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Jean-Jacques Rousseau.

DEL CONTRATTO SOCIALE.


Sansoni Editore, Firenze 1972.
[Testo tratto: da J.-J. Rousseau, "Opere", a cura di Paolo Rossi.]
INDICE.
Nota sul testo.
DEL CONTRATTO SOCIALE.
Avvertenza.
Libro primo.
Libro secondo.
Libro terzo.
Libro quarto.
Note dell'Autore.
Note del Curatore.
NOTA SUL TESTO.
Nella sua prefazione al "Contratto sociale" (trad. ital., Torino, 1969) Robert D
erath si richiamato a un passo molto significativo della "Nouvelle Hlose":
"I grandi Stati, i paesi di vecchia civilt sono definitivamente perduti per la li
bert e votati ormai alla servit, al dispotismo, e con ogni probabilit alla rovina.
Rousseau si rivolge ai "popoli rustici" come la Corsica o la Repubblica di Ginev
ra che "un paese libero e semplice, dove si trovano uomini antichi in tempi mode
rni"" (II, 60).
Il "Contratto sociale" e l'"Emilio", la cui stesura procede contemporaneamente,
sono guidati dalla stessa preoccupazione e dagli stessi intenti. Scrive a questo
proposito Bertrand de Jouvenel:
"Quel che perduto perduto: bisogna salvare il salvabile. Ora, che cosa salvabile
? Nella grande societ corrotta l'individuo. E Rousseau scrive l'"Emilio". Nelle p
iccole societ, che non sono ancora troppo avanzate verso la perdizione, la societ
stessa" ("Essai sur la politique de R.", Genve, 1947, 84).
Il "Contratto" in realt "un piccolo volume estratto da una grande opera", le "Ins
titutions politiques", che era gi "in lavorazione da cinque o sei anni" nel 1756,
all'epoca del passaggio all'Ermitage, e il cui primo disegno, afferma Rousseau
nelle "Confessioni", era nato tredici o quattordici anni prima
"quando, mentre ero a Venezia, avevo avuto l'occasione di notare i difetti di qu
el governo tanto esaltato... Avevo visto che tutto, sostanzialmente, dipende dal
la politica e che, comunque ci si comportasse, nessun popolo sarebbe mai stato a
ltro da quello che la natura del suo governo lo avrebbe fatto essere" (p. 977; I
, 404).
La data di composizione del cosiddetto "Manoscritto di Ginevra" (che la prima st
esura del "Contratto") stata spostata con fondate ragioni da Robert Derath dal 17
56 al 1758 (o 1758-60).
(...)
Il 9 agosto del 1761, Rousseau afferma che il testo del "Contratto sociale" " in
redazione definitiva e pronta per la stampa" (CG. VI, 187). L'opera uscir ad Amst
erdam nell'aprile del 1762, pubblicata in duemilacinquecento esemplari dall'edit
ore Rey.

***
DEL CONTRATTO SOCIALE
o principi del diritto politico
di Jean-Jacques Rousseau,
cittadino di Ginevra
- foederis aequas
dicamus leges.
Aeneid., XI.
Traduzione di Rodolfo Mondolfo.
AVVERTENZA.
Questo trattatello estratto da un lavoro pi ampio, intrapreso in altri tempi, sen
za aver consultato le mie forze, e abbandonato da un lungo tempo (1). Dei divers
i brani che si potevano trarre da ci che era fatto, questo il pi considerevole, e
mi sembrato il meno indegno di essere offerto al pubblico. Il resto gi non esiste
pi.
LIBRO PRIMO.
Voglio ricercare se, nell'ordine civile, ci possa essere qualche regola di ammin
istrazione legittima e sicura, prendendo gli uomini quali sono e le leggi quali
possono essere. Cercher di associar sempre, in questa ricerca, ci che il diritto p
ermette con ci che l'interesse prescrive, affinch la giustizia e l'utilit non si tr
ovino disgiunte.
Entro nell'argomento senza giustificare l'importanza del mio soggetto. Mi si dom
ander se sono principe o legislatore, per scrivere di politica. Rispondo di no, e
che appunto per ci scrivo di politica. Se fossi principe o legislatore, non perd
erei il mio tempo a dire ci che bisogna fare: lo farei, o starei zitto.
Nato cittadino di un libero Stato, e membro del corpo sovrano (2), per debole ch
e sia l'influenza che la mia voce possa avere negli affari pubblici, il diritto
di votarvi basta per impormi il dovere di istruirmene: felice, ogni volta che me
dito sui governi, di trovar sempre, nelle mie ricerche, nuove ragioni d'amare qu
ello del mio paese!
Capitolo primo.
ARGOMENTO DI QUESTO PRIMO LIBRO.
L'uomo nato libero (3), e dappertutto in catene. Quegli, che si crede padrone de
gli altri, non mai meno schiavo di essi. Come s' operato questo cambiamento? Io l
'ignoro. Che cosa pu renderlo legittimo? Credo di poter risolvere questo problema
.
Se non considerassi altro che la forza e l'effetto che ne deriva, direi: fino a
che un popolo sia costretto a obbedire ed obbedisca, fa bene; non appena possa s
cuotere il giogo e lo scuota, fa anche meglio: perch, ricuperando la propria libe
rt, per via dello stesso diritto che gliel'ha strappata, o ha ragione lui di ripr
endersela, o non vi era ragione di togliergliela. Ma l'ordine sociale un diritto
sacro, che serve di base a tutti gli altri. Tuttavia questo diritto non provien
e dalla natura; esso dunque fondato su convenzioni. Si tratta di sapere quali si
ano tali convenzioni. Ma prima di venire a questo, mi incombe il compito di fond
are le affermazioni ora avanzate.

Capitolo secondo.
DELLE SOCIETA' PRIMITIVE.
La pi antica di tutte le societ, e la sola naturale, quella della famiglia; ancorc
h i figliuoli non restino legati al padre se non per quel tempo che hanno bisogno
di lui per la propria conservazione. Non appena questo bisogno cessi, il legame
naturale si scioglie. Dispensati i figli dall'obbedienza che dovevano al padre,
e il padre dalle cure che doveva ai figli, rientrano tutti ugualmente nell'indi
pendenza. Se essi continuano a restare uniti, non pi naturalmente, ma volontariam
ente; e la famiglia stessa non si mantiene che per convenzione (4).
Questa libert comune una conseguenza della natura dell'uomo. La sua prima legge d
i vegliare alla propria conservazione, le sue prime cure sono quelle che deve a
se stesso; e, appena raggiunta l'et della ragione, essendo lui solo giudice dei m
ezzi adatti alla sua conservazione, diviene perci il padrone di se stesso.
La famiglia dunque, se si vuole, il primo modello delle societ politiche; il capo
l'immagine del padre, il popolo l'immagine dei figli, e tutti, essendo nati ugu
ali e liberi, non rinunciano alla libert che per loro utilit. Tutta la differenza
sta in ci, che nella famiglia l'amore del padre per i suoi figliuoli lo ripaga da
lle cure che egli prodiga loro; mentre, nello Stato, il piacere di comandare sup
plisce a quest'amore che il capo non ha per i suoi popoli (5).
Grozio nega che qualsiasi potere umano sia stabilito in favore di quelli che son
governati; egli cita ad esempio la schiavit. Il suo modo pi costante di ragionare
consiste nello stabilire sempre il diritto per via del fatto (A 1): si potrebbe
forse seguire un metodo pi conseguente, ma non uno pi favorevole ai tiranni.
E' dunque dubbio, secondo Grozio, se il genere umano appartenga a un centinaio d
'uomini, o se questo centinaio d'uomini appartenga al genere umano; e, in tutto
il suo libro, egli sembra propendere verso la prima opinione; questo anche il se
ntimento di Hobbes. Ecco cos tutta la specie umana divisa in greggi di bestiame,
ciascuno dei quali ha il suo capo, che lo sorveglia per divorarlo.
Come un pastore d'una natura superiore a quella del suo gregge, cos anche i pasto
ri d'uomini, che sono i loro capi, sono d'una natura superiore a quella dei loro
popoli. Cos ragionava, stando a Filone, l'imperatore Caligola; concludendo abbas
tanza bene, da questa analogia, che i re erano dei e i popoli bestie.
Il ragionamento di Caligola simile a quello di Hobbes e di Grozio (6). Anche Ari
stotele, prima di tutti loro aveva detto che gli uomini non sono naturalmente ug
uali; ma che gli uni nascono per la schiavit, gli altri per la dominazione.
Aristotele aveva ragione, ma egli prendeva l'effetto per la causa. Ogni uomo, na
to "nella" schiavit, nasce "per la" schiavit; niente di pi certo. Gli schiavi perdo
n tutto nelle loro catene, perfino il desiderio di liberarsene; essi amano la lo
ro schiavit, come i compagni di Ulisse amavano il loro abbrutimento (A 2). Se vi
son dunque schiavi per natura, si perch ci sono stati degli schiavi contro natura
. La forza ha fatto i primi schiavi, la loro vilt li ha perpetuati.
Io non ho detto nulla del re Adamo n dell'imperatore No, padre dei tre grandi mona
rchi che si divisero l'universo, come fecero i figli di Saturno, che taluno ha c
reduto di riconoscere in loro. Spero che mi si sar grati di questa moderazione; p
erch, discendendo direttamente da uno di questi principi, e forse dal ramo primog
enito, come posso sapere, se, alla verifica dei titoli, non mi troverei a essere
il legittimo re del genere umano? Che che ne sia, non si pu disconoscere che Ada
mo sia stato sovrano del mondo, come Robinson della sua isola, finch ne fu il sol
o abitante; e ci che v'era di comodo in questo impero si era che il monarca, sicu
ro del suo trono, non aveva da temere n ribellioni, n guerre, n cospiratori.
Capitolo terzo.
DEL DIRITTO DEL PIU' FORTE.
Il pi forte non mai abbastanza forte per essere sempre il padrone, se non trasfor
mi la sua forza in diritto e l'obbedienza in dovere. Da ci il diritto del pi forte

, diritto in apparenza preso ironicamente, in realt eretto in principio. Ma non c


i sar spiegata mai questa frase? La forza una potenza fisica; io non vedo che mor
alit possa mai risultare dai suoi effetti. Cedere alla forza un atto di necessit,
non di volont; , tutt'al pi, un atto di prudenza. In che senso potr mai essere un do
vere?
Supponiamo un momento questo preteso diritto. Io dico che ne risulta solamente u
n groviglio inestricabile, giacch subito che la forza fa il diritto, l'effetto ca
mbia col cambiare della causa: ogni forza, che superi la prima, le succede nel s
uo diritto. Appena si possa disubbidire impunemente, lo si pu legittimamente; e,
poich il pi forte ha sempre ragione, non si tratta che di fare in guisa da essere
il pi forte. Ora che diritto quello che svanisce quando la forza cessa? Se bisogn
a ubbidire per forza, non si ha bisogno di ubbidire per dovere, e se non si pi fo
rzati a ubbidire, non vi si pi obbligati. Si vede dunque che questa parola "dirit
to" non aggiunge nulla alla forza; non significa in questo caso proprio nulla.
Obbedire al potere. Se questo vuol dire: cedete alla forza, il precetto buono, m
a superfluo; garantisco che non sar mai violato. Ogni potere viene da Dio, lo amm
etto; ma ne viene anche ogni malattia; vuol forse dire ci che sia proibito chiama
re il medico? Se un brigante mi sorprende in mezzo a un bosco, non solo mi tocch
er dargli per forza la borsa, ma, se anche la potessi sottrarre, sar obbligato in
coscienza a dargliela? Perch alla fin fine, anche la pistola ch'egli tiene un pot
ere.
Conveniamo dunque che la forza non fa il diritto, e che non si obbligati a obbed
ire che ai poteri legittimi. Cos la mia questione originaria torna sempre in camp
o.
Capitolo quarto.
DELLA SCHIAVITU'.
Poich nessuno ha un'autorit naturale sul suo simile, e poich la forza non produce d
iritto, restano dunque le convenzioni a base di ogni autorit legittima fra gli uo
mini.
Se un individuo, dice Grozio, pu alienare la sua libert e rendersi schiavo d'un pa
drone, perch non potrebbe tutto un popolo alienare la sua, e rendersi suddito di
un re? Ci sono qui parecchie parole equivoche, che avrebbero bisogno di spiegazi
one; ma fermiamoci alla parola "alienare". Alienare significa regalare o vendere
. Ora un uomo, che si faccia schiavo di un altro, non si regala; si vende almeno
in cambio del suo sostentamento; ma un popolo perch si vende? Ben lungi dal forn
ire ai suoi sudditi il loro sostentamento, un re non trae il proprio che da loro
; e, secondo Rabelais, un re non vive con poco. I sudditi danno dunque la loro p
ersona a condizione che si prenderanno loro anche gli averi? Non vedo che mai re
sti loro da salvare.
Si dir che il despota assicura ai suoi sudditi la tranquillit civile. E sia; ma ch
e cosa ci guadagnano essi, se le guerre, che l'ambizione di lui tira addosso, se
la sua insaziabile avidit, se le vessazioni del suo ministero li desolano pi che
non farebbero i loro dissensi? Che ci guadagnano, se questa stessa tranquillit un
a delle loro miserie? Si vive tranquilli anche nelle carceri: basta questo per t
rovarcisi bene? I Greci chiusi nell'antro del Ciclope vivevano tranquilli, aspet
tando che venisse il loro turno per essere divorati.
Dire che un uomo si d gratuitamente, dire cosa assurda e inconcepibile; un tal at
to illegittimo e nullo, per il solo fatto che chi lo compie non in possesso del
buon senso. Dire la stessa cosa di un intero popolo, significa supporre un popol
o di pazzi; e la pazzia non crea diritto.
Quand'anche ciascuno potesse alienare se stesso, non pu alienare i suoi figliuoli
; essi nascono uomini e liberi; la loro libert appartiene loro; nessuno fuor che
essi medesimi ha il diritto di disporne. Prima che siano giunti all'et della ragi
one, il padre pu, a loro nome, stipulare le condizioni per la loro conservazione,
per il loro benessere, ma non darli irrevocabilmente, e senza condizioni; perch
un tal dono contrario ai fini della natura, e oltrepassa i diritti della paterni
t. Bisognerebbe dunque, perch un governo arbitrario fosse legittimo, che a ogni ge

nerazione il popolo fosse padrone di ammetterlo o di rifiutarlo: ma allora quest


o governo non sarebbe pi arbitrario.
Rinunziare alla propria libert significa rinunziare alla propria qualit d'uomo, ai
diritti dell'umanit, anzi ai suoi doveri. Non v' nessun indennizzo possibile per
chiunque rinunci a tutto. Una tal rinuncia incompatibile con la natura dell'uomo
; ed equivale a togliere ogni moralit alle sue azioni il togliere ogni libert alla
sua volont. Infine una convenzione vana e contraddittoria lo stipulare da una pa
rte un'autorit assoluta, e dall'altra un'obbedienza senza limiti. Non chiaro che
non si impegnati a nulla verso colui dal quale si abbia il diritto di esigere tu
tto? E questa sola condizione, senza equivalente, senza ricambio, non porta come
conseguenza la nullit dell'atto? Che diritto infatti avrebbe il mio schiavo cont
ro di me, dappoich tutto ci ch'egli ha mi appartiene, ed essendo il suo diritto tu
tto mio, questo diritto mio contro me stesso una parola vuota di senso?
Grozio e gli altri traggono dalla guerra un'altra origine del preteso diritto di
schiavit. Il vincitore avendo, secondo loro, il diritto di uccidere il vinto, qu
esti pu riscattare la sua vita a prezzo della sua libert; convenzione tanto pi legi
ttima, in quanto va a profitto di entrambi.
Ma chiaro che questo preteso diritto di uccidere i vinti non risulta in alcun mo
do dallo stato di guerra. Per il solo fatto che gli uomini, vivendo nella loro o
riginaria indipendenza, non hanno fra loro rapporti abbastanza costanti da costi
tuire n lo stato di pace n lo stato di guerra, essi non sono naturalmente nemici.
Il rapporto con le cose e non quello con gli uomini costituisce la guerra; e non
potendo lo stato di guerra nascere dalle semplici relazioni personali, ma solo
dalle relazioni reali, la guerra privata o fra uomo e uomo non pu esistere n nello
stato di natura, dove non c' propriet costante, n nello stato sociale, dove tutto
sotto l'autorit delle leggi (8).
I combattimenti particolari, i duelli gli scontri, sono atti che non costituisco
no uno stato; e, quanto alle guerre private, autorizzate dalle istituzioni di Lu
igi Nono re di Francia, e sospese dalla Tregua di Dio, sono abusi del governo fe
udale, sistema assurdo se mai ve ne fu, contrario ai principi del diritto natura
le e a ogni buona costituzione di Stato.
La guerra non dunque una relazione da uomo a uomo, ma da Stato a Stato, nella qu
ale i singoli individui non sono nemici che accidentalmente, non come uomini e n
emmeno come cittadini (A 3), ma come soldati: non come membri della patria, ma c
ome suoi difensori. E infine ogni Stato non pu aver per nemici che altri Stati, e
non uomini, atteso che fra cose di natura diversa non si pu stabilire alcun vero
rapporto.
Questo principio anche conforme alle massime stabilite in ogni tempo ed alla pra
tica costante di tutti i popoli civili. Le dichiarazioni di guerra sono avvertim
enti non tanto ai sovrani, quanto ai loro sudditi. Lo straniero, sia re, sia pri
vato, sia popolo, che rubi, uccida, o detenga sudditi senza dichiarar guerra al
principe, non un nemico, un brigante. Anche in piena guerra un principe giusto s
'impadronisce, s, in paese nemico, di tutto ci che appartiene al pubblico; ma risp
etta la persona e i beni dei privati; rispetta i diritti sui quali sono fondati
anche i beni suoi. Essendo fine della guerra la distruzione dello Stato nemico,
si ha il diritto di ucciderne i difensori, finch essi abbiano le armi in pugno; m
a appena essi le depongono e si arrendano, cessando di essere nemici o strumenti
del nemico, essi ridiventano semplicemente uomini, e non si ha pi diritto sopra
la loro vita. Talvolta si pu uccidere lo Stato senza uccidere uno solo dei suoi c
omponenti; ora la guerra non d nessun diritto, che non sia necessario al suo fine
. Questi principi non son certo quelli di Grozio: non sono fondati sull'autorit d
i poeti, ma derivano dalla natura delle cose, e sono fondati sulla ragione (9).
Riguardo al diritto di conquista, esso non ha altro fondamento che la legge del
pi forte. Se la guerra non d al vincitore il diritto di massacrare i popoli vinti,
questo diritto, che egli non ha, non pu fondare quello di asservirli. Non si ha
il diritto di uccidere il nemico, se non quando non lo si possa rendere schiavo:
il diritto di farlo schiavo non deriva dunque dal diritto di ucciderlo; dunque
uno scambio iniquo il fargli acquistare a prezzo della sua libert la vita, sulla
quale non si ha nessun diritto. Fondando il diritto di vita e di morte sopra il
diritto di schiavit, e il diritto di schiavit sopra il diritto di vita e di morte,

non chiaro che si cade in un circolo vizioso?


Supponendo anche questo terribile diritto di uccidere tutti, dico che uno schiav
o fatto in guerra o un popolo conquistato non tenuto assolutamente a nulla verso
il suo padrone, se non ad obbedirgli finch vi sia costretto. Prendendogli un equ
ivalente della sua vita, il vincitore non gli ha fatto alcuna grazia: invece di
ucciderlo senza frutto, lo ha ucciso utilmente. Lungi dunque dall'aver egli acqu
istato su di lui alcuna autorit congiunta con la forza, sussiste fra loro lo stat
o di guerra come prima; la loro stessa relazione ne l'effetto; e l'uso del dirit
to di guerra non suppone nessun trattato di pace. Essi han fatto una convenzione
; sia pure; ma questa convenzione, lungi dal distruggere lo stato di guerra, ne
suppone la continuit.
Cos, per qualsiasi verso consideriamo le cose, il diritto di schiavit nullo, non s
oltanto perch illegittimo, ma perch assurdo e non significa niente. Queste parole
schiavit e diritto sono contraddittorie; si escludono reciprocamente. Sia da uomo
ad uomo, sia da uomo a popolo, sar sempre ugualmente insensato questo discorso:
"Io faccio con te una convenzione tutta a tuo carico e tutta a mio vantaggio, ch
e io osserver finch mi piacer, e che tu osserverai finch piacer a me".
Capitolo quinto.
COME OCCORRA SEMPRE RISALIRE A UNA PRIMA CONVENZIONE.
Quand'anche accordassi tutto ci che ho confutato finora, i fautori del dispotismo
non avrebbero per ci fatta pi strada. Ci sar sempre una gran differenza fra il sot
tomettere una moltitudine e il governare una societ. Anche se uomini sparsi siano
successivamente asserviti ad uno solo, quale che ne possa essere il numero, io
non vedo in ci che un padrone e degli schiavi; non ci vedo un popolo e il suo cap
o; , se si vuole, un'aggregazione, ma non un'associazione; non c' in essa n bene pu
bblico, n corpo politico. Avesse pure quest'uomo asservita la met del mondo, sempr
e nulla pi che un privato; il suo interesse, separato da quello degli altri, non
mai altro che un interesse privato. Se quest'uomo viene a morire, il suo impero,
dopo di lui, resta sparso e senza legame, come una quercia si dissolve e cade i
n un mucchio di ceneri quando il fuoco l'abbia consumata.
Un popolo, dice Grozio, pu darsi ad un re. Secondo Grozio un popolo dunque un pop
olo, prima di darsi a un re. Questo stesso dono un atto civile; esso suppone una
deliberazione pubblica. Prima dunque di esaminare l'atto, per il quale un popol
o elegge un re, sarebbe bene esaminare l'atto, per il quale un popolo un popolo;
giacch questo atto, essendo necessariamente anteriore all'altro, il vero fondame
nto della societ (10).
Infatti, se non ci fosse alcuna convenzione anteriore, dove starebbe, a meno che
l'elezione fosse unanime, l'obbligo per la minoranza di sottoporsi alla scelta
della maggioranza? E dove mai cento, che vogliano un padrone, hanno il diritto d
i votare per dieci, che non ne vogliano? La legge della maggioranza dei voti ess
a stessa una regola stabilita per convenzione; e suppone, almeno una prima volta
, l'unanimit.
Capitolo sesto.
DEL PATTO SOCIALE.
Suppongo che gli uomini siano giunti al punto, in cui gli ostacoli, che nuoccian
o alla loro conservazione, nello stato di natura, prendano con la loro resistenz
a il sopravvento sulle forze che ciascun individuo possa impiegare per manteners
i in tale stato. Allora quello stato originario non pu pi sussistere; e il genere
umano perirebbe, se non cambiasse la sua maniera d'essere (11).
Ora, siccome gli uomini non possono generare nuove forze, ma solo unire e dirige
re quelle esistenti, essi non hanno pi altro mezzo di conservarsi, se non di form
are per aggregazione una somma di forze, che possa prevalere sulla resistenza, m
etterle in moto per un solo scopo, e farle operare in accordo.
Questa somma di forze non pu nascere che dal concorso di parecchi uomini; ma, ess

endo la forza e la libert di ogni uomo i primi strumenti della sua conservazione,
come potr egli impegnarli senza nuocersi e senza trascurare le cure che deve a s
e stesso? Questa difficolt, ricondotta al mio argomento, pu enunciarsi in questi t
ermini: "Trovare una forma di associazione, che difenda e protegga con tutta la
forza comune la persona ed i beni di ciascun associato; e per la quale ognuno, u
nendosi a tutti, non obbedisca tuttavia che a se stesso, e resti altrettanto lib
ero di prima". Tale il problema fondamentale, di cui il contratto sociale d la so
luzione.
Le clausole di questo contratto sono talmente determinate dalla natura dell'atto
che la minima modificazione le renderebbe vane e di effetto nullo; in modo che,
per quanto forse non siano state mai enunciate formalmente, sono ovunque le ste
sse, ovunque tacitamente ammesse e riconosciute, fino a che, essendo violato il
patto sociale, ciascuno rientri nei suoi diritti primieri e riprenda la sua libe
rt naturale, perdendo la libert convenzionale per la quale vi rinunci.
Queste clausole, bene intese, si riducono tutte a una sola: cio l'alienazione tot
ale di ciascun associato, con tutti i suoi diritti, a tutta la comunit; perch, in
primo luogo, se ciascuno si d tutto intiero, la condizione uguale per tutti; e se
la condizione uguale per tutti, nessuno ha interesse a renderla onerosa per gli
altri.
Di pi, facendosi l'alienazione senza riserve, l'unione perfetta per quanto pu esse
re, e nessun associato ha pi niente da rivendicare; perch, se restasse qualche dir
itto ai singoli, non essendoci alcun superiore comune, che potesse pronunciarsi
fra loro e il pubblico, ciascuno, essendo su qualche punto il proprio giudice, p
retenderebbe ben presto di esser tale su tutti; sicch lo stato di natura persiste
rebbe, e l'occasione diverrebbe necessariamente tirannica o vana.
Infine ciascuno, dandosi a tutti, non si d a nessuno; e siccome non c' associato,
sul quale non si acquisti lo stesso diritto che gli si cede su noi stessi, si gu
adagna l'equivalente intiero di ci che si perde, e pi forza per conservare ci che s
i ha.
Se dunque si escluda dal patto sociale ci che non fa parte della sua essenza, si
trover ch'esso si riduce ai termini seguenti: "Ciascuno di noi mette in comune la
sua persona e tutto il suo potere, sotto la suprema direzione della volont gener
ale; e noi tutti in corpo riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del t
utto" (12).
Immediatamente, in cambio della persona privata di ciascun contraente, quest'att
o di associazione produce un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri
quanti voti ha l'assemblea; il quale riceve da questo stesso atto la sua unit, i
l suo io comune, la sua vita e la sua volont. Questa persona pubblica, che si for
ma cos dall'unione di tutte le altre, prendeva altra volta il nome di "citt" (A 4)
e prende ora quello di "repubblica" o di "corpo politico", il quale chiamato da
i suoi membri "Stato", in quanto passivo, "sovrano" in quanto attivo, "potenza"
nel confronto coi suoi simili. Riguardo agli associati, essi prendono collettiva
mente il nome di popolo, e si chiamano particolarmente "cittadini" in quanto par
tecipi dell'autorit sovrana, e "sudditi" in quanto sottomessi alle leggi dello St
ato. Ma questi termini si confondon spesso e si scambiano l'uno con l'altro; bas
ta saperli distinguere quando sono usati in tutta la loro precisione.
Capitolo settimo.
DEL SOVRANO.
Si vede da questa formula che l'atto di associazione racchiude un'obbligazione r
eciproca tra pubblico e privati, e che ciascun individuo, contrattando, per cos d
ire, con se stesso, si trova impegnato sotto un doppio rapporto; cio come membro
del sovrano verso i privati, e come membro dello Stato verso il sovrano. Ma non
si pu applicare qui la norma del diritto civile, che nessuno tenuto agli obblighi
assunti con se stesso; perch c' una gran differenza tra l'obbligarsi verso se ste
sso e l'obbligarsi verso un tutto, di cui si faccia parte.
Bisogna osservare ancora che la deliberazione pubblica, che pu obbligare tutti i
sudditi verso il sovrano, a cagione delle due relazioni diverse sotto le quali c

iascuno di essi considerato, non pu, per la ragione opposta, obbligare il sovrano
verso se stesso; e, per conseguenza, contro la natura del corpo politico che il
sovrano imponga a se stesso una legge che non possa infrangere. Non potendosi c
onsiderare che sotto un solo e medesimo rapporto, egli allora nel caso di un pri
vato contraente con se stesso: dal che si vede che non c' e non pu esserci alcuna
specie di legge fondamentale obbligatoria per il corpo del popolo, neanche il co
ntratto sociale. Ci non significa che questo corpo non possa benissimo obbligarsi
verso altri, in ci che non deroghi da questo contratto; perch, di fronte allo str
aniero, esso diviene un essere semplice, un individuo.
Ma il corpo politico o il sovrano, traendo il suo essere solo dalla santit del co
ntratto, non pu mai obbligarsi, neanche verso altri, a nulla che deroghi da quest
o atto originario, come sarebbe l'alienare qualche parte di se stesso o il sotto
mettersi a un altro sovrano. Violar l'atto, per il quale esso esiste, equivarreb
be ad annientarsi; e ci che non nulla, nulla produce.
Non appena questa moltitudine sia riunita cos in un corpo, nessuno pu offendere un
o dei suoi membri senza attaccare il corpo, e ancor meno offendere il corpo senz
a che i membri se ne risentano. Cos il dovere e l'interesse obbligano ugualmente
le due parti contraenti ad aiutarsi reciprocamente: e gli stessi uomini debbono
cercare di riunire sotto questo doppio rapporto tutti i vantaggi che ne dipendon
o.
Ora il sovrano, non essendo formato che degli individui che lo compongono, non h
a n pu avere interesse contrario al loro; per conseguenza il potere sovrano non ha
affatto bisogno di un garante verso i sudditi, perch impossibile che il corpo vo
glia nuocere a tutti i suoi membri; e noi vedremo pi oltre che nemmeno pu nuocere
ad alcuno in particolare. Il sovrano, per il solo fatto che , sempre tutto ci che
deve essere.
Ma non cos dei sudditi verso il sovrano, al quale, nonostante il comune interesse
, nulla risponderebbe dei loro obblighi, se egli non trovasse mezzi di assicurar
si della loro fedelt:
In realt ogni individuo pu, come uomo, avere una volont particolare contraria o dis
simile dalla volont generale, che egli ha come cittadino; il suo interesse privat
o pu parlargli in modo del tutto diverso dall'interesse comune; la sua esistenza
assoluta, e naturalmente indipendente, pu fargli considerare ci che deve alla caus
a comune, come una contribuzione gratuita, la cui perdita sarebbe meno dannosa a
gli altri, di quanto il pagamento ne sia gravoso a lui; e considerando la person
a morale, che costituisce lo Stato come un ente di ragione, poich questo non un u
omo, egli godrebbe dei diritti di cittadino senza voler compiere i doveri di sud
dito; ingiustizia, il cui progresso cagionerebbe la rovina del corpo politico.
Affinch dunque il patto sociale non sia una vana formula, esso deve racchiudere t
acitamente questo impegno, il quale solo pu dar forza agli altri: che chiunque ri
fiuter di obbedire alla volont generale, vi sar costretto da tutto il corpo; ci che
non significa altro, se non che lo si costringer ad esser libero; perch tale la co
ndizione che ' dando ogni cittadino alla patria, lo garantisce da ogni dipendenz
a personale; condizione che forma il meccanismo e il funzionamento della macchin
a politica, che sola rende legittime le obbligazioni civili, le quali senza di c
i sarebbero assurde, tiranniche, e soggette ai pi enormi abusi.
Capitolo ottavo.
DELLO STATO CIVILE.
Questo passaggio dallo stato di natura allo stato civile produce nell'uomo un ca
mbiamento molto notevole, sostituendo nella sua condotta la giustizia all'istint
o, e dando alle sue azioni la moralit che loro mancava innanzi. Allora soltanto,
subentrando la voce del dovere all'impulso fisico e il diritto all'appetito, l'u
omo, il quale fino allora non aveva guardato che a se stesso, si vede forzato ad
operare secondo altri principi e a consultare la sua ragione prima di dar ascol
to alle sue tendenze. Sebbene, in questo stato, si privi di non pochi vantaggi c
he gli vengono dalla natura, ne guadagna in cambio di cos grandi, e le sue facolt
si esercitano e si sviluppano, le sue idee si estendono, i suoi sentimenti si no

bilitano, tutta la sua anima si eleva a tal punto che, se gli abusi di questa nu
ova condizione non la degradassero spesso al di sotto di quella da cui uscito, e
gli dovrebbe benedire continuamente l'istante felice che ne lo strapp per sempre,
e che d'un animale stupido e limitato fece un essere intelligente e un uomo (13
).
Riduciamo tutto questo bilancio a termini facili a paragonare. Ci che l'uomo perd
e nel contratto sociale la sua libert naturale e un diritto illimitato su tutto c
i che tenta e che pu conseguire; ci che guadagna la libert civile e la propriet di tu
tto ci che possiede. Per non ingannarsi su queste compensazioni, bisogna distingu
er bene la libert naturale, che non ha limiti che nelle forze dell'individuo, dal
la libert civile, che limitata dalla volont generale: e il possesso, che non se no
n l'effetto della forza, o il diritto del primo occupante, della propriet che non
pu essere fondata che su un titolo positivo.
Si potrebbe, a ci che precede, aggiungere, all'attivo dello stato civile, la libe
rt morale che, sola, rende l'uomo veramente padrone di se stesso; perch l'impulso
del solo appetito schiavit, e l'obbedienza alla legge, che noi stessi ci siamo pr
escritta, libert. Ma ho gi detto troppo su questo punto, e il senso filosofico del
la parola "libert" non fa parte qui del mio argomento.
Capitolo nono.
DEL DOMINIO REALE.
Ciascun membro della comunit si d ad essa, nel momento che essa si forma, tal qual
e egli si trova attualmente, lui e tutte le sue forze, di cui fanno parte i beni
che egli possiede. Non che, per mezzo di quest'atto, il possesso cambi di natur
a cambiando di mani, e divenga propriet nelle mani del sovrano; ma, poich le forze
della citt sono senza paragone maggiori di quelle di un singolo, il possesso pub
blico , anche di fatto, pi forte e pi irrevocabile, pur senza essere pi legittimo, a
lmeno per gli stranieri, poich lo Stato, di fronte ai suoi membri, padrone di tut
ti i loro beni per il contratto sociale, che, nello Stato, serve di base a tutti
i diritti; ma esso non tale, di fronte alle altre potenze, che per il diritto d
i primo occupante, che ha acquisito dai singoli.
Il diritto di primo, occupante, per quanto pi reale che quello del pi forte, non d
iventa un vero diritto che dopo l'istituzione di quello di propriet. Ogni uomo ha
naturalmente diritto a tutto ci che gli necessario; ma l'atto positivo, che lo r
ende proprietario di qualche bene, lo esclude da tutto il resto. Fatta la sua pa
rte, egli deve limitarvisi, e non ha pi alcun diritto alla comunit. Ecco perch il d
iritto di primo occupante, cos debole allo stato di natura, rispettabile per ogni
uomo civile. In questo diritto si rispetta meno ci ch' d'altri, che ci che non nos
tro.
In generale, per legittimare su un terreno qualunque il diritto del primo occupa
nte, occorrono le seguenti condizioni: primo, che quel terreno non sia ancora ab
itato da nessuno; secondo, che non se ne occupi che la quantit di cui si ha bisog
no per vivere; terzo, che se ne prenda possesso, non con una vana cerimonia, ma
col lavoro e la cultura, solo segno di propriet che, in difetto di titoli giuridi
ci, debba essere rispettato da altri (14).
Infatti, accordare al bisogno e al lavoro il diritto del primo occupante non equ
ivale forse ad estenderlo fino al punto cui esso pu giungere? E' possibile non po
rre limiti a tale diritto? Baster mettere il piede su di un terreno comune, per p
retender subito d'esserne il padrone? Baster aver la forza di respingerne un mome
nto gli altri uomini per toglier loro il diritto di ritornarvi mai? Come pu, un u
omo o un popolo, impadronirsi di un territorio immenso e privarne tutto il gener
e umano, se non per via di un'usurpazione meritevole di pena, poich essa toglie a
l resto degli uomini il soggiorno e gli alimenti, che la natura d loro in comune?
Quando Nuez Balbao prendeva dalla riva possesso del mare del Sud e di tutta l'Am
erica meridionale in nome della corona di Castiglia, bastava questo per spodesta
rne tutti gli abitanti ed escluderne tutti i principi del mondo? A questa stregu
a tali cerimonie si sarebbero moltiplicate abbastanza vanamente; e il Re Cattoli
co non avrebbe avuto che a prendere d'un colpo, dal suo gabinetto, possesso di t

utto l'universo, salvo dover poi ritagliare dal suo impero ci che era posseduto a
ntecedentemente dagli altri principi.
Si capisce come le terre dei privati, riunite e contigue, divengano territorio p
ubblico, e come il diritto di sovranit, estendendosi dai sudditi al terreno che o
ccupano, diventi ad un tempo reale e personale; ci mette i possessori in una magg
ior dipendenza e converte le loro stesse forze in garanzie della loro fedelt; van
taggio, che non sembra essere stato inteso bene dagli antichi monarchi, che, chi
amandosi soltanto re dei Persiani, degli Sciti, dei Macedoni, sembravano conside
rarsi capi degli uomini piuttosto che signori del paese. Quelli d'oggi si chiama
no pi avvedutamente re di Francia, di Spagna, d'Inghilterra, eccetera: tenendo co
s il terreno, essi sono ben sicuri di tenerne gli abitanti.
Ci che vi di singolare, in quest'alienazione, si che, nell'accettare i beni dei p
rivati, la comunit, lungi dallo spogliarneli, non fa che assicurarne loro il legi
ttimo possesso, mutare l'usurpazione in vero diritto, e il godimento in propriet
(15). Allora, essendo i possessori considerati depositari del bene pubblico, ess
endo i loro diritti rispettati da tutti i membri dello Stato e mantenuti da tutt
e le forze di questo contro lo straniero, essi per mezzo di una cessione, vantag
giosa al pubblico e pi ancora a loro stessi, hanno, per cos dire, acquistato tutto
ci che han dato: paradosso, che si spiega facilmente per mezzo della distinzione
dei diritti che il sovrano e il proprietario hanno sullo stesso terreno, come s
i vedr pi oltre.
Pu accadere ancora che gli uomini comincino ad unirsi prima di posseder nulla, e
che, impadronendosi in seguito di un terreno sufficiente per tutti, ne godano in
comune o se lo dividano fra loro, sia in egual misura, sia secondo proporzioni
stabilite dal sovrano. In qualsiasi modo si faccia questo acquisto, il diritto,
che ogni privato ha sul proprio terreno, sempre subordinato al diritto che la co
munit ha su tutti; senza di che non vi sarebbe solidit nel vincolo sociale, n forza
reale nell'esercizio della sovranit.
Terminer questo capitolo e questo libro con un'osservazione, che deve servire di
base a tutto il sistema sociale: cio che invece di distruggere l'uguaglianza natu
rale, il patto fondamentale sostituisce al contrario un'uguaglianza morale e leg
ittima a ci che la natura aveva potuto mettere di disuguaglianza fisica fra gli u
omini, i quali, pur potendo esser disuguali di forza o di genio, divengono tutti
uguali per convenzione e di diritto (A 5).
FINE DEL LIBRO PRIMO.
LIBRO SECONDO.
Capitolo primo.
CHE LA SOVRANITA' E' INALIENABILE.
La prima e pi importante conseguenza dei principi stabiliti pi innanzi che la volo
nt generale pu sola dirigere le forze dello Stato secondo il fine della sua istitu
zione, che il bene comune; perch, se l'opposizione degli interessi privati ha res
o necessaria l'istituzione della societ, a suo volta l'accordo di questi stessi i
nteressi l'ha resa possibile. Precisamente ci che v' di comune fra questi interess
i forma il vincolo sociale; e se non ci fosse qualche punto, su cui tutti gli in
teressi si accordino, nessuna societ potrebbe esistere. Ora unicamente in vista d
i questo comune interesse la societ deve esser governata.
Dico dunque che la sovranit, non essendo che l'esercizio della volont generale, no
n pu mai alienarsi, e che il sovrano, che non se non un ente collettivo, non pu es
sere rappresentato che da se stesso; pu bens trasmettersi il potere, ma non la vol
ont (16).
Infatti, se non impossibile che una volont privata si accordi su qualche punto co
n la volont generale, impossibile almeno che quest'accordo sia durevole e costant
e; perch la volont singola tende di sua natura alle preferenze, e la volont general
e all'uguaglianza. E' pi impossibile ancora che ci sia un garante di tale accordo

