Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
821
Bibliografica recensioni
L. Lugarini, Hegel e Heidegger. Divergenze e consonanze, Guerini e Associati, Milano 2004, pp. 360.
Come opportunamente afferma lo stesso Lugarini nella Prefazione, nel
testo confluiscono i suoi recenti saggi sul rapporto Hegel-Heidegger. Non
si tratta dunque solo di una raccolta di saggi, per altro gi pubblicati in varie
riviste, ma del fisiologico confluire in un intero, essendo tale intero lunico
logos di un maestro, quale Lugarini per noi stato e rimarr da Filosofia e
metafisica (1964) ad Aristotele e lidea della filosofia (1972) agli Orizzonti
hegeliani di comprensione dellessere. Rileggendo la Scienza della Logica,
(1998) , che non Sammeln, ma movimento dialettico dagli elementi al
loro fondamento. Per questo la prospettiva pi consueta che vede
Heidegger interprete di Hegel si trova ribaltata. Lontano dal rumoroso tumulto degli heideggeriani e fuori dal coro degli operatori effimeri del linguaggio, Lugarini, nellinteresse per la serena calma della conoscenza semplicemente pensante, auspicato da Hegel, pacatamente dichiara che Linversione
della prospettiva suggerita da elementari constatazioni relative al panorama contemporaneo che, nella corsa alla berwindung der Metaphysik, salvo
poche eccezioni d per scontata lappartenenza di Hegel alla metafisica, sancita da Heidegger che ravvisa in Hegel il moderno corifeo dello stile di
pensiero onto-teo-logico, inaugurato da Cartesio lungo la linea della metafisica della soggettivit. Lugarini, non ritenendo inoppugnabile la tesi
heideggeriana, intende soppesare lattendibilit sia dellinterpretazione sia
della valutazione heideggeriane del pensiero di Hegel tramite, anzitutto, un
diretto confronto coi testi hegeliani (p. 10). LAuseinandersetzung che
Heidegger instaura con Hegel si rivela impiantata sul pre-giudizio
heideggeriano dello Hegel pensatore metafisico della soggettivit. Ma a partire da tale pregiudizio Heidegger si ritrover nello stretto spazio delle divergenze e consonanze: o il suo pensiero diverge da quello hegeliano e allora chi
propriamente si inserisce nel filone metafisico Heidegger, ovvero il pensiero di Heidegger converge con quello hegeliano, ma allora la sfida per un
autentico pensiero dellessere gi hegeliana e Heidegger gi compreso
nellAuseinandersetzung che Hegel ha impiantato nellesposizione del suo
pensiero secondo il movimento dialettico. La prima parte introdut-tiva, Vie
Giornale di Metafisica - Nuova Serie - XXVII (2005), pp. 821-854.
822
Bibliografica
Bibliografica
823
824
Bibliografica
Bibliografica
825
terza. Ma trascurandolo egli perde di vista il senso complessivo della Dottrina del concetto e giunge anzi a scarnificarne lidea nella corposa accezione
hegeliana (p. 284). La dialettica piuttosto che essere un autentico imbarazzo filosofico, in rapporto alla Seinsfrage giudicata da Lugarini illuminante e poich anche feconda (p. 287), ci sentiamo incoraggiati a pensarla
come una risposta ante litteram alla richiesta di essere che Heidegger ancora
avanza in Einfrung in die Metaphysik : Che ne dellessere?
Ersilia Caramuta
H.G. Hotho, Vorlesungen ber sthetik oder Philosophie des Schnen und
der Kunst (1833). Nachgeschrieben von Immanuel Hegel, herausgegeben
und eingeleitet von Bernadette Collenberg-Plotnikov, FrommannHolzboog, Stuttgart 2004, pp. XCIX-316.
Il corso di lezioni di Estetica del 33 di H.G. Hotho, pervenutoci attraverso appunti raccolti in un manoscritto, opportunamente titolato, suddiviso
in capitoli e chiosato a margine, per opera di Immanuel Hegel, ora disponibile in unedizione corredata da unampia e documentata introduzione di
Bernadette Collenberg-Plotnikov.
La successione di Hotho alla cattedra hegeliana di Estetica a Berlino,
dopo la morte del maestro, lo trova impegnato su un doppio fronte, quello
appunto della tormentata edizione delle lezioni hegeliane di Estetica e laltro, al primo strettamente connesso, della necessit di volgere questa eredit
in un senso che risulti fruttuoso per la risoluzione di una situazione teorica
degli studi storico-artistici piuttosto problematica e complessivamente carente.
Lidea di una storia dellarte speculativa (spekulative Kunstgeschichte)
nasce appunto e si sviluppa nel Corso a partire dallesigenza di connettere
strettamente arte, storia, filosofia, in una unit che discenderebbe dalla natura universale del concetto e dunque in un senso che e rimane hegeliano,
ma che al tempo stesso intende interpretare il pensiero del maestro nella
direzione di una fondazione speculativa della storia dellarte, conducendo in
un certo senso lintenzione hegeliana oltre se stessa e chiudendo una questione, quella dellapplicazione della posizione filosofica di Hegel in ambito storico artistico, che nellEstetica rimaneva aperta e sostanzialmente, a parere di
Hotho, non risoluta, perch avviluppata nel pregiudizio che in un tale ambito fosse dominante e ineliminabile laspetto casuale ed empirico.
