement la notion
chrtienne .
M , p.

: .. Preludio metodologico, .. Un distillato: lIconologia


di Cesare Ripa, .. Volatilit, .. Segni della psych greca, .. Segni del principio vitale ebraico, .. Segni dellanima
cristiana, .. Conclusioni, .

La soggettivit pu essere studiata e compresa non solo come concetto filosofico o caratteristica psicologica ma anche, e forse essenzialmente, come costrutto semiotico che le societ e le culture delineano
e forgiano attraverso complesse accumulazioni di segni. Questi, si
tratti di simboli, icone o indici, isolati o intrecciati a comporre testi o
persino galassie testuali, delimitano i confini e dunque il senso delle
soggettivit; allo stesso tempo, consentono loro di manifestarsi e
divenire oggetti tangibili nelle arene sociali. Pertanto, questi stessi
segni possono essere analizzati per ritrovarvi i limiti e le identit di
tali soggettivit e il gioco complesso che essi intraprendono e mantengono con unepoca storica, un contesto sociale, un retroterra
culturale e, non ultimo, le caratteristiche, i limiti, e le identit di altre
soggettivit .

Questo capitolo rielabora Leone a.


. La nostra propria nozione della persona umana ancora essenzialmente quella cristiana; salvo ove diversamente specificato, le traduzioni nel volume sono a cura
dellautore.
. La letteratura sulla semiotica della soggettivit abbondante. Sullenunciazione
semiolinguistica e la soggettivit, si vedano Benveniste e ; per una rassegna

Annunciazioni

Questo capitolo si concentra in particolare sulle soggettivit religiose, sul modo in cui le culture religiose che animano determinati
gruppi e societ instillano negli individui lidea della loro unicit
spirituale, unidea che poi interagisce con la consapevolezza di s
a tutti i livelli. Lipotesi che motiva il capitolo che le religioni abbiano giocato un ruolo di primo piano nel nutrire il concetto di
individualit umana, specialmente attraverso il potente meme (e la
potente figura) culturale dellanima. Variamente denominata, articolata nella sua semantica interna e rappresentata attraverso diversi
dispositivi, lidea di un principio spirituale che isola lindividuo e ne
determina lunicit non solo nella dimensione immanente ma anche
in quella trascendente sembra caratterizzare una vasta maggioranza
di culture religiose. Allo stesso tempo, levoluzione di questa idea
corre strettamente parallela a quelle di altri principia individuationis
della sfera secolare. La sfida del semiologo che voglia comprendere le societ attraverso i loro segni , perci, quella di raccogliere
un corpus coerente di simboli, icone, indici e testi che manifestino
questidea dellanima, compararli attraverso le epoche e le civilt
religiose e ideare alcuni criteri per il loro arrangiamento tipologico
(Leone a, specialmente il vol. ).
Non vi forse nulla che definisce pi profondamente il core business
dei semiologi del tentativo di mostrare le determinazioni culturali di ci che sembra non porre problemi ed essere quasi naturale
(Parmentier , pp. ). Lidea di individualit spirituale cos
radicata in molte civilt contemporanee, siano esse ispirate dalla religione o meno, che quasi impossibile immaginare unepoca nella
quale gli esseri umani non avessero unanima, o meglio non concepissero s stessi come corpi che forniscono un involucro sensoriale
a un principio spirituale che li anima e individua. Laffermazione del
della teoria dellenunciazione di Benveniste, si veda Ono ; per unefficace sintesi di
questa tradizione di studi, si vedano Manetti e ; per un interessante approccio
fenomenologico alla semiotica dellenunciazione, si veda Coquet ; su Benveniste
et la soggettivit, Powell . Altri approcci semiotici alla soggettivit si trovano in
Queiroz e Merrell ; Kockelman ; Sonnenhauser ; e Cobley .
. Per meme qui si intende unautonoma particella di senso che circola in una
cultura considerata come sistema semiotico; un meme , perci, in una semiosfera, ci
che un sema nel piano semantico di un testo. Sulle definizioni di semiosfera e sema,
rispettivamente nelle semiotiche di Jurij M. Lotman e Algirdas J. Greimas, si legga oltre
il Preludio metodologico.

. Anima: volatilit e raffigurazione

Cristianesimo della sua teologia e del suo immaginario attraverso lOccidente ha avuto un impatto profondo sul consolidamento di
questo meme culturale ( Jttemann, Sonntag, e Wulf ). Tuttavia la
ricerca storica, insieme con lindagine strutturale, mostra che lidea
cristiana dellanima non scaturisce magicamente dal nulla ma piuttosto da una complessa rielaborazione di un accumulo labirintino di
materiali culturali preesistenti, di segni, discorsi e testi che, plasmati
dalle civilit precedenti, furono riforgiati nello straordinario ordito
culturale della nuova religione.
.. Preludio metodologico
I semiologi della cultura pattinano su ghiaccio sottile. Essi devono
stabilire il profilo, e dunque i limiti, di una civilt; individuare e selezionare alcuni artefatti culturali in quanto testi di tale civilt; analizzare
questi testi cos da determinare se essi condividono un denominatore
comune in merito a un particolare oggetto culturale (in questo caso,
la concezione e la conseguente rappresentazione della soggettivit);
comprendere e descrivere i tratti strutturali di tale denominatore comune al fine di elaborare uno schema tipologico che possa essere
in seguito confrontato con quelli relativi ad altre civilt, i loro testi e
le loro concezioni e rappresentazioni dello stesso oggetto culturale.
In altre parole, essi devono costruire una comparazione tipologica di
determinazioni culturali. Di conseguenza, essi corrono costantemente
il rischio di fissare in maniera arbitraria i limiti delle civilt, di estrarne
a capriccio i testi per confermare le ipotesi e i pregiudizi iniziali del
semiologo in un circolo vizioso ermeneutico e di sviluppare tipologie
e confronti che forzano brutalmente la complessit della storia entro
schemi strutturali riduttivi.
Per quanto riguarda largomento specifico di questo saggio,
veramente possibile isolare, analizzare e descrivere la semiotica delle
soggettivit greca, ebraica, e cristiana? Osservando queste tre civilt
in maggior profondit, le loro frontiere culturali, i loro testi e le loro
concezioni e rappresentazioni non esplodono forse in una variet
pirotecnica di sfumature che resistono a ogni tentativo di tipizzazione strutturale? Inoltre, la stessa nozione di soggettivit, e ancor
pi quella di soggettivit religiosa, non forse inutilizzabile come

Annunciazioni

pietra angolare di una costruzione comparativa? La religione pu


davvero essere adottata come quadro largamente non problematico
per la rappresentazione umana considerata in generale? Alle prese
con questo ghiaccio estremamente sottile, il semiologo ha due opzioni: ) smettere di pattinare, rinunciando cos al piacere vertiginoso
di scivolare attraverso le civilt e le epoche alla ricerca dellessenza
dellumano; oppure ) acquisire pattini adatti e la capacit di usarli.
Estendendo questa metafora, quali sono i pattini metodologici della
semiotica quando tenta un raffronto strutturale e tipologico delle
culture religiose?
Lassunto metodologico del capitolo che tali pattini non esistono ancora; essi devono essere fabbricati attraverso un appropriato
bricolage di tre tradizioni semiotiche: quella lotmaniana (scuola di Mosca/Tartu), Greimasiana (semiotica strutturale) e Peirciana (semiotica
interpretativa) (Leone b). Dal semiotico russo la semiotica culturale dovrebbe prendere a prestito lidea che le civilt, a inclusione di
quelle religiose, possono essere caratterizzate come semiosfere, vale
a dire come macrostrutture semiotiche che presentano al contempo
coerenza sistemica e idiosincrasie non sistematiche (Lotman ).
Da un lato, la coerenza sistemica consente al semiologo, attraverso
approfondita analisi culturale, di individuare e definire almeno ipoteticamente ci che Lotman definisce il testo di una cultura, vale
a dire la matrice topologica che caratterizza una civilt e d luogo al
nucleo astratto di tutte le sue manifestazioni attraverso diversi tipi
di significazione (Lotman ). Dallaltro lato, le idiosincrasie non
sistematiche danno conto del fatto che i limiti di una semiosfera, cos
come il suo meccanismo culturale centrale, non sono mai stabili ma
soggetti a continuo a volte drammatico cambiamento a seguito
delle pressioni di tali idiosincrasie, la cui presenza e attivit in definitiva dipendono dallindomabile creativit del linguaggio umano. Il
semiologo culturale non dovrebbe n focalizzarsi esclusivamente sulla
coerenza sistemica, dimentico delle idiosincrasie non sistematiche,
n concentrarsi unicamente sulle seconde, negligendo la prima. Il
semiologo culturale dovrebbe, al contrario, guardare sempre in tralice:
cercando le somiglianze nella differenza mentre cerca le differenze
nella somiglianza.
Tuttavia, se la semiotica lotmaniana fornisce un quadro generale
ricco dispirazione per lanalisi semiotica, tipologica e comparativa

. Anima: volatilit e raffigurazione

delle culture, stenta a offrire direzioni specifiche su come condurre


concretamente analisi di questo genere. In che modo il semiologo
dovrebbe stabilire i limiti di una semiosfera, individuare rispetto a
essa i testi di un corpus, svilupparne una lettura tipologica e quindi
compararlo con quello estratto dalle semiosfere di altre epoche e
civilt?
Al fine di rispondere a tali questioni, il semiologo culturale dovrebbe fare affidamento su due metodi specifici. In primo luogo, quello
strutturale, come stato sviluppato dal semiologo francolituano Algirdas J. Greimas sulla scorta della semiologia di Ferdinand de Saussure,
della glossematica di Louis Hjelmslev e di altre tendenze strutturaliste;
tale metodo sommamente appropriato per descrivere e analizzare
le regolarit di una cultura, vale a dire, la cultura vista sotto una luce
statica, sistemica. In secondo luogo, il semiologo culturale dovrebbe
servirsi del metodo interpretativo, cos come stato sviluppato da
Umberto Eco e dallantropologia semiotica americana sulla base della
filosofia della significazione di Charles S. Peirce (Eco , ; Singer
, ; Parmentier ); tale metodo estremamente adatto a
evocare e spiegare le metamorfosi di una cultura, ossia, la cultura vista
sotto una luce dinamica, idiosincratica.
Se il concetto semiotico di semiosfera in Lotman offre un illuminante quadro semiotico per la lettura tipologica e comparativa delle
culture, la nozione analitica di isotopia in Greimas fornisce uno
strumento operativo per determinare le regolarit culturali di una
semiosfera. Originariamente, tale nozione (e strumento) non era stato elaborato per lo studio delle macrostrutture, come le semiosfere,
ma per lanalisi di microstrutture, come i testi (i testi letterari, per
esempio; Greimas e Courts , s.v. Isotopie). Partendo dallipotesi
fondativa tanto nella glossematica di Hjelmslev (Hjelmslev )
quando nella semiotica generativa di Greimas (Greimas ) che i
piani espressivo e semantico del linguaggio presentano arrangiamenti
isomorfici, si presuppone che lanalisi strutturale dellespressione del
linguaggio (nel caso di quello verbale, un arrangiamento gerarchico
di fonemi e grafemi, scomponibili lungo i loro tratti distintivi) offra un
modello per lanalisi strutturale del suo contenuto (un arrangiamento
gerarchico di sememi, scomponibili in semi).
Da questo punto di vista, esattamente come la decodifica della
catena fonica di un enunciato verbale consiste nellindividuarne e con-

Annunciazioni

netterne i fonemi determinando quali dei loro tratti sono pertinenti


e quali non lo sono, allo stesso modo, il deciframento del livello semantico di un testo consiste nellindividuarne e connetterne i sememi
determinando quali dei loro semi sono pertinenti (tecnicamente, semi nucleari) e quali non lo sono (tecnicamente, semi contestuali).
In parole pi semplici, secondo la prospettiva greimasiana, interpretare un testo scovarne il senso consiste nel tracciare la linea
immaginaria che ne connette i semi nucleari. Lisotopia di un testo
non nientaltro che questa linea, la linea di coerenza che corre attraverso il suo piano semantico. La visione greimasiana non esclude che
un testo possa essere attraversato da due o persino da multiple isotopie
(tecnicamente, testi bi o pluriisotopici); in effetti, nella comunicazione umana questi testi potrebbero essere la regola, piuttosto che
leccezione. Tuttavia, la visione (e il metodo) greimasiani sostengono
che vi sia un modo razionale per descrivere e analizzare le isotopie
di un testo e anche per determinare quali di esse sono gerarchicamente predominanti (vale a dire, quali dovrebbero balzare allocchio
nellinterpretazione di un testo; Greimas a).
La sfida che il semiologo culturale greimasiano fronteggia scaturisce dallazzardo metodologico di applicare la nozione (e lo strumento)
dellisotopia non solo ai microtesti (come stato perlopi fatto da
Greimas, sebbene questi abbia contribuito altres alla fondazione della
sociosemiotica; b) ma anche a macrotesti, e specificamente alle culture considerate come testi, ossia, nel lessico di Lotman, alle
semiosfere. Si possono forse formulare ipotesi, per esempio, sulle
isotopie della civilt russa, esattamente come si formulano ipotesi
su, per esempio, le isotopie di Anna Karenina? Lapplicazione di questo
strumento microsemiotico a livello macro non corre forse il rischio
di trasformare le isotopie in stereotipi? Il ghiaccio sottile, il rischio
evidente. Ma se non pu essere evitato, pu essere almeno contenuto.
Da un lato, solo la vastit e la differenziazione interna (lungo linee
sia sincroniche che diacroniche) di un corpus semiosferico selezionato pu garantire della solidit di una lettura isotopica; il semiologo
non dovrebbe caratterizzare i tratti di unintera civilt sulla base dellanalisi di un singolo testo che le appartenga. Allo stesso tempo, il
semiologo non dovrebbe nemmeno mirare allesaustivit: un corpus semiosferico tale esattamente in quanto il prodotto di una
selezione ponderata e attenta, di un carotaggio semiosferico me-

. Anima: volatilit e raffigurazione

todologicamente ed epistemologicamente analogo a un carotaggio


geologico.
Dallaltro lato, il semiologo dovrebbe sempre presentare la lettura isotopica di una semiosfera come unipotesi, che pu essere sia
corroborata che falsificata quando altri testi della stessa semiosfera,
non inclusi nel corpus, sono considerati da carotaggi semiosferici
differenti. Un certo semiologo caratterizza forse la civilt russa
sulla base dellanalisi semiotica di numerosi dei suoi testi letterari,
pittorici, cinematografici, e cos via come attraversata da unisotopia di nostalgia paralizzante? Questa caratterizzazione conduce
forse al raffronto con altre semiosfere e le loro proprie configurazioni e manifestazioni di sentimenti e passioni? Altri studiosi saranno
in grado sia di corroborare tale ipotesi, mostrando che altri testi
nella stessa semiosfera ne confermano la lettura, sia di falsificarla,
argomentando che isotopie differenti e pi sfumate percorrono la
stessa semiosfera e che non soltanto una ma diverse isotopie della
nostalgia caratterizzano la civilt russa (fino al punto che si dovrebbe
parlare di civilt russe e quindi ripensare interamente il confronto
con altre semiosfere).
Tuttavia, anche in questo caso, il secondo studioso non dovrebbe
semplicemente sostenere che lipotesi isotopica del primo non
corretta ma dovrebbe invece indicare in base a quali testi altre ipotesi
potrebbero e dovrebbero essere formulate. In altre parole, cos come
la lettura isotopica di un testo letterario pu essere criticata solo mostrando che neglige di isolare e connettere certi importanti sememi
del testo e suggerendo un modo pi coerente di farlo , cos la
lettura isotopica di un macrotesto culturale, di una semiosfera, pu
essere criticata solo dimostrando che manca di isolare e connettere
certi importanti memi culturali nella semiosfera e suggerendo
un modo pi esauriente di farlo. Questo il modo in cui il processo
della lettura isotopica di una semiosfera pu essere valutato: per
mezzo dellindicazione di un maggior numero di testi che, nella
semiosfera, confermano tale lettura (corroborazione) o attraverso
lindicazione di isotopie differenti che, nella semiosfera, rendono
conto di un maggior numero di testi (falsificazione ed elaborazione
di una nuova ipotesi) .
. Lo strutturalismo della semiotica culturale di Lotman e Greimas potrebbe dunque

Annunciazioni

I paragrafi che seguono proporranno dunque alcune ipotesi a


proposito di una possibile lettura isotopica del ruolo culturale della
soggettivit religiosa nelle semiosfere delle civilt greca, ebraica e
cristiana. Tale lettura condurr inoltre a ipotesi ulteriori sui modi
di connettere, comparare e raffrontare queste isotopie. Basate su
carotaggi semiosferici entro queste civilt e non su unimpossibile conoscenza esaustiva di esse, queste ipotesi di lettura isotopica
si presteranno dunque sia alla corroborazione che alla falsificazione, ma sempre avendo come sfondo la ferma consapevolezza che
nessuna lettura isotopica pu render giustizia efficacemente della
complessit di una civilt.
Questo il terzo e ultimo punto sollevato dal presente interludio
metodologico: il modo in cui Peirce evoca la significazione umana,
come legata a un processo di semiosi illimitata, forse il migliore
antidoto contro ogni lettura ossificante delle culture. Il linguaggio
umano una fonte di stabilit culturale cos come una risorsa di
cambiamento culturale, di modo che ogni caratterizzazione strutturale di una civilt pu scaturire soltanto da un doloroso, per quanto
necessario, processo di tassidermia culturologica.
I segni dellanima cristiana saranno analizzati attraverso diversi
passi, a partire da una concisa veduta dinsieme delliconografia e
dellimmaginario di psych, con particolare riferimento a una figura poco studiata della sua rappresentazione: la bocca come pertugio
corporale di comunicazione fra la vita e la morte, come canale attraverso cui psych pu lasciare il corpo e cominciare la sua esistenza
ultraterrena. In seguito, la stessa figura sar ritrovata, sebbene con
tratti differenti, nellimmaginario ebraico del soffio vitale, anche qui
nel contesto di narrazioni che raffigurano il passaggio fra la vita e la
morte. Infine, entrambi gli schemi semiotici quello greco e quello
ebraico saranno comparati fra loro e con la semiotica cristiana
dellanima, che adotta anchessa la figura della bocca aperta come
frontiera fra il corpo animato e quello senzanima ma la interpreta
in modi senza precedenti. In definitiva, il saggio compie un primo
esitante passo verso unarticolata tipologia semiotica delle soggettivicorrispondere al secondo tipo di strutturalismo nella nota tipologia di Raymond Boudon;
le teorie del secondo tipo si applicano a oggetti indefiniti (unintera cultura non pu
essere definita nello stesso modo in cui si definisce, per esempio, un sistema di parentela)
ma sono nondimeno verificabili (Boudon ).

. Anima: volatilit e raffigurazione

t religiose, dei modi religiosi di immaginare la relazione fra materia


e spirito, vita e morte, immanenza e trascendenza, individualit e
indistinzione.
.. Un distillato: lIconologia di Cesare Ripa
Come molte ricerche semiotiche greimasiane, anche questo saggio
partir da unanalisi dizionariale non di un dizionario contemporaneo, per, e non di un dizionario verbale, bens di quella straordinaria
sintesi della cultura visiva cristiana che Cesare Ripa distill, allalba
della modernit, nella sua Iconologia, ove alla voce Anima ragionevole
e beata, si legge:
Donzella gratiosissima, hauer il volto coperto con vn finissimo, e trasparente velo, il vestimento chiaro, & lucente, glhomeri vn paro dale, &
nella cima del capo una stella.
Benche lanima, come si dice da Teologi, sia sustanza incorporea, &
immortale, si rappresenta nondimeno in quel miglior modo, che lhuomo
legato quei sensi corporei con limaginatione, la pu comprendere, & non
altrimenti, che si sogli rappresentare Iddio, & glAngeli, ancorche siano
pure sostanze incorporee.
Si dipinge donzella gratiosissima, per esser fatta dal Creatore, che fonte
dogni bellezza & perfettione, sua similitudine.
Se gli fa velato il viso per dinotare, che ella , come dice S. Agostino
nel lib.de definit. anim. Sustanza inuisibile glocchi humani, e forma
sustantiale del corpo, nel quale ella non evidente, saluo che per certe
attioni esteriori si comprende.
Il vestimento chiaro, & lucente per dinotare la purit, & perfettione
della sua essenza.
Se le pone la stella sopra il capo, essendo che glEgitij significassero c
la stella limmortalit dellanima, come riferisce Pierio Valeriano nel lib..
De suoi Ieroglifici.
Lali glhomeri denotano cosi lagilit, e spiritualit sua, come anco le
due potenze intelletto e volont.
(Ripa , p. )

Il testo verbale propone una definizione intrecciando insieme diverse isotopie greimasiane, sia quelle ritrovate nelle molteplici stratificazioni della cultura cristiana, sia quelle da questa assorbite da civilt
anteriori o parallele e rielaborate. La xilografia che accompagna il

Annunciazioni

Figura .: Cesare Ripa, raffigurazione dellanima ragionevole e beata (, );


fotografia dellautore.

. Anima: volatilit e raffigurazione

testo (Fig. .) cerca di tradurre questo intreccio di caratterizzazioni


semantiche in unimmagine idealtipica. Come si vedr, la voce del
Ripa, al pari di ogni definizione, semioticamente interessante non
solo per le isotopie che include, ma anche per quelle che esclude.
Lanalisi semiotica di questo distillato dellimmaginario cristiano
dellanima consentir dunque di recuperarne e descriverne, almeno
in certa misura, i rivolgimenti anteriori .
Come in molti studi di semiotica del testo, sinizier dalla fine:
Lali glhomeri denotano cosi lagilit, come anco le due potenze
intelletto, e volont (Ripa , ).
.. Volatilit
Nel condensare svariati secoli dimmaginazione cristiana dellanima,
lIconologia di Ripa ne sottolinea lagilit, caratteristica semantica che
si traduce nella figura delle ali non solo nel testo verbale ma anche in
quello visivo che lo traduce e accompagna, ulteriormente enfatizzate
dalla rima plastica con la postura delle braccia e dal rimando celeste
della stella. Questa linea di coerenza semantica attraversa lintera
. Inutile aggiungerlo, lanalisi semioticostrutturale di questo testo verbovisivo
incompleta se non si situa in relazione a un genere testuale e al suo contesto storico. Riguardo al primo, limiti di spazio non consentono al capitolo di soffermarsi sulla
connessione fondamentale tra il distillato verbale e visivo dellimmaginario cristiano dellanima che Ripa propone e il genere degli emblemi, fiorito nel diciassettesimo secolo e
ricco di rappresentazioni di psych. Su questa connessione, si legga Buschhoff , p. :
Im Kontext der religisen Liebesemblematik des . Jahrhunderts erscheint der antike
PsycheTypus von besonderer Relevanz, der die Seele als weibliche Gestalt mit langem
Gewand und Flgeln beschreibt. In der Renaissance wiederentdeckt, ersetze dieser Typus
die EidolonDarstellung. Cesare Ripas Iconologia von zeigt die Anima als verschleiertes Mdchen mit Flgeln und einem Stern auf dem Haupt. Si vedano anche Praz ,
p. ; Knipping , pp. , , . Gli stessi limiti impediscono al capitolo di
attardarsi sulla relazione fra il distillato di Ripa e i geroglifici egiziani. La civilt egizia aveva
sviluppato un immaginario dellaldil estremamente ricco, che influenz le civilt sucessive
(Assmann ); tuttavia, con molta probabilit Ripa non vi ebbe accesso diretto, bens
per il tramite dei prodotti della frenesia geroglifica della fine del sedicesimo secolo e
specialmente del diciassettesimo (per uno studio classico sullargomento, si veda Giehlow
; per una rassegna, Iversen e ). Sulla figura della stella, in particolare, si veda
Buschhoff , p. : Mit dem Attribute des Sterns bedient sich Ripa nach eigener
Angabe einer gyptischen Hieroglyphe der Unsterblichkeit, die Pierius Valerianus im .
Buch seiner Hieroglyphica erluterte und die auf Gott hindeutet; si vedano anche Henkel
e Schne .

Annunciazioni

storia del Cristianesimo, ma non nasce affatto con esso. Sia dalla
cultura greca che, in modo diverso, da quella ebraica, il Cristianesimo
ha ereditato lidea di un principio soggettivante che ha i caratteri
della volatilit, nel senso della leggerezza, dellagilit, della tensione
verso lalto e verso letereo, ma anche nel senso di una sconcertante
fuggevolezza.
.. Segni della psych greca
Il ruolo che il concetto di psych ricopre nella semantica della cultura
greca si ritaglia in modo diverso rispetto a quello dellanima cristiana
(Collignon ; Roscher , , pt. , pp. ; IcardGianolio
). Eppure, la seconda riceve dalla prima non solo lisotopia della
volatilit ma anche alcune delle figure che la incarnano. Eredita, soprattutto, un tratto che larchetipo dellanima trionfante del Ripa in un
certo senso occulta: sia nelliconografia greca di psych che in quella
cristiana dellanima la figurazione non emblematica ma narrativa;
loccasione di rappresentare il principio vitale umano, infatti, non
astratta ma legata al racconto della morte. nella sua narrazione
visiva, o meglio in quella del passaggio dalla vita alla morte, che questa
iconografia emerge e si consolida come risposta al mistero inquietante
di una soggettivit che svanisce (IcardGianolio , p. ; si veda
anche Chantraine , , s.v. psych).
Di qui il proliferare delle figure della volatilit, molte delle quali anche
la cultura greca prende a prestito da civilt anteriori. Sin da epoca arcaica
compaiono sirene funerarie come quelle ateniesi ora rispettivamente
al Museo Nazionale di Atene (Fig. .) e al Louvre (Fig. .), entrambe
dotate di grandi ali e zampe e code duccello (Salinas ).
La seconda, una figurina in terracotta risalente al I secolo a.C.,
presenta una postura peculiare, che si ritrova anche nella statuaria
arcaica . Unabbondante letteratura, stimolata dalla monografia di
Georg Weicker Der Seelenvogel in der alten Literatur und Kunst (,
si veda anche Weicker ), ha dimostrato che queste sirene fune. Lo scopo principalmente comparativo del presente capitolo e i limiti di spazio che
gli sono imposti non consentono unanalisi semiotica articolata di tutti gli artefatti inclusi
nel corpus ma piuttosto un accenno ai risultati di queste analisi; i dettagli di tali procedure
devono perci essere celati nello sfondo del capitolo.

. Anima: volatilit e raffigurazione

Figura .: Sirena funeraria, periodo arcaico, marmo pentelico, altezza cm,


Atene, Museo Nazionale di Atene, numero di inventario (ritrovata da Antonino Salinas negli scavi vicino allAghia Trias nel ). Fotografia riprodotta da
Baumeister (, col. )

Annunciazioni

Figura .: Sirena funeraria, I sec. a.C., terracotta, altezza , cm, Parigi, Museo
del Louvre, sigla di inventario Myr (scoperta dallcole Franaise dAthnes
nel ). Fotografia riprodotta da Baumeister , col. .

. Anima: volatilit e raffigurazione

rarie non si limitano a eternare, pietrificandolo, il pianto funerario,


bens sono rappresentazioni arcaiche di psych (Baumeister , s.v.
Seirenen, coll. ).
Alcune, probabilmente su modello egizio, la raffigurano addirittura
con testa duccello, come in un sigillo dargilla di provenienza cretese,
noto come la donna aquila (Hogarth ) (Fig. .).
In epoca pi recente, la dimensione narrativa delliconografia di
psych diviene prevalente. Essa non si limita a raffigurare, come negli artefatti gi esaminati, la fuggevolezza dellanima nel suo destino
mortale, bens costruisce intorno a questa isotopia la complessa impalcatura di un racconto. certamente il caso dellanfora attica a pancia
a figure nere risalente al a.C. (Fig. .).
Sul lato posteriore (Fig. .) si trova una psych anchessa con capo
femminile e corpo interamente duccello. Non varia il tipo iconografico ma muta invece limpianto narrativo: la volatilit della psych non
raffigurata solo come potenzialit bens come atto del volo, e la struttura topologica dellimmagine ne trasforma la posizione spaziale in
indizio per la costruzione di un racconto. Quasi appoggiata sulla punta
della lancia del guerriero, psych sembra precederne lavanzata verso
il campo di battaglia, come a indicare che ivi egli perder la propria
psych o la strapper ad altri, senza alternative possibili. Lo sguardo
del guerriero, sottolineato dalla posizione del capo, fissa proprio quel
punto dello spazio in cui si libra la psych; esso appare trasognato,
perso innanzi alla fatalit del combattimento.
In altre, posteriori rappresentazioni, la natura teriomorfa di psych
si accentua e si precisa: la sua volatilit raffigurata non da sirene alate
bens da veri e propri uccelli, ognuno con la sua specifica gamma di
connotazioni. In una lekythos ora al Museo Nazionale di Atene, per
esempio, un gallo si erge su una stele funeraria (Fig. .).
Weicker (, p. ) ha dimostrato come questo uccello, la cui
cresta e i cui speroni ricordano quelli di un guerriero, si prestasse a
rappresentare in effigie la psych dei morti in battaglia. Nellimmaginario greco, in effetti, la fuggevolezza di psych caratterizza quasi tutte
le sue figure a inclusione di quelle ctonie come il serpente ma si
specifica di volta in volta a seconda della particolare figura prescelta e
del contesto narrativo in cui viene inserita. Sin da Omero, del resto,
psych era evocata coi tratti del fumo, del sogno, del pipistrello, dellape, della mosca, fino a comparire, con iconografia fortunatissima,

Annunciazioni

Figura .: Sigillo in argilla, periodo arcaico, casa micenea a Kato Zakros, Creta
orientale (scoperto dalla British School of Athens nel ), in un disegno di mile
Gillieron. Riprodotto in Hogarth , p. .

. Anima: volatilit e raffigurazione

Figura .: Anfora attica a pancia a figure nere, firmata dal vasaio Exkias,
a.C., altezza , cm, diametro ,, Parigi, Museo del Louvre, sigla di inventario
F (trovata a Vulci nel ). Fotografia riprodotta con il permesso dellagenzia
fotografica della Runion des Muses Nationales, Louvre, Parigi.

Annunciazioni

Figura .: Immagine sul lato posteriore dellanfora a pancia con figure nere.
Fotografia riprodotta da Gerhard , p. .

Figura .: Lekythos, altezza cm, Museo Nazionale di Atene (scavi di Eretria),


numero di inventario . Fotografia riprodotta da Weicker , p. .

. Anima: volatilit e raffigurazione

sotto forma di farfalla notturna, al punto che sia Aristotele che pi


tardi Esichio di Alessandria chiamano psych la farfalla notturna.
Se Omero, Aristotele ed Esichio collegano tutti la psych con qualcosa che vola, ci non significa che non vi sia stata alcuna trasformazione
nellisotopia figurativa della volatilit che attraversa la civilt greca. Tuttavia, le fluttuazioni di questa isotopia non sono mai cos drammatiche
da sfidarne la coerenza essenziale. In Omero psych compare sotto la
forma di unentit leggera e fuggevole, comparata al fumo o ai sogni
(Odissea .) e ai pipistrelli (Odissea .) (Dihle ); in Aristotele ed Esichio si adotta una figura differente per veicolare la stessa
caratteristica semantica: psych diviene una farfalla notturna nella Historia animalium di Aristotele (..b) e nel Glossario di Esichio (s.v.
). Riferimenti alla volatilit di psych si ritrovano nelle credenze
popolari greche (Rhode , pp. ), cos come nelle dottrine
filosofiche orfiche (Aristotele, De anima ..b), pitagoriche (Diogene Laerzio, Vitae philosophorum .) e neopitagoriche (Porfirio, De
antro nympharum ), in Platone (Phaedo de, Phaedrus ce) e
presso gli Stoici (Cicerone, Tusculanae disputationes ..., ) .
sempre in relazione a questa volatilit che scaturiva poi un altro
tratto semantico in comune fra uccelli e anime dei defunti. Se il volo
dei primi offriva agli uguri una matrice dalla quale estrarre indicazioni
sul futuro (Manetti ), la stessa propriet si attribuiva alla volatilit
di psych raffigurata in forma duccello, unanalogia gi sottolineata da
Schrader ():
Limprevedibilit misteriosa dellandare e venire degli uccelli nello spazio,
nel quale si credeva fosse il luogo degli immortali, li faceva apparire pi di
altri animali adatti a offrire allusioni sulla volont degli dei o sulloscurit
del futuro .

Liconografia di psych come sirena alata o animale volatile troppo vasta e articolata perch la si esplori qui in maniera esaustiva,
tanto pi che ha fatto gi oggetto di una letteratura abbondante.
Rimane per da approfondirne una particolare configurazione, assai
. Si vedano a tal proposito Turcan e Vermeule , .
. [Ihr] unberechenbares und geheimnisvolles Kommen und Gehen aus dem und
in den Raum, in welchem man den Sitz der Unsterblichen whnte, lies sie vor anderen
Tieren geignet erscheinen, dem Menschen ber den Willen der Gtter oder ber das
Dunkel der Zukunft Andeutungen zu machen (Schrader , , p. ).

Annunciazioni

Figura .: Anfora della collezione Bourguignon a Napoli, di provenienza siciliana.


Fotografia dello schema iconografico riprodotta da Reinach , p. .

significativa quanto alla luce che getta sul rapporto fra i due immaginari, distinti ma intrecciati, della psych greca e dellanima cristiana.
Unanfora di provenienza siciliana (Fig. .) presenta sul lato posteriore, a destra, una scena che stata unanimemente interpretata
come Eos che sottrae il cadavere del figlio Memnone dal campo di
battaglia, affinch il suo uccisore Achille non ne faccia strazio. Sul
lato anteriore, invece, compare una scena che da molti stata decifrata come quella di due demoni che trasportano il cadavere di un
guerriero, anche se sullidentit di questultimo, lo stesso Memnone
ovvero Sarpedone, non v accordo .
In ogni modo, ci che interessa in questa sede che, in entrambe
le scene, psych che abbandona il cadavere del guerriero ucciso raffigurata in forma di essere volatile, una specie di colomba nel primo
caso, una figurina di guerriero con lancia e scudo nel secondo. Di
questidolon occorre sottolineare almeno tre aspetti. Primo: esso
non rappresenta in effigie unidea generica di psych, bens una psych
. Helbig (, p. ) opta per Sarpedone: Vi si vedono sulla parte nobile due
giovani alati, in piena armatura, con elmo, corazza, gambali, spade ed asta, i quali portano
colle mani un giovane ignudo ucciso nella battaglia, Ipno dunque e Tanato che salvano
il corpo di Sarpedonte. Si riconosce nel corpo di questo il rosso del sangue che stilla
dalle ferite, luna delle quali si vede sulla coscia, laltra sul petto, mentre sopra di lui
svolazza nellaria l delleroe, alato, in piena armatura, con scudo ed asta; si
vedano anche Meier e Reinach , p. .
. Si veda la voce Aidolon nella Threskeutike kai ethike enkyklopaideia, voll., Ath.
Martinos, Atene, , vol , s.v.

. Anima: volatilit e raffigurazione

Figura .: Specchio etrusco, attualmente scomparso (trovato a Roma nel ).


Fotografia dello schema iconografico riprodotta da Gerhard (, fig. ).

specifica, guerriera, che cio mantiene del corpo cui era associata i caratteri individuali. Secondo: la postura e la direzionalit della figurina:
essa pare schizzare verso lalto, lancia in resta. E terzo: cos come la
colomba nella scena gemella, anche questo idolon guerriero sembra
fuoriuscire direttamente dalla bocca aperta del cadavere.
Questa configurazione non un unicum ma si conserva, per
esempio, nella scena incisa su uno specchio etrusco (Fig. .).
Eduard Gerhard (, pp. , ) la interpreta come una Entfhrungsscene (una scena di rapimento), quella di Eos che rapisce
Cefalo; ma forse possibile decifrarla come una scena di sottrazione
di cadavere, quella di Eos che risparmia alla salma di Memnone le sevizie di Achille, specie se si legge come psych luccello rappresentato
nellarea in basso a destra dello specchio, anche qui in corrispondenza
della bocca del defunto .
. Si veda la voce Memnone nellEnciclopedia Treccani dellArte Antica, http://www.
treccani.it/enciclopedia/

Annunciazioni

Figura .: Frammento di kylix, Museo Nazionale di Palermo, numero di inventario , in un disegno di Carmelo Giarizzo. Fotografia riprodotta da Hartwig
, p. .

Unulteriore specificazione di questa iconografia di psych si ritrova


nellimmagine dipinta su un frammento di kylix (Fig. .).
Dal bordo inferiore del frammento, al centro, emerge il profilo
del capo di un guerriero coperto da elmo; egli cade rivolto verso
lalto stringendo lo scudo nella destra. Nellarea limitrofa si vede
distintamente un altro scudo, forse quello del guerriero uccisore.
Paul Hartwig (, p. ), che ha analizzato questo frammento
in modo esaustivo, vi riconosce la battaglia mortale fra Eracle ed
Eurito, narrata nella Bibliotheca dello pseudoApollodoro (. , ).
Una figurina maschile alata, librandosi orizzontalmente sul capo del
guerriero in fin di vita, ne preme la fronte con la sinistra, mentre con
la destra pare dirigere le dita a pinza verso la bocca del morente. Gli
studiosi sono unanimi nellidentificare questa figurina come quella
di un demone maligno, probabilmente una kere, la quale rapisce
la psych del guerriero strappandogliela dalla bocca. Limpressione
di tale sforzo estrattivo sottolineata dalla postura delle ali, che

. Anima: volatilit e raffigurazione

Figura .: Schemi iconografici delluccisione di Alcioneo da parte di Eracle,


da raffigurazioni su vasi di provenienza nolana. Fotografia riprodotta da Witte
(, fig. D).

sembrano rovesciate proprio nel tentativo dimprimere al volo della


figurina un movimento ascensionale, uno slancio di allontanamento
dal quasicadavere. Limpressione inoltre corroborata da esempi
analoghi. Si osservino, per esempio, le due iconografie analizzate
in parallelo da Witte () e raffiguranti luccisione di Alcioneo per
mano di Eracle (Fig. .).
Nel primo caso una kere maligna si avventa sul gigante per carpirgli la vita dalla bocca mentre il malcapitato resiste torcendo il capo.

Annunciazioni

Nel secondo caso, invece, analogo a quello dellanfora della Collezione Bourguignon (Fig. .), la figurina alata non appare affatto ostile
ma sembra invece accompagnare, se non personificare, la psych del
guerriero sconfitto che ne abbandona il corpo.
Non vi modo, qui, di approfondire ulteriormente lambito vastissimo dellimmaginario e delliconografia greci di psych. Basti sottolineare che, gi sulla base di questi pochi esempi, si delinea una
tipologia che, mutatis mutandis, riaffiora successivamente nelliconografia cristiana dellanima condensata dal Ripa. Spetta al semiotico
descrivere questa tipologia non solo in prospettiva diacronica ma
anche con piglio strutturale.
Si coglie innanzitutto un discrimine fra rappresentazioni generiche di psych ad esempio le sirene alate o gli altri volatili, in cui
la corrispondenza analogica fra lidentit del defunto e quella della
sua psych in fuga inesistente o assai blanda, tantevvero che non
v legame alcuno fra il genere del defunto e quello delleffigie del
suo principio vitale e raffigurazioni che, pi tardive, sono invece
simulacrali, nel senso che attribuiscono allidolon che abbandona il
corpo unidentit analoga a quella del defunto . Nel primo caso il
corpo di psych ne enunciazione per cos dire oggettiva; nel secondo,
invece, enunciazione soggettiva, in cui le caratteristiche somatiche
e funzionali si trasmettono e si mantengono nel passaggio dalla vita
alla morte. Come si vedr, anche la teologia, liconografia e limmaginario del Cristianesimo sono prigionieri di questo dilemma: quanta
soggettivit c nellanima dopo la morte?
In secondo luogo, nella serie dimmagini proposta si coglie un altro
discrimine strutturale fra una psych concepita come soggetto attivo,
in grado di fuoriuscire e librarsi autonomamente al di fuori del corpo
morto o moribondo, e soggetto passivo, ovvero addirittura oggetto
di operazioni: una psych inseguita, afferrata, estratta, spostata nello
spazio e nel tempo, nonch soggetta a forze assiologicamente contrapposte, al dissidio tra demoni benigni e maligni, del resto evidentissimo

. La questione del genere delle rappresentazioni visive della soggettivit religiosa,


e in particolare dellanima, richiederebbero un saggio specifico; si veda Leone a,
specialmente il capitolo Lme au fminin (, pp. ).

. Anima: volatilit e raffigurazione

nelliconografia della kerostasia o della psychostasia . Anche di questa


dicotomia si vedranno i prolungamenti nel Cristianesimo.
In terzo luogo, occorre sottolineare che a queste tensioni strutturali corrispondono svariate configurazioni plastiche, figurative, iconiche,
che traducono in forme visive concezioni diverse di psych. Le sue raffigurazioni sono s sempre volatili, ma secondo unarticolata tipologia
di voli, ognuna espressione cinetica di un preciso immaginario.
Infine, emerge lidea di un corpoinvolucro delineato da frontiere
precise, oltrepassando le quali, sua sponte ovvero cedendo allazione
dei demoni, psych abbandona il corpo e ne determina ipso facto lo
statuto di salma. Punto di non ritorno di questo attraversamento fra il
corpo vivo e il corpo morto la bocca, secondo il dettato omerico del
IX canto dellIliade: ma la vita di un uomo non pu tornare indietro,
non pu essere sollevata o catturata di nuovo con la forza, una volta
oltrepassata la barriera dei denti .
.. Segni del principio vitale ebraico
Laltro pilastro dellimmaginario cristiano dellanima, Gerusalemme,
immagina la bocca come pertugio di comunicazione tra il corpo in
vita e quello senzanima, enfatizzando tanto la direzionalit in entrata
che quella in uscita . Si legge per esempio nel Talmud babilonese,
Avodah Zarah b:
Si dice dellAngelo della Morte che pieno di occhi. Quando una persona
malata sul punto di andarsene, egli si erge al di sopra del cuscino con la
spada sguainata in mano e una goccia di bile sulla punta. Quando la persona
. Nella mitologia greca, le kere erano spiriti femminili della morte. Durante la
battaglia fra Achille ed Ettore nellIliade, Zeus soppesa due kere gemelle, due fatali porzioni
di morte, nella sua libra dorata; questa procedura nota comekerostasia (Iliade .;
si veda Morrison ).
. La psychostasia (pesatura delle anime) un metodo di determinazione divina del
fato delle anime, caratteristico dellimmaginario sia greco (specialmente nellIliade) che
cristiano dellanima.
. ,
. Per uno studio della stessa figura in contesti funerari dellEgitto antico,
si vedano Finnestad e Roth .
. Qui Gerusalemme non si intenda in nessun modo come toponimo ma piuttosto
come riferimento sineddochico alla civilt ebraica (Strauss ).

Annunciazioni
malata la vede, trema e apre la bocca (per lo sgomento); lAngelo allora
fa scivolare la goccia nella bocca. per questo che la persona muore, per
questo che la salma si deteriora, per questo che il volto diviene verdognolo?

Con caratteristica verve tipologica, la casistica ebraica dei modi di


morire, enunciata sempre nel Talmud (Berakhot a) e ampiamente
commentata , ammonta a modalit, numero calcolato cabalisticamente . Il Talmud ne descrive due, la pi ardua e la pi lieve; in
entrambe le descrizioni si coglie non solo lintento di sottolineare la
variabilit soggettiva della morte, ma anche che tale variabilit si traduce in un immaginario estrattivo, nel quale essa si configura secondo
gradi diversi di resistenza al distacco, sempre attraverso il pertugio
. Tutte le citazioni talmudiche sono nostre traduzioni dal Soncino Press Babylonian
Talmud.
. certamente problematico parlare del Talmud come di una qualche sorta di voce
o posizione o autorit relativamente stabile, quando il contrario precisamente la sua
caratteristica definitoria dominante. Tuttavia, limmenso corpus talmudico mostra una
certa regolarit nei modi di articolare il campo semantico della morte (donde la possibilit
di isolare isotopie nellimmaginario talmudico del soffio vitale e della sua dipartita); per
esempio, nel considerare i vari modi di morire come castighi di specifici comportamenti
sbagliati (Sabbath b, Yoma a, Erubin a); nel guardare a questi modi di morire come
a buoni o cattivi presagi (Kethuboth b, Sanhedrin a); nello stabilire regole speciali
da osservare in presenza di una salma (Berachot b e b, Sabbath b, Chagigah b) o
prescrizioni per cerimonie funebri (Kethuboth b, Moed Katon a, Berachot a, Kethuboth
a); o nello specificare come gli ultimi desideri di un defunto debbano essere rispettati
(Erechin b, Succah b, Taanith z, Bernachoth b); etc. Una classica introduzione a
questo campo di studi Price . Si veda anche uno dei pi recenti ed esaustivi studi sulla
materia, Kramer , p. : Ancient rabbinic Judaism remained relatively constant in its
beliefs concerning death over the course of its history, from the second to sixth centuries;
per una visione pi sfumata, si veda Kister , che tuttavia si concentra su Evel Rabbati,
un trattato posttalmudico sul lutto.
. Questo valore numerico deriva da Salmi :, che recita: Il nostro Dio un Dio
che libera; Dio, il SIGNORE ci preserva dalla morte (Nuova Riveduta). La locuzione
italiana che libera traduce lebraico
[towtsaah], che altre versioni rendono con
uscite (la King James Version, per esempio: issues), e la Settanta con . Nel
Lexicon di Gesenius
significa sia un uscir fuori e metaforicamente un sottrarsi
al pericolo, vale a dire, una liberazione; sia il luogo di uscita e la terminazione di
ogni cosa (Num. :; Gios. :). Il valore numerico si ottiene attraverso il tipico
metodo cabalistico della gematria, e in particolare attraverso il cosiddetto sistema Mispar
gadol, secondo il quale le forme finali (sofit) delle lettere ebraiche sono considerate una
continuazione della sequenza numerica dellalfabeto, mentre alle lettere finali si assegnano
valori da a . Cos:
= + + + + + = . La bibliografia sulla
gematria molto vasta; una classica veduta dinsieme Gandz; si veda anche Rawn
.

. Anima: volatilit e raffigurazione

di comunicazione vita/morte che la bocca. I due estremi, la morte


pi difficile e quella pi facile, sono dunque evocati con splendide
immagini estrattive:
Similmente stato insegnato: novecento e tre specie di morte sono state
create in questo mondo. A tal proposito detto: le questioni della morte, e
il valore numerico di esse, sono infatti tali. La peggiore il soffocamento,
la pi facile il bacio. Il soffocamento come una spina in una palla di lana
estratta al contrario. Alcuni dicono: come tirare una fune attraverso i
passacavi di una nave. La morte per bacio come estrarre un capello dal
latte.
(Ibidem)

Sempre il Talmud, Bava Batra a, spiega che


sei furono coloro sui quali lAngelo della Morte non ebbe dominio, cio
Abramo, Isacco e Giacobbe, Mos, Aronne, e Miriam. Di Abramo, Isacco e
Giacobbe lo sappiamo perch scritto in relazione a essi, in tutto, di tutto,
tutto; di Mos, Aronne e Miriam lo sappiamo perch scritto in relazione a
essi che essi morirono per bocca del Signore.

Alla morte per bocca del Signore, per bacio di Dio, corrisponde
dunque il grado minore di attrito estrattivo che sia concesso agli
uomini nel difficile passaggio dalla vita alla morte. Mentre per i pi
questa avviene quando lAngelo della Morte introduce una goccia
di bile nella bocca del morente, per i pochissimi eletti che muoiono
per bocca del Signore tale direzionalit sinverte: essi semplicemente
restituiscono a Dio, essendone baciati, il soffio vitale che ne hanno
ricevuto .
Sulle implicazioni di questo tipo di morte si sofferma con consueta
profondit Maimonide nel capitolo LI del terzo libro della Guida dei
perplessi, dedicato a Come Dio venerato dalluomo perfetto. Scrive
Rambam:
Il significato di questa espressione [cio per bocca del Signore] che questi
tre [Mos, Aronne, e Miriam] morirono circondati dal piacere derivato dalla
. Una rassegna esaustiva della letteratura sulla figura ebraica del bacio di Dio in
Fishbane ; una curiosa inversione dellassiologia del bacio di Dio si trova nella serie
Herry Potter di J.K. Rowling, la quale annovera fra le sue creature malvagie i Dissennatori
[Dementors in inglese]; essi possono dar luogo al cosiddetto bacio del Dissennatore,
nel quale essi appoggiano la bocca su quella della vittima e ne suggono lanima.

Annunciazioni
conoscenza di Dio e dal loro grande amore per Lui. Quando i nostri Saggi
figurativamente chiamano la conoscenza di Dio unita a intenso amore per
Lui un bacio, essi seguono la ben nota formula poetica che egli mi baci con
i baci della sua bocca (Cantico dei Cantici , ). Questo tipo di morte, che
in verit liberazione dalla morte, stata ascritta dai nostri Saggi a nessun
altro che a Mos, Aronne, e Miriam. Gli altri profeti e uomini pii sono al di
sotto di questo livello: ma la loro conoscenza di Dio ra fforzata quando la
morte si avvicina.
(Maimonide, Guida dei perplessi, , LI)

Anche la cultura ebraica ha prodotto uniconografia, per lo pi


confinata nei testi non destinati a uso sinagogale. In uno di essi, una
Haggadah di origini spagnole, risalente alla seconda met del quattordicesimo secolo, splendidamente miniata con illustrazioni e nota
come Haggadah di Sarajevo, al folio recto compare unillustrazione di Esodo : che sembra tematizzare la topologia della bocca
come pertugio di comunicazione fra la vita e la morte (Fig. .) .
Il passo, notissimo, quello che descrive la decima piaga dEgitto,
quando il Signore ne uccide nottetempo tutti i primogeniti. Limmagine, da leggere da destra verso sinistra, divisa in due sezioni di pari
dimensioni. Nella prima, a destra, cinque bambini giacciono nei loro
letti sotto coltri variopinte, al riparo delle volte domestiche. Qui la
variet dei colori si deve non solo al brio del miniatore, ma anche alla
necessit dindicare che Dio, come si legge nel passo biblico, uccide
tutti i primogeniti senza distinzioni, da quello del Faraone a quello
del povero. Nella seconda parte dellimmagine, a sinistra, si raffigura
invece il Faraone coi suoi dignitari: le urla di pianto che si levano
dallEgitto li svegliano nel cuore di una notte blu cobalto.
Lelemento che pi interessa sottolineare per quello dei sottili
raggi luminosi che, nella parte destra dellimmagine, penetrano le
volte delle case dEgitto e colpiscono inesorabili le bocche dei primogeniti, tracciandovi vistosi segni scuri. Gli studiosi hanno suggerito
dinterpretarli come ratti o vampiri che attaccherebbero i morti (Buncic , p. ). Non tuttavia improbabile che il miniatore fosse
. A cura di Friedlnder; Dutton, New York; disponibile in rete allindirizzo http:
//www.sacred\T\textendashtexts.com/jud/gfp/gfp.htm [ultimo accesso il agosto
]; si veda anche Oppel .
. Liconografia di questa haggadah ha fatto oggetto di una letteratura abbondante; si
vedano Roth , Buncic , e specialmente KogmanAppel e .

. Anima: volatilit e raffigurazione

Figura .: Haggadah di Sarajevo, raffigurazione di Esodo : , seconda met


del quattordicesimo secolo, x x mm, folio recto. Fotografia riprodotta
col permesso del Museo Nazionale di Bosnia ed Erzegovina.

a conoscenza dellimmaginario ebraico dellAngelo della Morte, e


che depositando gocce dinchiostro scuro sulle bocche dei bambini in
effigie volesse riprodurre il gesto dellAngelo che introduce gocce di
bile nella bocca dei morituri .
Alcuni dei tratti strutturali evidenziati nellimmaginario greco di
psych sembrano perlomeno comparabili a quelli che emergono dai
testi, verbali e visivi, prodotti dalla complessa e variegata semiosfera
ebraica e qui analizzati. Si ritrovano lidea di un corpoinvolucro che,
al momento di morire, diviene frontiera attraverso cui si manifesta
. Si confronti KogmanAppel , p. : Die SarajevoHaggada (Abb. ) folgt hier
der Darstellung der meisten anderen sephardischen Haggadot: die toten Erstgeborenen
sind in ihren Betten dargestellt. Wir sehen fnf Menschen, die in zwei senkrechten Reihen
angeordnet sind. Es fehlt der Todesengel, dem wir in der Goldenen Haggada (fol. ) begegnen. Vor den Mndern der Toten knnen wir einen schwarzen Atemhauch erkennen.
Uniconografia simile nella Rylands Haggadah (fol. ), nella cosiddetta Brother Haggadah
(fol. ) e nel BolognaModena Mahzor (fol. ); cfr KogmanAppel .

Annunciazioni

il passaggio dalla vita alla morte; la tematizzazione della bocca, e


del ricco campo semantico che la circonda dal respiro alla parola
quale valvola cruciale di tale passaggio; limmaginario di una sua
variabilit soggettiva, manifestata attraverso diverse configurazioni
estrattive; e infine, la nozione di unagentivit di tale estrazione che
di norma esterna al soggetto e a questo contrapposta, demandata
allAngelo della Morte e al suo potere venefico.
Vi sono tuttavia anche molteplici differenze. Qui se ne menzionano
solo alcune. Mentre presso Atene lintercapedine fra vita e morte
si dilata in uno spazio aereo, in cui proliferano icone della volatilit,
presso Gerusalemme tale intercapedine pare contratta in un immaginario solido, senza figure n svolazzamenti . Quando il resoconto
mosaico della creazione delluomo parla di uno spirito o respiro con
il quale questi fu dotato dal suo Creatore (Gen. , ), tale spirito
perlopi concepito come inseparabilmente connesso, se non totalmente identificato, con la vitasangue (Gen, , ; Lev. , ), ed
poi invece attraverso il contatto con il pensiero persiano o greco che
lidea di unanima disincarnata, con una sua propria individualit, si
radica nellEbraismo e trova espressione in testi biblici posteriori, fino
a essere categorizzata come ruah, nefesh e neshamah dalla letteratura biblica, a indicare rispettivamente lo spirito nella sua forma
primitiva, nella sua associazione con il corpo, e nella sua attivit in
quanto connesso con il corpo .
La seconda differenza cruciale che, in un ideale quadrato semiotico, la configurazione narrativa del bacio di Dio pare enfatizzare, perlomeno asintoticamente, lasse valoriale neutro nonvita /
nonmorte, sulle cui rappresentazioni visive Omar Calabrese () ci
ha lasciato pagine memorabili . Non impossibile agli uomini che si
. Anche qui, come in precedenza, Gerusalemme e Atene devono essere
interpretati come riferimenti sineddochici alle civilt ebraica e greca (Strauss ).
. Una classica esamina di questa tassonomia Staples ; per una trattazione pi
estesa, si vedano Murtonen e Lys e ; cfr anche Wright , p. .
. Il cosiddetto quadrato greimasiano (in realt elaborazione di un diagramma logico
che risale almeno ad Aristotele (Bonfiglioli )) un diagramma a forma di quadrato che visualizza larticolazione interna di una categoria semantica, considerata come
opposizione fra due semi, per esempio /vita//morte/, /maschio//femmina/, /libert//necessit/, etc. (nello strutturalismo, infatti, il senso solitamente concepito
come qualcosa che scaturisce dalla differenza e dalla differenziazione). Nel caso di /vita//morte/, per esempio, il quadrato semiotico moltiplica per lanalista le possibilit di

. Anima: volatilit e raffigurazione

annullano nella conoscenza di Dio fuoriuscire senza attrito dal proprio


corpo, come un capello estratto dal latte.

.. Segni dellanima cristiana


Molti degli elementi di questi immaginari si combinano e si contaminano nella semiosfera cristiana, la cui teologia e iconografia dellanima
poggiano sia sul pilastro greco che su quello ebraico, e al contempo vi
edificano un pensiero e una figurativit peculiari, in cui lintercapedine
fra vita e morte pullula di figure volatili e al contempo continuamente
allude alla possibilit di unanima che, immagine di Dio, vi ritorni
senza mediazioni (Bousset , pp. ) .
esplorare questa categoria semantica, articolandola in quattro posizioni, che corrispondono
ad altrettanti semi o particelle di senso: /vita/, /morte/, /nonvita/ e /nonmorte/. Simultaneamente, esso identifica tre tipi di relazioni tra tali semi: opposizione (/vita//morte/ e
/nonvita//nonmorte/), contraddizione (/vita//nonvita/ e /morte//nonmorte/),
e presupposizione (/nonmorte//vita/ e /nonvita//morte/); e tre tipi di vettori dinamici: assi (che corrispondono alle relazioni di contrariet), schemi (che corrispondono alle
relazioni di contraddizione) e deissi (che corrispondono alle relazioni di presupposizione).
Nellanalizzare lisotopia di un testo (o persino di una cultura) il semiologo greimasiano
cerca di scoprire in che modo le strutture testuali incarnano tali relazioni semantiche in narrazioni (astrattamente concepite), discorsi e figure. Il quadrato semiotico fornisce dunque
una visualizzazione delle ipotesi del semiologo a proposito dellinterpretazione isotopica di
un testo. Si confronti Louis Hbert, The Semiotic Square, Signo: Theoretical Semiotics on
the Web; disponibile al sito http://www.signosemio.com/greimas/semiotic-square.asp
[ultimo accesso il novembre ].
. Festugire (, p. ) sembra indicare la terra, e non il cielo, come luogo di riposo
designato per lanima dopo la morte nellimmaginario greco dellaldil: Et la Terre, grce
au droulement des Saisons, ne cessera pas de soffrir lhomme comme une gnratrice
de nouveaux fruits. Et il en sera ainsi ternellement, puisque la Terre est ternelle, comme
le Monde, comme ce Tout dont la dure de vie est le Temps ternel, lAin. La petite
Psych, la sortie du corps, lheure de gagner lHads, peut bien prouver un moment
de terreur: mais le sage accepte lordre immutable des choses. Cet ordre est bon. Le monde
est heureux. Tout est bien; si legga anche Cumont , p. . Liconografia cristiana
dellanimazione delluomo, illustrata da Genesi : (Dio il SIGNORE form luomo
dalla polvere della terra, gli soffi nelle narici un alito vitale e luomo divenne unanima
vivente; Nuova Riveduta) indica come limmaginario grecoromano del ritorno di psych
alla terra sia stato sostituito dallimmaginario ebraico di un soffio vitale che, infuso da Dio
nelluomo alla creazione, ritorna a Dio alla morte. Gli Ottateuci bizantini contengono
splendide raffigurazioni del momento dellinsufflazione dellanima nelluomo: Weitzmann
e Bernab , pp. ; cfr anche Weitzmann e Kessler , p. , ill. , Beseelung
Adams, Venezia, ca .