, quando pure sarebbe necessario che sempre esistesse; ci non sarebbe risultato d
i arte, ma di puro caso. Il sovrano pu ben dire: "Io voglio attualmente ci che vuo
le quel dato uomo, o per lo meno ci che dice di volere", ma esso non pu dire: "Ci c
he quell'uomo vorr domani, io lo vorr ancora", poich assurdo che la volont dia a se
stessa catene per l'avvenire, e non dipende da alcuna volont il consentire a cosa
contraria al bene del volente. Se dunque il popolo prometta semplicemente di ob
bedire, in quest'atto esso si dissolve, perde la sua qualit di popolo; dal moment
o che v' un padrone, non v' pi un sovrano, e da allora in poi il corpo politico dis
trutto.
Ci non vuol dire che gli ordini dei capi non possano passare per volont generali,
finch il sovrano, per quanto libero di opporvisi, se ne astenga. In tal caso, dal
silenzio universale si deve presumere il consenso del popolo. Ma questo sar spie
gato pi ampiamente.
Capitolo secondo.
CHE LA SOVRANITA' E' INDIVISIBILE.
Per la stessa ragione che la sovranit inalienabile, essa indivisibile; perch o la
volont generale (A 6) o non tale; essa o quella del corpo popolare o solo d'una p
arte. Nel primo caso questa volont dichiarata un atto di sovranit e fa legge; nel
secondo non che una volont particolare o un atto di magistratura; tutt'al pi un de
creto.
Ma i nostri politici, non potendo dividere la sovranit nel suo principio, la divi
dono nel suo oggetto: essi la dividono in forza e volont; in potere legislativo e
potere esecutivo; in diritto d'imposta, di giustizia e di guerra; in amministra
zione interna e in potere di trattare con lo straniero: talvolta confondono tutt
e queste parti, e talvolta le separano. Essi fanno del sovrano un essere fantast
ico e formato di pezzi aggiunti; proprio come se componessero l'uomo con parecch
i corpi, di cui uno avesse gli occhi, l'altro le braccia, l'altro i piedi e null
a pi. I ciarlatani giapponesi, si dice, tagliano a pezzi un fanciullo sotto gli o
cchi degli spettatori; poi, gettando in aria tutte le sue membra una dopo l'altr
a, fanno ricadere il fanciullo vivo e tutto riunito. Tali sono press'a poco i gi
uochi di bussolotti dei nostri politici; dopo aver smembrato il corpo sociale, c
on un giuoco di prestigio, degno di una fiera, essi ne riuniscono i pezzi non si
sa come.
Questo errore deriva dal non essersi formate nozioni esatte dell'autorit sovrana,
e dall'aver preso per parti di questa autorit quelle che non ne erano che emanaz
ioni (17). Cos, per esempio, si considerato l'atto di dichiarar guerra e quello d
i far la pace come atti di sovranit; ci che non , poich ciascuno di questi atti non
una legge, ma solo un'applicazione della legge, un atto speciale che determina i
l caso della legge, come lo si vedr chiaramente, quando l'idea connessa con la pa
rola "legge" sar fissata.
Seguendo del pari le altre divisioni, si troverebbe che, ogni volta che si crede
vedere la sovranit divisa, si cade in errore; che i diritti, che si prendono per
parti di questa sovranit, le son tutti subordinati, e suppongono sempre volont so
vrane, di cui questi diritti non danno che l'esecuzione.
Non si potrebbe dire quanto simile mancanza d'esattezza abbia oscurate le conclu
sioni degli autori in materia di diritto politico, quando han voluto giudicare d
ei diritti rispettivi dei re e dei popoli in base ai principi che avevano stabil
iti. Ognuno pu vedere; nei capitoli terzo e quarto del primo libro di Grozio, com
e quest'uomo sapiente e il suo traduttore Barbeyrac si aggroviglino, si confonda
no nei loro sofismi, per paura di dir troppo o di non dire abbastanza a seconda
delle loro vedute, e di urtare gli interessi che dovevano conciliare. Grozio, ri
fugiato in Francia, scontento della sua patria, e volendo far la corte a Luigi T
redicesimo, al quale il suo libro dedicato, nulla risparmia per spogliare i popo
li di tutti i loro diritti e rivestirne i re, con tutta l'arte possibile. Tale s
arebbe stata anche l'inclinazione di Barbeyrac, che dedicava la sua traduzione a
l re d'Inghilterra Giorgio Primo. Ma disgraziatamente l'espulsione di Giacomo Se
condo, che egli chiama abdicazione, lo costringeva a tenersi riservato, a destre

ggiarsi a tergiversare, per non fare di Guglielmo un usurpatore. Se questi due s


crittori avessero adottati i veri principi, tutte le difficolt sarebbero state el
iminate, ed essi sarebbe stati sempre conseguenti; ma avrebbero detto con triste
zza la verit, e non avrebbero fatto la corte ad altri che al popolo. Ora, la veri
t non conduce alla fortuna, e il popolo non d n ambasciate, n cattedre, n pensioni.
Capitolo terzo.
SE LA VOLONTA' GENERALE POSSA ERRARE.
Da quanto precede consegue che la volont generale sempre retta e tende sempre all
'utilit pubblica: ma non ne consegue che le deliberazioni del popolo abbiano semp
re la stessa rettitudine. Si vuol sempre il proprio bene, ma non sempre lo si ve
de: non si corrompe mai il popolo, ma spesso lo si inganna, ed allora soltanto e
gli sembra volere ci che male.
V' spesso gran differenza fra la volont di tutti e la volont generale: questa non g
uarda che all'interesse comune, l'altra guarda all'interesse privato e non che u
na somma di volont particolari: ma togliete da queste volont il pi e il meno, che s
i distruggono a vicenda (A 7), e resta per somma delle differenze la volont gener
ale.
Se allorquando il popolo, sufficientemente informato, delibera, i cittadini non
avessero alcuna comunicazione fra di loro, dal gran numero delle piccole differe
nze risulterebbe sempre la volont generale, e la deliberazione sarebbe sempre buo
na. Ma quando si crean fazioni, associazioni parziali a spese della grande, la v
olont di ciascuna di queste associazioni diventa generale rispetto ai suoi membri
, e particolare rispetto allo Stato: si pu dire allora che non ci sono pi tanti vo
tanti quanti uomini; ma solo quante associazioni. Le differenze diventano meno n
umerose, danno un risultato meno generale. Infine, quando una di queste associaz
ioni cos grande, da prevalere su tutte le altre, non avete pi per risultato una so
mma di piccole differenze, ma una differenza unica; allora non c' pi volont general
e, e il parere che prevale non che un parere particolare.
Importa dunque, per aver veramente l'espressione della volont generale, che non v
i siano societ parziali nello Stato, e che ogni cittadino non pensi che con la su
a testa (A 8). Tale fu l'unica e sublime istituzione del gran Licurgo. Che se vi
sono societ parziali, bisogna moltiplicarne il numero e prevenirne la disuguagli
anza, come fecero Solone, Numa, Servio. Queste precauzioni son le sole valide pe
rch la volont generale sia sempre illuminata e il popolo non s'inganni.
Capitolo quarto.
DEI LIMITI DEL POTERE SOVRANO.
Se lo Stato o la citt non che una persona morale, la cui vita consiste nell'union
e dei suoi membri, e se la sua cura pi importante quella della propria conservazi
one, essa ha bisogno di una forza universale e coattiva, per muovere e disporre
ogni parte nel modo pi conveniente al tutto. Come la natura d a ogni uomo un poter
e assoluto su tutte le sue membra, il patto sociale d al corpo politico un potere
assoluto su tutte le sue; e questo stesso potere, diretto da una volont generale
, porta, come ho gi detto, il nome di sovranit.
Ma, oltre la persona pubblica, noi dobbiamo considerare le persone private che l
a compongono, la cui vita e la cui libert sono naturalmente indipendenti da essa.
Si tratta dunque di distinguere bene i rispettivi diritti dei cittadini e del s
ovrano (A 9), e i doveri, cui debbono adempiere i primi in quanto sudditi, dal d
iritto naturale di cui debbono godere in quanto uomini.
Si conviene che tutto ci che ciascuno aliena, col patto sociale, del suo potere,
dei suoi beni, della sua libert solo quella parte di tutto ci, il cui uso interess
i alla comunit; ma bisogna convenire anche che solo il sovrano giudice di questo
interesse.
Tutti i servigi, che un cittadino pu rendere allo Stato, esso glieli deve, non ap
pena il sovrano glieli domandi; ma il sovrano, da parte sua, non pu caricare i su

dditi di alcuna catena inutile alla comunit: esso non pu neanche volerlo: perch sot
to la legge di ragione nulla si fa senza causa, non meno che sotto la legge di n
atura.
Gli impegni, che ci legano al corpo sociale, non sono obbligatori che in quanto
siano reciproci; e la loro natura tale, che adempiendoli non si pu lavorare per a
ltri senza lavorare anche per s. Perch mai la volont generale sempre retta, e perch
mai tutti vogliono costantemente la felicit di ciascuno di loro, se non perch non
c' nessuno che non si appropri di questo termine "ciascuno", e che non pensi a se
stesso, votando per tutti? Il che prova che l'uguaglianza di diritto e la nozio
ne di giustizia, che essa produce, derivano dalla preferenza che ciascuno si d, e
, per conseguenza, dalla natura dell'uomo; che la volont generale, per essere ver
amente tale, dev'esser tale cos nel suo oggetto come nella sua essenza; che essa
deve partire da tutti per applicarsi a tutti; e che essa perde la sua rettitudin
e naturale quando tenda a qualche oggetto individuale e determinato, perch allora
, giudicando di ci che ci estraneo, noi non abbiamo alcun vero principio di equit
che ci guidi.
Infatti, appena si tratti di un fatto o di un diritto particolare su di un punto
che non sia stato regolato da una convenzione generale e anteriore, l'affare di
venta contenzioso: un processo, in cui i privati interessati costituiscono una d
elle parti e il pubblico l'altra, ma nel quale non vedo n la legge che bisogna se
guire, n il giudice che deve pronunciarsi. Sarebbe ridicolo di voler allora rifer
irsi ad un'espressa decisione della volont generale, la quale non pu essere che la
conclusione di una delle parti, e, per conseguenza, non per l'altra che una vol
ont estranea, particolare, portata, in questa occasione, verso l'ingiustizia, e s
oggetta all'errore. Cos, a quel modo che una volont particolare non pu rappresentar
e la volont generale, la volont generale a sua volta cambia di natura, avendo un o
ggetto particolare, e non pu pi come generale pronunciarsi n su di un uomo, n su di
un fatto. Quando il popolo di Atene, per esempio, nominava o congedava i suoi ca
pi, decretava onori all'uno, imponeva pene all'altro e, con una quantit di decret
i particolari, esercitava indistintamente tutti gli atti di governo, il popolo a
llora non aveva pi una volont generale propriamente detta, esso non agiva pi come s
ovrano, ma come magistrato. Ci sembrava contrario alle idee comuni, ma bisogna la
sciarmi il tempo di esporre le mie.
Con ci si deve intendere che ci che rende generale la volont non tanto il numero de
i voti, quanto l'interesse comune che li unisce; perch, in questa istituzione, ci
ascuno si sottomette necessariamente alle condizioni che impone agli altri: acco
rdo mirabile dell'interesse e della giustizia, che conferisce alle deliberazioni
comuni un carattere di equit, che si vede svanire nella discussione di ogni affa
re privato, per mancanza di un interesse comune, che unisca e identifichi la reg
ola del giudice con quella della parte.
Da qualsiasi parte si risalga al principio, si arriva sempre alla stessa conclus
ione, cio che il patto sociale stabilisce fra i cittadini una tale uguaglianza, c
he essi s'impegnano tutti sotto le stesse condizioni, e debbono godere tutti deg
li stessi diritti. Cos per la natura del patto, ogni atto di sovranit, cio ogni att
o autentico della volont generale, obbliga o favorisce ugualmente tutti i cittadi
ni; in modo che il sovrano conosce solo il corpo della nazione, e non distingue
alcuno di quelli che la compongono. Che cosa dunque propriamente un atto di sovr
anit? Non una convenzione del superiore con l'inferiore, ma una convenzione del c
orpo con ciascuno dei suoi membri: convenzione legittima, perch ha per base il co
ntratto sociale; equa, perch comune a tutti; utile, perch non pu aver altro oggetto
che il bene generale; e solida, perch ha per garanzia la forza pubblica e il pot
ere sovrano. Fino a che i sudditi non sono sotto. messi che a tali convenzioni,
essi non obbediscono a nessuno, ma solo alla loro propria volont: e domandare fin
dove si estendano i diritti rispettivi del sovrano e dei cittadini, vuol dire d
omandar fino a che punto questi possano impegnarsi con se stessi, ciascuno verso
tutti, e tutti verso ciascuno di loro.
Da ci si vede che il potere sovrano, per quanto sia assoluto, sacro e inviolabile
, non passa e non pu passare i limiti delle convenzioni generali (19), e che ogni
uomo pu disporre pienamente di ci che gli stato lasciato dei suoi beni e della su
a libert da queste convenzioni; in modo che il sovrano non mai in diritto di grav

are un suddito pi che un altro, perch allora, diventando privato l'affare, il suo
potere non pi competente.
Una volta ammesse queste distinzioni, cos falso che nel contratto sociale vi sia,
da parte dei singoli, alcuna rinuncia effettiva, che la loro condizione, per ef
fetto di questo contratto, si trova ad essere realmente preferibile a quella che
era per l'innanzi e che, in luogo di un'alienazione, essi non han fatto che uno
scambio vantaggioso di una maniera di essere incerta e precaria con un'altra mi
gliore e pi sicura; dell'indipendenza naturale con la libert; del potere di nuocer
e altrui con la propria sicurezza; e della loro forza, che altri poteva sopraffa
re, con un diritto che l'unione sociale rende invincibile. La loro vita stessa,
ch'essi hanno consacrata allo Stato, ne continuamente protetta; e quando essi l'
espongano per la sua difesa, che fanno mai, se non rendergli ci che han ricevuto
da lui? Che fanno mai, se non ci che farebbero pi spesso e con pi pericolo nello st
ato di natura, quando, nel dar battaglie inevitabili, dovrebbero difendere col p
ericolo della loro vita ci che serve loro a conservarla? Tutti debbono combattere
in caso di bisogno per la patria, vero; ma cos nessuno ha mai da combattere per
se stesso. Non c' forse ancora un guadagno, a correre, per ci che forma la nostra
sicurezza, solo una parte dei rischi che bisognerebbe correre per noi stessi, no
n appena la sicurezza ci fosse tolta?
Capitolo quinto.
DEL DIRITTO DI VITA E DI MORTE.
Si domanda come i privati, non avendo diritto di disporre della propria vita, po
ssano trasmettere al sovrano questo stesso diritto, che essi non hanno. Questo p
roblema non sembra difficile a risolvere se non perch posto male. Ogni uomo ha di
ritto di rischiare la propria vita per conservarla. Ha mai detto nessuno che chi
si getta da una finestra per sfuggire a un incendio sia colpevole di suicidio?
Ha mai nessuno imputato questo stesso delitto a chi perisca in una tempesta, del
la quale pure, imbarcandosi, non ignorava il pericolo?
Il trattato sociale ha per fine la conservazione dei contraenti. Chi vuole il fi
ne vuole anche i mezzi, e questi mezzi sono inseparabili da qualche rischio, e a
nche da qualche perdita. Chi vuol conservar la sua vita a spese degli altri, dev
e anche darla per essi quando occorra. Ora, il cittadino non pi giudice del peric
olo, al quale la legge vuole che si esponga; e, quando il principe gli abbia det
to: "Occorre allo Stato che tu muoia", egli deve morire, poich solo a questa cond
izione ha vissuto fino allora in sicurezza, e la sua vita non pi soltanto un bene
ficio della natura, ma un dono condizionato dello Stato.
La pena di morte, inflitta ai criminali, pu essere considerata press'a poco sotto
lo stesso angolo visuale: per non essere vittima di un assassino si consente a
morire se tale si diventi. In questo trattato, lungi dal disporre della propria
vita, non si pensa che a garantirla, e non a presumere che alcuno dei contraenti
premediti allora di farsi impiccare.
D'altra parte ogni malfattore, attaccando il diritto sociale, diventa, pei suoi
misfatti, ribelle e traditore verso la patria; egli cessa di esserne membro, vio
landone le leggi; anzi le fa guerra. Allora la conservazione dello Stato incompa
tibile con la sua; bisogna che uno dei due perisca; e quando si fa morire il col
pevole, lo si uccide non tanto come cittadino, quanto come nemico. Le procedure,
il giudizio sono le prove e la dichiarazione che egli ha rotto il trattato soci
ale, e, per conseguenza, non pi membro dello Stato. Ora, siccome egli si riconosc
iuto tale, almeno per la sua dimora nello Stato, egli deve esserne tagliato fuor
i con l'esilio come violatore del patto, o con la morte, come nemico pubblico; p
oich un tale nemico non una persona morale, un uomo, e allora avviene che diritto
di guerra uccidere il vinto.
Ma, si dir, la condanna d'un criminale un atto privato. D'accordo, e infatti ques
ta condanna non appartiene al sovrano; un diritto che egli pu conferire, senza po
terlo esercitare lui stesso. Tutte le mie idee sono concatenate, ma io non sapre
i esporle tutte in una volta.
Del resto, la frequenza dei supplizi sempre un segno di debolezza o di pigrizia

nel governo. Non c' malvagio che non si potesse render buono a qualcosa. Non si h
a il diritto di far morire, sia pure per l'esempio, se non chi non possa esser c
onservato senza pericolo.
Riguardo al diritto di far grazia, o di esonerare un colpevole dalla pena assegn
ata dalla legge e pronunciata dal giudice, esso non appartiene se non a chi sia
al disopra del giudice e della legge. Vale a dire al sovrano; e anche il suo dir
itto su ci non ben chiaro, e i casi in cui farne uso sono molto rari. In uno Stat
o ben governato, vi son poche punizioni; non perch vi si facciano molte grazie, m
a perch ci sono pochi criminali: il moltiplicarsi dei delitti ne assicura l'impun
it quando lo Stato sia in decadenza. Sotto la repubblica romana, mai il Senato o
i consoli tentarono di far grazia; il popolo stesso non ne faceva, bench revocass
e talora il suo stesso giudizio. Le grazie frequenti presagiscono che ben presto
i misfatti non ne avranno pi bisogno, e ognuno vede dove ci conduca. Ma sento che
il mio cuore mormora e trattiene la mia penna: lasciamo discutere tali question
i all'uomo giusto che non ha mai peccato, n mai ha avuto bisogno egli stesso di g
razia.
Capitolo sesto.
DELLA LEGGE.
Col patto sociale noi abbiamo data l'esistenza e la vita al corpo politico; si t
ratta ora di dargli il movimento e la volont con la legislazione. Ch l'atto origin
ario, per il quale questo corpo si forma e si unisce, non determina ancora nulla
di ci che esso deve fare per conservarsi.
Ci che bene e conforme all'ordine, tale per la natura stessa delle cose e indipen
dentemente dalle convenzioni umane. Ogni giustizia vien da Dio, Egli solo ne la
fonte; ma se noi sapessimo riceverla cos dall'alto, non avremmo bisogno n di gover
no n di leggi. Senza dubbio v' una giustizia universale, emanata dalla sola ragion
e; ma questa giustizia, per essere ammessa fra noi, deve essere reciproca. Per c
onsiderare le cose umanamente, in mancanza di sanzione naturale le leggi della g
iustizia sono vane fra gli uomini; esse non fanno che il bene del malvagio e il
male del giusto, quando questi le osservi con tutti quanti, senza che nessuno le
osservi con lui. Occorron dunque convenzioni e leggi, per unire i diritti ai do
veri, e ricondurre la giustizia al suo oggetto. Nello stato di natura, dove tutt
o comune, io non debbo niente a coloro cui niente ho promesso; io non riconosco
come propriet altrui se non ci che a me sia inutile. Non cos nello stato civile, do
ve tutti i diritti sono fissati dalle leggi.
Ma che cosa dunque infine una legge? Fino a che ci contenteremo di non congiunge
re a questa parola che idee metafisiche, continueremo a ragionare senza intender
ci, e quando avremo pur detto che cosa sia una legge di natura, non sapremo megl
io che cosa sia una legge dello Stato.
Ho gi detto che non poteva esserci affatto una volont generale sopra un oggetto pa
rticolare. Infatti quest'oggetto particolare o nello Stato o fuori dello Stato.
Se fuori dello Stato, una volont, che gli straniera, non affatto generale rispett
o a lui; e se questo oggetto nello Stato, esso ne fa parte: allora, fra il tutto
e la parte si forma una relazione che ne fa due enti separati, dei quali la par
te uno, e il tutto, meno questa stessa parte, l'altro. Ma il tutto meno una part
e non pi il tutto; e finch questo rapporto sussista, non si ha pi un tutto, ma due
parti disuguali: dal che segue che la volont dell'una non affatto pi generale di f
ronte all'altra.
Ma quando tutto il popolo delibera su tutto il popolo, esso non considera che se
stesso; e se una relazione allora si costituisce, dell'oggetto intiero, conside
rato sotto un certo aspetto, con l'oggetto intiero, considerato sotto un altro a
spetto, senza alcuna divisione del tutto. Allora l'oggetto su cui si delibera ge
nerale, come la volont deliberante. Quest'atto io chiamo una legge.
Quando dico che l'oggetto delle leggi sempre generale, intendo che la legge cons
idera i sudditi come corpo e le azioni come astratte, mai un uomo come individuo
, n un'azione particolare. Cos la legge pu ben decretare che ci saranno certi privi
legi, ma non pu conferirne personalmente a nessuno; la legge pu costituire diverse

classi di cittadini, e assegnare anche le qualit che daran diritto a queste clas
si, ma non pu nominare il tale e il tal altro, che vi abbiano ad essere ammessi;
essa pu stabilire un governo reale e una successione ereditaria, ma non pu elegger
e un dato re, n nominare una data famiglia reale; in una parola ogni funzione, ch
e si riferisca a un oggetto individuale, non appartiene al potere legislativo.
In base a questo concetto si vede subito che non bisogna pi domandare a chi spett
i far le leggi, poich esse sono atti della volont generale; n se il principe stia a
l disopra delle leggi, poich egli membro dello Stato; n se la legge possa essere i
ngiusta, poich nessuno ingiusto verso se stesso; n come si possa esser liberi e so
ttomessi alle leggi, poich esse non sono che registrazioni delle nostre volont.
Si vede ancora che, dovendo la legge riunire l'universalit della volont e quella d
ell'oggetto, ci che un uomo, quale che sia, ordini di sua testa, non una legge; c
i che ordini lo stesso sovrano su di un oggetto particolare, neppur questo una le
gge, ma un decreto; non un atto di sovranit, ma di magistratura.
Io chiamo dunque repubblica ogni stato retto da leggi, sotto qualsiasi forma d'a
mministrazione possa essere: perch allora solo l'interesse pubblico governa, e la
cosa pubblica una realt. Ogni governo legittimo repubblicano (A 10); spiegher pi i
nnanzi che cosa sia il governo.
Le leggi non sono propriamente che le condizioni dell'associazione civile. Il po
polo, sottomesso alle leggi, deve esserne lui l'autore; soltanto a quelli che si
associano spetta regolare le condizioni della societ. Ma come le regoleranno? Fo
rse di comune accordo, per una subitanea ispirazione? Il corpo politico ha forse
un organo per enunciare le sue volont? Chi gli dar la previdenza necessaria per d
isciplinarne gli atti e promulgarli anticipatamente? Ovvero come pronuncer tali v
olont al momento del bisogno? Come una moltitudine cieca, che spesso non sa ci che
voglia, perch raramente sa ci che sia bene per lei, attuerebbe mai da s quell'impr
esa cos grande, cos difficile, che un sistema di legislazione? Da s il popolo vuole
sempre il bene, ma non sempre lo vede da s. La volont generale sempre retta, ma i
l giudizio che la guida non sempre illuminato. Bisogna farle vedere gli oggetti
come sono, e talvolta come le debbono apparire, mostrare il buon cammino che cer
ca, proteggerla dalla seduzione delle volont particolari, ravvicinare ai suoi occ
hi i luoghi e i tempi, far contrappeso all'attrattiva dei vantaggi presenti e se
nsibili col pericolo dei mali lontani e nascosti. I singoli privati veggono il b
ene che respingono; il pubblico vuole il bene che non vede. Tutti ugualmente han
bisogno di guida. Bisogna obbligare gli uni a conformare le loro volont alla lor
o ragione; bisogna insegnare all'altro a conoscere ci che vuole. Allora dall'illu
minata coscienza pubblica risulta l'unione dell'intelletto e della volont nel cor
po sociale; da ci l'esatto concorso delle parti, e infine la maggior forza del tu
tto. Ecco da che nasce la necessit di un legislatore.
Capitolo settimo.
DEL LEGISLATORE.
Per scoprire le migliori norme di societ che convengano alle nazioni, ci vorrebbe
un'intelligenza superiore, che vedesse tutte le passioni degli uomini e non ne
sentisse alcuna; che non avesse alcun rapporto con la nostra natura, e pur la co
noscesse a fondo; che per la sua felicit fosse indipendente da noi e tuttavia vol
esse bene occuparsi della nostra, infine che, preparandosi, nel progresso dei te
mpi, una gloria lontana, potesse lavorare in un secolo e godere in un altro (A 1
1). Ci vorrebbero gli dei per dar leggi agli uomini.
Lo stesso ragionamento, che Caligola formulava riguardo al fatto, Platone lo for
mulava riguardo al diritto, per definire l'uomo civile o regale, che egli cerca
nel suo libro "Del Regno" (20). Ma se vero che un gran principe un uomo raro, ch
e sar di un grande legislatore? Il primo non ha che da seguire il modello che l'a
ltro deve proporre. Questi il meccanico che inventa la macchina, quello non che
l'operaio che la monta e la fa muovere. Nel nascimento delle societ, dice Montesq
uieu, i capi delle repubbliche fanno l'istituzione, e successivamente l'istituzi
one forma i capi delle repubbliche.
Colui che sa intraprendere l'istituzione di un popolo, deve sentirsi in grado di
cambiare, per cos dire, la natura umana, di trasformare ogni individuo, che per

se stesso un tutto perfetto e solitario, in parte di un tutto pi grande, dal qual


e quest'individuo riceva, in certo qual modo, la sua vita e il suo essere; d'alt
erare la costituzione dell'uomo per rafforzarla; di sostituire un'esistenza parz
iale e morale all'esistenza fisica e indipendente che abbiamo ricevuta tutti dal
la natura. Bisogna, in una parola, che egli tolga all'uomo forze che gli son pro
prie, per dargliene altre che gli siano estranee, delle quali non possa far uso
senza il soccorso altrui. Pi tali forze naturali sono morte e annientate, pi quell
e acquisite sono grandi e durevoli, e pi anche l'istituzione solida e perfetta: d
i modo che, se ogni cittadino non nulla, non pu nulla se non per mezzo di tutti g
li altri, e se la forza acquisita dal tutto sia uguale o superiore alla somma de
lle forze naturali di tutti gli individui, si pu dire che la legislazione ha tocc
ato il pi alto grado di perfezione che possa raggiungere.
Il legislatore , sotto tutti i rispetti, un uomo straordinario nello Stato (21).
Se tale deve essere pel suo genio, non meno tale per il suo ufficio. Questo non
magistratura, non sovranit. Questo ufficio, che costituisce la repubblica, non en
tra nella sua costituzione: una funzione particolare e superiore, che non ha nie
nte di comune coll'impero sopra gli uomini; perch, se chi comanda agli uomini non
deve comandare alle leggi, neppure chi comanda alle leggi deve comandare agli u
omini; altrimenti le sue leggi, ministre delle sue passioni, non farebbero spess
o che perpetuare le sue ingiustizie; mai egli potrebbe evitare che intendimenti
particolari alterassero la santit del suo lavoro.
Quando Licurgo diede le leggi alla sua patria, egli cominci dall'abdicare la sua
dignit regale. Era costume della maggior parte delle citt greche d'affidare a stra
nieri la istituzione legislativa dei loro cittadini. Le repubbliche italiane mod
erne imitarono spesso questo uso; quella di Ginevra fece altrettanto, e se ne tr
ov bene (A 12). Roma, nella sua pi bella et, vide rinascere nel suo seno tutti i de
litti della tirannia e si vide vicina a perire, per aver riunito sugli stessi ca
pi l'autorit legislativa e il potere sovrano.
Ci nonostante, i decemviri stessi non s'arrogarono mai il diritto di far passare
alcuna legge per sola loro autorit. "Nulla di ci che noi vi proponiamo, dicevano a
l popolo, pu passare in legge senza il vostro consenso. Romani, siate voi stessi
gli autori delle leggi che devono formare la vostra felicit".
Chi redige le leggi non ha dunque e non deve avere alcun diritto legislativo; e
il popolo stesso non pu, quand'anche lo volesse, spogliarsi di questo diritto inc
omunicabile, perch, secondo il patto fondamentale, non c' che la volont generale ch
e obblighi i singoli, e non si pu mai esser sicuri che una volont particolare sia
conforme alla volont generale, se non dopo averla sottoposta al libero suffragio
del popolo: questo io l'ho gi detto; ma non inutile ripeterlo.
Cos si trovano contemporaneamente nell'opera della legislazione due condizioni fr
a loro incompatibili; una impresa al di sopra delle forze umane, e, per eseguirl
a, un'autorit che nulla.
Altra difficolt che merita attenzione. I saggi, che vogliono parlare al volgo il
loro linguaggio, invece del suo, non saprebbero esserne capiti. Ora vi sono mill
e specie d'idee, che impossibile tradurre nella lingua del popolo. Le vedute tro
ppo generali e gli oggetti troppo lontani sono ugualmente fuori della sua capaci
t: ogni individuo, non apprezzando altro piano di governo che quello che si rifer
isce al suo interesse particolare, difficilmente scorge i vantaggi che deve ritr
arre dalle privazioni continue che le buone leggi impongono. Perch un popolo nasc
ente potesse apprezzare le sane massime della politica, e seguire le regole fond
amentali della ragion di Stato, bisognerebbe che l'effetto potesse diventar caus
a; che lo spirito sociale, il quale dev'essere l'opera dell'istituzione, presied
esse all'istituzione stessa, e che gli uomini fossero, prima delle leggi, ci che
devono diventare per mezzo di esse. Cos dunque il legislatore, non potendo adoper
are n la forza n il ragionamento, deve per necessit ricorrere a un'autorit di altro
ordine, che possa trascinare senza bisogno di violenza e persuadere senza bisogn
o di convincere.
Ecco quel che obblig, in ogni tempo, i padri delle nazioni e a ricorrere all'inte
rvento del cielo, e ad onorare gli dei della loro propria saggezza, affinch i pop
oli, sottomessi alle leggi dello Stato come a quelle della natura, e riconoscend
o lo stesso potere nella formazione dell'uomo e in quella dello Stato, obbedisse

ro con libert e portassero docilmente il giogo della felicit pubblica.