Landamento sistematico della lezione di Hotho, insieme al suo contenuto ritmato dialetticamente sui concetti dellEstetica, sono daltronde la prova
826
Bibliografica
pi evidente di una assoluta fedelt al metodo hegeliano, fatto salvo linteresse di ascrivere anche alla riflessione storica sullarte, contrassegnata dallempirico e dal particolare, quella prerogativa di universalit che hegelianamente
propria soltanto del concetto nella sua assolutezza e delle sue espressioni
storico-filosofiche.
Daltronde, lo stesso Hegel nutriva riguardo al campo storico artistico
lopinione che si trattasse di un ambito per niente speculativo, perch caratterizzato da una mera raccolta di materiali empirici, non privi certamente di
significato, ma incapaci di imprimere una direzione determinata alla riflessione estetica, tali piuttosto da costituire uno di quei due estremi, contrapposto allastratta metafisica del bello, da deporre come unilaterale, per dare
spazio allesercizio della capacit di mediazione che identifica il concetto nella
sua scientificit concreta, in quel suo sviluppo logico necessario che attua il
processo dialettico e genera il sistema.
Lassunzione rigorosa, dunque, del principio teorico hegeliano di base,
insieme alloperazione di recupero nei confronti della sua riserva sulla
scientificit della riflessione storico artistica, costituiscono i termini di
unopera di mediazione che Hotho svolge interpretando il pensiero di Hegel
in una direzione pressoch inusitata dal punto di vista strettamente hegeliano, ma giudicata necessaria, anzi assolutamente indispensabile, perch proficua come possibilit di costituzione di un nucleo scientifico-sistematico di
riferimento per le riflessioni storico-artistiche del tempo.
In questopera allora evidente una messa a frutto di quel pesante tirocinio ermeneutico compiuto da Hotho nella redazione ed edizione dellEstetica hegeliana.
Nella Premessa alla I edizione dellEstetica, Hotho avvertiva che linterprete deve lasciare parlare e agire il testo, quasi fosse un restauratore di
antiche pitture e operare con una delicatezza di tratto che faccia risaltare
loriginale, ma anche vi armonizzi ci che vi stato aggiunto per completarlo. Chi ha dunque cos pazientemente lavorato di cesello alla ricostruzione
dellintero, pare che esiga a questo punto, per cos dire, una ricompensa che
pareggi la mancanza di ricompensa fisiologica nel restauratore, o nellinterprete-trascrittore, che deve, coerentemente, sparire nellopera che ha contribuito
a far vivere. Una tale ricompensa, un frutto, in questo senso, della sua fatica , nel pensiero di Hotho, appunto questa idea di una spekulative Kunstgeschichte, che egli ritiene addirittura di poter considerare nota la
Collenberg come una norma dettata dallo stesso discorso hegeliano, quasi
un suo lascito, alla riflessione storico-artistica.
A questa appassionata interpretazione non estraneo certamente, anzi
elemento determinante, il fatto che nello stesso periodo in cui tiene le lezioni del corso di Estetica in qualit di successore di Hegel, Hotho ricopre la
carica di Assistente al Museo di Berlino, che consacra linizio della sua car-
Bibliografica
827
828
Bibliografica
zioni di una totalit in sviluppo, che il bello, nella fantasia dei popoli e
dunque nella loro storia.
Hotho, quindi, assumerebbe interamente da Hegel lidea di una considerazione storica dellarte fondata sul concetto filosofico di Entwicklung, comprendente larte come parte della cultura storica, e giudicando conseguentemente gli artisti e le loro opere come figure svolgenti un ruolo precipuo nel
gioco della storia compreso filosoficamente. Riterrebbe tuttavia un errore
affidare la comprensione dellopera darte al giudizio pronunciato sulla base
di un modello di perfezione identificato con un ideale di bellezza, sogno di
epoche ormai scomparse; larte, infatti, se richiede sviluppo, successione graduale e dunque storia, deve assumere come principio fondamentale, come
tonalit propria della categoria di sviluppo, la limitazione (die Beschrnkung)
che, come Hotho dice altrove (nel saggio su van Heyck), pareggia ogni
nuova vittoria con nuove perdite. Ad essa obbedirebbero gli artisti come
attori storici.
In realt, una tale impostazione potrebbe ancora incorrere nellaccusa
fatta ad Hegel e agli hegeliani di privilegiare una filosofia che giudica larte
e la storia secondo un principio logico-metafisico trascendente. Ma in verit
Hotho credeva fermamente che la sua spekulative Kunstgeschichte potesse
agire come principio di trasformazione della tesi hegeliana della fine dellarte, per consentire ladozione di una visione teorica che infondesse fiducia
nelle reali possibilit dellarte contemporanea. Larte dice Hotho lAssoluto che appare, che toglie il casuale nella sua fenomenicit e gli d una
esposizione cristallina, attraverso la quale traspare chiaramente il vero. Ora
la filosofia lascia apparire lAssoluto soltanto nella parola priva di sensibilit
(pp. 19-20). La filosofia dellarte non deve in questo senso dare prescrizioni
o fornire regole agli artisti quanto al modo migliore di produrre opere. Essa
deve piuttosto mostrare come la capacit pensante e filosofica possa costituire
un pungolo efficace alla espressione del genio produttivo dellartista.
