La religione entro i limiti della sola ragione, a cura di M. Olivetti, Laterza, Roma-Bari 2004.

In una lettera del 4 maggio del 1793 inviata a Carl Friedrich Staudlin, professore di teologia a
Gottinga, Immanuel Kant scriveva: «Il progetto che mi incombeva, e che avevo formulato già
da molto tempo, era di elaborare il campo della filosofia pura. Esso mirava alla soluzione dei
tre problemi seguenti: 1) Che cosa posso sapere? (metafisica); 2) Che cosa debbo fare?
(morale); 3) Che cosa mi è lecito sperare? (religione). Alla loro soluzione doveva infine seguire
il quarto: Che cosa è l'uomo? (antropologia, sulla quale ormai da più di vent'anni faccio
annualmente un corso). Con lo scritto allegato ( La religione entro i limiti. ) ho cercato di
portare a compimento la terza parte del mio progetto. In questo lavoro la coscienziosità
scrupolosa ed un vero rispetto per la religione cristiana, nonché il principio di [attenermi ad]
un'acconcia franchezza, mi hanno condotto a non celare nulla, ma ad esporre apertamente il
modo in cui credo di intendere la possibilità dell'unione della religione cristiana con la più pura
ragione pratica» (I. Kant, Epistolario filosofico 1761-1800 , a cura di O. Meo, Il melangolo,
Genova 1990, pp. 319-320). Le parole di Kant ci forniscono un'importante indicazione relativa
al suo celebre lavoro La religione entro i limiti della sola ragione , alla cui prima edizione della
primavera del 1793 ne seguirà l'anno successivo una seconda, arricchita di una nuova
prefazione e di numerose note assai importanti: tali parole ci dicono infatti che quest'opera era
considerata dall'autore strettamente collegata alle più celebri Critiche e facente parte, con
esse, del nocciolo stesso della sua speculazione filosofica. Questo nocciolo può essere
identificato proprio nella ricerca e nella evidenziazione dei limiti che caratterizzano la
condizione umana in qualunque ambito: quello della conoscenza (la Critica della ragion
pura risale al 1781), quello dell'etica (la Critica della ragion pratica è del 1788) e, infine, quello
della religione, al quale Kant dedica appunto lo scritto del 1793, nel cui titolo la
parola limiti ( grenzen ) fa la sua esplicita comparsa, usata per esprimere una concezione ben
precisa della religione, ovvero quel razionalismo religioso che secondo vari interpreti
rappresenta il più rilevante contributo apportato dal pensatore di Koenigsberg alla filosofia
della religione.

Tale razionalismo religioso ha il suo fulcro in una "fede razionale" figlia delle esigenze morali
scaturenti dall'esercizio della ragione pratica; e sarà dunque pur sempre il metro della
razionalità a giudicare la religione e, segnatamente, il cristianesimo, che Kant ritiene
comunque la più perfetta delle credenze, la più pura e la più vicina al modello di religione
ideale della ragione. Nel pensiero kantiano è la morale a fondare la religione e non viceversa,
e ciò riconduce inevitabilmente la dimensione religiosa entro i confini di quella pura razionalità
etica da Kant chiaramente descritta nella Critica della ragion pratica , ove le grandi verità della
fede religiosa - esistenza di Dio e immortalità dell'anima, innanzitutto - vengono postulate per
soddisfare le legittime attese dell'uomo rispettoso della legge morale.

Dunque, a giudizio di Kant, la religione deve rimanere entro i limiti della razionalità; ma è stato
pure notato che al di là di questi limiti il pensatore tedesco sembra lasciare aperto uno spazio
per una positiva valutazione della dimensione storica della religione e del cristianesimo in
particolare: Kant avrebbe perciò segnalato i limiti della ragione per affermarne il diritto a
vagliare la religione, scartandone i contenuti irrazionali connessi alla sua pretesa storicità, ma
anche per indicarne l'incapacità a rendere pienamente conto di un aspetto fondamentale della
realtà umana, come ha sostenuto Giovanni Ferretti: «La ricostruzione a priori della figura
ideale di Cristo, sia come "Maestro dell'Evangelo" che come "modello morale", sembra così
conchiudere a tutto vantaggio dell' "idea di Cristo", da sempre insita nella ragione, con la
completa marginalizzazione del "Cristo storico", la cui importanza viene relegata in una
funzione del tutto contingente e secondaria. E tuttavia il discorso di Kant su Cristo non finisce
qui, perché la struttura a priori della ragione etica viene messa in scacco proprio da un evento
che la storia ci attesta e che solo nella storia sembra poter trovare soluzione: l'evento
tragicamente imponente del male, indeducibile dalla ragione, e la connessa urgenza di
redenzione dal male, nei cui confronti la ragione si mostra impotente. E saranno proprio le
riflessioni fatte a partire dall'esperienza storica del "male radicale" a condurre Kant alla
necessità di riaprire il discorso sul "Cristo storico"» (G. Ferretti, Immanuel Kant. Dal Cristo
"ideale" della perfetta moralità al ritorno del Cristo della fede ai "confini" della ragione, in S.
Zucal (a cura di), Cristo nella filosofia contemporanea. I Da Kant a Nietzsche , San Paolo,
Cinisello Balsamo (MI) 2000, pp. 64-65).

Il primo capitolo de La religione entro i limiti della sola ragione è dedicato proprio all'importante
questione del male radicale, ovvero Della coesistenza del principio cattivo accanto a quello
buono nella natura umana : secondo Kant vi è nell'uomo una tendenza innata e naturale verso
il male, una sorta di corruzione che spinge l'essere umano ad agire non soltanto in ossequio
alla legge morale, ma cercando di soddisfare i propri impulsi sensibili e i propri desideri
egoistici. Questo male radicale, che si presenta come la trascrizione filosofica del biblico
peccato originale e che - afferma Kant - la gente comune si raffigura con i tratti del diavolo, è
ineliminabile e l'uomo non ha certo la possibilità di cancellarlo con le proprie forze, cosicché la
sua estirpazione ha richiesto l'intervento diretto di Dio, intervento che si è realizzato
nell'Incarnazione e nella venuta sulla terra di Gesù Cristo. Siamo così giunti ai limiti stessi
della ragione, che, come non è in grado di spiegare l'origine ultima del male radicale, non è
neppure capace di comprendere un evento, quale è quello dell'esistenza del Cristo storico,
che la oltrepassa completamente. Scrive Kant: «La ragione, nella consapevolezza della sua
impotenza a soddisfare alle sue esigenze morali, si estende fino a idee trascendenti, che
potrebbero compensare quella deficienza, senza che la ragione se le attribuisca come un suo
più esteso possesso. Essa non contesta né la possibilità, né la realtà degli oggetti di queste
idee, ma solamente non può assumerle nelle sue massime del pensare e dell'agire. Anzi essa
calcola che, se, nell'insondabile campo del soprannaturale, v'è tuttavia, oltre ciò che essa può
rendere comprensibile, ancora qualcosa, che sarebbe necessario per supplire all'impotenza
morale; questo qualcosa, anche se sconosciuto, tornerà pertanto di grande aiuto alla sua
buona volontà mediante una fede, che (riguardo alla sua possibilità) si potrebbe
chiamare riflettente , poiché la fede dogmatica , che si spaccia per una scienza , apparisce
alla ragione insincera o presuntuosa» (pp. 56-57).