Annunciazioni

Larte paleocristiana raffigura Michele e il diavolo che si contendono lanima di Mos, secondo il versetto della Lettera di Giuda;
inoltre, dal quarto secolo ci sono pervenute rappresentazioni verbali
e visive del viaggio dellanima tra i pericoli dellaldil. Nellimmensa
teologia e iconografia cristiane dellanima spiccano per quelle che,
magistralmente studiate da Donat de Chapeaurouge, ruotano attorno
a Luca , , la parabola del ricco e di Lazzaro, qui nella traduzione
Nuova Riveduta:
Cera un uomo ricco, che si vestiva di porpora e di bisso, e ogni giorno si
divertiva splendidamente; e cera un mendicante, chiamato Lazzaro, che
stava alla porta di lui, pieno di ulceri, e bramoso di sfamarsi con quello che
cadeva dalla tavola del ricco; e perfino i cani venivano a leccargli le ulceri.
Avvenne che il povero mor e fu portato dagli angeli nel seno di Abraamo;
mor anche il ricco, e fu sepolto. E nellAdes, essendo nei tormenti, alz
gli occhi e vide da lontano Abraamo, e Lazzaro nel suo seno; ed esclam:
Padre Abraamo, abbi piet di me, e manda Lazzaro a intingere la punta
del dito nellacqua per rinfrescarmi la lingua, perch sono tormentato in
questa fiamma. Ma Abraamo disse: Figlio, ricrdati che tu nella tua vita
hai ricevuto i tuoi beni e che Lazzaro similmente ricevette i mali; ma ora
qui egli consolato, e tu sei tormentato. Oltre a tutto questo, fra noi e
voi posta una grande voragine, perch quelli che vorrebbero passare di
qui a voi non possano, n di l si passi da noi. Ed egli disse: Ti prego,
dunque, o padre, che tu lo mandi a casa di mio padre, perch ho cinque
fratelli, affinch attesti loro queste cose, e non vengano anche loro in questo
luogo di tormento. Abraamo disse: Hanno Mos e i profeti; ascoltino
quelli. Ed egli: No, padre Abraamo; ma se qualcuno dai morti va a loro,
si ravvedranno. Abraamo rispose: Se non ascoltano Mos e i profeti,
non si lasceranno persuadere neppure se uno dei morti risuscita.

Le interpretazioni di questo passo evangelico divergono sin dallantichit. Tertulliano, nel settimo capitolo del De anima, vi scorge una
comprova della sua tesi della corporeit dellanima:
A meno che lanima possegga una sua corporeit, limmagine di unanima
non potrebbe possibilmente contenere una figura della sostanza corporale.
[. . . ] Perch ci che incorporeo incapace di essere trattenuto e conservato
in alcun modo. [. . . ] Deve essere un corpo, attraverso il quale la punizione
e il sollievo possano essere esperiti .
. Si enim non haberet anima corpus, non caperet imago animae imaginem corporis.
[. . . ] incorporalitas enim ab omni genere custodiae libera est, immunis et a poena et a

. Anima: volatilit e raffigurazione

Gli ribatte tuttavia Agostino, che nel ventunesimo libro della Citt
di Dio scrive:
Direi quasi che gli esseri spirituali bruceranno senza un proprio corpo,
come bruciava nellinferno quel ricco, quando gridava: Sono straziato da
questa fiamma. [. . . ] Allo stesso modo era incorporea la fiamma, da cui era
bruciato, la goccia che richiese, come lo sono anche le immagini nel sogno
dei dormienti o ancor di pi gli esseri incorporei per coloro che intuiscono
nellestasi, sebbene abbiano la parvenza di corpo .

Tutta la Cristianit si divide per secoli intorno a tale questione. Segue linterpretazione di Tertulliano Origene nel capitolo VI dellEpistola
ad Gregorium, secondo cui solo di Dio si pu supporre che esista senza
sostanza materiale e senza alcuna relazione con una proiezione corporea . Di pari avviso sono Fausto di Riez, Ilario di Poitiers, Giovanni
Cassiano.
Asseconda invece linterpretazione agostiniana il De anima di Cassiodoro, VI secolo, ove si legge: Luno [Il ricco] non ha parlato con
alcuna lingua corporea, e laltro [il povero] non aveva alcun dito, da
cui potessero cadere gocce e alleviare il fuoco dello scialatore . Cos
pure il Tractatus de animae di Rabano Mauro, dell, o il De Statu
animae di Claudiano Mamerto ; tra i Padri della Chiesa greci, Basilio
nell , (Comprendi attraverso lanima incorporea, che abita in te, che Dio incorporeo) ; e Gregorio
fouella. [. . . ] Per quod enim punitur aut fouetur, hoc erit corpus (Tertulliano, De Anima, ,
PL , b, ).
. Dicerem quidem sic arsuros sine ullo suo corpore spiritus, sicut ardebat apud
inferos ille dives, quando dicebat: Crucior in hac flamma [. . . ]. Sic ergo incorporalis et
illa flamma qua exarsit et illa guttula quam poposcit, qualia sunt etiam visa dormientium
sive in ecstasi cernentium res incorporales, habentes tamen similitudinem corporum
(Agostino, De civitate Dei, , , ; PL , ).
. [. . . ] cum solius Dei [. . . ] id proprium sit, ut sine materiali substantia et absque ulla
corporeae adjectionis societate intelligatur subsistere (Origene,Epistola ad Gregorium, VI;
PG , ).
. Caetereum nec ille lingua locutus est, quam constat esse corpoream; nec ille digitos
habuit, unde cadentibus guttis incendium divitis temperare potuisset (Cassiodoro, De
anima, IV; PL , c).
. Rabano Mauro, Tractatus de animae, PL , ; Claudiano Mamerto, De Statu
Animae, Brepols, Turnhout, .
.
[. . . ]; PG , ; si veda Fedwick , ; per unedizione critica del testo greco,
Basilio e .

Annunciazioni

Figura .: Affresco altomedievale del refettorio del convento carmelitano di


Elsinore, in Danimarca. Fotografia riprodotta da Beckett , p. .

di Nissa nel De Mortuis (Anche lo spirito senza materia, non pu


essere visto; pu essere compreso solo attraverso il credere) .
La catena di riferimenti potrebbe essere inseguita ancora a lungo,
addirittura fino alla teologia contemporanea . Occorre, tuttavia, perlomeno accennare a come le immagini traducono questo dissidio .
Qui il criterio deve farsi da cronologico strutturale. Si consideri, a
titolo di esempio, laffresco altomedievale del Refettorio del Convento
carmelitano di Elsinore, in Danimarca (Fig. .).
Lassiologia della parabola resa da una bipartizione: a sinistra la
dipartita del ricco, a destra quella di Lazzaro. In entrambi i casi si
recupera la formula greca di unanima che lascia il corpo dalla bocca
(Beckett , pp. , ). Non si tratta affatto di un unicum iconografico, se si pensa alla raffigurazione del martirio di SantAlbano
nel Salterio inglese dedicatogli (figg. . a, b), ove lanima fuoriesce
dalla bocca della testa mozzata del Santo, nellangolo in basso a destra
. ; PG , ; si
confronti Gregorio di Nissa e .
. Chapeaurouge , p. : Die theologische Kontroverse ber die Materialitt der
Seele.
. Schiller , , pp. ; Kemp ; Chapeaurouge ; Cormack ; Buschhoff
, pp. : Die Seele im kirchlichen Verstndnis und ihre knstlerische Darstellung.

. Anima: volatilit e raffigurazione

Figura .: a e b: Salterio inglese di SantAlbano, prodotto prima del . Fotografia


riprodotta da Pcht , p. , fig. .

(Goldschmidt ; Pcht ) ; oppure alla rappresentazione della


morte di Santa Scolastica (Figg. . a, b), prodotta due decenni pi
tardi, ove lanima di nuovo uccello che dalla bocca della Santa sinvola verso i cieli; ovvero al capitello della quarta colonna della navata
sud della Basilica di Vzelay (Fig. .), sempre dalla seconda met del
dodicesimo secolo, ove nella raffigurazione della parabola del ricco
e di Lazzaro si vede distintamente lanima del primo strappatagli di
bocca dai demoni (Salet e Adhmar ).
Unulteriore enfasi su questa formula iconografica si coglie poi
nelle rappresentazioni di area bizantina, per esempio sulle pareti ovest
. Limmagine intende illustrare Salmi :: Di Davide. A te, o SIGNORE, io elevo
lanima mia (Nuova Riveduta).

Annunciazioni

Figura .: a e b: Salterio di Stoccarda, intorno al , Cod. Hist. Fol. della


Wrttembergischen Landesbibliothek Stuttgart, fol. r. Fotografia riprodotta da
Lffler , p. , fig. .

e sud della cappella di San Giorgio nel monastero serboortodosso di


Hilandar, sul Monte Athos, ove un ciclo di a ffreschi del terzo quarto
del quattordicesimo secolo traduce in immagini il Canone degli agonizzanti [ ], attribuito al martire e poeta bizantino
Andrea da Creta (Fig. .).
La terza scena rappresenta il momento della dipartita dellanima,
menzionato nel secondo verso del sesto canto. Lanima del monaco in
forma di figurina ignuda si slancia verso lalto, adiuvata da un angelo,
mentre ancora il piede destro rimane intrappolato nella bocca del
defunto (Djuric , p. ) . La tematizzazione della bocca come
pertugio di comunicazione fra vita e morte, immanenza e trascenden. Sulla presenza di questo dettaglio figurativo negli affreschi di Suica in Macedonia,
si legga Babic .

. Anima: volatilit e raffigurazione

Figura .: Capitello della quarta colonna della navata sud della Basilica di Vzelay,
seconda met del dodicesimo secolo. Fotografia dellautore.

za, ancora pi evidente nellaffresco del Monastero serboortodosso


di Decani, nel Kosovo, risalente al e raffigurante proprio la
parabola del Ricco e del povero Lazzaro (Fig. .) .
In questa narrazione tripartita una coppia dangeli, a sinistra, trasporta lanima in fasce del povero il cui corpo giace in basso esanime su
una misera stuoia verso i cieli appena accennati in una curva biancastra nella parte in alto al centro dellimmagine. Su un letto di marmo,
. Cvetkovic , p. e bibliografia alla nota .
. Su questa particolare figura cfr Underwood , pp. , .

Annunciazioni

Figura .: Parete sud della cappella di San Giorgio nel monastero serboortodosso
di Hilandar, Monte Athos, terza scena dal ciclo di affreschi del Canone degli
agonizzanti [ ], attribuito al martire e poeta bizantino Andrea
da Creta. Terzo quarto del quattordicesimo secolo. Fotografia riprodotta da Djuric
, fig. .

. Anima: volatilit e raffigurazione

al centro, un angelo afferra lanima del ricco dannato strappandogliela


dalla bocca con un forcone, quasi a prefigurare linfinita arsura che egli
soffrir negli inferi, evocati nellangolo in basso a destra.
Come la teologia cristiana, cos pure la corrispondente iconografia
si spacca, a volte prendendo il partito della corporeit soggettiva dellanima, e a volte invece contorcendosi in configurazioni paradossali,
in cui limmaterialit dellanima rappresentata attraverso il diniego di ogni soggettivit . il caso della splendida Dormizione della
Vergine raffigurata in un affresco macedone del (Fig. .), ove
la formula greca della dipartita dellanima dalla bocca si associa alla
volont di negarne la materialit, con il paradossale risultato di sovvertire la corrispondenza di genere fra la Vergine e la figurina della sua
anima .
. Il capitolo non suggerisce affatto che liconografia cristiana sia una semplice traduzione della letteratura religiosa cristiana e della sua esegesi. Al contrario, liconografia
religiosa, non solo nel Cristianesimo ma anche nelle altre civilt religiose, sovente contraddice le sue fonti verbali, rivelandone cos e trasponendone in immagini le contraddizioni
interne (Leone b). Questo anche il caso dellimmaginario visivo cristiano dellanima.
. Sul genere delle rappresentazioni visive della soggettivit religiosa, e in particolare
dellanima, si veda Leone a, specialmente Lme au fminin (, pp. ).
. Secondo Babic (, pp. ), il dettaglio figurativo dellanima della Vergine che
fuoriesce dalla sua bocca al momento della dormizione cos da essere ricevuta fra le braccia
del figlio Ges un dettaglio che, come stato sottolineato, si ritrova in un affresco
della chiesa di San Nicola di Prilep cos come in uno di Suica, in Macedonia deriva da
modelli greci e romani attraverso la mediazione dei salteri bizantini illustrati, per esempio
fol. del Salterio Chludov di Mosca (Museo Storico, Cod. Add. Gr. , nono secolo),
ove si pu vedere una figura umana giacente, con lanima che le fuoriesce dalla bocca;
limmagine accompagnata dalla didascalia lanima delluomo (Babic , fig. ). Due
salteri dellundicesimo secolo, uno nel Vaticano (Vat. Barb. Gr. , risalente al , fol.
verso), laltro a Londra (Add. Gr. , risalente al , fol. , fig. ), adottano la
stessa figura al fine di illustrare Salmi :: I giorni delluomo sono come lerba;
egli fiorisce come il fiore dei campi; se lo raggiunge un colpo di vento esso non esiste
pi e non si riconosce pi il luogo dovera (Nuova Riveduta). Inoltre, in un salterio del
tredicesimo secolo dal monastero di Dionysiou sul Monte Athos (ms. , fol. verso)
un angelo riceve la personificazione di unanima e laiuta a uscire fuori dalla bocca di un
monaco defunto (Babic , p. ). Anche in un salterio serbo ora a Monaco di Baviera,
quattordicesimo secolo, folio recto, la morte del giusto ra ffigurata allo stesso modo,
al fine di illustrate Salmi : (altre occorrenze di questa iconografia possono essere
trovate in Tikkanen , pp. , , , figg. , , ). Tra i manoscritti latini, lHortus
Deliciarum (fine del dodicesimo secolo) impiega la stessa figura al fine di rappresentare, di
nuovo, la morte del ricco della parabola. Infine, anche la novella illustrata Barlaam e Josaphat
(manoscritto del quattordicesimo secolo, Par. Gr. , fol. ) contiene la figura della bocca
come pertugio di transizione fra la vita e la morte (Der Nersessian, : p. , fig. , ,
p. , fig. ).

Annunciazioni

Figura .: Il ricco e Lazaro, affresco dal monastero serboortodosso di Decani,


Kosovo, . Fotografia dellautore.

Figura .: Dormizione della Vergine, affresco nella chiesa di San Nicola di Prilep,
Macedonia, circa . Fotografia dellautore.

. Anima: volatilit e raffigurazione

.. Conclusioni
Il presente capitolo ha solo accennato alle complesse e affascinanti
avventure testuali che si forgiano allincrocio fra cultura greca, ebraica
e cristiana. Del distillato verbale e visivo offerto dal Ripa non si dipanata che una sola isotopia, quella della volatilit dellanima, e rispetto
a questa non si sono trascelti che pochi testi, spesso incentrati sulla
figura della bocca come pertugio del principio vitale. Altre isotopie
andrebbero inseguite, altri testi analizzati, e ognuno di essi andrebbe
meglio situato nel proprio contesto, sviscerato nella sua struttura semantica ed espressiva (Leone , , a). Lo studio insieme
storicoculturale e semioticotipologico degli immaginari religiosi
dellanima fondamentale per comprenderne il lascito nelle successive
concezioni della soggettivit, una soggettivit che esistita ben prima
che la parola corrispondente divenisse chiave nel dibattito moderno e
specialmente postmoderno sullindividualit, lagentivit, il riconoscimento, la responsabilit, e cos via. Uno degli obbiettivi principali di
una semiotica antropologicamente orientata di indicare, attraverso
analisi testuali e contestuali, sincroniche e diacroniche, storiche e tipologiche, che il profilo del concetto di soggettivit altrettanto variabile
quanto la sua etimologia, con numerose metamorfosi nella sua lunga
e complessa evoluzione. Il soggetto, cos come lo concepiscono oggi
alcune societ e culture, non esisteva nella stessa forma in altre epoche
e civilt, non con gli stessi confini, tratti, competenze (Mauss ).
Tuttavia, la storia non mostra fratture assolute nel dispiegarsi del predicamento umano. Tracce delle caratteristiche dellidea corrente e
delle rappresentazioni delle soggettivit possono essere scovate nel
passato, attraverso quella lenta ma continua trasformazione di segni,
discorsi e testi attraverso cui le culture antiche trascolorano in quelle
moderne, e queste nella contemporaneit.
Nel mare magnum di queste espressioni che danno voce allumanit
e ne lasciano le impronte attraverso la storia, il semiologo pu solo
lavorare umilmente con larcheologo, lo storico, lantropologo, ed
elaborare modelli che rintracciano il filo di tali trasformazioni con
coerenza pi cogente, individuando i meccanismi interni, i passaggi
salienti, i salti e le lacune attraverso cui le forme e i concetti mutano
nel passaggio da una civilt a unaltra. Rintracciando il meccanismo
che anima questo concetto non si pu semplicemente partire dal

Annunciazioni

Cristianesimo ma dalle sue radici, da Atene e Gerusalemme, investigando in che modo limmaginario cristiano dellanima prende a
prestito elementi dalle ideologie religiose precedenti per costruire la
sua propria articolazione della dialettica fra interiorit ed esteriorit,
distinzione e indistinzione, autonomia e indipendenza.
Assumendo come punto di partenza secondo il modello dellanalisi greimasiana della semantica dei dizionari la definizione
condensata che Ripa offre delliconografia cristiana dellanima, una
delle sue linee di coerenza semantica (isotopie), quella della volatilit, stata esaminata in dettaglio: per i Greci, gli Ebrei, e poi per i
Cristiani, il principio di agentivit che abita il corpo non un tratto
stabile, permanente, bens un elemento fuggevole, la cui scivolosit
enfatizzata soprattutto nei racconti della morte. in queste narrazioni,
infatti, che cercano di rappresentare quellistante ineffabile che il
passaggio dalla vita alla morte, dallesistenza alla nonesistenza, che
limmaginario del principio interiore della vita si manifesta con drammatica urgenza. Se il corpo umano abitato, o persino posseduto
da un principio di agentivit che determina le peculiarit della sua
esistenza, che cosa succede a questo corpo quando la morte viene
a determinarne limmobilit e linesorabile deterioramento? E pi
importante ancora, che cosa succede al principio racchiuso da questo corpo? Quanto dellindividualit dellesistenza umana sopravvive
alla brusca transizione tra la vita e la morte? Ogni civilt risponde a
queste domande con segni, rappresentazioni e racconti differenti, che
cercano di proporre abduzioni su ci che non pu essere n dedotto
n indotto.
I Greci, come stato evidenziato, tendono a raffigurare un principio vitale scevro della gravit del suo ricettacolo corporeo e perci
libero di volare via al momento della morte, un momento che pu
essere euforico o disforico a seconda che tale natura eterea sia concepita come unangosciante fuggevolezza o come liberazione. In ogni
modo, essi raramente rinunciano ad attribuire unincarnazione al
principio incorporeo della vita che abbandona il corpo: una tipologia
variegata di incorporazioni e raffigurazioni di psych deriva da
tale immaginario, ove tutti i segni dellanima greca sono caratterizzati
da volatilit, ma poi variano per quanto riguarda la misura in cui essi
manifestano una corrispondenza somatica tra il corpo morente e la
sua fuggevole psych.

. Anima: volatilit e raffigurazione

Gli Ebrei, al contrario, non attribuiscono una figura corporale al


principio di vita, ma lo identificano con il corpo stesso. Quando la
vita cessa, la visibilit di tale principio attraverso il corpo cessa pure,
e ci che conta piuttosto di immaginarne la dinamica di circolazione, il suo andare dentro il corpo e rivenirne fuori nei momenti
della creazione/nascita e della morte. Limmaginario ebraico perci
non moltiplica le figure visibili dellanima ma piuttosto le operazioni
invisibili alle quali soggetta al momento della creazione (donde la
riflessione, che liconografia cristiana manifester in seguito anche in
forme visive, sullanimazione di Adamo) e, soprattutto, al momento
della morte (donde larticolazione di una tipologia di modi di morire, e la riflessione mistica sul bacio di Dio). La smilza iconografia
dellimmaginario ebraico della morte non rappresenta lanima che
lascia il corpo ma piuttosto le operazioni di un agente trascendente,
invisibile, che d o riprende quel principio invisibile che aveva infuso
in un corpo visibile.
Come stato dimostrato, i Cristiani ereditano dai Greci sia lidea
di unestrema volatilit dellanima che lossessione per la sua rappresentazione. Anchessi danno luogo, principalmente nelliconografia
cristiana, a una gamma variegata di segni e racconti che materializzano limmaterialit dellanima al momento della sua dipartita dal
corpo, con gradi di corrispondenza tra lindividualit della prima e la
distinzione della seconda anchessi variabili. Tuttavia il Cristianesimo,
e soprattutto il discorso logocentrico della sua teologia, rimane
piuttosto diffidente verso la legittimit di rappresentare il principio
invisibile di vita che il corpo condivide con il suo creatore invisibile.
Ci che consegue da questo funambolismo fra ipericonismo greco e iperaniconismo ebraico forse non schizofrenia ma di certo
contraddizione, paradosso, e sofisticatezza rappresentativa.
Unantropologia semiotica delle culture religiose deve analizzare
la splendida variet attraverso cui i gruppi umani hanno immaginato,
significato, e comunicato il sacro attraverso le epoche. Che cosa sono
infatti queste civilt se non conglomerati di segni raggruppati da una
certa somiglianza di famiglia, da un certo stile e da una certa piega
dellimmaginazione umana? E tuttavia, larticolazione di tale variet
in tipologie armoniose, che sintende accrescano la nostra capacit
di comprendere labbondanza di segni che popolano il mondo e la
sua storia, conduce immediatamente alla percezione di analogie, simi-

Annunciazioni

larit e continuit; allindividuazione di ci che attraversa le epoche


e le civilt e costituisce, a ben vedere, il fondamento dellumanit.
Che la nostra soggettivit si esprima attraverso i segni del linguaggio,
che essi siano capaci di volare attraverso lo spazio etereo che separa i corpi, e che in qualche modo tali segni vi si librino, vivi, anche
dopo la morte del corpo, sono caratteristiche fondamentali del moderno immaginario della soggettivit, nuove proposizioni di un antico
sogno .
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Capitolo IV

Grazia: volont e predestinazione


: .. Il racconto della grazia, .. Liconografia della grazia, .. La teologia della grazia fra parole e immagini, .

.. Il racconto della grazia


Il primo testo verbale che racconta la conversione di Ignazio da Loyola
autobiografico. Per la precisione, si tratta di alcune note che egli
dett al discepolo Luis Gonalves da Cmara tra il e il . Ad
eccezione di una lettera scritta dal gesuita Diego Lainez nel , e
di due saggi di storia della Compagnia, redatti dal gesuita Juan de
Polanco, il primo fra il e il e il secondo nel , queste
note costituiscono il primo documento biografico (ancora non si
pu parlare di agiografia) relativo a Ignazio di Loyola . Il capitolo si
soffermer adesso sul modo in cui il testo racconta la conversione
del Fondatore dei Gesuiti; tralascer invece di discutere i dettagli
filologici dellautobiografia, i quali sarebbero nondimeno rilevanti per
comprendere il filtro che Gonalves da Cmara abbia potuto frapporre
fra la voce stessa di Ignazio e la pagina scritta.
Lo stile del testo piuttosto lapidario. Sul periodo che precede la
conversione, recita:
Fino ai ventisei anni di et fu uomo devoto alle vanit del mondo, e principalmente si dilettava nellesercizio delle armi, con grande e vano desiderio
di conquistare onorificenze .
(Ignazio di Loyola , p. )
. Si possono leggere anche in italiano in due edizioni diverse: Ignazio di Loyola ()
Il racconto del pellegrino. Autobiografia di SantIgnazio di Loyola, a cura di R. Calasso, Adelphi,
Milano;Ignazio di Loyola () Racconto di un pellegrino, a cura di G. de Gennaro, Citt
Nuova, Roma.
. Hasta los ventisis aos de su edad fue hombre dado a las vanidades del mundo, y

Annunciazioni

Durante la battaglia per la difesa della citt spagnola di Pamplona


dallassedio dei soldati francesi, Ignazio di Loyola fu colpito alla gamba
destra (e, indirettamente, anche a quella sinistra) da un colpo di bombarda. Ricondotto dai nemici nel natio castello di Loyola, sopravvisse,
secondo le stesse note autobiografiche, grazie allinvocazione di San
Pietro, di cui lo stesso Ignazio era devoto.
Prima di essere colpito, dunque, il Fondatore della Compagnia di
Ges non era del tutto irreligioso. Il suo errore consisteva, piuttosto, nellaver privilegiato il desiderio della vita vana e mondana del
soldato a quello di unesistenza ispirata alla piet religiosa. Tuttavia,
anche dopo il salvifico intervento di San Pietro, Ignazio persistette
nel proprio errore. E infatti, giacch, come testimoniano le note
autobiografiche, le ossa della gamba destra avevano prodotto, saldandosi, unescrescenza che risultava oltremodo antiestetica, egli
chiese ai chirurghi di asportarla, nonostante questi glielo avessero
sconsigliato, per il gran dolore e pericolo al quale egli avrebbe dovuto sottoporsi. Rimossa lescrescenza, poi, si fece praticare delle
penosissime trazioni, che avevano come fine quello di allungare
la gamba destra quanto la sinistra. Lintervento in qualche modo
miracoloso di San Pietro non coincise dunque con la conversione di
Ignazio, il quale, scampato al pericolo di morte, ripiomb nel peccato
di sempre, la vanit mondana.
Gli agiografi successivi di Ignazio, e in particolare le traduzioni
in lingua volgare della pi importante agiografia ignaziana, quella
del gesuita Pedro de Ribadeneira , insistono su questo avvenimento,
caricandolo di ulteriori dettagli. Recita una traduzione italiana del :
Era Ignatio, per sua natura inclinato molto alla politezza, e si dilettava dandare leggiadramente s la persona, et in oltre haueua pensiero, come di
gi haueua incominciato, di proseguire gli eercitij della guerra: e come
che, e per luna cagione, e per laltra sconcio gli paresse quel rilievo del
ginocchio, e dannosa lattratione della gamba, cercaua di rimediare questi
due inconvenienti: ma prima dimand a Chirurghi, se quelloo, che con
tanta deformit soprauanzaua, si poteva segare senza pericolo della uita, et
essendogli risposto che s, ma per con molto suo costo; poiche hauendosi
da segare per la uiua carne, haurebbe da prouare il maggiore e piu acuto
principalmente se deleitaba en ejercicio de armas, con un grande y vano deseo de ganar
honra.
. Toledo, novembre Madrid, settembre .

. Grazia: volont e predestinazione

dolore, che fino quel giorno nellinfermit sua hauee sentito; egli non
istimando le parole, che molti per leuarlo da tal proponimento gli diceuano;
uolle che loo gli fue segato, & in tal modo soddisfece al volenteroso
suo appetito: e (come io stesso una fiata gli udij dire) tutto ci fece, per
poter portare (come in quel tempo susaua) i stivaletti, borzachini alla
gamba giunti, & attillati; ne fu mai possibile leuarlo da questo pensiero,
persuadergli altramente.
(Ribadeneira , s.p.)

Il desiderio di calzare stivaletti attillati spinse dunque Ignazio a sottoporsi a una delicata e penosissima operazione. In seguito, costretto
a letto da una lunga convalescenza, egli chiese ai familiari che gli
fossero consegnate delle opere di letteratura cavalleresca, di cui era
assai appassionato, e che ne avevano ispirato le ambizioni di gloria
militare. Si legge nelle note autobiografiche:
E poich era molto appassionato di libri mondani e falsi, che si suole chiamare di cavalleria, sentendosi bene, richiese che gliene dessero alcuni per
passare il tempo; ma in quella casa non se ne trov alcuno di quelli che egli
soleva leggere, e cos gli diedero una Vita Christi e un libro della vita dei
Santi in spagnolo .
(Ignazio di Loyola , p. )

Gli agiografi di Ignazio ritengono di poter identificare i libri che


furono consegnati al Fondatore della Compagnia; si tratterebbe di una
traduzione spagnola di Ambrosio Montesino della Vita Jesu Christi di
Ludolph von Saxen (Saxen ) e di una versione nella stessa lingua
di Gauberto Vagad della Legenda Aurea di Jacopo da Varagine .
Leggendo la vita di Cristo, e soprattutto quelle dei santi, Ignazio
matur la decisione di diventare un eroe della religione cristiana piuttosto che uno militare. Tuttavia, secondo le note autobiografiche dettate
al suo discepolo, la sua non fu una vocazione repentina e fulminante,
bens un processo lungo e pieno di ripensamenti, in cui il desiderio di
. Y porque era muy dado a leer libros mundanos y falsos, que suelen llamar de
caballeras, sintindose bueno, pidi que le diesen algunos dellos para pasar el tiempo; mas
en aquella casa no se hall ninguno de los que l sola leer, y as le dieron unVita Christi y
un libro de la vida de los Santos en romance.
. Huete, provincia di Cuenca, circa gennaio .
. Morto nel .
. Varazze, Genova, luglio (o luglio) .

Annunciazioni

una vita religiosa fu pi volte minacciato da quello di una vita mondana. Qui non ci si pu soffermare sui dettagli di questa evoluzione,
che sono purtuttavia centrali per comprendere il peso che la grazia
vi gioca, perlomeno nel resoconto autobiografico di Ignazio; si sottolinea invece, ai fini della lettura iconografica che seguir, ci che
avvenne quando il mutamento spirituale fu completo: egli ricevette
una visione della Vergine con il Bambin Ges.
Le note autobiografiche di Ignazio da Loyola furono rapidamente
occultate dagli stessi Gesuiti, per ragioni che si sono approfondite
altrove (Leone ). Gran parte dellimmaginario agiografico e iconografico relativo alla vita di Ignazio fa invece capo allagiografia
ufficiale preparata da Pedro de Ribadeneira. Nel , lallora Generale della Compagnia di Ges, Francesco Borgia , commission
allagiografo spagnolo una biografia ufficiale del Fondatore. Questa
e altre imprese editoriali e iconografiche analoghe devono essere
collocate nel contesto degli sforzi che, dopo la morte di Ignazio, i
Gesuiti compiettero per divulgare la reputazione di santit del loro
Fondatore, in vista prima del processo di beatificazione, avvenuta nel
, e poi di quello di canonizzazione, che culmin nelle celebrazioni del . Dal Ribadeneira, che aveva conosciuto Ignazio
direttamente e in modo approfondito, aveva cominciato a raccogliere un dossier sulla vita del maestro. La redazione della biografia
ufficiale fu completata nel , ma lopera si pubblic solo tre anni
dopo, nel (Ribadeneira ). Ad eccezione del latinista italiano
Giovanni Pietro Maffei , il quale, su incarico del Padre Generale
Everardo Mercuriano , pubblic una sua propria biografia di Ignazio (Maffei ), il Ribadeneira fu lunico dei biografi (e, dopo il
, degli agiografi) di Ignazio di Loyola a poterne utilizzare le note
autobiografiche. Sia il testo del Ribadeneira che quello del Maffei
furono pubblicati originalmente in lingua latina, perch rivestivano
un carattere ufficiale e si rivolgevano principalmente a un pubblico di religiosi. Entrambi ebbero un enorme successo, ma lopera
dello spagnolo, per ragioni sulle quali non ci si pu soffermare qui,
raggiunse una diffusione di gran lunga maggiore e simpose come
. Gandia, ottobre Roma, settembre .
. Bergamo, Tivoli, .
. Everard Lardinois (Marcourt, Roma, agosto ).

. Grazia: volont e predestinazione

agiografia ufficiale di Ignazio di Loyola nel corso dei secoli. Riedita


in latino nel , nel , nel , nel , nel , e poi innumerevoli volte negli anni successivi, questa Vita fu poi ben presto tradotta
nelle principali lingue moderne, per ciascuna delle quali si ebbero
numerosissime edizioni. Si tratta, in effetti, di uno dei maggiori successi agiografici delleditoria posttridentina e di tutti i tempi, oltre
che di uno dei primi esempi di agiografia moderna, sorretta da un
certo scrupolo storiografico. Essa fu altres la fonte di un numero
elevatissimo di rielaborazioni successive, sia nel linguaggio verbale
che in quello visivo, le quali toccarono due apici di abbondanza: uno,
minore, nel , in occasione della beatificazione, laltro nel ,
quando Ignazio di Loyola fu proclamato Santo.
Ogni rielaborazione successiva, cos come le diverse edizioni della
medesima Vita del Ribadeneira, raccontano gli stessi fatti, quelli narrati per la prima volta nelle note autobiografiche di Ignazio. Tuttavia, il
modo in cui questi avvenimenti sono raccontati cambia considerevolmente, ad esempio nel passaggio dal testo latino a quelli in volgare,
che si rivolgevano a un pubblico completamente diverso e con finalit assai differenti. Queste variazioni intorno a una costante, ovvero
questi diversi modi di narrare gli stessi fatti, sono assai preziosi per
il semiotico delle idee, del sentimento, dellimmaginario religiosi,
giacch gli permettono di cogliere la maniera in cui il racconto della
vita di Ignazio fu di volta in volta piegato in questa o quella direzione
al fine di servire a tale o talaltra necessit retorica particolare.
Nelle note di Gonalves da Cmara la conversione del Fondatore
della Compagnia di Ges scaturisce da un insieme di elementi, alcuni
dei quali imputabili alla sua volont (quella di invocare San Pietro,
quella di imitare i grandi santi del Cristianesimo, etc.), altri nascondono forse, dietro lapparente casualit, lintervento della grazia divina
(il colpo di bombarda a Pamplona, lassenza di libri di letteratura cavalleresca nel castello di Loyola, la presenza di libri agiografici, etc.),
mentre altri elementi ancora sono certamente imputabili a un miracoloso ausilio celeste (lapparizione della Vergine col Bambino che
chiude il processo della conversione). Se i testi verbali, vale a dire le
diverse agiografie, ma anche i poemi agiografici o i racconti popolari
da esse desunti, si limitano a enfatizzare questo o quellelemento a
seconda che desiderino conferire rispettivamente a Ignazio o alla grazia divina il primo piano della conversione, le immagini distorcono

Annunciazioni

sovente il racconto originario (anche a causa delle trasformazioni


imposte dalla traduzione intersemiotica) fino al punto di mutarlo
radicalmente.
.. Liconografia della grazia
Liconografia di Ignazio di Loyola ricchissima. Una tappa fondamentale nella sua costituzione stata segnata dalla preparazione di una biografia visiva realizzata in occasione della beatificazione del Fondatore
della Compagnia nel . Questa Vita sta alla tradizione iconografica
posteriore come lopera del Ribadeneira sta alla tradizione agiografica
successiva: essa costituisce, cio, un punto di riferimento indispensabile per coloro che, in seguito, vorranno trasporre in immagini
uno o pi episodi della vita di Ignazio. La storia di questa agiografia
visiva assai complessa, ma allo stesso tempo molto utile al fine di
comprenderne appieno il significato.
Nel , allorch il Papa Paolo V apr il processo di beatificazione
dIgnazio di Loyola, lallora Generale della Compagnia Claudio Acquaviva incaric lo storico e autore di testi mistici e spirituali Nikolaj
Leczycki (Nicolaus Lancicius) , Filippo Rinaldi, rettore del Collegio
Germanico a Roma, e probabilmente anche il teologo ungherese Pter Pzmny di preparare una biografia per immagini del Fondatore.
Pubblicata una prima volta nel , questopera fu poi riedita nel
, in occasione della canonizzazione del Santo. La prima edizione
conteneva incisioni su rame, mentre la seconda ne conteneva una
in pi, raffigurante la canonizzazione stessa.
Sia Leczycki che Rinaldi che Pzmny, sebbene il contributo specifico di ciascuno di essi alla realizzazione del progetto non possa
essere individuato con precisione, avevano pi dun motivo per prestare attenzione alla rappresentazione della conversione religiosa e
della grazia. Nikolaj Leczycki, di origine lituana, il cui nome appare
sovente nella versione latina (Lancicius) o italiana (Lancizio), autore
di unepistola sul culto di San Stanislao Kostka (), di unagiografia
.
.
.
.

Camillo Borghese (Roma, settembre Roma, gennaio ).


Atri, settembre Roma, gennaio .
Nieswiesz Kaunas .
Gran Varadino, ottobre Presburgo, marzo .

. Grazia: volont e predestinazione

di SantIgnazio di Loyola () e di vari opuscoli spirituali, aveva


abiurato il calvinismo per abbracciare il cattolicesimo.
Il secondo probabile autore che si cela dietro lagiografia visiva,
Ptr Pzmny, era anchegli un convertito: aveva abbandonato il luteranesimo per passare al cattolicesimo nel . A partire dal ,
si segnal per uneccezionale attivit di predicatore e di convertitore;
secondo la tradizione, riusc da solo a convertire pi di trenta famiglie
nobili ungheresi. Arcivescovo di Esztergom dal e cardinale dal
, Pzmny fu il vero protagonista della Riforma cattolica ungherese, oltre che padre della lingua magiara (da cui il soprannome di
Cicerone dUngheria). La sua produzione sterminata in tutti i campi, ma sono da segnalare soprattutto i testi di controversia teologica
che pubblic tra il e il .
Il punto di contatto fra Leczycki e Pzmny fu probabilmente Filippo Rinaldi, professore di retorica al Collegio Romano dal al
e rettore del Collegio Germanico al momento della preparazione della biografia per immagini. Osservando la situazione religiosa
in Germania alla met del sedicesimo secolo, numerosi personaggi
influenti della Curia romana si erano resi conto del fatto che il progresso della Riforma protestante era in parte dovuto ai comportamenti
eterodossi del clero cattolico tedesco. Daltra parte, si era compresa
altres linadeguatezza dei mezzi gi presenti in Germania al fine di
fronteggiare una tale decadenza. Il cardinale Giovanni Morone e
Ignazio di Loyola avevano dunque convinto lallora Papa Giulio III a
fondare a Roma un grande collegio per i seminaristi di lingua tedesca.
Il agosto il nuovo istituto, denominato Collegium Germanicum,
fu istituito giuridicamente con la bolla Dum sollicita, e fu in seguito
presentato al pubblico romano il ottobre . La direzione del seminario fu affidata alla Compagnia di Ges. Nel , poi, il Collegium
Germanicum si fuse con quello Hungaricum, per la creazione di quel
Collegium Germanicum et Hungaricum che tuttora attivo a Roma.
Anche Filippo Rinaldi aveva pi dun motivo per partecipare alla creazione di una biografia visiva di Ignazio di Loyola. In quanto professore
di retorica non poteva non essere incuriosito dalla possibilit di costruire
. Milano, Roma, .
. Giovanni Maria Ciocchi del Monte (Monte San Savino, settembre Roma,
marzo ).

Annunciazioni

uno strumento di comunicazione e di persuasione che valicasse ogni


barriera linguistica. In quanto rettore di un Collegio la cui fondazione
doveva molto al patrocinio di Ignazio di Loyola, Rinaldi vide probabilmente in questa impresa lopportunit di rendergli omaggio, ma anche
quella di proporne la conversione con laiuto di due esimi teologi
cattolici a loro volta convertiti come modello dei mutamenti spirituali
che il Collegio Germanico e quello Ungarico volevano propiziare in
seno stesso alle regioni pi colpite dalleresia protestante.
I disegni preparatori per la serie dincisioni furono realizzati da un
giovane artista fiammingo il cui nome sarebbe stato in seguito indissociabilmente legato a quello della Compagnia di Ges, e che divenne
di l a poco uno dei pittori pi influenti, prolifici e ammirati di tutti i
tempi: Peter Paul Rubens. Anche la biografia dellartista fu toccata, sia
pure indirettamente, dal problema della conversione. Nato a Siegen,
in Westfalia, nel , e morto ad Anversa nel , Peter Paul era figlio di Jan Rubens, avvocato protestante di Anversa che si era rifugiato
a Colonia per sottrarsi alle persecuzioni spagnole contro gli eretici
delle Fiandre. Dopo numerose vicissitudini, Jan Rubens ritorn nella
citt natale, ove il piccolo Peter Paul cominci i suoi studi. La madre
del pittore, Maria Pypelinx, era cattolica, ma dovette probabilmente
nascondere il proprio credo fino alla morte del marito. Tuttavia ella
ottenne dal consorte che il figlio venisse educato dai Gesuiti. Secondo
quanto sostiene la maggior parte degli storici dellarte, Rubens assorb
il suo forte sentimento religioso dalla madre e dal primo maestro, Rombout Verdonck. Lassidua frequentazione dei Gesuiti gli valse, poi, una
particolare impostazione ideologica, che si ritrover trasposta nelle immagini elaborate dal grande artista soprattutto allinizio della carriera,
spesso su commissioni gesuite, sia in Italia che nelle Fiandre. Lidentit
dellincisore nota con certezza: si tratta del fiammingo JeanBaptiste
Barb, cognato del celebre incisore fiammingo Hieronymus Wierix,
e legato al circolo artistico di Philippe Galle.
Il problema semiotico ed estetico di trasporre in unimmagine (che
non pu che rappresentare un singolo istante) il complicato processo
della conversione trova una soluzione piuttosto agevole nelle incisioni
. .
. Anversa, .
. Haarlem, Anversa, .

. Grazia: volont e predestinazione

di Rubens e Barb. Essi infatti distribuiscono in una serie di pi testi


visivi il racconto verbale di Ribadeneira o di altre fonti. La prima
immagine della serie la seguente (Fig. .) .

Figura .

La struttura della composizione visiva piuttosto complessa. Limmagine affollata di figure e dettagli che tuttavia conservano la propria
individualit grazie alla precisione e allabilit sia del disegnatore che
. Le informazioni iconografiche complete sono elencate alla fine del capitolo.

Annunciazioni

dellincisore. Sullo sfondo dellincisione, sotto un cielo plumbeo e


minaccioso si intravedono alcuni edifici, probabilmente una chiesa
(notare la cupola che sovrasta il timpano). La parte centrale dellimmagine occupata dalla fortezza di Pamplona, che Ignazio impegnato
a difendere contro lassedio dei francesi. Rubens ha scelto di rappresentare questo momento fondamentale della vita di Ignazio facendo
coincidere il punto di vista dello spettatore reale (noi stessi) con quello
dei francesi, cio coloro che tentano di conquistare Pamplona. Pi
ragioni hanno potuto spingere lartista verso questa scelta, la pi significativa delle quali la necessit di sottolineare limportanza del colpo
di bombarda (e, dunque, della ferita di Ignazio) per lo sviluppo della
sua conversione. Tutta la struttura narrativa (losservatore implicito,
direbbero i semiotici) mira a condurre lo sguardo dello spettatore verso Ignazio (la principale difficolt rappresentativa essendo, in questo
caso, quella di non farlo sparire nella confusione della milizia spagnola,
le cui dimensioni e la cui visibilit sono assai ridotte a causa della
prospettiva scelta): in primo piano, sulla sinistra, un soldato francese
apre la scena; con il movimento della testa e dello sguardo, i quali si
dirigono verso lesterno dellincisione, egli convoca lattenzione di un
pubblico immaginario allinterno della scena. Nel mondo possibile costruito dallimmagine, il soldato si rivolge probabilmente ai suoi
commilitoni. Tuttavia, nellinterazione semiotica che essa instaura con
i suoi spettatori empirici, vale a dire noialtri, il guerriero francese
ha lo scopo di attirare il nostro sguardo verso il centro dellimmagine.
Questo stesso soldato, inoltre (che, non lo si dimentichi, si situa nella
parte sinistra dellincisione, l dove dabitudine se ne inizia la lettura
visiva) lorigine di due vettori: il braccio sinistro con la mano
aperta che ne sottolinea il gesto e la lancia, i quali insieme producono leffetto di suggerire una direzione allo sguardo: la mano puntata
verso la figura di Ignazio, mentre la lancia tocca le due bombarde
francesi (alle quali corrispondono due brecce nella muraglia di Pamplona) e indica un altro soldato sulla destra, in procinto di caricare il
proprio fucile. A sua volta questarma, piantata in verticale sul terreno,
e le aste delle bandiere che appaiono un po pi in alto, costituiscono
ulteriori indicatori di direzione, di modo che tutte le linee principali
dellincisione convergono verso la piccola figura di Ignazio (Fig. .);
questa si distingue chiaramente al di sopra della muraglia.
Non sono solo i vettori dellincisione che consentono di isolare

. Grazia: volont e predestinazione

Figura .

Ignazio in relazione alla folla che lo circonda. Da un lato, unaltra linea


vettoriale si produce attorno alla scala che i soldati francesi appoggiano contro la fortezza, continua nella breccia principale aperta nella
muraglia e conduce lo sguardo verso lalto, verso il luogo in cui si
trova Ignazio. Daltro lato, questi appare pi in alto rispetto ai suoi
compagni, un dettaglio che produce due effetti: quello dindividualizzarne la figura, ma anche quello di tradurre nellimmagine un fatto

Annunciazioni

che registrano anche le biografie: il Fondatore della Compagnia era il


pi coraggioso dei soldati, che egli guidava e capeggiava. Daltronde,
la stessa postura di Ignazio, di cui la testa e il torso si sbilanciano allindietro dopo il colpo di bombarda, a individuarlo rispetto alla torma
dei compagni darme. Un dettaglio di questa incisione poi particolarmente significativo: nuvole di fumo dense e nerastre sinnalzano dalla
fortezza, incendiata dai nemici francesi; simultaneamente, per, un
raggio di luce, chiaramente visibile nellangolo in alto a destra, fende
come un fulmine il cielo per colpire il capo di Ignazio. Linterpretazione di questo particolare non difficile: nel momento in cui Ignazio
fu colpito dalla bombarda, egli fu raggiunto, nello stesso istante, dalla
grazia di Dio.
Le incisioni successive cercano di trasporre in immagini gli effetti
che la grazia di Dio produsse nellanimo di Ignazio.
Nellincisione successiva (Fig .) Ignazio, ferito, appare disteso su
un letto. San Pietro, facilmente riconoscibile per laspetto iconografico
generale e soprattutto per le chiavi, appare nella parte destra dellimmagine, circondato da una nuvola e sovrastato da una luce soprannaturale. A
prima vista, questa incisione potrebbe dare limpressione di voler rappresentare una visione. Si tratta, in effetti, dellinevitabile distorsione che la
trasposizione visiva introduce rispetto al testo verbale di partenza. Nelle
note autobiografiche di Ignazio, cos come nella Vita del Ribadeneira,
si racconta che Ignazio sopravvisse alle gravi ferite riportate in battaglia
grazie allintercessione di San Pietro, al quale il Fondatore della Compagnia era particolarmente devoto. Tuttavia, in che modo limmagine
poteva tradurre visivamente questo episodio (cos importante nella vita
di Ignazio, soprattutto perch specifica la natura della sua conversione:
una vocazione, come si cercato di dimostrare altrove, pi che uno
sconvolgimento spirituale) (Leone )? Come, se non introducendo
la figura stessa di San Pietro? I limiti semiotici del linguaggio visivo
hanno dunque fatto s che a questo aneddoto si attribuisse un contenuto
miracoloso, che era di gran lunga meno evidente nei racconti verbali:
Ignazio, infatti, non ricever la sua prima, vera visione che in seguito
alla conversione, e si tratter di una visione della Vergine. La distorsione
suggerita da questa immagine non da poco, soprattutto in relazione
alla teologia della grazia: una cosa ricevere una visione come sprone
alla conversione, come sembra sottolineare lincisione di Rubens, altro
invece riceverla come suggello di un mutamento spirituale gi avvenuto.

. Grazia: volont e predestinazione

Figura .

La mano destra dellApostolo si distende per proteggere Ignazio,


mentre questi riceve tale cenno di benevolenza con una tradizionale
postura di devozione: la mano sinistra tocca il petto, la destra accoglie la grazia dellApostolo. Questo momento poneva al disegnatore
un problema rappresentativo assai spinoso: da una parte, occorreva
raffigurare la religiosit di Ignazio come una qualit permanente del

Annunciazioni

Figura .

suo carattere (vedi anche la devozione a San Pietro); daltra parte,


bisognava far percepire allo spettatore la differenza qualitativa che
passa fra questa religiosit generica e quella che si manifesta dopo la
conversione. La soluzione adottata da Rubens pu essere compresa
solo se questincisione messa in relazione con le successive. Occorre
concentrarsi su tre dettagli: ) la tenda che copre la porta sullo sfondo
dellimmagine; ) il comodino di Ignazio, dove appaiono un copricapo,

. Grazia: volont e predestinazione

Figura .

un libro, un quaderno e una piuma infilata nel calamaio; ) il piede


del letto, che ha la forma di un animale mostruoso e chimerico, dalla
testa di grifone, dal petto di donna, dalla zampa di leone (Fig. .).
Mentre il secondo particolare un sicuro riferimento alle attivit
di lettura e di scrittura che Ignazio svolse durante la convalescenza,
il significato dei due elementi restanti risulta evidente nellincisione
successiva (Fig. .).
Qui Ignazio appare ancora disteso sul letto, ma tiene un libro aper-

Annunciazioni

to davanti agli occhi. Legge la Vita Christi, o la Legenda Aurea, donde


trarr lispirazione per la conversione. Se il comodino dellincisione
precedente non presentava alcun segno dattivit (si trattava, piuttosto,
dellimmagine di una preparazione allattivit, di una potenzialit),
quello di questa incisione ingombro di una candela accesa, di un
foglio gi parzialmente riempito dalla scrittura, di una piuma piegata
dal contatto con la carta, di un coltello per raschiare gli errori dalla
pagina. Da una nuvola situata in alto a sinistra un raggio di luce, una
specie di fulmine, in tutto e per tutto simile a quello incontrato nella
scena della battaglia di Pamplona, esplode nella stanza: non ha ancora toccato il capo di Ignazio, ma si intuisce che ci avverr assai
presto. Ancora un po di lettura, ancora una parola, due parole, tre
parole delle Vite dei Santi, e questo raggio di luce, che lincisione ha
fissato per sempre nella sua traiettoria, colpir il cuore di Ignazio, lo
muter. Si tratta di un miracolo e, dunque, come ogni prodigio, ha
bisogno di un testimone, di qualcuno che, senza essere stato invitato o avvertito (ci diminuirebbe leffetto sorpresa) comprenda che
qualcosa deccezionale in procinto di accadere. Rubens ha sfruttato
una convenzione iconografica, ribaltandola, per conferire alla scena un
carattere miracoloso. Poich nella rappresentazione di molti miracoli
appare un testimone sbalordito, linserimento di uno spettatore meravigliato allinterno della scena orienta ci che i semiotici definiscono
il registro passionale dellenunciazione visiva: lindividuo che discosta
la tenda, della quale si era gi cominciato a percepire il movimento
nellincisione precedente, deve costituire un esempio della sorpresa
con la quale Rubens invita gli spettatori a recepire limmagine.
Tuttavia, se adesso si comprendono limportanza del comodino e
della tenda (e quindi anche della successione delle incisioni, le quali
raccontano la conversione di Ignazio come si trattasse dei fotogrammi di un film), i piedi del letto permangono un mistero: i grifoni
mostruosi compaiono di nuovo, minacciosi.
La soluzione dellenigma si trova nella terza incisione (fig. .), che
conclude il racconto della conversione di Ignazio: qui egli riceve una
visione della Vergine.
Vi innanzitutto da chiedersi in che modo tale apparizione si
distingua da quella di San Pietro (la quale , in effetti, una pseudovisione). In primo luogo, per la postura di Ignazio: invece di
appoggiare una mano sul petto, qui egli si toglie il copricapo e lo

. Grazia: volont e predestinazione

Figura .

tiene sulle mani, unite in un gesto di preghiera. Come ci si toglie il


cappello quando sincontra qualcuno, e soprattutto una persona di
riguardo, e specialmente una signora, cos in questa incisione il copricapo di Ignazio diviene il segno di un incontro reale con la Vergine,
di una visione che possiede il carattere della verit. Un altro segno
di verit della visione il raggio di luce: esso scaturisce dalla nuvola
che circonda la Vergine col Bambino (nonch gli angeli e i putti che

Annunciazioni

Figura .

laccompagnano) e tocca (visivamente) Ignazio; se in unincisione


precedente (Fig. .) San Pietro restava circoscritto allinterno della
sua aura, e non vi era alcuna contiguit fra lui e Ignazio, e se nellincisione successiva (Fig. .) il raggio di luce ancora non riusciva a
sfiorare il cuore del Fondatore della Compagnia, qui, al contrario,
una vera e propria comunicazione sinstaura fra la Vergine e Ignazio:
a partire da questo momento, egli rispetter per sempre il suo voto

. Grazia: volont e predestinazione

Figura .

di castit.
Ma come interpretare il piede del letto? In questa incisione, allorch la visione della Vergine segna il completarsi della conversione di
Ignazio, la testa mostruosa del grifone appare coperta (Fig. .). Non si
tratta di un caso: il senso di tale essere mostruoso e un po aggressivo
si rivela nel confronto fra questa incisione e le precedenti; attraverso
questo piccolo dettaglio il disegnatore ha cercato di superare la diffi-

Annunciazioni

colt di rappresentare il cambiamento nella continuit, la conversione


nella permanenza. Nonostante Ignazio fosse sempre stato religioso
(come testimonia la devozione a San Pietro), la visione della Madonna
segna un cambiamento profondo: la vocazione guerriera (la zampa
mostruosa del leone) cede il passo a quella religiosa, allo splendore
dellapparizione spirituale. Questa interpretazione confermata dallincisione successiva (Fig. .), in cui la tenda del baldacchino che
copre il letto di Ignazio (e ne indica lo stato di convalescenza) riveste
quasi completamente i piedi di legno.
Ignazio appare inginocchiato, le mani congiunte in preghiera e lo
sguardo rivolto verso una finestra, lo spirito gi pieno del desiderio
di Gerusalemme (ove cercher di recarsi in pellegrinaggio in seguito
alla conversione). Secondo la tradizione, in questo stesso momento il
diavolo, in collera per laccaduto, incrin le pareti della stanza con una
scossa di terremoto. Queste crepe nel muro rimano visivamente con
quelle che i Francesi avevano aperto nella muraglia di Pamplona, e
chiudono cos il cerchio del racconto per immagini della conversione di
Ignazio.
Rubens rimasto piuttosto fedele al racconto verbale di Ribadeneira (anche perch ha potuto snocciolarne la narrazione attraverso
pi incisioni), proponendo unideologia del mutamento spirituale
che enfatizza sia il contributo divino che quello umano. Dio richiama a s Ignazio per mezzo di un colpo di bombarda, ma in seguito
solo lapplicazione del Fondatore della Compagnia, la lettura di testi
devoti e pii, che gli consente di raggiungere il momento della conversione. Questo equilibrio fra impulso della grazia e ricezione umana
viene distorto da alcune rappresentazioni posteriori, che obbediscono di volta in volta a necessit espressive e teologiche differenti.
Per illustrare questa evoluzione delliconografia della conversione
di Ignazio non vi immagine migliore di quella dipinta dal gesuita
Andrea Pozzo per la chiesa di SantIgnazio a Roma fra il e
il (Fig. .). La composizione visiva complessa. Nella parte
superiore dellimmagine il pittore ha collocato San Pietro, il quale,
due chiavi nella mano sinistra, laltro braccio puntato verso il suolo,
sorvola Ignazio (Fig. .).
Andrea Pozzo, maestro della prospettiva barocca, sulla quale scrisse
. Trento, Vienna, .

. Grazia: volont e predestinazione

Figura .

Figura .

Annunciazioni

un fortunatissimo trattato, ha saputo conferire al corpo dellApostolo


uno slancio violento, che lo sospinge dal cielo verso la terra. Tuttavia,
comparando questo primo frammento dellaffresco con le agiografie
ignaziane, ci si accorge che limmagine se ne discosta vistosamente:
nelle note di Gonalves da Cmara, cos come nella Vita di Ribadeneira, San Pietro non appariva affatto a Ignazio. Al contrario, era
questultimo che ne invocava lausilio allorch lottava contro la morte
nel castello di Loyola. Laffresco di Padre Pozzo propone dunque
allo stesso tempo uninesattezza e un anacronismo: San Pietro appare
a Ignazio, e in pi questa visione ha luogo non dopo, ma durante
la battaglia di Pamplona. Si tratta di un semplice errore? Ci assai
improbabile, vista lapprofondita formazione religiosa del pittore e il
milieu nel quale lavorava, ove lagiografia di Ignazio, nelle sue varie
versioni, senza dubbio era conosciuta a memoria.
Da un lato Andrea Pozzo, come Rubens prima di lui, doveva ottemperare allesigenza di tradurre in unimmagine il testo verbale,
condensando nello spazio ci che si era svolto nel tempo; simultaneamente, egli doveva risolvere il problema (narrativo e semiotico) di
presentare la conversione di Ignazio come un vero e proprio miracolo
(che ci che suscita la meraviglia, ma anche ci che, secondo
etimologia, si offre allo sguardo, si mostra come visibile). Ma come
trasporre in unimmagine esteriore e stupefacente un prodigio che,
come lo sottolinea pi volte Ribadeneira nella sua Vita, si svilupp
completamente allinterno del cuore di Ignazio? Una prima soluzione
fu quella di situare una visione, unapparizione, al centro dellaffresco:
Ignazio tende la mano destra aperta verso il braccio destro di San
Pietro, e dimostra cos, visibilmente, la sua volont di congiungersi
con il cielo.
Nellimmagine lapparizione dellApostolo gioca anche un ruolo
retorico. Si osservino e si analizzino tutti i codici che costituiscono questa scena di conversione: innanzitutto i vestiti. Ignazio, cos
come i soldati e i cavalieri che gli sono vicini, sono tutti vestiti alla
romana: gli elmetti, le corazze, i mantelli, i calzari, tutto ricorda
i codici vestimentari militari di epoca romana o, perlomeno, di un
classicismo che vi si ispira. Ma non si tratta di una mera scelta stilistica. Si consideri la postura di Ignazio: certo, un soldato in procinto
di chinarsi sulla sua gamba destra, quella della ferita (ci che sottolineato altres dallassenza di stivale), ma la composizione dei gesti

. Grazia: volont e predestinazione

Figura .

nellaffresco, nonch la rete dei vettori che cercano di dirigervi lo


sguardo di un possibile spettatore, non si concentrano tanto su questa gamba ferita quanto sullo sforzo di Ignazio di risollevarsi verso il
cielo. Lindice levato del cavaliere a destra del Fondatore della Compagnia, cos come lo sguardo del soldato munito dalabarda alla sua
sinistra, ne evidenziano la postura globale, che quella di qualcuno
che stato gettato per terra: una mano (la sinistra) tocca il suolo,
laltra si leva verso il cielo, la gamba ferita si distende, quella sinistra
si ripiega, come a voler contrastare la forza che ha scaraventato a
terra il guerriero (Fig. .).
Ma qual questa forza? Un colpo di bombarda, raccontano gli
agiografi; ma i cannoni in questo caso non sono cos centrali come
nellincisione di Rubens e Barb. Si riscontra, vero, un riferimento
alla battaglia e alle armi, ma queste appaiono nella periferia dellaffresco, e sono inoltre puntate verso lesterno (come il fucile del soldato

Annunciazioni

Figura .

che appare sullo sfondo) (Fig .).