Questa ragione sublime, che si eleva al di sopra delle capacit degli uomini volga
ri, quella di cui il legislatore mette le decisioni nella bocca degli immortali,
per trascinare con la forza dell'autorit divina quelli che la prudenza umana non
basterebbe a scuotere (A 13). Ma non tocca a ogni uomo di poter fare parlare gl
i dei, n di esser creduto, quando si annunzi come loro interprete. La grande anim
a del legislatore il vero miracolo che deve dar la prova della sua missione. Ogn
i uomo pu far incidere tavole di piet, o comprare un oracolo, o fingere un segreto
commercio con qualche divinit, o ammaestrare un uccello a parlargli all'orecchio
, o trovare altri mezzi grossolani di incuter rispetto al popolo. Colui che non
sapr far che questo, potr anche, per caso, riunire un branco di stupidi; ma non fo
nder mai un impero, e la sua stravagante opera perir ben presto con lui. Vane illu
sioni formano un vincolo passeggero; non v' che la saggezza, che possa renderlo d
urevole. La legge giudaica che sempre sussiste, e quella del figlio d'Ismaele, c
he da dieci secoli governa la met del mondo, celebrano ancora oggi la grandezza d
egli uomini che le hanno dettate; e mentre l'orgogliosa filosofia o il cieco spi
rito di parte non vedono in essi che fortunati impostori, il vero politico ammir
a nelle loro istituzioni quel grande e potente genio, che presiede alle istituzi
oni durevoli.
Non bisogna da tutto ci concludere con Warburton (22), che la politica e la relig
ione abbiano fra noi un comune oggetto; ma che all'origine delle nazioni l'una s
erve di strumento all'altra.
Capitolo ottavo.
DEL POPOLO.
Come, prima d'innalzare un grande edificio, l'architetto osserva e sonda il terr
eno, per vedere se possa sostenerne il peso, cos il saggio istitutore non cominci
a dal redigere leggi buone per se stesse, ma esamina prima se il popolo, al qual
e le destina, sia adatto a sopportarle. Per ci Platone rifiut di dar leggi agli Ar
cadi e ai Cirenaici, sapendo che questi due popoli erano ricchi e non potevano t
ollerar l'uguaglianza; per ci a Creta si videro buone leggi e cattivi uomini, per
ch Minosse aveva data la sua disciplina ad un popolo carico di vizi.
Mille nazioni hanno brillato sulla terra, che non avrebbero mai potuto sopportar
e buone leggi; e quelle stesse, che avrebbero potuto, non hanno avuto, in tutta
la loro durata, che un tempo assai breve per ci. La maggior parte dei popoli, com
e degli uomini, docile soltanto in giovent; diventa incorreggibile invecchiando.
Una volta che i costumi sian gi stabiliti, e i pregiudizi abbian preso radice, im
presa pericolosa e vana volerli riformare; il popolo non pu sopportare nemmeno ch
e si tocchino i suoi mali per distruggerli, simile a quei malati stupidi e senza
coraggio, che tremano solo a vedere il medico.
Non che, a quel modo che certe malattie sconvolgono la testa degli uomini e tolg
ono loro il ricordo del passato, non compaiono talvolta, nella storia degli Stat
i, epoche violente, nelle quali le rivoluzioni fanno sui popoli l'effetto che ce
rte crisi fanno sugli individui; e l'orrore del passato tien luogo dell'oblio, e
lo Stato, caduto in preda alle fiamme delle guerre civili, rinasce, per cos dire
, dalle sue ceneri, e riprende il vigore della giovinezza uscendo dalle braccia
della morte. Tale fu Sparta, al tempo di Licurgo, tale fu Roma dopo i Tarquini,
e tali sono state fra noi l'Olanda e la Svizzera, dopo l'espulsione dei tiranni.
Ma questi casi sono rari, sono eccezioni, la cui ragione si trova sempre nella c
ostituzione particolare dello Stato, che esca dal comune. Esse non potrebbero ne
anche aver luogo due volte in uno stesso popolo; perch esso pu rendersi libero fin
ch sia soltanto barbaro, ma. non lo pu pi, quando la molla della civilt sia consumat
a. Allora i torbidi possono distinguerlo, senza che le rivoluzioni possano resta
urarlo; e, appena le sue catene sono infrante, esso cade a pezzi e non esiste pi;
gli occorre ormai un padrone, non un liberatore. Popoli liberi, ricordatevi di
questa massima: "La libert si pu conquistare, ma recuperare non si pu mai".
La giovinezza non l'infanzia. Per le nazioni, come per gli uomini, vi un periodo
di giovinezza, o, se si vuole, di maturit, che bisogna aspettare, prima di sotto

metterle a leggi: ma la maturit di un popolo non sempre facile a conoscere: e se


la si previene, l'opera fallita. Un dato popolo disciplinabile sin dalla nascita
, un altro neppur dopo dieci secoli. I Russi non saranno mai veramente incivilit
i, perch son stati tali troppo presto. Pietro aveva il genio imitativo; ma non av
eva il vero genio, quello che crea e fa tutto dal nulla. Alcune delle cose che f
ece erano buone, ma la maggior parte erano fuor di luogo. Egli ha veduto che il
suo popolo era barbaro, ma non ha veduto che non era maturo per la civilt; ha vol
uto civilizzarlo quando occorreva soltanto agguerrirlo. Egli ha voluto farne sen
z'altro dei Tedeschi, o degli Inglesi, quando bisognava incominciare dal farne d
ei Russi: ha impedito cos ai suoi sudditi di diventar mai ci che potrebbero essere
, persuadendoli che erano ci che non sono (23). Cos un precettore francese foggia
il suo alunno a farsi ammirare un momento nella sua infanzia, e a non esser pi nu
lla dopo. L'impero di Russia vorr soggiogare l'Europa, e sar esso stesso soggiogat
o. I Tartari, suoi sudditi o suoi vicini, diventeranno i suoi padroni e i nostri
: questa rivoluzione mi sembra immancabile. Tutti i re d'Europa lavorano d'accor
do ad accelerarla.
Capitolo nono.
SEGUITO.
Come la natura ha dato limiti alla statura di un uomo ben conformato, passati i
quali essa non fa pi che giganti o nani, cos rispetto alla migliore costituzione d
i uno Stato vi son limiti all'estensione ch'esso pu avere, affinch non sia n troppo
grande per poter esser ben governato, n troppo piccolo per potersi conservare da
s. In tutto il corpo politico c' un "maximum" di forza, ch'esso non saprebbe sorp
assare, dal quale spesso si allontana a furia d'ingrandirsi. Pi il vincolo social
e si estende, e pi si allenta; e, in generale, uno Stato piccolo proporzionalment
e pi forte di uno grande (24).
Mille ragioni dimostrano questa massima. In primo luogo l'amministrazione divent
a pi penosa a grandi distanze, come un peso diventa pi grave all'estremit di una le
va pi lunga. Essa diventa anche pi onerosa a misura che i gradi si moltiplicano; p
erch ogni citt ha anzitutto la sua, che il popolo paga; ogni distretto ha la sua,
pagata ancora dal popolo; di poi ogni provincia, e poi i grandi governi, e le sa
trapie, e i vicereami, che bisogna pagare sempre pi cari a misura che si sale, e
sempre a spese del disgraziato popolo; infine viene l'amministrazione suprema, c
he schiaccia tutto. Tutti sovraccarichi esauriscono continuamente i sudditi: lun
gi dall'essere meglio governati da tutti questi diversi ordini, lo sono assai me
no che se ve ne fosse uno solo sopra di loro. Frattanto restano a stento mezzi p
er i casi straordinari; e quando bisogna ricorrervi, lo Stato sempre alla vigili
a della sua rovina.
N questo tutto; non solo il governo ha minor vigore e rapidit per far osservare le
leggi, impedire le vessazioni, correggere gli abusi, prevenire le imprese sediz
iose, che possono tentarsi nei luoghi lontani; ma il popolo ha meno affetto per
i suoi capi, che non vede mai; per la patria, che ai suoi occhi come il mondo; e
per i suoi concittadini, la maggior parte dei quali gli estranea. Le stesse leg
gi non possono convenire a tante province diverse, che hanno costumi differenti,
che vivono sotto opposti climi, e che non possono sopportare la stessa forma di
governo. Leggi diverse non genereranno che turbamento e confusione fra popoli c
he, vivendo sotto gli stessi capi e in continua comunicazione, passano o si mari
tano gli uni presso gli altri, e, sottomessi ad altri costumi, non sanno mai se
il loro patrimonio sia proprio loro. I talenti sono sepolti, le virt ignorate, i
vizi impuniti in questa moltitudine di uomini sconosciuti gli uni agli altri, ch
e la sede dell'amministrazione suprema riunisce in un medesimo luogo. I capi, op
pressi dagli affari, non veggon nulla da s; lo Stato governato da commessi. Infin
e le misure che bisogna prendere per mantenere l'autorit generale, alla quale tan
ti ufficiali lontani vogliono sottrarsi o imporsi, assorbono tutte le cure pubbl
iche; non ne restan pi per la felicit del popolo; a stento ne restano per la sua d
ifesa, in caso di bisogno; e cos un corpo, troppo grande rispetto alla sua costit
uzione, si sprofonda e perisce schiacciato sotto il suo proprio peso.

D'altra parte lo Stato deve darsi una certa base per aver solidit, per resistere
alle scosse che non mancher di provare, e agli sforzi che sar costretto a fare per
sostenersi; ch tutti i popoli hanno una specie di forza centrifuga, per la quale
operano di continuo gli uni contro gli altri, e tendono ad ingrandirsi a spese
dei loro vicini, come i vortici di Cartesio. Cos i deboli rischiano di essere pre
sto inghiottiti; e nessuno pu conservarsi, se non mettendosi con gli altri in una
specie di equilibrio che renda la compressione quasi uguale dappertutto.
Si vede da ci che ci sono ragioni di estendersi e ragioni di restringersi; e non
costituisce certo la minore fra le abilit dell'uomo politico il saper trovare, fr
a le une e le altre, la proporzione pi vantaggiosa alla conservazione dello Stato
. Si pu dire in generale che le prime, non essendo che esteriori e relative, devo
no essere subordinate alle altre, che sono interne ed assolute. Una sana e forte
costituzione la prima cosa che bisogna ricercare; e si deve contare pi sul vigor
e che nasce da un buon governo, che sui mezzi che fornisce un gran territorio.
Del resto si sono veduti Stati costituiti in tal modo, che la necessit delle conq
uiste rientrava nella loro stessa costituzione, e che per mantenersi erano costr
etti ad ingrandirsi senza tregua. Forse essi si rallegravan molto di tale felice
necessit che per altro mostrava loro, col termine della loro grandezza, l'inevit
abile momento della loro caduta.
Capitolo decimo.
SEGUITO.
Si pu misurare un corpo politico in due modi: cio dall'estensione del territorio e
dal numero della popolazione; e vi , fra l'una e l'altra di queste misure, un ra
pporto conveniente per dare allo Stato la sua vera grandezza. Gli uomini fanno l
o Stato, e il terreno nutre gli uomini: il rapporto conveniente dunque che la te
rra basti al sostentamento dei suoi abitanti, e che vi siano tanti abitanti, qua
nti la terra possa nutrirne. In questa proporzione si trova il "maximum" di forz
a di un numero dato di popolazione: perch se vi terreno di troppo, la difesa ne o
nerosa, la coltura insufficiente, il prodotto superfluo: questa la causa prossim
a delle guerre difensive; se invece non ce n' abbastanza, lo Stato si trova, per
il complemento, alla discrezione dei suoi vicini: e questa la causa prossima del
le guerre offensive. Ogni popolo che non abbia, per la sua posizione, che l'alte
rnativa fra il commercio e la guerra, debole in se stesso; dipende dai suoi vici
ni, dipende dagli avvenimenti; non ha mai un'esistenza incerta e breve. O egli s
oggioga, e cambia di condizione; o soggiogato, e non pi nulla. Non pu conservarsi
libero che a forza di piccolezza o di grandezza.
Non si pu dare in cifre che, un rapporto fisso fra l'estensione di terra e il num
ero d'uomini, che si bastino reciprocamente, sia a cagione delle differenze che
si trovano nelle qualit del terreno, nei suoi gradi di fertilit, nella natura dell
e sue produzioni, nell'influsso dei climi; sia a cagion di quelle che si osserva
no nei temperamenti degli uomini che le abitano, dei quali alcuni consuman poco
in un paese fertile, altri molto su di un suolo ingrato. Bisogna anche aver rigu
ardo alla pi o meno grande fecondit delle donne; a ci che il paese possa avere di p
i o meno favorevole alla popolazione; alla misura in cui il legislatore possa spe
rare di concorrervi con le sue istituzioni: di modo che egli non deve fondare il
suo giudizio su ci che vede, ma su ci che prevede; n fermarsi tanto allo stato att
uale della popolazione, quanto a quello cui questa debba naturalmente pervenire.
Infine vi sono mille occasioni, in cui gli accidenti particolari del luogo esig
ono o permettono che si abbracci pi terreno di quanto sembri necessario. Cos sar il
caso di estendersi molto in un paese di montagne, dove le produzioni naturali,
cio i boschi e i pascoli, esigono minor lavoro, dove l'esperienza insegna che le
donne sono pi feconde che in pianura, e dove un gran suolo inclinato non d che una
piccola base orizzontale, la sola che si debba contare per la vegetazione. Al c
ontrario, pu restringersi in riva al mare, anche fra le rocce e le sabbie quasi s
terili, perch ivi la pesca pu supplire in gran parte alle produzioni della terra,
perch gli uomini debbono essere pi riuniti per respingere i pirati, e del resto, v
i pi facilit di liberare il paese, per mezzo di colonie, dagli abitanti dei' quali

fosse sovraccarico.
A queste condizioni per istituire un popolo, bisogna aggiungerne una, che non pu
supplire a nessun'altra, ma senza la quale queste sono tutte inutili: ed che si
goda l'abbondanza e la pace, perch il tempo in cui lo Stato si ordina , come quell
o in cui si forma un battaglione, il momento in cui il corpo meno capace di resi
stenza e pi facile a distinguere. Si resisterebbe meglio in un disordine assoluto
che in un periodo di fermento, in cui ciascuno si occupi della sua posizione e
non del pericolo. Se una guerra, una carestia, una sedizione sopraggiungano in q
uesto tempo di crisi, lo Stato immancabilmente rovesciato.
Non che non vi siano molti governi istituiti proprio nel corso di questi uragani
; ma allora sono questi stessi governi che distruggono lo Stato. Gli usurpatori
suscitano o scelgono sempre tali tempi di torbidi per far passare, coll'aiuto de
l terrore pubblico, leggi distruttive, che il popolo non adotterebbe mai a sangu
e freddo. La scelta del momento dell'istituzione uno dei caratteri pi sicuri dai
quali si possa distinguere l'opera del legislatore da quella del tiranno.
Che popolo dunque adatto alla legislazione? Quello che, trovandosi gi stretto da
qualche vincolo d'origine, d'interesse o di convenzione, non abbia ancora portat
o il vero giogo delle leggi; quello che non abbia costumi n superstizioni ben rad
icate, quello che non tema di essere oppresso da un'improvvisa invasione; che, s
enza entrare nelle questioni dei suoi vicini, possa resistere da solo a ciascuno
di essi, o aiutarsi con l'uno per respingere l'altro; quello di cui ogni membro
possa essere conosciuto da tutti, e dove non si sia costretti a caricare un uom
o di un fardello maggiore di quello che un uomo possa portare; quello che possa
fare a meno degli altri popoli e del quale ogni altro popolo possa far a meno (A
14); quello che non sia n ricco n povero, e possa bastare a se stesso; infine que
llo che riunisca la saldezza di un antico popolo con la docilit di un popolo nuov
o. Ci che rende penosa l'opera della legislazione, non tanto quel che bisogna ist
ituire, quanto quel che bisogna distruggere; e ci che rende il successo cos raro,
l'impossibilit di trovare la semplicit della natura congiunta ai bisogni della soc
iet. Tutte queste condizioni, vero, si trovano difficilmente riunite. Perci si ved
ono pochi Stati ben costituiti.
V' ancora in Europa un paese capace di legislazione; l'isola di Corsica. Il valor
e e la costanza con cui questo popolo valoroso ha saputo ricuperare e difendere
la sua libert, meriterebbero proprio che qualche uomo saggio gli insegnasse a con
servarla. Ho il presentimento che un giorno questa piccola isola meraviglier l'Eu
ropa.
Capitolo undicesimo.
DEI DIVERSI SISTEMI DI LEGISLAZIONE.
Se si ricerchi in che consista precisamente il pi gran bene di tutti, che deve es
sere l'intento di ogni sistema di legislazione, si trover che si riduce a questi
due oggetti principali: la "libert" e l'"uguaglianza": la libert, perch ogni dipend
enza particolare altrettanta forza tolta all'organismo dello Stato; l'uguaglianz
a, perch la libert non pu sussistere senza di essa.
Ho gi detto che cosa sia la libert civile; riguardo all'uguaglianza, non bisogna i
ntendere con questa parola che i gradi di potenza e di ricchezza abbiano ad esse
re assolutamente identici; ma che, quanto alla potenza, essa sia al di sotto di
ogni violenza, e non si eserciti mai se non in virt del grado e delle leggi; e qu
anto alla ricchezza, che nessun cittadino sia tanto opulento, da poterne comprar
e un altro, e nessuno tanto povero da essere costretto a vendersi (25): ci che su
ppone da parte dei grandi, moderazione di avere e di credito, e da parte dei pic
coli, moderazione di avidit e di cupidigia (A 15).
Questa uguaglianza, dicono, una chimera speculativa, che non pu esistere in prati
ca. Ma se l'abuso inevitabile, ne segue forse che non si debba almeno regolarlo?
Precisamente perch la forza delle cose tende sempre a distruggere l'uguaglianza,
la forza della legislazione deve sempre tendere a mantenerla.
Ma questi oggetti generali di ogni buona istituzione debbono essere modificati i
n ogni paese dai rapporti che nascono tanto dalla condizione locale, quanto dal

carattere degli abitanti: e sulla base di questi rapporti bisogna assegnare a ci


ascun popolo un sistema particolare d'istituzione, che sia il migliore, non fors
e in se stesso, ma per lo Stato al quale sia destinato. Se, per esempio, il suol
o ingrato e sterile, o il paese troppo stretto per gli abitanti, volgetevi dalla
parte dell'industria e delle arti, di cui voi scambierete i prodotti con le der
rate che vi mancano. Se, al contrario, occupate ricche pianure e colline fertili
, o in buon terreno siete scarsi di abitanti, date tutte le vostre cure all'agri
coltura, che moltiplica gli uomini, e scacciate le arti, che non farebbero che t
erminare di spopolare il paese, radunando su qualche punto del territorio i poch
i abitanti che ha (A 16). Se occupate riviere estese e comode, e coprite il mare
di navi, e coltivate il commercio e la navigazione, avrete un'esistenza brillan
te e breve. Se il mare non bagna sulle vostre coste che rocce quasi inaccessibil
i, e restate barbari e ittiofagi, vivrete perci pi tranquilli, migliori forse, e c
ertamente pi felici. In una parola, oltre le regole comuni a tutti, ogni popolo r
acchiude in s qualche causa, che le ordina in una maniera particolare e rende la
sua legislazione adatta a lui solo. Cos che in altri tempi gli Ebrei, e recenteme
nte gli Arabi, hanno avuto la religione per oggetto principale; gli Ateniesi le
lettere; Cartagine e Tiro il commercio; Rodi la marina; Sparta la guerra; e Roma
la virt. L'autore dello "Spirito delle leggi" ha mostrato con moltissimi esempi
con che arte il legislatore diriga l'istituzione verso ciascuno di questi oggett
i.
Ci che rende la costituzione di uno Stato veramente solida e durevole, che le reg
ole siano talmente osservate, che i rapporti naturali e le leggi cadano sempre d
'accordo sui medesimi punti, che queste non facciano, per cos dire, che assicurar
e, accompagnare, rettificare le altre. Ma se il legislatore, ingannandosi sul su
o oggetto, assuma un principio diverso da quello che nasce dalla natura delle co
se; se l'uno tenda alla servit e l'altra alla libert; l'uno alle ricchezze, l'altr
a al popolamento; l'uno alla pace, l'altra alle conquiste, si vedranno le leggi
indebolirsi poco a poco e la costituzione alterarsi; e lo Stato non cesser di ess
ere agitato fino a che non sia distrutto o mutato, e l'invincibile natura abbia
ripreso il suo dominio.
Capitolo dodicesimo.
DIVISIONE DELLE LEGGI.
Per dar ordine a tutto, o dare la miglior forma possibile alla cosa pubblica, vi
sono diverse relazioni da considerare. In primo luogo l'azione del corpo intero
che operi su se stesso, cio il rapporto del tutto col tutto o del sovrano con lo
Stato; e questo rapporto composto da quello tra i termini intermedi, come vedre
mo pi oltre.
Le leggi che regolano questo rapporto portano il nome di leggi politiche e si ch
iamano anche leggi fondamentali, non senza qualche ragione, se queste leggi sono
sagge; ch, se non c' in ogni Stato altro che una maniera buona a dargli ordine, i
l popolo che l'abbia trovata deve attenervisi: ma se l'ordine stabilito cattivo,
perch si dovrebbero prendere per fondamentali le leggi, che gli impediscano di e
ssere buono? D'altra parte, in ogni caso un popolo sempre padrone di cambiare le
sue leggi, fossero pur le migliori; ch, se gli piaccia di farsi del male da s, ch
i ha il diritto d'impedirglielo?
La seconda relazione quella dei membri fra loro, o con il corpo intero; e questo
rapporto deve essere, per quanto sia possibile, piccolo sotto il primo rispetto
, grande sotto il secondo; in modo che ogni cittadino resti in perfetta indipend
enza da tutti gli altri, e in dipendenza estrema dalla citt: il che si ottiene se
mpre con gli stessi mezzi: poich non c' che la forza dello Stato che faccia la lib
ert dei suoi membri. Da questo secondo rapporto nascono le leggi civili.
Si pu considerare una terza specie di relazione fra l'uomo e la legge, cio quella
della disobbedienza con la pena; e questa d luogo all'istituzione delle leggi cri
minali, che, in fondo, non sono tanto una specie particolare di leggi, quanto la
sanzione di tutte le altre.
A queste tre specie di leggi se ne aggiunge una quarta, la pi importante di tutte

, che non s'incide n sul marmo n sul bronzo, ma nel cuore dei cittadini: che forma
la vera costituzione dello Stato; che prende ogni giorno novella forza; che, qu
ando le altre leggi invecchiano o si spengono, le rianima o le supplisce, conser
va un popolo nello spirito della sua istituzione, e sostituisce insensibilmente
la forza dell'abitudine a quella dell'autorit. Parlo dei costumi, delle usanze, e
soprattutto delle opinioni; parte conosciuta ai nostri politici, ma dalla quale
dipende il successo di tutte le altre; parte di cui il grande legislatore si oc
cupa in segreto, mentre sembra limitarsi a regolamenti particolari, che non sono
che il sesto della volta, di cui i costumi, pi lenti a nascere, formano infine l
a chiave incrollabile.
Fra queste diverse classi, le leggi politiche, che costituiscono la forma di gov
erno, sono le sole relative al mio argomento.
FINE DEL LIBRO SECONDO.
LIBRO TERZO.
Prima di parlare delle diverse forme di governo, cerchiamo di fissare il senso p
reciso di questa parola, che non stata ancora troppo ben spiegata.
Capitolo primo.
DEL GOVERNO IN GENERALE.
Avverto il lettore che questo capitolo deve esser letto posatamente, e che io no
n so l'arte di essere chiaro per chi non voglia essere attento.
Ogni azione libera ha due cause, che concorrono a produrla: una morale, cio la vo
lont che determina l'atto; l'altra fisica, cio la forza che l'esegue. Quando io ca
mmino verso un oggetto, bisogna in primo luogo che ci voglia andare; in secondo
luogo che i miei piedi mi ci portino. Se un paralitico voglia correre, se un uom
o agile non voglia, tutt'e due resteranno fermi. Il corpo politico ha gli stessi
motori: vi si distinguono del pari la forza e la volont; questa sotto il nome di
"potere legislativo", quella sotto il nome di "potere esecutivo". Nulla vi si f
a o vi si deve fare senza il loro concorso.
Noi abbiamo veduto che il potere legislativo appartiene al popolo, e non pu appar
tenere che a lui. E' facile vedere, al contrario; dai principi stabiliti qui inn
anzi (26), che il potere esecutivo non pu appartenere alla generalit in quanto leg
islatrice o sovrana, perch questo potere non consiste che in atti particolari, ch
e non sono di competenza della legge, n, per conseguenza, del sovrano, del quale
tutti gli atti non possono essere che leggi.
Occorre dunque alla forza pubblica un agente proprio, che la riunisca e la metta
in opera secondo le direzioni della volont generale, che serva alla comunicazion
e dello Stato e del sovrano, che faccia, in certo qual modo, nella persona pubbl
ica ci che nell'uomo fa l'unione dell'anima e del corpo. Ecco qual , nello Stato,
la ragion d'essere del governo, confuso a torto col sovrano, di cui non che il m
inistro.
Che cosa dunque il governo? Un corpo intermediario istituito fra i sudditi e il
sovrano per la loro reciproca corrispondenza, incaricato dell'esecuzione delle l
eggi, e della conservazione della libert, sia civile sia politica.
I membri di questo corpo si chiamano magistrati o "re", cio "governatori"; e il c
orpo intero porta il nome di "principe" (A 17). Cos, chi pretende che l'atto, pel
quale un popolo si sottomette ai capi, non sia un contratto, ha molta ragione (
27). Non assolutamente altro che un mandato, un ufficio, nel quale, come semplic
i ufficiali del sovrano, essi esercitano in suo nome il potere del quale egli li
ha fatti depositari, che pu limitare, modificare e riprendere quando gli piaccia
. L'alienazione d'un tal diritto, essendo incompatibile con la natura del corpo
sociale, contraria al fine dell'associazione.
Chiamo dunque "governo" o amministrazione suprema l'esercizio legittimo del pote

re esecutivo, e principe o magistrato l'uomo o il corpo incaricato di questa amm


inistrazione.
Nel governo si trovano le forze mediatrici, i cui rapporti valgono a comporre qu
ello del tutto col tutto, o del sovrano con lo Stato. Si pu rappresentare quest'u
ltimo rapporto con quello degli estremi di una proporzione continua, di cui il g
overno sia il medio proporzionale. Il governo riceve dal sovrano gli ordini ch'e
sso d al popolo; e, perch lo Stato sia in buon equilibrio, bisogna, tutto commisur
ato, che vi sia uguaglianza fra il prodotto o il potere del governo preso per se
stesso, e il prodotto o il potere dei cittadini sovrani da una parte e sudditi
dall'altra (28).
Inoltre non si potrebbe alterare alcuno dei tre termini, senza rompere immediata
mente la proporzione. Se il sovrano voglia governare, o il magistrato voglia dar
leggi, o i sudditi rifiutino di obbedire, il disordine succede alla regola, la
forza e la volont non operano pi d'accordo, e lo Stato in dissoluzione cade cos nel
dispotismo o nell'anarchia. Infine, come non c' che un sol medio proporzionale e
ntro ogni rapporto, cos non c' altro che un solo buon governo possibile in uno Sta
to; ma siccome mille avvenimenti possono cambiare i rapporti di un popolo, non s
olo diversi governi possono esser buoni per diversi popoli, ma anche per uno ste
sso popolo in tempi diversi.
Per cercar di dare un'idea dei diversi rapporti che possono regnare fra questi d
ue estremi, prender ad esempio il numero dei componenti il popolo, come rapporto
pi facile ad esprimersi.
Supponiamo che lo Stato sia composto di diecimila cittadini. Il sovrano non pu es
ser considerato che collettivamente e come un corpo; ma ogni singolo, in qualit d
i suddito, considerato come individuo: pertanto il sovrano sta al suddito come d
iecimila sta a uno; vale a dire ogni membro dello Stato non ha di parte sua che
la decimillesima parte dell'autorit sovrana, bench gli sia sottomesso tutto intier
o. Se il popolo sia composto di centomila uomini, la condizione dei sudditi non
muta, e ciascuno porta su di s ugualmente tutto l'impero delle leggi, mentre il s
uo voto, ridotto a un centomillesimo, ha un'influenza dieci volte minore nella r
edazione delle leggi stesse. Allora, restando il suddito sempre uno, il rapporto
coi sovrano aumenta in ragione del numero dei cittadini. Dal che segue che pi lo
Stato s'ingrandisce, pi la libert diminuisce.
Quanto dico che il rapporto aumenta, intendo dire che si allontana dall'uguaglia
nza. Cos, quanto maggiore il valore del rapporto nell'accezione matematica, tanto
minore nel significato comune; nella prima il rapporto, considerato secondo la
quantit, si misura dall'esponente; nell'altro, considerato secondo l'identit (qual
itativa), si valuta per comparazione.
Ora, quanto meno le volont private si richiamino alla volont generale, cio i costum
i alle leggi, tanto pi la forza repressiva deve aumentare. Dunque il governo, per
esser buono, deve essere relativamente pi forte, a misura che il popolo sia pi nu
meroso.
D'altra parte, offrendo l'ingrandimento dello Stato ai depositari dell'autorit pu
bblica pi tentazioni e pi mezzi di abusare del loro potere, quanto pi forza debba a
ver il governo per contenere il popolo, tanto pi il sovrano deve averne a sua vol
ta per contenere il governo. Non parlo qui di una forza assoluta, ma della forza
relativa delle diverse parti dello Stato.
Da questo doppio rapporto consegue che la proporzione continua fra il governo, i
l principe e il popolo, non sia un'idea arbitraria, ma una conseguenza necessari
a della natura del corpo politico. Ne consegue ancora che, essendo uno degli est
remi, cio il popolo, come suddito, fisso e rappresentato dall'unit, ogni volta che
aumenti o diminuisca la ragione duplicata, la ragione semplice aumenti o diminu
isca ugualmente (29); e, per conseguenza, il termine medio sia mutato. Ci dimostr
a che non v' una costituzione di governo unica e assoluta, ma che vi possono esse
re tanti governi differenti per natura quanti Stati differenti per grandezza.
Se, volgendo in ridicolo questo sistema, si dicesse che, per trovare questo medi
o proporzionale e formare il corpo del governo, non occorra altro, secondo me, c
he estrarre la radice quadrata del numero del popolo, risponderei che io non pre
ndo qui questo numero se non come esempio; che i rapporti, dei quali io parlo, n
on si misurano solo dal numero degli uomini, ma in generale dalla quantit di azio

ne, la quale si combina con moltitudini di cause; che del resto se, per esprimer
mi con meno parole, io prendo a prestito, per un momento, termini geometrici, no
n ignoro tuttavia che la precisione geometrica non ha luogo nelle quantit morali.
Il governo , in piccolo, ci che il corpo politico che lo racchiude in grande. E' u
na persona morale, dotata di certe facolt, attiva come il sovrano, passiva come l
o Stato, che si pu scomporre in altri rapporti simili, onde nasce per conseguenza
una nuova proporzione; e un'altra ancora nasce dentro questa, secondo l'ordine
dei tribunali, finch si arriva a un termine medio indivisibile, cio a un solo capo
o magistrato supremo, che possiamo rappresentarci, nel mezzo di questa progress
ione, come l'unit fra la serie delle frazioni e quella dei numeri.
Senza impacciarci in questa moltiplicazione di termini, contentiamoci di conside
rare il governo come un nuovo corpo nello Stato, distinto dal popolo e dal sovra
no, e mediatore fra l'uno e l'altro.
Fra questi due corpi c' questa differenza essenziale: che lo Stato esiste per se
stesso e il governo non esiste che per via del sovrano. Cos la volont dominante de
l principe non , e non deve essere, che la volont generale o la legge: la sua forz
a non che la forza pubblica concentrata in lui: non appena egli voglia ricavar d
a se stesso qualche atto assoluto e indipendente, il collegamento del tutto comi
ncia a rilasciarsi. Se avvenisse infine che il principe avesse una volont individ
uale pi attiva di quella del sovrano, ed usasse, per obbedire a questa volont indi
viduale, della forza pubblica che nelle sue mani, in modo che si avessero, per c
os dire, due sovrani, uno di diritto e l'altro di fatto, immediatamente l'unione
sociale, svanirebbe, e il corpo politico sarebbe in dissolvimento (30).
Ci non pertanto, perch il corpo del governo abbia un'esistenza, una vita reale che
lo distingua dal corpo dello Stato; perch tutti i suoi membri possano operare ar
monicamente e rispondere al fine per il quale esso istituito, gli occorre un io
particolare, una sensibilit comune ai suoi membri, una forza, una volont propria,
che tenda alla sua conservazione. Questa esistenza particolare suppone assemblee
, consigli, potere di deliberare, di risolvere, diritti, titoli, privilegi, che
appartengono esclusivamente al principe, e rendono la condizione del magistrato
tanto pi onorevole, quanto pi sia difficile. Le difficolt consistono nel modo di or
dinare, entro il tutto, questo tutto subalterno in modo che non alteri la costit
uzione generale rafforzando la propria, che tenga distinta sempre la sua forza p
articolare, destinata alla propria conservazione, dalla forza pubblica, destinat
a alla conservazione dello Stato, che, in una parola, sia sempre pronto a sacrif
icare il governo al popolo, e non il popolo al governo.
D'altra parte, per quanto il corpo artificiale del governo sia l'opera di un alt
ro corpo artificiale, e non abbia, in certo qual modo, che una vita d'accatto e
subordinata, ci non impedisce che possa operare con maggiore o minor vigore o cel
erit, e godere, per cos dire, di una salute pi o meno robusta. Infine, senza allont
anarsi direttamente dal fine della sua istituzione, pu scostarsene pi o meno, seco
ndo il modo in cui sia costituito.
Da tutte queste differenze nascono i rapporti diversi che il governo deve avere
col corpo dello Stato, secondo i rapporti accidentali o particolari, dai quali q
uesto stesso Stato modificato. Perch spesso il governo migliore per se stesso div
err il pi vizioso, se i suoi rapporti non siano alterati a seconda dei difetti del
corpo politico al quale appartiene.
Capitolo secondo.
DEL PRINCIPIO CHE COSTITUISCE LE DIVERSE FORME DI GOVERNO.
Per esporre la causa generale di queste differenze, bisogna distinguere qui il p
rincipe e il governo, come ho gi distinto innanzi lo Stato e il sovrano.
Il corpo dei magistrati (31) pu essere composto di un numero pi o meno grande di m
embri. Abbiamo detto che il rapporto fra il sovrano e i sudditi era tanto pi gran
de, quanto pi il popolo era numeroso; e, per un'analogia evidente, possiamo dire
altrettanto del governo rispetto ai magistrati. Ora la forza totale del governo,
essendo sempre quella dello Stato, non varia punto; dal che deriva che, quanto
pi debba usare di questa forza verso i propri membri, tanto meno gliene resta per
operare su tutto il popolo.

Dunque, pi i magistrati sian numerosi, pi il governo debole. Siccome questo princi


pio fondamentale, occupiamoci a spiegarlo meglio.
Noi possiamo distinguere, nella persona del magistrato, tre volont essenzialmente
diverse: in primo luogo la volont propria dell'individuo, che non tende se non a
l suo vantaggio particolare; in secondo, la volont comune dei magistrati, che si
riferisce unicamente al vantaggio del principe, e si pu chiamare volont del corpo:
questa generale rispetto al governo, e particolare rispetto allo Stato, di cui
il governo fa parte; in terzo luogo la volont del popolo o volont sovrana, che gen
erale, sia rispetto allo Stato considerato come il tutto, sia rispetto al govern
o considerato come parte del tutto.
In una legislazione perfetta, la volont particolare o individuale deve esser null
a; la volont di corpo propria del governo molto subordinata, e, per conseguenza,
la volont generale sovrana sempre dominante e regola unica di tutte le altre.
Al contrario, secondo l'ordine naturale, queste diverse volont divengono pi attive
, a misura che si concentrino. Cos la volont generale sempre la pi debole, la volon
t di corpo ha il secondo posto, e la volont particolare il primo di tutti; in modo
che, nel governo, ciascun membro in primo luogo se stesso, e poi magistrato, e
poi cittadino; gradazione direttamente opposta a quella che l'ordine sociale esi
ge.
Posto ci, se il governo sia tutto in mano d'una sola persona, ecco che la volont p
articolare e la volont di corpo sono perfettamente riunite, e, per conseguenza, q
uest'ultima al pi alto grado d'intensit che possa avere. Ora, siccome dal grado de
lla volont dipende l'uso della forza, e la forza assoluta del governo non varia a
ffatto, ne segue che il pi attivo dei governi sia quello di un solo individuo.
Al contrario, uniamo il governo all'autorit legislativa; facciamo del sovrano il
principe e di tutti i cittadini altrettanti magistrati: allora la volont di corpo
, confusa con la volont generale, non avr pi attivit di essa e lascer la volont partic
olare con tutta la sua forza. Cos il governo, sempre con la stessa forza assoluta
, sar nel suo "minimum" di forza relativa o di attivit.
Questi rapporti sono incontestabili, e altre considerazioni valgono a confermarl
i ancora. Si vede, per esempio, che ogni magistrato pi attivo nel suo corpo che o
gni cittadino nel suo, e che per conseguenza la volont particolare ha molto pi inf
luenza negli atti del governo che in quelli del sovrano; ch ogni magistrato quasi
sempre incaricato di qualche funzione dal governo, mentre ogni cittadino, preso
per s, non ha alcuna funzione della sovranit. D'altra parte, pi lo Stato si estend
e, pi la sua forza reale aumenta, bench non aumenti in ragione della sua estension
e; ma, restando lo stesso lo Stato, i magistrati hanno un bel moltiplicarsi, il
governo non ne acquista affatto maggior forza reale, perch questa forza quella de
llo Stato, la cui misura sempre uguale. Cos la forza relativa o l'attivit del gove
rno diminuisce, senza che la sua forza assoluta o reale possa aumentare.
E' anche certo che il disbrigo degli affari diventa pi lento, a misura che pi pers
one ne siano incaricate; che, concedendo troppo alla prudenza, non si concede ab
bastanza alla fortuna; che si lascia fuggire l'occasione, e, a forza di delibera
re, si perde spesso il frutto della deliberazione.
Ho dimostrato poco fa che il governo si rilascia a misura che i magistrati si mo
ltiplichino; e ho provato qui innanzi che pi il popolo sia numeroso, pi la forza r
epressiva deve aumentare. Dal che segue che il rapporto dei magistrati al govern
o dev'essere inverso al rapporto dei sudditi al sovrano; cio, pi lo Stato s'ingran
disce, pi il governo deve restringersi; di modo che il numero dei capi diminuisca
in ragione dell'aumento del popolo (32).
Del resto, io non parlo qui che della forza relativa del governo, e non della su
a rettitudine: perch al contrario, pi il magistrato numeroso, pi la volont del corpo
si avvicina alla volont generale; l dove, sotto un magistrato unico, questa stess
a volont di corpo non , come ho gi detto, che una volont particolare. Cos si perde da
una parte ci che si pu guadagnare dall'altra, e l'arte del legislatore sta nel sa
per fissare il punto in cui la forza e la volont del governo, sempre in mutua pro
porzione, si combinino nel rapporto pi vantaggioso per lo Stato.
Capitolo terzo.

DIVISIONE DEI GOVERNI (33).