La questione del male radicale viene legata da Kant a quella della possibilità della sua
soluzione: eloquente, a questo proposito, è il titolo del secondo capitolo dell'opera, che
suona Della lotta del principio buono con il cattivo per la signoria sull'uomo . Kant è sicuro che
l'uomo può e deve essere in grado di superare lo scacco del male radicale, pena il venir meno
della stessa attuabilità dell'imperativo morale: infatti, se non fosse possibile per l'uomo vincere
la propria malvagità, non si darebbe vita etica. Comunque, anche nel caso dell'affrancamento
dal male, Kant ribadisce l'incompetenza della pura ragione a renderne completamente conto.
Certo è che a ciascuno si impone l'obbligo di impegnarsi con tutte le sue forze per far trionfare
in sé la pura moralità; e tale impegno non potrà mai essere sostituito da alcuna pratica
cultuale, anche se l'uomo è autorizzato a «sperare che ciò che non è in suo potere sarà
completato da una cooperazione superiore». L'unico vero culto resta per Kant la retta condotta
morale: tutte le altre espressioni tipiche di una religiosità esteriore sono da lui considerate
forme di superstizione, o di fantasticheria o, ancora, di follia religiosa. Come abbiamo già
accennato, dinanzi alla figura di Cristo Kant manifesta un atteggiamento oscillante, e questo
atteggiamento rimane tale anche al momento di valutarne l'azione redentrice. Infatti, il filosofo
è preoccupato del fatto che l'uomo possa attenuare il proprio impegno etico confidando
nell'opera salvifica del Figlio di Dio, ma nello stesso tempo non esclude che in Gesù Cristo Dio
abbia voluto offrire all'umanità un sostegno soprannaturale nella lotta contro il male.
Ben due delle quattro parti in cui è suddiviso lo scritto kantiano sono dedicate al tema della
Chiesa, inserito nel contesto di una più generale riflessione sui mezzi che la religione cristiana
offre agli uomini per liberarsi dal male. La discussione kantiana prende le mosse
dall'asserzione secondo la quale, come la corruzione morale avviene all'interno e a causa
della vita associata, così, per sconfiggere tale corruzione, si rende necessaria la realizzazione
di un'autentica comunità etica. Questa comunità è, nella sua forma più alta, la Chiesa
invisibile, dinanzi alla cui esistenza Kant rivela ancora una volta una difficoltà epistemologica,
consistente nel fatto di non potere né volere escludere la necessità di un intervento divino che
la fondi, ma nello stesso tempo di trovarsi nell'impossibilità di comprendere razionalmente un
simile intervento. Per quanto riguarda poi la Chiesa visibile, Kant non esprime una condanna
inappellabile, anche se il giudizio che egli dà di essa e delle pratiche che ne caratterizzano la
vita è estremamente critico e severo. Anche in questo caso il filosofo di Koenigsberg si
dimostra incerto nella valutazione dell'elemento storico all'interno della dimensione religiosa:
da una parte sembra avvertirne l'esigenza e il fascino, dall'altra lo respinge, considerandolo
estraneo a quella valutazione puramente etico-razionale che, sola, gli sta a cuore.

La religione entro i limiti della sola ragione si presenta come un'opera percorsa da una
tensione non del tutto risolta tra l'adesione ai dettami di un razionalismo religioso di stampo
illuministico e il riconoscimento del valore del Cristianesimo quale religione storica. Ciò è
dimostrato anche dal fatto che, dinanzi a essa, i lettori hanno avuto reazioni contrastanti. E se,
per un verso, molti hanno visto in essa il manifesto di una religiosità che potremmo definire
laico-razionalista, non si può dimenticare che Goethe vi ravvisò un ben diverso tentativo, come
si evince dalle seguenti parole di una sua lettera datata 7 giugno 1793 e inviata a Herder:
«Kant, dopo aver avuto bisogno di una lunga vita umana per ripulire il suo mantello filosofico
dai numerosi pregiudizi che lo insudiciavano, lo ha ignominiosamente imbrattato con la
macchia vergognosa del male radicale, affinché anche i cristiani siano allettati a baciarne il
lembo».
L’idea di Dio è l’idea più importante della filosofia, da quando essa ha cominciato a coniugarsi
con le grandi religioni monoteiste della nostra storia. È l’idea dell’essere reale per eccellenza,
della causa e del fondamento di tutto ciò che è reale e possibile. È l’idea di ciò che non può
essere pensato che come realissimo e perfettissimo.

Per Kant è non solo possibile, è naturale che l’uomo si formi quest’idea; ma, ciò non significa
che essa corrisponda a un oggetto reale.

Che l’uomo pensi Dio non significa che Dio esista, come invece sosteneva Anselmo d’Aosta,
con argomenti poi ripresi da Cartesio e da altri grandi filosofi. Neppure il fatto che l’uomo, per
spiegare il mondo e se stesso, ricorra a Dio, come causa prima e fondamento di ogni realtà,
prova che Dio esista.

Su questo punto Kant ha già le idee molto chiare nel 1763, quando, nello scritto L’unico
argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio, dimostra la fallacia
dell’argomento di Anselmo d’Aosta, che chiama “la così detta prova cartesiana”.

“Si immagina, prima di tutto, un concetto di una cosa possibile, nella quale ci si rappresenta
congiunta ogni vera perfezione. Ora si ammette che l’esistenza sia anche una perfezione delle
cose, e si conchiude quindi dalla possibilità di un Essere perfettissimo alla sua esistenza. In tal
modo si potrebbe dal concetto di ogni cosa, purché rappresentata come la più perfetta della
sua specie, concludere alla sua esistenza; per esempio, concludere alla esistenza di un mondo
perfettissimo, già per il solo fatto che può essere pensato. Ma, senza impegnarmi in una
dettagliata confutazione di questa prova, confutazione già fatta da altri, io mi riporto soltanto a
quanto è stato già dimostrato a principio di quest’opera, che cioè l’esistenza non è un
predicato, e quindi non è predicato neppure della perfezione, e che perciò non si può da una
definizione che contenga un’arbitraria unificazione di diversi predicati allo scopo di costituire il
concetto di una qualche cosa possibile, concludere giammai alla esistenza di questa cosa, e
conseguentemente neppure all’esistenza di Dio”.1

L’esistenza è un dato, diventa un predicato solo in base all’esperienza che ci fornisce il dato.
Non può essere ricavata con il semplice rigore logico dall’idea di una cosa. Dall’idea di una cosa
possiamo ricavare tutte le proprietà implicite nella sua definizione, non la sua esistenza reale.

Definire una cosa e dichiararla reale sono due operazioni ben distinte.

L’intelletto umano ha sì tra le sue categorie anche quella dell’esistenza, ma la può applicare
validamente solo per connettere dati empirici.

“Dio esiste” non può essere un giudizio a priori, né analitico né sintetico.

Non può essere un giudizio analitico a priori, perché dall’analisi dell’idea di Dio come cosa
possibile non si può dedurre la sua esistenza reale, ma solo la sua esistenza possibile. Non può
essere un giudizio sintetico a priori perché l’esistenza di Dio non è un dato empirico.

La distinzione kantiana tra logica formale e logica trascendentale e la corrispondente

distinzione tra predicato logico e predicato reale sono alla base di questa critica della prova
ontologica dell’esistenza di Dio. Esse, infatti, rendono evidente la confusione che regge questa
presunta prova.

La prova ontologica è una semplice elaborazione concettuale, non si basa su nessuna sintesi
alimentata dall’esperienza.

Cartesio ha scambiato un predicato logico per un predicato reale.

“Il concetto di un essere assolutamente necessario è un puro concetto della ragione, un’idea, la
cui realtà oggettiva è assai lontana dall’essere provata dal bisogno che la ragione ha di essa;
questa idea non designa altro che una certa compiutezza, tuttavia irraggiungibile, e serve
piuttosto a limitare l’intelletto che ad allargarlo a nuovi oggetti. Incontriamo qui una situazione
strana e assurda, perché l’argomentazione da una data esistenza in generale a un’esistenza
assolutamente necessaria si presenta come rigorosa e corretta, ma nello stesso tempo ha
contro di sé tutte le condizioni dell’intelletto per elaborare un concetto di tale necessità.

In ogni tempo si è discorso dell’essere assolutamente necessario, ma più che por mente a
stabilire se ed in qual modo sia possibile anche soltanto concepire qualcosa del genere, ci si è
dedicati a dimostrarne l’esistenza. Certamente la definizione verbale di questo concetto non
presenta difficoltà, limitandosi ad affermare che esso consiste in qualcosa il cui non essere è
impossibile; ma questo non ci dice ancora nulla circa le condizioni che rendono necessario
considerare assolutamente impensabile il non essere di una cosa, condizioni che costituiscono
proprio ciò che desideriamo sapere; cioè, se mediante questo concetto pensiamo o no
qualcosa. In realtà, il liberarsi, con la parola incondizionato, di tutte le condizioni di cui
l’intelletto non può fare a meno per considerare alcunché come necessario, è ben lungi dal
bastare a farmi comprendere se mediante il concetto d’un essere incondizionatamente
necessario io pensi ancora qualcosa o se invece non pensi più a nulla”.2

La prova ontologica è una “sottile sofisticheria” che, riducendo l’esistenza a una nota
concettuale, confonde un puro concetto della ragione con una realtà oggettiva. Se l’esistenza
fosse una nota concettuale, il contenuto di un concetto verrebbe arricchito quando ad esso si
aggiungesse l’esistenza e diminuito se le si sottraesse l’esistenza; ma il concetto di un
triangolo solo pensato e quello di un triangolo realmente esistente sono del tutto identici.

