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Antropologia Culturale

M\DEA 01

Sta per discipline demo etno-antropologiche; ossia l’antropologia culturale, l’etnologia e la


demologia. Quello che li accomuna è lo studio dell’uomo e delle culture umane nelle sue
articolazioni, al centro delle discipline DEA vi è il concetto di CULTURA: in ambito antropologico,
per cultura si intende quell’insieme di elementi non strettamente biologici attraverso cui i gruppi
umani si adattano all’ambiente in cui si trovano a vivere e organizzano la propria vita sociale;
quindi fanno parte della cultura dalle tecniche di lavoro, le istituzioni sociali, le forme della
parentela, le varie forme di linguaggio, verbale e non verbale, fanno parte della cultura la
religione, le credenze, le visioni del mondo, i rituali. Una delle caratteristiche principali della
cultura è che tende a incorporarsi, ovvero vivere in un certo contesto, assorbire determinati modi
di fare, di essere ecc.. e con il tempo questa cultura diventa poi una seconda natura e la si mette in
atto anche senza pensarci. Essa, oltretutto, plasma anche tutto ciò che noi diamo per scontato e
naturale come, ad esempio, il modo di dormire, di gesticolare.

Riguardo le differenziazioni fra demologia, antropologia ed etnologia esse risalgono a tre tradizioni
di studio distinte, in cui la demologia indica lo studio della cultura popolare (quello che nel resto
del mondo viene chiamato folklore), ha un approccio più teorico e comparativo, mentre
l’etnologia si occupa di studiare le singole popolazioni. Questa tripartizione oggi non ha
praticamente più alcun significato anche in seguito a tutti i cambiamenti che ci sono stati nella
contemporaneità. Tentare di distinguere quelle che sono le tradizioni popolari nostre e invece
quelle che sono le tradizioni di altri contesti, in seguito ai fenomeni di globalizzazione è
praticamente impossibile. Non era così impossibile quando l’antropologia è nata come disciplina.

L’origine dell’antropologia culturale


L’antropologia è nata come disciplina alla fine dell’800 quando vengono istituiti i primi corsi
all’università e viene definito uno specifico oggetto di studio e anche la modalità con cui questo
sapere deve essere costruito. Esiste una data di nascita simbolica che è il 1871 quando c’è la
pubblicazione di quello che viene definito il testo fondativo dell’antropologia culturale, ‘Primitive
culture’ di Edward Tylor, l’importanza di questa pubblicazione è legata al fatto che vi è una delle
prime e più importanti definizioni di cultura.

È il periodo del positivismo, c’è una grande fiducia nella scienza, nel progresso, all’apice veniva
posto il mondo occidentale, in particolar modo il mondo dell’Inghilterra vittoriana che posto
nell’epoca della modernità mentre il resto delle popolazioni e il tempo passato vengono collocati
in un epoca pre-moderna. All’interno di questa distinzione che viene fatta nell’800 viene definito
quello che all’epoca era l’oggetto di studio specifico dell’antropologia, ossia lo studio di ciò che
l’Europa si è lasciata alle spalle, le popolazioni non europee; mentre alla sociologia, che nasce
nello stesso periodo, viene affidato il compito di studiare i contesti europei e nord americani.

l’800 è l’epoca del colonialismo, quindi, questi gruppi di persone che abitavano in Africa, in
Oceania, nel lontano oriente, vengono coinvolte nell’impresa coloniale europea che è stata
marcata da violenze, oppressioni e anche da uno specifico modo in cui le popolazioni soggiogate
erano considerate, ossia come inferiori e questo traspare bene nel testo di Tylor del 1871. cioè
l’idea che gli antropologi studiassero quelle che all’epoca erano ritenute popolazioni primitive,
soggette al dominio e alla violenza coloniale. Nell’800 in realtà considerare le popolazioni
colonizzate in sud America, Africa, Oceania, come primitivi era in realtà un passo avanti, perché
nell’800 si istituzionalizza il razzismo, quindi, considerare gli altri ‘primitivi’ significa non
considerarli inferiori dal punto di vista biologico (che era invece il punto di vista precedente).
Quindi, la differenza su base biologica consisteva nel considerare queste popolazioni meno
intelligenti, con meno capacità cognitive ecc. su una fase di sviluppo invece: ‘sono indietro ma ci
possono raggiungere’; notiamo quindi che in questo passaggio, c’è un considerare l’altro più ‘come
noi’. Fin dalla sua nascita l’antropologia si prefigge di schierarsi in generale contro il razzismo.

la vocazione per la diversità


Diversità è un termine complesso perché funzionava bene quando gli antropologi si pensavano
come appartenenti ad un mondo superiore, quando andavano a studiare ‘popolazioni altre’; oggi
non c’è più questa differenza noi/loro così come non è possibile parlare di culture come si faceva
nell’800 pensando che un popolo che abita in un territorio condivida per forza la stessa cultura.
Rimane comunque la specificità che l’antropologia è interessata alle differenze e che non può fare
a meno di passare attraverso il prisma delle differenze culturali; questo non significa
necessariamente spostarsi o andare dall’altra parte del mondo, non solo perché la diversità esiste
anche nelle nostre realtà ma perché è una questione di postura, di sguardo verso la realtà,
significa assumere quello che l’antropologo strutturalista francese Claude Levi Strauss ha
chiamato ‘lo guardo da lontano ’: assumere lo sguardo da lontano significa guardare la realtà come
se si fosse stranieri, come se la si guardasse per la prima volta. Un altro antropologo americano
invece Kluckhohn lo ha chiamato ‘il giro lungo’ distinguendo l’antropologia da saperi che sono più
speculativi (come la filosofia) e invece definendola come disciplina che per arrivare alle proprie
teorizzazioni si impegna in un costante confronto con i diversi modi di vivere, di essere, di
organizzare la società, mettendo il proprio sapere sempre alla prova della diversità.

Un’altra caratteristica dell’antropologia è quindi l’approccio comparativo: L’ approccio


comparativo è una specificità della disciplina fin dall’800 serviva a confrontare diverse popolazioni.
Si facevano comparazioni di diverse credenze e l’obiettivo era di trovare leggi generali che
regolassero il funzionamento della religione umana. Oggi, nell’antropologia per comparazione si
intende mettere in connessione fenomeni e peculiarità che sono caratteristiche di contesti
completamente differenti, che però, proprio con la loro somiglianza e la loro diversità, presi
insieme riescono ad alluminarsi l’un l’altro, a farci comprendere meglio l’uno e l’altro. Guardare
lontano è sempre un modo per capire meglio il vicino e viceversa, per capire il vicino è importante
guardare lontano.

Il rapporto fra vicino e lontano e noi e altro ci introduce anche un’altra caratteristica
dell’antropologia che è la postura critica. L’dea di base della disciplina è che conoscere l’altro,
confrontarsi con l’altro, significa mettere in discussione le proprie categorie, i propri modi di fare e
di essere, mettere in discussione la propria visione del mondo. Questo è quello che un altro grande
antropologo Ernesto de Martino, fondatore dell’antropologia, italiana contemporanea, chiamava
‘lo scandalo etnografico‘, cioè un incontro/scontro con la diversità che manda in corto circuito i
nostri sistemi categoriali e ci costringe a rivederli in un processo di ampliamento della nostra
consapevolezza.

la ricerca sul campo


L’antro punto importante dell’antropologia è la ricerca sul campo, ossia il suo metodo; una
metodologia che non nasce alla fine dell’800 con l’antropologia ma negli anni ’30 del 900. Gli
antropologi del fine 800 erano i cosiddetti ‘antropologi da tavolino’, studiosi che restavano nelle
loro dimore, nelle loro biblioteche e ricevevano resoconti da parte di coloro che in quanto
missionari, viaggiatori, amministratori di colonie si trovavano a vivere per periodi più o meno
lunghi nei contesti colonizzati che allora erano negli interessi degli antropologi. Molto spesso
commissionavano dei questionari o semplicemente studiavano i loro resoconti. C’era quindi da un
lato lo studioso che riceveva i dati e dall’altro il raccoglitore di questi dati che solitamente era una
persona non formata che nella vita faceva altro. A partire dagli anni 20 del 900 questa distinzione
fra lo studioso e il ricercatore sul campo viene meno e le due figure si compattano in una sola che
è l’antropologo moderno. Il punto di svolta per questa unione è la pubblicazione nel 1922 del libro
‘Argonauti del Pacifico Occidentale’ di Bronisław Kasper Malinowski.

Malinowski durante la prima guerra mondiale era stato per quattro anni in queste isole del
Pacifico e quindi il suo libro è in qualche modo un manifesto programmatico in cui, con la sua
esperienza, mette in luce come la preparazione teorica degli antropologi da tavolino e la ricerca sul
campo dovessero essere uniti, perché senza una preparazione teorica chi sta sul campo non
capisce come deve guardare. L’esperienza in prima persona è un elemento imprescindibile per poi
poter elaborare delle teorie. Dal punto di vista di Malinowski vivere all’interno di una comunità,
condividerne una quotidianità, costruire dei rapporti interpersonali con i membri di questo
contesto e partecipare alle loro pratiche sociali è un elemento fondamentale della conoscenza
antropologica. Questo metodo viene chiamato osservazione partecipante: espressione molto
emblematica (oggi per tuta una serie di motivi non si usa più) all’epoca molto importante perché
coniugava l’importanza dell’osservazione che doveva essere una partecipazione allo stesso tempo
attiva ma con un cerco distacco che ci consente di osservare, è un continuo gioco di
posizionamento tra dentro e fuori, vicino e lontano esterno e interno.

Tema importante è anche l’approccio olistico, cioè l’idea che diversi aspetti di una società sono
strettamente interrelati; cioè non si può capire l’organizzazione parentale se non si prende in
considerazione la religione, così come l’organizzazione religiosa e la famiglia sono strettamente
intrecciate al piano dell’organizzazione economica e del piano dei rapporti di potere della politica
e così via.

concetto di cultura, etnia, identità e razza


Il concetto di cultura, sin dalla sua origine, si contrappone al concetto di razza ponendo le
differenze che esistono tra i diversi gruppi umani non su basi biologiche ma su questioni culturali.
Nell’800 vi era questa visione che “gli altri” cioè coloro che erano diversi dagli antropologi,
venivano percepiti come rimasti indietro all’interno di un asse di sviluppo, di progresso che
avrebbe coinvolto anche loro, prima o poi. L’idea che ci fosse un unico grande sviluppo che
riguardava tutti e che in qualche modo univa fortemente i diversi gruppi, tutti si trovano sullo
stesso asse di sviluppo quindi è come se ci fosse un grande intelletto umano. Attraverso questi
viaggi Si arriva all’idea di un mondo suddiviso in una pluralità di culture diverse che sono
specifiche, distintive, autonome e non gerarchizzabili. Questo è il principio dell’olismo, cioè ogni
comunità ha una sua storia, ha le sue peculiarità e tutti gli elementi che la compongono sono
connessi e ognuno poteva essere compreso, nella logica dei meccanismi di funzionamento, solo
nei termini di questa cultura; questo secondo la visione che ha caratterizzato l’antropologia dagli
anni ‘20/’30 del ‘900 fino ad arrivare agli anni ‘70/’80.

Nell’introduzione del testo di Malinowski oltre a teorizzare l’importanza del lavoro di campo (del
fieldwork), dell’etnografia, teorizza anche il punto di vista del nativo. è molto importante per
Malinowski per cogliere il punto di vista del nativo riguardo il suo mondo. È una capacità che
implica un grande sforzo empatico da parte dell’antropologo. Questa idea del punto di vista del
nativo è strettamente in relazione con il modo in cui il concetto di cultura era pensato. La cultura
era ed è il nostro modo di vedere le cose, il modo di pensare, il modo di dare senso al mondo, è il
modo che ci fa dire che una cosa è normale o è giusta, è l’ordine delle cose.

Engelke è un antropologo americano e in questo estratto racconta uno dei suoi primi giorni di
fieldwork come studente ventenne in Zimbabwe, per fare la sua tesi di laurea e viene ospitato da
una famiglia. La preoccupazione principale per gli antropologi quando vanno in un villaggio è
creare dei rapporti sociali con le persone del villaggio. Racconta che un giorno va a fare una
passeggiata insieme al figlio della famiglia che lo ospitava e al ritorno verso casa il ragazzo gli
chiede ‘do you like cricket?’ lui pensa al gioco del cricket che è molto famoso ancora oggi nelle ex
colonie inglesi e quindi accetta, ma il ragazzo lo porta a mangiare dei grilli, Engelke racconto
l’impatto con questo grillo.

“Mentre prendevo quella creatura e la portavo alla bocca mi si spalancò all’improvviso nella mente un anno e mezzo di
corsi di antropologia. ‘Il cibo è un costrutto culturale, sapete che alcuni popoli mangiano carne di cane, carne di cavallo
e persino in cervello delle scimmie. È una cosa che potete gestire, ormai siete veri antropologi’ si ripete lui nella mente.
Tuttavia, tutto il sapere dei libri che esistono al mondo, non può annullare venti anni di vita che rappresentano un
apprendimento di tipo diverso, un apprendimento incorporato, un apprendimento naturalizzato. Non appena misi il
grillo in bocca e cominciai a masticarlo, era infatti troppo grande per ingoiarlo intero, lo inghiottii, il mio corpo ebbe
una scossa, il mio petto si piegò all’interno e nel volgere di tre secondi il grillo, insieme alla mia colazione, risalì dallo
stomaco e si ritrovò fuori di nuovo.”

È un esempio attraverso cui lui cerca di raccontare la pregnanza del fatto che la cultura sia
qualcosa di incorporato, è una sorta di seconda natura. Lui da antropologo formato sa benissimo
che il grillo, in molti contesti, è un cibo assolutamente commestibile e che nel contesto in cui
avrebbe vissuto era un cibo quotidiano e probabilmente anche una prelibatezza. Nonostante
questa consapevolezza appresa negli anni precedenti, in quanto antropologo, non può fare a
meno di rigettare quel cibo; ovviamente non perché il suo stomaco fosse intollerante al grillo ma
perché il processo di inculturazione che in tutta la sua vita l’avevano plasmato e l’avevano
addestrato a considerare certi elementi come commestibili e certi altri come repellenti, come gli
insetti, sono più profondi e più forti e quindi gli provocano il vomito. Questo mostra come la
cultura provoca un modellamento del corpo, quindi i corpi, indipendentemente dalla
consapevolezza, sono sempre socialmente modellati, plasmati dal contesto in cui si vive e che si ha
intorno.

Tutta questa stagione dell’antropologia in stretta relazione a questi sviluppi del concetto di cultura
vi è una forte lotta all’etnocentrismo in nome del relativismo culturale, la posizione secondo la
quale tutte le credenze, le usanze e l’etica sono relative all’individuo, all’interno del suo contesto
sociale. In altre parole, "giusto" e "sbagliato" sono specifici per ogni cultura; ciò che viene
considerato morale in una società potrebbe essere considerato immorale in un’altra, e poiché non
esistono degli standard di moralità universale, nessuno ha il diritto di giudicare usi e costumi di
un’altra società. Al contrario, l’etnocentrismo Tendenza a giudicare la struttura sociale e la cultura
dei gruppi umani diversi dal gruppo cui si appartiene secondo i valori propri di questo, tenuto
come ideale centro e punto di riferimento dell'analisi.

Quando l’etnocentrismo arriva a delle esagerazioni, si può trasformare in forme di discriminazione


nei confronti degli altri. Questi utilizzi del concetto di cultura mettono fortemente in luce i limiti.
Se da un lato l’idea di culture che siano autonome e distinte è un’idea sicuramente importante;
dall’altro lato è sempre in agguato il rischio che queste identità culturali e questa cultura finiscano
per configurarsi come delle gabbie in cui gli individui sono rinchiusi, come delle essenze che sono
immutabili, che sono ben distinte l’una dall’altra e che determinano ogni comportamento, ogni
valore, ogni scelta morale. Tutto ciò non è mai stato così da due punti di vista: primo perché le
culture sono in continuo mutamento storico; ci sono continui contatti, continue contaminazioni, e
le culture sono spesso coinvolte e strumentalizzate all’interno delle lotte politiche. Secondo
perché gli individui non ne possiedono una soltanto, Nessuno vive in una cultura come se fosse
una gabbia dalla quale non può uscire e che determina tutto ciò che si vede e si pensa

è necessario slegare il nesso tra cultura e popolo perché in realtà le persone possono avere
configurazioni culturali multiple, perché le culture cambiano nel flusso della storia. Allo stesso
modo è evidente che le persone si spostano e quindi non c’è nemmeno necessariamente un
ancoraggio ad un luogo. Essenzializzazione, ossia la riduzione di una persona a rappresentante del
gruppo di appartenenza o di origine. il fatto che una persona faccia parte di un gruppo non vuol
dire che abbia le caratteristiche di quel gruppo. In realtà il modo in cui le configurazioni culturali, i
modi di fare e di pensare prendono forma hanno a che fare con un complesso mix di fattori che
sono storici, contingenti. È importante, quindi, rigettare una visione che sia esclusivista e rigida
delle culture in cui gli individui sono imprigionati in culture intese come sfere solide e
impermeabili quando invece c’è una porosità e un cambiamento continuo. Un discorso analogo
può essere fatto in relazione al concetto di etnia.

Questo termine sin dalla sua origine porta con sé un significato di discriminazione di quella che
oggi viene chiamata alterizzazione, cioè di costruzione di qualcuno o qualcosa come diverso da sé.
Nell’800 il termine etnia viene inglobato all’interno del lessico dell’antropologia progressivamente
e diviene un termine neutrale dagli apparenti utilizzi scientifici, per descrivere il gruppo etnico che
è definito dal fatto di condividere un insieme di elementi culturali, ossia la lingua, la religione, gli
usi e i costumi. Negli ultimi tempi l’aggettivo etnico è divenuto uno dei termini più usati per
parlare della diversità culturale, cioè non è più una parola specialistica ma è divenuta di uso
comune.

È importante, quando si usa il termine etnico, smantellare alcune delle idee preconcette che si
hanno in mente quando lo si utilizza. Il primo punto è che non è vero che le entità etniche sono
omogenee e facilmente distinguibili perché anche in questo caso come nel caso del concetto di
cultura ci sono contatto, scambi, somiglianze e così via. È importante evitare quei concetti di
essenzializzazioni e di reificazione. Reificazione significa trasformare un processo in una cosa. La
cosa è un qualcosa di statico, mentre il processo implica il cambiamento, il dinamismo, la
mescolanza, ossia tradurre differenze che sono sempre relazionali e sono sempre mutevoli in
differenze che sono naturali, immutabili e assolute. Quelle delle etnie anche se si presentano
come differenze naturali e immutabili e assolute in realtà sono sempre relazionali e mutevoli.

Al contrario, l’etnia è il risultato di un processo di costruzione, di specificità, dei cosiddetti confini


identitari. I confini identitari sono ciò che distingue i diversi gruppi, ed essi non sono naturali ma
sono costantemente costruiti, sottolineati, attraverso l’enfatizzazione di alcuni elementi e la
svalutazione di altri. Ad esempio, la lingua ufficiale del Tigrai è il tigrino, il quale si parla anche in
una parte dell’Eritrea; per ragioni storiche legate al colonialismo questa popolazione che parla la
stessa lingua è stata divisa in due stati differenti: l’Etiopia e l’Eritrea. Nel momento in cui è
avvenuta tale separazione, e dunque i tigrini dell’Etiopia ed i tigrini dell’Eritrea sono finiti a vivere
in due nazioni differenti, è emerso un processo di enfatizzazione, di costruzione, di piccole
differenze tra le due popolazioni con la messa in secondo piano di quelle che erano le loro
similarità come, ad esempio, la lingua o la religione.

si è dato enfasi alle piccole differenze che avevano l’obiettivo di rendere rigido il confine tra i due
stati poiché non si ritenevano uguali. Questo esempio serve a mettere in evidenza quelli che siamo
noi e quelli che sono gli altri, costruendo il tutto sempre in maniera relazionale. E’ fondamentale
ricordare che questa differenziazione tra noi e gli altri non avviene mai in maniera astratta ma
attraverso e grazie le relazioni; infatti è solo attraverso la conoscenza dell’uno e dell’altro che
possiamo individuare meglio cosa ci differenzia. le appartenenze etniche possono essere
enfatizzate, sminuite, poste in secondo piano, negate o evidenziate a seconda del contesto. Ogni
etnia è di per sé multiculturale. Importante da ricordare che tutte le identità (etniche, culturali,
personali) sono sempre relazionali, ovvero sono tarate su colui che ho difronte.

Il concetto di razza. ‘Razza’ è un termine dall’etimologia incerta e che si afferma con un suo
significato specifico alla fine del 1800, nello stesso periodo in cui si afferma il concetto di cultura. Il
termine razza assume il significato di gruppo umano caratterizzato da specificità somatiche ma al
tempo stesso anche intellettuali e comportamentali; quindi, nell’800 si afferma l’idea che la razza
definisce la nostra estetica, intelletto e personalità sulla base di caratteristiche che vengono
considerate ereditabili. In questa definizione di razza ha avuto un ruolo importante anche il
colonialismo. E’ possibile dividere il pensiero razzista dell’800 in due filoni. Il primo è quello
inaugurato dal francese Gobineau che, in un testo pubblicato alla metà dell’800 individua 3
caratteristiche principali del razzismo ovvero:

1. La biologizzazione e la naturalizzazione delle differenze fra culture o fra civiltà umane;


2. L’affermazione di una rigida gerarchia fra le razze che vede ai vertici la razza bianca;
3. L’orrore per la mescolanza delle razze. Questo è un aspetto molto importante perché sarà
uno dei cardini delle leggi razziste introdotte dall’Italia nelle proprie colonie. Infatti, per gli
italiani che si trovavano in Eritrea, durante il fascismo, era vietato avere rapporti con le
donne native (ovviamente i rapporti c’erano lo stesso ma questo andava a forte
detrimento dei figli).

Il secondo filone di pensiero razzista dell’800 affonda le sue radici nel positivismo. In questo filone
diviene di base l’idea che gli esseri umani sono perfettibili, creando di conseguenza l’idea della
possibilità di un’ingegneria biologico-sociale, ovvero “l’eugenetica”. Si tratta dunque di un filone
che affonda le proprie radici nel pensiero anche di Charles Darwin il quale teorizza che tutta
l’umanità abbia un’origine comune, un principio monogenetico, che si contrappone al principio
della poligenesi la quale sosteneva che gli esseri umani avessero avuto origini differenti in quanto
specie. Tuttavia questa visione del razzismo con un retaggio positivista ed illuminista non abbatte
le classificazioni gerarchiche delle razze sostenute anche da Gobineau ma anzi le rafforza. Se tutti
hanno la stessa origine, i diversi risultati storici che i diversi gruppi hanno ottenuto mostrano che
qualcuno ha avuto un migliore adattamento; di conseguenza si ha una vera e propria
riproposizione della classificazione gerarchica fra il migliore e il peggiore. In generale è possibile
affermare che il pensiero razzista provoca un irrigidimento delle differenze perché esse si basano
su qualcosa di immutabile che è la genetica.

In Europa, a partire dal secondo dopo guerra, il concetto di razza ha subito un rapidissimo declino.
Le forme di esclusione, di rifiuto dell’altro, che ricalcano il pensiero razzista, non utilizzano più il
lessico della razza ma utilizzano termini quali cultura, etnia e relativismo. Adesso, non sono più le
differenze di razza da salvare ma l’origine, la cultura, la purezza della cultura ecc. Paradossalmente
questo filone di pensiero viene chiamato neo-razzismo differenzialista o razzismo culturalista, in
cui l’idea di base è: “le nostre culture sono troppo diverse non possiamo convivere”. In maniera
paradossale c’è un’accettazione del principio del relativismo culturale, un’accettazione della
diversità ma questa diversità viene in qualche modo enfatizzata, viene resa talmente grande ed
imponente da impedire l’incontro, il confronto, il dialogo e la convivenza. Il punto chiave è che il
neo-razzismo ha la tendenza a reificare delle differenze etniche e culturali, rendendo le etnie e le
culture talmente rigide, dure, senza pori, da far sì che queste nozioni e questi raggruppamenti
finiscano per assomigliare al concetto di razza.

il razzismo fondamentalista
Taguieff, in un suo libro pubblicato nel 1980 ha cercato di individuare i punti in comune fra il
razzismo biologico, gerarchizzante ed universalista che si è sviluppato nella fine dell’800 ed è stato
egemonico fino alla metà del ‘900, il razzismo culturale, differenzialista e relativista che
caratterizza il mondo contemporaneo. Egli individua tre elementi dell’ideologia razzista e tre forme
di comportamento razzista, che effettivamente costruiscono delle forti analogie. La prima base
ideologica del neo-razzismo è la categorizzazione essenzialista, ossia la riduzione di un individuo a
rappresentante del suo gruppo di appartenenza, come se egli fosse l’incarnazione delle
caratteristiche di un certo gruppo. E’ importante tuttavia notare che la categorizzazione
essenzialista diventa una forma di xenofobia, di discriminazione, sempre all’interno di rapporti di
potere a seconda di chi è il gruppo egemone.

Il secondo punto di Taguieff, su quelle che sono le basi ideologiche del razzismo culturalista, è la
stigmatizzazione ossia la costruzione di stereotipi negativi verso certi gruppi. Il terzo punto invece
è la barbarizzazione, cioè considerare che certe categorie di esseri umani siano talmente diverse
da non essere perfettibili, educabili, assimilabili. Ad esempio le persone musulmane che praticano
l’Islam molto spesso hanno subito prima un processo di categorizzazione, poi di stigmatizzazione e
addirittura di barbarizzazione da parte di certi altri gruppi della nostra società che arrivano a
pensare che la convivenza (nel senso più profondo, intenso ed intimo del termine) ma anche il
vivere insieme tra noi e loro sia impossibile.

A queste tre basi ideologiche, secondo Taguieff, si associano anche dei comportamenti che
possiamo vedere su una base di un escalation. In primo luogo, troviamo il livello più base
costituito da pratiche di segregazione, di discriminazione e di espulsione; ad un secondo gradino ci
sono forme di persecuzioni e di violenza, e poi al terzo livello, quello più grave, c’è il genocidio. E’
importante sottolineare che questi atteggiamenti neo-razzisti non derivano semplicemente da
credenze o da convinzioni politiche, ma l’atteggiamento razzista ha a che fare con le proprie
esperienze personali, con le proprie amicizie, le proprie passioni, con le proprie emozioni, le
convinzioni politiche, imprudenze della cultura di massa, ragioni sociali.

Molti progetti e molti atteggiamenti che nel momento in cui cercano di difendere l’alterità vista
come un valore in realtà finiscono anch’essi per reificarla. Ad esempio la tendenza di molte
maestre a non fare il presepe a scuola per non offendere i bambini di altre religioni, qualsiasi esse
siano, crea delle forti distanze, delle forti separazioni in cui viene meno l’idea che ci possa essere
un dialogo, che ci sia una convivenza, una trasformazione, come se di per sé il presepe fosse
offensivo. In realtà, quello che è offensivo è un negare, trascurare, ignorare, discriminare chi crede
ed appartiene alla nostra religione. mostra la tendenza molto diffusa ad irrigidire le differenze, e
questo irrigidimento impedisce il dialogo e la convivenza.

Etnocentrismo, Relativismo, Diritti Umani


L’antropologo italiano Francesco remotti rilegge tutta la storia della filosofia occidentale sulla base
di due diversi approcci alla diversità culturale: la prima, quella più importante di cui fanno parte i
filosofi maggiori da Platone a Kant, ha cercato di comprendere la ragione umana nella sua forma
pura, cercando di trovare quelle che per Platone erano le idee, modelli archetipici che plasmano il
nostro modo di pensare, di vedere. La seconda, è la tradizione filosofica che ha evidenziato che
per capire la ragione umana è importante passare attraverso ciò che non è famigliare; in questa
tradizione filosofica Remotti individua a Erodoto considerato il fondatore della storiografia, un
grande viaggiatore che nel V secolo a.C. portò notizie in Grecia da popoli molto lontani e poi
Michel de Montaigne, filosofo francese del 500, che ebbe un ruolo molto particolare nel riflettere
sugli usi e costumi delle popolazioni indigene dell’America.

Queste alterità crearono una serie di interrogativi tra gli intellettuali europei e i religiosi; molto
spesso queste due figure chiaramente si intrecciavano su come definire queste popolazioni e
quindi ci furono molti dibattiti riguardo se questi popoli dovessero essere considerati come esseri
umani o come degli animali se bisognava considerarli come dei figli di Dio, dei fratelli da
convertire attraversi un opera di evangelizzazione, oppure, come parte di una natura, come degli
individui a metà strada tra la natura e l’umanità.

I viaggiatori, i filosofi nel descrivere queste popolazioni facevano riferimento a tutto un


immaginario del esotico che era precedente, che era stato costruito ad esempio nel contatto con
l'estremo oriente, venivano testimoniate le presenze di animali fantastici o degli elementi
mostruosi che erano magari menzionati in qualche testo del passato, quindi, c’era tutto un
immaginario che filtrava fortemente il modo in cui queste popolazioni venivano viste e descritte;
un elemento fondamentale di questa modalità di descrizione è il cannibalismo. Il cannibalismo è
stato storicamente un elemento molto spesso ritrovato in questo periodo di incontro con realtà
nuove e in qualche modo questo continuo ritrovare il cannibalismo era un modo attraverso cui gli
europei tacciavano quasi di bestialità le popolazioni con cui entravano in contatto, il cannibalismo
in qualche modo può essere inteso come la peggior forma di barbarie.

L’atteggiamento di Montaigne rispetto al cannibalismo, atteggiamento che potremo chiamare


proto-antropologia perché nel suo saggio sul cannibalismo, egli in qualche modo ribalta il modo in
cui il cannibalismo viene rappresentato nel 500 e quindi da una pratica bestiale, senza senso, lui
cerca di mostrarla come una pratica culturale, una sorta di rituale, ossia fa quel passaggio che poi
faranno gli antropologi di cercare di capire la pratica nei termini del contesto in cui viene praticata
e ci spiega che in quella popolazione degli indios del brasile con cui lui aveva avuto contatto
indiretto il cannibalismo era un sacrificio, era una pratica rituale che veniva effettuata sui corpi dei
nemici morti. lui considera questa pratica rituale di cibarsi dei nemici morti come qualcosa di
meno bestiale, di meno barbarico delle torture che in Europa venivano di frequente inflitte sui
corpi dei prigionieri nel periodo dell’inquisizione.

Montaigne riesce molto bene a cogliere molti secoli prima che questo termine si diffondesse, il
carattere dell’etnocentrismo, lui teorizza proprio il fatto che certe cose ci sembrano naturali e
giuste semplicemente perché ci siamo abituati, ciò costituisce un punto di vista molto importante
del pensiero e del modo in cui l’Europa si rapporta con l’altro. Per quanto riguarda l’antropologia,
rispetto a queste due tradizioni filosofiche, essa si trova nel mezzo perché da un lato il viaggio, il
contatto con l’alterità sono degli elementi fondamentali della disciplina, soprattutto del modo in
cui essa veniva definita nel momento in cui stata fondata ed è stata istituzionalizzata, dall’altro
lato è anche una disciplina fortemente radicata e saldata nel pensiero positivista. In questo clima
dell'800 si sviluppano gli orientamenti filosofici critici verso il positivismo con i quali l’antropologia
nel tempo ha instaurato dei rapporti molto importanti.

la visione empirista della conoscenza


per empirismo i dati della realtà possono essere conosciuti, possono essere capiti dall’intelletto
umano in modo diretto attraverso i nostri sensi, e quindi attraverso questa esposizione molto
sensibile l’essere umano è capace di comprendere, di generare delle leggi universali che possono
essere sperimentate nel campo del sensibile. Questa visione che ha guidato il pensiero occidentale
per molti secoli viene messa in discussione nei primi del novecento; queste nuove tradizioni
filosofiche insistono sul fatto che esistano dei filtri di mediazione attraverso i quali noi percepiamo
la realtà, questi filtri non sono tanto dei limiti o delle categorie aprioristiche come quelle di Kant,
secondo Kant la capacità dell'uomo di recepire informazioni dall’esterno è sempre orientata
attraverso i filtri del tempo e dello spazio; Per questi nuovi pensatori l’elemento fondamentale è il
fatto che queste categorie sono sempre soggette al mutamento storico e al mutamento culturale.

È il periodo in cui si afferma la fenomenologia, filone filosofico che sottrae l’esperienza del mondo
al determinismo1 della natura; è il periodo in cui si sviluppano gli studi sul linguaggio mostrando
quanto il linguaggio che abbiamo plasma il modo in cui noi possiamo conoscere, comprendere,
rappresentare il mondo, quindi il linguaggio come un vero e proprio filtro del rapporto fra noi e la
realtà. Il punto fondamentale che viene meno è la possibilità di pensare che la conoscenza possa
venire in maniera assoluta, in maniera uguale per tutti; si definisce così quello che viene chiamato
il relativismo epistemologico, il quale non sostiene che ogni cultura con le sue società viva nel
proprio mondo separato dalle altre, ma sostiene che nessun giudizio può essere fatto a priori,
prima della comprensione dei contesti culturali e dei periodi storici in cui le persone vivono.

tuttavia, se il relativismo è uno strumento molto importante per contrastare l’etnocentrismo, allo
stesso modo, il relativismo porta in sé dei rischi, ossia, quello di diventare esso stesso un
relativismo essenzialista; sostenere infatti che ogni cultura può essere compressa solamente
all’interno dei suoi propri termini fa correre il rischio di separare il mondo in tanti universi che
sono tra loro non comunicanti, che non si capiscono, che non possono entrare in relazione, e porta
anche ad una messa in discussione della realtà che diventerebbe difficile da sostenere, ad
esempio: se una culturale sostiene che la terra è piatta, che i sogni sono esperienze reali, che
esistono le streghe, in una avversione eccessiva e forte del relativismo non si potrebbe
controbattere come se questo fosse necessariamente vero, e quindi è molto importante
allontanarsi dalle visioni eccessivamente forti del relativismo e in effetti il relativismo
epistemologico, in quanto tale non è una teoria sostenuta da qualcuno ma è piuttosto un’accusa
che viene lanciata per determinate correnti di pensiero.

Una forma di relativismo che è stato esplicitamente formulato dagli antropologi è il cosiddetto
relativismo etico, che è invece relativo non alla modalità di conoscenza della realtà quanto alla
formulazione di giudizi morali e sistemi di valori. La riflessione antropologica sul relativismo etico è
strettamente intrecciata al rapporto che l’antropologia ha avuto sui diritti umani, rapporto che si è
sviluppato con scarso successo negli anni 40 quando le organizzazione delle nazioni unite stava
preparando la dichiarazione universale dei diritti dell'uomo, questo pensiero relativista in questo
periodo storico, tra gli anni 30 e 40 si era nel frattempo sviluppato tra un gruppo di antropologi in
1
Doctrina filosófica según la cual todo fenómeno está prefijado de una manera necesaria por las circunstancias o
condiciones en que se produce, y, por consiguiente, ninguno de los actos de nuestra voluntad es libre, sino
necesariamente preestablecido.
America, che era stato fondato da Franz Boas, antropologo tedesco che era scappato in America e
ha formato vari allievi che per molto tempo avevano preso seriamente l’importanza di battersi per
un uso pubblico del sapere antropologico a sostegno della tolleranza, dell’uguaglianza e dei diritti
dei popoli, principalmente nativi americani che furono la maggior parte della loro ricerca.

Antropologia e Diritti Umani


In questo progetto di impiego pubblico dell’antropologia per sostenere, supportare e proteggere i
popoli che venivano solitamente oppressi, importante fu l’antropologo di nome Herskovits scrisse
una dichiarazione, statement of human right, indirizzato all’ONU per proporre delle modifiche alla
dichiarazione dei diritti umani che in quel periodo era in fase di redazione, alla base della lettera vi
era l’idea che l’unico modo attraverso cui i diritti universali, i diritti di ognuno possano essere
rispettati è far sì che questi non siano rispettati in astratto ma solamente all’interno in cui un
determinato individuo si trova a vivere e in accordo con i valori che questa persona condivide.

Secondo Herskovits “si possono affermare standard mondiali di libertà e giustizia solo sulla base
del principio che l’uomo è libero solo quando vive nel modo in cui la sua società definisce la libertà
e che i suoi diritti sono quelli che egli riconosce in quanto membro della sua società” quindi di
fatto Herskovits e gli antropologi che egli rappresentava in quanto membro dell’associazione di
antropologi americana, sostenevano che un vero rispetto per i diritti individuali, poteva
concretizzarsi solo con un estremo e assoluto rispetto delle diversità culturali, ovviamente questo
era un radicale ribaltamento rispetto all’impostazione della dichiarazione dei diritti dell’uomo
dell’ONU, che si basa invece sul principio che tutti gli esseri umani sono dotati di questi diritti che
sono per definizione universali; in qualche modo per questi antropologi la dichiarazione dell’ONU
non rispettava la diversità umana.