Si tratta dunque di armi di difesa, pi che di offesa, di armi che
designano la presenza di un nemico, ma che non lo mostrano nella
scena. Chi dunque il nemico che ha gettato Ignazio per terra? Al
fine di rispondere, si consideri un altro dettaglio. Se ci si riferisce
al racconto verbale della battaglia di Pamplona, cos come stato
trasmesso dai primi agiografi, la presenza di un cavallo sulle mura
della citt perlomeno bizzarra. Tuttavia, due grandi destrieri occupano qui tutta la parte destra dellaffresco, la loro presenza essendo
cos evidente che di sicuro non si tratta di un semplice elemento
decorativo (Fig. .).
In effetti Padre Pozzo ha situato due grandi cavalli a lato di Ignazio

. Grazia: volont e predestinazione

Figura .

perch questi animali, insieme con la postura del Fondatore, i gesti


degli altri soldati e lo slancio di San Pietro che sorvola la scena, devono
incoraggiare lo spettatore a ritrovare liconografia della conversione di
San Paolo in quella di Ignazio. Ecco allora la spiegazione della presenza
di San Pietro: questi non fa che sostituire Ges che sorvola San Paolo
nelliconografia della sua conversione; ecco il senso dei vestiti romani,
dei cavalli, della postura di Ignazio: tutto deve condurre lo spettatore a

Annunciazioni

formulare unequivalenza warburghiana fra la conversione miracolosa


di San Paolo e quella di Ignazio (Leone In stampa). E infatti, se i primi
testi agiografici hanno descritto il mutamento spirituale del Fondatore
della Compagnia come unevoluzione piuttosto che come un vero e
proprio sconvolgimento, le Vite posteriori, cos come liconografia
barocca, cercano al contrario di inserire il miracolo e la meraviglia allorigine della Compagnia di Ges. Come San Paolo, dunque, Ignazio
vi rappresentato alla stregua di un cavallo bizzarro che si ribella agli
sproni del Signore (Leone ). Anche una certa omiletica, soprattutto in America Latina, ha vieppi approfondito questa somiglianza,
pure allo scopo di trasformare la conversione di Ignazio in un evento,
e quindi in un momento storico da festeggiare (Leone , Leone in
stampa). Nella chiesa romana di SantIgnazio Padre Pozzo sfrutta il
fatto che sia San Paolo che il Fondatore dei Gesuiti fossero dei cavalieri
al fine di proiettare la conversione del primo su quella del secondo, il
quale diviene dunque un cavallo bizzarro domato grazie allintervento
del cielo.
.. La teologia della grazia fra parole e immagini
La teologia della grazia che si esprime in questa particolare rappresentazione pittorica della conversione manifestamente diversa rispetto a
quella che traspariva dalla serie di incisioni di Rubens. In questo caso,
infatti, come in quello di San Paolo, la cui conversione inscritta in
filigrana nella scena della battaglia di Pamplona, tutto il merito del
mutamento spirituale pare imputato allintervento della grazia divina.
Difficile spiegare univocamente il cambiamento di prospettiva teologica. Potrebbe trattarsi di un semplice fatto semiotico, dovuto alla
necessit di condensare levoluzione di tutto un complicato processo
di conversione allinterno di una singola immagine; potrebbe anche
darsi il caso che lo stile barocco, e lesuberante manifestazione di
esso quale sincarna nella pittura del Pozzo, abbia condotto lartista a
enfatizzare il carattere prodigioso dellevento.
Tuttavia, considerato il luogo in cui si colloca questa immagine,
nella prima chiesa romana interamente dedicata al Fondatore della
Compagnia di Ges, e quindi in una sorta di vetrina artistica dellideologia dei Gesuiti, essa costituisce un importante documento visivo

. Grazia: volont e predestinazione

per comprendere in che modo la teologia della grazia di questordine


religioso si modific tra i primi anni del Seicento quando Rubens,
guidato da dotti membri della Compagnia, disegn lagiografia per
immagini di Ignazio e i primi anni ottanta del medesimo secolo
quando Padre Pozzo decor la chiesa dedicata al Fondatore con
unimmagine della sua conversione.
Il sistema teologico molinista della grazia prende il nome da quello
di uno dei maggiori teologi gesuiti, lo spagnolo Luis de Molina ,
autore del trattato Concordia liberi arbitrii cum grati donis . Secondo i
molinisti, la grazia efficace e quella sufficiente non sono intrinsecamente differenti, come pretendevano i domenicani. La natura della
grazia dipende infatti dal suo successo estrinseco, vale a dire dallaccordo che essa riesce a suscitare presso il libero arbitrio. La grazia
dunque efficax ab extrinseco. Linfallibilit del successo, la quale implicita nellidea stessa di efficacia della grazia, non si deve spiegare in
relazione alla sua natura intriseca o a una premotio fisica soprannaturale, ma piuttosto in base al concetto di scientia media, in virt della quale
Dio possiede una prescienza del fatto che tale o talaltra volont libera
si accorder perlomeno con un certo tipo di grazia. Il Molinismo cerca
di difendere la libert dellarbitrio, ma, secondo i Tomisti, esso sminuisce o addirittura elimina il valore della grazia, dal momento che
la volont umana che determina la sua efficacia o la sua inefficacia.
In effetti, anche teologi gesuiti, e soprattutto Roberto Bellarmino ,
rifiutarono dabbracciare in toto il sistema molinista; di qui lIstruzione
del dellallora generale dei Gesuiti Claudio Acquaviva, affinch
tutti i membri della Compagnia impegnati nellinsegnamento della
teologia sottolineassero che la grazia efficace si distingue da quella
sufficiente non solo ab extrinseco, ma anche in virt della sua natura
morale. La grazia efficace dunque un dono pi elevato rispetto a
quella unicamente sufficiente, posizione dalla quale si deduce che Dio
sempre allorigine degli atti buoni delluomo, non soltanto nella loro
potenzialit, ma anche nel loro compimento.
Intorno al secondo decennio del Seicento, insomma, il sistema teo. Cuenca, Madrid, .
. Pubblicato per la prima volta a Lisbona nel , fu poi riedito numerose volte,
anche a causa delle accese controversie teologiche che suscit. Si leggano Molina e
. Queste prime due edizioni furono le uniche a essere preparate dallo stesso autore.
. Montepulciano, Roma, ; si veda Bellarmino .

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logico molinista si precisa, fino a sfociare nel cosiddetto congruismo,


caldeggiato soprattutto dallo stesso generale della Compagnia che promosse la Vita per immagini di Rubens, Claudio Acquaviva, ma anche
dai successori Muzio Vitelleschi e Francesco Piccolomini . Nel corso del diciassettesimo secolo il Congruismo si configur sempre pi
come il sistema teologico ufficiale dei Gesuiti, perlomeno a proposito
della grazia. Esso fu elaborato a partire dalla posizione di Molina in
particolar modo da Roberto Bellarmino nelle Controversi de gratia et
libero arbitrio , da Francisco Surez , da Gabriel Vasquez e da Leonard Lessius . Il nome di questo sistema deriva dal concetto digratia
congrua, cio di una grazia che si adatta alle circostanze, al contrario di
una gratia incongrua . Il concetto di grazia congrua traduce quello di
grazia efficace, mentre quello di grazia incongrua fornisce una nuova
interpretazione dellidea di grazia su fficiente. Lefficacia della grazia
deriva dalla sua congruit in rapporto al recipiente. Nellambito di
questa concezione, i Gesuiti tentarono di salvaguardare lefficacia della
grazia ma nello stesso tempo introdussero una relazione di scelta fra
la grazia e il libero arbitrio. Lequilibrio fra leliminazione o lo svilimento della grazia dei pelagiani, dei semipelagiani e dei molinisti
estremi da una parte e, daltra parte, la negazione o la riduzione del
libero arbitrio dei luterani, dei calvinisti e dei sostenitori dei sistemi di
Baio e di Giansenio, si conseguiva attraverso una tripartizione dellefficacia della grazia: lefficacia virtutis, la capacit di volere e di fare,
intrinseca sia della grazia sufficiente che di quella efficace; essa non
dipende n dallazione della grazia n da quella della volont libera.
Lefficacia connexionis tra latto e la grazia dipende dal libero arbitrio,
. Roma, .
. Morto a Roma nel .
. Contenuto in Bellarmino , pubblicato originariamente a Ingolstadt nel ,
e riedito pi volte (Venezia , Parigi , Praga , Roma ). Una lista completa
nel Sommervogel.
. Granada, Lisbona, . Si veda soprattutto Surez , come pure
gli opuscoli De divina prdestinatione et reprobatione; De vera intelligenti auxilii efficacis,
eiusque concordia cum libertate voluntarii consensus; De divina motione; De scientia Dei futurorum
contingentium; De auxilio efficaci, contenuti in Surez .
. Cuenca, o Alcal, . Si veda Vasquez .
. Brecht, Anversa, Lovanio, ; si veda Lessius e .
. I due concetti furono elaborati per la prima volta da Agostino nellopera Ad
Simplicianum I, Q. , n. .

. Grazia: volont e predestinazione

giacch secondo il dogma la grazia non irresistibile, ma pu essere


rigettata a ogni istante; infine, lefficacia infallibilitatis non si origina
affatto a partire dalla natura fisica della grazia, ma dalla prescienza
infallibile di Dio (la scientia media).
Come ogni sistema teologico della grazia, il Congruismo fu oggetto di numerose critiche da parte dei suoi avversari; tuttavia, ci che
qui pi interessa la maniera in cui questa concezione ufficiale della
teologia gesuita sul tema della grazia e sul modo in cui essa opera
nella mutazione dei cuori (Leone ) abbia potuto essere messa in scena dalle rappresentazioni posttridentine della conversione
religiosa. Come si pu evincere dalla storia delle controversie teologiche dellepoca sul tema della grazia (soprattutto la sesta sessione
del Concilio di Trento (-) e la seguente Congregatio de Auxiliis), il
modo in cui lagiografia e liconografia raccontano la conversione di
Ignazio ne fa non solamente un modello di conversione, ma anche
una sorta di dimostrazione narrativa delle idee teologiche sostenute
dalla Compagnia di Ges. Il colpo di bombarda ricevuto da Ignazio, come i libri che gli furono dati durante la convalescenza, rappresentano
un esempio eccellente di grazia congrua, la quale si piega secondo le
necessit dettate dalle circostanze e, in virt della prescienza divina,
avverte che il modo migliore per convertire un cavaliere desideroso di
gloria militare quello di introdurgli nellanimo lidea di una milizia
ancora pi gloriosa, quella dei Santi.
Come spiegare, allora, il cambiamento di rotta tra limmagine di
Rubens e quella di Pozzo? Probabilmente, molto di questo cambiamento si deve alle conclusioni cui la Congregatio de Auxiliis giunse
subito dopo lanno di beatificazione di Ignazio di Loyola: per evitare
che i Domenicani fossero chiamati luterani dai Gesuiti, e che questi
ultimi venissero apostrofati come pelagiani dai primi, gli uni e gli altri
abbassarono il tono della polemica, e fecero qualche concessione allavversario. Lo sviluppo del sistema congruista pu essere considerato
una di queste concessioni, e limmagine di Pozzo una trasposizione
visiva del modo in cui la teologia gesuita aveva smussato il primato
della volont allinterno del proprio sistema teologico della grazia.
Accostando la conversione di Ignazio a quella di San Paolo, Pozzo
e i suoi consiglieri dimostrarono forse di essere pi realisti del re,
eliminando ogni riferimento al libero impegno della volont umana
e glorificando una grazia divina il cui intervento stravolge lanimo

Annunciazioni

umano.
Questo paradossale mutamento valga come esempio: nella trasposizione fra il nitido linguaggio verbale dei teologi e dei filosofi e
quello opaco delle immagini, le seconde finiscono spesso per esprimere un contenuto proprio, a volte radicalmente differente da quello di
partenza.
Elenco delle figure
Fig. .: Jean Baptiste Barb, da un disegno di Peter Paul Rubens. Ignazio
di Loyola colpito da una palla di cannone durante lassedio di Pamplona. Roma, . , x , cm (con il testo). Incisione su rame n. dalla
Vita Beati Patri Ignatii [seconda versione: S. Ignatii] Loiol Societatis Iesu
Fundatoris. Roma, (a ed.) e (a ed.).
Fig. .: Schema che indica i vettori principali della figura ..
Fig. .: Jean Baptiste Barb, da un disegno di Peter Paul Rubens. Ignazio
di Loyola durante la convalescenza invoca San Pietro. Roma, . ,
x , cm (con il testo). Incisione su rame n. dalla Vita Beati Patri Ignatii
[seconda versione: S. Ignatii] Loiol Societatis Iesu Fundatoris. Roma,
(a ed.) e (a ed.).
Fig. .: Schema che circoscrive alcuni elementi della figura ..
Fig. .: Jean Baptiste Barb, da un disegno di Peter Paul Rubens. Ignazio
di Loyola legge alcune opere agiografiche. Roma, . , x , cm
(con il testo). Incisione su rame n. dalla Vita Beati Patri Ignatii [seconda
versione: S. Ignatii] Loiol Societatis Iesu Fundatoris. Roma, (a ed.)
e (a ed.).
Fig. ..: Jean Baptiste Barb, da un disegno di Peter Paul Rubens. La
Vergine Maria con il Bambino appare a Ignazio di Loyola. Roma, .
, x , cm (con il testo). Incisione su rame n. dalla Vita Beati Patri Ignatii [seconda versione: S. Ignatii] Loiol Societatis Iesu Fundatoris.
Roma, (a ed.) e (a ed.).
Fig. .: Jean Baptiste Barb, da un disegno di Peter Paul Rubens. Ignazio
di Loyola prega nella sua stanza dopo lapparizione della Vergine con il Bambino; un terremoto scuote la cameretta. Roma, . , x , cm (con
il testo). Incisione su rame n. dalla Vita Beati Patri Ignatii [seconda versione: S. Ignatii] Loiol Societatis Iesu Fundatoris. Roma, (a ed.) e
(a ed.).

. Grazia: volont e predestinazione

Fig. .: Andrea Pozzo. La conversione di Ignazio di Loyola. . Affresco,


abside della chiesa di SantIgnazio di Loyola, Roma.
Fig. ..: Dettagli della figura ..

Riferimenti bibliografici
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Opuscula recenter nonnulla, numquam hactenus visa [...], voll., apud Societatem minimam, Venezia.
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A. Perri, Arti e scienze del testo: Per una semiotica delle culture, Meltemi,
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apud Henricum Aertssens, Anversa.
De Cultu S. Stanislai Kostk, soc. Jesu, epistola V. P. Nicolai Lancisii,
[...] ad R. P. Petrum Ant. Spinellium, [...] data kal. sept. an. , ed.
Godinez, P. Michael, Impr. de H. Damelet, LonsleSaunier.
L, L. () De Gratia efficaci, decretis divinis, libertate arbitrii et prscientia Dei conditionata, disputatio apologetica Leonardi Lessii, [...] Du

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ali ejusdem auctoris disputationes: altera de prdestinatione et reprobatione angelorum et hominum; altera de prdestinatione Christi, Ex officina
plantiniana, apud J. Moretum, Anversa.
() De perfectionibus moribusque divinis libri XIV, quibus pleraque sacr theologi mysteria breviter ac dilucide explicantur [. . . ],ex officina Plantiniana, apud Balthasarem Moretum, & viduam Ioannis Moreti, & Io.
Meursium, Anversa.
M, G.P. () De vita et moribus Ignatii Loiol, qui Societatem Iesu fundavit, libri III, Franciscus Zannettus, Roma.
M, L () Concordia liberi arbitrii cvm grati donis, divina prscentia, providentia, prdestinatione, et reprobatione, ad nonnullos prim
partis D. Thom articulos, Apud Antonium Riberium, Lisbona.
() Liberi arbitrii cum grati donis, divina prscientia, providentia, prdestinatione et reprobatione concordia, altera sui partis auctior, ex
officina typ. J. Trognsii, Anversa.
R, P () Vita Ignatii Loiol, Societatis Iesu fundatoris,
libris quinque comprehensa; in quibus initia ipsius Societatis ad annum
usque Domini explicantur, apud Iosephum Cacchium, Napoli.
() Vita del b. Ignatio Loiola fondatore della religione della Compagnia
di Gies descritta dal R.P. Pietro Ribadenera prima in lingua latina e dopo da
lui ridutta nella castigliana, & ampliata in molte cose. E nuovamente tradutta dalla spagnuola nellitaliana da Giovanni Giolito de Ferrari, appresso i
Gioliti, Venezia.
S, L. V () Vita Jesu Christi, G. Huyon, Lione.
S, F. () De divina gratia pars prima, voll., Sumptibus Hermanni
Mylii Birckmanni, Magonza.
() Opera omnia, voll., d. Charles Berton, Parigi.
V, G. () Disputationes metaphysic desumpt ex variis locis suorum
operum, apud Ioannem Keerbergium, Anversa.

Capitolo V

Conversione: permanenza e cambiamento


Il senso comune, cos come traspare da certe locuzioni di varie lingue
indoeuropee, pare distinguere esperienza e narrazione secondo alcuni
tratti strutturali, fra i quali due meritano particolare attenzione. In
primo luogo, mentre unesperienza individuale altrettanto concepibile di unesperienza collettiva, il concetto di narrazione individuale
risulta alquanto ossimorico. Riesce infatti difficile immaginare una
narrazione che non sia per qualcunaltro. In secondo luogo, mentre
lespressione fare esperienza presente in tutte le lingue indoeuropee, la narrazione vi pensata perlopi non come qualcosa che si fa,
ma come qualcosa che gi un fare rispetto ad un fare preesistente,
quello dellesperienza, appunto.
Il fare della narrazione, inoltre, di solito immaginato come un fare
le cui leggi in buona parte gli preesistono, e sono dunque controllabili
dal soggetto che narra; il fare dellesperienza, al contrario, pi spesso
concepito come un fare le cui leggi gli preesistono in misura assai
minore, e sfuggono dunque al controllo del soggetto che esperisce.
Di conseguenza, la sorpresa di unesperienza, il senso inusitato che
da essa si sprigiona, quella con cui la realt esperita sorprende il
soggetto che esperisce. La sorpresa di una narrazione, invece, il senso
nuovo che da essa promana, quella con cui la realt narrata sorprende
il destinatario della narrazione. In altri termini, per il senso comune
lesperienza significa qualcosa per qualcuno, mentre la narrazione
comunica qualcosa a qualcuno. Lesperienza tale per un soggetto,
mentre la narrazione tale per un destinatario.
Molte delle discipline umanistiche, la semiotica in primis, cercano
di decostruire le distinzioni che il senso comune pone fra lesperienza
e la narrazione, e in particolare le opposizioni appena evocate, quella tra individualit dellesperienza e collettivit della narrazione, fra

Questo capitolo rielabora Leone .

Annunciazioni

lesperienza come oggetto di un fare e la narrazione come fare di


un soggetto. La semiotica decostruisce la prima opposizione negando la possibilit di unesperienza individuale; secondo la vulgata del
dialogismo bachtiniano, per esempio, ogni fenomeno il quale si situi
entro i confini del linguaggio, e quindi anche lesperienza intesa come
matrice di sensi comprensibili, vi si colloca nel segno di unapertura
dellindividuale nei confronti del sociale.
Analogamente, la semiotica decostruisce la seconda opposizione
sussumendo sia lesperienza che la narrazione allinterno di un concetto pi astratto, quello di narrativit. La narrazione non sarebbe
allora altro che la manifestazione pi eclatante di un meccanismo
generale, quello attraverso cui la realt si rende intelligibile alla specie umana. Lesperienza intesa come incarnazione della narrativit
sarebbe dunque anchessa un fare sorretto da leggi preesistenti, per la
conoscenza delle quali possibile avvalersi di quanto gi si conosce
a proposito delle leggi della narrazione. Tale posizione teorica, per,
contrapponendosi al senso comune, comporta inevitabilmente due
necessit.
In primo luogo, affinch essa non si configuri come un dogma,
necessario che la sua formulazione ne indichi le condizioni di falsificabilit: ad esempio, quali sono le caratteristiche che unesperienza
dovrebbe possedere cos da renderne impossibile lintelligibilit attraverso le attuali descrizioni del meccanismo della narrativit? In
secondo luogo, necessario interrogarsi sulla natura stessa di questo
meccanismo, e in particolare sulle caratteristiche della sua permanenza. Da un lato, si pu ipotizzare che la narrativit sia il modo in
cui attualmente si descrive una delle dinamiche attraverso cui gli individui della specie umana interagiscono con lambiente. In questo
caso, la permanenza di tale meccanismo sar biologica, e dunque
soggetta a cambiamenti solo a seguito di alterazioni dellorganismo,
quali mutazioni genetiche, malformazioni organiche o assunzione di
sostanze stupefacenti. In tal caso, inoltre, lelaborazione di esperimenti
scientifici sar lunica via per corroborare questa ipotesi biologista.
Dallaltro lato, per, si pu ipotizzare che la narrativit sia il modo
in cui attualmente descriviamo certe caratteristiche di lunghissimo
periodo del modo in cui non la specie, ma la cultura umana rende
la realt intelligibile. In questo secondo caso, la permanenza di tale
meccanismo sar culturale, e dunque soggetta ad ogni sorta di cambia-

. Conversione: permanenza e cambiamento

menti, a seconda dello spazio, del tempo, degli individui e dei gruppi.
In tale secondo caso, inoltre, lunica via per stabilire quali aspetti della
narrativit siano maggiormente stabili, e quali invece siano maggiormente soggetti al mutamento culturale sar quella di sottoporre le
ipotesi semiotiche sulla narrativit al vaglio critico della conoscenza
storica e antropologica. In altri termini, il solo modo per evitare che la
semiotica nutra dei pregiudizi etnocentrici e cronocentrici sar quello
di sviluppare unantropologia e una storia culturale della narrativit.
Se si sceglie questa seconda ipotesi, altrettanto avvincente della
prima, il percorso generativo di Greimas potrebbe essere reinterpretato come una piramide di livelli di falsificabilit: pi ci si concentra
sulle caratteristiche disposte nei cosiddetti livelli profondi, e pi risulta
difficile immaginare le condizioni culturali date le quali un fenomeno
di senso qualunque non presenti tali caratteristiche. Al contrario, pi
ci si focalizza sugli aspetti situati nei cosiddetti livelli di superficie, e
pi sembra facile ipotizzare variazioni possibili, ovvero circostanze
culturali nelle quali un fenomeno di senso non si manifesti secondo
tali aspetti. Daltro canto, per, il rigore del progetto semiotico dipende dal costante esercizio di unavvocatura del diavolo, che cerchi di
riscontrare delle eccezioni rispetto alla permanenza delle caratteristiche pi stabili della narrativit, ma anche delle regolarit rispetto
allimpermanenza degli aspetti pi instabili.
Data questa impostazione teorica, i fenomeni culturali che si annoverano sotto il nome di conversione religiosa presentano un
indubbio interesse. I tratti strutturali in base ai quali il senso comune solitamente distingue lesperienza e la narrazione paiono infatti
scomparire nella concezione che molte tradizioni religiose hanno
della conversione. In primo luogo, essa di rado pensata come individuale; assai pi spesso, invece, la si concepisce in quanto sviluppo
in stretta relazione con unalterit. In secondo luogo, questalterit
raramente considerata come una che si limita a significare; pi di
frequente, invece, essa immaginata come unalterit che comunica.
A questo proposito si pu persino affermare che lideologia religiosa
tale proprio in quanto non contempera significazione alcuna che
non sia anche comunicazione; in altri termini, non contempera che
alcun aspetto della realt esperita dallessere umano, ad inclusione di
quelli meno intelligibili, come ad esempio il dolore o il male, significhi indipendentemente dallimpulso di unalterit, la quale, spesso

Annunciazioni

situandosi in una dimensione contigua a quella immanente, cerca


di comunicare qualcosa allessere umano attraverso lesperienza. In
terzo luogo, lesperienza della conversione religiosa spesso concepita
come unesperienza narrativa, nella quale la narrazione non consegue
allesperienza ma la costituisce. Anzi, la drammaticit della conversione religiosa sovente definita proprio in rapporto alla difficolt di
questa narrazione: non solo il problema di narrare agli altri un nuovo
s, ma anche il problema, forse ancora pi profondo e paradossale,
di narrare un nuovo s a s stessi. Da un lato la discontinuit fra il
credere e il non credere indispensabile a ffinch vi sia esperienza di
conversione; dallaltro lato, la continuit fra il credere e il non credere
ugualmente imprescindibile affinch tale esperienza sia narrabile.
Ecco perch, soprattutto nei testi verbali che narrano lesperienza
della conversione, il momento pi drammatico, quello che costituisce
una sfida per il linguaggio, listante ossimorico della svolta, quello in
cui lesperienza della discontinuit e la narrazione della continuit si
trovano a condividere lo stesso spazio di senso. Ecco perch, specie
nella cultura visiva cristiana, la figura dello specchio stata spesso
adottata per rendere conto di questa circostanza paradossale di dover
riconoscere s stessi in unimmagine rovesciata (Leone ).
Tuttavia, se si esclude una prospettiva metafisica, secondo la quale la svolta della conversione religiosa sarebbe ineffabile, in quanto
apertura dellesperienza a una dimensione che si situa al di fuori del
linguaggio, allora si deve ammettere la possibilit che il linguaggio della conversione religiosa, quello attraverso cui essa si costituisce come
esperienza narrabile, e perci dunque intelligibile per gli altri e per s
stessi, soggetta agli accidenti della storia e dellantropologia umane.
In altri termini, di fronte allesperienza della conversione religiosa,
il semiologo della cultura dovrebbe porre la stessa domanda con la
quale Bernard Berenson reag alla notizia che il Pontefice aveva avuto
una visione: in che stile?, sinterrog lo storico dellarte americano.
Infatti, nonostante il senso comune, per non parlare di quello religioso, si figuri la conversione come unesperienza i cui tratti restano
immutabili non solo nel tempo e nello spazio, ma anche nelle diverse
tradizioni religiose, uno sguardo analitico rivela piuttosto il contrario:
i dispositivi semiotici attraverso cui si costituisce lesperienza della
conversione, cos come i meccanismi narrativi tramite i quali la si
racconta, presentano vistosi mutamenti non soltanto nel confronto

. Conversione: permanenza e cambiamento

fra diverse tradizioni religiose, ma anche nel passaggio da unepoca


culturale allaltra. Ad esempio, quando nel sedicesimo secolo il frate
domenicano Luis de Granada denominava mutazioni del cuore le
conversioni religiose che Ignazio di Loyola aveva cagionato durante
la propria vita, interpretava il senso di questo passaggio dal credere
al non credere in modo assai diverso da come potesse farlo nel tredicesimo secolo il frate domenicano Jacopo da Varagine nelle sue
vite di santi. Entrambi appartengono alla tradizione religiosa cattolica, entrambi operano nel quadro della spiritualit domenicana, ma i
tre secoli che li separano fanno s che lesperienza della conversione
religiosa si renda intelligibile al primo e al secondo con stile differente.
Il teologo andaluso intendeva per mutazioni del cuore quei cambiamenti spirituali che le scienze religiose attuali solitamente definiscono come seconda conversione, vale a dire non il passaggio fra
il non credere e il credere, bens fra due diverse forme di credere,
luna pi spenta, laltra pi accesa (Leone ). Il vescovo ligure, invece, intendeva per conversione la transizione tra due stati cognitivi
incommensurabili, da una parte lassenza di fede, dallaltra la sua presenza. La semiotica greimasiana tradizionale forse pi adatta per
uno studio strutturale di questo secondo tipo di esperienze narrative,
mentre la concezione del senso che contraddistingue la semiotica
tensiva la rende forse pi indicata per unanalisi delle esperienze di
conversione del primo tipo, quelle che caratterizzano gran parte del
Cristianesimo moderno.
Al di l di questo esempio, scopo di uno studio semiotico delle
culture religiose allora quello di rivelare in che modo dispositivi
semiotici eterogenei possano celarsi dietro unapparente omogeneit,
come nellesempio appena citato, ma anche quello di segnalare in che
modo, viceversa, dispositivi semiotici omogenei possano nascondersi
dietro a unapparente eterogeneit: per esempio, quali comuni strutture del senso si ritrovano nellesperienza e nella narrazione della
conversione religiosa, dellouting sessuale, dellinnamoramento, del
radicale mutamento dideologia politica?
Di fronte al compito di trovare ci che dissimile nellapparentemente simile, e ci che simile nellapparentemente dissimile, la
semiotica si trova per di fronte a un paradosso: se non vuole scadere
in un dogmatismo intriso di pregiudizi, non pu non contemplare che
anche gli stessi strumenti di cui essa si serve come termine di para-

Annunciazioni

gone per questi confronti sono stati forgiati dalla storia, e potrebbero
dunque rivelarsi inadeguati per comprendere certi fenomeni di senso
lontani nel tempo e nello spazio.
Scriveva il mistico persiano Rumi in un ghazal dai mille risvolti:
Il discorso una nave e il significato un mare / Entra rapidamente,
cosicch io possa governare la nave.
Riferimenti bibliografici
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spirituel aprs le Concile de Trente () Mots et Images, Ethesis,
Friburgo (Svizzera).

P III

TOPOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO

Introduzione

Procedendo dal pi astratto al pi concreto, la semiotica descrive


larticolarsi del senso religioso secondo diversi modelli di agentivit
pneumatologica (analizzati nei capitoli della sezione precedente), e
successivamente nel suo farsi da annunciazione del sacro sua enunciazione, allestimento di una mise en scne discorsiva popolata da attori
collocati in spazi e in cornici temporali definiti. Il teatro discorsivo
dellannunciazione/enunciazione del sacro indispensabile perch
questultimo si manifesti come si detto, il sacro non mai nudo
di segni ma al tempo stesso lo declina secondo sensibilit estetiche
particolari, le quali cuciono intorno allincontro tra divino e umano
vestimenti che ne mettano in risalto ora questo ora quellaspetto. La
sezione intitolata Topologie del senso religioso si occupa di spazio,
o meglio dei luoghi narrativi in cui le culture religiose mettono in
scena lannunciazione del sacro. Anche queste formazioni discorsive
sono investigate con piglio strutturale.
Il primo capitolo: Ascesi: luogo e vuoto si occupa dei fondamenti
di una semiotica dello spazio sacro. Sin da Smiotique et Sciences Sociales
(in particolare il saggio Pour une smiotique topologique) di Algirdas Julien Greimas, la semiotica, e specialmente quella strutturalegenerativa, si sforzata di comprendere il senso dello spazio non solo
nei testi letterari (rispetto ai quali abbonda una tradizione semioticonarratologica di studio dello spazio del racconto), ma anche nelle
situazioni sociali. Non mancano nella letteratura studi che applichino
metodologie strutturali allo studio dello spazio mistico o ascetico
cos come esso viene evocato dal linguaggio verbale (Mino Bergamo,
Michel De Certeau, Louis Marin, Giovanni Pozzi, etc.), mentre meno
ricca la bibliografia sullo studio socio o etno semiotico dello spazio mistico o ascetico in s (Hammad, Leone). Prendendo le mosse
da questo quadro disciplinare, il capitolo si so fferma su un elemento
poco studiato della semiotica dello spazio in generale, e di quella dello spazio mistico-ascetico in particolare: i materiali (ma vedasi Floch

Annunciazioni

). Lo spazio infatti non si compone solo di disposizioni topologiche, arrangiamenti formali, configurazioni cromatiche, ma anche
di materiali, ovvero, semioticamente, di articolazioni culturali della
materia del mondo, tutte dotate di precise connotazioni. La domanda
cui dare risposta dunque la seguente: quali sono i materiali dello
spazio ascetico? Lascesi pu forse compiersi in uno spazio costruito
coi materiali della modernit, per esempio in un luogo fatto di plastica? E ancora: quale rapporto le diverse culture religiose impongono
alla relazione fra il vuoto e il pieno nella costruzione materiale dello
spazio ascetico?
Il secondo capitolo, Tempio: realt e virtualit, considera attraverso il prisma di un caso di studio particolare la presenza di luoghi
religiosi nei mondi digitali simulati, per esempio Second Life la
tensione fra due tendenze topologiche contrapposte: quella dimprigionare il sacro, le sue annunciazioni, e dunque i flussi pneumatologici
che ne offrono la significazione allumano, entro spazi che divengano
luoghi concreti, circoscritti; e quella invece di lavorare per sottrazione
topologica, fino allallestimento paradossale di una sacralit utopica,
che significhi e si comunichi per diffusione, nella potenzialit pura,
nella virtualit indeterminata che si manifesta anche nei simulacri digitali, con tutto quello che ci comporta per una tradizione religiosa
come quella abramitica, per esempio in cui la trascendenza deve
farsi tempio, e dunque spazio circoscritto, luogo sacro.
Il terzo capitolo, intitolato Citt: omofilia ed eterofilia osserva il rovescio della medaglia della tensione topologica evocata e descritta nel
capitolo precedente. Che cosa succede quando il divino abbandona un
luogo in cui si era profilata la sua annunciazione? Cosa quando i limiti
topologici imposti alla trascendenza sono cos angusti da tracimare
fino al prodursi di unesplosione, di uno sconfinamento del sacro? Il
capitolo analizza tale questione riflettendo sugli immaginari della distruzione urbana, intesi come racconti che sovvertono quello classico
della fondazione di una citt: mentre in questo si mette in scena un
insediamento topologico della trascendenza nel luogo designato per la
sua vicenda terrena sia esso trascelto dal divino od offertogli dallumano , nellimmaginario della distruzione urbana policlastia,
urbicidio il racconto si sovverte: la divinit abbandona la citt,
segnandone al contempo il disfacimento. Nel mito biblico di Sodoma
si colgono le dinamiche topologiche che reggono tale sovversione:

Introduzione

angusto luogo di autocompiacimento identitario (omofilia), la citt


sacra esplode, non essendo pi in grado di accogliere laltro, e dunque
il divino in quanto Altro.
Gli ultimi tre capitoli della sezione esaminano le topologie del senso religioso non pi soltanto nel loro aspetto statico ma anche nella
loro dinamica, nei loro risvolti cinetici, e tuttavia sempre ragionando
intorno allarticolazione spaziale del sacro, alla dialettica fra la necessit di porre un confine entro cui la trascendenza si possa manifestare
spazialmente, e le tensioni cui il commercio del divino con lumano
sottopone tali limiti.
Il capitolo intitolato Processione: stasi e movimento si occupa di
questa dialettica semiotica proponendo una fenomenologia della processione religiosa, e soprattutto di quella cristiano-cattolica, secondo un percorso teoretico che prende le mosse dallidea dincidente.
Etimologicamente, lincidente ci che sinserisce, inaspettato e
dunque corpo estraneo alla regola, alla logica, alla pianificazione
nel processo dei fenomeni. Il capitolo si sofferma in particolare sul
concetto dincidente liturgico, processionale, e vi coglie, giustappunto,
la manifestazione di una tensione fra determinazione topologica del
sacro e desiderio umano della sua circolazione, della sua comunicazione, ma anche della sua incarnazione. Cosa succede quando il sacro
abbandona il suo luogo?
Nel caso della citt, lo si suggerito in precedenza, ci conduce a un
disfacimento del luogo urbano concepito come ricettacolo e insieme dimora del divino. Nel caso della processione, la liturgia si sforza invece di
consentire una cinesi del sacro senza esporlo a rischi di dissacrazione, di
profanazione nel senso letterale del termine. Tuttavia il capitolo mostra
che la liturgia, nonostante un perfezionamento di secoli, non riesce a
preservare il senso religioso dalla contaminazione inevitabile che segue
al suo viaggio: lincidente interviene nella liturgia della processione
proprio per segnare lesilio del divino.
Il quarto e ultimo capitolo della sezione, intitolato Caduta: dannazione e salvezza, tratta nuovamente di una topologia individuale
del senso religioso, ovverosia quella, di solito verticalizzante, tramite la quale si concepisce la spazialit sia del decadimento morale,
dellallontanamento longitudinale dal sacro, sia della riconquista del
divino attraverso la risalita, il percorso rebours dellasse topologico
divino-umano.

Capitolo I

Ascesi: luogo e vuoto


: .. I segni nello spazio, .. Lo spazio del racconto religioso, .. Il racconto dello spazio religioso, .. Il linguaggio
dello spazio ascetico, .. Figure e tratti plastici dello spazio ascetico, .. Il senso dello spazio ascetico fra mente e cultura,
.. Prospettive di indagine, .

.. I segni nello spazio


Sin dalle origini la semiotica si occupa di spazio . Non tanto nella
versione americana, la filosofia del senso di Charles S. Peirce , quanto
nello studio linguistico e sociale dei segni varato da Ferdinand de
Saussure (). Agli albori della semiologia i segni non vengono concepiti come entit librantesi nel vuoto bens come dinamiche le quali
avvengono in un quadro sociale che ricorda sia pure astrattamente
uno spazio (Hjelmslev ). Quando poi con Jurij M. Lotman nasce la terza branca della semiotica, quella della cultura o Scuola
di Tartu/Mosca, allora lo spazio pervade interamente il progetto
semiotico, fino a diventare metalinguaggio per eccellenza: lo spazio
sia segno da interpretare, sia segno che interpreta altri segni .
per nellincrocio fra linguistica strutturale (e la sua variante pi
formalizzata, la glossematica di Louis H. Hjelmslev), antropologia la
Lvi-Strauss, e narratologia proppiana, che ci si comincia a occupare,

Questo capitolo rielabora Leone b.


. La letteratura sullo studio linguistico e semiotico dello spazio abbondante. Tra i
contributi pi recenti, Cavicchioli ; Hess-Lttich, Mller e Van Zoest ; Cavicchioli
; Hammad ; Schnle ; Lussault (cos come le altre opere di questo
geografo semiotico); Marcos ; Auer e Schmidt (specialmente il cap. ); Jaworski
e Thurlow ; per una sintesi si veda Giannitrapani .
. Peirce -; -.
. Lotman ; Leone .

Annunciazioni

in ambito semiotico, non soltanto di spazio ma anche di spazi, ovvero


di tipi di spazio che, forgiati da una cultura, trasfusi in un testo, intessuti di segni, si piegano a fare da contenitore a una certa manifestazione
del senso, al contempo influenzandone lespressione. Nella semiotica
generativa di Algirdas J. Greimas, lo spazio sezione ortogonale del
percorso che conduce un racconto a palesare in forma narrativa lagone fra due o pi valori . Leroe espulso dalla citt natia, ramingo per
boschi sconosciuti, provvisto di poteri magici in una grotta misteriosa,
in lotta contro lantagonista malvagio nel di lui castello, trionfante
al ritorno nella citt natale: questo eroe, Greimas lo dimostra con
impareggiabile acume, tanto persona quanto spazio personificato,
citt, bosco, grotta, castello che alleroe presta un contesto dazione e
insieme traduce topologicamente il farsi del racconto come macchina
etica, come sedimento di una gerarchia di valori.
.. Lo spazio del racconto religioso
Il racconto religioso non fa eccezione: i fatti narrati nei Vangeli riverberano un senso che traluce anche nei luoghi del passaggio di Cristo, ognuno
dei quali presta alle tappe del racconto evangelico una scenografia che
parte integrante della storia e ne condensa in forma astratta i valori. La
semiotica si applica allora a decifrare lo spazio, o meglio i luoghi (ovvero
lo spazio articolato in contesti dotati di figure e senso specifici) che fanno
da contesto alla messa in scena del sacro, con particolare attenzione,
appunto, al racconto evangelico e al genere parabolico.
.. Il racconto dello spazio religioso
Quando poi la semiotica comincia a erodere la distinzione tra testo e
contesto, ad esondare dallalveo della sola analisi dei testi letterari per
riabbracciare il dettato saussuriano di uno studio dei segni e dei testi nel
loro contesto sociale, allora si a un passo dalla fondazione di ci che
Greimas chiamer semiotica topologica (): uno studio del modo in
. Greimas ; ; .
. Panier ; ; ; Delorme ; .

. Ascesi: luogo e vuoto

cui lo spazio significa non solo nei racconti ma anche nelle situazioni
e nelle pratiche sociali, a inclusione di quellambito nel quale lo spazio
diventa materia e sostanza espressiva per eccellenza: larchitettura. Di
spazio che ospita il senso religioso, o il senso del sacro, la semiotica si
occupa allora anche studiando i luoghi del culto, del pellegrinaggio, della
processione, accompagnando questanalisi socio- o etno-semiotica a
quella pi tradizionale di chi, come Michel De Certeau, Louis Marin, o
Giovanni Pozzi, continua ad analizzare il senso dello spazio raccontato,
ma allargando lindagine dalle narrazioni classiche quali i Vangeli ai testi
di pi ellittica fattura, come quelli della mistica.
Spazio del racconto, spazio del culto, ma spazio anche della tradizione religiosa: con il dilagare del modello lotmaniano, che si salda
ad altre esperienze le quali pure intrecciano il sapere semiotico con
quello etno-antropologico , ci si interroga su come le diverse culture,
e quindi anche le diverse culture religiose, plasmano lo spazio e i
luoghi del sacro, sia quelli individuali che quelli vissuti in comunit.
Procedendo dal pi astratto al pi concreto, la semiotica descrive larticolarsi del senso religioso nel suo farsi da annunciazione del sacro sua
enunciazione, allestimento di una mise en scne discorsiva popolata da
attori, collocati in spazi, in cornici temporali definite. Il teatro discorsivo dellannunciazione/enunciazione del sacro indispensabile perch
questultimo si manifesti il sacro non mai nudo di segni ma
al tempo stesso lo declina secondo sensibilit estetiche particolari, le
quali cuciono intorno allincontro tra divino e umano vestimenti che
ne mettano in risalto ora questo ora quellaspetto.
Rispondendo a una vocazione originaria, la semiotica delle culture
religiose dello spazio si pone principalmente la questione dellincontro,
del conflitto, del compromesso fra diversi usi di quella risorsa scarsa
per definizione che lo spazio sacro. Comunit differenti proiettano
sul territorio condiviso della citt reti di segni alternative, le quali comunicano unidentit e al contempo si solidificano in luoghi di culto, riti
pubblici, usi dello spazio collettivo che iniettano nella vuota laicit di
una struttura urbanistica limpronta di una tradizione (Leone ).
.
.
.
.

Leone a; a; a; b; In stampa.
De Certeau ; Marin ; Pozzi .
Singer ; ; Parmentier .
Leone b; a.

Annunciazioni

.. Il linguaggio dello spazio ascetico


Anche lo studio dello spazio ascetico, sotto-categoria di quello sacro o
religioso, rientra nelle corde della semiotica. In primo luogo perch a
esso intrinseca una tensione narrativa che procede dalla disgiunzione
dal divino al ricongiungimento con esso attraverso varie fasi di alterni
avvicinamenti o allontanamenti. Mai svincolato da una tradizione
religiosa, lo spazio ascetico, sia quello raccontato nei testi che quello
esperito nelle situazioni e nelle pratiche, attinge a un bagaglio condiviso
di segni per forgiare un corrispettivo topologico di questa tensione, ad
esempio configurando una teoria di frontiere, pi o meno incarnate da
segni tangibili, le quali separano lorante dal consesso sociale e ne fanno
un esploratore solitario dello spirito (Bergamo). Queste topologie
dellascesi possono poi consolidarsi in un dialetto spaziale condiviso, per
esempio quello che in una comunit monastica prescrive determinati
percorsi del corpo al fine di guidare quelli della meditazione (Giorda
e Sbardella ); ovvero tendere verso la forma dellidioletto, sino al
paradosso di una topologia che nellannullamento dello spazio, o nella
figura del deserto, trova il proprio suggello. La semiotica, tuttavia, che
fondamentalmente scienza sociale in quanto disciplina linguistica,
ribadisce che anche nel deserto la voce delleremita non prega da sola
ma in un dialogo immaginario e implicito con una comunit religiosa di
riferimento, astratta e lontana quanto si vuole, persino tenuta a distanza
nel tentativo della completa auto-nomia spirituale, eppure inalienabile
(Leone b).
In secondo luogo, la semiotica si occupa di spazio ascetico in quanto
arena di una semiosi paradossale, ossimorica, e per ci stesso sommamente interessante dal punto di vista teorico perch sfida nel linguaggio
e col linguaggio. Se dal punto di vista semiotico lascesi fondamentalmente racconto del sogno impossibile di ritornare a uno stadio della
generazione del senso ove le differenze che lo producono si annullino nellunit assoluta, o nellindistinzione (sogno impossibile perch l
dove le differenze si annullano non vi prensione possibile del senso)
(Greimas ), la produzione dello spazio ascetico tenta, con nuovo paradosso, di tradurre in topologie, spazi, luoghi, posti questo percorso di
. Si veda lintroduzione di G. Pozzi a Maria Maddalena de Pazzi ; si veda anche
Leone b.

. Ascesi: luogo e vuoto

annullamento dello spazio. Come il discorso verbale della mistica cerca


di disfare il senso del linguaggio nel linguaggio (De Certeau ), cos il
discorso spaziale dellascesi tenta di riarticolare la grammatica condivisa
dei luoghi perch traducano unineffabile dislocazione del sacro.
Nella metodologia greimasiana, lo spazio pu essere analizzato
come articolazione e rispecchiamento topologico della struttura narrativa. Vi si individueranno allora i luoghi nei quali il racconto, o
pi in generale la narrativit, fissano le tappe salienti della dinamica
narrativa, dal contratto che nellascesi vede un destinante (divino o
umano) dare impulso allagone ascetico, alla competenza che consiste
nellacquisizione del potere e del sapere necessari a trascendere la
distanza dalla trascendenza, alla performanza vera e propria, in cui
lunione mistica avviene, fino alla sanzione, ove il soggetto, il suo
destinatario divino, ovvero la comunit cui appartiene riconoscono
il successo dellascesi e lo portano a esempio. Ognuna di queste tappe
si incarna in configurazioni spaziali le quali raramente sono eslegi, e
pi spesso seguono tendenze e direttrici condizionate da una cultura
religiosa e dal suo immaginario spaziale. proprio a questo attingere
del discorso ascetico al deposito condiviso di una langue spirituale, pur
nellinevitabile idiosincrasia della creazione individuale, che guarda
la semiotica, concentrandosi sui tipi di spazio, sui generi di luogo,
sulle categorie di posto che fanno da scenario al racconto dellascesi.
Lobbiettivo ultimo quello di cogliere alcune regolarit significanti:
nella cultura cristiana il momento del contratto ascetico avviene
forse sempre di norma allinterno di un luogo consacrato? Una cappella, una chiesa, un santuario? Prosegue forse abitualmente con una
fuoriuscita nel mondo naturale? nei boschi, negli oceani, nei deserti che lasceta impara a essere tale? Ma lunione mistica che segna
il ricongiungersi narrativo di soggetto e oggetto, e dunque il trionfo
di unassiologia valoriale, ha luogo (prende luogo) forse piuttosto a
seguito di un radicale restringimento dello spazio ambiente? Per esempio nellabissale angustia di una cella monastica, di una grotta, di una
scialuppa? E in che spazi poi la comunit tutta celebra i successi dellasceta, di nuovo in luoghi istituzionali o istituzionalizzati, per esempio
attraverso la pratica del pellegrinaggio verso i luoghi dellascesi?

Annunciazioni

.. Figure e tratti plastici dello spazio ascetico


Nel disporre gli elementi della significazione per gradi crescenti di
concretezza, dallastrazione delle opposizioni valoriali fino allevocazione di effetti di realt, lungo quel percorso metodologico che la
semiotica greimasiana definisce generativo, essa non si occupa dello
spazio solo come ricettacolo della narrazione, ma anche come attore
vero e proprio, che con i suoi arrangiamenti favorisce o impedisce,
esalta o frustra il movimento ascetico. Dalla semiotica visiva, dunque,
quella dello spazio prende a prestito lapproccio metodologico di una
distinzione fra figurativit e plasticit degli spazi . Ogni spazio, luogo,
posto, sempre pi man mano che lo si concepisca come concreto
piuttosto che come ricettacolo astratto, infatti allestito, nel senso
che si presenta come una sorta di scenografia volontaria o meno,
intenzionale o meno del racconto. Linteresse della semiotica allora quello di studiare quali oggetti lessicalizzabili, quali figure del
mondo, arredano tale impianto scenografico. Nella stanzetta dellasceta comparir forse un teschio, a ricordargli secondo uniconografia
antichissima la vacuit delle sensazioni corporali e lineluttabilit della
morte? Ovvero si profiler uno yantra, o un mandala, che ne guidino
lascesa spirituale attraverso una proiezione topologica e visiva dei
cammini della mente?
Il bravo semiotico prender nota di tutti questi oggetti, e pi in generale di tutte le figure che compaiono nello spazio ascetico, cercando
di coglierne le connotazioni simboliche come pure le predisposizioni
pragmatiche: il crocifisso appeso alla parete infatti sia immagine sia
dispositivo che, appunto, dispone lanimo dellorante secondo una
certa postura spirituale; uno strumento.
Ma ogni bravo semiotico, forte dellinsegnamento di Jean-Marie
Floch, sapr che non basta arrestare lo sguardo e lattenzione alle
figure, perch dietro ognuna di esse, o meglio dentro ognuna di esse,
si cela un livello pi astratto e nondimeno di significazione autonoma,
la cosiddetta dimensione plastica. Il crocifisso cui lasceta tende lo
sguardo allora simbolo, dispositivo, ma anche forma, arrangiamento
spaziale, colore, testura, materialit. Dal punto di vista della semiotica,
infatti, se esso funziona come rimando simbolico a una tradizione
. Greimas ; Floch .

. Ascesi: luogo e vuoto

religiosa e allo stesso tempo come gancio pragmatico della pratica


spirituale, ci si deve al fatto che non si tratta di un crocifisso ma
del crocifisso. In ci la semiotica materialista; essa sa che sebbene
lascesi consista spesso proprio nel trascendimento della materialit e
degli accidenti del mondo, questo trascendimento non scaturisce dal
nulla, bens da alcune precise condizioni materiali dellascesi, da un
contesto che innanzitutto sensoriale e percettivo prima ancora di
essere cognitivo, concettuale, e immaginario. Un conto raggiungere
lestasi di fronte a un crocifisso di legno, un conto farlo di fronte
a uno di plastica. Un conto esperire lunione mistica innanzi a un
enorme crocifisso gotico, altro conto averne esperienza stringendo
fra le dita il crocifisso di un rosario; e cos via per tutti i tratti plastici
che compongono le figure del mondo e ne alimentano il senso.
Ma c unaltra ragione per cui la semiotica guarda oltre e dentro le
figure dello spazio, alla loro dimensione plastica: esiste uno spazio che
pura plasticit senza figura, e che nondimeno attraverso la prima
significa, emana senso. Si pensi al paragone fra il luogo di una basilica
e quello di una cappella: la disparit di senso, e dunque di efficacia
pragmatica, che da essi promana non si deve al riconoscimento di
figure, di oggetti del mondo lessicalizzabili come tali. Si deve, invece, a un puro arrangiamento topologico: semplicemente la vastit
del primo, langustia del secondo, a incidere sul racconto come sulla
propriocezione dellascesi. Lo stesso si dica della componente eidetica,
ossia della forma dello spazio: un sacello di forma rotonda veicoler
un senso assai diverso da un tempietto quadrangolare, non fossaltro
perch a questa disparit eidetica, che ne ingenera una topologica,
corrispondono anche diversi effetti di luce, di suono, di percezione
della materialit significante del mondo. Per non parlare dei colori:
nellausilio che le icone bizantine offrono allesicasta, per esempio, le
sfumature che riempiono certi sfondi o le mandorle ove si iscrivono
certi corpi non avrebbero senso dal punto di vista figurativo, in quanto
non rappresentano il mondo; piuttosto, ne suggeriscono uno alternativo, ove lasceta possa abitare, perdersi e ritrovarsi nel suo esercizio
(Leone a).

Annunciazioni

.. Il senso dello spazio ascetico fra mente e cultura


Almeno due questioni si pongono allo studioso. La prima: donde
provengono il senso della plasticit dei luoghi? Il loro effetto sui corpi
e sulle menti? Se la ricerca storica pu ricondurre la semantica e la
pragmatica delle figure a una tradizione (il crocifisso storicamente
nasce come simbolo, si sviluppa, assume le sue connotazioni nei secoli e nelle comunit), non palese invece donde promanino quelle
dei tratti plastici che compongono come in un dipinto puntillista lo
spazio dellascesi. Allo stato dellarte attuale, la risposta degli studiosi
duplice: da un lato, anche le configurazioni plastiche sono soggette
al passo della storia e allinfluenza delle culture (Leone c); il bisogno di spazi angusti come luogo dellascesi si sviluppa in una certa
tradizione religiosa, in seguito a certi rivolgimenti teologico-spirituali,
in risposta forse a certe pieghe dellarchitettura sacra, etc. Dallaltro
lato, studiare in profondit la plasticit dello spazio ascetico consente
di cogliervi componenti per cos dire antropologiche, se non cognitive, e comunque cross-culturali, nel senso che esse funzionano sia
semanticamente che soprattutto pragmaticamente allo stesso modo
in moltissime culture prese nellorganicit del loro sviluppo storico
(Leone c).
proprio qui, allincrocio per certi versi paradossale fra fisiologia
e culture dellascesi che si colloca lipotesi dellefficacia simbolica, una
delle pi affascinanti ed esplicative tanto nellantropologia strutturale,
ove nata, tanto nella semiotica strutturale, ove stata sviluppata e resa
parte di un metodo (Leone c). Senza scendere in dettagli tecnici,
lipotesi suggerisce che la presa semiotica dello spazio sullasceta, la
sua capacit di influenzarne in un senso o nellaltro la progressione
spirituale dipende da una sorta di eco, da una risonanza fra la struttura
plastica del linguaggio spaziale e la struttura plastica di quello spirituale. La riflessione antropologico-semiotica sullefficacia simbolica
nasce da unintuizione di Lvi-Strauss, anchessa legata allo spazio:
manovrando le statuette di fronte a una partoriente, distanziandole
progressivamente fra loro, il rito favorisce la dilatazione del corpo fino
alla performanza, ovvero il parto. Ma lo stesso accade nello spazio
ascetico: se la conformazione dei luoghi agisce sullascesi, ci si deve
al fatto che gli uni e laltra sono sottesi da un reticolo di elementi i
quali interagiscono fra loro secondo armonie perlopi inconsce che

. Ascesi: luogo e vuoto

la semiotica cerca nondimeno di sviscerare. Non si tratta di cedere


al pensiero magico, ma di capire come la cognizione dello spazio e
quella del foro interiore dellasceta vibrino allunisono o discordino a
seconda della conformazione delluno e dellaltro, secondo processi
che, come si diceva, sono tanto legati alla fisiologia della percezione
quanto ai condizionamenti culturali cui sottoposta (Leone ).
.. Prospettive di indagine
La semiotica una disciplina inquieta, sempre molto insicura della
giustezza dei propri presupposti epistemologici, dei propri approcci
metodologici, delle proprie analisi. Ma questo anche il suo forte:
scienza dei segni, essa li insegue ove meglio ritiene di poterli conoscere, e conoscere attraverso di essi il senso che gli uomini vivono come
stoffa della loro esistenza. Molte sono le sfide per il semiotico della
religione che voglia conoscere a fondo la semiosi dello spazio ascetico.
Qui se ne evocheranno solo alcune, lasciando a lavori successivi il
compito di puntualizzare e approfondire. Innanzitutto la semiotica
non pu pi limitarsi a evocare senza precisione lincrociarsi di dinamiche cognitive e culturologiche nel racconto o nellesperienza dello
spazio ascetico. Con cautela e competenza, sar necessario intavolare un fecondo scambio di vedute sia con chi, come gli antropologi
culturali classici, si occupa di culture dello spazio sia con chi, come
gli psicologi cognitivi, ma anche i neurofisiologi, sinteressa invece
di cognizione spaziale anche a livello neuronale. Se c una disciplina
in grado di fondare unarena di dialogo fra questi due versanti, apparentemente inconciliabili, senzaltro la semiotica. In secondo luogo,
occorrer proseguire il cammino che la semiotica ha per molti versi
gi intrapreso, quello di una progressiva relativizzazione dei propri
dogmi assolutistici sulle leggi del senso in virt del ra ffronto sia con
le conoscenze antropologiche che con quelle storiche. Se da un lato
la cognizione dello spazio potrebbe essere radicata sin nella fisiologia
dellumano, le culture dello spazio, a inclusione di quelle religiose,
mutano di continuo attraverso le epoche e i contesti. La semiotica
deve renderne conto. Infine, se dalla sua fondazione come disciplina
strutturale la semiotica ha piuttosto privilegiato i livelli profondi del
percorso generativo, quali le articolazioni valoriali o le macro-strutture

Annunciazioni

narrative, occuparsi dello spazio ascetico significa coglierne non solo


le figure e le plasticit, come si gi suggerito, ma anche la cosiddetta superficie significante, ovvero il modo in cui lo spazio si offre
ai sensi innanzitutto tramite una precisa materialit. Proseguendo e
approfondendo i lavori pionieristici di Floch (), sar dunque necessario capire come le culture e le cognizioni trasformano le materie
del mondo in sostanze espressive, ovvero in materiali ognuno dotato
di una sua storia e di una sua aura significante.
Che cosa succeder alla fine di questi e altri percorsi? La semiotica
sviscerer forse una volta per tutte il senso dellascesi, il suo aver luogo
e prender posto attraverso i tempi e gli spazi? Una formula, ovvero un
diagramma, racchiuderanno tetragoni la narrazione di uno spirito che
cerca la libert assoluta, e lo spazio di questa evasione? Umile nei suoi
predicamenti, la semiotica al pari delle altre discipline deve sempre
ricordare che infinite sono le vie del linguaggio, e infiniti i riflessi che
promanano dal prisma ognora cangiante delle culture. Alla scienza
dei segni non resta che vagheggiare di catturarne almeno in parte la
luce, nel sogno di una pi compiuta trasparenza.
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M L. () Lectures traversires, Albin Michel, Parigi.
P L. () Rcit et commentaires de la tentation de Jsus au dsert: Approche smiotique du discours interprtatif: tude, Cerf, Parigi.
() Le Temps de la lecture: Exgse biblique et smiotique Recueil
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() Semiotics of Cities, Selves, and Cultures: Explorations in Semiotic
Anthropology, Mouton de Gruyter, Berlino e New York.

Capitolo II

Tempio: realt e virtualit


: .. Introduzione, .. Approcci allo studio della dimensione
religiosa in Second Life, .. Ostacoli allo studio della dimensione religiosa in Second Life, .. Etno-semiotica dello spazio religioso digitale, .. Condizioni dimmersione nello spazio religioso digitale,
.. Modalit di accesso allo spazio religioso digitale, .. Caratteristiche dello spazio religioso in Second Life, ... Isolamento,
... Prototipicit, ... Didatticit, ... Anarchia,
... Parassitismo, .

.. Introduzione
Second Life pu essere definita un software accessibile contemporaneamente da pi utenti attraverso internet che crea una rappresentazione digitale con elevato grado di interattivit e di verosimiglianza
rispetto alla realt non digitale . Ogni utente pu sia interagire con
questa rappresentazione e con gli altri utenti attraverso un simulacro
digitale, sia contribuire alla costruzione e al cambiamento della rappresentazione complessiva. Questo software stato creato da Linden
Lab e lanciato il giugno del .
Non esistono dati statistici completamente attendibili sullutilizzo
di Second Life, anche perch molti di essi vengono messi in circolazione perlopi a scopo pubblicitario. Secondo diverse fonti, nel
Second Life avrebbe contato circa milioni di account registrati.
Tuttavia, anche tale dato, laddove fosse veritiero, sarebbe poco utile
per stimare leffettivo utilizzo di questo software, dal momento che

Questo capitolo rielabora Leone a.


. Si veda la definizione di mondi virtuali proposta da Krausnick : : digital
spaces, occupied in large part by human controlled agents, known as avatars, participating
in a collective virtual space.
. Per maggiori dettagli, Au .

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molti degli account potrebbero essere stati registrati per curiosit,


per poi essere abbandonati dopo i primissimi accessi . Come si vedr,
difficile studiare Second Life come serbatoio di indicatori sociali
anche perch praticamente impossibile stabilire con precisione le
caratteristiche, sia quantitative che qualitative, degli utenti effettivi di
questo software.
.. Approcci allo studio della dimensione religiosa in Second Life
La dimensione religiosa in Second Life pu essere studiata con riferimento a diversi fenomeni . Innanzitutto, si pu studiare la dimensione religiosa della realt esterna a Second Life (dora in poi vi si far
riferimento con lespressione First Life), dalla quale essa dipende, per
esempio attraverso uninchiesta sulle credenze religiose diffuse tra
i creatori, gli sviluppatori e gli utenti di questo software, secondo
metodi che competono soprattutto alla sociologia e alla psicologia
della religione.
In secondo luogo, si pu studiare la dimensione religiosa che sottende il concetto stesso di Second Life, per esempio ipotizzando che
vi sia una componente religiosa nel desiderio di immaginare, creare
e sviluppare una realt alternativa a quella esperita in modo non mediato dalla tecnologia, secondo unimpostazione che appannaggio
sia delle discipline gi menzionate, sia della filosofia e dellantropologia della religione. In questo ambito ci si dovrebbe concentrare,
per esempio, sul legame storico e concettuale tra Second Life e alcuni generi della letteratura contemporanea, soprattutto i cosiddetti
cyberpunk e post-cyberpunk. infatti noto che, nellideareSecond
Life, Philip Rosedale , fondatore e principale esponente di Linden
Lab, si sia ispirato a Snow Crash, romanzo di fantascienza dello
scrittore (post)cyberpunk Neal Stephenson , in cui si descrive un
mondo immaginario assai simile a quello di Second Life (Stephenson
. Al momento in cui la prima versione di questo capitolo veniva licenziata (fine
settembre ), Second Life segnalava che, nei precedenti giorni, .. utenti
erano stati on-line, dunque una fetta piuttosto esigua degli account registrati.
. Si veda Dawson .
. San Diego, settembre .
. Fort Meade, Maryland, ottobre .