“Oggetto e concetto non possono avere che un contenuto rigorosamente identico, e nulla può
essere aggiunto al concetto (che esprime la semplice possibilità) per il fatto che il suo oggetto
sia pensato come assolutamente dato (mediante l’espressione: esso è). E dunque il reale non
contiene niente più del semplicemente possibile. Cento talleri reali non contengono
assolutamente nulla in più di cento talleri possibili. Infatti, poiché i secondi stanno a significare
il concetto, e i primi l’oggetto e la sua posizione in sé, se l’oggetto possedesse qualcosa di più
del concetto, questo non esprimerebbe integralmente l’oggetto e non ne sarebbe il concetto
adeguato. Certamente – aggiunge con ironia Kant – rispetto alle mie disponibilità finanziarie i
cento talleri reali contengono qualcosa di più del mero concetto di essi (ossia della loro
possibilità). Infatti, quanto alla realtà, l’oggetto non è contenuto in modo meramente analitico
nel mio concetto, ma si aggiunge invece sinteticamente a tale concetto (che è una
determinazione del mio stato), senza però che i cento talleri subiscano il benché minimo
accrescimento in virtù di questo essere, che si trova fuori del mio concetto. […]

Tutti gli sforzi e tutta la fatica dedicati al così celebre argomento ontologico (cartesiano)
dell’esistenza di un essere supremo in base a concetti, sono dunque stati vani; e un uomo, in
virtù di semplici idee, potrebbe arricchirsi di conoscenze non più di quanto un mercante si
proponesse di migliorare il proprio patrimonio aggiungendo alcuni zeri al suo attivo di cassa”.3

Demolito “l’infelice argomento ontologico”, “scaturito dalle escogitazioni della mentalità

scolastica”, Kant passa a dimostrare l’impossibilità della prova cosmologica dell’esistenza di
Dio, che, partendo dalla natura contingente delle cose di questo mondo arriva a sostenere la
necessità che esista un essere assolutamente necessario. Così, però, per quanto sia partita da
una posizione opposta a quella della prova ontologica, essa arriva a presupporre la validità
proprio di quella prova: muovendo, infatti, dal contingente al necessario, dal condizionato
all’incondizionato, sconfina dal mondo empirico di partenza e approda a un’idea altrettanto
pura di quella ontologica.

La prova fisico-teologica “è sempre degna d’esser menzionata con rispetto”. Si tratta

dell’argomento del disegno intelligente, accettato allora da Newton, ma respinto da Hume.
Essa si basa “sull’analogia fra alcuni prodotti naturali e ciò che l’arte umana produce quando
domina la natura e la costringe a deflettere dai suoi fini per conformarsi ai nostri (basandosi
cioè sull’analogia con le case, le navi, gli orologi)”, arrivando a sostenere “che a fondamento
della natura deve trovarsi una causalità dello stesso genere, cioè intelletto e volontà”. Questa
prova, però, “può giungere al massimo a provare un architetto del mondo, ostacolato
comunque dalla resistenza della materia da lui trattata, ma non un creatore del mondo, alla cui
idea tutto debba sottostare; e questo certo non basta al grande scopo cui tende, cioè alla
dimostrazione di un essere necessario onnisufficiente. Nel caso che volessimo dimostrare la
contingenza anche della materia, si renderebbe necessario un argomento trascendentale, che è
proprio ciò che qui si voleva evitare. […] Una volta giunti all’ammirazione della grandezza,
della sapienza, della potenza, ecc., del creatore del mondo, non essendo possibile procedere
oltre, si tralascia d’un tratto questa argomentazione condotta su basi empiriche, per far ritorno
alla contingenza del mondo, dedotta dal principio dall’ordine e dalla finalità del mondo. Solo
muovendo da questa contingenza, e mediante concetti trascendentali, si conclude all’esistenza
di qualcosa di assolutamente necessario, e poi, dal concetto della necessità assoluta della
causa prima, al concetto – completamente determinato o determinante – del medesimo, ossia
al concetto di una realtà onnicomprensiva. Trovandosi dunque incagliata, la prova fisico-
teologica si toglie d’impaccio passando di salto in quella cosmologica; e poiché questa si risolve
in una prova ontologica camuffata, la prova fisico-teologica riesce a giungere in porto soltanto
facendo ricorso alla ragion pura, malgrado il rifiuto iniziale di ogni parentela con questa, e il
proposito di basare l’intero procedimento su prove lampanti desunte dall’esperienza.

Non c’è dunque alcuna ragione perché i fisico-teologi dimostrino tanta sufficienza nei riguardi
della prova trascendentale e, arrogandosi il ruolo di chiaroveggenti conoscitori della natura, la
guardino dall’alto in basso come una ragnatela intessuta di oscuri cavilli. Se, infatti,
prendessero in esame se stessi, si renderebbero conto che, fatto un certo cammino sulla
strada della natura e dell’esperienza e constatato di restare pur sempre egualmente lontani da
quell’oggetto che sembrava alla portata della loro ragione, essi abbandonano subitaneamente
questo terreno per passare nel regno delle mere possibilità, nutrendo la speranza di poter
raggiungere sulle ali delle idee ciò che era sfuggito alla loro indagine empirica. […]

A fondamento della prova fisico-teologica sta dunque quella cosmologica, la quale, a sua volta,
poggia sulla prova ontologica dell’esistenza di un unico essere originario quale essere
supremo; e poiché, fuori di queste, non ci sono altre vie aperte alla ragione speculativa, ne
segue che la prova ontologica, fondata su puri concetti della ragione, è l’unica possibile,
nell’ipotesi che sia almeno possibile una prova per una proposizione che di tanto oltrepassa
l’uso empirico dell’intelletto”.4