Tuttavia, le posizioni di Herskovits furono rigettate dall’ONU, quindi la difesa della diversità
culturale non è stato uno di quei diritti incluso nella dichiarazione universale dei diritti dell’uomo,
perché mentre Herskovits presentava la differenza come qualcosa da rispettare e da
salvaguardare, di cui tenere conto, per i membri dell’ONU la differenza era in realtà una forma di
ineguaglianza, un ostacolo alla realizzazione di una vera e propria uguaglianza tra gli esseri umani
e in qualche modo le posizioni erano fortemente polarizzate; secondo un punto di vista
antropologico Herskovits aveva ragione, i diritti umani non possono essere considerati in relazione
a soggetti giuridici astratti, al tempo stesso però le posizioni di Herskovits è in qualche modo
indifendibile fondamentalmente per due ragioni principali:

 da un lato vi era una lettura essenzializzata e reificata delle differenze delle appartenenze
culturali, come se gli esseri umani non potessero uscire dalle proprie culture.
 dall’altro lato, la poca sostenibilità della proposta di Herskovits ha a che fare con il fatto
che su un piano pratico risulta molto difficile porre la differenza e la diversità culturale
come un elemento di valutazione dei diritti, perché se le culture locali sono lo sfondo di
ogni giudizio, che secondo i principi di questo relativismo estremo può essere messo in
discussione, quindi, in che modo si possono contrastare atteggiamenti come i razzismi, i
genocidi, violenze di ogni tipo?, questo porta due rischi, da un lato quello di non poter
intervenire e dall’altro lato quello di responsabilizzare gli individui, se l’individuo è un
mero riproduttore della propria cultura non ha responsabilità perché semplicemente
riproduce quello in cui è immerso, questo è profondamente insostenibile.

Da una parte è assolutamente giusto ed operoso riconoscere che ci sono dei principi di giustizia,
libertà e uguaglianza e di tutele che devono necessariamente essere riconosciute a tutti gli esseri
umani, e dall’altro lato però si dovrebbe riconoscere che tutto il discorso dei diritti umani, in realtà
veicola con sé un forte portato colonialista perché è di nuovo sempre il pensiero occidentale che si
impone sul resto del mondo, come se avesse la missione di civilizzarle. L’importanza di opporsi alle
violenze e alle discriminazioni di genere, sfruttamenti dei bambini e quindi sul rifiuto di un
atteggiamento relativista sulla base di questi valori importanti ci porta continuamente a entrare in
scontro con il rischio di etnocentrismo, con il rischio di imporre le nostre visioni del mondo su altre
realtà.

I bambini-soldato
Il primo esempio è quello relativo ai diritti dei bambini, che è competenza dell’UNICEF, un
organismo delle Nazioni Unite che si occupa della tutela dell'infanzia su questioni come lo
sfruttamento lavorativo o il cosiddetto fenomeno dei bambini-soldato, cioè l’arruolamento di
minori nelle mani delle milizie ma anche negli eserciti regolari. Se osserviamo da un punto di vista
antropologico, questi sforzi sono strettamente intrecciati ad una determinata concettualizzazione
dell’infanzia. È importante sottolineare infatti che il modo in cui l'infanzia è concettualizzata,
pensata, non è uguale in tutto il mondo. Tutto questo ha plasmato e continua a plasmare il modo
in cui gli interventi dei grandi organismi internazionali sono pensati e organizzati a salvaguardia e a
tutela dell'infanzia in tutto il mondo, molto spesso tenendo in scarsa considerazione che altrove vi
sono concezioni dell’infanzia diverse. e molto spesso ha reso le pratiche locali come devianti,
inumane, sbagliate, quando in realtà erano considerate come del tutto normali.

Riprendendo i lavori del antropologo Rosen, Fabio Dei nota come nel conflitto in Sierra Leone la
tutela di questi bambini-soldato una volta che la guerra è finita e ci si avviava verso un tentativo di
pacificazione, in realtà ha provocato dei problemi nel processo di pacificazione stesso, perché le
organizzazioni internazionali hanno localmente stabilito che tutti i crimini compiuti da chi avesse
meno di 18 anni non venivano presi in considerazione. e che i bambini-soldato venivano
considerati come vittime del conflitto e non come perpetratori delle violenze. Quello di punire
responsabili, è un passo molto importante nel percorso di pacificazione e di riconciliazione ma al
tempo stesso punire dei bambini che sono stati in molti casi obbligati a prendere le armi, a
commettere atrocità, è impossibile.

coloro che a livello locale erano ritenuti responsabili vennero sostenuti con dei programmi di
aiuto, molto spesso anche a spese di chi aveva subito le loro violenze, che chiedevano ovviamente
giustizia. È evidente che in questo caso ci sarebbe dovuto essere un diverso coinvolgimento anche
di coloro che avevano subito le violenze; quel processo di pacificazione è stato in qualche modo
fortemente ostacolato proprio dalla non considerazione del fatto che in quel determinato contesto
i bambini soldato non erano bambini innocenti ma erano considerati come perpetratori di
violenza.

Le mutilazioni genitali femminili


Il secondo esempio riguarda invece le MGF, attuate per ragioni di tipo non terapeutico che danno
sul corpo delle donne degli effetti devastanti, in questo caso non vanno avanzate letture
culturaliste. Si tratta in realtà di pratiche violente all'interno di relazioni sociali fortemente
patriarcali. Al tempo stesso esse non possono nemmeno essere considerate come pratiche
radicate nella tradizione, Il punto è in primo luogo rendersi conto della ricchezza di valori e di
significati che c'è dietro questa pratica, non sono ripetizioni del passato ma hanno un ruolo nel
presente. Di questo aspetto si è occupata a lungo Carla Pasquinelli, Pasquinelli ha cercato di capire
il punto di vista di queste donne; sono infatti le donne, le mamme, che riproducono questa pratica
sulle ragazze più giovani. Attraverso questa analisi si è resa conto che queste pratiche non sono
solamente una dimostrazione del potere maschile sul femminile, ma ha a che fare col modo in cui
una donna è concettualizzata in quel determinato contesto. Essere riconosciuta dalla collettività
come una donna passa anche per quest’azione sul proprio corpo. Quindi tutto questo significa che
tale pratica non è semplicemente una pratica incivile, legata alla superstizione né si può
considerarla come un atto illegale.

Riconoscere il punto di vista dei soggetti coinvolti non significa aderire banalmente però a una
visione relativistica: verrebbe difficile non asserire che si tratta di una pratica violenta e Carla
Pasquinelli riconosce che si tratta di forme di potere maschile che si scagliano sul corpo delle
donne. In Italia nei primi anni 2000 ci si rese conto che queste pratiche venivano effettuate e un
medico somalo di Firenze ha proposto di istituire un rito sostitutivo da svolgersi nelle strutture
ospedaliere. In questo modo, la dimensione rituale e simbolica della modificazione genitale
sarebbe rimasta, però il danno sul corpo delle donne sarebbe stato praticamente nullo. Pur
essendo una femminista Pasquinelli ha invece sostenuto e supportato la giustezza del rito
sostitutivo, che poi non è stato non è stato introdotto, perché questa proposta ha trovato la
feroce opposizione di gruppi femministi, perché il rito sostitutivo darebbe un riconoscimento
istituzionale di quello che è il principio alla base delle modificazioni genitali femminili, ossia la
soggezione del corpo della donna a un potere maschile. La lotta per i diritti delle donne dei gruppi
femministi che si sono opposti a questo rito sostitutivo rischiano di replicare in qualche modo
mitologie bianche primitivizzando quelle pratiche e collocandole in una cornice che contrappone
barbarie e civiltà.

La ricerca sul campo e l’evoluzione dei metodi etnografici


Un metodo di ricerca che è l’etnografia. Quando l’antropologia è nata questo metodo non esisteva
ancora. I primi antropologi, studiosi ed eruditi di fine 800, avevano una modalità di ricerca
differente. Erano antropologi da tavolino, Questa modalità di studio e di ricerca si rifletteva nel
tipo di testi che producevano. Uno degli esempi più importanti dell’antropologia è l’antropologia
Vittoriana: ha questo nome perché nasce nel periodo della regina vittoria in Gran Bretagna. James
Frazer, uno degli esponenti di spicco dell’antropologia vittoriana, scrive l’opera “il ramo d’oro”: in
quest’opera monumentale/enciclopedica, si sofferma su questioni di tipo magico-religiose delle
società umane, e scrive quest’opera monumentale sui riti agrari che servono ad augurarsi che il
raccolto sia fruttuoso/fertile. In questo testo Frazer mette uno accanto all’altro una miriade di
rituali differenti presi da epoche diverse, da parti del mondo differenti, attraverso resoconti che
venivano da vari posti nel mondo in cui viaggiavano persone con cui lui era a stretto contatto, e
cerca di dimostrare che il pensiero magico funziona su due principi: similarità e contatto (si
influenzano a vicenda). Leggendo questi testi, quello che colpisce l’antropologo contemporaneo, è
che le descrizioni sono decontestualizzate: non si capisce che ruolo hanno certi rituali.

Inoltre non dice neanche come ha ottenuto queste informazioni. In questa epoca c’è una
separazione tra chi scrive e chi raccoglie i fatti. Si supponeva che grazie ai raccoglitori, si riuscissero
ad ottenere conoscenze accurate, neutrali, scientifiche delle realtà lontane a cui gli antropologi
erano interessati. Il compito dell’antropologo era di studiare i resoconti e la letteratura, metterle
in relazione e cercare di desumere delle leggi che fossero valide per tutto il genere umano:
evidenziare e trovare leggi generali. Il modello di riferimento dell’antropologia erano le scienze
naturali. L’obiettivo era di elaborare un metodo scientifico, sulla falsa riga di quello che negli stessi
anni le scienze naturali stavano elaborando, per produrre anche in antropologia delle leggi
universali sulla falsa riga della biologia.

Per produrre descrizioni significative, non bisogna solamente essere stati lì, aver imparato la
lingua, ma serve anche una determinata preparazione teorica che orienta poi lo sguardo
dell’osservatore. Viceversa: la preparazione teorica da sola non basta se non c’è stato un
momento di esperienza. La nuova figura di antropologo, sia teologo che ricercatore sul campo,
nasce quasi in epoca contemporanea sia negli Stati Uniti che in Gran Bretagna. Negli Stati Uniti è
legata alla figura di Franz Boas, di origine tedesca, fondatore del particolarismo storico. In Gran
Bretagna la svolta nella metodologia, l’impulso a far si che siano gli antropologi a studiare
direttamente le persone di loro interesse, è legata a Malinowski. Il testo, intitolato “Argonauti del
Pacifico Occidentale (1922)”, diventa in breve tempo il manifesto di un nuovo modo di concepire la
ricerca e di presentarne i risultati.

Malinowski non era il primo antropologo che si recava a vedere lui stesso le popolazioni di
interesse; però, a differenza degli altri, lui non si insediava tra i bianchi e i coloni, ma nel villaggio:
piantare la propria tenda al centro del villaggio. gli antropologi che studiavano le popolazioni in
modo in &out: convivevano con i bianchi, poi andavano dove si trovavano i nativi, antropologia
chiamata spesso, in termine negativo, “da veranda”. Malinowski teorizza l’importanza
dell’empatia, che diventa una delle caratteristiche degli antropologi: entrare in una relazione
molto intima con i gruppi e le persone con cui lavorano, con l’obiettivo di capire il loro mondo dal
loro punto di vista. Inoltre, implica quello che Malinowski chiama il decentramento: immergersi in
qualcos’altro e vedere il proprio mondo da una prospettiva differente.

I capisaldi dell’approccio teorico che sta dietro la visione di Malinowski, è la visione olistica: che
ha a che fare con l’attenzione a tuti gli aspetti della vita, sulla base dell’idea che tuti i
comportamenti, le norme, i valori, i tratti culturali, non possono essere compresi se non in
relazione l’uno all’altro. Il secondo caposaldo è la scarsa attenzione alla storia: a loro interessava
vedere come le cose funzionavano nel preciso momento in cui loro osservavano. Il terzo caposaldo
è che questa rivoluzione di Malinowski porta anche ad una rivoluzione nel modo in cui i testi
antropologici sono scritti: se prima, come con Frazer, i testi degli antropologi erano opere
monumentali in cui si spaziava con popolazioni differenti nel tempo e nello spazio; ora la
produzione antropologica viene testualizzata in una monografia, che è il risultato di una ricerca
basata su un gruppo particolare, contestualizzata in un determinato spazio e su un tema specifico.
Questi testi dovevano contenere tutti gli aspetti di una cultura, ma molto spesso vi erano
approfondimenti di tipo religioso.

C’era anche l’idea che non vi fosse bisogno di studiare due volte lo stesso gruppo di persone,
quindi dopo Malinowski nessuno andò a studiare la popolazione che lui stesso aveva già studiato:
Questo modello di ricerca e di scrittura entra in crisi tra gli anni ’60 e ’80 del Novecento, che sono
un momento di profondo cambiamento e rigenerazione dell’antropologia, a causa di alcuni
mutamente interni ed esterni alla disciplina.

I mutamenti esterni riguardano il fatto che negli anni ’60 cambia il quadro geopolitico, nel 1961 ad
esempio, il cosiddetto anno dell’Africa, un numero estremamente alto di ex colonie ottengono
l’indipendenza, è un’epoca in cui nascono diversi leader africani, quindi quell’immagine
dell’antropologo che dall’America o dall’Europa partiva per andare a studiare popolazioni
sperdute, divenendo in qualche modo il loro portavoce, entra irrimediabilmente in crisi perché
questi gruppi e queste popolazioni sono sempre più difficilmente etichettabili come gruppi muti
che hanno bisogno di qualcuno che parli per loro. In realtà hanno una voce, la quale comincia ad
emergere proprio negli anni ’60, nell’ambito della decolonizzazione. Sempre più il tipo di
conoscenza prodotto dall’antropologia viene intrecciato al colonialismo e visto come convivente al
colonialismo stesso.

Molto spesso gli antropologi partivano insieme ai missionari coloniali, erano pagati o comunque
supportati da quegli stessi finanziatori all’interno dei governi che sostenevano anche le imprese
coloniali. Questo getta un velo di scredito e di ombra molto forte sull’antropologia e su tutta quella
maggioranza di antropologi che aveva totalmente lasciato sotto traccia ed ignorato il fatto che
mentre loro facevano i loro studi, contemporaneamente in quel luogo c’era una dominazione
coloniale inglese, c’erano delle guerre e delle situazioni di forte tensione che venivano ignorate e
questi villaggi, in un’ottica sincronica2, venivano tolti dalla storia, da ciò che stava succedendo
intorno a loro e da quello che determinava le loro vite. In questo senso gli antropologi vengono
accusati di aver mascherato e nascosto i crimini coloniali, di non averne preso posizione contro ed
oltretutto anche di aver aiutato, con i loro resoconti e lavori, i funzionari coloniali a capire meglio
quelle realtà e, come ben si sa, capire è un elemento importante nel dominare.

Il secondo ordine di cambiamenti riguardano cambiamenti interni alla disciplina stessa: in primo
luogo, è una presa di coscienza del fatto che il nostro posizionamento sul campo, da un punto di
vista etico-politico non è affatto neutrale; segno di ciò è la pubblicazione ed il grande successo che
ha un testo dal nome I dannati della terra, di Franz Fanon del 1961. Fanon era stato per un
periodo in Algeria, proprio mentre questa combatteva nella guerra di liberazione dalla Francia. Fu
2
a valutazione di qualcosa considerati in un dato momento, astraendo dalla loro evoluzione nel tempo
una guerra particolarmente cruenta, in molti altri paesi africani la transizione verso l’indipendenza
fu quasi pacifica. quest’esperienza vissuta in Algeria porta Fanon a rendersi conto e a teorizzare i
modi in cui il colonialismo si insinua nei meccanismi di dominio all’interno delle persone e delle
soggettività che sono colonizzate. Dunque, egli sostiene l’importanza del fatto che l’ordine
coloniale può essere superato solamente attraverso un rigetto e di un liberarsi completo di tutti
quei saperi che l’Occidente ha prodotto sugli altri, quindi concetti come cultura tradizionale,
pensiero primitivo, che si usavano nell’antropologia dei primi del Novecento e fine Ottocento,
vengono visti come parte dell’armamentario di colonizzazione delle popolazioni altre, che in
questo modo hanno introiettato un loro posizionamento inferiore nel mondo.

Gli anni ’60 sono stati un periodo in cui c’era una grande contestazione rispetto al colonialismo,
alle varie guerre che si combattevano, dunque gli antropologi si trovano in una posizione in cui
non possono più studiare i loro gruppi come se fossero semplicemente un oggetto scientifico o
qualcosa di neutrale perché la storia, la politica, il coinvolgimento e la partecipazione sono degli
elementi molto importanti che hanno acquisito una forte centralità.

Un secondo cambiamento all’interno della disciplina è il modo di scrivere le etnografie: il modello


della monografia classica, entra in crisi. essa, infatti, aveva un tono distaccato, impersonale ed in
cui soprattutto i “nativi” di cui si parlava non avevano voce, né alcun ruolo. con questa nuova
postura politica ed etica ci si rende conto che è importante restituire anche ciò che succede nel
campo, che è caratterizzato con l’interazione con persone che hanno una loro specificità, dei loro
punti di vista ed una loro voce, un loro posizionamento; quindi pian piano, molto spesso, invece di
testi in cui è solo l’autore che parla, vengono sostituiti testi dialogici in cui c’è anche la voce delle
persone con cui l’autore ha parlato.

Il terzo cambiamento interno alla disciplina è una svolta di tipo epistemologico, ossia che ha a che
fare con il modo in cui la conoscenza è costruita. Anche questa svolta epistemologica, così come
quella di tipo metodologico, è legata alla figura di Malinowski ed in particolare alla pubblicazione
dei suoi diari di campo. La scrittura del diario è uno strumento molto importante per
l’antropologo, nel diario di campo si inseriscono anche delle ipotesi, delle intuizioni che si hanno
rispetto a ciò che si sta osservando. Anche nel caso di Malinowski è presente il suo stato d’animo
interiore, vi era è un riflesso di un autore e di una realtà molto diversa da quella che traspare dai
libri scientifici scritti da Malinowski. Rispetto all’uomo di scienza, distaccato, empatico, equilibrato;
nei diari si rivela un uomo che vive tormentato, un uomo che vive con grandissima sofferenza il
distacco e le privazioni, un uomo ossessionato da desideri sessuali, un uomo che molto spesso
manifesta un disagio ed anche un disprezzo che talvolta ha anche delle tinte quasi razziste rispetto
a quelle persone. Ovviamente, tutto ciò creò tanto scalpore perché questa pubblicazione andò ad
intaccare il testo paradigmatico, il grande padre fondatore dell’antropologia contemporanea.

nasce a partire dagli anni ’70 e ’80 tutta una serie di sperimentazioni in cui gli antropologi cercano
di scrivere testi diversi che restituiscano maggiormente quello che avviene sul campo: quindi
nascono testi che sono etnografie dialogiche o polifoniche, in cui c’è una sorta di scrittura
collettiva e partecipativa da parte di tutti coloro che hanno partecipato all’incontro etnografico
(quindi non solo l’antropologo ma anche altre persone come gli informatori, gli interlocutori, i
partecipanti alla ricerca che con le loro parole e i loro modi di fare hanno plasmato la ricerca
stessa). essendo anche un tipo di ricerca che implica il coinvolgimento personale del ricercatore, è
ovvio che ha sempre un certo grado di soggettività, perché la nostra soggettività di ricercatori ha
un impatto in quello che noi riusciamo a capire, a trovare e a tirare fuori, che dipende dai nostri
interessi, dalle nostre visioni del mondo, dai rapporti che non riusciamo a costruire con quelle
persone.

Il punto non è cercare una conoscenza, un sapere e un metodo di ricerca che non sia influenzato
da questi elementi, perché fanno parte di ognuno di noi, ma è esserne consapevoli, esplicitarli e
farci i conti, riflettendo sul ruolo che hanno avuto nella nostra ricerca e, a partire
dall’esplicitazione di queste premesse, riuscire ad elaborare un pensiero e delle interpretazioni.
Questo è quello che un’antropologa, Barbara Tedlock, nel ’91 ha chiamato l’“osservazione della
partecipazione” – che è un gioco di parole sul concetto introdotto da Malinowski dell’osservazione
partecipante che cerca di coniugare il distacco dell’osservatore con la partecipazione alla vita dei
gruppi. L’“osservazione della partecipazione” è l’importanza di osservare sul campo quali sono le
conseguenze e le implicazioni della nostra presenza che possono essere molto differenti.

Inoltre, sempre in questo periodo, si inaugurano quelli che vengono chiamati i re-studies, e cioè
qualcuno torna al Trobriand perché ci si rende conto che quello che ha studiato Malinowski non
può essere preso come valido per sempre; in particolare, il restudy del Trobriand viene svolto da
un’antropologa che si rende conto di come Malinowski abbia del tutto trascurato il 50% della
popolazione trobriandese, ossia le donne, che sono del tutto assenti nei suoi resoconti, relegate
all’ambiente domestico, mentre in realtà avevano una partecipazione, un ruolo politico e
simbolico molto più ampio nella società. È evidente come questo trascurare le donne da parte di
Malinowski non sia neutrale ma abbia a che fare con quelle che erano le sue concezioni del
mondo.

Questo cambiamento della disciplina è stato poi sicuramente enfatizzato dalla globalizzazione, con
la sempre più intensa circolazione e flussi di immagini, idee, persone; in primo luogo è importante
sottolineare che non scompaiono le differenze ma, per certi versi, si acuiscono (perché gli viene
data maggiore importanza) e aumentano le disuguaglianze. Quello che cambia è che il modello
malinowskiano (per cui l'antropologo deve andare in un posto isolato, non deve avere tanti
contatti con gli altri bianchi e così via) ovviamente non esiste più, non è possibile trovarlo, non ci
sono posti isolati. se la disciplina per i primi quasi 100 anni della sua storia aveva privilegiato lo
studio di popolazioni lontane dal luogo di origine dell’antropologo, progressivamente gli interessi
dell’antropologia cominciano a tornare vicino, a studiare quelle che per lungo tempo si sono
chiamate ‘società complesse’ (espressione che oggi non ha alcun senso). Quindi studiare micro
contesti anche all'interno della propria società (oggi gli antropologi studiano gli ospedali, i centri
d'accoglienza per migranti, le feste popolari, i centri storici delle grandi città per analizzare i
processi di demistificazione e di gentrificazione, studiano i ristoranti in relazione all'antropologia
del cibo e così via).

Nascono anche altri modelli di antropologia come le antropologie ‘multisituate’; se nel modello
classico l’antropologo stava per uno/due anni fermo in un villaggio, oggi di fronte a un mondo che
è cambiato e interconnesso ci si rende conto come per studiare certi fenomeni è importante che
anche l'antropologo si muova e che i suoi fieldwork e i suoi campi di ricerca possano attraversare
più località per studiare fenomeni che chiamano in causa quelle località. Oltretutto, un altro
aspetto molto importante è che se per lungo tempo gli unici antropologi erano persone
provenienti da un mondo occidentale, oggi sono moltissimi gli studi fatti da quelli che un tempo
erano gli oggetti di ricerca dell’antropologia. Infine si sviluppano delle antropologie militanti, in cui
il coinvolgimento politico di ricercatori (soprattutto a fianco di persone e gruppi in posizioni
subalterne o che sono coinvolte in determinate lotte) è molto forte. L’antropologia poi inoltre ha
anche cambiato modo di destituzione: non solo libri ma sempre di più anche mostre fotografiche,
film, documentari e così via che in qualche modo cercano sempre di restituire una realtà in
continuo cambiamento ed estremamente complessa.

Paradigmi Teorici
La nascita dell’antropologia è strettamente legata al paradigma dell’evoluzionismo sociale. Nella
data di nascita simbolica dell’antropologia, che si rammenta essere pari all’uscita del libro di
Edward Taylor, Primitive Culture [1871], ritroviamo, così come nel volume stesso, i primi due
elementi che caratterizzeranno quest’epoca della disciplina: La cultura e l’elemento primitivo. Con
il termine primitivo, s’intendevano sia le popolazioni dell’epoca coloniale con cui gli europei
entravano in contatto, sia gli strati popolari contadini dei contesti europei. L’dea di base
dell’evoluzionismo è la presenza di una stretta dipendenza dell’evoluzionismo scientifico
darwiniano con le scienze sociali. Aspetto importante è l’impianto positivista ed una concezione
del sapere nomotetico3 , dunque, l’obiettivo era trovare leggi generali di come la cultura umana e
l’umanità si fossero sviluppate nel corso del tempo. Gli evoluzionisti sociali credono alla
gerarchizzazione delle culture (sulla falsa riga della gerarchizzazione delle razze)

 Credono nell’unità dell’intelletto del genere umano: il “selvaggio” aveva le stesse capacità
mentali dell’uomo civilizzato di fine ‘800

Si pensava che lo sviluppo dell’umanità fosse lineare, in cui tutte le culture passassero attraverso le
stesse fasi e che alcune culture fossero rimaste indietro. Ogni elemento era visto come la tessera
di un mosaico, molto considerate erano le sopravvivenze: erano elementi culturali che avevano
perso il loro valore nel passato, ma continuavano a permanere nel presente. Un esempio è
l’usanza di porsi una mano dinanzi alla bocca quando di sbadiglia, che secondo gli evoluzionisti,
originariamente avrebbe potuto essere una pratica legata all’animismo, secondo il quale l’anima
potrebbe uscire dal corpo attraverso i suoi orifizi. ma ormai quel gesto è privo del suo significato
originario. Parte dell’interesse evoluzionista era comprendere la retrospettiva originale di certe
usanze culturali, interpretandole come sopravvivenze che nascondevano pratiche antiche.

Vi sono tre fasi in cui essi pensavano che fosse suddivisa la storia della cultura umana: selvaggi,
barbarie, civiltà. Queste tre fasi potevano essere ritrovate sia nell’epoca del fine ‘800 - come gli
africani che erano considerati selvaggi, rispetto ai barbari che secondo loro erano più evoluti e
complessi, tipici del Medio Oriente, del Nord Africa, come anche del Sud Italia – e poi vi era la
3
Inteso a descrivere i vari fenomeni comprendendoli sotto leggi universali
civiltà, incarnata dalla cultura borghese vittoriana britannica, in cui si sviluppava questa corrente di
pensiero. Queste tre fasi erano anche inquadrate su un’ottica focalizzata al passato: il selvaggio
corrispondeva all’uomo dell’età della pietra, i barbari invece potevano essere gli antichi greci e
romani, che possedevano degli elementi di sviluppo maggiori rispetto all’uomo preistorico, ed
infine la civiltà corrispondeva all’età moderna.

Anche le religioni venivano organizzate dagli evoluzionisti, specie da Tylor, in un sistema di


classificazione che andava dal semplice al complesso. Tylor si poneva la questione di trovare
l’elemento base del religioso, come elemento comune a tutte le religioni, ed egli lo trovò
nell’elemento dell’anima; non a caso, Taylor evidenzia come l’animismo, sia la più semplice delle
religioni in questa classificazione. Da questa concezione di base, l’animismo, si analizza come
progressivamente la religione si sia complessificata dall’’animismo, al politeismo, al monoteismo,
sino alla civiltà cristiana che secondo Taylor era il massimo dello sviluppo e della complessità.

Si è visto come i meriti dell’evoluzionismo fossero di riconoscere una cultura ad ogni gruppo
umano, per cui la cultura è un qualcosa di appreso e non di ereditato geneticamente. In questo
senso, si evidenzia come le teorie dell’evoluzionismo fossero in contrapposizione con il razzismo e
le teorie degenerazionistiche dell’epoca, così come anche rispetto al creazionismo , secondo il
quale le popolazioni erano intrinsecamente fatte a quel modo senza possibilità di cambiamento ed
in cui gli altri erano considerati geneticamente inferiori senz’alcuna possibilità di riscatto. In
opposizione l’evoluzionismo poneva sullo stesso piano gli evoluti con primitivi e selvaggi, con
l’unica differenziazione che sta nella diversa crescita dei diversi stadi evolutivi di una data cultura.

L’antropologia evoluzionistica, paradossalmente disponeva, di un approccio astorico, poiché non


guardava ad un preciso luogo nella sua storia rispetto ai singoli eventi, quanto piuttosto univa in
un solo insieme all’interno delle grandi leggi dell’evoluzione; in conseguenza, le storie dei singoli
gruppi non risultavano molto determinanti.

Aspetto importante dell’evoluzionismo da un punto di vista metodologico. è il comparativismo, si


osserva come Frazer prendesse tratti e fatti di una cultura e li affiancasse a quelli di un’altra in
maniera del tutto decontestualizzata e senza porsi il problema di come questi tratti fossero inseriti
nei singoli contesti socio – culturali; il comparativismo poneva dunque due elementi affiancati per
generare le leggi generali, considerate invariabili e valide per tutto il genere umano. I tratti
culturali erano spiegati dagli evoluzionisti a partire dai processi cognitivi, come se vi fosse
l’intellettuale in un gruppo di primitivi che grazie alle proprie doti speculative elaborasse la
religione e le relative concezioni, quando poi l’antropologia, nel corso della sua progressiva
evoluzione, affermerà esattamente il contrario: essa mostrerà come il processo cognitivo
individuale sia il risultato del pensiero della cultura di massa.

Abbiamo poi Il diffusionismo, tedesco, portato negli USA da Franz Boas. è caratterizzato da un
netto rigetto dell’evoluzionismo e su un radicale cambiamento di prospettiva, in cui l’approccio
non è più nomotetico, bensì idiografico 4. La linea di base del diffusionismo è che i tratti culturali

4
il cui oggetto di studio è un caso particolare e specifico e non una classe di fenomeni dalla cui analisi trarre leggi e
regole generali
simili trovati in contesti differenti, sono spiegati con la monogenesi. Mentre gli evoluzionisti
affermavano che l’intelletto umano era universale e che due popolazioni distanti dovevano
necessariamente aver pensato la stessa cosa, all’interno di un paradigma unilineare, quindi per
poligenesi [nascita parallela di fatti culturali simili in aree diverse], la monogenesi vuole che un
dato tratto culturale è stato generato da una cultura specifica ed il fatto che il medesimo tratto
culturale si ritrovi in contesti differente, ha a che fare con il fatto che ci sarebbe stato un contatto,
uno spostamento.

L’obiettivo dei diffusionisti è dunque di capire le modalità di scambio e contatto dal punto
originario ai conseguenti arrivi del tratto culturale analizzato. Aspetti importanti legati al
diffusionismo, specie alla figura di Franz Boas, sono il concetto pluralista e relativista di cultura,
rispetto al concetto di evoluzionismo. Non vi è più un mondo che viaggia a velocità diverse ma
tante culture autonome, distinte, che hanno uguale dignità e non sono commensurabili. Boas è
stato dunque il padre del relativismo culturale.

Il comparativismo rimane un parametro metodologico molto importante, ma viene applicato a


contesti molto più stretti e su aree geografiche molto più contenute. Inoltre si passa da un
approccio deduttivo, a uno induttivo. Il deduttivo è una concezione del sapere che parte da leggi
considerate universali, andando alla ricerca delle loro dimostrazioni. In contrapposizione il
diffusionismo, tramite il processo induttivo, partivano dai dati raccolti sul campo o dati di tipo
archivistico e documentaristico, sulla cui base elaboravano delle tesi e delle interpretazioni sulle
quali elaboravano delle leggi. L’elemento che accomuna evoluzionismo e il diffusionismo è che in
ambedue i casi si riscontra nel loro studio l’esclusione del contesto sociale. È come se la
definizione di cultura di Tylor fosse stato dimenticato, poiché gli elementi erano spesso staccati dal
contesto in cui invece avevano significato per gli individui.

Primi ‘900 – Durkheim – Mauss


Nei primi del 900 arriva la svolta nella storia sociale dalla Francia, con la scuola di sociologia di
‘Emile Durkheim. Il caso della scuola francese di Durkheim e Mauss non ha contatto con la ricerca
etnografica sul campo, piuttosto possiede un’importantissima riflessione teorica, poiché evidenzia
la dimensione collettiva e sociale della cultura. Il punto fondamentale da comprendere secondo
Durkheim è che la società non è semplicemente la somma dei singoli individui che la compongono,
ma vi sono inoltre dei fenomeni sociali, dei meccanismi che hanno vita propria al di là dei singoli
individui, i quali sono ignari, inconsapevoli, ma che hanno tuttavia un ruolo fondamentale nel
plasmare i membri della società. Dunque non sono i singoli a plasmare la società, ma il contrario È
la società a plasmare la soggettività di ognuno di noi. Uno degli esempi più illustri che fa Durkheim
riguarda il suicidio, in cui l’antropologo dimostra come quest’ultimo è spesso legato a regole e
situazioni sociali ben definite, nel senso che gli individui arrivano al suicidio vivono situazioni
contestualmente determinate che portano al suicidio, in conformità a regole e pressioni collettive
che agiscono sugli individui. Attraverso il concetto di rappresentazione collettiva, egli mostra
come modi di sentire, credenze comuni ai membri di una società formano l’esperienza individuale,
portando alla visione della società che plasma l’individuo.
L’ultimo passaggio fondamentale per Durkheim è la distinzione tra sacro e profano. Durkheim
supera l’idea del sacro coincidente con il religioso e il profano con il secolare. Secondo lui il sacro è
ciò che è estraordinario dal punto di vista spazio – temporale, un qualcosa d’investito di un grande
valore simbolico, di proibito, separato dal quotidiano, che esercita una potenza nei confronti degli
individui, che può essere sì una potenza religiosa, ma anche laica – basti pensare al valore della
patria, alla bandiera –. Nella caratterizzazione del sacro di Durkheim troviamo legata
all’importanza di tenere unito il corpo sociale, che per lo studioso è una delle funzioni principali
dei riti. In questo senso egli compie un ribaltamento tra rito e mito. Sino a quel momento si
credeva che il mito fosse un sistema di credenze sulle quali si basavano dei rituali per confermarle
e supportarle, Durkheim ribalta questa distinzione, sostenendo come l’elemento della
performance rituale fosse l’aspetto fondamentale del rito stesso: questo era l’elemento
fondamentale di connessione fra individuo e società, in cui la collettività, il senso di appartenenza
a un gruppo, viene assorbito dall’individuo, che si sente parte del proprio nucleo sociale, attuando
l’unione sociale.

Per l’evoluzionismo la religione era una scienza bambina, che tentava di spiegare e dominare i
fenomeni della natura. Per Durkheim è il linguaggio morale che lega il simbolo a una comunità
morale. La funzione latente della religione è di celebrare e tenere unito il corpo sociale

Primi ‘900 – Malinowski, Radcliffe-Brown, Evans Prittchard – Funzionalismo


All’epoca era ancora molto presente il senso di superiorità in questi studiosi, osservando
l’interazione e le pratiche culturali dei nativi come un entomologo. Il funzionalismo è leggermente
postumo al diffusionismo, verso gli anni ’20 e ’30 del ‘900. lo snodo principale del funzionalismo è
che di fronte ad un tratto culturale, i funzionalisti non si ponevano la questione dell’origine di un
dato tratto culturale, quanto piuttosto della sua funzionalità, a cosa servisse. La funzione era
pensata in relazione agli altri elementi di una determinata cultura, con l’obiettivo del
mantenimento di un determinato equilibrio.

Il Paradigma funzionalista vede la società come simile ad un organismo vivente, dove la funzione
del singolo è fondamentale al mantenimento del tutto. È evidente come ci sia una forte differenza
rispetto all’Evoluzionismo e il Diffusionismo in cui i tratti culturali erano presi quasi
indipendentemente dai contesti sociali in cui erano inseriti: quella maschera, quel mito specifico,
quella credenza in cui nell’Evoluzionismo vede in quale punto dello stadio evolutivo si collocava,
nel Diffusionismo si vedeva come si era diffusa e propagata. I Funzionalisti studiano le singole
società, studiano popolazioni che sono spesso isolate, producono monografie ed hanno uno
sguardo sincronico, ossia, un’attenzione al “qui e ora” e non sono interessati al mutamento, ad
una prospettiva diacronica. Alfred Radcliff Brown, che diventa il punto di riferimento teorico della
scuola Funzionalista e, ispirandosi fortemente ad Emile Durkheim, considera la società come una
totalità organica, in cui ogni elemento serve per mantenere la coesione sociale, l’equilibrio di
quella che lui considera la struttura sociale.

I Funzionalisti, gli Evoluzionisti, Emile Durkheim spendono moltissime energie a studiare la magia,
la religione, elementi che hanno maggiormente affascinato gli antropologi. Uno degli apporti
fondamentali teorici di Malinowski è proprio sulla magia, Malinowski, nel pieno spirito del
Funzionalismo, la studia fine a se stessa e pone la questione del suo ruolo, Secondo Malinowski la
magia è una risposta emotiva a situazioni non controllabili tecnicamente. Egli, avendo vissuto a
lungo tra i Trobiandesi, si è reso conto di come la popolazione avesse moltissime competenze da
un punto di vista tecnico. Secondo Malinowski, la magia entrava in funzione in quegli ambiti della
vita in cui le loro competenze tecniche e tecnologiche sull’ambiente non riuscivano a controllare la
realtà, ad azzerare il rischio e a limitare il pericolo. la magia era un modo per calmare le ansie.

Evans Pritchard
Importantissimi studi sulla magia vengono anche dal terzo esponente del Funzionalismo, Evans-
Pritchard che ha pubblicato questo testo molto importante nel 1937 “Stregoneria, oracoli e magia
tra gli Azande” (popolazione africana, ben distante dai trobiandesi del Pacifico di Malinowski, in
Sudan). L’obiettivo di questo testo è di mostrare come la stregoneria tra gli Azande sia un qualcosa
di assolutamente razionale (sempre intorno ai temi di magia, stregoneria, legato ad una
dimensione sopranaturale). Evans-Pritchard afferma che gli Azande attribuiscono ogni disgrazia
alla stregoneria: questa è per loro una forza malefica che un individuo possiede dentro di sé e può
rivolgere sia in maniera volontaria sia involontaria, verso qualcun altro.