Il principio cui Hotho fa riferimento come elemento motore del processo creativo e manifestativo dellAssoluto, ma anche come singolare antidoto
alla hegeliana morte dellarte, la Phantasie, pura e inesauribile attivit
dello spirito che, mediando armonicamente le sue forme, sentimento, intelletto, ragione, memoria, intuizione, genera quella determinata verace figura, che
costituisce lopera darte come punto reale di incontro tra artista e pubblico
(cfr. p. 33).
questa forte sottolineatura del ruolo dellarte e dei suoi principi che
induce Hotho a interpretare il suo tempo positivamente come tempo di
espressione delluniversalit attraverso soggettivit e individualit originali e,
nel contempo, a prendere le distanze da Hegel, avvicinandosi piuttosto alla
linea goethiana, schilleriana, schellinghiana, questultima particolarmente
contestata, insieme al pensiero di Solger, in un primo momento di adesione
Bibliografica
829
830
Bibliografica
infatti la realt sintomale del nichilismo, in quanto sfiducia nelle possibilit teoretiche e pratiche della ragione, a indicare lesistenza di un sapere
costruito dalle mani delluomo, del soggetto stesso dellimpresa razionale, un
soggetto che quello cartesiano della scienza: io ho sfiducia nella scienza,
dunque io sono e la scienza , secondo questa argomentazione che fonda la
possibilit del soggetto cercando per, differentemente da Cartesio, di determinarne la genesi, ovvero i limiti. In questa prospettiva, il limite, del soggetto e del suo discorso, risulta essere il prodotto del rapporto fra il soggetto e
il suo atto di pensiero, rapporto che, nella prospettiva di Dalmasso, si traduce in quello fra il soggetto e la sua origine. Condizione di questo passaggio
argomentativo, cio del fatto che la relazione fra il soggetto da un lato e il
suo atto di pensiero dallaltro rinvii alla relazione fra il soggetto e la sua origine, il fatto che il soggetto sia definito non come un dato, bens come
unattivit, secondo le esplicite dichiarazioni significativamente reiterate,
soprattutto, nelle Lezioni sulla filosofia della religione di Hegel, pensatore
neoplatonico dellet moderna, che a questultima offre le coordinate attingendo a tutta la tradizione metafisica occidentale. questo il senso in cui la
realt stessa per Hegel, in quanto attivit, soggetto.
La posizione hegeliana viene da Dalmasso fatta valere contro ci che egli
definisce come intellettualismo nel senso del metodo, che la concezione
che sostanzializza la realt, di conseguenza, prescinde dallessere generato
del pensiero. Sostanzializzando infatti la realt, quella dellio e quella di ci
che esterno a esso, lintellettualismo nel senso del metodo perde il carattere di mutua generazione dellio e del mondo, e giunge cos alle posizioni
in opposizione alle quali si delinea quella di Dalmasso, che appare definibile,
insieme, come un razionalismo critico e come un realismo critico riconducibili alla galassia concettuale del nichilismo: da un lato, scetticismo,
pragmatismo relativista e lo stesso fideismo, quali manifestazioni, tutte, di
sfiducia nella possibilit di conoscere la realt, almeno per via razionale, dallaltro lato, lidolatria dellio che nutre, appunto, ogni forma di intellettualismo e di gnoseologicismo.
Il carattere di attivit della realt, cio il suo carattere di soggettivit, e
lessere generato dellio costituiscono le coordinate entro le quali si pone, per
Dalmasso, la questione della libert, quale forma del mio: libert non ,
certo, chinare il capo di fronte a una necessit cieca, ma non neppure larbitrio senza limiti e senza radici. Per contro, la libert responsabilit, riconoscersi in un discorso, riconoscere un discorso altrui come proprio: la
libert si definisce cio, originariamente, in una forma che resta al di qua
della scissione e delle aporie che ne conseguono tra libert negativa (in
quanto libert dai vincoli, ovvero dal reale) e libert positiva (in quanto capacit di dare luogo a vincoli), per connotarsi come il rapporto di ci che
generato con la propria essenza, quale propria origine. Dal momento che
Bibliografica
831
lessenza della libert si colloca nel rapporto fra lio e la sua origine, la libert
stessa una struttura del ricevere.