Torino 13 aprile 2015

Questo qui presente è uno dei testi pre-critici di Kant, scritto con l'obbiettivo da un lato di mostrare
che le prove tradizionali dell'esistenza di Dio sono false, dall'altro che esiste in effetti un
argomento, l'unico che si possa dare, quindi l'unico possibile, il quale può comprovare l'esistenza
di Dio. Però appunto qui Kant sembra intendere che l'argomento non sia proprio sullo stesso piano
della dimostrazione o della prova. Intendo discorrere di questo testo, anche perché non sempre è
affrontato e non sempre se ne trovano dei commenti adeguati. Il commento tuttavia sarà steso in
una volta sola, nel senso che non ci saranno delle divisioni, anche se il testo è diviso certamente in
tre parti, ma io discorrerò del testo parlandone solo in generale, quindi facendo un commento più
approfondito di un mero appunto, ma qualcosa di più leggero di una serie. Per questo si tratta di
trovare un unità di discorso al di là delle parte, per farlo scorrere una volta per tutte in un solo
modo. La prima parte discorre sul concetto di esistenza, sul concetto di possibile, di necessario e
impossibile; la seconda parte invece è tutta una riflessione lunga sulla prova teleologica sopratutto,
ovvero quella prova che tenta di dimostrare l'esistenza di Dio a partire dall'ordine del mondo; la
terza parte riassume ciò che è stato detto e trae le fila. Per essere quello che è questo testo avrà
molti riferimenti alla terza parte, pochi sulla secondo, la quale in effetti la parte più lunga, la dove
Kant si dilunga su discorsi come le leggi dell'aria, certe proprietà del cerchio, la formazione degli
anelli di Saturno, tutto sempre lo scopo ovviamente di parlare di questo così detto ordine che
dovrebbe avere il mondo e della sua perfezione. Cominciando dalla prima parte, penso che si
debba rendere conto di quella che si potrebbe dire un'analisi dei concetti, partendo prima di tutto
dal concetto stesso di esistenza. L'esistenza sembra essere un concetto banale, potrebbe
semplicemente significare che una cosa è, ma questo forse potrebbe andare bene per l'uso
comune, non certo per esempio quando si parla di esistenza necessaria, perché in quel caso allora
conviene fare una delucidazione del concetto di esistenza. È anche importante fare un parallelismo
rispetto a quello che scriverà molto più avanti Kant nella Critica della ragion pura, dove in effetti per
quanto riguarda l'esistenza farà un ragionamento piuttosto analogo. Qui infatti dice che l'esistenza
non è una proprietà, ovvero qualcosa la cui negazione, comporterebbe per qualsiasi ente la
mancanza di qualcosa, quindi una proprietà in meno. L'esistenza infatti secondo Kant non sarebbe
altro che una posizione, perché è quella condizione per cui la cosa possa darsi, il così detto quid, è
anche poi la base per l'esistenza stessa delle proprietà. Un ente X ha la proprietà Y, solo se X
esiste. Così Dio è onnipotente solo se Dio esiste, ma dire Dio esiste, non è che sia qualcosa che
esprima una necessità, rinvierebbe infatti ad una esistenza già presupposta. Questo per non dir
poco, confuta la prova ontologica, in particolare quella cartesiana, che volutamente cita Kant, la
quale diceva che vi è un essere che possiede ogni perfezione, posto che l'esistenza è una
perfezione, se infatti mancasse l'essere dato sarebbe imperfetto, allora Dio deve possedere
l'esistenza, quindi esiste. È evidente che l'argomento si regge sul solo fatto che l'esistenza è
considerata come una proprietà. In seguito vanno determinati i concetti di possibile, necessario e
impossibile. Cominciamo pure dall'ultimo, ovvero dall'impossibilità, questa è per così dire, la
contraddizione, quell'A che è anche non A, per esempio il ferro ligneo, l'acciaio stagneo, il triangolo
rettangolare. Il possibile invece è invece ciò che è fondato sul principio di non contraddizione,
quindi ciò che non si contraddice in sé, il cui opposto è anche possibile ( da qui viene anche la
concezione del contingente). Il possibile però per essere fondato, deve presupporre un reale che
ne fonda la possibilità. Qui si passa al concetto di necessario da cui dovrà dipendere il possibile; il
necessario è ciò il cui opposto è contraddittorio, da qui viene appunto che il possibile in quanto
dipendente non può che dipendere in sintesi ultima dal necessario, quando appunto per possibile
non si intenda solamente un pensabile ma se mai un qualcosa fondato da un reale, il quale stesso
se è possibile deve avere altro fondamento fino al darsi di questo necessario. Il necessario deve
essere detto uno, dice Kant, perché se fossero anche solo due, rimanderebbero ad un altro
fondamento; deve essere semplice, nel senso di non fatto da parti, perché queste o sarebbero
necessarie e si riproporrebbe il problema di prima, oppure sarebbero possibili, ma non avrebbe
senso dire necessario qualcosa di composto da possibili; il necessario non ha come
determinazioni i possibili, anche perché se no, avrebbe determinazioni contraddittorie. La seconda
parte come si diceva si occupa molto di questa cosa dell'ordine del mondo, però il punto qui
secondo me è evidenziare certe critiche fatta da Kant e quelle che ho rilevato, sono in particolare
tre:
1 se ammettiamo le leggi della fisica, come appunto quelle leggi del mondo naturale, per le quali
diciamo che il mondo stesso è ordinato, come necessarie, forniamo un argomento bello e buono
per il nemico, per l'ateo, che da questa necessità ne deduce la non necessità di un Dio.

2 l'argomento non sembra essere sufficientemente filosofico, perché parte da ogni cosa e ognuna
la considera perfetta in sé per derivarne l'esistenza di Dio.

3 Al più questo argomento dimostrerebbe che esiste un demiurgo che ha ordinato il mondo, ma
non che vi sia un Dio creatore.

Per quanto riguarda la prova cosmologica nella terza parte Kant dice che questa riesce bene a
mostrare come dal contingente debba conseguirne il necessario, ma non spiega bene come possa
questo necessario essere tale, ovvero non dimostra che il suo opposto sia contraddittorio ( è da
notare che in effetti l'unico modo in cui potrebbe farlo è fare appello alla prova ontologica
dell'esistenza di Dio, ma questa si è già detta falsa e quindi qui già si riproduce quella che poi sarà
la prospettiva che si apre nella Critica della ragion pura ). Allora a questo punto non resta che
chiedersi quale sia questo argomento che sia a favore dell'esistenza di Dio e in che cosa è meglio
di tutto quello che è stato criticato prima. Dice ad un certo punto Kant:

" Per quanto riguarda la seconda prova di questa specie, nella quale si conclude da concetti
empirici di cose esistenti alla esistenza di Dio e contemporaneamente alle sue proprietà, la cosa
procede tutt'altrimenti. Questa prova è non soltanto possibile, ma in ogni modo degna di essere
portata a conveniente perfezione con la riunione degli sforzi. Le cose del mondo che si
manifestano ai nostri sensi, come mostrano chiari segni della loro contingenza, così anche con la
grandezza, l'ordine e le disposizioni finali che noi scorgiamo dappertutto, ci dan prove di un autore
razionale di grande sapienza, potenza e bontà." ( Kant, Immanuel, L'unico argomento possibile a
dimostrazione dell'esistenza di Dio, Laterza, pp. 205 )

Da questa affermazione si dovrebbe conseguire un pieno accordo con quello che dice Nicola
Abbagnano, in quale appunto afferma:

" Da questa considerazione Kant ricava la sua dimostrazione dell'esistenza di Dio, che è una
riedizione del vecchio argomento a contingentia mundi." ( Abbagnano, Nicola, Storia della filosofia.
La filosofia moderna dei secoli XVII e XVIII, Bur, Torino, 1995, Vol. IV, pp. 316. )

L'argomento è quello che si è detto prima in fondo, ovvero quando si diceva che ogni possibile per
il suo darsi presuppone un reale, quindi un qualcosa di esistente che ne fondi la possibilità, se
questo fosse un altro possibile, allora ciò produrrebbe un rinvio ad un altro reale, ci deve essere
dunque un necessario. Su questo è costruito il suo argomento, però dice in conclusione:

" Qui cercare la prova, e, se credete di non trovarla, ritiratevi da questo impraticabile sentiero sulla
grande via maestra della umana ragione. È in tutto e per tutto necessario che ci si persuada della
esistenza di Dio, ma non è proprio così necessario che la si dimostri" ( Kant, Immanuel, L'unico
argomento possibile a dimostrazione dell'esistenza di Dio, Laterza, pp. 209 )
Baruch Spinoza: Vita e opere

Nella Natura non si da nulla di contingente, ma tutto è determinato dalla necessità della Natura
divina ad esistere ed ad opera in una certa manieraSpinoza

Il filosofo del Seicento che trasse le conseguenze più coerenti, e al tempo stesso più profonde, del
cartesianesimo, creando un sistema filosofico geniale e originalissimo, è Baruch Spinoza. Baruch
d’Espinoza (secondo la grafìa ebraico-spagnola del suo nome) nacque nel 1632
ad Amsterdam, da famiglia ebraica ivi emigrata dall’originaria Spagna (o dal Portogallo). Si formò
nella Sinagoga della sua città natale, dove studiò nella lingua originale e in modo approfondito non
solo i libri sacri del giudaismo, la Bibbia e il Talmud, ma anche la filosofia ebraica medioevale, in
particolare il neoplatonico Ibn Gebirol (Avicebron), autore del Fons vitae,oltre all’aristotelico Mosè
Maimonide.

In questo periodo apprese in particolare le opere di Giordano Bruno. Conobbe inoltre direttamente

la filosofia di Cartesio. Nel 1656 Spinoza fu espulso dalla comunità ebraica a causa delle sue
opinioni su Dio, gli angeli e l’anima.

Si trasferì pertanto a Rijnsburg, presso Leida, dove apprese il mestiere di ottico (fabbricante di
lenti), che esercitò per tutto il resto della vita. Qui strinse amicizia con alcuni scienziati
particolarmente aperti alle idee moderne e compose una prima stesura di quello che sarà il Breve
trattato su Dio, l’uomo e la sua beatitudine. Nel 1661 scrisse il Tractatus de intellectus
emendatione, comunemente considerato il suo «discorso sul metodo», rimasto incompiuto e non
pubblicato durante la sua vita. Tra la fine del 1661 e l’inizio del 1662 rielaborò il Breve trattato e
cominciò a scrivere l’Ethica.

Richiesto da un tale Casearius di insegnargli la filosofia cartesiana, Spinoza espose tale

insegnamento in una riesposizione dei Principia philosophiae di Cartesio secondo l’«ordine
geometrico»,  a cui aggiunse come appendice i Cogitata metaphysica. Trasferitosi nel frattempo a
Voorsburg, piccolo sobborgo dell’Aja, Spinoza divenne amico di Giovanni de Witt, esponente della
borghesia democratica e tollerante dal punto di vista religioso, allora al governo della repubblica
olandese appena riconosciuta dal trattato di Westfalia.