L’esempio più classico è quello del granaio: Evans-Pritchard afferma che se una persona muore
perché cade un granaio, gli altri sanno bene che il fatto che il granaio è crollato è dovuto al ruolo
delle termiti che hanno eroso i pali. Tuttavia questa spiegazione, spiega come questa persona è
morta, ma non spiega il perché il granaio è caduto proprio in quel momento quando mister xy era
lì. Per spiegare questo gli Azande ricorrono alla stregoneria. Gli apporti principali di questo
studioso sono da un lato come questo sistema cognitivo non è irrazionale, ma ha le sue logiche;
una volta che si ammette l’esistenza della stregoneria, tutto è logico, funzionale.

In secondo luogo, la stregoneria ha una funzione di gestire lo stato di conflitto interno. Nella
maggior parte dei casi queste accuse di stregoneria individuate attraverso pratiche divinatorie
andavano a intercettare conflitti sociali fra gruppi e persone. vi erano poi delle pratiche per sanare
il litigio, diviene uno strumento per canalizzare l’aggressività. Ad esempio, se la persona morta
aveva una relazione segreta con una donna che era sposata, allora era probabile che il
responsabile dell’aggressione fosse individuato nel marito tradito; in questo modo vi era un
tentativo di risolvere lo scontro, la spaccatura sociale, attraverso il linguaggio della stregoneria e
non facendo emergere esplicitamente quelle che erano le conflittualità: aveva quindi una funzione
di controllo sociale.

Evans-Pritchard scrive anche “I Nuer” del 1940. I Nuer sono un’altra popolazione non molto
distante dagli Azande; l’opera possiede un sottotitolo molto emblematico, “un’anarchia
ordinata”. Un altro dei punti fissi dei Funzionalisti era di spiegare perché e in che modo le società
che allora erano chiamate “senza stato”(senza un sistema centralizzato di potere, senza tutto
l’apparato burocratico, amministrativo, i ministeri) in che modo funzionavano senza la presenza di
una figura governativa, come spesso capitava in diverse zone dell’Africa. Il testo di Evans-Pritchard
lo spiega ed elabora un concetto molto importante, chiamato “sistema segmentario”. Nel quale
identità e differenza, alleanza e conflitto, si scompongono e ricompongono su diversi livelli di
profondità genealogica.

Strutturalismo
A partire dagli anni 50 il funzionalismo cessa di rappresentare il paradigma teorico dominante,
soppiantato dallo strutturalismo, legato alla figura di Claude Lévi-Strauss, pensatore antropologo
francese. Lo Strutturalismo può essere inteso come uno stile di pensiero il cui obiettivo era volto a
ricercare le strutture profonde inconsce che regolano la società e l’esperienza umana. Vi è dunque
un ritorno al sapere nomotetico, volto alla ricerca di leggi universali. Secondo Lévi-Strauss le
questioni non sono qual è l’origine né qual è la funzione di un determinato elemento, piuttosto,
qual è il principio soggiacente. l’obiettivo è di dimostrare categorie universali che sono nella mente
di ogni individuo, aprioristicamente, indipendentemente dal contesto in cui è nato, cresciuto e così
via.

La base per Lévi-Strauss, per il suo stile di pensiero è l’analisi del linguaggio; sostenendo come noi
sviluppiamo la capacità del linguaggio in conformità ad un meccanismo generativo che esiste
nell’individuo a priori. Secondo Lévi-Strauss si tratta di una matrice inconscia e che concettualizza
in termini di inconscio strutturale, condiviso e che fa funzionare linguaggio e cultura nella stessa
maniera; Secondo Lévi-Strauss ogni campo dell’esperienza è ordinato in certe configurazioni che
variano di società in società come cambia il linguaggio, ma c’è comunque una sintassi
universalmente umana che soggiace a tutti i nostri modi di vivere e di pensare; spetta allo studioso
il compito di individuare questa struttura, attraverso lo studio e l’individuazione di queste
categorie universali della mente. Secondo Lévi-Strauss queste categorie funzionano in conformità
ad un sistema binario che si costruisce attorno all’opposizione base di ogni sistema culturale,
l’opposizione natura-cultura, ossia la separazione delle comunità umane dalla natura. Il pensiero di
Lévi-Strauss è estremamente complesso, oggi si può dire che è stato abbastanza superato in
maniera veloce; le sue opere più importanti sono Le strutture elementari della parentela, e Il
pensiero selvaggio del 1962.

La cultura va concepita come un linguaggio che tuttavia comunica non attraverso suoni ma
attraverso simboli, ad esempio in strutture elementari della parentela. L’obiettivo di Lévi-Strauss
non è quello di mappare o di classificare i vari sistemi di parentela, ma scoprire il principio
generatore. Secondo Lévi-Strauss il principio base di tutte le parentele è d’individuare con chi una
persona si può sposare; è il cosiddetto tabù dell’incesto: secondo Lévi-Strauss il tabù dell’incesto è
il principio generatore, l’elemento minimo che pone le basi dello sviluppo dei sistemi di parentela
che sono la base dei sistemi sociali. le persone con cui ci si può sposare ovviamente cambiano da
contesto a contesto, ma il principio secondo cui ci sono gruppi di persone con cui ci si può sposare
e gruppi di persone con cui non ci si può sposare, è considerato universale. questa proibizione
dell’incesto è il primo passaggio dalla natura alla cultura: questo passaggio da natura a cultura è
avvenuta secondo Lévi-Strauss quando alcune persone sono state individuate come non idonee a
sposarsi tra di loro. L’aspetto da mettere in luce, secondo Strauss, è che questo tabù non riguarda
tanto la dimensione di proibizione, ma è che non potendolo fare sei obbligato a sposare le persone
più lontane, esterne ,e questo sta alla base della costruzione di alleanze tra gruppi differenti,
alleanze che possono anche veicolare rapporti economici, politici, ecc.

secondo questa corrente di pensiero ,l’obbiettivo dell’antropologia è quello di cogliere delle


categorie universali della mente, cogliere l’inconscio strutturale, che è qualcosa di cui gli attori
sociali non sono consapevoli. dunque è un qualcosa che può essere compreso solo da qualcuno
che guarda dall’esterno. L’altro aspetto importante è lo studio che Lévi-Strauss fa dei miti: i miti
sono stati a lungo oggetto di studio dell’antropologia ma sono stati spesso considerati come delle
narrazioni fantasiose. Secondo Lévi-Strauss il mito non è un racconto di fantasia ma una
costruzione logica, quasi fosse un algoritmo, I miti raccontano sotto forma di metafora le relazioni
sociali; Secondo Lévi-Strauss i miti sono degli elementi estremamente seri, come fossero lo
specchio di una cultura indigena. Lo strutturalismo è l’ultimo dei grandi ismi dell’antropologia e in
generale del pensiero scientifico occidentale, soprattutto negli anni ‘80 c’è una grande disillusione
delle grandi teorie totalizzanti come lo strutturalismo, l’evoluzionismo, il funzionalismo, che
davano l’illusione di poter spiegare il mondo attraverso un'unica lente. viene meno negli anni ‘80
con le correnti post-strutturaliste e post-moderniste.

Marxismo
Il marxismo s’impone come una corrente molto importate dell’antropologia, in particolare in
Francia e in Italia negli anni ‘50 e ‘70, siamo dunque in epoca di contestazione e forte
politicizzazione. Analogamente allo strutturalismo, anche per il marxismo il significato profondo
non è visibile agli attori sociali ma può essere visto solo dall’esterno. Tuttavia, per i marxisti questo
significato profondo non è insito nei simboli, nell’inconscio strutturale universale, ma è insito nelle
strutture socio-economiche, nei rapporti tra classi che hanno un ruolo fondamentale nell’orientare
le produzioni culturali. In realtà il marxismo, per una serie di ragioni non ha avuto un grande
successo in antropologia come gli altri paradigmi, ma ha dato comunque due apporti fondamentali
alla disciplina: il primo punto è aiutare a capire come le diversità culturali sono spesso
determinate, influenzate da disuguaglianze strutturali. Il secondo punto (come abbiamo già visto
con autori come Frantz Fanon) il marxismo ha aiutato l’antropologia a mettere a fuoco la violenza
insita del proprio sapere all’interno delle popolazioni che si andavano a studiare.

l’antropologia interpretativa
un’importante svolta che affonda le sue radici negli anni 70, Fatta da Clifford Geertz, con il suo
testo l’Interpretazione di culture; In maniera totalmente opposta rispetto a Strauss, Geertz non è
interessato a cogliere le strutture nascoste e profonde della società, della cultura o
dell’esperienza, egli è invece fortemente influenzato dal particolarismo storico di Franz Boas,
dunque un’attenzione ai contesti, alle singole storie, ai cambiamenti e alle vicende che hanno
riguardato uno specifico contesto, piuttosto che i grandi affreschi che facevano gli evoluzionisti e
gli strutturalisti, ed è anche influenzato da quell’attenzione al punto di vista del nativo che è stata
inserita all’interno dell’antropologia da Malinowski.
Tuttavia uno dei grandi elementi di rottura di Geertz è che questo interesse verso il punto di vista
del nativo non si traduce più in un tentativo di immedesimazione, l’obbiettivo dell’antropologo
non è quello di diventare nativo per vedere il mondo come lo vedrebbe un nativo; questo è un
punto importante perché ci sono stati nella storia dell’antropologia antropologi che si sono
avvicinati così tanto al contesto da perdersi dentro di esso e diventare parte del mondo che
studiavano, invece come abbiamo visto fin da Malinowski, un minimo di distacco è
particolarmente importante. Secondo Geertz quindi, il problema non è l’empatia,
l’immedesimazione, ma la comprensione del significato, ossia capire il significato di ciò che le
persone dicono e fanno.

Per Geertz non è importante la ricerca di leggi oggettive e universali, il significato non può essere
trasmesso attraverso un linguaggio oggettivo. al contrario per Geertz lo sforzo che deve fare il
ricercatore è quello di un avvicinamento ai significati, una negoziazione che avviene attraverso il
dialogo, il confronto. Come Strauss, Geertz pensa alla cultura molto spesso attraverso la metafora
del linguaggio, come un insieme di significati e simboli, ma mentre per Strauss le culture sono
qualcosa di duro, di reificato, per Geertz sono estremamente fragili e costantemente in divenire,
tanto che una delle metafore che Strauss usa per parlare della cultura è quella del treno, ovvero le
culture sono come treni che viaggiano sui propri binari, mentre Geertz usa quella della ragnatela,
ovvero l’uomo è un animale sospeso tra ragnatele di significati che egli stesso ha tessuto, e usa la
ragnatela perché è fragile, effimera, ma al contempo viene fatta e rifatta, cambia, si adatta al
contesto ed è proprio attraverso questa fragilità e vitalità che possiamo avvicinarci a quello che
secondo Geertz è la cultura.

Dunque il compito dell’antropologo consiste nel cercare di comprendere le interpretazioni che i


nostri interlocutori attribuiscono alle loro azioni, quindi in questo senso l’antropologia emerge
come un’interpretazione di interpretazione che gli altri danno rispetto alle proprie azioni. Un’altra
metafora che spesso Geertz utilizzava era quella della cultura come un testo che gli antropologi
leggono sopra le spalle dei nativi, un testo non chiaro, cristallino, compatto, ma pieno di buchi,
difficile da comprendere. L’antropologo non inferisce leggi, non parliamo di un sapere
nomotetico ma interpretativo e la similitudine con i testi collega ancora una volta l’antropologia,
secondo Geertz, all’ermeneutica5 perché così come l’ermeneutica interpreta testi, l’antropologo
interpreta culture.

La raccolta del dato etnografico è dunque per Geertz un momento fortemente teorico perché è
nel dialogo, nello scambio, che il significato prende corpo, quindi l’antropologo si avvicina in
questo passaggio ad una sorta di traduttore, questo traghettamento avviene attraverso una
traduzione di concetti lontani all’antropologo in concetti più vicini. Per capire meglio lo snodo
dell’antropologia interpretativa un esempio chiarificatore è quello della thick description, che è
un contesto che elabora Geertz: ciò che l’antropologo deve seguire è una descrizione densa, che
prende in considerazione, capisce i contesti, ne svela le logiche e che comprende
contemporaneamente il punto di vista e il significato che i soggetti attribuiscono alle proprie
azioni.

5
arte dell'interpretazione
Prendiamo ad esempio l’occhiolino: se ne vogliamo dare una descrizione oggettiva è un chiudere
uno dei nostri occhi, strizzarlo, tuttavia se ci pensiamo può avere una miriade di significati e ruoli,
secondo Geertz uno degli obbiettivi dell’antropologia è di capire questa densità di significati che si
annidano dentro un’azione anche semplice. Quindi lo scopo diventa lavorare con quello che
dicono le persone, col modo in cui raccontano ciò che fanno, con l’analisi di ciò che fanno; Geertz
però rifiuta l’idea che ci sia un metodo standard per fare tutto ciò, dunque anche l’oggettività di
una descrizione, perché ogni descrizione, ogni analisi dei significati è sempre contestuale,
influenzata da chi sono i soggetti in gioco e chi sono coloro che hanno preso parte a quella
negoziazione.

Spiegare, comprendere, interpretare


Una distinzione che abbiamo visto nei paradigmi teorici è tra spiegare e comprendere: spiegare è
quello che caratterizza l’obbiettivo di queste correnti dell’antropologia, ossia l’evoluzionismo, il
diffusionismo, il funzionalismo, strutturalismo ecc., era quello di spiegare i nessi di causa-effetto,
connessioni che gli attori sociali non vedono perché vi sono immersi, perché le danno per
scontate, o più semplicemente perché non sono consapevoli delle dinamiche in gioco. A partire
soprattutto dalla svolta interpretativa di Geertz l’antropologia si lega, invece, di più alla
comprensione.

Folklore, cultura popolare, cultura di massa


Demologia, è lo studio delle tradizioni popolari, quello che nella letteratura tradizionale viene
chiamato “il folklore”. Tale studio, nasce sull’onda di una presa di coscienza da parte di quelli che
all’epoca erano i ceti dominanti, come intellettuali e borghesi, che nel momento in cui
percepiscono la propria modernità e civilizzazione, indirizzano il proprio interesse verso coloro
che apparivano come intrappolati nel passato e nella tradizione. coloro che erano differenti, “altro
da sé”. Quando la collettività etichetta un gruppo, che considera come “altro da sé”,
attribuendogli determinate caratteristiche, spesso lo fa in contrasto a ciò che considera le
caratteristiche del proprio gruppo. Un esempio è l’Orientalismo: attraverso un’analisi dettagliata di
come l‘oriente è stato rappresentato nei secoli da parte della letteratura o dell’arte occidentale, Si
dimostra come le caratteristiche che vengono attribuite nel corso del tempo all’Oriente, in realtà
erano le caratteristiche che l’Occidente attribuiva, in maniera rovesciata, a se stesso. Questo
avviene anche negli studi che gli antropologi fanno alla fine dell’800, verso le popolazioni che sono
altro, primitive, arretrate.

il modo in cui l’altro viene approcciato, si carica anche di una sorta di ambivalenza di giudizio etico,
perché da un lato, tali gruppi sono condannati, a causa della loro arretratezza, ignoranza e
superstizione. Dall’altro lato però, vi è una sorta di esaltazione di questi modi di vivere, una
nostalgia per una vita autentica, più vicina alla natura. Tutto ciò avviene in due periodi storici
successivi: Il Romanticismo, in cui il folklore acquisisce un’importanza particolare. Il folklore
incarna lo spirito del popolo, che ha un ruolo fondamentale nel processo di costruzione
dell’identità nazionale in Europa. Iniziano inoltre ad essere raccolte fiabe, racconti popolari, canti,
che hanno una grossa influenza nella letteratura, nella cultura. Questo interesse verso la tradizione
popolare, diventa ancora più forte nel periodo Positivista, periodo in cui nasce l’antropologia. Vi è
un ampliamento degli interessi tipici di epoca romantica.

Tutto ciò viene ricercato anche nelle culture contadine e nei contesti agricoli, che permangono in
Europa ed in particolare in Italia; l’approccio teorico che sostiene questa prima fase di studi
folklorici delle tradizioni popolari, è lo stesso che sostiene la prima fase di studi antropologici, ossia
un metodo genealogico, il cui obbiettivo è di andare a scovare l’origine e il vero significato, di
pratiche, che nel mondo attuale, venivano pensate come residui, fossili, sopravvivenze. ma che
non hanno più il proprio significato e la propria funzione originaria. Tra gli obbiettivi dei folkloristi
dell’epoca, viene da un lato, l’idea di cercare di raccogliere il maggior numero di informazioni
possibili, prima che questi mondi contadini svanissero e d’altro canto ,c’era invece quell’idea di
scoprire i significati nascosti di alcune pratiche ancora in uso.

Così ,ad esempio, si sviluppò l’idea che pratiche popolari molto diffuse, come in quelle feste in cui
si brucia qualcosa tramite dei falò, provenissero in realtà dall’usanza dei sacrifici umani. C’è
dunque questa tendenza a reinterpretare alcuni aspetti del patrimonio e del modo di vivere
contadini, alla luce di esperienze e significati abbastanza macabri, in cui il passato viene visto come
un momento di oscurantismo, irrazionalità, comportamenti quasi animaleschi, che venivano
contrapposti, attraverso il percorso dell’evoluzione, alla modernità. Nel 800 il folklore si stabilizza
e radicalizza come una disciplina autonoma di studi in diversi paesi europei. Gli studi folklorici
rimangono spesso radicati e confinati nelle tradizioni nazionali, questo ambito di studi viene
chiamato in modi diversi, in paesi diversi. Si parla di “Folklore” in Gran Bretagna, in Francia si parla
di “Etnologia francese”; il termine “etnologia” viene utilizzato anche nei paesi scandinavi per
indicare questo tipi di studi, mentre in Italia il termine affermato è Demologia, da “demos”, che
significa popolo, dunque studio del popolo.

Una volta che questo campo di studi venne istituzionalizzato, grazie all’aiuto in Italia di personaggi
come Giuseppe Pitrè, tra la prima e la seconda guerra mondiale, inizia un processo di separazione
tra lo studio delle tradizioni popolari, il folklore e le prospettive più propriamente antropologiche
che abbiamo incontrato. Questo perché, durante questo periodo, avviene in antropologia, la
rivoluzione metodologica, ovvero la pubblicazione degli “Argonauti del Pacifico occidentale” di
Malinowski e perciò l’antropologia si fonda come una disciplina, con una propria metodologia,
che si basa sulla ricerca empirica e sull’osservazione al partecipante e che porta allo sviluppo di
determinate teorizzazioni, in cui l’oggetto d’attenzione è la società nel suo complesso e i
meccanismi di funzionamento di essa.

Gli studi folkloristici invece, non analizzano la società come un organismo unitario, da studiare nel
suo complesso, ma continuano ad occuparsi per lungo tempo, dei singoli tratti culturali, ovvero i
manufatti, le feste, le fiabe, la medicina tradizionale, che erano diffusi a livello popolare. I singoli
aspetti vengono studiati attraverso un approccio filologico, cercando di individuarne la diffusione
nelle diverse aree geografiche. Quindi non ne veniva analizzata la funzione, il ruolo, com’erano
utilizzati dai singoli attori sociali nelle singole aree regionali, ma si cercava di valorizzare il singolo
elemento. Antropologia e folklore vengono quindi a differenziarsi non solo per l’oggetto di studio,
ma anche la metodologia e gli interessi teorici. Inoltre, fin dall’inizio il folklore ha un uso pubblico,
una sua valenza politica, che si lega da un lato ai processi di costruzione del nazionalismo ed è
perciò la base dell’identità nazionale.

Uno degli obbiettivi dei folkloristi nei primi del ‘900, era quello di collezionare racconti, fiabe, usi,
costruendo degli archivi, i quali venivano testualizzati in libri e conservati attraverso l’istituzione
dei musei. Un esempio celebre è quello dei fratelli Grimm, che fanno un importante lavoro di
raccolta delle fiabe in Germania, facendosele raccontare dalle anziane contadine e scrivendole poi
in racconti, dove però non seguono una fedele trascrizione del parlato, ma li trasformano in opere
letterarie, edulcorandone gli aspetti più cruenti che spesso caratterizzavano le fiabe, in cui il lieto
fine non era sempre garantito ed adattandosi alle esigenze dei propri lettori.

Durante la metà del ‘900, prendendo in esame nello specifico la tradizione italiana, le scienze
sociali vivono un profondo momento di crisi, legato a due fenomeni specifici:

•Il fascismo, che provoca un isolamento dell’Italia rispetto alle grandi tradizioni di studi. Era già
presente un ostacolo legato alla lingua, ma fino a quel momento i testi in lingua straniera erano
sempre riusciti a circolare comunque. Con il fascismo invece, tale circolazione si interrompe e c’è
un affievolimento del dibattito teorico; inoltre, esso è la causa di un cambiamento di interesse nei
confronti del folklore: al punto che nel ventennio, questo campo di studio viene egemonizzato
dagli intellettuali fascisti, che ne mutano le caratteristiche, fino al punto che, gli stessi ,firmeranno
il manifesto della razza, delle leggi razziali e dunque hanno una modalità di studio piuttosto
distante da predecessori e successori.

•Il successo dell’Idealismo storicistico di Benedetto Croce, che tende a privilegiare lo studio
storico, rispetto a quello sociale e che considera la cultura primitiva, così come i ceti popolari, i
rami secchi dello sviluppo dell’umanità. gli studi antropologici subiscono una sorta di battuta
d’arresto.

in questo periodo uno dei principali intellettuali italiani è Antonio Gramsci, era un dirigente del
partito comunista, incarcerato durante il fascismo, scrive questa grande opera denominata “I
quaderni del carcere”, in cui si occupa di varie questioni, tra cui il ripensamento del marxismo,
interessanti teorie politiche e un ribaltamento di prospettiva per quanto concerne gli studi del
folklore. Secondo Gramsci, ciò che definisce un tratto culturale come folklorico o culturale, non è
tanto il fatto che sia tradizionale, antico, semplice, ingenuo, ma che abbia una certa specifica
posizione nei rapporti fra classi sociali. Le classi popolari, nella sua opinione, non hanno accesso
alla cultura delle classi dominanti e ne utilizzano perciò i frammenti. Il folklore dunque non è altro
che un agglomerato di tali frammenti. Gramsci dunque nella sua riflessione sul folklore, prende le
distanze sia dagli approcci romantici, sia da quelli positivistici: il folklore smette di essere un
elemento pittorico, curioso, da recuperare, ma diventa una concretizzazione dei disuguali rapporti
di potere.

La visione di Gramsci, ha una risonanza molto forte negli intellettuali italiani e ispira colui che è
considerato il fondatore dell’antropologia italiana moderna, ossia Ernesto De Martino, si dedica ad
un sistematico ed imponente progetto di documentazione della cultura magico-religiosa dei ceti
subalterni del mezzogiorno. Lui intreccia costantemente il suo interesse per la dimensione magico-
religiosa, con una denuncia delle condizioni di miseria, di oppressione, di impoverimento materiale
e politico che tali popolazioni vivevano negli anni ’50. Per capire meglio ciò che De Martino
intende, è importante introdurre il concetto di “presenza”. Esso è stato sviluppato dal filosofo
esistenzialista tedesco Heidegger, i cui principi De Martino riprende e modifica, definendo la
presenza: una modalità di comportamento, lo sforzo degli essere umani di affermare la propria
presenza nel mondo, che serve per contrastare il rischio sempre presente di non esserci. gli esseri
umani erano sempre di fronte a quello che lui chiamerà “il dramma storico del non esserci”.

Attraverso questo rischio di non essere nel mondo, la religione, la cultura, la magia offrono un
sostegno, una garanzia di presenza, e ciò avviene attraverso un meccanismo che De Martino
definisce di “destorificazione”: Questo passaggio di destorificazione dal mondo concreto, al piano
astorico della magia, è come se funzionasse da garanzia, da illusione che la propria presenza nel
mondo può continuare a essere. In questo senso De Martino prende le distanze dalle teorizzazioni
sulla magia degli evoluzionisti. Ma ciò che dice De Martino si distanzia anche da Malinowski.

L’etnocentrismo critico
Oltre che per i suoi studi sulla magia, De Martino è importante anche per un altro concetto, ovvero
quello dell’Etnocentrismo critico. Esso è un contributo a quel dibattito fra relativismo e
etnocentrismo, in cui De Martino interviene dicendo che il rapporto tra osservatore e osservato
non è mai neutro e che l’antropologo, si raffronta e si rapporta a quella cultura degli altri sempre a
partire dai propri parametri, dai propri pregiudizi culturali, da quelle che sono le proprie categorie
etnocentriche. Tuttavia, De Martino non è un fautore dei sostenitori del relativismo, ovvero
dell’idea che ci si debba sforzare per spogliarsi delle proprie categorie. Definendo quello che egli
chiama il paradosso dell’incontro etnografico, egli scrive: «Si profila così il caratteristico paradosso
dell’incontro etnografico: o l’etnografo tenta di prescindere totalmente dalla propria storia culturale nella pretesa di
farsi “nudo come un verme” di fronte ai fenomeni culturali da osservare, ma allora diventa cieco e muto di fronte ai
fatti etnografici e perde la propria vocazione specialistica.»

Ovvero, privarsi delle proprie categorie, del proprio punto di vista ma, come è facile intuire,
nessuna realtà può essere osservata se non si ha un punto di vista, se non si hanno delle categorie
per osservarla e interpretarla. Secondo De Martino il punto fondamentale è quello di operare un
confronto continuo e serrato fra la storia di quei comportamenti, di quelle pratiche che
l’antropologo vuole studiare, e la storia delle proprie categorie, la storia della cultura occidentale,
che si sedimentano nelle categorie dell’etnografo fino al punto di rendersi conto come entrambe
le categorie, entrambi i modi di vivere e punti di vista, sono storicamente plasmati.

Quindi, per De Martino, l’incontro etnografico costituisce un’occasione molto importante per
operare una sorta di esame di coscienza da parte dell’uomo occidentale sulle proprie categorie
valutative, una verifica delle dimensioni umane. Gli anni ’60 e ‘70 sono anche il periodo della
grande migrazione da sud a nord, dei grandi processi di urbanizzazione, quindi, quell’idea di
separatezza e di isolamento viene meno. questo provoca chiaramente anche dei cambiamenti nel
modo in cui questi gruppi erano pensati e studiati. Questo perché, se in precedenza la separazione
fra quelle che erano considerate le culture subalterne vs le culture egemoniche era molto netta,
ora questa nettezza non c'è più e, oltretutto, si intreccia in maniera non perfettamente coincidente
con le differenze di classe perché nascono sempre più forti in città anche i ceti bassi che però non
abbracciano più la cultura contadina e quindi, quella distinzione fra ceti bassi-cultura contadina e
ceti alti-cultura moderna diventano una dicotomia che inizia a non funzionare più.

Sul piano dell'attenzione al folklore, si sviluppa anche un altro processo del tutto nuovo, il folk
revival. Esso nasce sull'onda del desiderio di voler recuperare modi di fare e di vivere che stanno
per essere perduti a causa dei cambiamenti sociali. Mentre c'era stata tutta una generazione che
aveva cercato di disfarsi di questo bagaglio di tradizione di vita contadina nel processo di
inurbamento. Parallelamente invece, soprattutto nei ceti borghesi, si sviluppa un certo distacco,
un certo disinteresse verso quella che viene considerata la cultura di massa, vanno bene i canti
tradizionali mentre le canzoni di Sanremo vengono considerate come dozzinali, volgari, inautentici
e così via. Negli anni 70 la dimensione contadina era recuperata perché vista come in contrasto
rispetto a un’introduzione del capitalismo, al modello americano che penetrava. Era poi legata
all’attrazione di un grande pubblico per quei sentimenti di nostalgia, per un passato che stava per
essere per perduto.

A partire dagli anni ’80 e ‘90, tutto questo processo cambia di significato e si lega con fenomeni e
con dinamiche attive a livello globale. Si afferma una nuova cornice di tradizione popolare di
folklore in termini di patrimonio, patrimonio come qualcosa da preservare. Un attore molto
importante in questo processo di valorizzazione di quello che viene considerato il patrimonio è
sicuramente l’UNESCO, l'organo delle Nazioni Unite che si occupa di educazione, scienza e cultura.

A partire dagli anni ’80, accanto a questa idea di patrimonio legata a un'idea di cultura alta delle
grandi produzioni artistiche storico-letterarie di un certo valore, si amplia l'idea di patrimonio
attraverso il concetto di patrimonio immateriale, o patrimonio culturale intangibile, che viene per
includere anche quello che fino a poco tempo prima era stato considerato il folklore, ossia la
cultura tradizionale. Negli anni ’90, c’è una serie di documenti che cominciano a porre le basi per
lo sviluppo di un'idea di conservazione, di quelli che vengono considerati come patrimoni
intangibili e spesso etichettati con aggettivi come capolavori, tesori della tradizione, tesori umani
viventi e così via. Ovviamente, l’idea di tesoro e di tradizione è piuttosto in contrasto con
quell’idea di cultura che invece è propria dell’antropologia, dove cultura non indica eccellenza,
non indica la cultura alta, non indica il grande prodotto, ma indica la vita quotidiana, ciò che è
ordinario e ciò che è anche banale.

Particolarmente importante in questo processo è la “convenzione per la salvaguardia del


patrimonio culturale intangibile” entrata in vigore nel 2006, in cui le tradizioni che vengono
definite dall’UNESCO come pratiche, rappresentazioni, espressioni, conoscenze ma anche
strumenti, oggetti, manufatti e gli spazi culturali a essi associati, che comunità o gruppi
riconoscono come parte del proprio patrimonio culturale. Tale patrimonio culturale intangibile,
scrive l’UNESCO, trasmesso di generazione in generazione, è costantemente ricreato dalle
comunità e dei gruppi interessati in conformità al loro ambiente, alla loro interazione con la natura
e alla loro storia, e fornisce loro un senso di identità e continuità promuovendo rispetto per la
diversità culturale e la creatività umana.
Questa lettura e questa visione del patrimonio, è anche alla base delle politiche che in Italia
vengono perseguite e adottate dal Ministero dei beni culturali, dal Mibact. Parte di questo
processo è la proliferazione di piccoli musei, Ora ogni piccolo paese ha il proprio allestimento
museale, in moltissimi paesi c'è stato il recupero di feste popolari che non si facevano più o non si
erano mai fatte e quindi, da un certo punto di vista, queste sono inventate. Ogni piccola comunità
sente immediatamente il bisogno di scoprire che ha un proprio passato, un’identità passata.

Con questo processo, c’è dunque una sorta di cancellazione delle disuguaglianze e una tendenza a
disattivare la conflittualità e limitare la tradizione solamente negli aspetti più visibili, nella
spettacolarizzazione. In questo processo, gli antropologi, compresi gli esperti di folklore, si sono
trovati a dover ripensare al proprio ruolo perché, se in passato certi elementi erano di interesse
specifico dell'antropologia, ora gli attori interessati a questi fenomeni sono molto più ampi e sono
attori che hanno degli obiettivi specifici, quali trasformare feste, pratiche, tradizioni più o meno
inventate, in oggetti di patrimonio. In questo processo, dunque, gli antropologi cambiano la
propria posizione e, secondo Berardino Palumbo, insegnante di antropologia all’università di
Messina, hanno seguito sostanzialmente tre strade:

1. La prima strada è quella interna: Ci sono alcuni antropologi che hanno accettato le categorie
patrimoniali, hanno accettato il discorso istituzionale e quindi lavorano come tecnici del
patrimonio, facendo perizie nelle pratiche di riconoscimento e così via.

2. Vi è un altro filone dell’antropologia che ha sviluppato un approccio critico verso i processi di


patrimonializzazione. Critico in senso scientifico, nel senso di impegnarsi in un’analisi di quelli che
sono le connotazioni politiche e ideologiche di questi processi. Nel patrimonializzare una
determinata pratica, ci si chiede: chi sono gli attori in gioco? Studiando le comunità locali, a chi
interessa patrimonializzare quella pratica e perché? Chi se ne occupa, quali sono i poteri e gli
interessi, chi sono i gruppi che hanno il potere per imporre il proprio punto di vista? E cosa
succede nei contesti, cosa succede alle pratiche quando sono patrimonializzate? Come sono
vissute? Questo significa critica.

3. Il terzo è invece quello che lui chiama “approccio partecipativo”, cioè degli studiosi che
collaborano con l’UNESCO ma al contempo riescono a mantenere un approccio critico. In generale
però, l'aspetto importante è che la prospettiva antropologica non si identifica mai del tutto con il
linguaggio del patrimonio, che ha un linguaggio essenzialista. Soprattutto, questo emerge se
prendiamo in considerazione il modo in cui viene concettualizzato l'idea di tradizione. Abbiamo
visto come il patrimonio culturale intangibile è qualcosa che viene trasmesso di generazione in
generazione, viene ricreato e fornisce un senso d'identità, nella visione dell’UNESCO e di chi si
occupa di processi di patrimonializzazione. In una prospettiva antropologica, invece, tradizione
non è permanenza dal passato nel presente, che si mantiene immutabile nel corso del tempo.

Da una prospettiva antropologica, la tradizione è costruita ed emerge attraverso un'attiva


costruzione di quegli aspetti del passato che sono significativi nel presente, sono gli interessi del
presente che a decidere quali aspetti del passato occorre ricordare. si parla di processi di
tradizionalizzazione, di folklorizzazione. Tutti questi discorsi lasciano sullo sfondo una questione
che è stata al centro dell'interesse italiano sul folklore, ovvero le disuguaglianze sociali. Il
paradigma patrimoniale proietta nel passato le differenze da proteggere, da salvaguardare,
mentre lascia sullo sfondo le fratture fra differenze fra ceti alti e ceti bassi. L’UNESCO si occupa più
di tradizioni da preservare, però esiste anche una cultura popolare nel mondo in cui viviamo, che è
a noi coeva e che invece continua ad essere un ambito di interesse dell’antropologia.
Sostanzialmente esistono due filoni:

1.Il primo filone è quello di cercare il moderno folklore al di fuori della sfera di influenza della
cultura di massa. Si sono sviluppati filoni di studi sulle dicerie, sui rumors, che poi possono
diventare leggende metropolitane o barzellette che vengono pensate come dei veri e propri generi
contemporanei e che si sviluppano nelle aree universitarie, nei mezzi pubblici o alle fermate degli
autobus.

2.L’altro filone di interesse sulla cultura popolare di oggi è proprio studiare la cultura di massa e il
consumo della cultura di massa. L’antropologia del consumo di massa è un interesse nel mostrare
come mentre molto spesso i consumatori vengono considerati solamente come consumatori
passivi, molte ricerche hanno invece mostrato come il consumo non è una pratica assolutamente
passiva, ma implica modalità molto differenziate di attribuire significato a ciò che viene acquistato,
lasciando trasparire una complessa attività culturale dietro alle pratiche dell'acquisto. Vi è
l'acquisto di uno status symbol che localmente si imbeve di significati profondi che hanno a che
fare con il modo in cui pensi di te stesso, con le relazioni sociali, e quindi tutto questo lascia
intravedere una densità di significati dietro l'acquisto.

Verso un’etnografia del consumo culturale

l’antropologia del consumo


tema lungamente trascurato dalla disciplina, perché per lungo tempo l’antropologia ha preferito
dedicare la propria attenzione ai popoli lontani o alle società contadine nei contesti europei e
nordamericani. vengono presi più seriamente gli studi sui contesti di globalizzazione e
industrializzazione, per via che le pratiche di consumo sono diventate un ambito di interesse; uno
degli aspetti che caratterizzano il consumo di massa è un scollamento fra il momento della
produzione e il consumo vero e proprio; nelle società contadine o nei contesti più piccoli meno
industrializzati vi è una certa prossimità tra la produzione di materiali (libri, vestiti, cibi etc) e la sua
produzione culturale (come fiabe, canzoni, racconti). Lo studio sul consumo culturale è un ambito
d’interesse e di attenzione di una pluralità di discipline che vanno dalla filosofia, dalla semiotica
alla cultural studies.

Il primo filone nominato è la scuola di Francoforte, un centro di studi di orientamento marxista ma


attento alle scienze umane. In particolar modo importanti sono gli studi e le riflessioni di Theodor
Adorno, massimo esponente di questa scuola: alla base del suo studio vi è l’attenzione al modo in
cui il dominio da parte del sistema capitalista si insidia nella soggettività e nell’individualità.
Secondo gli esponenti di questa scuola se nella prima fase il capitalismo agiva attraverso delle
strutture di coercizione, in una seconda fase, quella degli anni ‘40-50, esso agisce plasmando le
coscienze (plasmano nell’intimità i soggetti), e questa “plasmazione” avviene attraverso le
tecnologie della comunicazione, attraverso il mercato, attraverso la spinta al consumismo.
Secondo Adorno, un ruolo fondamentale in questo processo di plasmazione delle coscienze, è il
consumo della cultura di massa, quindi attraverso film, i giornali dove ci sono messaggi nascosti e
impliciti che vengono veicolati attraverso la produzione culturale di massa.

Questo serve a denotare una novità nell’approccio di Adorno, perché fino a quel momento questi
prodotti culturali erano stati scarsamente presi in considerazione, considerati come delle
produzioni culturali di basso livello e quindi meno interessanti (classica VS musica leggera, cinema
VS letteratura). Con la scuola di Francoforte e col lavoro di Adorno, queste produzioni culturali di
massa diventano a pieno titolo un ambito di studio e di riflessione da parte della filosofia e, in
seguito, delle scienze sociali. Alla base dell’idea di Adorno e di un libro molto importante
“Dialettica dell’illuminismo”, pubblicato alla fine degli anni ’40 del 900; il punto fondamentale è
che attraverso questa produzione culturale, gli individui vengono assoggettati da un potere che
loro non percepiscono e i loro modi di comportarsi vengono considerati come vuoti e irrazionali.
Lo scopo di Adorno è di mettere in luce quali sono i significati nascosti e le dinamiche di
penetrazione che avvengono attraverso queste produzioni culturali.

