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Collettivo di formazione filosofico- marxista

Stefano Garroni

Ripensare Marx

Questo volume raccoglie scritti recenti, ma diversamente occasionati. Tuttavia,


sembra a me che un filo rosso li leghi con evidenza: la convinzione che liberare
Hegel dallimmagine che ne stata costruita dalla tradizione (filosofo
speculativo, conservatore sia da un punto di vista politico che, in verit, anche
teorico), comporti non solo poter constatare convergenze tra il suo pensiero ed
episodi importanti del pensiero novecentesco, ma anche aiuti a coglierne il
profondo legame col pensiero di Marx, nella prospettiva di una societ libera
perch sottratta al dominio della necessit; e pi umana, perch emancipata
ormai alle varie forme di estraneazione e di positivit.
Naturalmente questo filo rosso si riesce a cogliere, nel limite di una raccolta di
scritti e non di un libro strictu sensu; tuttavia, va sottolineato che i singoli
scritti sono il frutto di una lunga collaborazione con alcuni compagni, che
hanno frequentato i miei seminari e degli insegnamenti, che ho ricevuto in
particolare dal professor Francesco Valentini uno dei pi insigni studiosi
italiani di Hegel; dal professor Hans Heinz Holz per lacutezza delle sue
pagine e per lampiezza della sua cultura; ed infine dai frequenti colloqui con
Alessandro Mazzone i compagni del Collettivo di formazione marxista, per i
tanti stimoli, che i loro interenti ed osservazioni mi hanno dato.

Indice
1 Appunti per rileggere Marx pag. 6
2 Scienza o immediatezza nella Vorrede dellhegeliana Fenomenologia- Pag 13
3 Dal casuale allente sociale pag. 33.
4 Due pagine sulla dialettica pag. 75
5 Note sulla polisemia di dialettica: dal quotidiano alla riflessione formale- pag. 90
6 Note sulla problematica dialettica di Gramsci- pag . 95
7- Il tema hegeliano del riconoscimento. pag. 102
8 La morale in Marx pag. 110

1 -Appunti per <Rileggere Marx>.


Lo scopo di questi scritti mostrare lattualit- in unaccezione non
negativa del termine- della riflessione marxiana, qui esemplificata con
la sua opera maggiore, Das Kapital. In sostanza mi sembra che
questo si debba dire: il pensiero di Marx ha legami profondi con la
parte pi viva, dinamica e consapevole della cultura moderna, di quella
cultura, cio, che definisce lospirito del nostro tempo. In questo
senso, attraverso Marx (anche attraverso Marx) giungiamo alla
consapevolezza di noi stessi, della problematica e delle alternative, che
son proprie della nostra vita attuale (appunto!). Il che naturalmente
non nega la possibilit di un giudizio anche negativo della riflessione
marxiana, ma dice che una tale critica legittimata solo da una critica
pi vasta e radicale, che investa una parte sostanziale della coscienza
moderna: per dirla con un apparente paradosso non basta mostrare
che questa o quella tesi economico-sociale, elaborata da Marx, non ha
trovato riscontro nello svolgersi effettivo dei fatti, perch lautentico
problema mostrare linadeguatezza della angolatura eticoepistemologica (filosofica, insomma), entro cui Marx si colloca e che
costituisce il retroterra delle analisi, che egli compie e delle soluzioni
che prospetta.
Nel titolo della mia ricerca c il termine Appunti: perch? Ma perch
piuttosto che lanalisi puntuale di specifiche questioni, ci che mi
preme indicare una problematica, che Marx raccoglie da quel pi
ampio filone culturale, di cui ho detto sopra e che, certamente, ha in
Hegel un momento decisivo.
Das Kapital opera dialettica, in quanto intende mostrare l essenza
della kapitalistische Produktionsweise
(modo capitalistico di
produzione; dora in avanti KPW), facendo risaltare quel regolato gioco
di forze e contro-forze, su cui appunto essa si costruisce. Insomma, si
tratta di unopera, per la quale lessenza si identifica con la legge
(Gesetz) di movimento della cosa stessa. In tutto ci implicito che
la cosa stessa sia un insieme non casuale di piani e livelli, per cui la
dimensione propriamente e specificamente economica esiste ed opera
entro un complesso politico, sociale e culturale, che per altro la
influenza e la plasma anche cos come ne esso stesso plasmato.
Ci che mi preme sottolineare che se non ha senso, in una
prospettiva dialettica come quella di Marx, concepire leconomico come
un livello desperienza a se state e, nella sostanza, indifferente agli altri
livelli dellesperienza sociale, tuttavia questo non impedisce che, per
motivi ermeneutici, si possano descrivere processi limitatamente
economici, senza esplicitarne le relazioni con la totalit sociale, di cui
son parte.
Ci che conta che, quando si proceda in questo modo astratto, si
abbia consapevolezza che la realt effettiva astratta non e che,
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dunque, il processo specificamente economico non vive di fatto, se


non nell intreccio con la formazione sociale nel suo complesso.
Legge della cosa stessa, dunque, movimento, diacronia la quale,
per, sottende una regola appunto: ci vero non solo relativamente
al muoversi dei fatti, degli stati di cose, ma anche per la coscienza, che
se ne ha. Vale la pena di notare che i tableaux del fisiocratico Quesnay
si muovono almeno in una prospettiva analoga cio, capace di
mediare diacronia e sincronia-, come sottolinea Ridolfi, introducendo
Quesnay, Il tableau conomique e altri scritti di economia, Milano
1973: XXIX.
Come osservava Leopardi ( cf. Tutte le opere, vol.2: 222, Mondatori
1968) la verit coesiste con lerrore e, dunque, il processo di ricerca
della verit, implica sempre lesistenza effettiva dellerrore: per dirla
con Hegel, la ricerca della verit una Befreiung, un processo di
liberazione, che avviene nel costante corpo a corpo con lerrore; si
potrebbe affermare che la verit, in qualche misura implicita lerrore,
almeno nel senso che questultimo ne lo sfondo imprescindibile, da
cui la verit pu emergere e questa Befreiung non solo un
processo teoretico, conoscitivo, ma anche di effettiva modifica dello
stato di fatto esistente e di creazione di una nuova situazione obiettiva.
I due lati dellhegeliana Befreiung vale a dire limplicarsi di livello
teoretico e di processo di trasformazione reale son propri della
concezione dialettica del concetto
e, dunque, lo si ritrova,
quellintrecciarsi, anche nella dialettica marxiana, per la quale il
concetto di merce, ad es., non solo dice una struttura logico-storica,
ma anche consente la deduzione delle determinazioni, mostrando cos
il proprio carattere strutturale e genetico (cf. E.V.Ilenkov, La dialettica
dellastratto e del concreto nel Capitale di Marx, Feltrinelli 1961).
In questa prospettiva va inteso anche lindubbio legame
dellelaborazione marxiana con la tradizione della riflessione economica
il che, per altro, contribuisce a spiegare quelle pagine di Das Kapital
che, a tutta prima, appaiono astrattamente economiche: Marx deve
porsi anche a questo livello per mostrare lerrore delleconomista.
Per chiarire ulteriormente le implicazioni della prospettiva dialettica,
nella quale Marx si colloca, torniamo alla nozione di merce, com
tematizzata nel primo libro di Das Kapital.
Lanalisi mostra che la merce cosa contorta (vertracktes Ding),
una sofisticheria metafisica (metaphysischer Spitzfindigkeit), un
capriccio teologico (theologischer Mucken); finch considerata in
quanto valore d uso, nella merce non c nulla di misterioso. E chiaro
che luomo mediante la sua attivit muta le forme della materia in un
modo, che gli utile. (v. Das kapital. I, Berlin 1970: 85). Eppure in
questo giudizio sottolinea Ilenkov- si esprime qualcosa di molto pi
significativo di una semplice evidenza. In polemica con i critici
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borghesi del Capitale Marx.. . era costretto a sottolineare che nelle


prime sezioni del suo libro si sottopone ad analisi non il concetto di
merce, ma la concretezza economica pi semplice, la relazione delle
merci, un fatto reale sensibile, non unastrazione esistente nella
mente. (Ilenkov, op- cit.: 36) Luniversalit della categoria del valore
la caratteristica non solo e non tanto del concetto, dellastrazione
mentale, quanto piuttosto della funzione oggettiva che la forma della
merce svolge nel processo di sviluppo del capitalismo. (Ilenkov, ivi).
Dunque, lanalisi marxiana, proprio perch dialettica, distingue due
livelli del reale: quello immediato del presentarsi sensibile
(lErscheinung) e quello dellessenza, del concetto, della regola, ovvero
di ci che consente la diacronia e la sincronia della Wirklichkeit, della
realt esistente, del Dasein. Ma da questo livello danalisi, Marx
perviene a quello del Gesetz, dellessenza e cos non si limita a cogliere
(fassen) ci, che immediatamente si mostra, ma perviene piuttosto a
comprenderne il concetto (begreifen) e con questo a dedurre le
determinazioni reali delloggetto ib questione.
Generalmente il pensiero economico borghese ovviamente, con
limportante eccezione d D. Ricardo - limita il proprio orizzonte
allimmediatezza del movimento economico ed anche Marx deve farlo,
per mostrare le contraddizioni non superabili, che derivano da quel
confinarsi.
La prospettiva dialettica strettamente congiunta ad un
atteggiamento, che tipico del Sette- Ottocento: ovvero il costruirsi di
una coscienza filosofica, basata sulla convinzione che la storia sia una
Bildungsgeschichte, un processo di formazione culturale o di
educazione, e che, dunque, le tappe che esso percorre siano altrettanti
momenti, in cui tra laltro si vanno sciogliendo i limiti metafisici della
realt umana, che in vero luomo stesso si costruito per render conto
della propria impotenza, inerzia e passivit.
Come si legge in H. H. Holz, Einheit und Widerspruch , Metzler 1997, I:
38, la storiografia filosofica, che riflette da un punto di vista storicofilosofico, in seguito alle lezioni di Schelling, di Hegel e di Feuerbach,
segue questo modello interpretativo: il passato vivo qual che sia il
presente , in ogni tempo luomo il risultato della storia del suo
genere e lunit intensionale delle forze, materiali e culturali (del
genere) divengono efficaci nelluomo. Lintero passato condizione e
momento del presente; lunit dellesser divenuto e del cambiamento,
della tradizione e della sua interruzione definiscono una cultura nella
sua particolarit storica.
Nel suo Pour Marx, Paris 1965: 37, cos L. Althusser descrive il tono
dellopera di Feuerbach: Il tempo arrivato. Lumanit gravida di
una rivoluzione imminente, che la render signora di se stessa. Che gli
uomini ne prendano finalmente coscienza e diverranno nella realt ci
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che sono in verit: esseri liberi, uguali e fraterni.


Queste espressioni possono essere riferite, in realt, non solo a
Feuerbach, ma alla parte dominante del pensiero dellOttocento (o,
almeno, del primo Ottocento). Valga, per tutti, il giudizio che Hegel d
sul proprio tempo nella Prefazione alla sua Fenomenologia: non
difficile vedere che il nostro un tempo di passaggio e della nascita
di una nuova epoca. Lo spirito ha rotto col mondo precedente del suo
esserci e della sua rappresentazione e sta per cacciare tutto ci nel
passato; nello stesso tempo, lo spirito impegnato nellattivit di una
sua riformazione. Dunque, lo spirito non in pace, ma sempre preso in
un movimento che si sviluppa. Ma come, nel caso di un bambino, dopo
un lungo e tacito nutrimento, il primo respiro, come un salto
qualitativo, interrompe la gradualit dello sviluppo solo quantitativo ed,
ora, il bambino nato; cos matura lentamente lo spirito, che si forma
e, silenziosa, la nuova configurazione scaturisce, dissolve particella
dopo particella - la costruzione del suo mondo precedente, il suo
vacillare significato solo da singoli sintomi; la spensieratezza come la
noia, che si diffondono in ci che persiste, il sospetto indeterminato di
un che di sconosciuto, sono segni anticipatori che qualcosa di nuovo
in marcia. Questo rompersi mano a mano, che non modifica la
fisionomica dellinsieme, viene interrotto dallapparizione, dal lampo,
che in una volta sola instaura il nuovo mondo. Notiamo a questo
punto che luomo libero, nel senso di Hegel, luomo che si riconosce
nel ruolo di microcosmo - di particolare riproduzione in micro dello
spirito. Luomo dellOttocento ha il coraggio di chiedersi qual il senso
della storia, qual il suo posto nella storia.
Seppure vero che il senso del marxiano Das Kapital risulterebbe
incomprensibile, se non lo si ponesse in relazione con la tradizione
della riflessione economica, altrettanto vero che, rispetto a quella
tradizione, l opera marxiana segna un momento di rottura e non solo
per tesi e soluzioni, che rispetto a quella tradizione lo differenziano,
ma, pi a fondo, per il suo impianto teorico e metodologico. Questa
soluzione di continuit riconosciuta anche da studiosi del pensiero
economico, che si pongono in sostanziale dissonanza rispetto allo
scritto marxiano: valga per tutti quanto scrive L. Kramm, nel suo
Politische konomie, pubblicato a Monaco nel 1979, quando afferma
che il modo marxista di porre problemi va rifiutato come insufficiente,
poich non coglie, o lo fa solo parzialmente, tutta una serie di
questioni, e per questo finisce col porsi interrogativi, a cui un
Nationaloekonom non affatto interessato (v. Kramm, op. cit. : 36).
E questa una questione, su cui torneremo largamente; per ora ci basti
notare quanto Marx abbia, in merito al suo rapporto con la tradizione
economica, una rappresentazione pi articolata e mossa, se la
confrontiamo con quanto in proposito scrive Kramm.
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Come ha sottolineato Ilenkov (op. cit.: 37), secondo Marx leconomia


politica, a cominciare da Petty, si pone correttamente sulla strada non
della comprensione del senso/significato cio, delluso- del termine
valore, ma s della scoperta del suo concetto: il che significa che per
quanto leconomia politica circoscriva il suo orizzonte all evidenza
immediata dello scambio mercantile, tuttavia d prova anche di una
sensibilit scientifica pi raffinata, tentando, appunto, di porsi non solo
sul piano dell Erscheinung ma s anche su quello del concetto o Begriff
e, dunque, della comprensione effettiva del movimento economico,
dello scambio mercantile.
La necessit non solo di distinguere livello immediato del processo
economico e suo concetto, ma anche di articolare questi due piani, di
coglierne la relazione non casuale, il motivo sotteso alla pagina
marxiana, di cui stiamo per occuparci (ovviamente, se ne potrebbero
scegliere altre come ci capiter di fare in seguito-, ma per ora valga
questa pagina, come esemplificazione della procedura marxiana).
In Kapital.1: 85, Marx contrappone due processi, di cui il primo tutto
interno alla natura di un oggetto materiale, nel nostro caso del legno;
da esso pu ricavarsi, ad es., un tavolo e ci pu farsi realizzando una
certa, determinata capacit umana di manipolazione della natura. Il
secondo processo, invece, immediatamente e nello stesso tempo,
un trapasso dal sensibile al sovrasensibile, per cos dire, dallo stare con
i piedi per terra al porsi invece sulla testa (si tratta, a dirla con Hegel,
di un processo mistico, nel senso del rovesciarsi immediato
dellopposto nel proprio opposto).
Questultimo processo si ha quando la merce non pi solo valore
duso (dunque, un oggetto che soddisfa un bisogno, quale che sia) ma
anche valore di scambio.
Anche se si tratta di un motivo, su cui dovremo in seguito a lungo
soffermarci, si noti che storicamente la comparsa del valore di scambio
e della sua espressione in denaro stata tematizzata come soluzione
di continuit, come rottura della naturalit, nel senso della comparsa di
una assurdit. In proposito, assai significativo latteggiamento di J.
Locke, per il quale l ampliamento dellorizzonte economico non
comporta differenze qualitative, dacch per il filosofo britannico il
valore della merce continua a risolversi nel suo valore duso, anche se
lintroduzione del denaro ha comportato mutamenti, che Locke sembra
limitarsi a considerare deviazioni, assurdit, irrazionalit. Come
leggiamo in E. Roll, Storia del pensiero economico, Boringhieri 1967:
106, influenzato dal mercantilismo, Locke cerc di spiegare attraverso
quale processo il denaro, che per sua natura sterile, acquisti lo
stesso carattere produttivo della terra, che produce qualcosa di utile.
Gi col Manifesto Marx ha indicato nel capitalismo la forza, che spoglia
ogni rapporto sociale di qualunque altro significato, che non sia quello
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economico; con ci, il capitalismo viene a creare un dominio autonomo


dell economia, di fronte al quale il soggetto si trova,
contemporaneamente, allesperienza di un groviglio di casualit, come
anche all imporsi di una legge obiettiva ed esteriore. Di qui la
naturalizzazione del dominio economico; di qui -come applicazione
particolare- lo vedremo meglio in seguito- il feticismo, che Marx cos
definisce: solo il determinato rapporto sociale degli uomini stessi,
che si d la forma fantasmatica di un rapporto fra cose. (Kapital.
1:86).
Quando vuol descrivere come di fatto organizzata la KPW, Marx
recupera il significato hegeliano di natura/naturale, con la
conseguente tematizzazione del feticismo delle merci. Ci significa che
chi vive entro l orizzonte immediato della KPW, -dunque, entro la
dimensione, in cui tutto merce messa in circolazione-, fa lesperienza
effettiva del feticismo, nel senso che il modo capitalistico di quella
circolazione gli appare come un processo obiettivo e non il prodotto di
una certa strutturazione della relazione sociale.
Come esempio di cosa intendo per uso marxiano dell hegeliano
<natura/naturale>, valga questa pagina: Domanda e offerta si
coprono sempre solo momentaneamente, in base alle precedenti
oscillazioni di domanda e offerta, in base alla sproporzione tra costo di
produzione e valore di scambio, ma queste oscillazioni e questa
sproporzione seguono di nuovo poi alla coincidenza momentanea.
Questo movimento reale, di cui quella legge solo un momento
astratto, casuale, parziale, viene preso dai moderni economisti come
accidentale, come inessenziale. Perch? Perch nelle penetranti ed
esatte formule, a cui essi riducono l economia politica, la formula
fondamentale, a voler esprimere astrattamente quel movimento,
dovrebbe significare: la legge determinata nell economia politica dal
suo opposto, dalla mancanza di legge. La vera legge dell economia
politica il caso, dal cui movimento noi scienziati fissiamo
arbitrariamente alcuni momenti nella forma di legge. (Marx, Scritti
inediti di economia politica, Roma 1963: 5-6).
D altra parte, proprio Hegel ci offre un disegno della vita
economica allinterno della KPW, che rimarca come essa si presenti
nella forma della mera accidentalit, del puro arbitrio, ma da
questo brulichio universale degli arbitri si generano determinazioni
universali, dacch risulta che quegli arbitri son, tuttavia, governati
da una necessit e cogliere questa necessit proprio il compito
delleconomia politica (cf. Hegel, Le filosofie del diritto, Milano
1989:225-6).
Per comprendere il nesso tra il problema qui posto e la concezione
della <natura> come <esteriorit>, valga questa pagina di Hegel,
Enzyklopdie. III : Le differenze, in cui si articola il concetto di
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natura, sono pi o meno esistenze autonome luna dallaltra;


tuttavia, a causa della loro unit originaria, son comunque in
relazione reciproca, tanto che nessuna di esse pu esser
concettualmente compresa, prescindendo dalla loro connessione, la
quale tuttavia, in una misura maggiore o minore, risulta qualcosa di
esteriore.
L ottica, che mi porta fuori del feticismo, quella critica, la quale ha
due caratteristiche: (a) nasce quando l oggetto ha raggiunto il punto
di maturit, che consente gi l emergere chiaro dei fattori
contraddittori che gli son propri; (b) riscopre la matrice sociale dell
economico stesso.
In forza di (a), il punto di vista critico consente di vedere nella societ
esistente una delle possibili forme sociali e, in forza di (b), riesce a
cogliere quale altra forma sociale si vada preparando all interno e per
opera della stessa dinamica della KPW.
Insomma, Il richiamo ad Hegel significa che Marx vede la KPW come
realizzazione del momento, in cui il rapporto dell uomo con se stesso
mediante le cose si capovolge in rapporto tra cose mediante l uomo:
in tal modo, la relazione acquista, rispetto al soggetto, una sua
autonomia e indipendenza, si oggettualizza e, dunque, si svolge
secondo leggi, di cui luomo deve solo prender atto, perch sono a lui
esterne; e, contemporaneamente, quella relazione si impone zufllig,
come mero fatto naturale, ovvero in mancanza di una legge
determinata e riconoscibile.
Come stato osservato, nelle Note [ai Pariser Manuskripte del 1844]
compare una diffusa analisi del carattere feticistico dello scambio,
estremamente significativa per comprendere l'atteggiamento teorico di
Marx e lo stretto legame che gi nel 1844 unisce il feticismo dello
scambio con l'alienazione del lavoro. Lo studio di questa analisi ha
almeno un duplice senso: da un lato una introduzione e nello stesso
tempo un chiarimento delle pagine centrali dei Manoscritti dedicate al
lavoro alienato; dall'altro lato una risposta ante litteram di Marx a
coloro i quali intenderanno poi vedere nel suo pensiero uno sviluppo
dal concetto filosofico di lavoro alienato al concetto economico (o, se
vogliamo, scientifico) di feticismo della merce. ( P.A. Rovatti, Critica e
scientificit in Marx, Feltrinelli 1973.: 27).
Da quanto abbiamo visto fino ad ora, possiamo dire che in Das Kapital
opera una contrapposizione, indubbiamente hegeliana, tra la
concezione, da un lato, delloggetto (la KPW) come totalit organica,
che ha entro di s l insieme delle proprie parti e delle leggi, che le
relazionano dinamicamente, e, dallaltro, una visione del reale,
sollecitata
proprio
dalla
stessa
KPW,
dominato
dalla
separatezza/esteriorit di quelle, che pure son parti della totalit
sociale, e dalla esteriorit delle leggi, che ne strutturano la reale
12

connessione ed interazione dinamica. Di qui leffetto di


naturalizzazione, o oggettualizzazione, che si realizza nelloscillazione
(apparente, ma in questo limite reale, effettiva) da casualit a
necessit positiva.
La totalit organica il Vorbild, attraverso cui Marx vede il mondo della
KPW e che ricava da Hegel -dir questo non significa concepire il
Vorbild in termini di mra mossa convenzionale o di mro presupposto
arbitrario: quel Vorbild o modello <suggerito> da un intera storia
del pensiero filosofico, come anche economico, e dalle sue difficolt. Il
tema del feticismo della merce si colloca qua dentro e, dunque, si lega
all orientamento di Marx ad assumere come vero il modello in
questione.

Scienza o immediatezza,
Fenomenologia.

nella

Vorrede

dellhegeliana

Stefano Garroni
1 - Nella Vorrede (prefazione) di unopera filosofica, si crede
erroneamente cos nota Hegel1 - di poterne indicare lessenza (intesa
come lo scopo, che lA. si prefissato; il rapporto, in cui si trova la sua
trattazione rispetto ad altri lavori, che hanno affrontato lo stesso
argomento ed, in fine, il risultato a cui lopera pervenuta),
contrapponendola, tale essenza, allo sviluppo, che la ricerca ha seguito
per giungere ai suoi risultati. Ma ci, avverte Hegel, non confacente
rispetto alla natura della cosa (cio, lessenza della filosofia) ed ,
perfino, contrario allo scopo (dunque, la messa in chiaro di codesta
essenza).
Avendo, di fatto, sullo sfondo anche un orientamento, che fu dello
scetticismo antico, e continuando a riflettere sul tema della Vorrede di
un opera filosofica, Hegel chiarisce che offrire uninformazione storica
a proposito della tendenza e della posizione (che caratterizzano la
filosofia in questione), del (suo) contenuto generale e dei (suoi)
risultati, oppure prender le mosse da un insieme ordinato di asserzioni
ed assicurazioni, assunte e proposte senzaltro circa il vero ecco il
1

- G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes. Werke 3, Suhrkamp 1998:


11 (dora in avanti: Hegel, PH.). Per la mia traduzione del testo, mi servo
anche delled. ital. curata da E. De Negri (Firenze 1973) e di quella
francese, curata da J. Hyppolite (Paris, 1977).