La stesura del Tractatus theologico-politicus

Lo stesso de Witt fece avere a Spinoza una pensione statale. In difesa della libertà religiosa e della
democrazia Spinoza scrisse il Tractatus theologico-politicus. Il testo fu pubblicato anonimo, per
consiglio degli amici, nel 1670, ma fu subito riconosciuto come opera di Spinoza. Venne quindi
attaccato dalla Chiesa calvinista per via dell’interpretazione razionalistica che vi si dava della
religione. Nel frattempo, in seguito all’invasione francese dell’Olanda, cadde il governo dei fratelli
de Witt, che furono addirittura assassinati dalla folla. Si insediò la monarchia degli Orange.
Spinoza per prudenza cambiò dimora e si stabilì in casa di un amico pittore, all’Aja. Qui si dedicò
al completamento della sua opera principale, l’Ethica ordine geometrico demonstrata, iniziata
già nel 1661, ma pubblicata postuma nel 1677.

Qui venne raggiunto dall’invito del principe del Palatinato a ricoprire una cattedra nell’università di
Heidelberg. Spinoza tuttavia rifiutò per timore di subire limitazioni alla sua libertà di pensiero e
per non essere distratto dai suoi studi. In questo periodo, inoltre, egli ricevette la visita di Leibniz e
scrisse la sua ultima opera, il Tractatus politicus, rimasto incompiuto. Spinoza morì di tubercolosi
all’Aja nel 1677, a soli 45 anni. Alla fine dello stesso anno vennero pubblicate, grazie a un dono di
amici, le sue opere inedite.
 TRATTATO SULL’EMENDAZIONE DELL’INTELLETTO: Spinoza nell’opera che avrebbe dovuto
essere una sorta di Discorso sul Metodo di ispirazione cartesiana finisce col raccogliere la somma
della sua teoria esistenziale e filosofica.  Spinoza muove da una critica incisiva ai beni
normalmente agognati dall’uomo. Fa comprendere come siano “vani”, perché

1. Non appagano l’animo,
2. Sono transeunti ed esteriori,
3. Generano inquietudine.

La consapevolezza della loro natura ingannevole spinge l’uomo verso una nuova esistenza
e liberando la mente dalle catene che essi pongono alle sue facoltà.

Spinoza con la sua teoria non intende colpire i beni comuni. Non è un asceta. Intende soltanto
criticare la loro pretesa di universalità e assolutezza. Non vanno assolutizzati né trattati come fini
dell’esistenza, in quanto sono in realtà dei mezzi.

Per il filosofo il bene corrisponde nella ricerca della perfezione ideale. Questa è data dalla
conoscenza di Dio. Occorre perciò lasciare il certo (i beni volgari) per l’incerto. Il Dio di Spinoza
tuttavia è simile a quello giudaico cristiano, ovvero, un entità antropomorfa che coincide con la
persona. Per Spinoza l’infinito e l’eterno si identificano con il cosmo (panteismo) e la gioia
suprema è l’unione della mente con la natura.

 LA METAFISICA: Nell’Ethica ordine geometrico dimostrata Spinoza enuncia i capisaldi della sua
teoria. Nella convinzione che la Natura si organizzi secondo un ordine geometrico matematico
(Galileo) egli dà alla sua opera una strutturazione e un andamento rigidamente dimostrativo
(divisione in assiomi, premesse dimostrazioni e conclusioni) e delle formulazioni rigide
e definitorie. Ciò nella convinzione che solo il linguaggio matematico

Il problema principale tuttavia resta quello posto in essere dalla metafisica cartesiana e il concetto
di   sostanza.

 Cartesio insistendo sull’autonomia della sostanza aveva finito per riferirla non più agli individui,
bensì a Dio. Questo essendo causa di se stesso, non riceve l’esistenza da qualcos’altro. Tuttavia
nella metafisica cartesiana sostanza sono anche la res cogintans e la res extensa. Queste
due hanno bisogno solo della sostanza di Dio.

Spinoza andando oltre Cartesio intende per sostanza “ciò che è in sé e per sé si concepisce, vale
a dire ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa da cui debba essere formato”.
La sostanza deve unicamente a sé la propria esistenza. Per esistere non ha dunque bisogno di
altri essere (auto sussistenza e autosufficienza). Essa inoltre è concepibile solo per mezzo di sé.
Non esistendo concetti più generici sotto cui porla e che la potrebbero definire, trova infatti in sé la
sua definizione e la sua condizione di pensabilità. La sostanza gode di un autonomia
ontologica e concettuale.

DIO SIVE NATURA:

Data questa definizione di sostanza essa risulta:

1. Increata;
2. Eterna;
3. Infinita;
4. Unica (e quindi anche indivisibile).
Essa non può che essere Dio. Pensare Dio significa pensare a una realtà che avendo in sé la
propria ragion d’essere non può non esistere (prova apriori). Inoltre siccome le cose che esistono,
o esistono per virtù propria e in ragione di altre cose che ne determinao l’esistenza, deve per forza
esistere un ente necessario che ha in sé le cause del proprio esistere (prova a posteriori). La
teologia spinoziana si separa dalla tradizione, nella misura in cui identifica Dio come ciò che non
è fuori dal mondo, ma nel mondo e costituisce con esso, quell’unica realtà globale che è la
natura (Dio ovvero Natura).

Infatti se la Sostanza è unica, essa sarà come una circonferenza infinita che ha tutto entro sé. Le
cose che sono, per questa ragione, sono o sostanza o manifestazioni della sostanza.

ATTRIBUTI E MODI: Gli attributi sono le qualità essenziali della sostanza. Essa essendo infinita
avrà anche infiniti attributi. Di questi infiniti attributi l’uomo ne conosce soltanto due, ovvero, la res
cogitans e la res extensa. Queste non sono dunque sostanze autonome, ma appunto
manifestazioni dell’unica sostanza che è Dio e insieme mente e natura.

Il fatto che degli infiniti volti della sostanza noi ne conosciamo soltanto due più che essere una
deduzione matematica o frutto di una dimostrazione, viene fornito come dato dell’esperienza
ovvero assunto come circostanza di fatto. Questo rappresenta un punto debole del suo impianto
logico-deduttivo assai rigido.

La sostanza è ad ogni modo paragonabile ad un prisma le cui infinite facce sono i

suoi attributi. Insieme agli attributi troviamo anche i modi che nient’altro sono che la
concretizzazione della sostanza. Le idee sono i modi della sostanza pensante, le cose quelli della
sostanza estesa. Esistono poi modi infiniti e modi finiti.  I modi infiniti sono le proprietà permanenti
degli attributi, i modi finiti sono le determinazioni particolari degli attributi.

La sostanza in Spinoza è dunque Natura, prima come Natura naturante (Dio o la sostanza e i

suoi attributi come causa) e dopo come natura naturata (L’insieme dei modi, come effetto). Il che
equivale a dire che la Natura è madre e figlia di sé medesima, causa ed effetto. Dio è il principio,
ma anche le cose determinate dal principio stesso. Questa è l’idea di una natura che abbia in sé i
propri principi.

 In Dio infine libertà e necessità coincidono. Egli è libero i quanto non limitato da altro, ma è
necessitato perché costretto dalle leggi della sua stessa natura (leggi geometrico-
matematiche).

 PARADOSSI DELLO SPINOZISMO: Che cos’è la sostanza? La sostanza non genera le cose,

ma esse seguono dalla sostanza, come da una premessa seguono le conclusioni. La sostanza
non è infatti un’entità antropomorfizzata, come lo è il Dio cristiano, ma coincide esattamente con
l’ordine geometrico-matematico che dà significato e sostanza a tutte le cose. La Natura non è
l’insieme delle cose, ma l’ordine intrinseco che le regola e le struttura secondo precise e immutabili
concatenazioni.

 che rapporti esistono tra la sostanza e i suoi modi?  Spinoza scarta sia la teoria creazionista che
quella emanazionista. La creazione infatti suppone intelletto, volontà, arbitrio, scelta, tutte cose
che non ha senso riferire al Dio-Natura. Egli rifiuta anche la dottrina dell’emanazione, secondo la
quale le cose finite si generano per sovrabbondanza d’essere. L’ordine geometrico è la sostanza
stessa delle cose. La necessità, matematicamente pensata, diventa quindi, per Spinoza, la
fondamentale categoria esplicativa della realtà. La sostanza è nient’altro che
una formula immutabile da cui scaturiscono necessariamente le varie cose. Il mondo nient’altro è
che un eterno seguire di determinate conseguenze da determinate premesse.
 CRITICA AL FINALISMO:  Secondo Spinoza ammettere l’esistenza di cause finali è
un pregiudizio dovuto alla costituzione dell’intelletto umano. Gli uomini ritengono di agire  in vista
di un fine. Poiché trovano a loro disposizione un certo numero di mezzi per i loro fini, sono portati a
considerare le cose naturali come mezzi. Dato che sanno che questi mezzi non sono stati prodotti
da loro, credono infine che siano stati preparati per loro uso da Dio.