Schematicamente il ragionamento che fa Adorno è, in primo luogo, che le modalità meccaniche e


seriali di produzione svuotano la cultura di massa da ogni aspetto estetico, artistico (quindi la
produzione di modelli senza un valore artistico); il secondo punto è, che pur presentandosi il
cinema e la musica leggera come delle forme di intrattenimento del tempo libero, in realtà
riproducono lo stesso ordine dell’ambito del lavoro, la stessa organizzazione economica e quindi
c’è una colonizzazione anche nel tempo dello spazio privato (tempo libero) e sono fatti in modo
che mentre sembra che soddisfino la curiosità e i piaceri dei “fruitori “, in realtà queste produzioni
culturali plasmano i desideri e le aspettative producendo una mutazione sociale.

Quindi secondo il suo punto di vista, l’industria culturale plasma/disciplina dei modelli umani in
maniera simile a come facevano i regimi totalitari. Un esempio di questa modalità di analisi, è
relativa all’utilizzo dell’oroscopo, che viene interpretata dagli autori come un modo attraverso cui
le persone, affidandosi all’oroscopo, si affidano a delle previsioni, a un fato o a delle modalità di
regolamentazione della propria vita che sono astratte e impersonali. Adorno in qualche modo
considera la cultura di massa pari a come Marx considerava la religione, cioè l’oppio dei popoli che
crea assuefazione, un impoverimento, una falsa coscienza che impediscono alle persone di
sviluppare la capacità critica.

Questa visione è ripresa da un sociologo contemporaneo Zygmunt Bauman, il quale con il suo
concetto di società liquida riprende l’idea di una società di massa che passivizza l’individuo, e
l’aggettivo “liquido” con cui egli connota la società contemporanea occidentale sta a significare
l’indebolimento delle relazioni sociali a cui gli individui vanno incontro. Sicuramente c’è del vero in
quest’architettura filosofica che ha avuto comunque la capacità di cogliere alcune delle specificità
del mondo in cui viviamo, al tempo stesso, la principale critica che si può fare a questo modo di
intendere l’industria culturale di massa (tv contemporanea, per esempio i programmi
d’intrattenimento, ma non si può applicare con i social media) è che queste teorie non
s’interrogano sui significati che il consumo culturale assume per i consumatori.

L’analisi semiologica
Abbiamo un approccio simile nella semiotica 6, Il punto di partenza dell’analisi semiologica è che vi
è l’assunzione di un approccio alle arti, alle performance sociali, come se fossero dei linguaggi:
l’obbiettivo degli studiosi era quello di cercare di codificare dei significati e cercare di studiarli
come dei simboli che rimandano a dei significati. I significati a cui gli esperti fanno riferimento
sono sia i significati espliciti, ossia quei significati che sono volontariamente comunicanti da chi
produce una pubblicità/musica/film e recepiti consapevolmente dai fruitori; vi sono anche i
significati impliciti, cioè dei significati di cui non sono consapevoli né i fruitori né i produttori, ma
che tuttavia passano e plasmano i punti di vista, i gusti, le assunzioni morali. L’esempio più classico
è la pubblicità: in questo approccio vi è da un lato il lato commerciale implicito, ossia “Comprati
quella macchina, dall’altro lato nelle pubblicità vi è anche dell’altro, che comunicano altri
messaggi che hanno a che fare con lo status sociale: fanno credere che si può raggiungere con un
macchina lo stile di vita associato a quella macchina.

Due figure particolarmente di spicco: Roland Barthes (uno dei più importanti esponenti della
semiologia del dopo guerra europea), che ha scritto “miti di oggi”, in cui lui raccoglie dei brevi
scritti dove ognuno dei quali è dedicato ad un aspetto specifico della Francia degli anni 50:
turismo, automobili, tour de France, mostre e prodotti di bellezza, generi alimentari ecc..
attraverso la sua analisi, Barthes mette in luce come gli oggetti e i fatti, nel modo in cui vengono
trattati nell’industria culturale, assumono una sorta di carattere mitologico, che li rendono il
riflesso di un certo ordine sociale che attraverso di essi si produce,. Egli sostiene che questa
produzione alimenti un immaginario e che sotto l’apparente banalità vi sono messaggi culturali
che attraverso la cultura pop vengono diffusi, incorporati e assimilati da tutti i fruitori, e che
servono a sostenere il sistema capitalistico.

L’altra figura di spicco è Umberto Eco, che in maniera ancora più dettagliata rispetto a Barthes,
analizza alcune produzioni culturali pop (fumetti, canzoni, tv) con le stesse modalità con le quali si
analizzerebbero opere di una cultura alta. Eco era un esperto di storia medievale e costruisce un
interessante parallelismo fra gli affreschi e le simbologie che venivano prodotte nell’epoca
medievale, dove lo scopo era veicolare e comunicare al popolo degli importanti messaggi come la
religione cattolica, come allo stesso modo fanno i fumetti e i manga; cioè trasmettere concetti
creando un’omogeneità trasversale in tutti gli strati della società, nei modi di pensare, sentire e
vedere. Rispetto ai messaggi medievali, si tratta in questo caso di messaggi desacralizzati, che non
hanno un significato sacro ma che comunque creano un’analoga universalità di trasmissione di
messaggi dal piano dei produttori verso il piano dei fruitori.

Anche in questo caso quello che viene preso in considerazione è l'analisi dei testi, il prodotto
culturale in sé, mentre il piano della fruizione viene lasciato sullo sfondo e viene
fondamentalmente immaginato ma non scandagliato. Il primo autore (anche in questo caso non
6
"studio del segno"
un antropologo) che ha messo sotto la lente d'analisi il piano della fruizione e ha mostrato come il
consumo serve in realtà come una modalità, una pratica di distinzione, è un certo Veblen, uno
studioso ottocentesco. Pubblica questo libro in cui si occupa di quello che lui definisce il consumo
vistoso, in cui dimostra come sia nell’epoca pre-industriale che in epoca industriale i ceti alti, si
sono caratterizzati per il fatto di rifiutare, di non immischiarsi, di non coinvolgersi nelle attività
produttive. Fin dal passato i nobili si dilettavano con attività inutili, in cui punto principale era
perdere tempo, e questo avviene anche con l’alta borghesia contemporanea. Attualizzando il
pensiero di Veblen possiamo pensare all'acquisto di beni di lusso che sono di solito prodotti inutili,
acquistati solamente perché di lusso, non perché abbiano una loro utilità. Secondo Veblen questi
comportamenti plasmano un desiderio di emulazione delle classi basse.

Quello di Veblen, è un ragionamento fortemente schematico, è come se le persone fossero del


tutto riassumibili nella classe sociale in cui sono collocabili. Al tempo stesso però, la sua intuizione
è che il consumo non è solo utilitarismo, alienazione, ma è un campo in cui si definiscono le
relazioni sociali, che hanno a che fare con lo status sociale, con il modo in cui ci si rappresenta,
col modo in cui la differenza con gli altri viene marcata, e dunque fondamentalmente il consumo
diventa qualcosa che plasma relazioni sociali e forme di rappresentazione e autorappresentazione
di sé e degli altri.

Strategie della Distinzione


molto importanti sono stati gli studi di Pierre Bourdieu, un autore molto importante nella storia
delle scienze sociali. È un autore a metà fra la sociologia e l’antropologia. Molto importante negli
studi di Bourdieu è il concetto di habitus. Secondo Bourdieu l'habitus consiste in una serie di
competenze, di atteggiamenti che il soggetto incorpora, assorbe in una maniera che sfugge alla
sua consapevolezza, e le assorbe prevalentemente in quanto risultato del processo di
inculturazione. Il processo di inculturazione è quel processo di plasmazione del segno di ognuno di
noi che avviene per il solo fatto di nascere, crescere e venire educato in un certo ambiente sociale
e culturale.

In questo senso, il risultato dell'inculturazione, ossia l’habitus, è qualcosa di cui non siamo
necessariamente consapevoli. Fanno parte infatti dell’habitus le tecniche del corpo, cioè il modo in
cui il nostro corpo è abituato ed educato a muoversi, quindi il modo di gesticolare, il modo di
mangiare: tutte cose che apprendiamo in parte in maniera consapevole, ma anche in maniera
inconsapevole, quando la nostra capacità di usare coltello e forchetta diventa un automatismo e
quindi, quando ci troviamo a mangiare con le bacchette abbiamo delle difficoltà. i soggetti sono
anche liberi di cambiare, di incorporare altri habitus e poi questo cambiamento si ripercuote nel
tempo.

Altro concetto di Bourdieu che si intreccia a quello di habitus è quello di capitale. Nel linguaggio
comune il capitale è un accumulo, una serie di risorse che di solito viene utilizzato per indicare un
capitale economico, ma che soprattutto da Bourdieu in poi viene utilizzato anche per indicare altri
tipi di risorse. In particolar modo Bourdieu individua due tipi di capitali di cui noi soggetti possiamo
beneficiare e che influenzano fortemente i nostri gusti, i nostri desideri e quindi le nostre modalità
di consumo: da un lato il capitale economico che è quello che ci permette di acquistare, di
consumare e di spendere e quindi orienta le nostre scelte, e dell'altro il capitale culturale che è
composto dal livello di istruzione, ma anche dalla cultura ereditata o trasmessa dal proprio gruppo
sociale e familiare. Attraverso questi due concetti, quello di capitale culturale e quello di capitale
economico, Pierre Bourdieu costruisce una sorta di cartografia delle differenze sociali.
Combinando in diversi modi questi due capitali e il fatto che essi possono essere alti, più bassi,
ricchi o scarsi, individua quattro grandi tipologie di posizione sociale:

1)Secondo Bourdieu, ceti con capitale sociale alto e capitale culturale alto compongono le classi
agiate. 2)I ceti che hanno un alto capitale economico ma un basso capitale culturale, secondo
Bourdieu sono coloro che magari si sono arricchiti recentemente e che hanno fatto un salto da un
punto di vista economico cui non ha corrisposto un cambiamento del proprio bagaglio dal punto di
vista dei gusti culturali. 3)La terza configurazione è quella che riguarda i ceti a basso capitale
culturale e basso capitale economico ossia i ceti popolari in senso più stretto. 4)Poi vi sono coloro
che hanno un basso capitale economico e un alto capitale culturale, ad esempio gli insegnanti che
non sono grandi imprenditori quindi la capacità di acquisto è limitata.

Questa tipologizzazione in quattro livelli che fa Bourdieu è ovviamente una schematizzazione, ed


egli riconosce che vi sono poi una miriade di posizioni intermedie; questo gli serve per definire il
consumo culturale come un campo che è definito dalle linee di tensione fra i due capitali, in cui
diversi soggetti o gruppi si muovono perseguendo quello che gli chiama “strategie di distinzione”.
Bourdieu vuol dire che quando noi compiamo una scelta, c’è implicito un tentativo di distinguersi,
di prendere le distanze da coloro che hanno un posizionamento inferiore. Quindi qui ritorna l'idea
di Veblen per cui le scelte del consumo sono scelte che si intrecciano con le relazioni sociali e con
una sottolineatura delle differenze sociali. Secondo Bourdieu, però, il punto importante non è
guardare come chi è in una posizione svantaggiata cerca di emulare chi è in una posizione con
capitali economici e culturali più alti, ma al contrario guardare come chi ha certi capitali attraverso
le proprie scelte crea una differenza e si distingue da chi ha capitali più bassi. Questo può avvenire
ed è facilmente comprensibile quando si parla di acquisti economici e nel mostrare un disgusto o
non apprezzamento per le scelte probabilmente economiche di una persona che non aveva i mezzi
finanziari.

L’Approccio Etnografico
Da un punto di vista invece più strettamente antropologico due autori si sono occupati della
questione del consumo culturale, La prima è Mary Douglas, non era un strutturalista come
Strauss, ma è stata fortemente influenzata da questo pensatore pur essendo lei un’antropologa
inglese, e quindi influenzata anche dal funzionalismo. Il successo di Mary Douglas è legato al libro
“Purezza e pericolo” del ‘66, In questo studio Mary Douglas analizza i concetti di rischio e pericolo
sulla base di un'analisi comparata in cui mette insieme contesti provenienti da tutto il mondo e da
tutte le epoche, per analizzare i diversi utilizzi del concetto di sporcizia e di pulizia. In particolare il
concetto di sporcizia risulta particolarmente interessante, perché l'antropologa mostra come la
visione per cui rituali di altre popolazioni o del passato che venivano interpretati come legati
all’igiene e alla sanificazione, avessero poi un significato simbolico e classificatorio.
Per lungo tempo e tuttora, si è pensato che uno dei motivi per cui nelle culture islamiche o in
generale in una parte dell’Africa non si mangia il maiale è l’igiene: perché col caldo il maiale fa
male, va a male, il maiale poi è sporco;. Secondo Mary Douglas invece questa visione è fortemente
eurocentrica e il problema dell'interdizione è che il maiale è una animale che da un punto di vista
classificatorio è ambiguo: pur avendo lo zoccolo biforcuto come la mucca o gli ovini non è un
ruminante e quindi questo lo rende di difficile classificazione. Secondo Mary Douglas alla base dei
meccanismi di funzionamento delle società umane vi è la necessità di dare un ordine simbolico, un
ordine strutturale, delle classificazioni e che sono socialmente condivise, e tutto ciò che esce fuori
da questi schemi viene visto come un rischio, un pericolo per l'ordine stesso e dunque associato
alla sporcizia.

Sulla base di questa grande importanza data ai sistemi di classificazione Mary Douglas scrive un
libro insieme a un economista, “Il mondo delle cose” in cui dimostrano come i comportamenti di
consumo non sono guidati da una razionalità utilitaria o da sentimenti come l'invidia o
l’emulazione, ma appunto sono sottesi 7 da un complesso sistema culturale in cui entrano in gioco
alcuni fattori: relazioni morali, sentimenti, valori e rapporti di potere.

Daniel Miller che produce una vera e propria rivoluzione nel modo in cui si studiano i consumi
perché prende seriamente il fatto di studiare i consumi dal punto di vista del consumatore. Per
fare questo Daniel Miller fa un’etnografia molto interessante in cui accompagna le persone a fare
la spesa, a fare shopping, e in questo modo mette in luce i molteplici significati, che
accompagnano ognuno di noi quando facciamo la spesa. In particolare nel suo libro “Teorie dello
shopping”, Miller arriva a dimostrare che fare shopping è un atto di amore. Nel fare shopping lui si
riferisce in particolare alla pratica delle donne e delle mamme che vanno a fare la spesa, fare
shopping significa prendersi cura dei propri figli, è un modo attraverso cui i genitori mostrano il
proprio affetto nella scelta di un prodotto sulla base di ciò che fa bene e cosa no, In qualche modo
nella prospettiva di Daniel Miller fare shopping è quello che lui chiama un “rituale di devozione
familiare”. Pensiamo a quando compriamo un oggetto per qualcuno: il regalo è un qualcosa che
trasmetti amore.

In questo modo Daniel Miller entra fortemente in contrasto con quelle teorie che individuavano il
consumo, dei prodotti della cultura di massa, come oppio dei popoli, consumatori passivi.
Sicuramente questo sistema ideologico che ci spinge a comprare c'è e ci plasma e ne dobbiamo
essere consapevoli, allo stesso tempo il nostro essere plasmati non è un essere plasmati
passivamente, ma è un essere plasmati del quale noi ci riappropriamo, Un oggetto può caricarsi di
un significato completamente differente. Secondo Miller le persone e gli oggetti di consumo sono
in un rapporto di incorporazione: gli oggetti diventano un mezzo, un medium attraverso cui noi ci
costruiamo come soggetti, attraverso cui noi riveliamo chi siamo. Questo viene molto bene se
parliamo di abbigliamento. non è che passivamente seguiamo i dettami della moda. Sicuramente li
seguiamo ma nel seguirli, facciamo anche delle cose che hanno senso nei nostri contesti sociali.

*Riassumendo i beni di consumo rappresentano dei sistemi culturali, delle cosmologie culturali. Il
consumo ha una dimensione sociale e morale e fonda sia i rapporti primari (rapporto mamma-
7
Che contiene qualcosa di appena percettibile
figlio, marito-moglie) sia anche i rapporti di classe (dinamiche dell’emulazione di Veblen e pratiche
di distinzione di Bourdieu). L'altro punto importante di un approccio antropologico al consumo è
chi vi è una personalizzazione, un’appropriazione: gli oggetti li facciamo nostri per quanto siano
prodotti in serie, una volta che gli acquistiamo li togliamo da quella dimensione seriale e diventano
nostri. Il quarto punto è l'importanza della fruizione, di studiare la fruizione e non soltanto la
produzione. Il quinto punto è quello della metodologia, di fare etnografia come ha fatto Daniel
Miller, cioè accompagnare per esempio le persone a fare shopping o vedere come certi oggetti
sono usati negli appartamenti o all’interno di microcontesti.

I Cultural Studies
sono un’etichetta un po' generica in cui rientrano vari approcci disciplinari. Sono stati fondati negli
anni 60 da vari autori tra cui Raymond Williams, Stuart Hall, e anch'essi si contrappongono a delle
correnti di filosofia marxista, Stuart Hall si contrappone a questa visione della produzione
culturale, mostrando come il processo di codifica di un messaggio e quello di decodifica, non sono
paralleli, non coincidono. Si sposta anche lui sul piano della fruizione. il destinatario ideale di un
qualsiasi messaggio non corrisponde al fruitore reale, quello che effettivamente decodifica il
messaggio; Importante per Stuart Hall e per molti altri pensatori è evidenziare come il concetto di
subalterno e di dominato-dominante, non deve essere pensato solamente in termini di rapporti
economici, di rapporti di classe ma anche attraverso tutta una serie di altre differenze che ci
attraversano, il genere, la razza, la provenienza, il rapporto tra colonia e post colonia, etc. In
questo modo egli intende le classi sociali in maniera molto fluide come vengono intese nella
contemporaneità, quindi posizioni di dominio o di subalternità possono caratterizzare ognuno di
noi a seconda dei piani che vengono presi in considerazione; si può primeggiare dal punto di vista
del genere e avere una posizione svantaggiata su un altro piano.

Corpo, Salute, Malattia

La Prospettiva Biomedica
l'antropologia medica, si occupa di studiare quelli che sono gli approcci che nei diversi contesti si
sono avuti nella salute e nella malattia; di come la malattia, il malessere, può essere sia fisico che
spirituale e associato a questioni simboliche. Alla base dell'antropologia medica vi è il fatto che
tutti gli aspetti della vita umana sono socialmente e culturalmente plasmati. A differenza della
medicina occidentale quella che viene chiamata la biomedicina, proprio per la sua attenzione alla
dimensione biologica al corpo.

La prima differenza è la definizione di quella che è salute e quella che è malattia dal punto di vista
della biomedicina (medicina occidentale); la salute e la malattia vengono stabiliti sulla base di una
serie di parametri che sono ritenuti oggettivi (analisi del sangue, radiografie, tac..) quindi modalità
diagnostiche estremamente dettagliate. Dire cosa sia normale cosa sia salute cosa sia malattia non
può avere connotazione generale, dipende tutto dai contesti. Il passo più importante
dell’antropologia medica è quello di considerare la biomedicina come una medicina tra le altre, e
quindi non necessariamente come un campo della verità; il punto di partenza è che la
biomedicina, si è costituito proprio attraverso l’espulsione dal proprio campo di saperi di tutti
quegli aspetti simbolici, sociali, emotivi che invece da sempre fanno parte dell'esperienza umana
dello stare male.

l’intento della biomedicina è quello di cogliere in modo oggettivo ciò che viene trasmesso
attraverso i segni e i sintomi, i segni sono quelli attraverso cui la malattia si palesa, i sintomi invece
sono quelli con cui il malato comunica la propria condizione di malattia. Una ragione per cui gli
antropologi lavorano anche negli ospedali è dovuto alla presenza di sempre più migranti che
portano visioni e percezioni sulla salute della malattia che non collimano con il senso comune
diffuso in un contesto. In questo scenario il ruolo è quello di decodificare segni e sintomi e tradurli
nei loro reali referenti somatici.

Nel rinascimento la malattia era legata ad una disarmonia nel rapporto tra microcosmo e
macrocosmo, in molti contesti la malattia può essere legata a questioni di ordine sociale, e quindi
si lega a costruzioni simboliche. Questa visione della malattia non è qualcosa di lontano a noi
pensiamo ad esempio quando negli anni 80’ è esploso l’AIDS, questo è stato immediatamente
imbevuto di significati morali, come la malattia che viene contratta dagli omosessuali, quindi la
stigmatizzazione di certi comportamenti sessuali. per lungo tempo questa visione per cui i saperi
“altri” non biomedici fossero sbagliati; tutti i saperi (quelli dei conciaossa quelli delle
levatrici) sono stati visti con un certo interesse dall’ antropologia, in quanto considerate una sorta
di scienza ingenua che attraverso un metodo, che non era quello scientifico, era comunque in
grado di ottenere saperi che fossero utili e funzionali, dall’ altro lato vi erano le medicine basate su
principi magici e religiosi che erano considerate false.

Conoscenze e Credenze
F.DEI nel manuale fa una distinzione tra conoscenze e credenze, la conoscenza è quella della
biomedicina, mentre le altre sono credenze che non corrispondono alla realtà. ad un certo punto il
manuale fa riferimento alla nosologia, la nosologia è il discorso sulla malattia, l'antropologia
medica si occupa di nosologie ma si occupa anche di sistemi terapeutici, organizzazioni del sistema
medico. L'antropologia medica nasce proprio con il tentativo e lo sforzo di trattare il sapere
biomedico in maniera simmetrica con le altre tradizioni terapeutiche, e questo ha portato ad un
tentativo di superamento dei concetti di vero - falso, di realtà o illusione, e a vedere come tanto la
biomedicina quanto le altre tradizioni terapeutiche sono modi complessi di affrontare il tema del
male nelle società umane, un male che può essere fisico ma può essere anche etico, morale,
sociale e simbolico.

Un aspetto importante della diffusione della biomedicina è stato quello di aver provocato un
cambiamento del modo in cui il corpo è concepito, nella nostra esperienza più diffusa e comune il
corpo è un'entità naturale, mentre il cervello racchiude il nostro vero io, questa naturalizzazione
del corpo da parte della biomedicina è qualcosa di non universale. Questa naturalizzazione del
corpo è stata messa in discussione sin dagli anni 30’ da Marcel Mauss, lui pubblica questo saggio
“le tecniche del corpo” in cui mostra che gli usi del corpo sono qualcosa che si apprendono in
modo differenziato nelle diverse culture; è lui che sviluppa il concetto di Habitus, concetto che poi
viene ripreso da Pier Bordieue e collegato alla dimensione politica, alla distinzione tra classi e che
mostra modi di camminare, di gesticolare, di mangiare che sono marcatori del nostro stato sociale
e della nostra provenienza, discorso sul corpo poi ripreso da Mary douglas che sempre
collegandolo alla sua visione simbolica della realtà ha distinto tra due corpi: il corpo fisico e il
corpo sociale, questi due corpi sono in una relazione di tensione. I nostri corpi sono corpi
addomesticati, plasmati, in cui impariamo fino al punto di farli diventare naturali, di farli diventare
qualcosa che diamo per scontato.

Le sindrome culturalmente condizionate


Una tradizione di studi molto importante all’ interno dell’ antropologia medica è quella che si è
sviluppata intorno agli anni 70’ attorno al dipartimento della scuola di Harvard, che ha riflettuto tra
la percezione dei pazienti e la biomedicina. Secondo Arthur Kleiman in molti casi i pazienti che si
rivolgono al medico di base non hanno nulla, ciò significa che loro interpretano delle condizioni
come malattie e invece non vengono confermati dallo sguardo del medico, questo secondo lui
rileva una discrepanza di modelli classificatori dello sguardo del medico e quello del paziente, per
mostrare i diversi modi in cui un evento patologico può essere interpretato, gli antropologi sono
soliti distinguere una malattia in varie accezioni, che vengono identificati con tre termini disease,
illness, sickness. cosa sono questi tre livelli? :

1)Il primo livello ossia disease è la malattia in quanto entità nosologica, si tratta di una
trasformazione fisica, resa evidente attraverso degli strumenti diagnostici e che si traduce in un
allontanamento di uno stato di normalità del corpo, il paziente potrebbe non avere nessuna
percezione dell’ essere malato e quindi la disease serve a mettere a fuoco come la condizione
clinica della malattia possa essere diversa o distante dal lato vissuto. 2) L’altro termine che viene
utilizzato è la illness che potremmo tradurre come malessere e che si riferisce alla percezione
soggettiva, culturalmente e socialmente plasmata. 3) Il Terzo termine invece è quello di Sickness
che possiamo tradurre come stato di malattia; si riferisce al ruolo sociale del malato, alle
conseguenze sul piano dei comportamenti e delle relazioni interpersonali del riconoscimento
pubblico di un soggetto come colpito da una malattia.

Se in molti contesti l’omosessualità in passato è stata vista come una malattia, essa tuttavia non
sempre coincideva con la percezione della malattia da parte del soggetto, quindi la sickness non
coincideva con la illness nemmeno con la disease perché non c'era un' infermità riconoscibile
come organica, nella sickness rientrano le forme di quarantena, di reclusione, cioè tutta quella
dimensione più politica e più collettiva, che non necessariamente sul corpo ma più una dimensione
sociale. Se illness, sickness e disease sono molto utili per mostrare come l'esperienza del paziente,
l'esperienza del gruppo e la diagnosi del medico possono non necessariamente coincidere, un altro
campo di attenzione dell'antropologia medica sono state le cosiddette sindromi culturalmente
condizionate, ossia si tratta di condizioni di malessere, condizioni di disagio, che hanno delle
cause, e hanno delle forme terapeutiche, che tuttavia non sono riconosciute dalla biomedicina.

L’Efficacia simbolica
Ed è evidente come in questo passaggio un aspetto fondamentale è quello di dare un senso al
male, un significato, questa dimensione di dare un senso al male è un aspetto su cui l’antropologia
si è molto interrogata mostrando come dare un senso al male sia un passo importante nel
processo terapeutico in molti contesti. gli antropologi hanno parlato negli anni 50 di efficacia
simbolica, ossia un'efficacia che si muove e che agisce sul piano dei simboli. A introdurre questo
termine è stato Levi Strauss, che nel ‘58 ha pubblicato questo importante articolo intitolato
l'efficacia simbolica, in cui analizza un canto di una popolazione dello Stato del Panama, un canto
che veniva cantato dagli sciamani nei casi di parti ostruiti, e secondo questo canto il parto non
riesce perché Mou, che è la potenza che sovraintende la formazione dei feti, si è impadronita
dell’animo della partoriente e lo sciamano, attraverso questo canto, racconta alla partoriente di un
suo viaggio verso la dimora di Mou, in un piano trascendentale evidentemente pieno di pericoli,
ostacoli e difficoltà e arrivato alla dimora di Mou recupera l’anima della donna e fa si che alla fine il
parto riesca.

Secondo l’interpretazione di Levi Strauss di questo rituale, il cammino di Mou, dipinge quello che
in realtà sono le viscere della donna, un cammino in cui lo sciamano incontra varie difficoltà, vari
paesaggi, e questi paesaggi ricostruiscono l'utero e l'apparato riproduttivo della donna e in questo
modo produce una manipolazione sul piano simbolico, sul piano psicologico dell'organo che in
quel momento non funziona. A partire da questo studio di Levi Strauss, che per primo ha cercato
di interrogarsi sul modo in cui le medicine non biomediche funzionino, quali sono i meccanismi
attraverso cui queste funzionino, secondo Levi Strauss la parola, l'idea, il simbolo e il linguaggio
riescono ad agire attraverso la psicologia sul corpo della donna. Un esempio molto importante è il
placebo, La questione del placebo è talmente forte e importante che viene usata anche nei trial
medici per sperimentare i farmaci di un gruppo di controllo al quale viene somministrato un
placebo, e su chi ha invece una sua percentuale di efficacia pur non avendo alcun principio attivo.

L'altro punto importante è come l'antropologia abbia due poli di interesse, il primo polo è quello di
indagare come nei diversi contesti malattia e salute, sono concettualizzati e trattati; dall'altro lato
invece soffermarsi e indagare su come la malattia si produce socialmente, culturalmente e
politicamente. Diciamo che questo è stato affrontato soprattutto dal lato più critico
dell'antropologia medica, quando si ha a che fare con la sofferenza, il dolore, la morte e la
malattia, mantenere un qualsiasi tipo di neutralità o distacco dal campo in cui si studia è molto
difficile, quindi molto spesso lo studio dell'antropologia medica si è affiancato da parte degli
antropologi a forme di attivismo, coinvolgimento anche politico, che hanno ad esempio
evidenziato e denunciato le forti disuguaglianze tra occidente agiato e il resto del mondo,
mettendo in luce come vi sia un nesso tra fattori economici e politici che agiscono sia a livello
globale sia a livello locale e che producono povertà, privazioni, sofferenze, condizioni patologiche
e stato dei corpi.

Incorporazione e Antropologia Critica


Questo ha cambiato nuovamente il modo di intendere il corpo attraverso il concetto di
incorporazione, che evidenzia come il corpo è fatto attraverso l' assorbimento di tutta una serie di
dimensioni che sono non solo locali e culturali ma anche fatte di povertà, privazioni e sofferenze.
In particolare due autrici, che si chiamano Margaret Lock e Nancy Scheper-Hughes, hanno
distinto, arricchito e ripensato la bipartizione di Mary Douglas, trasformandola in una tripartizione
tra corpo sociale, che è appunto il corpo simbolico, il corpo politico che è il corpo che è plasmato
dalle relazioni di potere, dalle relazioni in cui la biomedicina con il suo sapere, le sue modalità di
misurazione e le sue concezioni di rischio e pericolo plasmano il modo in cui i nostri corpi li usiamo
e ci comportiamo, i modi di gestione della sessualità, come abbiamo visto a proposito dell’ aids, e
poi c'è il corpo personale che è quello del soggetto attivo, il soggetto agente.

Nancy Scheper-Hughes, antropologa critica, mette in luce quelli che sono i limiti degli studi critici,
che molto spesso con il loro obiettivo di ricondurre la malattia a delle determinate forme di
oppressione, sfruttamento, ad esempio lavorativo, si è portata verso certi eccessi in cui
l'antropologo rischia di sovrainterpretare quella che è la realtà sociale. Il caso studiato da Nancy
Scheper-Hughes, è il caso di una malattia chiamata Inerves che causa una rigidità, problemi ai
legamenti, che era molto diffusa tra i coltivatori di pianta di zucchero e che viene interpretato
dall'antropologa come una denuncia verso il sistema di oppressione. Ecco in realtà identificare una
malattia come una denuncia risulta problematico, perché per quanto il corpo è un soggetto attivo
e comunica, in realtà pensarlo come capace di una critica politica è ovviamente un po' complicato.

In generale questa antropologia medico-critica ha sviluppato un'intensa critica verso l'antropologia


culturale e l'antropologia medica, accusandola di essere spesso colpevole di ridurre le sue analisi
alla sola considerazione delle variabili culturali e simboliche, ignorando invece il ruolo delle forze
economiche, storico-politiche che queste forze hanno nella produzione della sofferenza, e
troviamo qui la stessa accusa che l'antropologia classica si è portata dietro per tanti decenni, ossia
concentrarsi sulla dimensione culturale, su quello che è statico e che non muta,
decontestualizzando in un certo senso oggetti di studio.

Pluralismo Medico e Medicine non convenzionali


il fenomeno di pluralismo medico, è la compresenza istituzionalizzata o meno della biomedicina
con altre medicine tradizionali, con altri sistemi di diagnosi e cura delle alterazioni. in contesti altri
le medicine “tradizionali” non sono scomparse ma risultano molto vive e presenti, da un lato
perché la biomedicina, a causa di problemi strutturali, non può arrivare ovunque per problemi di
soldi, infrastrutture, dall'altro lato perché queste risorse terapeutiche, oltre a essere vicine
geograficamente, sono vicine agli orizzonti sociali e culturali rispetto a certi malesseri e problemi,
una malattia che io penso sia causata da un problema spirituale, da un problema di equilibrio
sociale, non può essere curata in ospedale o dal biomedico per chi ha cause differenti e quindi si
deve agire su piani differenti. l’elemento caratterizza tutte le MNC è un opposizione rispetto ai
farmaci, ai trattamenti aggressivi della biomedicina, una pretesa di essere più naturali, un
approccio olistico che non guarda solo la malattia in se ma al benessere generale dell'individuo.
Una delle caratteristiche della biomedicina, del trattamento biomedico è quello che noi in qualche
modo ci affidiamo completamente al medico, facciamo quello che lui dice e ci distacchiamo dal
nostro corpo, prendiamo i farmaci che ci dice, non abbiamo un ruolo davvero attivo nel nostro
percorso di cura, cosa che invece viene molto rivendicato dalle medicine non convenzionali, che si
legano anche ad una perdita dell'autorevolezza della scienza, che è una problematica che
caratterizza diversi ambiti del sapere tra cui anche quello del biomedico e del medico.

Tempo, Memoria, Storia

Sistemi di memoria
la memoria è una delle componenti fondamentali delle fonti dell’antropologo. Gran parte del
materiale etnografico viene raccolto attraverso dialoghi, narrazioni che molto spesso assumono la
forma di storie di vita, di racconti sul passato. In secondo luogo, molti dei fenomeni sociali che gli
antropologi analizzano (riti, cerimonie, il senso che si attribuisce socialmente a determinati luoghi,
ad esempio negli spazi urbani) non sono altro che forme di memoria collettiva. La memoria è
sempre stata un ambito di indagine e di studio delle scienze psicologiche che hanno distinto
intuitivamente fra diversi tipi di memoria. La distinzione più immediata è quella fra: memoria a
breve termine e memoria a lungo termine: La memoria a breve termine è una sorta di memoria
sensoriale, memoria di lavoro, quella memoria che mi consente di agire nella vita quotidiana. la
memoria a lungo termine è ambito di interesse dell'antropologia. Quella a breve termine è
interessante se si analizzano i meccanismi attraverso cui si produce, attraverso cui funziona, ma se
dobbiamo analizzarla da un punto di vista socioculturale diventerebbe effimera e difficile da
catturare. Per quanto riguarda la memoria a lungo termine si è soliti dividerla in tre diversi sistemi,
in tre diverse tipologie:

• La memoria procedurale (prima tipologia): consiste in quelle capacità, in quelle competenze


incorporate che funzionano in maniera implicita. Gli esempi più banali sono andare in bicicletta,
digitare sul computer, una serie di competenze che si basano su una forma di memoria, su un
apprendimento che non è intellettuale, non è verbale, ma è attraverso un fare corporeo e si tratta
di una memoria che difficilmente si dimentica. Fa parte delle nostre piccole pratiche quotidiane e
spesso non ne siamo consapevoli.

• La memoria semantica (seconda tipologia): è composta dall’insieme delle nostre conoscenze sul
mondo, è una memoria che include da un lato il sapere enciclopedico: tutto quello che noi
sappiamo, impariamo, ciò che studiamo a scuola, nel corso della vita quotidiana, tutte le nozioni
che inglobiamo. Dall'altro lato comprende anche quei segni, quelle regole che permettono la
comprensione del linguaggio.

• La memoria episodica (terza tipologia): registra quegli eventi e quegli episodi di cui abbiamo
avuto esperienza, eventi e fatti avvenuti in determinate circostanze spazio-temporali e che poi
compongono quella che può essere chiamata memoria personale, memoria autobiografica.

Prese nel loro insieme, la memoria semantica (quella delle nostre conoscenze sul mondo) e la
memoria episodica (quella dei nostri ricordi) costituiscono delle forme di memoria che vengono
chiamate memorie dichiarative, memorie che rappresentano il mondo o il passato, sono differenti
dalla memoria procedurale che è una memoria operativa e non ha obiettivi rappresentativi. la
differenza tra memoria procedurale e memoria dichiarativa è anche un po' una differenza tra una
memoria implicita (che è iscritta nel nostro corpo) e una memoria esplicita (una memoria che
possiamo verbalizzare, comunicare). La memoria implicita può essere definita anche una memoria
alla Proust, nella “Ricerca del tempo perduto”, opera dell’autore francese, dietro uno stimolo
sensoriale c'è il sapore di un biscotto, il protagonista viene avvolto e coinvolto da una serie di
ricordi e di scenari della sua infanzia con fortissima valenza affettiva di cui aveva dimenticato.
Implicita è in qualche modo anche la memoria di cui si occupa la psicoanalisi che più che altro è
una memoria rimossa, una memoria di cui il soggetto non ha totale consapevolezza.

Gli studi sulla memoria nella psicologia si sviluppano tra ‘800 e ‘900, principalmente attraverso
studi di laboratorio. Il modello del laboratorio va benissimo quando qualcuno deve capire come
funzionano delle molecole, delle reazioni chimiche, invece, quando si parla di esseri umani questo
modello risulta molto difficile da attuare. Infatti, c'è chi sostiene che il fieldwork, è un laboratorio,
però è un laboratorio in cui non c’è nessun tipo di controllo sulle variabili, e la veridicità e la
valutazione avvengono su altri piani. Nel Novecento si fa strada uno studio della memoria che
prende in considerazione i contesti pragmatici, le interazioni reali, gli usi della memoria, ossia
come le persone utilizzano la memoria nella loro vita. Uno psicologo importante di questo
passaggio è Frederic Bartlett, un docente di Cambridge, il quale concepisce la memoria come uno
sforzo verso il significato, uno studio interpretativo, e questo crea una frattura molto profonda,
non solo sui modi su cui la memoria è stata da sempre concepita, La memoria come una sorta di
bagaglio, in cui accumuliamo i nostri ricordi e dal quale poi, di volta in volta, li ripeschiamo, delle
volte qualcosa ce la dimentichiamo, poi, ad un certo punto, la ritroviamo.