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richiamo alla polemica anti dogmatica dello scetticismo antico-2, non


rappresentano il modo adatto di esporre la verit filosofica.
Insomma, ci su cui Hegel vuol richiamare lattenzione che, partendo
dallessenza stessa della filosofia che consiste nellincludere entro di
s il particolare-, si inferisce erroneamente che sia proprio nello scopo
e nei risultati finali3, che quellessenza si mostra pi chiaramente,
relegando, invece, ai margini, perch inessenziale, lo sviluppo
dellindagine, che ha condotto a quello scopo e a quegli esiti.
Un analogo errore vien commesso anche riguardo la scienza (Hegel fa
lesempio della biologia), quando si crede che conoscere
scientificamente equivalga a conoscere parti separate dei corpi le
quali, per, proprio perch cos indagate, risultano prive di vita ed
chiaro che, fissa questa angolatura, la ricerca continua di una
conoscenza pi dettagliata del particolare non pu far uscire dal limite
di impostazione iniziale.4
Gi da queste prime battute possiamo ricavare due osservazioni,
destinate ad essere approfondite nel prosieguo del testo.
Abbiamo visto che due sono gli errori di fondo, che Hegel stigmatizza,
ovvero (i) la separazione tra risultato e percorso storico, che ad esso
ha portato, perch proprio il percorso, invece, che consente di
ricostruire il senso (e il significato)5 dello stesso risultato; mentre la
loro giustapposizione comporta, al contrario, lintellettualistica
separazione di un insieme. Da ci deriva anche la secondo critica,
ovvero (ii), la tendenza a stravolgere i processi, figurandoli come cose
separate ed per questo, daltronde, che si perde di vista lintimit
delle relazioni fra le diverse filosofie e ci si vorrebbe invece limitare a
confrontarle tra di loro esternamente, quasi realt intimamente
esteriori luna allaltra, e non fasi di un processo, che si svolge.
Approfondendo questo punto, Hegel osserva che, per lopinione, vero
e falso sono cos rigidamente opposti, che il confronto tra due sistemi
filosofici non pu dare come risultato se non la verit delluno e la
falsit dellaltro, o vice versa; insomma, la diversit fra i sistemi
filosofici non vien pensata come sviluppo progressivo della verit,
quanto piuttosto, nella diversit, si vede solo la contraddizione.
Ricorrendo ad una metafora, che incontriamo anche nelle pagine di
Marx, cos scrive Hegel: Il bocciolo scompare nella nascita del fiore, si
potrebbe dire che il primo confutato dal secondo: cos come il frutto
2
3

- Si ricordi il significato di dogma per lo scetticismo antico.


- Appunto, indeterminati particlari.

- Condanna, si potrebbe dire, alla cattiva infinit


5
- Questo un tema da tener costantemente presente, ovvero quale
rapporto si stabilisca in Hegel fra senso (Sinn) e significato (Bedeutung),
che poi significa il rapporto fra storia e logica.

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rende il fiore un falso esserci della pianta; ed, in quanto loro verit,
questo si presenta al posto degli altri. Non solo queste forme si
distinguono, ma anche si respingono come intollerabili luna rispetto
allaltra. La loro fluente natura, per, rende, nello stesso tempo, quelle
forme momenti dellunit organica, in cui esse non solo non si
contrastano, ma anzi si dimostrano luna tanto necessaria quanto
laltra e la vita del tutto nasce proprio da questa uguale necessit.6
Dunque, ancora una volta, ci troviamo di fronte alla critica antiintellettualistica di Hegel, che denuncia leffetto reificante del Verstand,
perch incapace di cogliere il ritmo interno delle cose, il loro essenziale
articolarsi in momenti.
Sappiamo, per, che nonostante la sua radicalit, la critica hegeliana
allintelletto non comporta l esclusione di questultimo dallambito della
conoscenza scientifica; ed, infatti, precisa Hegel, se un simile fare
ovvero lintellettualistica maniera di concepire il rapporto tra le filosofie
e di definirne lessenza-, dovesse valere per qualcosa di pi dellinizio
della conoscenza [sott. mia, SG], e se dovesse valere addirittura come
effettiva conoscenza, nella realt esso sarebbe da registrare fra i
ritrovati, per girare intorno alla cosa stessa e per legare lapparenza
del conoscere reale e dellimpegnarsi intorno alla cosa, con il
trascurare entrambi.
Dunque, pur nel suo limite, lintelletto (Verstand) appartiene al
processo della conoscenza, ne segna un ben preciso momento: quello
della distinzione, della separazione; momento, che essenziale,
purch riesca a non irrigidirsi e a non perdere, cos, il fluire delle cose
ed il trascorrere delle contraddizioni nella mediazione, che le supera e
ripropone ad un altro livello. Necessario, dunque, lintelletto, come
momento della conoscenza, nella stessa misura, in cui sappia
trapassare e negarsi- nella ragione o Vernunft.
Tornando alla questione del senso e del significato di una filosofia,
partendo da quanto sopra, Hegel ribadisce che la cosa non esaurita
dal suo scopo, ma dal suo manifestarsi progressivamente
(Ausfhrung); dunque, il risultato non il tutto reale, ma piuttosto il
tutto reale il risultato, insieme al suo divenire.
Esplicativo della prospettiva dialettica, anche il prosieguo della
pagina: lo scopo per s luniversale non vivente, come la tendenza
la tensione (Treiben), che ancora manca di una sua realt, e il nudo
risultato il cadavere, che ha lasciato dietro di s la tendenza.
Per un miglior approfondimento, ricordiamo che, per Hegel, la vera
configurazione (Gestalt), in cui la verit esiste, pu essere solo il suo
sistema scientifico: collaborare a questo, che la filosofia si avvicini alla
6

- Hegel, PH. : 12.

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forma della scienza, allo scopo di poter confermare il suo nome di


<amore della verit>, passando ad essere sapere effettivo: questo
che io mi propongo.
Se teniamo presente quanto letto finora, la posizione di Hegel ci risulta
chiara: la forma scientifica quella che consente di superare lesteriore
relazione soggetto/predicato, in quanto fa di questultimo un
esplicazione, dunque, qualcosa che nasce dallo svolgimento stesso del
primo.
Il risultato che, nel suo movimento, nella sua storia, il soggetto non
trova predicati, che gli si addicano; piuttosto li svolge da s stesso,
come espressione della sua interiore dinamica.
E per questo che cercare di definire il senso e il significato di una
filosofia, confrontandola con altre come procede, sappiamo,
lintelletto- significa fallire lobiettivo: il problema, infatti, piuttosto
quello di cogliere, attraverso il processo storico, proprio della filosofia
in questione, il definirsi della sua particolarit, senso e significato.7
Giunta la riflessione a questo punto, chiariti, cos, alcuni temi di fondo,
Hegel esplicita ulteriormente la sua polemica.
Posto che lautentica configurazione della verit nella forma della
scientificit, ovvero il che lo stesso- dato che la verit ha solo nel
concetto lelemento della sua esistenza, ecco allora osserva Hegelche tutto ci si mostra in aperta contraddizione con una presuntuosa
rappresentazione e le sue conseguenze, largamente diffuse nei
pregiudizi del nostro tempo.
Infatti prosegue largomentazione hegeliana- se il vero esistesse
propriamente solo in ci o, meglio, come ci, che chiamato
sbrigativamente intuizione, immediato sapere dellassoluto, religione,
la conseguenza sarebbe che la rappresentazione della filosofia
pretenderebbe addirittura lopposto del concetto, vale a dire, il
sentimento e lintuizione. Non solo, ch inoltre il ruolo della parola non
sarebbe quello di denotare e connotare un reale (distinguendolo cos,
da un altro), ma piuttosto di esprimere limmediatezza del sentire.
Il Bello, il Santo, la Religione e lAmore sono lesca, che richiesta per
7

- In lingua pi strettamente hegeliana, il concetto tutta la


determinatezza, ma come essa nella sua verit. Dunque, pur se astratto,
il concetto tuttavia il concreto, ed appunto il puramente concreto, il
soggetto in quanto tale. Per la nozione di concetto in Hegel, utile quanto
scrive H. H. Holz, in AAVV, Interaktionen zwischen Philosophie und
empirischen Wissenschaften, H.J.Sandkuehler (hersg.), Frankfurt/Main:
164.

16

risvegliare il piacere di abboccare8: non il concetto, ma lestasi, non la


fredda progrediente necessit della cosa, ma lesaltazione fermentante
dovrebbero essere latteggiamento e lespansione continua della
ricchezza della sostanza. (sott.mia, SG).
Allatteggiamento fin qui descritto, si contrappone limpegno, affannoso
e accanito, e uno zelo bruciante, a sottrarre gli uomini alla cecit del
sensibile, del comune e del singolare, ed orientare invece il loro
sguardo verso le stelle; come se, dimenticando completamente il
divino, come vermi, essi fossero, di fatto, sul punto di soddisfarsi con
polvere ed acqua.
Vi fu un tempo prosegue Hegel-, in cui gli uomini avevano un cielo
con una grande ricchezza di pensieri e di immagini. Di tutto ci che ,
il significato era nel filo rosso, che lo legava al cielo; invece che sul
presente, lo sguardo si soffermava al di sopra, allessenza divina: se
cos si pu dire, (si posava) su un presente al di sopra di questo
(presente mondano). Locchio dello spirito doveva per costrizione
volgersi al mondano e fermarsi ad esso.
Fu necessario un lungo periodo di tempo per introdurre
(hineinarbeiten) quella chiarezza, che solo il sovramondano ha,
nelloscurit e confusione, in cui immerso il senso dellal-di-qua; e
per rendere interessante e valida lattenzione volta al presente come
tale, denotato esperienza.
Nel nostro tempo, invece, appare il bisogno (Not) dellatteggiamento
opposto, di radicare tanto profondamente il senso nel mondano, che
richiede la stessa violenza, elevarlo al di sopra. Lo spirito si mostra
tanto povero, che sembra vedersi ristorato solo dalloscuro sentimento
del divino in quanto tale, come il viaggiatore nel deserto da una
semplice goccia dacqua. Con ci, con cui lo spirito si contenta da
misurarsi lampiezza della sua perdita.
Chi cerca solo ledificazione, chi cerca di avvolgere nella nebbia la
mondana molteplicit del suo esserci e del pensare, e ricerca
lindeterminato piacere di questa indeterminata divinit, pu facilmente
stare a guardare dove trova tutto ci; egli facilmente pu raccontarsi,
esaltato, qualcosa e con ci trovare il modo di valorizzarsi. La filosofia,
per, deve ben guardarsi dal voler essere costruttiva. Ed ancor meno
questa sufficienza (Gengsamkeit = questo sentirsi soddisfatti), che
deforma la scienza, deve avanzare la pretesa che una tale esaltazione
e opacit sia qualcosa di pi elevato che la scienza. Questo parlare
profetico pensa di restare tanto rettamente nel centro e nel profondo,
da guardare con disprezzo alla determinazione (il confine) e si
mantiene intenzionalmente distante dal concetto e dalla necessit,
come anche dalla riflessione, che ha la sua sede solo nella finitezza.
8

- <Mordre> traduce Hyppolite, op. cit.

17

A questo punto mi pare- possiamo meglio dettagliare lobiettivo della


polemica hegeliana, ricorrendo come abbiamo fatto finora- ad uno
stretto legame con il testo stesso di Hegel.
Da un lato, - questo che, in definitiva, Hegel sostiene,- necessario
esser consapevoli dei pregi e dei limiti dellintelletto, per poterne
utilizzare ai fini della conoscenza scientifica- il suo nesso organico con
la finitezza, senza pretendere, per, di arrestare a quel punto il
processo dialettico della conoscenza stessa, - perch sappiamo che
essa ha il suo compimento solo nella costruzione del concetto.
Da un altro lato, dobbiamo ben guardarci dallidentificazione
immediata (e perci mistica)9 di finito ed infinito, di determinato ed
assoluto, che caratterizza profondamente il pensiero del nostro tempo
(e dobbiamo leggere quel nostro non solo nel senso di
contemporaneo allepoca hegeliana, ma s piuttosto nel senso pi forte
di a noi contemporaneo: basti pensare a quella famiglia di posizioni e
orientamenti, che costituisce il frastagliato universo del post-moderno.
Nota mia, SG).
Perch dobbiamo comprendere che se c una vuota estensione, che si
d nella molteplicit finita, senza la forza di tenersi unita; altrettanto
c unintensit priva di contenuto che, comportandosi come forza
senza estensione, lo stesso che la superficialit.
Del resto, afferma Hegel con grande lucidit, non difficile vedere che
il nostro un tempo di passaggio e della nascita di una nuova epoca.
Lo spirito ha rotto col mondo precedente del suo esserci e della sua
rappresentazione e sta per cacciare tutto ci nel passato; nello stesso
tempo, lo spirito impegnato nellattivit di una sua riformazione.
Dunque, lo spirito non in pace, ma sempre preso in un movimento
che si sviluppa. Ma come, nel caso di un bambino, dopo un lungo e
tacito nutrimento, il primo respiro, come un salto qualitativo,
interrompe la gradualit dello sviluppo solo quantitativo ed, ora, il
bambino nato; cos matura lentamente lo spirito, che si forma e,
silenziosa, la nuova configurazione scaturisce, dissolve particella dopo
particella- la costruzione del suo mondo precedente, il suo vacillare
significato solo da singoli sintomi; la spensieratezza come la noia,
che si diffondono in ci che persiste, il sospetto indeterminato
di un che di sconosciuto, sono segni anticipatori che qualcosa
di nuovo in marcia10. Questo rompersi mano a mano, che
non modifica la fisionomica dellinsieme, viene interrotto
9

- Si noti: si ha misticismo, quanto la relazione di A con B viene affermata,


ma non dimostrata, esibendo il processo e le condizioni della sua
formazione.
10
- E azzardato affermare che il nostro tempo quello, che Hegel sta
illustrando, il mondo a noi contemporaneo?

18

dallapparizione, dal lampo, che in una volta sola instaura il


nuovo mondo. (18s, sott. mia).
Solo che questo nuovo (19) ha tanto poco una compiuta realt, quanto
il bambino appena nato ed essenziale non trascurare tale
considerazione.
2 - La prima apparizione del nuovo la sua prima immediatezza o il
suo concetto11: tanto poco una costruzione pronta, se son poste le
sue fondamenta ed altrettanto poco il raggiunto concetto del tutto il
tutto stesso. Dove noi vorremmo vedere una quercia nella forza del
suo tronco, nellestensione dei suoi rami e nella massa delle sue
fronde, non siamo soddisfatti, se al suo posto vediamo una semplice
ghianda.
Il senso della cosa chiaro: il nuovo, quando appare, gi tutto nel
suo concetto; ma questultimo si presenta dapprima come un seme,
che raccoglie ancora in s implicitamente i propri predicati o qualit,
come qualcosa che ha loscurit, appunto, dellimplicito : solo nel
movimento, nel processo storico che lintensione si fa estensione,
ovvero che i predicati si svolgono ed appaiono nel Dasein.
Cos la scienza, il coronamento di un mondo dello spirito, non ancora
compiuto, al suo inizio. Dacch linizio del nuovo spirito il prodotto di
una lunga trasformazione di molteplici forme di cultura, il premio di un
cammino assai intricato e, proprio perci, la multiforme tendenza ad
impegnarsi.
Come si vede, in Hegel, il ritmo, la scansione dello svolgersi della
scienza formalmente identico al ritmo della dialettica. Per cogliere
ancora meglio questa intimit fra ritmo dello svolgimento dialettico e
della scienza, consideriamo questa ulteriore pagina hegeliana.
Il tutto un inizio tale, che ritorna in s dalla successione come,
anche, dalla estensione: questo il suo concetto divenuto semplice.
Ma la realt di questo semplice tutto consiste in ci, che quelle
configurazioni divenute momenti, di nuovo si ridanno come
configurazioni, ma sviluppate nel loro nuovo elemento e senso. Poich,
da un lato la prima manifestazione del nuovo mondo solo il tutto, ma
velato nella sua semplicit, ovvero il suo fondamento generale, cos
alla coscienza la ricchezza dellesserci precedente presente ancora
nel ricordo. La coscienza sente, nella configurazione che, nuova, si sta
manifestando, la mancanza dellampiezza e particolarit del contenuto;
ma ancora di pi sente la mancanza dellelaborazione della forma, per
mezzo della quale le differenze son determinate con sicurezza e sono
11

- Si noti luso particolare, che fa, qui, Hegel di concetto/Begriff, che


verr chiarito nelle righe immediatamente successive.

19

ordinate nei loro rapporti stabili. Senza questa elaborazione, la scienza


manca della generale intelligibilit e sembra essere il possesso
esoterico di qualche singolo; -un possesso esoterico, poich essa
presente solo nel suo concetto o nella sua interiorit; di un singolo,
poich la sua manifestazione non espansa rende singolare il suo
esserci.
Proprio il modo in cui continua questa pagina di grande importanza,
per smorzare, almeno. la sicurezza della tradizionale lettura idealistica
di Hegel.
Ci che compiutamente determinato , nello stesso tempo,
essoterico, concepibile e capace desser conosciuto da tutti e desser,
dunque, propriet di tutti; la forma intelligibile della scienza la strada
per essa, a tutti aperta e costruita per tutti e per giungere, attraverso
lintelletto, allessenza razionale, la giusta esigenza della coscienza
che si accosta alla scienza; poich lintelletto il pensiero, il puro io in
quanto tale; e lintelligibile il gi conosciuto e quanto comune alla
scienza e alla coscienza non scientifica, mediante cui
immediatamente questultima pu entrare in quella.12
Come si vede, Hegel ben lontano dallo svalutare la scienza e
lintelletto, che ne uno strumento fondamentale; naturalmente, per,
dobbiamo tener a mente anche lo stretto rapporto, che esiste fra
scienza e concetto o Begriff, perch in questo modo riusciamo a
cogliere sia il valore scientifico del Verstand, sia anche il limite entro
cui questultimo pu operare.
L altra osservazione, che bene non perder mai di vista, che il
sapere scientifico da Hegel concepito come un processo, che si
svolge nel tempo o, in altre parole, che una scienza non allinizio
come sar nella sua maturit, ovvero, solo nella sua maturit una
scienza mostra appieno la propria novit e determinatezza rispetto alla
tradizione.13
La scienza che comincia e che, perci, ancora non conduce n alla
completezza del dettaglio, n alla perfezione della forma, per questo
esposta al biasimo.14 Ma se questo biasimo dovesse concernere la sua
essenza, sarebbe ingiusto, come inammissibile non voler riconoscere
12

- Si noti il nesso tra coscienza non ancora scientifica e lintelletto, il


quale nesso si contrappone ad ogni tendenza esoterica,rendendo invece la
scienza qualcosa, che alla portata di tutti.
13
- E interessante notare come questo motivo sar ripreso dallantihegeliano Althusser.
14
- Ancora una volta, per comprendere una scienza nella sua
determinatezza, necessario coglierla non nel momento iniziale del suo
apparire, ma nella maturit del suo sviluppo.

20

lesigenza di perfezionamento della stessa scienza. (p.20. Sott. mia,


SG).
Qui risulta chiarissimo latteggiamento di Hegel: n il limite essenziale
dellintelletto, n il fatto che la scienza sia un processo in espansione
(e,dunque, dalla portata limitata in ogni sua fase determinata)
possono giustificare un orientamento filosofico, che la critichi in toto,
contrapponendo limmediatezza della fede e dellintuizione alla faticosa
costruzione del concetto.
La posizione di Hegel si chiarisce ulteriormente nella distinzione (e
nella critica), che egli fa di due orientamenti, a lui contemporanei, che
si contrastano a proposito della scienza.
Luno, lorientamento fichtiano, il quale insiste sulla necessit di un
contenuto determinato e conserva la ricchezza delle determinabilit,
mentre la totalit, lassoluto, resta con tale orientamento unesigenza
mai soddisfatta.15
Laltro, lorientamento di Schelling, che certamente pone lassoluto,
la totalit, ma in modo irrazionale, perch sacrifica le determinabilit e
le loro opposizioni qualitative.
Naturalmente, il compito che Hegel si assume, segna un terzo
atteggiamento, ovvero quello della costruzione scientifica dellassoluto,
attraverso la mediazione tra determinabilit e assoluto o totalit.
Lorientamento fichtiano si caratterizza, precisa Hegel, per il
commettere lerrore di applicare una e la stessa formula ad un
molteplice materiale, che in questo modo risulta s ordinato, ma
secondo una regola che non nasce dal suo stesso movimento, dacch
esterno ad essa e che, dunque, le viene sovrapposto. La
conseguenza, inferisce Hegel, che lidea indubbiamente vera resta, in
realt, sempre solo al suo inizio, posto che lo sviluppo in nullaltro
consista, se non in una ripetizione della stessa formula.
Lunica immobile formula riferita dal soggetto conoscente a ci che c
(Vorhandenen), il materiale immerso dallesterno nel calmo elemento,
ci, come le arbitrarie fantasie sul contenuto, tanto poco il
compimento di quanto richiesto: esattamente, ben diverso dalla
ricchezza, che nasce da s e dalla differenza di configurazioni, che
determina se stessa.
Si tratta invece di un formalismo monocromo, che arriva alle differenze
della materia, solo perch questa [e, dunque, anche le sue differenze]
gi pronta e conosciuta. Perci tale formalismo afferma, come
assoluto, questa monocromia e lastratta generalit; lo stesso
formalismo assicura che essere insoddisfatti di ci significa lincapacit
di dominare il punto di vista dellassoluto e di attenersi ad esso.
Fa sempre parte della polemica antifichtiana una importante anche se
15

- v. Hyppolite, op. cit.: 14n.

21

rapida- osservazione di Hegel sul tema del possibile, non casualmente


ovvio- messo in diretta relazione con un orientamento filosofico,
che identifica la scientificit con il dominio di una forma, sempre
identica a s, che dallesterno ordina le esperienze.
Se leggiamo in Hegel- la vuota possibilit di immaginare qualcosa
anche in un altro modo, desse la possibilit di confutare una
rappresentazione e la stessa pura possibilit, il pensiero generale,
possedesse anche lintero valore positivo delleffettiva coscienza, allora
vedremmo cos attribuire tutto il valore dellidea universale in questa
forma dellirrealt e lo scioglimento del diverso e del determinato o,
piuttosto, varrebbe come modo di indagine speculativa il fatto di
precipitare queste differenze nellabisso del vuoto, pur quando quel
precipitare ancora non sia giustificato, per essersi sviluppato in se
stesso.16
Com chiaro, la critica hegeliana si muove da una prospettiva, che gi
conosciamo: lordinarsi della cosa fa tuttuno col suo svolgersi e,
dunque, la forma, che essa va nel tempo assumendo, prodotta dal
suo stesso svolgimento. Non , dunque, nulla di esteriore, di
sovrapposto, che si possa sostituire con una qualsiasi altra forma
arbitraria. In questo senso, il possibile non definisce uno spazio, di cui
il reale sia solo una regione, dacch al contrario proprio il possibile a
segnare uno spazio, interno al reale e, dunque, circoscritto da
questultimo.
Per concludere, possiamo dire che la critica hegeliana allorientamento
filosofico la Fichte si riassume in questo modo: indagare qualunque
esserci, per come esso nellassoluto, consiste per questa tradizionein nullaltro che nel fatto che se ne parlato e che se ne parlato
come di un qualcosa. Ma nellassoluto, nellA = A, tuttavia, non vi
affatto qualcosa di simile, poich in esso tutto uno; Contrapporre alla
conoscenza, che distingue ed compiuta o cerca e richiede tale
compimento, questunico sapere, che nellassoluto tutto uguale, o
che vuole dare il suo assoluto per la notte, in cui come si suol diretutte le vacche sono nere, questunico sapere, dunque, lingenuit
del vuoto nella conoscenza.- Il formalismo, che la filosofia
contemporanea ha chiamato in giudizio e disprezzato, tuttavia essa
stessa lo riproduce; anche se la sua inadeguatezza nota e viene
avvertita, non scompare dalla scienza, fino a che la conoscenza della
verit assoluta sulla propria natura non sia divenuta completamente
16

- Anche questa critica hegeliana contro lidealismo soggettivo di Fichte


giunge a colpire posizioni filosofiche ben pi recenti: si pensi all uso del
<possibile>, che troviamo, nella tradizione empiristica e neopositivistica di
lingua inglese, fino a giungere al contemporaneo Putnam.