. Tempio: realt e virtualit

). Ebbene, le metamorfosi della religione in questo genere di


creazioni letterarie e il loro retroterra filosofico andrebbero studiati
a fondo per comprendere le radici del sentimento religioso in
Second Life.
Infine, si pu studiare la dimensione religiosa cos come essa
viene enunciata allinterno stesso di Second Life attraverso i vari elementi che compongono la sua rappresentazione e le sue dinamiche
interattive, secondo una procedura che richiede una sensibilit fenomenologica e semiotica. Da un lato ci si pu allora interrogare su
come i diversi aspetti della dimensione religiosa siano modificati nel
momento in cui essa enunciata attraverso Second Life . Dallaltro
lato, ci si pu chiedere come Second Life funzioni in quanto artefatto
comunicativo, come produzione e ricezione di percorsi di senso
che attraversano la dimensione religiosa . Al contrario dellinchiesta
sociologica e psicologica, lanalisi semiotica non raccoglie dati diretti
sulla dimensione religiosa della realt esterna a Second Life ma, nella
sua variante socio-semiotica (o etno-semiotica), si limita a congetturare che taluni elementi e dinamiche religiosi interni allartefatto
comunicativo siano segno di elementi e dinamiche religiosi ad esso
esterni. Questultima riflessione suggerisce che i tre approcci sin qui
delineati separatamente sono in realt intrecciati, in quanto si riferiscono ad aspetti delloggetto di studio anchessi inestricabilmente
connessi: Second Life come flusso di artefatti discorsivi esprime una
dimensione religiosa perch si ricollega sia a una realt religiosa non
digitale, sia a un retroterra filosofico che media fra tale realt e la sua
rappresentazione virtuale. Tuttavia, per ragioni di competenza disciplinare, questo capitolo si concentrer esclusivamente sulla terza
prospettiva, anche per fornire un esempio metodologico di come
la semiotica di solito procede nello studio di fenomeni quali Second
Life.

. Le discipline linguistico-semiotiche intendono per enunciazione linsieme dei


fenomeni che hanno luogo nel momento in cui avviene il passaggio da un linguaggio inteso come sistema di possibilit espressive a un discorso inteso come processo espressivo
attuale.
. Un proto-esempio di questo approccio Zaleski .
. Si veda Schroeder, Heather e Lee .

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.. Ostacoli allo studio della dimensione religiosa in Second Life


Pur nei limiti di tale terzo approccio, il materiale di studio di difficile
sistematizzazione, per quattro motivi: numero, variet, volatilit e difficolt di tracciamento degli scambi comunicativi. Le difficolt legate al
numero derivano dalla quantit di utenti che, secondo dopo secondo,
comunicano con e attraverso Second Life. Come si diceva, non esistono
statistiche attendibili sul numero di questi utenti, ma la maggior parte
delle fonti lo stimano come superiore alla decina di milioni. Le difficolt
legate alla variet dipendono dalla problematicit di definire i limiti della
dimensione religiosa, anche negli studi che concernono la realt non
digitale. Nel corpus di uno studio sistematico sulla religione in Second
Life rientrerebbero sicuramente ) i riferimenti espliciti alla religione
negli scambi verbali tra avatar e nei loro comportamenti (ad esempio,
un dialogo su questioni religiose fra due o pi avatar, oppure le posture
e i gesti di preghiera che essi manifestano, etc.); ) le rappresentazioni
tridimensionali che esplicitamente riproducono alcuni luoghi religiosi
caratteristici della First Life, come chiese, moschee, cappelle, etc.; ) i
luoghi e gli eventi interattivi che, pur non riferendosi esplicitamente
ai fenomeni religiosi della First Life, sispirano ad essi in maniera pi
o meno implicita. Altri fenomeni caratteristici di Second Life richiederebbero un approfondimento ulteriore quanto alla loro pertinenza: per
esempio la possibilit di librarsi in volo nello spazio, oppure quella di
. Anche perch i soli dati ufficiali al proposito sono detenuti da Linden Lab, che avrebbe
tutto linteresse a presentarli in modo auto-promozionale.
. Per unesamina di tale problematica, Filoramo .
. Nel linguaggio informatico avatar indica qualsiasi rappresentazione digitale di unidentit non digitale, attraverso cui questa interagisce con ambienti digitali o con altri avatar.
Tale espressione usata sempre pi comunemente con riferimento a simulacri grafici, spesso
con una spiccata verosimiglianza nei confronti di taluni elementi della realt non digitale. La
connotazione religiosa del termine avatar, cos come quella del concetto che esso designa,
sono evidenti; avatar infatti parola sanscrita che significa letteralmente discesa e che nellInduismo si riferisce a una discesa volontaria da ranghi spirituali pi elevati a ranghi inferiori;
spesso si traduce in italiano con il termine incarnazione. per singolare, e meriterebbe una
riflessione pi approfondita, il fatto che in Second Life, e con evidenza ancora maggiore nel suo
retroterra filosofico cyberpunk, la creazione di avatar digitali sia spesso connotata come una
dis-incarnazione in qualche modo spiritualizzante piuttosto che come unincarnazione consistente in una discesa verso reami meno spirituali. Storicamente, il termine avatar comparve
per la prima volta in riferimento ad ambienti digitali nella quarta edizione del videogioco
Ultima (), ove designava il simulacro del giocatore. Tuttavia, tale espressione stata resa
popolare soprattutto dal gi menzionato romanzo di Neal Stephenson Snow Crash.

. Tempio: realt e virtualit

spegnere la coscienza del proprio avatar , fenomeni che, per contrasto


con limpossibilit di fare altrettanto nella First Life, potrebbero assumere
una connotazione religiosa, o sacrale, o spirituale, in Second Life.
Le difficolt legate alla volatilit, come quelle legate al numero, condizionano non solo lo studio della dimensione religiosa di Second Life,
ma anche qualunque altra riflessione su questo mondo virtuale. Se
quantificare lutilizzo di Second Life assai arduo, ancora pi arduo
svilupparne una geografia e una storia, ovvero una mappa, sia pure
approssimativa, della sua estensione digitale e una narrazione, sia pure
lacunosa, dei fenomeni che vi avvengono. Da un lato lo spazio digitale
di Second Life muta in maniera molto pi rapida e multiforme di quello
non digitale, sulle caratteristiche del quale i metodi della geografia sono
grosso modo tarati; dallaltro lato, la struttura delle interazioni fra
avatar in Second Life cos povera, e la circolazione delle informazioni
su tale struttura cos limitata, che questo mondo virtuale pare comporsi
di innumerevoli micro-avvenimenti, piuttosto che di macro-eventi di
una qualche salienza. Insomma, lo studioso di Second Life si trova di
fronte a un universo frastagliatissimo e mutevolissimo, in cui collocare
un punto di vista che sviluppi unosservazione, una descrizione e unanalisi totalizzanti impresa pressoch impossibile. A ci si aggiungono
le difficolt di tracciamento: spazi, avatar e interazioni si modificano
rapidamente attraverso tutto il metaverso di Second Life, senza che tali
cambiamenti lascino una sia pur labile impronta.

.. Etno-semiotica dello spazio religioso digitale


Date tutte le difficolt sinora elencate, e dati i limiti del presente
capitolo, della metodologia che lo ispira, e della ricerca che essa ha
prodotto, in questa occasione si potranno offrire solo alcune riflessioni,
. Come pure lindubbia connotazione fantasmatica che assumono molti luoghi di
Second Life in virt del fatto che gli avatar possano apparirvi e sparirne a loro piacimento,
circondati da unaura di luce soffusa, o la cosiddetta spiritualit intrinseca delliperspazio, sulla
quale in verit si molto farneticato, spesso citando a sproposito Teilhard de Chardin; si veda
Judge .
. Sulla complessa geografia dei mondi virtuali, si veda Bingham .
. O metaverso, come lo descrivono gli specialisti adottando un termine coniato anchesso
da Neal Stephenson in Snow Crash.

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per forza di cose alquanto parziali, soggettive e frammentarie, sulle


caratteristiche dello spazio religioso in Second Life, per spazio religioso
intendendosi la porzione dello spazio digitale di Second Life in cui si
concentra la dimensione religiosa .
Le riflessioni in questione scaturiscono da unosservazione partecipante virtuale condotta secondo la metodologia etno-semiotica (Del
Ninno ; Marsciani ; Leone b), sia pure con tutti gli ostacoli
che le sono derivati dallessere stata condotta in un ambiente digitale (in
primis la summenzionata mutevolezza dei soggetti, delle interazioni,
e degli scenari osservati) . In altre parole: lautore di questo capitolo
ha creato un proprio avatar in Second Life e ha esplorato, nel primo
semestre del , le porzioni di questo immenso metaverso digitale
in cui la presenza di una dimensione religiosa era pi evidente; sostanzialmente, si trattato di riproduzioni, in Second Life, di luoghi di culto
delle maggiori culture religiose presenti nella First Life.
Si potevano osservare, descrivere e analizzare queste porzioni di
spazio virtuale dedicate alla dimensione religiosa da molti punti di
vista, per esempio quello del disegnatore grafico che valuta labilit
del programmatore nel riprodurre con verosimiglianza certi ambienti
o certi scenari, sia interni che esterni, del mondo non digitale, o
quello dellarchitetto che esprime un giudizio sullaccuratezza di tali
riproduzioni rispetto a determinati prototipi nella First Life, o ancora
quello dello storico dellarte che considera il rapporto fra lo stile degli
edifici e in generale degli artefatti di culto in Second Life e gli stili
osservabili nella realt artistico-religiosa non digitale.
Losservazione partecipante (virtuale) di cui il presente capitolo
riassume le conclusioni principali ha privilegiato un punto di vista
semiotico: degli ambienti e degli scenari virtuali di Second Life si
cercato di comprendere soprattutto il progetto comunicativo, vale
a dire il modo in cui questi artefatti digitali cercano di predisporre,
. Si veda OLeary .
. Si vedano Hine e ; Ardevol, Bertrn, Calln e Carmen Prez ; Helland
.
. Per un inventario inevitabilmente provvisorio, Miczek : : templi, giardini
zen e centri di meditazione buddisti, chiese e cattedrali cristiane, sinagoghe, templi Hare
Krishna. Fra le denominazioni cristiane, quelle pi visibili in Second Life sono the Liberal
Christians, the Korea Christian Club, the Anglicans of Second Life e gli SL Lutherans, ma
vi sono presenti anche la Chiesa cattolica e quella ortodossa. Per una classificazione pi
articolata, Radde-Antweiler . Per unintroduzione alla religione nel web, Vecoli .

. Tempio: realt e virtualit

orientare e guidare la reazione cognitiva, pragmatica ed emotiva di


un internauta modello, per parafrasare un noto concetto sviluppato
da Umberto Eco (), specie quando questa reazione supposta
coinvolgere la dimensione religiosa. In altri termini: in quali tipi di
spazio religioso ci simbatte in Second Life, e in che modo essi cercano
di predeterminare i movimenti dellinternauta, le sue inferenze, le sue
risposte passionali?
Data la difficolt, per i motivi gi accennati, di ottenere un quadro
psico-sociale preciso degli utenti di Second Life, e in particolare di quelli
che manifestano comportamenti o frequentano spazi che ineriscono
alla dimensione religiosa, e data anche la problematicit, per gli stessi
motivi, di studiare le interazioni e ffettive fra avatar, la semiotica pu
rivelarsi una metodologia utile nel suo enfatizzare non tanto le intenzioni comunicative degli artefici di Second Life (unintentio auctoris
difficilmente afferrabile), o le reazioni di coloro che simbattono in tali
artefatti (unintentio lectoris ugualmente difficile da cogliere), bens la
struttura stessa di questi artefatti, la sua logica interna (unintentio operis sulla quale si pu discutere intersoggettivamente con fondamento).
Le porzioni del metaverso di Second Life in qualche modo connesse alla
dimensione religiosa sono innumerevoli. Qui di seguito si far riferimento a quelle fra di esse che meglio esemplificano le conclusioni
principali raggiunte dallosservazione partecipante.
.. Condizioni dimmersione nello spazio religioso digitale
Prima di ogni considerazione sulla semiotica e sulla fenomenologia
degli spazi religiosi in Second Life necessario fugare lidea che linternauta possa immergervisi allo stesso modo in cui simmerge in
uno spazio religioso non digitale. I dispositivi tecnologici extra-testuali
(sostanzialmente, un computer connesso a internet tramite una connessione a banda larga) influenzano infatti lesperienza dei dispositivi
testuali (linsieme di segni intrecciati a comporre le rappresentazioni
digitali di Second Life) in maniera determinante. In primo luogo, tali
dispositivi tecnologici si caratterizzano per una connotazione culturale
legata alla loro storia cos come alle loro funzioni pi comuni. Per esempio, chi visita una minuta cappella cattolica in Second Life, quandanche
fosse coinvolto al massimo grado dallatmosfera mistica creata dalla

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simulazione digitale, non potr mai dimenticare completamente che


tale visita avviene battendo sulla stessa tastiera che si utilizza per chattare
con gli amici, e attraverso lo stesso schermo che si adopera per giocare
a SimCity. Anche in questo senso the medium is the message.
In secondo luogo, nellesperienza dello spazio religioso virtuale la fenomenologia corporea dellinternauta limitata a soli due sensi: la vista
e ludito. Il gusto e lolfatto non sono stimolati dalla simulazione digitale, mentre il tatto vi coinvolto soltanto in una direzione: linternauta
batte sulla tastiera, colpito dalla luce dello schermo e dai suoni degli
altoparlanti o delle cuffie, avverte la propriocettivit, ma non toccato
da niente e da nessuno, a meno che non si doti di costosi, ancorch
almeno per il momento deludenti dispositivi di tatto virtuale.
In altri termini, la fenomenologia corporea dellinternauta in Second
Life dipende quasi interamente dalla vista, e dai processi cognitivi che
consentono unidentificazione, per forza di cose sempre parziale, tra il
corpo empirico dellinternauta e il corpo simulacrale dellavatar.
Tali considerazioni non possono essere trascurate in uno studio degli
spazi religiosi in Second Life. In primis perch la loro fenomenologia
sempre in qualche modo monca rispetto a quella degli spazi religiosi
nella First Life, ove invece olfatto, gusto e tatto sono fondamentali in
molte circostanze: nelle chiese cattoliche digitali non aleggia alcun odore dincenso, nei pellegrinaggi islamici virtuali non si avverte alcuna
essenza di rose, etc.; per non parlare dellimpossibilit dimmaginare la
variante digitale di molti riti religiosi che coinvolgono, nella loro versione non digitale, il senso del gusto (a partire dalla stessa Eucaristia. . . ).
. Tuttavia, sulla potenziale dimensione religiosa di alcuni videogiochi, si veda Highland
e Yu .
. Tuttavia, sulla crescente importanza delludito nei mondi virtuali, Duridanov e Simoff
. Si veda anche Serafin e Serafin .
. Questa identificazione sar poi pi o meno spiccata a seconda della dimestichezza che
linternauta ha con il metaverso di Second Life e con il proprio avatar. Si pu infatti supporre che
pi la frequentazione degli spazi virtuali prolungata, pi ci si abbandona a unidentificazione
fra realt e simulazione. Si veda Vall .
. Si veda Jenkins : , che racconta come, durante lesperimento di liturgia virtuale
denominato The Church of Fools, ci si fosse fermati al momento dellEucaristia: Rafin
Grimm, who built the church, appeared in an avatar with splendid angel wings, and led
the Lords Prayer. The service followed the liturgy for the Roman Mass, and included the
giving of the peace, although it stopped short of blessing virtual bread and wine. Per unaltra
prospettiva sullo stesso esperimento, Kluwer e Chen .
. Si veda Radde-Antweiler .

. Tempio: realt e virtualit

Daltra parte, una delle opportunit pi significative che Second Life offre
allo studioso di fenomeni religiosi forse proprio lo stimolo a ponderare il ruolo del corpo nellesperienza religiosa attraverso la constatazione
di come tale esperienza si modifica nel momento in cui il corpo costretto nel suo letto di Procuste digitale. Come cambia, per esempio, la
fenomenologia della preghiera cattolica di fronte a un altare votivo, se
vi ci si inginocchia davanti solo virtualmente?
.. Modalit di accesso allo spazio religioso digitale
Nel quadro di queste premesse sulle condizioni extra-testuali di esplorazione di Second Life adesso possibile prendere in considerazione
il modo in cui il testo vero e proprio degli spazi religiosi virtuali si
presenta agli internauti.
Linternauta pu imbattersi in questi spazi religiosi secondo un continuum dintenzionalit pi o meno elevata. Da un lato del continuum
si situa chi, essendo venuto a sapere nella First Life dellesistenza di
uno in particolare di questi spazi, per esempio attraverso altri media
(stampa, radio, televisione, la stessa internet) o tramite passaparola ,
digita il nome di tale spazio nellapposita finestra di ricerca e, avendolo
individuato, sceglie di teletrasportarvisi deliberatamente. Dallaltro
lato del continuum, invece, si colloca chi capita per caso in uno di
questi spazi. In mezzo al continuum si situano poi innumerevoli sfumature intermedie, per esempio il caso di chi, immettendo la parola
spiritualit nel motore di ricerca di Second Life, avr accesso a una
serie di spazi religiosi virtuali, pur non avendone cercato uno in particolare. Una tale tipologia dinternauti, peraltro valida praticamente
per ogni tipo di esplorazione, sarebbe poco significativa se non la si
rapportasse al punto di vista dellanalisi semiotica: ci che conta non
tanto chiedersi quanti internauti, e quanto di frequente, rientrino in
ciascuna di queste tipologie (come si detto, sarebbe difficile rispondere a tale quesito quantitativo), bens interrogarsi su come ciascuno
degli spazi religiosi in Second Life sia pi o meno chiuso o aperto,
. Si veda Lindemann .
. La creazione di nuovi spazi religiosi virtuali in Second Life ha attirato e continua ad
attirare una notevole copertura mediatica.

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vale a dire sia costruito per linternauta che deliberatamente vi si reca


ovvero per quello che vi si imbatte per caso.
.. Caratteristiche dello spazio religioso in Second Life
Forse la strategia migliore per rispondere a questo come agli altri
interrogativi sugli spazi religiosi in Second Life quella di compararli
strutturalmente con quelli della First Life.
... Isolamento
In primo luogo, comunque ci simbatta in uno spazio religioso in Second
Life sia dopo una ricerca deliberata, sia casualmente, sia attraverso
una ricerca aperta il primo elemento che distingue tale spazio da
quelli della First Life il suo relativo isolamento. In generale, gli spazi
religiosi della realt non digitale sono meno isolati, essendo pi o meno
collegati, secondo una sintassi urbanistico-paesaggistica che varia a seconda dei periodi storici e dei contesti confessionali, a un tessuto urbano
o extra-urbano. Ci avviene perch nella First Life, con rare eccezioni,
spesso lo spazio religioso che sinsedia allinterno di un paesaggio urbano o extra-urbano preesistente, collegandovisi in maniera pi o meno
armoniosa. Al contrario, in Second Life di solito il paesaggio circostante
uno spazio religioso ad essere costruito in funzione dello spazio stesso, a
inclusione del paesaggio naturale virtuale. Gli spazi religiosi in Second
Life, dunque, per esempio gli edifici di culto virtuali, non sono circondati
da un vero e proprio contesto ma da una sorta di paratesto virtuale,
una propaggine dello spazio religioso che anticipa gi, anche al di fuori
dei confini di questultimo, latmosfera religiosa di cui linternauta avr
esperienza varcandoli. Daltra parte, una sia pur breve esplorazione di
questo paratesto rivela che esso circondato quasi sistematicamente
dal nulla virtuale, si manifesti esso sotto forma di landa sconfinata,
oceano senza limiti, steppa a perdita docchio, etc. Insomma, gli spazi
religiosi in Second Life si configurano quasi sempre come santuari virtuali,
o meglio ancora come eremi digitali, in cui lo spazio sacro in un certo
senso assorbe quello dello spazio profano circostante, annullandolo.
. Sulla nozione di paratesto, Genette .

. Tempio: realt e virtualit

Cause ed effetti di questo stile dellurbanistica e dellarchitettura


religiose in Second Life sono difficili da determinare, ma al riguardo si
possono formulare alcune ipotesi. Per quanto riguarda le cause, non
si pu trascurare il modo in cui vengono elaborati gli scenari digitali
di Second Life: senza un vero e proprio piano urbanistico virtuale, in
maniera pi o meno anarchica, e sostanzialmente legata a dinamiche
commerciali (costruire in Second Life richiede un investimento nella
First Life). Ci si deve soprattutto al fatto che, a differenza dello spazio
nella realt non digitale limitato alla biosfera del pianeta terra e
ad alcune sporadiche avventure extra-atmosferiche lo spazio della
realt digitale di Second Life illimitato, ovvero limitato unicamente dalla
capacit di computazione dellhardware che processa i dati di Second Life.
Vi sono dunque poche ragioni per organizzare un piano urbanistico
virtuale in una realt digitale in cui non esistono problemi di scarsit
dello spazio: Second Life si espande per blocchi pi o meno isolati dagli
altri, secondo una dinamica la cui unica manifestazione nella realt non
digitale sono forse le isole di Dubai. Dati tali fattori strutturali, molte
comunit religiose possono realizzare, nella realt digitale, un sogno
che neppure i fondamentalisti pi (pre)potenti possono conseguire in
quella non digitale: espandere la sacralit dello spazio religioso sino a
comprendere tutto il territorio circostante, isolare ledificio di culto da
ogni possibile contaminazione da parte del mondo profano, trasformare
uno spazio religioso in una sorta di roccaforte virtuale .
Quanto agli effetti del suddetto isolamento degli spazi religiosi in
Second Life, sicuramente essi invitano linternauta a unimmersione nella dimensione religiosa assai pi totalizzante di quella che caratterizza
molti spazi religiosi ed edifici di culto nella First Life. Avvicinandosi
al simulacro virtuale di uno spazio religioso in Second Life si spesso
circondati da un paratesto che, attraverso suoni e immagini, preannuncia con largo anticipo spazio-temporale lesperienza religiosa cui si va
. Potrebbe esservi un immaginario comune dietro questi fenomeni luno virtuale,
laltro reale una comune concezione in cui lo spazio considerato come illimitato e sembra
dunque scomparire lesigenza di negoziare la sintassi che unisce spazi diversi in uno stesso
territorio.
. Come in altri casi, tale anomia costruttiva virtuale interessante soprattutto se
comparata con il suo pendant nella realt non digitale, ove invece i desideri di espansione ed
esclusivit di chi progetta gli spazi religiosi sono di solito sottoposti ai limiti di un quadro di
norme giuridiche.

Annunciazioni

Figura .: Lo spazio antistante la chiesa ortodossa di San Giorgio.

incontro, in un certo senso preparandola. Un esempio assai limpido di


questa dinamica fenomenologica illustrato dallimmagine seguente,
catturata durante unesplorazione virtuale dello spazio antistante la
chiesa ortodossa di San Giorgio (Fig. .):
Il paratesto che introduce al testo vero e proprio, cio al luogo di culto virtuale, gi configurato in modo da far presagire allinternauta le
qualit dello spazio che egli/ella esperir dopo aver varcato la soglia fra
lesterno e linterno: una dimensione religiosa connotata da solitudine
(ledificio di culto perfettamente isolato da altri edifici sacri o profani),
nitore (limmacolata bianchezza della neve sul terreno e sui rami degli
alberi), purezza (nessuna impronta di passaggi precedenti sporca tale
immacolata perfezione), il tutto condito da unatmosfera nordica, e
precisamente russa . Il paratesto attraversato dalle vibrazioni che
. Nome ufficiale: St George Orthodox Christian Church; rotta di atterraggio in Second
Life: , , ; posseduta dal gruppo BZ Trust ltd.
. Il paratesto visivo si precisa tramite quello auditivo: cinguettii di uccelli, folate di vento,
sporadici latrati di cani lontani, scampanellii di slitte, il tutto su un letto di silenzio irreale.

. Tempio: realt e virtualit

Figura .: Lo spazio antistante la chiesetta cattolica di Santa Caterina.

emanano dallo spazio religioso ed dunque inteso predisporre lattraversamento dellinternauta dal profano al sacro. Anche la prossemica
di questo spazio partecipa a tale predisposizione: in questo come nella maggior parte dei paratesti consimili, ledificio di culto si presenta
allinternauta secondo una prospettiva dal basso verso lalto, come a
stimolare latteggiamento cognitivo ed emozionale di riverenza che
normalmente tale prospettiva insieme implica e simboleggia, e che si
ritrova nel linguaggio prossemico di molte culture religiose (a partire
dalla postura fortemente trans-culturale dellinginocchiamento).
Le caratteristiche fin qui evidenziate si ritrovano in molti luoghi
religiosi di Second Life, indipendentemente dalla variet delle culture
spirituali che tali luoghi rappresentano. Si osservi, per esempio, questimmagine catturata durante un avvicinamento virtuale alla chiesetta
cattolica di Santa Caterina (Fig. .): gran parte dello spazio che cir. Nome ufficiale: St. Catherines Church a place to reflect on (Second) life; rotta di
atterraggio in Second Life: , , ; posseduta dal gruppo Dark Pixies.

Annunciazioni

Figura .: Lo spazio antistante laltare maggiore della chiesetta cattolica di Santa


Caterina.

conda ledificio di culto diviene un enorme sagrato, ove si riverbera la


qualit architettonica, artistica e spirituale delledificio di culto virtuale.
... Prototipicit
In entrambi i casi fin qui menzionati, sia lo spazio paratestuale che
prepara linternauta allesperienza del luogo religioso, sia la facciata
delledificio di culto che precede il passaggio dallesterno (spazio
semi-sacro, sagrato) allinterno (spazio totalmente sacro, santuario)
vorrebbero essere prototipici di una certa cultura religiosa, e dello
stile architettonico e artistico che essa ha espresso nel punto pi alto
del proprio sviluppo (o in quello che gli sviluppatori del luogo di culto
virtuale ritengono tale). Tale logica si ripresenta anche allinterno
dello spazio sacro, sovente allestito secondo una logica visiva che,
anche a causa dellestetica precipua delle rappresentazioni digitali,
rasenta spesso il kitsch (Fig. .).
. La riproduzione di opere notissime dellarte religiosa non digitale allinterno
delle architetture digitali contribuisce a tale effetto.

. Tempio: realt e virtualit

Figura .: Lo spazio interno della moschea virtuale El Andalus.

In taluni casi la rappresentazione virtuale prototipica di un luogo


di culto assume una connotazione ideologica, per esempio nel caso
illustrato nella Figura ., catturata durante unesplorazione della
moschea virtuale El Andalus . Non difficile riconoscere nellarchitettura interna di questa moschea virtuale quella della mezquita di
Cordoba, trasformata in cattedrale dopo la Reconquista. Tale spazio
religioso virtuale rappresenta dunque, sebbene nel mondo esclusivamente digitale di Second Life, una riconquista di questo straordinario
spazio architettonico alla fede islamica.
Qualcuno potr essere inquietato da fenomeni di questo genere, e
scorgervi unespressione virtuale di quella parte del fondamentalismo
islamico che ha spesso rivendicato lAndalusia come territorio da riconquistare alla fede musulmana. Tuttavia, un punto di vista alternativo
e meno drammatico sullo stesso fenomeno ugualmente possibile:
la riproduzione digitale dello spazio sacro non sottoposta alla stessa
scarsit che fa dello spazio sacro non digitale uno dei motivi (o degli
. Nome ufficiale: Al Andalus Mezquita; rotta di atterraggio in Second Life: , , ;
posseduta dal gruppo Al-Andalus.

Annunciazioni

alibi) delle pi accese, e spesso violente, contese fra culture religiose


diverse, specie quando la storia abbia fatto s che esse si siano alternate in
uno stesso territorio, o debbano convivervi (Leone ): in Second Life,
nulla vieta che vi sia una mezquita di Cordoba ancora islamica e, allo
stesso tempo, magari lontanissima nel metaverso digitale, una mezquita
di Cordoba riconquistata e adibita a chiesa cristiana.
... Didatticit
La prototipicit dello spazio religioso inSecond Life, sia quella dei luoghi
di culto veri e propri, sia quella dei loro dintorni paratestuali, si lega strettamente a unaltra caratteristica degli spazi religiosi virtuali: il loro essere
sistematicamente didattici, nel senso che sono confezionati non solo e
non tanto per linternauta che gi pratica una certa religione nel mondo
reale, ma anche e soprattutto per linternauta che, attraversoSecond Life,
deve essere stimolato a conoscere, e possibilmente abbracciare, un certo
sistema di credenze religiose. anche per questo fine persuasivo che i
luoghi di culto di Second Life si presentano spesso come prototipici: essi
devono essere esemplari, mostrare allinternauta di passaggio una certa
cultura religiosa nella sua versione per cos dire ideale.
In altri termini, per molte culture religiose, e non solo per quelle che
si caratterizzano per un proselitismo aperto e programmatico, Second
Life una terra di missione digitale in cui intercettare, coinvolgere, e
possibilmente persuadere, questo o quellinternauta. A tale scopo gli
spazi religiosi di Second Life spesso sfruttano le possibilit insite nelle
rappresentazioni digitali per adottare uno stile comunicativo difficilmente riproducibile nella First Life: esse offrono allinternauta una serie
dinformazioni sullo spazio sacro, sulle attivit che vi si svolgono, sul
modo per cos dire ideale in cui linternauta dovrebbe entrare in questo
spazio, attraversarlo, esperirlo, uscirne, ritornarvi, etc. In questo senso i
luoghi di culto virtuali, e anche i loro dintorni paratestuali, funzionano
non solo come realt virtuale ma anche come realt aumentata.
Anche gli edifici di culto di epoche pre-digitali costituivano, da un
certo punto di vista, un caso di realt aumentata: per esempio, come ci
hanno spiegato perfettamente liconologia di mile Mle e la fantasia di
Victor Hugo, le facciate delle cattedrali medievali facevano molto pi che
delimitare lo spazio sacro della chiesa da quello semi-sacro del sagrato
(funzione strutturale) con limponenza dei loro volumi, o attirare e dilet-

. Tempio: realt e virtualit

Figura .: Lo spazio interno della Calvary Chapel

tare lo sguardo dei passanti (funzione comunicativa) con leleganza delle


loro superfici; al contrario, esse erano come libri di pietra nei quali leggere, se se ne aveva la capacit, la storia terrena e il destino metafisico del
Cristianesimo. In seguito alla cosiddetta secolarizzazione, pi o meno
compiuta, delle culture occidentali e dei loro sistemi educativi, pochi
oggi sono in grado di decifrare i libri di pietra del medioevo o quelli di
altre epoche storiche o confessioni religiose. Da un certo punto di vista,
il modo in cui lo spazio religioso si presenta agli internauti in Second Life
cerca di colmare questa lacuna. Molti degli edifici di culto in cui ci si pu
imbattere nel metaverso digitale, infatti, sono non solo prototipici, come
si gi cercato di dimostrare, ma anche enciclopedici, nel senso che
le architetture virtuali di cui si compongono si trasformano spesso in
interfacce, capaci di fornire allinternauta pi o meno interessato una
moltitudine dinformazioni sul luogo religioso in questione, sulle attivit
che vi si svolgono, sul modo ideale di esperire sia luno che le altre,
ma anche sulla cultura e la tradizione religiose che tale luogo di culto
incarna virtualmente. Ecco, per esempio, nella Figura . il modo in cui
. Per una preistoria dei mondi virtuali, Wertheim e Bittarello .

Annunciazioni

si presenta allinternauta lingresso dello spazio religioso virtuale della


Calvary Chapel . Alla destra dellinternauta un tabellone contiene una
serie di collegamenti per il teletrasporto verso altri punti salienti delledificio religioso; procedendo oltre verso linterno della cappella, due
tabelloni ulteriori, uno sulla destra, laltro sulla sinistra, pubblicizzano
le attivit che vi si svolgeranno nellimmediato futuro; innumerevoli
cards (sorta di volantini digitali) sono offerte allinternauta durante
tutto il corso della visita; infine, spesso particolari aree del luogo religioso
consentono allinternauta di conoscere maggiori dettagli sul loro senso
spirituale, o su quello degli oggetti che vi sono depositati (ad esempio
quelli utilizzati per questa o quella liturgia).
Anche nei luoghi religiosi della realt non digitale i visitatori hanno
non di rado la possibilit di ambientarvisi attraverso le informazioni
che, su vari supporti, vengono loro offerte allingresso o durante il
proseguimento della visita (si pensi ai volantini che consentono al
fedele cattolico di conoscere la struttura della liturgia per un determinato giorno, o le informazioni sulle preghiere che opportuno
rivolgere ai diversi santi nelle cappelle laterali, per non parlare dei
diversi sistemi, alcuni multimediali, che le chiese offrono ai visitatori
perch si familiarizzino con la loro storia, architettura, patrimonio
artistico, etc.). Tuttavia, se la realt dei luoghi religiosi spesso aumentata anche nella First Life, nella Second Life linternauta pi o meno
fedele si trova nella condizione di fruire delle informazioni che questa
realt propone senza limiti di tempo. Soffermandosi, per esempio,
allinterno di questa o quella didascalia digitale per tutto il tempo
necessario a leggerla, o interrogando un oggetto di culto fino a che
non se ne padroneggi completamente la funzione liturgica.
... Anarchia
Questa differenza si deve, in ultima istanza, a unaltra caratteristica fondamentale dello spazio religioso in Second Life, che ancora una volta si
pu comprendere soprattutto comparandolo con il suo omologo nella
First Life. Dato il carattere digitale, simulacrale e disincarnato degli avatar che si aggirano in Second Life, il controllo che lo spazio religioso e
. Nome ufficiale: Calvary Chapel Second Life Christian Church; rotta di atterraggio in
Second Life: , , ; posseduta dal gruppo Fharsine Builders.

. Tempio: realt e virtualit

la comunit di cui esso allo stesso tempo emanazione e ricettacolo


possono esercitare sui corpi che vi penetrano, lo attraversano e vi agiscono, assai pi limitato che nella First Life. I luoghi religiosi in Second Life
si presentano allora non solo come prototipici e didattico-enciclopedici,
ma anche, in un certo senso, come anarchici: i creatori o i gestori di un
luogo religioso digitale non hanno nessun controllo sullidentit reale
degli avatar che vi accedono (restringere laccesso di una moschea in
Second Life ai soli avatar di coloro che sono musulmani nella First Life
sarebbe impossibile), ma hanno un controllo assai limitato anche degli
stessi avatar. Mentre i luoghi religiosi della First Life di solito esigono ai
corpi di modificare la loro configurazione semiotica complessiva sia nel
momento dellaccesso a tali luoghi sia durante la circolazione al loro
interno, in Second Life queste restrizioni sono di fatto impossibili. Le
moschee virtuali, per esempio, suggeriscono allinternauta che sarebbe
opportuno togliersi le scarpe prima di accedervi, o che gli internauti di
sesso femminile dovrebbero indossare un velo, anchesso digitale, allinterno della moschea, ma di fatto tali suggerimenti hanno poco valore
in un metaverso in cui ci si pu aggirare persino attraverso un avatar
di forma non umana. Allo stesso modo, soltanto alla buona volont
degli internauti che gli edifici di culto virtuali di molte denominazioni
cristiane fanno appello quando richiedono che il comportamento allinterno di essi, e specialmente durante le funzioni religiose virtuali, sia
mantenuto nei limiti del decoro. Non essendovi alcuna sanzione per
coloro che profanano i luoghi religiosi virtuali o le celebrazioni che vi
si svolgono, le restrizioni debbono forzatamente risultare molto labili.
Daltra parte, si pu sostenere che tale caratteristica dello spazio
religioso in Second Life o in metaversi digitali analoghi non sia programmaticamente voluta dagli sviluppatori, ma sia invece una conseguenza
del generale clima di anomia sociale che vige nelle realt digitali. Molti
degli sviluppatori che creano spazi religiosi digitali in Second Life cercano
. forse per questo motivo che, nellambito cristiano, sono le denominazioni che,
nella First Life, lasciano una maggiore libert al corpo del fedele allinterno degli spazi e delle
funzioni religiose ad avere esplorato la possibilit di stabilire delle comunit religiose virtuali
parallele a quelle reali.
. Daltro canto, forse proprio questa anomia ad attirare gli internauti pi di ogni altra
caratteristica: la possibilit di agire in Second Life al di fuori del quadro morale e giuridico che
limita lazione nella First Life. Non infatti elemento di poco conto, specie in una riflessione
sulla dimensione religiosa in Second Life, il fatto che i soli limiti che vi vigono siano, di fatto,
quelli computazionali (velocit di calcolo, di accesso alla rete, etc.).

Annunciazioni

al contrario di allestirli in modo che gli internauti possano tenervi gli


stessi comportamenti che avvengono negli spazi religiosi non digitali:
ad esempio consentendo agli internauti di fare inginocchiare i loro avatar cliccando su unicona ai piedi di un altare votivo, o di far compiere
loro altri gesti rituali. Tuttavia, il risultato fenomenologico che deriva
da questo tentativo di pre-programmazione dei gesti liturgici e rituali
allinterno dello spazio religioso digitale inevitabilmente meccanico,
privo della spirituale spontaneit che questi stessi gesti assumono nella
realt non digitale.
... Parassitismo
questa forse la quinta caratteristica degli spazi religiosi nei metaversi
digitali, una caratteristica dalla quale in un certo senso derivano quelle
sin qui analizzate: gli spazi religiosi in Second Life sono parassitari. Le
esplorazioni sin qui condotte, sia pure in maniera poco sistematica,
sembrano indicare che, nella maggior parte dei casi, gli spazi religiosi di
Second Life si prefiggono quale obbiettivo principale quello di imitare in
tutto e per tutto quelli della First Life, tuttalpi giovandosi dei benefici
che la realt digitalmente aumentata pu apportare alla persuasione
dellinternauta . I casi in cui i luoghi di culto digitali hanno invece
sviluppato strutture spaziali, stili architettonici e modalit dinterazione
con gli internauti che siano radicalmente diversi da quelli dei luoghi
di culto non digitali sono rarissimi , e si tratta perlopi di parodie, tra
il serio e il faceto, di analoghi luoghi di culto tradizionali. Si consideri,
a titolo di esempio, la cappella digitale della First Church of Rosedale
(Fig. .) , un luogo di culto dedicato alla fede immersionista
ovvero a quanti si riconoscono nel credo di una perenne immersione
. Si veda Miczek : : The avatars are only able to use fixed animation scripts for
their virtual body. In general, the body is said to be one of the most important elements in a
ritual.
. Si veda Miczek : : The architectural style of the churches is usually very
elaborate and they are often richly decorated with paintings, figures and ornaments. They
are often replicas of the first life churches or try to copy architectural style such as the
Gothic or Romanesque style. Per la descrizione di alcune eccezioni, ibidem: .
. Si veda Martinez-Zrate, Corduneanu e Martinez .
. Nome ufficiale: First Church of Rosedale; rotta di atterraggio in Second Life: , , ;
posseduta da Samantha Pointdexter.

. Tempio: realt e virtualit

Figura .: La facciata della First Church of Rosedale.

in Second Life e ai suoi risvolti salvifici e in particolare alladorazione


di Philip Rosedale, creatore di questo metaverso digitale.
Una sia pur breve osservazione di questo spazio religioso fa emergere con evidenza che esso costruito semplicemente secondo il
genere della parodia, ossia adottando gli stilemi caratteristici dellarchitettura e della comunicazione religiose cristiane ma sostituendo la
figura del Cristo salvatore con quella di Philip Linden Salvatore (sia
nei messaggi verbali che nelliconografia).
Conclusioni
Le conclusioni di unindagine etno-semiotica in Second Life non possono che essere provvisorie, sia per i limiti epistemologici gi discussi
allinizio di questo capitolo, sia perch il metaverso digitale di Second
Life , per definizione, in perenne mutamento. Mentre nella storia
umana non digitale sono occorsi anni, a volte secoli, per costruire e
allestire spazi religiosi ed edifici di culto, in quella digitale gli spazi di
qualunque tipo, a inclusione di quelli che sono investiti di una conno-

Annunciazioni

tazione religiosa, possono essere fatti e disfatti nel giro di poche ore.
Nel momento in cui questo capitolo viene licenziato, non vi affatto
la certezza che i luoghi religiosi che esso ha utilizzato come esempi
esistano ancora. Tuttavia, sia pure con tutte le restrizioni che simpongono allapplicazione delle scienze sociali ed etno-antropologiche
classiche a un ambito piuttosto nuovo dellagire umano, alcune linee
essenziali sullo spazio religioso in Second Life sono state identificate.
Nella maggior parte dei casi analizzati, si trattato di spazi che si
propongono allinternauta come isolati nel desiderio di assorbire ogni
contaminazione da parte dello spazio profano, come prototipici nel
tentativo di fornire una rappresentazione digitale ideale di una cultura
religiosa, come enciclopedici nellambizione di illustrare, eventualmente a scopo di proselitismo, tutti gli elementi salienti di un sistema di
credenze, come anarchici nella loro incapacit di esercitare un controllo sulla relazione fra internauti e spazio sacro e come parassitari
nellinevitabile (almeno per adesso) rapporto di sudditanza con gli
spazi religiosi non digitali.
Sarebbe un errore, per, sulla base di queste conclusioni, non prendere sul serio il riprodursi, allinterno dei metaversi digitali, di porzioni
pi o meno ampie del panorama religioso della First Life, o considerarlo semplicemente un fenomeno ludico di portata esigua. Se vero
infatti che molti degli spazi religiosi digitali fin qui analizzati segnalano
la difficolt, se non limpossibilit, di costruire una fenomenologia
dellesperienza religiosa che prescinda da unestesia corporea, anche
vero che, da una parte, questo limite come si gi detto stimola
la riflessione sul ruolo che il corpo gioca nelle variet tradizionali di
questa stessa esperienza ; dallaltra parte, spinge invece a immaginare
il carattere liberatorio che potrebbe assumere lesperienza religiosa in
Second Life, specie per chi, per motivi personali (disabilit, per esempio) o sociali (repressione, per esempio), non avesse la possibilit di
accedere a uno spazio religioso (non digitale) senza la mediazione
di un avatar. forse proprio in queste circostanze che Second Life e
altri metaversi digitali analoghi potrebbero rivelare il loro potenziale:
attraverso un uso degli avatar che, piuttosto che dis-incarnare il corpo
religioso, ne attribuisca uno digitale a chi, per diversi motivi, non ne
fosse provvisto.
. Si veda Robinson-Neal .

. Tempio: realt e virtualit

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Capitolo III

Citt: omofilia ed eterofilia


: .. Cancellazione del senso urbano e policlastia, .. Un
tentativo di tipologia testuale, .. La profezia catastrofica,
.. Il resoconto del sopravvissuto, ... Una variante non verbale:
le rovine, .. Lepopea di annichilimento, .. Lapologo del
nomade, .

.. Cancellazione del senso urbano e policlastia


Se si concepisce la citt come un testo, passibile di continue scritture
e riscritture, allora lecito chiedersi se esso possa essere cancellato,
e in che modo. Non si allude, qui, a cancellature parziali; frammenti
pi o meno ampi del senso urbano scompaiono nel nulla quotidianamente, senza lasciare di s traccia alcuna, attraverso processi che sono
familiari ai pi e facilmente descrivibili. In primo luogo, si abradono
porzioni della superficie testuale della citt: si distruggono edifici, si
ostruiscono piazze, si rimuovono statue, targhe o lapidi, si cancellano
graffiti, si cambiano i nomi delle strade o finanche quello della citt
intera. In secondo luogo, si obliano alcuni percorsi di senso possibili
allinterno del testo urbano: si cambia il senso di marcia delle strade,
si ridisegnano le piste ciclabili, si eliminano o si costruiscono marciapiedi. Infine, ed questa forse la forma pi efficace di cancellazione
della citt, dimenticano i cittadini, oppure muoiono, e con essi muore
il ricordo di un mercato rionale, del nome di un negoziante, di cortili
dedicati ai giochi dei bambini: scampoli di senso urbano che spesso
svaniscono senza che alcuno li abbia trascritti su un supporto pi
durevole del corpo di una o due generazioni.
Tuttavia, interrogarsi su questi fenomeni di sgretolamento del
senso urbano forse meno interessante del confrontarsi con una

Questo capitolo rielabora Leone .

Annunciazioni

questione teorica pi ardita: possibile cancellare una citt nella sua


interezza, senza che di essa permanga senso alcuno? In modo che il
testo che costituisce una citt sia disfatto come si disfano le maglie
di un tessuto? In altri termini, esiste una ars oblivionalis della citt,
e come si configura? Tale questione non pu essere affrontata dal
punto di vista storico: se una qualche civilt ha sviluppato une fficace
strategia di cancellazione del testo urbano, tale strategia non deve
aver lasciato, per definizione, traccia alcuna. Pi pertinente, invece,
risulta lapproccio della semiotica delle culture, secondo il quale la
questione di cui sopra andrebbe riformulata come segue: da un lato,
molte civilt hanno messo a punto pratiche di annientamento del
senso urbano; ci che interessa non tanto chiedersi quando e come
siano state applicate, e con quale efficacia, bens che cosa tali pratiche
significhino rispetto alle civilt che le hanno elaborate, e soprattutto
rispetto alla concezione del senso urbano caratteristica di queste civilt.
Dallaltro lato, molte culture hanno dato forma a un immaginario
della distruzione urbana, elaborando narrazioni in cui una o pi citt
vengono radicalmente cancellate dalla storia. Anche in questo caso,
il punto di vista della semiotica delle culture spinge a chiedersi cosa
riveli della concezione del senso urbano di una civilt lanalisi dei testi
in cui essa ha immaginato lannientamento di questo senso. In altre
parole, come non vi forse nulla che meglio riveli la concezione delle
immagini nel Cristianesimo dello studio delliconoclastia, cos non vi
forse nulla che offra un punto di vista pi efficace sul senso urbano
di una cultura dellanalisi della sua policlastia, dei suoi atteggiamenti
culturali rispetto allidea di cancellare la citt.
Una semiotica della policlastia deve fare i conti con un corpus sterminato: si pu dire che lidea di cancellare il senso urbano nasca quasi
contemporaneamente allidea di citt e che ogni cultura abbia elaborato pratiche e racconti di annientamento del testo cittadino. In prima
istanza, dunque, ci si dovr limitare a disegnare tipologie generali,
che la semiotica delle culture, al contrario delle discipline filologiche,
non concepisce come diacronicamente legate a una collocazione nella
storia bens come sincronicamente, antropologicamente connesse
con una struttura significante. Naturalmente i due approcci non sono
che due facce della stessa medaglia.

. Citt: omofilia ed eterofilia

.. Un tentativo di tipologia testuale


Secondo la classica impostazione lotmaniana (Lotman ), si possono distinguere, in primo luogo, due macrocategorie di testi: da una
parte, quelli che incarnano un punto di vista dallinterno della citt
verso il suo esterno; dallaltra parte, quelli che, al contrario, esprimono una prospettiva diametralmente opposta, dallesterno della
citt verso il suo interno. Naturalmente, qui i termini interno ed
esterno non devono essere intesi come riferimenti a caratteristiche
geografiche o urbanistiche, ma come etichette metalinguistiche, che
identificano un atteggiamento prevalente nei confronti del senso della
citt e della sua distruzione. I testi di entrambe le categorie, infatti,
rappresentano lo stesso processo: il disfarsi, pi o meno rapido, della
coerenza semiotica che tiene insieme una citt; tuttavia, nel primo
caso questo disfacimento osservato dallinterno stesso del testo urbano, mentre nel secondo rappresentato da uno sguardo che si colloca
al di fuori di questa coerenza semiotica. Per quanto riguarda la prima
macro-categoria dallinterno allesterno , ad essa appartengono, caratteristicamente, due tipi di testi: li si potrebbe denominare
profezia catastrofica e resoconto del sopravvissuto.
.. La profezia catastrofica
Solitamente, la profezia catastrofica ha come oggetto una citt storica, in cui processi di scrittura e riscrittura mutano continuamente il
senso urbano senza per stravolgerlo, ma mantenendo un equilibrio
intorno a una certa forma; ebbene, la profezia catastrofica immagina
una serie di eventi o processi a seguito dei quali questa forma, osservata e rappresentata dal suo interno, viene annichilita in modo pi
o meno repentino. Non necessario molto acume per capire che,
analizzando le profezie catastrofiche prodotte da una certa cultura, si
possono desumere quali siano i fenomeni socio-semiotici che essa
considera come una minaccia per lequilibrio del senso cittadino. Per
fare un esempio, in Ecology of Fear, Mike Davis ha analizzato centotrentotto tra film e romanzi che, dal al , hanno messo in scena
la distruzione di Los Angeles (Davis ). Tra il e il , in
particolare, lelemento che domina queste narrazioni la presenza di

Annunciazioni

unorda di invasori che stravolge rapidamente il senso della citt fino


a cancellarlo. Non dunque difficile ritrovare in queste escatologie
urbane unespressione angosciata dei wasp californiani di fronte alle
massicce ondate migratorie della prima met del Novecento.
Gi nel Pierton Dooner in Last Days of the Republic descriveva
una San Francisco assediata dai coolies cinesi, attirati dai plutocrati
locali al fine di abbassare i salari degli operai bianchi (Dooner ).
Nel romanzo di Dooner la ribellione di questi ultimi d luogo a una
guerra civile che distrugge le citt statunitensi fino a quando i cinesi,
pi inclini al sacrificio di s, non innalzano la bandiera del celeste
impero sulle rovine di Washington e cancellano persino il nome degli
Stati Uniti dagli archivi nazionali (ibid., p. ).
Gli anni dell videro proliferare, nelle librerie californiane,
romanzi analoghi, per esempio quello pubblicato da Robert Woltor
nel , e intitolato, senza mezzi termini, A Short and Truthful History
of the Taking of Oregon and California by the Chinese in the Year A.D.
(Woltor ). Pi o meno negli stessi anni, la costa est degli Stati Uniti
produceva analoghe profezie catastrofiche: permaneva lidea di una
citt annientata dagli invasori stranieri, ma cambiava lidentit di questi
ultimi: in The End of New York, pubblicato da Benjamin Park nel ,
Manhattan rasa al suolo da unorda di Spagnoli che, dallalto di alcune
mongolfiere, rovesciano dabbasso enormi bidoni di nitroglicerina
(Park ); in Last American, dato alle stampe da John Ames Mitchell
nel , New York annichilita da unorda di irlandesi, tanto che una
ricognizione persiana nel scopre le poche tracce rimaste di questo
annientamento: ovviamente, i rottami arrugginiti della Statua della
Libert e un ultimo americano superstite, che i Persiani uccidono per
poi esporne il cranio in un museo di Teheran (Mitchell). Ma nei
romanzi di questo periodo non mancano neppure personaggi come
lorco Caesar Lomellini, di inequivocabile ascendenza, che in Caesars
Column, pubblicato da Ignatius Donnelly nel , innaffia con gas
velenosi i quartieri borghesi di New York e utilizza i . cadaveri
delle vittime per innalzare sulle macerie della citt una gigantesca
colonna inneggiante alla morte e alla sepoltura della civilt moderna
(Donnelly ) .

. Sullimmaginario della distruzione di New York, si legga Page .

. Citt: omofilia ed eterofilia

.. Il resoconto del sopravvissuto


Se la profezia catastrofica enuncia in un tempo futuro la cancellazione
di una citt presente, configurandosi dunque come racconto immaginario, il resoconto del sopravvissuto enuncia in un tempo passato, o in
un presente storico, la cancellazione di una citt passata o, per meglio
dire, il tentativo di questa cancellazione. Il resoconto del sopravvissuto, infatti, costituisce la prova schiacciante che lannientamento del
senso di un testo urbano non riuscito, proprio perch questo senso
ricreato, rivive e si riproduce nella memoria di chi sfuggito al
cataclisma, alla catastrofe, allannichilimento. Anzi, sono forse proprio
le citt completamente distrutte, e ricostruite nel racconto dei pochi
superstiti, quelle il cui senso viene trasfigurato in una forma imperitura, per non dire mitica. Da un certo punto di vista, il grandioso epos
elaborato da Virgilio nel primo secolo a.C. ruota attorno a questo
meccanismo, intorno al senso di una citt distrutta che si trasfigura,
grazie alleroico superstite, in quello di una citt presente. Ma non
mancano episodi storici analoghi, ancorch meno nobili, i quali rivelano unaltra caratteristica del resoconto del sopravvissuto; come
sostiene il comparatista Martin Harries nel suo libro Forgetting Lots
Wife: On Destructive Spectatorship (Harries ), nel momento stesso
in cui il discorso dei superstiti mitizza il senso di una citt cancellata,
la distruzione di questa diviene spettacolo agli occhi di coloro che si
situano al di fuori della semiosfera urbana.
Un episodio curioso e significativo a questo riguardo quello di Auguste Cyparis, meglio noto col nome darte di Ludger Sylbaris. Sul finire
dellOttocento, la citt di Saint-Pierre, nella Martinica, era soprannominata le Petit Paris, le Paris des Isles, la Perle des Antilles, o anche la Venise
tropicale ed era la capitale economica e culturale di tutte le Antille. L
maggio , leruzione di un vicino vulcano, la Montagne Pele, distrusse
interamente la citt di Saint-Pierre e stermin tutti i suoi abitanti, circa
. persone. Lunico cittadino sopravvissuto fu, appunto, Cyparis, che
allepoca aveva anni. La notte prima del cataclisma era stato arrestato
a seguito di una rissa in un bar ed era stato poi rinchiuso in una cella
disolamento murata, parzialmente sotterrata e a prova di bomba, probabilmente il luogo pi sicuro della citt. Quando quattro giorni dopo
leruzione i primi soccorsi giunsero a Saint-Pierre, trovarono Cyparis
nella cella, gravemente ustionato ma ancora in vita (Morgan ).

Annunciazioni

Figura .: Poster dellattrazione Ludger Sylbaris.

La parte pi interessante di questa storia che, dopo essere fortunosamente scampato alla totale cancellazione di una citt e dei suoi
abitanti, Cyparis fu assunto dal circo Barnum & Bailey col nome darte
di Ludger Sylbaris, primo afro-americano in uno staff di soli bianchi,
e attravers gli Stati Uniti in lungo e in largo proponendo lo spettacolo
del proprio resoconto di sopravvissuto. Una pittoresca locandina dei
primi del Novecento annunciava questa attrazione (Fig. .).
Essa accompagnava una visualizzazione quasi hollywoodiana della
catastrofe e del suo protagonista con la didascalia seguente: The Only
Living Object That Survived in The SILENT CITY of DEATH where ,
Human Beings Were Suffocated, Burned or Buried by One Belching Blast
of Mont Peles Terrible Volcanic Eruption . Silent city of death: la citt
silenziosa della morte; in questa figura, in cui lisotopia di un testo
urbano chiassoso e vitale si rovescia nel suo esatto contrario, che il
resoconto del sopravvissuto tocca il suo apice; nulla rimane della citt,
fuorch la voce di chi ne racconta la totale cancellazione.

. Citt: omofilia ed eterofilia

Figura .: Le rovine di Persepoli.

... Una variante non verbale: le rovine


Vi sono poi circostanze, piuttosto numerose nella storia, in cui la
narrazione di una citt cancellata non sincarna in un testo verbale, o
in una rappresentazione visiva, bens si esprime in quella particolare
figura retorica di disintegrazione del testo urbano che sono le macerie.
Non bisogna confondere queste ultime con le rovine; la distinzione
semiotica fra questi due tipi di relitto urbano, fra i modi in cui essi
significano lannientamento della citt, infatti sottile ma fondamentale. I semiotici direbbero che tale distinzione si basa su un diverso
livello di de-figurazione del testo urbano .
Di fronte a un immagine dellattuale Persepoli, per esempio, (Fig. .)
si parlerebbe senzaltro di rovine: la struttura urbanistico-architettonica
dellantica citt persiana e il modo in cui essa stata parzialmente cancellata, ma anche la vicinanza di questo testo urbano frammentario e
silente a quello, attualmente integro e chiassoso, della moderna Shiraz,
inducono lo spettatore a ricostruire, a partire da questo testo, non il
racconto di una distruzione subitanea, di uninvasione repentina, di un
. La letteratura sulle rovine molto vasta; si vedano Bhn e Mielke ; Bgin e Habib
.

Annunciazioni

cataclisma inaspettato, di un senso urbano improvvisamente annichilito,


bens il racconto di una disintegrazione dalla diversa aspettualit, di un
graduale smorzarsi della vita nellantica Persepoli dopo linvasione di
Alessandro e il declino degli Achemenidi, di un citt morta di vecchiaia
pi che di morte violenta, di un senso urbano che, invece di scomparire, si trasferisce altrove, e comunque ancora aleggia, come una sorta
di fantasma, sui piedistalli ricoperti di polvere e attorno alle colonne
mozzate. La predisposizione delle rovine a suscitare una valorizzazione
estetica, fenomeno sul quale si sono spesi molti pensatori moderni e
contemporanei, nasce forse proprio dal modo in cui questo testo urbano
parzialmente cancellato racconta il suo stesso annientamento. Al contrario, le immagini di ci che resta, per esempio, dei nove paesini francesi
della Meuse distrutti nel durante la battaglia di Verdun, una delle pi
catastrofiche della Prima Guerra Mondiale, e mai pi ricostruiti, propongono un tale livello di de-figurazione del testo urbano e suggeriscono
una tale rapidit del suo annientamento che difficilmente potrebbero
essere qualificati come rovine; ecco, nella Figura ., unimmagine di
ci che resta della scuola del paesino di Fleury-devant-Douaumont. E si
consideri anche limmagine seguente (Fig. .).
In entrambi i casi, il testo del paesino stato talmente de-figurato da
non consentirne una lessicalizzazione, come direbbero i semiotici: un
meta-testo verbale deve allora intervenire per far capire allo spettatore
che si trova di fronte au village dtruit de Fleury-Devant-Douaumont,
o di fronte alla scuola del paesino. In tali casi, il termine macerie
risulta forse pi appropriato di quello di rovine, in quanto si riferisce
a un testo urbano la cui tessitura stata talmente disfatta, talmente
slabbrata, che il testo non esprime pi alcun senso autonomo ma pu,
tuttalpi, con lausilio di un opportuno metatesto, narrare il racconto
della propria distruzione e fungere, cos, meno da memoria che da
memento, meno da traccia nostalgica di unumanit distrutta che da
monito contro unumanit distruttrice.
Non certo un caso se, man mano che ci si approssima alla
contemporaneit, le citt cancellate assumono la facies di macerie,
piuttosto che quella di rovine. Da un lato cambiata la struttura
urbanistico-architettonica delle citt, dallaltro la tecnica ha messo
a disposizione delluomo strumenti sempre pi efficaci per la can. Si veda Aug .

. Citt: omofilia ed eterofilia

Figura .: Ci che resta del villaggio di Fleury-devant-Douaumont.

Figura .: Ci che resta della scuola del villaggio.