L'idea di Bartlett mostra come la memoria non è la capacità di immagazzinare dati, ma, in realtà, è
il risultato di un costante processo di ricostruzione e di rielaborazione che parte non dal passato
ma dagli interessi, le conoscenze del presente, e a partire da questi interessi e da queste
conoscenze, il soggetto cerca di ricostruire a posteriori il significato del ricordo. In questo processo
di ricostruzione del significato delle memorie a posteriori, un ruolo importante ha il contesto: il
contesto sociale, il contesto pratico, il contesto culturale. Dunque, la prospettiva introdotta da
Bartlett ha un ruolo fondamentale nell'introduzione delle componenti sociali, culturali e storiche
della memoria, che sono quelle che sono di maggiore interesse dell'antropologia.

Falsi ricordi e memoria collettiva


Se noi intendessimo la memoria come deposito, finiremo per intendere come un errore un falso
ricordo, una deviazione rispetto all'idea che la memoria deve riportare esattamente quello che è
accaduto nel passato. Invece, se intendiamo la memoria come qualcosa attraverso cui si dà senso
al passato, allora l'incompletezza delle informazioni, la perdita delle informazioni, la loro
distorsione emergono come quel processo di ripensamento, reinterpretazione a partire dal
presente, a partire dalle strutture di significato alle quali il passato viene sottoposto quando
diventa memoria.

Infatti, secondo Bartlett esistono degli schemi che sono delle strutture mentali, che servono e
consentono di dare forma al ricordo. I ricordi non sono immagazzinati individualmente, ma sono
sempre in relazione con questi schemi che nella psicologia cognitiva più contemporanea vengono
chiamati copioni (scripts), termine che dà il senso del fatto che siano delle strutture narrative che
fanno sì che i soggetti organizzino gli eventi in certe sequenze e attraverso cui i ricordi vengono
plasmati in configurazioni in qualche modo coerenti. Questa prospettiva è, ovviamente, molto
distante ad esempio dalla psicoanalisi secondo cui i ricordi si mantengono intatti nell'inconscio
profondo del soggetto così come sono accaduti, in cui la distorsione, il falso ricordo, l'amnesia
sono un segno patologico, qui è esattamente il contrario, la modifica della memoria viene intesa
come il segno che la memoria è viva, che viene rimaneggiata, viene connessa al presente.

La maniera in cui noi ricordiamo eventi della nostra vita cambia nel tempo, il modo in cui
ricordiamo il passato è sempre in funzione di chi siamo nel presente, questo vale per le singole
persone, ma anche per le collettività. Maurice Halbwachs un sociologo, allievo di Durkheim,
riprende gli studi del suo maestro e li traghetta negli studi sulla memoria. Attraverso quelle che
Durkheim chiama le rappresentazioni collettive, la società influenza il pensiero individuale anche
nelle sue dimensioni più profonde, anche il modo in cui racconto la mia vita personale, le mie
memorie, è strettamente influenzato dalle rappresentazioni collettive, dalle strutture sociali e
culturali su cui è costruita la mia personalità. i principali punti del pensiero di Halbwachs sono:

• L’idea che l’atto individuale del ricordare è possibile solamente sulla base di quelli che lui
definisce quadri sociali, antecedenti a qualsiasi singolo ricordo. Un processo di crescita, di
acculturazione, inculturazione, questi quadri sociali che precedono i nostri ricordi e che non solo
determinano il modo in cui i nostri ricordi sono organizzati e selezionati, ma anche il modo in cui
questi ricordi sono prodotti. • I ricordi non sono qualcosa che si conservano, bensì sono sempre
ricostruzioni fatte a partire dal presente. Halbwachs afferma: “i quadri collettivi della memoria non sono
costituiti dalla combinazione di ricordi individuali, non sono delle semplici forme vuote dove i ricordi, venuti da altrove,
si inseriranno, ma sono, al contrario, esattamente gli strumenti di cui la memoria collettiva si serve per ricomporre
un’immagine del passato che si accordi in ogni epoca con il pensiero dominante della società “.

Tutto ciò significa che il modo in cui gli eventi del passato sono ricordati, narrati, costruiti, è
sempre in relazione con quello che lui chiama il pensiero dominante della società, che potremmo
tradurre come quadri sociali, quadri culturali, quadri politici di un determinato periodo storico. Un
esempio sono i discorsi sul colonialismo italiano, uno dei più grandi rimossi della contemporaneità
del Novecento italiano. Per ragioni storiche e politiche peculiari del nostro paese, il colonialismo
non è stato oggetto di un processo di rielaborazione, approfondimento, storicizzazione, ma è stato
rimosso. Oggi, invece, grazie a pressioni che vengono dalle nuove italianità, dall’estero, si sta di
nuovo prestando attenzione agli eventi del colonialismo. Un altro punto importante del pensiero
di Halbwachs è che la memoria interna, ossia i meccanismi psichici del ricordare, non possono
essere studiati separatamente dalla memoria esterna, ossia da tutti quei dispositivi attraverso cui
le società incorporano tramite una significazione simbolica la memoria in oggetti, luoghi e in
pratiche.

La costruzione linguistica del ricordo


la memoria è stata analizzata principalmente attraverso la metodologia dell'analisi del discorso,
Quindi, in qualche modo, vi è una modifica e un ampliamento delle visioni di Bartlett, nella
prospettiva dell'analisi del discorso la memoria è esterna al soggetto, nelle pratiche discorsive,
simboliche quotidiane. Dunque, in questa chiave i ricordi sono un sottoprodotto del nostro modo
di parlare con il passato. L'idea di base richiama Wittgenstein secondo cui il significato nelle parole
non preesiste il loro uso ma è nel loro uso, e dà vita a quello che viene chiamato il costruzionismo
sociale cioè attraverso le pratiche si sviluppano anche i significati.

Il limite principale di questo approccio sulla memoria, soprattutto se portato alle sue estreme
conseguenze, ha a che fare con il problema del piano della verità. seguendo questa prospettiva di
analisi del discorso, ogni resoconto sul passato è una costruzione plasmata dalle esigenze del
presente ed è guidata da criteri non di esattezza rappresentativa ma di efficacia pragmatica, utilità
o funzionalità di una certa visione degli eventi. che fine fa la verità fattuale? Che fine fa la
dimensione oggettiva del ricordo? Si tratta di un aspetto importante perché in qualche modo il
capire come siano andate veramente le cose ci tocca tutti; quindi in realtà, riconoscendo il fatto
che ogni ricordo è manipolato e cambiato, quello di cui questa analisi del discorso non tiene in
sufficiente considerazione. Ciò è particolarmente evidente se prendiamo in considerazione il
piano delle testimonianze, che possono essere testimonianze di violenze o di ingiustizie: se il
nostro racconto del passato, infatti, non è altro che una costruzione retorica, il valore della
testimonianza verrebbe in questo modo impicciato.

A questo il manuale fa un esempio sulla base di uno studio di antropologi e sociologi mostrando di
aver analizzato la pratica familiare di guardare gli album fotografici insieme: nel nostro modo di
vedere e di pensare quotidiano, la pratica di guardare gli album fotografici corrisponde a una
contemplazione di ricordi già saldi nella nostra memoria. Invece questi autori hanno mostrato
come nelle sessioni familiari in cui si guarda insieme gli album di famiglia non c’è solamente un
guardare le foto insieme ma c’è anche un processo di apprendimento, di costruzione collettiva
delle memorie, di racconto: attraverso questi racconti i bambini, i giovani imparano quali eventi e
quali aspetti delle loro memorie di famiglia è importante ricordare e perché. In qualche modo nel
ricordare insieme c’è anche un processo di costruzione della memoria collettiva che avviene
attraverso determinate strategie di narrazione, attraverso micro dinamiche di potere, chi nella
famiglia ha il ruolo maggiore nel determinare le cose da ricordare, e che implica ovviamente poi
affetti, emozioni eccetera.

Oggetti, Luoghi, e Riti Commemorativi


Un altro aspetto importante, che richiama la distinzione tra memoria interna e memoria esterna
introdotta già negli anni '40 da Maurice Halbwachs, è il fatto che la memoria può essere
incorporata, si può sedimentare in luoghi, oggetti e rituali. L’idea della memoria incorporata è in
realtà uno dei temi classici degli studi dell’antropologia, poiché gli antropologi nella fase classica
della disciplina, si sono confrontati con società senza scrittura e società senza storia, in cui dunque
il passato si incarnava in aspetti del paesaggio, in oggetti o in pratiche rituali. Un esempio sono le
cosiddette “vie dei canti” degli aborigeni australiani, ossia il fatto che determinati luoghi nella
mitologia australiana fossero costellati di tracce lasciate dagli antenati o da eroi culturali, quindi
determinate vallate, monti, rocce, ruscelli erano luoghi in cui si scriveva il passato e quindi il
paesaggio finisce, in questo modo, per costruire una vera e propria struttura della memoria
collettiva: ogni peculiarità del paesaggio viene investita di un significato specifico ed il paesaggio
diventa così un modo per raccontare il passato. Un altro esempio nella letteratura antropologica è
quella dei "churinga" si tratta anche qui, di oggetti rituali di popolazioni australiane che
rappresentavano il corpo di un antenato, erano posseduti da una persona che era la
reincarnazione di quell’antenato e tenuti nascosti, erano utilizzati soltanto a fini rituali. Secondo
Levis Strauss, che ha studiato queste pratiche nelle sue monumentali opere, questi churinga erano
una manifestazione diretta e materiale del passato all’interno del tempo presente. Strauss
paragona i churinga a degli archivi in quanto entrambi ci portano notizie dal passato.

Tuttavia, continua Levis Strauss, i churinga e gli archivi non sono esattamente la stessa cosa perché
tra i gruppi australiani, che utilizzano i churinga, ed i gruppi del mondo occidentale, che usano gli
archivi, vi sono numerose differenze che Strauss esprime nella distinzione tra società calde e
società fredde -distinzione che ad oggi è stata del tutto superata- molto interessante perché ci
permette di capire le diverse forme di rapporto con il passato e con la memoria che diversi gruppi
sociali possono avere o hanno avuto. Secondo Levis Strauss le società calde sono come quella
occidentale e moderna, interiorizzano lo sviluppo storico, lo trasformano nel motore del proprio
sviluppo; la nostra società moderna è infatti una società che ha una visione del mondo e del tempo
vettoriale ossia che va in una direzione, parte dal passato, attraversa il presente e va verso il
futuro. Le società fredde, invece, sono quelle che cercano di annullare, che depotenziano tutti
quei fattori storici che potrebbero avere un effetto destabilizzante sul loro equilibrio; sono qui
contesti in cui il divenire storico è negato, sono società in cui il tempo è concettualizzato come
circolare -le cosiddette società orologio- in cui vi è la costante ripetizione degli eventi accaduti e
agiti dagli antenati in un tempo mitico.

Questa distinzione tra società calde e società fredde, quindi tra società orientate al flusso della
storia, al tempo vettoriale e società più incentrate su una temporalità circolare, si riflette anche in
un'altra grande ed importante distinzione che ha caratterizzato l'antropologia dei primi decenni,
ossia la distinzione tra oralità e scrittura. Nelle società caratterizzate dall'oralità, la memoria è
depositata in miti e riti, e trasmessa attraverso la ripetizione; in quelle caratterizzate dalla
scrittura, invece, grande importanza è data alla coerenza testuale e vi è maggior spazio per
l'interpretazione. Anche questa distinzione tra scrittura e oralità oggi come oggi è poco sostenibile,
vi sono sicuramente società a prevalenza orale ma l'oralità primaria, ossia quella in cui non c'è
nessun contatto con la scrittura, è ormai una condizione che non può più essere ritrovata da
nessuna parte.

Tempo circolare e tempo vettoriale sono due concetti che vengono ripresi anche da un altro
studioso, Pierre Nora, introduce il concetto di "tempi di memoria": Nora riprende le
concettualizzazioni e le riflessioni di Halbwachs e mostra come, nello studio della memoria
collettiva, è importante abbandonare il terreno delle rappresentazioni mentali o puramente
discorsive per praticare l'importanza dell'etnografia degli spazi. Gli spazi sono elementi in cui si
inscrive la storia collettiva ed è evidente il legame con i monumenti, il paesaggio e gli oggetti: sono
tutti elementi che traghettano il passato nel presente. quando si parla di "antropologia della
memoria" non bisogna solo pensare ad un antropologo che raccoglie le memorie orali delle
persone ma anche che studia gli oggetti, che studia paesaggi, luoghi e soprattutto il modo in cui
sono investiti i significati dalle persone.
Memoria ufficiale e vernacolare
Un altro studioso importante è Hazman che distingue tra memoria comunicativa e memoria
culturale. La memoria comunicativa è quella che caratterizza i piccoli gruppi come le famiglie, con
una trasmissione principalmente orale, un gruppo di persone ristretto in cui è quasi impossibile
individuare con certezza chi sia il detentore della memoria, chi abbia l'autorità per dire quale sia la
versione giusta del passato ed infine è un tipo di memoria che non può andare molto indietro nel
tempo. La memoria culturale, invece, ha a che fare con un patrimonio di ricordi istituzionalizzati
da parte di una comunità, è gestita da specialisti, da professionisti, che ha a che fare con il potere.
Un'altra coppia oppositiva molto importante quando si parla di memoria è la distinzione tra
memoria ufficiale e memoria vernacolare. La memoria ufficiale è quella che deriva dagli interessi
dei leader, delle autorità culturali, da coloro che hanno una posizione di preminenza e che dunque
si incarnano nelle burocrazie educative, governative e militari. La memoria vernacolare, è la
memoria delle piccole comunità, molto spesso in contrasto con la memoria ufficiale imposta
dall'alto, portatrice di interessi particolari e peculiari. Tra memorie ufficiali e memorie vernacolari
molto spesso si producono ed emergono conflitti.

Tutto questo emerge anche quando pensiamo alle memorie e alle storie che sorreggono i progetti
di costruzione delle identità nazionali: secondo molti studiosi questo modello di memoria collettiva
è alla base dei processi d'identità nazionale e del nazionalismo, che nascono in un periodo storico
particolare, cioè in seguito alla rivoluzione americana e francese; in precedenza le memorie
registravano eventi più locali, memorie dinastiche, mentre con le rivoluzioni si ha una rottura con il
passato e l'ambizione di coinvolgere la totalità dei cittadini quindi monumenti, parate militari,
comizi, inni nazionali, bandiere: si forma quella che Benedict Anderson ha chiamato "la comunità
immaginata" cioè strumenti che permettono alle persone che sono lontane tra loro di sentirsi e
considerarsi parte di una stessa comunità, di avere lo stesso passato e dunque, una memoria
comune.

Nel parlare di comunità nazionali ritorna in modo molto potente il tema dell'oblio 8 perché se è
vero che costruire una storia comune, una memoria ufficiale significa selezionare e dare valenza a
determinati elementi; nel caso dell'Italia, ad esempio, il 2 giugno festa della Repubblica, questa
data per noi è più o meno importante. Al tempo stesso, però, questo processo di costruzione della
memoria collettiva si basa anche sul fenomeno dell’oblio, sul fenomeno della dimenticanza come
con nel caso del colonialismo che viene messo in secondo piano, vengono tolte le voci alle
minoranze che magari sono portatrici di altre versioni del passato. In genere i soggetti attivi nelle
pratiche simboliche di una nazione sono elite maschili quindi c’è tutto un processo di
"silenziamento" delle donne, delle classi lavoratrici, delle minoranze etniche che raramente
entrano a far parte della memoria ufficiale e che probabilmente farebbero delle narrazioni
piuttosto differenti. nel XX secolo si sono moltiplicate le memorie vernacolari, una rimodulazione
del modo in cui il soggetto è pensato, si è individualizzato, quindi la memoria del singolo ha

8
Processo naturale di perdita dei ricordi per attenuazione, modificazione o cancellazione delle tracce mnemoniche
causato dal passare del tempo
acquisito importanza perché il singolo ha acquisito importanza. Poi c’è stato un cambiamento
progressivo dei mezzi di comunicazione, più partecipativi e democratici

Memoria e Storia: gli usi pubblici del ricordo


L’ultimo punto ha a che fare con il ruolo professionale svolto da storici e antropologi che, in
quanto appunto esperti di memoria, vengono spesso convocati in quanto arbitri o periti tecnici in
casi di conflitti nella memoria sociale, come ad esempio accade ancora oggi in situazioni di
memoria divisa che dibattono, che fratturano comunità colpite dai vecchi nazifascisti nel centro
Italia. essere chiamati come arbitri significa in qualche modo che gli altri si aspettano di cercare la
verità e di riportarla -cosa che molto spesso è difficile da individuare- e in secondo luogo perché in
questo ruolo ci si ritrova molto spesso a competere o affiancare altri portatori della memoria che
sono i testimoni, coloro che hanno vissuto degli eventi. La figura del testimone è una figura molto
importante nel corso del 900, perché secondo Annette Wieviorka, provoca una tensione, in quanto
mentre il discorso del testimone punta molto sul lato empatico e sulla dimensione emotiva, quello
dello scienziato sociale e dello storico punta ad una dimensione più critica e più distaccata.
Secondo gli antropologi la scomodità di questa figura è molto minore in quanto essi non si
interrogano tanto sugli eventi ma sul modo in cui questi eventi sono pensati, costruiti e
metabolizzati dalle persone.

Il Dono fra Economia e Antropologia


“Perché gli esseri umani si scambiano beni?” sia nelle discipline delle scienze economiche
classiche, sia nelle discipline di impostazione Marxista, c’è l’idea di base che vi è un interesse e una
visione utilitaristica dello scambio. Le scienze economiche poi sono fautrici di questo modello di
interpretazione che viene chiamato Formalista, ossia si pensa che lo scambio sia legato e regolato
da leggi logiche come domanda e offerta, nel fatto che nello scambio ci possa essere un’equità o
un guadagno a seconda delle situazioni. Queste visioni che caratterizzano le scienze economiche
sono messe in discussione dalla visione antropologica sugli scambi, sui doni ed in generale
sull’antropologia economica.

Marcel Mauss, seguace e nipote di Émile Durkheim. Egli è legato al saggio pubblicato negli anni ’20
chiamato “Saggio sul dono”, in cui si focalizza su quelle che definisce prestazioni dinamiche e
sociali totali. Secondo l’autore possono essere definite a partire da 5 caratteristiche, che sono una
tipologia di scambio, di dono tra esseri umani. Queste prestazioni sociali e totali sono
caratterizzate in primo luogo dal fatto che esse sono questioni di scambio ma non sono legate né
al baratto né al mercato. Non sono legate al baratto o al mercato perché lo scambio di beni non
avviene in base ad un’equivalenza del valore, anzi sembra non esserci una valutazione del valore di
questi beni. La seconda caratteristica nelle prestazioni dinamiche e sociali è che queste transazioni
avvengono in una pratica pubblica e sono marcate da riti e cerimonie in cui c’è un forte
coinvolgimento tra i rapporti sociali, non sono rapporti interpersonali in cui scambiamo patate con
galline piuttosto che soldi con pane. La terza caratteristica è che sono regolamentate appunto da
tre momenti: il momento del dare, il ricevere e il restituire o ricambiare. E’ questa tripartizione a
costituire quella che secondo Marcel Mauss è il dono.
La quarta caratteristica è che pur non essendoci una valutazione del valore, in realtà in molti casi
le parti in cui si scambia l’oggetto, si fa non cercando di guadagnare, ma cercando di dare più di
quello che si riceve, quindi c’è una totale inversione di quella che è la logica del mercato. Il quinto
punto è che queste prestazioni sociali vengono chiamate totali perché non riguardano l’ambito
dell’economia ma intrecciano varie dimensioni, intrecciano quella giuridica con quella politica con
quella religiosa, mettendo così in discussione il fatto che il piano economico sia in qualche modo
autonomo e regolato da leggi che sono sganciate e indipendenti rispetto agli atri aspetti che
caratterizzano la vita sociale. Per arrivare a questa teorizzazione, Marcel Mauss prende in esame
diversi esempi che provengono da diversi studi di antropologi, egli non andò sul campo a fare
ricerca come fecero altri del suo tempo, ma analizzò studi fatti da altri.

Una delle forme di scambio di studio di Marcel Mauss, fu il KULA. E’ stato già studiato da
Malinowski nelle isole Trobriand e costituisce una forma di scambio che coinvolge questo
arcipelago, appunto consiste nello scambio di braccialetti di conchiglie bianche che vengono dati in
scambio con delle collane di conchiglie rosse. I Trobriandiani si mettono in viaggio per queste isole
ad anello ed in ognuna di queste tappe c’è questo scambio di braccialetti e collane. Mentre le une
circolano sempre in senso orario, le altre circolano in senso anti orario e questo scambio è molto
importante anche perché questo viaggio è molto pericoloso in mare aperto e quindi Malinowski si
rende conto che c’è qualcosa in ballo di molto importante in questo scambio. Ogni bene e ogni
oggetto resta al proprietario da uno a due anni e poi viene rimesso in circolo. In termini generali il
Kula è una sorta di scambio in cui l’obbiettivo principale è quello di scambiare gli oggetti che non
hanno alcuna utilità o oggetti di valore. Tuttavia, ci spiega Malinowski, per questo popolo ha un
valore enorme, è un valore sociale, ognuno di questi bracciali o collane ha una storia e ha un
nome, quindi ha un importante valore simbolico e sentimentale, in qualche modo assorbono e
sono in stretta relazione con i propri possessori. Lo scambio del Kula è uno scambio di tipo
cerimoniale, con regole molto certe e molto scandite ed è non è mai uno scambio contemporaneo,
più che uno scambio si parla di dono.

questo scambio serve a sancire il rapporto tra gli uomini. Diventare proprietari di una collana
molto prestigiosa serve ad ottenere una considerazione sociale più elevata. Quindi c’è uno
scambio e c’è un dono, la differenza tra i due è che lo scambio è immediato ed invece il dono, il
ridare può essere differito nel tempo ed il valore non è economico ma è prettamente sociale. Un’
analoga riflessione, anche se in un contesto diverso, viene anche da un altro importante rito ossia
il POTLACH. Esso è un rituale diffuso tra gli indiani del nord America, studiato da Franz Boas
importante antropologo che studio il Particolarismo storico ed in particolare è stato il fondatore
dell’antropologia americana. La caratteristica del Potlach è che è una cerimonia durante la quale le
famiglie più ricche delle singole comunità distribuiscono e distruggono dando fuoco, i beni di
maggior prestigio. Anche qui la componente agonistica è particolarmente forte ed esplicita, più si
è potenti e più si dissipa il proprio patrimonio, e la stessa dissipazione è un modo in cui le persone
e le famiglie acquisiscono un bene sociale. Qui c’è un’inversione rispetto la logica del capitalismo
poiché è accumulare quello che si produce ci consente nel nostro mondo di ottenere il prestigio
sociale, invece qui è dissipare. Boas leggeva questa pratica in termini di disponibilità economica
poiché il suo principale obbiettivo era quello di non far apparire le persone con cui lavorava e che
studiava in modo irrazionale.

Il punto era che secondo Boas questi dissipavano le proprie risorse per investire i loro termini di
prestigio. Invece le interpretazioni più convincenti e suggestive come in realtà il Potrach fosse una
forma di mantenimento dell’equilibrio del sistema economico. Tuttavia quello che a Mauss
interessa sia del Kula, studiato dal Malinowski, quanto il Potlach, studiato da Boas, ed altre
pratiche studiate nell’importante saggio sul dono è che lo scambio di beni e la loro dissipazione
sono poste a servizio della costruzione dei rapporti sociali. Al contrario avviene nella moderna
logica del mercato in cui lo scambio è impersonale oppure le relazioni sociali vengono usate per
ottenere vantaggi economici.

Mauss è affascinato da una specifica domanda “Visto che il dono è libero, perché c’è l’obbligo di
ricambiare?”, perché nel Kula gli uomini continuano a scambiarsi queste collane e bracciali di
continuo, senza motivo e cos’è che li spinge a ricambiare il dono? La risposta che da Mauss, la dà
attraverso un’altra pratica rituale, attraverso la credenza religiosa diffusa tra gli Aborigeni e Maori
delle Nuova Zelanda che si chiama HAU. Sarebbe lo spirito della cosa donata. Tra i Maori c’è una
pratica molto diffusa che è simile al quella del Kula e questi Maori spiegano questa loro pratica con
il fatto che ogni cosa donata abbia uno spirito, ovviamente all’interno di una visione animistica e
questo spirito una volta che è stato donato da persona a persona, voglia ritornare di nuovo a
persona a persona. quindi ad ogni dono deve necessariamente corrispondere una restituzione del
dono. in questo continuo dono e contro dono si innescano delle catene di scambi che poi durano
per anni.

Reciprocità
Malinowski mostra come gli esseri umani sono sempre interessati all’utile e che le nostre azioni
sono guidate da una molteplicità più complessa di questioni, e al tempo stesso cerca di mettere in
discussione anche la visione del Traubriandese del buon selvaggio, che vive in armonia con sé
stesso e con gli altri, e lo fa cercando di dimostrare come tutte le pratiche sono in qualche modo
razionali. In questo senso egli si contrappone agli studi di Mauss proprio perché quest’ultimo si è
rifatto ad una credenza religiosa, quello dello Hau, che veniva ritenuto poco convincente. Quindi
Malinowski e altri studiosi più che parlare di doni parlano di reciprocità, in base alla quale si basa
lo scambio in cui si poggiano i singoli atti di dono, con una logica complessiva che regola il
comportamento sociale, ricordiamo che Malinowski era un funzionalista e il suo studio
complessivo era di vedere le regole di funzionamento che consentivano di restare in equilibrio e
come queste regole si integrassero tra di loro.

Il concetto di reciprocità è stato poi studiato ed utilizzato lungamente dall’antropologia, ma anche


al difuori come per esempio negli studi di questo importante storico dell’economia che si chiama
karl Polanyi, che ha scritto un testo molto importante intitolato “La grande trasformazione” in cui
mostra come dal suo punto di vista l’economia è profondamente intrecciata alle relazioni sociali e
quindi non può essere pensata come una sfera indipendente, guidata da comportamenti razionali
e da regole universali. Quello contro cui si contrappone Polanyi è la tesi formalista dell’economia.
Si contrappone alla tesi formalista la tesi Sostantivista, in cui l’obbiettivo dei comportamenti
economici non sono mai universali ma dipendono dalla cultura, dalla società.

La teorizzazione forse più celebre della reciprocità è quella di Levi Strauss, per Strauss la
reciprocità si acquisisce e ha un ruolo fondamentale, perché alla base della sua teoria delle
strutture elementari di parentela, l’elemento primario della base degli elementi sociali e parentali
è il taboo dell’incesto. Il taboo dell’incesto non si basa su criteri biologici, c’è una l’interdizione
verso coloro i quali non ci si può sposare. In questo cercare moglie all’esterno del gruppo di
propria appartenenza, si concretizza in uno scambio di donne tra gruppi differenti, tra gruppi
esogamici. Le alleanze matrimoniali per Strauss sono proprio uno scambio reciproco che costruisce
dei rapporti che poi sono anche economici, politici etc., e quindi questa reciprocità è su vari aspetti
della vita.

Secondo Levi Strauss, Marcel Mauss ha fatto due errori fondamentali: il primo errore è che utilizza
una credenza locale per spiegare un fenomeno generale, cioè la questione del dono, dello scambio
e della reciprocità in tutta la società; il secondo invece è che invece di scomporre il dono in tre fasi,
secondo lui sono reciprocità, lo scambio ed il dono sono un fenomeno primario che precede i tre
atti, i quali discendono dallo scambio e la reciprocità. Essa per Strauss è una struttura generativa,
che genera determinate forme sociali, determinati comportamenti ma che in qualche modo
determinano tutte le loro pratiche e che non hanno nulla di etico o di morale.

La tematica sugli studi del concetto di valore


Partendo dagli studi di un altro antropologo Ferguson, La ricerca viene condotta nel 1983 in un
villaggio dell’Africa dove il 40% del bestiame muore di fame e di sete, di una lunghissima siccità. Il
governo molto preoccupato per questa siccità aveva avvisato in tempo i possessori di bestiame a
venderli prima che fosse troppo tardi, perché la morte del bestiame ovviamente avrebbe dovuto
significare una perdita totale del patrimonio e vendere prima della siccità avrebbe potuto
salvaguardare l’impresa e il bestiame stesso, ma soprattutto per salvaguardare il danno economico
di queste popolazioni per le quali il bestiame è la principale risorsa. Tuttavia Ferguson rimane
molto sorpreso perché nel villaggio e anche nei villaggi vicini, tutti si rifiutano di vendere il
bestiame. Come spiegarono i Basotho, la popolazione, a Ferguson perché il bestiame lì è la cosa
più importante di tutti e a partire da questa costatazione Ferguson elabora la “Mistica del
Bestiame”.

La mistica del bestiame è qualcosa che mette in relazione ed in gioco molti più aspetti. Il punto più
importante è che il bestiame influisce sui rapporti sociali e familiari. In primo luogo il bestiame
funziona da concretizzazione della presenza degli uomini del villaggio. La maggior parte degli
uomini si dedicava alle miniere, e quindi si erano trasferiti nelle zone urbane per aiutare la propria
famiglia. L’assenza di questi uomini e lo stretto legame che intercorreva il bestiame e gli uomini,
faceva sì che quel bestiame funzionasse come una concretizzazione della presenza degli uomini
pur nella loro assenza. Era qualcosa che ricordava il fatto che quegli uomini esistevano, c’erano ed
era una presenza simbolizzata.
In secondo luogo, il bestiame permette di creare relazioni sociali, attraverso quello che viene
chiamato “la ricchezza della sposa”, come se fosse la dote inversa al momento del matrimonio. è
la famiglia dello sposo che cede una parte dei propri averi come una compensazione del fatto che
quella donna non fa parte del nucleo familiare di partenza ma ne entra a far par parte di un altro
gruppo. Nel caso dei Basotho la ricchezza della sposa doveva essere pagata in bestiame, quindi era
l’unico modo che permetteva ai figli maschi di sposarsi. Il terzo punto è che il bestiame poteva
essere utilizzato nei prestiti, per esempio chi aveva molto bestiame ed era molto ricco poteva dare
alcuni capi di bestiame a chi non ne aveva e quindi era inserito all’interno di un sistema di
protezione e quindi costruiva relazioni e dipendenze. Il quarto punto è che il bestiame costituiva
una protezione per gli uomini che erano nelle miniere, ovviamente negli anni ’80 le persone non
avrebbero avuto la pensione e quini una volta che smettevano di lavorare nelle miniere, tornavano
in villaggio e possedevano il bestiame.

Attraverso questa analisi di questi punti, quello che Ferguson cerca di dimostrare che i Basotho
non vendendo il bestiame, non si stavano comportando in modo irrazionale o antieconomico
come a prima vista sembrerebbe rispetto alla loro scelta, dunque di non fare soldi prima che la
siccità avrebbe massacrato i loro capi di bestiame. Oltretutto James Ferguson mostra anche che la
loro decisione non si inserisce all’interno di un contesto che immaginiamo antico e tradizionale,
queste persone stavano in un contesto a contatto con la modernità, cose legate ad una economia
globale. Ciò ci mostra come i valori come l’amore, la fiducia, il prestigio, l’autorità, la mascolinità
etc fossero su un piano importante come il valore economico del bestiame.

questo ci introduce al tema del mondo delle cose che non possono essere ridotte a merci da
comprare o vendere; nel caso dei Basothos scambiare il bestiame per del denaro avrebbe
significato mandare in frantumi un tessuto di relazioni sociali sul quale si basavano i rapporti
matrimoniali, su cui si basava l’idea di futuro attraverso la pensione. Tutti esempi che mostrano
bene come i valori e le relazioni sociali plasmino quello economico in cui si rendono certi oggetti
non adatti ad entrare nel mercato economico. Pensiamo a degli oggetti di valore che ognuno di noi
può avere in casa propria che tuttavia hanno un’importanza sia simbolica che religiosa, ma non
possono essere donati. nel modo di oggi il concetto di Hau, cioè che le cose abbiano uno spirito,
una parte dell’anima del donatore, è stato usato da alcuni antropologi per spiegare perché i vestiti
di marca abbiano un particolare appeal e perché noi siamo disposti a spendere di più per un
marchio in particolare; a volte siamo disposti a pagare di più perché pensiamo al fatto che
qualcosa sia di una qualità maggiore rispetto ad un’altra e questo è logico, Gli oggetti hanno
particolarità, una propria storia che si attaccano al soggetto; un antropologo Korotayev ha parlato
di biografia degli oggetti, modo gli oggetti sono imbevuti di certi valori.

il denaro è un aspetto molto studiato, è stato il modo con cui il denaro altera e cambia le relazioni
sociali, al contrario del dono che costruisce rapporti personali, ma il denaro costruisce quelli
impersonali. la banconota non è un oggetto speciale che conserva le storie dei suoi proprietari,
come magari un braccialetto rosso, ma è un medium di scambio utile. Tuttavia è bene guardare
come il denaro sia basato sulla fiducia: le banconote non hanno infatti un valore in se, quel pezzo
di carta ha quel valore nominale; al tempo stesso, anche se il denaro aumenta la separazione tra
l’impersonale e il personale, i soldi hanno anche un valore affettivo ad esempio ci sono liti per
delle eredità. Tuttavia questo scambio perfetto, ovvero io che compro il pane attraverso i soldi,
non è sempre desiderabile in tutti i contesti, ma vi sono casi in cui il debito è qualcosa di
desiderato, un esempio proviene dal Zimbabwe dall’antropologo Engelke che fatto molte ricerche
in questa zona ed è molto rilevante sulla questione del debito il studio sulla ricchezza della sposa;

la ricchezza della sposa non è mai pagata per intero, cioè la sua famiglia insieme a quella dello
sposo pattuiscono un prezzo, tuttavia questo scambio economico non avviene per intero, cioè la
famiglia in realtà invece di dare 10 ne da 6. Engelke dimostra come in realtà chi pagava tutti e 10
veniva visto con sguardo di ostilità e lui si chiede perché vogliano mantenere debiti; in realtà in
quel contesto mantenere un debito significa mantenere legami sociali, al contrario se non ci sono
significa che si chiudono i legami, Engelke ci dice che considerare ogni scambio a livelli di
reciprocità è una visione impoverita delle relazioni sociali, questo avviene solo quando la
reciprocità è totale o conclusiva ( compro la pagnotta e non ho legame con il fornaio). nel caso
studiato da Ferguson il prezzo della sposa era pagato in bestiame; infatti il contante faciliterebbe la
risoluzione del debito senza mettere in gioco le ambiguità, e sarebbero si che il pagamento del
prezzo della sposa avvenisse in maniera precisa e impersonale.

Il dono è ovunque
la penetrazione del mercato globale ha riconfigurato il ruolo del dono. Nella nostra esperienza
quotidiana, il dono è frequente e basta pensare ai regali di Natale o compleanno etc. Anche in
questo caso i doni sono finalizzati a costruire e sostenere legami sociali, seguendo circuiti di
reciprocità. In primo luogo, è possibile asserire che i doni spesso vengono dal mercato e poi
trasformati da merce in doni (in genere quando facciamo regali li compriamo sul mercato, questa
merce comprata viene trasformata in dono attraverso un processo ben specifico, ovvero
cancellare il prezzo, fare il pacchetto, piccole azioni che sottraggano il calcolo del valore a merci,
divenendo poi dei doni).

In che modo i doni hanno un ruolo nelle relazioni sociali? È il rapporto e lo scambio continuo a
riguardare le relazioni sociali, ma non le singole persone. Altri doni con cui noi ci imbattiamo e
viviamo ogni giorno sono i doni in famiglia, cioè beni e servizi che circolano all’interno dei nuclei
familiari che non sono sottoposti a calcoli in cui ci si vuole far carico dei maggiori impegni o spese
per il bene dei nostri parenti. Un’altra manifestazione del dono nel nostro mondo è il settore no
profit e del volontariato in cui noi doniamo il nostro tempo, energia e competenze senza ricevere
denaro in cambio; tuttavia per funzionare ha bisogno di servizi pubblici e quindi si intreccia con la
burocrazia o la finanza. Molte forme di scambio si trovano su internet, pensiamo Wikipedia; è una
forma di reciprocità aperta e differita nel tempo in cui non sono necessariamente le persone
singole a beneficiarne, ma delle comunità.

Infine, un altro ambito molto interessante è quello della donazione del sangue o organi; anche
questa è una forma di dono di una parte di se. si è arrivati a conclusione che la donazione di
sangue può essere solo gratuita, la logica dei donatori di sangue è sicuramente guidata da
solidarietà. Al tempo stesso si può osservare come le pratiche di dono si intrufolano al cuore delle
relazioni gestite dallo stato o mercato: ad esempio fare un regalo a fine anno alle maestre, in cui
ad un certo punto quel regalo potrebbe sembrare inutile perché le maestre sono pagate per
insegnare e noi abbiamo il diritto di usufruire dei servizi educativi. Con quel dono si segnala un
qualcosa in più che è andato al di là di quello previsto dal contratto, c’è stato un rapporto umano.
Il punto importante di tutto ciò è tenere a mente come il mercato da un lato e il dono dall’altro
non sono polarità opposte che si respingono, ma sono sistemi di regole che si compenetrano
costantemente nella vita sociale e chiamano in causa spesso il valore degli oggetti, le relazioni
sociali e anche la dimensione economica-materiale di questi stessi oggetti.