Gli uomini credono che Dio abbiamo creato il mondo per legare gli uomini a sé e per essere
onorato da essi. Visto che essi vedono che la vita produce mali, cominciano a credere che questi
derivino dallo sdegno della divinità. Sebbene l’esperienza mostri che vantaggi e danni sono
equamente distribuiti tra i rei e i giusti, gli uomini anziché abbandonare questo loro pregiudizio,
preferiscono crearne uno nuovo. Ammettono quindi che il giudizio di Dio superi di gran lunga
quello umano e che la sua giustizia incomberà un giorno sui rei.

Il finalismo tuttavia

1. confonde l’effetto con la causa (non l’ambente conforme a l’uomo, perché creato così da
Dio, ma l’uomo all’ambiente perché adattatosi),
2. rende imperfetto Dio (perchè lo vincola ad uno scopo) e
3. lo antroporfizza.

 PENSIERO ED ESTENSIONE: IL PARALLELISMO  La riduzione ad uno del dualismo cartesiano

non elimina tuttavia il problema del rapporto tra pensiero e natura estesa. Che è poi il problema
gnoseologico della verità. Gli attributi della sostanza sono infatti reciprocamente indipendenti
e come tali non possono influenzarsi a vicenda.

Qual’è allora la corrispondenza tra la mente e il corpo? Le cose in natura sono legate dalle stesse
leggi che regolano le idee della mente (l’ordine geometrico della sostanza). Ciò garantisce
corrispondenza tra pensiero ed essere. Nell’uomo poi i processi mentali e i moti del corpo sono
esattamente la stessa cosa vista da due punti di vista differenti. Il corpo è nient’altro che
l’aspetto esteriore della mente, la mente l’aspetto interiore del corpo.

Per Spinoza, ciò che garantisce la correlazione tra mente e corpo è l’ordine unitario dell’essere.
Quest’ordine è appunto la Sostanza, la struttura unitaria e matematica del cosmo. Di
conseguenza  il monismo psico-fisico di Spinoza sottintende in realtà un monismo
metafisico.  Il pensiero l’estensione non sono due sostanze, ma due attributi diversi di una
medesima sostanza, quindi due traduzioni distinte simultanee di una stessa realtà.

 L’ETICA L’etica spinoziana parte dalla tesi della naturalità dell’uomo. Come per l’eliocentrismo la
terra non è più al centro dell’universo, per Spinoza l’uomo non è più al centro della creazione. Non
è più un Dio in terra, ma un essere tra gli altri esseri. Sarà soggetto allora allo stesso ordine di
natura.

La prima legge naturale, che nell’uomo è etica, è allora la legge di autoconservazione. L’uomo la

chiama Volontà quando è riferita alla mente. Quando riferita al corpo si chiama appetito. Quando
questo diventa cosciente di sé si chiama cupidigia. Seguono letizia che il passaggio da una
perfezione minore ad una maggiore e la tristezza, che è il suo contrario. Dalla tavola degli affetti
primari Spinoza ricava gli affetti secondari. Primi fra tutti Amore e Odio, che subentrano quando
letizia e tristezza sono causati da oggetti esterni. Con questa operazione riesce a naturalizzare
l’etica, ovvero legarla all’ordine geometrico.

Lo sforzo di autoconservazione spinge infine l’uomo alla ricerca dell’utile. Egli si illude del libero

arbitrio, ma come accade per Dio anche per l’uomo, la sua libertà è necessitata dall’asservimento
alle leggi della propria natura. L’unica forma di libertà è quella di porsi come soggetto attivo e come
tale sviluppare la propria tendenza all’autoconservazione, che altrimenti resterebbe un istinto di cui
resteremmo chiavi. La virtù è dunque una tecnica razione del ben vivere, che si concretizza
in una retta considerazione dell’utile, ossia in un calcolo intelligente in vista del meglio
oggettivamente possibile.

 I GENERI DELLA CONOSCENZA: La cognizione di primo genere scaturisce dalla percezione e

dall’immaginazione che si identifica con la conoscenza pre-scientifica del mondo. L’errore consiste
nella sua inadeguatezza, come privazione di conoscenza. L’atteggiamento etico corrispondente è
la schiavitù delle passioni.

La conoscenza di secondo genere scaturisce dalla ragione e si fonda sulle idee comuni. Ovvero

idee chiare, distinte e che riproducono le caratteristiche strutturali delle cose. Essa si identifica con
la scienza e l’ideale etico corrispondente è quello di una vita secondo ragione e virtù.

Il terzo genere è la conoscenza intuitiva che si identifica con la metafisica stessa, ossia con la
visione delle cose nel loro scaturire da Dio. Essa è la suprema intuizione con la quale si coglio
l’uno nei molto e i molti nell’uno.

 Ai sensi e all’immaginazione il mondo appare molteplice, contingente, temporale, per

l’intelletto esso si configura come qualcosa di unitario, di eterno.  L’universo può allora
essere considerato sub-specie temporis e sub specie aeternitatis. L’amore intellettuale di Dio è la
letizia che nasce dalla conosce dell’ordine necessario delle cose che è la sostanza stessa. Il
misticismo di Spinoza è in realtà una metafisica geometrizzante, per la quale termine dell’unione
mistica col Dio non è altro che la struttura matematica dell’universo. Perseguire l’utile in modo
razionale e vivere nella miglior maniera possibile, rapportandosi serenamente al Tutto eterno e
necessario di cui si è transitorie manifestazioni: ecco la beatitudine per Spinoza,
LOCKE, LA PROVA DELL’ESISTENZA DI DIO
Secondo Locke non si può concepire la realtà come prodotta dal nulla; non si può pensare al tempo senza l’eternità.
Neppure è concepibile che ciò che non pensa, cioè la materia, produca da sé il pensiero.
 
J. Locke, Saggio sull’intelletto umano, III, cap. X
 
Dio non ci ha dato idee innate di sé, non ha stampato caratteri originali nel nostro spirito, nei quali possiamo leggere la
sua esistenza; tuttavia, avendoci forniti delle facoltà di cui il nostro spirito è dotato, non ci ha lasciato senza una
testimonianza di se stesso: dal momento che abbiamo senso, percezione e ragione, non possiamo mancare di una
chiara prova della sua esistenza, fino a quando portiamo noi stessi con noi. Non c’è verità piú evidente che questa,
che qualcosa deve esistere dall’eternità. Non ho mai sentito parlare di nessuno cosí irragionevole o che potesse
supporre una contraddizione cosí manifesta come un tempo nel quale non ci fosse assolutamente nulla. Perché questa
è la piú grande di tutte le assurdità, immaginare che il puro nulla, la perfetta negazione e assenza di tutte le cose
producano mai qualche esistenza reale. Se, allora, ci deve essere qualcosa di eterno, vediamo quale specie di essere
deve essere. E a questo riguardo è assolutamente ovvio ragionare che debba necessariamente essere un essere
pensante. Infatti pensare che una semplice materia non pensante produca un essere pensante intelligente è altrettanto
impossibile quanto pensare che il nulla produca da se stesso materia.

SPINOZA, LA SOSTANZA INFINITA COINCIDE CON DIO

Prop. 11.
Dio, ovvero una Sostanza che consta di infiniti attributi, ognuno dei quali esprime un’essenza
eterna ed infinita, esiste necessariamente.

Dimostrazione: Chi nega questa proposizione provi, se è possibile, a pensare che Dio non
esista. La sua essenza, in questo caso, non implicherà l’esistenza (Ass. 7). Ma questo è
assurdo (Prop. 7). Dunque Dio esiste necessariamente.