Si veduto, nel capitolo precedente, perch si distinguano le diverse specie o form
e di governi dal numero dei membri che li compongono: resta da vedere, in questo
, come si faccia questa divisione.
Il sovrano pu, in primo luogo, affidare il deposito del governo a tutto il popolo
o alla maggior parte del popolo, in modo che vi siano pi cittadini magistrati ch
e cittadini semplici privati. Si d a questa forma di governo il nome di "democraz
ia".
Oppure pu restringere il governo fra le mani di un piccolo numero, in modo che vi
siano pi semplici cittadini che magistrati; e questa forma porta il nome di "ari
stocrazia".
Infine pu concentrare tutto il governo nelle mani di un unico magistrato, dal qua
le tutti gli altri ricevano il loro potere. Questa terza forma la pi comune, e si
chiama "monarchia" o governo regio.
Si deve osservare che tutte queste forme, o almeno le due prime, sono suscettibi
li del pi o del meno; e hanno anche una latitudine abbastanza grande; ch la democr
azia pu abbracciar tutto il popolo, o restringersi fino alla met. L'aristocrazia,
a sua volta, pu, dalla met del popolo, restringersi fino al pi piccolo numero indef
initamente. Lo stesso governo regio suscettibile di una qualche divisione. Spart
a ebbe costantemente due re per la sua costituzione; e si son visti nell'impero
romano sino a otto imperatori in una volta, senza che si potesse dire che l'impe
ro fosse diviso. Cos vi un punto, in cui ogni forma di governo si confonde con la
successiva; e si vede che, sotto tre sole denominazioni, il governo realmente s
uscettibile di tante forme diverse, quanti cittadini ha lo Stato.
V' di pi: questo stesso governo, potendo, sotto certi rispetti, dividersi in altre
parti, una amministrata in un modo e l'altra in un altro, pu risultare, da quest
e tre forme combinate, una quantit di forme miste, di cui ciascuna moltiplicabile
per tutte le forme semplici.
In ogni tempo si disputato molto sulla miglior forma di governo, senza considera
re che ciascuna di esse la migliore in certi casi, e la peggiore in altri.
Se, nei diversi Stati, il numero dei magistrati supremi dev'essere in ragione in
versa di quello dei cittadini, ne segue che in generale il governo democratico c
onviene ai piccoli Stati, l'aristocratico ai medi, e il monarchico ai grandi. Qu
esta regola risulta direttamente dal principio. Ma come tener conto dell'infinit
di circostanze che possono dar luogo ad eccezioni?
Capitolo quarto.
DELLA DEMOCRAZIA.
Chi fa la legge sa meglio d'ogni altro come debba essere eseguita e interpretata
. Sembrerebbe dunque che non si potesse avere una migliore costituzione che quel
la in cui il potere esecutivo fosse congiunto al legislativo: ma questo proprio
rende tale governo insufficiente sotto certi rispetti, perch le cose che devono e
ssere distinte non lo sono, e il principe e il sovrano, essendo la stessa person
a, non formano, per cos dire, che un governo senza governo.
Non bene che chi fa le leggi le esegua, n che il corpo del popolo distolga la sua
attenzione dalle vedute generali per volgerla agli oggetti particolari. Nulla p
i pericoloso che l'influenza degli interessi privati negli affari pubblici, e l'a
buso delle leggi da parte del governo un male minore che la corruzione del legis
latore, conseguenza infallibile delle vedute particolari. Allora, essendo lo Sta
to alterato nella sua sostanza, ogni riforma diventa impossibile. Un popolo, che
non abusasse mai del governo, non abuserebbe neanche dell'indipendenza; un popo
lo, che governasse sempre bene, non avrebbe pi bisogno di essere governato.
A prendere la parola a rigore, una vera democrazia non mai esistita n esister mai.
E' contro l'ordine naturale che la maggioranza governi e la minoranza sia gover
nata. Non si pu immaginare che il popolo resti continuamente adunato per occupars
i degli affari pubblici, e si vede facilmente che esso non potrebbe istituire co
mmissioni a quest'uopo, senza che la forma dell'amministrazione cambiasse (34).

Infatti io credo di poter porre come principio, che, quando le funzioni del gove
rno sian divise fra parecchi tribunali, i meno numerosi acquistino, prima o poi,
la maggiore autorit, non foss'altro a cagione della facilit di sbrigare gli affar
i, a cui sono condotti naturalmente.
D'altra parte, quante cose difficili a riunire non suppone un tale governo! Prim
o, uno Stato molto piccolo, dove il popolo sia facile a radunarsi, ed ogni citta
dino possa agevolmente conoscer tutti gli altri; secondo, una grande semplicit di
costumi, che prevenga il moltiplicarsi degli affari e le discussioni spinose; t
erzo, una grande uguaglianza nei gradi e nelle fortune, senza di che l'uguaglian
za non potrebbe sussistere a lungo nei diritti e nell'autorit; infine, poco o pun
to lusso; perch, o il lusso effetto delle ricchezze, o le rende necessarie; corro
mpe nello stesso tempo il ricco e il povero, l'uno col possesso, l'altro con la
cupidigia; vende la patria alle mollezze, alla vanit; toglie allo Stato tutti i c
ittadini, per asservirli gli uni agli altri, e tutti quanti all'opinione.
Ecco perch un autore celebre (35) ha dato la virt come fondamento alla repubblica,
perch tutte queste condizioni non potrebbero sussistere senza la virt: ma, non av
endo fatte le distinzioni necessarie, questo bell'ingegno ha spesso mancato di g
iustezza, qualche volta di chiarezza, e non ha visto che, essendo l'autorit sovra
na ovunque la stessa, lo stesso principio deve aver luogo in ogni Stato ben cost
ituito; pi o meno, vero, a seconda della forma di governo.
Aggiungiamo che non vi forma di governo, cos soggetta alle guerre civili e alle a
gitazioni intestine, come quello democratico o popolare, perch non ve n' alcuno, c
he tenda cos fortemente e continuamente a cambiare di forma, n che domandi maggior
vigilanza o coraggio per essere mantenuto nella forma sua. In questa costituzio
ne sopra tutte il cittadino si deve armare di forza e di costanza, e dire ogni g
iorno della sua vita, in fondo al suo cuore, ci che diceva un virtuoso palatino (
A 18) alla dieta di Polonia: "Malo periculosam libertatem, quam quietum servitiu
m" (36).
Se vi fosse un popolo di dei, esso si governerebbe democraticamente. Un governo
cos perfetto non conviene ad uomini.
Capitolo quinto.
DELL'ARISTOCRAZIA.
Noi abbiamo qui due persone morali ben distinte, cio il governo e il sovrano; e,
per conseguenza, due volont generali, una rispetto a tutti i cittadini, l'altra s
olo rispetto ai membri dell'amministrazione. Cos, bench il governo possa regolare
il suo reggimento interno come gli pare, non pu mai parlare al popolo che in nome
del sovrano, cio in nome del popolo stesso; ci che non bisogna mai dimenticare.
Le prime societ si governarono aristocraticamente. I capi di famiglia deliberavan
o fra loro sugli affari pubblici. I giovani cedevano senza fatica all'autorit del
l'esperienza. Da ci i nomi di "preti, anziani, senato, geronti". I selvaggi dell'
America settentrionale si governano cos ai nostri tempi, e son governati molto be
ne.
Ma, a misura che la disuguaglianza d'istituzione la vinse sulla disuguaglianza n
aturale, la ricchezza o il potere (A 19) furono preferiti all'et, e l'aristocrazi
a divenne elettiva. Infine il potere, trasmesso coi beni dal padre ai figli, nel
rendere "patrizie" le famiglie, rese il governo ereditario, e si videro senator
i di venti anni.
Vi son dunque tre specie di aristocrazia: naturale, elettiva, ereditaria. La pri
ma non conviene che a popoli semplici; la terza il peggiore di tutti i governi.
La seconda il governo migliore: l'aristocrazia propriamente detta.
Oltre il vantaggio della distinzione dei due poteri, essa ha quello della scelta
dei suoi membri; ch, nel governo popolare, tutti i cittadini nascono magistrati;
ma questa invece li limita a un piccol numero, nel quale non entrano, se non pe
r elezione (A 20); che un mezzo per il quale la probit, la mente illuminata, l'es
perienza e tutte le altre ragioni di preferenza e di stima pubblica sono altrett
ante nuove garanzie che si sar governati saggiamente.
Di pi le assemblee si fanno pi comodamente, gli affari si discutono meglio, si sbr

igano con pi ordine e diligenza; il credito dello Stato sostenuto meglio all'este
ro da venerabili senatori che da una moltitudine sconosciuta o disprezzata.
In una parola, l'ordinamento migliore e pi naturale che i pi saggi governino la mo
ltitudine, quando si sia sicuri che la governeranno per suo e non per loro profi
tto. Non bisogna moltiplicare inutilmente le competenze, n fare con ventimila uom
ini ci che cento uomini scelti possan fare anche meglio. Ma bisogna rilevare che
l'interesse di corpo comincia qui a esser meno atto ad indirizzare la forza pubb
lica sulla traccia della volont generale, e che un'altra tendenza inevitabile tog
lie alle leggi una parte della forza esecutiva.
Riguardo alle convenienze particolari, non occorre n uno Stato cos piccolo, n un po
polo cos semplice e retto, perch l'esecuzione delle leggi scaturisca immediatament
e dalla volont pubblica, come in una buona democrazia. N c' maggior bisogno di una
nazione cos grande, che i capi sparsi a governarla possano farla da sovrano ciasc
uno nel suo dipartimento, e cominciare a rendersi indipendenti per diventare inf
ine i padroni.
Ma se l'aristocrazia esige qualche virt di meno che il governo popolare, essa ne
esige altre, che le son proprie, come la moderazione nei ricchi, e la capacit di
contentarsi nei poveri (37); perch sembra che un'uguaglianza rigorosa sarebbe fuo
ri di luogo in essa; e non fu osservata nemmeno a Sparta.
Del resto, se questa forma comporta una certa disuguaglianza di fortuna, proprio
perch in generale l'amministrazione degli affari pubblici sia affidata a quelli
che possan meglio dedicarle tutto il loro tempo, ma non, come pretende Aristotel
e (38), perch i ricchi siano sempre preferiti. Al contrario interessa molto che u
na scelta opposta insegni qualche volta al popolo che nel merito degli uomini vi
sono ragioni di preferenza pi importanti che la ricchezza.
Capitolo sesto.
DELLA MONARCHIA.
Finora noi abbiamo considerato il principe come una persona morale e collettiva,
unita dalla forza delle leggi, e depositaria nello Stato del potere riunito nel
le mani di una persona naturale, di un uomo reale, che solo abbia diritto di dis
porne secondo le leggi. t ci che si chiama un monarca o un re.
Tutto al contrario delle altre amministrazioni, in cui un essere collettivo rapp
resenta un individuo, in questa un individuo rappresenta un essere collettivo; i
n modo che l'unit morale, che costituisce il principe, nello stesso tempo un'unit
fisica, nella quale tutte le facolt, che la legge riunisce nell'altra con tanto s
forzo, si trovano riunite naturalmente.
Cos la volont del popolo e la volont del principe, e la forza pubblica dello Stato
e la forza particolare del governo, rispondon tutte allo stesso movente: tutte l
e molle della macchina sono nella stessa mano, tutto concorre verso la stessa mta
; non vi sono movimenti opposti, che si annullino a vicenda, e non si pu immagina
re alcuna specie di costituzione, in cui uno sforzo minore produca un'azione pi c
onsiderevole. Archimede che, seduto tranquillamente sulla riva, tira a galla sen
za fatica un gran vascello, mi rappresenta un monarca abile, che governa dal suo
gabinetto i suoi vasti Stati e fa muover tutto, sembrando immobile.
Ma se non v' altro governo che abbia pi vigore, non ve ne alcuno in cui la volont p
articolare abbia pi impero e domini pi agevolmente le altre: tutto concorre allo s
tesso fine, vero; ma questo fine non quello della felicit pubblica, e la forza st
essa dell'amministrazione volge continuamente a danno dello Stato (39).
I re voglion esser assoluti, e da lontano si grida loro che il miglior modo di e
sser tali si di farsi amare dai loro popoli. Questa massima molto bella, anche m
olto vera sotto certi rispetti; disgraziatamente nelle corti si burleran sempre
di essa. La potenza, che viene dall'amore dei popoli, senza dubbio la pi grande;
ma precaria e condizionata; mai i principi se ne contenteranno. I migliori re vo
gliono poter esser cattivi, se loro aggradi, senza cessar di essere i padroni. U
n predicatore politico avr un bel dir loro che, essendo la forza del popolo la lo
ro forza, il loro pi grande interesse che il popolo sia fiorente, numeroso, temib
ile; essi san bene che ci non vero. Il loro interesse personale in primo luogo ch

e il popolo sia debole, miserabile, e che non possa mai resister loro. Consento
che, supponendo i sudditi sempre perfettamente sottomessi, l'interesse del princ
ipe sarebbe allora che il popolo fosse potente, affinch questa potenza, essendo l
a sua stessa potenza, lo rendesse temibile ai suoi vicini; ma siccome quest'inte
resse non che secondario e subordinato, e le due supposizioni sono fra loro inco
mpatibili, naturale che i principi diano sempre la preferenza alla massima che l
oro pi immediatamente utile. Ci Samuele delineava vigorosamente agli Ebrei, ci Mach
iavelli ha fatto vedere con evidenza. Fingendo di dar lezioni ai re, ne ha date
di ben grandi ai popoli (40). Il "Principe" di Machiavelli il libro dei repubbli
cani (A 21).
Abbiamo trovato, esaminando i rapporti generali, che la monarchia non convenient
e che in grandi Stati; lo troveremo ancora esaminandola in se stessa. Pi l'ammini
strazione pubblica numerosa, pi il rapporto del principe ai sudditi diminuisce e
si avvicina all'uguaglianza, in modo che questo rapporto 1, ossia l'uguaglianza
stessa, nella democrazia. Questo stesso rapporto aumenta, a misura che il govern
o si restringa, e raggiunge il suo "maximum" quando il governo sia nelle mani di
un solo. Allora appare una distanza troppo grande fra il principe e il popolo,
e lo Stato manca di collegamento. Per formarlo, occorrono dunque ordini intermed
i; occorrono principi, grandi e nobilt, per riempirli (42). Ora nulla di tutto ci
conviene a un piccolo Stato, che tutti questi grandi rovinano.
Ma se difficile che un grande Stato sia ben governato, molto pi difficile che sia
governato bene da un solo uomo; e ciascuno sa ci che avviene, quando il re si cr
ei sostituti.
Un difetto essenziale e inevitabile, che metter sempre il governo monarchico al d
i sotto di quello repubblicano, in ci: che in questo la designazione pubblica non
innalza mai ai primi posti se non uomini illuminati e capaci, che li occupano c
on onore; l dove quelli che arrivano nelle monarchie non sono spesso che piccoli
imbroglioni, piccoli bricconi, piccoli intriganti, ai quali le piccole capacit, c
he nelle corti fanno arrivare ai grandi posti, non servono che a mostrare al pub
blico la loro inettitudine, appena vi siano arrivati. Il popolo s'inganna in que
sta scelta assai meno che il principe; e un uomo di vero merito quasi tanto raro
nel ministero, quanto uno sciocco a capo di un governo repubblicano. Cos quando,
per qualche caso fortunato, uno di questi uomini, nati per governare, prenda il
timone degli affari in una monarchia ridotta quasi all'estremo da queste masnad
e di ministri galanti, si resta tutti stupefatti dei mezzi che sa trovare; e ci s
egna un'ra in un paese.
Affinch uno Stato monarchico potesse esser ben governato, bisognerebbe che la sua
grandezza o la sua estensione fosse commisurata alle capacit di chi governa. E'
pi facile conquistare che amministrare. Data una leva sufficiente, con un dito si
pu smuovere il mondo; ma per sostenerlo occorrono le spalle di Ercole. Per poco
che uno Stato sia grande, il principe quasi sempre troppo piccolo. Quando, al co
ntrario, avvenga che lo Stato sia troppo piccolo per il suo capo, ci che assai ra
ro, ancora mal governato; perch il capo, seguendo sempre la vastit delle sue vedut
e, dimentica gli interessi dei popoli, e con l'abuso delle capacit, che ha di tro
ppo, non li rende meno infelici di quanto farebbe un capo limitato, col difetto
di quelle che gli mancano. Bisognerebbe, per cos dire, che un reame si stendesse
o si restringesse a ciascun regno, secondo il valore del principe; l dove, avendo
le capacit di un Senato misure pi fisse, lo Stato pu avere limiti costanti, e l'am
ministrazione non andar meno bene.
Il danno pi sensibile del governo di un solo il difetto di quella continuit succes
siva, che forma nei due altri governi un collegamento ininterrotto. Morto un re,
ne occorre un altro; le elezioni lasciano intervalli pericolosi; sono tempestos
e; e a meno che i cittadini siano di un disinteresse, di un'integrit, che tale go
verno non comporta affatto, le brighe e la corruzione vi si caccian dentro. E' d
ifficile che colui, al quale lo Stato si sia venduto, non lo venda a sua volta,
e non si indennizzi sui deboli del danaro che i potenti gli hanno estorto. Prima
o poi tutto diventa venale sotto una simile amministrazione; e la pace, di cui
si gode allora sotto i re, peggiore del disordine degli' interregni.
Che cosa si fatto per prevenire questi mali? Si son rese le corone ereditarie in
certe famiglie; e si stabilito un ordine di successione, che previene ogni disp

uta alla morte dei re; ci vuol dire che, sostituendo il danno delle reggenze a qu
ello delle elezioni, si preferito un'apparente tranquillit a una saggia amministr
azione, si preferito rischiare di aver per capi ragazzi, mostri, imbecilli, anzi
ch aver a disputare sulla scelta dei buoni re. Non si considerato che, esponendos
i cos ai rischi dell'alternativa, si mettono quasi tutte le probabilit contro di s.
Era una parola molto sensata quella del giovane Dionigi, al quale suo padre, ri
mproverandogli un'azione vergognosa, diceva: "Te ne ho dato io l'esempio?". "Ah,
rispose il figlio, vostro padre non era re!" (43).
Tutto concorre a privar di giustizia e di ragione un uomo educato a comandare ag
li altri. Si prende molta cura, a quanto si dice, per insegnare ai giovani princ
ipi l'arte di regnare: ma non sembra che questa educazione profitti loro. Si far
ebbe meglio a cominciar dall'insegnare loro l'arte di obbedire. I pi grandi re, c
he la storia abbia celebrato, non son stati affatto allevati per regnare; una sc
ienza che non si possiede mai cos poco, come dopo averla imparata troppo, e si ac
quista meglio obbedendo che comandando. "Nam utilissimus idem ac brevissimus bon
arum malarumque rerum delectus cogitare quid aut nolueris sub alio principe aut
volueris" (A 22).
Una conseguenza di simile mancanza di coerenza l'incostanza del governo regio, c
he, regolandosi ora su un disegno, ora su un altro, secondo il carattere del pri
ncipe che regna, o delle persone che regnano per lui, non pu avere a lungo un fin
e fisso n una condotta coerente: la qual variabilit rende sempre lo Stato ondeggia
nte di regola in regola, di disegno in disegno, e non ha luogo negli altri gover
ni, dove il principe sempre lo stesso. Cos si vede, in generale, se vi pi astuzia
in una corte, vi pi saggezza in un Senato, e le repubbliche perseguono i loro fin
i con vedute pi costanti e meglio seguite; mentre ogni rivoluzione nel Ministero
ne produce una nello Stato, essendo regola comune a tutti i ministri, e a quasi
tutti i re, di prendere in ogni cosa l'indirizzo diametralmente opposto a quello
del loro predecessore.
Da questa stessa incoerenza si ricava anche la soluzione di un sofisma molto fam
iliare ai politici monarchici: che consiste non solo nel paragonare il governo c
ivile al governo domestico, e il principe al padre di famiglia, errore gi confuta
to (44); ma anche nel conferire generosamente a questo magistrato tutte le virt d
i cui avrebbe bisogno, e nel supporre sempre che il principe sia ci che dovrebbe
essere: con la qual supposizione il governo regio evidentemente preferibile ad o
gni altro, perch incontestabilmente il pi forte; e, per essere anche il migliore,
non gli manca che una volont di corpo pi conforme alla volont generale.
Ma se, secondo Platone (A 23), l'uomo che sia re per natura un personaggio tanto
raro, quante volte concorreranno natura e fortuna a incoraggiarlo? E se l'educa
zione regale corrompe necessariamente quelli che la ricevono, che mai si deve sp
erare da una successione di uomini tutti educati per regnare? E' dunque un voler
si ingannare il confondere il governo regio con quello di un buon re. Per vedere
che cosa sia questo governo in se stesso, bisogna considerarlo sotto principi l
imitati o cattivi; perch o arriveranno tali al trono, o il trono li render tali.
Queste difficolt non sono sfuggite ai nostri autori, ma essi non se ne sono turba
ti. Il rimedio sta, dicono loro, nell'obbedire senza mormorare; Dio d i cattivi r
e nella sua collera, e bisogna sopportarli come punizioni del cielo. Questo disc
orso edificante, senza dubbio, ma io non so se non converrebbe meglio sul pulpit
o che in un libro politico (46). Che si direbbe di un medico che promettesse mir
acoli, e la cui arte stesse tutta nell'esortare il malato alla pazienza? Si sa b
ene che bisogna sopportare un cattivo governo quando lo si abbia: ma il problema
sarebbe di trovarne uno buono.
Capitolo settimo.
DEI GOVERNI MISTI (47).
Propriamente parlando non vi sono governi semplici. Occorre che un capo unico ab
bia magistrati subalterni; occorre che un governo popolare abbia un capo. Cos, ne
lla divisione del potere esecutivo, v' sempre una gradazione dal numero maggiore
al minore, con questa differenza, che talvolta il numero maggiore dipende dal mi

nore, e talvolta il minore dal maggiore.


Qualche volta vi divisione uguale, sia quando le parti costitutive siano in reci
proca dipendenza, come nel governo d'Inghilterra, sia quando l'autorit di ogni pa
rte sia indipendente, ma imperfetta, come in Polonia. Quest'ultima forma cattiva
, perch non vi affatto unit nel governo, e anche lo Stato manca di coesione.
Val meglio un governo semplice o un governo misto? Questione molto dibattuta dai
politici, alla quale bisogna dar la stessa risposta che ho dato pi sopra su ogni
forma di governo.
Il governo semplice il migliore in se stesso, per il solo fatto che semplice. Ma
, quando il potere esecutivo non dipenda abbastanza dal legislativo, quando cio v
i sia dal principe al governo rapporto maggiore che dal popolo al principe, biso
gna rimediare a questa mancanza di proporzione dividendo il governo; perch allora
tutte le sue parti non hanno meno autorit sui sudditi, e la loro divisione le re
nde tutte insieme meno forti contro il sovrano.
Si previene anche il medesimo difetto istituendo magistrati intermedi, che, lasc
iando il governo nella sua interezza, servono solo a bilanciare i due poteri e a
mantenere i loro rispettivi diritti. Allora il governo non misto, temperato.
Si pu rimediare con mezzi simili al difetto opposto, e, quando il governo sia tro
ppo fiacco, erigere tribunali per concentrarlo. Ci si pratica in tutte le democra
zie. Nel primo caso si divide il governo per indebolirlo, e nel secondo per rinf
orzarlo, perch il "maximum" di forza e di debolezza si trovano ugualmente nei gov
erni semplici, mentre le forme miste danno una forza media.
Capitolo ottavo.
COME NON OGNI FORMA DI GOVERNO SIA ADATTA AD OGNI PAESE (48).
La libert, non essendo un frutto di tutti i climi, non alla portata di tutti i po
poli. Pi si mediti questo principio, stabilito da Montesquieu, pi se ne sente la v
erit; pi lo si contesti, pi si d occasione di fondarlo su nuove prove.
In tutti i governi del mondo la persona pubblica consuma e non produce nulla. On
de le viene dunque la sostanza consumata? Dal lavoro dei suoi membri. Il superfl
uo dei singoli produce il necessario del pubblico. Dal che segue che lo stato ci
vile non pu sussistere, che in quanto il lavoro degli uomini renda al di l dei lor
o bisogni.
Ora questa eccedenza non la stessa in tutti i paesi del mondo. In parecchi consi
derevole, in altri mediocre, in altri nulla, in altri negativa. Questo rapporto
dipende dalla fertilit del clima, dal genere di lavoro che la terra esige, dalla
natura delle sue produzioni, dalla forza dei suoi abitanti, dal maggiore o minor
e consumo che sia loro necessario, e da parecchi altri rapporti simili, dei qual
i composto.
D'altra parte, i governi non sono tutti della stessa natura; ve n'ha che divoran
o di pi e di meno; e le differenze sono fondate su questo altro principio, che, p
i le contribuzioni pubbliche si allontanano dalla loro sorgente e pi sono onerose.
Non sulla quantit delle imposte bisogna misurare quest'onere, ma sul cammino che
debbono fare per ritornare nelle mani dalle quali sono uscite. Quando questa ci
rcolazione sia pronta e bene istituita, pagar poco o molto non importa; il popol
o sempre ricco e le finanze vanno sempre bene. Al contrario, per poco che il pop
olo dia, quando questo poco non gli ritorni, dando sempre, presto si esaurisce;
lo Stato non mai ricco, e il popolo sempre pezzente.
Da ci segue che pi la distanza dal popolo al governo aumenti, pi i tributi divengon
o onerosi; cos nella democrazia il popolo meno gravato; nell'aristocrazia di pi; n
ella monarchia porta il pi gran peso. La monarchia non conviene dunque che alle n
azioni ricche; l'aristocrazia agli Stati mediocri in ricchezza e in grandezza; l
a democrazia agli Stati piccoli e poveri.
Infatti, pi vi si rifletta, pi si trova in ci differenza fra gli Stati liberi e i m
onarchici. Nei primi, tutto si adopera per l'utilit comune; negli altri le forze
pubbliche e particolari sono reciproche, e l'una s'aumenta con l'indebolirsi del
l'altra; infine, invece di governare i sudditi per renderli felici, il dispotism
o li rende miserabili per governarli.

Ecco dunque, in ogni clima, cause naturali, in base alle quali si pu assegnare la
forma di governo alla quale la forza del clima trascina, e dire anche che speci
e di abitanti esso debba avere. I luoghi ingrati e sterili, dove il prodotto non
valga il lavoro, debbono restare incolti e deserti, o solo popolati da selvaggi
; i luoghi dove il lavoro degli uomini non renda che lo stretto necessario debbo
no essere abitati dai popoli barbari; ogni costituzione di Stato vi sarebbe impo
ssibile; i luoghi dove l'eccesso del prodotto sul lavoro sia mediocre, convengon
o ai popoli liberi; quelli dove il terreno abbondante e fertile dia molto prodot
to con poco lavoro, vogliono essere governati monarchicamente, per consumare col
lusso del principe l'eccesso di superfluo dei sudditi; perch val meglio che. que
sto eccesso sia assorbito dal governo, che dissipato dai privati. Vi sono eccezi
oni, so bene; ma queste stesse eccezioni confermano la regola, in quanto produco
no prima o Poi rivoluzioni, che riconducono le cose all'ordine naturale.
Distinguiamo sempre le leggi generali dalle cause particolari che possano modifi
carne l'effetto. Quand'anche tutto il Mezzogiorno fosse coperto di repubbliche e
tutto il Nord di Stati dispotici, non sarebbe men vero che, per effetto del cli
ma, il dispotismo convenga ai paesi caldi, la barbarie ai paesi freddi, e la buo
na costituzione di Stato alle regioni intermedie (49). Veggo pure che, concedend
o il principio, si potr disputare sull'applicazione: si potr dire che vi son paesi
freddi molto fertili, e meridionali molto ingrati. Ma questa difficolt non tale
se non per chi non esamini la cosa in tutti i suoi rapporti. Bisogna, come ho gi
detto, tener conto di quelli dei lavori, delle forze, del consumo, eccetera.
Supponiamo che, di due terreni uguali, uno renda cinque e l'altro dieci. Se gli
abitanti del primo consumino quattro e quelli dell'altro nove, l'eccesso del pri
mo prodotto sar un quinto, e quello del secondo un decimo. Essendo dunque il rapp
orto di queste due eccedenze inverso a quello dei prodotti, il terreno che produ
ca solo cinque dar un superfluo doppio di quello del terreno che produca dieci.
Ma non questione di un prodotto doppio, ed io non credo che alcuno osi, in gener
ale, metter la fertilit dei paesi freddi in uguaglianza anche con quella dei paes
i caldi. Tuttavia supponiamo quest'uguaglianza: lasciamo, se si voglia, in bilan
cio l'Inghilterra con la Sicilia, e la Polonia con l'Egitto: pi al sud, avremo l'
Africa e le Indie; pi al nord, non avremo pi nulla. Per questa uguaglianza di prod
otto, che differenza nella coltura! In Sicilia non occorre che grattare la terra
; ma in Inghilterra quante cure per lavorarla! Ora col, dove occorrano pi braccia
per dare lo stesso prodotto, il superfluo deve necessariamente esser minore.
Considerate, inoltre, che la stessa quantit di uomini consuma molto meno nei paes
i caldi. Il clima esige che si sia sobri per star bene: gli Europei che vogliano
viverci come a casa loro muoiono tutti di dissenteria e d'indigestione. "Noi si
amo, dice Chardin (50), bestie carnivore, lupi, a paragone degli Asiatici. Qualc
uno attribuisce la sobriet dei Persiani al fatto che il loro paese meno coltivato
; io credo, al contrario, che il loro paese abbondi meno di derrate, perch ne occ
orrono meno agli abitanti. Se la loro frugalit, egli continua, fosse un effetto d
ella povert del paese, non vi sarebbero che i poveri a mangiar poco, mentre gener
almente son tutti; e si mangerebbe pi o meno, in ciascuna provincia, a seconda de
lla fertilit del paese, mentre si trova la stessa sobriet per tutto il regno. Essi
si lodano molto della loro maniera di vivere, dicendo che basta guardare la lor
o carnagione, per riconoscere quanto essa sia pi eccellente di quella dei cristia
ni. In realt la carnagione dei Persiani unita, essi hanno la pelle bella, fine e
liscia, mentre la carnagione degli Armeni, loro sudditi, che vivono all'europea,
ruvida, bitorzoluta, e i loro corpi sono grossi e pesanti".
Pi ci avviciniamo all'equatore, pi i popoli vivono con poco. Non mangiano quasi af
fatto carne; il riso, il mais, il cuscus, il miglio, la cassava sono i loro alim
enti abituali. In India vi sono milioni di uomini, il cui nutrimento non costa u
n soldo al giorno. Noi vediamo, persino in Europa, differenze sensibili di appet
ito fra i popoli del Nord e quelli del Mezzogiorno. Uno spagnolo vivr otto giorni
col pranzo di un tedesco. Nei paesi dove gli uomini son pi voraci, il lusso si v
olge anche verso gli oggetti di consumo: in Inghilterra si mostra su di una tavo
la carica di carne, in Italia vi trattano a zucchero e fiori.
Il lusso delle vesti offre pure simili differenze. Nei climi dove i cambiamenti
di stagione sian rapidi e violenti, si hanno abiti migliori e pi semplici: in que

lli dove si veston solo per ornamento si cerca pi lo splendore che l'utilit,: gli
stessi abiti sono un lusso. A Napoli vedrete ogni giorno passeggiare a Posillipo
uomini in giustacuore dorato e senza calze. La stessa cosa avviene per gli edif
ici: si d tutto alla magnificenza, quando non si abbia nulla da temere dalle ingi
urie dell'aria. A Parigi, a Londra si vogliono alloggi caldi e comodi; a Madrid
si hanno saloni splendidi, ma senza finestre che chiudano, e si dorme in topaie.
Gli alimenti sono molto pi sostanziosi e succulenti nei paesi caldi: terza differ
enza, che non pu non influire sulla seconda. Perch in Italia si mangiano tanti leg
umi? Perch l sono buoni, nutrienti, di gusto eccellente. In Francia, dove non son
nutriti che d'acqua, non nutrono e non sono contati quasi per nulla sulle mense;
ma non occupano pertanto meno terreno, e costano per lo meno altrettanta fatica
a coltivarli. E' esperienza gi fatta che i grani di Barberia, inferiori del rest
o a quelli francesi, rendono molto di pi in farina, e quelli di Francia, a loro v
olta, rendono pi che i grani del Nord. Dal che si pu arguire che una gradazione si
mile si osserva generalmente, nella stessa direzione, dall'equatore al polo. Ora
, non uno svantaggio evidente quello di avere in un prodotto uguale una minor qu
antit di alimenti?
A tutte queste varie considerazioni posso aggiungerne una che ne discende e le r
afforza; che i paesi caldi hanno minor bisogno di abitanti che i paesi freddi, e
potrebbero nutrirne di pi; ci che produce un doppio superfluo, sempre a vantaggio
del dispotismo. Pi grande la superficie occupata dallo stesso numero di abitanti
, pi le rivolte diventano difficili, perch non si pu accordarsi n prontamente n segre
tamente, ed sempre facile al governo sventare i disegni e tagliare le comunicazi
oni. Ma pi un popolo numeroso si ravvicina, meno il governo pu compiere usurpazion
i sul sovrano: i capi deliberano tanto sicuramente nelle loro Camere quanto il p
rincipe nel suo consiglio; la folla si raccoglie tanto presto sulle piazze quant
o le truppe nei loro quartieri. Il vantaggio di un governo tirannico dunque in c
i: poter operare a grandi distanze. Con l'aiuto dei punti di appoggio che si d, la
sua forza aumenta a distanza come quella delle leve (A 24). Quella del popolo,
invece, non opera che concentrata; svanisce e si perde estendendosi, come l'effe
tto della polvere sparsa in terra, che prende fuoco solo grano a grano. I paesi
meno popolati sono anche i pi adatti alla tirannia: le bestie feroci non regnano
che nei deserti.
Capitolo nono.
DEGLI INDICI DI UN BUON GOVERNO.
Quando si domanda dunque in maniera assoluta quale sia il miglior governo, si po
ne un problema insolubile quanto indeterminato; o, se si vuole, che ha tante buo
ne soluzioni, quante combinazioni possibili vi siano nelle posizioni assolute e
relative dei popoli.
Ma se si domandasse a quale indice si possa riconoscere che un dato popolo sia b
ene o mal governato, sarebbe una cosa diversa, e la questione di fatto potrebbe
essere risolta.
Ci nonostante, non la si risolve, perch ognuno vuol risolverla a suo modo. I suddi
ti vantano la tranquillit pubblica, i cittadini la libert individuale: uno preferi
sce la sicurezza dei possessi, l'altro quella delle persone; uno vuole che il mi
glior governo sia quello pi severo, l'altro sostiene che sia quello pi dolce: ques
ti vuole che i delitti si puniscano, e quegli che si prevengano; uno trova bello
l'esser temuto dai vicini, l'altro preferisce esserne ignorato; uno contento qu
ando il denaro circola, l'altro esige che il popolo abbia pane. Quand'anche si r
aggiungesse l'accordo su questi punti e altri simili, si sarebbe forse fatto un
passo avanti? Mancando le quantit morali di misura precisa, anche se si fosse d'a
ccordo sull'indice, come essere d'accordo sulla valutazione?
Per mio conto, mi meraviglio sempre che si disconosca un indice cos semplice, o c
he si abbia la mala fede di non convenirne. Quale il fine dell'associazione poli
tica? La conservazione e la prosperit dei suoi membri. E quale l'indice pi sicuro
che si conservino e prosperino? Il loro numero e la loro popolazione. Non andate
dunque a cercare altrove quest'indice tanto discusso. D'altra parte, a parit di

tutte le condizioni, il governo sotto il quale, senza mezzi stranieri, senza nat
uralizzazioni, senza colonie, i cittadini popolino e moltiplichino di pi, infalli
bilmente il migliore. Quello, sotto il quale un popolo diminuisca e deperisca, i
l peggiore. Calcolatori, ora affar vostro, contate, misurate, paragonate (A 25).
Capitolo decimo.
DELL'ABUSO DEL GOVERNO E DELLA SUA TENDENZA A DEGENERARE.
Come la volont particolare opera senza tregua contro la volont generale, cos il gov
erno fa uno sforzo continuo contro la sovranit. Pi questo sforzo aumenta, pi la cos
tituzione si altera; e, non essendoci qui altra volont di corpo che, resistendo a
quella del principe, faccia equilibrio ad essa, deve avvenire prima o poi che i
l principe opprima infine il sovrano e rompa il patto sociale. E' questo il vizi
o intrinseco e inevitabile che, fin dalla nascita del corpo politico, tende senz
a posa a distruggerlo, come la vecchiaia o la morte distruggono infine il corpo
dell'uomo.
Vi sono due vie generali per le quali un governo degenera: cio quando esso si res
tringa o quando lo Stato si dissolva.
Il governo si restringe quando passa dal gran numero al piccolo, cio dalla democr
azia all'aristocrazia, e dall'aristocrazia alla monarchia. E' questa la sua incl
inazione naturale (A 26). Se retrocedesse dal piccolo numero al grande si potreb
be dire che si rilascia: ma questo progresso inverso impossibile.
Mai infatti il governo cambia di forma, se non quando la consumazione della sua
energia lo lasci troppo indebolito per poter conservare la forma propria. Ora, s
e si rilasciasse ancora estendendosi, la sua forza diverrebbe assolutamente null
a, e ancor meno potrebbe durare. Bisogna dunque ricaricare e stringere la molla
a misura che essa ceda: altrimenti lo Stato, che essa sostiene cadrebbe in rovin
a.
Il caso della dissoluzione dello Stato pu sopraggiungere in due modi.
Primo: quando il principe non amministri pi lo Stato secondo le leggi, ed usurpi
il potere sovrano. Allora si compie un mutamento notevole: non il governo, ma lo
Stato si restringe: voglio dire che il grande Stato si dissolve, e se ne forma
un altro entro quello, composto solamente dei membri del governo, che per il res
to del popolo non pi altro se non il suo padrone e tiranno. In modo che, dal mome
nto in cui il governo usurpi la sovranit, il patto sociale rotto, e tutti i sempl
ici cittadini, rientrati di diritto nella loro libert naturale, sono forzati, ma
non obbligati a ubbidire.
Lo stesso caso succede quando i membri del governo usurpino separatamente il pot
ere, che non debbono esercitare che in corpo; ci che non affatto minor infrazione
delle leggi, e produce un disordine ancor pi grande. Allora si hanno, per cos dir
e, tanti principi quanti sono i magistrati, e lo Stato, non meno diviso del gove
rno, perisce o cambia di forma.
Quando lo Stato si dissolva, l'abuso del governo, quale che sia, prende il nome
comune di "anarchia". Per distinguere, la democrazia degenera in "oclocrazia", l
'aristocrazia in "oligarchia"; aggiunger che il regno degenera in "tirannia"; ma
quest'ultima parola equivoca ed esige spiegazione.
Nel senso volgare, un tiranno un re che governi con violenza, e senza riguardo a
lla giustizia e alle leggi. Nel senso preciso, un tiranno un privato che si arro
ghi l'autorit reale senza averne diritto. Cos i Greci intendevano questa parola ti
ranno: essi la davano indifferentemente ai buoni e ai cattivi principi, la cui a
utorit non fosse legittima (A 27). Cos "tiranno" e "usurpatore" son due parole per
fettamente sinonime.
Per dare diversi nomi a cose diverse, io chiamo "tiranno" l'usurpatore dell'auto
rit regale, e "despota" l'usurpatore del potere sovrano. Il tiranno quello che s'
introduce contro le leggi a governare secondo le leggi stesse. Cos il tiranno pu n
on essere despota, ma il despota sempre tiranno.
Capitolo undicesimo.