Culture globali e locali


la globalizzazione in termini molto generali, indica, flussi di commerci, di finanze, ma anche di
culture, di idee, di persone che sono resi possibili dagli sviluppi delle tecnologie di comunicazione e
di trasporto e anche dalla diffusione delle forme del capitalismo contemporaneo. In secondo
luogo, lo studio della globalizzazione prevede anche l’attenzione a quelli che sono gli adattamenti
locali di questi flussi, o anche eventualmente le resistenze.

i flussi, i processi di circolazione non sono di certo una novità, anzi, secondo molti studiosi, fin dalla
sua origine, sia la modernità che l’economia capitalistica sono basate sull’intensità di flussi di
denaro, di oggetti e così via. Quello che caratterizza la globalizzazione è che questi flussi hanno
assunto un’intensità tale per cui le istituzioni classiche della modernità, ossia lo stato-nazione, si
sono indebolite: per tutta l’epoca moderna, in particolar modo durante l’’800 e il ‘900, lo stato-
nazione è stata la principale cornice organizzativa dell’economia, della politica, della cultura, ed
ora non è più così. Da un punto di vista economico ci sono grandi corporations che sono
multinazionali che hanno basi in un luogo, operano in molti altri contemporaneamente, che
vendono altrove, vi sono poi organismi internazionali che vanno dalla Banca Mondiale alle Nazioni
Unite, ma vi è anche il ruolo di Internet, del satellite. Pensiamo all’importanza che ha avuto la Tv
nella costruzione della coesione nazionale: negli anni ’50, attraverso la Tv si cercava anche di
insegnare l’italiano a quelle fette della popolazione che non lo parlavano. Ebbene, ovviamente il
monopolio di Stato rispetto alla televisione è venuto del tutto meno anche grazie alla diffusione di
Internet e del satellite che ampliano a dismisura l’offerta.

La globalizzazione può essere studiata da diversi punti di vista: vi sono gli studi sulla
globalizzazione economica e dunque sulle reti planetarie che guardano alla produzione, al
consumo, agli scambi finanziari; vi sono gli studi sulla globalizzazione politica, che si focalizzano
sulla nascita e lo sviluppo delle istituzioni internazionali, che vanno al di là dello stato-nazione,
quindi del singolo paese. Un altro approccio importante sono gli studi dei flussi migratori che
pongono l’accento non solo sui movimenti demografici, ma anche sulle loro caratteristiche, Vi
sono poi gli studi che si focalizzano sulla globalizzazione della cultura, quindi l’industria culturale,
le tecnologie mediali, informatiche e così via e poi un altro approccio importante è l’analisi delle
gerarchie sociali, ossia del modo in cui i flussi globali hanno modificato i rapporti di potere e
disuguaglianza sia nei contesti locali, sia a livello globale. È ovvio che in un contesto di maggiore
interdipendenza si poggia sul fatto che ampie sezioni del mondo sono poste in una condizione di
sfruttamento, di sottrazione di risorse che vengono, invece, concentrate nelle mani dei pochi che
sono tendenzialmente collocati in quello che viene chiamato il Nord del mondo versus il Sud del
mondo.

I primi ad approcciarsi allo studio della globalizzazione sono stati sicuramente gli economisti e tra
questi un ruolo di pioniere, è stato svolto da Wallerstein, uno studioso degli anni ’70 che, ancor
prima che si parlasse di globalizzazione (perché negli anni ’70 questo termine non era ancora in
voga), ha coniato il concetto di sistema-mondo, È un’espressione attraverso cui questo autore
indicava la scala planetaria dei rapporti e delle interconnessioni che caratterizza lo sviluppo
dell’economia capitalista dal 1500 ad oggi. il passaggio principale è questo salto da un’idea di
economie nazionali che sono connesse attraverso flussi commerciali, finanziari su scala globale; si
è arrivati, invece, ad una situazione in cui c’è un’integrazione dei processi produttivi e delle classi a
livello globale.

Queste prospettive evidenziano la formazione di un élite di governo che gestisce le principali sfere
di governo, che sono rappresentate sia da coloro che possiedono dei capitali, dai rappresentanti
politici ma anche da una serie di funzionari e tecnici che fanno sì che il sistema funzioni; una delle
caratteristiche di questo approccio è evidenziare come tutto ciò ha prodotto una
spersonalizzazione del potere: non è possibile capire bene chi ha il potere, chi decide, tutto
sembra essere manovrato da dei soggetti che sembrano quasi essere impersonali e al tempo
stesso sconosciuti. Secondo queste visioni, questo aspetto ha prodotto una messa in discussione
della democrazia rappresentativa, perché non è più chiaro chi comanda, e soprattutto coloro che
sono eletti attraverso meccanismi democratici ed elettivi agiscono all’interno di maglie talmente
strette per cui è difficile dire che detengono loro il potere.

Due importanti autori sostenitori di questa visione, che è negativa come quella di Wallerstein, ma
mentre lui evidenziava maggiormente le continuità tra passato e presente, questo altro filone
enfatizza maggiormente le discontinuità; sono Michael Hardt e Antonio Negri, che hanno
condensato nella nozione di “impero” l’idea di questo nuovo ordine universale, economico e
politico che si presenta diverso dal classico imperialismo. (pensiamo all’imperialismo inglese nel
periodo coloniale o dell’impero romano). Scrivono i due autori: “Al contrario dell’imperialismo, l’impero
non stabilisce alcun centro di potere. Non c’è una capitale, non c’è un cuore pulsante. L’impero non poggia su confini e
su barriere fisse, non c’è una conquista territoriale. L’impero costituisce un apparato di potere che è decentrato, che è
deterritorializzato e che incorpora l’intero spazio mondiale all’interno delle sue frontiere aperte e in continua
espansione.”

Cosa vuol dire deterritorializzato? è un termine che serve a connotare quei fenomeni sociali che
non sono strettamente legati ad un ancoramento in un luogo fisico. Pensiamo, ad esempio, a
qualsiasi social media: nel social media noi interagiamo con i nostri amici, con persone
sconosciute, con i nostri parenti e questa interazione avviene in uno spazio virtuale, in uno spazio
che non è ancorato a una specifica città, ad uno specifico paese.

Questo impero si caratterizza anche per una forma di sovranità nuova che si sostituisce a quella
dello stato-nazione ma che è spiegato dai due autori attraverso il ricorso al concetto di biopotere.
Quello di biopotere è un concetto di Michel Foucault, uno studioso francese della seconda metà
del ‘900 che ha appunto fatto uno studio genealogico sulle radici del potere nel mondo
occidentale e individua come caratteristica delle forme di sovranità contemporanee quello che il
potere non è espresso attraverso una forza coercitiva e che obbliga a fare o non fare qualcosa, ma
più che altro una forma di potere che plasma i soggetti, una forma di controllo indiretto che è
capace di essere incorporata, di essere assorbita dalle persone e quindi può penetrare in
profondità su tutti i livelli dell’ordine sociale, inclusa la soggettività.

Hardt e Negri dicono ancora: “L’impero non è un territorio o una popolazione, ma vuole anche creare il mondo
reale in cui abitano e non si limita a regolare le interazioni umane, ma cerca di dominare direttamente la natura
umana.”

Accanto a queste visioni negative della globalizzazione che sono di stampo marxista, neo-marxista,
che hanno accentuato la dimensione politico-economica e messo in evidenza le forme di
sfruttamento, di disuguaglianza della globalizzazione, vi sono stati altri contributi di carattere
economico che hanno posto l’accento sugli sviluppi tecnologici e su come questi sviluppi siano
stati effettivamente il motore della globalizzazione.

Uno studioso particolarmente importante e particolarmente noto è Manuel Castells che ha


elaborato il concetto di età dell’informazione. Castells è un sociologo e secondo i suoi studi la
tecnologia informatica ha creato un nuovo modello di sviluppo che si basa sulla produzione e sullo
scambio di beni che sono sempre più immateriali: non si scambia, non si vende e non si compra
più solamente oggetti ma principalmente informazioni, sapere, innovazione. Ed è proprio questo
flusso, più di quello dei capitali, a costituire una specificità della globalizzazione e dell’economia
contemporanea. E questo si riflette anche nella struttura stessa che ha l’assetto economico: non
più grandi imprese nazionali o multinazionali tipiche del capitalismo classico ma piuttosto una
struttura reticolare in cui il centro del potere è diffuso, in cui c’è molta flessibilità, in cui i confini
geografici e politici sono ignorati e continuamente superati. E in questa età dell’informazione
Internet, oltre ad essere un ambiente comunicativo, è anche il modello che lui utilizza per
rappresentare la struttura reticolare. (quindi connessione, rete, e così via)

Oltre che dai flussi economici e finanziari, la globalizzazione è costituita anche da persone, oggetti
e comunicazioni. quello più imponente dal punto di vista demografico è quello dei migranti. Lo
spostamento di forza lavoro attraverso i confini degli stati-nazione non è assolutamente una
novità; un grande spostamento, forse il più massiccio spostamento di persone per ragioni
lavorative, è stata la tratta atlantica degli schiavi. Quindi movimenti volontari e movimenti non
volontari che sin dal passato hanno caratterizzato la mobilità umana.

Transnazionalismo
le caratteristiche riguardo la migrazione contemporanea: da un lato è l’intensità, l’ampio raggio
degli spostamenti, ma soprattutto il fatto che la migrazione da internazionale viene chiamata
transnazionale. È un termine che è stato introdotto nel dibattito delle scienze sociali a partire dagli
anni ’90, quando ci si è resi conto che lo stato-nazione non è più il contenitore dei fenomeni
sociali. Per quanto riguarda la migrazione, il concetto di transnazionale è stato utilizzato per
mettere in luce come le persone che si muovono mantengono dei legami molto stabili e molto
solidi attraverso i confini nazionali. Questo ha fatto anche riflettere sul fatto che quando un gruppo
si sposta, quella comunità non rimane la stessa; si crea qualcosa di nuovo attraverso l’interazione
con il contesto di insediamento e si crea anche con il rapporto che si mantiene con il contesto di
partenza.

Questo ha fatto sì che ci fosse un ripensamento per quei concetti che per lungo tempo sono stati
utilizzati per dar conto delle relazioni interculturali, ossia il concetto di assimilazione e di
riconoscimento. Le politiche di assimilazione sono quelle politiche che sono state sviluppate in
certi paesi europei di accoglienza dei migranti, in particolar modo la Francia, che si basano sull’dea
che l’accoglienza dei migranti debba avere come obiettivo quello dell’assimilazione, ossia una
sorta di cancellazione dei tratti di origine e un tentativo di uniformarsi alla cultura di destinazione.
Questo si riflette anche su quelle politiche coloniali che la Francia aveva rispetto ai possedimenti
coloniali tra fine ‘800 e inizio ‘900 per esempio in Africa. Dall’altro lato vi sono le politiche basate
sul riconoscimento, che erano maggiormente diffuse ad esempio in Gran Bretagna, in cui c’è il
riconoscimento e la tutela di diversità.

In passato, si tendeva a pensare al migrante come a un soggetto che si spostava dal proprio paese
di origine in un nuovo contesto e lo si studiava disconnesso dai legami che lui manteneva con il
contesto di origine. Un’ altra importante tipologia di flussi di persone sono i flussi di un altro tipo di
lavoratori, ossia gli uomini d’affari, i professionisti, ma anche gli accademici che si spostano per il
mondo. vi sono alcune differenze con i migranti che sono differenze di classe, di possibilità
economiche ma sono principalmente differenze legate al fatto che nel mondo contemporaneo la
possibilità di spostamento non è equamente distribuita. Un’altra caratteristica che distingue questi
due gruppi di persone è che di solito i grandi professionisti si spostano in maniera molto più
veloce: Questa ipermobilità definisce anche una tendenza ed abilità di sentirsi a casa in ogni luogo.
Quella del sentirsi a casa in ogni luogo è la definizione del cosmopolitismo che è un concetto
attraverso cui si è descritto un atteggiamento di queste persone abituate a viaggiare in cui,
tuttavia, una delle caratteristiche principali è che c’è una rara, difficile e superficiale mescolanza
con i contesti in cui si vive, non vivono questi paesi con un inserimento nel tessuto sociale.

Un altro flusso di persone è quello dei turisti. Ovviamente, il turismo è un fenomeno in grande
espansione, in realtà quando si parla di globalizzazione in relazione al turismo, le gite turistiche
sono delle esperienze molto limitate nel tempo e quindi non sono un’esperienza transnazionale
paragonata a quella dei migranti. Eppure, le reti organizzative costruite attorno al turismo
producono flussi in spazi transnazionali molto importanti, vi sono questi luoghi talvolta anche
artificiali che sono creati appositamente come se fossero dei parchi giochi che rispondono al
crescente mercato del tempo libero. Cos’è il mercato del tempo libero? È tutto ciò che
acquistiamo, il modo in cui noi spendiamo i nostri soldi per riempire il nostro tempo libero. Questi
luoghi artificiali rispondono a determinate caratteristiche che il turista si aspetta quando va nei
villaggi. Al tempo stesso, però, questi luoghi artificiali, che sono anche le navi da crociera, hanno
un impatto nei luoghi perché portano persone, cambiano i flussi economici e in qualche modo
sono sicuramente dei grandi vettori di globalizzazione a livello locale.

Post-modernità
Un altro concetto importante che è collegato a quello della globalizzazione è il concetto di post-
modernità. Quello di postmoderno è un concetto coniato dal filoso francese Jean- Francois
Lyotard nel 1979 per indicare quei cambiamenti nei modi di intendere la storia e il progresso.
Secondo il filosofo francese, la modernità classica a partire dall’Illuminismo ma anche il
Romanticismo ecc. si è nutrita di grandi schemi di filosofia della storia che cercavano di dare un
senso unitario e compatto alla realtà, e che indicavano una strada obbligata per il futuro. il
pensiero postmoderno è un pensiero che non pretende più di scoprire quelli che sono i
fondamenti unitari e totalizzanti della storia, ma al contrario accetta che vi sia una
frammentazione, che sia proprio questa frammentazione a costituire la specificità dell’esperienza
contemporanea. In questa visione la globalizzazione costituisce anche una radicalizzazione di certi
elementi: quali l’indebolimento dei legami comunitari, l’individualismo, si è sfasciata l’idea di
classe come concetto molto forte, è andata in frantumi l’idea della nazione.

Sempre dal punto di vista sociologico, un altro fenomeno che è stato notato dagli studiosi è quello
della de-differenziazione: nella visione della sociologia classica una delle caratteristiche della
modernità è quella di produrre una sempre più netta differenziazione tra tempi e spazi della vita
sociale, fra diverse attività, codici e registri espressivi che si utilizzano in determinati contesti e
non in altri. Rispetto a questa realtà, a questa vita quotidiana in qualche modo partizionata, la
contemporaneità e la globalizzazione hanno creato una perdita dei confini che è legata
fortemente, ad esempio, alla fluidità nella produzione e diffusione delle informazioni, ed è proprio
questa fluidità che ha fatto sì che, soprattutto negli ultimi anni, la separazione tra sfera pubblica e
privata sia piano piano stata erosa. Questo mescolamento ha anche riguardato ad esempio i
confini tra sfere alte e sfere basse della cultura, nei media; Quindi Internet da questo punto di
vista emerge come arena comunicativa dove tutto è sullo stesso piano, non ci sono quelle
gerarchie istituzionali che invece caratterizzavano il passato.

Un’altra caratteristica della postmodernità è il disincanto del mondo. Si tratta di un’espressione di


Max Weber, uno dei più importanti sociologi, che indica un processo di secolarizzazione in cui la
fede, la religione è stata progressivamente estromessa dalla politica, dalle finalità pratiche, da
dimensioni magiche, divenendo in qualche modo una dimensione privata, introspettiva del
soggetto individuale, mentre in passato la religione era qualcosa di immanente in tutte le sfere
della vita. Quello che ha caratterizzato invece gli ultimi dieci anni del ‘900 e i primi anni del 2000 è
quello che Fabio Dei chiama un re-incanto del mondo, ossia nelle grandi religioni si sono fatte
strada istanze che sono miracolistiche, si pensi al radicalismo dell’Islam e al suo stretto rapporto
con la politica. Quindi malattia, peccato, guarigione, salvezza hanno ricominciato a ricongiungersi
dopo che per alcuni decenni erano stati disconnessi.

Omologazione e Ibridazione
Uno degli aspetti più interessanti quando si parla di globalizzazione, da un punto di vista
dell’antropologia, è la contrapposizione tra due visioni contrapposte. Quando si parla di
globalizzazione dei flussi culturali, da un lato c’è chi considera la globalizzazione come una forza
omogenizzante che si espande a livello globale cancellando le differenze e le specificità locali;
dall’altro lato, invece, c’è chi considera e si focalizza sulla capacità dei contesti locali di reagire
attivamente al fatto di essere stati inseriti nei flussi della globalizzazione, alla capacità di resistere a
queste forza omologanti e di creare nuove differenze e nuove specificità.

La prima di queste due teorie, quella dell’omologazione, pensa alla globalizzazione come a una
forma di imperialismo culturale, quindi il modello è quello dove c’è un centro economicamente e
tecnologicamente più potente, che drena risorse dalle periferie, sfrutta i mercati locali e impone
loro il consumo di prodotti occidentali e l’assunzione di modelli culturali egemonici. Qual è il
meccanismo? Per imporre determinati prodotti su un mercato locale la prima cosa da fare è quella
di creare la domanda, educare il gusto. Questo processo viene di solito chiamato acculturazione,
ovvero imposizione dall’esterno di una cultura dominante che cancella quelle dominate.

Questa polemica contro l’omologazione non è nuova, ma risale agli anni ’50 e in antropologia si è
inscritta fisicamente su uno dei testi più famosi di Lévi Strauss ‘Tristi tropici’, un testo molto
corposo, un lavoro quasi diaristico dell’autore in cui la tristezza dei tropici è incarnata proprio dal
fatto che questi tropici stanno perdendo la propria specificità rispetto alla globalizzazione. È una
critica che è stata portata avanti dagli esponenti della Scuola di Francoforte, la critica al
consumismo di massa e così via. un testo importante è quello di George Ritzer
‘Macdonaldizzazione’ in cui l’autore mostra come McDonald’s da un lato abbia esportato
attraverso decine di migliaia di ristoranti un certo modello di lavoro, quindi ci sia stata
un’omologazione del modo di lavorare all’interno di un fast food, e dall’altro ha esportato una
cultura alimentare fortemente standardizzata che si è imposta in ogni angolo del mondo.

Secondo Ritzer, uno dei successi di McDonald’s è la prevedibilità, perché il consumatore sa già
cosa si aspetta, quindi da una certo punto di vista la globalizzazione è come una sorta di anti-
cultura, qualcosa che crea tutto allo stesso modo, americanizzazione. Tuttavia gli antropologi sono
spesso stati più vicini alle teorie dell’eterogeneità, dell’ibridazione. l’attenzione si è spesso
focalizzata anche sui modi in cui questi grandi flussi globali interagiscono con i contesti locali,
sicuramente modificandoli ma a loro volta anche assumendo una varietà di forme e significati
diversi. L’attenzione dunque si è focalizzata di cosa succede tra globale e locale quando si
mescolano; sicuramente il globale ha delle ripercussioni, modificazioni, tuttavia mangiare un
panino di McDonald’s a Kinshasa non è la stessa cosa che mangiarlo a New York, ed è proprio
questa differenza di forme e significati che costituisce lo spazio di analisi dell’antropologia.

Un termine molto usato per indicare questa fusione tra globale e locale è stato glocale, per
indicare le possibilità di appropriazione, interpretazione dei prodotti globali; in qualche modo
infatti questi prodotti globali, una volta che entrano in circolazione, vengono tradotti nei linguaggi
locali, che non sono inerti ma possono reagire, si possono sviluppare forme di resistenza, di
patrimonializzazione. Ci si rende infatti conto che la grande diffusione del McDonald’s non ha
cancellato i modi locali di mangiare o le cucine tradizionali, i gusti, ma spesso è accaduto il
contrario. Questo ha creato in realtà la necessità di una rivalorizzazione di cibi e pratiche
tradizionali.

un antropologo di origine indiana Arjun Appadurai, che in questo testo ‘Modernità in polvere’ ha
riflettuto su come concetti come cultura e identità siano cambiati di fronte alla globalizzazione e
sottolineando come la modernità è andata in polvere. Secondo Appadurai, la globalizzazione è
tutto il contrario di qualcosa di omologante e che da un centro si dipana verso periferie, ma al
contrario è un campo di azione fatto di forze diverse, complesse e talvolta contrastanti, che
agiscono all’interno di cinque grandi scenari, panorami: lui parla di scapes, distinguendo tra
etnoscapes, che è il panorama di gruppi in movimento quali lavoratori, rifugiati, i turisti; i
tecnoscapes, ossia le configurazioni globali della tecnologia; i finalscapes, ossia tutti i movimenti di
capitale globale; i mediascapes che sono i flussi di produzione mediatica, informazione elettronica
che creano gruppi di spettatori che sono assolutamente diffusi; e poi gli ideoscapes, ovvero i valori
ideali-politici e le ideologie.

Quindi non c’è una monolitica e totalizzante forza come quella che Hardt e Negri intravedono
attraverso l’impero, ma ci sono vari campi di forze che spingono in direzioni differenti, che sono
contrastanti, contraddittorie e questo moltiplica, secondo Appadurai, i mondi immaginati. Il
concetto di immaginazione è molto importante per Appadurai, perché secondo lui
l’immaginazione non è solo riflettere e pensare a mondi che non esistono, ma è il primo passo per
l’azione. Questo concetto è entrato nelle scienze sociali attraverso lo storico Benedict Anderson,
che si è occupato del processo di formazione degli stati moderni e che ha mostrato come l’idea di
nazione, il sentimento di appartenenza nazionalista si basa sulla comunità nazionale che è
immaginata, nel senso che non si conosceranno mai le persone appartenenti a questa comunità,
non si avrà mai nessuna comunicazione, eppure c’è questo sentimento di appartenenza alla stessa
comunità, quindi è un modello molto diverso dalle comunità piccole dei villaggi, dei paesi fatti sul
rapporto faccia a faccia, e questa immaginazione, secondo Anderson, si basa proprio sulle risorse
culturali, educative, sui rituali che si fanno, sulla stampa, sulla TV, proprio attraverso queste risorse
si crea il senso di appartenenza a questa comunità immaginata.

Guerra, Violenza, Genocidio


uno degli argomenti che maggiormente sono stati trascurati dai primi sviluppi della disciplina è
stato proprio il tema della violenza. Questo da un certo punto di vista può sembrare strano,
perché l’epoca d’oro dell’antropologia, quella di Malinowski, quella di Evans-Pritchard, di Radcliffe-
Brown, di tutti questi studiosi, che in qualche modo hanno fondato le basi della disciplina, ha
coinciso con il culmine del dominio coloniale. Una delle risposte a questo disinteresse per la
violenza coloniale, soprattutto a fine ‘800, è che nell’idea del paradigma dominante
dell’evoluzionismo vi era in qualche modo implicito il fatto che quei gruppi che vivevano in stadi
precedenti di sviluppo, popolazioni indigene, africane, asiatiche, sarebbero prima o poi scomparse.

Perché scomparse? Perché lo sviluppo unilineare che si pensava dominasse la storia dell’umanità
sarebbe andata avanti, e quindi gli stadi pregressi sarebbero stati superati, le società che erano
all’epoca considerate primitive, tribali sarebbe piano piano diffusa la modernità.
Nell’800, quello che preoccupava gli antropologi non era tanto che uomini e donne in carne ed
ossa fossero sottoposti a forme brutali di dominazione e di conquista, quanto che questi dati, le
culture, i manufatti sarebbero scomparsi. Si sviluppa, quindi, quella che per lungo tempo è stata
chiamata l’antropologia di salvataggio: bisognava raccogliere più reperti, più elementi
documentari, più materiale possibile prima che questo fosse andato perduto per questo
inarrestabile cammino dello sviluppo, del progresso, dell’evoluzione.

Dall’altra parte il disinteresse degli antropologi rispetto alla violenza non riguardava solamente la
violenza dei dominatori coloniali ma anche i conflitti, le guerre locali, quelle che venivano
chiamate intertribali. L’esempio più classico è quello di Evans-Pritchard mentre studiava i Nuer che
erano in guerra con il governo anglo-egiziano. Egli non riflette su come questo conflitto con il
governo anglo-egiziano e con il fatto che lui faceva parte di quel governo influenzasse il suo
rapporto con questi Nuer. è come se negli studi di Evans-Pritchard e dei suoi contemporanei la
violenza fosse considerata come un evento storico contingente, un qualcosa che era estraneo alla
struttura sociale che loro volevano descrivere. Nel periodo funzionalista, infatti, l’obbiettivo dei
ricercatori era quello di guardare e studiare i meccanismi di funzionamento, di coesione sociale,
cosa teneva in equilibrio una società, e la guerra era vista come una deviazione temporanea
rispetto ad una normalità stabile, pacifica e coesa e non era degna di attenzione in un certo senso.
Ad esempio, chi si occupa di violenza è Pierre Clastres, un antropologo che vede nella guerra un
elemento permanente delle società senza Stato, che è necessaria al mantenimento dell’equilibrio
politico, la guerra e la violenza vengono studiate solo quando viste funzionali al mantenimento
dell’ordine costituito e al mantenimento della struttura.

In tutta la prima fase dell’antropologia fino ad una trentina di anni fa quello che ha più attratto gli
antropologi è più che altro delle riflessioni speculative, filosofiche che riguardano il rapporto tra
natura umana, potere e cultura e da questo punto di vista si sono sviluppati due filoni
contrapposti:

•Il filone hobbesiano, dal filosofo Thomas Hobbes, il quale punto di vista riunisce studiosi che
interpretano la natura umana come aggressiva e violenta. “Homo homini lupus” questo vuol dire,
l’uomo è l’aggressore dell’uomo stesso. Dunque, in questa visione la società e le istituzioni hanno
l’obbiettivo di neutralizzare e controllare le pulsioni aggressive. Secondo Hobbes, infatti,
l’istituzione statale serviva proprio a questo: a mettere pace, a frenare, a gestire i conflitti che
invece in uno stato di natura avrebbero continuato a scardinare ogni possibilità di vita sociale
coesa ed in equilibrio. In generale si tratta di una visione che caratterizza gran parte del pensiero
occidentale. nell’antropologia è una visione che è stata sposata principalmente dal filone
funzionalista (Evans-Pritchard, Malinowski), i cui gli antropologi facente parti hanno interpretato
moltissime delle istituzioni rituali, dei modi di vivere come delle forme di controllo del conflitto,
dell’aggressività. Una di queste è la stregoneria, si è visto come la stregoneria fosse interpretata
tanto da Malinowski quanto da Evans-Pritchard come un modo per controllare i conflitti sociali per
farli detonare attraverso un linguaggio mediato, quello della stregoneria.

Letture simili sono state date anche per i riti di iniziazione, rituali in cui una persona fa ingresso
all’interno di una fase nuova della propria vita, i rituali di iniziazione più famosi sono quelli di
ingresso nella vita adulta, che in molte società consiste in una serie di prove, spesso pericolose,
attraverso cui la persona deve mostrare coraggio, forza, eroicità. In molti casi questi riti di
iniziazione implicano diverse forme di violenza che sono state interpretate come degli spazi
appositi in cui la violenza si può manifestare, una violenza che viene pensata da questi studiosi
come essere intrinseca alla natura umana, però, se espressa in determinati spazi o contenitori,
perde il suo potere distruttivo e non mette, quindi, in discussione la coesione delle relazioni sociali.
L’idea della violenza naturale che caratterizza gli individui è stata, inoltre, esplorata e riflettuta
anche da altre discipline, si pensa all’etologia, la sociobiologia, la psicoanalisi, secondo questo
studioso, che si chiama Leroi-Gouhran, è il fatto che la costituzione fisica ed intellettuale
dell’Homo Sapiens si sia formata nel Paleolitico a creare poi questa tensione alla violenza, per
come la vita era organizzata durante il Paleolitico. Questo era il primo filone di riflessione più
teorico-speculativo sulla violenza.

•Il secondo punto di vista insiste invece sulla società e sul potere come fonti della violenza: a
partire dall’idea che la città sia fondata su un atto originario di violenza. Pensatori importanti di
questa riflessione sono René Girard che in un volume degli anni 70 mostra come vi sia un nesso tra
potere, sacralità e violenza sacrificale, individua nella messa a morte del capro espiatorio un modo
per contenere la violenza. Oppure le riflessioni del più famoso Giorgio Agamben che mostra come
il fondamento del potere statale si basa su un atto di violenza nei confronti di certe categorie di
persone considerate non persone, e pone la base sul fatto che vi siano delle potenzialità
estremamente violente in tutti gli ordinamenti giuridici contemporanei, sia democratici che
totalitari, e l’idea che questa violenza di base caratterizzi entrambi.

Le nuove guerre e la rappresentazione etnografica della violenza


Un primo avvicinamento degli antropologi alla questione della violenza avviene negli anni 60, sono
gli anni in cui ci sono stati i movimenti di contestazione giovanile, i movimenti di contestazione dei
diritti civili negli Stati Uniti, in cui esplode la decolonizzazione del continente africano e quindi in
qualche modo gli antropologi sono sempre più coinvolti da questi eventi. I frutti di questi
cambiamenti si raccolgono principalmente negli anni 90 in cui si sviluppa una produzione basata su
ricerche in contesti di conflitto e violenza. A partire dagli anni 60 e 70, l’impegno etico-politico
viene considerato come imprescindibile dalla ricerca stessa, non solo perché c’è da parte degli
antropologi una maggiore partecipazione, una diversa sensibilità per quello che avviene nel resto
del monto, ma anche perché l’idea di una neutralità viene vista come una finzione, non esiste una
neutralità.

Sempre più gli antropologi fanno ricerca in contesti che in un arco di tempo non troppo lontano
sono stati esposti a violenze di massa. Questo è dovuto al fatto che in qualche modo è cambiato il
panorama di cosa è la guerra. Mary Kaldor è una scienziata politica molto importante, parla di
“nuove guerre” definendole quei conflitti a bassa intensità che molto spesso sono combattute tra
forze governative e ribelli, tra gruppi in competizione. La caratteristica cruciale delle nuove guerre
è quello di coinvolgere in maniera minuziosa la popolazione civile. Questo è il frutto di un
cambiamento nel modo di fare la guerra che si è sviluppato nel corso del ‘900, con la Prima guerra
mondiale, il 90% delle vittime sono state militari, mentre nelle guerre di fine ‘900, di solito il 90%
dei morti sono i civili. Colpire, terrorizzare la popolazione civile non è più un effetto collaterale ma
parte delle strategie belliche.
Lavorare sulla violenza ha moltissime implicazioni, pone innanzitutto dei problemi teorici,
metodologici oltre a problemi etici e morali su come descrivere e rappresentare la violenza. Da un
punto di vista metodologico il problema principale è che uno degli obbiettivi dell’antropologia è
quello di descrivere, studiare, analizzare, quella che viene chiamata cultura, che ha un ordine di
coerenza, una visione del mondo, In queste situazioni di violenza radicale (la violenza che colpisce
tutti, la distruzione completa) è proprio questo ordine culturale, questa coerenza, questo senso
del mondo e della vita che viene messo in discussione. Le “nuove guerre”, queste a bassa
intensità, diffuse nelle popolazioni locali colpiscono la popolazione civile non solo nei corpi
attraverso le uccisioni, ma anche attraverso la distruzione di quelle strutture connettive sociali,
degli orizzonti morali, di tutta la routine dell’ordinario e quotidiano che fondano la vita di ognuno
di noi. Come dice Mary Kaldor le operazioni di pulizia etnica rendono un territorio inabitabile non
solo perché colpiscono e distruggono l’organizzazione produttiva ma anche perché instillano dei
ricordi che sono insopportabili, che profanano tutto ciò che ha un significato sociale, culturale o
sacro, che contaminano attraverso lo stupro e l’abuso.

secondo Carolyn Nordstrom, antropologa molto importante sugli studi sulla violenza, studiare la
violenza, capire la ragione della guerra e della violenza, rischia in qualche modo di rendere la
guerra ragionevole. Cercare le ragioni della violenza entra in contrasto con l’obbiettivo etnografico
di comprendere il ruolo della violenza nel mondo della vita, quindi si crea una prima frizione, da un
lato il tentativo di capire cosa succede e dall’altro lato quello di restituire quello che è successo a
significato nella vita delle persone con cui lavoriamo. Molto spesso questi due obbiettivi che
sembrano entrambi estremamente importanti confliggono e quindi all’antropologo spetta il
compito di trovare un delicato e necessariamente precario equilibrio fra queste due pulsioni e
questi legittimi obbiettivi di ricerca.

Un altro grande problema che si trova ad affrontare chi scrive di violenza è che non ci si limita ad
analizzare le ragioni politiche, ma avvicinandosi al punto di vista degli attori sociali, alla loro
soggettività, si interroga e indaga sugli effetti, sui corpi e le vite delle persone.
Questo, molto spesso in certi contesti, può significare portare in primo piano, indugiare sull’orrore
della tortura e l’umiliazione, la disperazione, i tormenti della memoria. Descrivere la tortura,
tuttavia, ha anche dei rischi: c’è quello di suscitare effetti in cui il resoconto etnografico si
trasforma in qualche cosa che attrae l’attenzione quasi morbosa del lettore, in cui le persone sono
esposte nella loro intimità più profonda. descriverle è uno strumento per denunciare, per
sensibilizzare, per combattere l’indifferenza che è assolutamente diffusa rispetto a molte forme di
violenza, “Cosa posso scrivere?” è un interrogativo che gli antropologi hanno spesso in mente
perché raccontano di persone con cui hanno stretto rapporti molto intimi e in cui il confine tra
l’essere un amico, essere ricercatore, essere conoscente è veramente molto labile. Tacere, però,
significa non portare testimonianza, significa non poter chiedere giustizia per le vittime,
approfondire quello che è avvenuto e così via.

Le testimonianze e la memoria traumatica


Una delle soluzioni a questo dilemma è quello di sviluppare un’etnografia che ponga al centro le
voci dei testimoni. Qui però si pongono nuove difficoltà, la prima difficolta è che i testimoni non
sono necessariamente solo le vittime della violenza, ma possono anche essere i perpetratori della
violenza. Questo accade ad esempio per quegli antropologi che si sono confrontati con etnografie
sul terrorismo, sulla guerriglia, su crimini comuni. Questo crea poi dei cortocircuiti nel modo in cui
gli antropologi conducono le proprie ricerche, perché una delle caratteristiche della ricerca
etnografica è quella di empatizzare con le persone con cui si lavora. Come si fa a fare ricerca con
ex-torturatori in Argentina?

Tuttavia dal punto di vista della conoscenza della disciplina la voce delle vittime (intese come
sopravvissuti a violenze o le loro famiglie) veramente possiamo considerarla come "la Bocca della
Verità", è sicuramente una fonte, ma come ogni Fonte deve essere sottoposta a critica. I
sopravvissuti o i familiari ci portano il loro punto di vista sugli eventi che non è detto che
corrispondono a quello che può essere accertato attraverso un lavoro di ricerca storica. Annette
Wiebiorka ha evidenziato come la figura del testimone sia diventata nel corso del Novecento il
portatore della verità: un'autorità indiscussa quando si tratta di parlare di un passato scomodo e di
un passato violento. Tuttavia questo crea delle difficoltà perché in quanto tale il testimone non
può invece dare una restituzione equilibrata, scientifica, critica come farebbe invece uno storico
che nella ricostruzione del passato mette in relazione diverse fonti (anche di diverso tipo), ne
verifica l'attendibilità, bilancia diversi punti di vista e così via. da un punto di vista storico è ovvio
che la loro ricostruzione ha delle carenze. Tuttavia da un punto di vista antropologico quello che ci
restituisce il testimone è il senso degli eventi: cosa quell'evento ha significato per quel gruppo e
quindi da un punto di vista antropologico è estremamente interessante.

gli interessi dell'antropologia nella violenza si intrecciano con la questione della memoria
traumatica; da un punto di vista antropologico l'interesse non è tanto nelle dinamiche psichiche
individuali ma nei processi sociali e culturali collettivi: si parla appunto di memoria traumatica
collettiva. E quindi in questo senso la testimonianza e i racconti di testimonianza devono essere
analizzati da un lato nella loro natura performativa: La natura performativa di un racconto è l'idea
che il racconto che io faccio o che io da ricercatrice raccolgo non è necessariamente un assoluto,
ma è un qualcosa che si produce nell'interazione con me e il mio interlocutore e che quindi è
situato, è contestualizzato per la stessa persona che sta raccontando la propria storia a un'altra
persona, in un altro momento, in un altro contesto probabilmente non sarebbe la stessa
narrazione, direbbe cose leggermente diverse, le direbbe in maniera differente, metterebbe
accenti diversi e così via.

studiare la memoria traumatica significa però non solo lavorare quella testimonianza, ma anche
analizzare le forme pubbliche di elaborazione del lutto: la memoria molto spesso si iscrive negli
spazi, si iscrive nei momenti, nelle celebrazioni, nei musei → la stessa cosa succede anche nella
memoria dolorosa. Questo in qualche modo significa reinserire questi eventi traumatici all'interno
del flusso della storia, dargli un senso, un ordine nel presente. Il terzo punto importante è che
l'elaborazione del lutto o lavorare con la memoria drammatica o con le esperienze drammatiche
significa anche riflettere su in che modo perseguire giustizia.

la ricerca di nuova coesione sociale, di una nuova normalità, è estremamente complessa perché
una società che esce da violenze tanto radicali è sempre una società che in qualche modo rimane
divisa e conflittuale proprio perché gli effetti della violenza sono capaci di prolungare il loro effetto
molto dopo che i massacri sono finiti. Nel caso dell'America Latina Antonio Robben si è occupato
della dittatura in Argentina, ha notato come per lungo tempo è permasa questa spaccatura tra
coloro che non volevano ricordare il passato (perché magari coinvolti in qualche modo
nell'esercizio della violenza) e coloro che invece erano stati investiti della violenza e non riuscivo a
dimenticare. E quindi lì trovare un equilibrio su quale è la versione che può essere accettata anche
da tutta la società è estremamente complicata.