Altra dimostrazione: Di ogni cosa si deve - se si voglia osservare il mondo in una prospettiva
razionale - individuare la causa, o ragione, tanto dell’esistenza, quanto della nonesistenza.
P.es., se un triangolo esiste ci dev’essere una ragione, o causa, per cui esso esiste; e se non
esiste deve parimente esserci una ragione, o causa, che impedisce che quel triangolo esista o
che elimina la sua esistenza. Questa ragione o causa deve trovarsi o nella natura della cosa
considerata o fuori di essa. P.es., la ragione per cui non esiste un circolo quadrato è indicata
dalla stessa natura della cosa in esame: che, ovviamente, implica una contraddizione. Così
ancora, sebbene all’inverso, la ragione dell’esistenza della Sostanza procede dalla sola sua
natura, la quale appunto implica l’esistenza (Prop. 7). Ma la ragione per cui un certo circolo, o
un certo triangolo, esiste, o non esiste, deriva non dalla natura di questi oggetti, ma dall’ordine
di tutta quanta la natura materiale: dal quale infatti dipende che quella determinata forma
triangolare o circolare o esista necessariamente, o non possa esistere. Queste cose sono
evidenti di per sé. E da esse si deduce che ciò, a cui non ci siano ragioni o cause che
impediscano di esistere, esiste necessariamente. Se perciò non può darsi alcuna causa o
ragione che impedisca a Dio di esistere, o che sopprima la sua esistenza, si è costretti a
concludere che egli esiste necessariamente. Ma se una tale ragione o causa ci fosse, essa
dovrebbe trovarsi o nella stessa natura di Dio, o fuori di essa, cioè in un’altra sostanza di
natura diversa (se infatti l’altra sostanza avesse la stessa natura, per ciò stesso si
ammetterebbe che un Dio c’è): però una sostanza che fosse di natura diversa non potrebbe
aver nulla in comune con Dio (Prop. 2), e quindi nemmeno potrebbe porre in alto o sopprimere
la sua esistenza. Poiché dunque una ragione o causa che sopprima l’esistenza di Dio non può
trovarsi al difuori della natura divina, essa dovrà necessariamente trovarsi, se Dio davvero non
esiste, nella sua stessa natura, la quale di conseguenza implicherebbe contraddizione. Ma è
assurdo affermare una tal cosa dell’Ente assolutamente infinito e sommamente perfetto: e
dunque non si dà alcuna causa o ragione, in Dio o al difuori di Dio, che possa sopprimere la
sua esistenza; ragion per cui Dio esiste necessariamente.
Altra dimostrazione: Poter non-esistere è un’impotenza (o un difetto), e al contrario poter
esistere è una potenza (o una forza, o un vigore, o un dato positivo): la cosa è nona di per sé.
Se quindi ciò che già esiste necessariamente non consiste in altro che in cose finite, si dovrà
dire che degli enti finiti hanno maggiore potenza dell’Ente assolutamente infinito: cosa
evidentemente assurda. Dunque: o non esiste alcunché; o 1’Ente assolutamente infinito esiste,
anch’egli, necessariamente. Ma noi, se non altro, esistiamo, o per nostro potere (cosa che
conosciamo impossibile), o grazie all’esistenza di un’altra realtà che esiste necessariamente
(Ass. 1; Prop. 7): e dunque un Ente assolutamente infinito, cioè Dio (Def. 6), esiste
necessariamente.

Chiarimento: Nel passo precedente ho voluto dimostrare l’esistenza di Dio a posteriori, cioè
utilizzando i dati dell’esperienza, al fine di rendere la dimostrazione meglio comprensibile: non
già perché, sullo stesso fondamento, l’esistenza di Dio non possa dimostrarsi a priori, cioè
utilizzando princìpi logici generali. Infatti, se poter-esistere è un potere, ne segue che quanto
più di realtà compete alla natura di una cosa tanto più di capacità di esistere quella cosa ha in
sé; e quindi ne segue che l’Ente assolutamente infinito, cioè Dio, possiede da sé
un’assolutamente infinita capacità di esistere, e perciò esiste assolutamente. Molti forse,
tuttavia, non riusciranno a vedere cosi facilmente la chiarezza di questa dimostrazione, perché
sono abituati a considerare soltanto le cose che sono prodotte da cause esterne: e, fra queste
cose, sembra a loro che quelle che si producono in breve tempo, ossia che esistono facilmente,
altrettanto facilmente periscano, mentre, al contrario, essi giudicano difficili a prodursi, ossia
non capaci di esistere così facilmente, le cose che a loro sembrano più complesse. Invero, per
liberarli da questi pregiudizi, non ho bisogno di spiegare in questa sede sotto quale aspetto è
vero il detto ciò che si fa presto, presto anche si disfa, e nemmeno di decidere se,
considerando la totalità della natura, tutte le cose siano, o no, egualmente facili: mi basta
soltanto notare che io qui parlo non delle cose che sono prodotte da cause esterne, ma delle
sole sostanze, le quali (Prop. 6) non possono essere prodotte da nessuna causa esterna. Le
cose ordinarie, cioè quelle che sono prodotte da cause esterne, constino esse di molte parti o
di poche, debbono alla forza e al potere della causa esterna tutto ciò che hanno di perfezione e
di realtà: e perciò la loro esistenza deriva non da una loro perfezione, ma dalla sola perfezione
della causa esterna. Una sostanza, invece, non deve ad alcuna causa esterna la qualsiasi
perfezione che essa possieda: per la qual cosa anche la sua esistenza - che quindi non è altro
che la sua essenza - deve procedere dalla sola sua natura. La perfezione di una cosa, quindi,
non si oppone alla sua esistenza, ma anzi ne è la condizione; mentre al contrario 1’
imperfezione di una cosa ne rende incerta l’esistenza: e pertanto non non possiamo essere
sicuri dell’esistenza di alcuna cosa più di quanto siamo sicuri dell’esistenza dell’Ente
assolutamente infinito ovvero assolutamente perfetto, che è Dio. Dato infatti che l’essenza di
Dio esclude ogni imperfezione ed implica la perfezione assoluta, questo stesso fatto elimina
ogni ragione di dubitare della Sua esistenza e ne dà anzi la certezza suprema: come sono
sicuro che apparirà evidente a chiunque vi rifletta un poco.

LEIBNIZ, SULLA PROVA CARTESIANA DELL'ESISTENZA DI DIO

Leibniz ripropone, di fronte alla “dimostrazione” dell'esistenza di Dio condotta da Descartes secondo la cosiddetta
argomentazione ontologica, le obiezioni che Tommaso d'Aquino aveva sollevato a proposito della dimostrazione di
Anselmo d'Aosta e di quanti l'avevano ripresa anche nell'ambiente della Scolastica: la prova ontologica presuppone che
Dio esista, presuppone cioè ciò che deve essere dimostrato. Per  completare la dimostrazione di Descartes Leibniz
introduce il concetto di  possibilità. 
G. W. Leibniz, De synthesi et analysi universali 
La nozione di circolo proposta da Euclide - la figura descritta dal moto di una retta su un piano, intorno a un estremo
immobile - offre una definizione reale: è chiaro, infatti, che una tale figura è possibile. Perciò è utile possedere definizioni
che includano la generazione della cosa o, almeno, se essa manca, la sua costituzione: in questo modo si fa apparire la
cosa, o producibile, o, almeno, possibile.
Di questa osservazione mi sono servito, una volta, nell'esaminare l'imperfetta dimostrazione cartesiana dell'esistenza di
Dio, su cui spesso ho discusso anche per scritto con dottissimi seguaci di Cartesio. Cartesio argomenta cosí: tutto ciò
che si può dimostrare in base alla definizione della cosa, si può predicare della cosa stessa. Ma dalla definizione di Dio
(Essere sommamente perfetto, o, secondo la formulazione di alcuni scolastici, di cui non si può pensare nulla di
maggiore) segue la sua esistenza (infatti l'esistenza è una perfezione, e qualcosa che contenesse l'esistenza oltre a
tutte le altre perfezioni sarebbe senz'altro maggiore, o piú perfetto): dunque, di Dio si può predicare l'esistenza, cioè Dio
esiste. Questo argomento, rinnovato da Cartesio, era stato proposto da uno degli antichi scolastici in un apposito libro
(intitolato Contra insipientem): ma Tommaso, tra gli altri, rispose che esso presupponeva che Dio fosse: cioè, secondo
che io interpreto, che abbia un'essenza, almeno come l'ha la rosa in inverno; ovvero che tale concetto sia possibile. é
questo, dunque, il privilegio dell'essere perfettissimo: che, posto che sia possibile, senz'altro esiste; cioè dalla sua
essenza, o concetto possibile, segue l'esistenza. Ma se codesta dimostrazione ha da essere rigorosa, si deve
predimostrare tale possibilità. In altri termini, di nessuna nozione possiamo servirci con sicurezza per tessere
dimostrazioni, se non sappiamo che è possibile: a partire dagli impossibili, infatti, che contengono contraddizione, si
possono dimostrare anche conseguenze contraddittorie; e questa è la ragione per cui, per una definizione reale, è
richiesta la possibilità. (Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1968, vol. XIII, pagg. 158-159)
 