Annunciazioni

cellazione dei testi urbani. Difficilmente i Macedoni di Alessandro


Magno avrebbero potuto annientare Persepoli con la stessa efficacia
evocata da Winfried Sebald, in pagine insuperabili, a proposito del
bombardamento alleato di Dresda (Sebald ). Nel passato, soltanto cataclismi naturali, come il celebre terremoto di Lisbona, erano
in grado di azzerare le citt, trasformandole in macerie ma anche in
materia di ben note riflessioni filosofiche sui destini dellumanit .
Tanto le profezie catastrofiche quanto i resoconti del sopravvissuto,
siano essi il macabro spettacolo di Ludger Sylbaris o le lacrim rerum di
Verdun, condividono ci che i semiotici definirebbero una comune assiologia valoriale, nonch una simile patemizzazione: entrambi i tipi di testi,
infatti, proiettano una sorta di euforia sulla citt prima della sua cancellazione e attribuiscono, invece, una coloritura disforica agli anti-soggetti che
ne disintegrano larmonia e il senso, siano essi una popolazione aliena,
un cataclisma improvviso o la potenza distruttiva della macchina bellica.
Come si detto, per, lannientamento del senso di un testo urbano pu
essere anche osservato e rappresentato secondo una prospettiva diametralmente opposta, che in un certo senso parteggi a favore dellattante
distruttore contro la citt distrutta. Al pari della prima macro-categoria,
quella che comprendeva profezie catastrofiche e resoconti del sopravvissuto, anche questa seconda pu essere articolata in diversi tipi di testi; due
sembrano meritare una particolare attenzione; li si potrebbe denominare
epopea di annichilimento e apologo del nomade.
.. Lepopea di annichilimento
Le epopee di annichilimento comprendono tutti quei testi, ma anche
tutte quelle pratiche, che un popolo conquistatore enuncia al fine di
rappresentare lazzeramento di un testo urbano, la completa cancellazione del suo senso. La cultura dellantica Roma, per esempio, che
aveva messo a punto una serie di pratiche rituali molto precise per istituire il senso di una nuova citt, ne prevedeva pure, simmetricamente,
di altrettanto codificate per destituire il senso di una citt conquistata.
Come scrive Joseph Rykwert, infatti, al condottiero vittorioso non
bastava radere al suolo o dare alle fiamme la citt conquistata: doveva
. Si vedano Dupuy e Virilio .

. Citt: omofilia ed eterofilia

anche distruggerla ritualmente, privandola della sua qualit istituzionale (Rykwert []: ). Nei Carmina di Orazio si trova un
riferimento poetico che indica quale fosse lo strumento simbolico di
tale destituzione del senso urbano: nel sedicesimo componimento del
primo libro dei Carmina, la palinodia ad amatam puellam, si legge:
irae Thyesten exitio gravi
stravere et altis urbibus ultimae
stetere causae, cur perirent
funditus inprimeretque muris
hostile aratrum exercitus insolens .

lira che spesso fa s che le citt antiche muoiano dalle fondamenta


[funditus], e spinge lesercito tracotante ad affondare laratro ostile
ove sorgevano le mura [hostile aratrum exercitus insolens].
Ancora pi esplicito il grammatico Servio , il quale nel commentare il quarto libro dellEneide scrive quanto segue:
arandum videtur illud attingere moris antiqui, quod cum conderetur nova
civitas, tauro et vacca, ita ut vacca esset interior, a magistratu muri designarentur. Nam ideo ad exaugurandas vel diruendas civitates aratrum
adhibitum, ut eodem ritu, quo condit, subvertantur .

Se nella cultura romana laratro era uno strumento simbolico


fondamentale al fine di in-augurare una citt, di tracciare la matrice
profonda del suo senso, questo stesso strumento risultava altrettanto
indispensabile per lex-augurazione della citt, per la cancellazione
radicale della sua esistenza. La logica che conduceva allemergere di
un senso urbano dalla nuda terra era allora sovvertita (subvertantur)
al fine di significare lo sprofondare di questo stesso senso nel nulla.
Sempre in un commento allEneide, Macrobio descrive unaltra
pratica che i Romani avrebbero seguito in vista dellannientamento
. Venosa, a.C. Roma, a.C.
. Il testo latino tratto da Quinto Orazio Flacco,Odes and Epodes, a cura di P. Shorey
e G.J. Laing, Benj. H. Sanborn & Co, Chicago : I, : -.
. Servio Mario Onorato, fine del quarto secolo.
. Il testo latino tratto da Mauro Servio Onorato, In Vergilii carmina comentarii. Servii
Grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, a cura di G. Thilo e H. Hagen, B. G.
Teubner, Lipzia, : IV, .
. Quarto-quinto secolo d.C.

Annunciazioni

di una citt; nellundecesimo paragrafo del terzo libro dei Saturnalia


lenciclopedico autore riporta per esteso, come esempio, il testo che
Scipione avrebbe enunciato prima della distruzione di Cartagine:
,
, ,
,
,
, ,
,
.
, .

Il testo lungo ma la sostanza semplice: che tu sia un dio o una


dea, che tutela Cartagine, noi Romani, che vogliamo distruggerla,
ti preghiamo di lasciare i templi, le case e gli altri luoghi di questa
citt e di venire a Roma, dove troverai templi, case e altri luoghi
sacri pi gradevoli. Se accetti la nostra proposta, ti promettiamo di
costruirti nuovi templi a Roma. Questa invocazione esprimeva lidea
che il senso della citt emergesse dal legame con un sacro che non era
possibile estirpare, neppure attraverso il rituale ex-augurale dellaratro.
Tuttalpi, era possibile operare ritualmente per una sua evacuazione,
per un suo spostamento verso Roma.
Alcune delle pratiche di policlastia appena descritte appartengono
a unepopea di conquista peculiarmente romana, mentre altre sembrano caratterizzarsi per una maggiore transculturalit. Appiano ,
per esempio, proprio nel descrivere lannientamento di Cartagine,
nellottavo libro della Storia romana racconta che, dopo che la citt
fu rasa al suolo, imprecazioni furono indirizzate a chiunque avesse
tentato ricostruirla:
,
,
,
. Testo latino da Ambrogio Theodosio Macrobio, Saturnalia, a cura di L. von Jan,
Gottfried Bass, Quedlinburg e Lipzia, : III, .
. Alessandria DEgitto, .

. Citt: omofilia ed eterofilia

Analogamente, Strabone , nel tredicesimo libro della Geografia,


riferisce che Agamennone, al pari di Creso dopo la distruzione di
Siren, scagli una maledizione contro ogni potenziale ricostruttore
di Troia:

v,
(
, ,
) .

In molti casi, infatti, lannientamento della citt prevede che se


ne cancelli non solo ogni traccia del passato e ogni senso presente, ma anche che se ne scongiuri attraverso maledizioni rituali il
potenziale riemergere futuro. Pratiche di questo genere si trovano sostanzialmente in tutto il mondo antico. Per esempio, in un
testo in ittita arcaico del a.C. Anitta, figlio di Pithana, re di
Kuara , riporta la maledizione pronunciata dal padre dopo la
conquista della citt di Hattua : chiunque diverr re dopo di me
e torner a fondare Hattua di nuovo, possa la Tempesta che regna
nei cieli colpirlo: ne-pi-sa-as D IKUR-as ha-az-zi-e-et-tu (Fig. .) .
Si ritrova un testo analogo nel libro di Giosu (, ), che riporta
la maledizione scagliata da Giosu su Gerico dopo averla distrutta
(Fig. .):
Maledetto davanti al Signore luomo che si alzer e ricostruir questa citt
di Gerico! Sul suo primogenito ne getter le fondamenta e sul figlio minore
. Testo greco da Appiano, Storia romana, a cura di P. Goukowsky, Les Belles Lettres,
Parigi, : VIII, , .
. Amasya (attuale Turchia), / a.C. d.C.
. Testo greco da Strabone, Geografia, a cura di S. Radt, Vandenhoeck & Ruprecht,
Gottinga, : XIII, , .
. Anatolia sud-orientale.
. Vicino allodierna Bog azkale, Anatolia nord-orientale.
. Trascrizione della proclamazione di Anitta dal cuneiforme ittita arcaico in E.
Forrer () Geschichtliche texte aus Boghazki, Otto Zeller, Osnabrck, (.BoTU..:
pp. -). Traduzione italiana dellautore a partire dalla versione tedesca di H. Otten
() Zu den Anfngen der heithitischen Geschichte, Mitteilungen der Deutschen OrientGesellschaft, : -.

Annunciazioni
ne eriger le porte!

Figura .: Passo della Proclamazione di Anitta.

Figura .: Giosu, , .

. Trad. TOB.

. Citt: omofilia ed eterofilia

Figura .: Giudici, , .

Unaltra pratica che ricorre in molte epopee di conquista del mondo


antico consiste nel fatto di seminare il terreno della citt rasa al suolo,
tipicamente con il sale, ma a volte anche con il crescione o con altre
specie vegetali. Giudici , , per esempio, racconta che (Fig. .):

Abimelech combatt contro la citt tutto quel giorno, la prese e uccise il


popolo che vi si trovava; quindi distrusse la citt e la cosparse di sale .

Con la locuzione e la cosparse di sale la TOB italiana si rif probabilmente al testo della vulgata ita ut sal in ea dispergeret, che per
traduce metaforicamente loriginale ebraico [ way-y
zraha mlach], reso pi letteralmente dalla Settanta con la locuzione
, semin di sale. Perch dunque Abimelech semin di sale le macerie della citt distrutta? Le interpretazioni sono
numerose e disparate. Solo per menzionare le pi recenti, Honeyman
ritiene che il sale servisse ad essiccare il sangue dei vinti al fine di
scongiurarne la vendetta (Honeyman ). Pi convincente, per, la
spiegazione di Gevirtz, il quale, grazie a unattenta comparazione fra
testi ittiti, canaaniti, greci e latini che non possono essere riprodotti
qui conclude che tale semina serviva a consacrare a una divinit il
terreno prima occupato dalla citt distrutta (Gevirtz , p. ).

. Trad. TOB.

Annunciazioni

.. Lapologo del nomade


Lannientamento del senso di un testo urbano osservato e rappresentato dallesterno non solo nelle epopee di conquista ma anche, come si
accennato, in testi e racconti che, pur posizionando il proprio punto
di vista al di l dei confini della semiosfera urbana, non esprimono una
logica di conquista bens un diverso atteggiamento culturale verso la
citt, qui denominato apologo del nomade. La tradizione testuale
creatasi attorno allepisodio biblico della distruzione di Sodoma , a
tal riguardo, esemplare. Qui non possibile sviscerarla in tutte le sue
articolazioni. opportuno, per, ricordare il modo in cui Agostino,
nel sedicesimo libro della Citt di Dio, interpreta questo episodio:
Dopo questa promessa e dopo che Lot era stato fatto uscire da Sodoma tutto
il territorio della citt depravata fu incendiato da una pioggia di fuoco che
veniva dal cielo, perch in essa gli atti carnali fra maschi avevano introdotto
un costume pi accreditato della liceit di quegli atti che le norme morali
consentono .

Agostino non fu il primo a spiegare la distruzione di Sodoma


come castigo divino contro lomosessualit maschile e le pratiche
sessuali da essa diffuse nella citt. Gi nel Testamento di Levi, infatti,
opera pseudo-epigrafica redatta nella sua forma finale nel secondo
secolo a.C., la tradizione di Sodoma e Gomorra usata esplicitamente per condannare le relazioni sessuali dIsraele, sebbene non
vi si faccia distinzione fra libertinismo e omosessualit (TLevi :
: ). Daltra parte, comunque a partire da Agostino che lequazione fra annientamento di Sodoma e omosessualit si radica in
profondit nella tradizione biblica, perlomeno in quella cristiana.
Tuttavia, rileggendo i passi della Bibbia che raccontano la visita dei
tre uomini ad Abramo, la sue domande su Sodoma, la maledizione
di Dio sulla citt, il modo in cui Abramo ne testimonia la distruzione, lepisodio di Lot e le figlie e gli sviluppi successivi di questa
concatenazione narrativa (Genesi -), ma soprattutto leggendo
. Post hanc promissionem liberato de Sodomis Loth et veniente igneo imbre de caelo tota illa
regio impiae civitatis in cinerem versa est, ubi stupra in masculos in tantam consuetudinem convaluerant, quantam leges solent aliorum factorum praebere licentiam . Testo latino delledizione
maurina confrontato con il Corpus Christianorum e traduzione a cura di D. Gentili, Citt
Nuova Editrice, Roma, : - [XV: ].

. Citt: omofilia ed eterofilia

le interpretazioni di tale concatenazione nella letteratura ebraica


antica, vi si pu cogliere unisotopia testuale trascurata da Agostino, una linea semantica che James Alfred Loader ha efficacemente
descritto come an anti-urban tendency in the story (Loader ,
p. ). Non vi forse testo che la esprima meglio di un passo del
primo libro delle Antichit giudaiche di Flavio Giuseppe :
; la citt di
Sodoma fu annientata da una pioggia di fuoco perch i suoi abitanti
odiavano gli stranieri e ne abusavano sessualmente. Il trattato Sanhedrin, quarto dei dieci che compongono lordine Nezikin, sezione
del Talmud babilonese , ancora pi esplicito nellaffermare che:
Gli uomini di Sodoma erano esaltati a causa della bont sovrabbondante
del Signore. [. . . ] Essi dicevano: siccome la nostra terra ci fornisce pane a
sufficienza, perch dovremmo lasciare entrare viaggiatori che vengono solo
per diminuire il nostro denaro? Che la nostra terra dimentichi che esiste un
piede di straniero .

In sintesi, secondo la maggior parte dei testi della letteratura ebraica


antica, la distruzione di Sodoma, e lannientamento di tutti i Sodomiti,
avvenne non a causa della loro omosessualit, bens a causa di un
atteggiamento che, con un termine ideato da Lazarsfeld e Merton nel
e ora nuovamente in voga nel dibattito intellettuale anglofono, si
potrebbe denominare omofilia (Lazarsfeld e Merton ): un eccessivo amore per s stessi e per i propri simili, e la conseguente incapacit
di ospitare il viaggiatore, di accogliere il nomade, di aprire al diverso i
confini della semiosfera urbana e del suo senso .
Dopo questa scorribanda fra i secoli e le culture, sia lecito concludere col monito che le civilt del passato sembrano trasmetterci: non
sono soltanto le invasioni di orde aliene che distruggono il senso di
una citt, o i cataclismi improvvisi, timori ben presenti nellimmagi. .
. Testo greco da Flavio Giuseppe, Les Antiquits juives, edizione del testo originale
e traduzione francese a cura di . Nodet, Cerf, Parigi, : . ().
. Trascritto intorno al V secolo dellera cristiana.
. Traduzione italiana dellautore da The Babylonian Talmud, trad. inglese a cura di M.L.
Rodkinson, voll., The Talmud Society, Boston: Nezekin, Sanhedrin, II parte (Haggada),
vol. VIII (XVI): .
. Si veda lanaloga interpretazione che della distruzione di Sodoma propone Michel
Tournier in Gaspar, Melchior et Baltazar, Gallimard, Parigi, .

Annunciazioni

nario contemporaneo. Il senso di un testo urbano si cancella anche


per mancanza di ospitalit, quando un citt si ripiega su s stessa e,
come lantica Sodoma, non riesce a onorare la sacralit di un senso
sconosciuto e innovatore.
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. Citt: omofilia ed eterofilia

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Capitolo IV

Processione: stasi e movimento


: .. Sinossi, .. Sinestesia e poli-sensorialit nei rituali religiosi, .. La genealogia delle processioni cristiane,
.. La struttura semiotica delle processioni cristiane, .. Incidente I: contaminazione attraverso moltiplicazione delle agentivit,
.. Incidenti II e III: contaminazione attraverso personificazione,
.. Processioni del Corpus Domini: dalla sacralizzazione del profano alla
profanazione del sacro, .. La decostruzione della liturgia nelle
processioni religiose, .. Esempi di decostruzione liturgica: la
Semana Santa spagnola, .. Dal rituale al gioco, ... Ilinx
(vertigine), ... Mimicry (mimetismo), ... Agon (lotta),
... Alea (caso), .. Dal gioco allarte, .. Conclusioni
teoretiche, .

.. Sinossi
Questo capitolo si prefigge di analizzare i meccanismi fenomenologici e semiotici che caratterizzano la tensione fra rituali e routine,
cos come la dialettica fra la loro efficacia e inefficacia simboliche.
Attraverso quali processi semiotici i rituali acquisiscono la capacit
di addomesticare la frontiera fra un ambiente di appartenenza e
uno di non-appartenenza, dando luogo a un percorso semantico e
a una strategia retorica di acclimatazione e tolleranza, e quindi a un
regime di appartenenza sedentaria? Attraverso quali processi semiotici, al contrario, i rituali perdono questa capacit, volgendosi cos in
semplici routine o, peggio, divenendo incapaci di smussare lintensit
di transizione e lestensione di distanza implicate da una frontiera di
appartenenza?
Il presente capitolo cercher di rispondere a tali domande attraverso unanalisi approfondita della fenomenologia e della semiotica delle

Questo capitolo rielabora Leone .

Annunciazioni

processioni religiose. Da un lato, questi rituali riescono a congregare


diverse agentivit individuali (Leone a), aiutandole cos a obliare la
frontiera fra lambiente sacro del luogo di culto e lambiente profano
che lo circonda . Di conseguenza, nelle processioni religiose i soggetti
esperiscono un allargamento dellambiente del sacro che li incoraggia
a credere nella sua onnipresenza, nella credenza rassicurante che la
loro intera esistenza ha luogo (letteralmente e metaforicamente) sotto
la protezione della trascendenza. Dallaltro lato, incidenti causati dalla persistenza delle agentivit individuali allinterno di quella collettiva
minacciano costantemente lefficacia simbolica delle processioni religiose: il tentativo di espansione dellambiente sacro in quello profano
d come risultato unespansione simmetrica dellultimo nel primo. Lagentivit collettiva dei rituali si disintegra nelle agentivit individuali
delle routine fino al punto che i soggetti non soltanto non credono
pi che la trascendenza estenda la sua protezione anche sullambiente
profano ma, al contrario, temono che tale protezione sia fragile altres nellambiente sacro. I rituali non solo si volgono in routine ma
collassano nel ri-emergere dellinsicurezza di una transizione. Lacclimatazione e la tolleranza divengono invasione ed esilio . Il profano
invade il sacro, lo contamina, e il credente si sente esiliato persino
nellambiente protetto del luogo di culto.
.. Sinestesia e poli-sensorialit nei rituali religiosi
I concetti di sinestesia e poli-sensorialit, cos come sono stati interdefiniti nel quadro della semiotica strutturale (Beyaert ) , possono
. Per una definizione del sacro in termini semiotici, Dusi e Marrone ; Leone e
Sols Zepeda . Per la definizione dei concetti legati alla semiotica dellappartenenza, si
veda Leone .
. Per uninteressante fenomenologia dellesilio, Trigano ; ringrazio Ugo Volli
per questo suggerimento bibliografico.
. Nella sinestesia, lattivazione di un canale sensoriale A conduce alla simultanea
attivazione di un altro canale sensoriale B, secondo un codice che introduce unequivalenza
tra gli elementi sentiti attraverso A e quelli sentiti attraverso B. Per esempio, la visione
di uno stendardo viola durante una processione religiosa quaresimale immediatamente
conduce allesperienza sinestesica dellodore e del sapore del sangue di Cristo. Nella polisensorialit, al contrario, lattivazione di un canale sensoriale A e la simultanea attivazione
di un canale sensoriale B conducono alla costruzione di un nuovo canale sensoriale multiplo

. Processione: stasi e movimento

essere daiuto nel formulare una nuova interpretazione del rapporto


fra liturgia religiosa e religiosit popolare, vale a dire, da una parte
il sistema di rituali istituzionalizzati che regolamentano linterazione
fra la trascendenza e una comunit di credenti e, dallaltra parte, le
variazioni idiosincratiche multiformi ed eterodosse le quali, interferendo con questo tutto pi o meno organico, danno luogo al folklore
religioso . Le processioni cristiane sono un esempio ideale di questo
genere di relazione. La coppia di concetti sinestesia/poli-sensorialit
pu essere efficace nellanalisi della struttura percettiva che le processioni cristiane predispongono nei partecipanti e negli spettatori
attraverso cui sia gli elementi di A che quelli di B vengono sentiti. Per esempio, la visione di
uno stendardo viola durante una processione religiosa quaresimale e il simultaneo ascolto
di un drammatico canto processionale conducono immediatamente a una percezione
multipla in cui la frontiera fra i dati visivi e quelli auditivi si confonde in una metafora
percettiva poli-sensoriale.
. Gli studi rituali (ritual studies) hanno gi manifestato interesse verso lo studio
delle processioni religiose dal punto di vista della sensorialit che esse implicano; per
unintroduzione, Ashley . Secondo Kratz (, p ): Le performance cerimoniali
orchestrate in modo complesso introducono la sfida analitica di districare i viluppi, gli
intrecci, e gli effetti di media multipli, eventi multipli, e partecipanti e prospettive multipli
[Complexly orchestrated ceremonial performances introduce the analytical challenge of
unraveling the intricacies, interweavings, and effects of multiple media, multiple events,
and multiple participants and perspectives]. Di conseguenza, molti studiosi hanno adottato
il concetto di sinestesia al fine di spiegare il funzionamento semiotico delle processioni
religiose; si veda Sullivan (, p. ): Lesperienza simbolica dellunit dei sensi consente
a una cultura di coltivare lidea dellunit del senso [The symbolic experience of the unity
of the senses enables a culture to entertain itself with the idea of the unity of meaning]. Ma
questa forse una concezione troppo statica delle processioni religiose, alla quale Kathleen
Ashley giustamente obbietta: La [sua] espressione lunit del senso suggerisce un effetto
statico, ma io enfatizzerei che limpatto sui sensi anche capace di produrre movimento,
cambiamento [His phrase the unity of meaning suggests a static effect, but I would
emphasize that impact on the senses is also capable of producing movement, change]
(: p. ). Il concetto di poli-sensorialit cerca di fornire unintelligibilit semiotica a
fronte di questo secondo tipo di fenomeni. Da un lato, lidea di sinestesia interpreta le
processioni religiose come strategie retoriche che, attraverso la produzione di unillusoria
unit dei sensi, danno luogo a un percorso semantico di acclimatazione/tolleranza e,
di conseguenza, a un regime di appartenenza sedentaria. Dallaltro lato, tuttavia, lidea di
poli-sensorialit decifra le processioni religiose come strategie retoriche che, attraverso
lintroduzione di variazioni idiosincratiche nellillusoria unit dei sensi, frantuma altres
lillusione della unit del senso, e con esso il regime di appartenenza sedentaria. In parole
pi semplici, attraverso la sinestesia lunit dei sensi diviene una metafora sensoria dellunit
dellambiente di appartenenza sia sacro che profano; attraverso la poli-sensorialit, invece,
la disunit dei sensi si volge in metafora sensoria del ri-emergere di una frontiera fra il
sacro e il profano. Su questo aspetto delle processioni religiose si vedano anche Crawley
; Buttitta ; e Grimes .

Annunciazioni

cos come nella delucidazione del regime di appartenenza religiosa


che si manifesta attraverso di essa. necessario evocare gli elementi
essenziali della storia delle processioni cristiane al fine di ricostruire
la genealogia della loro struttura semiotica e interpretarla in quanto
strategia retorica.
.. La genealogia delle processioni cristiane
Il costume di accompagnare certe fasi della liturgia cristiana con rappresentazioni drammatiche antico (Fledbecker ) . Secondo la
Peregrinatio Etheri, un documento del quarto secolo, a quel tempo
le drammatizzazioni che rappresentavano il percorso di Ges verso il
Calvario erano gi parte della liturgia della Chiesa di Gerusalemme
(Itinerarium Egeri ). In seguito, altre rappresentazioni drammatiche furono introdotte nel culto cristiano e, attraverso percorsi storici
ancora tutti da esplorare, si diffusero verso lEuropa occidentale,
dove testi drammatici associati con la liturgia cristiana apparvero
perlomeno a partire dai secoli nono e decimo. I monasteri francesi,
e in particolare quello di San Marziale, giocarono un ruolo centrale
nella circolazione di testi drammatici messi in scena da confraternite
di attori nelle chiese in occasione degli eventi principali dellanno
liturgico cristiano, come la nascita o la morte di Cristo. Fu probabilmente attraverso labbazia di San Marziale a Limoges, consacrata
allevangelizzatore del limosino, che, verso la fine dellundicesimo
secolo, tale costume si diffuse in Spagna, precisamente nel monastero di Ripoll, in Catalogna, dove raggiunse il suo grado pi alto di
elaborazione (Felbecker ; Twicross ; Verdi Webster ).
Il nucleo centrale delle processioni cattoliche del Medioevo e della
prima modernit si svilupp a partire da queste rappresentazioni
. Sarebbe interessante comparare la genesi delle processioni cristiane con quella
del teatro greco, cos come con le tracce di rituali processionali nel testo biblico. In
particolare, sarebbe opportuno partire da unanalisi semiotica di Samuele , nel quale si
racconta una traslazione processionale dellArca dellAlleanza. Significativo soprattutto,
ai fini di una fenomenologia dellattraversamento processionale della frontiera tra sacro
e profano, lepisodio dellincidente (linciampare dei buoi) che conduce alla morte
di Uzzah, ucciso da Dio per aver sostenuto lArca. Significativo per altri versi anche
lepisodio della danza rituale di David di fronte alla stessa Arca. Ringrazio Ugo Volli
per questi spunti.

. Processione: stasi e movimento

drammatiche, la cui genesi remota, tuttavia, pu essere retrodatata


ai primi secoli dellera cristiana e alle strategie retoriche che i primi
cristiani adottarono al fine di rimembrare gli episodi pi importanti
della vita di Ges.
Storicamente, mentre la struttura fenomenologica e semiotica
delle rappresentazioni drammatiche cristiane antiche e medievali
sorigin dallintroiezione delle processioni religiose allaria aperta
allinterno del tempio, la struttura fenomenologica e semiotica delle
processioni cattoliche dallepoca moderna in poi emerse, al contrario,
dallespulsione delle rappresentazioni drammatiche sacre fuori dal
tempio (Portello e Gomez Lara ). Da una parte, allinterno del
tempio tali messe in scena potevano facilmente dar luogo a situazioni
idolatriche o persino blasfeme; per esempio, i credenti non dovevano confondere i riti sacramentali nei quali, secondo il dogma, la
rappresentazione coincide con il rappresentato, il significante con il
significato con le rappresentazioni drammatiche, in cui i segni non
sono altro che simulacri (De Marinis ). Dallaltra parte, il clero, e
soprattutto gli Ordini mendicanti, desiderarono esportare lefficacia
mnemonica e persuasiva del dramma sacro al di fuori del tempio; le
rappresentazioni drammatiche erano infatti un dispositivo retorico
efficace per levangelizzazione e la conversione. Allo stesso tempo,
la Chiesa intendeva evitare che gli attori, i quali nel Cristianesimo
medievale e nel Cattolicesimo della prima modernit godevano spesso della stessa reputazione delle prostitute (Allegri ), divenissero
oggetto di attenzione eccessiva e che, peggio, macchiassero la sacralit
dei protagonisti del pantheon cristiano nellimpersonarli (Gusick e
DuBruck ).
La struttura fenomenologica e semiotica principale delle processioni cattoliche moderne deriva dalla tensione fra queste due tendenze:
da un lato, il desiderio di stemperare la frontiera fra lambiente di appartenenza del sacro e quello del profano attraverso unesportazione
delle sacre rappresentazioni drammatiche al di fuori del luogo di culto;
dallaltro lato, il rischio che queste rappresentazioni drammatiche, e il
sacro con esse, venissero contaminati dal contatto con lambiente
profano.

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.. La struttura semiotica delle processioni cristiane


Attraverso le strategie analitiche della semiotica testuale, la struttura
fenomenologica delle processioni cristiane pu essere descritta in dettaglio e distinta da quella di fenomeni religiosi analoghi (Marin ;
Flanigan ; Del Ninno ). La direzione del movimento del fedele in relazione al luogo di culto distingue le processioni religiose dalle
circombulazioni rituali (Leone ); mentre le prime implicano un
allontanamento progressivo dal luogo sacro, le seconde comportano
meramente un movimento intorno a esso. La distinzione fra processione e pellegrinaggio pi complicata (Turner e Turner ; Turner
). Le differenze pi evidenti concernono la relazione fra lambiente sacro e quello profano, la distribuzione dei fedeli, il ritmo del
movimento, e la struttura dellosservazione (lattante osservatore,
come direbbero i semiotici). Nelle processioni religiose, un simulacro
della trascendenza, insieme con i fedeli che lo trasportano, esplora
lo spazio profano. Nei pellegrinaggi, al contrario, i fedeli attraversano
un ambiente profano al fine di raggiungere uno spazio sacro, dove
solitamente risiede un simulacro della trascendenza. I pellegrinaggi
sono comunemente intrapresi individualmente o in piccoli gruppi,
mentre le processioni sono sempre attivit collettive. In generale, i
pellegrinaggi non sono esposti a un pubblico, mentre le processioni
sono sempre uno spettacolo per qualcun altro. Nel quadro teoretico
esposto nella sinossi, si potrebbe dire che i pellegrinaggi manifestano
unagentivit individuale, mentre le processioni ne incarnano una
collettiva.
Quel particolare genere di strategia retorica chiamata processione pu essere poi articolata internamente sulla base di altri elementi
strutturali. Per quel che concerne la qualit temporale, per esempio,
si pu distinguere fra processioni straordinarie od occasionali, come
le traslazioni di reliquie, i cortei funebri, o le parate di ringraziamento,
da altre processioni che non sono sporadiche ma cicliche. Per quanto
riguarda la struttura del movimento attraverso lo spazio, le processioni
rituali o cerimoniali normalmente hanno luogo allinterno del luogo
di culto, senza mai valicarne le frontiere: per esempio, nel Cristianesimo, lentrata dei ministri nella liturgia eucaristica, la processione
dei doni il Gioved Santo, quella del pane consacrato il Venerd Santo,
la processione delle candele nel rito battesimale, etc. In questi casi,

. Processione: stasi e movimento

tuttavia, i liturgisti generalmente ritengono che luso del termine


processione sia scorretto. Infatti, non vi di fatto processione finch
un simulacro del sacro, del trascendente, lascia il tempio e si avventura
nellambiente immanente, profano (Martimor -).
Tale caratteristica essenziale, insieme con gli altri tratti strutturali
delle processioni, allorigine dellambivalenza con la quale la Chiesa
Cattolica ha generalmente considerato questa evoluzione del dramma
sacro. La natura collettiva delle processioni, la loro relazione con un
pubblico (con la dimensione sociale che ne risulta) e, soprattutto, il
loro funzionare come canale di comunicazione tra lambiente sacro e
quello profano attraverso le frontiere del luogo di culto hanno
dato luogo a un atteggiamento ambiguo, in una certa misura analogo
a quello che ha caratterizzato la relazione tra la Chiesa e le immagini
attraverso i secoli. Similmente, le processioni sono, da un lato, strumenti efficaci di evangelizzazione e devono essere difese contro ogni
iconoclastia; dallaltro lato, come le immagini, sono anche pericolose,
per ragioni che possono essere evocate attraverso un apologo.
.. Incidente I: contaminazione attraverso moltiplicazione delle
agentivit
Il maggio sessantadue marinai baresi attraccarono al molo del
porto della loro citt dopo aver trafugato le sacre spoglie di San Nicola, loro patrono, dai Saraceni di Mira, in Turchia. L maggio ,
come ogni anno, un corteo formato da diverse dozzine di scialuppe
trasportava una statua del Santo dalla Basilica eponima verso il porto,
invertendo la direzione del viaggio delle reliquie al fine di commemorare lepisodio di virtuosa pirateria. Laddove nel Medioevo il furto
dei resti mortali di San Nicola e il loro ritorno a Bari aveva significato
leliminazione della frontiera che separava il sacro prigioniero di
una civilt nemica dallambiente altrettanto sacro del luogo di culto,
nella Bari post-moderna la commemorazione di quel furto sanciva
lannichilazione di unaltra frontiera, quella tra la dimora del Santo
lambiente sacro del luogo di culto e la citt attorno ad esso
lambiente profano della vita urbana dogni giorno (Leone b).
Come la maggior parte delle processioni, anche questa affermava
implicitamente che, a dispetto del passare di tanti secoli, San Nicola

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apparteneva ancora alla citt di Bari, proprio come la citt di Bari (e la


sua cittadinanza) appartenevano ancora a San Nicola.
L maggio , dunque, le scialuppe trasportavano almeno un
migliaio di fedeli, mentre circa ventimila spettatori, in piedi sul lungomare di Bari, ammiravano la processione. Il cielo era terso, la
temperatura piacevole. Secondo la tradizione, una generosa batteria di
fuochi dartificio, sparati dai moli del porto, doveva segnare lapice del
viaggio rituale. Tuttavia, per cause ancora misteriose, dopo la prima
serie di esplosioni, che inscrissero con successo la gioia dei fedeli nel
cielo della citt, gli obici che contenevano la seconda serie si rovesciarono e cominciarono a sparare i fuochi dartificio verso il mare, a
pochi metri dalle scialuppe. In seguito, siccome gli obici delle serie
successive erano legati ai secondi, essi diressero tutti le loro bocche
verso le scialuppe. La processione religiosa divenne allora una battaglia
navale (Fig. .). Diverse scialuppe furono colpite e affondate, mentre
altre vennero violentemente rovesciate dalle massicce colonne dacqua
provocate dalle esplosioni. Settanta fedeli, molti dei quali elegantemente vestiti, furono gettati in acqua, sbattuti dalle onde, colpiti dai detriti,
circondati e soffocati dal fumo, accecati dai bagliori, assordati dagli
scoppi, storditi dalle grida degli altri fedeli e dalle esclamazioni degli
spettatori un attacco terrorista! , e dai megafoni dei pompieri.
La sinestesia perfettamente orchestrata della processione, nella quale la vista del corteo, il suono dei fuochi dartificio, lodore dincenso,
e gli altri elementi sensoriali dovevano transustanziarsi gli uni negli
altri al fine di volgere il rituale in una perfetta strategia retorica per
riconfermare lunit dei sensi e di senso che abbracciava la citt di Bari
e il suo patrono, bruscamente divenne una cacofonia poli-sensoriale:
lincidente ruppe lefficacia simbolica della processione e la sua collettivit sacra in agentivit individuali interamente assorbite dal compito
piuttosto profano di salvare la pelle. Fortunatamente, il pronto intervento dei pescatori di Bari scongiur la catastrofe. Tutti i fedeli furono
salvati, alcuni di essi feriti, pochi seriamente. Il priore della Basilica,
rispondendo ai giornalisti sullincidente, dichiar: San Nicola ci ha
fatto la grazia.
Questa dichiarazione suona vagamente comica in quanto si sforza
di restituire al Santo una sacralit che lincidente gli ha bruscamente
strappato. Lapologo esemplifica con efficacia il pericolo pi serio tra
quelli impliciti nella struttura percettiva delle processioni. Mentre

. Processione: stasi e movimento

Figura .: Incidente durante la processione marittima in onore di San Nicola a


Bari l maggio .

allinterno del luogo di culto la liturgia regola scrupolosamente la relazione tra la trascendenza e limmanenza, non appena il simulacro del
sacro abbandona il proprio ambiente di appartenenza e intraprende il
suo viaggio processionale attraverso lambiente profano si espone a
tutti i rischi della contaminazione imprevedibile causata dalla drammatica moltiplicazione di agentivit coinvolte nel rituale. La Chiesa
Cattolica, specialmente a partire dal Concilio di Trento, ha reagito a
questo pericolo cercando di esportare il tempio insieme con il simulacro del sacro, vale a dire, attraverso una meticolosa regolamentazione
della liturgia delle processioni religiose. Tuttavia, gli sforzi in questo
ambito sono stati meno efficaci di quelli esercitati per disciplinare, ad
esempio, luso delle immagini sacre. Le processioni religiose essendo
create dalla collettivit dei fedeli e non dallagentivit individuale degli
artisti, per definizione sfuggono a un controllo rigido . Malgrado la
. Zika () suggerisce che i pellegrinaggi sono tradizionalmente rituali che implicano una dispersione di potere, mentre le processioni sono caratterizzate da controllo
centralizzato. Tuttavia, secondo Ashley (: p. , n. ) questo autore semplifica eccessivamente la processione assumendo che essa semplicemente enfatizza sempre la
celebrazione da parte della comunit dei suoi oggetti sacri attraverso uno spazio politico

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Chiesa producesse al riguardo letteratura tecnica come i processionali,


la religiosit popolare ha continuato a manifestarsi attraverso forme
eterodosse, le cui caratteristiche principali possono essere illustrate da
due apologhi ulteriori.
.. Incidenti II e III: contaminazione attraverso personificazione
Il primo di questi due apologhi sar tragico. Il aprile la parrocchia di Camerata Nova, un villaggio di duecento anime a pochi
chilometri da Roma, metteva in scena, secondo la tradizione, una
sacra rappresentazione della Via Crucis. Come ogni anno, i giovani di
Camerata davano il volto ai diversi personaggi della Passione di Cristo.
Tutto si era svolto a perfezione durante le prove, ma il Venerd Santo,
durante la sacra rappresentazione, si verific un terribile incidente.
Allorch un ragazzo di ventitre anni che impersonava Giuda salt
con una corda intorno al collo da uno sgabello di pochi centimetri
al fine di rappresentare il suicidio del traditore, per cause misteriose
forse la corda era troppo corta, lo sgabello troppo alto, o il salto
troppo entusiastico si lesion mortalmente laorta. Rimase poi
appeso l dieci minuti, illuminato dai riflettori e ammirato da tutti gli
abitanti del villaggio a inclusione della famiglia, probabilmente
impressionata dal realismo dellinterpretazione. Sfortunatamente, il
tragico malinteso fu svelato troppo tardi .
Il secondo apologo, per controbilanciare in qualche modo il primo,
sar comico. Lautore di tragedie Leonardo de Argensola , che visse
prescritto [he oversimplifies the procession by assuming that it always simply emphasizes the communitys celebration of its sacred objects throughout prescribed political
space]. Come stato sottolineato attraverso lapologo di cui sopra, a volte anche le processioni religiose possono divenire il luogo di una dispersione sensoriale e semantica invece
che un luogo di sinestesia e unit del senso.
. Paradossalmente, la vera morte dellattore che impersona Giuda un topos del
dramma religioso medievale. Si veda la Chronique de Philippe de Vigneulles, citato in Enders
(, p. ): En celluy jeux, y olt encore ung aultre prebstre, qui ce appelloit seigneur
Jehan de nissey, qui estoit chappellain de Mairange, lequelle pourtoit le personnaige de
Judas; mais, pour ce quil pandit tropt longuement, il fut pareillement transis et causy mort,
car le cuer luy faillit; parquoy il fut bien hastivement despandus, et en fut pourt en aulcuns
lieu prochain pour le frotter de vin aigre et aultre chose pour le reconforter; lautore della
cronaca saggiamente conclude: parte di ogni leggenda vera (ibidem).
. Barbasco (Huesca), Saragozza, .

. Processione: stasi e movimento

in Spagna alla fine del XVI secolo, racconta che durante una sacra rappresentazione della vita della Vergine, messa in scena per le strade di
Siviglia da una confraternita di attori intorno al , egli fu testimone
di uno scandalo. Lattrice che impersonava la Vergine era lamante dellattore che impersonava Giuseppe. La loro unione peccaminosa era
cos notoria che al momento della scena dellAnnunciazione, quando
la Vergine stupita doveva rispondere allangelo che ella non conosceva
uomo alcuno, il pubblico riceveva tale rappresentazione del dogma
della verginit di Maria, uno dei pi cari ai Cattolici, con una sonora
risata (Green ) .
Il senso di questi due apologhi dovrebbe essere chiaro: quando
il sacro viene rappresentato dal corpo umano corre il rischio di essere esposto a due pericolose occasioni di dissacrazione: la morte e
il riso. Essi sconvolgono entrambi i meccanismi semiotici attraverso i quali il sacro esportato al di fuori delle frontiere del tempio
nellambiente profano di appartenenza, con il risultato di unopposta
importazione del profano nel sacro. Quando la morte e il riso penetrano nellambiente della trascendenza, essi diventano unappendice
di quello dellimmanenza. La processione cessa di essere una strategia
retorica sinestesica di acclimatazione e di tolleranza e diviene, almeno
se si adotta la prospettiva della Chiesa come punto di vista del soggetto statico, una strategia retorica cacofonica dinvasione e desilio. Il
sacro invaso dal profano e il suo simulacro esiliato nellambiente
dellimmanenza.
La trasformazione che, dovuta soprattutto alla moltiplicazione delle agentivit e alla personificazione del sacro, la liturgia subisce quando
esportata al di fuori del tempio attraverso un rituale processionale
particolarmente evidente nelle processioni votive, come quelle che
nel Cattolicesimo celebrano i santi, la Vergine, o il sacramento dellEucaristia. La prossima sezione sar dedicata a unanalisi dettagliata
del modo in cui i meccanismi semiotici della liturgia mutano nel momento in cui sono trasposti nelle strategie retoriche delle processioni
del Corpus Domini.
. Il film La Passione () di Carlo Mazzacurati sfrutta abilmente leffetto comico
insito nella personificazione del sacro evocando tale effetto attraverso la vicenda degli
abitanti di un piccolo borgo che cercano di mettere in scena la Via Crucis sotto la guida di
un esasperato Silvio Orlando. Si veda per esempio la sequenza in cui lattore che impersona
Cristo ride solleticato dal frustino del centurione.

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.. Processioni del Corpus Domini: dalla sacralizzazione del profano alla profanazione del sacro
Si potrebbe sostenere che lintera liturgia cristiana costruita intorno
allEucaristia. Il dogma della transustanziazione implica il collasso di
ogni distinzione tra lEucaristia come espressione e come contenuto,
e cos pure lillegittimit di concepire questo Sacramento come mera
rappresentazione. Il dogma eucaristico essendo ineffabile, levoluzione della sua liturgia pu essere interpretata come sforzo per costruire
un quadro di comunicazione e, quindi, di comunione, intorno a questo
nucleo centrale inesprimibile.
Come lo indica il liturgista francese Aim-George Martimort, tutti
i segni percettibili che compongono la liturgia cristiana condividono,
secondo una definizione confermata dallultimo Concilio Vaticano, la
medesima natura: essi sono sia sacramenti efficaci che segni percepibili.
Al fine di comunicare il mistero dellEucaristia, in particolare, la Chiesa
ha adottato mezzi espressivi che sindirizzano a tutti i sensi. Simultaneamente, tuttavia, ha sempre cercato di armonizzarli secondo due principi:
la sintesi di tutti gli elementi sensibili e la loro gerarchizzazione.
Per quanto riguarda il primo principio, la Chiesa ha continuamente
cercato di guidare levoluzione della liturgia cos che essa divenisse la
pura espressione di una realt trascendente, vale a dire, la presenza
di Cristo e lazione dello Spirito Santo. Nonostante ci, a seconda
dei periodi storici e dei contesti socio-culturali, si sono verificate fluttuazioni tra una stretta adesione a questo principio una tendenza
caratteristica soprattutto dei periodi di riforma e uninterpretazione pi flessibile. A dispetto delle variazioni, tutti i segni della liturgia
sono stati generalmente orchestrati intorno a un singolo progetto
comunicativo. Innumerevoli esempi di tale evoluzione possono essere
trovati nella storia della musica sacra, delliconografia religiosa, dei
gesti rituali, e cos via.
La gerarchizzazione degli elementi sensibili nella liturgia cattolica
evidente soprattutto nella sua opposizione alla strategia comunicativa
del Protestantesimo. Mentre la ricezione luterana della teologia di San
Paolo enfatizza la relazione tra fede e udito e persino la necessit di
isolare questultimo senso in relazione agli altri , la Chiesa Cattolica
. Si veda la posizione di Kerniy .

. Processione: stasi e movimento

non ha mai rinunciato alla schiera di possibilit comunicative insite


nella pluralit sensoriale. Eppure, specialmente dopo il Concilio di
Trento, essa ha vieppi imbrigliato tale schiera in una gerarchia in
cui la parola occupa sempre una posizione centrale (b). Gli altri
elementi sensibili (acustici, visivi, tattili, gustativi) sono disposti attorno
alla parola in ordine decrescente dimportanza.
Siffatta organizzazione particolarmente evidente nella liturgia
dellEucaristia. Sebbene questo sacramento sindirizzi prevalentemente al senso del gusto, tale medesimo senso deve essere negato al fine
di rendere completa ladesione del fedele alla teologia cattolica. A
questo scopo, il gusto del pane e del vino sono situati al centro di una
rete sensoriale che spiritualizza il corpo del fedele proprio mentre ne
indirizza lattenzione verso la transustanziazione del corpo di Cristo.
La parola del sacerdote guida lo spostamento, al quale tutti gli elementi sensibili della liturgia eucaristica sono subordinati. Persino lostia,
disco insipido che si scioglie in saliva non appena introdotto nella
bocca, aiuta il fedele a vivere lesperienza di un nutrimento spirituale
e a dimenticare la consistenza materiale del pane, massa fibrosa che si
deve invece masticare, schiacciare con i denti e le gengive, muovere
con la lingua, inghiottire, etc.
Conoscere i dati essenziali della fenomenologia e della semiotica
della liturgia eucaristica cattolica essenziale al fine di comprendere le
trasformazioni che esse subiscono quando la sintesi e la gerarchizzazione degli elementi sensibili sopra descritte sono proiettate al di l delle
frontiere dellambiente sacro di appartenenza, al di fuori del tempio.
La festivit del Corpus Domini, il corpo del Signore, fu introdotta
nel da papa Urbano IV con la bolla Transiturus, la quale intendeva
istituzionalizzare e regolamentare una pratica che era gi piuttosto
comune in diverse diocesi, quella di trasportare il viatico in processione per le vie della citt (Rubin ). Agli albori della modernit, il
Rituale Romanum, sorta di manuale della liturgia cattolica promulgato
da papa Paolo V nel , conferm la legittimit delle processioni
eucaristiche e le promosse come occasione nella quale i fedeli potessero testimoniare pubblicamente, anche al di fuori del tempio, la loro
adesione al dogma eucaristico (sottoposto a critiche da parte della
Riforma Protestante).
Tuttavia, la Chiesa non stata mai capace di regolamentare pienamente questo tipo di processioni. riuscita a imporre loro un quadro

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dinterpretazione teologica, il quale tuttavia non ha impedito la trasformazione della struttura percettiva della liturgia eucaristica quando
essa esportata in un ambiente profano. Durante la processione del
Corpus Domini, per esempio, la vista diventa abnormemente predominante. Molti fedeli finiscono per non accostarsi al sacramento n
prima n dopo la processione, perch si accontentano di entrare in
contatto visivo diretto con il Corpo di Cristo, divenuto da oggetto di
transustanziazione oggetto di spettacolo.
Riepilogando, se la processione del Corpus Domini era stata concepita dalla Chiesa come occasione in cui il sacramento potesse essere
riconosciuto come tale non solo nellambiente sacro di appartenenza
del tempio, ma anche in quello profano delle strade, tale intenzione
in molte circostanze si rivel un boomerang: una strategia retorica
di acclimatazione e tolleranza diede luogo a un percorso semantico
opposto dinvasione ed esilio. Una volta nelle strade, la liturgia eucaristica non poteva controllare la tendenza eterodossa dei fedeli a
trasformare il sacramento in uno spettacolo nel quale il potere simbolico della parola si subordina alla dinamica iconica della visione.
Perci, il contatto fra un simulacro del sacro e un ambiente profano
non risulta solo nella sacralizzazione del secondo, come la Chiesa auspicava, ma anche nella profanazione del primo. La sezione seguente
estender le riflessioni fin qui maturate a proposito del Corpus Domini
alle processioni religiose in generale.
.. La decostruzione della liturgia nelle processioni religiose
Nella maggior parte delle processioni religiose i principi di sinestesia
e gerarchizzazione degli elementi sensibili sono sovvertiti e trasformati in un nuovo quadro percettivo, caratterizzato da dispersione dei
mezzi espressivi e sovversione della piramide sensoriale. Queste due
dinamiche si manifestano nella forma pi spettacolare nella cosiddetta
religiosit popolare, per esempio nelle processioni cattoliche spagnole. Per quel che riguarda specificatamente la prima dinamica, vale a
dire lo sparpagliamento degli elementi sensibili, si tratta probabilmente di un elemento essenziale di tutte le processioni religiose, poich la
traslazione del simulacro del sacro fuori del suo ambiente di appartenenza implica una sorta di dispersione dei segni liturgici. Questo

. Processione: stasi e movimento

fenomeno evidente nelle alterazioni che le processioni religiose


causano nella struttura percettiva dei fedeli.
Nellarchitettura delle Chiese cattoliche, cos come nel modo in cui
la liturgia ne regola luso da parte dei fedeli, questa struttura percettiva
caratterizzata da una topologia simile a quella del teatro classico: il
punto di vista del fedele opposto a quello del sacerdote, ma rimane
tuttavia sostanzialmente omogeneo. Tale uniformit, al contrario,
completamente sovvertita nella struttura percettiva delle processioni
religiose.
Un tipo fondamentale di eterogeneit introdotto dalla duplicazione dello spazio scenico: mentre la messa non mai uno spettacolo, le
processioni religiose implicano sempre una distinzione tra un corteo
e un pubblico. Incidentalmente, questa opposizione anche uno degli
elementi fondamentali della natura (solitamente) ideologicamente
conservativa e conformista delle processioni religiose (Di Nola e
; Du Toit ). Tale tipo essenziale di diversit percettiva implica
anche un corollario: gli spettatori cos come i partecipanti ricevono
una percezione frammentaria del flusso processionale, sebbene queste
due parzialit siano differenti fra loro. Mentre i primi gli spettatori
possono ricondurre la poli-sensorialit dellesperienza percettiva allunit della liturgia, i secondi i partecipanti sono vincolati a una
ricezione parziale della processione dalle coordinate prossemiche che
ne caratterizzano la posizione nel corteo. Infine, persino allinterno di
questi due regimi quello degli spettatori e quello dei partecipanti
la natura essenzialmente cinetica delle processioni d luogo a variazioni continue (e, di conseguenza, a potenziali decostruzioni) della
struttura percettiva.
.. Esempi di decostruzione liturgica: la Semana Santa spagnola
Lanalisi della struttura percettiva predisposta dalle processioni della
Semana Santa spagnola esemplifica perfettamente linterpretazione
proposta sopra, ad esempio per quel che riguarda lorganizzazione
degli elementi acustici . Si possono individuare almeno tre categorie
. Sebbene la letteratura sulla Semana Santa sia piuttosto abbondante, unanalisi antropologica, semiotica, e fenomenologica generale di questo fenomeno religioso non

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di suoni. Il primo quello dei suoni puramente ritmici, quali quelli


dei tamburi e delle trombe, che scandiscono il movimento dei fedeli.
Essi introducono un certo ordine nel flusso processionale ma non
contribuiscono a unificare lesperienza percettiva dei partecipanti e
degli astanti, dal momento che scompaiono non appena si manifesta
la seconda categoria, quella dei canti devozionali.
Il Miserere appartiene a questa categoria, cos come le cosiddette
saetas, il cui nome letteralmente significa fulmini. In e ffetti, il loro
pattern percettivo analogo a quello di un fulmine che fuga loscurit: durante le processioni della Semana Santa spagnola, e soprattutto
durante quelle andaluse, improvvisamente il corteo si ferma, tutti restano in silenzio, e un cantore, normalmente senza accompagnamento
strumentale ovvero con il solo accompagnamento delle percussioni,
indirizza una saeta alla trascendenza e ai suoi simulacri: le statue dei
santi e della Vergine. La saeta fuga loscurit e il silenzio dello spazio
risuonando attraverso di esso come un fulmine acustico.
Laddove nelle culture religiose greco-latine il fulmine era un segno
dellira divina, e in quanto tale lo si immaginava come scagliato dallalto verso il basso, nella religiosit popolare spagnola il fulmine acustico
delle saetas un segno di devozione verso la divinit, e in quanto tale
lo si immagina come indirizzato dal basso verso lalto. Tuttavia, lisolamento percettivo con il quale questo segno si manifesta, combinato
con la molteplicit dei punti di vista (o meglio, dei punti di ascolto)
che lo ricevono, contribuiscono a staccare siffatto tipo di suono dal
complesso della liturgia, trasformandolo cos in spettacolo. Inoltre,
il virtuosismo del cantore e il ruolo predominante della corporeit
della voce sovvertono il secondo principio fondamentale della liturgia,
quello della gerarchizzazione degli elementi sensibili: la voce diviene
pi importante della parola .
La terza categoria di suoni provoca la sovversione pi notevole
stata ancora condotta. Tra i contributi accademici pi importanti, si vedano Mitchell ;
Nuez de Herrera ; Albaladejo Imbernn ; Jimenez Guerreo ; Perez Valero
; Verdi Webster ; etc.
. Non un caso che la saeta ricordi ladhan del muezzin: i legami tra i canti processionali della Semana Santa andalusa e la semiosfera islamica sono strutturalmente evidenti e
storicamente accertati. Alla semiotica tuttavia interessa soprattutto il modo in cui lesaetas
reintroducono nella liturgia cristiana una corporeit della voce che ne era stata invece per
molti versi espulsa (ad esempio con lintroduzione delle campane, Leone ), laddove
essa permane, al contrario, nel richiamo islamico alla preghiera.

. Processione: stasi e movimento

Figura .: Le matracas di Castiglia e Len.

nellordine liturgico; mentre nel tempio ogni suono subordinato allo


sviluppo della liturgia, la religiosit popolare delle processioni implica
frequentemente forme acustiche anarchiche che, spesso prodotte dai
fedeli, possono intervenire in qualunque momento del corteo: le
matracas di Castiglia e Len, per esempio (Fig. .), oppure le piccole
campane che i bambini fanno suonare durante le processioni pasquali
di Puerto Real, vicino Cadice.
La tendenza a enfatizzare la corporeit della produzione acustica si
manifesta anche nelladozione di strumenti con forme mostruose o
esuberanti, come i corni giganti utilizzati a Murcia durante il Venerd
Santo. La reintroduzione della profanit del corpo nella spiritualit
acustica della liturgia particolarmente impressionante nelluso dei
tamburi. Durante le processioni religiose della Semana Santa del piccolo villaggio di Hjar, vicino Teruel (Aragona, Spagna orientale) i
tamburi vengono battuti incessantemente notte e giorno dal Gioved
Santo fino alla Domenica di Resurrezione. Essi vengono dunque trasformati da strumenti musicali in strumenti penitenziali e macchiati

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Figura .: Uso penitenziale dei tamburi durante la Semana Santa di Hjar.

con il sangue dei suonatori (Fig. .). Il significato anagogico della


rappresentazione processionale della Passione di Cristo sostituito
dalla raffigurazione spettacolare della sua corporeit. Il corpo che
la struttura percettiva della liturgia cattolica tende a spiritualizzare
subordinando i sensi, e soprattutto il tatto e il gusto, alla parola e al miracolo della transustanziazione, riappare drammaticamente in quelle
processioni religiose che, specialmente nella Semana Santa spagnola,
sovvertono la gerarchia dei sensi.
Fra le modificazioni di questo genere, una delle pi notevoli concerne il ritmo stesso del flusso processionale. Nel villaggio di Villanueva
de la Serena, in Estremadura, a Pasqua i fedeli trasportano una statua
della Vergine fuori dal tempio correndo a perdifiato. La lentezza e il
ritmo ordinato tradizionali della liturgia cattolica sono rimpiazzati da
un pattern percettivo disordinato e instabile, che manifesta leuforia
e lo sforzo penitenziale dei fedeli, ma presenta anche uno spettacolo
che indubbiamente poco ieratico. Lo sforzo corporeo e il senso della
fatica corporale giocano un ruolo predominante in numerose processioni religiose spagnole, le quali sovvertono la spiritualit della liturgia
adottando regimi sensoriali che assomigliano a quelli del gioco.

. Processione: stasi e movimento

.. Dal rituale al gioco


Quando le processioni religiose si manifestano non come rituali ma
come giochi, sia i partecipanti che gli astanti non hanno pi limpressione come invece la liturgia li incoraggerebbe a credere
che lambiente profano di appartenenza, sacralizzato dalla visita del
simulacro della trascendenza, si mostra attraverso un senso che non
ammette alternative n cambiamenti (Leone ). Invece, sia i partecipanti che gli astanti hanno limpressione che, esattamente come
in un gioco, o in quel gioco particolare che una rappresentazione
teatrale, essi scelgono di seguire regole che in ogni momento potrebbero essere modificate, sovvertite, o completamente ignorate. In
parole pi semplici, il sentimento di non essere capaci di saltar fuori
dalla liturgia, il quale tipico della sacralizzazione attraverso rituali di
un ambiente profano, sostituito dallimpressione di poter saltare
dentro e fuori la liturgia processionale a ogni istante, la quale tipica
della profanazione dellambiente sacro attraverso i giochi e soprattutto
attraverso lironia e la parodia.
I modi in cui diverse processioni religiose nella Semana Santa spagnola sovvertono la struttura percettiva della liturgia possono essere
appropriatamente categorizzati attraverso la famosa tipologia di giochi elaborata da Caillois (). La dimensione della vertigine, per
cominciare, prevale non solo nelle corse processionali, le quali implicano anche una dimensione agonistica , ma anche in altre tradizioni
popolari.
... Ilinx (vertigine)
A Castielfabib, vicino Valencia, a Pasqua i giovani del piccolo villaggio
si aggrappano a una delle quattro campane del campanile, quella di
San Guglielmo, e oscillano spericolatamente sospesi a diverse dozzine
di metri dal suolo (Fig. .). In questa pratica vertiginosa lintrusione
della corporeit del gioco nella spiritualit della liturgia cos evidente che il corpo dei fedeli arriva persino a sostituire lo strumento
. Non bisogna dimenticare che i pasos, i simulacri statuari della Semana Santa spagnola, possono arrivare a pesare diverse tonnellate. come se il portare a termine la
corsa segnalasse implicitamente lintervento miracoloso della divinit a scongiurare ogni
incidente.

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Figura .: Volteggiatore di Castielfabib.

liturgico o, perlomeno, a fondersi con esso (Leone ). Secondo una


tradizione orale del villaggio, una volta il batacchio della campana si
stacc proprio al passaggio della processione, ma fortunatamente San
Guglielmo fu altrettanto efficace di San Nicola nel proteggere i fedeli
dallincidente.
Questo genere di giochi processionali non implica solo un rischio
fisico ma anche uno teologico: quello di trasformare la sacralizzazione
dellambiente profano di appartenenza in una profanazione di quello sacro. Il pattern percettivo individuale, contingente, e disordinato
offerto dalla vertigine del gioco rituale sostituisce quello collettivo,
essenziale, e ordinato predisposto dalla liturgia della processione religiosa. Quando nel diciottesimo secolo un prete illuminato volle vietare
la pericolosa pratica votiva di Castelfabib, i giovani del villaggio continuarono a volteggiare il giorno di Pasqua, sempre aggrappati alla
campana, ma tenendone in mano il batacchio in modo che il sacerdote
non potesse udirli (e rendendo cos il gioco ancora pi pericoloso e
meno liturgico). Laneddoto mostra in che misura un elemento corporale, introdotto nel quadro percettivo di una processione religiosa,
possa volgersi in pratica puramente ludica, nella quale una sensazione

. Processione: stasi e movimento

individuale di vertigine completamente staccata dallequilibrio collettivo del rituale e della sua liturgia. Le campane cessano di essere
uno strumento acustico per la creazione di unagentivit collettiva
e divengono strumento ludico per il divertimento di unagentivit
individuale (e per la costituzione del suo pubblico).
... Mimicry (mimetismo)
Unaltra delle categorie di giochi di Caillois, la mimicry o mimetismo, caratterizza diverse processioni religiose, la cui genesi, come
stato indicato in precedenza, strettamente collegata allevoluzione delle sacre rappresentazioni e alla loro transizione dallo spazio
interno del tempio a quello a esso esterno. Laddove la Chiesa ha
cercato di espellere la dimensione corporale della rappresentazione
al di fuori delle processioni, per esempio sostituendo i figuranti in
carne e ossa con statue lignee, lestetica della religiosit popolare ha
manifestato una tendenza opposta, enfatizzando il corpo e la sua sensualit idiosincratica piuttosto che lunit della struttura percettiva
della liturgia.
Questa tendenza rimarchevole, per esempio, nellevoluzione della scultura processionale spagnola, il cui realismo estremo (i vestiti,
i gioielli, i capelli, labbondanza di sangue e ferite, lespressivit degli occhi, etc.) potrebbe essere interpretato come una reazione alla
spiritualizzazione della sacra rappresentazione. La stessa propensione a reintrodurre il corpo e i suoi sensi nelle processioni religiose,
sovvertendo cos i due principi di sinestesia e gerarchizzazione della
struttura percettiva, pu essere individuata in molte altre tradizioni
popolari, le quali nella Semana Santa spagnola presentano spesso un
mimetismo estremo e una rimarchevole corporeit sensuale.
A Valverde de la Vera, in Estremadura, la notte del Gioved Santo alcune dozzine di abitanti danno luogo al rituale degli empalaos,
letteralmente, gli impalati. Nascosti nelle proprie case, coloro che
ne ricevono lautorizzazione e lonore dalla confraternita locale che
gestisce questo rituale si fanno legare a pesanti tronchi con corde
spesse e ruvide, le quali immobilizzano le braccia aperte in croce e
i torsi nudi come le spire di un serpente. Nella preparazione della
penitenza, gli empalaos sono assistiti da parenti e amici.