Mito e realtà del conflitto etnico


Diverse sono invece le difficoltà che si incontrano nello studiare nuove guerre, quelle più attuali,
un'altra delle caratteristiche che Mary Kaldor individua come una peculiarità di queste nuove
guerre (oltre al fatto di essere diffusa tra la popolazione) è che in qualche modo intrecciano
l'identità etnica razziale e religiosa per rivendicare il potere. Nei media molto spesso queste
violenze vengono chiamate come conflitti etnici o conflitti religiosi, una delle caratteristiche della
narrazione e dell'interpretazione massmediale, profane e non specialistica di queste guerre è che
si presuppone che i gruppi in conflitto siano definiti da legami che si basano su tradizioni
ancestrali, sul sangue, sulla lingua, sulla religione e che quindi al di là delle contingenze storiche il
punto principale alla base di queste guerre sia l'odio ancestrale tra gruppi etnici .

Tuttavia una interpretazione, una lettura di questo tipo è poco sostenibile da un punto di vista
antropologico. gli antropologi rispetto a queste letture dei mas media, più generaliste, più diffuse
nell'opinione pubblica hanno cercato con molta forza di mostrare come in realtà quella dell'idea
dell'appartenenza etnica, d'identità in realtà è uno strumento ideologico che serve a nascondere i
reali interessi politico-economici che sono dietro i conflitti. L'idea portata avanti dagli antropologi
è che quando gli uomini entrano in conflitto non è perché hanno costumi o culture differenti, ma
l'obiettivo è la conquista del potere che può essere politico, economico o di altro tipo e in qualche
modo la controversia si organizza attraverso il linguaggio dell'etnicità, perché è un mezzo efficace,
un mezzo che è già lì pronto, diventa il modo per compattare le persone, per ottenere consensi.

Un'altra lettura a questi conflitti etnici viene da Arjun Appadurai. la spiegazione che dà a questi
conflitti ha a che fare con la globalizzazione: egli mette in discussione le violenze etniche non al
fatto che in passato c'erano delle certezze identitarie ma al fatto che la contemporaneità, la
globalizzazione, produce incertezze. Incertezze che il mondo contemporaneo costantemente
mette in atto. non è più chiaro chi è noi e chi è gli altri . Ecco che c'è una messa in discussione di
certe certezze che può provocare angoscia e dunque la violenza etnica è vista dall'autore come un
modo per cercare certezze; perpetrare violenza verso qualcuno significa in qualche modo
etichettare questo qualcuno come un altro.

Un continuum genocida
Tuttavia la domanda sul perché simili tragedie nel Novecento sono state possibili rimane aperta:
diciamo che il Novecento è stato per certi versi un secolo paradossale perché è stato un secolo in
cui vi è stata una produzione di idee assolutamente nuove come la democrazia, l'emancipazione
delle donne, la decolonizzazione, c'è la diffusione di una cultura di pace e tolleranza, c'è l'idea
dell'umanitario che deve prendersi cura dei soggetti più vulnerabili. Di questa tematica si è
occupato anche la psicologia sociale, che ha compiuto vari esperimenti che cercano di spiegare in
che modo è possibile che le persone diventano violente. una delle tesi è quella della filosofa
Hannah Arendt che ha parlato di banalità del male. Banalità del male è una formulazione che la
filosofa elabora rispetto alla figura di Adolf Eichmann, uno dei tanti criminali di guerra nazista
responsabile della deportazione di molti ebrei nei campi di sterminio e che attraverso varie
vicissitudini è stato portato a processo, processo che ovviamente ha fatto molto scalpore perché
lui rispetto alle accuse che gli sono state mosse si è difeso presentandosi come burocrate: una
persona che non avrebbe mai fatto del male a nessuno e che lui si limitava a un lavoro
organizzativo che semplicemente organizzava lo spostamento di persone da casa verso i campi di
sterminio e faceva questo lavoro nel miglior modo possibile in ottemperanza al suo ruolo di
burocrate e organizzatore.

Hannah Arendt (ebrea fuggita negli Stati Uniti) nella sua riflessione sulle parole di Eichmann le
prende non come una giustificazione ma proprio come un emblema del male, della modernità, un
male che si esercita attraverso gli ordinari canali dell’amministrazione. la tesi di Arendt si avvicina
alle tesi di Nancy Shepard Hughes che ha mostrato l'esistenza di un continuum tra la normalità e il
genocidio. Lei parla di continuum genocida, ossia ha individuato tutta una serie di contiguità che
connettono le violenze di massa fino alle piccole violenze quotidiane e che sono spesso nascoste
nelle scuole, nelle cliniche, cioè in tutti quei luoghi della vita quotidiana in cui in qualche modo
alcuni sono ridotti a non persone. Dunque secondo Shepard Hughes tra i crimini di guerra, che
sono quelli più grandi, e i crimini di pace, le piccole ingiustizie della vita quotidiana, c'è un passo
piccolo e questo passo è talmente piccolo che molto spesso non ci si rende conto di compierlo. Il
punto però rimane quello di capire perché si compie, perché in certi contesti questa potenzialità
genocida si trasforma in atto e in altri no. A questo proposito Fabio Dei mette in campo un altro
autore che è uno storico, Enzo Traverso, che mostra come il nazismo e lo sterminio degli Ebrei è
legato alla storia dell'Occidente, alla storia del capitalismo industriale, alla storia del colonialismo,
alla rivoluzione scientifica che in qualche modo fanno da premessa sociale, politica e culturale a
quello che è venuto durante la Seconda Guerra Mondiale.

Il primo di questi passi è ad esempio la ghigliottina che apre la possibilità di una morte in serie,
oppure allo sviluppo delle istituzioni di reclusione: le prigioni, gli istituti di lavoro, le fabbriche sono
tutti i luoghi dominati da un principio di chiusura, alienazione, di disciplinamento del tempo e dei
corpi, che in qualche modo ricordano la ottima organizzazione dei campi di sterminio. Un altro
ruolo importante è stato svolto dal colonialismo, dalla conquista dell'Africa che ha trasformato
degli esseri umani in non persone. Tuttavia ci rendiamo conto di come le istituzioni che vengono
individuate come responsabili di queste violenze (l'esercito, la scuola, le chiese, gli ospedali) in
realtà sono anche le stesse che consentono di trasmettere sentimenti positivi: la pace, la giustizia
sociale eccetera.

Parentela, Famiglia, Genere


L’analisi dei rapporti di parentela è il campo più classico e più dibattuto della disciplina; definire
cos’è parentela non è affatto semplice o scontato. Non è possibile avvicinarsi ad una cultura senza
chiedersi come essa strutturi la vita familiare e i rapporti di parentela. Si tratta infatti del livello più
basilare nell’organizzazione delle relazioni sociali; basilari in due sensi: da un lato perché
coinvolgono ogni individuo sin dalla sua nascita, rappresentano il livello più profondo della sua
identità, tutte le altre forme di relazione vengono dopo; ciò vale per le società tradizionali come
per quelle occidentali moderne, anche se quest’ultime in virtù di un processo di
individualizzazione, le reti più ampie di parentela sono divenute meno importanti in molti ambiti
della vita sociale. Dall’altro lato sono basilari, nel senso che sono vicine più di ogni altra istituzione
ai “fatti generalissimi” della natura umana: danno dunque una forma culturale alle basi biologiche
dell’esistenza umana, in particolare alla sessualità e la procreazione, alla discendenza e alla morte.

La loro vicinanza al piano dell’esistenza “biologica” non rende parentela e famiglia istituzioni
“naturali”, possiamo considerarle come istituzioni che interpretano e plasmano gli aspetti naturali,
incastonandoli all’interno di sistemi culturali e legandoli ad altri aspetti della vita sociale,
economica e politica. Cosi i fatti generalissimi della natura umana sono invarianti o universali, ad
esempio, nessuna cultura può cambiare il fatto che le donne partoriscono e gli uomini no. Ma le
regole della parentela e della famiglia sono storicamente e culturalmente variabili. Sui limiti di tale
variabilità alcuni ritengono sia compito principale dell’analisi antropologica la ricerca di tratti
universali, ricordiamo lo strutturalismo di levi Strauss con il tema dell’universalità della proibizione
dell’incesto. In entrambi i casi, l’analisi antropologica ci costringe come prima passo a uno sforzo di
estraniamento di quelle che sono le nostre concezione dei sistemi di parentela, i quali cambiano
da contesto a contesto. Non vi è alcuna imprecisione o incompletezza riguardo le classificazioni
parentali, piuttosto si parla di diversi modi o stili di costruzione dei rapporti, che si sviluppano a
partire dalle condizioni ambientali, demografiche, economiche e più in generale culturali.

Lo studio della parentela si è sviluppato in antropologia nella tensione tra due opposte esigenze.
Da un lato, comprende un lato della vita che sentiamo come intimo ed elementarmente umano;
dall’altro, il timore di proiettare sugli altri quelle che sono le nostre prospettive, conferendo loro
una presunta universalità. Questo timore è stato sollevato da alcuni studiosi anglosassoni tra gli
anni 70/80 del 900, nella fase “svolta riflessiva” dell’antropologia. Ad esempio, David Schneider ha
scritto: “la parentela sta nella testa degli antropologi ma non nelle culture che essi studiano”,
questo non intende negare l’esistenza, in ogni società, di strette relazioni personali che
assomigliano ai nostri legami familiari, contestano il fatto che queste si possano comprendere sulla
base di una griglia genealogica universale dipendente dai fatti biologico-riproduttivi. Schneider
propone un esempio tratto dal suo fieldwork nell’isola di Yap, qui con i termini Citamangen e Fak si
indica una relazione simile a quella occidentale di padre e figlio, però questo legame non dipende
dal sangue, ma piuttosto di una relazione di autorità, dipendenza e cura la cui possa in gioco sono i
diritti sulle terre. L’antropologia deve solo tentare di descrivere la molteplicità dei significati
culturali che i legami primari possono assumere, rinunciando ad una teoria generale.

Concetti di base per un’antropologia della parentela


Nel tentativo di dar conto della varietà delle sue forme, la disciplina ha sviluppato nozioni,
terminologie e forme di rappresentazioni che si allontanano talvolta dal linguaggio comune. La
parentela è stata trattata come un sistema di legami fra persone che poggia su tre tipi di relazioni:
discendenza, indica le relazioni di filiazione; la collateralità, rapporti fra individui che non
discendono l’uno dall’altro ma tutti discendono da un antenato comune; l’affinità, legami acquisti
tramite il matrimonio; dunque, moglie-marito ma anche suocero, cognato ecc. I sistemi di
parentela possono essere unilineari o bilaterali. Nel caso dei sistemi bilaterali, che rappresenta la
norma nella moderne società occidentali, un soggetto riconosce come proprio gruppo di parentela
sia gli ascendenti di parte materna che quelli di parte paterna.

La discendenza unilineare privilegia invece i rapporti con una sola ascendenza , che può essere
patrilineare o matrilineare; il sistema patrilineare è quello considerato più diffuso. In molte società
agricole o pastorali studiate dagli antropologi, la discendenza unilineare costituisce un “gruppo
corporato”: vale a dire un concreto insieme di persone che convivono, si trasmettono da
generazioni in generazioni beni, diritti, status e obblighi rituali, quindi, ciò che viene definito
lignaggio (mentre un insieme di lignaggi che si riconoscono in un unico antenato mitico è
denominato clan). L’antropologia classica ha attribuito grande importanza ai lignaggi, considerati
come la base “naturale” della società. Nelle culture basate sul lignaggio, come i Nuer studiati da
Evans Pritchard, le strutture di parentela sembrano infatti sovrapporsi all’organizzazione politica e
a quella economica.

La discendenza matrilineare in particolare ha attratto l’attenzione degli antropologi; occorre


distinguere pero il concetto di discendenza matrilineare da quello di matriarcato, matriarcato è
termine per indicare un’ipotetica fase originaria delle società umane caratterizzata dal potere
femminile o il diritto delle madri. Nelle forme di discendenza matrilineare la prole appartiene al
gruppo della donna, nel quale l’autorità familiare e politica è comunque detenuta dagli uomini.
Inoltre, nel classificare le forme di parentela, gli antropologi classici hanno attribuito grande
importanza ai sistemi terminologici: vale a dire ai modi in cui una determinata cultura definisce
linguisticamente i diversi legami di parentela. Lewis H. Morgan aveva distinto due tipi di
terminologia: quella descrittiva: in cui ogni rapporto di parentela viene indicato da una parola
specifica, e quella classificatoria, che ripartisce i parenti in classi di individui contrassegnati da un
unico termine, ad esempio chiamando padre anche gli zii, “confondendo” dunque le relazioni
lineari con quelle collaterali. Gli studi del 900 hanno finito per accordarsi su una più complessa
classificazione, basata sulla combinazione di 7 diversi criteri distintivi, i criteri di Kroeber: 1) la
generazione, 2) il genere, 3) la distinzione tra consanguinei e affini, 4) la distinzione tra
consanguinei in linea diretta o collaterale, 5) la biforcazione, distinzione tra lato paterno e
materno, 6) la distinzione parallelo/ incrociato (figli del fratello del padre o della sorella della
madre; incrociati figli del fratello della madre e della sorella del padre), 7) la condizione
(vivo/defunto).

Le teorie della parentela


Nell’età classica dell’antropologia si costruiscono due teorie riguardo l’essenza della parentela, il
suo principio di unita: La teoria della discendenza, con Evans pritchard e Meyer Fortes, la loro
idea-chiave è che nelle società primitive, i gruppo di discendenza unilineare (clan, lignaggi)
rappresentino la base dell’organizzazione economica e politica. La discendenza forma gruppi
“corporati”, che non solo vivono insieme ma detengono il controllo del territorio e delle risorse,
esercitano l’autorità su base genealogica. La teoria dell’alleanza, è quella introdotta da “le
strutture elementari della parentela” di Levi Strauss. Queste due teorie condividono un
presupposto: per entrambe la parentela è una forma autonoma e primaria, La parentela viene
prima, in quanto organizzazione delle fondamentali relazioni biologiche, e solo successivamente
un ordine economico e politico. Un altro presupposto è il ruolo passivo attribuito alle donne, che
appaiono semplici oggetti di scambio in strategie di parentela controllate dagli uomini. A partire
dagli anni 50 si sviluppano critiche a entrambi gli approcci. Molti casi etnografici si rivelano
irriducibili sia al modello della discendenza che a quello dell’alleanza.

Ad esempio lo studioso Edward R. Leach, nei suoi lavori sui Kachin della Birmania, mostra come le
scelte matrimoniali seguono regole non formali ma fortemente legate a questioni di potere,
proprietà e ricchezza, cosicché lo scambio delle donne appare parte di un più ampio scambio di
beni (su basi non di reciprocità ma di ineguaglianza), e le idee locali sulla parentela parte di una più
ampia ideologia. Ciò porta Leach a sostenere che la parentela non rappresenta mai un sistema o
una categoria a se stante, le norma che la regolano sono strettamente intrecciate al potere e agli
interessi soprattutto economici. Tanto da giungere ad affermare che ciò che gli antropologi
chiamano strutture della parentela non è che un modo di parlare dei rapporti di proprietà. Sia
pure in modo diverso, questa direzione di analisi è intrapresa dall’antropologia marxista, vedono
uno sfruttamento e dominio nella struttura della parentela e nelle relazioni di dipendenza che essa
crea, soprattutto nei confronti della donne. Se per i funzionalisti la parentela rappresentava la
prima forma politica anche in assenza di uno stato, per i marxisti essa è il modello primario delle
relazioni economiche di sfruttamento.

Negli ultimi decenni, non si parla più di lignaggi, regole matrimoniali, principi nascosti di ordine
strutturale: piuttosto sono emersi in primo piano i temi del genere, della costruzione sociale della
persone e del corpo, dei sentimenti e delle emozioni. Tutto questo quadro viene designato con il
termine relatedness. Un rinnovato interesse si sviluppa in particolare per le “ontologie locali”: vale
a dire i modi in cui nelle diverse culture vengono intesi i concepimenti. Tema trattato da
Malinowski, insistendo sulla presenza nelle società matrilineari di teorie del concepimento che
ignoravano o minimizzavano il ruolo del padre, intendendo la gravidanza come opera di uno
spirito di antenato che si incarna nel feto: punto da cui sono scaturite ampi discussione sulla
possibilità che i primitivi non si rendessero conto del nesso tra coito e concepimento.

Questi indirizzi si spingono talvolta a sostenere che i popoli indigeni vivono letteralmente in realtà
diverse e separate rispetto a quella moderna occidentale: in altre parole, non hanno
semplicemente diverse credenze o visioni del mondo, ma costruiscono in modo diverso la realtà,
incluso il rapporto tra ciò che noi chiamiamo natura e cultura, o corpo e spirito. È l’approccio che
lo studioso brasiliano Eduardo Viveiros de Castro ha chiamato “prospettivismo” o
“multinaturalismo”, e che taluni definiscono oggi come una “svolta ontologica” nella teoria
antropologica; il termine ontologico si riferisce alla necessità, per l’etnografia, di cogliere diverse
dimensioni dell’essere correlate a diverse forme di vita, e non soltanto diverse rappresentazioni o
interpretazioni di un’unica realtà.

Relazioni di Genere
si possono distinguere 3 direzioni (reciprocamente interrelate) del dibattito antropologico sul
genere: il problema delle donne nella ricerca etnografica, il problema della costituzione socio-
culturale delle differenze di genere, l’analisi delle forme del dominio maschile e della connessa
“violenza simbolica”. “Problema delle donne” è l’espressione usata a inizio anni 70 da Edwin
Ardener per indicare l’assenza della voce e del punto di vista femminile nella produzione
etnografica, dietro questa assenza vi sarebbe stato in quegli anni l’assunto della natura maschile e
delle istituzioni e del potere nelle società studiate; le donne sono semmai descritte dall’esterno
come oggetti di scambio. Ma è proprio in questo periodo che si cominciano a produrre contributi
sul tema.

L’idea chiave in questi lavori è la rivendicazione della agency - cioè della capacita di azione sociale
e di gestione del potere – che le donne possiedono, pur di fronte a una palese asimmetria di ruoli.
Vi sono molti modi non ufficiali in cui le donne influenzano la vita pubblica: compito dell’etnografia
è mettere in luce queste dimensioni meno esplicite. Contemporaneamente le antropologhe
aprono una riflessione sui modi in cui il genere del ricercatore influenza la ricerca stessa.
L’approccio interculturale dell’antropologia cerca di mostrare come da un alto le relazioni uomo-
donna possano cambiare con l’organizzazione socio-culturale, il che rende vano ogni tentativo di
fondare su basi “naturali” la differenziazione e la gerarchia tra i sessi. È questa variazione di
indagine che porta negli anni 80 alla diffusione del concetto di genere come contrapposto a
“sesso”, quest’ultimo rimanda alle differenze biologiche, il genere si riferisce ai modi in cui le
differenze sono plasmate all’interno di specifici sistemi di relazioni sociali e simboliche.

I Gender studies, negli anni 80 si sviluppano come campo in qualche modo autonomo, si
concentrano sugli aspetti simbolici della costruzione dell’identità di genere, rifiutando di
assolutizzare la dimensione sessuale o biologica. In questo campo di studi, grande attenzione viene
posta all’identità di genere “non convenzionali”: identità queer o LGBT. L’approccio transculturale
dell’antropologia ha contribuito a combattere i pregiudizi di senso comune sul carattere
“contronatura” di questi orientamenti sessuali. Terzo aspetto del dibattito antropologico sul
genere è quello del dominio maschile. Tema trattato da Pierre Bourdieu, in un’opera degli anni 90
che si intitola “dominio maschile”, egli parte dalla sua esperienza etnografica presso i contadini
berberi della Cabilia (Algeria), in essa gli uomini mantengono per se il potere economico e quello
simbolico (i beni che creano prestigio sociale), entrambi sono gestiti attraverso le strutture della
parentela, nelle quali le donne sono negate in quanto soggetti dello scambio e dell’alleanza che si
istaurano attraverso loro. Si tratta di un modello che caratterizza largamente la storia europea e
occidentale.

Tali schemi pratici sono inoltre sostenuti da apparati rituali volti a costruire i soggetti “giusti”, a
partire dai riti di iniziazione che mirano a virilizzare i ragazzi togliendo loro tutto ciò che può
esservi di femminile, mentre l’educazione delle ragazze è tutta volta a imporre dei limiti. In
Questa capacita di questi modi di apparire naturali sta la forza del dominio. E questo è il secondo
elemento di maggior originalità della teoria di Bourdieu: il porre al centro dell’analisi il processo di
naturalizzazione. Infatti il sistema di rappresentazioni simboliche nel quale siamo immersi mostra
le ovvie differenze biologiche tra uomo e donna come base della divisione dei ruoli e del dominio
maschile. Il lavoro dell’etnografia è quello di “snaturalizzare, quella che appare come la cosa più
naturale nell’ordine sociale, la divisione fra i sessi”.

Questa costruzione sociale dei generi è indipendente dalla volontà delle singole persone; le donne
interiorizzano un habitus; gli uomini, dall’altro canto sono per certi ugualmente vittime del
sistema, pressi da un “dover essere” altrettanto categorico. Ne consegue che un cambiamento
dell’intero sistema non può discendere semplicemente da una “presa di coscienza” – sul piano
educativo e intellettuale; in ciò Bourdieu si distanza dal femminismo “differenzialista”, basato sul
riconoscimento in positivo di peculiarità dell’essere femminile: a suo parere la percezione delle
“differenze” è in ogni caso un sottoprodotto del sistema simbolico androcentrico 9 che si vorrebbe
combattere. Bourdieu sembra sottovalutare la portata dei mutamenti nel rapporto uomo-donna
avvenuti nel corso del 900, interpretando l’emancipazione femminile come una facciata, che lascia
gli habitus, le disposizioni corporee e psicologiche. Nel suo sistema teorico è difficile trovare vie
d’uscita per un cambiamento reali. Una “cultura delle donne” non è per lui possibile, perché si
andrebbe incontro ad un circolo vizioso. Bourdieu accenna a una possibile uscita dal labirinto: è
quella dell’amor puro, un sentimento basato sul disinteresse e sul dono di se, la sospensione della
lotta per il potere simbolico.

L’amore
L’amore romantico ci appare in una forma naturalizzata, ma la storia e l’antropologia, sono
scettiche in proposito; tendono a sostenere la peculiarità culturale dell’amore romantico e la sua
origine occidentale, risalente al romanticismo (ma anche prima), all’interno delle classi dominanti
e conosce una diffusione di massa solo in età contemporanea, divenendo un fondamento cruciale
della struttura sociale come delle singole psicologie o soggettività. Fidanzamento e matrimonio
divengono un “contratto” liberamente scelto dai soggetti che stanno sullo stesso piano; la
tendenziale parità all’interno della coppia è il presupposto dei movimenti di emancipazione
femminile.

La famiglia
Come la parentela anche la famiglia è uno dei grandi e costantemente ricorrenti temi della ricerca
e della riflessione antropologica. E come per la parentela, la disciplina ha realizzato una
classificazione delle forme che essa può assumere in chiave transculturale: Famiglia monogamica,
poligamica che si distingue in: poliginia (un uomo con più donne) e poliandrica (una donna con più
mariti). Sul piano della dimensione e della struttura della famiglia, la principale distinzione è quella
tra famiglia nucleare: coniugi e i loro figli; estesa: è una famiglia nucleare con la quale convivono
alcuni parenti non sposati; multipla: convivono più nuclei. Fino a un passato abbastanza recente,
la famiglia multipla era largamente diffusa in alcune regioni d’Italia, in particolare le regioni
9
Fondato sull'affermazione o la difesa del potere del maschio nella società.
centrali dominate dall’organizzazione mezzadrile del lavoro agricolo. Qui i possedenti terrieri
suddividevano le proprietà in unita di lavoro, assegnando ciascuno di esse a una famiglia in cambio
della meta del raccolto prodotto.

I fenomeni di urbanizzazione pongono la famigliare nucleare al centro e la separano sul piano di


dipendenza economica e sociale dalle più ampie reti di parentela. I principali ingrediente di questo
cambiamento sono la costituzione di nuclei famigliari sempre meno numerosi, diminuzione della
fecondità, la frequenza delle separazioni, sempre più la diffusione delle seconde nozze e la sempre
minor disponibilità sia di donne che di uomini ad anteporre le esigenze della famiglie a quella della
propria realizzazione professionale.

Nel dopoguerra si è visto nella famiglia un “apparato ideologico dello stato”, un istituzione
borghese che funziona da cinghia di trasmissione della cultura dominante e degli aspetti repressivi
della società, capace di penetrare capillarmente nella vita di ogni persona. La famiglia di oggi
rappresenta ancora di gran lunga il più importante crogiolo dei legami interpersonali e il luogo dei
valori più sacri per gli individui; mantiene nonostante una funzione economica: in parte sul piano
produttivo, come nel caso delle numerose imprese familiari. È importante osservare come tali reti
di relazioni restino stabile o addirittura si rafforzino di fronte alla crisi delle forme tradizionali della
famiglia; Francesco Zanotelli osserva: “un tratto significativo che accomuna queste “culture della
parentela” sta nel fatto che essi si rivelino inclusive, ossia sono in grado di accogliere estranei dal
punto di vista genealogico. La cura, l’aiuto, la solidarietà, il dono sono la materia prima con cui si
definiscono e si alimentano queste relazioni familiari.

Violenza e Marginalità (percorso)

Oltraggi della memoria – Lorenzo D’Orsi


Lorenzo D’orsi, durante il dottorato ha svolto questa ricerca in Turchia sulla memoria della
violenza politica e in particolare su come le violenze e la memoria del colpo di Stato nel 1980 siano
ricordate dai gruppi militanti di sinistra, che sono state tra le maggiori vittime di questo evento.
Sono memorie represse, poiché il colpo di stato produce incarcerazioni, torture non solo per i
militanti di sinistra ma per chiunque avesse espresso anche solo posizioni vagamente riformiste. Il
testo si basa su un’etnografia condotta principalmente ad Istanbul tra il 2013 e il 2015. Come
occasioni di ricerca: proteste di piazza, musealizzazioni del passato, raduni ex militanti,
commemorazioni funebri. Tutti luoghi in cui prendono vita i legami di generazioni. I militanti di
sinistra oggigiorno vengono invece etichettati come terroristi; sono stati considerati nemici della
patria, perseguitati per molti anni, per tutti gli anni ‘80 e ‘90.

La Repubblica turca fu proclamata nel 1923 da Mustafa Kemal, il giovane ufficiale che nei due anni
precedenti aveva guidato la guerra di indipendenza contro l’occupazione greca e le potenza
Inglese e Americana, dopo lo smembramento dell’Impero ottomano alla fine della prima guerra
mondiale. Il nuovo corso repubblicano era di fatto un regime autoritario con un unico soggetto
politico, il CHP (Partito repubblicano del popolo), il cui leader Mustafa Kemal si era nominato
primo presidente della Repubblica. Come tutti i leader autoritari dell’epoca, anche Mustafa Kemal
intendeva consolidare il proprio potere rappresentandosi come il creatore di un nuovo mondo, in
cui egli incarnava il ruolo di padre-stato.

L’esercito assunse inoltre il ruolo di custode ultimo della nuova nazione e della nuova ideologia di
Stato, che prese il nome di kemalismo. Con la nascita della Repubblica kemalista, la
modernizzazione, l’occidentalizzazione e la secolarizzazione furono poste alla base del nuovo
stato-nazione. Nel periodo delle grandi riforme kemaliste:  l’Islam fu relegato nella sfera privata 
fu importato l’alfabeto latino  fu abolita la poligamia, gli uomini furono obbligati a vestirsi
all’occidentale abbandonando il fez, simbolo d’Oriente agli occhi degli Europei, e le donne, a cui fu
proibito di coprirsi il capo in pubblico, acquisirono una nuova rilevanza sociale. In nome della
modernità, inoltre, le nuove politiche di genere finirono per escludere dalla vita politica tutte
quelle donne che avevano deciso invece di mantenersi vicino ai simboli religiosi. La nuova identità
repubblicana prese dunque atto non soltanto attraverso grandi riforme giuridiche e politiche, ma
anche tramite la sua penetrazione negli spazi intimi e nelle pratiche della vita quotidiana.

tutti gli eventi spiacevoli del passato vengono rimossi dalla narrazione ufficiale dello Stato, Quindi
investigare la memoria repressa dei militanti di sinistra in Turchia ha significato anche lavorare in
generale sui processi del dimenticare, del ricordare a livello più collettivo. Il principio della laicità
non implicava una separazione netta della sfera politica da quella religiosa, quanto l’asservimento
dell’Islam al controllo del nuovo Stato. pratiche e discorsi religiosi furono affiancati
dall’introduzione di un nuovo culto civile che metteva al centro la sacralizzazione della figura di
Atatürk e sviluppava una sorta di “feticismo di Stato". Alla morte di Atatürk nel 1938, il potere fu
assunto dallo stretto collaboratore e amico İsmet İnönü, che cercò di portare avanti la rivoluzione
kemalista. Sul finire della seconda guerra mondiale, sotto le pressioni degli Alleati, İnönü mise fine
alla stagione del partito unico permettendo la formazione di un’opposizione politica. da una parte
lo Stato, incarnazione della nazione eterna, dall’altra il governo, soggetto alla variabilità elettorale
del “popolo”.

Il regime kemalista non aveva mai avuto un grande seguito presso le popolazioni e le elezioni del
1950 furono vinte dal Partito democratico, una formazione politica che si faceva portavoce
dell’Islam e che era percepita dall’élite secolarizzata come una minaccia alla propria supremazia. Il
nuovo governo guidato da Bayar e Menderes, rese la Turchia una protagonista della guerra fredda,
inserendola nella NATO, nel FMI e nella Banca Mondiale, e al contempo mise in atto politiche
autoritarie che fomentarono il malcontento del nascente movimento studentesco. Inoltre, le
concessioni in ambito religioso, come la riapertura della facoltà di teologia, generarono l’ostilità di
una parte della borghesia e dell’esercito, che lo interpretarono come un tradimento dei valori
kemalisti. Quando dunque nel 1960 i militari rovesciarono il governo, giustiziando Menderes e il
presidente della Repubblica Bayar, trovarono il sostegno anche dei giovani simpatizzanti di sinistra
e dell’intellighenzia urbana. Dopo il golpe del 1960, l’assetto politico del Paese mutò
profondamente: fu caratterizzato dalla nascita di nuove differenziazioni politiche tra destra,
sinistra. Tali differenziazioni possono essere intese come diverse reazioni a un processo radicale di
modernizzazione, che pur tentando di essere omogeneizzante, si rivelava incapace di sviluppare
un’identità nazionale che unificasse le diverse componenti del Paese.
La principale formazione di destra era ed è ancora oggi rappresentata dal MHP, il Partito d’azione
nazionale, che si caratterizzava per il violento anticomunismo. Dall’altra parte prendeva piede la
sinistra turca, formata da giovani istruiti dell’intellighenzia urbana ed era divisa in due correnti:
una legata al Partito del lavoro, che sosteneva l’importanza di una transizione al socialismo per via
parlamentare, e l’altra che aveva come necessità la rivoluzione. Al di là delle diverse partizioni, la
sinistra degli anni Sessanta tentava di conciliare il socialismo e il kemalismo. In quegli anni si
diffondevano infatti le idee marxiste che reinterpretavano lo sviluppo industriale all’interno della
lotta di classe.

Il fiorire di movimenti politici di destra e sinistra provocò una rimodulazione profonda delle
rappresentazioni pubbliche dei giovani, che da figli della nazione furono raffigurati come “ribelli".
la fine degli anni Sessanta condusse a una moltiplicazione degli scioperi e delle manifestazioni, a
scontri tra le frange della sinistra, della destra e la polizia. Di fronte alla crescente crisi economica,
il 12 marzo 1971 le gerarchie militari compirono un secondo colpo di stato, promulgando lo stato
d’assedio. le forze armate elessero a bersaglio principale proprio i movimenti studenteschi,
inserendoli nella cornice politica del “nemico interno”. tra il 1973 e il 1980 si susseguì una serie di
coalizioni di centro-destra e centro-sinistra troppo deboli per far fronte alla crescente crisi
economica, alle proteste, agli scioperi e alla radicalizzazione giovanile, spingendo i militari a far
sentire la propria voce contro una classe dirigente ritenuta incapace di riportare la stabilità
politica. un terzo intervento militare il 12 settembre 1980: il golpe comportò un governo militare
di tre anni che intendeva pacificare la nazione, ripristinare i valori kemalisti e introdurre il
liberismo economico. Il vero obiettivo era sradicare le organizzazioni rivoluzionarie sopravvissute
al golpe del 1971.  Ogni riferimento al comunismo era proibito. Per tutti gli anni Ottanta e
Novanta, le forze armate hanno mantenuto il controllo indiretto delle leve del potere, realizzando
una “democrazia totalitaria”.

i militari hanno permesso un ritorno dell’Islam in chiave anticomunista, promuovendo un aumento


dei contenuti religiosi nei testi scolastici. La depoliticizzazione giovanile è stata ed è da loro
interpretata come il trionfo del capitalismo e dell’americanizzazione della società, ossia come il
simbolo di un processo di deculturazione di massa che ha reso accettabile l’oppressione. Negli
anni Novanta ha acquisito sempre più centralità la contrapposizione tra secolarismo e islamismo
che è divenuta il perno dello scontro politico-culturale. Le classi medie secolarizzate dei grandi
centri urbani si sono definiti “Turchi bianchi”, attribuendo la cultura intesa in termini antropologici
agli “altri” come segno del loro non essere pienamente moderni. che sono stati definiti i “Turchi
neri”.

Le speranze di democratizzazione sono state ulteriormente tradite nel 2007 con l’omicidio del
giornalista turco-armeno Hrant Dink, simbolo dei diritti umani in Turchia. Lo smantellamento dei
quadri kemalisti dello Stato non ha dunque portato a una maggiore democratizzazione, ma ha
garantito all’AKP (Il Partito della Giustizia e dello Sviluppo) il controllo delle istituzioni. l’AKP tenta
di realizzare una rivoluzione dall’alto improntata ai valori dell’Islam più conservatore. In questo
scenario, la notte del 28 maggio 2013 è scoppiata la protesta di Gezi Park che, ha segnato un
punto di svolta nel cosiddetto modello turco. Il 15 luglio 2016 si è verificato un tentativo di colpo di
stato, le cui dinamiche restano ancora avvolte nel mistero

Attraverso l’analisi delle protesta si riescono a comprendere i processi di incorporazione


dell’esperienza della violenza di Stato. Attorno a quest’ultima per i gruppi della sinistra si
strutturano legami generazionali, intimità famigliare e la differenza con coloro che sono percepiti
come altri. la protesta ha una sua ritualità, ha una sua scena pubblica, devono avvenire sempre le
stesse cose, c’è una ripetitività rituale che si verifica ogni anno con i militanti di sinistra che
scendono in piazza. C’è una messa in scena della sofferenza che segue certi simboli, certe retoriche
pubbliche, certi corpi che devono soffrire in un certo modo, tutta una grammatica culturale che
emerge e che non può essere capita, colta, se ci si limita ad osservare solamente lo slogan politico.
Eppure, questa grammatica è al centro del perché solo certi attori politici scendono in piazza, del
perché alcuni attori politici si possono identificare in quelle proteste e perché altri invece no.

Questo libro in qualche modo ricostruisce queste politiche repressive della memoria, a partire
dagli anni ‘80 e soprattutto ‘90 in Turchia assistiamo ad un boom della memoria. Cos'è il boom
della memoria? è un'espressione di uno storico americano, J.Winter che parla di “memory boom”,
per definire il fatto che improvvisamente esplode un interesse per la memoria, questo interesse
per le memorie coincide con il fatto che, a partire dall’Olocausto, iniziano le memorie dei
sopravvissuti. Si sviluppa la figura del testimone che deve necessariamente ricordare, evocare il
passato in prima persona e questo inizia ad accadere anche in Turchia. Tutte quelle memorie
vernacolari e silenziate, contro egemoniche iniziano a diventare il centro delle rivendicazioni
politiche attuali. Quindi anche la Turchia inizia avere un quadro molto complesso e queste
memorie si articolano attraverso, per esempio il codice del martire, che non è solo un codice
religioso, ma laico poiché esistono i martiri di Stato, in quanto si trasforma le vittime di violenza in
responsabili della violenza subita.

Questo porta anche a ragionare su una dimensione dell’intollerabile, quello che un antropologo
francese ha definito gli intollerabili morali. Un’intollerabile morale, sono quelle soglie morali che
portano gli individui a sentirsi oltraggiati di fronte agli eventi che sono ritenuti violenti. a partire
dagli anni 90 c’è una trasformazione della relazione con il passato, la sua riscoperta è posta al
centro dei conflitti politico-identitari e la memoria è il luogo della ricerca del se’. Gli usi della
memoria e le pratiche di protesta che danno vita alla resistenza di sinistra prendono forma, ad
esempio, attraverso lo scontro del Primo giugno a piazza Taksim. La piazza è luogo fondamentale
per la sinistra poiché carico di rivendicazioni identitarie, esperienze generazionali e continuità
famigliari. Ogni anno in quella piazza prende vita un dramma sociale dove i militanti che vi tentano
di entrare sono repressi e subiscono violenze da parte delle forze dell’ordine nella maggior parte
dei casi nei quartieri attorno alla piazza. L’annuale scontro per i partiti e le famiglie di sinistra è una
forma di resistenza ad un’oppressione statale mai terminata.