Associandola al concetto di generazione, Dalmasso utilizza la questione
dellorigine come chiave di accesso al rapporto in cui lio si rappresenta il
proprio essere generato. Lobbiettivo quello di pensare legoit al di fuori
di una prospettiva egoistica, cio quello di pensare una soggettivit che
non sia chiusa in s stessa; questo obbiettivo pu essere raggiunto soltanto
laddove legoit risulti considerata attraverso la prospettiva della propria origine, intesa come ci di cui essa, per principio, non pu impadronirsi. Il
concetto di Dio , nella strategia argomentativa di Dalmasso, il mezzo per
evitare la concezione idolatrica dellio, che deriva dalla posizione gnoseologicista del pensiero rappresentativo: la realt di Dio, infatti, ci che si
frappone fra lio e loggetto della sue rappresentazioni, dal momento che
vera o falsa, reale o illusoria, la nozione di Dio sembra costituirsi come una
conoscenza che si colloca fra lio pensante e la sua origine. Detto altrimenti,
tale nozione occupa il posto di ci che, in termini hegeliani, si chiama certezza. Per questo, il problema di Dio tale anche per un ateo, in quanto problema epistemico, prima che problema di fede.
Linappropriabilit per definizione di Dio fonda dunque, secondo
Dalmasso, la possibilit della fiducia nella ragione: se lineffabilismo e il
misticismo risultano solidali allassolutizzazione dellio che consegue allintellettualismo nel senso del metodo, cio risultano solidali alla sostanzializzazione della realt che esso comporta e si rivelano appartenenti, loro malgrado, al novero delle fenomenologie del nichilismo, il riconoscimento del
carattere di attivit generativa del reale che si giustifica con leccedenza della
sua origine nei confronti di ogni tentativo di rappresentazione appropriativa
fonda, nel contempo, la possibilit della dialettica fra ci che genera e ci
che generato, dialettica che viene a identificarsi con la razionalit. Il movimento della generazione del reale , dunque, il luogo nel quale trovano il
loro essere comune sia il soggetto conoscente, sia lidea di Dio.
Concependo cos la realt di Dio, quale baricentro del movimento di
generazione dellio, ne consegue la tesi, apparentemente paradossale, secondo la quale Dio generato insieme allio: se fosse altrimenti, cio se la realt
di Dio fosse separabile da quella della generazione dellio, si ricadrebbe nel
pensiero rappresentativo, si taglierebbe il rapporto fra lio e la realt, e si precluderebbe in via di principio la possibilit, per la ragione, di un rapporto
veridico con il reale: si riaprirebbe, con ci, la strada al nichilismo, non quale sintomo di una possibilit della ragione, ma quale sua verit ultima. Senza
Dio quale fonte della generazione inesauribile dellio, non vi sarebbe ragione
n ratio essendi, n ratio cognoscendi possibile n dellio, n del reale; se
non vi fosse Dio, nulla sarebbe permesso.
Flavio Cassinari
832
Bibliografica
Bibliografica
833
laddove tutto contingente, finito e mutevole. Letica, dunque, vive di quella sfida contenuta nella possibilit del presente, la sfida di trattenere, di non
lasciare andare ci che , malgrado tutto, misurato rispetto ad un necessario
passare e ad un continuo andare via da s. Mi sembrano esemplari queste
righe sulla tenerezza, che viene definita da Perone una virt non morale ma
essenzialmente ontologica, in cui, pi che in ogni altra virt, lessere affidato allapparire: La tenerezza concerne il presente; non pu riguardare il
passato n il futuro, se non in quanto anchessi possono essere presenti. Ma
la tenerezza riguarda la fragile stabilit del presente. Essa legge il tempo tra i
tempi. Legge il tra i tempi del tempo: il presente, e lo legge tra i tempi: tra
s e il futuro (resister questo presente agli insulti del tempo?) e tra s e il
passato (avr la forza questo presente di non smarrire le antiche radici?)
(pp. 70-71).
Questa passione per ci che caduco, che si esprime nella tenerezza,
questa forza del lasciar essere ci che ma anche minaccia di non essere
pi (p. 72), lega inesorabilmente il presente al desiderio, anzi fa del tempo
presente il tempo del desiderio. Ci pu accadere perch, contravvenendo
allanalisi heideggeriana che incombe come una maledizione che riduce il
presente a una forma della presenza (p. 32), Perone ci invita (e ci convince)
a pensare il presente come il luogo (soglia) e il tempo (tra-i-tempi) dellindisponibile, come dono, se vogliamo e in questo, incrocia in modo originale
le istanze pi radicali del pensiero contemporaneo . Indisponibile non gi
perch ci manchi ma per il modo stesso in cui ci si consegna, il presente allora pi che mai il tempo proprio del desiderio (vengono alla mente i versi
di Nostalgia del presente di Borges: In quel preciso momento luomo si disse:/ Che cosa non darei per la gioia/ Di stare al tuo fianco in Islanda/ Sotto
il gran giorno immobile/ E condividerlo adesso/ Come si condivide la musica/ O il sapore di un frutto./ In quel preciso momento/ Luomo le stava
accanto in Islanda).
La domanda su come dire, su come pensare il presente, coincide, ne Il
presente possibile, con la domanda sul soggetto. E dal momento che lidea di
presente che Perone accoglie, citando P. Janet, quella di una narrazione
fatta nel momento stesso in cui agiamo (cfr. p. 78), la domanda investir il
soggetto come autore della narrazione. Ma la filosofia conosce, pi di ogni
altra disciplina, lestremo di una narrativit senza autore, una sorta di archi-racconto che rende possibili tutti gli altri infiniti racconti. Le sue due
formulazioni sono la prova ontologica e il cogito. Da essi il pensiero non
cessa di allontanarsi e di tornare, perch costituiscono un fondamento che si
d al modo della soglia inabitabile ma sempre presupposta da ogni passo
avanti e da ogni passo indietro, da ogni affermazione e da ogni negazione.