22

chiara.17
3 C un nesso chiaro fra il modo, in cui Hegel concepisce il farsi
della scienza da un lato, e la sua rappresentazione della sostanza
vivente dallaltro: nel senso che, in entrambi i casi, lenfasi hegeliana
sul movimento, sul farsi.
La sostanza vivente scrive Hegel- lessere: il quale in realt
soggetto o, il che lo stesso, ci che in verit reale solo nella
misura, in cui movimento del porre se stesso o la mediazione con se
stesso, del divenire altro da s: il vero solo questa ricostruentesi
uguaglianza o la riflessione in se stesso nellaltro da s. Non gi
ununit originaria o immediata; piuttosto, il vero il divenire di se
stesso, il circolo che presuppone come suo scopo e che ha come
cominciamento la propria fine e. solo mediante la realizzazione
progressiva e la sua fine, reale (p.22).
Daltronde, questa stessa concezione, che -sappiamo- sta al fondo,
anche, del modo hegeliano di concepire la Vorrede di unopera
filosofica: in tutti e tre i casi (dello sviluppo della scienza, della
sostanza vivente e del senso e significato di una filosofia), la questione
ricostruire il processo, che conduce ciascuna delle tre alla propria
conclusione, ma sempre procedendo dal futuro della cosa, ovvero, dal
suo punto di arrivo o di maggiore sviluppo e maturit.18
A questo punto possiamo considerare una pagina, che anticipa e
rende nulla- molta della critica a cui fino ai nostri giorni- Hegel sar
sottoposto. Vediamo.
La vita di dio scrive Hegel- e il conoscere divino possono,dunque,
essere bene espressi come un gioco dellamore con se stesso; questa
idea pu degradarsi fin alledificazione ed anche fino allinsipidezza,
quando vengono a mancare la seriet, il dolore, la pazienza e il lavoro
del negativo. In s quella vita lintatta uguaglianza e unit con se
stessa, a cui manca ogni seriet [di impegno] con lesser-altro e con
lestraneazione, cos come con il superamento di questa estraneazione.
Limportanza della pagina sta nel sottolineare come non esista totalit
hegeliana, senza quel suo interno travaglio, dato dalla presenza reale
della contraddizione e, dunque, dellaltrettanto reale e costante
sforzo,fatica di superarla. La seriet del vivere appunto questo:
riconoscersi allinterno di una contraddizione reale, ma anche della
razionale possibilit, mediante faticoso impegno, di superarla.
Se considero lIn s, senza le contraddizioni, che lo travagliano, ci che
ho in mano solo lastratta universalit, in cui si fatta astrazione
17

- Hegel, PH: 22.

18

- Ovvero, come direbbe Althusser, dalla piena giovinezza della cosa, che si ha solo
al termine del processoo di sviluppo.

23

dalla sua natura , in generale dallautomovimento della forma.


Quando lessenza [Wesen] detta uguale alla forma, diviene, per
questo, un fraintendimento pensare che il conoscere si contenti dellin
s e dellessenza e che, invece, possa risparmiarsi la forma, poich
lassoluto principio fondamentale o lassoluta intuizione rendono
superflui la realizzazione della prima [= das Wesen] o lo sviluppo
dellaltra [= la forma]. Proprio perch la forma tanto essenziale
allessenza, quanto lessenza a se stessa, questultima non va colta ed
espressa solo come sostanza immediata, come autointuizione del
divino, ma s altrettanto come forma e in tutta la ricchezza della forma
sviluppata; solo allora si pu cogliere ed esprimere lessenza come il
reale.
Come si vede, torna il tema centrale: il vivente non gi appieno
realizzato, nel suo semplice esser dato ch, in questo senso, il tutto
o lessenza sono solo potenzialit di esistenze, che vanno mostrandosi
nel corso dello sviluppo o svolgimento di ci che, nel tutto e
nellessenza, esiste ancora implicite. E mediante il movimento che
lessenza va ponendo o mostrando- le proprie forme e, dunque, va
costruendosi nel Dasein come un tutto.
Ed allora chiaro che non affatto fondata (n daltronde sarebbe
sufficiente) la pretesa dellintuizione, del credere e del sentimento, di
assicurare limmediata apprensione del tutto e dellessenza,
prescindendo dalle loro forme e, dunque, dal processo storico della
loro esplicazione; al contrario, leffettiva conoscenza dellessenza si ha
solo, quando si abbia anche una chiara visione del suo disvelamento,
del suo mostrarsi o esplicarsi. Esattamente in questo senso, non esiste
conoscenza, se non in quanto mediata:: esplicitar le proprie forme
significa, per lessenza, darsi nellaltro da s; ma questo darsi anche
un recuperarsi, nella misura in cui lessenza si riconosce nella propria
estrinsecazione.19
Cos Hegel conlude: il vero il tutto. Ma il tutto solo lessenza, che
va compiendosi mediante lo sviluppo. Dellassoluto va detto che
essenzialmente risultato, che alla fine ci che in verit; ed in
questo consiste, appunto, la sua natura , di essere, cio, reale,
soggetto e divenir se stesso. (sott. mie, SG).
Di particolare efficacia esplicativa sembrano le osservazioni, che
seguono immediatamente.
Il cominciamento, il principio o lassoluto come immediatamente
espresso, solo luniversale: se dico tutti gli animali, questa parola
pu valere tanto poco per una zoologia, quanto capita alle parole
divino, assoluto, eterno, ecc. di non esprimere quanto contenuto in
esse ed effettivamente, tali parole non esprimono altro se non
19

- In Hegel centrale, appunto, questo tema del riconoscimento.

24

limmediatezza della intuizione. (p.24). Ma non appena da tale


immediatezza si voglia procedere oltre, ad es. ad una semplice
proposizione, si fanno chiari i limiti insuperabili dellimmediatezza: ci
che pi di tali parole contiene,comunque, il passaggio a un diveniraltro, che deve esser ripreso attraverso una mediazione: ma proprio
questa necessit di ricorrere alla mediazione, osserva Hegel, sembra
(al pregiudizio moderno) comportare la rinuncia alla conoscenza dello
stesso assoluto. E dunque un misconoscimento della ragione, quando
la riflessione esclusa dal vero e non concepita come momento
positivo dellassoluto [sott.mia, S.G.].
Quanto detto, prosegue Hegel, pu essere espresso anche in questo
modo, cio che la ragione un fare finalizzato; lelevamento di una
natura che si presume superiore a un pensare misconosciuto e, in
primo luogo, laver messo al bando lesterna finalizzazione, ha gettato
nel discredito la forma del fine in quanto tale. Solo, come anche
Aristotele determina la natura come fare determinato, lo scopo
limmediato, il quieto, il non-mosso, che esso stesso il movente. Cos
esso soggetto.
La necessit di rappresentare lAssoluto come Soggetto, si servita
delle proposizioni: dio leterno o lordine morale del mondo o lamore,
ecc. In queste proposizioni il vero posto solo direttamente come
soggetto, ma non come il movimento, che si rappresenta in se stesso.
In una tale proposizione si comincia con la parola <dio>. Di per s
questo un suono senza senso, semplicemente un nome; soltanto il
predicato dice cosa egli ; soltanto il predicato ne il suo riempimento
e significato; il vuoto cominciamento un sapere reale solo in questa
sua fine.
II.Soggetto e movimento nella Vorrede hegeliana.
1 - Gi per Aristotele lo ha gi ricordato Hegel- la natura un fare
determinato e finalizzato. Rispetto a questo fare, lo scopo
limmediato, il non mosso, il quieto, che per esso stesso il movente:
per questo il fine o scopo del movimento soggetto. Il risultato solo
lo stesso che il cominciamento, perch il cominciamento scopo o
fine. Lo scopo realizzato o leffettualit esistente movimento e
divenire, che si svolge, e proprio questa irrequietezza il S.20
La necessit di rappresentare lAssoluto come Soggetto si servita
delle proposizioni: <dio leterno o lordine morale del mondo o
lamore, ecc.>; tuttavia, in queste proposizioni il vero posto come
20

- Hegel, PH : 26.

25

soggetto solo direttamente, ma non mediatamente, cio non come


movimento, che si rappresenta in se stesso.21
In una proposizione, come quella prima citata, si comincia con la
parola <dio> : ma, di per s, si tratta di un suono senza senso,
semplicemente un nome; soltanto il predicato dice cosa egli , ovvero
ne il riempimento e significato il vuoto cominciamento un sapere
reale solo in questo fine o riempimento o predicato.
Inoltre, mediante la parola <dio>, si mostra anche che posto non
un essere, unessenza o un universale in quanto tale, ma un soggetto
che si riflette in s. Ancora una volta, per, ci solo anticipato: il
soggetto preso come un punto fermo, al quale i predicati sono
agganciati come al loro sostegno, e non ne son ricavati come momenti
del suo svolgersi. Solo mediante il movimento, tuttavia, il contenuto
pu rappresentarsi come soggetto.
Nel modo in cui questo movimento fatto, dunque, non pu
appartenere al soggetto; poich col presupposto di quel punto fermo,
il movimento pu solo essere esteriore. Dunque l anticipazione,
secondo cui lassoluto soggetto, non solo non la realt di questo
concetto, ma la rende addirittura impossibile, perch lo pone come un
punto placido, mentre il soggetto automovimento. Di grande
importanza rimarca Hegel- ci che deriva da quanto detto e che,
ancora una volta, richiama la critica scettica classica ai principi o
dogmata.
Il sapere, ribadisce Hegel, realmente scienza o sistema, perch, di
per s, un enunciato fondamentale o principio della filosofia, se pur
vero, gi per questo anche falso, nella stessa misura in cui solo
enunciato fondamentale o principio22: perci facile confutarlo,
consistendo tale confutazione nel porre in luce che quel principio,
poich mera proposizione fondamentale o principio, incapace di
sviluppare da s stesso se non appellandosi ad asserzioni gratuite e
casuali, messe in opera dallesterno- un processo di dispiegamento, lo
svolgersi di una serie di predicati. Insomma, ancora una volta, la
difficolt deriva dal fatto che esso solo principio e non movimento,
processo.
Che il vero sia realmente solo come sistema o che la sostanza
essenzialmente sia soggetto, espresso nella rappresentazione, che
pone lassoluto come spirito, - il concetto pi alto, questultimo, che
appartiene al nostro tempo e alla sua religione.
21

- Si ricordi lo Hegel, che sosteneva limpossibilit, nel definire lessenza


di una filosofia, di separarne il risultato dal movimento percorso, per
giungervi.
22
- Al quale pu sempre contrapporsi un altro enunciato fondamentale o
principio, dalla pari dignit logica.

26

Solo lo spirituale il reale; esso lessenza o ci-che--per-s: il


rapportantesi e il determinantesi, lesser-altro e lesser-per-s e ci
che resta in se stesso in questa determinatezza e in questo esser-altro;
ovvero, esso in- e per-s.
Ma questo esser-in-e-per-s per noi o in s, esso la sostanza
spirituale. E deve esser ci anche per se stesso, deve essere il sapere
dello spirituale e il sapere di s come dello spirito, cio deve essere a
s come oggetto, ma appunto come oggetto immediatamente
superato, riflettentesi in s. Esso per s solo per noi, in quanto il suo
contenuto spirituale prodotto da se stesso, cos questa
autoproduzione, il puro concetto, a lui parimenti lelemento
oggettivo, in cui esso ha il suo esserci, ed in questo modo esso , nel
suo esserci per s, oggetto riflettentesi in s. Lo spirito, che cos si
svolto e che si sa come spirito, la scienza. [Sott. mia, S.G.].
Se la scienza il regno o realt effettiva dello spirito, lindividuo ha, da
parte sua, il diritto di pretendere che la scienza gli procuri almeno la
guida verso questo punto di vista, indicandoglielo in lui stesso.
Il diritto dellindividuo si basa sulla sua assoluta autonomia, che
lindividuo sa di possedere in ogni forma (Gestalt) della sua essenza:
perch in ognuna sia o no riconosciuta dalla scienza e quale che ne
sia il contenuto- lindividuo lassoluta forma, cio limmediata
certezza di se stesso, perci lessere incondizionato.
2 - Gi nel 1802, leggiamo in Hyppolite,23 Hegel diceva che, in
rapporto alla coscienza comune, <il mondo della filosofia in s e per s
un mondo rovesciato>, ma proprio la Fenomenologia esattamente
il passaggio da questa coscienza comune alla filosofia. Senza
limmediata coscienza di s, la scienza risulta priva della realt
effettiva; la scienza dunque seleva alla coscienza di s, nello stesso
momento in cui questultima seleva alla scienza.>
Insomma, se per la scienza il punto di vista della coscienza quello del
sapere cose oggettive, che sono in contraddizione con la coscienza
stessa; come anche quello del sapere s in contraddizione con quelle
stesse cose obiettive, - per la coscienza (immediata) invece lelemento
della scienza un lontano al di l, in cui la coscienza non pi si
possiede. Ognuno di questi due lati appare essere per laltro il rovescio
della verit.
Che la coscienza naturale24 si fidi immediatamente della scienza un
tentativo, che essa fa, pur non sapendo cosa la trascini a ci, di
23

- Hgl, Phnomnologie de lEsprit, traduction de J, Hyppolite, vol. I :


24 nota 44.
24
- Ovvero, la coscienza immediata.

27

camminare sulla testa.25


Il divenire della scienza in quanto tale o del sapereribadisce Hegel-
quanto la Fenomenologia dello spirito espone: il sapere come esso
dapprima, cio lo spirito immediato, il privo di spirito, ovvero la
coscienza sensibile. 26 Per divenire propriamente sapere o per produrre
lelemento della scienza, che il suo puro concetto, lo spirito deve
affaticarsi per un lungo cammino. Questo divenire, per il suo contenuto
e per le forme, che si mostrano in lui, si costruir, ma non come ci si
immagina la guida alla scienza, per una coscienza non scientifica. E
sar diverso anche dalla fondazione della scienza, - come sar ben
altro dallentusiasmo, che, come un colpo di pistola, inizia
immediatamente dallassoluto sapere, liberandosi subito di altri punti di
vista, dichiarando di non volerne saper nulla. 27
Il compito di condurre lindividuo dal suo punto di vista incolto fino al
sapere, va inteso nel suo significato generale e lindividuo universale,
lo spirito autocosciente va studiato nella sua formazione. Per ci che
riguarda il rapporto di entrambi28, nellindividuo universale si mostra
ogni momento, come esso conquisti la propria forma concreta e la
propria configurazione. Lindividuo particolare lo spirito incompleto,
una figura concreta, nel cui intero esserci domina una determinatezza
e in cui le altre son presenti solo in modo sfumato. Nello spirito che sta
pi in alto di un altro, il concreto esserci di minor rilievo abbassato
ad un momento, che non appare; ci che prima era una cosa, ora
solo ancora una traccia; la sua figura (Gestalt) velata ed divenuta
una semplice ombra. Lindividuo, la cui sostanza lo spirito che sta al
livello pi elevato, percorre questo passato nel modo stesso, in cui chi
si applica ad unalta scienza, percorre le conoscenze preparatorie, che
egli possiede da molto tempo, per rendersene presente il contenuto;
egli ne richiama il ricordo, senza avere da trattenersi in questo, n
fermarvi il suo interesse. Il singolo deve anche percorrere, nel loro
contenuto, i gradini della formazione dello spirito universale, ma come
figure di cui lo spirito si spogliato (ablegen), come tappe di una
strada che stata portata a termine e ben livellata;29 cos noi vediamo
ci, che nei tempi pi antichi ha impegnato lo spirito maturo degli
uomini, abbassato a conoscenze, esercitazioni e addirittura giochi per
25

- Hegel, Ph.: 30.


- Su questo motivo interessate tener presente il . 418 e il Zusatz
della Enciclopedia hegeliana.
27
- Hegel, Ph: 31.
26

28

- gli individui.

29

- Ricorda il marxiano serpente, che abbandona lungo la strada le pelli,


che ha indossato.

28

i giovani e nel progresso pedagogico riconosciamo, quasi in forma


schematica, la storia della cultura del mondo. Questa esistenza passata
gi divenuta propriet dello spirito universale, che costituisce la
sostanza dellindividuo, mentre a lui appare esternamente come natura
inorganica. 30
Se analizzata dal lato dellindividuo, la cultura consiste nel fatto che
lindividuo eredita questo presente, lo vive come sua natura inorganica
e se ne impossessa.
Invece, dal lato dello spirito universale, in quanto sostanza, la cultura
consiste nel dare a se stessa la propria autocoscienza, nel produrre in
s la propria riflessione e il proprio divenire. La scienza come
rappresenta, nella sua configurazione, questo movimento formativo
dettagliatamente e nella sua necessit, cos rappresenta ci che era
gi abbassato a momento e propriet dello spirito. Lo scopo la
visione dello spirito riguardo a ci che il sapere.
Limpazienza domanda limpossibile, propriamente il raggiungimento
dello scopo senza il mezzo. Da un lato, la lunghezza di questa strada
va sopportata, poich ogni momento necessario; dallaltro, bisogna
soffermarsi in ognuno di tali momenti, poich ognuno unintera
figura individuale e ha da essere analizzato assolutamente, nella
misura in cui la sua determinatezza viene analizzata come tutto o il
concreto o come il tutto nella originalit di questa determinazione
[sott. mia, S.G.].
Poich la sostanza dellindividuo, poich lo spirito del mondo ha avuto
la pazienza di percorrere queste forme nel lungo snodarsi del tempo e
limmane lavoro della storia del mondo, in cui lo spirito del mondo in
ognuna delle forme ha configurato lintero contenuto, di cui quella
forma capace e poich non poteva raggiungere la coscienza intorno
a s con minor lavoro, cos lindividuo non pu, secondo la cosa,
afferrare la propria sostanza con minor impegno; tuttavia, per
lindividuo la pena minore, poich in s lo scopo compiuto il
contenuto gi la realt ridotta alla possibilit, limmediatezza forzata,
la figurazione gi ridotta alla sua abbreviatura, ad una semplice
determinazione del pensiero. In quanto pensato, il contenuto
propriet del soggetto; non pi lesserci nella forma dellessere-in-s,
non pi puramente originale n calato nellesserci, ma lin-s
ricordato, da convertire nella forma dellesser-per-s.
Dobbiamo analizzare pi da vicino il modo di questo fare.
Dal punto di vista da cui noi assumiamo qui questo movimento, ci che
ci risparmiato il superamento dellesserci, ma ci che restante e
che ha bisogno di una pi alta trasformazione, la rappresentazione e
la famigliarit con le forme.
30

- Hegel, Ph. : 32s.

29

Lesserci, tornato nella sostanza, mediante questa prima negazione,


ora posto solo nellelemento del s; questa propriet da lui acquisita
ha dunque ancora lo stesso carattere dellimmediatezza non
concettualizzata, dellindifferenza immobile come lo stesso esserci;
questo solamente passato nella rappresentazione. Ugualmente,
esso con ci un che di ben noto (ein Bekanntes), un qualcosa, con
cui lo spirito essente ha chiuso la partita (fertig werden mit) e,
dunque, qualcosa, su cui non si sofferma pi n la sua attivit, n il
suo interesse. Se lattivit, che ha chiuso con lesserci (fertig wird),
solo il movimento del particolare, non lo spirito che si comprende.
Il sapere invece indirizzato contro la rappresentazione che cos si
realizzata, contro il noto; il sapere il fare del s universale e
linteresse del pensiero.31
Il noto in quanto tale, proprio perch noto, non conosciuto32 E la
pi comune autoillusione e illusione, nel caso del conoscere, quando si
presuppone come ben noto qualcosa e di ci ci si accontenta; con il
gran discorrere disordinato che se ne fa, non si capisce come mai non
si vada n avanti n indietro appunto rispetto a quel noto.
Il soggetto e loggetto e cos via, dio, natura, lintelletto, la sensibilit
ecc. son posti, senza accorgersene (unbesehen), come noti e come
qualcosa di valido che stia al fondo e costituiscono punti fermi sia per
landata che per il ritorno. Il movimento si svolge su e gi tra di essi
che, da parte loro, restano fermi e quindi solo in superficie. Anche la
comprensione e la prova consistono in questo, cio nel vedere se
qualcuno trova anche nella sua rappresentazione ci che egli stesso ha
detto e se gli appaia addirittura ben conosciuto, oppure no.
Come di solito avveniva, lanalizzare una rappresentazione non era
altro che il superamento della forma del suo esser nota. Sciogliere una
rappresentazione nei suoi elementi originali il ritorno ai suoi
elementi, che almeno non hanno la forma della rappresentazione gi
trovata (gi data. SG), ma s costituiscono limmediata propriet del s.
Questa analisi perviene a pensieri, che sono rappresentazioni ben
note, stabili e calme.
Lattivit del dividere la forza e il lavoro dellintelletto, del potere pi
stupefacente e pi grande o, piuttosto, del potere assoluto. Lambito, che chiuso in s riposa e come sostanza mantiene i suoi momenti -,
il rapporto immediato, che per questo non ha nulla di stupefacente.
Che laccidentale, per, in quanto tale, diviso dal suo ambiente; che il
legato, e solo nella sua connessione con un altro effettuale,
guadagnino un proprio esserci e una libert separata, [il risultato
31

- Hegel, Ph. : 35.


- Das Bekannte berhaupt ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt.
(p.35).
32

30

della] immensa forza del negativo; lenergia del pensare, del puro io.
(p. 36).
Gi pi di una volta abbiamo avuto modo di vedere come una chiave di
lettura dellopera di Hegel sia la critica a <ci che morto>, nel senso
di separato, ovvero, il cui Dasein -a quanto sembra- prescinde da una
complessa rete di relazioni, da cui invece deriva, di fatto, la sua
effettiva, storica presenza e il suo puntuale significato.
<Il morto>, insomma, si presenta come linsuperabile soluzione di
continuit di un circolo: quasi una ferita, che impedisca allinsieme di
essere un tutto.
In questo senso, il <morto> lintelletto, per la sua essenziale
relazione con la differenza. Ma anche qualunque forma di
conoscenza, che pretenda sottrarsi alla mediazione la quale, al
contrario, lunico mezzo per togliere quella ferita, che costringe
linsieme alla frantumazione.
LIo, il Soggetto, lo Spirito, la Vita son tutte figure, la cui caratteristica
essenziale di non sottrarsi alla capacit dilacerante del morto, del
rigido, del negativo (in questo senso).
S piuttosto quelle figure sanno affrontarlo a viso aperto, inglobarlo in
s e con ci stesso superarlo: la Vita non ha paura della morte
si conserva dalla devastazione e, dunque, la sopporta e in essa si
conserva. (p. 36)
Da parte sua, lo Spirito conquista la propria verit, perch sa ritrovar
se stesso nellassoluta dilacerazione. Lo Spirito questa potenza non
in quanto positivo, che si guarda bene dal negativo [sott.mia, SG],
come quando noi di qualcosa diciamo questo nulla, oppure falso
e, dunque, prontamente passiamo ad altro: s piuttosto lo Spirito
questo potere, perch guarda in faccia il negativo, si sofferma presso
di esso [sott.mia, SG] (p. 36), e cos lo recupera allinterno del suo
ciclo vitale, creativo.
E questo il potere magico dello Spirito (Zauberkraft), la capacit sua di
trascinare il negativo nellessere, trasformandolo in un suo momento
interno.
Codesta Zauberkraft una caratteristica essenziale dellattuale fase di
sviluppo dello spirito: infatti, se il modo di studiare del tempo antico
coincideva col processo di formazione della coscienza naturale e se
questultima si mostrava come universalit attiva perch andava
cercandosi in ogni esserci e in ogni avvenimento; oggi lo Spirito non si
cerca pi nellaltro da s (che in questo modo viene confermato,
appunto, come altro), ma cade in un diverso vicolo cieco.
Oggi ed questa la novit- trova gi elaborata la forma astratta; la
sollecitazione ad afferrarla e farla propria pi limmediato venir fuori

31

dellinterno e la produzione monca delluniversale, che un emergere di


questultimo dal concreto e dalla molteplicit dellesserci. (p.37)
Oggi, il problema, la fatica non consiste tanto nel fatto che lindividuo
si purifica dal mondo immediatamente sensibile per farsi pura sostanza
pensata e pensante, quanto piuttosto nellopposto, ovvero, nel
superamento dei pensieri rigidi e determinati, e cos nello
spiritualizzare e realizzare luniversale (p.37).
La disuguaglianza che si trova nella coscienza tra lio e la sostanza, che
suo oggetto, la loro differenza, il negativo in quanto tale. Il
negativo pu esser visto come la mancanza di entrambi. Ma anche la
loro anima e ci che fa muovere entrambi, per questo alcuni antichi
pensavano il vuoto come ci, che muove, poich essi concepivano gi
il movente come il negativo, ma non ancora coglievano questo come il
s. Quando ora il negativo appare in primo luogo come
lineguaglianza dellio rispetto alloggetto, il negativo altrettanto
lineguaglianza della sostanza con se stessa. Ci che sembra giungere
al di fuori della sostanza, e che sembra anche essere unattivit contro
di essa, il suo proprio fare, ed essa si mostra essere essenzialmente
soggetto. Mentre la sostanza mostra ci pienamente, lo spirito parifica
il suo esserci alla sua essenza; lo spirito per se stesso oggetto, cos
come esso e lastratto elemento dellimmediatezza e della divisione
del sapere e della verit vien superato. Lessere assolutamente
mediato; - esso contenuto sostanziale, appunto la propriet
immediata dellio, ha il carattere dellimmediatezza. Con ci si chiude la
pagina hegeliana.

32

Dal casuale allente sociale


Uomo e socialit: da Locke a Hegel.

A dissipare questa confusione delle


sinistre, originata dal perdurare di
vecchi interessi,
anche intellettuali, possono giovare,
almeno parzialmente, degli sforzi di
esposizione
e
chiarificazione
e
rielaborazione rigorosa del marxismo
(cos poco conosciuto veramente!)
(Galvano Della Volpe, 1945).