Taksim è una battaglia fatta di simboli, emozioni, modelli politici e morali che offre ai giovani
militanti la possibilità di affermarsi come soggetti politici e ai figli degli exmilitanti l’ancoraggio
degli affetti famigliari. Per la sinistra l’indifferenza politica degli altri è causata sia da una mancanza
di conoscenza della vera storia, sia all’essere indifferenti al dolore degli altri e sia alla paura dello
Stato che agisce proprio come discorso centrale nel definire gli altri. i linguaggi della memoria e le
pratiche politiche non sono condivise dalla comunità della sinistra in mondo compatto: si voglio
scardinare modi e forme di praticare la memoria doloroso che vanno solamente a ribadire la
condizione di marginalità.

Nel libro si investiga perché ci sia un così basso investimento emotivo per il colpo di Stato del
1980, ossia perché solo i militanti di sinistra e le loro famiglie ricordassero questo evento, mentre
fosse marginalizzato pubblicamente. Questo avviene perché sono stati repressi attraverso
incarcerazioni, torture, impiccagioni. A partire dagli anni 2000 è nato un dibattito politico attorno
alla memoria che si può racchiudere in espressioni di senso comune come “fare i conti con il
passato”, parte di un discorso più ampio volto a rendere la Turchia un paese più democratico.
Queste associazioni credono fermamente che confrontarsi con il passato è un passo necessario
verso la democratizzazione e hanno così creato un processo di riscrittura del passato in cui il
trauma nazionale indirizza l’azione pubblica. Il discorso sulla memoria di queste associazioni si
allontana dal discorso sulla memoria tradizionale che è incentrato sulla figura del martire ; il loro
discorso si basa su un modello psicologico volto a recuperare il ricordo traumatico attraverso il
racconto del passato che permette la cura del singolo ma anche della nazione, bisogna curare la
società.

Durante i primi mesi di etnografia, le note di campo sono state colme di frustrazione poiché la
narrazione autobiografica dei militanti degli anni Settanta si riduceva spesso all’esposizione di
accadimenti politici o alla storia di un partito. Il racconto di sé era dominato dal pronome plurale
“noi” e da espressioni come la “nostra generazione”, era codificato in temi generici. Inizialmente,
d'Orsi interpretò la scarsa tematizzazione del vissuto personale secondo il paradigma del silenzio
traumatico: in cui il silenzio o l’assenza di racconti individuali sono considerati l’effetto di una ferita
che non riesce a farsi pienamente esperienza. il paradigma interpretativo del trauma non è
sufficiente a capire perché questi ex combattenti rivoluzionari hanno questa narrazione al plurale,
e allo stesso tempo hanno una forte dimensione di silenziamento di parti del proprio vissuto più
gravi. è la chiave antropologica che pone al centro una lettura culturale e morale della memoria e
ci aiuta a capire come ci sia una cornice morale, chiamata dal professore d’Orsi economia morale
del combattente rivoluzionario, che porta a considerare l’esaltazione del vissuto individuale come
immorale – un atto di individualismo – che è contro i valori per cui si è lottato, per cui è immorale
porre troppo l’accento su di se, di conseguenza bisogna anche silenziare certe parti di sé, è una
strategia che le comunità dal basso mettono in atto contro uno stato repressore.

Gezi Park è stato Per alcuni l’occasione per ascoltare per la prima volta di scioperi, scontri armati e
torture vissuti dalla cosiddetta gioventù ribelle. Il 1980 ha costituito una profonda cesura
biografica per i componenti dei gruppi studenteschi e rivoluzionari. i desideri intimi, le fantasie
interiori e le aspettative individuali, erano elaborate attraverso un orizzonte rivoluzionario delle
attese. molti settantottini hanno vissuto lo smarrimento esistenziale non a ridosso della
repressione militare, ma molti anni dopo, con il loro abbandono della militanza. il trauma
culturale costituisce una perdita di senso che può sopraggiungere anche molto tempo la
conclusione degli eventi. La frattura del 1980 ha così rappresentato il passaggio da un mondo della
certezza a uno dell’ambivalenza che, a sua volta, si è intrecciato con la fine della gioventù.
L’immagine che i settantottini offrono della propria gioventù parla più di quello che sono divenuti
nel presente piuttosto che di ciò che sono stati in passato. Questa dimensione politica e
testimoniale è modellata sulla retorica del bedel (il costo), cioè il prezzo pagato dagli exmilitanti
per il proprio impegno politico, attraverso incarcerazioni e torture. Il bedel è un registro espressivo
al contempo eroicizzante e vittimistico che esalta le sofferenze, il sacrificio della proprio
giovinezza, la purezza morale e la generosità.

Per gli ex-militanti il riferimento alle violenze subite è parte di un repertorio politico che permette
loro di trasformarsi da sopravvissuti sconfitti in testimoni. Attraverso Il racconto della violenza essi
si contrappongono all’“ignoranza” delle nuove generazioni e degli “apolitici”. Le forme del dolore
descritte dai testimoni agiscono come critica etica e politica alla realtà contemporanea. Nella
commemorazione funebre di Nurettin (militante del TKP/ML, torturano fino alla morte dalla
polizia) vediamo un set ritualizzato utilizzato in tutte le commemorazioni che va a rimarcare i valori
morali del BEDEL, C’è un’atmosfera luttuosa, si fanno discorsi sul passato e rivendicazioni politiche,
si utilizzano gesti del corpo come il pugno chiuso e la messa in mostra di sofferenza e dolore. il
rivivere il dolore del lutto significa ribadire la sopravvivenza degli ideali rivoluzionari, il dolore
diventa quindi una forma di protesta per questo il lutto continua ad essere mantenuto in vita.

in questo testo si cerca di mostrare come il lutto pubblico diventi una forma di azione politica in un
contesto in cui il lutto viene negato, silenziato. LA NOSTALGIA è un sentimento centrale, anche
oggetto di critiche da parte di exmilitanti che oggi non si riconoscono più nei valori che un tempo
avevano e per questo non amano partecipare a quelle occasioni di convivialità ritenute, alcuni le
ritengono solo occasioni in cui si idealizza il passato non riflettendoci criticamente e rimanendo
intrappolati in una memoria congelata che ostacola il mutamento e un’incapacità di agire nel
presente.

la nostalgia, la perpetuazione del lutto, vengono approfonditi attraverso l’analisi del museo della
vergogna, è una musealizzazione amatoriale allestita dalla federazione dei rivoluzionari del 78. è
allestita una o due volte l’anno per un paio di settimana o ad Istanbul o ad Ankara.
Quest’esposizione è piena di oggetti appartenuti agli ex militanti e si prefigge due obiettivi, uno
interno ed uno esterno: quello interno mira a rafforzare una memoria di gruppo al di là della
fazione politica, quello esterno spezzare l’indifferenza degli “altri” nei loro confronti. gli oggetti
presenti nel museo diventano manufatti iconici: cose banali appartenute a militanti sconosciuti
creano un transfert emozionale tra i vivi e i morti andando anche a riscaldare il loro ricordo. Gli
oggetti esposti sono bruciati, rotti o insanguinati ed è proprio questa materialità sofferente ad
essere la prova oggettiva della verità. La maggior parte dei critici del museo incontrati sono
persone colte possiamo quindi affermare che l’intreccio tra gusto estetico e codici della memoria
dipendono anche dal livello d’istruzione. I martiri del museo creano empatia solo dento quella
comunità. Quello che tiene unite le diverse storie di violenza e repressione è la presenza di
dinamiche repressive simili, il mancato riconoscimento pubblico e il coinvolgimento diretto o
indiretto da parte dello Stato.
Il 19 gennaio del 2007 il giornalista turco-armeno Hrant Dink è stato assassinato in una delle strade
più trafficate di Istanbul, all’ingresso della sede di “Agos”, il settimanale di cui era direttore. Dink si
era impegnato a sfidare il nesso tra identità nazionale, omogeneità etnica e storia ufficiale su cui
poggia il progetto repubblicano. gran parte dell’opinione pubblica considera la morte del
giornalista un assassinio di Stato. la sua morte ha rappresentato uno shock per buona parte
dell’opinione pubblica e ha determinato un diffuso e inaspettato sentimento di oltraggio morale,
capace di spingere decine di migliaia di persone a riversarsi spontaneamente in strada per
protestare. A lungo ignorato dall’antropologia, l’oltraggio morale è stato esplorato dalle scienze
politiche e dalla sociologia dei movimenti sociali come sentimento spontaneo, sfruttato
strategicamente dai gruppi politici per favorire o orientare la mobilitazione collettiva. la morte di
Dink, ha provocato un sentimento di oltraggio tra soggetti portatori di storicità differenti, che ha
spinto questi ultimi a sviluppare un inatteso senso di intimità.

le esperienze politiche e il ricordo doloroso degli ex militanti hanno plasmato in maniera profonda
anche i rapporti e la memoria familiare. in Turchia bisogna analizzare le famiglie in relazione alla
violenza di stato che nei gruppi minoritari ha portato a rendere naturale il legame tra
appartenenza famigliare e posizionamento politico. L’infanzia dei figli degli ex militanti e le loro
memorie di famiglia si sono legate ai compagni di lotta dei genitori che vengono chiamati zii. I
vincoli di parentela sono molto spesso indeboliti dal differente orientamento politico. Altra cosa
che ha influenzato le seconde generazioni è il perdurare del contesto repressivo: molti figli di ex
militanti narrano un’infanzia di irruzioni della polizia in casa, di periodi passati dai nonni per
prevenzione o l’essere additati dai compagni di scuola come figli di terroristi. Queste situazioni
sono andate a plasmare un sentimento di sfiducia verso gli altri oltre a far aumentare l’azione di
nascondimento

Le seconde generazioni conoscono bene la storia della sinistra turca ma sanno molto poco del
vissuto personale dei genitori. è una delle cause del conflitto coi propri figli poiché i figli – che sono
nella maggior parte dei casi giovani adulti,– vorrebbero ascoltare dai propri genitori come hanno
vissuto e non la storia politica del partito, non cose che si possono leggere sui libri di storia. C’è
questo conflitto e i figli ancora oggi dicono di smetterla con questo “noi”. Un altro elemento che
caratterizza la trasmissione della memoria e che ha contraddistinto anche la ricerca sul campo
sono le dinamiche di SILENZIO e SEGRETO. Indicibilità traumatica è evidente soprattutto in
relazione all’esperienze di tortura che fanno fatica ad essere raccontate tra gli uomini perché
rompono quel modello di mascolinità e di onore.

Un altro modo per comprendere in che modo le famiglie si relazionano con il passato è la
disposizione, la presenza o l’assenza di alcuni oggetti nelle case. Tra le cose di vita privata un ruolo
centrale ce l’hanno le fotografie. Poiché le fotografie hanno la capacità di ricostruire l’unità
famigliare queste mancanze stanno a simboleggiare il vuoto provocato dal colpo di stato. Un altro
oggetto che nelle case delle famiglie rivoluzionarie svolge un ruolo importante sono i libri. I libri
nella cultura rivoluzionaria avevano un grande valore oltre ad essere simbolo di emancipazione e
disvelamento dell’inganno sugli oppressi. Durante la repressione gli ex-militanti erano soliti
nascondere seppellire o addirittura bruciare i libri che erano considerati materiale eversivo. L’atto
del bruciare i libri rappresenta la violenza dello Stato che entra nello spazio intimo e obbliga a
rinunciare a una parte di sé. Le produzioni delle seconde generazioni hanno valori totalmente
diversi di quelli del museo della vergogna. Il museo della vergogna per come è allestito non riesce
ad arrivare agli altri anzi li allontana, questi libri invece avvicinano e toccano le vite delle persone
esterne ai valori del combattente.

Cercando rispetto di Philippe Bourgois


È un testo che pone numerosi dilemmi sulla questione della violenza, il primo riguarda la
metodologia, il problema di dare visibilità alla violenza. È un testo in cui l'etnografo si pone dal
punto di vista degli spacciatori di crack che suscitano sentimenti contrastanti: da un lato suscitano
empatia perché minoranze portoricane, e la marginalità in cui vivono sono il risultato di processi di
esclusione,. dall’altro lato l'autore ci mostra questi soggetti non solo come vittime passive ma
anche come persone che reagiscono e, nella reazione, producono degli effetti negativi. Cercando
rispetto può essere visto anche come un modo per leggere i comportamenti di queste persone
attraverso i loro stessi occhi e cercando di dare un significato, una ragione alle loro pratiche di vita.

Philippe Bourgois documenta la sofferenza sociale del ghetto portoricano di East Harlem, New
York. Fin dall’inizio emergono due concetti: inner city, che identifica il contesto sociale in cui si
trova questa marginalità: cioè il gruppo portoricano; e underclass, che rappresenta i
marginalizzati. La destra americana esclude queste classi marginali dall’American way of life per
presunti deficit culturali, attitudinali ed intellettivi. Si hanno due tipi di violenze: Il mercato del
lavoro esercita una violenza strutturale, che relega i giovani portoricani privi di istruzione ai
margini dell’economia dei servizi, condizioni di lavoro neoservili che aboliscono la dignità
personale. La violenza simbolica è esercitata attraverso la stigmatizzazione di comportamenti e
modi di fare, normali nel contesto di strada, ma inadeguati e considerati ridicoli negli ambienti del
terziario: i protagonisti del libro sperimentano su se stessi gli effetti di realtà indotti dalle immagini,
dai discorsi e dalle rappresentazioni denigratorie e razzializzanti dei poveri urbani che i mass-
media indirizzano quotidianamente all’opinione pubblica.

La rivendicazione ossessiva di rispetto, sistematicamente negata ai giovani portoricani dell’inner


city dalla società dominante bianca, si codifica in una Street Culture, codice comportamentale e
motivazionale con gerarchie di dominio e subordinazione spesso regolato dalla violenza. Questa
cultura ha effetti distruttivi su donne e bambini . Secondo Bourgois l’obbiettivo principale
dell’etnografia è quello di ricostruire il significato che determinate pratiche sociali, come la
violenza, rivestono per coloro che ne sono coinvolti. Da qui l’autore interpreta la cultura di strada
come una pratica di resistenza: I residenti della Inner City non sono semplici vittime di un sistema
politico ed economico perverso e non accettano passivamente il loro destino di cittadini di quarta
classe, essi lottano continuamente contro il sistema per guadagnare denaro e rispetto.

Nei confronti della violenza simbolica (stigma classista e razziale che inferiorizza le minoranze) la
Street culture elabora uno stile espressivo che esalta l’orgoglio e il rispetto. A questo proposito lo
stile di abbigliamento contribuisce a portare rispetto, ma al di là dei confini del ghetto, cioè agli
occhi della middle class bianca, ciò contribuisce a ridicolizzarli. La violenza strutturale, esercitata
dall’economia dei servizi, si esprime attraverso un dispositivo di subordinazione che impedisce ai
poveri qualsiasi tipo di mobilità sociale, i quali si trovano a dover accettare rapporti di lavoro neo-
servili. I giovani sono quindi attratti dall’economia sotterranea. Il rispetto che rivendicano i soggetti
presuppone una proiezione del dominio nei confronti dei soggetti ancor più vulnerabili.

In questo contesto le donne la violenza simbolica le rappresenta come Crack Mother o Welfare
Queens. In quanto madri single e spesso tossicodipendenti e quasi sempre assistite dallo Stato
sociale, sono considerate inaffidabili e inadeguate al ruolo materno. La violenza strutturale sulle
donne si esprime attraverso un mercato del lavoro incerto che fa riemergere profonde differenze
salariali tra uomini e donne. Non possono però considerare la vita di strada come una via di fuga,
questa è uno scenario di violenza quotidiana, ma questo non le fa diventare vittime . Queste donne
lottano ogni giorno per ottenere assistenza per sé e per i propri figli, ed inoltre di fronte ad un
mercato del lavoro neo-servile (incapace di garantire livelli di sussistenza dignitosi) esse lottano
per conquistare posizioni di rilievo nell’economia underground della strada. Queste donne
resistono al dominio degli uomini uccidendo i propri mariti o rifiutando convivenze basate sul
terrore.

Ci sono 4 eventi che hanno cambiato la quotidianità delle strade di East Harlem: 1.L’economia
statunitense è entrata nella fase di crescita più lunga della storia; 2. La presenza della popolazione
immigrata messicana a New York è aumentata; che si focalizza principalmente sull’industria
manifatturiera e ciò toglierà lavoro ai portoricani( perché i messicani si faranno pagare di meno)
3.La guerra alla droga si è imposta come politica di criminalizzazione e incarcerazione della povertà
e della marginalità sociale; Con Rudolph Giuliani, che fu il sindaco di New York fino al 2000,si
instaura questa politica di tolleranza zero verso l’economia dei piccoli spacciatori e della piccola
criminalità, con la Legge “One strike you’re out “che permetteva che se c’era un incarcerato in
questa società tutta la famiglia era sfrattata dal luogo di residenza, senza tener conto dell’età e
della vulnerabilità dei componenti. 4. Tra i giovani dell’inner city è aumentato il consumo di
marijuana ed è diminuito quello di crack ed eroina. perché l’ultima generazione vede come queste
droghe hanno distrutto le generazioni precedenti. L’eroina si diffonde tra i giovani bianchi fuori dal
ghetto, Nel 2002 i giovani di East Harlem erano coinvolti come spacciatori piuttosto che come
consumatori.

Negli anni ’90 si verifica una crescita economica che ha ridotto i tassi di disoccupazione (fino al
2002), questa ripresa indusse imprenditori e sindacati ad inserire nel mercato del lavoro un
numero crescente di afroamericani e portoricani marginali. Nonostante ciò, un’ampia fascia di
giovani di strada continuava a vivere una condizione di esclusione (restando prigionieri di
un’economia della droga e di un sistema carcerario in rapida espansione). All’inizio degli anni
2000 il quartiere di East Harlem fu protagonista di un processo di rivitalizzazione, trasformazioni e
rinnovamenti: ristrutturazione di edifici abbandonati, nascita di comunità di recupero per madri
tossiche, nuove attività commerciali. Di notte la scena veniva lasciata agli spacciatori e ai tossici ma
cmq si era rafforzata una certa cultura operaia che contrastò le droghe, la criminalità e la violenza.

il 39,8 % dei residenti di East Harlem viveva sotto la soglia di povertà. non potevano soddisfare i
propri bisogni elementari. In realtà la maggior parte dei residenti non muore di fame, questo
grazie all'economia sotterranea che è composta da strategie alternative di produzione del reddito.
strategie di guadagno che prevedevano principalmente la vendita di droga abbinata spesso ad
umili impieghi ufficiali. In questo contesto i giovani preferivano vendere droga davanti casa
piuttosto che spostarsi in metropolitana fino agli uffici delle città dove ricevevano il minimo
salariale.

La cultura di strada: resistenza e autodistruzione


Quando i giovani del Barrio provano a uscire dal loro quartiere sono soggetti ad aggressione
culturale, questo ha contribuito a sviluppare una cultura di strada dell'Inner City . La cultura di
strada crea uno stile di vita basato sulla violenza, l’abuso di sostanze e una furia interiore : sebbene
questa nasca dal desiderio di dignità e rifiuto del razzismo e della subordinazione, provoca anche
degradazione/ distruzione dei suoi membri e della comunità. In realtà la maggioranza di coloro che
vivono ad East Harlem non fa uso di droghe, n’è immerso nell'economia underground, ma questa
maggioranza ha perso il controllo dello spazio pubblico e ora vive nel terrore e nel disprezzo del
proprio quartiere.

Metodologie etnografiche e stereotipi negativi


le tradizionali tecniche di ricerca sociologica, che si basano sulle statistiche ufficiali o sulla
somministrazione casuale di questionari, sono inadatte per studiare le persone che sopravvivono
nell’economia sotterranea. Molti degli individui marginalizzati dal punto di vista sociale,
economico, e culturale hanno avuto prolungate relazioni negative con la società dominante. Per
tanto non si fidano dei rappresentati di essa . Solo dopo aver creato delle relazioni di lunga durate
e basate sulla fiducia, è possibile porre domande provocatorie. Le metodologie etnografiche usate
da Bourgois per questo libro sono: l’osservazione partecipante, lo sviluppo di relazioni
confidenziali con i soggetti che lui studia ed infine l’inutilizzo di censure, cioè rappresenta la realtà
nuda e cruda com’è ,citando i personaggi ma cambiando i loro nomi per non creare problemi nelle
loro economie. Usa questo stile per instaurare fiducia nell’alterità, la quale è intervistata da un
outsider, un soggetto di classe dominante (bianca) che molto spesso viene scambiato come un
poliziotto in borghese. Il rischio è che attraverso la lettura alternativa di questa comunità si
possono rafforzare gli stereotipi razzisti.

Oscar Lewis fu un antropologo che negli anni ’60 studiò East Harlem, in particolare le famiglie
allargate nelle quali l’impiego principale di molti membri era la prostituzione. Nella sua opera “La
Vida” teorizza il concetto di Cultura della povertà, cioè la trasmissione di generazione in
generazione di comportamenti nocivi, distruttivi nelle famiglie->Ciò ha dato sfogo al determinismo
biologico e alla stigmatizzazione dei poveri. Per Bourgois bisogna guardare l’influsso della storia e
bisogna capire gli emarginati (che ne “La Vida” sono visti come carnefici, ma in realtà loro sono le
vittime del loro stesso sistema.).

In quest’etnografia I personaggi vengono descritti come in un romanzo e questa cosa è diversa


rispetto alle etnografie del passato in cui gli indigeni non avevano una personalità e una
soggettività specifica. Philippe si trovava con Ray, portoricano trentaduenne proprietario della
crack house, e gli altri spacciatori all’angolo della farmacia, chiamato così per la grande varietà di
sostanze psicotrope a disposizione. Ray rappresentava per l’autore l’accesso alla scena del crack e
fonte di sicurezza fisica. il primo aneddoto raccontato è quello dell’articolo di giornale: che
riportava una foto di lui in seguito ad un dibattito televisivo sul crimine violento ad East Harlem.
l’etnografo si trova con gli spacciatori e con Ray (che è il loro capo), tutti gli spacciatori chiedono a
Ray di leggere l’articolo ma lui si sente in imbarazzo perché non lo sa fare, Ray riprese la sua
espressione cattiva e mandò a quel paese tutti andandosene sulla sua Mercedes.

Primo (22 anni) è il gestore dell’altra crackhouse di Ray, chiamata game room, e disse a Philippe
che in quell’occasione aveva offeso Ray. Ray è potente nel giro per la sua spregiudicatezza,
conquista il rispetto attraverso il timore altrui, vorrebbe intraprendere un’impresa legale (aprire
una lavanderia automatica) ma gli manca il capitale culturale per vivere nella middle class. Il
concetto di capitale culturale è importante perché ci spiega i meccanismi di esclusione (cioè le
conoscenze di base che acquisiamo dalla famiglia, dalla scuola, dalla vita). Ray è cresciuto in un
contesto in cui gli mancano le basi per poter navigare un’economia legale e per fare quel salto del
“sogno americano”. All’interno del libro troviamo fenomeni di razzismo svariati e i primi 4 sono:

1.il razzismo verso i bianchi( perché appena Philippe arriva ad East Harlem deve accettare la sua
condizione di outsider). Per la comunità stessa è visto inizialmente come poliziotto in borghese,
mentre per i poliziotti è visto come un tossico, perché un bianco in quel contesto poteva essere
solo un tossicodipendente in cerca di droga. Infatti, quando Philippe e Primo si incontrano,
Philippe deve spiegare che è un antropologo e deve instaurare questa fiducia nei suoi confronti.
Primo inizialmente pensa che Philippe sia gay perché nota questo modo di fare e di parlare diverso
da quello che lui era abituato a vedere. 2.Razzismo all’interno della comunità portoricana che si
collega al concetto di Cultura del terrore, perché è l’effetto di dominio della violenza su una
società vulnerabile che è pacifica per la maggior parte ma è terrorizzata dagli spacciatori e matura
odio per la Street culture. 3.Razzismo dei poliziotti bianchi contro l’alterità. Il cosiddetto terrorismo
col distintivo perché violano proprio i diritti umani. 4. l’odio dei portoricani contro gli afro-
americani perché gli afro-americani hanno sempre avuto un ruolo egemonico nell’economia
clandestina dello spaccio di East Harlem e inoltre “lo stile nero” è quello che intimidisce di più,
viene considerato da duri.

Ai primi del 900 l'economia portoricana fu peggiorata dalle enormi piantagioni istituite dalle
compagnie americane. I contadini erano chiamati jibaros: “campagnoli”. contadini indipendenti
che scappano dal dominio statunitense e cercano di trovare un impiego nella società americana.
Dopo la seconda guerra mondiale i portoricani immigrarono impegnandosi nel settore
manifatturiero. Il termine jibarro ha subito varie trasformazioni, oggi non si riferisce solo ai
lavoratori delle piantagioni ma anche agli operai e alla seconda generazione dei residenti dell’inner
city; coloro che cercano di legalizzarsi dalla Drug Economy per diventare indipendenti dal circolo
vizioso in cui l’America bianca li aveva chiusi. I portoricani fin dal loro arrivo negli stati uniti sono
stati umiliati e degradati con brutalità razziali e vittime della segmentazione etnica del lavoro.

I portoricani attribuiscono la loro condizione in primo luogo ai loro comportamenti, alle loro
insufficienze psicologiche e morali non imputandola alla società. Loro iniziano a sentirsi inferiori, a
vedersi così come li vede l’America bianca. Le migrazioni ad East Harlem furono sempre violente
infatti nel 1600 gli Olandesi sottrassero Manhattan agli indigeni avviando una grande produzione
di tabacco, con violenza. Poi Manhattan divenne luogo residenziale per i Newyorkesi, Gli italiani ad
East Harlem arrivarono agli inizi del 900. Fu voluta dalla direzione del servizio tramviario che
voleva combattere lo sciopero dei lavoratori irlandesi e ciò causò una segregazione etnica estrema
da parte degli irlandesi nei confronti degli italiani (l’italiano era visto come inferiore, con basso
quoziente intellettivo); Quando arrivano i portoricani ad East Harlem si rivestono della
stigmatizzazione che avevano gli italiani precedentemente (siccome erano ancora più poveri degli
italiani). intanto gli italiani si erano imposti all’interno del giro della drug economy creando delle
gang mafiose, che diffondevano violenza e paura nel ghetto.

povertà e deterioramento ecologico


ci sono state trasformazioni e studi sulla povertà e la gioventù del ghetto: 1.teoria ecologica di
Thrasher (antropologo americano degli anni ’20 e ’30) che dimostra che la criminalità ed i disagi
sociali si articolano secondo cerchi concentrici in espansione a partire dai centri urbani poveri . egli
fa uno studio sulla marginalità italiana all’interno del ghetto di East Harlem.2. teoria della cultura
della povertà di Lewis, 3.-nasce una produzione di canzoni e film relativa alla gioventù del ghetto.
4.-programma di rinnovamento urbano negli anni 50 che demolirà parecchi edifici dell’East Harlem
per creare dei palazzoni, delle case popolari in cui si incentrerà ancora di più la povertà. Secondo
vari studiosi di criminalità, la zona di East Harlem è sempre stata una delle aree più criminologiche
dell’intera New York City.

Altri due personaggi nel contesto principale della droga più redditizia degli anni ‘80(cioè il crack)
sono Felix e Candy. Lui è il fondatore della crack house e cugino di Ray e lavorava insieme a sua
moglie Candy. Lei produceva la sostanza e lui si occupava dello spaccio. Candy cercherà di
ucciderlo a causa del tradimento ma lui riuscirà a sopravvivere anche se da carcerato. Candy
incarna perfettamente il fenomeno della crack mother cioè la madre che si trova all’interno
dell’economia dello spaccio e lotta per i suoi diritti, per il suo onore anche compiendo gesti
violenti. Gli spacciatori di crack tendono a rimanere senza un soldo, perché l’attrazione a spendere
più di quanto si guadagni è universale in un’economia che esalta i beni materiali e i servizi. Questo
è un fenomeno tipicamente nordamericano: iper-consumare denaro guadagnato.

gli spacciatori della crackhouse venivano pagati a cottimo (il loro reddito dipende da quanto
riescono a vendere). se la si converte in salario orario la paga è piuttosto bassa. Alcune notti
straordinarie guadagnavano fino a 10 volte il salario minimo, e tendevano a ricordare solo queste.
Primo assume delle sentinelle giovani nella crackhouse per vari motivi: -far credere ai poliziotti
che si tratta di un centro giovanile garantendo un’atmosfera sociale stabilizzante; -Per proteggere
la Game Room da eventuali aggressioni -> infatti Philippe ad un certo punto si rende conto che la
sua amicizia con Primo potrebbe avere un doppio fine. Philippe poteva avere un ruolo di difesa
della Game room (perché era bianco e un bianco poteva intimidire i rapinatori).

Ci sono varie cause Perché la comunità portoricana a NY non riesce ad entrare nel mondo
dell’economia legale, la principale è il mancato adattamento alla trasformazione dell’economia
statunitense. Dagli anni ‘50 agli anni ‘80(boom dell’economia americana) i portoricani trovano il
modo di realizzare il loro sogno americano attraverso il lavoro in fabbrica. Il lavoro in fabbrica
consente la realizzazione dell’ideale jibaros, perché lavorare in fabbrica è come una catena di
montaggio cioè ognuno è indispensabile per la realizzazione di un lavoro(tutti sono uguali, non c’è
subordinazione). Alla fine degli anni 90 l’economia americana passa da un’economia operaia ad
un’economia d’ufficio, quest’evoluzione non viene concepita dai portoricani soddisfacente perché
il lavoro d’ufficio viene visto come umiliante, degradante e femminilizzante, perché rispetto alla
fabbrica, è un lavoro piramidale.

cercano di trovare una giustificazione per evitare quel tipo di lavoro considerato umiliante. C’è
ammissione di pigrizia da parte dei soggetti intervistati. Quella pigrizia che non dà loro uno slancio
per intraprendere quella carriera perché il numero di ore non dà la giusta paga e non dà la giusta
motivazione per sfuggire alla dipendenza dalle sostanze stupefacenti. Bourgois fa come esempio il
tentativo di aprire un negozio di alimentari da parte di Ray e, nonostante lui si mostri nobile
affarista(perché prende un negozio a prezzo stracciato) questo progetto fallirà. Questo progetto di
Ray naufraga nel momento in cui loro devono rapportarsi al disagio e alla distanza culturale che
c’è nell’economia legale. La cultura della strada che faceva brillare Ray all’interno dell’economia
sotterranea, lo faceva sembrare goffo agli occhi degli ufficiali pubblici. Spesso nei tentativi di
inserirsi nel mondo ostile degli uffici nei grattacieli newyorchesi, questi sperimentano un forte
senso di umiliazione e vulnerabilità. L’umiliazione attraversa vari strati, come quello culturale, di
genere, del vestiario o della lingua. Il lavoro in fabbrica, che era prettamente maschile, diventa un
lavoro a cui possono aspirare anche le donne e dunque l’umiliazione raddoppia per loro (se la
donna diventa leader di ufficio, se sono subordinati ad una donna). Nonostante queste esperienze
negative, tutti ambivano a trovare un lavoro sindacalizzato.

Giorni di scuola: un apprendistato del crimine


I portoricani da adolescenti subiscono degrado, abbandono scolastico, violenza familiare e
istituzionale. A causa del problema del fascino dei soldi facili(nell’età dai 12 ai 20 in cui tramite
l’economia legale cioè piccoli lavoretti, o tramite quella sotterranea li si ottiene)la scuola non viene
vista come l’ambiente migliore per fare carriera. Per quanto riguarda l’abbandono scolastico, sia
Primo sia Caesar danno dei suggerimenti a Bougeois per far capire che le motivazioni sono anche
altre (tipo le violenza familiari che subiscono fin da giovani) Ad esempio la mamma di Caesar è in
galera per aver ucciso un uomo che la stava violentando. Tutta questa violenza domestica porta ad
una condizione di spostamento continuo che crea disagio perché, ad ogni spostamento,
corrisponde un adattamento difficile per i portoricani che vengono o bullizzati o per farsi accettare
diventano un branco che perpetra la violenza.

La scuola non è però l'unica istituzione che spinge i ragazzi verso la cultura di strada, infatti molti
chiamarono in causa il gruppo dei pari. Durante gli anni di scuola cercavano di coltivare la propria
identità di strada, all’interno come all’esterno della scuola. Primo All’età di 10 anni iniziò ad
aiutare i cugini nel furto d’auto, inizialmente rubavano nel loro quartiere poi si spostarono verso il
centro, per vendicarsi dei ricchi bianchi. Per un giovane dell’inner city il furto d’auto costituiva un
rito di passaggio all’adolescenza . La violenza è sia familiare sia istituzionale ed è una violenza che
proiettano nella loro devianza giovanile. L’autore parte dalla violenza sugli animali per
divertimento, poi ai furti, violenza sulle donne. Questo introduce ciò che Philippe chiama
Tradimento e svela la difficoltà che c’è nel parlare di questi episodi violenti in modo oggettivo
perché ha legato tantissimo e stretto amicizie forti con loro. Quando Primo racconterà all’autore di
stupri perpetrati a danni di donne lui le dividerà in consenzienti e non cioè donne meritevoli di
stupro e donne non meritevoli di stupro. Nonostante i tentativi maldestri e goffi di giustificare lo
stupro, Caesar non si pente di averlo fatto, invece Primo sì ma ammette che c’è la concezione
della donna come oggetto (ciò’ “giustifica” il fatto che essi non possono mai entrare in un mondo
lavorativo in cui la donna bianca è superiore).

Bourgois non vuole che il pubblico empatizzi negativamente con tutta la razza portoricana. Gli
stupri di gruppo dischiudono una prospettiva interna sulla misoginia tipica della cultura di strada.
Per quanto riguarda il ruolo della donna. C’è questa concezione in cui la donna viene vista come
oggetto e quindi maltrattata ripetutamente nella violenza domestica, La violenza domestica è il
risultato dello sgretolamento del patriarcato. Rispetto alle generazioni precedenti cambia
l’inversione del patriarcato, dove Candy ha potere anche nell’economia sotterranea, come le
donne in carriera americane. Queste responsabilità si trasformano in una sorta di machismo
femminile e quindi Candy comincia a comportarsi come i suoi analoghi colleghi maschili. grazie allo
sparo al marito Candy si era fatta una buona reputazione. È importante esaminare il ruolo dello
stato e delle politiche sociali in tutto questo. La politica statunitense ha sempre distinto i poveri
meritevoli dai poveri immeritevoli, con una logica che colpevolizza le persone per i propri
fallimenti. Le madri dell’inner city affrontano l’ostilità degli organismi governativi per garantire a se
stesse e ai propri figli vitto e alloggio.

Famiglie e bambini che soffrono


secondo le maggiori teorie psicologiche, molti di coloro che vivono nel Barrio sono già dati per
psicopatici antisociali, in virtù delle loro esperienze infantili. Questo approccio individualistico,
psicologico e determinista non consente di cogliere il contesto politico ed economico nel quale
queste vicende si verificano. L’antropologo esprime il proprio disagio nel vedere questa violenza
normalizzata all’interno delle strade del ghetto portoricana e soprattutto evince all’interno di
questo blocco il contrasto tra le grida di gioia dei bambini rispetto a quelle di dolore e di sofferenza
causate dalle percosse nell’ambiente familiare. Queste percosse non si limitano ad essere soltanto
fisiche ma sono anche e soprattutto psicologiche. Da genitore, l’antropologo stava imparando che
l’unico modo per salvaguardare suo figlio era rinunciare alla vita di strada e chiuderlo in casa,
oppure avrebbe dovuto accettare di rendere suo figlio frequente testimone di spaccio e violenza.

L’esempio individuale, maschile dell’infanzia che cresce e viene introdotto all’interno di questa
cultura lo si può ritrovare nel figlio di Candy ovvero Junior. Quest’ultimo passa dal fare piccole
commissioni come fattorino della droga, fino a diventare una sentinella saltuaria. Per quanto
riguarda invece l’iniziazione delle ragazze risulta un po’ più brutale poiché si inizia a parlare
proprio dello stupro. Ad esempio Jackie la figlia dodicenne di Candy. era fuggita con il fidanzato
per 72 ore, il problema è che la fuga romantica si è poi trasformata nello stupro in cui sono stati
invitati gli amici del fidanzato ed è durato 72 ore. Le reazioni non hanno fatto altro che esplicare al
massimo la misoginia che regna all’interno della strada nei soggetti marginalizzati maschili poiché
l’unico soggetto solidale è l madre della piccola Jackie, invece Primo e Caesar si impegnarono
solamente a giustificare gli stupratori e a colpevolizzare la vittima.

nonostante tanta violenza le donne continuano a fare figli nel barrio perché è proprio la
disperazione a renderle così attraente la maternità: le offriva una fuga romantica dalle difficoltà
quotidiane, affidandosi a questi uomini che sono molto idealizzati. L’antropologo non riesce a
spiegarsi perché la nazione più ricca del mondo, lasci una buona parte della sua popolazione alla
povertà. La dipendenza da sostanze rappresenta probabilmente la faccia della povertà più
facilmente manipolabile dalle politiche pubbliche. Essa infatti non è la radice del problema,
piuttosto ne è il fiore: la tossicodipendenza è un mezzo per interiorizzare la frustrazione, la
resistenza e l’impotenza. Qualsiasi dibattito sulle droghe deve tenere conto delle possibilità date
dall’economia legale e da quelle date dall’economia clandestina. Lo spaccio di sostanze
stupefacenti richiede due interventi: contenere il dinamismo economico della drug economy e
correggere l’ostilità e la precarietà del mercato del lavoro. Sarebbe necessario un intervento
politico a favore della creazione di opportunità economiche anche per le classi subalterne.

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