Cogito e prova ontologica introducono linfinito come re-quisito del soggetto e dunque del finito. Nel finito, lesistenza coincide solo occasionalmente
834
Bibliografica
Bibliografica
835
nome con cui cerchiamo di fermare das wahre Bild di una realt che huscht
vorbei, non avremmo forse imboccato la strada per una metafisica, che non
la stanca e sterile ripetizione di un inizio gi fatto, ma un progetto, che,
pur consapevole fino alla slogatura che lo percorre dei rischi, rischia linizio e nutre la speranza di ognuno che, pur sapendo di entrare in un gioco
gi cominciato, non lo vuole per questo gi fatto, ma dove linizio pur
sempre ancora possibile? (p. 144).
Latto di ri-dare il nome si configura, allora, come un altro modo possibile per non perdere, per trattenere, ci che sempre se ne va: linizio e la
fine.
Rosaria Caldarone
836
Bibliografica
propriet delle cose di essere nel modo in cui sono. Essa si esplica su un piano che non pu essere soddisfatto semplicemente dalloperazione formale di
sostituire valori per un insieme di variabili (cfr. ad es. Church), e Salmon
riprende a partire da Kant, attraverso Frege e Russell, lidea radicata in molta
parte del pensiero logico contemporaneo che lesistenza non possa essere
trattata come un concetto di primo livello, cio un concetto o propriet
ammissibile di individui: la predicabilit precede lesistenza. Questa osservazione teorica, che oggi fonda lessenza delle strutture tipizzate, costituisce la
ragione per una nuova teoria della verit dove lente definibile a partire da
un criterio di applicabilit e uno di identit. Lesempio storicamente noto ed
ovvio per illustrare il problema quello della prova ontologica, nel quale un
punto cruciale rappresentato dalla legittimit dellinferenza dalla possibilit
alla necessit: qui si gioca il valore metafisico ed esistenziale dellattualit, anche tramite un fruttuoso uso del valore concettuale delle forme temporali del
passato.
Nel secondo articolo, la non esistenza, viene quindi esplicata sulla base
delle espressioni che coinvolgono nomi senza riferimento, trattate nella forma degli esistenziali singolari negativi e di un accurato utilizzo di strumenti
formali. Cos appare perfettamente coerente il passaggio allanalisi del problema degli oggetti mitici: il suggerimento di prendere seriamente the idea
that false theories that have been mistakenly believed what I call myths
give rise to fabricated but genuine entities (p. 101). Di questo quadro concettuale viene sviluppato laspetto della modalit nella seconda parte,
Necessity, e il tema dellidentit nella terza (Identity). La dicotomia necessit/possibilit indagata con profonda tecnica e teoria, ad esempio nel
proporre il rifiuto di sistemi di logica modale quali i noti S4 ed S5 in quanto
non adeguatamente giustificati in termini di ragionamento non fallace riguardo a ci che potrebbe essere stato (The Logic of What Might Have
Been, 1987) e la logica della possibilit e dellimpossibilit richiama alluso
del concetto di mondi metafisicamente possibili (An Empire of Thin Air,
1988). Nella determinazione dellesistenza come predicazione, criterio essenziale quello dellidentit: Salmon sostiene (The fact that x = y, 1987) la
tesi non troppo popolare che lidentit tra due individui x e y di rispettivi
mondi possibili w1 e w2, non sia basata sulla natura qualitativa dei due individui (cio come essi sono in questi mondi), ma unicamente sulla loro
mera esistenza possibile (anti-haecceitism); tale ragionamento viene ulteriormente applicato alla validit del principio di identit in un arco di tempo
limitato, relativamente ad artefatti e persone (transtemporal anti-haecceitism).
Il problema dellidentit viene ulteriormente approfondito in Identity
Facts (2002), dove largomento di analisi se possa esserci una coppia di
oggetti per i quali non ci sia alcuna questione rispetto al fatto che essi siano
identicamente la stessa cosa (numerical identity) o invece cose distinte (p.
Bibliografica
837
166); riprendendo un suo lavoro precedente Salmon propone una dimostrazione che ci sia sempre un fatto che rende due cose identiche o distinte (basata su alcune leggi logiche essenziali e sulla teoria standard degli insiemi).