Parte Prima: uomo e societ


. 1: John Locke.
1 - Nel primo capitolo del suo Montesquieu. La politica e la storia, L.
Althusser osserva che la storia di Bossuet33 pretende di essere affatto
universale: tutta la sua universalit consiste per nel dire che la Bibbia
ha gi detto tutto, tutta la storia essendovi compresa al modo in cui
una quercia compresa nella ghianda.34
Losservazione di Althusser va accolta, nel senso che si pu affermare
sia pure schematizzando e, dunque, semplificando- che, fino
allIlluminismo (dunque, grosso modo, fino alla seconda met del
Seicento35), i concetti di storia, tradizione, credenza ereditaria, Bibbia,
tendono a risolversi lun nellaltro.
33

- J-B. Bossuet (1627-1704), Discours sur lhistoire universelle, pubblicato nel


1681. Vedilo, oggi, in Paris Garnier-Flammarion 1966.
34
- L. Althusser, Montesquieu. La politica e la storia, Roma 1969: 14.
35
- In questa prospettiva, un ruolo importante giocato da Spinoza, il cui
Tractatus theologico-politicus (1670) apr una via nuova allo studio storico
della Bibbia, e specialmente allanalisi critica del Vecchio testamento. Spinoza
ebbe laudacia di abbandonare, anzi di attaccare, il principio dellispirazione
lettarale. Egli lesse la Bibbia non pi come un libro sacro dettato dallo spirito
santo, ma come un libro umano, e vi trov ogni specie di umane incoerenze,
errori ed incongruenze. Con ci pose le premesse di una nuova concezione
storica del Vecchio e del Nuovo testamento, preparando la via a quella critica

33

In altre parole, possiamo dire che in epoca moderna36- assistiamo alla


contrapposizione fra sostenitori dellesperienza e della storia (dunque,
della tradizione, della credenza ereditaria, della Bibbia) da un lato37, e
sostenitori della critica intellettuale dallaltro, i quali ultimi non
considerano convalidate unasserzione o unistituzione perch storiche,
ma s, unicamente, in quanto giudicabili coerenti con la critica
intellettuale e, dunque, da questa accettabili, riconoscibili.38
Ma tale pura contrapposizione tra intelletto e storia, tra esperienza e
critica39, caratterizza solo un primo momento: perch proprio da tale
contrapposizione nasce, poi, una nuova concezione del fatto storico,
non pi accolto per come ci vien trasmesso dalla tradizione, ma s per
come risulta, dopo un vaglio critico da parte dellintelletto.40
biblica che nel corso del Sette e Ottocento avrebbe assunto cos grande
importanza negli studi storico-religiosi. (E. Cassirer, Simbolo, mito e cultura,
Bari 1985: 106).
36
- A.M. Iacono indica quello compreso fra XVII e XVIII secolo come il
periodo, in cui con Hobbes e Spinoza particolarmente- si cercato di
eliminare le recours aux tres surnaturels (Dieu, le dmons ) dans la
description des faits historiques (A.M. Iacono, Le ftichisme. Histoire dun
concept, 1992: 7). Tuttavia, la contrapposizione fra razionalismo e storia non
nasce in epoca moderna, dato che la si trova gi in Platone (v. A. Koyr,
Introduction la lecture de Platon suivi de Entretiens sur Descartes, Paris
1962: 109).
37
- Cos il giovane Marx a proposiuto della Scuola storica del diritto: una
scuola che giustifica linfamia di oggi con linfamia di ieri; una scuola che
dichiara ribelle ogni grido dei servi della gleba contro lo staffile, perch lo
staffile uno staffile storico; una scuola alla quale la storia, come il dio
dIsraele al suo servo Mos, mostra soltanto il suo a posteriori (Annali
franco-tedeschi, Milano Del Gallo 1965: 127s).
38
- Si tenga presente anche quest osservazione: Nel periodo di Tubinga e di
Berna Hegel riteneva ancora che la polis greca, in quanto repubblica, potesse
essere restaurata dalla Rivoluzione francese; ma che lessenza del
repubblicanesimo antico potesse essere colto in base al concetto kantiano di
libert e della sua radicalizzazione. Cos i concetti fondamentali per Hegel sono
quelli di moralit e positivit: la moralit lautodeterminazione in base alla
ragione (lautodeterminazione a partire dalla libert), la positivit, al contrario,
lessere determinato dallesterno mediante la tradizione e lautorit esterna.
(O. Pggeler, Hegel. Lidea di una fenomenologia dello spirito, Napoli 1986:
75).
39
- La rigida contrapposizione tra storia e ragionamento la si trova
chiaramente espressa, ad es., nella Prface al Trait du vide (1651),
contenuto in B. Pascal, De lesprit gomtrique. Entretien avec M. De Sacy.
Ecrits sur la grce et autres textes, Paris 1985: 57.
40
- Non improbabile che questo passaggio da una ad unaltra concezione del
fatto storico dunque, la liberazione della storia dalla dipendenza diretta dalla
tradizione religiosa- sia stato sollecitato, o almeno favorito, anche dalla

34

Naturalmente, qui va fatta una precisazione, in realt ovvia; ovvero, se


effettivamente a partire dal secondo Seicento si svolge il processo di
cui stiamo parlando, tuttavia, sarebbe erroneo ed ingenuo affermare
che si tratti di unautentica novit, di un mutamento di scenario
culturale del tutto inedito.
Le cose non stanno cos, perch non stanno (quasi mai) cos: si pu
dire, in generale, che loriginalit di un periodo storico non consiste
tanto in ci che in esso avviene, quanto forse nel modo in cui avviene.
Nel nostro caso, ad es., E. Garin cos pu affermare a proposito del
Rinascimento: il mito del ritorno alle origini e alla natura, che nel suo
momento polemico si presenta come antistorico e rivoluzionario
[comprendiamo perfettamente laccostamento di questi due aggettivi,
se teniamo presente quanto detto finora. Nota di S.G.], si capovolge e,
giunto al momento costruttivo, si trasforma in una scoperta del
processo dinamico della realt e delluomo attraverso la spinta e la
guida delle ragioni insite nelle cose. 41
Dunque, Garin ci descrive, in unepoca ben precedente rispetto a
quella che a noi interessa, lo svolgersi di un fenomeno strettamente
analogo, a quello di cui noi diciamo.
Nulla di inedito, dunque; ma certo vero che le condizioni sociali e
culturali del Sei Settecento essendo diverse rispetto alle
rinascimentali, il processo che in tale periodo si svolge presenta
caratteristiche proprie, anche se non tali da smentirne la forte analogia
con il precedente.
Insomma, punto da fissare questo: un segno dellepoca moderna
offerto dal cambiamento del concetto di esperienza, che consiste nel
passaggio dalla sua identificazione con un tradizionale sentire,
rappresentare e pensare, al suo concepirsi, invece, come vaglio critico
della percezione e della tradizione, in questo senso, dellevidenza42.
necessit di garantire la pace religiosa da parte dello Stato. In proposito, cf. G.
Solari, La filosofia politica. I. Da Campanella a Rousseau, Bari 1974: 92s.
41
- E. Garin, in Propilei.6.Il Rinasimento e le grandi civilt extra-europee.
Milano 1980: 509.
42
- Utile lettura in proposito quella di I genitori di Mignon, in W. Goethe,
Racconti, Milano 1995. Ma soffermiamoci su una pagina di Locke:
Limmaginazione non sarresta mai nel suo movimento ed capace di
suggerire una variet di pensieri; la volont, poi, lasciata da parte la ragione,
si dispone a qualunque stravagante progetto. Colui il quale procede in questa
condizione desser diretto dallimmaginazione, pu esser sicuro davere molti
seguaci. E quando la moda avr sancito ci che la follia avr cominciato, allora
il costume lo render sacro e sar divenuto segno di imprudenza e di pazzia
volerlo contraddire o anche, solo, porlo in questione. (J. Locke, Two Teatise
of Government, Book I, chapt. VI, London 1884: 116). In questo testo si noti
non solo la contrapposizione fra immaginazione e intelletto critico, ma anche il

35

Si tratta di un mutamento, che ha due radici fondamentali: nel nuovo


standard di pensiero che si va imponendo sulla base di cambiamenti
profondi della forma di vita; ma anche nel complicarsi della nozione di
esperienza, per motivi, che sono interni alla ricerca scientifica ed alla
riflessione filosofica.
A questo punto, torniamo ad Althusser, citandone unaltra pagina che,
oltre a problemi che qui non possiamo affrontare, contiene pure alcune
osservazioni, coerenti con quanto abbiamo visto finora.
In effetti e per essenza sua-, il pragmatismo fa decadere il nostro
interrogativo al livello dellideologia: ideologica, infatti, la risposta
che gli d. Il pragmatismo in piena similitudine con lideologia
idealistica della <teoria della conoscenza>-, non va in cerca daltro, se
non di una garanzia. La sola differenza che, mentre lidealismo
classico non si contenta di una garanzia de facto ma ne pretende una
de jure (che, per, noi sappiamo essere n pi n meno che il
travestimento giuridico di uno stato di fatto), il pragmatismo da parte
sua va in cerca proprio di una garanzia de facto. E questa la riuscita
pratica che, spesso, il solo contenuto riconoscibile anche del
cosiddetto <criterio della pratica> Il bellargomento, secondo il
quale la prova del pudding sta nel mangiarlo ! Ma ci che veramente
ci interessa , invece, il meccanismo, capace di assicurarci che ci, che
stiamo mangiando a colazione effettivamente pudding e non
piuttosto un cucciolo delefante a bagno-maria! Per centinaia o,
addirittura, per migliaia danni la ripetizione (della prova pratica) ha
prodotto, ad esempio, verit come la resurrezione di Cristo, la
verginit della Madonna, insomma, tutte le verit della religione, tutti
i pregiudizi della spontaneit umana, dunque, tutte le evidenze
acquisite dallideologia, quale che sia il loro grado di rispettabilit!43
Si vede bene come la pagina dAlthusser sia consonante col moderno
orientamento enti-empiristico, ovvero con la consapevolezza che se la
forza dellimmediato elevata a criterio dellevidenza, allora ci si
dispone ad accogliere contenuti, credenze, in nessun modo vincolate a
regole e condizioni razionali daccettabilit. E cos si finisce col credere
perfino allimmacolata concezione.
Tornando al Seicento, entro certi limiti vero che la contrapposizione
tra le due concezioni della storia, a cui accennavamo, sta alla base
anche della differenza tra autori, che affermavano lorigine dello Stato
in un atto arbitrario e consapevole (il contratto sociale), e quelli,
invece, che la collocavano su un terreno naturale (in quanto n
legame, che Locke stabilisce tra immaginazione, messa a tacere della ragione,
costume, tradizione.
43
- L. Althusser, Du Capital la philosophie de Marx, in Lire le Capitale.
Tome I, Paris 1965: 72.

36

consapevole n arbitrario n giuridico-politico), che era poi la


famiglia.44
Va da s che un senso di tale contrapposizione sta nellaccettazione o
meno di una prospettiva intellettualistica - voglio dire quella
prospettiva, che pone allorigine dello Stato (ma in realt del
comportamento morale in generale) non gi levolversi in un certo
modo delle condizioni di vita naturale degli uomini, ma s larbitrio di
singole volont, che tra loro contrattano sulla base di un calcolo45.
Anche qui va osservato che difficilmente nella storia effettiva si
presentano contrapposizioni nette e rigide, le quali piuttosto servono,
nei manuali scolastici, a disegnare schematicamente dinamiche e
tensioni, che nei fatti si implicano, invece, si richiamano
reciprocamente e passano luna nellaltra.
Ad es., leggiamo che: Locke ha mischiato tra loro due punti di vista
incompatibili: secondo il primo punto di vista, tanto gli individui quanto
le istituzioni compiono unopera socialmente utile, regolata dal governo
per il bene di tutti e nel quadro della legge che fa del gruppo una
comunit: questo punto di vista, che Locke aveva ricevuto dalla
tradizione medievale giuntagli attraverso Hooker, presuppone
evidentemente la realt corporativa o sociale della comunit; il
secondo punto di vista, elaborato da Hobbes, concepisce invece la
societ come un insieme di persone che agiscono per moventi
egoistici, che guardano alla legge ed al governo per la loro sicurezza di
fronte a compagni egualmente egoistici, e che mirano alla maggiore
quantit di bene privato compatibile col mantenimento della pace.46
Altre due citazioni, per caratterizzare meglio lambiguit di Locke.
44

- E ben nota lorigine aristotelica di questo tema: per una semplice ma


precisa informazione intorno a ci, cf. L. Robin, Storia del pensiero greco,
Torino 1951: 326ss. Sembra del tutto chiaro che la prospettiva dialettica di
Hegel e di Marx- si collega proprio a questa secondo linea (per cos dire della
naturalit dello Stato), nel duplice senso che tematizza la fondazione dello
Stato extrapoliticamente e nel senso che non intende il processo fondativo
come un che di necessariamente o completamente cosciente e volontario.
Tenendo presente ci, desta qualche meraviglia questo giudizio: Lo Stato
concepito da Hegel in una maniera completamente diversa da tutta la
tradizione precedente: tutta la tradizione precedente a partire da Hobbes ...
sostiene una concezione contrattualistica: per il contrattualismo che proprio
di Hobbes, di Spinoza, di Locke, di Rousseau, di tutti quelli che precedono
Hegel, viene prima lindividuo e poi lo Stato. (Gargano, Lidealismo tedesco.
Fichte, Schelling, Hegel, Napoli 1995: 96).
45
- Per come razionalismo ed empirismo possano testimoniare di situazioni e
collocazioni politico-sociali diversi, cf. L. Goldmann, Introduction la
philosophie di Kant, Paris 1967: 42ss.
46
- Cos scrive G. Bedeschi introducendo i Saggi sulla legge naturale di J.
Locke, per le edizioni Laterza 1973: XXV-XXVI.

37

La religion de Locke47 est dabord la foi dans un ordre morale et


physique immanent au monde. Cest pourqoi sa pense se situe si
aisment en continuit avec la pense antique, avec le cosmos
dAristote, ou avec le cosmos des Stoiciens. Cest lordre qui est
supreme, et dans les oeuvres des hommes, cest aussi lordre qui doit
ltre, et par la loi.
Locke rappresenta per Tawney il punto culminante del processo di
dissoluzione dellimmagine medievale della societ e la sua diretta
antitesi, che maturer definitivamente nel diciottesimo secolo.48
Abbiamo visto che lambiguit lockiana pu esser connotata, anche,
come compresenza nel pensiero del filosofo inglese di elementi
dorigine stoica, ma pure epicurea. Compresenza, alla cui base c il
fatto che Locke concep i rapporti di famiglia e di propriet sul
fondamento non della legge civile, ma della legge di natura49. Mentre il
Grozio50 e lHobbes51 invocarono la natura per negare la possibilit
di costruire su di essa un qualsiasi ordinamento giuridico e, mediante il
patto, crearono lordine civile come ordine superiore di ragione
contrapposto o sovrapposto allordine originario di natura, dominato
dagli istinti e dagli appetiti, il Locke nega, almeno teoricamente, il
dualismo tra ragione e senso, tra stato di natura e stato civile: la
natura essa stessa ragione, o meglio va intesa e interpretata
razionalmente, per cui lo stato civile non sarebbe che lo stato naturale
alla luce di una sana e illuminata ragione.52
47

R. Polin, La politique morale de John Locke, Paris 1960: 3.


G. Bedeschi, op. cit.: LXXXIV-V.
49
Forma italianizzata di H. van Groot (1583-1645).
50
Thomas Hobbes (1588-1679).
51
- C una legge naturale, che governa lo stato di natura afferma Locke.
Questa legge obbliga ognuno e la ragione che questa stessa leggeammaestra ognuno, basta che questi desideri consultarla. La legge naturale e
razionale, ad un tempo- apprende che tutti essendo uguali e indipendenti,
nessuno deve essere minacciato o offeso nella sua persona, nella sua libert o
nei suoi beni (J. Locke, London 1884: 193s). Si noti come Locke dia per ovvia
lesistenza della propriet privata, gi nello stato di natura. Comunque, che
esista una socialit, precedente lesistenza dello Stato, tema che troviamo sia
in Platone che in Aristotele (Koyr, Paris 1962: 110).
48

52

- G. Solari, op.cit.: 252s.

38

Ecco lelemento stoico: questa concezione della ragione, come


qualcosa che non si contrappone alla natura, ma che in essa, che
la ragione della stessa natura. Di qui, la possibilit di svolgere
ulteriormente la razionalit, ma non in contrapposizione alla natura, s
piuttosto in continuit con essa.
In altre parole, questo significa che lordinamento propriamente
statuale (ovvero, politico-giuridico) non ha nella vita naturale
(sessuale ed economica) il suo contraltare, il suo nemico una
dimensione, voglio dire, che sia necessario negare, perch possa
elevarsi la costruzione civile-; s al contrario, lo Stato, lordinamento
giuridico-politico, non sono altro che esplicitazione e potenziamento
della razionalit, che gi nella vita naturale, ovvero, economica e
sessuale.
"Nei seguaci dell'empirismo filosofico, nel Locke, nello stesso Hobbes si
pu rilevare la tendenza a identificare lo stato naturale prepolitico
dell'umanit con lo stato di libera esplicazione dell'attivit economica.
Questo stato naturale costituito di interessi privati, per l'egoismo che lo
informa, per i contrasti che genera, fu dagli uni negato e risolto nella
vita dello Stato sovrano; ma da altri fu proclamato lo stato vero,
originario, in cui tutti gli uomini ragionevoli convengono anche senza
un esplicito patto d'unione53. Tale stato ha leggi, organizzazione, vita
sua propria e sta all'ordine politico come ci che naturale e
spontaneo sta a ci che volontario e artificioso. "54
Per comprendere meglio come Locke tenda non gi a contrapporre ma
s a coniugare natura e ragione; e per intendere pi a fondo quali
importanti conseguenze da ci derivino, facciamo attenzione a questa
pagina di Yolton.
I Pensieri sull'educazione55 ci dicono come l'istitutore, o i genitori,
devono lavorare (sulle) caratteristiche (spontanee) della natura
umana, guidandola e formandola, imbrigliando le passioni e le
emozioni e usandole per plasmare il bambino fino a farlo diventare un
essere morale. L'uomo morale in primo luogo un essere abituato alla
virt, ma che in questo abituarsi lotta contemporaneamente per
l'intelletto. Il processo educativo prende le mosse dalla natura umana
di base, e cerca di rivestire questa natura di razionalit, una razionalit
che intrinseca alla natura umana, ma che rischia di essere offuscata
dalla parte affettiva della stessa natura umana. Il processo
dell'educazione, del crescere in una famiglia, consiste nel passaggio
progressivo dall'uomo all'uomo morale. La meta porre in essere una
persona responsabile e consapevole di s. Il termine persona per
53
54
55

- In forza, sappiamo, della razionalit, che gi nella natura.


- G. Solari, op. cit.: 227s.
- J. Locke, Some Thoughts Concerning Education, (1693).

39

noi alquanto comune, mentre per Locke diviene un termine


specialistico e quasi tecnico.56
Come si vede, la prospettiva di Locke (che non dubbio si collega ad
una precisa tradizione classica si possono citare addirittura Socrate e
Platone) non ha nulla di misantropico. Nel senso che il risultato
dellopera di incivilimento vale a dire la persona-, certamente non si
identifica con luomo naturale; certamente deriva da un processo di
manipolazione, di trasformazione di questultimo; ma, tuttavia, non si
contrappone a questultimo come invece capita, ad es., con Hobbes.
Se il mondo civile il mondo della legge e dellordinamento razionale,
questo stesso mondo non sta a significare, per, una soluzione di
continuit, una cesura con il dominio della natura.
E ci capita, esattamente perch il mondo naturale ha gi in s sia
pure al solo livello economico e sessuale- una razionalit oggettiva,
gi diretto da una legge, che simpone senza bisogno dautorit
esterne.
O, meglio, una razionalit, che fino ad un certo punto trova in s
stessa la forza di tenere a bada quellimmediata sensualit,
quellincurante cupidigia che, se lasciate a se stesse, impedirebbero la
socialit naturale, la quale invece esiste.
Lequilibrio che cos si stabilisce, tuttavia, instabile: di qui la necessit
di elaborare strumenti nuovi, che lo consolidino. E questi strumenti
sono va da s- quelli della vita politica e civile: leducazione, appunto,
e lordinamento giuridico-politico dello Stato.
Che per Locke lo stato di natura non sia un luogo di puro disordine,
ma ben al contrario il momento in cui si esprime una naturale
razionalit, ben sottolineato da Yolton quando nota che, secondo
Locke, ogni individuo ha il potere e il diritto di legiferare nei termini
della legge di natura, e il potere e il diritto di far rispettare questa
legge57; le azioni degli uomini saranno giudicate dalla comunit, sia
nello stato di natura che nella societ di Locke; da una comunit di
cittadini nel secondo caso, dalla comunit del genere umano nel
primo.58. Come si vede, talmente vero che lo stato naturale un
momento della razionalit, che Locke prevede, gi in esso, la
possibilit che le azioni umane vengano valutate secondo uno
standard, offerto dalla legge naturale.59
56

- J. W. Yolton, John Locke, Bologna 1990: 36. Per limportanza, in Hegel, del
nesso persona/libert moderna, v. E. Cafagna, La libert nel mondo, Bologna
1998: 39.
57
- Yolton, op. cit.: 77.
58
- Yolton, op. cit.: 81.
59
- E chiaro che, se vale il punto di vista di Locke, se dunque lindividuo
naturalmente immerso in una situazione di razionalit e socialit, la sua
successiva evoluzione in persona (la quale non pu darsi, in mancanza di un

40

2 - Il contrasto fra concezione della storia come esperienza


tramandata, da un lato, ed intelletto critico, dallaltro, com evidente,
mette in questione due concetti in primo luogo: quello di fatto e quello
di testimonianza accettabile a riprova del fatto stesso.60
Di qui risulta immediatamente chiaro che codesto contrasto interessa
ambiti diversi: quello religioso se si tien conto del ruolo che tradizione
e miracolo giocano nel contesto delle grandi religioni monoteistiche;
quello storico, ovviamente, ma, anche, quello giuridico (che cosa
legittimamente un fatto e una testimonianza, per un tribunale?),
nonch quello epistemologico ( evidente, infatti, che cambia il
concetto di scienza e di procedura scientifica, se muta la nozione di
fatto e di testimonianza o prova).
Dunque, il dibattito sui miracoli un esempio di come nella storia
dellesperienza umana si presentino nodi, in cui si intrecciano
influenzandosi lun con laltro, a differenza di quanto avviene nella
percezione hegeliana61- fili diversi e da cui scaturiscono derivazioni
diverse. Nodi, che importante districare, per potersi orientare in
prospettive o terreni differenti.
Ma torniamo ad esaminare da vicino la riflessione sui miracoli, proprio
allo scopo di metterne in evidenza limportanza implicita per la
concezione dello Stato, della politica, come anche per gli altri ambiti, a
cui accennavamo.
Cos scriveva Locke, nellaprile del 1681: "La religione, essendo quel
tributo di omaggio e di obbedienza che l'uomo rende direttamente a
Dio, presuppone che l'uomo sia capace di conoscere che c' un Dio, e
che cosa egli richiede o gli gradito, al fine di evitare la sua collera ed
ottenere il suo favore. Che un Dio esista e che cosa sia quel Dio, nulla,
se non la ragione naturale in grado di farci scoprire o di farci
giudicare. Infatti, qualunque scoperta noi riceviamo diversamente,
deve venire originariamente dall'ispirazione, la quale un'opinione o
una persuasione dello spirito, di cui un uomo non conosce l'origine o il
motivo, ma vi accolta come una verit che proviene da una causa
consapevole ordinamento razionale comune), non fa che approfondire,
consolidare la socialit umana. Questo significa, in altre parole, che Locke non
pu tematizzare la libert in contrapposizione n alla natura n alla societ.;
Locke non pu ammettere una libert assoluta, ma sempre socialmente
equilibrata. Su questo, cf. in particolare Yolton, 1990: 52ss.
60
- Se vero, naturalmnte, che Max Horkheimer era consapevole di questa
distinzione, tuttavia, va sottolineato come la sua analisi del pensiero di Locke
e di Hume- fosse, proprio rispetto ad essa, largamente ingenerosa: cf. in
particolare M. Horkheimer, Teoria critica (II), Einaudi 1974: 91.
61
- Mi riferisco, ovviamente, a come Hegel svolge il tema della Wahnehmung,
nella Fenomenologia.