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Quindi, da mezzanotte in poi, ciascuno per proprio conto, essi


iniziano a dar luogo a una strana processione religiosa (o piuttosto a
un pellegrinaggio) attraverso le strade del villaggio. Scalzi, velati, una
corona di spine sulla testa, pesanti catene attaccate al torso, due spade
in croce appese alla schiena, si aggirano per le ripide e oscure stradine
di Valverde, dando sollievo di quando in quando ai piedi martoriati
immergendoli nellacqua fredda e sporca che corre nellincavo delle
strade (Fig. .). Un parente, il cui anonimato protetto dalla spessa
coperta che ne vela il capo, precede lempalao con una lampada da
notte, aiutandolo a orientarsi attraverso il villaggio. Alle donne
assegnato un rituale penitenziale pi leggero: trasportare in spalla
una pesante croce di legno.
Ogni volta che i penitenti, sia uomini che donne, simbattono gli
uni negli altri, o nelle croci di pietra disseminate per il villaggio, oppure nel crocifisso della processione religiosa che pure si aggira per
Valverde dopo la mezzanotte, devono inginocchiarsi. Tale movimento
reso particolarmente difficile e penoso per gli uomini, che devono
eseguirlo mentre sono legati e, quindi, senza lausilio delle braccia. Di
conseguenza, il mimetismo si mescola con la vertigine, trasformando
la rappresentazione del cammino di Ges verso il Calvario non in un
riferimento anagogico collettivo alla teologia cristiana della salvezza
ma in un gioco dequilibrio individuale.
La conoscenza dellorigine storica del rituale aggiunge un elemento importante alla sua comprensione. Nonostante letiologia degli
empalaos sia incerta, piuttosto probabile che la tradizione si sia originata dopo lespulsione degli ebrei dalla penisola iberica nel .
Attraverso questo rituale, i conversos (gli ebrei che avevano deciso
di rimanere e di convertirsi al Cristianesimo) potevano dimostrare
pubblicamente la loro adesione alla nuova fede. Anche dal punto di
vista storico, dunque, siffatto rituale appare pi come una retorica
individuale attraverso la quale il convertito poteva segnalare la sua
appartenenza allambiente della comunit cristiana, che una retorica
collettiva attraverso la quale la comunit cristiana poteva segnalare la
sua appartenenza allambiente sacro. In altre parole, nel rituale processionale degli empalaos non la comunit religiosa che cerca di
persuadere s stessa della continuit tra lambiente sacro del tempio e
quello profano del villaggio, ma piuttosto il convertito che cerca di
persuadere s stesso e la comunit religiosa del suo appartenervi. Ci

. Processione: stasi e movimento

Figura .: Un empalao per le strade di Valverde de la Vera.

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potrebbe spiegare il forte mimetismo del rituale: come in un gioco


mimetico, il giocatore dichiara continuamente la sua adesione a un
ruolo particolare.
In effetti, negli empalaos la mimicry rituale piuttosto notevole, per
esempio nel modo in cui essi mimano il calvario di Cristo mettendone
in scena la sofferenza corporale: durante la processione solitaria, la
corda apre piaghe sanguinolente nella carne dei penitenti e rallenta
la circolazione del sangue nel torso e nelle braccia; alla fine del rituale, vigorose frizioni con lalcool si rendono necessarie affinch gli
empalaos possano recuperare la sensibilit del busto e degli arti.
Ladozione del corpo umano come mezzo espressivo della rappresentazione sacra implica rischi non solo materiali ma anche simbolici.
Sia la collettivit che la visibilit delle processioni religiose sono completamente sovvertite: come si accennava in precedenza, gli empalaos
danno luogo a processioni individuali e anonime, una sorta di ibrido tra
la processione religiosa e il pellegrinaggio. Il carattere casuale del loro
girovagare attraverso il villaggio produce una struttura percettiva che
meraviglia continuamente lo spettatore e arriva persino a distrarlo dalla
sua partecipazione al rituale processionale collettivo vero e proprio.
Inoltre, al giorno doggi la natura spettacolare e in qualche misura
masochistica della performance attrae un numero sempre pi esiguo
di fedeli e un numero sempre crescente di turisti. La massa ogni
anno pi numerosa di spettatori curiosi che circonda gli empalaos, li
scova per le strade di Valverde, e li insegue lungo le salite del villaggio,
trasforma la struttura percettiva ordinata e armoniosa della liturgia
in un caos sensoriale in cui il focus dellattenzione sparpagliato in
modo tale che la sinestesia sensoriale cede il passo non solo alla polisensorialit bens anche alla cacofonia percettiva. Il flash dei fotografi
rivela lidentit dei penitenti e, allo stesso tempo, disfa la sacralit della
loro performance.
Il corp ferito, escoriato e sanguinante al centro di diversi rituali
della Semana Santa spagnola. La percezione degli spettatori situata
in uno spazio sensoriale empatico, nel quale i corpi dei fedeli non
sono pi spiritualizzati dallazione sacramentale, come nella liturgia
ortodossa, ma sollecitati dalla sensualit della tradizione popolare. Nel
villaggio di San Vicente de la Sonsierra, nella Rioja, il Gioved e il
Venerd Santo i membri della confraternita dei picaos (letteralmente,
i pizzicati) si flagellano durante una processione religiosa: la testa

. Processione: stasi e movimento

Figura .: I picaos di San Vicente de la Sonsierra.

coperta da cappucci, si colpiscono violentemente con un frustino di


canapa (Fig. .). In seguito, i gonfiori cos prodotti sono trasformati in
piaghe da un assistente, che spugna le schiene escoriate dei penitenti
con acqua mista a frammenti di vetro. Infine, il dorso viene pizzicato
dodici volte, ogni piaga aperta nella carne simbolizzando uno degli
Apostoli. La pratica penitenziale della flagellazione, che la Chiesa
medievale aveva aspramente combattuto (Flynn ), sopravvive
nelle processioni religiose di questo piccolo villaggio spagnolo insieme
con il suo eterodosso potenziale di sensualit .
Sebbene la progressiva secolarizzazione del pubblico abbia trasformato questa tradizione in evento mediatico e turistico, esso
permane chiaro esempio del modo in cui il mimetismo estremo
dei rituali processionali sovverte la tipica gerarchia sensoriale della
. Si potrebbe sostenere che tutte queste manifestazioni ludiche (nel senso ampio di
Caillois) sono macchine semiotiche per la produzione di esperienza negli astanti della
processione. Questa lettura non contrasta ma convalida lidea che il rituale processionale,
specie nella sua forma andalusa, comporti una frammentazione delluniformit percettiva
tipica della liturgia cristiana e, in definitiva, un esilio del sacro nella sua vicenda profana.

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liturgia, enfatizzando la dimensione sensuale e persino erotica della


performance e, in ultima istanza, qualificandola come gioco mimetico la cui contingenza implicitamente nega lessenzialit del sacro. In
questi rituali non lambiente dappartenenza profano che eternato dalla visita del simulacro della trascendenza, ma il simulacro della
trascendenza che, manifestandosi attraverso il corpo umano, reso
contingente tanto quanto lambiente profano di appartenenza .
... Agon (lotta)
La struttura percettiva bipolare tipica dei giochi agonistici si manifesta
in quelle processioni religiose in cui una o pi confraternite competono per avere lonore di meglio glorificare Cristo: per esempio,
nella rivalit fra blancos, negros, e morados durante la Semana Santa
di Hurcal-Overa, vicino Almeria, quella fra coliblancos e colinegros a
Baena, vicino Cordoba, o la spettacolare competizione tra bianchi
e blu a Lorca, nella regione di Murcia, reminiscenza della perenne
rivalit fra Francescani e Dominicani.
Allorch predomina, la dimensione agonistica volge anche la percezione della relazione fra trascendenza e male in una sorta di gioco
manicheo, nel quale la teologia cristiana della so fferenza completamente obliata. Il male personificato, trasformato in una delle parti
di un gioco e, di conseguenza, investito di unontologia pari a quella
della trascendenza personificata che lo sconfigge.
Durante le processioni pasquali di diversi villaggi spagnoli, un pupazzo raffigurante Giuda viene giustiziato con una performance
in cui limmaginazione antropomorfica non solo de-spiritualizza il
male ma distorce pure interamente il senso narrativo del tradimento
e del suicidio di Giuda. A questo proposito, uno dei rituali pi eterodossi certamente quello che ha luogo nel villaggio di Aldea de
Cuenca, vicino Cordoba, dove un simulacro del traditore viene appeso in cima a un alto palo e fucilato dai fedeli, ognuno provvisto della
propria carabina (Fig. .). Giuda non muore a causa del rimorso di
avere sacrificato Ges incarnazione della trascendenza per un
. Questa dinamica stata rappresentata efficacemente nel film di Luis Buuel La
Voie lacte (), graffiante parodia della religiosit popolare spagnola, cos come da certi
passaggi del romanzo di Jos Saramago Memorial do Convento (). Uneco di essa si
trova anche ne Le Rouge et le Noir () di Stendhal.

. Processione: stasi e movimento

Figura .: Fucilazione di Giuda ad Aldea de Cuenca.

pugno di potere immanente i trenta pezzi dargento , ma perch personifica la parte sconfitta nella messa in scena agonistica della
battaglia cosmica tra bene e male. Anche in questo caso, la trasformazione della teologia cristiana del male e della salvezza in gioco
agonistico attribuisce unaura profana di contingenza ai partecipanti,
che sembrano capaci di sbarazzarsi del problema metafisico del male con la stessa rapidit con cui fanno fuori Giuda. Lanacronismo
dellusare fucili come strumenti della condanna a morte accresce
involontariamente leffetto parodistico della cerimonia.
A Yepes, nella regione di Toledo, Giuda trattato in maniera
meno violenta: lo si umilia facendolo rimbalzare su una sorta di
tappeto elastico. Qui lilinx (la vertigine) si aggiunge allagon (la competizione) nella giocosa rappresentazione della punizione di Giuda.
Una morte violenta per rogo attende invece Giuda ad Alfaro, nella
Rioja, o in Estremadura. Qui il pupazzo del traditore spesso mostra
i caratteri di questo o quel personaggio politico cattivo (nel ,
per esempio, il Giuda di Torremenga de la Vera, in Estremadura,

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aveva il sembiante di Saddam Hussein). Di nuovo, la contingenza geo-politica della messa in scena inevitabilmente ne diminuisce
latemporalit liturgica: Giuda non pi il simbolo cosmico della
tragica scelta con cui gli uomini rigettano la visita del sacro, ma il capro espiatorio del senso di appartenenza collettiva degli abitanti del
villaggio al loro ambiente profano (Girard ). Da questo punto di
vista, i rituali della messa a morte di Giuda sono tutti reminiscenti
di quelli in cui, in epoca pre-cristiana, si simbolizzava lespulsione
dellinverno e, quindi, della morte, al di fuori del perimetro del
villaggio.
... Alea (caso)
La dimensione ludica dellalea (caso) sottende ci che potrebbe essere definito come divinazione processionale: ogni cosa nelle processioni religiose diviene segno dellatteggiamento capriccioso della
trascendenza verso il fedele. Ogni momento del corteo processionale non pi considerato come elemento delleconomia simbolica
complessiva della liturgia ma come particella di senso staccata dal
suo contesto e trasformata in fondamento di superstizione. Mentre le processioni religiose mirano a significare la continuit fra
lambiente sacro di appartenenza del tempio e lambiente profano
di appartenenza che lo circonda, la divinazione processionale reintroduce il sentimento di una discontinuit fra lambiente sacro e
quello profano e, di conseguenza, la frontiera che li separa.
Gli incidenti che, come stato mostrato in precedenza, inevitabilmente inquinano la liturgia processionale sono interpretati non
come effetti dellineluttabile diluizione dellordine percettivo che la
liturgia subisce ogni volta che viene esportata al di fuori del perimetro sacro, ma come segni della vendetta della trascendenza, come
invasione trascendente dellambiente profano al fine di castigarlo. In
altre parole, configurando gli incidenti processionali come espressione
dellira della trascendenza, i fedeli inconsciamente negano il senso pi
profondo dei rituali processionali, dichiarando implicitamente che la
trascendenza non alberga nel villaggio, ma si limita a visitarlo al fine
di premiarne o punirne gli abitanti secondo una logica pi aleatoria
che morale.

. Processione: stasi e movimento

.. Dal gioco allarte


Caricaturando la religiosit popolare, larte spagnola contemporanea
rivela ed enfatizza insieme la trasformazione che la liturgia subisce
allorch viene esportata in un ambiente profano di appartenenza.
In tale arte, sia la dinamica percettiva della poli-sensorialit che lo
smantellamento della gerarchia sensoriale sono spinti allestremo,
volgendo cos la liturgia prima in parodia e poi in blasfemia. Lopera
dellartista catalano contemporaneo Carles Santos offre un esempio
perfetto di questa evoluzione della liturgia nellambiente profano
(Ruvira ; Santos ; Ruvira ) .
. Carles Santos (Vinars, Valencia, luglio ) cominci a studiare musica allet di
cinque anni, sviluppando con i suoni e specialmente con il pianoforte una relazione che ha
caratterizzato linsieme del suo percorso artistico e creativo. Sebbene durante la sua carriera
lunga e tortuosa Santos abbia esplorato numerose forme espressive, la musica stata sempre
il filo conduttore della sua opera. Nelluniverso immaginario creato da Santos, il pianoforte
gioca un ruolo centrale (sovente incarnato dalla posizione spaziale altrettanto centrale
che questo strumento occupa nelle sue pice teatrali), evocando tendenze contraddittorie:
da un lato, si manifesta come oggetto che si oppone alla libert dellartista; dallaltro lato,
diventa uno strumento di piacere sensuale e persino sessuale. La partecipazione alle attivit
dellavanguardia catalana, e particolarmente a quelle del Grup de Treball di Barcellona,
frequentato anche da Antoni Tpies, un altro passo importante nellevoluzione artistica
di Carles Santos. Negli anni Sessanta, in qualit di direttore del Grup Instrumental Catal,
Santos contribu alla diffusione della musica di Boulez, Stochhausen, e Webern. Quindi,
influenzato da Fluxus, dalla body art e dalle performance di John Cage (con il quale Santos
lavor a New York), egli cre opere musicali basate sulla stimolazione poli-sensoriale
dello spettatore e sullo smantellamento dellarmonia percettiva. Approfittando delle oasi
di libert creativa offertegli a Barcellona dagli Istituti culturali tedesco e francese nel
deserto musicale conservatore della Spagna di Franco, Santos diresse opere musicali che
trasformavano radicalmente il ruolo del conduttore. Per esempio, durante lesecuzione
di Water Music di John Cage, Santos si lavava le mani in una bacinella; durante quella
di Visible Music di Dieter Schnebel, nascosto dietro uno schermo, gonfiava palloncini
e faceva esplodere petardi; durante quella di Piraa di Toms Marco, tirava dal fondo
dellauditorio una panchina attaccata a una fune; etc. Tra il e il Santos si dedic
al cinema, esplorando la relazione tra i suoni musicali e le immagini. Uno dei suoi film,
intitolato Preludio de Chopin n. Op. , girato nel , comincia con uninquadratura
statica consistente in una fotografia che rappresenta le mani di Santos sulla tastiera. Questa
inquadratura seguita da altre , le quali condensano i movimenti che le mani del pianista
devono effettuare al fine di eseguire il preludio. Il film muto. Dal in poi, Santos
smise di eseguire musica composta da altri e si dedic interamente alle proprie creazioni.
Influenzato dal minimalismo americano, e in particolare da Morton Fieldman, Earle Brown,
David Tudor, e Philip Glass, Santos lo trasform profondamente, al punto che alcuni critici
definiscono il suo stile come minimalismo romantico. Nelle performance, e in seguito
nelle pice teatrali e nelle opere, limmaginario di Santos divenuto sempre pi complesso,

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Nella sua opera teatrale lartista catalano adotta spesso elementi espressivi della religiosit popolare cattolica, sottolineando cos i
principi semiotici che determinano la trasformazione della liturgia
in spettacolo: lintroduzione del caos percettivo e la predominanza
del corpo. Nellimmaginario religioso di Santos questo sovvertimento sensoriale d spesso luogo alla blasfemia, la quale, del resto, egli
rivendica come uno dei motori della sua creazione. Nella performance Caligaverot, per esempio, creata da Santos nel e ispirata alla
Semana Santa catalana, lartista, accompagnato da un tenore e da un
soprano, recita un testo di fronte a una serie di sei immagini disposte
a formare una croce.
Unanalisi ravvicinata di questa performance mostra il modo in cui
essa non fa che intensificare tendenze semiotiche gi presenti nella
religiosit popolare cattolica. Il testo imita la fonetica del Catalano ma
non esprime un significato preciso. Tuttavia, grazie al proferimento di
parole come Deu, alla loro ripetizione, alla combinazione dei suoni,
e specialmente grazie allimmagine di sfondo della performance, il
testo finisce per evocare un contenuto blasfemo. La parola santa e
santificante che domina lorchestrazione sensoriale della liturgia si
volge dunque nel suo opposto, cio in una parola diabolica che non ha
significato alcuno ma significa attraverso lenfasi attribuita alla materia
espressiva, alla corporeit della voce dei cantanti. Il contenuto visivo
che orienta la ricezione della performance intensifica la sensualit della Semana Santa spagnola fino allo scandalo. Il corpo, che la Chiesa ha
cercato costantemente di espellere dalla liturgia e dalla sua estensione
processionale, diventa di nuovo predominante, al punto da frantumare la sacralit del rituale. Ogni parte della croce nellimmagine di
sfondo viene distorta pornograficamente (Fig. .); la testa di Ges
sensualmente abbracciata da una donna con il volto della Maddalena,
mentre il crocifisso trasformato in strumento di pratiche sessuali:
circondato da rossetti, nascosto in un paio di slip, usato come attrezzo
di sodomia, o persino come tacco a spillo.
Altre opere di Santos manifestano la stessa tendenza a mescolare
limmaginario della religiosit popolare cattolica, quello della pornografia, e quello dellerotismo sadomasochista, la cui origine lartista
ogni nuova fase del suo sviluppo artistico abbracciando tutti gli elementi creativi elaborati
in quelle precedenti.

. Processione: stasi e movimento

Figura .: Immagine usata nella performance Caligaverot, di Carles Santos.

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rintraccia nella sua propria educazione musicale. Nellinstallazione


grafica La polpa de Santa Percinia de Claviconia, creata nel , i chiodi della crocifissione diventano notazioni di una partitura musicale,
oppure crocifiggono le mani dellartista al pentagramma.
Lopera di Santos Ricardo i Elena offre linterpretazione pi compiuta della religiosit popolare cattolica, e specialmente delle processioni religiose. Si tratta di una pice complessa, che adotta linsieme
dei dispositivi espressivi creati dallartista lungo tutta la carriera al
fine di raccontarne in chiave epica il milieu familiare (Ricardo e
Elena essendo i nomi dei genitori di Santos) attraverso una schiera
variegata di parole, suoni, colori, forme, e invenzioni sceniche. La
dimensione religiosa gioca un ruolo essenziale in questo universo
familiare, che Santos sceglie di evocare in latino, la lingua della Chiesa Cattolica. Tuttavia, il latino di Santos non quello di Cicerone, e
neppure quello di Tommaso, ma un latino maccheronico che egli
usa per descrivere le trivialit della vita quotidiana. Per esempio,
la seconda sezione dellopera contiene un assolo assai drammatico
del soprano che interpreta Elena, nel quale ella si rivolge al marito
Ricardo come segue:
Ricardo, la cena pronta. Ricardo, hai finito o no? Ricardo, sono quasi le
due. Ricardo, quando tempo ti ci vuole? Ricardo, la cena si sta raffreddando.
Ricardo, voglio telefonare a Barcellona. Ricardo, passa dalla farmacia dei
tuoi parenti .

La sequenza successiva evoca la partecipazione di Carles Santos e


dei suoi genitori ai rituali della Semana Santa catalana attraverso una
parodia iperbolica dei suoni, dei gesti, e dei movimenti processionali.
La sequenza esemplifica perfettamente lidea che quando il teatro
contemporaneo simpadronisce delle forme espressive della religiosit
popolare cattolica non fa che intensificare i meccanismi semiotici che
gi sovvertono lordine sensoriale della liturgia nella struttura percettiva delle processioni religiose: la giustapposizione poli-sensoriale
senza n sintesi n sinestesia di mezzi espressivi disparati, lo sparpa. Ricarde, prandium confectum est jam. Ricarde, multum deficit ad finiendum?
Ricarde, circiter hora sexta est. Ricarde, moram faciebis valde? Ricarde, prandium frigescit.
Ricarde, volo loqui telefonice cum Barcinone. Ricarde, accede in tuorum parentium
pharmaciam [. . . ]

. Processione: stasi e movimento

gliamento del senso nel caos blasfemo, e soprattutto la predominanza


del corpo sullo spirito. A conferma di tale interpretazione, alla fine
della pseudo-processione messa in scena da Santos, una campana lo
strumento che la Chiesa ha adottato al fine di comunicare gli elementi
pi importanti della struttura della liturgia allinterno del tempio anche allambiente profano al di fuori di esso sostituita da due corpi,
quelli di Ricardo ed Elena, i quali oscillano sul palco vuoto, proprio
come le campane umane di Castielfabib. Lambiente sacro del tempio
estende la sua presenza al di fuori delle proprie frontiere nellambiente
profano del focolare domestico catalano, ma simultaneamente profanato dal corpo umano, da una sovversione dei principi semiotici
della liturgia processionale che larte contemporanea anticlericale
spinge fino allestremo.

.. Conclusioni teoretiche
Un apologo finale introdurr le conclusioni teoretiche del capitolo.
Secondo antica tradizione, unimmagine raffigurante la Vergine fu
rinvenuta a Tepeyac, vicino Guadalupe, in Messico, nel . Prima
immagine miracolosa della Mesoamerica, diede luogo alla nascita e
allo sviluppo del culto della Nostra Signora di Guadalupe. Nel ,
una sontuosa processione religiosa fu organizzata al fine di trasportare licona nella prima cappella mesoamericana costruita in onore
della Vergine. Per celebrare leccezionale evento, e secondo la liturgia cerimoniale per la traslazione delle reliquie del Cattolicesimo
della prima modernit, i nuovi cristiani della Mesoamerica offrirono
alla vergine uno spettacolo di mitotes, le loro danze rituali tradizionali, simulando una battaglia tra le popolazioni locali rivali degli
Aztechi e dei Chichimeca. I capi indossavano vestiti cerimoniali
mentre le armate azteche i giaguari e le aquile sfoggiavano
costumi di piume. Essi presero a danzare in cerchio di fronte alla
chiesa, accompagnati dai canti degli anziani e dal ritmo di due tipi di
tamburi. Improvvisamente, un incidente sconvolse larmonia della
processione: uno dei danzatori venne accidentalmente ferito da una
freccia. Trasportato agonizzante di fronte a unicona della Vergine,
gi situata nella nuova cappella, il danzatore guar miracolosamente.

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Figura .: Traslazione dellimmagine della Vergine della Guadalupe nella prima cappella
e miracolo, anonimo, , olio su tela, cm. x , collezione Museo de la Baslica
de Guadalupe.

Una delle immagini pi eleganti dellarte coloniale mesoamericana, eseguita da un pittore anonimo dopo il , narra visivamente
lincidente e il miracolo (Brown , p. ) (Fig. .).
Questo dipinto, in cui larchitettura del nuovo tempio separa nettamente il tempo narrativo presente della grazia e quello passato dellincidente, sintetizza perfettamente la relazione tra, da un lato, lambiente
aperto della religiosit popolare e la sua relazione con le tradizioni
pre-cristiane uno spazio in cui il rituale processionale si volge pericolosamente in ludico mimetismo della guerra e, dallaltro lato,
lambiente chiuso della liturgia. Quando la processione trasporta limmagine santa al di fuori della sua collocazione originale, le forme non
convenzionali e poli-sensoriali adottate per comunicare la relazione tra
il simulacro della trascendenza e lambiente profano che circonda il
tempio scatenano il sovvertimento della liturgia e il riemergere violento
di una frontiera tra il sacro e il profano, una frontiera che si manifesta
sotto il sembiante dellincidente e della morte. Viceversa, solo nellambiente sacro della cappella, dove le tradizioni popolari e la loro tendenza
poli-sensoriale sono sostituiti dallunit, dallordine, e dalla gerarchia
della liturgia incarnata dal personaggio ieratico del vescovo che un
miracolo irruzione del sacro nel mondo profano pu restaurare
la perfezione della trascendenza eliminando gli effetti dellincidente.

. Processione: stasi e movimento

Data lopposizione tra un ambiente sacro di appartenenza e uno


profano, la quale determina una frontiera che si materializza attraverso diversi dispositivi semiotici (per esempio, nel Cristianesimo, il
perimetro murale di una Chiesa), le processioni religiose operano
come rituali che addomesticano sia lintensit della transizione che
lestensione della distanza caratterizzanti il passaggio tra questi due
ambienti . Se la comunit religiosa si considera come il soggetto
dinamico di questo passaggio, le processioni religiose possono essere
interpretate come strategie retoriche che, attraverso le summenzionate
dinamiche semiotiche di sinestesia sensoriale e gerarchia logocentrica,
veicolano lidea che la comunit religiosa capace di estendere il suo
ambiente di appartenenza al di fuori della frontiera del tempio, e che
questa frontiera in effetti illusoria: quando il simulacro della trascendenza viene trasportato attraverso le strade del villaggio, il villaggio
intero diviene il suo tempio.
Tuttavia, poich il macchinario semiotico della liturgia a causa
della moltiplicazione e della personificazione delle agentivit non
in grado di controllare la struttura percettiva dei rituali al di fuori
dellambiente chiuso del tempio in modo altrettanto efficace che al
suo interno , incidenti si verificano sotto forma di sovvertimento pi
o meno drastico sia della sinestesia che della gerarchia logocentrica ,
. Sarebbe interessante costruire un parallelo sistematico fra lespansione della gerarchia liturgica fuori dal tempio e quella della gerarchia del potere fuori dal palazzo. Marin
() esplora questa possibilit con la consueta maestria. La diluizione liturgica del sacro e
quella del potere nella loro traslazione al di fuori dei confini che ne garantiscono la densit
dovrebbero poi essere considerate anche nei loro multipli intrecci (in molte processioni
religiose del Meridione dItalia, per esempio, i fedeli si contendono il primato religioso e
politico della vicinanza al simulacro del sacro/santo appendendovi un numero crescente
di banconote), ma senza pur tuttavia scadere nel meccanicismo di certe letture marxiste
del flusso processionale, eccessivamente riduttive (Di Nola ).
. Moltiplicazione e personificazione delle agentivit non sono gli unici fattori a determinare la decostruzione della liturgia, ma sono forse i principali. A essi si aggiunge
senzaltro la complessit intrinseca di numerosi rituali processionali. Di fondo vi comunque la necessit che la manifestazione immanente del sacro sia mantenuta a un certo
livello di densit grazie alla sua compressione entro confini ristretti e ben delimitati. La
decompressione generata dal movimento processionale ingenera sovente una diluizione
del sacro e la sua conseguente contaminazione in incidenti liturgici di vario calibro.
. Ovviamente gli incidenti non mancano anche nella liturgia allinterno del tempio,
eppure essi hanno una valenza semantica diversa, inessenziale e contingente, in quanto
immediatamente assorbiti dallassenza di quella dimensione ludico-spettacolare che caratterizza, invece, ogni rituale processionale. Bisognerebbe comunque approfondire la ricerca

Annunciazioni

le quali finiscono con lessere rimpiazzate dalle opposte dinamiche


semiotiche della poli-sensorialit e del primato del corpo. Non solo
riappare la frontiera tra lambiente sacro e quello profano, volgendo
lappartenenza sedentaria dei fedeli in straniamento nomadico, ma la
strategia retorica di tolleranza e acclimatazione (il sacro si appropria
del profano) sostituita, perlomeno dal punto di vista della comunit
religiosa in quanto soggetto dinamico, da unopposta strategia retorica
di invasione ed esilio (il profano si appropria del sacro). Il simulacro
della trascendenza, il quale era stato trasportato al di fuori del tempio
al fine di sacralizzarne lintorno, viene da questo profanato, perdendosi
in un ambiente alieno.
In altre parole, la traslazione del sacro si volge nella sua trasgressione, secondo una dinamica fenomenologica e semiotica che evidente,
per esempio, nel modo in cui i rituali religiosi diventano routine
ludiche, sia attraverso un ri-emergere dellidea di senso come alternativa che attraverso una de-spiritualizzazione del corpo la quale, come
chiaramente indicato dalle parodie artistiche, fuga la sacralit dei
rituali e la loro efficacia simbolica .
La traslazione del simulacro della trascendenza rivela il carattere
non emendabile della frontiera che la separa dallimmanenza.

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sulle dinamiche riparatorie che la liturgia prevede esplicitamente in caso dincidente,
possibilmente in unottica comparativa (si sospetta infatti che vi siano modi molto diversi
di trattare gli incidenti rituali).
. Due direzioni andrebbero esplorate per completare e precisare la fenomenologia
in chiave semiotica dei rituali processionali: da un lato, sottolineare che il punto di vista
adottato da questo capitolo, quello di una liturgia decostruita nella sua esportazione fuori
dal tempio, in un certo senso arbitrario, nel senso che si potrebbe invece adottare il punto
di vista, tipico di molta antropologia della festa, di una liturgia che si costruisce proprio
irretendo le pulsioni eslegi che esplodono invece nella festa o nella processione. In realt i
due movimenti di costruzione e decostruzione liturgica andrebbero analizzati nella loro
continua tensione dialettica, sia storica che semiotica.

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Capitolo V

Caduta: dannazione e salvezza

Per quale motivo i pozzi dovrebbero rivestire un qualche interesse per


la semiotica? Perch essi esemplificano egregiamente il modo in cui le
figure di un testo contribuiscono al suo significato. Che cosa sintende
per figure? Su questo tema stata prodotta uningente bibliografia.
Il saggio di Erich Auerbach Figura, che si legge nei suoi Gesammelte
Aufstze zur Romanischen Philologie (Auerbach , pp. -), riassume
la storia delle figure nellesegesi biblica tipologica e le promuove
quale strumento dellanalisi letteraria. Nel presente capitolo, ci si
riferir in particolare al modo in cui le figure sono definite nella
semiotica strutturale: esse sono elementi della macro-semiotica del
mondo naturale, riportate in un testo al fine di attribuire un effetto
di realt a un mondo fittizio (Greimas e Courts , pp. -).
La caratteristica pi importante di una figura che essa pu sempre
essere lessicalizzata, cio pu sempre essere designata da una parola.
Quando dei pozzi appaiono in un testo, sia esso verbale o visivo, essi
ne diventano figure.
Il modo in cui una figura modifica il significato di un testo nel quale
essa appare dipende da almeno tre fattori:
a) la struttura (di cui fanno parte forma e funzionamento) che
contraddistingue loggetto nel mondo reale, prima che esso
divenga la figura di un testo;
b) linterazione fra questa struttura e gli altri aspetti di un testo, il
quale riceve loggetto come una delle sue figure;
c) linterazione fra il testo nel quale appare la figura ed altri testi
che usano lo stesso oggetto in modi comparabili.

Questo capitolo rielabora Leone .

Annunciazioni

Questi tre fattori sono stati ordinati in una scala di complessit


crescente: la struttura interna di un oggetto facilmente determinabile
attraverso la morfologia e la dinamica; il ruolo di un oggetto in quanto
figura di un testo pi complicato: esso pu essere definito per mezzo
della semiotica; infine, lintertestualit di una figura molto difficile da
determinare, e richiede una cooperazione fra la semiotica e la storia
della cultura. Si cercher, a questo punto, di studiare il pozzo secondo
le tre direttrici sopra individuate.
Prima di tutto, qual la struttura interna di un pozzo? Topologicamente, un pozzo caratterizzato da una verticalit assai spiccata.
Morfologicamente, esso ha di solito la forma di un cilindro stretto e
lungo. Da un punto di vista meccanico, poi, lobbiettivo di un pozzo
di creare una comunicazione fra due spazi: uno spazio A, nel quale vi
acqua, ma non vi sono n aria n luce, e uno spazio B, nel quale vi
sono sia aria che luce, ma non acqua. La comunicazione si realizza trasformando progressivamente la terra in aria (scavando, ad esempio),
fino a che acqua, terra, aria e luce si ritrovano nello stesso spazio. Al
fine di illustrare come questa struttura interna interagisce con gli altri
aspetti di un testo, si considerino adesso tre pozzi, i quali appaiono in
quanto figure in tre diverse tradizioni agiografiche: il pozzo di Santa
Chiara, qui denominato il pozzo della memoria; il pozzo di San
Patrizio, qui definito come il pozzo del pentimento; e il pozzo di
San Gregorio Armeno, per il quale si suggerisce lappellativo di pozzo della salvezza. Per ognuna di queste tre tradizioni si forniranno
alcuni esempi di relazione intertestuale.
Il pozzo di Santa Chiara d il titolo a un libro scritto da Anatole
France, Le puits de Sainte Claire (France ) . Membro dellAcadmie
franaise dal e vincitore del premio Nobel per la letteratura nel
, la prosa di Anatole France si distingue per una grande purezza
formale. Come c da aspettarsi da un discepolo di Renan, molte delle
sue opere sono ispirate da leggende o tradizioni cristiane. Questo
anche il caso di Le puits de sainte Claire. Il prologo dellopera comincia
come segue:
Mi trovavo a Siena in primavera. Occupato tutto il giorno in ricerche minuziose negli archivi della citt, la sera facevo delle passeggiate. [. . . ] Sulla
. Anatole France lo pseudonimo di Franois-Anatole Thibault, nato a Parigi nel
e morto a Saint Cyr-sur-Loire nel .

. Caduta: dannazione e salvezza

strada bianca, nelle notti trasparenti, il solo incontro che facevo era quello
del Reverendo Padre Adone Doni, che a quel tempo, come me, lavorava
tutto il giorno nellantica Accademia degli Intronati .

LAccademia degli Intronati, ben nota agli studiosi di Siena e non


solo ad essi, fu fondata in questa citt tra il e il , e dal in poi
ospita una delle pi pregevoli biblioteche italiane, ricca di incunaboli
e manoscritti medievali. Sia Anatole France che il Reverendo Doni vi
lavoravano, ma di notte solevano sedere insieme sulla predella di un
vecchio pozzo, chiamato il pozzo di Santa Chiara.
Nel prologo lo scrittore francese riporta il modo in cui lamico
italiano gli aveva spiegato lorigine di una tale denominazione. San
Francesco era andato a Siena con il suo beneamato frate Leone al
fine di convertire i senesi alla povert e allobbedienza, due dei tre
voti francescani. Tuttavia, la gente di Siena si era dimostrata avara e
crudele, e aveva cacciato il Santo e il suo compagno fuori dalle mura
della citt. Lungo il cammino, appena fuori Siena, San Francesco si era
sovvenuto di Chiara, la sua figlia spirituale prediletta, e aveva temuto
che fosse in pericolo. Ecco nella parole di Anatole France cosa avvenne
in quella circostanza:
Questi dubbi lopprimevano dun peso tale che, giunto a quel punto in
cui la strada scava il proprio corso fra le colline, gli parve che le gambe
affondassero nella terra a ogni passo. Si trascin fino a questo pozzo, che
era allora bello nuovo e pieno di unacqua limpida, e cadde senza forze
sulla predella dove noi sediamo in questo momento. Luomo di Dio si
sporse a lungo sulla bocca del pozzo. Dopo di che, sollevando la testa, disse
gioiosamente a frate Leone:
Cosa pensi, frate Leone, agnello di Dio, che io abbia visto in questo
pozzo?
Il frate Leone rispose:
Frate Francesco, hai visto in questo pozzo la luna che vi si specchia.
Fratello mio, riprese il Santo di Dio, non nostra sorella la luna che
io ho visto in questo pozzo, ma, per la grazia adorabile del Signore, il vero
volto di sorella Chiara, e cos puro e risplendente di una santa allegrezza che
tutti i miei dubbi sono stati dun colpo dissipati e mi divenuto manifesto che
. France , p. : Jtais Sienne au printemps. Occup tout le jour des recherches
minutieuses dans les archives de la ville, jallais me promener le soir. [. . . ] Sur la voie
blanche, dans ces nuits transparentes, la seule rencontre que je faisais tait celle du R.P.
Adone Doni, qui alors travaillait comme moi tout le jour dans lancienne Acadmie degli
Intronati.

Annunciazioni
nostra sorella gode in questo istante la contentezza piena che Dio concede
ai suoi prediletti, riempiendoli dei tesori della povert.
Avendo cos parlato, il buon San Francesco bevve nel cavo della mano
qualche goccia dacqua e si sollev rinvigorito.
Questo il motivo per cui il nome di Santa Chiara stato dato al pozzo .

La struttura interna del pozzo contiene alcune posizioni vuote,


che un testo pu riempire con i valori del suo proprio sistema semantico. Nel prologo di Anatole France, la profondit del sottosuolo,
caratterizzata da una mancanza di aria e luce, associata allincertezza
riguardo alla fede, mentre la luce della luna rappresenta il dissiparsi
di una tale incertezza. Il pozzo permette allacqua al di sotto della
terra di riflettere i raggi della luna. Inoltre, la struttura lessicale del
testo suggerisce che anche San Francesco funziona come un pozzo.
Prima di tutto, la sua avventura comincia nel luogo in cui la route
se creuse entre les collines, la strada scava il proprio corso fra le colline, che richiama la locuzione francese creuser un puits, scavare
un pozzo; in secondo luogo, le gambe del santo sprofondano sempre pi nel terreno, come se egli scavasse un pozzo per mezzo del
proprio corpo; infine, quando alla fine il santo recupera la certezza
della fede, egli beve un po dacqua nel creux de sa main, nel cavo
della mano . A questo punto, la trasformazione di San Francesco in
pozzo completa. Lacqua limpida della memoria trasparente, che
. Ibidem, p. : Ces doutes laccablaient dun tel poids que, parvenu ce point o
la route se creuse entre les collines, il lui semblait que ses jambes senfonaient chaque
pas dans la terre. Il se trana jusqu ce puits, qui tait alors dans sa belle nouveaut et
plein dune eau limpide, et il tomba sans force sur la margelle o nous sommes assis en ce
moment. Lhomme de Dieu demeura longtemps pench sur la bouche du puits. Aprs
quoi, relevant la tte, il dit joyeusement au frre Lon :
Que crois-tu, frre Lon, agneau de Dieu, que jai vu dans ce puits ?
Le frre Lon rpondit :
Frre Franois, tu as vu dans ce puits la lune qui sy mire.
Mon frre, reprit le saint de Dieu, ce nest pas notre sur la lune que jai vue dans
ce puits, mais, par la grce adorable du Seigneur, le vrai visage de sur Claire, et si pur et
si resplendissant dune sainte allgresse que tous mes doutes ont t soudain dissips et
quil mest devenu manifeste que notre sur gote cette heure le plein contentement
que Dieu accorde ses prfrs en les comblant des trsors de la pauvret.
Ayant ainsi parl, le bon saint Franois but dans le creux de sa main quelques gouttes
deau et se releva fortifi.
Cest pourquoi le nom de sainte Claire a t donn ce puits.
. assai probabile che qui France alluda anche alle stimmate del Santo.

. Caduta: dannazione e salvezza

egli ha trovato fisicamente nel pozzo, e spiritualmente nella propria


anima, riflette la luce della luna. La luna sorella, come Claire, che in
francese significa anche chiara, luminosa. Il pozzo di Santa Chiara
il pozzo della memoria nel senso di una doppia mise en abyme: il
Reverendo Padre Doni ricorda le sue storie sedendo sul parapetto
del pozzo, mentre Anatole France lo evoca come una fonte della sua
ispirazione letteraria.
Il terzo livello di significato dipende dalla relazione intertestuale
fra rappresentazioni differenti , le quali usano il pozzo come figura in
modi comparabili. I limiti di questo tipo di relazione sono pi difficili
da definire. Si possono isolare due tipi dintertestualit: intertestualit
storica e intertestualit semiotica. La prima implica che un qualche
tipo di contatto storico abbia generato la somiglianza fra due testi.
Lintertestualit storica sempre cronologica; le fonti sono il passato di un testo, che una fonte per testi successivi. Lintertestualit
semiotica non materia di contatto storico, ma di somiglianza strutturale. A questo punto si proporr un esempio di entrambi i tipi di
intertestualit, con riferimento allopera di Anatole France.
Lo scrittore francese stato probabilmente ispirato dai Fioretti di
San Francesco. Questa tradizione di leggende ed exempla, originatasi
nel quattordicesimo secolo, era sicuramente nota ad Anatole France,
esperto di letteratura religiosa. La seconda probabile fonte de Le puits
de sainte Claire la Bibbia. Molti eventi biblici hanno luogo in plaghe
aride, dove i pozzi inevitabilmente giocano un importante ruolo
simbolico (Ryken et al. , pp. -; Jones ). I pozzi nella Bibbia
sono particolarmente rilevanti in quanto punti dincontro per giovani
coppie. Lesempio pi celebre di questo tipo di incontro quello
tra Ges e la donna samaritana (Giovanni, ). Non questo il luogo
per analizzare in profondit questo testo, ma indubbio che esso
intrattenga una relazione di intertestualit storica con il racconto
di Anatole France. San Francesco incontra la luna/Santa Chiara al
pozzo, proprio come Ges vi incontra la donna samaritana. In pi, in
entrambi gli incontri una possibile relazione sessuale viene sublimata
in una relazione spirituale.
Si dar adesso un esempio di intertestualit semiotica. Tra il
. La bibliografia sul concetto dintertestualit vastissima. Mi limito a segnalare
Kristeva, ; Ruprecht, ; Hebel, .

Annunciazioni

e il Eugenio Montale scriveva la raccolta di poesie Ossi di seppia,


pubblicata per la prima volta nel (Montale, ). Una di queste
poesie usa la struttura interna del pozzo in un modo che assai simile
a Le puits de Sainte Claire di Anatole France. Si tratta, ovviamente, di
Cigola la carrucola:
Cigola la carrucola del pozzo,
lacqua sale alla luce e vi si fonde.
Trema un ricordo nel ricolmo secchio,
nel puro cerchio unimmagine ride.
Accosto il volto a evanescenti labbri:
si deforma il passato, si fa vecchio,
appartiene a un altro. . .
Ah che gi stride
la ruota, ti ridona allatro fondo,
visione, una distanza ci divide.

Non si pu analizzare in dettaglio questa poesia, che molto complessa, ma occorre sottolinearne le similarit con il testo scritto da
Anatole France. In entrambi i casi, la struttura interna del pozzo, il
quale contiene uno specchio fatto dacqua, usata quale metafora
della memoria: una metafora estatica per San Francesco, il quale pu
baciare limmagine riflessa di Chiara/la luna; una metafora nostalgica
per Montale, il quale deforma limmagine del suo passato non appena
egli tenta di baciarla.
Le puits de sainte Claire fu tradotto in italiano per la prima volta nel
, quando Montale iniziava la redazione delle sue poesie. Inoltre,
France vinse il premio Nobel nel , e presumibilmente acquis
uneco e una notoriet molto vaste. Tuttavia, non impossibile, ma
almeno improbabile che France abbia storicamente ispirato Montale.
I due autori erano ispirati dallo stesso oggetto del mondo, un pozzo,
cos che i loro testi intrattengono una relazione dintertestualit semiotica. La struttura morfologica del pozzo pu essere usata in modi
differenti. Si consideri il seguente sonetto:
Due gran serpenti avviluppati insieme
Stan dentro una citt, non in foresta;
Vanno sotterra con sue code estreme
E dessi nesce fuori una sol testa.
Questa ha ghirlanda in sue chiome supreme,

. Caduta: dannazione e salvezza

Il capo vuoto qual corbello o cesta,


Ha due gran bocche e niuna desse freme;
Queste i due draghi luno allaltro presta.
Fanno ambi un mostro tal che niun laborre;
Ma in bocca va del primo ognun festante
E per la coda gli esce, e poi ne corre
Per la coda dellaltro alla sua bocca;
Ma pria, nel ventre ammira bocche tante
Quandalza gli occhi al cielo e lacqua tocca.

Questo sonetto, un esempio tipico di concettismo manierista, sarebbe di assai difficile interpretazione senza un riferimento alla sua
fonte intertestuale: larchitettura di un pozzo. Nel , unarmata
di Lanzichenecchi, assoldata da Carlo V, saccheggi Roma. Il papa
Clemente VII trov rifugio a Orvieto, al confine del regno pontificio.
Questa citt divenne la sede del papa, e fu dunque trasformata in una
roccaforte. Al fine di approvvigionare dacqua la citt durante un eventuale assedio, un pozzo gigantesco fu disegnato e costruito nel centro
di Orvieto da Antonio da Sangallo, fine architetto del sedicesimo secolo. Il pozzo, oggi una delle principali attrazioni turistiche di Orvieto,
misura metri di profondit e contiene due scale elicoidali, abbastanza ampie da consentire agli animali da tiro di trasportare lacqua dal
fondo del pozzo fino in superficie. Questa descrizione architettonica
rivela il significato della poesia, scritta da Francesco Grezzi allo scopo
di celebrare il nuovo pozzo : i due draghi benigni non sono altro che
rampe di scale lungo le quali lacqua trasportata dal sottosuolo fino
al cielo.
Alla fine del diciottesimo secolo, il pozzo di Orvieto divenne il centro di unulteriore relazione intertestuale. Da questo periodo in poi, il
pozzo conosciuto con il nome di Pozzo di San Patrizio. La locuzione, oggi cos nota che viene usata per designare metaforicamente
qualcosa di estremamente profondo, probabilmente fu introdotta in
Italia da alcuni turisti irlandesi alla fine del diciottesimo secolo. Ma
questo solo uno degli esempi pi recenti di come una leggenda irlandese, quella cristiana del purgatorio di San Patrizio, abbia influenzato
il modo in cui la cultura dellEuropa occidentale ha usato i pozzi quali
figure metaforiche. La leggenda, che a sua volta sispira ad alcune pi
. Palazzetti, .

Annunciazioni

antiche visioni irlandesi del purgatorio, come le visioni di Fursa, o


quelle di Tndgal (Wright ; Seymour et al., pp. et seq.), fu
trasposta per la prima volta in latino da Enrico di Saltry, che visse ad
Huntingdon, vicino Cambridge, nel dodicesimo secolo ( Tractatus de
Purgatorio Sancti Patricii, PL CLXXX, -) . Il primo paragrafo
del quarto capitolo introduce la storia:
Un certo soldato di nome nus, che per molti anni aveva servito sotto re
Stefano, ottenne una licenza dal re e giunse in Irlanda, nel suo luogo natale,
per visitare i genitori .

nus, che non aveva vissuto unesistenza immacolata, decise di


espiare i propri peccati e di scendere nel purgatorio di San Patrizio, che
la tradizione ancora colloca nellisola di Lough Derg, nella contea di
Donegal, in Irlanda. nus raccont il proprio cammino dallinferno
al paradiso attraverso il purgatorio a Gilbert, un monaco di Louth, nel
Licolmshire, che pass il racconto a Enrico di Saltry. Sfortunatamente,
i limiti del presente capitolo sono tali che si pu solo menzionare
laffascinante rete di relazioni intertestuali che ebbe origine da questo
racconto ; Dante lo conobbe e forse se ne ricord nellinvenzione
della topologia della Commedia (Torraca ) ; un affresco trovato a
Todi negli anni Ottanta, ma risalente al , raffigura questa leggenda (Castrichini ) , cui si riferisce Ludovico Ariosto nellOrlando
Furioso , cos come altri poeti italiani dello stesso periodo (Tommasini
. Si confronti anche la versione che ne propone la Legenda Aurea.
. Miles quidam nus nomine, qui multis annis sub rege Stephano militaverat, licentia a
rege impetrata, profectus est in Hiberniam ad natale solum, ut parentes visitaret (PL CLXXX, p.
).
. Ad esempio, il purgatorio di San Patrizio menzionato nelle opere di Giacomo di
Vitry (morto nel ), nel Dialogus di Cesario di Heisterbach (tredicesimo secolo), nel
Polychronicon di Rodolfo Higden di Chester (che mor nel ), nel Quattuor Novissima di
Dionigi il Certosino (-). Inoltre, la storia fu trasposta in versi da Maria di Francia
(lEspurgatoire Saint Patriz).
. Si veda anche Bieler, .
. Laffresco rappresenta il santo fiorentino Filippo Benizi (-); attribuito a
Iacopo di Mino del Pellicciaio. Misura x cm. sito nel Monastero di S. Francesco
Borgo Nuovo in Todi.
. Molti viaggiatori italiani visitarono il Purgatorio di San Patrizio nel Medioevo:
Guarino da Durazzo nel dodicesimo secolo, Malatesta da Rimini e Nicola Beccariis nel ,
Tedio di Gualdandi e Guido Cini nel .
. Orlando Furioso, X, : [. . . ] Ibernia fabulosa, ove / Il santo vecchierel fece la cava /

. Caduta: dannazione e salvezza

Figura .: Francesco Fracanzano, San Gregorio Armeno gettato in un pozzo, ,


Chiesa di San Gregorio Armeno, Napoli.

). Infine, Caldern de la Barca dedic una delle sue commedie


a El Purgatorio de San Patricio. Tutti questi testi, che usano diversi
strumenti espressivi e risalgono a epoche di fferenti, condividono un
comune denominatore: essi usano il pozzo come una metafora del
pentimento, interpretando il passaggio dal sottosuolo al cielo come
unespressione della conversione dalla vita di peccato a quella santa.
Prima di concludere, necessario considerare due splendidi a ffreschi, dipinti da Francesco Fracanzano nel per la chiesa di San Gregorio Armeno, a Napoli. La prima immagine rappresenta il martirio
di San Gregorio, che fu gettato in un pozzo (Fig. .).
Questo tipo di morte non raro nellagiografia: anche San Sebastiano, di cui comunemente si crede che sia stato ucciso da frecce,
di fatto sopravvisse al suo primo martirio grazie a SantIrene, e fu
In che tanta merc par che si trova / Che luom vi purga ogni sua colpa prava.

Annunciazioni

Figura .: Francesco Fracanzano, Miracolo di San Gregorio Armeno, , Chiesa di


San Gregorio Armeno, Napoli.

in seguito gettato dai romani in una cloaca. Comprensibilmente, di


solito i pittori hanno scelto di rappresentare il primo martirio di San
Sebastiano (Rau , pp. -). Anche San Sigismondo fu gettato
con la moglie e i figli in un pozzo a Saint-Pravy-la-Colombe, vicino a
Orlans, in Francia. Il pozzo, che fu rinominato Puits Saint-Simon
(Simon lequivalente di Sigismondo), divenne una meta di pellegrinaggi (si soleva gettarvi delle spille al fine di guarire dalle febbri)
(Rau : -) . La leggenda di San Gregorio Armeno differente
dalle altre, perch essa interpreta il pozzo come un luogo non di morte
ma di salvezza. Nel secondo dei suoi affreschi, Francesco Fracanzano ha rappresentato lepilogo della storia: San Gregorio fuoriesce
miracolosamente dal pozzo (Fig. .).
. Anche San Callisto, papa dal al , fu ucciso nello stesso modo, con una pietra
attaccata al collo (Rau, : -).

. Caduta: dannazione e salvezza

A guisa di conclusione, opportuno sottolineare che i pozzi sono


significativi non solo in quanto figure testuali, ma anche perch essi
esemplificano come la struttura di un testo non rigida, bens una
sorta di rete fluida, che organizza e dirige il significato di un testo senza
interrompere lo scorrere del suo senso. Da questo punto di vista, forse
si dovrebbe abbandonare lidea di un paragone fra analisi semiotica
e descrizione architettonica (la struttura di un testo), e adottare un
nuovo modello: lidraulica.
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Annunciazioni

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P IV

SOMATOLOGIE DEL SENSO RELIGIOSO

Introduzione

Il sacro non siscrive, e si circoscrive, solo in spazi e dunque in luoghi


dellincontro tra trascendenza e immanenza, ma anche ed essenzialmente in corpi, in almeno due modi. In primo luogo, la messa in
scena discorsiva del divino si compone sia di coordinate spaziali che
lo segnala il percorso generativo di Greimas di coordinate attoriali, le quali letteralmente danno corpo ai flussi pneumatologici
immaginati da una cultura religiosa. In secondo luogo lo suggerisce
la versione post-strutturalista della semiotica generativa il senso
religioso si manifesta anche e forse soprattutto come impronta, come
traccia o addirittura calco del divino nel corpo dellumano, come
annunciazione-incarnazione. La sezione Somatologie del senso religioso si occupa dunque di queste annunciazioni incarnate, dei modi
in cui il senso religioso circola in unepoca storica e in un contesto
socioculturale tramite corpi, fisionomie, posture, gesti.
Il primo capitolo della sezione, Corpo: interiorit e manifestazione
offre una panoramica generale su una nuova tensione strutturale: alcune tradizioni religiose sottolineano la necessit di una parola religiosa
che rimanga pronunciamento verbale, o addirittura retroceda nel foro
interiore dellindividuo, preghiera silenziosa; per altre tradizioni, invece, necessario che il sacro trasudi dal corpo dellumano non solo
attraverso la parola o il canto, ma anche attraverso iscrizioni visibili sul
corpo. Il soma diviene dunque sema, veicolo di significazione religiosa,
ma senza mai annullare la dialettica fra invisibilit del divino e sua
manifestazione agli occhi dellumano, senso religioso e sensi della
religione.
I due capitoli che seguono adottano come casi di studio altrettante
fenomenologie nelle quali questa dialettica irrisolta si manifesta al
massimo della sua contraddittoriet. Il secondo saggio, in particolare,
intitolato Reliquia: intangibilit e commercio, investiga una tensione
semiotica che corre lungo tutta la tradizione cristiana, e forse anche
attraverso tutte le religioni della Rivelazione; i fedeli desiderano non

Annunciazioni

solo incontrare il divino ma anche serbarne memoria sensuale, necessit che trova la sua soddisfazione pi completa nella reliquia, pezzo
di un sacro che si fatto e rimane corpo, lascito della trascendenza
ai sensi e soprattutto al pi sensuale di essi, il tatto. Nella reliquia
la comunit dei fedeli tocca il sacro, ma pu anche spingerne la
circolazione fino al commercio, trasformandolo in feticcio, e dunque
in ombra di s stesso, in moneta. Di questo paradosso si occupa il
capitolo in questione, esplorando i cortocircuiti semantici fra reliquie
e denaro nella storia cristiana, fra segno indicale per eccellenza del
sacro e rottura del patto segnico fra trascendenza e sensi nel denaro,
simbolo proteiforme (e dunque dia-bolico) per antonomasia.
Altro coagulo paradossale della tensione dialettica fra trascendenza
silenziosa e sua annunciazione corporale quello della transustanziazione, mistero cristiano in cui la materia diviene spirito grazie
allefficacia performativa della parola. Con riferimento allopera teologica, linguistica e proto-semiotica della prima modernit cattolica,
il terzo saggio, Transustanziazione: rapporto e identificazione mostra
che la transustanziazione diviene, nellintuizione di alcuni studiosi,
metafora perfetta del linguaggio, inteso come incontro fra una spiritualit indeterminata e una concretizzazione segnica entro limiti precisi.
Come nella transustanziazione il pane e il vino della liturgia eucaristica divengono il corpo e il sangue di Cristo, cos nella riflessione
semio-linguistica della prima modernit cattolica con la semiosi il
versante materiale del segno perde, quasi miracolo eucaristico, la sua
materialit per acquistarne una di qualit differente, per convertirsi
in veicolo di un pensiero impalpabile. La transustanziazione assurge
dunque a modello di una semiosi utopica, perfettibile s ma mai trasparente, in cui il sacro si manifesta ma senza mai poter eliminare del
tutto le scorie e i residui della sua incarnazione.
Gli ultimi due capitoli della sezione spostano laccento sugli assetti normativi che regolano la gestione del corpo in quanto alveo
di manifestazione del divino. Se, come si suggerito, il sacro non
si annuncia/enuncia solo in spazi ma anche in corpi, allora il corpo
umano pu diventare tempio del divino, luogo somatico della sua iscrizione/circoscrizione. Due figure di questa particolare incarnazione
del senso religioso vengono investigate da altrettanti capitoli, trascelte perch corrispondenti a due contrapposti flussi pneumatologici:
nel miracolo, la trascendenza irrompe nella naturalit del corpo per

. Caduta: dannazione e salvezza

forzarne i limiti, o meglio per ricostruirli secondo una nuova architettura, che sia veicolo dellagentivit divina e della sua potenza. Col
miracolo, il divino annuncia, nella guarigione dei corpi, la propria
presenza nel mondo; simmetricamente, cacciare il divino dal mondo
implica anche eliminarne le incarnazioni corporali, sfatare la credenza
nel miracolo che, guarendo, trasforma i corpi in modo innaturale e
dunque li rende segni della propria potenza; ecco dunque, al centro
del saggio (Miracolo: fede e scienza), il rapporto fra fede nei corpi e
scienza dei corpi, fra spiritualit del miracolo somatico e medicina.
A una diversa dinamica di agentivit pneumatologica non pi
dallalto verso il basso, come nei miracoli, bens dal basso verso lalto
fa riferimento invece lultimo saggio della sezione (Digiuno: ascesi e
ricetta), in cui non lagentivit divina a manifestarsi e ad annunciarsi
nellinnaturale trasformazione/guarigione del corpo umano, bens
lagentivit umana, attraverso la pratica del digiuno giainista, a
costruire, nel corpo, un tempio per il divino, un vuoto somatico nel
quale il sacro possa annunciarsi e installarsi. Anche questoperazione,
tuttavia, segnata da una tensione fra slancio e regola, fra desiderio
del digiuno assoluto e ricettario che ne organizzi lesecuzione.