La discussione riguardo al principio di identit richiama ovviamente in primo luogo una riproposizione della Legge di Leibniz in termini di logica classica, dove lidentit di singoli termini implica lidentit di formule in cui essi
occorrono e per le quali la distinzione data unicamente dalle occorrenze
libere dei rispettivi termini, cio la sostituzione di identici per identici: tale
relazione ritenuta indispensabile da molti autori per riconoscere la relazione del segno di identit come espressione di identit ontologica, piuttosto
che di una qualche altra relazione pi debole. Ci esprime la radice di una
esplicita posizione che distingue tra unidentit in senso filosofico e una in
senso popolare: la prima logicamente legata allindiscernibilit, cio la
coincidenza in tutte le caratteristiche, non limitabile ad un ristretto campo
di propriet. Spostandosi allidentit di un termine con se stesso, il tema
ovvio diviene quello della permanenza dellidentit personale attraverso il
cambiamento, qualificato come pseudo-problema in quanto presuppone la
dottrina che la persona sia costituita da stadi o fasi (Personal Identity:
Whats the Problem?, 1995). Ancora una volta il concetto chiave quello
di necessit: la necessaria identit tra due soggetti riconosciuti come identici
nel tempo pu variamente essere interpretata come epistemica o aletica, stabilendo un collegamento trans-temporale di natura diversa; lidentit transtemporale consiste perci nellesistenza di un tale appropriato collegamento
(p. 196).
Le parti IV e V del volume trattano rispettivamente di Philosophy of
Mathematics e Theory of Meaning and Reference. Larticolo Wholes,
Parts and Numbers (1997) affronta i problemi insorgenti dalla considerazione della relazione metafisica tra parti e tutto, in special modo quanto di
paradossale pu derivare dal mantenimento della legge del terzo escluso
laddove si considerino come oggetti logici anche le parti, e dove uno dei
passaggi pi interessanti lidea che some properties are exemplified or
possessed by individuals taken collectively, in concert, rather than taken
individually and rather than by the corresponding class (p. 237), a sua volta
implicando la necessit di sistemi formali con tecniche di riferimento plurali.
Questa indicazione si inserisce oggi in un variegato contesto di ricerche che
tendono ad illustrare le differenze concettuali insite nei termini somma
(mereologica) e totalit, ovvero complesso e moltitudine. The Limits of
Human Mathematics (2001) lesempio classico di un tema particolarmente rilevante per la filosofia della logica e della matematica: qual il significato dei teoremi di incompletezza per la mente umana, in particolare per
quanto riguarda intuizione, creativit, certezza a priori? Il punto della questione riassunto nella seguente illuminante domanda: Is there an effective
838
Bibliografica
B. Centi e G. Gigliotti (a cura di), Fenomenologia della ragion pratica: letica di Edmund Husserl, Bibliopolis, Napoli 2004, pp. 368.
Il convegno Fenomenologia della ragion pratica: letica di Edmund Husserl
tenuto a Roma nel 2003 e la traduzione italiana delle Vorlesungen ber Ethik
und Wertlehre del 1914 a cura di Paolo Basso e Paolo Spinicci (Le Lettere,
Firenze 2002) stanno alla base degli interventi contenuti nel presente volume, che, per lautorevolezza dei contributi, offre una panoramica completa
delle questioni etiche di Husserl dalla fine dellOttocento fino agli anni 20
(p. 9).
Materia e forma della legge morale nellinterpretazione husserliana del formalismo di Kant il contributo di apertura di Gianna Gigliotti in cui viene
messo a confronto il formalismo etico kantiano con le relazioni che intercorrono in Husserl tra materia e forma. Lautrice, a partire dalla denuncia di un
vuoto formalismo etico volge lattenzione verso una possibile analogia tra
logica ed assiologia formale. Unanalogia che abbia la capacit di cogliere, in
una realt ideale, i nessi tra un enunciato normativo valido ed uno descritti-
Bibliografica
839
840
Bibliografica
Bibliografica
841
842
Bibliografica
Bibliografica
843
844
Bibliografica
del lavoro con la propriet oggettiva degli strumenti di produzione (p. 37).
Per arrivare a una ontologia scientifico-genetica del lavoro in contrapposizione alla concezione logico-scientifica della Scienza della logica o fenomenologico-storica della Fenomenologia dello spirito hegeliane, Lukcs elabora la
propria teoria del rispecchiamento e con ci supera non solo Hegel, Kant e
Aristotele, ma anche lOntologia di Hartmann, nella quale trova peraltro notevoli fonti di ispirazione. La teoria del rispecchiamento, largamente discussa
nel libro di Infranca, concerne unattivit gnoseologica con la quale la
mente umana sarebbe capace di riprodurre loggetto da conoscere, dando
vita a una specie di riproduzione fotografica delloggetto. Non verrebbero
tuttavia tralasciate, in una tale ricostruzione/riproduzione, le categorie di singolarit, particolarit e totalit concreta.
Possiamo notare che per mezzo di questo dialogo/superamento che
Lukcs giunge a concepire il lavoro come la categoria prioritaria della sua
antropologia metafisica, la protoforma di ogni attivit sociale, ossia il
principio umano e teleologico che risponde al regno della necessit e che
d origine a serie causali-casuali della totalit sociale, o del complesso sociale.