DELLA MORTE DEL CORPO POLITICO.


Tale la tendenza naturale e inevitabile dei governi meglio costituiti. Se Sparta
e Roma sono perite, quale Stato pu mai sperare di durar sempre? Se vogliamo form
are un'istituzione durevole, non pensiamo dunque a renderla eterna. Per riuscire
non bisogna tentar l'impossibile, n lusingarsi di dare all'opera degli uomini un
a solidit che le cose umane non comportano.
Il corpo politico, al pari del corpo umano, comincia a morire fin dalla nascita,
e porta in se stesso le cause della sua distruzione. Ma l'uno e l'altro possono
avere una costituzione pi o meno robusta, e adatta a conservarli pi o meno a lung
o. La costituzione dell'uomo opera della natura; quella dello Stato opera dell'a
rte. Non dipende dagli uomini di prolungare la loro vita, dipende da loro di pro
lungare quella dello Stato per quanto sia possibile, dandogli la miglior costitu
zione che possa avere. Il meglio costituito finir pure, ma pi tardi di un altro, s
e nessun accidente imprevisto porti la sua rovina anzi tempo.
Il principio della vita politica nell'autorit sovrana. Il potere legislativo il c
uore dello Stato, il potere esecutivo ne il cervello, che d il movimento a tutte
le sue parti. Pu il cervello esser colpito da paralisi e l'individuo vivere ancor
a. Un uomo resta imbecille e vive: ma non appena il cuore abbia cessato di funzi
onare, l'animale morto.
Non per mezzo delle leggi lo Stato sussiste, ma per mezzo del potere legislativo
. La legge di ieri non obbliga oggi; ma il consenso tacito presunto dal silenzio
, e si suppone che il sovrano confermi continuamente le leggi che non abroga, pu
r potendolo fare. Tutto ci che abbia dichiarato una volta di volere, lo vuol semp
re, a meno che non lo revochi.
Perch dunque si porta tanto rispetto alle antiche leggi? Proprio per questo. Si d
eve credere che non vi sia che l'eccellenza delle volont antiche, che abbia potut
o conservarle cos a lungo: se il sovrano non le avesse riconosciute costantemente
salutari, le avrebbe revocate mille volte. Ecco perch, invece d'indebolirsi, le
leggi acquistano incessantemente forza nuova in ogni Stato ben costituito; il pr
egiudizio dell'antichit le rende ogni giorno pi venerabili; mentre ovunque le legg
i s'indeboliscono invecchiando, ci prova che non v' pi potere legislativo, e che lo
Stato non vive pi.
Capitolo dodicesimo.
COME SI MANTENGA L'AUTORITA' SOVRANA.
Il sovrano, non avendo altra forza che il potere legislativo, non opera che per
mezzo di leggi; e non essendo le leggi che atti autentici della volont generale,
il sovrano non saprebbe operare se non quando il popolo sia adunato. Il popolo a
dunato, si dir, che chimera! Chimera oggi, ma tale non era duemila anni fa. Gli u
omini hanno forse cambiato di natura?
I limiti del possibile, nelle cose morali, sono meno ristretti di quanto noi pen
siamo; sono le nostre debolezze, i nostri vizi, i nostri pregiudizi che li restr
ingono. Le anime basse non credono ai grandi uomini: vili schiavi sorridono con
aria canzonatoria a questa parola "libert".
Da ci che si fatto consideriamo ci che pu farsi. Non parler delle antiche repubblich
e della Grecia; ma la repubblica romana era, mi sembra, un grande Stato, e Roma
una grande citt. L'ultimo censimento a Roma diede circa quattrocentomila cittadin
i portanti armi, e l'ultimo censimento dell'impero pi di quattro milioni di citta
dini, senza contare i sudditi, gli stranieri, le donne, i ragazzi, gli schiavi.
Che difficolt non s'immaginerebbero ad adunare frequentemente il popolo immenso d
i questa capitale e dei suoi dintorni! Tuttavia poche settimane passavano senza
che il popolo romano venisse adunato, e anche parecchie volte. Non solo esso ese
rcitava i diritti della sovranit, ma anche una parte di quelli del governo. Tratt
ava certi affari, giudicava certe cause, e tutto questo popolo era, sulla pubbli
ca piazza, quasi altrettanto spesso magistrato che cittadino.
Risalendo ai primi tempi delle nazioni, si troverebbe che la maggior parte degli
antichi governi, anche monarchici, come quelli dei Macedoni e dei Franchi, avev

ano simili consigli. Checch ne sia, questo solo fatto, incontestabile, risponde a
tutte le difficolt: dall'esistente al possibile l'inferenza mi par valida.
Capitolo tredicesimo.
SEGUITO.
Non basta che il popolo adunato abbia fissata una volta la costituzione dello St
ato, dando la sanzione a un corpo di leggi; non basta che abbia stabilito un gov
erno perpetuo, o che abbia provveduto una volta per sempre all'elezione di magis
trati: oltre le assemblee straordinarie, che casi imprevisti possano esigere, bi
sogna che ve ne siano di fisse e periodiche, che nulla possa abolire o prorogare
, in modo che, al giorno segnato, il popolo sia legittimamente convocato per leg
ge, senza che vi sia bisogno per ci di alcun'altra convocazione formale.
Ma all'infuori di queste assemblee, giuridiche per il solo fatto della loro data
, ogni assemblea del popolo, che non sia stata convocata dai magistrati preposti
a tale ufficio, e secondo le forme prescritte, deve essere tenuta illegittima,
e tutto ci che vi si faccia nullo, perch l'ordine stesso di adunarsi deve emanare
dalla legge.
Quanto alla ricorrenza, pi o meno frequente, delle assemblee legittime, essa dipe
nde da tante considerazioni, che non si saprebbero dare su ci regole precise. Sol
o si pu dire in generale che, pi il governo abbia forza, pi il sovrano deve mostrar
si spesso.
Questo, mi si dir, pu andar bene per una sola citt; ma che fare quando lo Stato ne
comprenda parecchie? Si divider l'autorit sovrana? Oppure si dovrebbe concentrarla
in una sola citt e assoggettarle tutto il resto?
Rispondo che non si deve fare n l'uno n l'altro. In primo luogo, l'autorit sovrana
semplice e una, e non si pu dividerla senza distruggerla. In secondo luogo una ci
tt non pu, pi che una nazione, essere legittimamente soggetta a un'altra, perch l'es
senza del corpo politico nell'accordo dell'obbedienza e della libert, e queste pa
role "suddito" e "sovrano" sono correlazioni identiche, la cui idea si riunisce
sotto l'unica parola "cittadino".
Rispondo ancora che sempre un male unire parecchie citt in un solo Stato; e che,
volendo fare questa unione, non ci si deve lusingare di evitarne gli inconvenien
ti naturali. Non bisogna obbiettare l'abuso dei grandi Stati a chi non ne vorreb
be che piccoli. Ma come dare ai piccoli Stati abbastanza forza per resistere ai
grandi? A quel modo che anticamente le citt greche resistettero al gran re, e pi r
ecentemente l'Olanda e la Svizzera hanno resistito alla casa d'Austria.
Tuttavia, se non si pu ridurre lo Stato a giusti limiti, resta ancora un espedien
te: di non tollerarvi una capitale (57), di far risiedere il governo alternativa
mente in ogni citt, e di adunarvi anche, a vicenda, le assemblee del paese.
Popolate ugualmente il territorio, diffondetevi in ogni parte gli stessi diritti
, portatevi dappertutto l'abbondanza e la vita; cos lo Stato diventer nello stesso
tempo il pi forte e il meglio governato che sia possibile. Ricordatevi che le mu
ra delle citt non si costituiscono che con le macerie delle case campestri. Ad og
ni palazzo, che vedo elevare nella capitale, mi par di veder mettere in rovine t
utto un paese.
Capitolo quattordicesimo.
SEGUITO.
Dal momento in cui il popolo legittimamente radunato in corpo sovrano, ogni giur
isdizione del governo cessa, il potere esecutivo sospeso, e la persona dell'ulti
mo dei cittadini altrettanto sacra e inviolabile quanto quella del primo magistr
ato, perch dove si trova il rappresentato, non vi sono pi rappresentanti (58). La
maggior parte dei tumulti che sorsero a Roma nei comizi provennero dall'avere ig
norata o negletta questa regola. I consoli allora non erano che i presidenti del
popolo; i tribuni semplicemente oratori (A 28): il Senato non era nulla.
Questi intervalli di sospensione, nei quali il principe riconosce o deve riconos

cere un superiore in atto, sono stati per lui sempre temibili; e queste assemble
e del popolo, che sono l'egida del corpo politico e il freno del governo, sono s
tati in ogni tempo l'orrore dei capi: cos essi non risparmiano mai n cure, n obbiez
ioni, n difficolt, n promesse, per disgustarne i cittadini. Quando questi siano ava
ri, vili, pusillanimi, pi amanti della quiete che della libert, non resistono a lu
ngo contro gli sforzi raddoppiati del governo: cos accade che, aumentando continu
amente la forza resistente, l'autorit sovrana alla fine svanisce, e la maggior pa
rte degli Stati cadono e periscono anzi tempo.
Ma, fra l'autorit sovrana e il governo arbitrario, si introduce talvolta un poter
e intermedio, del quale bisogna parlare.
Capitolo quindicesimo.
DEI DEPUTATI O RAPPRESENTANTI.
Appena il servizio pubblico cessi di essere la cura principale dei cittadini, ed
essi preferiscano servire di loro borsa che di persona, lo Stato gi vicino alla
rovina. Se si deve andare alla battaglia, pagano truppe mercenarie, e restano a
casa; se si deve andare al consiglio, nominano deputati e restano a casa. A forz
a di pigrizia e di danaro, essi hanno infine soldati per asservire la patria e r
appresentanti per venderla.
L'affaccendamento del commercio e delle arti, l'avido interesse del guadagno, la
mollezza e l'amore delle comodit cambiano in danaro le prestazioni personali. Si
cede una parte del proprio guadagno per aumentarlo a proprio agio. Date danaro
e presto avrete catene. La parola finanza una parola da schiavo; sconosciuta nel
vero Stato. In uno Stato veramente libero, i cittadini fanno tutto con le loro
mani, e nulla col danaro; lungi dal pagare per esentarsi dai loro doveri, essi p
agherebbero per adempirli da se stessi. Io son lontano dalle idee comuni; credo
le prestazioni obbligatorie meno contrarie alla libert che le tasse (59).
Quanto meglio costituito sia lo Stato, tanto pi gli affari pubblici predominano s
u quelli privati nello spirito dei cittadini. V' anche molto minor numero di affa
ri privati; perch, offrendo la somma di felicit comune una porzione pi considerevol
e alla felicit di ciascun individuo, resta a costui meno da cercarne nelle cure p
articolari. In uno Stato ben governato ciascuno vota alle assemblee; sotto un ca
ttivo governo nessuno ha piacere di far un passo per recarvisi, perch nessuno pre
nde interesse a ci che vi si fa, e perch si prevede che la volont generale non vi d
ominer, e perch infine le cure domestiche assorbono per intiero. Le buone leggi ne
fanno far di migliori, le cattive ne portano odi peggiori. Appena qualcuno dica
degli affari di Stato: "E che me ne importa?", si deve far conto che lo Stato s
ia perduto.
L'intepidimento dell'amor di patria, l'attivit dell'interesse privato, l'immensit
degli Stati, le conquiste, l'abuso del governo han fatto immaginare l'espediente
dei deputati o rappresentanti del popolo nelle assemblee della nazione. E' ci ch
e in certi paesi si osa chiamare il terzo Stato. Cos gli interessi particolari di
due ordini sono messi al primo e secondo posto: l'interesse pubblico non occupa
il terzo.
La sovranit non pu essere rappresentata, per la ragione stessa che non pu essere al
ienata; essa consiste essenzialmente nella volont generale, e la volont non si rap
presenta: o essa stessa, ovvero un'altra; non c' via di mezzo (60). I deputati de
l popolo non sono dunque, n possono essere, suoi rappresentanti; non sono che i s
uoi commissari: non possono concluder nulla in modo definitivo. Ogni legge, che
il popolo in persona non abbia ratificata, nulla; non una legge. Il popolo ingle
se crede bens di essere libero, ma si sbaglia di grosso; non tale che durante l'e
lezione dei membri del Parlamento: appena questi siano eletti, esso schiavo, non
pi niente (61). Nei brevi momenti della sua libert, l'uso che ne fa gli merita be
ne che la perda.
L'idea della rappresentanza moderna; ci viene dal governo feudale, da questo ini
quo ed assurdo governo, nel quale la specie umana degradata, il nome di uomo dis
onorato. Nelle antiche repubbliche, e anche nelle monarchie, il popolo non ebbe
mai rappresentanti, non si conosceva questa parola. E' molto singolare che a Rom

a, dove i tribuni erano cos sacri, nessuno si sia neppur immaginato che potessero
usurpare le funzioni del popolo, e che, in mezzo a una cos grande moltitudine, e
ssi non abbiano mai tentato di omettere di testa loro un solo plebiscito. Si giu
dichi, ci nonostante, l'imbarazzo che cagionava talvolta la folla, da ci che avven
ne al tempo dei Gracchi, in cui una parte dei cittadini dava il suo suffragio da
i tetti.
Dove il diritto e la libert sian tutto, gli inconvenienti sono nulla. Presso quel
saggio popolo, tutto era messo alla sua giusta misura; esso lasciava fare ai li
ttori ci che i suoi tribuni non avrebbero osato fare; non temeva che i suoi litto
ri volessero rappresentarlo.
Per spiegare come i tribuni, ci nonostante, lo rappresentassero qualche volta, ba
sta pensare come il governo rappresenti il sovrano. Se la legge non che la dichi
arazione della volont generale, chiaro che, nel potere legislativo, il popolo non
possa essere rappresentato; ma pu e deve esserlo nel potere esecutivo, che non s
e non la forza applicata alla legge. Ci dimostra che, esaminando bene le cose, si
troverebbe che ben poche nazioni hanno vere leggi. Checch ne sia, sicuro che i t
ribuni, non avendo alcuna parte del potere esecutivo, non poterono mai rappresen
tare il popolo romano per i diritti della loro carica, ma solo usurpando quelli
del Senato.
Presso i Greci, tutto ci che il popolo doveva fare, lo faceva da s; esso era inces
santemente adunato sulla piazza. Abitava in un clima dolce, non era avido; gli s
chiavi compivano i suoi lavori; il suo gran da fare era la sua libert. Non avendo
pi gli stessi vantaggi, come conservare i medesimi diritti? I vostri climi pi asp
ri vi danno maggiori bisogni (A 29): sei mesi dell'anno non possibile tratteners
i sulla pubblica piazza, le vostre lingue sorde non possono farsi udire all'aria
aperta; voi date pi al vostro guadagno che alla vostra libert, e temete molto men
o la schiavit che la miseria.
E che! la libert si mantiene soltanto con l'appoggio della servit? Pu essere. I due
estremi si toccano. Tutto ci che non naturale, ha i suoi inconvenienti, e la soc
iet civile pi che tutto il resto. Vi sono certe condizioni disgraziate, in cui non
si pu conservare la libert propria che a scapito di quella altrui, e il cittadino
non pu essere perfettamente libero, se lo schiavo non sia estremamente schiavo.
Tale era la condizione di Sparta. Quanto a voi, popoli moderni, voi non avete sc
hiavi, ma siete tali; voi pagate la loro libert con la vostra. Avete un bel vanta
re questa preferenza, io vi trovo pi vilt che umanit.
Non intendo affatto, con tutto ci, che occorra avere schiavi, n che il diritto di
schiavit sia legittimo, anzi ho provato il contrario; dico solo le ragioni per le
quali i popoli moderni, che si credono liberi, hanno rappresentanti, e perch i p
opoli antichi non ne avevano. Checch ne sia, dal momento che un popolo si d dei ra
ppresentanti, non pi libero; anzi non esiste pi (62).
Tutto bene esaminato, io non vedo che ormai sia possibile al sovrano(63) di cons
ervare fra noi l'esercizio dei suoi diritti, se lo Stato non sia molto piccolo.
Ma se molto piccolo, non sar soggiogato? No. Dimostrer pi oltre (A 30) come si poss
a riunire la potenza estera di un gran popolo con la facile costituzione politic
a e il buon ordine di un piccolo Stato.
Capitolo sedicesimo.
COME L'ISTITUZIONE DI UN GOVERNO NON SIA UN CONTRATTO.
Una volta bene istituito il potere legislativo, si tratta di istituire nello ste
sso modo il potere esecutivo, perch quest'ultimo, che opera soltanto per atti par
ticolari, non essendo della stessa essenza dell'altro, ne naturalmente separato.
Se fosse possibile che il sovrano considerato come tale, avesse la potest esecut
iva, il diritto e il fatto sarebbero talmente confusi, che non si saprebbe pi cos
a sia legge e che cosa non sia, e il corpo politico, cos snaturato, ben presto sa
rebbe in preda alla violenza, contro la quale fu istituito.
Essendo i cittadini tutti uguali per il contratto sociale, ci che tutti debbono f
are, tutti possono prescriverlo, l dove nessuno ha il diritto di esigere che un a
ltro faccia ci che egli stesso non fa. Ora proprio questo diritto, indispensabile

per far vivere e muovere il corpo politico, il sovrano d al principe, istituendo


il governo.
Parecchi hanno preteso che l'atto di questa istituzione fosse un contratto fra i
l popolo e i capi che esso si d, contratto, per il quale si stipulerebbero fra le
due parti le condizioni sotto le quali una s'obbligherebbe a comandare e l'altr
a a obbedire (65). Si converr, ne sono sicuro, che questa sia una strana maniera
di contrattare. Ma vediamo un po' se questa opinione sia sostenibile.
In primo luogo, l'autorit suprema non pu modificarsi pi che non possa alienarsi: li
mitarla vuol dire distruggerla. E' assurdo e contraddittorio che il sovrano si d
ia un superiore; obbligarsi a obbedire a un padrone, vuol dire rimettersi in pie
na libert.
Di pi, evidente che questo contratto del popolo con tali o tali altre persone sar
ebbe un atto particolare; dal che segue che questo contratto non potrebbe essere
una legge n un atto di sovranit, e che per conseguenza. sarebbe illegittimo.
Si vede ancora che le parti contraenti sarebbero fra loro sotto la legge di natu
ra, e senza alcuna garanzia dei loro reciproci impegni, ci che ripugna in ogni mo
do allo stato civile (66); e poich colui che ha la forza in mano sempre padrone d
ell'esecuzione, tanto varrebbe dare il nome di contratto all'atto di un uomo che
dicesse a un altro: "lo vi regalo tutto il mio avere, a condizione che voi me n
e rendiate quel tanto che vi piacer".
Non c' che un contratto nello Stato: quello dell'associazione: e quello da solo n
e esclude ogni altro. Non si potrebbe immaginare alcun contratto pubblico, che n
on fosse una violazione del primo.
Capitolo diciassettesimo.
DELL'ISTITUZIONE DEL GOVERNO.
Sotto che idea si deve dunque concepire l'atto per il quale il governo viene ist
ituito? Osserver anzi tutto che quest'atto complesso, o composto di due altri, ci
o: la istituzione della legge, e l'esecuzione di essa.
Col primo, il sovrano stabilisce che vi sar un corpo di governo stabilito sotto t
ale o tal'altra forma: chiaro che quest'atto una legge.
Col secondo, il popolo nomina i capi che saranno incaricati dal governo istituit
o. Ora questa nomina, essendo un atto particolare, non una seconda legge, ma sol
o una conseguenza della prima e una funzione del governo.
La difficolt sta nell'intendere come si possa avere un atto di governo prima che
il governo esista, e come il popolo, che non che sovrano o suddito, possa divent
are principe o magistrato in certe circostanze.
Qui si scopre ancora una di quelle mirabili propriet del corpo politico, per le q
uali esso concilia operazioni contraddittorie in apparenza; ch questa si genera p
er una conversione subitanea della sovranit in democrazia, in modo che, senza alc
un cambiamento sensibile, e solo per mezzo di una nuova relazione di tutti a tut
ti, i cittadini, divenuti magistrati, passano dagli atti generali agli atti part
icolari, e dalla legge all'esecuzione.
Questo cambiamento di relazione non una sottigliezza speculativa, senza esempio
nella pratica; ha luogo tutti i giorni nel Parlamento inglese, dove la Camera Ba
ssa, in certe occasioni, si trasforma in grande comitato, per discutere meglio g
li affari, e diventa cos semplice commissione, di corte sovrana che era nel momen
to anteriore; in modo che essa fa poi rapporto a se stessa, come Camera dei Comu
ni, di ci che abbia pur allora regolato in grande comitato, e delibera di nuovo,
sotto un titolo, di ci che 'abbia di gi risoluto sotto un altro.
Tale il vantaggio proprio del governo democratico, di poter essere stabilito di
fatto per un semplice atto della volont generale. Dopo il quale, questo governo p
rovvisorio resta in possesso, se quella sia la forma adottata, o stabilisce a no
me del sovrano il governo prescritto dalla legge; e tutto cos si trova in regola.
Non possibile istituire il governo in nessun altro modo legittimo e senza rinun
ciare ai principi stabiliti qui innanzi.

Capitolo diciottesimo.
MEZZI PER PREVENIRE LE USURPAZIONI DEL GOVERNO.
Da questi schiarimenti risulta, a conferma del capitolo sedicesimo, che l'atto c
he istituisce il governo non un contratto ma una legge; che i depositari della p
odest esecutiva non sono affatto i padroni del popolo, ma i suoi ufficiali (67);
che esso pu istituirli o destituirli quando gli piaccia; che per essi non questio
ne di contrattare, ma di obbedire; e che, incaricandosi delle funzioni che lo St
ato impone loro, essi non fanno che compiere il loro dovere di cittadini, senza
avere in alcun modo il diritto di discutere sulle condizioni.
Quando dunque accada che il popolo istituisca un governo ereditario, sia monarch
ico in una famiglia, sia aristocratico in un ordine di cittadini, non affatto un
impegno che esso prende; una forma provvisoria che d all'amministrazione, fintan
to che non gli piaccia di disporre diversamente.
Vero che questi cambiamenti sono sempre pericolosi, e che non bisogna mai toccar
e il governo stabilito, se non quando diventi incompatibile col bene pubblico; m
a tale circospezione una massima di politica, non una regola di diritto; e lo St
ato non tenuto a lasciar l'autorit civile ai suoi capi, pi che a lasciare l'autori
t militare ai suoi generali.
E' anche vero che non si saprebbero mai, in simile caso, osservare con troppa cu
ra tutte le formalit richieste, per distinguere un atto regolare e legittimo da u
n tumulto sedizioso, e la volont di tutto un popolo dai clamori di una fazione. Q
ui soprattutto non bisogna attribuire al caso odioso se non ci che non si possa r
ifiutargli in tutto il rigore del diritto; e da quest'obbligo pure il principe t
rae grande vantaggio per conservare il suo potere contro il volere del popolo, s
enza che si possa dire che l'abbia usurpato; ch facendo le viste di usare solo de
i suoi diritti, gli assai facile di estenderli, e d'impedire, col pretesto della
pace pubblica, le assemblee destinate a ristabilire il buon ordine: in modo che
egli si prevale di un silenzio che egli stesso impedisce di rompere, o delle ir
regolarit che fa commettere, per supporre in suo favore il consenso di quelli che
la paura fa tacere, e per punire quelli che osino parlare. Cos appunto i decemvi
ri, essendo stati prima eletti per un anno, poi confermati per un altro, tentaro
no di conservarsi in perpetuo il loro potere, non permettendo pi ai comizi di adu
narsi; e con questo facile mezzo tutti i governi del mondo, una volta investiti
della forza pubblica usurpano prima o poi l'autorit sovrana.
Le assemblee periodiche, delle quali ho parlato innanzi (68), sono atte a preven
ire o a differire questa disgrazia, specie quando non abbiano bisogno di convoca
zione formale; perch allora il principe non potrebbe impedirle, senza dichiararsi
apertamente violatore delle leggi e nemico dello Stato.
L'apertura di queste assemblee, che hanno per solo oggetto la conservazione del
contratto sociale, deve sempre farsi per mezzo di due proposizioni, che non si p
ossano mai sopprimere, e che passino separatamente per i suffragi.
La prima: "se piaccia al sovrano di conservare la presente forma di governo".
La seconda: "se piaccia al popolo di lasciarne l'amministrazione a quelli che ne
sono incaricati attualmente".
Io suppongo qui ci che credo di aver dimostrato, cio che non vi sia nello Stato al
cuna legge fondamentale, che non si possa revocare, neanche il patto sociale (69
); perch, se tutti i cittadini si adunassero per rompere questo patto di comune a
ccordo, non si potrebbe dubitare che non fosse rotto con piena legittimit. Grozio
pensa anche che ciascuno possa rinunciare allo Stato di cui membro, e riprender
e la sua libert naturale e i suoi beni uscendo dal paese (A 31). Ora sarebbe assu
rdo che tutti i cittadini riuniti non potessero ci che potrebbe separatamente cia
scuno di essi.
FINE DEL LIBRO TERZO.
LIBRO QUARTO.

Capitolo primo.
CHE LA VOLONTA' GENERALE E' INDISTRUTTIBILE.
Finch parecchi uomini riuniti si considerano come un solo corpo, non hanno che un
a sola volont, che si riferisce alla comune conservazione e al benessere generale
. Allora tutte le forze motrici dello Stato sono vigorose e semplici, le sue mas
sime chiare e luminose; non vi sono interessi imbrogliati, contraddittori; il be
ne comune si mostra da per tutto con evidenza, e non richiede che buon senso per
essere scorto. La pace, l'unione, l'uguaglianza sono nemiche delle sottigliezze
politiche. Gli uomini retti e semplici sono difficili a ingannare a cagione del
la loro semplicit; le lusinghe, i pretesti raffinati non hanno presa su di loro;
essi non sono neanche abbastanza fini per essere vittime di un inganno. Quando v
ediamo, presso il pi felice popolo del mondo (70), masse di contadini regolare gl
i affari di Stato sotto una quercia, e condursi sempre saggiamente, possiamo for
se impedirci di disprezzare le raffinatezze delle altre nazioni, che si rendono
illustri e misere con tanta arte e tanti misteri?
Uno Stato, governato cos, ha bisogno di ben poche leggi; a misura che diventi nec
essario promulgarne di nuove, questa necessit si vede universalmente. Il primo ch
e le proponga, non fa che dire ci che tutti han gi sentito; e non questione di bri
ghe o di eloquenza per far passare in legge ci che ciascuno abbia gi risoluto di f
are, appena sia sicuro che gli altri lo faranno al par di lui.
Ci che inganna i ragionatori che, non vedendo se non Stati male costituiti sin da
lla loro origine, sono colpiti dall'impossibilit di mantenervi una tale costituzi
one, essi ridono, immaginando tutte le sciocchezze con cui un abile briccone, un
parlatore insinuante potrebbe persuadere il popolo di Parigi o di Londra. Non s
anno che Cromwell sarebbe stato messo alla berlina dal popolo di Berna e il duca
di Beaufort alla flagellazione dai Ginevrini.
Ma quando il nodo sociale cominci a rilasciarsi e lo Stato a indebolirsi, quando
gli interessi particolari comincino a farsi sentire e le piccole societ a pesare
sopra la grande, l'interesse comune si altera e trova oppositori; l'unanimit non
regna pi nei voti; la volont generale non pi volont di tutti; si sollevano contradd
izioni, contese; e il miglior consiglio non passa senza dispute.
Infine quando lo Stato, prossimo alla sua rovina, non sussista pi che qual forma
illusoria e vana, quando il vincolo sociale sia spezzato in tutti i cuori, quand
o il pi vile interesse si adorni spontaneamente del nome sacro del bene pubblico;
allora la volont generale diventa muta; tutti, guidati da motivi segreti, non pe
nsano in qualit di cittadini, pi che se lo Stato neppur fosse mai esistito; e si f
ari passare falsamente, sotto il nome di leggi, decreti iniqui, che non hanno pe
r fine se non l'interesse particolare.
Deriva forse da ci che la volont generale sia annientata o corrotta? No: essa semp
re costante, inalterabile e pura; ma subordinata ad altre, che la soverchiano. C
iascuno, distaccando il proprio interesse dall'interesse comune, vede bene che n
on pu separarnelo del tutto; ma la sua parte di male pubblico gli sembra nulla, i
n confronto del bene esclusivo che pretende appropriarsi. Tolto di mezzo questo
bene particolare, egli pure vuole il bene generale per suo proprio interesse, no
n meno fortemente di qualsiasi altro. Anche vendendo il suo suffragio a prezzo d
i danaro, egli non spegne in s la volont generale; solo l'elude. L'errore che comm
ette sta nel cambiare la posizione della domanda e nel rispondere una cosa diver
sa da ci che gli si chiede: in modo che, invece di dire, col suo suffragio: "E' v
antaggioso per lo Stato", egli dice: "E' vantaggioso per quel tale individuo o p
er quel tal partito, che tale o tal altra decisione passi" Cos la legge dell'ordi
ne pubblico nelle assemblee non tanto di mantenervi la volont generale, quanto di
fare che sia sempre interrogata e che risponda sempre.
Avrei da fare qui molte riflessioni sul semplice diritto di votare in ogni atto
di sovranit, diritto che nulla pu togliere ai cittadini; e su quelli di opinare, d
i proporre, di distinguere, di discutere che il governo ha sempre gran cura di n
on lasciare che ai propri membri: ma questo importante argomento esigerebbe un t
rattato a parte, ed io non posso dir tutto in questo.

Capitolo secondo.
DEI SUFFRAGI.
Si vede, dal capitolo precedente, che il modo in cui si trattano gli affari gene
rali pu dare un indizio abbastanza sicuro dello stato attuale dei costumi e della
salute del corpo politico. Pi l'armonia regna nelle assemblee, cio pi i pareri si
avvicinano all'unanimit, pi anche la volont generale dominante; ma le lunghe contes
e, i dissensi, il tumulto annunziano la preponderanza degli interessi particolar
i e la decadenza dello Stato.
Questo appare con minore evidenza quando due o pi ordini entrino nella sua costit
uzione, come a Roma i patrizi e i plebei, le cui contese turbarono spesso i comi
zi, anche nei pi bei tempi della repubblica: ma questa eccezione pi apparente che
reale; perch allora, per il vizio inerente al corpo politico, si hanno, per cos di
re, due Stati in uno; ci che non vero dei due presi insieme, vero di ciascuno sep
aratamente. E infatti, anche nei tempi pi tempestosi, i plebisciti del popolo, qu
ando il Senato non se ne immischiava, si compivano sempre tranquillamente, e a g
randi maggioranze di suffragi; poich i cittadini non avevano che un interesse, il
popolo non aveva che una volont.
All'altra estremit del circolo ritorna l'unanimit: cio quando i cittadini, caduti n
ella servit, non hanno pi n libert n volont. Allora il timore e l'adulazione cambiano
i suffragi in acclamazioni; non si delibera pi, si adora o si maledice. Tale era
la maniera vile di manifestar le opinioni tenuta dal Senato, sotto gli imperator
i. Talvolta ci si faceva con ridicole precauzioni. Tacito osserva (71) che, sotto
Ottone, i senatori, nel coprir Vitellio di esecrazioni, nello stesso tempo cerc
avano di fare un baccano spaventevole, affinch, se per caso fosse divenuto lui pa
drone, non avesse potuto sapere ci che ciascuno di loro aveva detto.
Da queste diverse considerazioni nascono le norme sulle quali si deve regolare l
a maniera di contare i voti e di confrontar le opinioni, secondo che la volont ge
nerale sia pi o meno facilmente conoscibile, e lo Stato pi o meno sul declinare.
Non vi che una sola legge che, per sua natura, esiga un consenso unanime; ed il
patto sociale; ch l'associazione civile l'atto pi volontario del mondo: essendo og
ni uomo nato libero e padrone di se stesso, nessuno pu, sotto qualsiasi pretesto,
assoggettarlo senza il suo consenso (72). Decidere che il figlio di una schiava
nasca schiavo, vuol, dire decidere che non nasca uomo.
Se, dunque, al momento del patto sociale, si trovino oppositori, la loro opposiz
ione non invalida il contratto; impedisce solo che essi vi siano compresi; sono
stranieri fra i cittadini. Quando poi lo Stato sia istituito, il consenso consis
te nella residenza: abitare il territorio vuol dire sottomettersi alla sovranit (
A 32).
All'infuori di questo contratto primitivo, la decisione della maggioranza obblig
a sempre gli altri; una conseguenza del contratto stesso. Ma si domanda come pos
sa un uomo essere libero e costretto a conformarsi a volont che non siano le sue.
Come sarebbero gli oppositori liberi e sottomessi a leggi, alle quali non abbia
n consentito?
Rispondo che la questione posta male. Il cittadino consente a tutte le leggi, an
che a quelle che sian passate contro il suo volere, e anche a quelle che lo puni
scono quando osi violarne qualcuna. La volont costante di tutti i membri dello St
ato la volont generale; per mezzo di questa essi sono cittadini e liberi (A 33).
Quando si propone una legge nell'assemblea del popolo, ci che si domanda loro non
precisamente se approvino la proposta o se la respingano, ma se essa sia confor
me o no alla volont generale, che la loro: ciascuno, dando il suo suffragio, espr
ime la sua opinione su tale questione, e dal calcolo dei voti si trae la dichiar
azione della volont generale. Quando dunque l'opinione contraria alla mia risulti
prevalente, ci non prova altro se non che io mi ero sbagliato, e che ci che stima
vo fosse la volont generale, non era tale. Se la mia opinione particolare avesse
prevalso, io avrei fatto qualcosa di diverso da ci che avrei voluto; allora, s, no
n sarei stato libero.
Ci suppone pure, vero, che tutti i caratteri della volont generale siano ancora pr
esenti nella maggioranza: quando cessino di esservi, qualsiasi partito si i pren
da, non vi pi libert (73).