Capitolo I

Corpo: interiorit e manifestazione

Il corpo, nella stasi e nel movimento, nellazione e nella passione, nelle


funzioni della sopravvivenza (concetto solo apparentemente biologico, e sul quale le civilizzazioni hanno unimportante influenza) e
della riproduzione, nella nascita e nella morte, nella malattia e nella
guarigione, nel passaggio dalle sfumature a volte impercettibili fra
giovinezza e vecchiaia, una matrice che ospita linguaggi diversi, i
quali scrivono ognuno una propria storia sulla superficie del corpo,
ma anche nel suo interno, e fin nei diverticoli pi nascosti degli organi
vitali. Spesso queste storie sono scritte secondo un principio darmonia, o meglio secondo il concetto musicale di sinfonia, ma non di rado
le voci che narrano e si narrano allinterno del corpo sono discordanti
(un altro concetto musicale) e creano una dolorosa cacofonia.
Tra i linguaggi del corpo, ve ne sono alcuni che hanno unintonazione stentorea, e dettano la propria legge sulle attivit e sulle passivit
corporee. assai lungo il processo che porta a scovare questi registri
della norma e della regola allinterno del corpo, e ancora pi laborioso il cammino della loro decifrazione. unavventura che lumanit
ha appena cominciato, imparando a distinguere i diversi livelli e le
diverse istanze secondo le quali il corpo privato della sua libert
(mai assoluta, non essendovi un grado zero della libert corporea) e
incatenato a certi pesi e contrappesi, a certe misure e contromisure,
che lo gestiscono fin nei movimenti pi insignificanti. Dopo il declino
delle filosofie classiche, e prima che la secolarizzazione diminuisse
drasticamente il peso delle religioni sulle culture occidentali, il corpo
e la sua regolamentazione erano appannaggio quasi esclusivo delle
religioni.
La religione, di cui letimologia pi diffusa ricorda il carattere e la
funzione di coordinamento, di armonizzazione, era una delle poche
istituzioni, uno dei pochi metalinguaggi, che riuscissero a orchestrare

Annunciazioni

il complicato vocio che promana dai corpi umani, e dalle forze che
lo espandono verso la libert o lo comprimono verso la dipendenza.
Naturalmente, nel caso del Cristianesimo, la filosofia greca e quella
latina, insieme con le radici ebraiche, hanno avuto un ruolo importante nella costituzione del pensiero cristiano sul corpo, che per ha
maturato tratti propri, del tutto singolari. Dallaltro lato dello spettro
storico, poi, questo pensiero religioso non ha cessato di esercitare
la propria influenza sui corpi con lavvento dello Stato laico, ma si
insinua ancora oggi abbondantemente (sebbene forse in modo pi
surrettizio) nelle pieghe dei corpi. Cercare di riassumere in poche
righe in che modo una religione, o persino pi tradizioni religiose
fra loro diverse, regolano le attivit corporali, significherebbe cercare
di riassumere buona parte del contenuto delle dottrine religiose, dal
momento che tutto limpianto concettuale delle religioni, e persino la
parte metafisica del loro insegnamento, ha nel corpo il proprio centro
di applicazione. In una scelta che necessariamente soggettiva, forse
operazione pi efficace quella di descrivere e analizzare il modo in
cui le religioni lasciano tracce sulla superficie dei corpi, segni visibili
che esprimono unappartenenza; in altri termini, il modo in cui le
religioni scrivono i corpi dei fedeli, o vi si iscrivono.
La religione cristiana, rispetto alla pi antica religione ebraica, da
cui pure deriva molta parte dei propri principi e delle proprie usanze, ha rinunciato alla circoncisione, compiendo una scelta che ha un
importante valore simbolico. Nel passaggio dal Vecchio al Nuovo
Testamento, la legge incisa sulla pietra delle tavole mosaiche stata
sostituita dalla legge inscritta sui cuori, come Paolo non si stanca di
ripetere nel proprio insegnamento. A questo passaggio corrisponde
una interiorizzazione dellappartenenza religiosa che non lascia pi
alcuna traccia sulla superficie del corpo, ma piuttosto ne modifica pesantemente la logica interna. Molti sono i miti, spesso non supportati
da unadeguata conoscenza storica, che circolano a proposito di tale
logica, cio del pensiero che si esprimerebbe nel corpo dei cristiani in
seguito a questa interiorizzazione.
Secondo il pi diffuso di tali miti, il Cristianesimo avrebbe gravemente ostacolato una sana relazione (ma che vuol dire sana?) del
genere umano con la propria dimensione corporea, privilegiando di
gran lunga la spiritualit sulla corporeit dei fedeli. Questo mito corrisponde solo in parte a verit. Vero che il Cristianesimo eredita da

. Corpo: interiorit e manifestazione

alcune filosofie classiche un certo dispregio per il corpo, il quale, con


le sue esigenze, sofferenze, intemperanze, viene immaginato come
limite di una mente e di unanima altrimenti purissimi e onnipotenti.
Secondo lo stoico Marco Aurelio, il maestro Epitteto avrebbe affermato che lessere umano non che una piccola anima che porta
con s un cadavere (Pensieri, , ). Nel contempo, per, assieme a
questa eredit filosofica di sottovalutazione del corpo, il Cristianesimo assorbe dai filosofi che lo hanno precorso unidea di equilibrio,
e soprattutto unidea secondo la quale il corpo, strumento e tempio
dellanima e dellintelligenza, deve essere conservato in buona forma
perch il suo corretto funzionamento agevoli le attivit spirituali. A
partire da Platone, che nel Timeo esorta lumanit a mantenere un
corretto equilibrio tra anima e corpo, per il bene delluna e dellaltro
(Timeo, e seguenti), fino allo stesso Epitteto, il quale afferma che
quando lanimale si lava, si dice che agisce come luomo; mentre
quando luomo si sporca, si dice che agisce come la bestia (nei detti
riportati da Arriano, libro , capitolo ), i filosofi non hanno insegnato
solo il disprezzo del corpo, ma anche il rispetto nei suoi confronti.
Lesaltazione classica dellatleta olimpico la manifestazione pi compiuta di un tale atteggiamento (Il sommo bene per un mortale la
salute, e il secondo, dessere un bel ragazzo in buona forma scolio
attico del V secolo).
Il Cristianesimo, dunque, come in molte delle sue attitudini verso i
problemi della vita umana, specie quelli che riguardano il mondo dei
vivi pi di quello dei santi, ha saputo costruire anche nei confronti del
corpo un delicato equilibrio tra materialismo edonista e spiritualismo
etereo, con un gioco di compensazioni che non sempre ha per evitato
eccessi in un senso o nellaltro. Molto pi comuni sono stati, specie
nella storia del monachesimo e dellascetismo, gli sconfinamenti verso
unintensa mortificazione corporale. Il corpo in questo caso un
vero e proprio nemico da abbattere, e da sfidare con le stesse armi
con le quali esso insidia la libert dello spirito. Macario lEgiziano,
macerando nel deserto le proprie carni, ama ripetere scortico colui
che mi scortica; mentre Doroteo arriva persino ad affermare esso mi
uccide, anchio lo uccider (dalla Storia lausiaca e dagli Apoftegmi dei
Padri del deserto). Anzi, per certi versi il corpo peggio di un nemico;
uno schiavo, un asino, una bestia da bastonare, maltrattare e piegare
al proprio volere. Scrive Esichio di Batos nella Prima centuria sulla

Annunciazioni

temperanza: Quando [il corpo] brontola, trattalo dunque a colpi di


frusta, prendilo a pugni, senza piet, come fosse uno schiavo fuggitivo
inebriato di vino dolce, del quale si batte la schiena.
Al di l di questi eccessi, che pure trovano una giustificazione storica nel contesto culturale nel quale si manifestarono, il Cristianesimo,
pi che disprezzare, negare o martoriare il corpo, lo ha utilizzato come raffinata mnemotecnica ove immagazzinare i dettami del proprio
pensiero, soprattutto nella pratica della preghiera. Essa si esprime
attraverso il corpo e vi scrive il proprio inno al divino, cos realizzando
un connubio delicato ma perfetto fra corpo e anima. Tertulliano ,
fra gli scrittori cristiani, quello che pi ha insistito sulla necessit del
corpo fisico per la salvezza spirituale:
La carne il fulcro della salvezza. attraverso essa che lanima si lega a
Dio, poich la carne che permette allanima di legarsi. Labluzione della
carne rende lanima immacolata; lunzione della carne consacra lanima;
limposizione delle mani proietta la sua ombra sulla carne perch lanima
sia illuminata dallo Spirito; la carne si nutre del corpo e del sangue di Cristo
perch lanima sia satolla di Dio (De resurrectione carnis ).

Proprio perch il Cristianesimo ha rinunciato alla scrittura sulla


superficie del corpo, privilegiando una inscrizione pi intima (nel
senso etimologico del termine) del proprio pensiero, non vi forse
ambito pi significativo del vestiario per analizzare il modo in cui vi si
raggiunga un equilibrio, a volte paradossale, fra disprezzo del corpo e
sua mistica esaltazione (secondo lapologo di Anselmo dAosta, che
nel De similitudinibus compara la condotta dellessere umano verso il
corpo al modo in cui un cavaliere conduce il proprio destriero, vale a
dire con due redini in costante equilibrio, le quali devono essere tirate
con ugual forza perch il cavallo non perda il proprio assetto).
I primi secoli di sviluppo e di diffusione del Cristianesimo, particolarmente segnati dalla predicazione di Paolo, adottano un atteggiamento austero verso labbigliamento. La severit dellanima e dello spirito
devono trovare il proprio veicolo nella sobriet del vestiario o persino
nella sua mortificazione. Se il Cristianesimo rinuncia alla circoncisione, come anche a ogni pratica dinfibulazione, esso per regolamenta
il corpo scoprendolo o ricoprendolo secondo le necessit del rito e
del calendario liturgico, e ammantandolo di colori pi o meno accesi,
pi o meno austeri. Nelle comunit cristiane primitive la tunica nera

. Corpo: interiorit e manifestazione

dobbligo per quanti vogliano portare sul proprio corpo una traccia
della consapevolezza della morte (come scrive Girolamo a proposito
di Marcella), mentre addirittura blasfemo per una donna non avere
il capo velato o portare la testa rasata. Ma in periodi pi recenti della
storia del Cristianesimo, e soprattutto negli scritti di Francesco di
Sales, sempre desideroso di avvicinare la spiritualit cristiana alla vita
quotidiana, la bellezza del vestiario, soprattutto di quello femminile,
un segno di gioia che la Chiesa guarda con distaccata e compiacente
ironia. Scrive il vescovo di Ginevra a Madame Chantal nelle Lettere:
Che volete? Bisogna pure che le ragazze siano un po graziose .
Da un lato, dunque, la correttezza e la pulizia dellabbigliamento
sono uno specchio della rettitudine spirituale; dallaltro, vi una tendenza a esprimere nel corpo e nelle sue decorazioni il desiderio di
rifuggire la vanit e il gusto per la bellezza fine a s stessa.
Nel comparare la concezione cristiana del corpo con quella di altre
religioni, il modo in cui i vestiti sono utilizzati come segno di un certo
stato spirituale, e quindi come mezzo attraverso cui il corpo esce dal
proprio mutismo per aderire a un sistema di credenze, un oggetto
di analisi che permette di stabilire efficaci paragoni. Nel Cristianesimo,
al di l del rigore delle prime comunit, e fatta eccezione del simbolismo iscritto nei vestiti dellofficiante (dai colori dei paramenti che
seguono il calendario liturgico fino alla foggia del vestiario, segno di
una precisa posizione gerarchica allinterno della Chiesa), i corpi dei
fedeli albergano un numero sempre minore di segni religiosi. Antichi
tab (compreso quello del capo velato) cadono rapidamente in disuso, e, specie nel Cristianesimo protestante, ci si avvicina a una quasi
perfetta interiorizzazione del credo religioso, che trova, persino nella
gestualit della preghiera, poche vie di manifestazione esteriore.
Nella religione ebraica, che ha un rapporto assai pi stretto con la
tradizione, ma anche con la scrittura, i vestiti del rito (per non parlare
di quelli della vita quotidiana presso le comunit ortodosse) sono
molto pi espressivi, e usano i corpi dei fedeli come un pentagramma
su cui tracciare la storia della fede. Nelle tre preghiere quotidiane
che punteggiano la vita religiosa ebraica, e nelle quali il corpo viene
preparato alla scrittura come una pergamena allassorbimento dellinchiostro (si lavano le mani, si pronuncia la benedizione, ci si concentra
. Que voulez-vous? Il faut bien que les filles soyent un petit jolies.

Annunciazioni

sulla preghiera), i vestimenti rituali hanno un ruolo fondamentale, anche e soprattutto per la loro capacit di essere al contempo involucro
del corpo e supporto di scrittura (come una sorta di cuscinetto che
mette in relazione lumano e il divino). Gli indumenti rituali caratteristici della religione ebraica sono il talet, o scialle rituale, e i tefillin, o
filatteri, che trasformano il corpo in una pagina di preghiera. Una delle
tre preghiere obbligatorie del mattino e della sera si chiama Shema
Israel, Ascolta Israele, e si compone di tre brevi passaggi biblici, i
quali sono iscritti allinterno dei tefillin. Nel rapporto fra il corpo, la
preghiera, e lindumento che permette il contatto fra il primo e la
seconda, la posizione esatta dei tefillin sancita dalla liturgia. I passi
biblici di Esodo , -, Esodo , -, Deuteronomio , - e Deuteronomio , - sono cos fissati sulla fronte e sul braccio sinistro, e
legati al corpo secondo procedure di avvolgimento minuziosamente
prefissate (la laniera del filatterio deve essere arrotolata sette volte fra
il gomito e il polso) .
Anche lIslam prescrive un uso religioso del corpo, assai pi incline
del Cristianesimo alliscrizione del messaggio divino negli indumenti
della preghiera e del rito, o persino nella stessa carne. Cos come
nellEbraismo, la circoncisione fondamentale anche nellIslam, i cui
teologi fanno risalire ad Abramo (e quindi a unepoca pre-coranica)
listituzione di questo rituale (si legga il passo del Genesi , -,
in cui Abramo si circoncide e circoncide Ismaele). La circoncisione
iscrive nel corpo del maschio la sua appartenenza religiosa e, secondo
alcune letture simboliche offerte dalla teologia musulmana, ne compie
il distacco definitivo dalluniverso femminile. Il prepuzio mutilato
considerato come reliquia dellanatomia femminile insita nel corpo
adolescente, e prende il nome di udhrat. Questo anche il nome
che si attribuisce alla stessa circoncisione, chiamata a volte anche, in
modo pi poetico, igiene purificatrice. La pratica della circoncisione
non per legata allIslam o allEbraismo in particolare, ma assai
diffusa presso popoli africani che non hanno aderito alla predicazione
di Maometto, e che tuttavia utilizzano la circoncisione come mezzo
di scrittura nel corpo maschile (e precisamente nella parte di esso che
garantisce la fecondit e la procreazione) del legame con la divinit e
. Per unanalisi esaustiva, Volli U. () Culto, preghiera, tefillh, in Leone M., a
cura di () Culto / Worship, numero monografico di Lexia, -: -.

. Corpo: interiorit e manifestazione

con la stirpe. nellIslam, tuttavia, che questa scrittura sul corpo e nel
corpo si accompagna da un complesso codice rituale: la circoncisione
deve essere praticata tra i tre e i sette anni, in seno a una festa che cada
di preferenza un venerd di Ramadan, specie nella notte del destino
(Laylat al qadr, notte fra il e il giorno di Ramadan, quando la
tradizione fa cadere la discesa del Corano su Maometto). La festa si
compone di canti in onore del circonciso, al quale si offrono doni e
denaro come promessa di una gioiosa vita adulta (un maschio non
circonciso non avrebbe, infatti, alcuna possibilit di trovar moglie in
una comunit islamica tradizionale).
I riti della deflorazione (con esibizione obbligatoria del sangue
dellimene perforato) e della clitoridectomia sono praticati presso
alcuni popoli islamici, come pure presso alcuni popoli non islamici,
ma secondo la maggior parte dei teologi non costituiscono una parte
fondamentale dellidentit islamica (limam Shfi, tuttavia, morto
nell al Cairo, e fondatore di una delle quattro scuole giuridiche
dellIslam, sostiene nei suoi insegnamenti la pratica dellasportazione
del clitoride) .
Il corpo umano, e soprattutto quello femminile, anche quando
stato sottoposto alla perizia scientifica degli anatomisti rinascimentali,
stato letto e interpretato, come dimostrano le incisioni nei trattati
dellepoca, attraverso un filtro culturale largamente influenzato dalla
tradizione e dalla religione.
Molti fenomeni che lOccidente riprova nella religione islamica
andrebbero dunque osservati (ed eventualmente condannati) nellottica di questa prospettiva storica. In questo modo, lausterit di cui
Paolo voleva circondare il corpo femminile nei primi tempi del Cristianesimo unutile pietra di paragone di fronte al proliferare di veli e
censure sul corpo della donna islamica. Gli ultimi eventi storici hanno
reso tristemente attuale il dibattito sugli indumenti, assai variegati,
. Anche in Europa, e perlomeno fino alla fine del sedicesimo secolo, il clitoride
era ignorato dalla maggior parte degli anatomisti, o addirittura considerato come una
malformazione da asportare. Katharine Park, nel saggio The Rediscovery of the Clitoris
(in D. Hillman e C. Mazzio, a cura di () The Body in Parts: Fantasies of Corporeality in
Early Modern Europe, Routledge, New York e London: -) ha dimostrato, attraverso un
minuzioso lavoro di ricostruzione storica, che medici e anatomisti europei hanno praticato
a lungo questo genere di intervento chirurgico; cos facendo, essi si conformavano a
unantica tradizione medica greca e persiana, ritenendo che il clitoride fosse un sintomo di
ermafroditismo, e quindi di omosessualit femminile.

Annunciazioni

che nellIslam vestono (ma perlopi nascondono) il corpo femminile:


labyat saudita, capo di tessuto nero assai leggero che copre la donna
interamente dalla testa ai piedi, lhijb, assai diffuso in molte comunit
islamiche, che assomiglia molto al copricapo delle religiose cristiane,
lhak marocchino o lo ngeb algerino, che velano anche la parte inferiore del viso, il burqa, lo tchador iraniano, o il pi chiaro tchadri afgano.
Questa variet corrisponde a sfumature diverse nella concezione e
nel ruolo della donna nellIslam, dove il corpo femminile pi o
meno nascosto, pi o meno velato, pi o meno ricoperto di colori o
di unassenza di colori, a seconda della rigidit con cui la tradizione
viene interpretata.
Di fronte a questa prigionia del corpo, a questassenza di forme
e di luce, utile un rapido riferimento a unaltra grande tradizione
religiosa, quella induista, che ha cercato di negare le esigenze del
corpo in maniera del tutto opposta, vale a dire svestendolo dei suoi
attributi piuttosto che celandolo. La filosofia induista del corpo assai
complessa, come quasi ogni altra cosa in questa religione multiforme
e composita. Vale per quasi per ogni dottrina induista la concezione
del corpo come fascio, rete, tessuto di dipendenze che ineriscono
a istanze diverse: la dipendenza biologica dai genitori, quella dalla
comunit, quella metafisica dallintero cosmo. in questa logica che
si possono comprendere i numerosissimi riti sacrificali (ove spesso
il sacrificio costituito da piccole quantit di cibo, offerte proprio
per nutrire e soddisfare tutte le forze che accampano diritti sul corpo
umano) e la dottrina della reincarnazione (che gli induisti non amano
chiamare in questo modo, il loro pensiero essendo restio ad accettare
la permanenza di un centro di personalit attraverso le rinascenze
termine che essi preferiscono).
Accanto al corpo ricoperto dalla scrittura divina degli ebrei, a quello velato e inciso dei musulmani, accanto al corpo secolarizzato del
cristianesimo odierno, vale la pena soffermarsi sulluso (o forse sullabbandono) del corpo nella religione induista, soprattutto per quanto concerne il cosiddetto sannysin, cio colui che rinuncia. Nella
filosofia religiosa dellinduismo, il desiderio dellazione genera la molteplicit dalluno e inanella una catena di reazioni e compensazioni. A
colui che percepisce la schiavit del desiderio e ha intuizione dellunit del tutto senza differenza non resta che abbandonare ogni cosa,
senza eccezioni. Colui che rinuncia lascia il lavoro e la famiglia, il

. Corpo: interiorit e manifestazione

sistema delle classi e delle caste, diritti e doveri, riti e divinit, sacrifici
e dipendenze cosmiche. Di conseguenza, il corpo di colui che rinuncia
di solito privo di qualsiasi indumento, carogna, ramo secco, cosa
inanimata; viene nutrito solo perch non deperisca (il suicidio essendo
un atto della volont che fuoriesce dalla logica della rinuncia). ovvio
che una societ di rinunciatari non potrebbe esistere, o sarebbe una
contraddizione in termini. Per rispondere a questa difficolt, linduismo ha introdotto una complessa metafisica che tenta di conciliare
lintuizione dellUno e la necessit del molteplice. Tuttavia, limmagine delluomo nudo che cammina per le strade dellIndia resta un
simbolo forte dellInduismo, della sua tendenza a staccare lanimo dal
corpo o di fare del corpo la sua casa di vetro (come sognano anche i
mistici cristiani).
Rispetto al rigore dellascesi induista, e allo spettacolo sconcertante
del corpo denudato e abbandonato, la spiritualit buddista appare come
una scrittura pi calma, meno spigolosa, una grafia in cui gli angoli
acuti delleccesso sono smussati e arrotondati. La struttura monacale
dellascesi buddista favorisce lintroduzione di una regolamentazione
sociale del corpo assai pi dellascesi solitaria dellinduismo. Il corpo
deve s evitare ogni attaccamento, e quindi ogni inclinazione per il
lusso, ma non viene mai denudato. Un sobrio abito in tre pezzi, grezzo ma pulito, inscrive sul corpo del monaco buddista il programma
della sua filosofia religiosa. A questo proposito, si devono ricordare le
differenze che il clima e i costumi locali inseriscono nella relazione
fra spiritualit e vestiario. I buddisti cinesi, ad esempio, modificano il
tradizionale abito monacale ed evitano di tenere una spalla scoperta,
forse obbedendo a un inveterato senso del pudore oppure al rigore dei
climi pi settentrionali. Labito, infatti, ha nel monachesimo buddista
un ruolo puramente funzionale, e serve a preservare il corpo dalle
intemperie. Un pensiero di pulizia e ordine si inscrive anche nella
tonsura, tradizionale del buddismo, tenuta in cos alta stima che il
rasoio uno dei pochi oggetti personali che al monaco buddista concesso di possedere (anche se in certi periodi della storia del buddismo
cinese, quando si metteva in dubbio la moralit dei monaci, la loro
testa completamente rasata aveva dato luogo a paragoni sconci).
Un rapido raffronto fra le principali tradizioni religiose mostra
come le risposte del pensiero teologico alluso del corpo, soprattutto
allinterno del rito e della comunit religiosa, siano state estrema-

Annunciazioni

mente variegate, e abbiano cercato di soddisfare esigenze non solo


antropologiche e psicologiche, ma anche economiche, sociali e culturali continuamente cangianti. Da questo panorama emerge per con
evidenza il fatto, totalmente invisibile fino allavvento della moderna
antropologia, che il corpo non sia soggetto neutro della vita umana,
ma vero e proprio supporto della scrittura religiosa, che sul corpo
e nel corpo, sulla pelle, nella carne, nei movimenti, nei gesti, ma soprattutto negli indumenti, vera e propria protesi simbolica del corpo,
memorizza i contenuti della fede. Rispetto a queste scritture che sono
esercitate da diversi secoli, a volte con bellezza, a volte con violenza,
la semiotica esercita con frutto le proprie competenze.

Capitolo II

Reliquia: intangibilit e commercio


Religione e denaro, denaro e religione: due termini la relazione fra
i quali spesso complicata, ambigua. Da un lato, la religione tende
di solito a incoraggiare il distacco dalla felicit terrena in favore di un
benessere di ordine spirituale; dallaltro lato, in quanto forma che mira
a ispirare e armonizzare tutti gli aspetti dellazione umana, deve fare i
conti, a un certo punto mai espressione fu pi adeguata con il
denaro. In questo senso, anche le istituzioni che amministrano una
religione la Chiesa, ad esempio non possono non servirsi di
denaro sia al proprio interno sia nei rapporti con le altre istituzioni.
La complessit di questa relazione ha fatto s che molte religioni dedicassero al tema un importante spazio di riflessione al tema denaro.
Il Talmud carico di riferimenti alla minuziosa dottrina del prestito
monetario. Le discussioni scaturiscono da un passaggio del Deuteronomio (, -): Non farai al tuo fratello prestiti a interesse, n di
denaro, n di viveri, n di qualunque cosa che si presta a interesse. Allo
straniero potrai prestare a interesse, ma non al tuo fratello, perch
il Signore tuo Dio ti benedica in tutto ci a cui metterai mano, nel
paese di cui stai per andare a prender possesso .
Come lEncyclopedia Judaica espone assai dettagliatamente sub voce
moneylending, questi due versetti sono stati oggetto di svariate interpretazioni, a seconda che il prestito allo straniero fosse considerato una
possibilit ovvero un obbligo. In generale, nei testi sacri dellEbraismo
e del Cristianesimo si pu attestare una certa onnipresenza del denaro,
la cui rappresentazione cade sia sotto lideologia mistico-spirituale
della negazione dei piaceri terreni, sia sotto descrizioni che assumono
il denaro stesso come simbolo della potenza di Dio concessa agli uomini. Oro e argento, segni incontestati di ricchezza anche nellepoca
contemporanea, in cui il denaro perde sempre pi la propria consi. Traduzioni bibliche TOB.

Annunciazioni

stenza materiale, compaiono per la prima volta nel libro della Genesi,
e precisamente nel passaggio in cui Abramo viene presentato ai lettori
(, ): Abramo era molto ricco in bestiame, argento e oro.
Molti secoli pi tardi, un versetto del libro di Giobbe che collega
il possesso di denaro alla benevolenza che Dio accorda alluomo ricco.
Questo passaggio sarebbe certo piaciuto a Weber, e avrebbe forse avvalorato la sua concezione dello sviluppo delletica del capitalismo (Gb
, -): [Il malvagio] ammassa argento come la polvere / e come
fango si prepara vesti: / egli le prepara, ma il giusto le indosser / e
largento lo spartir linnocente. Se il denaro gioca un qualche ruolo
positivo nella Bibbia, per pi facile incontrarlo in contesti di dispregio del benessere materiale. Innanzitutto, chi adora loro e largento
commette peccato didolatria. A parte lepisodio del Vitello dOro,
che testimonia bene dellattitudine del Giudeo-cristianesimo verso il
prezioso metallo, numerosi altri passaggi sanciscono che apprezzare
il denaro pratica pagana, per esempio Esodo ( , ): Non fate di
dargento e di doro accanto a me: non fatene per voi! Questultima
frase si presta anchessa a interpretazioni diverse, fino a giustificare
luso di immagini doro o dargento a guisa di offerte votive al Dio
supremo.
Lo stesso ammonimento si ritrova, formulato in maniera leggermente diversa, nel libro del profeta Isaia (, ): Considererai cose
immonde le tue immagini ricoperte dargento; i tuoi idoli rivestiti
doro getterai via come un oggetto immondo. Fuori! tu dirai loro. Nei proverbi, poi, linferiorit del denaro rispetto ad altri doni
pi spirituali affermata perentoriamente (Pr , ): molto meglio possedere la sapienza che loro, / il possesso dellintelligenza
preferibile allargento. La storia e i maestri del passato insegnano e
mostrano che potenza dello spirito e potenza del patrimonio sono
sovente incompatibili (il caso di Salomone andrebbe considerato a
parte). Questa inconciliabilit meriterebbe pi di una riflessione, ma
basti citare Erasmo in un passaggio dellElogio della follia:
Intanto, per, tutti gli affari della pi svariata importanza vengono trattati
secondo la volont di questi asini. I loro poderi si accrescono, mentre il teologo, dopo aver dato fondo ai tesori di tutta la scienza della divinit, rosicchia
lupini, impegnato in un guerra a oltranza contro cimici e pidocchi .
. Sed tamen horum asinorum arbitrio maxima minimaque negocia transiguntur. His lati-

. Reliquia: intangibilit e commercio

Tuttavia non sempre, a dire il vero, i teologi hanno disdegnato il


potere temporale e, massime, il possesso di grandi quantit di denaro.
Ci in contrasto non solo con alcuni passaggi dellAntico Testamento (come in Qoelet , ): Chi ama il denaro mai si sazia di denaro e
chi ama la ricchezza non ne trae profitto; ma anche con il Nuovo
Testamento. Ges afferma in maniera secca e categorica lincompatibilit di religione e denaro. Celebre la frase, quasi sentenziale nella
sua precisione, riportata sia da Matteo (, ) che da Luca (, ):
Nessuno pu servire a due padroni: o odier luno e amer laltro,
o preferir luno e disprezzer laltro: non potete servire a Dio e al
denaro [o mammona]. Questo concetto di una scelta obbligatoria
viene ribadito, sebbene in forma meno perentoria, nella lettera di
Paolo agli Ebrei (, ): Che lamore del denaro non ispiri la vostra
condotta; contentatevi di ci che avete.
La condotta degli uomini di Chiesa che, contrariamente agli alti
principi espressi nei summenzionati versetti, sono stati sedotti dalla
ricchezza ha prestato il fianco al morso aggraziato della parodia. Essa
attecchisce l dove la realt stride amaramente col concetto. Nella
storia della Chiesa cattolica insigni prelati, vescovi, cardinali e persino
pontefici hanno talvolta agito secondo dettami tuttaltro che cristiani.
Per questo sono divenuti oggetto di sapide facezie, delle quali ancora
oggi si pu istruttivamente sorridere. Fulgido esempio di satira contro
la passione di alcuni uomini di Chiesa per il denaro il il Tractatus
Garsiae.
Questo superbo trattatello parodistico, la cui edizione pi recente
data del , a opera di Rodney M. Thompson (per i tipi di Brill a
Leida), non stato mai interamente tradotto in italiano, quantunque meriti una vasta e divertita divulgazione. Esso si colloca tra le
opere pi ingegnose ed elaborate fra le parodie e gli scritti satirici
anti-papali che fiorirono in Europa nel XII secolo . Si ignorano sia la
data sia lautore del testo. A scriverlo fu probabilmente un canonico
di Toledo, o uno spagnolo associato alla cattedrale della stessa citt.
Terminus post quem della redazione la data della visita dellArcivescovo Bernard de Sedirac a Roma, che fornisce allautore la base
fundia crescunt, cum theologus interim excussis totius divinitatis scriniis lupinum arrodit, cum
cimicibus ac pediculis assidue bellum gerens; (trad. Luca dAscia).
. Si vedano Lehmann and Benzinger .

Annunciazioni

narrativa del racconto (maggio ). Il Tractatus Garsiae (o Trattato di Garsia), che leggiamo in quattro manoscritti di provenienza
tedesca , porta il seguente titolo completo: Tractatus Garsiae Toletani
Canonici de Albino et Rufino.
Al lettore non sfuggir che i due nomi propri (che si riveleranno
essere nomi di santi) a cui il trattato dedicato nascondono, nella
propria etimologia, il nome di altrettanti colori: Albino rimanda al
colore bianco (albus), mentre Rufinus richiama il rosso ( rufus).
La ragione semplice: sotto le mentite spoglie (e di spoglie in effetti qui si tratta) delle reliquie dei santi Albino e Rufino, il canonico
toledano Garsia intende parlare dellamore smisurato della Chiesa
cattolica per il metallo bianco (largento) e per quello rosso (loro). La
traduzione in italiano del testo non pu riprodurre i giochi di parole
delloriginale latino, il cui incipit recita:
Nel tempo in cui Urbano, avidissimo pontefice delle spoglie dei beatissimi
martiri Albino e Rufino, le trasferiva in Roma, raccolte dalle chiese di
Francia, e mentre di sua propria mano le interrava nel pi glorioso dei modi
in saccocce ricamate doro come suole un uomo religioso , Grimoardo,
arcivescovo di Toledo, scopr per caso alcune di queste reliquie. Decise
di trasferirle diligentemente nello scrigno di S. Cupidigia. Pensando che
esse avrebbero fatto piacere al pontefice romano (e infatti egli conosceva la
compunzione delluomo) le port con s a Roma .

La parodia adopera le strutture narrative di un determinato genere


(in questo caso, il racconto devoto, di cui prende a prestito locuzioni
evangeliche e pia aggettivazione) per esprimere un contenuto ambiguo, il quale pu, grazie alle sfumature del linguaggio, sia aderire alla
propria forma, sia esprimere lesatto opposto. Questa duplice possi. Al momento due a Cambridge (Cambridge, Gonville and Caius College (G),
ff. v-v, prima met del XII sec., provenienza inglese; Cambridge, Trinity College R.
. (T), ff. -, seconda met del XII sec., provenienza inglese), due nella Biblioteca
Vaticana (Roma, Vat. Pal. Lat. (A), ff. -v, inizi del XII sec., provenienza tedesca;
Roma, Vat. Reg. lat. (B), ff. v-v, met del XIII sec., provenienza francese).
. Quo tempore Vrbanus Romanae Ecclesiae auidissimus pontifex beatissimorum
martirum corpora, Albini uidelicet et Rufini, Romam transferret, Galliarum collecta ecclesiis, dumque ea manibus propriis, utpote uir religiosus, marsupiis deauratis gloriosissime
sepeliret, Grimoardus Toletanae ecclesiae archiepiscopus quasdam praedictorum martirum
reliquias forte inueniens, in gazophilacium Sanctae Cupiditatis transferre eas diligenter accurauit. Intelligens uero eas Romano placere pontifici (nouerat enim uiri compunctionem),
easdem secum tollens Romam profectus est (Thompson , p. ).

. Reliquia: intangibilit e commercio

bilit scatena un effetto comico. Nel prosieguo della storia veniamo


a sapere che larcivescovo di Toledo, colui che ha trovato le preziose
reliquie, aspira alla prebenda di legato dAquitania, solitamente offerta
dal papa a prelati di Toledo. Sembrava, perci, una vergogna, un
crimine, che a una persona di un peso tale, cos in carne, cos rotonda,
cos delicata, dovesse essere negata la dignit mantenuta dai suoi predecessori. Il testo latino propone la descrizione morale dellaspirante
legato:
Del resto, sebbene egli potesse trangugiare una coppia piena (e infatti era
un prodigioso bevitore), sebbene egli ronfasse giorno e notte (e infatti non
riusciva a tenersi sveglio), sebbene egli avesse una vera e propria pancetta
di vescovo (il suo stomaco dilatato non protrudeva solo un po, ma, seduto,
di solito egli metteva fuori un bel rotolone), sebbene avesse come suo
dovere religioso di condannare linnocente, perseguitare il giusto, ingannare
il povero, e sottrarre con la violenza il patrimonio degli orfani, sebbene
approfittasse di ogni occasione per mentire (in quanto a volte aveva motivo
di temere la verit), sebbene, dico, egli abbondasse in questo genere di virt,
e in questaltre che sono proprie dei pi grassi prelati del nostro tempo,
non aveva, tuttavia, possibilit alcuna di divenire un legato della Chiesa
Romana, se non si fosse presentato davanti al Pontefice romano con le
preziose reliquie di questi martiri .

duopo notare che questilare ritratto si serve a larga mano di


locuzioni terenziane. Lautore aveva probabilmente una robusta conoscenza dei classici oltre che dei testi sacri. Ma torniamo al nostro
amico di Toledo; armato delle proprie reliquie, e annunciatosi al
papa, ne riceve la risposta seguente: Chiunque voglia vedere il papa,
possa farlo liberamente, allintroduzione del Santo Albino . Consegnato lAlbino promesso, Grimoardo introdotto alla curia, dove il
papa, vestito di drappi preziosi e velluti gemmati, siede fra i cardinali
. Ceterum licet plenis arrideret calicibus (erat enim fortis ad bibendum uinum),
licet dies noctesque sterteret (uigilare enim non poterat), licet uentrem haberet pontificis
(turgebat enim uenter extentus non modicum, utpote ubi salmo totus uno prandio sepeliri conseuerta), licet innocentem prescribere, iustum persequi, pauperum inescare, suis
orphanum patrimoniis uiolenter emungere religioni ascriberet, licet in omnibus mentiri
satageret (siquidem modo ueritatis forte attigisset uerecundari), licet, inquam, praefinitis
polleret uirtutibus ceterisque, quibus hac tempestate pinguissimi promouentur pontifices, minime tamen Romanae Ecclesiae legatus haberetur, nisi preciosas supradictorum
reliquias martirum Romano praesentaret pontifici (ivi, pp. e ).
. Si quid ingredi habet ad papam, securus accedat Albino introducente (ivi, p. ).

Annunciazioni

pi grassi che mai si fossero visti. Quattro di essi tengono fra le mani
un catino doro di mole impressionante, pieno del vino migliore. I
cardinali e il papa invitano lospite a trangugiare a dismisura il vino
offerto, fra citazioni terenziane e oraziane. Il pontefice in particolare
esclama: Siccis Deus omnia dura proposuit (Or., Carm., I, , ): [Dio
ha attribuito una dura sorte agli astemi]. Quindi legge unomelia
dallAnticanone, o Exterminator (parodia di messale o libro liturgico):
O quanto preziosi sono i martiri Rufino e Albino! Quanto devono essere proclamati! Quanto grandemente devono essere lodati! I peccatori che
possiedono le loro reliquie sono perpetuamente giustificati, condotti dalla
natura terrena allattitudine al Paradiso, dal peccato allinnocenza. Abbiamo
visto, abbiamo visto vescovi simoniaci, sacrileghi, e dissipatori delle proprie chiese, venire dal papa, lavati dalla benedizione apostolica grazie alle
reliquie di questi martiri, non pi immischiati nel crimine, senza ritenere
pi nulla della loro antica colpa, ritornare a casa rinnovati come se fossero
rinati. Chiunque, infatti, sia infetto dalle labbra delladultera, chiunque sia
colpevole di omicidio, chiunque sia inquinato dal crimine della fornicazione,
chiunque impallidisca a causa della malattia dellinvidia, chiunque abbia la
reputazione di spergiuro, in breve, tutti i sacrileghi, malelingue, bevitori di
vino, ladri, empi, mentitori, astiosi (che pi?), tutti i detestabili, condannati,
criminali, deportati, sentenziati, infatti, tutti i peccatori che abbiano o ffeso
Dio in parole od opere; che non esitino ad avvicinarsi a sua Santit il Papa
portando le reliquie di questi martiri preziosissimi, che essi possano essere
completamente assolti .

La parodia continua sottilmente, senza mai scadere nellinvettiva


aperta: a ogni momento il lettore pu decidere (soprattutto nel testo
latino, la traduzione italiana non sempre riproduce fedelmente lambiguit delloriginale) di credere allesistenza dei santi martiri, e nel
. O quam preciosi martires Albinus atque Rufinus, O quam predicandi, O quam
laudabiles, quorum qui habent reliquias, continuo ex peccatoribus iustificantur, ex terrenis
coelestes fiunt, ex impiis uertuntur in innocentes. Vidimus, uidimus simoniales, sacrilegos et suarum dissipatores ecclesiarum ad papam uenire pontifices, qui ob praedictorum
reliquias martirum apostolica purgati benedictione, nullo irretiti crimine, nihil uetustatis
habentes, noui et tamquam renati ad propria rediere. Quisquis ergo adulterii infectus
labe, quisquis homicidii reus, quisquis fornicationis pollutus crimine, quisquis inuidiae
pallescit tabo, quisquis periurii notatur infamia, et denique omnes sacrilegi, detractores,
ebriosi, fures, auari, contumaces, efferi, proditores, contentiosi, delatores, impii, mendaces,
maliuoli quid plura? omnes detestabiles, proscripti, infames, rei, exules, damnati,
postremo omnes qui manu, lingua, ore Deum offenderunt, preciosorum martirum portantes reliquias, ad dominum papam uenire ne cunctentur, de omnibus absoluendi (ivi, pp.
).

. Reliquia: intangibilit e commercio

potere delle loro reliquie di redimere gli empi, come nel passaggio
che segue: Venite, venite, arcivescovi simoniaci, vescovi, arcidiaconi, abati, diaconi e priori, offrite al Pontefice romano i due martiri
per mezzo dei quali si garantisce lingresso nella Chiesa Romana
(Thompson , p. ). E quindi: Chiedete perci attraverso Albino,
e vi sar dato, cercate attraverso Rufino e troverete, bussate tramite
entrambi i martiri, e vi sar aperto. Perch chiunque chieda attraverso
Albino riceve, e chiunque domanda attraverso Rufino trova, e a chi
bussa per mezzo di entrambi i martiri, sar aperto .
assai facile ritrovare numerose citazioni evangeliche allinterno
del trattato. Esse sono estrapolate dal proprio contesto e immesse in
uno del tutto differente. La comicit nasce, ancora una volta, dal fatto
che tali citazioni si legano in modo sintatticamente perfetto al nuovo
uso, mentre semanticamente la citazione , come ovvio, aberrante
(nel caso di Mt , -, ad esempio). La prosopopea iperbolica dei
martiri/metalli preziosi continua in un crescendo di grande comicit:
Chi resiste, quando Albino interviene? Chi nega, quando Albino prega? Chi
rifiuta, quando Rufino comanda? Questi sono i due martiri che potentemente conquistano re, imperatori, duchi, tetrarchi, principi e il resto delle
potenze di questo mondo. Questi sono i due martiri che dominano nel
trionfo vescovi, cardinali, diaconi, sub-diaconi, e che io non dimentichi
nessuno persino il papa stesso. Questi sono i due martiri onnipotenti nei
concili, obbediti nelle sinagoghe, trionfanti nei teatri.

Il papa si lancia poi in un encomio del predecessore Urbano, che,


attraverso sofferenze indicibili, raccoglieva eroicamente le reliquie dei
martiri disperse per il mondo cristiano:
Il Pontefice era lapidato con tali pietre, con tali spade era trafitto, con tali
spiriti maligni era tentato, con tali ferite era dilaniato; egli affrontava i pericoli
delle lamprede, del salmone, della carpa, dellindigestione, della sbornia,
per non menzionare le cose che minacciano luomo interiore, la quotidiana
ansia del pontefice romano per ogni desiderio possibile .
. Petite ergo per Albinum et accipietis, quaerite per Rufinum et inuenietis, pulsate
per utrumque martirum et aperietur uobis. Omnis enim qui petit per Albinum accipit, qui
quaerit per Rufinum, inuenit, et pulsanti per utrumque martirum aperietur (ibidem).
. Hiis ergo molaribus lapidatus est pontifex Romanus, hiis gradiis sectus est, hiis
maligniis spiritibus temptatus est, hiis occisionibus interemptus est, periculis lampredarum,
periculis salmonum, periculis barrorum, periculis ex saturitate, periculis ex ebrietatibus,

Annunciazioni

Ma il pontefice sopporta tutte queste sciagure, raccogliendo le


reliquie di Rufino e Albino per le chiese di Francia. E quando grassi
vescovi e abati si affrettano da regni diversi e terre lontane a offrirgli le
reliquie di questi martiri, egli, rendendo grazie, le accetta, ricevendole
con grande devozione di cuore e compunzione danimo. Tuttavia
ogni volta preferirebbe che gli avessero offerto un po di pi in
quanto non sarebbe soddisfatto se le sabbie del Tagus e del Sarabat
si trasformassero nelle reliquie dei martiri. E perci il pontefice
incoraggia i devoti fedeli a donare le reliquie dei due santi, quante
se ne possano trovare: Andate, vi dico, andate in pace, e se vi un
qualche rimasuglio delle reni di Albino o delle viscere di Rufino, siano
stomaco, lombi, natiche, unghie, spalle, cuore, costole, collo, vertebre,
braccia, spina dorsale (che altro?) o qualunque lembo dei due martiri
esso sia, presentatelo diligentemente a noi (ivi, p. ).
Lomelia tocca profondamente gli astanti, e il papa Gregorio di
Pavia, soddisfatto, agguanta avidamente una coppa di vino mentre
larcivescovo di Toledo, ricevendo lapprovazione compiaciuta del
papa, tesse le lodi dei santi Rufino e Albino. Viene quindi il momento
dellofferta. Dopo averlo interrogato sui destini della chiesa di Spagna,
il papa chiede al devoto vescovo toledano se sia in possesso di una
qualche reliquia. il culmine della parodia:
Fratello, non hai trovato qualche reliquia dei martiri benedetti Rufino e Albino, che Roma adora? Quindi larcivescovo gli offr una quantit immensa
di reliquie, principalmente: interiora di Albino, costole di Rufino, e il suo
cuore, braccia e spalla sinistra, che il pontefice romano port allo scrigno di
Santa Cupidigia vicino alla cappella della sua sorella Avidit, non lontano
dalla basilica della loro madre, S. Avarizia. Quindi egli le interr nella pi
splendida delle maniere con le proprie mani, col dolce sapore della buona
volont e lincenso della devozione. Questo fu fatto, assai rapidamente, il
primo Maggio .
prater illa, quae intrinsencus sunt instantia, Romani pontificis cotidiana sollicitudo omnium
cupiditatem (ivi, p. ).
. Nunquid, frater, de reliquiis beatorum martirum Albini atque Rufini, quibus Roma
studet, aliquid inuenisti? At ille obtulit ei reliquiarum pondus maximum, scilicet de renibus
Albini, de costis Rufini, de pectore, de bracchiis, de sinistro humero; quas Romanus pontifex
detulit in gazophilacium Sanctae Cupiditatis iuxta propitiatorium beatae Auidissimae sororis
eius, haud longe a basilica Auariciae matris earum, ubi eas sepeliuit magnifice propiis
manibus, cum aromatibus bonae uoluntatis et balsamis deuotionis promptissime kalendas
Maias (ivi, p. ).

. Reliquia: intangibilit e commercio

Il papa si compiace dellenorme quantit di reliquie accumulata


nella curia, ed esclama, rivolto ai cardinali: Coraggio, coraggio,
miei cardinali benedetti; in verit, siano benedetti coloro che soffrono la sbornia per amore di giustizia . Garsia, laccompagnatore
del vescovo di Toledo, duetta poi con il pontefice in maniera teatralmente comica, in un gioco di reticenze e incomprensioni che
meriterebbero uno studio a s. Il trattatello termina in un climax
esilarante di bevute colossali, contrappuntate da citazioni bibliche
o classiche, perlopi terenziane. Uno scambio fra due prelati della
curia pontificia conclude la parodia: Iohannes: Humanum est potare. Teucer: Homines sumus. Giovanni: Bere umano. Teuco:
Siamo uomini (ivi, p. ).
Lanonimo autore del Tractatus Garsiae non fu il solo a scagliare
gli strali della parodia contro coloro che, nel seno stesso della Chiesa,
avevano rotto il delicato equilibrio fra limperativo della spiritualit
e le necessit dellamministrazione. Il genere della satira religiosa
fecondo in tutte le epoche, ma lo soprattutto nel medioevo.
In particolare, riguardo alla parodia dellamore dei chierici per il
denaro, due grandi studiosi tedeschi ci hanno regalato altrettanti
studi di grande rilievo: Paul Lehmann, il cui saggio su Die Parodie
im Mittelalter, pubblicato per la prima volta negli anni , raccoglie
diversi testi di grande comicit, e il monumentale Invectiva in Romam:
Romkritik im Mittelalter von . bis zum . Jahrhundert, dellerudito
Josef Benzinger.
La serie di esempi che testimoniano di una tale sfrenata verve satirica praticamente infinita, e una scelta si impone. Molto significativo
il cosiddetto Vangelo del denaro, che si legge in un manoscritto del
XIII secolo circa, oggi a Monaco di Baviera. Anche questo testo, il
cui incipit porta il titolo significativo di Initium S. Evangelii Secundum
Marcas Argenti, deforma diverse locuzioni bibliche, soprattutto neotestamentarie. La storia ne semplice: un povero si presenta dal papa,
ma coloro che ne odono le suppliche lo scacciano parafrasando At ,
(Ma Pietro gli rispose: Il tuo denaro vada con te in perdizione,
perch hai osato pensare di acquistare con denaro il dono di Dio). Il
versetto degli Atti diventa: Amice, paupertas tua tecum sit in perditione.
. Confortamini, confortamini, cardinales mei beati, uere beati, quia potationes
multas passi estis propter iustitiam (ivi, p. ).

Annunciazioni

Vade retro, Sathanas, quia non sapis ea quae sapiunt nummi. [Amico,
la povert vada con te in perdizione. Vade retro, Satana, poich non
conosci il sapore del denaro.]
Il povero allora costretto a vendere i suoi miseri beni per pagare
lingresso alla curia, ma ne viene ulteriormente cacciato dagli alti
prelati, scontenti del ricevuto. Un ricco crapulone e omicida riceve
invece laccoglienza della curia, e il papa stesso chiude il racconto
rivolgendosi ai cardinali: Fratelli, vedete, affinch nessuno vi seduca
con vuote parole. Ed infatti vi do lesempio, affinch prendiate nello
stesso modo in cui io ricevo . In un manoscritto del XV sec. dalla
biblioteca di Besanon, la stessa storia raccontata con un sovrappi
di facezie. Il papa allinizio arringa la curia dicendo: Cosa scritto
nella Legge? Che cosa vi leggi? Ama loro e largento con tutto il
tuo cuore e con tutta la tua anima e ama il ricco come te stesso ;
che una chiara deformazione di Lc , : Ges disse: Che cosa
sta scritto nella Legge? Che cosa vi leggi? Costui rispose: Amerai
il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima,
con tutta la tua forza e con tutta la tua mente e il prossimo tuo
come te stesso. Non opportuno protrarre oltre lesemplificazione,
sebbene numerosi siano i giochi di parole degni di attenzione. Prima
di fornire un ultimo esempio, bene ricordare ai detrattori della
satira quello che Stendhal fa dire a uno dei suoi personaggi, il quale
intende assicurare lamata della fedelt (a prova di avvelenamenti)
del proprio cuoco; dalla Chartreuse de Parme: Sapete che ho fatto
venire un cuoco francese, che il pi gaio degli uomini, e che fa dei
giochi di parole; ebbene, i giochi di parole sono incompatibili con
lassassinato .
Questa frase geniale, che Stendhal non spiega oltre, meriterebbe
un trattato di filosofia. Non si pu purtroppo che accostarle un
sublime esempio di arguzia parodistica, quella del Catechismo della
moneta, da un manoscritto della Biblioteca statale di Leipzig (XV
sec.):
. Fratres, videte, ne aliquis vos seducat inanibus verbis. Exemplum enim do vobis,
ut quemadmodum ego capio, ita et vos capiatis.
. In lege quod scriptum est? Quomodo legis? Dilige aurum et argentum ex toto
corde tuo et ex tota anima tua et divitem sicut te ipsum. Hoc fac et vives.
. Vous savez que jai fait venir un cuisinier franais, qui est le plus gai des hommes,
et qui fait des calembours; or, le calembour est incompatible avec lassassinat.

. Reliquia: intangibilit e commercio

Che parte [del discorso] il denaro? Una preposizione. Perch? Perch si


antepone a tutte le parti del discorso e a tutte le scienze il cui discorso
da esse ordito. Che caso regge il denaro? Nessuno. Perch? Perch sono i
tempi, i casi e le conoscenze a servirlo. Di che qualit il denaro? Infinita.
Perch? Perch la sua qualit attiva e operatrice di virt non ha fine. Si
pu comparare il denaro? No. Perch? Perch esso stesso termine di
paragone di re, principi, soldati, baroni, cittadini, citt, regni e imperi.
Si muove il denaro? S. In che modo? Di generazione in generazione,
dal povero al ricco, dal ricco alla borsa, dalla borsa alla taverna, e l si
abbandona. Il genere si deduce sulla base del movimento. Quale ne il
numero? Sia singolare che plurale. Perch? Perch di numero singolare
presso i poveri e di numero plurale presso i ricchi. Di che forma il
denaro? Circolare. Perch? Perch tutto ci che si contiene nel cerchio del
mondo, tutto questo contenuto nel denaro. Di che caso il denaro? Di
nessuno. Perch? Perch non lascia che alcuno cada, ma lo erige illeso e lo
pone sul trono coi ricchi. Di che declinazione il denaro? Della prima.
Perch? Perch in primo luogo e principalmente declina e scongiura lira
dei potenti. E si declina cos: Dativo colui al quale il denaro, perch
il dativo si antepone a tutti i casi ed da essi onorato; genitivo colui
del quale il denaro, perch non importano gli accidenti del caso, ma
molto di pi la possessione reale; del nominativo non v esigenza, perch
il denaro da solo si propone, discute, risponde e conclude; laccusativo
manca, perch non v nessuno che lo accusi; vocativo O denaro, vai
innanzi, parla, gloriati e ottimamente ritorna; ablativo che per te sia il
denaro che altri lavorando giorno dopo giorno ha cercato di ottenere.
E al plurale si declina come un verbo: io ho denaro, tu hai denaro, egli
ha denaro. Onde colui che ammassa denaro, beve senza fine e regna negli
infiniti secoli del bere [gioco di parole fra pocula, vasi, e secula, nella
celebre espressione religiosa secula seculorum] .
. Nummus que pars est? Preposicio. Quare? Quia preponitur omnibus partibus
oracionis et scienciis ex his contextis. Cui casui servit nummus? Nulli. Quare? Quia
tempora, casus et agnitiones serviunt sibi. Cuis qualitatis est nummus? Infinite. Quare?
Quia eius qualitas activa et virtutum operativa non est finis. Comparatur nummus?
Non. quare? Quia ipse per se comparat reges, principes, milites, barones, civitates, villas,
regna et imperia. Movetur nummus? Ita. Quomodo? De genere in genus, de paupere
ad divitem, de divite ad bursam, de bursa ad tabernam, et ibi dimittitur. Genus concluditur sub mocione. Cuis numeri? Utriusque. Quare? Quia apud pauperes est singularis
numeri et apud divites est pluralis numeri. Cuius figure est nummus? Circularis. Quare? Quia quidquid mundi circulus in se continet hoc totum continetur in nummo. Cuis
casus est nummus? Nullius. Quare? Quia nullum cadere sinit, sed illesum erigit et cum
divitibus in solio residere facit. Cuius declinacionis est nummus? Prime. Quare? Quia
primo et principaliter iras dominorum declinat et avertit. Et declinatur sic: Dativo huis
nummus, quia dativus iam preponitur et omnibus aliis casibus prehonoratur; genitivus
huius nummus, quia iam non curatur casualis inflectio, sed multo magis realis possessio;
nominatvo non indiget, quia per se proponit, arguit, respondet et concludit; accusativo

Annunciazioni

Qui necessario fermarsi. Potremmo ricordare ancora un altro


manoscritto della Biblioteca di Besanon, quello in cui un giovane
studente di teologia recatosi da Leipzig a Parigi per studiare richiede
con bella ironia pi soldi al fratello vescovo rimasto in patria. Siamo
nel XV secolo, ma i destini delluomo e dei denari paiono percorrere
immutati la storia. Forse perch, come diverse religioni hanno immaginato (basti pensare alle tentazioni di Ges, o a quelle di Antonio nel
deserto), il denaro un po come il diavolo, onnipresente, terribile,
ma anche spaventosamente attraente. Lo sapeva bene un anonimo
del XVII sec., che a Parigi pubblic, nel , Le testament du diable
dargent avec sa mort. Lautore vi piange il diavolo denaro, morto definitivamente, e senza che alcuno ne riceva leredit . Era un periodo di
crisi economica, almeno secondo il poeta, ma le sue previsioni erano
sbagliate: il diavolo denaro risorto, ed sempre pi arzillo...

caret, quia nullum accusantem habet; vocativo O numme, precede, loquare, gloriare et
optime recede; ablativo ab hoc habeas tibi, quod alter impetravit qui diu laboravit. Et
plurali declinatur verbaliter: nummo, as, at. Unde qui nummos congregat, sine fine
bibit et regnat per infinita pocula poculorum.
. Avtrofois lon a veu que ce diable dArgent
quoy qutirer luy chacun fust diligent,
Auoit de son vivant une telle puissance
Quil versoit dessus tous sa corne dabondance,
Car ny de grands Prelats les despens dissolus,
Ny des braues Guerriers les glaiues esmoulus,
Ny des fins Courtisans les pompeuses bombanses
Ny les superbes lieux de Messieurs des Finances,
Ny les pieges subtils du venal Officier,
Ny des fins Aduocats le glueux atelier,
Ny les frais axcessifs dvne guerre voisine,
De ce Diable nont peu jamais trouuer la ruine,
Mesme il me souuient qu tous faisait plaisir,
Il alloit librement par tout son desir,
Et nul tant fut chagrin ne leust trouu par voye,
Quil ne leust emmen che luy demener joye,
Mais ores il est mort & du tout trespass,
Dites-en Libera, ou Requiescat in pass.

. Reliquia: intangibilit e commercio

Riferimenti bibliografici
A () Testament du diable dArgent avec sa mort, s.n., s.l.
B J. () Invectiva in Romam, Romkritik im Mittelalter vom . bis
zum . Jahrhundert, Matthiesen Verlag, Lubecca e Amburgo.
B U. () Enciclopedia dantesca, voll., Istituto della Enciclopedia
Italiana, Roma.
B E. e A.-M. H () Les Reliques: Objets, cultes, symboles,
Brepols, Lovanio.
D C M. () La Fable mystique: XVI, Gallimard, Parigi.
C F. () Le Peintre chrtien: Thories de limage religieuse dans la
France du XVIIe sicle, LHarmattan, Parigi.
E R () (trad. it. L. DAscia, Elogio della follia, Rizzoli, Milano).
L P. () Die Parodie im Mittelalter, Drei Masken Verlag, Monaco
di Baviera.
L G J. () La Bourse et la vie, Hachette, Parigi.
P K., C.M. A e H.W. P () Trade and Market in the
Early Empires: Economies in History and Theory, Free Press, Glencoe.
R C. et al., a cura di () Encyclopaedia Judaica, voll., Keter, Gerusalemme.
Tractatus Garsiae or the Translation of the Relics of SS. Gold and Silver () a
cura di R.M. Thomson, E.J. Brill, Leida.
V D. () Critique de la raison mystique: Benot de Canfield: Possession et
dpossession au XVIIe sicle, Jrme Millon, Grenoble.

Capitolo III

Transustanziazione: rapporto e identificazione


: .. Profilo bio-bibliografico di Juan Caramuel y Lobkowitz,
.. Contenuti principali della Grammatica Audax, .. Lorigine e lo
sviluppo del linguaggio secondo la Grammatica Audax, .

Questo capitolo si propone tre obbiettivi: ) presentare un brevissimo


profilo bio-bibliografico di Juan Caramuel y Lobkowitz; ) esporre
i contenuti principali di una delle sue opere, la Grammatica Audax;
) analizzare i passi di questopera che vertono sullorigine e sullo
sviluppo del linguaggio.
.. Profilo bio-bibliografico di Juan Caramuel y Lobkowitz
Juan Caramuel y Lobkowitz nasce a Madrid nel . Bambino prodigio, allet di undici anni comincia gli studi umanistici e filosofici
presso lUniversit di Alcal. A diciassette anni entra nellordine cistercense, completando la propria formazione teologica a Salamanca.
Dal a Lovanio, dove entra in polemica contro i Giansenisti e
si addottora nel . Intrattiene un epistolario con i maggiori pensatori del tempo: Gassendi, Mersenne, Descartes, Kircher e altri. Dal
in Germania e in Austria, prendendo parte attiva nella difesa
delle fortezze cattoliche contro lassalto dei Protestanti. Nel
finalmente a Roma, ma i crescenti attacchi dei Giansenisti, la complicata diplomazia vaticana e lintiepidirsi del favore goduto da parte di
Alessandro VII Chigi ne frustrano le ambizioni. Invece del cardinalato
deve accontentarsi, nel , del vescovato di Campagna, nel regno
di Napoli, una specie di esilio. Qui, lontano dai centri del sapere e

Questo capitolo rielabora Leone .