Nella concezione filosofica di Leibniz, Dio è la Monade che si trova al grado supremo, in cui è suprema pure
l'autocoscienza. Gli argomenti portati da Leibniz per dimostrare l'esistenza di Dio sono di tipo logico-deduttivo e hanno
una forte impronta aristotelica. Le argomentazioni avanzate da Leibniz sono quattro:
 
1. Argomento a posteriori o dai contingenti  (verità di ragione): le cose e i fatti sono contingenti vale a dire non
hanno in sé la ragione del loro esistere, pertanto bisogna giungere all'Ente necessario, Dio, che possiede in sé la
ragione del suo essere, Dio spiega sé stesso (causa sui).
2. Argomento delle verità eterne o dai possibili (verità di ragione): l'argomentazione avanzata è analoga alla
precedente, dato che le verità di ragione sono essenze possibili aventi la tendenza alla realizzazione, non
posseggono in sé la spiegazione della loro possibilità. Si deve allora giungere ad una verità eterna che possiede in
sé la ragione della sua possibilità radicale.
3. Argomento ontologico: l'argomento  dell'essere perfetto sembra ricalcare l'argomentazione di Cartesio ma
Leibniz specifica che un essere per essere perfetto deve essere pensabile e pensato. Dio è pensabile ed è
possibile, nel senso che il suo concetto non contraddice sé stesso, se Dio non esistesse non sarebbe possibile
concepirlo, il possibile è tendenza ad esistere quindi Dio esiste.
4. Argomento dell'armonia prestabilita: è un'argomentazione tipica di Leibniz, la teoria dell'armonia prestabilita in
base alla quale l'armonia che esiste tra le monadi è prestabilita da Dio nel momento in cui iniziano ad esistere. Non
si potrebbe spiegare l'armonia prestabilita se Dio non l'avesse posta una volta per tutte.
 
Nella riflessione filosofica di Leibniz le argomentazioni avanzate sono tutte inficiate da premesse indimostrabili e che
sono date per vere dallo stesso Leibniz, tuttavia per quanto riguarda il secondo argomento (le verità eterne)  di chiara
origine agostiniana, il concetto di possibilità sembra quello più interessante anche se il termine possibile assume in
Leibniz un significato particolare nel senso che viene concepito come un ente mentale (un pensato obbligato e non
contradditorio nei suoi elementi costitutivi) che è proteso verso l'esistenza. Quando si parla di possibilità in Leibniz non
bisogna confondere tale termine con un atteggiamento possibilista contrario a posizioni deterministe. La possibilità di cui
parla Leibniz è una attività tipica di Dio, Monade suprema, dal cui possono ( o non possono) scaturire tutte le altre
monadi.
Per spiegare l'esistenza delle monadi che scaturiscono da Dio, la Monade suprema, Leibniz parla di folgorazione: le
monadi scaturiscono da Dio e riflettono la natura di Dio, ogni monade è specchio del mondo. Dio è
Autocoscienza, Appercezione assoluta, Perfezione ma anche per Dio vale il principio di ragion sufficiente, nella sua
assoluta Libertà poteva anche non dare origine alla realtà esistente. Dio è perfetto ma il mondo che ne scaturisce non
possiede la sua perfezione, tuttavia la sua scelta ha dato come risultato il migliore dei mondi possibili, se così non
avesse agito avrebbe contraddetto il principio di ragion sufficiente mortificando la sua intelligenza perfetta. Su Dio e il
migliore dei mondi possibili, Leibniz ricorre ad un'argomentazione che configura l'azione di Dio come obbligata, libera di
scegliere, ma soggetta al principio di ragion sufficiente quindi in un certo senso obbligata. Si comprende la difficoltà di
Leibniz di osservare sino in fondo un ragionamento coerente esente da critiche ma gli strumenti della logica sono da
valutare sempre in relazione alle possibilità del pensiero umano che dinanzi alle verità ultime si trova ad agire  in un 
terreno scivoloso dove è facile cadere in contraddizione.
Nel precedente post abbiamo introdotto il ragionamento che sostiene la prova ontologica di
Cartesio come dimostrazione filosofia all’esistenza di Dio. Abbiamo visto inoltre come con lo
stesso schema logico Cartesio potesse dimostrare non solo l’esistenza come attributo
necessario di Dio, ma anche attribuirgli tutte le perfezioni. E’ proprio dall’attribuzione delle
perfezioni a Dio che Leibniz vede una possibile falla nel ragionamento cartesiano, che cerca di
risolvere in modo originale: vediamo come. Leibniz solleva un’obiezione al ragionamento di
Cartesio che ha come scopo, più che fornire una pars destruens, di raffinare la prova
cartesiana mettendola al riparo da eventuali obiezioni. Seguendo il ragionamento cartesiano,
se tutte le perfezioni sono contenute nel concetto di Dio, tutte le perfezioni per Dio sono vere.
Ma, aggiunge Leibniz, un concetto per essere concepibile non può essere contraddittorio e se
un concetto ha due proprietà contraddittorie non è concepibile. Ad esempio, possiamo
attribuire le proprietà di circolare e di quadrato a un concetto, ma ne verrà una figura assurda
e incocepibile. L’avvertimento di Leibniz è chiaro: attenzione a non attribuire a Dio perfezioni
contraddittorie, che ne minerebbero al concepibilità e coerenza come concetto. Seguendo il
ragionamento di Leibniz, possiamo quindi dire che Dio, per essere un concetto concepibile, non
può avere proprietà contradditorie ma, secondo Leibniz, Dio non ha proprietà contraddittorie
(le sue perfezioni) perchè: per contraddizione intendiamo affermare e negare la stessa cosa
allo stesso tempo e le perfezioni sono affermazioni, qualità positive, che messe insieme non si
possono negare Compresa la exit strategy di Leibniz? Il filosofo rivela il pericolo potenziale
dell’attribuzione simultanea di attributi a Dio che possano però, come nel caso della figura
circolare e quadrata, minarne la concepibilità. Così cerca di superare l’empasse in due modi:
limitando il concetto di contradditorietà alla negazione e affermazione simultanea di un
concetto (piove e non piove) e affermando che, essendo le perfezioni tutte qualità espresse in
forma affermativa, l’unione di più attributi per Dio scongiura la possibilità che si mettano
insieme una affermazione  e una negazione, arrivando a una contraddizione come la intende
Leibniz. Ma è proprio vero? In realtà, analizzando il ragionamento leibniziano, il suo stesso
ragionamento sembra ritorcersi contro, vediamo perchè. Come circolare e quadrato sono
contradditori se attribuiti simultaneamente a un medesimo concetto perchè l’affermazione
circolare sottende in realtà la negazione di angoli richiesta da quadrato, così nelle varie
perfezioni di Dio sono racchiuse delle negazioni, ad esempio l’onnipotenza equivale a dire che
non c’è nulla che non possa fare, l’onniscienza equivale a non c’è nulla che non sappia…
Nell’eventualità di tutte queste implicite negazioni non è garantito sapere che alcune non
creino contraddizioni tra loro, minando la concepibilità e sensatezza del concetto di Dio.
Inoltre, scendendo nel dettaglio, se prendiamodue perfezioni come onnipotenza e
incorruttibilità, sorgono dei problemi di accostamento di proprietà contradditorie: se
l’incorruttibilità implica che non può corrompersi, allora c’è almeno una cosa che non può fare,
quindi non può tutto, di conseguenza non è onnipotente; oppure, se prendiamo le due
perfezioni misericordia e giustizia, se misericordia significa perdono delle colpe e il perdono
implica la mancanza di punizione meritata, la mancanza di punizione meritata è un’ingiustizia,
allora c’è almeno un caso in cui la perfezione della giustizia viene meno. Spostando il discorso
di Cartesio, di Leibniz e delle obiezioni a quest’ultimo su un piano parallelo, in realtà quello che
preme capire è qui se la coerenza del concetto di Dio implichi o meno la sua esistenza: sarà
Kant, nella Critica della Ragion Pura, a chiarire la questione con quella che viene considerata
come una confutazione della prova ontologica, fondata sull’assunto che l’esistenza non è un
predicato reale Ma questo lo vedremo nel prossimo post.