Nel mostrare innanzi come potessero .nelle deliberazioni pubbliche sostituirsi v


olont particolari alla volont generale, ho indicato a sufficienza i mezzi utili a
prevenire tale abuso; e ne parler ancora pi avanti. Riguardo al numero proporziona
le di suffragi, necessario per dichiarare questa volont, ho pure esposto i princi
pi, in base ai quali si pu determinarlo. La differenza anche di un solo voto romp
e l'uguaglianza: un solo oppositore spezza l'unanimit; ma fra l'unanimit e l'uguag
lianza vi sono parecchie ripartizioni numeriche disuguali, a ciascuna delle qual
i si pu fissare questo numero, a seconda delle condizioni e dei bisogni del corpo
politico.
Due massime generali possono servire a regolare questi rapporti: una, che pi le d
eliberazioni siano importanti e gravi, pi l'opinione preponderante deve accostars
i all'unanimit: l'altra, che, pi l'affare dibattuto esiga rapidit, pi si deve restri
ngere la differenza prescritta nella ripartizione delle opinioni: nelle delibera
zioni che bisogna conchiuder sull'istante deve bastare l'eccedenza di un sol vot
o. La prima di queste massime sembra convenir meglio alle leggi, e la seconda ag
li affari. Checch ne sia, sulla loro combinazione appunto si stabiliscono le pi gi
uste proporzioni numeriche, da attribuirsi alla maggioranza perch possa decretare
.
Capitolo terzo.
DELLE ELEZIONI.
Riguardo alle elezioni del principe e dei magistrati, che sono, come ho detto (7
4), atti complessi, vi sono due vie per procedervi, cio la scelta e la sorte. L'u
na e l'altra sono state adoperate in diverse repubbliche, e si vede ancora attua
lmente un miscuglio molto complicato delle due nell'elezione del doge di Venezia
.
"L'elezione per via della sorte, dice Montesquieu (75), nella natura della democ
razia". Ne convengo, ma come? "La sorte, egli prosegue, un modo di eleggere che
non affligge nessuno; lascia a ogni cittadino una ragionevole speranza di servir
la patria". Queste non sono ragioni.
Se si pone mente a ci, che l'elezione dei capi una funzione del governo, e non de
lla sovranit, si vedr perch la via della sorte sia pi nella natura della democrazia,
dove l'amministrazione tanto migliore, quanto meno gli atti ne siano moltiplica
ti.
In ogni vera democrazia la magistratura non un vantaggio, ma un carico oneroso,
che non si pu giustamente imporre a un individuo piuttosto che a un altro. La leg
ge sola pu imporre questo carico a colui sul quale cadr la sorte. Perch allora, ess
endo la condizione uguale per, tutti, e non dipendendo la scelta da alcuna volon
t umana, non vi applicazione particolare che alteri l'universalit della legge.
Nell'aristocrazia il principe sceglie il principe, il governo si conserva da s, e
d ivi i suffragi sono bene collocati.
L'esempio dell'elezione del doge di Venezia conferma questa distinzione, lungi d
al distruggerla: questa forma mista conviene a un governo misto. Perch un errore
prendere il governo di Venezia per un vera aristocrazia. Se il popolo non vi ha
parte alcuna nel governo, la nobilt vi essa stessa popolo. Una moltitudine di pov
eri Barnabotti non si accost mai a nessuna magistratura, e non ha della sua nobil
t che il vano titolo di Eccellenza, e il diritto di assistere al Gran Consiglio.
Essendo questo Gran Consiglio tanto numeroso, quanto il nostro Consiglio General
e a Ginevra, i suoi illustri membri non hanno maggiori privilegi che i nostri se
mplici cittadini. E' certo che, prescindendo dall'estrema disparit delle due repu
bbliche, la borghesia di Ginevra rappresenta esattamente il patriziato veneziano
; i nostri nativi e i nostri abitanti rappresentano i cittadini e il popolo di V
enezia; i nostri contadini rappresentano i sudditi di terra ferma; infine, in qu
alsiasi modo si consideri questa repubblica, fatta astrazione dalla sua grandezz
a, il suo governo non pi aristocratico del nostro. Tutta la differenza che, non a
vendo alcun capo eletto a vita, noi non abbiamo lo stesso bisogno della sorte.
Le elezioni a sorte avrebbero pochi inconvenienti in una vera democrazia, dove,
essendo tutto uguale, sia quanto ai costumi e alle capacit, sia quanto alle massi

me e alla fortuna, la scelta diventerebbe quasi indifferente. Ma ho gi detto (76)


che non esistono vere democrazie.
Quando la scelta e la sorte si trovino frammiste, la prima deve coprire posti ch
e esigano capacit particolari, come gli uffici militari: l'altra conviene a quell
i dove bastino il buon senso, la giustizia, l'integrit, come gli uffici di giudic
i; perch, in uno Stato ben costituito, queste qualit sono comuni a tutti i cittadi
ni.
N la sorte n i suffragi hanno alcun posto nel governo monarchico. Essendo il monar
ca, di diritto, solo principe e magistrato unico, la scelta dei suoi luogotenent
i appartiene solo a lui. Quando l'abate di Saint-Pierre (77) proponeva di moltip
licare i consigli del re di Francia e di eleggerne i membri per via di scrutinio
, non vedeva che proponeva di cambiar la forma di governo.
Mi resterebbe a parlare del modo di dare e di raccogliere i voti nell'assemblea
del popolo; ma forse la storia della costituzione politica romana a questo rigua
rdo spiegher con maggior evidenza tutte le massime che io potrei stabilire. Non i
ndegno di un lettore giudizioso vedere un po' in particolare come si trattassero
gli affari pubblici e privati in un consiglio di duecentomila uomini.
Capitolo quarto.
DEI COMIZI ROMANI (78).
Noi non abbiamo nessun documento ben sicuro dei primi tempi di Roma; vi anzi gra
nde probabilit che la maggior parte delle cose, che se ne raccontano, sian favole
(A 34); e, in generale, la parte pi istruttiva degli annali dei popoli, che la s
toria del loro costituirsi, quella che pi ci manca. L'esperienza c'insegna ogni g
iorno da quali cause nascono le rivoluzioni degli imperi; ma, poich ora non si fo
rma pi nessun popolo, noi non possiamo fare che ipotesi, per spiegarci come si si
ano formati.
Le usanze che si trovano stabilite attestano almeno che vi fu un'origine di ques
ti usi. Delle tradizioni che risalgono a queste origini quelle cui pi grandi auto
rit diano appoggio e pi forti ragioni diano conferma devono esser ritenute pi certe
. Ecco le massime che mi son studiato di seguire nel ricercare come il pi libero
e il pi potente popolo della terra esercitasse il suo potere supremo.
Dopo la fondazione di Roma, la repubblica nascente, cio l'esercito del fondatore,
composto di Albani, di Sabini e di stranieri, fu diviso in tre classi, che da q
uesta divisione presero il nome di "trib". Ciascuna di queste trib fu suddivisa in
dieci curie e ogni curia in decurie, alla testa delle quali si misero capi, chi
amati "curioni" e "decurioni".
Oltre a ci, da ciascuna trib si trasse un corpo di cento cavalieri o cavalleggeri,
chiamato centuria; dal che si vede che tali divisioni, poco necessari e in una
borgata, non erano dapprima che militari. Ma sembra che un istinto di grandezza
portasse la piccola citt di Roma a darsi in anticipo una costituzione conveniente
alla capitale del mondo.
presto un inconveniente; cio, restando la trib degli Albani (A 35) e quella dei Sa
bini (A 36) sempre nel medesimo stato, mentre quella degli stranieri (A 37) cres
ceva senza posa per la continua affluenza di costoro, quest'ultima non tard a sor
passare le altre due. Il rimedio che Servio trov a questo abuso pericoloso fu di
cambiare la divisione; e a quella delle razze, che egli abol, sostituirne un'altr
a, tratta dai luoghi della citt, occupati da ciascuna trib. Invece di tre trib ne f
ece quattro, ciascuna delle quali occupava una delle colline di Roma e ne portav
a il nome. Cos, rimediando alla disuguaglianza presente, la prevenne anche per l'
avvenire; e affinch questa divisione non fosse solo di luoghi, ma d'uomini, egli
proib agli abitanti di un quartiere di passare in un altro, ci che imped alle razze
di confondersi.
Egli raddoppi anche le tre antiche centurie di cavalleria, e ve ne aggiunse altre
dodici, ma sempre sotto gli antichi nomi; mezzo semplice e giudizioso, col qual
e fin di distinguere il corpo dei cavalieri da quello del popolo, senza far mormo
rare quest'ultimo.
A queste quattro trib urbane, Servio ne aggiunse quindici altre, chiamate trib rus

tiche, perch erano formate dagli abitanti della campagna, divisi in altrettanti c
antoni. In seguito se ne fecero altrettante di nuove; e il popolo romano si trov
infine diviso in trentacinque trib, nel quale numero esse restarono fissate sino
alla fine della repubblica.
Da questa distinzione di trib di citt e trib di campagna, risult un effetto degno di
nota, perch non ve n' altro esempio, e perch Roma le dovette a un tempo la conserv
azione dei suoi costumi e l'accrescimento del suo impero. Si potrebbe credere ch
e le trib urbane si arrogassero la potenza e gli onori, e non tardassero ad avvil
ire le trib rustiche: avvenne invece tutto il contrario. E' nota la inclinazione
dei primi Romani alla vita campestre. Questa inclinazione veniva loro dal saggio
istitutore, che un alla libert i lavori rustici e militari, e releg, per cos dire,
in citt le arti, i mestieri, l'intrigo, la fortuna e la schiavit.
Cos, poich quanto Roma aveva d'illustre viveva nei campi e coltivava le terre, si
form l'abitudine a non cercare che l i sostegni della repubblica. Questo stato, es
sendo quello dei pi degni patrizi, fu onorato da tutti; la vita semplice e labori
osa dei villici fu preferita alla vita oziosa e molle dei borghesi di Roma; e co
lui che non sarebbe stato che un disgraziato proletario in citt, divenne agricolt
ore nei campi, un cittadino rispettato. Non senza ragione, diceva Varrone (79),
i nostri magnanimi antenati stabilirono nel villaggio il vivaio di quegli uomini
robusti e valenti, che li difendevano in tempo di guerra, e li nutrivano in tem
po di pace. Plinio (80) dice positivamente che le trib dei campi erano onorate a
cagion degli uomini che le componevano; l dove si trasferivano per ignominia in q
uelle della citt i codardi che si volevano avvilire. Il Sabino Appio Claudio, ven
uto a stabilirsi a Roma, vi fu colmato di onori e iscritto in una trib rustica, c
he prese in seguito il nome della sua famiglia. Infine gli affrancati entravano
tutti nelle trib urbane, mai nelle rurali; e non v', durante tutta la repubblica,
un solo esempio di alcuno di questi affrancati pervenuto ad alcuna magistratura,
bench divenuto cittadino.
Questa massima era eccellente; ma fu spinta tanto lungi, che ne risult infine un
cambiamento, e certamente un abuso nella costituzione politica.
In primo luogo i censori, dopo essersi arrogato per lungo tempo il diritto di tr
asferire arbitrariamente i cittadini da una trib all'altra, permisero alla maggio
r parte di essi di farsi iscrivere in quella che piacesse loro; permesso che cer
tamente non era buono a nulla e toglieva una delle pi grandi forze alla censura.
Di pi, siccome i grandi e i potenti si facevano iscrivere tutti nelle trib di camp
agna, e gli affrancati diventati cittadini restavano con la plebaglia in quelle
di citt, le trib in generale non ebbero pi n luogo n territorio, ma si trovarono tutt
e talmente frammiste, che non si potevano pi discernere i membri di ciascuna che
dai registri; in modo che il significato della parola trib pass cos dalle cose alle
persone, o, piuttosto, divenne quasi una chimera.
Avvenne ancora che le trib della citt, essendo pi a portata di mano, si trovarono s
pesso a essere le pi forti nei comizi, e vendettero lo Stato a quelli che si degn
avano di comprare i suffragi della canaglia che le componeva.
Riguardo alle curie, poich colui che le istitu ne aveva fatte dieci in ogni trib, t
utto il popolo romano, allora rinchiuso entro le mura della citt, si trov composto
di trenta curie, di cui ciascuna aveva i suoi templi, i suoi dei, i suoi uffici
ali, i suoi sacerdoti e le sue feste, chiamate "compitalia", simili ai "paganali
a", che ebbero in seguito le trib rustiche.
Alla nuova divisione di Servio, non potendo questo numero di trenta esser ripart
ito ugualmente nelle sue quattro trib, egli non volle toccarlo; e le curie indipe
ndenti dalle trib divennero un'altra divisione degli abitanti di Roma: ma non si
parl di curie n nelle trib rustiche n nel popolo che le componeva, perch, essendo le
trib diventate un'istituzione puramente civile, ed essendo stato introdotto un al
tro ordinamento per la leva delle truppe, le divisioni militari di Romolo si tro
varono superflue, cos, bench ogni cittadino fosse iscritto in una trib, si era ben,
lontani da che ciascuno lo fosse in una curia.
Servio fece ancora una terza divisione, che non aveva alcun rapporto con le due
precedenti, e divenne, per i suoi effetti, la pi importante di tutte. Egli distri
bu tutto il popolo romano in sei classi, che non distinse n dal luogo n dagli uomin
i, ma dai beni; in modo che le prime classi erano formate dai ricchi, le ultime

dai poveri, e le medie da quelli che godevano di una mediocre fortuna. Queste se
i classi erano suddivise in centonovantatr altri corpi, chiamati "centurie"; e qu
esti corpi erano distribuiti in modo che la prima classe da sola ne comprendesse
pi della met, e l'ultima non ne formasse che una sola. Avvenne cos che la classe m
eno numerosa di uomini era pi numerosa di centurie, e che l'ultima classe intera
non era contata che per una suddivisione, per quanto contenesse da sola pi della
met degli abitanti di Roma.
Affinch il popolo penetrasse meno le conseguenze di quest'ultima forma, Servio af
fett di darle un'aria militare: inser nella seconda classe due centurie di armaiuo
li, e due di istrumenti di guerra nella quarta; in ciascuna classe, eccettuata l
'ultima, distinse i giovani e i vecchi, cio quelli che erano obbligati a portare
le armi, e quelli che, per la loro et, ne erano esentati dalle leggi; distinzione
che, pi che quella dei beni, produsse la necessit di ricominciare spesso il censi
mento o numerazione; infine volle che l'assemblea si tenesse al campo di Marte,
e che tutti quelli che fossero in et di prestare servizio vi venissero con le arm
i.
La ragione per la quale egli non segu nell'ultima classe questa medesima division
e di giovani e di vecchi, fu che non si accordava alla plebaglia, di cui essa er
a composta, l'onore di portar le armi per la patria; occorreva avere focolari, p
er ottenere il diritto di difenderli; e, di quelle innumerevoli truppe di pezzen
ti, di cui brillano oggi gli eserciti dei re, non ve n' forse neanche uno, che no
n sarebbe stato cacciato con disdegno da una coorte romana, quando i soldati era
no i difensori della libert.
Si distinsero pertanto ancora, nell'ultima classe, i "proletari" da quelli che s
i chiamavano "capite censi". I primi, non ridotti a nulla del tutto, davano alme
no cittadini allo Stato, qualche volta anche soldati, nell'urgenza del bisogno.
Quanto a quelli che non avevano nulla affatto, e che non potevano venir censiti
che per teste, erano considerati come nulla addirittura, e Mario fu il primo che
degnasse di arruolarli.
Senza decidere qui se questo terzo censimento fosse buono o cattivo per se stess
o, credo di poter affermare che non vi fossero se non i costumi semplici dei pri
mi Romani, il loro disinteresse, la loro inclinazione verso l'agricoltura, il lo
ro disprezzo per il commercio e per l'ardore del guadagno, che potessero renderl
o praticabile. Dove il popolo moderno, presso il quale la divorante avidit, lo sp
irito inquieto, l'intrigo, i continui spostamenti, gli incessanti rivolgimenti d
i fortuna possano lasciar durare vent'anni una tale istituzione, senza sconvolge
re tutto lo Stato? Bisogna anche metter bene in luce che i costumi e la censura,
pi forti di questa istituzione, ne corressero il vizio a Roma, e che qualche ric
co si vide relegato nella classe dei poveri, per aver messo troppo in mostra la
sua ricchezza.
Da tutto ci si pu capir facilmente perch non si faccia quasi mai menzione che di ci
nque classi, per quanto in realt ve ne fossero sei. La sesta, che non forniva n so
ldati all'esercito n votanti al campo di Marte (A 38) e che non aveva quasi mai f
unzione alcuna nella repubblica, era raramente contata per qualche cosa.
Tali furono le diverse divisioni del popolo romano. Vediamo ora l'effetto che pr
oducevano nelle assemblee. Queste assemblee, legittimamente convocate, si chiama
vano comizi; si tenevano ordinariamente nella piazza di Roma o al campo di Marte
, e si distinguevano in comizi per curie, comizi per centurie e comizi per trib,
secondo che fossero ordinati nell'una o nell'altra di queste tre forme. I comizi
curiati erano istituzioni di Romolo, quelli centuriati di Servio, quelli tribut
i dei tribuni del popolo. Nessuna legge riceveva sanzione, nessun magistrato era
eletto se non nei comizi; e come non c'era alcun cittadino che non fosse iscrit
to in una curia, in una centuria o in una trib, ne consegue che nessun cittadino
era escluso dal diritto di suffragio, e che il popolo romano era veramente sovra
no di diritto e di fatto.
Perch i comizi fossero legittimamente adunati e ci che vi si faceva avesse forma d
i legge, occorrevano tre condizioni: la prima, che il corpo o il magistrato che
li convocava fosse rivestito dell'autorit a ci necessaria; la seconda, che l'assem
blea si facesse in uno dei giorni permessi dalla legge; la terza, che gli auguri
fossero favorevoli.

La ragione della prima regola non ha bisogno di essere spiegata; la seconda un a


ffare di costituzione politica; cos non era permesso di tenere i comizi in giorni
di festa o di mercato, in cui la gente di campagna, che veniva a Roma per i suo
i affari, non aveva il tempo di passar la giornata sulla pubblica piazza. Per me
zzo della terza, il Senato teneva in freno un popolo fiero e irrequieto, e tempe
rava a proposito l'ardore dei tribuni sediziosi; ma questi trovarono pi di un mez
zo per liberarsi da simile impaccio.
Le leggi e la elezione dei capi non erano i soli punti sottoposti al giudizio de
i comizi: avendo il popolo romano usurpato le pi importanti funzioni del governo,
si pu dire che la sorte dell'Europa era regolata nelle sue assemblee. Tale varie
t di oggetti dava luogo alle diverse forme che assumevano queste assemblee, secon
do gli argomenti sui quali il popolo dovesse pronunciarsi.
Per giudicare di queste diverse forme, basta paragonarle. Romolo, istituendo le
curie, aveva in mira di infrenare il Senato per mezzo del popolo e il popolo per
mezzo del Senato, dominando ugualmente su tutti. Diede dunque al popolo, con qu
esta forma, tutta l'autorit del numero, per bilanciare quella della potenza e del
le ricchezze, che lasciava ai patrizi. Ma, secondo lo spirito della monarchia, e
gli lasci tuttavia pi vantaggi ai patrizi, per mezzo dell'influsso dei loro client
i sulla pluralit dei suffragi. Questa mirabile istituzione dei patroni e dei clie
nti fu un capolavoro di politica e d'umanit, senza il quale il patriziato, cos con
trario allo spirito della repubblica, non avrebbe potuto sussistere. Roma sola h
a avuto l'onore di dare al mondo questo bell'esempio, dal quale non risultarono
mai abusi, e che tuttavia non mai stato seguito.
Essendo rimasta questa medesima forma delle curie sotto i re fino a Servio, e no
n essendo contato come legittimo il regno dell'ultimo Tarquinio, ci fece distingu
ere generalmente le leggi regie col nome di "leges curiatae".
Sotto la repubblica, le curie, sempre limitate alle quattro trib urbane, e non co
ntenenti pi che la plebaglia di Roma, non potevano convenire n al Senato, che era
a capo dei patrizi, n ai tribuni, i quali, per quanto plebei, erano a capo dei ci
ttadini agiati. Caddero dunque in discredito; e il loro svilimento fu tale, che
trenta littori adunati facevano ci che i comizi curiati avrebbero dovuto fare.
La divisione in centurie era cos favorevole all'aristocrazia, che non si intende
a prima vista come mai il Senato non la vincesse sempre nei comizi che portavano
questo nome, per mezzo dei quali erano eletti i consoli, i censori, e gli altri
magistrati curuli. Infatti, poich delle centonovantatr centurie, che formavano le
sei classi di tutto il popolo romano, la prima classe ne comprendeva novantotto
, e i voti eran contati per centuria, questa sola prima classe preponderava in n
umero di voti su tutte le altre. Quando tutte queste centurie erano d'accordo, n
on si continuava neanche a raccogliere i suffragi; ci che aveva deciso la minoran
za passava per una decisione della moltitudine: e si pu ben dire che nei comizi c
enturiati gli affari si regolavano sulla pluralit degli scudi pi che su quella dei
voti.
Ma questa estrema autorit si temperava con due mezzi: primo, essendo ordinariamen
te i tribuni, e sempre un gran numero di plebei, nella classe dei ricchi, essi b
ilanciavano l'autorit dei patrizi in questa prima classe.
Il secondo mezzo consisteva in questo: invece di far votare prima le centurie se
condo il loro ordine, ci che avrebbe fatto sempre cominciar dalla prima, se ne ti
rava una a sorte, e quella (A 39) procedeva da sola all'elezione; dopo di che tu
tte le centurie, chiamate un altro giorno secondo il loro ordine, ripetevano la
stessa elezione, e ordinariamente la confermavano. Si toglieva cos l'autorit dell'
esempio all'ordine di collocazione per darla alla sorte, secondo il principio de
lla democrazia.
Risultava da quest'usanza anche un altro vantaggio: che i cittadini di campagna
avevano il tempo, fra le due elezioni, d'informarsi dei meriti del candidato nom
inato provvisoriamente, per non dare il loro voto se non con conoscenza di causa
. Ma, col pretesto della rapidit, si fin per abolire quest'usanza, e le due elezio
ni si fecero lo stesso giorno.
I comizi tributi erano propriamente il consiglio del popolo romano. Essi non era
no convocati che dai tribuni; i tribuni vi erano eletti e vi passavano le loro p
rove dei plebisciti. Non solo il Senato non vi aveva alcun grado, ma non aveva n

eanche il diritto di assistervi; e, forzati a obbedire a leggi sulle quali non a


vevano potuto dar voto, i senatori, sotto questo rispetto, erano meno liberi che
gli ultimi cittadini. Questa ingiustizia era del tutto malintesa, e bastava da
sola a rendere nulli i decreti di un corpo nel quale non erano ammessi tutti i s
uoi membri. Quando anche tutti i patrizi avessero assistito a questi comizi seco
ndo il diritto che avevano come cittadini, diventati allora semplici privati, no
n avrebbero affatto influito sopra una forma di suffragio che si raccoglieva per
testa, e dove il minimo proletario poteva altrettanto che il principe del Senat
o.
Si vede dunque che, oltre l'ordine risultante da queste diverse distribuzioni pe
r la raccolta dei suffragi di un cos grande popolo, queste distribuzioni non si r
iducevano a forme indifferenti in se stesse, ma che ciascuna aveva effetti relat
ivi alle vedute, che la facevano preferire.
Senza entrare su questo punto in maggiori particolari, risulta, dai chiari menti
precedenti, che i comizi tributi erano pi favorevoli al governo popolare, e i co
mizi centuriati all'aristocrazia. Riguardo ai comizi curiati, dove la sola pleba
glia di Roma formava la maggioranza, siccome non erano buoni che a favorire la t
irannia e i cattivi disegni, dovettero cadere in discredito, astenendosi gli ste
ssi sediziosi da un mezzo che metteva troppo allo scoperto i loro progetti. E' c
erto che tutta la maest del popolo romano non si trovava che nei comizi centuriat
i, che soli erano completi; atteso che nei comizi curiati mancavano le trib rusti
che, e nei comizi tributi il Senato e i patrizi.
Quanto al modo di raccogliere i suffragi, presso i primi Romani era tanto sempli
ce quanto i loro costumi, bench ancora meno semplice che a Sparta. Ciascuno dava
il suo suffragio ad alta voce, un cancelliere li scriveva man mano; la maggioran
za di voti in ogni trib determinava il suffragio della trib; la maggioranza di vot
i fra trib determinava il suffragio del popolo; e cos 'per le curie e le centurie.
Quest'usanza era buona, finch l'onest regnasse fra i cittadini e ciascuno avesse
vergogna di dare pubblicamente il suo suffragio a un'opinione ingiusta, o a un p
roposito indegno; ma quando il popolo si corruppe e si comprarono i voti, conven
ne che si dessero in segreto, per infrenare i compratori con la diffidenza, e fo
rnire ai bricconi il mezzo di non essere traditori.
So bene che Cicerone biasima questo cambiamento, e attribuisce ad esso in parte
la rovina della repubblica (81). Ma, bench io senta il peso che deve avere qui l'
autorit di Cicerone, non posso essere della sua opinione: penso, al contrario, ch
e, per non aver fatto abbastanza di simili cambiamenti, si acceler la perdita del
lo Stato. Come il regime delle persone sane non adatto ai malati, cos non bisogna
voler governare un popolo corrotto con le stesse leggi che convengono a un buon
popolo. Niente prova meglio questa massima che la durata della repubblica di Ve
nezia, il cui simulacro esiste ancora unicamente perch le sue leggi non convengon
o che ad uomini perversi.
Si distribuirono dunque ai cittadini tavolette, per mezzo delle quali ciascuno p
oteva votare senza che si sapesse quale fosse la sua opinione; si stabilirono an
che nuove formalit per la raccolta delle tavolette, il computo dei voti, il parag
one dei numeri, eccetera; ci che non imped che la fedelt degli ufficiali, incaricat
i di queste funzioni (A 40), fosse spesso sospettata. Si fecero infine, per impe
dire il broglio e il traffico dei suffragi, editti la cui moltitudine ne dimostr
a l'inutilit.
Verso gli ultimi tempi si era spesso costretti a ricorrere a espedienti straordi
nari, per supplire all'insufficienza delle leggi; talvolta si supponevano prodig
i; ma questo mezzo, che poteva incutere rispetto al popolo, non ne incuteva a qu
elli che lo governavano: talvolta si convocava bruscamente un'assemblea, prima c
he i candidati avessero avuto il tempo di brigare; talvolta si consumava tutta u
na seduta a parlare, quando si vedeva il popolo, conquistato, pronto a prendere
una cattiva risoluzione. Ma infine l'ambizione eluse tutto; e ci che v' d'incredib
ile si che, in mezzo a tanti abusi, questo popolo immenso, favorito dai suoi ant
ichi regolamenti, non tralasciasse di eleggere i magistrati, approvare le leggi,
giudicare le cause, sbrigare gli affari privati e pubblici, quasi con altrettan
ta facilit, di quanto avrebbe potuto fare il Senato stesso.

Capitolo quinto.
DEL TRIBUNATO.
Quando non si possa stabilire un'esatta proporzione fra le parti costitutive del
lo Stato, o quando cause indistruttibili ne alterino continuamente i rapporti, a
llora si istituisce una magistratura speciale, che non fa corpo con le altre, ch
e ripone ogni termine nel suo vero rapporto, e fa da legame o da termine medio s
ia fra il principe e il popolo, sia fra il principe e il sovrano, sia contempora
neamente fra entrambe le parti, se sia necessario.
Questo corpo, che chiamer "tribunato", il conservatore delle leggi e del potere l
egislativo. Serve qualche volta a proteggere il sovrano contro il governo, come
facevano a Roma i tribuni del popolo; qualche volta a sostenere il governo contr
o il popolo, come fa adesso a Venezia il Consiglio dei Dieci; e qualche volta a
mantenere l'equilibrio da una parte e dall'altra, come facevano gli efori a Spar
ta.
Il tribunato non una parte costitutiva dello Stato e non deve avere alcuna parte
della potest legislativa n dell'esecutiva: ma in ci appunto la sua parte pi grande;
perch, non potendo far nulla, pu impedire tutto. E' pi sacro e pi riverito, come di
fensore delle leggi, che non il principe che le eseguisce e il sovrano che le d.
Ci si vide ben chiaro a Roma, quando quei fieri patrizi, che disprezzarono sempre
il popolo intero, furono costretti a piegare dinanzi a un semplice ufficiale de
l popolo, che non aveva n auspici n giurisdizione.
Il tribunato, saggiamente temperato, il pi fermo appoggio di una buona costituzio
ne; ma, per poco che abbia in eccesso di forza, rovescia tutto: quanto poi alla
debolezza, questa non nella sua natura; e purch sia qualche cosa, non mai meno di
quello che occorre.
Esso degenera in tirannia, quando usurpi il potere esecutivo, del quale non che
il moderatore, e quando voglia dispensar le leggi, che non deve se non protegger
e. L'enorme potere degli efori, che fu senza pericolo finch Sparta conserv i suoi
costumi, cominciatane la corruzione la acceler. Il sangue di Agide, sgozzato da q
uei tiranni, fu vendicato dal suo successore: il delitto e la punizione degli ef
ori affrettarono del pari la perdita della repubblica; e, dopo Cleomene, Sparta
non fu pi nulla. Roma per per la stessa via, e il potere eccessivo dei tribuni, us
urpato man mano, serv infine, con l'aiuto di leggi fatte per la libert, di salvagu
ardia agli imperatori che la distrussero. Quanto al Consiglio dei Dieci, a Venez
ia, un tribunale di sangue, orribile ugualmente per i patrizi e per il popolo; c
he, lungi dal proteggere altamente le leggi, non serve pi, dopo lo svilimento di
queste, che a portar nelle tenebre colpi, dei quali non si ha il coraggio di acc
orgersi.
Il tribunato s'indebol al pari del governo, per la moltiplicazione dei suoi membr
i. Quando i tribuni del popolo romano, in principio in numero di due poi di cinq
ue, vollero raddoppiare questo numero, il senato li lasci fare, ben sicuro di inf
renar gli uni per mezzo degli altri; ci che non manc di avvenire.
Il miglior mezzo per prevenire le usurpazioni in un corpo cos temibile, mezzo al
quale nessun governo ha pensato finora, sarebbe di non rendere questo corpo perm
anente, ma di stabilire intervalli, durante i quali restasse soppresso. Questi i
ntervalli, che non debbono essere tanto grandi da lasciare il tempo agli abusi d
i consolidarsi, possono essere fissati dalla legge, di modo che sia facile di ab
breviarli all'occorrenza per mezzo di commissioni straordinarie.
Questo mezzo mi sembra senza inconvenienti, perch, come ho gi detto, il tribunato,
non facendo parte della costituzione, pu essere tolto senza che essa ne soffra;
e mi sembra efficace, perch un magistrato, nuovamente ristabilito, non parte dal
potere che aveva il suo predecessore, ma da quello che la legge gli d.
Capitolo sesto.
DELLA DITTATURA.
L'inflessibilit delle leggi, che impedisca loro di piegarsi agli eventi, pu, in ce

rti casi, renderle perniciose e cagionare per loro mezzo la perdita dello Stato
nella sua crisi. L'ordine e la lentezza delle forme esigono un lasso di tempo, c
he le circostanze talvolta rifiutano. Possono presentarsi mille casi, ai quali i
l legislatore non abbia provvisto; ed previdenza ben necessaria aver coscienza c
he non si pu preveder tutto.
Non bisogna dunque voler consolidare le istituzioni politiche fino a togliersi i
l potere di sospenderne l'effetto. Sparta stessa ha lasciato dormire le sue legg
i.
Ma non vi sono che i pericoli pi gravi, che possano bilanciar quello di alterare
l'ordinamento pubblico; e non si deve mai arrestare il sacro potere delle leggi,
se non quando si tratti della salvezza della patria. In questi casi, rari e man
ifesti, si provvede alla sicurezza pubblica con un atto speciale, che ne rimetta
l'ufficio al pi degno. Questo incarico pu darsi in due modi, a seconda della spec
ie del pericolo.
Se, per rimediarvi, basti aumentare l'attivit del governo, lo si concentra in uno
o due dei suoi membri: cos non l'autorit delle leggi si altera, ma soltanto la fo
rma della loro amministrazione. Ch se, invece, il pericolo sia tale, che il mecca
nismo delle leggi sia un ostacolo a difendersene, allora si nomina un capo supre
mo, che faccia tacere tutte le leggi e sospenda momentaneamente l'autorit sovrana
. In simile cosa, la volont generale non dubbia, ed evidente che la prima intenzi
one del popolo che lo Stato non perisca. In questo modo la sospensione dell'auto
rit legislativa non l'abolisce affatto: il magistrato che la fa tacere non pu farl
a parlare; egli la domina senza poterla rappresentare; pu far tutto, eccetto che
leggi.
Il primo mezzo si adoperava dal Senato romano, quando incaricava i consoli, con
una formula consacrata, di provvedere alla salvezza della repubblica. Il secondo
aveva luogo quando uno dei consoli nominava un dittatore (A 41); uso, di cui Al
ba aveva dato l'esempio a Roma,
Agli inizi della repubblica si ebbe spesso a ricorrere alla dittatura, perch lo S
tato non aveva ancora un assetto cos saldo da potersi sostenere con la sola forza
della stia costituzione. Rendendo allora i costumi superflue molte precauzioni,
che sarebbero state necessarie in altri tempi, non si temeva n che un dittatore
abusasse della sua autorit, n che tentasse di conservarla al di l del termine. Semb
rava, al contrario, che un s grande potere fosse di peso a colui che n'era rivest
ito, tanto si affrettava a disfarsene, come se fosse stato un incarico troppo pe
noso e troppo pericoloso tenere il posto delle leggi.
Cos non il pericolo dell'abuso, ma quello della svalutazione mi fa biasimare l'us
o indiscreto di questa suprema magistratura nei primi tempi; perch, mentre la si
prodigava per elezioni, per consacrazioni, per cose di pura formalit, era a temer
e che diventasse meno formidabile in casi di bisogno, e che si facesse l'abitudi
ne a considerare come un vano titolo quello che veniva adoperato solo in vane ce
rimonie.
Verso la fine della repubblica, i Romani, divenuti pi circospetti, furono avari d
i dittatura con altrettanto scarsa ragione, di quanto prima ne eran stati prodig
hi. Era facile vedere che il loro timore era infondato; che la debolezza della c
apitale formava allora la sua sicurezza contro i magistrati che aveva nel suo se
no; che un dittatore poteva, in certi casi, difendere la libert pubblica senza ma
i potervi attentare; e che le catene di Roma non sarebbero fabbricate in Roma st
essa, ma nei suoi eserciti. La poca resistenza, che fecero Mario a Silla, e Pomp
eo a Cesare, mostr bene ci che potesse aspettarsi dall'autorit interna, nel conflit
to con la forza esterna.
Questo errore fece far loro grandi sbagli; tale, per esempio, fu il non aver nom
inato un dittatore nell'affare di Catilina; perch, non trattandosi che dell'inter
no della citt e, tutt'al pi, di qualche provincia d'Italia, con l'autorit senza lim
iti, che le leggi conferivano al dittatore, questi avrebbe facilmente dispersa l
a congiura, che non fu soffocata se non per un felice concorso di casi, che la p
rudenza umana non doveva mai aspettarsi.
In cambio di ci, il Senato si content di rimettere tutto il suo potere ai consoli;
onde venne che Cicerone, per operare efficacemente, fu costretto a oltrepassare
questo potere in un punto capitale; e se il primo impeto di gioia fece approvar

e la sua condotta, con giustizia in seguito gli si chiese conto del sangue dei c
ittadini versato contro le leggi: rimprovero che non si sarebbe potuto fare a un
dittatore. Ma l'eloquenza del console trascin tutti; ed egli stesso, bench Romano
, amando pi la sua gloria che la sua patria, non cercava tanto il mezzo pi legitti
mo e pi sicuro di salvar lo Stato, quanto quello di aver tutto l'onore di questa
faccenda (A 42). Cos fu giustamente onorato come liberatore di Roma e giustamente
punito come violatore delle leggi. Per quanto splendido sia stato il suo richia
mo, certo che fu una grazia.
Del resto, in qualsiasi modo questo importante incarico sia conferito, importa f
issarne la durata ad un termine molto molto breve, che non possa mai esser prolu
ngato. Nelle crisi che lo fanno istituire, lo Stato presto o distrutto, o salvo;
e, passato il bisogno urgente, la dittatura diventa tirannica o vana. A Roma i
dittatori, non essendo tali che per sei mesi, abdicarono per la maggior parte pr
ima di questo termine. Se il termine fosse stato pi lungo, forse sarebbero stati
tentati di prolungarlo ancora come fecero i decemviri per quello di un anno. Il
dittatore non aveva che il tempo di provvedere al bisogno che lo aveva fatto ele
ggere; non aveva tempo di pensare ad altri disegni.
Capitolo settimo.
DELLA CENSURA.
Come la dichiarazione della volont generale si fa per mezzo della legge, cos la di
chiarazione del giudizio pubblico si fa per mezzo della censura. L'opinione pubb
lica quella specie di legge, della quale il censore il ministro, ed egli non fa
che applicarla ai casi particolari, a somiglianza del principe.
Lungi dunque dall'essere il tribunale censoriale l'arbitro dell'opinione del pop
olo, non ne che l'espressione, e non appena se ne scosti, le sue decisioni sono
vane e senza effetto.
E' inutile distinguere i costumi di una nazione dagli oggetti della sua stima, p
erch tutto ci deriva dallo stesso principio, e si confonde necessariamente. Presso
tutti i popoli del mondo non la natura, ma l'opinione decide della scelta di ci
che piaccia. Correggete le opinioni degli uomini, e i loro costumi si purificher
anno da s. Si ama sempre ci che bello o si trova tale; ma su questo giudizio accad
e di ingannarsi; questo giudizio dunque si tratta di regolare. Chi giudica dei c
ostumi giudica dell'onore; e chi giudica dell'onore prende la sua legge dall'opi
nione.
Le opinioni di un popolo nascono dalla sua costituzione. Bench la legge non regol
i i costumi, la legislazione li fa nascere: quando la legislazione s'indebolisca
, i costumi degenerano; ma allora il giudizio dei censori non far ci che la forza
delle leggi non avr fatto.
Da ci deriva che la censura pu essere bens utile per conservare i costumi, mai per
ristabilirli. Istituite censori durante il vigore delle leggi; non appena esse l
'abbiano perduto, tutto disperato; niente di legittimo ha pi forza, quando le leg
gi non ne abbiano pi.
La censura mantiene i costumi, impedendo alle opinioni di corrompersi, conservan
do la loro rettitudine con savie applicazioni, talvolta anche fissandole quando
siano ancora incerte. L'uso dei padrini nei duelli, portato fino alla follia nel
regno di Francia, vi fu abolito da queste sole parole di un editto del re: "Qua
nto a quelli che hanno la vigliaccheria di chiamare dei secondi". Questo giudizi
o, prevenendo quello del pubblico, lo determin d'un tratto. Ma, quando gli stessi
editti vollero sentenziare che fosse anche una vigliaccheria il battersi in due
llo, ci che molto vero, ma contrario all'opinione comune, il pubblico si burl di q
uesta decisione, sulla quale il suo giudizio era gi portato.
Ho detto altrove (A 43) che, non essendo l'opinione pubblica assoggettabile a co
strizione, non ne occorreva alcuna traccia nel tribunale istituito per rappresen
tarla. Non si ammirer mai abbastanza con quale arte questa molla, interamente per
duta per i moderni, fosse messa in opera presso i Romani, e ancor meglio presso
i Lacedemoni.
Avendo un uomo di cattivi costumi espresso un giusto avviso nel consiglio di Spa