Annunciazioni

del potere europei del Seicento, organizza una tipografia e inizia a


dare alle stampe la sua opera enciclopedica, sistematizzando gli scritti
elaborati durante i febbrili anni precedenti. Nel diviene vescovo
di Vigevano, dove lavora instancabilmente fino alla morte, avvenuta
nel (Pastine ; Velarde Lombraa ).
La bibliografia di Caramuel vastissima e intricata. Il totale delle opere scritte da Caramuel, ma solo in parte stampate, raggiunge
lottantina. Le edizioni a stampa sono circa centottanta. Caramuel fu
monaco cistercense, dignitario ecclesiastico, pastore spirituale, politico, soldato, ingegnere militare, architetto, fisico, astronomo, teologo,
filosofo, logico, linguista, musicologo, letterato e poeta. Le sue opere
spaziano attraverso tutto lo scibile del Seicento; Caramuel, al pari di
molti poligrafi suoi contemporanei, lo considerava come unentit
organica, da esplorare con avida curiosit in tutte le diramazioni al
fine di cogliere lunit del vero e sviluppare ci che egli definiva una
pantologia, un sapere unitario su tutta la realt (Serrai ).
Linteresse di Caramuel per i campi di studio che oggi corrisponderebbero, mutatis mutandis, alla linguistica, alla semiotica, alla filosofia
del linguaggio, si riscontra in molte delle sue opere. Questo interesse
ha due fonti principali: in primo luogo, sin dallinfanzia Caramuel
fu appassionato di studi linguistici; conoscitore di pi di venti lingue,
compositore di varie grammatiche (latina, spagnola, greca, ebraica,
cinese), autore di diverse opere sulla kabbalah e sulla stenografia, inventore di numerose lingue artificiali, Caramuel dedic a problemi
linguistici molti dei suoi sforzi di studioso (Velarde Lombraa ;
Velarde Lombraa , pp. -; Sousedk ); in secondo luogo,
non forse azzardato sostenere che Caramuel sia un antesignano
del linguistic turn: per Caramuel, il linguaggio lambito nel quale
sviluppare una nuova comprensione di molte discipline, ad inclusione
della stessa teologia (Armogathe ).
I contenuti delle opere di Caramuel dedicate a problemi linguistici sono molto variegati. In generale, per, essi esprimono tutti un
connubio, talvolta stridente, fra la ricezione acritica di un sapere premoderno sullorigine e sullo sviluppo del linguaggio e il desiderio di
sottoporre questo stesso sapere al vaglio della ragione, astro nascente
dellepisteme europea. Nel , quando ancora si trova a Lovanio, il

. Transustanziazione: rapporto e identificazione

giovane Caramuel compone un trattato intitolato Hebraeus Iberus , il


cui manoscritto di fogli, pronto per la stampa, non fu mai edito ed
conservato nellArchivio Capitolare di Vigevano. Il trattato si divide in
tre parti. Nel primo libro Caramuel cerca di dimostrare che la lingua
spagnola fu antidiluviana, composta da Adamo, usata dai primi patriarchi, preservata dalla confusione babelica e lunica che sar parlata nel
cielo dopo la resurrezione; egli insiste, inoltre, sul fatto che lo Spagnolo
sia la lingua madre della latinit, Roma essendo stata fondata, secondo Caramuel, da Spagnoli. Le argomentazioni di Caramuel seguono
il metodo delletimologia fantasiosa gi caro a Isidoro di Siviglia e
tradiscono, agli occhi del lettore contemporaneo, il progetto politico
di incoronare lo spagnolo quale lingua originaria e universale della
cristianit. A conferma di tale ipotesi, nel secondo libro dellHebraeus
Iberus Caramuel si sforza di dimostrare che la lingua ispanica e quella
ebraica sono di fatto identiche, in quanto seguono le stesse regole
grammaticali e le stesse declinazioni di nomi, coniugazioni di verbi e
inflessioni di altre parti del discorso.
I pregiudizi e le conclusioni di Caramuel possono far sorridere il
linguista contemporaneo, il quale tuttavia deve riconoscere che fu
proprio nella ricerca secentesca della lingua adamitica, della lingua
perfetta, della lingua universale, che si svilupp il gusto per la comparazione delle lingue e il desiderio di cogliervi un sostrato comune,
una grammatica profonda, come direbbe la linguistica chomskiana,
sia che si partisse dal monogenismo culturale prospettato dalla Bibbia, sia da una concezione naturalista del linguaggio. In effetti, molti
hanno scorto in Caramuel, e in particolare nella Grammatica Audax,
un argomento per emendare la visione della storia delle idee linguistiche espressa da Chomsky nella sua Cartesian Linguistics: lidea di una
grammatica profonda, generativa, trasformazionale, precederebbe la
Logique di Port Royal e affonderebbe le sue radici in una storia in cui
concetti e idee linguistiche evolvono dal Medioevo al Rinascimento,
e da questo alla Modernit, senza fratture clamorose, da Raimondo
Lullo a John Wilkins, passando per Giulio Cesare Scaligero, Francisco
Snchez de la Brozas, Tommaso Campanella e, appunto, Caramuel
(Salmon ; Brekle ; Padley ; ; Martnez Gaviln ).
. Hebreaeus Iberus. Auctore & Inventore P. Joanne Kara muel Cistertiensi Monacho,
Sacre Theologiae Professore Lectore. Anno MDCXXXV.

Annunciazioni

Tuttavia, le opere linguistiche di Caramuel sono assai rilevanti non


solo per la storia delle idee sullorigine e lo sviluppo del linguaggio,
ma anche per quella della semiotica, e in particolare per una storia
dellidea di semiosi. Nonostante ci, i contributi scientifici su tale
argomento sono stati, almeno fino a questo momento, pressoch
nulli, forse a causa della difficolt di lavorare su un autore i cui testi
sono cos ardui da reperire e leggere (Delgado ).
.. Contenuti principali della Grammatica Audax
Alla luce di quanto gi detto, la Grammatica Audax di Caramuel
unopera capitale. Pubblicata per la prima volta a Francoforte, per i tipi
di Schoenwetter (Caramuel ), essa stata ripubblicata, in versione
ampliata, nel (Caramuel ). Ne esiste una ristampa anastatica
con una pregevole introduzione di Ramn Sarmento pubblicata a
Stoccarda, per i tipi di Frommann-Holzboog, nel (Caramuel
); ne esiste anche una traduzione spagnola, con unintroduzione
di Lorenzo Velzquez, pubblicata a Pamplona, per i tipi di Eunsa, nel
.
Prima di introdurre i contenuti principali della Grammatica Audax
bene coglierne la posizione allinterno della complessa architettura
delle opere di Caramuel, un vero e proprio sistema, continuamente ristrutturato dallautore anche per mezzo di auto-bibliografie. La
Grammatica Audax forma insieme con la Logica (vocalis, scripta, mentalis) il Praecursor logicus. Questo, a sua volta, insieme con altre due
opere logiche, Hercules logici labores tres e Metalogica, forma la prima
parte della Teologia rationalis, lopus magnum di Caramuel (Fig. .).
Bisogna dire, per, che la Grammatica Audax cambia di volta in
volta collocazione nelle auto-bibliografie di Caramuel. Nellultima,
inserita nel secondo tomo dellArchitectura civil (Caramuel ), il
cui primo tomo veniva edito a Vigevano nel , Caramuel divide
le sue opere in libros espaoles, libros latinos que tratan de letras
humanas, libros que pertenecen a la philosophia, libros morales e
. Traduzione di P. Arias Fernndez. Lautore del presente capitolo ha appena completato una traduzione italiana dalloriginale latino dei passi della Grammatica Audax di
Caramuel che trattano del segno e della significazione.

. Transustanziazione: rapporto e identificazione

Figura .: Collocazione della Grammatica Audax nel sistema di Caramuel (I).


Apparatus philosophicus
Grammatica Audax
Pentalogvs
Philosophia rationalis
Loxica (o logica obliqua)
Herculis logici labores tres
Metalogica
Severa argumentandi methodus
Philosophia naturalis
Figura .: Collocazione della Grammatica Audax nel sistema di Caramuel (II).

libros mathematicos. La Grammatica Audax figura tra i libri filosofici,


preceduta da un Apparatus philosophicus e seguita dalle opere seguenti:
Pentalogvs, Philosophia rationalis, Loxica (o logica obliqua), Herculis
logici labores tres, Metalogica, Severa argumentandi methodus e Philosophia
naturalis (Fig. .).
Questo elenco mette in risalto un punto che lo stesso Caramuel enfatizza esplicitamente allinizio della sua Grammatica Audax: seguendo
lesempio di Scoto, egli fa precedere lo studio della logica da quello
della grammatica, in quanto ritiene che la prima si fondi sulla seconda,
e non viceversa. La Grammatica Audax a sua volta si divide in tre parti:
la metodica, che prescindendo da ogni lingua, discute filosoficamente
sullarte e sullo scopo secondario dellarte della grammatica; sulle
parti del discorso, sul loro numero, sulle qualit, sulle cause e sulluso

Annunciazioni

delle singole parti ; la metrica, che disserta filosoficamente sulla natura delle sillabe: i loro principi e cause intrinseche ed estrinseche e
dellaccento ; infine la critica, che unintroduzione, a partire dalla
grammatica, alle scienze pi nobili: logica, metafisica e teologia .
.. Lorigine e lo sviluppo del linguaggio secondo la Grammatica
Audax
La metodica la parte della Grammatica Audax nella quale si incontrano le idee pi interessanti per la semiotica contemporanea, specie
per quanto concerne la questione dellorigine e dello sviluppo del
linguaggio e della semiosi. Caramuel disserta prima sulla materia
delle parole, ossia sullespressione , in un capitolo intitolato vocum
articulatio, suddivisione delle parole (Caramuel , p. ), quindi
apre un nuovo capitolo intitolato vocum significatio, la significazione delle parole. Da qui in poi, come si vedr, Caramuel sispira
soprattutto alla semiotica del di Aristotele e del De
doctrina Christiana di Agostino. Tuttavia, con uno stile di pensiero e
di scrittura che caratterizza tutta la sua opera, e che ne fa un filosofo
fondamentalmente moderno, Caramuel non manca di sottoporre le
autorit al vaglio della ragione, di confrontarle con le opinioni degli
autori contemporanei, di introdurre nuove idee e di rigettare quelle
antiche, ove necessario. In particolare, ci che contraddistingue la
semiotica di Caramuel rispetto a quella agostiniana risiede nel fatto
che lautore spagnolo non si interessa tanto ai segni in s, quanto al
. [. . . ] ab omnibus linguis prscindens disputat philosophice de artificio et secundis intentionibus artis grammatic: de partibus orationis: de earumdem numero: de singularum qualitatibus,
causis et usu [. . . ]; Caramuel : frontespizio (in questa citazione come nelle seguenti la
tipografia originale del latino secentesco stata semplificata).
. [. . . ] disserit etiam philosophice de syllabarum natura et ingenio: de principiis et causis
intrinsecis et extrinsecis; de Accentu et loco [. . . ]; ibid.
. [. . . ] examinat et tradit logicam, Physicam, Metaphysicam, et Theologiam [. . . ]; ibid.
. De Dictionum Materia, ceu Pronuntiatione; in questo come in altri casi, il traduttore
posto di fronte alla scelta se rendere i termini usati da Caramuel letteralmente, ovvero
tenendo conto del ruolo che i concetti da essi designati assumono nelleconomia generale
della teoria linguistica e semiotica di Caramuel. Tale seconda opzione stata preferita,
anche a rischio di utilizzare nella traduzione termini che potrebbero suonare anacronistici.
Una traduzione letterale, infatti, spesso non avrebbe reso giustizia alla modernit del
pensiero linguistico e semiotico di Caramuel.

. Transustanziazione: rapporto e identificazione

problema teorico della significazione. Che succede alla realt perch


divenga segno? Come si vedr, Caramuel cerca di rispondere a questa
domanda concependo i segni come relazione. Innanzitutto, in un paragrafo intitolato Quid sit signum?, che cos il segno? (ibid., p. ),
dopo aver citato la classica definizione agostiniana di segno, signum est
enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens
in cogitationem venire (De Doctr. Christ. II, , ), Caramuel propone una
tipologia dei modi della significazione (Caramuel , p. ) (Fig. .):

Figura .: Schema riassuntivo dei tipi di segno (Caramuel : ).

Il segno pu essere naturale e artificiale: il naturale quello che significa


qualche cosa, indipendentemente dalla volont e dal consenso degli uomini,
perch, per istinto, avendo visto unorma, deduciamo che di l passato un
essere animato, e, visto il fumo, capiamo che l deve esserci il fuoco. Il segno
si distingue solitamente in certo e probabile, non come genere in specie, ma
come soggetto in diversi accidenti; giacch lo stesso segno, che rispetto a
una cosa certo, rispetto a unaltra suole esser probabile, perch d una
conoscenza meno certa della cosa. Il segno certo equivale a quello infallibile;
il segno invece probabile quando esso, con la cosa che significa, ha un nesso
verosimile, in modo cio che da una cosa si proceda allaltra con prudenza.
Quando vediamo leclissi del sole, questa significacertamente linterposizione
della luna, mentre significa probabilmente malattie e alterazione nei corpi: tutti
e due i segni sono tuttavia naturali. Il segnonaturale certo, alle volte formale,
alle volte strumentale; questo conosciuto prima ed distinto per questo
dallaltro; infatti il formale non si conosce, ma la ragione per cui si conosce
loggetto. Il segno strumentale poi triplice: a priori, a posteriori, a proportione.
La causa segno a priori, mentre leffetto a posteriori. La statua deve alla
quantit della proporzione, e la pittura alla disposizione dei colori la capacit
di rappresentare Cesare. Il segno artificiale deriva dallarte e dal consenso
degli uomini: nel mare, come sappiamo dalla storia delle spedizioni spagnole,

Annunciazioni
olandesi e altre, i timonieri delle navi parlano di stridio delle funi che, sebbene
sia un solo rumore, suole significare cose diversissime. Cos anche il fuoco
provocato dagli specchi indica nella Spagna africana lincursione dei Mauri,
nella Cantabria i mostri marini, nelle citt la festa, perch cos decisero gli
antichi spagnoli. E se ancora mi domandi perch abbiano deciso cos e non in
altro modo, risponder che alla ragione ha prevalso la volont .

Caramuel distingue quindi il segno artificiale in proprio e improprio,


secondo una logica che ricorda da vicino quella della distinzione che,
mutatis mutandis, la semiotica contemporanea pone fra denotazione e
connotazione.
Il segno proprio significa la cosa come stato stabilito nei tempi antichi dagli
uomini; limproprio, invece, come stato stabilito in un secondo tempo
dagli uomini in base alla somiglianza e alla proporzione. Cos, la parola
agnello propriamente significa il notissimo animale; e, per metafora e per
traslazione, suole essere attribuita a un uomo che, per mansuetudine e
bont, simile allagnello (ibid.).

In un paragrafo successivo, intitolato Sintne voces signa naturalia?


(ibid.), i suoni sono segni naturali? Caramuel afferma quanto segue:
Suppongo come certo che la stessa cosa possa avere, nello stesso tempo,
un significato convenzionale e naturale, come lo prova, oltre agli esempi
addotti e ai mille che potrebbero essere fatti, il suono delle trombe, il quale
naturalmente e a posteriori indica il soffio, ossia la causa, di chi soffia,
e, in modo traslato, avvisa i soldati affinch sappiano come essi devono
comportarsi in battaglia (ibid.).

Pi tardi la semiotica di Peirce avrebbe parlato dindicalit del suono della tromba in quanto fisicamente causato dal soffio e della sua
simbolicit in quanto richiamo convenzionale per i soldati. Ma Caramuel intuisce altres la possibilit che il suono delle parole funzioni
iconicamente, secondo una logica che pare premonitrice di quella del
moderno fonosimbolismo:
Dunque il suono, in base allaria, ha varie figure che sono analoghe ad altre
cose e che, come accade per il fumo e per le nuvole, sono spesso simili a
vari animali. Dunque, come le nuvole ci offrono spesso immagini di giganti,
. Per non appesantire il testo, da qui in poi si omette loriginale latino.

. Transustanziazione: rapporto e identificazione

[. . . ] cos accadrebbe anche per i suoni se, per una certa virt intuitiva, noi
riuscissimo a distinguere laria che ha avuto dal suono una forma da unaltra
aria che ha avuto anchessa unaltra forma (ibid.).

Segue un paragrafo intitolato Habeantne dictiones significationem naturalem?, Le parole sono un segno naturale? (ibid., p. ). Caramuel
ricorda le due maggiori posizioni filosofiche dellantichit:
Per Crisippo le parole di qualsiasi lingua sono segni naturali. Egli riflette
sulla parola ego, e da ci deduce le propriet del cervello e del cuore. Questa
filosofia della parola criticata da Galeno (libri e De placitis) e da tutti gli
antichi e moderni. [. . . ] Io penso che bisogna trovare una via di mezzo; non
dobbiamo attribuire tutto alla natura, e neppure negarlo (ibid.)

La soluzione prospettata da Caramuel si basa sul concetto di combinatoria, unidea che egli aveva sviluppato sia negli studi linguistici
soprattutto durante lapprendimento della lingua cinese sia specialmente nei suoi studi di matematica combinatoria. Scrive Caramuel
nella Grammatica Audax: bisogna dire dunque che nella lingua ebraica,
come nella scrittura cinese, i primi elementi di significato sono convenzionali: poi, una volta che questi siano stati accettati, ne segue che tutto
linsieme delle parole e dei caratteri ha un significato naturale (ibid.).
Lo stesso atteggiamento traspare in altri passi di opere di Caramuel
che trattano del problema dellorigine del linguaggio. Nella Metalogica, per esempio, Caramuel racconta lepisodio di due naufraghi, uno
Spagnolo e un Olandese, i quali, incontratisi su unisola deserta, lentamente elaborano una lingua che, pur non essendo n quella delluno
n quella dellaltro, ne permette la comunicazione(Caramuel b, p.
); e cita pure lesempio del bambino educato da Bernard Campmans, amico di Caramuel che, muto, istruiva gli altri a designare
gli oggetti con un suo proprio codice, e cos si faceva capire (ibid.).
Alfredo Serrai, il maggior conoscitore italiano della bibliografia di
Caramuel, sostiene che:
[. . . ] in tutte queste situazioni Caramuel, invece di supporre la dotazione
di un sistema linguistico completo, e infuso ab ovo, si limita ad ammettere lesistenza di una disposizione naturale ad impiantare delle strutture
grammaticali fondamentali che, a loro volta, guidano poi alla costruzione di
sistemi linguistici progressivamente ampliantisi (Serrai , p. ).

Annunciazioni

Lo straordinario, a volte paradossale connubio di tradizione e audacia che caratterizza Caramuel riluce soprattutto in un altro passo della
Metalogica che tratta del classico tema medievale del linguaggio degli
angeli: anche in questo caso Caramuel afferma che esso si sarebbe
generato e sviluppato secondo le loro effettive necessit comunicative
(ibid.). Insomma, pare che per Caramuel il linguaggio si origini e
si sviluppi come ci che la filosofia del linguaggio contemporanea
definirebbe una seconda natura (McDowell ): il linguaggio
frutto dellinterazione sociale fra esseri umani, la quale a sua volta
possibile grazie alla loro capacit innata di elaborare complesse combinatorie simboliche; tuttavia, ogni combinatoria socialmente prodotta
agisce come una seconda natura sugli individui, condizionando le loro
capacit di elaborare nuove combinatorie.
Due paragrafi ulteriori della Grammatica Audax trattano le questioni
An significatio in reali relatione consistat?, se la significazione consista
in una relazione reale (Caramuel , p. ), e An significatio sit Ensrationis? (Caramuel , p. ), se la significazione sia un ens rationis.
Sono entrambi fondamentali per una storia delle idee semiotiche
sullorigine e lo sviluppo del linguaggio, ma in questo capitolo non
vi spazio per discuterne. invece imprescindibile trattare, sia pur
brevemente, di quella che forse la parte pi originale dellintera
Grammatica Audax, quella in cui Caramuel sostiene che, a suo parere,
significationem esse transsubstantiationem moralem, la significazione
una transustanziazione morale (ibid.). Scrive Caramuel:
Ho sempre affermato che il significato convenzionale una transustanziazione morale della cosa che significa nella cosa significata, sebbene rimangano
soltanto alcuni accidenti.
La transustanziazione fisica accade nel sacramento dellEucaristia, quando tutta la sostanza del pane si trasforma nella presenza di Cristo Signore,
pur rimanendo gli accidenti del pane. Se vorrai ragionare per analogia, avrai
la transustanziazione morale. Per esempio, il Vicario si transustanzia moralmente nella persona del Re che gli d la delega perch, in forza della delega,
re, moralmente e virtualmente (p. ) parlando; [. . . ] da qui dedurrai in
che modo le parole divengano artificialmente e moralmente significative.
una parola che, per materia, ha la sostanza dellaria e per forma
il suono: homo animale razionale. I nomenclatori Greci sono daccordo
sul fatto che la parola si comporti nella comune convinzione
cos come se veramente fosse uomo: dunque concedono alla parola che
virtualmente sia uomo; dunque hanno transustanziato virtualmente quella

. Transustanziazione: rapporto e identificazione

parola in uomo. Dunque, sotto le apparenze del suono ascoltabile non sintende il soffio dellaria, che fisicamente sta alla base, ma luomo che sta sotto
virtualmente: che, cio, si comporta cos come se realmente ci fosse.

E poi ancora:
Questa transustanziazione del significato avviene sotto alcuni determinati accidenti, perch come la transustanziazione fisica non richiede la
persistenza di tutti gli accidenti, ma delle caratteristiche, cos neppure la
transustanziazione morale.
Lostia consacrata cambia ubicazione, luogo, tempo, relazioni e gradi
di qualit (ora infatti si fa vedere, ora viene nascosta); forse riceve anche,
pur restando la medesima transustanziazione, alcune qualit; la transustanziazione invece non rimarrebbe se mutassero o la quantit o le qualit
caratteristiche del pane. Cos ugualmente nel segno della parola si richiede
il suono articolato (come appare nella stessa parola che spesso
abbiamo citato); rimanendo questo, possono cambiare altri accidenti (per
esempio, se la voce rozza, soave, aspra, forte, debole, fioca, intensa ecc.)
senza che venga meno la transustanziazione. Ugualmente avviene nel
segno scritto: necessario che ci siano delle linee adatte; non importa se
siano scritte bene o male, purch siano leggibili, e non importa se siano
nere o rosse.

Alla luce di questi passi, la freschezza del discorso teorico di Caramuel risiede soprattutto nel fatto che, a differenza di quanto faranno
i logici di Port-Royal, egli non cerca di evocare la transustanziazione eucaristica attraverso una metafora semiotica ma, al contrario,
cerca di evocare la transustanziazione semiotica attraverso una metafora eucaristica. In altri termini, Caramuel si rende conto che il
linguaggio basato su un meccanismo astratto, difficile da descrivere
e ancor pi difficile da spiegare, e utilizza la metafora che i suoi
lettori meglio conoscono, quella della transustanziazione fisica, al
fine di evocare quella morale. Non sembra vi sia dubbio, tuttavia,
sul fatto che Caramuel concepisca la transustanziazione morale in
modo assai simile a quello in cui i semiotici moderni avrebbero in
seguito concepito la semiosi.
Molte ancora sono le perle, di straordinario interesse per la semiotica contemporanea, e per la sua riflessione sullorigine e sullo sviluppo
del linguaggio, che si ritrovano in Caramuel. allora forse tempo di
riesumare dagli archivi e dalle biblioteche le opere di questo autore
semi-dimenticato, di tradurle nelle lingue moderne, di commentarle,

Annunciazioni

e di leggerle come un importante tassello nel passaggio dalla semiotica


medievale a quella di et moderna .
Riferimenti bibliografici
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y las corrientes lingsticas del siglo XVII, in E.F.K. Koerner, H.-J. Nie. Ringrazio i colleghi Petr Dvorak, Mara Dolores Martnez Gaviln, Stanislav Sousedk e Julin Velarde Lombraa per avermi procurato alcuni dei loro scritti su Caramuel.
Ringrazio Mara Luisa Calero Vaquera per avermi trasmesso uno scritto di Feliciano
Delgado su Caramuel.

. Transustanziazione: rapporto e identificazione

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Octubre ), voll., Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca,
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() Proyectos de lengua universal ideados por Espaoles, Taula
Quaderns de Pensament -: -.
() Juan Caramuel, vida y obra, Pentalfa Ediciones, Oviedo.

Capitolo IV

Miracolo: fede e scienza

La maggior parte degli scienziati contemporanei, medici inlcusi, accetterebbe lipotesi che il paziente credente, il quale preghi per la propria
salute, o sappia che i suoi parenti e amici invocano religiosamente la
sua guarigione, possa sviluppare un atteggiamento psicologico positivo, in grado poi dinfluenzare, entro una certa misura e a seconda
dei casi, il decorso della malattia in senso favorevole. Tuttavia, altri
medici e scienziati sosterrebbero che il paziente, consapevole di essere
oggetto delle preghiere altrui, possa in certi casi manifestare uno stato
psicologico contrario, e quindi scoraggiarsi, giacch interpreterebbe
queste preci come un segno della gravit della propria situazione.
forse anche per questo motivo che il sacramento cattolico dellestrema
unzione oggi eufemisticamente denominato unzione degli ammalati. Nonostante ci, date le connotazioni simboliche del rito, molto
probabile che il paziente che lo riceva si senta in fin di vita.
Il cattolico, per, risponderebbe in maniera diversa alla domanda
se le preghiere aiutino a guarire. Sottolineerebbe, senzaltro, che esse
contribuiscono alla salute spirituale dellammalato, sostenendolo nel
dolore e nella sofferenza, sia fisici che psicologici, incoraggiandolo
a uninterpretazione cristiana della malattia e preparandolo, laddove
la guarigione non sovvenga, a una morte altrettanto devota. Per il
credente affermerebbe lefficacia della preghiera non solo sullo spirito,
ma anche sulla materia. Non solo sulla psiche, ma anche sul corpo. La
resurrezione di Lazzaro non sarebbe dunque soltanto un metafora del
rinnovamento assoluto che il Cristianesimo promette ai suoi fedeli
dal punto di vista spirituale, ma anche una promessa letterale: se Dio
vuole, egli pu ridare vita a un corpo, quandanche la scienza o la
medicina lo decretino irrimediabilmente morto. Lattuale Catechismo
della Chiesa Cattolica attribuisce la stessa dualit di effetti, sullo spirito
e sul corpo, alla stessa unzione degli ammalati:

Annunciazioni
La grazia fondamentale di questo sacramento una grazia di conforto, di
pace e di coraggio per superare le difficolt proprie dello stato di malattia
grave o della fragilit della vecchiaia. Questa grazia un dono dello Spirito
Santo che rinnova la fiducia e la fede in Dio e fortifica contro le tentazioni
del maligno, cio contro la tentazione di scoraggiamento e di angoscia di
fronte alla morte. Questa assistenza del Signore attraverso la forza del suo
Spirito vuole portare il malato alla guarigione dellanima, ma anche a quella
del corpo, se tale la volont di Dio .

La storia della medicina insegna che le varie culture, attraverso il


tempo e lo spazio, hanno ritenuto e continuano a ritenere accezioni
assai disparate di cosa siano la salute e la malattia. I Greci perlopi
consideravano la salute come un equilibrio o armonia allinterno del
corpo, e tra questo e le sfere naturali e sociali. La malattia, al contrario, fosse essa causata dalla natura o da forze divine, non era che
una rottura di questo equilibrio. La Cristianit, enfatizzando il valore
dello spirito su quello del corpo, ha di solito concepito la salute come
salvezza, come integrit spirituale (molte lingue, di fatti, possiedono
due vocaboli distinti per indicare la salute del corpo e quella dello
spirito). Di conseguenza, in questa tradizione culturale la malattia
fisica pu essere interpretata come calvario che purifica ed eleva lo
spirito. La separazione cartesiana dello spirito e del corpo ha invece favorito una visione piuttosto meccanicistica della salute, quale attributo
di un corpo considerato come macchina ben funzionante. Donde la
necessit dintervenire meccanicamente sul corpo ogni volta che esso
affetto da una malattia. Questa concezione ha senzaltro influenzato
la medicina tradizionale (o allopatica) attuale, la quale per tende a
definire i concetti di salute e malattia in termini statistici, in relazione
alla condizione tipica di un individuo in una certa societ.
Lantropologia della medicina ha cercato dindividuare alcuni elementi minimi che possano comporre una definizione transculturale
della salute e della malattia. Si messo in evidenza, per esempio, che
in molte, se non i tutte le culture, salute e malattia sono predicati di
esseri umani viventi, non di esseri umani morti o ipotetici; che la
salute un bene strumentale, nel senso che necessario per acquisire
altri beni; che essa un bene misto, sia morale (dipendente da scelte
individuali), sia non morale (cio uno stato naturale al di l dei poteri
. Corsivi nostri.

. Miracolo: fede e scienza

dellindividuo); che la salute anche intrinsecamente individuale, non


un predicato di gruppi o collettivit (salvo in espressioni metaforiche:
la salute di una societ); che la salute , filosoficamente parlando, un
bene in s: ne si consapevoli quando viene a mancare; normalmente
si preferisce la sua presenza alla sua assenza; un bene che produce
sensazioni positive.
La storia della semiotica ha evidenziato che lo studio scientifico e
sistematico dei segni deve molto ai primi sviluppi della medicina, e in
particolare ai prodromi di quella branca di essa che oggi identificata
come semeiotica medica. Furono i medici i primi a sviluppare un sapere sistematico, prima intuitivo, poi teoretico, sul modo dinterpretare
quella particolare categoria di segni che sono i sintomi. Ebbene, uno
sguardo sia pur fugace al modo in cui le diverse tradizioni religiose
concepiscono la salute e la malattia rivela che tale semeiotica presenta
differenze a volte macroscopiche. La stessa antropologia della medicina, che pure ha ritrovato elementi analoghi, o perlomeno isomorfi,
in diverse culture religiose o scientifiche, deve arrendersi di fronte
alla constatazione seguente: in materia di salute e malattia, spesso le
eccezioni sono pi numerose delle regolarit.
Le concezioni che della salute e della malattia hanno le tradizioni
religiose pi diffuse al mondo possono essere divise, grosso modo,
in due categorie. Da un lato, vi sono quelle che negano lontologia
stessa della malattia. Essa non esiste, in quanto la realt tutta in verit
permeata dalla presenza divina, ed dunque integralmente sana. Sono
soltanto maligne illusioni la cui eziologia variamente spiegata dalle diverse tradizioni quelle che insinuano negli esseri umani lidea
dellinfermit. Le tradizioni religiose di questa prima categoria coltivano una semeiotica che praticamente incommensurabile con quella
della medicina contemporanea convenzionale (o mainstream). Di fronte a unecchimosi, per esempio, il medico convenzionale linterpreter
come segno del fatto che lorganismo umano stato perturbato nel
suo stato di normale funzionamento da un agente esterno. Per certe
tradizioni religiose, invece, quello stesso sintomo sar, di fatto, un
non-segno, vale a dire una pura illusione, che occorre eliminare non
dal corpo, ma dallo spirito.
Una testimonianza ironica di questa incommensurabilit si trova in
unopera che Mark Twain pubblic nel , con il titolo di Christian
Science. Durante un viaggio estivo fra le montagne austriache, lo

Annunciazioni

scrittore americano cadde in un precipizio e si frattur diverse ossa.


Fortunatamente, venne soccorso da alcuni contadini che lo portarono
a casa loro. Ecco come Twain narra il seguito dellavventura:
A un miglio di distanza vi era un villaggio, ove viveva un veterinario, ma
non vi era alcun chirurgo. Sembrava invece che il mio caso richiedesse
proprio un intervento chirurgico. Poi qualcuno ricord che una signora
di Boston stava trascorrendo lestate in quel villaggio, e che si trattava di
un medico di Scienza Cristiana, capace di curare qualunque cosa. Cos, la
mandarono a chiamare. Si era fatta gi notte, e le sarebbe stato difficile
venire, ma mand a dire che non importava, che non cera fretta, che per il
momento mi avrebbe impartito un trattamento in assenza, e che sarebbe
poi venuta al mattino; nel frattempo mi pregava di restare comodamente
tranquillo e di convincermi che non mi ero fatto nulla. Pensai che ci fosse
stato uno sbaglio.
Le hai detto che sono caduto da un precipizio alto settantacinque piedi?
[Mark Twain, rivolto a una ragazza della famiglia che lo ospita]
S.
E che ho colpito un macigno sul fondo e che ho rimbalzato?
S.
E che ne ho colpito un altro e che sono rimbalzato unaltra volta?
S.
E che ho rotto i macigni?
S.
Questo spiega tutto; avr pensato ai macigni. Perch non le hai detto
che anchio mi sono fatto male?
Lho fatto. Le ho riferito quello che Lei mi ha chiesto di dirle: che al
momento Lei non altro che una serie incoerente di fratture scomposte
che si estendono dalla calotta cranica fino ai talloni, e che i vari frammenti
sporgenti La fanno apparire come una rastrelliera per cappelli.
Dopodich la dottoressa ha voluto che io mi convincessi che tutto va
bene?
Queste sono state le sue parole.
Non capisco. Credo che non stia diagnosticando il caso con la dovuta
attenzione. Sembrava una persona raziocinante, o piuttosto come qualcuno
caduta da precipizi e in grado di confermare la scienza astratta grazie alle
conferme dellesperienza personale?
Bitte?
Era una frase troppo complessa per il vocabolario della Stubenmdchen;
non ci si poteva far nulla. Lasciai cadere largomento, e richiesi qualcosa da
mangiare e da fumare, una bevanda calda e un cesto nel quale riporre le
gambe; ma non potei avere nessuna di queste cose.
Perch?
La dottoressa ha detto che Lei non ha bisogno di nulla.

. Miracolo: fede e scienza

Ma ho fame e sete, e soffro disperatamente.


La dottoressa ha detto che Lei avrebbe avuto queste illusioni, ma che
non deve prestarvi attenzione. In particolare, vuole che Lei si convinca che
fame, sete e sofferenza non esistono.
Ah s?
Questo ci che ha detto.
Ma ti pare che sia in possesso delle sue piene facolt mentali?
Bitte?
La lasciano libera, o la legano?
Legarla?
Vabbe, buonanotte, vai pure, sei una brava ragazza, ma il tuo Gehirn
mentale non predisposto per la conversazione leggera e ariosa. Lasciami
alle mie illusioni.

La dottoressa di Boston contro cui Twain scocca i dardi avvelenati


della sua ironia un riferimento alquanto esplicito a Mary Baker Addy
( ), fondatrice di Scienza cristiana nonch autrice del suo testo
di riferimento, Scienza e salute con la chiave delle Scritture.
Secondo la Scienza Cristiana, la malattia risultato di paura, ignoranza o peccato. Di conseguenza, se si corregge la causa dellerrore,
scomparir pure il falso senso di disarmonia. Al fine di eliminare questa causa, bisogna riempire il pensiero con il suo opposto (vale a dire la
causa vera, o Dio). Cos, sostituendo la paura con la fiducia in un Dio
benevolo; lignoranza con la comprensione del vero statuto delluomo,
quello di un figlio di Dio perfetto e amato; e cessando di peccare o
di coltivare unidea peccaminosa nel proprio pensiero, si produce la
guarigione. La sofferenza esiste solo se si crede nella supposta realt
di un problema; se si adotta un punto di vista alternativo, invece, si
osserva un fenomeno diverso. La credenza (conscia o inconscia) che
la malattia sia reale o abbia potere ci che d limpressione di essere
ammalati; al contrario, comprendere che la malattia non reale, e che
non pu avere potere alcuno, in quanto ogni potere di Dio, elimina
lapparente infermit. Quanto alla medicina tradizionale, gli Scienziati
Cristiani preferiscono non avvalersene, perlomeno non contemporaneamente ai trattamenti della Scienza Cristiana, convinti che i due
approcci si ostacolerebbero a vicenda.
La seconda categoria di tradizioni religiose manifesta una semeiotica medica meno radicale di quella della Scienza Cristiana. In questo
secondo gruppo non si nega lontologia della malattia, ma si sostiene
che essa possa essere curata non solo attraverso lazione sulla realt

Annunciazioni

empirica, ma anche attraverso quella sulla dimensione spirituale


dellindividuo. necessario, per, precisare che per dimensione
spirituale queste tradizioni non intendono, solitamente, quella psicologica, almeno non secondo la definizione delle scienze psicologiche mainstream. Per scienze come la psicoterapia o la psichiatria
tradizionali, infatti, la mente, o comunque la sfera psichica, sono s
legate in modi complessi al cervello, o alla sfera organica, ma pur
sempre nel quadro di unepistemologia scientifica, la quale tramite
lipotesi, lesperimento e la falsificazione (quali sono definiti da Popper), cerca di conseguire una rappresentazione sempre pi verace di
questi legami. Le tradizioni religiose della seconda categoria, invece,
pensano alla realt spirituale come a una realt alternativa a quella
empirica, e formulano le loro teorie sul rapporto fra la prima e la
seconda, fra i segni e la loro interpretazione, secondo modalit non
falsificabili, e dunque non scientifiche nel senso che lepistemologia
della scienza mainstream attribuisce a tale aggettivo.
Tutta la tradizione cristiana potrebbe essere inclusa, con qualche eccezione, in questa seconda categoria; ma potrebbero rientrarvi anche
alcune medicine alternative che, pur non rifacendosi espressamente a
questa o a quella religione tradizionale o rivelata, nondimeno adottano
un analogo punto di vista olistico, in cui la malattia pu essere debellata solo se si abbandona la concezione cartesiana del corpo come
macchina e lo si considera come interfaccia di una realt non empirica,
la quale si colloca al di l dei confini del sensibile.
Allinterno della tradizione cristiana, poi, cos come nelle diverse
medicine olistiche, si registrano fluttuazioni anche considerevoli, sia
nello spazio che nel tempo, in merito alla misura in cui simmagina
linterscambio fra la realt empirica e quella non empirica, fra il corpo
e lo spirito. Studiando la storia della concezione cristiana del miracolo, o le procedure dei processi di canonizzazione, ad esempio, ci
si accorge di quanto varie siano le posizioni, sia pure allinterno di
questunica tradizione religiosa, in merito allo scambio fra le potenze
divine e quelle umane. Le agiografie dei santi cristiani medievali sono
tutte un miracolo, uno pi eclatante dellaltro. Nelle cronache dei
missionari gesuiti del Seicento, invece, si legge che il miracolo non poteva pi essere invocato per convertire gli infedeli, e che chi lo faceva
andava spesso incontro a pessime figure. Analogamente, i processi di
canonizzazione dei santi rinascimentali registrano una straordinaria

. Miracolo: fede e scienza

ricchezza di prodigi. Quelli del Settecento, invece, sembrano assorbire


una concezione illumistica del miracolo. Ancora oggi, il Cristianesimo Cattolico di rito romano assai prudente nellinvocare il potere
di guarigione dello Spirito Santo, laddove per i cristiani Pentecostali e
Carismatici esso uno degli elementi costitutivi della teologia, come
della liturgia, di queste denominazioni.
Daltra parte, le stesse fluttuazioni possono essere individuate nella
storia della medicina. Come sottolinea Fred M. Frohock in Healing
Powers: Alternative Medicine, Spiritual Communities, and the State , il
discorso mistico-religioso ha controllato le pratiche mediche durante
molta parte della storia umana. La malattia grave non era considerata come naturale ma come causata da effetti spirituali che potevano
essere ribaltati attraverso mezzi spirituali. Il medico e lo sciamano
erano spesso una persona sola, e la medicina delle origini era senza
dubbio olistica, incline a trattare il corpo e lo spirito come un tuttuno,
senza distinguerli nella diagnosi n nella terapia. solo a partire dal
diciannovesimo secolo che si compie il progetto di una scienza della
fisiologia umana, cosicch tutta lanatomia del corpo, a eccezione
del cervello, oggetto di una mappatura pi o meno esaustiva. La
medicina diviene allora pi scienza che magia, pi chimica che alchimia. Il corpo protagonista sia della diagnosi che del trattamento, e la
filosofia che anima la pratica medica quella cartesiana di una netta
separazione fra il corpo e lo spirito.
Quasi nello stesso periodo, tuttavia, e in certa misura come reazione a questa razionalizzazione della medicina, nascono anche le
prime medicine alternative. Alla fine del diciottesimo secolo, per
esempio, il medico tedesco Samuel Christian Hahnemann definiva i
principi dellomeopatia in netta opposizione con i metodi brutali della
chirurgia settecentesca. Similmente, anche oggi, in unepoca in cui la
scienza e la tecnologia mediche conoscono uno straordinario sviluppo, fioriscono al contempo movimenti come quello delle medicine
olistiche.
Dal punto di vista giuridico, la presenza allinterno di ununica
societ di medicine tradizionali e di medicine alternative crea non
pochi problemi. Il primo di essi riguarda la pretesa scientificit di alcune dottrine olistiche. La medicina tradizionale pu infatti contare su
. Chicago University Press, Chicago .

Annunciazioni

una complessa rete di elaborazione e trasmissione delle conoscenze


(composta di laboratori, riviste scientifiche, facolt universitarie, etc.),
la quale ha sviluppato nel corso dei secoli procedure largamente intersoggettive per la falsificazione delle ipotesi e la corroborazione delle
teorie. Molte delle cosiddette medicine alternative, invece, non fanno
capo a una rete consimile, e i tentativi di alcune di queste nuove tradizioni di svilupparne una non sono sempre giudicate favorevolmente
dalla collettivit scientifica.
Daltra parte, qualcuno potrebbe voler ricorrere a tali semeiotiche
mediche non convenzionali pur sapendo che non si tratta di approcci
scientifici alla realt empirica nel senso tradizionale dei termini. Il
problema a questo punto diviene un altro, vale a dire: come valutare
sino a che punto un soggetto, oltretutto vessato dalle sofferenze della malattia, sia in grado di comprendere quale approccio medico o
pseudo-tale possa essere il pi efficace a migliorare la propria situazione psico-fisica? La questione diviene ancora pi spinosa se a decidere
che cosa fare con il corpo o con lo spirito non sono i diretti interessati,
ma i familiari o i genitori (come nel caso dei bambini o in quello di
pazienti privi del pieno possesso delle facolt mentali).
Attualmente in molti Stati degli USA il diritto che tutela le credenze religiose interpretato in maniera tale da permettere ai genitori
di sottrarre i figli a trattamenti medici convenzionali se questi sono
giudicati contrari alla propria concezione del corpo o dello spirito. Il
gi citato saggio di Frohock racconta la storia di due genitori, nutrizionisti olistici convinti, i quali scoprono che il proprio figlio affetto
da leucemia acuta. Accettano di sottoporlo a un trattamento durto di
chemioterapia, che risolve sul momento il problema, ma si rifiutano di
fargli somministrare una chemioterapia di mantenimento a lungo termine, rivolgendosi invece alle cure del Dottor Keith Block, guru di un
movimento che cerca di curare il cancro tramite terapie nutrizioniste.
A questo punto il pediatra-oncologo che aveva in cura il piccolo denuncia i genitori ai servizi sociali, che prendono in affidamento il bambino
e costringono i genitori a sottoporlo al trattamento chemioterapico.
In unintervista con Frohock, il medico in questione sostiene di aver
inviato un questionario ai maggiori oncologi-ematologi pediatri degli
Stati Uniti, interrogandoli sullesito del trattamento nutrizionista scelto dai genitori di alcuni dei loro pazienti, e di aver ricevuto sempre lo
stesso referto: Diagnosi: Neuroblastoma allo stadio IV; si rifiuta ogni

. Miracolo: fede e scienza

terapia a favore della dieta macrobiotica; risultato: morte dolorosa,


devastante, orribile e lenta.
Il caso descritto nel saggio si conclude con un successo della medicina tradizionale: il piccolo guarisce completamente dopo una chemioterapia di mantenimento. Anche di Mark Twain sappiamo che,
nonostante la scarsa efficacia della Scienza Cristiana sul suo spirito
impertinente, riusc a rimettersi in sesto grazie allortopedia convenzionale.
Tuttavia, sarebbe sbagliato decretare senza indugi linutilit, o persino la nocivit, delle medicine alternative, olistiche o basate su credenze
religiose. In primo luogo, innegabile che anche oggi la medicina, al
pari di ogni altra scienza, conosce molte zone oscure, lo studio delle
quali non detto non possa trarre beneficio da un rapporto dialettico
con punti di vista anche radicalmente alternativi. In secondo luogo,
il diritto alla salute del corpo non astrattamente pi importante
di quello della salute dello spirito. Le esigenze della libert religiosa
devono essere contemperate con quelle di altri diritti (la salute, ma
anche la tutela dei minori), in forme e modalit pi complesse ed
efficaci di quelle, alquanto semplicistiche, proposte attualmente da
molti stati liberali occidentali. In terzo luogo, forse il pi importante,
lo sviluppo della medicina come scienza, ma soprattutto come tecnologia, ha comportato effetti che molti, spesso anche gli stessi medici,
considerano negativi. Se si rilegge la storia delle medicine alternative
da un punto di vista laico e antropologico, infatti, ci si rende conto
che il loro successo stato spesso determinato dalla capacit con la
quale hanno saputo porre lindividuo umano, con le sue specificit,
ma anche con le sue paure, al centro del discorso medico. In un certo
senso, queste dottrine mediche eterodosse hanno costituito una sorta
dimmagine speculare delle mancanze della medicina mainstream, uno
specchio forse deformante, ma la cui osservazione oggi pi che mai
urgente.
Stando ai dettami della medicina accademica, una preghiera, o una
terapia nutrizionista personalizzata, non saranno mai scientificamente
in grado di debellare un cancro, n bisogna abbassare la guardia nei
confronti di coloro che speculano sulla disperazione di chi adotterebbe
qualunque rimedio pur di allungare o migliorare la vita propria e dei
propri cari. E tuttavia, i medici tradizionali queste pratiche alternative
dovrebbero forse conoscerle, non certo per praticarle, ma per capire

Annunciazioni

meglio il cuore di chi ad esse si affida. A un buon medico infatti non


si deve chiedere di pregare, o di invitare a pregare, ma di conoscere e
tenere in conto quella parte della natura umana che si cela dietro la
preghiera.

Capitolo V

Digiuno: ascesi e ricetta

: .. Il discorso del digiuno, .. Il racconto del digiuno,


.. I testi del digiuno, ... Acharanga Sutra: digiuno per monaci, ... Uvasagadasao: digiuno per laici, .. Il convivio del
digiuno, .. Le ricette del digiuno, .. Conclusioni, .

.. Il discorso del digiuno


Amarchand-ji Nahar visse a Jaipur, India, fino agli anni . Uomo
daffari di successo, si era ritirato ancora giovane per dedicarsi interamente a una vita pia. Giainista, egli aveva digiunato perlomeno a
giorni alterni durante gli ultimi anni della propria esistenza, intraprendendo ripetutamente astensioni pi prolungate dal cibo e dallacqua.
Anche nei giorni in cui mangiava, Amarchand-ji misurava e pesava
con accuratezza la sua dose quotidiana di semi e acqua, riducendo e
semplificando la propria dieta con il passare degli anni. Considerato
a Jaipur un esperto di digiuni, veniva spesso consultato da chi voleva
intraprenderne uno. Amarchand-ji, al pari di altri pii giainisti, concluse
la propria esistenza con un sallekhana , anche detto samadhi-maran, letteralmente morte durante la meditazione. Egli si spense dopo aver
intrapreso un digiuno finale di trentasei giorni, gli ultimi ventiquattro
dei quali senza acqua. Lultimo giorno, mentre recitava il samayik, una
preghiera meditativa, circondato da gente che da tutta la citt veniva
a rendere omaggio al suo supremo sforzo, disse adesso morir, e
spir placidamente, ancora seduto nella postura del samadhi.

Questo capitolo rielabora Leone .


. Il presente capitolo adotta una romanizzazione semplificata del pracrito, del
sanscrito, del tamil, e dellhindi.

Annunciazioni

Questo episodio, magistralmente narrato dallo studioso di Giainismo


James Laidlaw (, pp. -), non un caso isolato. Il Giainismo
porta il principio del rispetto di ogni forma di vita fino alle conseguenze
pi estreme, a inclusione del suicidio rituale, in cui la volont di non
ledere vita alcuna si traduce nella morte per inedia del fedele. Dal
punto di vista semiotico interessa sottolineare che anche questa forma
estrema di digiuno, che pu impressionare chi non abbia familiarit
con lideologia giainista, non frutto di uno slancio individuale e volontaristico, comprensibile solo nei termini di una psicologia religiosa del
tutto singolare, bens pratica che siscrive allinterno di una configurazione sociale e comunitaria complessa ma ordinatamente articolata, in
cui lidea dintraprendere il digiuno, il suo significato religioso, le sue
finalit spirituali, e soprattutto le sue tecniche e tattiche di realizzazione
sono minuziosamente codificate non soltanto da una tradizione e da un
savoir-faire che si tramanda oralmente da digiunante esperto a digiunante neofita, ma anche attraverso testi convenzionalmente intesi, i quali
offrono al fedele paradossali ma dettagliatissime ricette del digiuno.
La penetrazione del linguaggio come dinamica di normazione
sociale infatti cos pervasiva che a codici condivisi deve riferirsi e
attenersi non solo chi il cibo lo vuole reperire, preparare, imbandire,
degustare e condividere, ma anche, paradossalmente, chi il cibo vuole
progressivamente allontanarlo, escluderlo dal raggio dellesistenza,
annullarlo fino allannientamento di quel principio vitale che grazie
al cibo, e dunque grazie alla morte di altri esseri viventi, si riproduce.
. Per una trattazione esaustiva della storia del Giainismo, si vedano i tre volumi di Jain
; per un compendio, Bhattacharyya ; per unintroduzione, Dundas o Long ;
per un glossario, Jain ; per unintroduzione in lingua italiana al Giainismo si consulti
lormai classico Della Casa .
. solo per comodit linguistica di esposizione che si adopera qui e in seguito la parola
suicidio, sia pure esclusivamente nel senso etimologico di annientamento di s. Date le
connotazioni morali e le conseguenze legali che in molte culture condizionate dalle ideologie
dellOccidente caratterizzano il termine e il concetto di suicidio, abbinarli alla pratica
giainista di annullamento di s per inedia connota inevitabilmente tale pratica per contatto con
il vasto immaginario occidentale del suicidio. La maggior parte dei giainisti obbietterebbero
a ragione contro una tale assimilazione, come si evince dalla corposa discussione bioetica
e legale attorno alla questione (Tukol ; Young ; Bilimoria ; Braun ; Mehta
).
. La letteratura sul sallekhana assai vasta. Oltre al gi citato studio di Laidlaw, si vedano
Thakur ; Sogani ; Caillat ; Jaini ; Bayly ; Settar ; Humphrey e Laidlaw
; Laidlaw ; Baya ; Kirde .

. Digiuno: ascesi e ricetta

Il Giainismo spezza il legame fra vita dellindividuo e morte del suo


nutrimento attraverso la prova drammatica del digiuno esiziale; eppure per farlo, per inserire tale prova in un contesto che gli assicuri un
senso socialmente condiviso, deve costruire undiscorso del digiuno, in
cui pratiche individuali quali la scelta di auto-annientarsi attingono pur
sempre a un deposito condiviso di convenzioni.
Queste concernono la misura quantitativa e qualitativa del cibo e
dellacqua, i ritmi con i quali essi debbono essere assunti, lallestimento dei luoghi del digiuno con il loro corredo di suppellettili, il tesoro
di testi religiosi, spirituali, e meditativi da recitare sia individualmente
che in comunit per accompagnare lastensione anche e soprattutto
nei suoi frangenti pi estremi. E poi convenzioni sul corpo: le posture
da assumere durante le fasi del digiuno, e specialmente un vademecum dettagliatissimo sulle reazioni somatiche che, nel corpo, devono
esprimere il senso profondo del digiuno, il suo significato in relazione
allesistenza del digiunante e alla sua sfera di credenze. Nel digiuno
il corpo diviene membrana sensibilissima, vieppi delicatamente tesa
nello sforzo dellinedia, nella quale una volont individuale risuona con
un contesto comunitario per far vibrare, in pelle muscoli ossa organi
sfiniti dallesaurimento della vita, lideologia di una forma di vita.
Tutte queste convenzioni scrivono un discorso del digiuno sul
pentagramma del corpo e del suo immediato circondario, ma questo
discorso non fa altro che incarnare in spazi, tempi e figure di carne e
ossa un racconto pi astratto e profondo, perfettamente comprensibile
nel quadro della semiotica generativa classica.
.. Il racconto del digiuno
Nel caso dellestremo digiuno giainista, il racconto dellastensione
totale da cibo e acqua si compie quando il soggetto perviene a liberare
s stesso e il proprio corpo da ogni vincolo che lo leghi al circolo
vita-morte-vita; quando si affermi perentoriamente, con la morte del
soggetto, il desiderio di non arrecare dolore a vita alcuna per sostentare la propria. Esito paradossale, questo, difficile da comprendere dal
punto di vista di unideologia occidentale che nel perpetuarsi della
vita, anche attraverso il cibo, designa il proprio valore di base. Eppure,
se la grammatica narrativa giainista sovverte lassiologia che comune-

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mente sottende il racconto occidentale, per cui alla morte si associa


un valore euforico mentre al preservarsi della vita un valore disforico,
questo ribaltamento in realt frutto di un effetto ottico di scala: da
una prospettiva pi distante, che reinserisce il racconto individuale del
digiunante allinterno di quello comunitario dellideologia spirituale
di riferimento, si comprende benissimo che se la pratica del digiuno
estremo valorizza la morte individuale lo fa soltanto per enfatizzare
il valore della vita globale, per significare un omaggio estremo allinalienabilit della vita e alla capacit delluomo, unico fra i viventi, di
affermarla sino alle ultime conseguenze, rinunciandovi.
un trionfo della libert sulla necessit quello che si celebra nel
samadhi-maran, in ci non dissimile da altre forme dimmolazione in
cui la morte diviene strumento per esaltare valori a essa superiori ,
ma peculiare nel paradosso tutto giainista di voler esaltare nella morte
per digiuno, quale valore superiore alla vita, quello della vita stessa.
Il Giainista non pu vivere veramente in accordo completo con le
proprie convinzioni religiose finch in vita, malgrado i coscienziosi
accorgimenti con cui cerca di astenersi dal ledere la vita altrui, e non
pu non abbracciare interamente il proprio credo, conformandovi
totalmente la propria forma di vita, se non rinunciando alla vita stessa, annullandosi. Ma proprio dallinevitabilit di questo paradosso
che nasce lesigenza di un ricettario del digiuno come progressiva
rinuncia alla vita. Al fine di compiere un percorso paradossale, in
cui il sostentamento della propria vita implica la morte altrui, e il
rispetto della vita altrui implica la propria morte, il fedele non pu
semplicemente togliersi la vita, suicidarsi per eliminare un soggetto,
unintenzionalit, unagentivit che, nel desiderio di perpetuare la
propria vita, necessariamente lede quella altrui. Al contrario, lopposizione discreta vita/morte deve tramutarsi in una tensione, in cui il
soggetto, proprio attraverso il digiuno, si svuota progressivamente
della vita per imparare a morire, cio per imparare a sottrarsi al circolo
vizioso che, tramite la propria esistenza, perpetua il dolore e la morte
altrui.
Ecco allora che la scelta della qualit e della quantit dei cibi
. La letteratura sul suicidio per motivi religiosi abbondantissima. Oltre che nel gi
citato Laidlaw , approcci comparatistici si trovano in Filliozat ; Settar ; Droge e
Tabor ; Murray -; Boyarin .

. Digiuno: ascesi e ricetta

essenziale per consentire al corpo di trasformarsi in ricettacolo di


questa tensione, di questo racconto. Digiunare in modo tale da sfinire
il corpo troppo presto, per esempio, svuotandolo rapidamente del
suo principio vitale, non consentirebbe al soggetto di percorrere appropriatamente il cammino della perfezione spirituale. I ricettari del
digiuno giainista, allora, sia quelli che si tramandano oralmente, sia
quelli codificati nella scrittura, raccomandano una precisa aspettualit
temporale dellastensione, unalternanza sempre pi incalzante di fasi
di digiuno e fasi di alimentazione in cui le prime si allungano sempre
di pi e le seconde si accorciano progressivamente cos da abituare il
corpo alla rinuncia alla vita senza esaurirlo brutalmente, ma al contrario dando al soggetto il tempo di sperimentare, testare i propri confini,
e mantenere la lucidit necessaria per la meditazione.
Nel digiuno giainista il corpo diviene teatro e insieme attore di
tutti i ruoli del racconto: spazio nel quale si compie progressivamente
il ricongiungimento con il valore della morte/vita; calendario che
nei suoi ritmi organici scandisce la marcia inesorabile verso la fine;
fonte della volizione che tende alla paradossale soppressione di s
stessa; nemico da domare e sconfiggere attraverso la rinuncia totale
al cibo e alla vita; adiuvante e opponente che nella sua forza o nella
sua debolezza incoraggia o deprime lo slancio verso limmolazione,
anche qui nel paradosso secondo cui il momento di massima forza
del soggetto si traduce nella sua estrema debolezza; involucro che
riveste limperativo destinante di unideologia religiosa e nel quale la
comunit che labbraccia pu, al contempo, trovare sanzione somatica
e visiva del proprio credo (caratteristica liconografia giainista del
digiunante, in cui lostensione del corpo emaciato diviene conferma
della sua levatura spirituale).
Ci si pu chiedere, tuttavia, quale sia il ruolo del cibo in questo
teatro, sempre nellottica semiotica che vi legge il dipanarsi di un racconto. Il cibo anchesso un attore paradossale di questa scena. Esso
rappresenta e incarna innanzitutto il principio ultimo da salvaguardare,
quello della vita, ma incarna e rappresenta contemporaneamente il
principio ultimo da sconfiggere, quello della vita che si perpetua nella
morte. Il cibo allora morte per la vita, morte altrui trasformata in sostentamento della vita propria; ma anche vita per la morte, deposito
di succhi vitali che consentiranno a un corpo, e a un soggetto, di perpetuarsi. Non vi dubbio, dunque, che esso funzioni come una figura

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anfibolare, da assumere in modo tale che sia possibile apprendere a


rinunciarvi, insieme adiuvante e opponente del cammino verso la
liberazione finale.
Vita e cibo, cibo e vita: luno si trasforma nellaltro senza sosta, e
per spezzare questa circolarit attraverso la rinuncia alluno e allaltra
il digiunante deve far s che ogni elemento del proprio percorso sia
regolato e finalizzato al distacco ultimo, non solo nella gestione degli
alimenti, ma anche nellallestimento di un teatro in cui tutto, finanche
la povert dellarredamento, traduce in figure il racconto da compiere.
I testi che fissano il ricettario del digiuno sono, da questo punto di
vista, sommamente interessanti.
.. I testi del digiuno
Nel fitto arcipelago testuale del Giainismo, molte sono le opere che
trattano espressamente del digiuno, e in particolare della sua forma
pi estrema e letale. Innanzitutto ne discutono ampiamente i testi
sacri, come lottava lezione dellAcharanga Sutra e lUvasagadasao.
LAcharanga Sutra (Il cuscino della giustezza) il primo degli
undici Angas, una delle sette suddivisioni che compongono gli Agamas,
testi religiosi redatti a partire dagli insegnamenti di Vardhamana Mahavira ( a.C.) e codificati in forma canonica in occasione del
Concilio di Vallabhi, nel Gujarat, probabilmente nel (o ) dellera cristiana. Vardhamana Mahavira fu il ventiquattresimo e ultimo
tirthankara del Giainismo, nonch uno dei suoi massimi propagatori.
Un tirthankara un essere umano che facilita la liberazione e lilluminazione in quanto arihant, distruggendo i karma che vincolano lo
spirito (gathi), e divenendo un esempio e una guida per coloro che
cercano un modello spirituale. Un arihant costituisce lo stadio precedente a quello di siddha, ovvero della totale liberazione. Gli arihant
conseguono la distruzione di ogni karma gathi e seguitano a vivere
finch non raggiungono la condizione di siddha. Questa descritta
mirabilmente da un poema contenuto in un classico giainista in antico
Tamil, il Choodamani Nigandu:
Lo spirito che ha conoscenza infinita (ananta jnana), infinita saggezza o
visione (ananta darshana), potere infinito (ananta labdhi), felicit infinita

. Digiuno: ascesi e ricetta

(ananta