Questa categoria deve essere considerata come mezzo imprescindibile per
comprendere non soltanto il ruolo attivo della coscienza ma anche il processo di ominizzazione e le dinamiche del divenire storico. In questo senso
lontologia di Lukcs si presenta, innanzitutto, come la nuova sintesi di
materialismo dialettico e materialismo storico e, in seconda istanza, come la
nuova sintesi di materialismo e di idealismo; ci, tramite il riconoscimento
della priorit della riproduzione della vita sulle altre sfere dellattivit umana,
priorit fondata sulla considerazione dello sviluppo storico di tali sfere di
attivit. In questo modo, per Lukcs lontologia una scienza che abbraccia
la totalit sociale in tutti i suoi momenti e nel suo intero complesso (p. 81).
Dopo una analisi dettagliata e un chiarimento su questo processo (cap.
1), Infranca prosegue con la relazione del lavoro con letica e con la politica
(cap. 2) e con larte (cap. 3). Allinterno delle diverse questioni poste in
questi capitoli, come per esempio la critica di Lukcs allo stalinismo, linfluenza dellopera di Goethe, Mann e Tolstoi sullEstetica di Lukcs, la polemica contro una teoria del linguaggio inteso come mero essere-riflesso
del processo storico, costituisce una sorta di filo rosso la tesi di Infranca secondo cui non esiste una separazione nitida tra economia e vita quotidiana.
Lukcs rinnova la discussione sulla relazione tra il regno della libert e
il regno della necessit. Daccordo con Lukcs, Infranca argomenta che
soltanto in una societ socialista il lavoro superfluo e creativo si trasformer in unattivit fondamentale e il lavoro in quanto attivit strettamente
economica, riproduttiva, che corrisponde al soddisfacimento dei bisogni
primari, sar ridotto anche se non eliminato in quanto perpetuo regno
della necessit proprio della nostra vita quotidiana. In questo senso, il re-
Bibliografica
845
Tommaso dAquino e loggetto della metafisica, a cura di S.L. Brock, Armando Editore, Roma 2004, pp. 232.
Il filo conduttore che lega i vari saggi contenuti nel volume rappresentato dalla volont di comprendere ed approfondire il senso della domanda
metafisica nel pensiero dellAquinate, al fine di sceverare il rapporto fra metafisica in quanto scienza dellens qua ens e teologia in quanto scienza divina.
Questo rapporto, come noto, forma un nodo cruciale nella storia del pen-
846
Bibliografica
Bibliografica
847
grazie al supporto ed allimpianto speculativi tipici della filosofia. Questultima deve rimanere a servizio della verit rivelata. La chiarezza di questa
posizione non fuga dubbi e domande, che in s non si legano al contenuto
della rivelazione, in quanto esso, dandosi come atto di fede, resta per s
indimostrabile, sicch rispetto ad esso si tratta solo di scegliere di credere o
meno. Il dubbio , per cos dire, a monte; esso si consegna nella domanda
stessa che luomo pone quando si interroga su Dio a partire dallente, quando cio pone la domanda teologica a partire dalla domanda ontologica o
metafisica dove il termine metafisica corrisponde in pieno allaristotelica
prote philosophia. La difficolt non risiede tanto nella risposta alla domanda,
ma nella plausibilit stessa della domanda; in altri termini, nel tentativo di
porre da parte della metafisica lente in quanto tale come proprio oggetto
dindagine, arrivando poi per questa via allo sbocco teologico nella domanda
su Dio. Da qui prendono avvio le considerazioni e gli approfondimenti dei
vari autori, a partire dai saggi di Lawrence Dewan e Jan A. Aertsen, che
esplicitano il significato dello studio dellente in quanto ente, passando per
le riflessioni di Miguel Prez de Laborda, Pasquale Porro e David B.
Twetten sugli strumenti e le nozioni di cui la metafisica e la teologia nella
loro struttura si servono per la loro indagine, fino ai lavori conclusivi dal
taglio pi accentuatamente storico-critico di Luis Romera e dello stesso
Brock che affrontano il problema di Dio in quanto domanda della metafisica tomista e la nozione dellipsum esse, rimettendo cos in discussione alcune
posizioni e voci autorevoli che in precedenza si sono espresse in merito, allinterno dellambito di studi relativi allAquinate.
Rosa Maria Lupo
848
Bibliografica
generalit, nel suo significato pre-morale e a-morale, egli affronta il nesso fra
alterit e moralit evidenziando anzitutto il carattere alteritativo della coscienza morale biraniana, le cui forme superiori sono rappresentate dalla simpatia e dallamore (analizzate negli ultimi due capitoli). Esistono per forme
inferiori di rapporto con laltro (il bisogno dellaltro, la compiacenza degli
altri, la passivit e il dominio nei confronti degli altri, la passivit legata allopinione) e forme intermedie (i rapporti teoretico-morali e la giustizia). Le
forme inferiori vengono definite tali perch conservano eccessive tracce di
soggettivit o sensibilit, che impediscono un autentico rapporto di apertura
nei confronti dellaltro, mentre nelle forme intermedie la moralit si realizza,
ma solo in maniera imperfetta. Cos la giustizia rimane un grado intermedio
della moralit, perch si ferma allesteriorit dellindividuo, senza raggiungere
la vera personalit spirituale. Laltro della giustizia un io rispettato nei suoi
diritti, ma non amato: rimane un lui, non diventa un tu. La giustizia lega gli
uomini alla stregua di atomi, ovvero di esseri che non si compenetrano, che
non entrano veramente in relazione, ma rimangono essenzialmente e intrinsecamente autonomi [] (p. 120). Pur non essendo lideale morale supremo, la giustizia ne comunque mediatrice, ovvero prepara a quellideale di
concordia e di unione profonda fra le persone in cui consiste lamore.