41

sconosciuta e pertanto soprannaturale, e non fondata su quei principi


o su quelle osservazioni o su quel modo di ragionare che fa s che
l'intelletto accolga altre cose come verit. Ma tale ispirazione circa Dio
e il suo culto non pu essere ritenuta vera da colui che si reputa
ispirato, n tanto meno da chiunque costui voglia persuadere, se essa
non conforme con i dati della sua e della loro ragione. E questo non
solo perch dove la ragione non riesce a giudicare impossibile per un
uomo distinguere tra ispirazione e fantasia, tra verit ed errore, ma
anche perch impossibile ritenere che Dio abbia creato una creatura
per la quale sia indispensabile la sua conoscenza e che tuttavia egli
non possa essere conosciuto per quella via che ci permette di
conoscere ogni altra cosa che ci riguarda, ma che debba entrare nelle
menti degli uomini soltanto per quella via, tramite la quale vi entrano
tutti i generi di errori e che la pi idonea a lasciare entrare tanto il
falso che il vero, poich nessuno pu dubitare, considerando la
contraddizione e la stravaganza delle opinioni riguardanti Dio e la
religione che ci sono nel mondo, che probabile che gli uomini
abbiano pi fantasie che ispirazioni"62
E interessante come in questa pagina Locke usi un argomento della
religiosit pi tradizionale (le credenze e le pratiche di culto, volte a
non disgustare dio e ad ottenerne, invece, i favori dunque, una sorta
di donnant -donnant tra uomo e dio, il primo impegnandosi ad accettar
come vere certe asserzioni e a praticare determinati riti; il secondo,
concedendo in cambio favori e sostegni pratici). Ma prenda le mosse
da tale concezione, per colpire alla radice la religiosit stessa.
Infatti, se dio la fonte della razionalit naturale, sarebbe
contraddittorio immaginare prosegue Locke- che lo stesso dio possa
pretendere, ad un tempo, che per riconoscerlo ed onorarlo, gli uomini
debbano contrastare quella ragione, che proprio lui ha donato.
Come si vede, la concezione mercantilistica della religione (cio, la pi
comune e popolare), nelle mani di Locke, si rovescia nellaffermazione
che il ruolo centrale e dirimente va riconosciuto alla ragione naturale.
Due altri argomenti, qui usati da Locke, vanno sottolineati, anche per
la loro importanza e fortuna storica (ben al di l, ovviamente, della
problematica religiosa).
Intendo non la negazione del ruolo della tradizione e della
testimonianza, ma s il suo riconoscimento a patto che non contrasti
con le esigenze della razionalit.
Con tutta evidenza si tratta di una posizione non riduzionistica (ovvero,
che non valuta accettabili solo enunciati razionali); di una posizione
che, al contrario, lascia spazio a componenti diverse dalla razionalit in
quanto tale (qui, la testimonianza e la tradizione), vincolandole per
62

- v. J. Locke, Scritti etico-religiosi, a cura di M. Sina, Torino Utet 2000: 191.

42

alla necessit di non violare le regole della stessa razionalit.


A questa non chiusura in un riduzionismo razionalistico si accompagna,
tuttavia, in Locke la consapevolezza che le facolt della psiche umana
diventano attendibili strumenti conoscitivi, se e solo se vengono
sottoposte a vincoli precisi, che sono dati dalla ragione, appunto, non
solo per la sua legalit formale (le regole della logica), ma s anche
perch solo la ragione che pu decidere cosa possa autenticamente
essere un fatto, un asserto, una testimonianza.
Per chiudere su questo punto, consideriamo altre due pagine di Locke,
che non sembrano richiedere, ormai, particolari chiarimenti.
"La ragione deve giudicare che cosa sia miracolo e che cosa non lo sia,
cosa che molto difficile da determinare, non conoscendo quanto si
estenda il potere delle cause naturali e quali strani effetti esse possano
produrre. Sar sempre un grande miracolo il fatto che Dio alteri il
corso delle cose naturali per capovolgere nell'uomo i principi della
conoscenza e dell'intelletto, stabilendo che sia accettato come una
verit qualcosa, cui la sua ragione non pu dare il consenso, come il
miracolo stesso. Cos, nella migliore delle ipotesi, vi sar un miracolo
contro un altro miracolo, ed il pi grande sar ancora dalla parte della
ragione, poiche pi difficile credere che Dio alteri e faccia uscire per
una volta dal suo normale corso qualche fenomeno del grande mondo,
e faccia considerare le cose in contrasto con il loro corso naturale, di
proposito al fine che lo spirito dell'uomo possa fare cos sempre in
seguito, di modo che egli non consideri mai cos strano ci che un
inganno o un effetto naturale di cui egli non conosce la causa ...E se
l'ispirazione ha un cos grande svantaggio nei confronti della ragione
nell'uomo stesso che ispirato, quanto di pi ne avr in colui che
riceve questa rivelazione soltanto da un altro e per di pi molto
distante nel tempo e nello spazio." 63
"Domenica 19 febbraio 1682. Una persuasione forte e ferma circa una
qualche proposizione riguardante la religione, della quale un uomo non
ha nessuna prova o nessuna prova sufficiente dalla ragione, ma che
egli accoglie come verit introdotta nello spirito in modo straordinario
da Dio stesso e come influsso proveniente immediatamente da lui, mi
sembra essere fanatismo; essa non pu essere per nulla prova o
fondamento di certezza e non pu in nessun modo essere considerata
conoscenza. ... certo ... che contraddizioni ed errori non possono
venire da Dio, e nessuno che seguace della vera religione pu essere
rassicurato di qualcosa in un modo in cui coloro che sono seguaci di
una religione falsa possono essere o sono ugualmente confermati nella
loro."64
63
64

- Locke, op. cit.: 192


- Locke, op. cit.: 193.

43

3. Che la legge di natura, proprio in quanto legge, -osserva Lockenon sia conosciuta da noi attraverso la tradizione, mi sembra provato
dagli argomenti seguenti. Primo, perch di fronte a una cos grande
variet di tradizioni in conflitto fra loro sarebbe impossibile stabilire che
cosa sia la legge di natura, difficile giudicare esattamente che cosa
vero, che cosa falso, che cosa la legge, che cosa l'opinione, che
cosa impone la natura, che cosa l'interesse, che cosa consiglia la
ragione, che cosa fa parte degli insegnamenti impartiti dal potere
politico. Dal momento che infatti sono dovunque cos diverse le
tradizioni, cos chiaramente opposti e in conflitto fra loro i giudizi degli
uomini, non solo se viventi in nazioni diverse, ma anche nello stesso
Stato (ogni opinione che abbiamo appreso dagli altri costituisce infatti
una tradizione); dal momento che infine ognuno si batte con tanto
impegno in favore della propria opinione e pretende di essere creduto,
sarebbe evidentemente impossibile, se fosse soltanto la tradizione a
stabilire il fondamento del nostro dovere, riconoscere quale sia mai
tale tradizione, oppure scegliere la verit in tanta diversit. Non si pu
infatti fissare una ragione del perch quest'uomo piuttosto che un
altro, le cui asserzioni sono esattamente contrarie, debba essere
investito dell'autorit della tradizione dei padri, o perch ad esso si
debba prestar fede pi facilmente, a meno che la ragione non trovi
una qualche differenza nelle cose stesse che vengono tramandate e
aderisca perci a un'opinione rifiutando l'altra, in quanto quest'ultima
dotata, rispetto alla prima, di una minore evidenza riconoscibile con il
lume di natura. Questo modo di procedere non significa certo credere
alla tradizione, ma bens giudicare direttamente delle cose stesse, il
che distrugge ogni autorit della tradizione. Per concludere, o nel
conoscere la legge di natura resa nota dalla tradizione si deve usare la
ragione e il discernimento, e allora inutile parlare di tradizione,
oppure, secondo un'altra ipotesi, la legge di natura non pu rendersi
nota attraverso la tradizione, o infine la legge di natura non esiste
affatto. Poich la legge di natura una sola e identica in tutti i luoghi,
mentre le tradizioni sono diverse, necessario di conseguenza o che la
legge di natura non esista affatto, o che non sia conoscibile in questo
modo. In secondo luogo, se la legge di natura si dovesse apprendere
dalla tradizione, si tratterebbe in questo caso di fede piuttosto che di
conoscenza, in quanto dipenderebbe dall'autorit di chi parla pi che
dall'evidenza della cosa in s, e quindi sarebbe in definitiva una legge
ricevuta dall'esterno pi che una legge innata.65 In terzo luogo, quanti
65

- Si faccia attenzione a questa costruzione, da cui risulta che una legge


detta innata, in quanto non espressiva di una imposizione, che venga
dallesterno, da una volont (e da una ragione), in cui il soggetto non si

44

sostengono che la legge di natura si conosce per tradizione sembrano


contraddire se stessi: chi voglia infatti guardarsi indietro e perseguire
la tradizione proprio fino all'origine, dovr pur necessariamente
fermarsi a un certo punto e riconoscere infine un qualche autore da cui
questa tradizione prende inizio, il quale abbia trovato questa legge
scritta dentro il suo cuore oppure sia pervenuto alla conoscenza di
essa per forza di argomentazioni a partire dalle cose percepite dai
sensi. Questi modi di conoscenza spettano tuttavia nella stessa misura
a tutti gli altri uomini, e non c' allora alcun bisogno di tradizione, in
quanto ognuno reca in s i medesimi fondamenti del conoscere
Concludiamo pertanto che se esiste una legge di natura (il che
nessuno ha negato), in quanto legge, non pu essere conosciuta
attraverso la tradizione. 66
Un supino atteggiamento verso la tradizione (o, in altre parole, la sua
accettazione positiva) incorre, secondo Locke, in due difficolt, che
vale la pena sottolineare perch giocano, entrambe, un ruolo
importante nello scenario del pensiero moderno.67
In primo luogo, Locke, riflettendo sullintelletto umano, insiste nel
richiamare lattenzione sullambiguit delle facolt mentali, dunque,
sulla loro inattendibilit sine prova. Il che, ovviamente, significa che
quanto lesperienza, le sensazioni, ci comunicano, -quale che sia il
grado di vivacit del messaggio, come che sia forte la sua icasticit
pitturale68-, va sottoposto, comunque, ad una prova, al rispetto di leggi
e regole, che non giacciono sul piano della sensibilit, ma s su quello
dellintelletto riflettente.69
In secondo luogo e questo un tema, che gi nella citazione
precedente era possibile cogliere-, il costume, labitudine, la tradizione
possono finire col sancire qualche bizzarria (purch frequente)
riconosca e che, piuttosto, consideri straniera a s. Dunque, una legge
innata, in quanto non positiva (secondo il significato che, anche in Hegel, ha
lespressione positivit, ad es. nel contesto <positivit della religione
cristiana>). Anche per Hegel, lalternativa allesteriore positivit e data dal
riconoscimento da parte del soggetto della razionalit della legge. La portata
anti-positiva della riflessione di Locke appare bene, ad es., in Locke, 1973:
3ss.
66
- Locke, 1973: 18s.
67
- Il che ovviamente non significa che solo in epoca moderna siano state
tematizzate.
68
- Mi riferisco alla concezione dellimmagine mentale come picture.
69
- Questo senso dellambiguit delle facolt mentali , ovviamente,
centralissimo nella riflessione psicoanalitica: per fare un solo ma stimolanteesempio, si pensi allattenzione che F. Bacon, John Locke e S. Freud volgono a
fenomeni come lironia e il gioco di parole se cos possiamo rendere lintricato
ed ampio significato del termine inglese wit e del tedesco Witz.

45

dellimmaginazione, se non sono sottoposti al controllo ed al giudizio


della ragione o intelletto (Locke non distingue tra i due termini). Il che
implica, come sappiamo, che la stessa tradizione, lo stesso costume
possono effettivamente pretendere a validit, se e solo se possono
conquistarsi lassenso della ragione.
Da quanto detto finora, il modo in cui Locke affronta la questione del
rapporto tra (stato di) natura e dimensione civile (o Stato politico)
appare tuttaltro che semplice.
Nel senso che, come abbiamo visto, affermando una razionalit
naturale, Locke concepisce la condizione pre-politica gi essa stessa
come luogo di una socialit, guidata da semplici principi razionali, alla
portata delluomo comune. In questo senso, abbiamo accennato al
fatto che Locke valorizzaquali momenti di socialit- le relazioni
famigliari, intese come vita sessuale, come cura per la prosecuzione
della specie e, dunque, come attivit economica e produttiva.70
Sarebbe errato, tuttavia, ricavare da ci che, secondo Locke, lo Stato
politico nasca per semplice prolungamento, a dir cos, della vita
famigliare: non per caso, infatti, Locke polemizza contro il secentesco
Patriarcha; or, the Natural Power of Kings, in cui Robert Filmer
intendeva mostrare come il potere politico dei sovrani fosse diretta
prosecuzione dellautorit paterna nella famiglia.
La mediazione tra le due posizioni (laffermazione di una socialit
naturale ma, anche, di una soluzione di continuit tra natura e
politica), per Locke, sta nel fatto che la condizione naturale
inevitabilmente soggetta ad una continua incertezza, in cui la
prepotenza e il misconoscimento degli altrui diritti non incontrano
sufficienti ostacoli. Di qui la necessit del passaggio ad una nuova
condizione, quella, appunto, dello Stato politico, che non potr essere
valutato in diretta continuit con relazioni, pi semplicemente
naturali.71
70

- Adamo fu creato come uomo completo (perfect), il suo corpo e la sua


mente erano nel pieno possesso della loro forza e ragione; fin dal primo
momento, dunque, fu capace di provvedere ai propri bisogni immediati e di
prospettiva, sottoponendo le proprie azioni ai dettati di quella legge di ragione
(law of reason), che dio gli aveva direttamente inculcato La legge, che
doveva governare Adamo, era la stessa destinata a governare la sua intera
posterit, ovvero, la legge di ragione. Ma poich i suoi discendenti (offspring)
fecero il loro ingresso nel mondo in modo diverso dal suo, cio attraverso una
nascita naturale, per cui nacquero ignoranti e senza luso della ragione, essi
non si trovano al presente sotto il dominio di quella legge (della ragione).
(Locke, 1884: 218).
71
- Ovviamente, in ci si sostanzia la critica di Locke al paternalismo di R.
Filmer. Va notato che gi Platone, nel dialogo Politico, rifiutava la prospettiva
paternalistica (cf. A.E. Taylor, Platone. Luomo e lopera, Firenze 1968: 617).

46

. 2: J. J. Rousseau.
1 - La pi utile e meno progredita fra tutte le conoscenze umane mi
sembra sia quella dell' uomo; ed oserei dire che la inscrizione del
tempio di Delfo72 da sola contenesse un precetto pi importante e
difficile che tutti i grossi libri dei moralisti. Perci io considero l'
argomento di questo discorso come una delle questioni pi interessanti
che la filosofia possa proporre, e, disgraziatamente per noi, come una
delle pi spinose a risolversi per i filosofi: poich, come conoscere la
fonte della disuguaglianza fra gli uomini, se non si cominci dal
conoscer se stessi? e come l'uomo verr mai a capo di vedersi tal
quale natura l'ha formato, attraverso tutti i cangiamenti che la
successione dei tempi e delle cose ha dovuto produrre nella sua
costituzione originaria e di svincolare ci che deve alla sua essenza
intima da ci che le circostanze ed i suoi progressi hanno aggiunto o
mutato nel suo stato primitivo?"73
Per dar maggiore forza alla sua convinzione, Rousseau cita una pagina
della Storia naturale di Buffon74, dunque, di uno scienziato che
rappresentava, a quei tempi, unautentica autorit.
Qualsiasi interesse abbiamo a conoscere noi stessi, scriveva Buffon,
non so tuttavia se non conosciamo meglio tutto ci che non sia noi.
Provvisti dalla natura di organi unicamente destinati alla nostra
conservazione, non li adoperiamo che a ricevere le impressioni
esterne; non cerchiamo che di espanderci all'esterno e di esistere fuori
di noi; troppo occupati a moltiplicare le funzioni dei nostri sensi e ad
aumentare l.' estensione esteriore del nostro essere, di rado facciamo
uso di quel senso interiore, che ci riduce alle nostre vere dimensioni, e
che separa da noi tutto ci che non ne fa parte. Tuttavia di questo
senso dobbiamo servirci se vogliamo conoscerci; solo per suo mezzo
possiamo giudicarci. Ma come dare a questo senso la sua attivit e
tutta la sua estensione? come svincolare la nostra anima, nella quale
esso risiede, da tutte le illusioni del nostro spirito? Abbiamo perduta l'
Analogo rifiuto del paternalismo lo troviamo in Kant, come mostra K.
Vorlnder, Kant und Marx, in AAVV, Marxismus und Ethik, Frankfurt/Main
1974: 289s.
72
- Il famoso gnoti se autn (conosci te stesso), a cui si improntava la filosofia
di Socrate.
73
- J. J. Rousseau, "Discorso sulla disuguaglianza". Prefazione, in J. J.
Rousseau, Discorsi e Contratto sociale, Bologna 1971: 43s.
74
- G. L. Leclerc, conte di Buffon (1707-1788). Grande naturalista, la sua
opera principale uscita tra il 1749 e il 1789- e la Histoire naturelle.

47

abitudine di adoperarla; essa rimasta senza esercizio in mezzo al


tumulto delle nostre sensazioni corporee, s' disseccata dal fuoco delle
nostre passioni; il cuore, lo spirito, i sensi, tutto ha lavorato contro di
essa.75
Dunque, chiaro che, per Rousseau, in tanto possibile conoscere le
deformazioni, che una certa (come vedremo) esperienza sociale ha
prodotto nella natura umana76 e, di conseguenza, in tanto possibile
rendersi conto di quali debbano essere, invece, le caratteristiche
fondamentali di una vita sociale, che non avvilisca ma s potenzi la
natura umana, in quanto paradossalmente77- luomo studi se stesso,
traendosi fuori da ogni influenza sociale e si ritrovi, invece, solo con la
propria intimit.78
Si tratta di un indubbio paradosso, per la comprensione del quale
dobbiamo cercare di precisare quale rapporto Rousseau stabilisca tra
naturale e razionale.
Lordine, lequilibrio di qualunque cosa leggiamo nel Discorso
sullorigine della disuguaglianza- derivano direttamente dalla natura del
qualcosa e, dunque, da dio, che ne il creatore. Ma in quanto lordine
75

- Rousseau, op. cit.:120.


- La teologia cristiana, durante il periodo in cui fu maggiore il suo
ascendente, oppose qualche ostacolo, sebbene incompleto, agli indirizzi di
pensiero che erigevano la Natura a criterio morale, in quanto che, secondo il
credo di diverse sette cristiane (non certamente secondo il credo di Cristo),
l'uomo per natura malvagio. Proprio questa dottrina, tuttavia, per le reazioni
provocate, ha reso i moralisti seguaci del deismo pressoch unanimi nel
proclamare la divinit della Natura, e nell'innalzare i suoi dettami immaginari a
regola autoritaria di azione. Un costante riferimento a tale ipotetico modello
lo strumento principale di cui si valsa la corrente di pensiero e di sentimenti
iniziata da Rousseau, corrente che si ampiamente infiltrata nel pensiero
moderno, non eccettuata quella porzione di esso che si definisce cristiana. Le
dottrine del Cristianesimo si sono in tutte le epoche adattate largamente alla
filosofia in quel momento predominante, e il cristianesimo dei nostri giorni ha
preso una parte considerevole del proprio colore e sapore dal deismo
sentimentale. (J. S. Mill, Saggi sulla religione, a cura di L. Geymonat, Milano
1972: 17).
77
- In fin dei conti di questo paradosso, che parla G. Della Volpe, nel suo
Discorso sullineguaglianza, in Opere 3, Roma 1973: 275, quando parla di
apriorismo platonico di Rousseau.
78
- Vedremo che deformazione, secondo Rousseau, si ha sempre quando
legge fondamentale della societ non sia la volont gnrale dunque, ci che
corrisponde allinteresse comune tra gli uomini-, ma s linteresse di un gruppo,
di una parte, quando insomma un settore sociale determinato domini tutta la
comunit. In questo contesto, il naturale amour de soi, che gli uomini
avvertono e che li rende simpatetici con la gioia/dolore altrui, si trasforma
nellegoistico amour propre.
76

48

e lequilibrio sono il modo pi adeguato di far vivere il qualcosa, allora


sono anche il suo bene ed, in questo senso, ordine ed equilibrio sono
razionali.
Si tratta, per, di una razionalit assai particolare, in quanto non
risulta da una mediazione, da un calcolo, ma s dallimmediato e
spontaneo operare delle pulsioni naturali; si tratta, dunque, di una
razionalit, che ha la paradossale caratteristica desser priva
dautocoscienza di esser natura, appunto!
Eccettuata la sola necessit fisica osserva Rousseau79-, che natura
stessa esige, tutti gli altri bisogni nostri non sono tali che per
labitudine, prima della quale non erano punto bisogni, o per i nostri
desideri, e non si desidera ci che non s in grado di conoscere. Dal
che segue che siccome luomo selvaggio non desidera se non le cose
che conosce, e non conosce se non quello il cui possesso in suo
potere o di facile acquisto, nulla devessere cos tranquillo come il suo
animo e cos limitato come il suo spirito.
Come si vede, si tratta esattamente di questo: nella stessa pulsione
naturale che non subisca deformazioni- inscritta una sorta di
inconsapevole, ma provvidenziale saggezza; nella misura in cui luomo
, ingenuamente, soggetto alloperare di questa (paradossale)
immediata razionalit, la direzione del suo comportamento, delle sue
scelte, coincide con il suo bene naturale, con la pi equilibrata
soddisfazione di s.
Ci che bene e conforme allordine tale per la natura stessa delle
cose e del tutto indipendentemente da convenzioni umane. Ogni
giustizia viene da dio: lui solo ne la fonte. 80.
Da questo testo cominciamo a comprendere implicitamente qual il
pericolo, che saccompagna alla vita umana: il fatto, cio, che essa
possa esser tale esistendo o non esistendo lo Stato civile-, da non
garantire equilibrio e misura, ma s invece il loro contrario. E se
teniamo presente che, nella prospettiva di Rousseau, la condizione
naturale non indica una situazione di fatto, ma s un paradigma, il cui
scopo render pensabile lo Stato giusto, comprendiamo assai bene
che stato di natura sta per quellottimale situazione, in cui luomo
mosso solo da forze e sollecitazione, che derivano dalla sua natura
(che non sono artificiali, in questo senso) e che, proprio perci, sono
provvidenziali, equilibrate, razionali, orientate al suo bene.
Ma, si ricordi, lo stato di natura , solo, un modello, un paradigma, la
79

- ivi: 147.
- ivi: 74. Cos Rousseau in una lettera a Voltaire del 18 agosto 1756: la plus
grande ide que je me puis me faire de la Providence est que chaque tre
matrial soit dispos le mieux quil est possible par rapport au tout, et chaque
tre intelligent et sensible le mieux quil est possible par rapport lui-mme.
80

49

cui funzione pratica effettiva di orientarci circa il modo di organizzare


lo Stato civile. In altre parole, uno stato o condizione naturale non
mai esistita, ma funge da premessa logica necessaria per ritrovare,
nelleffettiva dimensione storica, i modi di raggiungere quellequilibrio,
quellordine, insomma, quella razionalit, che icasticamente espressa
nellimmagine, appunto, della condizione naturale.
Dunque, lo stato di natura non mai esistito e, in definitiva, anche se
fosse esistito, per noi la cosa non avrebbe molta importanza, dato che
sottolinea Rousseau- gli uomini non son tali da poter semplicemente
seguire la voce naturale: se fossimo capaci di tanto, non avremmo
bisogno come invece abbiamo- n di leggi, n di governo.
Senza dubbio vi una giustizia universale emanata dalla sola ragione,
ma questa giustizia, per valere tra gli uomini, dovrebbe essere da tutti
osservata e per considerar le cose realisticamente, in mancanza di una
sanzione naturale, le leggi di giustizia sarebbero vane.
Infatti, se gli uomini fossero lasciati a se stessi, accadrebbe che il
giusto seguirebbe la buona regola in ogni suo rapporto con gli altri;
lingiusto, invece, seguirebbe solo il proprio interesse, dunque, proprio
il giusto risulterebbe, alla fine, esposto senza difesa allingiuria ed alla
sopraffazione.
Il problema dello Stato politico o civile- proprio da questo nasce
necessariamente: posto il naturale modello dequilibrio e, dunque, di
razionalit e di bene, come si pu costruire effettivamente, nella storia,
una situazione, che realizzi quellequilibrio stesso?
Lo Stato roussoiano, dunque, da un lato pensabile solo a partire dal
presupposto della condizione naturale, dallaltro nella sua essenza
unistituto giuridico-politico, esattamente perch un equilibrio tra
spinte e sollecitazioni diverse, che deve realizzare.
Da questo punto di vista, non pu meravigliare che, per quanto nella
riflessione politica di Rousseau siano presenti temi economici (la
propriet privata, la polarizzazione di ricchezza e povert, ecc.), il
livello dello Stato risulti sempre esteriore rispetto a quello delle
condizioni economico-sociali. Potremmo dire, insomma, che la
riflessione politica di Rousseau mossa dalla convinzione che son
necessarie, al vivere delluomo ed al raggiungimento effettivo del suo
bene, convenzioni e leggi, per unire diritti e doveri e, cos, realizzare la
giustizia.
E rispetto a questo punto che si voluto riconosce la novit
roussoiana: secondo Rousseau, - stato scritto-,81 lautentica
personalit umana si afferma proprio con laccennata sottomissione
alla volont generale. Sorge cos un nuovo concetto positivo di libert,
81

- L. Geymonat R. Tisato, Rousseau, in L. Geymonat, Storia del pensiero


filosofico e scientifico. III. Il Settecento, Milano 1981: 306.