rta, gli efori, senza tenerne conto, fecero proporre lo stesso avviso da un citt
adino virtuoso. Che onore per l'uno, che biasimo per l'altro, senza aver dato n l
ode n biasimo ad alcuno dei due! Certi ubriaconi a Samo (A 44) lordarono il tribu
nale degli efori: l'indomani, per editto pubblico, fu permesso agli abitanti di
Samo di far sudicerie. Una vera punizione sarebbe stata meno severa che una simi
le impunit. Quando Sparta ha sentenziato su ci che sia o non sia l'onesto, la Grec
ia non si appella contro le sue sentenze.
Capitolo VIII.
DELLA RELIGIONE CIVILE (84).
Gli uomini non ebbero dapprima altri re che gli dei, n altro governo che il teocr
atico. Essi fecero il ragionamento di Caligola (85); e allora ragionavano giusta
mente. Occorre una lunga alterazione di sentimenti e d'idee perch si possa risolv
ersi a prendere il proprio simile per padrone e lusingarsi di trovarsene bene.
Dal solo fatto che si mettesse dio alla testa di ogni societ politica consegu che
vi furono tanti dei quanti popoli. Due popoli, stranieri l'uno all'altro, e quas
i sempre nemici, non poterono per lungo tempo riconoscere uno stesso padrone: du
e eserciti, che ingaggino battaglia, non potrebbero obbedire allo stesso capo. C
os, dalle divisioni nazionali risult il politeismo, e da ci l'intolleranza teologic
a e civile che, naturalmente, son la stessa cosa, come sar detto pi avanti.
Il capriccio che ebbero i Greci, di ritrovare i loro dei presso i popoli barbari
, venne da quello, che pure avevano, di considerarsi come i sovrani naturali di
quei popoli. Ma, ai nostri giorni, un'erudizione ben ridicola quella che si aggi
ra sull'identit degli dei delle diverse nazioni: come se Moloch, Saturno e Chrono
s potessero essere lo stesso dio; come se il Baal dei Fenici, lo Zeus dei Greci
e il Giove dei Latini potessero essere lo stesso; come se potesse restare qualco
sa di comune a esseri chimerici, portanti nomi differenti!
Che se si domanda come mai, nel paganesimo, quando ogni Stato aveva il suo culto
ed i suoi dei, non vi fossero guerre di religioni, io rispondo che ci avveniva p
er il fatto stesso che ogni Stato, avendo il suo culto proprio del pari che il s
uo governo, non distingueva i suoi dei dalle sue leggi. La guerra politica era a
nche teologica: i dipartimenti degli dei erano, per cos dire, fissati dai confini
delle nazioni. Il dio di un popolo non aveva alcun diritto sugli altri popoli.
Gli dei dei pagani non erano affatto dei gelosi, si dividevano fra loro l'impero
del mondo: Mos stesso e il popolo ebreo si prestavano talvolta a questa idea, pa
rlando del dio d'Israele. Essi consideravano, vero, come nulli gli dei dei Canan
ei, popoli proscritti, votati alla distruzione, dei quali essi dovevano occupare
il posto. Ma vedete come parlavano delle divinit dei popoli vicini, che era loro
proibito di attaccare: "Il possesso di ci che appartiene a Camos, vostro dio, di
ceva Jfte agli Ammoniti, non vi forse dovuto legittimamente? Noi possediamo per l
o stesso diritto le terre che il nostro Dio vincitore si acquistate" (A 45). Que
sta era, mi sembra, una parit ben riconosciuta fra i diritti di Camos e quelli de
l Dio d'Israele.
Ma quando gli ebrei, sottomessi al re di Babilonia e, in seguito, ai re di Siria
, vollero ostinarsi a non riconoscere alcun altro dio che il loro, questo rifiut
o, considerato come una ribellione contro il vincitore, attir loro le persecuzion
i che si leggono nella loro storia, delle quali non si vede alcun altro esempio
prima del cristianesimo (A 46).
Essendo dunque ogni religione unicamente in dipendenza dalle leggi dello Stato c
he la prescriveva, non vi era altro modo di convertire un popolo che asservirlo,
n v'eran altri missionari che i conquistatori; ed essendo l'obbligo di cambiar c
ulto la legge dei vinti, bisognava cominciar dal vincere prima di parlarne. Lung
i dal combattere gli uomini per gli dei, erano, come in Omero, gli dei che comba
ttevano per gli uomini; ciascuno domandava al suo dio la vittoria e la pagava co
n nuovi altari. I Romani, prima di prendere una piazzaforte, intimavano ai suoi
dei di abbandonarla, e quando lasciavano ai Tarantini i loro dei irritati, si er
a perch consideravano allora quegli dei come sottomessi ai loro, e costretti a re
ndere loro omaggio. Lasciavano ai vinti i loro dei come lasciavan loro le loro l

eggi. Una corona a Giove Capitolino era spesso il solo tributo che imponevano.
Infine i Romani, avendo esteso, col loro impero, il loro culto ed i loro dei, e
avendo spesso adottato essi stessi quelli dei vinti, accordando agli uni e agli
altri il diritto di cittadinanza, avvenne che i popoli di questo vasto impero si
trovarono a poco a poco ad avere una quantit di dei e di culti, press'a poco gli
stessi ovunque; ed ecco come il paganesimo non fu infine nel mondo conosciuto c
he una sola e medesima religione.
In queste condizioni Ges venne a stabilire sulla terra un regno spirituale: ci che
, separando il sistema teologico dal sistema politico, fece che lo Stato cess di
essere uno, e cagion le divisioni intestine, che non hanno mai cessato di agitare
i popoli cristiani. Ora, non avendo questa nuova idea, di un regno dell'altro m
ondo, mai potuto entrare nella testa dei pagani, questi considerarono sempre i c
ristiani come veri ribelli, che, sotto una ipocrita sottomissione, non cercasser
o che il momento di rendersi indipendenti e padroni, e di usurpare destramente l
'autorit, che fingevano di rispettare nella loro debolezza. Questa fu la causa de
lle persecuzioni.
Ci che i pagani avevano temuto accaduto. Allora tutto ha mutato aspetto; gli umil
i cristiani hanno mutato linguaggio, e ben presto si veduto questo preteso regno
dell'altro mondo diventare, sotto un capo visibile, il pi violento dispotismo di
questo mondo.
Ci nonostante, siccome vi sono sempre stati un principe e leggi civili, da questa
doppia potenza risultato un perpetuo conflitto di giurisdizioni, che ha reso im
possibile ogni buon ordinamento negli Stati cristiani; e non si mai potuto venir
e a capo di sapere a chi, fra il padrone e il prete, si fosse in obbligo di obbe
dire.
Parecchi popoli, tuttavia, anche in Europa o nelle sue vicinanze, hanno voluto c
onservare o ristabilire l'antico sistema, ma senza successo; lo spirito del cris
tianesimo ha conquistato tutto. Il culto sacro sempre rimasto o divenuto indipen
dente dal sovrano, senza legame necessario col corpo dello Stato. Maometto ebbe
vedute molto savie; colleg bene il suo sistema politico; e, finch la forma del suo
governo rimase in vigore sotto i califfi suoi successori, questo governo fu ver
amente uno e buono in questo. Ma gli Arabi, divenuti fiorenti, letterati, civili
, fiacchi e vili, furori soggiogati da barbari; allora la divisione fra le due p
otenze ricominci. Bench sia meno visibile presso i maomettani che presso i cristia
ni, essa vi tuttavia, specie nella setta di Al; e vi sono Stati, come la Persia,
in cui non cessa di farsi sentire.
Fra di noi, i re d'Inghilterra si sono istituiti capi della chiesa; altrettanto
hanno fatto gli zar; ma, con questo titolo, se ne sono resi non tanto padroni qu
anto ministri; hanno acquistato non tanto il diritto di cambiarla, quanto il pot
ere di salvaguardarla: non sono in essa legislatori, non sono che principi. Dovu
nque il clero costituisca un corpo (A 47), padrone e legislatore nella sua patria
. Vi sono dunque due poteri, due sovrani; in Inghilterra e in Russia, proprio co
me altrove.
Di tutti gli autori cristiani, il filosofo Hobbes il solo che abbia visto bene i
l male e il rimedio, e che abbia osato proporre di riunir le due teste dell'aqui
la, e di ricondurre tutto all'unit politica, senza la quale mai Stato o governo s
aranno ben costituiti (87). Ma ha dovuto pur vedere che lo spirito dominatore de
l cristianesimo era incompatibile col suo sistema, e che l'interesse del prete s
arebbe sempre pi forte di quello dello Stato. E ci che ha resa odiosa la politica
di Hobbes non tanto ci che vi di orribile e di falso, quanto ci che vi di giusto e
di vero in essa (A 48).
Credo che, sviluppando da quest'angolo visuale i fatti storici, si confuterebber
o facilmente i sentimenti opposti di Bayle e di Warburton, dei quali uno pretend
e che nessuna religione sia utile al corpo politico, e l'altro sostiene, al cont
rario, che il cristianesimo ne sia il pi fermo appoggio. Si proverebbe al primo c
he mai Stato fu fondato senza che la religione gli servisse di base; e al second
o che la legge cristiana , in fondo, pi dannosa che utile alla forte costituzione
dello Stato. Per farmi intendere pi completamente, non occorre che dare un po' pi
di precisione alle idee troppo vaghe di religione, relative al mio argomento.
La religione, considerata rispetto alla societ, che o generale o particolare, pu a

nch'essa distinguersi in due specie, cio: la religione dell'uomo e quella del cit
tadino. La prima, senza templi, senza altari, senza riti, limitata al culto pura
mente interiore del Dio supremo e ai doveri eterni della morale, la pura e sempl
ice religione del Vangelo, il vero teismo, e ci che si pu chiamare il diritto divi
no naturale. L'altra, iscritta in un solo paese, gli d i suoi dei, i suoi propri
patroni e numi tutelari. Essa ha i suoi dogmi, i suoi riti, il suo culto esterio
re prescritto da leggi: all'infuori della sola nazione che la segue, tutto il re
sto per essa infedele, straniero, barbaro; essa non estende i doveri e i diritti
degli uomini pi in l dei suoi altari. Tali furono tutte le religioni dei primi po
poli, alle quali si pu dare il nome di diritto divino civile o positivo,
Vi una terza specie di religione, pi bizzarra, che, dando agli uomini due legisla
zioni, due capi, due patrie, li sottomette a doveri contraddittori, e impedisce
loro di essere contemporaneamente devoti e cittadini. Tale la religione dei Lama
, tale quella dei Giapponesi, tale il cristianesimo romano. Si pu chiamare questa
la religione del prete. Ne risulta una specie di diritto misto e insocievole, c
he non ha nome.
A considerare politicamente queste tre specie di religioni, hanno tutte i loro d
ifetti. La terza cos evidentemente cattiva, che sarebbe proprio perdere il tempo
divertirsi a dimostrarlo. Tutto ci che rompe l'unit sociale non val nulla; tutte l
e istituzioni che mettono l'uomo in contraddizione con se stesso non valgono nul
la.
La seconda buona, in quanto riunisce il culto divino e l'amore delle leggi, e, n
el fare della patria l'oggetto dell'adorazione dei cittadini, insegna loro che s
ervire lo Stato vuol dire servirne il dio tutelare. E' una specie di teocrazia,
nella quale non si deve avere altro pontefice che il principe, n altri sacerdoti
che i magistrati. Allora morire per il proprio paese andare al martirio; violare
le leggi vale esser empio, e sottomettere un colpevole all'esecrazione pubblica
votarlo al corruccio degli dei: "Sacer esto".
Ma tale religione cattiva in quanto, essendo fondata sull'errore e sulla menzogn
a, inganna gli uomini, li rende creduli, superstiziosi; e annega il vero culto d
ella divinit in un vano cerimoniale. E' cattiva anche quando, diventando esclusiv
a e tirannica, renda un popolo sanguinario e intollerante; in modo che non respi
ra che uccisioni e massacri, e crede di fare un'azione santa uccidendo chiunque
non ammetta i suoi dei. Ci mette un tal popolo in uno stato naturale di guerra co
n tutti gli altri, oltremodo dannoso alla sua propria sicurezza.
Resta dunque la religione dell'uomo o il cristianesimo, non quello d'oggi, ma qu
ello del Vangelo, che ne differisce dei tutto. Per questa religione santa, subli
me, vera, gli uomini, figli dello stesso Dio, si riconoscono tutti come fratelli
, e la societ che li unisce non si dissolve neanche con la morte.
Ma questa religione, non avendo alcuna relazione speciale col corpo politico, la
scia alle leggi la sola forza che traggono da se stesse, senza aggiungerne loro
alcun'altra; e perci uno dei grandi vincoli della societ particolare resta senza a
ffetto. Anzi, lungi dall'affezionare i cuori dei cittadini allo Stato, essa ne l
i distacca come da tutte le altre cose terrene. Non conosco nulla di pi contrario
allo spirito sociale (88).
Ci si dice che un popolo di veri cristiani formerebbe la pi perfetta societ che si
possa immaginare. Non vedo in questa supposizione che una grande difficolt: che
una societ di veri cristiani non sarebbe pi una societ di uomini.
Dico anzi che questa supposta societ non sarebbe, con tutta la sua perfezione, n l
a pi forte, n la pi durevole: a forza d'esser perfetta, mancherebbe di legame; il s
uo vizio distruttore sarebbe nella sua stessa perfezione.
Ciascuno compirebbe il proprio dovere; il popolo sarebbe sottomesso alle leggi,
i capi sarebbero giusti e moderati, i magistrati integri, incorruttibili, i sold
ati disprezzerebbero la morte, non ci sarebbe n vanit n lusso: tutto ci va molto ben
e; ma guardiamo un po' pi in l.
Il cristianesimo una religione tutta spirituale, occupata unicamente delle cose
del cielo; la patria del cristiano non di questo mondo. Egli fa il suo dovere, v
ero; ma lo fa con una profonda indifferenza riguardo al buono o cattivo esito de
i suoi sforzi. Purch non abbia nulla a rimproverarsi, poco gli importa che tutto
vada bene o male quaggi. Se lo Stato fiorente, egli osa appena godere della felic

it pubblica; teme d'inorgoglirsi della gloria del suo paese; se lo Stato deperisc
e, benedice la mano di Dio che si aggrava sul suo popolo.
Perch la societ fosse pacifica e l'armonia si mantenesse, bisognerebbe che tutti i
cittadini, senza eccezione, fossero ugualmente buoni cristiani; ma se disgrazia
tamente vi si trovi un solo ambizioso, un solo ipocrita, un Catilina, per esempi
o, un Crornwell, quegli certe avr facilmente ragione dei suoi pii compatrioti. La
carit cristiana non permette facilmente di pensar male del prossimo. Appena ques
ti avr trovato, con qualche astuzia, l'arte d'incuter loro rispetto e d'impadroni
rsi di una parte dell'autorit pubblica, ecco un uomo gi costituito in dignit; Dio v
uole che lo si rispetti: ecco ben presto una potenza; Dio vuole che le si obbedi
sca. Se il depositario di questa potenza ne abusi, la verga con la quale Dio pun
isce i suoi figliuoli. Si far un caso di coscienza di scacciar l'usurpatore; biso
gnerebbe turbare la quiete pubblica, usar violenza, versar sangue; tutto ci male
si accorda con la dolcezza del cristiano; e, dopo tutto, che importa d'esser lib
ero o schiavo in questa valle di miserie. L'essenziale di andare in paradiso, e
la rassegnazione non che un mezzo di pi per ci.
Se sopravvenga qualche guerra con lo straniero, i cittadini vanno senza pena all
a battaglia; nessuno fra loro pensa a fuggire; fanno il loro dovere; ma senza pa
ssione per la vittoria; sanno piuttosto morire che vincere. Che siano vincitori
o vinti che importa? La Provvidenza non sa meglio di loro quel che loro occorra?
S'immagini che vantaggio potrebbe trarre dal loro stoicismo un nemico fiero, im
petuoso, appassionato! Mettete di fronte a costoro quei popoli generosi, divorat
i dall'ardente amor di gloria e di patria; supponete la vostra repubblica cristi
ana contro Sparta o Roma: i pii cristiani saranno battuti, schiacciati, distrutt
i, prima di aver avuto il tempo di orizzontarsi, o dovranno la loro salvezza sol
o al disprezzo che il nemico concepir per essi. Era un bel giuramento, a mio pare
re, quello dei soldati di Fabio; non giurarono di morire o di vincere: giurarono
di ritornare vincitori, e tennero il loro giuramento. Mai i soldati cristiani n
e avrebbero fatto uno simile; avrebbero creduto di tentar Iddio.
Ma io sbaglio nel dire una repubblica cristiana; ciascuna di queste due parole e
sclude l'altra. Il cristianesimo non predica che servit e dipendenza. Il suo spir
ito troppo favorevole alla tirannia, perch questa non ne profitti sempre. I veri
cristiani son fatti per essere schiavi; lo sanno e non se ne commuovono punto; q
uesta breve vita ha troppo poco valore ai loro occhi (89).
Gli eserciti cristiani sono eccellenti, ci si dice. Lo nego: che me ne mostrino
di tali. Quanto a me, non conosco truppe cristiane. Mi si citeranno le crociate.
Senza discutere sul valore dei crociati, osserver che, ben lungi dall'essere cri
stiani, erano soldati del prete, erano cittadini della Chiesa; si battevano per
il suo paese spirituale, che essa aveva reso temporale, non si sa come. A intend
erla bene, questo rientra nel paganesimo; poich il Vangelo non istituisce una rel
igione nazionale, ogni guerra sacra impossibile fra i cristiani.
Sotto gli imperatori pagani, i soldati cristiani erano valorosi; tutti gli autor
i cristiani lo assicurano, ed io lo credo: era una gara d'onore contro le truppe
pagane. Ma appena gli imperatori furono cristiani, questa emulazione non pot pi s
ussistere; e quando la croce ebbe cacciata l'aquila, tutto il valore romano scom
parve.
Ma, lasciando da parte le considerazioni politiche, ritorniamo al diritto, e fis
siamo i principi su questo punto importante. Il diritto, che il patto sociale d a
l sovrano sui sudditi, non passa affatto, come ho gi detto (90), i limiti dell'ut
ilit pubblica (A 49). I sudditi non debbono dunque render conto al sovrano delle
loro opinioni, che in quanto queste opinioni importino alla comunit. Ora importa
bens allo Stato che ogni cittadino abbia una religione che gli faccia amare i suo
i doveri; ma i dogmi di questa religione non interessano n lo Stato n i suoi membr
i, se non in quanto questi dogmi si riferiscano alla morale e ai doveri che colu
i che la professi sia tenuto a compiere verso gli altri. Ciascuno pu avere, in pi,
quelle opinioni che meglio gli piacciano, senza che spetti al sovrano di conosc
erle; poich, non avendo la competenza di sorta nell'altro mondo, quale che abbia
ad essere la sorte dei sudditi nella vita futura non fatto suo, purch essi siano
buoni cittadini in questa vita.
Vi dunque una professione di fede puramente civile, della quale spetta al sovran

o fissar gli articoli, non precisamente come dogmi di religione, ma come sentime
nti di socievolezza, senza i quali impossibile essere buon cittadino o suddito f
edele (A 50). Senza poter obbligare nessuno a crederli, pu bandir dallo Stato chi
unque non li creda; pu esiliarlo, non in quanto empio, ma in quanto insocievole e
incapace di amare sinceramente le leggi, la giustizia, e d'immolare, in caso di
bisogno, la sua vita al suo dovere. Che se qualcuno, dopo aver riconosciuto pub
blicamente questi stessi dogmi, si conduca come se non vi credesse, sia punito c
on la morte; egli ha commesso il maggiore dei delitti, ha mentito dinanzi alle l
eggi.
I dogmi della religione civile devono essere semplici, di numero ristretto, enun
ciati con precisione, senza spiegazioni n commenti. L'esistenza della divinit poss
ente, intelligente, benefica, previdente e provvida, la vita futura, la felicit d
ei giusti, il castigo dei malvagi, la santit del contratto sociale e delle leggi,
ecco i dogmi positivi. Quanto ai dogmi negativi, li limito a uno solo, intoller
anza: essa rientra nei culti che noi abbiam escluso.
Quelli che distinguono l'intolleranza civile e l'intolleranza teologica s'ingann
ano, a mio parere. Queste due intolleranze sono inseparabili. E' impossibile viv
ere in pace con persone che crediamo dannate; amarle sarebbe odiare Dio che le p
unisce; bisogna assolutamente ricondurle a salvazione o tormentarle. Ovunque l'i
ntolleranza teologica sia ammessa, impossibile che non abbia qualche effetto civ
ile (A 51); e non appena ne abbia, il sovrano non pi sovrano, neanche temporalmen
te; da quel momento i preti sono i veri padroni, i re non sono pi che i loro uffi
ciali.
Ora che non v' pi e che non vi pu essere una religione nazionale esclusiva, si debb
ono tollerare tutte quelle che tollerino le altre, fin tanto che i loro dogmi no
n abbiano niente di contrario ai doveri del cittadino. Ma chiunque osi dire: "Fu
ori della Chiesa non vi salvezza", deve essere scacciato dallo Stato, a meno che
lo Stato non sia la Chiesa, il principe non sia pontefice. Un tal dogma non buo
no che in un governo teocratico; in qualsiasi altro pernicioso. La ragione per l
a quale si dice che Enrico Quarto abbracciasse la religione romana, dovrebbe far
la abbandonare da qualsiasi galantuomo, e specialmente da ogni principe che sape
sse ragionare.
Capitolo nono.
CONCLUSIONE (92).
Dopo aver posti i veri principi del diritto politico, e tentato di fondare lo St
ato sulla sua base, resterebbe da rafforzarlo per mezzo delle sue relazioni este
rne; ci che comprenderebbe il diritto delle genti, il commercio, il diritto di gu
erra e le conquiste, il diritto pubblico, le leghe, i negoziati, i trattati, ecc
etera. Ma tutto ci costituisce un nuovo argomento, troppo vasto per la mia vista
corta; avrei dovuto sempre guardare pi vicino a me.
FINE.
NOTE DELL'AUTORE.
A 1. "Le sapienti ricerche sul diritto pubblico non sono spesso che la storia de
gli antichi abusi, e ci si ostinati fuor di proposito quando ci si presa la pena
di studiarli troppo". "Trattato degli interessi della Francia con i suoi vicini
", del marchese d'Argenson. Ecco precisamente ci che ha fatto Grozio.
A 2. Vedi un trattatello di Plutarco, intitolato "Che le bestie fanno uso di rag
ione".
A 3. I Romani, che hanno inteso e rispettato il diritto di guerra pi che alcuna n
azione al mondo, portavan lo scrupolo a questo riguardo sino al punto di non per
mettere a un cittadino di servir come volontario, senz'essere stato espressament
e arruolato conto il nemico, e proprio contro quel nemico. Essendo stata riforma

ta una legione, in cui Catone figlio faceva le sue prime armi sotto Popilio, Cat
one padre scrisse a Popilio che, se voleva che suo figlio continuasse a servire
sotto di lui, bisognava fargli prestare un nuovo giuramento militare, perch essen
do annullato il primo, egli non poteva pi portare le armi contro il nemico. E lo
stesso Catone scrisse a suo figlio di star bene attento, e non presentarsi al co
mbattimento senza aver prestato il nuovo giuramento. So bene che mi si potr oppor
re l'assedio di Chiusi e altri fatti particolari; ma io cito leggi e costumi. I
Romani son quelli che meno spesso han trasgredito le loro leggi, e i soli che ne
abbiano avute di cos belle.
A 4. Il vero senso di questa parola quasi completamente cancellato presso i mode
rni: i pi scambiano la citt materiale con la citt politica e l'abitante col cittadi
no. Essi non sanno che le case fanno la citt materiale, ma solo i cittadini fanno
la citt politica. Questo stesso errore cost caro in passato ai Cartaginesi. Non h
o mai letto che il titolo di "cives" sia mai stato dato ai sudditi di nessun pri
ncipe; neanche, anticamente, ai Macedoni, n, ai giorni nostri, agli Inglesi, per
quanto pi vicini alla libert di tutti gli altri. I soli Francesi prendono tutti fa
miliarmente questo nome di "cittadini", perch non ne hanno alcuna idea esatta, co
me si pu vedere nei loro dizionari; senza di che cadrebbero, usurpandolo, nel del
itto di lesa maest: questo nome per essi esprime una virt e non un diritto. Quando
Bodin ha voluto parlare dei nostri cittadini e abitanti, ha preso un grosso gra
nchio, scambiando gli uni con gli altri. D'Alembert invece non ci si ingannato e
ha distinto bene, nel suo articolo "Ginevra", i quattro ordini d'uomini (anzi c
inque, contandoci i semplici stranieri), che vivono nella nostra citt, e di cui s
olo due compongono la repubblica. Nessun altro autore francese, che io mi sappia
, ha capito il vero senso della parola "cittadino".
A 5. Sotto i cattivi governi, questa uguaglianza non che apparente e illusoria;
essa non serve che a mantenere il povero nella sua miseria e il ricco nella sua
usurpazione. Nella realt le leggi sono sempre utili a chi possiede, e dannose a c
hi non ha nulla; dal che deriva che lo stato sociale non vantaggioso agli uomini
, che in quanto posseggano tutti qualcosa, e nessuno di loro abbia nulla di trop
po.
A 6. Perch una volont sia generale, non sempre necessario che essa sia unanime, ma
e necessario che di tutti i voti sia tenuto conto; ogni esclusione formale romp
e la generalit.
A 7. "Ogni interesse, dice il marchese d'Argenson, ha principi diversi. L'accord
o di due interessi privati si costituisce in opposizione a quelli di un terzo".
Egli avrebbe potuto aggiungere che l'accordo di tutti gli interessi si costituis
ce in opposizione a quello di ciascuno. Se non ci fossero interessi diversi, a m
alapena si sentirebbe l'interesse comune, che non troverebbe mai ostacolo; tutto
andrebbe da s, e la politica cesserebbe di essere un'arte (18).
A 8. "Vera cosa , dice Machiavelli, che alcune divisioni nuocciono alle repubblic
he, ed alcune giovano: quelle nuocciono che sono dalle sette e da partigiani acc
ompagnate; quelle giovano, che senza sette e senza partigiani si mantengono. Non
potendo adunque povvedere un fondatore d'una repubblica che non siano nimicizie
in quella, ha da provveder almeno che non vi siano sette". "Istorie fiorentine"
, lib. settimo.
A 9. Lettori attenti, non affrettatevi, vi prego, ad accusarmi qui di contraddiz
ione. Non ho potuto evitarla nei termini, vista la povert della lingua; ma aspett
ate.
A 10. Con questa parola non intendo solo un'aristocrazia o una democrazia, ma in
generale ogni governo guidato dalla volont generale, che la legge. Per essere le
gittimo, non occorre che il governo si confonda col sovrano, ma che ne sia il mi
nistro: allora la monarchia stessa repubblica. Questo verr chiarito nel libro seg
uente.
A 11. Un popolo non diventa celebre che quando la sua legislazione incomincia a
declinare. Si ignora per quanti secoli le istituzioni di Licurgo abbian formata
la felicit degli Spartani: prima che si parlasse di loro nel resto della Grecia.
A 12. Quelli che considerano Calvino solo come teologo, non conoscono la vastit d
el suo genio. La redazione dei nostri saggi editti, in cui egli ebbe molta parte
, gli fa altrettanto onore quanto la sua istituzione. Qualsiasi rivoluzione il t

empo possa portare nel nostro culto, finch l'amore della patria e della libert non
sar spento fra noi, la memoria di questo grand'uomo non cesser mai dall'esservi b
enedetta.
A 13. "E veramente, dice Machiavelli, mai non fu alcun ordinatore di leggi strao
rdinarie in un popolo, che non ricorresse a Dio, perch altrimenti non sarebbero a
ccettate: perch sono molti beni conosciuti da uno prudente, i quali non hanno in
s ragioni evidenti da potergli persuadere ad altrui". "Discorsi sopra Tito Livio"
, lib. primo, cap. 11.
A 14. Se di due popoli vicini, uno non potesse fare a meno dell'altro, sarebbe u
na condizione molto dura per il primo e molto pericolosa per il secondo. Ogni na
zione saggia, in un caso simile, si sforzer ben presto di liberare l'altra da tal
e dipendenza. La repubblica di Thlascala, incastrata nell'impero del Messico, pr
efer fare a meno del sale, che comprarlo dai Messicani, o anche accettarne gratui
tamente. I saggi Thlascalani videro il tranello nascosto sotto questa liberalit.
Essi si conservarono liberi: e questo piccolo Stato, chiuso in quel grande imper
o, fu infine lo strumento della sua rovina.
A 15. Se volete dunque dare solidit allo Stato, ravvicinate i grandi estremi per
quanto sia possibile; non tollerate n gente opulenta n pezzenti. Questi due stati,
naturalmente inseparabili, sono ugualmente funesti al bene comune; dall'uno esc
ono i fautori della tirannia, dall'altro i tiranni; fra essi sempre si fa traffi
co della libert pubblica; uno la compra, l'altro la vende.
A 16. Qualche ramo del commercio estero, dice il signor d'Argenson, non diffonde
altro che una falsa utilit per un regno in generale; essa pu arricchire qualche p
rivato, fosse anche qualche citt; ma la nazione intera non vi guadagna nulla, e i
l popolo non sta affatto meglio per ci.
A 17. Cos a Venezia si d al Collegio il nome di "Serenissimo principe", anche quan
do il doge non vi assista.
A 18. Il palatino di Posnania, padre del re di Polonia, duca di Lorena.
A 19. E' chiaro che la parola "optimates", presso gli antichi, non vuol dire i m
igliori, ma i pi potenti.
A 20. Importa assai regolare con leggi la forma di elezione dei magistrati; ch ab
bandonandola alla volont del principe, non si pu evitar di cadere nell'aristocrazi
a ereditaria, com' accaduto alle repubbliche di Venezia e di Berna. Cos la prima d
a gran tempo uno Stato in dissoluzione; ma la seconda si mantiene per l'estrema
saggezza del suo Senato; eccezione molto onorevole e molto rischiosa.
A. 21. Machiavelli era un uomo onesto e un buon cittadino, ma, legato alla casa
dei Medici, era costretto, nell'oppressione della sua patria, a mascherare il su
o amore per la libert. La scelta sola del suo esecrabile eroe manifesta abbastanz
a la sua intenzione segreta; e l'opposizione delle massime del suo libro del "Pr
incipe" a quelle dei suoi "Discorsi su Tito Livio" e della sua "Storia di Firenz
e", dimostra che questo profondo politico non ha avuto finora che lettori superf
iciali o corrotti. La corte di Roma ha severamente proibito il suo libro; e lo c
redo bene: ben d'essa che egli dipinge pi chiaramente.
22. TACITO Hist., lib. I.
A 23. In "Civili" (45).
A 24. Questo non contraddice a ci che ho detto innanzi (lib. secondo, cap. nono)
sugli inconvenienti dei grandi Stati; perch l si trattava dell'autorit del governo
sui suoi membri, e qui si tratta della sua forza contro i sudditi. I suoi membri
sparsi gli servono di punto d'appoggio per operare da lontano sul popolo, ma es
so non ha nessun punto di appoggio per operare direttamente sui membri stessi. C
os, in un caso, la lunghezza della leva ne forma la debolezza, nell'altro caso la
forza.
A 25. Si deve giudicare, sullo stesso principio, quali secoli meritino la prefer
enza per la prosperit del genere umano. Si sono ammirati troppo quelli in cui si
sian viste fiorire le lettere e le arti, senza penetrar l'oggetto segreto della
loro cultura, senza considerarne il funesto effetto: "idque apud imperitos human
itas vocabatur, cum pars servitutis esset" (51). Non vedremo noi mai, nelle mass
ime dei libri, l'interesse grossolano che fa parlar gli autori? No, che che poss
an dirne, quando, nonostante il suo splendore, un paese si spopoli, non vero che
tutto vada bene; e non basta che un poeta abbia centomila lire di rendita, perc

h il suo secolo sia il migliore di tutti. Bisogna guardar meno alla quiete appare
nte e alla tranquillit dei capi, che al benessere delle nazioni intere, e, soprat
tutto delle classi pi numerose. La grandine devasta qualche cantone, ma raramente
produce carestia. Le sommosse, le guerre civili, sgomentano molto i capi, ma no
n costituiscono le vere disgrazie dei popoli, che possono anzi avere tregua, men
tre si disputa chi sar il tiranno. Dal loro stato permanente nascono le loro pros
perit o le loro calamit reali; quando tutto resta schiacciato sotto il giogo, allo
ra tutto deperisce; allora i capi, distruggendoli a loro agio, "ubi solitudinem
faciunt, pacem appellant" (52). Quando i litigi dei grandi agitavano il regno di
Francia, e il coadiutore di Parigi portava al Parlamento un pugnale in tasca, q
uesto non impediva al popolo francese di vivere felice e numeroso, in un'agiatez
za onesta e libera. In altri tempi la Grecia fioriva in mezzo alle pi cruente gue
rre; il sangue colava a fiotti, e tutto il paese era coperto di uomini. Sembrava
, dice Machiavelli (53), che in mezzo agli omicidi, alle proscrizioni, alle guer
re civili, la nostra repubblica diventasse pi potente; la virt dei suoi cittadini,
i loro costumi, la loro indipendenza avevano pi efficacia a rinforzarla, che non
ne avessero tutti i suoi dissensi a indebolirla. Un po' di agitazione d impulso
alle anime, e ci che fa veramente prosperar la specie non tanto la pace quanto la
libert (54).
A 26. La formazione lenta, e il progresso della repubblica di Venezia nelle sue
lagune, offre un esempio notevole di questa sequela; ed ben da meravigliarsi che
, dopo pi di 1200 anni i Veneziani sembrino non essere ancora le al secondo termi
ne, che incominci al "Serrar di consiglio", nel 1198. Quanto agli antichi duchi,
che vengono loro rimproverati, provato, checch ne dica lo "Squittinio della liber
t veneta" (55), che non sono stati loro sovrani. Non si mancher di obbiettarmi la
repubblica romana che segu, si dir, un progresso del tutto contrario, passando dal
la monarchia all'aristocrazia, e dall'aristocrazia alla democrazia. Io sono ben
lontano dal pensarla cos.
La prima istituzione di Romolo fu un governo misto, che degener prontamente in di
spotismo. Per cause speciali, lo Stato per prima del tempo, come si vede morire u
n neonato prima di aver raggiunta l'et adulta. L'espulsione dei Tarquini fu la ve
ra epoca di nascita della repubblica. Ma essa non prese dapprima una forma costa
nte, perch non si fece che la met dell'opera, non abolendo il patriziato. Perch in
questo modo, restando l'aristocrazia ereditaria, che la peggiore delle amministr
azioni legittime, in conflitto con la democrazia, la forma di governo sempre inc
erta e fluttuante, non fu fissata, come ha provato Machiavelli (56), che con la
istituzione dei tribuni; allora solo vi fu un vero governo e una vera democrazia
. Infatti il popolo allora non era solo sovrano, ma anche magistrato e giudice:
il Senato non era che un tribunale subalterno, per temperare e concentrare il go
verno; e gli stessi consoli, bench patrizi, bench primi magistrati, bench generali
assoluti in guerra, non erano a Roma che i presidenti del popolo.
Da allora si vide anche il governo prendere la sua china naturale e tendere fort
emente all'aristocrazia. Abolendosi il patriziato come da se stesso, l'aristocra
zia non era pi nel corpo dei patrizi, com' a Venezia e a Genova, ma nel corpo del
Senato, composto di patrizi, e di plebei, e persino nel corpo dei tribuni, quand
o incominciarono a usurpare un potere attivo: ch le parole non cambiano le cose,
e quando il popolo ha capi che governino per lui, qualsiasi nome portino questi
capi, pur sempre un'aristocrazia.
Dall'abuso dell'aristocrazia nacquero le guerre civili e il triunvirato. Silla,
Giulio Cesare, Augusto divennero di fatto veri monarchi e infine, sotto il dispo
tismo di Tiberio, lo Stato fu in dissoluzione. La storia romana non smentisce du
nque il mio principio; anzi lo conferma.
A 27. "Omnes enim et habentur et dicuntur tyranni, qui potestate utuntur perpetu
a in ea Civitate quae liberiate usa est", Cornelio Nepote, in "Milziade", cap. 8
. Vero che Aristotele, "Etica Nicomachea", lib. ottavo, cap. 10, distingue il ti
ranno dal re, nel senso che il primo governi per sua propria utilit e il secondo
per l'utilit dei sudditi; ma, oltre il fatto che generalmente tutti gli autori gr
eci hanno preso la parola "tiranno" in un altro senso, come appare specialmente
dal "Gerone" di Senofonte, dalla distinzione di Aristotele conseguirebbe che, da
l principio dei mondo, non sarebbe ancora esistito un solo re.