Lamore, a sua volta, ancor pi che dalla giustizia, preparato, secondo
Biran, dalla simpatia. Con la simpatia, ma soprattutto con lamore, si realizza a pieno il rapporto morale alteritativo.
La. convinto della costanza e della centralit del tema della simpatia
nella filosofia di Biran, pur ammettendone diverse accezioni, corrispondenti
a diverse fasi del suo pensiero. Egli ritiene che, se la simpatia assorbe in un
primo tempo lintero fatto morale in Biran, in un secondo tempo, invece,
sta a indicare lantecedente [] della vera coscienza morale, riducendosi
allespressione della pura sensibilit nel suo rapporto con il mondo morale,
presupposto del medesimo [], ma al di qua ancora della vera realt morale (p. 132). Cavaciuti distingue quindi due forme di simpatia allinterno del
pensiero di Biran: una forma edonistica, propria del primo Biran, e una forma espansivistica, propria dellultima fase del suo pensiero e che costituisce
la premessa e la preparazione della vera coscienza morale con il relativo
raddoppiamento dellio e quindi con la sua espansione [] (p. 134). Pur
avendo prevalentemente in Biran un carattere istintivo e organico, la simpatia anche veicolo di qualcosa che non propriamente organico, e pertanto essa [] pu essere veicolo, poi, della stessa coscienza morale, la quale
appunto si inserir sul tronco della simpatia e ne trasformer la natura, senza
peraltro distruggerla (p. 147). La simpatia rappresenta, dunque, un momento centrale nel processo di avvicinamento del fisico al morale: essa
lindice di una possibile armonia tra le due dimensioni dellesistenza e della
natura umana [], dove la seconda superiore dimensione (quella morale)
Bibliografica
849
850
Bibliografica
Lamore divino introduce nella tensione morale verso laltro una nuova
forma di alterit, quella della Trascendenza, i cui rapporti con la coscienza
morale la. si propone di analizzare, nel prosieguo dellopera.
Filippo Di Stefano
Bibliografica
851
si intitola infatti: Non lontologia il vero cuore del Parmenide e del Sofista. (Sul fatto che il termine ontologia sia inadatto a trattare del pensiero
platonico sono daccordo quasi tutti gli autori del volume). In questo senso
Migliori sottolinea come Parmenide e Sofista siano scritti di passaggio verso
il Filosofo non scritto, in cui sarebbe dovuta comparire la vera dottrina filosofica di Platone. In Struttura e funzioni della dicotomia nel Sofista Mario Vegetti, infine, chiarisce la funzione del metodo diairetico, in rapporto
alle questioni della dialettica, della classificazione, degli eide, delle definizioni. Il suo intervento sembra un po pi decentrato rispetto alla questione ontologica, curandosi maggiormente di analizzare laspetto metodologico della
dialettica platonica.
La seconda parte del libro raccoglie due interventi che si contraddistinguono per la loro visione teoretica ad ampio raggio delle opere platoniche
indagate. Vincenzo Vitiello e Carlo Sini adottano uno stile meno attento alle
analisi dei singoli passi, concentrandosi sul ruolo che le due opere assumono
nel contesto della speculazione platonica e, soprattutto, nella tradizione del
pensiero filosofico. Il primo evidenzia nel suo Incontro sul Parmenide e il
Sofista come il Parmenide costituisca un esempio mirabile del logos filosofico e della sua difficolt, soprattutto dinanzi al tema dellexiphnes, dove la
parola filosofica trova la sua crisi ma contemporaneamente la possibilit di
esperire il pensare. II secondo, su una linea non molto distante da Vitiello,
mostra come lontologia rivela la sua profonda natura di immagine; immagine che, come ogni immagine, dice Platone, sempre il fantasma di un
altro (il significato politico dellontologia di Platone, p. 119). Lo spunto
etico-politico di opere filosofiche come Sofsta e Parmenide consiste nel destarsi dallincantamento ontologico e dalla favola metafisica dellessere.
Nel suo insieme il libro risulta ricco di prospettive e proposte assai stimolanti, di interpretazioni, e spesso anche di traduzioni, alternative riguardo ad
alcuni passi platonici di cruciale importanza. I saggi, che si lasciano leggere
a condizione di tenere costantemente aperti il Sofista e il Parmenide, offrono
cos la possibilit di ritornare a Platone e alla sua ardua concezione dellessere
con una nuova e composita consapevolezza problematica e critica. Il testo risulta fertile anche per la presenza di numerosi rimandi interni fra i vari interventi. In questo, per certi versi, sembra assumere anchesso le movenze di un
dialogo e, nella riflessione interiore del lettore, lo diventa a tutti gli effetti.
Carlo Cannella
852
Bibliografica
Bibliografica
853
854
Bibliografica