50

la quale non coincide pi nel libero svolgersi degli impulsi individuali,


ma nel dominio di esso in nome di quella pi vera e profonda libert
che si afferma solo con il potere della ragione..
E questa la tesi sostenuta anche da E. Cassirer82 e che conduce a
vedere forti elementi kantiani nella riflessione di Rousseau.
Stiano o no cos le cose; siano o no accostabili i concetti di ragione (e
del rapporto natura/ragione) in Rousseau e in Kant,83 sta di fatto che
appartiene coerentemente al pensiero di Rousseau una pagina, che
forse Kant non mai avrebbe scritto.
Lasciamo dunque tutti i libri scientifici, che non ci apprendono che a
vedere gli uomini quali si son fatti, e meditando sulle prime e pi
semplici operazioni dellanima umana, credo di scorgervi due principi
anteriori alla ragione: uno dei quali ci interessa ardentemente al nostro
benessere e alla conservazione di noi stessi, e laltro ci ispira una
repugnanza naturale a veder perire o soffrire ogni essere sensibile e,
principalmente, i nostri simili.84
Posti questi due principi ed immaginando un numero relativamente
piccolo di viventi sulla terra, possiamo prospettarci quella naturale
come una situazione, in cui la spontanea abbondanza di valori duso
sia tale, per cui ad ogni singolo individuo basti, per cos dire, allungar
la mano per prendere ci di cui abbisogna.
In questo contesto chiaro che non trova posto (se non del tutto
casualmente) lo scontro egoistico di interessi, ma semplicemente
quellegotismo, per cui unicamente delle mie necessit che mi
preoccupo, senza tuttavia che ci faccia di me il nemico dellaltro:
appunto, la spontanea, naturale offerta di valori duso tale, per cui
nella mia soddisfazione non in alcun modo implicita la mancata
soddisfazione di altri.
Inoltre, abbiamo visto che secondo Rousseau c una naturale
simpatia, che mi impedisce di godere del male altrui: addirittura, che
mi sollecita ad aiutare laltro, che soffre o che, comunque, in
difficolt.
Potremmo dire che con queste carte in mano facile costruire una
situazione di equilibrio tra bisogni e possibilit, tra soddisfazione di s
e felicit altrui: di nuovo, la condizione naturale ci anticipa, sul piano
della rappresentazione immaginativa, quale dovr essere lo scopo dello
82

- E. Cassirer, Il problema Gian Giacomo Rousseau, Firenze 1968. Si


consideri, anche, Solari, il quale ritrova in tutta la tradizione razionalistica del
Seicento inglese unanaloga avversione ad unidea di libert come
contrapposizione alla regola della ragione. (Solari, op. cit.: 371).
83
- Per cogliere le differenze fra il taglio della riflessione di Rousseau e quella
di Kant serve bene G. Della Volpe, Discorso sullineguaglianza, op. cit:: 272s.
84
- Rousseau, op. cit.: 47.

51

Stato giusto.
Garantire, appunto ma nei modi storici effettivi e non nel
vagheggiamento immaginario- quellequilibrio tra desideri, possibilit
ed averi, che faccia dello Stato il luogo, in cui domina il comune
interesse e che escluda, in ogni modo, la prepotente sopraffazione di
un interesse parziale sul bene comune. E questo il significato del fatto
che lo Stato roussoiano abbia come legge fondamentale e limite
insuperabile la volont generale.85
2. - In Rousseau non trovi una salda e compiuta dottrina; (s)
piuttosto un movimento sempre rinnovantesi del pensiero un
movimento di tale forza e passione che sembra impossibile di fronte ad
esso rifugiarsi nella quiete della contemplazione storica obiettiva. 86
Cos scrive Ernest Cassirer e la sua annotazione va tenuta ben
presente, perch non solo sarebbe inevitabile la delusione di chi
puntasse a leggere Rousseau, pensando di trovarsi di fronte ad un
filosofo nel significato pi rigoroso (sistematico) del termine; ma
andrebbe deluso, anche, chi pensasse di poter definire in modo
sostanzialmente univoco le parole-chiave del vocabolario roussoiano.
Per mettere bene a fuoco questultimo aspetto, vale riandare a
Galvano Della Volpe, il quale usa lespressione platonismo o innatismo
cristiano anche allo scopo di sottolineare lequivoco rinvio, che trovi nel
filosofo ginevrino, alla ragione naturale la quale, in effetti,
nelleconomia della riflessione roussoiana, tende a sfumare in uno
spiritualistico concetto di interiorit, dunque, in un apriori, che non
tanto <raison>, quanto piuttosto <coeur> = <sentiment> =
<conscience>. E di qui prosegue Della Volpe- che deriva
lindividualismo etico, lumanesimo protoromantico peculiare a
Rousseau e, quindi, il significato specifico, che in lui acquista il
concetto di persona.87
Come si vede, Cassirer e Della Volpe convergono nel motivare la nonsistematicit roussoiana non tanto con una particolare attenzione del
filosofo ginevrino per i significati determinati e, quindi, differenzianti e
85

- Si potrebbe asserire che il grande merito di Rousseau sta nellaver


sottolineato che la volont gnrale non si identifica affatto, per sua essenza,
con la volont della maggioranza. Questultima, infatti, pu risolversi
semplicemente nella somma di interessi, che restano particolari per la loro
natura. Questa sembra unacutissima critica al parlamentarismo liberale, che
tende a spacciarsi, invece, per democrazia (ovvero, primato dellinteresse
comune e non particolare).
86
- Cassirer, 1968: 8.
87
- G. Della Volpe, La teoria marxista dellemancipazione umana, in Opere 3,
Roma 1973: 318.

52

non unificanti-, che i problemi su cui egli riflette possono assumere in


contesti o sotto profili diversi.
Quanto piuttosto Cassirer e Della Volpe motivano quella nonsistematicit con la propensione di Rousseau a dare una tonalit
patologica (sentimentale, emozionale, naturale) ad espressioni, che
sembrerebbero, invece, richiamare tuttaltra prospettiva (legge,
ragione, ecc.). Con la conseguenza, evidentemente, che anche i nessi
logici, che legano i diversi momenti della riflessione roussoiana, non
possono esibire il rigore e lunivocit, a cui un pensatore sistematico
sarebbe, almeno in linea di principio, vincolato.
L'incomparabile forza leggiamo ancora in Cassirer88- con la quale
Rousseau ha agito sulla sua epoca come pensatore e come scrittore,
fondata in ultima analisi, nell'aver egli posto davanti agli occhi di un
secolo, che aveva portato ad un'altezza mai raggiunta la cultura della
forma e le aveva dato perfezione e interiore compiutezza, tutta l'intima
problematica del concetto stesso di forma. Il XVIII secolo, nella sua
poesia come nella filosofia e nella scienza, s'adagia in un mondo
formale, fisso e finito e in questo mondo sente fondata la realt delle
cose, racchiuso e assicurato il valore di esse. Esso ama la
determinatezza evidente, il contorno chiaro e netto delle cose, le
limitazioni sicure, e considera nello stesso tempo la capacit di dare
tale determinatezza e delimitazione come la suprema forza soggettiva
dell'uomo, come la potenza fondamentale della ragione stessa.
Rousseau il primo pensatore che, non solo pone in dubbio questa
sicurezza, ma la scuote dalle fondamenta. Egli nega e abbatte, nell'
etica e nella politica, nella religione, nella letteratura e nella filosofia
tutte le forme fatte, che incontra -a rischio di veder ripiombare il
mondo nel suo stato originario e informe, nello stato di <natura> e di
abbandonarlo in certo qual modo al caos. Ma nel caos che egli stesso
provoca, si dimostra e safferma la sua peculiare potenza creativa;
perch da esso sinizia un moto animato da nuovi impulsi e
determinato da forze nuove. E questo spostamento denfasi (dalla
ragione al sentimento) continua Cassirer89- che opera Rousseau, a
spiegarci la vivacit, il nervosismo e la carica non esaurita delle sue
pagine, di contro al calmo e preciso procedere dellargomentazione
tipicamente illuministica. Senonch, Rousseau veramente un
pensatore sfuggente.
Quanto abbiamo sottolineato spiega la nascita di tutta una tradizione
letteraria, che ci presenta Rousseau come il vero e proprio precursore
del moderno individualismo, sorto a difesa dellillimitata libert del
sentimento, del <diritto del cuore>, che egli concepisce con tanta
88
89

- Cassirer, op. cit.: 8.


- Cassirer, op. cit.: 9.

53

ampiezza da smarrire per esso interamente il senso di ogni


obbligazione etica e di ogni dovere obiettivo.90 Tuttavia, cos come il
suo pensiero religioso stato volta a volta interpretato in modi
radicalmente divergenti (deistico, calvinistico e perfino di marca
cattolica), analogamente Rousseau stato esaltato (o denigrato, a
seconda dei casi), perch considerato il fondatore e il precursore di
un socialismo di Stato che sacrifica senzaltro lindividuo alla comunit,
che costringe lindividuo contro una rigida forma statale, nella quale
non esiste per esso n libert dazione, n perfino libert di
sentimento.91 A questo punto possiamo tornare a Della Volpe, che ci
consente di approfondire il discorso appena accennato.
Nel 1943, G. Della Volpe pubblica il Discorso sullineguaglianza 92, nel
quale pone una questione di grandissimo rilievo: egli individua in
Rousseau, e nella tradizione giusnaturalistica ed illuminista, la
tendenza ad una fondazione delluguaglianza umana basata sulla
mitologia umanistica; al contrario, dice Della Volpe una fondazione
moderna ed effettiva delluguaglianza pu aversi, solo, facendola
sorgere dal lavoro, dalle sue tecniche, dalla sua organizzazione.
La fondazione umanistica delluguaglianza precisa ancora Della Volpeimpedisce il reciproco funzionalizzarsi di libert e uguaglianza e di
uguaglianza e libert, col risultato che la moderna libert finisce col
capovolgersi in privilegio delluomo proprietario. Ma vediamo meglio.
Rousseau, a detta di Della Volpe, rientra nella tendenza moderna
(platonica, umanistica, sentimentalistica) a tradurre in termini laici il
concetto cristiano di charitas93. Nel caso specifico di Rousseau, tale
traduzione assume laspetto del concetto di amour de soi: infatti
questo tipo di amore che, da un lato, mi confina nella cura per la
soddisfazione delle mie necessit e, per laltro, mi fa patire il dolore
altrui come se fosse il mio stesso dolore.
Si tratta di una situazione, che gi conosciamo, ovvero, di quella
condizione pre-sociale, in cui lambiente naturale come una sorta di
enorme deposito di valori duso, che sono a disposizione di unumanit
sufficientemente scarsa, da poter ogni individuo- essere
ragionevolmente sicuro di soddisfare le proprie necessit, senza
entrare in contraddizione con gli altri (o, comunque, riducendosi tale
possibilit a termini minimi). In questo contesto, proprio lamore, che
ho per me stesso, che mi fa riconoscere nellaltro unimmagine di me
90

- Cassirer, op. cit.: 11.


- Cassirer, ivi.
92
- v.lo in G. Della Volpe, Opere. 3, Roma 1973: 269ss.
93
- Rousseau assume dalla linea Pufendorf-Malebranche il tema
delluguaglianza degli uomini, in quanto figli di dio: cos leggiamo in Della
Volpe, La teoria marxista dellemancipazione umana, in Opere. 3: 317.
91

54

e, dunque, mi sollecita in senso simpatetico verso le sofferenze altrui.


Come si vede, questa dellamour de soi una situazione classicamente
roussoiana, perch realizza senza imposizioni, spontaneamente,
naturalmente- un equilibrio, fra dedizione a s e apertura allaltro, che
a sua volta rinvia ad un ottimale rapporto fra disponibilit spontanea di
valori duso e richieste umane.
Abbiamo gi visto che, per Rousseau, scopo della societ civile o dello
Stato restaurare un equilibrio, fra dedizione a s ed apertura allaltro,
ovviamente non pi nei termini della paradigmatica e non storica,
ricordiamolo- condizione naturale, ma s della vita sociale. Perch
restaurare?
Perch, quando nella societ un interesse di parte prende il
sopravvento ed acquista la capacit di imporre la propria particolarit
come legge generale, allora la vita sociale subisce un processo di
deformazione e lo stesso amour de soi si stravolge in amour propre,
ovvero nella ricerca dellaffermazione di s, a scapito degli altri. Di qui,
la necessit di ricostruire il tessuto sociale, ma questa volta su un
patto che garantisca effettivamente la dominanza della volont
generale, ovvero, di ci che accomuna tutti gli uomini.
Il contratto sociale, che fonda lo Stato sul primato della volont
gnrale ovvero, di ci che comune a tutti gli uomini- assicura, nei
termini non pi mitologici della condizione naturale ma s in quelli di
unorganizzazione storica effettiva, la giusta proporzione tra interessi
diversi e la giusta relazione tra autorit sovrana (che, ricordiamolo,
non di alcuni, anche se costituissero i pi, ma s della volont
generale) e individuo.
Di nuovo come gi sappiamo- si dimostra con tutta chiarezza che la
problematica di Rousseau quella dello Stato giusto, che secondo luicos e cos devessere costituito.
Non chiaro se Della Volpe si renda esattamente conto che proprio
questo il limite di Rousseau, ovvero, di porsi il problema dello Stato
giusto. A volte si ha limpressione, invece, che la critica di Della Volpe,
per un verso, acquisti i tratti generici della critica al platonismo (ed,
invero, non chiarissimo che cosa per Della Volpe non sia
platonismo); per laltro, che egli in effetti recepisca un punto
sostanziale della tematica tipicamente roussoiana, indicando addirittura
Marx come colui che ha saputo dar la risposta adeguata alla domanda
del filosofo ginevrino. Ma torniamo alla questione che ci interessa.
Dunque, secondo Della Volpe, lo Stato roussoiano non riesce a
garantire il reciproco rinvio di libert e uguaglianza e finisce col fare
della libert una nuova forma di privilegio. Una pagina di Cassirer94 ci
aiuta a capire.
94

- Cassirer, op. cit.: 37.

55

Il Discours sur l'conomie politique compilato da Rousseau per


l'Enciclopedia esprime con piena evidenza (il concetto secondo cui
) la legge soltanto, quella cui l'uomo deve la giustizia e la libert;
quest'organo della volont di tutti che ristabilisce nell'ordine del diritto
l'eguaglianza naturale fra gli uomini D'altra parte questa comune
dipendenza dalla legge l'unico fondamento di diritto di ogni dipendenza
sociale in generale. Ogni organismo politico interiormente malato,
non appena pretende un altro genere d'obbedienza. La libert
distrutta allorch si esige la sottomissione alla volont di un singolo o
di un gruppo dominante, che non pu mai essere pi di un'unione di
singoli. L 'unico potere legittimo il potere che esercita sopra le
volont individuali il principio della legittimit come tale, l'idea della
legge stessa. Quest'idea prende in considerazione l' individuo soltanto
come membro della societ, come organo attivo della volont
collettiva, mai nella sua esistenza particolare, nel suo essere cos.
Nessun privilegio speciale pu essere concesso a un singolo come tale
o ad una classe speciale In questo senso la legge non deve
conoscere alcun riguardo alla persona.
Sembra unesposizione di Rousseau teorico del socialismo di Stato.
Senonch, lo stesso Cassirer permette di centrare meglio largomento
roussoiano e, cos, di riguadagnare quanto abbiamo letto in Della
Volpe.
Il compito fondamentale dello Stato roussoiano leggiamo ancora in
Cassirer95- di erigere al posto dell'ineguaglianza fisica che non si pu
eliminare, l'eguaglianza giuridica e morale. L'ineguaglianza fisica non si
pu evitare, e non si pu perci deplorare. In essa Rousseau
comprende l'ineguaglianza della propriet, che, come tale, come la
diversa ripartizione dei beni, assume un'importanza secondaria. Il
Contratto sociale non ha svolto in nessun punto idee propriamente
comunistiche. L 'ineguaglianza degli averi considerata da lui come
un dato di fatto che l'uomo pu accettare, come deve accettare la
diversa ripartizione delle forze e delle capacit fisiche e delle doti
spirituali [sott. mia, SG]. Qui il regno della libert trova i suoi limiti e
qui comincia il regno del destino.
A questo punto tutto si chiarisce: per Rousseau, luguaglianza
caratterizza il rapporto dogni cittadino verso laltro e verso la volont
gnrale, ma nel senso che quali che siano le differenze naturali tra i
cittadini- lo Stato appunto deve garantirne luguaglianza. Il fatto che
tra le differenze naturali vi sia anche il possesso o meno di una
propriet privata, fa delluguaglianza politica un evidente strumento di
cristallizzazione di quella particolare forma di differenza naturale, che
95

- Cassirer, op. cit.: 38.

56

la propriet privata, la quale a questo punto- diviene un privilegio,


garantito dallo Stato stesso.
Ecco cosa intendeva Della Volpe quando diceva che in Rousseau
libert ed uguaglianza non si funzionalizzano lun laltra, dacch
luguaglianza si riduce a sanzione del privilegio proprietario.
Senonch, nellultima edizione (1964) del suo Rousseau e Marx96. Della
Volpe parla di una reale svolta storica che rappresenta lumanesimo
democratico di (Rousseau) nei confronti dellumanesimo liberale di
Montesquieu e dellumanesimo borghese- conservatore e relativo
scetticismo sociale di Voltaire.97; e prosegue, asserendo che: la
sostanza feconda del messaggio russoiano sulla libert (egualitaria)
debba vedersi nellistanza universale (democratica) del <merito>
personale ossia nellesigenza del riconoscimento (sociale) di ogni
individuo umano, coi suoi particolari meriti e necessit: per cui la
ripartizione proporzionale a ogni individuo (<differente>) dei prodotti
del lavoro nella societ comunista, teorizzata da Marx nella Critica del
programma di Gotha e da Lenin in Stato e rivoluzione, destinata essa
soltanto a rappresentare il compimento storico dellistanza roussoiana
del merito personale (nella fattispecie, sotto laspetto fondamentale
della vita economica dellindividuo).98
Le obiezioni sono evidentemente due: - abbiamo gi visto che, per
Rousseau, luomo entra in societ con le sue disuguaglianze fisiche e
che tra queste va collocata anche la propriet (o non propriet)
privata; - sappiamo, inoltre, che per Rousseau il problema
ledificazione dello Stato giusto, capace di garantire lequilibrio e
larmonia tra i cittadini.
Non chiaro in quale dei due punti Marx potrebbe riconoscersi e,
dunque, come la riflessione dialettica marxiana sullo Stato possa
addirittura risolvere un problema, che nasce allinterno di un contesto
teorico, che le sostanzialmente estraneo.

. 3: John Stuart Mill.


1. E noto come uno degli obiettivi fondamentali, che J.S. Mill assegna
al suo lavoro teorico, sia dimostrare la possibilit di una trattazione
scientifica delle Morals, cos dette. Ed anche noto come, per J.S. Mill,
questo comporti liberare il dominio morale dal peso del pensiero
speculativo, per aprirlo invece alle vaste possibilit offerte dal moderno
metodo scientifico. A questo punto dobbligo precisare.
96
97
98

- vlo in G. Della Volpe, Opere. 5, Roma 1973.


- Della Volpe, op. cit.: 193.
- Della Volpe, op. cit.: 199.

57

La nozione volgare scrive J.S. Mill- che i metodi sicuri negli


argomenti politici siano quelli dellinduzione baconiana che la verit
guida non sia il ragionamento generale, ma lesperienza specifica- sar
un giorno citata tra i segni meno equivoci di una bassa condizione
delle facolt speculative, in qualsiasi epoca in cui abbia credito.
(Coloro, i quali si occupano di discipline politiche o Morals) continuano
a ripetere pappagallescamente Bacone, interamente ignari che il
concetto baconiano di indagine scientifica ha fatto il suo tempo e la
scienza ora progredita ad uno stadio pi avanzato.99 In altri termini,
per quanto il System of Logic abbia costituito per lunghi decenni un
riferimento dobbligo per tutti i sostenitori del metodo empirico, vero,
tuttavia, che in quel testo J. S. Mill mostra, su almeno due punti, di
non essere ignaro del fatto che le procedure delle moderne scienze
(empiriche) non possono farsi rientrare nei canoni dellempirismo
baconiano; o, se si vuole, in quel testo J. S. Mill si dimostra
consapevole del fatto che se esiste un empirismo naturale, di senso
comune, questo ha ormai ben poco a che fare con le procedure
accettate dalla scienza.
I due punti fondamentali di tale consapevolezza sono, entrambi,
significativi pure per le Morals: si tratta, infatti, e contro la concezione
tradizionale dellinduzione per enumerazione, dellenfatizzazione del
ruolo della teoria per render possibile la stessa procedura induttiva; e
di una concezione della causalit, che tende a sganciarsi dalla
secchezza e unilateralit dellipotesi meccanicistica, per proporsi
piuttosto come insieme di condizioni (come toile de fond, se piace),
perch un certo evento sia possibile (Ma su tutto questo, vale il rinvio
allottimo testo di G. Frongia, gi indicato).
Lobiezione comune secondo cui i fenomeni culturali risultato
dallinterazione di fattori talmente numerosi e variabili, da non poter
consentire enunciazioni generali- Mill la respinge, pur riconoscendo ad
essa un importante lato di verit.
Ma ci che a noi pi interessa, ora, il fatto che Mill quando afferma,
comunque, la possibilit in sede Morals di enunciati generali, faccia
anche questaltra precisazione. Ovvero, che coloro i quali attribuiscono
alle Morals solo generalizzazioni empiriche e dalla portata spaziotemporale assai circoscritta, ebbene proprio costoro sono, in realt,
interessati ad un rapporto immediatamente strumentale fra Morals e
scienza e, dunque, sono orientati non alla produzione di teoria
99

- Cit. in G. Frongia, J.S. Mill e il metodo scientifico, Esi 1984: 86.

58

rigorosa, ma s di un sapere funzionale al potere politico in questo


senso, sono volti alla produzione non di scienza, ma s di ideologia.100
E bene, dunque, comprendere che non solo le pagine dichiaratamente
volte ad argomenti politici, ma s linsieme dellopera milliana una
testimonianza, potremmo dire, di engagement, ovvero di una cultura,
che rivendica la propria portata politica, esattamente perch vuol
attestarsi sul piano del rigore delle scienze101.
Questa radicalit scientifica chiarisce Mill- ha una formidabile portata
pratica, in quanto contraddice quel sapere ideologico, che si limita lo
abbiamo visto- a generalizzazioni empiriche dalla corta portata; ma
anche perch si contrappone al pensiero speculativo (metafisico o
tedesco, come anche Mill dice), che pretende legittimare cose,
istituzioni e credenze, disprezzando i metodi di verifica e convalida,
che propone invece la scienza moderna.102
100

- Frongia, op. cit.: 87s.