A 28. Press'a poco secondo il senso che si d a questo nome nel Parlamento inglese
. La rassomiglianza di queste cariche avrebbe messo in conflitto i consoli e i t
ribuni, anche se ogni giurisdizione fosse stata sospesa.
A 29. Adottare, nei paesi freddi, il lusso e le mollezze degli Orientali signifi
ca volersi dare le loro catene, sottomettervisi anzi pi necessariamente di loro.
A 30. Ci che mi ero proposto di fare nel seguito di questo lavoro, quando, nel tr
attare delle relazioni estere, sarei arrivato alle confederazioni. Materia compl
etamente nuova, dove i principi sono ancora da stabilire (64).
A 31. Beninteso che non lo si lasci per eludere il proprio dovere e dispensarsi
dal servir la patria nel momento che ella abbia bisogno di noi. La fuga allora s
arebbe criminosa e degna di pena, e non sarebbe pi ritiro, ma diserzione.
A 32. Questo deve sempre intendersi di uno Stato libero, perch del resto la famig
lia, gli averi, la mancanza di asilo, la necessit, la violenza possono trattenere
un abitante nel paese suo malgrado; e allora il suo soggiorno da solo non impli
ca pi il suo consenso al contratto o alla violazione del contratto.
A 33. A Genova si legge davanti alle prigioni e sui ferri dei galeotti la parola
"Libertas". Questa applicazione del motto bella e giusta. Infatti, non vi sono
che i malfattori di tutti gli Stati che impediscano al cittadino di essere liber
o. In un paese dove tutta quella gente fosse in galera, si godrebbe della pi perf
etta libert.
A 34. Il nome "Roma", che si pretende venga da "Romulus", greco e significa "for
za"; il nome "Numa" anche greco e significa "legge". Che verisimiglianza c' che i
due primi re di questa citt abbiano portato gi da prima nomi cos bene in relazione
con ci che poi hanno fatto?
A 35. "Ramnenses".
A 36. "Tatienses".
A 37. "Luceres".
A 38. Dico al Campo di Marte, perch l si adunavano i comizi per centurie: nelle al
tre due forme il popolo si adunava al forum o altrove; e allora i "capite censi"
avevano altrettanta influenza e autorit dei primi cittadini.
A 39. Questa centuria, tirata cos a sorte, si chiamava "praerogativa" per il fatt
o che era la prima cui si domandasse il suffragio, e di l venuta la parola "prero
gativa".
A 40. "Custodes, diribitores, rogatores suffragiorum".
A 41. Questa nomina si faceva di notte e in segreto, come se si fosse sentita ve
rgogna di metter un uomo al di sopra delle leggi.
A 42. Di questo non poteva garantirsi proponendo un dittatore, non osando nomina
rsi da s, e non potendo essere sicuro che il suo collega nominasse lui.
A 43. In questo capitolo non faccio che accennare quanto ho gi trattato pi diffusa
mente nella "Lettera al signor d'Alembert" (82).
A 44. Erano di un'altra isola che la delicatezza della nostra lingua ci vieta di
nominare in questa occasione (83).
A 45. "Nonne ea quae possidet Chamos, deus tuus tibi iure debentur?"(86). Tale
il testo della Volgata. Il padre De Carrires ha tradotto: "Non credete voi di ave
r diritto di possedere ci che appartiene a Camos vostro dio?". Ignoro il valore d
ei testo ebraico; ma vedo che, nella Volgata, Jfte riconosce positivamente il dir
itto del dio Camos e che il traduttore francese indebolisce questo riconosciment
o con un "secondo voi" che non nel testo latino.
A 46. E' della massima evidenza che la guerra dei Focesi, chiamata guerra sacra,
non era una guerra di religione. Aveva per oggetto la punizione di sacrileghi,
non la sottomissione di miscredenti.
A 47. Bisogna osservare bene che non tanto le assemblee formali, come quelle di
Francia, legano il clero in un corpo, quanto la comunione delle chiese. La comun
ione e la scomunica sono il patto sociale del cielo, patto col quale esso sar sem
pre il padrone dei popoli e dei re. Tutti i sacerdoti, che comunichino insieme s
ono cittadini (di questo corpo), fossero pure dai due capi del mondo. Tale inven
zione un capolavoro di politica. Non vi era nulla di simile fra i sacerdoti paga
ni: e infatti non hanno mai formato un corpo di clero.
A 48. Vedete, fra altri scritti, in una lettera di Grozio a suo fratello, dell'1
1 aprile 1643, ci che quest'uomo sapiente approva e ci che biasima nel libro "De C

ive". E' vero che, incline all'indulgenza, egli sembra perdonare all'autore il b
ene in grazia del male; ma non tutti son cos clementi.
A 49. "Nella repubblica, dice il marchese D'Argenson, ciascuno perfettamente lib
ero in ci che non nuoce agli altri". Ecco il limite invariabile; non lo si pu porr
e pi esattamente. Non ho saputo sottrarmi al piacere di citar talvolta questo man
oscritto, per quanto non conosciuto dal pubblico, per rendere omaggio alla memor
ia di un uomo illustre e rispettabile, che aveva conservato persino nel minister
o il cuore di un vero cittadino, e vedute rette e sane sul governo del suo paese
.
A 50. Cesare, perorando per Catilina, cercava di stabilire il dogma della mortal
it dell'anima: Catone e Cicerone per confutarlo non si divertirono affatto a filo
sofare; si contentarono di dimostrare che Cesare parlava da cattivo cittadino e
proponeva una dottrina perniciosa allo Stato. Infatti ecco di che doveva giudica
re il senato di Roma, e non di una questione teologica.
A 51. Il matrimonio, per esempio, essendo un contratto civile, ha effetti civili
, senza i quali fino impossibile che la societ sussista. Supponiamo dunque che un
clero riesca ad accaparrarsi da solo il diritto di approvare quest'atto, diritt
o che deve necessariamente usurpare in ogni religione intollerante; allora non f
orse chiaro che, facendo valere a proposito l'autorit della Chiesa, render vana qu
ella del principe che non avr pi sudditi se non quelli che il clero vorr accordargl
i? Padrone di sposare o di non sposare le persone, secondo che abbiano o non abb
iano tale o tal altra dottrina, secondo che ammettano o respingano tale o tal al
tro formulario, secondo che gli siano pi o meno devote, conducendosi prudentement
e e tenendo fermo, non chiaro che esso solo disporr delle eredit, degli uffici, de
i cittadini, dello Stato stesso, che non potrebbe sussistere, non essendo pi comp
osto che di bastardi? Ma, si dir, lo si chiamer in giudizio per abuso, si citer, si
decreter, si afferrer il potere temporale. Che pietose illusioni! Il clero, per p
oco che abbia, non dico coraggio, ma buon senso, lascer fare e andr per la sua str
ada; lascer tranquillamente chiamare in giudizio, citare, decretare, afferrare, e
finir per restare il padrone. Non , mi sembra, un grande sacrificio, abbandonare
una parte quando si sicuri d'impadronirsi del tutto (91).
NOTE DEL CURATORE.
N. 1. Rousseau si riferisce alle "Institutions politiques", cui si era dedicato
dopo il "Discorso sulla disuguaglianza", ma che non port mai a termine. Confer "C
onfessioni", IX, p. 977: "Tra le diverse opere che avevo in lavorazione, quella
che meditavo da maggior tempo, della quale mi occupavo con maggiore interesse, a
lla quale volevo lavorare per tutta la mia vita e che, secondo me, doveva porre
il sigillo alla mia reputazione, erano le mie "Istituzioni politiche". Erano tra
scorsi tredici o quattordici anni dacch ne avevo concepito il primo disegno...".
Nel 1759 Rousseau abbandona per il progetto delle "Institutions", si decide a lav
orare ad uno stralcio di esse, pubblicando nel 1762 il "Contratto sociale". Dice
Rousseau ancora nelle "Confessioni", X, p. 1041: "Avevo ancora due lavori in el
aborazione. Il primo era le "Istituzioni politiche". Esaminai la situazione di q
uesto libro e mi accorsi che richiedeva ancora parecchi anni di lavoro. Non ebbi
il coraggio di proseguire ed aspettare che fosse finito per attuare la mia deci
sione. Cos, rinunciando a questo lavoro, decisi di prendere quello che poteva sta
ccarsi, e poi di bruciare il resto; e, facendo proseguire con zelo questo lavoro
, senza interrompere quello dell'"Emilio", in meno di due anni diedi l'ultima ma
no al "Contratto sociale"".
N. 2. Con corpo sovrano Rousseau indica il popolo di Ginevra, e in particolare i
l Consiglio Generale (Conseil Gnral), in opposizione al Piccolo Consiglio (Petit C
onseil).
N. 3. La formula "l'homme est n libre" comune a tutti i pensatori della scuola de
l diritto naturale. Ci che costituisce l'originalit di Rousseau che in lui la libe
rt naturale un diritto inalienabile, di cui l'uomo non pu essere privato in nessun
modo e a nessun titolo, perch "rinunziare alla propria libert significa rinunziar

e alla propria qualit d'uomo" ("Contratto sociale", 1, 4).


N. 4. Rousseau riprende qui l'essenziale della teoria di Locke sul potere patern
o, inteso come potere naturale, ma temporaneo. Dice infatti Locke, "Second treat
ise of civil government", VI, 55: "Riconosco che i figli non nascono in questo p
erfetto stato di eguaglianza, sebbene nascano per esso. I loro genitori hanno su
di loro una specie di governo e giurisdizione, quando essi vengono al mondo e p
er qualche tempo dopo, ma soltanto temporanea. Le obbligazioni di questa soggezi
one sono come le fasce in cui sono involti e da cui sono sorretti nella debolezz
a della loro infanzia: l'et e la ragione, quando si sviluppano, le slegano, fino
a che cadono del tutto, e lasciano l'uomo alla sua propria libera disposizione"
(trad. L. Pareyson, cit., p. 280).
N. 5. L'immagine ricavata da Jean Bodin, "Les six livres de la rpublique", I, 2:
"La famiglia ben governata la vera immagine dello Stato, e il potere familiare s
imile al potere sovrano. Cos il retto governo della casa il vero modello del gove
rno dello Stato". In realt la direzione del pensiero di Rousseau del tutto oppost
a a quella dei teorici dell'assolutismo monarchico, ed egli negher sempre con vig
ore che vi sia un rapporto diretto di filiazione tra potere paterno e potere pol
itico.
N. 6. Fondandosi sul "De iure belli ac Pacis" (1, 3, 8), Rousseau ha fatto rifer
imento al passo del giusnaturalista olandese Ugo Grozio (1583-1645) secondo il q
uale "vi sono poteri che in se stessi sono stabiliti in favore di colui che gove
rna, come per esempio il potere di un padrone sul suo schiavo". La critica costa
nte che Rousseau dirige contro Grozio, Hobbes, e gli altri teorici del diritto n
aturale quella di aver fondato il diritto naturale sulla realt empirica esistente
, giustificando cos e teorizzando la legittimit del dispotismo assoluto, mentre pe
r Rousseau nel campo del diritto "bisogna sapere ci che dev'essere, per ben giudi
care di ci che " ("Emilio", V, p. 695). Su d'Argenson, citato nella nota, confer l
a successiva nota 18.
N. 7. Questo capitolo, che si riallaccia direttamente al capitolo 1 del libro se
condo, uno dei nodi teorici del "Contratto sociale". La tesi di fondo che non ha
alcun carattere di legittimit ogni contratto sociale che preveda una sottomissio
ne pura e semplice del popolo al re. Il contratto per essere valido deve fare in
modo che la libert non venga n alienata n demandata ad altri, perch essa la "condit
io sine qua non" dell'esistenza dell'uomo come persone morale. L'origine del pre
testo diritto di schiavit dallo stato di guerra, che la tesi contro la quale qui
polemizza Rousseau, in Hobbes, "De cive", VIII, 1 e in Pufendorf, "De iure natur
ali et gentium", VI, 3.
N. 8. Rousseau rifiuta qui l'ipotesi hobbesiana dello stato naturale come stato
di guerra generalizzata, che determinerebbe come necessit vitale la fondazione di
un regime capace cio di tenere a freno gli istinti malvagi dei singoli e garanti
rne la sopravvivenza (confer "De cive", I, 12 e "Leviathan", XIII).
N. 9. Lo stesso rilievo Rousseau fa nell'"Emilio" (V, p. 694) quando dice: "Hobb
es si appoggia sui sofismi, e Grozio sui poeti; tutto il resto comune in loro".
N. 10. Rousseau allude alla tradizionale teoria del doppio contratto: contratto
di associazione (pactum unionis), che crea la societ, e contratto di sottomission
e (pactum subjectionis), che fonda il potere politico. Ma per Rousseau solo il p
atto di associazione un vero contratto, anzi l'unico contratto, mentre l'istituz
ione del governo si fonda non su un patto, ma sulla base di un rapporto di deleg
a condizionata, per cui il popolo, che rimane sempre l'unico e vero sovrano, tra
sferisce, a certe condizioni, l'esercizio del potere a suoi fiduciari.
N. 11. Rousseau non traccia qui le varie tappe dell'evoluzione umana, come aveva
fatto nel "Discorso sulla disuguaglianza", ma si pone nel momento cruciale in c
ui la societ incipiente ha dato origine ad uno stato di guerra reciproca tra gli
individui. Rousseau accetta quindi da Hobbes la teoria che lo Stato nasce per ri
solvere una situazione di discordia, che minaccia la sopravvivenza stessa della
specie umana. Quello che invece Rousseau contesta ad Hobbes che sia valida "tout
court" l'identificazione stato di natura-stato di guerra. Lo stato di guerra na
sce, secondo Rousseau, quando lo stato di natura non esiste ormai pi, e la societ
ha cominciato a dare i suoi frutti funesti.
N. 12. Il contratto sociale, per essere valido, non solo deve essere liberamente

consentito da tutti, ma non deve comportate in nessun modo l'alienazione della


libert individuale, cio la sottomissione all'altrui volont. Questo che Rousseau chi
ama "il problema fondamentale" del contratto, viene risolto attraverso un atto u
nanime di tutti i contraenti per cui ciascuno aliena se stesso e tutti i suoi di
ritti, non ad un sovrano, come voleva Hobbes, ma alla comunit stessa, alla societ,
che con questo atto si forma, e di cui ciascuno parte integrante. In tal modo o
gnuno mantiene anche nello stato sociale la sua libert naturale, in quanto ubbide
ndo alle leggi che lui stesso ha concorso a fissare, di fatto non ubbidisce che
alla propria volont.
N. 13. E' questo un punto nodale della teoria politica di Rousseau, sul quale eg
li non ha mai cessato di insistere, anche in polemica contro false interpretazio
ni del suo pensiero. L'uomo diventa un essere morale e razionale solo nella soci
et. La moralit delle azioni, la ragione, la virt sono qualit che suppongono necessar
iamente relazioni costanti tra gli individui, e non possono pertanto manifestars
i nello stato di natura, in cui solo l'istinto, animalesco pi che umano, che rego
la la condotta degli uomini.
N. 14. Rousseau riprende qui da Locke, e precisamente dal suo fondamentale capit
olo 5 del "Second treatise of civil government", la tesi che unico titolo di leg
ittimit della propriet il lavoro umano.
N. 15. Il tema della propriet e del titolo su cui fondarne la legittimit fondament
ale e complesso nelle sue articolazioni e sfumature in Rousseau. In linea di mas
sima egli nega, contro Pufendorf e Locke, che il diritto di propriet sia un dirit
to naturale, e sostiene, accostandosi alle teorie hobbesiane, che il diritto di
propriet soltanto convenzionale e civile. Per di fatto la societ, secondo Rousseau,
non fa altro che sanzionare e legittimare un'usurpazione verificatasi gi nello s
tato di natura, cio quel processo di accaparramento di pochi ricchi ai danni dell
a moltitudine che nel "Discorso sulla disuguaglianza" egli aveva posto come iniz
io della societ e delle sventure umane. L'uguaglianza che lo Stato istituisce per
tanto un'uguaglianza puramente formale, esposta facilmente ai soprusi e alle tra
valicazioni dei ricchi. Di qui l'esigenza e la necessit, che Rousseau sente vivis
sima, di una larga diffusione della piccola propriet, per impedire la letale cons
eguenza che "le leggi sono sempre utili a chi possiede, e dannose a chi non ha n
ulla".
N. 16. La volont dell'individuo, espressione diretta della sua libert, non pu, come
si visto, essere n alienata n delegata. Lo stesso vale per la volont generale, esp
ressione della libert del popolo, che solo il popolo, in prima persona, pu diriger
e. il popolo quindi, e solo esso, depositario del potere sovrano, cio del potere
legislativo. Ci non toglie che esso possa invece delegare ad altri l'esecuzione d
ella propria volont, cio il potere esecutivo.
N. 17. Per la stessa ragione che inalienabile la sovranit indivisibile, nel senso
che essendo espressione di una volont, non pu essere le una. Divisibili sono quel
le che Rousseau chiama "emanazioni" della sovranit, cio i poteri subordinati di es
ecuzione della volont generale.
N. 18. Rousseau fa riferimento alle "Considrations sur le gouvernement ancien et
prsent de la France avec ses voisins", Amsterdam, 1765, cap. 2, di Ren-Louis de Vo
yez de Paulmy marchese d'Argenson, amico di Voltaire e di molti "philosophes", m
inistro degli esteri fra il 1744 e il 1747, autore delle "Mmoires" che, pubblicat
e nell'Ottocento, gettano molta luce sul regno di Luigi Quindicesimo. (Confer S.
Cotta, "Il problema politico del Marchese d'Argenson", in "Occidente", 1951; P.
Gessler, "Ren-Louis d'Argenson", Ble, 1951).
N. 19. Se il potere sovrano un potere assoluto, "totalitario" in senso qualitati
vo, ci non vuol dire per Rousseau che sia un potere arbitrario e senza limiti. Qu
anto pi completa l'alienazione di se stesso, dei suoi beni, dei suoi diritti, che
l'individuo compie in favore dello Stato, tanto pi sicuro e legittimo l'uso che
egli pu fare di questi diritti, ora che gli sono garantiti e legittimati dalla so
ciet.
N. 20. Si tratta del dialogo "Il Politico".
N. 21. Il mito del legislatore, fortemente sentito nella cultura settecentesca,
riceve in Rousseau nuovo impulso dalla sua predilezione e ammirazione per la sto
ria antica. Nel moderno legislatore egli avrebbe voluto vedere solo quelle grand

i e maestose figure dell'antichit, come Mos, Licurgo, Numa, il cui fascino miticoreligioso lo avvinceva. Di qui lo scarso realismo politico con cui trattata ques
ta materia.
N. 22. William Warburton (1698-1779) autore di "The Alliance between Cburch and
State" (1736) e di "Divine Legation of Moses" (1736-1741), tradotte presto in fr
ancese, e certamente lette da Rousseau.
N. 23. Questa "stroncatura" del mito di Pietro il Grande (1689-1725) indirettame
nte un velato attacco a Voltaire, che era stato in Francia l'appassionato esalta
tore del genio e delle imprese del grande zar.
N. 24. A pi riprese, anche nel "Contratto sociale", Rousseau manifesta la sua net
ta preferenza per gli Stati di piccola estensione, facendone una condizione nece
ssaria per la sopravvivenza stessa della libert politica.
N. 25. E' questa un'idea costante in Rousseau: la libert strettamente legata ad u
na situazione di generale mediocrit di ricchezze. L dove esistono grandi sperequaz
ioni economiche non vi sar mai, per Rousseau, n giustizia n libert.
N. 26. Confer libro secondo, 4 e 6.
N. 27. Confer libro terzo, 16: "Come l'istituzione di un governo non sia un cont
ratto".
N. 28. Per esempio nella proporzione continua a:b = b:c, se a e c rappresentano
i cittadini considerati sotto il duplice aspetto di popolo sovrano e di sudditi,
e b rappresenta il governo, allora il prodotto del governo per se stesso (b per
b) equivale al prodotto dei cittadini sovrani per i sudditi (a per c). Queste c
onsiderazioni matematiche, invece di conferire al discorso roussoiano un caratte
re pi spiccato di scientificit, spesso non fanno altro che appesantire e oscurarne
il pensiero (confer M. Franon, "Le langage mathmatique de Rousseau", in "Isis", 1
949, p.p. 341-44 e le note in III, 1474-76).
N. 29. Ritornando alla proporzione continua della precedente nota 28, la ragione
duplicata il prodotto del sovrano per il popolo (a per c), mentre la ragione se
mplice il prodotto del governo per se stesso (b per b).
N. 30. Confer libro terzo, 10: "Dell'abuso del governo e della sua tendenza a de
generare".
N. 31. Magistrato significa qui colui che investito di qualsiasi forma di partec
ipazione al potere.
N. 32. Confer quanto Rousseau dice alla fine del capitolo seguente: "Se, nei div
ersi Stati, il numero dei magistrati supremi dev'essere in ragione inversa di qu
ello dei cittadini, ne segue che in generale il governo democratico conviene ai
piccoli Stati, l'aristocratico ai medi, e il monarchico ai grandi".
N. 33. Come era stato detto al capitolo 6 del libro secondo, "ogni governo legit
timo repubblicano". La divisione dei governi concerne solo il numero delle perso
ne incaricate dell'amministrazione del potere esecutivo, mentre la legislazione
non pu appartenere che al popolo. E' evidente che in Rousseau i concetti di democ
razia, aristocrazia e monarchia perdono molto della loro pregnanza teorica tradi
zionale. L'essenziale, per Rousseau, non tanto la forma istituzionale dello Stat
o, ma che sia la volont generale che guidi le sorti della nazione. Come detto nel
la nota del capitolo 6 del libro secondo, "la monarchia stessa repubblica", quan
do, naturalmente, sia guidata dalla volont generale.
N. 34. In realt per Rousseau basta la sovranit del popolo a caratterizzare la demo
crazia, quale che sia poi la forma di amministrazione dello Stato.
N. 35. Montesquieu, "Esprit des lois", III, 3.
N. 36. "Preferisco una libert agitata a una tranquilla servit". La frase per attrib
uita da Mably (in "Oeuvres compltes", London, 1789, VIII, pp. 67-68) al principe
polacco Czartoryski.
N. 37. Montesquieu aveva gi sostenuto - "Esprit des lois", III, 4 - che la modera
zione la virt peculiare dei governi aristocratici.
N. 38. In verit, per Aristotele, solo nel regime oligarchico, e non in quello ari
stocratico, che il governo viene esercitato nell'esclusivo interesse dei ricchi.
N. 39. Rousseau, accettando la monarchia tra le forme legittime di governo, mett
e nondimeno in luce che essa tende, di per se stessa, a degenerare e ad annullar
e la sovranit popolare.
N. 40. Questa interpretazione di Machiavelli, che ebbe grande fortuna in et roman

tica - basti pensare ai "Sepolcri" del Foscolo - risale ad Alberico Gentili, giu
rista del secolo sedicesimo, professore di diritto a Oxford, che nel suo "De Leg
ationibus", 111, 9, scriveva: "Machiavellus democratiac laudator et assertor ace
rrimus: natus, educatus, bonoratus, in co reipublicae statu; tirannidis summe in
imicus. Itaque tyranno non favet; sui propositi non est tyrannum instruere, sed
arcanis eius palam factis ipsum miseris populis nudum et conspicuum exhibere". R
ipresa da Spinoza e Bayle, questa interpretazione fu fatta propria anche da Dide
rot, nell'articolo "Machiavelisme" dell'"Encyclopdie": "Quando Machiavelli scriss
e il suo trattato del "Principe" come se avesse voluto dire ai suoi concittadini
: leggete bene quest'opera. Se voi accettate un tiranno, esso sar tale e quale ve
lo dipingo. Ecco la bestia feroce alla quale vi abbandonerete" (confer P. Gay,
"The enlightenment. An interpretation", New York, 1962, p.p. 285-287).
N. 41. Questa nota fu aggiunta nell'edizione del 1782 (confer la nota 27 al "Dis
corso sulla disuguaglianza").
N. 42. Confer Montesquieu, "Esprit des lois", II, 4: "I poteri intermediari, sub
ordinati e dipendenti, costituiscono la natura del governo monarchico, cio di que
llo in cui uno solo governa attraverso leggi fondamentali".
N. 43. Plutarco, "Regum et imperatorum apophtegmata", 22.
N. 44. Questo errore era stato a lungo confutato nella redazione primitiva del "
Contratto" (confer "Manuscrit de Genve", 1, 5 in III, 297-305), mentre nella vers
ione definitiva (libro I, 2) Rousseau stato molto pi breve.
N. 45. Nuova allusione al dialogo "Il Politico", che al capitolo 7 del libro sec
ondo Rousseau aveva chiamato "Del regno" (confer nota 20).
N. 46. Confer Bossuet, "Politique tire des propres paroles de l'Ecriture Sainte",
VI, 2: "I sudditi non devono opporre alla violenza dei principi che rimostranze
rispettose, senza rivolte e mormorii, e pregare per la loro conversione". Lo st
esso motivo era stato ripreso da Diderot in un passo ambiguo dell'articolo "Auto
rit politique" dell'"Encyclopdie": "Se mai toccasse ai sudditi di avere in sorte u
n re ingiusto, ambizioso e violento, la prima legge che la religione, la ragione
e la natura impongono loro di non opporre alla sventura che un solo rimedio, qu
ello di placarlo con la loro sottomissione, e di commuovere Dio con le loro preg
hiere, perch questo rimedio il solo legittimo".
N. 47. Il problema dei governi misti perde molta della sua importanza nel sistem
a roussoiano. Infatti, distinguendo e sottomettendo il governo alla sovranit popo
lare, il problema degli ordini intermedi, dei contrappesi all'autorit assoluta de
l re, di cui Montesquieu era stato il grande teorico, assume una rilevanza del t
utto secondaria.
N. 48. Questo lungo capitolo, che esamina l'influenza del clima sulla costituzio
ne degli Stati, un riecheggiamento delle teorie sul clima di Montesquieu.
N. 49. Montesquieu, "Esprit des lois", XVII, 2: "Non bisogna meravigliarsi che l
a fiacchezza dei popoli dei climi caldi li abbia quasi sempre resi schiavi, e ch
e il coraggio dei popoli dei climi freddi li abbia mantenuti liberi. E' questo i
nfatti un effetto che deriva dalla sua causa naturale" (confer anche "Lettres pe
rsanes", CXXXI).
N. 50. Jean Chardin (1643-1713), "Voyages en Perse", Amsterdam, 1735, III, p.p.
76 e 83-84.
N. 51. Tacito, "Agricola", 21: "Gli sciocchi chiamavano umanit ci che era gi un pri
ncipio di schiavit".
N. 52. Tacito, "Agricola", 31: "Fanno il deserto e lo chiamano pace".
N. 53. Rousseau adatta un passo del "Proemio" delle "Istorie Fiorentine".
N. 54. Rousseau si pone qui nettamente agli antipodi di Hobbes: per il filosofo
inglese lo scopo primario dello Stato quello di garantire l'ordine, la sicurezza
agli individui. La serrata del Gran Consiglio alla quale fa riferimento Roussea
u poco pi oltre avvenne nel 1297.
N. 55. Scritto anonimo pubblicato nel 1612, con l'intento di dimostrare il dirit
to degli imperatori sulla sovranit della Repubblica di Venezia.
N. 56. "Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio", I, 2 e 3.
N. 57. Confer "Progetto di costituzione per la Corsica", p. 721: "Se dunque le c
itt sono dannose, le capitali lo sono ancor pi. Una capitale un baratro in cui la
nazione, quasi per intero, sprofonda corrompendo i suoi costumi, le sue leggi, i

l suo coraggio, la sua libert".


N. 58. E' evidente che qui "il rappresentato" il popolo inteso come sovrano, e "
rappresentante" il governo. Ma ci deve intendersi solo riguardo al potere esecuti
vo, nell'espletazione del quale il sovrano si fa rappresentare dal governo, ment
re, come abbiamo visto, pu in nessun modo essere delegato (confer anche il capito
lo seguente).
N. 59. Confer "Considrations sur le gouvernement de Pologne", 11 (III, 1009): "Io
vorrei che si tassassero sempre le braccia degli uomini pi che la loro borsa, e
che le strade, i ponti, gli edifici pubblici, il servizio del principe e dello S
tato fossero pagati con corves e non con denaro".
N. 60. Rousseau riprende qui quanto aveva gi detto al capitolo 1 del libro second
o: "Che la sovranit inalienabile".
N. 61. Ugualmente scrive Rousseau nelle "Considrations sur le gouvernement de Pol
ogne", 7 (II, 979). "Io non posso che stupirmi della negligenza, incuria, e oser
ei dire stupidit, della nazione inglese, che dopo aver armato i suoi deputati del
potere supremo, non vi ha aggiunto alcun freno per regolare l'uso che essi ne p
otranno fare durante i sette anni che dura il loro mandato". Come evidente, Rous
seau non ha subito il fascino del mito della costituzione inglese che Montesquie
u aveva contribuito a creare con il celebre capitolo 6 del libro undicesimo dell
'"Esprit des lois".
N. 62. Nelle "Considrations sur le gouvernement de Pologne", 7 (III, 978), Rousse
au si pone per da un punto di vista pi realistico, e dovendosi occupare concretame
nte di un grande Stato moderno, sfuma la rigidezza teorica dei suoi principi, as
serendo che "il potere legislativo non pu mostrarvisi di persona e non pu agire ch
e per rappresentanza". Il problema allora quello di un frequente rinnovo li depu
tati da parte del popolo, e della necessit di mandati imperativi.
N. 63. Cio il popolo.
N. 64. Secondo la testimonianza del conte d'Antraigues, deputato all'Assemblea N
azionale, Rousseau avrebbe veramente scritto questo trattato sulle confederazion
i dei piccoli Stati. Dice infatti il d'Antraigues in un suo pamphlet pubblicato
a Losanna nel 1790 con il titolo "Quelle est la situation de l'Assemble Nationale
?", p. 60: "Jean-Jacques Rousseau aveva avuto la volont di stabilire, in una oper
a che egli destinava a illuminare qualche capitolo del "Contratto sociale", come
i piccoli Stati liberi possano esistere vicino alle grandi potenze, formando de
lle confederazioni. Egli non ha terminato quest'opera, ma ne aveva tracciato il
piano, poste le basi, e stabilite, accanto a sedici capitoli gi scritti, qualcuna
delle sue idee, che intendeva sviluppare nel corpo dell'opera. Questo manoscrit
to di trentadue pagine interamente scritto di suo pugno, mi fu dato da lui stess
o, che mi autorizz a farne, nel corso della mia vita, l'uso che credessi utile".
Il d'Antraigues avrebbe voluto pubblicare questo manoscritto nel 1789, ma sconsi
gliato, decise di distruggerlo. "Questo scritto, continua il d'Antraigues, che l
a :saggezza altrui mi ha impedito di pubblicare, non lo sar mai. Io ho visto trop
po bene, e troppo da vicino, il pericolo che avrebbe potuto derivarne per la mia
patria. Dopo averlo dunque comunicato a uno dei pi veri amici di J.-J. Rousseau,
che abita vicino a me, esso non esister pi che nei nostri ricordi". Qualunque sia
il valore da dare alla testimonianza del d'Antraigues "sta di fatto che nei "Fr
agments politiques" di Rousseau si trovano testi relativi alla materia che facev
a parte delle "Institutions politiques", il cui sommario si trova indicato nell'
ultimo capitolo del "Contratto sociale"" (III, 1431-32).
N. 65. Si tratta della teoria tradizionale secondo la quale il patto sociale non
che un patto di sottomissione, per il quale il popolo si impegna a obbedire, e
il sovrano a governare nell'interesse pubblico. E' interessante il fatto che anc
he Rousseau, certamente in una fase pi acerba della sua maturazione intellettuale
, si sia rifatto a questa teoria. Confer "Discorso sulla disuguaglianza", p. 71:
"Senza entrar oggi nelle ricerche che son da fare ancora sulla natura del patto
fondamentale di ogni governo, mi limito, seguendo l'opinione comune, a consider
ar qui la costituzione del corpo politico come un vero contratto fra il popolo e
d i capi, ch'esso si sceglie: contratto, per il quale le due parti si obbligano
all'osservanza delle leggi che vi son stipulato e che formano i vincoli della lo
ro unione".

N. 66. Confer libro primo, 7: "... il potere sovrano non ha affatto bisogno di u
n garante verso i sudditi Perch impossibile che il corpo voglia nuocere a tutti i
suoi membri; e noi vedremo pi oltre che nemmeno pu nuocere ad alcuno in particola
re".
N. 67. Confer libro terzo, 1.
N. 68. Confer libro terzo, 13.
N. 69. Uguale la formula anche al libro primo, 7: "... non c' e non pu esserci alc
una specie di legge fondamentale obbligatoria per il corpo del popolo, neanche i
l contratto sociale".
N. 70. Allusione ai cantoni svizzeri, di cui Rousseau far una descrizione idealiz
zata nel "Progetto di costituzione per la Corsica".
N. 71. Tacito, "Historiae", I, 85.
N. 72. Questo principio, del libero consenso come unica forma legittimante il po
tere politico, era uno dei cardini della filosofia del diritto naturale. Confer
Locke, "Second treatise on civil government", VIII, 95: "Poich gli uomini sono, c
ome s' detto, tutti per natura liberi, eguali ed indipendenti, nessuno pu esser to
lto da questa condizione e assoggettato al potere politico di un altro senza il
suo consenso" (trad. L. Pareyson, cit., p. 315).
N. 73. Il criterio distintivo della volont generale da quella particolare non sol
tanto quantitativo, rilevabile cio dallo scarto di voti, ma innanzitutto qualitat
ivo. Per questo Rousseau, al libro secondo, 3, distingueva la volont generale dal
la volont di tutti: ci non toglie evidentemente che di norma l'opinione della magg
ioranza interpreti l'interesse e la volont generale.
N. 74. Confer libro terzo, 17.
N. 75. "Esprit des lois", II, 2.
N. 76. Confer libro terzo, 4.
N. 77. Nel "Discours sur la Polysynodie" (1718).
N. 78. Questa specie di saggio in quattro capitoli sulle istituzioni romane, di
cui Machiavelli una delle fonti primarie di informazione, appare non molto pi di
un riempimento, inteso a introdurre il fondamentale capitolo 8 "Della religione
civile".
N. 79. "De re rustica", III, 1.
N. 80. "Naturalis historiae", XVIII, 3.
N. 81. "De legibus", III, 15.
N. 82. E' la famosa "Lettera a d'Alembert" del 1758 che segna la rottura definit
iva di Rousseau col "parti philosophique".
N. 83. Nota introdotta nell'edizione del 1782 (confer la nota 27 al "Discorso su
lla disuguaglianza").
N. 84. Questo capitolo, inserito all'ultima ora nel "Contratto", suscit le maggio
ri e pi violente reazioni, per l'angolatura esclusivamente politica dalla quale s
ono considerati il fenomeno religioso e la religione cristiana.
N. 85. Confer libro primo, 2.
N. 86. "Giudici", XI, 24.
N. 87. Uno dei testi di Hobbes pi significativi in questo senso senz'altro questo
dei "De Cive", XVII, 28: "Cos negli Stati cristiani il giudizio sulle questioni
spirituali e temporali riservato all'autorit civile; e l'uomo o il gruppo di uomi
ni che detiene il potere supremo capo dello Stato e della Chiesa: la Chiesa e lo
Stato cristiano, infatti, sono una cosa sola" (confer N. Bobbio, cit., p. 371).
N. 88. E' questa la frase che suscit pi scandalo e pi aspre polemiche.
N. 89. Confer Machiavell, "Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio", II, 2: "P
ensando dunque donde possa nascere che in quegli tempi antichi i popoli fossero
pi amatori della libert che in questi, credo nasca da quella medesima cagione che
fa ora gli uomini manco forti: la quale credo sia la diversit della educazione no
stra dall'antica, fondata nella diversit della religione nostra dalla antica. Per
ch avendoci la nostra religione mostro la verit e la vera via, ci fa stimare meno
l'onore del mondo: onde i Gentili stimandolo assai, ed avendo posto in quello il
sommo bene, erano nelle azioni loro pi feroci... La religione antica, oltre a di
questo, non beatificava se non uomini pieni di mondana gloria, come erano capit
ani di eserciti e principi di repubbliche. La nostra religione ha glorificato pi
gli uomini umili e contemplativi che gli attivi. Ha dipoi posto il sommo bene ne

lla umilt, abiezione, e nel dispregio delle cose umane: quell'altra lo poneva nel
la grandezza dello animo, nella fortezza del corpo e in tutte le altre cose atte
a fare gli uomini fortissimi. E se la religione nostra richiede che tu abbi in
te fortezza, vuole che tu sia atto a patire pi che a fare una cosa forte".
N. 90. Confer libro secondo, 4.
N. 91. Questa nota sul matrimonio civile era gi stata stampata quando Rousseau de
cise di toglierla, per cui Rey, l'editore del "Contratto", fu costretto a proced
ere ad una nuova tiratura, modificando le ultime pagine dell'opera.
N. 92. In quest'ultimo breve capitolo del "Contratto" Rousseau indica il sommari
o di quella che avrebbe dovuto essere la seconda parte delle "Institutions polit
iques", dedicata all'esame delle relazioni estere dello stato, cio al diritto int
ernazionale. Confer la precedente nota 64.