- Frongia, op. cit.: 6. Si tenga ben conto, per, di questa acuta
osservazione: in Mill, il logico e il metodologo lavorano per edificare una
scienza generale della societ, che a sua volta opera in funzione del
cambiamento sociale. Ma la metodologia cauta e autocritica di Mill,
condizionata dallapproccio esperienziale, agnostico, fenomenistico [insomma,
quella che Camporesi chiama scepsi scientifica], gli impedisce di offrire delle
soluzioni olistiche e totalizzanti. (Camporesi, op. cit.:
102
- Da un punto di vista strettamente politico, lorientamento di J.S. Mill ben
descritto da F. Restaino, J.S. Mill e la cultura filosofia britannica, La Nuova
Italia 1968: 7-15, il quale sottolinea sia la consapevolezza, che il filosofo aveva
della contraddizione di classe, caratterizzante la moderna societ industriale,
sia il suo orientamento a pensarne il superamento in unattivit di riforme e di
contenimento delle richieste dei lavoratori, attraverso sia lemigrazione che il
controllo delle nascite. Centralissima in Mill e strettamente intrecciata al tema
precedente- la contrapposizione tra pensiero speculativo e pensiero razionale
moderno, basato su dati verificabili. Come vedremo, le acute osservazioni
milliane sul rapporto, ad es., fra morale dominante e classe dirigente non
servono ad altro, se non a mostrare che se la morale fosse costruita, invece,
sulle basi di un razionalismo utilitaristico, ben altre sarebbero le leggi morali e
verrebbe rispettato linteresse vero della societ. Va notata, tuttavia, questa
precisazione dello stesso Mill: considero lutilit come il criterio ultimo in tutte
le questioni etiche; ma utilit va intesa nel senso pi largo, ovvero, come il
rimando agli interessi permanenti delluomo, in quanto essere progressivo.
(J.S. Mill, On Liberty: 74).
Vale ricordare qui laffermazione di L. Goldmann, secondo la quale, un
schma de pense commun Descartes, Leibniz, Hume, Voltaire, Ricardo et
Adam Smith affirmait que si chaque individu, chaque ego, chaque monade, se
dirigeait seulement selon sa raison, son exprience, ou son intrt, la
concordance de lensamble finirait par tre tout ou moins sufficisamment
assure. (AAVV, Kierkegaard, Paris Gallimard 1966: 128s).
101

59

Ovviamente, questo tono engage della riflessione milliana lo si


verifica, nella maniera pi chiara, in opere come On Liberty (1859)103 anche se, ripetiamolo, si tratta di una caratteristica, che riguarda
lintera produzione filosofica del nostro autore.
Come chiarisce lo stesso J.S. Mill, On Liberty ha una finalit ben
circoscritta, che per non ne oscura i saldi legami con la sua
problematica propriamente teoretica. Ci che in questopera Mill si
propone affrontare la questione della libert civile o sociale, dunque,
della natura e limiti del potere, che la societ pu esercitare
sullindividuo; insomma, quello che a Mill interessa difendere i diritti
dellindividuo dalla societ; nonch contraddire la pretesa della stessa
societ di esercitare la propria autorit sui dissenzienti104: questa
precisa Mill- sar la questione vitale nel futuro.105
Il motivo, che pi visibilmente ricollega largomentazione politica
milliana alla sua polemica contro la Scuola tedesca questo:
unopinione, riguardante questioni di comportamento, la quale non sia
supportata da ragioni, non altro che una preferenza personale.106 E
facile mostrare la continuit fra questo giudizio e ci, che lo stesso Mill
scrive a proposito dellantico pensiero greco.
Le teorie pre-socratiche egli sostiene- erano fisiche e metafisiche,
per spesso le metafisiche facevano da supporto alle fisiche e
addirittura erano elaborate proprio allo scopo di spiegare i fenomeni
fisici107; per questo che almeno alcune delle concezioni metafisiche
pre-socratiche risultano basate non su processi fisici, ma invece su
astrazioni come lUno, lo Stesso, il Diverso e per noi puntualizza
Mill- difficile riuscire ad immaginare che cosa lantico intendesse con
quelle vaghe astrazioni.
Cosa dobbiamo intendere con quel noi? con noi chiarisce
inequivocabilmente Mill- si deve intendere gli empirici, gli
sperimentalisti, i baconiani, dato che i trascendentalisti tedeschi
trovano molto pi significato in queste astrazioni, che non nelle ipotesi
empiriche;108 perch, in effetti, la loro (dei trascendentalisti
103

- v.lo in J.S. Mill, Urtilitarianism, Liberty, Representative Governmaent,


Selections from <Auguste Comte and Positivism>, edited by H.B. Acton,
London 1972.
104
- J. S. Mill, On Liberty: 71.
105
- J. S. Mill, ivi: 65.
106
- J. S. Mill, ivi: 69.
107
- J. S. Mill, Essays on Philosophy and the Classics, editor of the text J. M.
Robson, University of Toronto Press 1978: 380
108

60

- J. S. Mill, Essays : 180.

tedeschi109) ontologia essenzialmente a questo primo stadio della


speculazione umana una riproduzione degli stessi metodi, degli stessi
problemi e in buona misura delle stesse risposte, qualche volta sotto
una superficiale vernice di moderna filosofia induttiva. Hegel, in ambito
metodologico, si muove tra le stesse vaghe astrazioni di questi novizi
della filosofia; la sua dialettica ricorda il platonico Parmenide, mentre i
contenuti della sua dottrina, in gran parte, sono una riproposizione del
pensiero di Eraclito. Se torniamo indietro ad Anassimandro, il primo
conosciuto tra i filosofi speculativi, successore del concittadino Talete,
troviamo le nozioni fondamentali del trascendentalismo.110
Come si vede, la polemica antideologica, che a tutta prima potrebbe
sembrare esaurita nellottica propriamente politica, in realt non che
un aspetto (se si vuole, non che limmediata traduzione politica) di
una contrapposizione ben pi di fondo, la quale gioca un ruolo
assolutamente centrale nella riflessione di Mill.111
Intendo, la contrapposizione tra pensiero arbitrario -e che scambia il
verbalismo con sottigliezza analitica- da un lato, e, dallaltro, il pensiero
invece criticamente accertato, il quale in termini moderni-
comunque iscritto nella tradizione empiristica.
Ovviamente, nel pensiero arbitrario va inscritta la tradizione metafisica
e speculativa; in particolare, -e qui forse losservazione milliana va
rimarcata per la sua acutezza- di quel pensiero fa parte il dialogo
platonico Parmenide, che il filosofo britannico mette subito in diretta
relazione col pensiero di Hegel. 112
A questo punto siamo in condizione, forse, di cogliere una dimensione
di On Liberty, che prima non vedevamo.
Con questo testo certamente Mill affronta un importante problema
politico (quello del limite, che il potere sociale ha sui singoli), ma pi a
fondo pone un problema morale, che rimanda ad una concezione
delluomo, della sua socialit, del suo destino.
Ed, allora, dovremo dire non tanto che On Liberty un testo politico,
quanto piuttosto che un luogo, in cui dimensione politica e teoretica
109

- Utile questa precisazione di Restaino, op.cit.: 29 - La dottrina germanocoleridgiana esprime la rivolta della mente umana contro la filosofia del
diciottesimo secolo. Essa ontologica, perch quella era sperimentale;
conservatrice, perch quella era innovatrice; religiosa, perch molto di quella
era infedele; concreta e storica, perch quella era stratta e metafisica; poetica,
perch quella era banale e prosaica.
110
- J. S. Mill, Essays: 181.
111
- Quanto tutto ci sia consonante con un costante (o quasi) atteggiamento
della cultura britannica, lo mostra bene C. Camporesi, op. cit.: 6ss.
112
- Sullimportanza del dialogo platonico Parmenide per il pensiero di Hegel e
dialettico in generale, cf. H. H. Holz, Marx, la storia, la dialettica, 1996: 40ss.

61

della riflessione di Mill sincontrano per produrre unetica ed una


concezione generale delluomo.
Ad es., quando Mill sottolinea come in una societ data la morale
imperante coincide, di fatto, con esigenze e interessi della classe
dirigente e quando, ancora, sottolinea il conformismo di massa, che
accetta sicuramente come valide le preferenze e le volont dei capi,
celesti o mondani che siano113, il terreno su cui si muove non
propriamente politico-sociale: infatti, n Mill si sofferma a descrivere le
diverse classi, n spiega perch, in un contesto dato, questa e non
quella sia la classe dominante. Il fatto che Mill sta illustrando,
veramente, tutte situazioni, in cui la societ simpone sulla libera
decisione del singolo e riesce a costringerla entro schemi da essa voluti
e da quella, invece, passivamente subiti; non dunque tanto un
definito problema sociale e politico, che Mill sta affrontando, quanto
piuttosto una situazione moralmente deprecabile, che legata ancora
una volta- al fatto che le leggi della societ (politiche o morali, che
siano) non son costruite sulla base di quelloggettiva valutazione dei
suoi effettivi interessi, che unimpostazione modernamente
razionalistica e utilitaristica renderebbe possibile.114 In questo contesto
acquista un particolare rilievo la polemica milliana contro il moral
sense, dunque, contro lennesima incarnazione di una fondazione del
valore, non razionale, non empiricamente accertabile e, cos,
disponibile a riempirsi dei contenuti pi contraddittori.115
Insomma, scrive Mill, sono persuaso che la tesi secondo la quale le
verit esterne alla mente possono essere conosciute mediante
l'intuizione o la coscienza, indipendentemente dall'osservazione o
dall'esperienza, costituisce nei nostri tempi il grande sostegno
intellettuale delle false dottrine e delle cattive istituzioni. Con l'aiuto di
questa teoria, qualsiasi credenza inveterata e qualsiasi sentimento
intenso di cui non si ricordi l'origine vengono dispensati dall'obbligo di
trovare una loro giustificazione razionale, ed eretti a loro propria e
autosufficiente garanzia e giustificazione. Mai ci fu nel passato uno
strumento del genere, escogitato per consacrare i pregiudizi
profondamente radicati. 116
Passando ad una rapida illustrazione storica del problema che gli
interessa, Mill ricorda come nellantichit, con il termine libert si
intendesse la protezione dalla tirannia dei legislatori politici (rulers), i
113

- Mill, On Liberty : 70
- Mill, ivi.
115
- Mill, op. cit.: 71 mette in luce come lodium theologicum faccia
effettivamente parte del senso morale di un bigotto! Lappello al senso morale
pu perfino giustificare i pogrom.
116
- Cit. in Frongia, op. cit.: 7s.
114

62

quali erano pensati (con leccezione di qualche governo popolare in


Grecia) in necessaria contrapposizione rispetto ai popoli, a cui davano
le leggi. Nellantichit, un modo per porre dei limiti al potere
dominante fu di ottenere il riconoscimento di certe immunit, dette
libert o diritti politici, che il potere dominante non poteva
infrangere117, senza render legittima la ribellione. Un altro modo fu
listituzione di una camera, che si supponeva rappresentativa della
comunit, senza il cui consenso la volont del dominante non aveva
valore.118 Venne per un momento, in cui si cominci a pensare che
non necessariamente il governo dovesse essere un potere
contrapposto ai cittadini, s piuttosto la loro espressione e che,
dunque, potesse anche esser sottoposto a revoca.119
Come si vede, questo rapido schizzo non serve certo a capire, sia pure
assai sommariamente, quali fossero le caratteristiche salienti delle
diverse societ a cui Mill fa riferimento; e ci perch non tanto egli
guidato da un effettivo interesse storico, quanto piuttosto dalla volont
di disegnare alcuni atteggiamenti, presentatisi nella storia e che hanno
favorito o impacciato le possibilit di libert per lindividuo come
dicevamo, in realt On Liberty non tanto va letto come testo politico,
quanto come espressione di un orientamento morale, che strettamente
si lega ad un certo modo di concepire la differenza tra conoscere
criticamente garantito da una parte, e conoscenza speculativa e
verbalistica dallaltro.
E particolarmente interessante lultima parte del testo citato, perch
facilmente interpretabile come riferimento ad un radicalismo
democratico la Rousseau: seguire largomentazione di Mill ci
consentir, dunque, di collocare pi precisamente il suo orientamento
(morale e) politico.
Da codesto orientamento ( la Rousseau) prosegue Mill- deriva la
tesi di coloro, i quali sostengono che il legislatore deve identificarsi col
popolo stesso, in modo che la sua volont e interesse si identifichino
con quelle dello stesso popolo; a questo punto, i governanti risultano
del tutto sottoposti al popolo, revocabili da esso ed incaricati di
eseguire la sua volont120: questo modo di pensare, o piuttosto di
sentire (feeling) ha avuto larga diffusione nel continente.121
117

- Attraverso la lettura di Tocqueville, e soprattutto degli ultimi volumi del


Cours de Philosophie Positive di Comte, Mill giunge alla convinzione che
sono le <idee> a determinare le istituzioni sociali, e non viceversa. (Restaino,
op. cit: 38).117 Ancora sulla necessit di modificare le idee, per poter
modificare poi la societ (Restaino, op. cit.: 97).
118
- Mill, op. cit.: 66.
119
- Mill, ivi.
120
- Qui Rousseau sembra decisamente riconoscibile.
121
- Mill, On Liberty: 67.

63

Ma badiamo bene a questa precisazione/correzione, che Mill apporta-,


lidea che il popolo non abbia alcuna necessit di limitare il proprio
potere su se stesso, poteva sembrare qualcosa di assiomatico, quando
il governo popolare era ancora semplicemente un sogno o qualcosa di
cui si era soltanto letto il racconto come di una realt esistita in un
tempo e in un luogo lontani. Lespandersi, invece, dei regimi
democratici ha permesso di comprendere che espressioni come autogoverno, potere del popolo su se stesso, in realt, non rendono conto
della situazione reale: il popolo, che esercita il potere, non sempre lo
stesso popolo, su cui il potere esercitato e lautogoverno, di cui si
parla, non il governo, che ognuno esercita su se stesso.
Come si vede, precisazione/correzione di grandissima portata, il cui
senso, infatti, sta nellaffermare sostanzialmente che il radicalismo
democratico non tanto corrisponde ad uno specifico regime politico
accettabile o meno-, quanto piuttosto alla rappresentazione retorica e
verbalistica (dunque, illusoria) di una realt, che meriterebbe ben altra
descrizione.
Ci che va sottoposto ad analisi attenta ed empiricamente
supportata- il concetto chiave per il radicalismo democratico, ovvero,
quello di volont del popolo.
Di fatto, afferma Mill, il significato reale di < volont del popolo>
volont della maggioranza solamente o, addirittura, della parte pi
attiva del popolo stesso.
Se continuiamo a riferire losservazione di Mill ad unelaborazione
politica di tipo roussoiano, comprendiamo a fondo la portata
demitizzante delle precisazioni milliane; insomma, come se Mill
invitasse a rendersi conto che un regime basato sulla volont gnrale,
in verit (e contro il sogno stesso di Rousseau), non altro che il
regime di una parte del popolo sullaltra parte. E questo addirittura nel
senso che la stessa nozione di maggioranza del popolo, in realt,
indica semplicemente quella parte del popolo, che riesce a farsi
considerare dallaltra come se fosse la maggioranza. Di qui leffettivo
pericolo che una parte del popolo opprima laltra.122
E a questo punto che Mill introduce una minaccia caratteristica dei
regimi democratici, ovvero quella della tirannia o dittatura della
maggioranza123, di cui cos egli dice.
E necessario proteggersi contro la tirannia delle opinioni e dei
sentimenti prevalenti; contro la tendenza della societ ad imporre,
come regole di condotta ed attraverso mezzi diversi dalle sanzioni
civili, le sue proprie idee e pratiche a coloro i quali ne dissentono;
necessario difendersi dalla tendenza della societ a costruire
122
123

64

- Mill, ivi: 67s.


- Mill, ivi: 68.

personalit in armonia con se stessa e, cos, a costringere tutti ad


uniformarsi ai suoi modelli.124
Va considerato inoltre che gli istituti imposti dal costume hanno la
caratteristica di apparire auto-evidenti, perch il costume viene
continuamente scambiato per natura.: ci che il costume ha imposto
qualcosa a cui la gente si abituata a credere; ed stata, inoltre,
incoraggiata, da alcuni che aspirano al titolo di filosofi, a ritenere che
quanto il sentimento e il costume impongono, quello non ha bisogno di
giustificarsi mediante ragioni.125 Ancora una osservazione per
concludere.
Dunque, in particolare la societ democratica corre il serio rischio di
patire la tirannia della maggioranza. Che la prospettiva, in cui si muove
Mill sia piuttosto morale che politica dimostrato, anche, dal fatto che
denunciando quella tirannia o dittatura, lo stesso Mill si dimentica di
quanto proprio egli ha scritto. Ovvero, che nella moderna societ
<potere della maggioranza> non altro che espressione retorica per
indicare il potere di chi riuscito a farsi credere dagli altri
maggioranza.
Se questo vero e lo stesso Mill ce lo ha appreso-, lautentico
pericolo non la dittatura della maggioranza, s piuttosto lesistenza di
meccanismi sociali che consentono ad una parte di conquistarsi il ruolo
di maggioranza e, dunque, di usare monopolisticamente i poteri sociali
per adeguare gli altri (che forse sono loro- autenticamente la
maggioranza) ai propri valori ed interessi, convincendoli nello stesso
tempo di operare, cos, secondo morale.
Ma di questo Mill non dice.126

Parte Seconda: Luomo come ente sociale.


Introduzione: Dal casuale allente sociale.

A mio giudizio, conta concepire ed


124

- Mill, ivi.
- Mill, ivi: 69.
126
- Opportuno appare questo giudizio. la razionalizzazione milliana
dellirrazionale appare pi una sovrapposizione che non un disvelamento reale
dei meccanismi psicologici e sociologici. (Camporesi, op. cit.: 18).
125

65

esprimere il vero non solo come


sostanza, ma appunto altrettanto
come
soggetto.
(Hegel,
Fenomenologia ).
il contenuto non deve in generale
essere un astratto; anzi ogni
contenuto veritiero non affatto un
astratto, anche se non sia contenuto
dell'arte. Anche il pensato in quanto
pensato deve essere in s un concreto,
un soggettivo, un individuale. il
contenuto
dunque,
per
essere
veritiero, deve essere concreto. Per
esempio: se diciamo di dio che egli il
semplice Uno, dio in questo caso
pensato come mero astratto ed
inadatto all'arte; gli Ebrei e i Turchi
perci non possono avere arte. Ma dio
non questo astratto della vuota
essenzialit,
non

l'astratto
dell'intelletto privo di ragione. Dio nella
sua verit in se stesso il concreto,
dio persona, soggetto e, concepito
come
persona,
nella
sua
determinatezza, spirito, colui che in
s trino, in s determinato e l'unit di
questa determinatezza. Ci costituisce
il concreto. Dunque dio il concreto,
vero. Nel pensiero, che abbraccia il
vero, bisogna anche esser proceduti
fino al concreto il contenuto deve
dunque essere in se stesso concreto,
non soltanto per essere suscettibile
dellarte, ma in generale per essere
contenuto veritiero. La terza cosa
che
il
sensibile

anchesso
essenzialmente
un
concreto,
individuale, singolo in s. Ci che in
s vero, un concreto. (Hegel,
Lezioni di Estetica, Bari Laterza 200:
33s).
1 - E noto che Einfall un termine assai importante nel vocabolario
66

freudiano e pi in generale della psicologia dinamica o del profondo127.


Come leggiamo nellEnciclopedia di Laplanche e Pontalis, un<idea
che viene in mente> (Einfall) al soggetto, apparentemente in modo
isolato, sempre un elemento che rinvia in realt, coscientemente o
meno, ad altri elementi. Si scoprono cos delle serie associative (, le
quali) si intersecano formando delle vere reti con <punti nodali> per i
quali passano varie linee. 128
Per meglio determinare il significato del tedesco Einfall, ricordiamo
lespressione ein schne Einfall, che vale litaliano <una bella trovata>
ed osserviamo, quindi, come semanticamente non sia difficile passare
da Einfall a Witz, vale a dire, <trovata geniale>, <motto di spirito>,
<gioco di parole> ecc, tutti argomenti, di nuovo, che costituiscono un
importante argomento per lindagine psicoanalitica e della psicologia
dinamica, ma che anche furono motivo assai significativo della
riflessione illuministica (basti citare gli esempi di Francis Bacon, di
Locke e di Addison).129
Dal punto di vista semantico, il tedesco Einfall che rimanda al verbo
fallen- va accostato al greco tynchnoma (e, dunque, al verbo
tynchnomai e al sostantivo Tyche). Queste espressioni greche,
noto, giocavano un ruolo particolarmente importante nella prospettiva
filosofica dello stoicismo, che dal punto di vista morale- considerava
libero luomo, che fosse riuscito a sottrarsi alla dominazione della sorte
(la Tyche), di ci che semplicemente accade o si trova (tynchnoma) e
che, proprio per ci, qualcosa di improvviso, di gratuito in questo
senso, ma anche il risultato di un automatismo, sconosciuto e non
domato dalluomo.
127

- Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, . 86: 182 usa


Erinnerung, nel senso di ci che pu venir in mente quale obiezione a X;
sembra, quindi, che -usato in questo modo- il termine suggerisca sia la
nozione di ricordo, sia quella di idea improvvisa. A questo punto,
interessante notare che il trattamento analitico di Freud si serve
dellEinfall/idea improvvisa, per recuperar ricordi.
128
- J. Laplanche J. B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, vol. 1, Bari
Laterza 1973: 38. Nella Prefazione alla Phnomenologie, Hegel usa
lespressione willkrlich Einfall. Possiamo naturalmente osservare che il
trattamento analitico serve per Freud a far s che lEinfall perda lapparenza
darbitrariet (willkrlich), per rivelarsi, invece, componente regolarmente
inserita nella normale vita psichica del paziente.
129
- Si ricordi anche che un senso di Einfall quello di pltzlicher Gedanke
(=pensiero improvviso) e che questultimo termine appartiene allantico
linguaggio mistico tedesco. (cf. Etymologie. Herkunftswrterbuch der
deutscher Sprache, Duden Band 7, Duden Verlag 1989). Lhegeliana
Enzykloplopdie, . 81 offre un esempio per cos dire dellaccezione negativa di
Witz, quando mette in diretta relazione Scharfsinn e Rsonnement, quali
elementi di una dialettica ancora tutta dentro il dominio dellintelletto.

67

Non fa meraviglia, in conclusione, se in Hegel che tanta attenzione


volse per altro al pensiero stoico-, il termine Einfall si coniughi con
casualit (Zuflligkeit), effettualit (Wiklichkeit) e stranezza
(Sonderbarkeit).
Se torniamo alla citazione di Laplanche e Pontalis, vediamo che, per
Freud, lEinfall solo un punto di partenza, nel senso che lo scopo del
trattamente analitico ed in particolare del metodo delle associazioni riuscire a dimostrare come lidea improvvisa, in realt non sia tale,
dacch risulta piuttosto da una serie di interconnessioni e passaggi,
che consentono di comprendere come lEinfall sia un evento tuttaltro
che gratuito e tuttaltro che rispondente a meccanismi, estranei al
soggetto in questione.
Pi in generale, si pu perfino dire che la finalit del trattamento
analitico, quale Freud lo pensa, richiama fortemente la tesi stoica, nel
senso che soggetto psicologicamente normale quello che riesce a
superare limprovviso, il gratuito, esattamente perch ne ricostruisce la
trama connettiva, che ne fa un prodotto, connesso al suo agire
consapevole.
Per Freud, insomma, psicologicamente sano quel soggetto, i cui atti
psichici si dispongono coerentemente luno con laltro e sono
accompagnati da coscienza, volont e giudizio. Se luomo
psicologicamente malato luogo di dchirements (scissioni,
dilacerazioni e, quindi, Einflle), luomo psicologicamente sano ,
invece, il centro di se stesso, nel senso che i suoi atti sono momenti di
un insieme coordinato e sistematico di decisioni, giudizi, volont
coscienti.
In questo senso si pu dire che luomo morale dello stoicismo serve
bene a chiarire il concetto di <normalit psichica> nella prospettiva
freudiana; serve bene a farci capire cosa significhi per la psicologia
dinamica essere un Soggetto, un S.
Una forte analogia lega la maniera, in cui la nozione di Soggetto
presente in Freud, e la maniera in cui presente in Hegel. Questo si
pu dire, ovviamente, ad un patto: ovvero che si tenga ben presente
che lorizzonte di pensiero di Hegel non la vicenda psichica, n in
generale la vita del singolo uomo. Piuttosto, loggetto della sua
riflessione lo svolgersi dellesperienza e, dunque, il processo storico
di formazione delluomo, in quanto Gattungswesen o ente sociale,
collettivo130. Insomma, loggetto della riflessione di Hegel la storia
130

- Lespressione Gattungswesen la troviamo anche nel giovane Marx,


utilizzata nel senso che abbiamo visto. Si consideri che il termine Gattung
rimanda al tedesco antico Gatte (= compagno) e a gatten (= unirsi). Anche
per Machiavelli era chiaro che in tanto la virt umana poteva realizzarsi, in
quanto esisteva una societa politica, fatta in modo tale da consentiro: uno

68

delluomo e, in particolare, di quelle fasi critiche, che segnano il


passaggio da una tappa allaltra del processo di costruzione
dellumanit.
Ci che Hegel studia, potremmo dire, la scena della difficile
costruzione delluomo in quanto S, in quanto Soggetto laddove
<S> e <Soggetto> hanno un significato strettamente analogo, a
quello che abbiamo visto in Freud e nella psicologia dinamica.131
A ci si aggiunga che quanto davamo come manifestazione della
patologia psichica, secondo Freud, anche in Hegel compare, ma in
quanto natura, ovvero come generale condizione dell essere-esternoa-s (Auersichsein).132
Stato buono, possiede virt dice infatti Machiavelli-, quando in esso si
trovano tutte le condizioni, perch ogni singolo possa dispiegare la propria
virt. (Horkheimer, Anfnge der brgerlischen Geschichtphilosophie,, Fischer
Bcherei 1971: 18).
131
- Di fatto la scrivania che mi sta davanti, se tento di afferrarla non si
converte ogni volta nella pluralit delle sue propriet ... e non fa anche ritorno
di nuovo nella sua unit? Ma siffatto rovesciamento non si d nella forma pi
compiuta nel vivente, che organizza se stesso, e nellautocoscienza, che si
coglie in modo consapevole e libero come ci che essa ? (Pggeler, op. cit.:
240). Per la nozione di soggetto in Hegel, utilissimo J. Hyppolite, Genesi e
struttura della Fenomenologia dello spirito di Hegel, Firenze 1972: 27s. Il
vero soggetto o concetto, il che equivale a dire che il vero esso stesso
questo movimento del divenire ci che esso , o del porre s medesimo. Il
vero non dunque limmediato, ma die werdende Unmittelbarkeit. (Hyppolite,
op.cit: 100). .In fine, la sostanza vivente lessere, che in realt soggetto,
ovvero ma lo stesso- che in verit reale, in quanto attivo (wirklich da
wirken = agire). (Hegel, Phnomenologie : 23 ).
132
- Lunit originaria o ragione (Marcuse, 1689: 43s): come ragione viene
inizialmente stabilito il principio originariamente sintetico in se stesso, appunto
in base al suo carattere sintetico: come un determinato modo di comportarsi
nella maniera dellunificare, del sintetizzare la molteplicit nellunit che si
mantiene mediante questa molteplicit.Una siffatta unit unificante pu per
essere possibile soltanto come essere di un io, di una soggettivit che possa
avvertire (ver-nehmen) la molteplicit (come la sua propria negativit, in cui
soltanto essa positiva, posta), distinguerla da s (porla dinanzi a s) e,
in quanto cos avvertita e distinta, riferirla a s. Un siffatto distinguere per
appunto la funzione del pensiero, e, riferendosi a questo originario carattere
fondamentale della sintesi distinguente, Hegel pu dire che ogni realt
consiste appunto in questo distinguere. Soltanto un esser-uno che distingua,
che avverta e che immagini in se stesso ci che stato avvertito, pu
mantenersi come indipendente nel compiersi della sintesi, nell'attivit
infinita; solo cosi, nel diventar altro, nel cambiamento, che l'accogliere e
l'immaginare la molteplicit avvertita portano necessariamente con s, esso
pu rimanere uguale a se stesso. Solo l'essere nella maniera dell'io percipiente
e conoscente una tale mobile identit con se stesso. (Marcuse, Lontologia

69

Diciamo, in conclusione, che il dramma, di cui Hegel d conto, quello


della continua fatica delluomo per costruirsi come Soggetto, che esce
da e supera l Auersichsein.
2 Come ricordava Errico Berti in una recente antologia laterziana133,
l'esplicita distinzione fra teoresi e politica, fatta in base alle finalit
(rispettivamente, il vero e/o la vittoria, il potere, l'utilit), d'origine
aristotelica.
Se per questo rispetto -della formalit-, secca l'alternativa (o puo'
esserlo) fra le due attivit (la teoretica e la politica), non meraviglia
certamente
che,
nell'ambito
della
prospettiva
dialettica,
l'atteggiamento sia, invece, quello di chi ricerca la mediazione fra i due
opposti. In linea generale, infatti -come mostra bene lo stesso Leibniz-,
l'atteggiamento
dialettico
consiste,
appunto,
nell'assumere
l'opposizione (o la contraddizione, la contrapposizione, la dissonanza,
lo scarto, ecc.) come una sorta di sfida alla ragione, come
quell'occasione privilegiata, che consente alla ragione appunto di
svolgersi, di arricchirsi di ulteriori modalit e forme, insomma, di
mostrare la propria plastica capacit di tutto penetrare, mediare e
sviluppare.
La ragione dialettica, infatti, non sta essenzialmente nei contenuti, che
storicamente essa riconosce e accoglie ma che, volta a volta, possono
esser messi in questione (e lo sono di fatto) da nuove credenze ed
atteggiamenti, decisioni.
La ragione dialettica, piuttosto, una certa forma, che si raffina,
complica ed arricchisce nell'impegno a superare cio', che sembra
contraddirla o, meglio, cio' che si presenta in opposizione, in
dissonanza con i suoi contenuti storicamente definiti. Ed esattamente
di questo tipo l'atteggiamento, che la ragione dialettica assume di
fronte all'opposizione fra teoresi e politica, tra filosofia e pratica. E' da
questo contesto -come vedremo- che nasce il tema della realizzazione
della filosofia, di cui tenteremo di mettere in chiaro sia alcuni aspetti,
che riguardano la struttura formale, che le sue condizioni di possibilit
e i suoi presupposti.
Nell'Enciclopedia134, Hegel scrive che lo spirito attivit; ma poich lo
spirito attivo, allora si esteriorizza; non bisogna, dunque, esaminare
lo spirito come un ente senza processo, come avveniva nella metafisica
antica, la quale divideva l'interiorit di dio aprocessuale dalla sua
di Hegel e la fondazione di una teoria della storicit, Firenze La Nuova Italia
1969: 44s).
133
- AAVV, Aristotele, a cura di E.Barti, Bari laterza 1997: 212.
134
- G.W.F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften,
Frankfurt/Main 1970: 101a.

70

processualit; al contrario, lo spirito va esaminato essenzialmente nella


sua concreta realt, nella sua energia, e le sue esteriorizzazioni vanno
riconosciute come determinate dalla sua interiorit.
Abbiamo qui un chiarissimo documento dell'immanentismo dialettico
che, da un lato, riconosce la differenza fra spirito ed esistenza effettiva
(dunque non appiattisce, non riduce l'una all'altro, non perde la
differenza, ma la mantiene); dall'altro lato, pero', fa dell'uno la
condizione, il completamento dell'altra, per cui il processo reale -che
non se non questo inverarsi dello spirito nell'esistenza (Dasein) e
potenziarsi dell'esistenza nello spirito (Geist)- l'effettiva realt dello
spirito stesso.135
Il processo non , dunque, un contrapposto dello spirito, che vada
forzatamente ricondotto alla stabilit della regola; non un semplice
contingente privo di senso, casuale, assurdo; piuttosto il processo il
farsi reale dell'intimit dello spirito, il momento in cui effettivamente
questa intimit esiste.
Cos come dall'altra parte, solo perch attraverso di essa lo spirito
che si mostra, solo per questa ragione o condizione, che l'esistenza
(il Dasein) acquista senso e peso effettivi.
Come si vede, giusta la prospettiva dialettica, lo spirito da morta cosa,
irrigidita e fissa, diviene energia, diviene la ragione, il logos del
processo, del divenire. Come, per l'altro verso, quest'ultimo, a sua
volta, da semplice, gratuito mutamento diviene, invece, svolgimento,
esplicazione, esteriorizzazione della regola.
E' in forza di tale mediazione, di tale compenetrarsi di contingenza e
necessit, di mutamento e di permanenza, di deviazione e di regola,
in forza di cio' che il cambiamento -sottolinea Hegel nelle sue Lezioni
sulla storia della filosofia136- qualcosa che resta identico a s, perch
non il rigido contrapposto dell'universale, con la sua necessit, ma
piuttosto momento dell'universale stesso, dunque, si colloca
all'interno di esso.137
A questo scenario universale di compenetrazione degli opposti, a
questo gioco di continuo rinvio di un opposto al proprio opposto,
135

- Si ricordi la fondamentale osservazione di J. Hyppolite, che nei suoi


Saggi su Marx ed Hegel (Milano 1965: 19)-, che evidenzia come, in continuit
con lo scetticismo, Hegel ponga la relazione al posto della cosa.
136
- G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. 2,
Frankfurt/Main 1971: 153.
137
- Per Hegel luniversale non pu esistere, se non in quanto si particolarizza.
Dallaltra parte, lesistenza effettiva del particolare c in quanto modo di
presentarsi delluniversale. Potremmo dire che, da un lato, luniversale
sabbassa nel particolare ma che, dallaltro, il particolare seleva ad universale
si tratta di un duplice movimento, esplicitamente indicato da Marx, quando
spiega il senso di realizzazione della filosofia.

71

appartiene l'esperienza umana, che sempre espressione della


conflittuale relazione fra uomo/ altro uomo (societ) e natura.
Ora, se I'epistemologia, per es., caratterizzata, anche, dal chiedersi
<puo' l'uomo conoscere?> o dalla ricerca di determinate e costanti
regole e procedure, senza le quali non si d conoscenza, allora, giusta
l'angolazione dialettica, proprio l'epistemologia sembra perdere molto
del proprio interesse138.
Nel senso che la conoscenza si rivela essere null'altro che un aspetto
della complessa relazione, che lega l'uomo al proprio ambiente sociale
e naturale; null'altro che una delle pratiche, attraverso cui si realizza la
presenza dell'uomo nel mondo.139
Interrogarsi, dunque, sulle possibilit umane di conoscenza rischia
d'avere lo stesso senso che chiedersi se l'uomo puo' vivere, puo'
operare: c' l, sotto i nostri occhi, tutta la storia a rivelare la futilit
di tali domande, ma anche a mostrare quale sia, invece, il vero
problema: rintracciare, cio, anche nell'attivit conoscitiva, i segni della
storicit umana, le impronte di quella 'fatica del vivere', che anche
'fatica della costruzione del concetto'.140
Con questo si comprende, anche, che non porta a nulla semplificar le
cose, ad es. ricercando un metodo che garantisca il conoscere. In
quanto parte delle 'torsioni e tensioni' (come diceva un certo
linguaggio mistico della tradizione tedesca, certo non ignorato da
Hegel), anche la conoscenza non ha tracciati lineari, disegnati una
volta per tutte. Al contrario, il suo svolgersi segnato, anche, da un
gioco di decisioni, di postulazioni, di 'vie indirette' (Umwege), che
costituisce lo snodarsi -sempre faticoso e vario, circostanziato- del
conoscere appunto.
3 - Cosi Plechanov: "Nel settembre del 1843, accingendosi alla
pubblicazione dei Deutsch-Franzosische Jahrbiicher, Marx scriveva a
138

- E questo mi pare- anche il senso della citazione hegeliana, che


troviamo in Kojve, Introduzione alla lettura di Hegel, Milano 1996: 562.
139
- Realt = Realt rivelata = Verit = Concetto = Logos. La realt di cui noi
parliamo include il nostro discorso (Logos), perch anchesso reale. Parlare
di una realt che non lo include (oggetto senza soggetto) dunque parlare di
unastrazione, parlare (filosofiare) astrattamente. (Ora, lOggetto che include
il Soggetto Spirito, Geist. LEssere concreto dunque Spirito). (A. Kojve,
Milano 1996: 57).
140
- La totalit la storicit delluomo, la sua esistenza nel mondo spaziotemporale in cui lotta e lavora. Luomo diferisce dallanimale perch un
essere negatore; non per un essere sintetico, non totalit (cio una realt
concreta) se non nella misura in cui si ricorda di ci che ha negato
(Erinnerung): il che implica la coscienza, nel suo senso pi lato. (A. Kojve,
Introduzione alla lettura di Hegel, Milano 1996 : 81).

72

Ruge: <Fino ad ora i filosofi hanno avuto in tasca bell'e pronta la


soluzione di tutti gli enigmi, e allo sciocco mondo dei profani non
restava che spalancare la bocca perche vi volassero le colombe
arrostite della scienza assoluta. Adesso la filosofia si fatta mondana.
.. Se la costruzione del futuro e il ritrovamento di una soluzione valida
per tutti i tempi a venire non sono affar nostro, tanto pi chiaro ci
appare ci che dobbiamo fare al presente: parlo di una critica
spregiudicata di quanto esiste, spregiudicata in due sensi, in primo
luogo perche non teme i propri risultati, in secondo luogo perche non
indietreggia di fronte allo scontro con le autorit costituite.> .141
L 'interesse di questa pagina sta nel fatto di rettificare (ante literam)
un punto centrale della vulgata marxista (verso la quale d'altra parte
Plechanov non privo di responsabilit).
Marx -ricaviamo dalla pagina citata- non ipotizza un 'superamento della
filosofia' -nel senso che si faccia propugnatore dell'abbandono di una
pretesa 'vecchia strada' filosofica (quella dell'interpretazione del
mondo), in nome d'una altrettanto pretesa 'nuova strada' della politica
(quella del cambiamento del mondo).
Piuttosto,
Marx
individua
uno
spartiacque
-quello
della
mondanizzazione142-, in forza del quale la filosofia abbandona la
propria aristocratica ed illusoria isolatezza, per mondanizzarsi,
appunto, dunque, per ritrovare nei caratteri e nella dinamica della
comune vita mondana le sue stesse radici; in questo modo, la filosofia
si fa momento -quali che ne siano le particolarit- della comune
esperienza storica umana. Ma anche si responsabilizza rispetto ad
essa, nel senso che la comune vita storica diviene l'orizzonte stesso del
suo operare.
"Le rivoluzioni hanno bisogno di un elemento passivo, di un
fondamento materiale143. La filosofia pu realizzarsi in un popolo, nella
misura in cui significhi la risposta ai suoi bisogni. diverranno i
bisogni teorici immediatamente bisogni pratici? Non basta che il
pensiero si volga verso la realizzazione: necessario, anche, che la
realt si volga verso il pensiero."144
E' cos che troviamo formulati in Marx i temi, di cui diceva Plechanov:
141

- Il Manifesto del Partito comunista e i suoi interpreti, Roma Editori riuniti


1973: 130.
142
- Di cui, ad es., un modello Descartes che, per la sua elaborazione
teorica, consapevolmente si volge anche al mondo delle botteghe ed allattivit
degli artigiani.
143
- Per comprendere bene il senso di tale affermazione la si confronti con
lidealistica odiosit dello spirito contro la natura, che caratterizzava sia il
pensiero di Fichte che quello di Schiller per questultimo, cf. Th. Mann, Saggi
su Goethe, Milano Mondadori 1982: 64.
144
- K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in MEW. 1: 386.

73

la mondanizzazione della filosofia significa, con tutta evidenza, che


quest'ultima assume coscienza del proprio nascere dal generale
movimento storico, il quale testimonia dei bisogni, delle esigenze, che
segnano nel profondo un'epoca data.
Non dunque nel cielo di una 'angelica' speculazione ha la filosofia le
proprie radici, ma s nel mondo storico comune, nelle sue
contraddizioni e carenze. Ci significa che anche attraverso la filosofia
la condizione umana, storicamente determinata (o, forse meglio, che
nella determinazione storica trova il proprio finish, ma non la propria
risoluzione ), ci che si rende leggibile.
E d'altra parte ci significa, anche, che la condizione storica pu legger
se stessa nell'espressione filosofica. Dunque, per Marx, la
mondanizzazione della filosofia non implica solamente che questa
abbandoni il proprio orgoglio, la propria pretesa d'esser prodotto e
segno di un mondo, altro rispetto a quello comune. Comporta, anche,
un maturarsi della condizione storica reale, mondana, fino al punto che
questa riconosca, nella filosofia e nelle sue esigenze, se stessa e i
propri bisogni radicali.
Concludendo, secondo una logica che abbiamo gi sottolineato, la
mondanizzazione o realizzazione della filosofia implica due movimenti:
quello, secondo cui la filosofia si riconduce al movimento reale e l'altro,
secondo cui il movimento reale si riconosce nella filosofia ed accoglie
come proprie le sue esigenze.

74

Due pagine sulla dialettica.

Il mio intento disegnare un significato di dialettica che, da un lato,


sia filologicamente sostenibile e, dallaltro, si mostri in sintonia con
esigenze e orientamenti profondi della nostra epoca. Mia intenzione,
insomma, dimostrare che esiste un senso di dialettica, storicamente
fondato e, ad un tempo, capace di raccogliere ed esprimere quanto c
di vitale nella cultura contemporanea. Allo scopo mi servo di due
pagine di altrettanti autori che, sia pure diversamente, hanno
rappresentato momenti importanti della riflessione teorica
novecentesca sulla dialettica: leconomista inglese Maurice Dobb e il
filosofo francese J-P. Sartre.
Non casualmente ho usato lespressione <mi servo>: in effetti, utilizzo
a volte (quasi sempre?) quanto scrivono i due autori, anche per
ordinare riflessioni, che mi derivano da altre fonti. Loperazione
legittima, esattamente perch dichiarata: ci che conta sapere che
non necessariamente il mio commento a Dobb o Sartre
rispettivamente dobbiano o sartriano, dacch rinvia, invece, ad altre
sollecitazioni, che per altro risultano dalla bibliografia citata..
Il disegno, che dovrebbe risultare da tutto ci, non pretende certo di
essere esaustivo, ma s orientativo nel senso di orientare il lettore
verso la comprensione della fertilit, ancora oggi, della prospettiva
dialettica.

1. In M. Dobb, 1974: 70s, troviamo unesposizione dellapproccio


dialettico, che ci conviene riportare quasi integralmente, per via della
sua precisione ed essenzialit: riflettere sulle singole parti di tale
esposizione ci consentir subito di afferrare alcuni termini essenziali
del problema <dialettica>. Iniziamo.
Secondo la concezione marxista della storia (dunque, posta la
marxista <filosofia della storia>: che dora in avanti indicher
con FDS), il progresso ha visto succedersi vari sistemi di classe,
ciascuno generante le condizioni tecniche e i connessi modi di
produzione del tempo, e a sua volta condizionato da essi. Gli
antagonismi di classe, fondati sui rapporti che le diverse sezioni
della societ hanno con il sistema di produzione predominante,

75

sono stati la fondamentale forza motrice del processo, del


passaggio da una forma a quella successiva. Come risulta
chiaramente da un esame delle sue origini, anche il capitalismo
un sistema di classe; diverso per aspetti di essenziale
importanza dai sistemi precedenti, ma pur sempre fondato su
una dicotomia fra i padroni proprietari e i soggetti espropriati.
Era ben naturale che Marx guardasse alle peculiarit di questo
rapporto di classe per trovare una chiave che gli consentisse
d'interpretare il ritmo essenziale della societ capitalistica, di
ritrovare gli squilibri, le tendenze al movimento della societ nei
suoi fondamenti e non solo sui suoi fondamenti, dietro il velo
delle armonie economiche, che un'analisi limitata semplicemente
ai rapporti di scambio in un libero mercato sembrava rivelare.
(sott. mie, S.G.).
Notiamo subito che M. Dobb, pur volendo illustrare la teoria marxiana
circa
il
modo
capitalistico
di
produzione (kapitalistische
Produktionsweise, dora in avanti KPW) dunque, un argomento
singolare, determinato, specifico-avverte, tuttavia, la necessit (in
piena coerenza con limpostazione di Marx) di fare di una teoria
generale (la FDS) il punto di partenza.
Com chiaro, si tratta di un modo di procedere radicalmente antiempiristico, in quanto presuppone che il <generale> non sia come
lempirismo, invece, vorrebbe- il risultato di un processo di
generalizzazione (appunto!) dal <particolare> o empirico145; ma sa
piuttosto la condizione per poter osservare il <particolare>. In altre
parole, possedere una teoria (corretta) il presupposto, che mi mette
in condizione di avere una consapevole e determinata esperienza degli
eventi, che si manifestano (in questo senso, di osservarli, non
semplicemente di vederli). Si tratta, lo ripeto, di un classico argomento
anti-empiristico, che Marx poteva ricavare se non altro- da Hegel
(1770-1831) e da Leibniz (1646-1716)146 e che ricomparir, per es. in
Lenin (1870-1924), quando questi affermer la centralit della teoria
sia per la costruzione del partito, sia per la stessa azione rivoluzionaria.
E utile notare, ancora, che fa parte della teoria generale ovvero della
FDS marxiana o dialettica- concepire le condizioni tecniche e i modi di
produzione come qualcosa che muta nella storia, che assume forme
diverse; e che son proprio queste forme diverse ci, che specifica e
145

- Va da s che tutto ci che empirico (dunque, possibile oggetto desperienza


sensibile) particolare.
146
- Questultimo, in particolare, interessante, dacch in polemica con lempirista
inglese John Locke (1632-1704), sottolinea il dogmatismo, da cui necessariamente
afftta limpostazione empiristica, che assume il dato empirico come lindiscutibile
e non si sforza di cogliere il complesso di condizioni, di cui invece espressione.

76

differenzia ogni singola tappa del processo storico: questultimo,


dunque, non potr esser letto linearmente- come lo svolgersi
progressivo di uno stesso schema o essenza (la economia, la societ o
luomo)147.
Ben al contrario, i sistemi di classe, che volta a volta si presentano
nella storia, da un lato, impongono alle condizioni tecniche ed ai modi
di produzione certe forme determinate e, dunque, irripetibili, dallaltro,
questi stessi sistemi non sono n casuali n arbitrari, in quanto son
quelli resi possibili da condizioni tecniche e modi di produzione
empiricamente esistenti148.
Dunque, fa certo parte dellapproccio dialettico laffermazione del
primato della teoria sullempirico, ma anche la consapevolezza che una
teoria capace effettivamente di leggere il movimento reale (in
questo senso la storia), se in grado di cogliere di questultimo (e di
giustificare) non solo i tratti costanti e generali, s anche le differenze
essenziali, che ne caratterizzano le varie tappe. Ma dal rapporto fra
sistemi di classe, da un lato, e condizioni e modi di produzione,
dallaltro, possiamo ricavare anche unulteriore riflessione, per altro di
grande importanza sul piano scientifico.
Abbiamo visto, infatti, che per un verso i sistemi di classe determinano
condizioni e modi di produzione, ma per un altro sono, a loro volta,
determinati da questi ultimi: esattamente come se dicessi che <c
causa di e (cCe)>, ma a sua volta che <e causa di c (eCc)>. Non
difficile comprendere che accogliere come vere entrambe le formule
significa mettere radicalmente in discussione quello che comunemente
si intende per rapporto di causa ed effetto149. Facciamo un esempio
per chiarire.
Posto che M sia una medicina, suo effetto sar la guarigione in
questo senso del tutto legittimo affermare che M causa della
guarigione. Ma cos che rende M una medicina? Il suo produrre
guarigione in questo senso del tutto legittimo affermare che la
147

- E l<errore>, che commette il pensiero economico borghese, dacch


interpreta le epoche pre-capitalistiche come tappe per giungere alla societ
capitalistica, ovvero, allunica in cui, finalmente, le eterne leggi delleconomia sono
riconosciute e rispettate. E questo il senso anche della critica che F. Engels
muoveva a Dhring
148
- A sostegno delluso di <possibile> in questo contesto, cf. M. Dobb, 1974: 19, il
quale scrive: le alternative esistono, nonostante il determinismo di cui danno
prova gli economisti appellandosi alle leggi economiche.. Per questi temi,
rimando al mio Dialettica e socialit, Roma 2000.
149
- Almeno se vero che tale rapporto implica una chiara e netta distinzione fra
ci, che gioca il ruolo di causa, e ci che gioca il ruolo di effetto. Accettare come
vere sia cCe che eCc, implica invece ammettere che causa ed effetto, pur essendo
opposti, si rovescino luna nellaltro e vice versa.

77

guarigione causa della medicina, ci che rende la medicina


appunto medicina.150 In definitiva, la critica dialettica del principio di
causalit significa operare una duplice sostituzione: (i) al posto di
categorie rigidamente separate e giustapposte (causa e/o effetto),
introdurre, invece, categorie fluide; (ii) al posto di un movimento
univocamente determinato (quello della causa in direzione delleffetto),
introdurre un sistema di interazione e, dunque, un movimento in
qualche modo circolare (nel senso che se vero che la causa
determina leffetto, altrettanto vero che solo la presenza delleffetto
fa s che la causa esista effettivamente)151.
Riprendendo a leggere il testo di M. Dobb, osserviamo che esso
sottolinea come oggetto della riflessione marxiana sia non gi uno
stato di fatto, ma s un processo (quello del passaggio da una forma
sociale ad unaltra) e, quindi, le forze motrici, che lo provocano.
Si tratta di una precisazione di grande rilievo, perch, da un lato, ci fa
capire cosa significhi il motivo dialettico (hegeliano, in effetti), secondo
cui la coscienza sempre in ritardo rispetto a ci, di cui coscienza;
dallaltro, ci dota di uno strumento per valutare la seriet (o non
seriet) di una filosofia, nonch ci permette di comprendere in che
senso e limite sia possibile filosoficamente- un sapere, che anticipi sul
futuro. Vediamo con ordine.
Iniziando, nei Grundrisse, lanalisi delle forme precapitalistiche di
produzione, Marx indica tre processi o relazioni, che caratterizzano la
KPW: 1) lo scambio lavoro libero contro denaro, 2) la ricerca del
150

- La pericolosit di questo tipo di argomento chiara: se affermo, poniamo,


che dio creatore del mondo, in realt affermo anche che dio, per esser tale,
dipende dal mondo, nel senso che lesistenza del mondo a renderlo dio, a porlo
come dio. In tal modo ho rovesciato una fondamentale affermazione religiosa nel
proprio contrario ovvero, nellaffermazione della dipendenza di dio dal mondo. E
questa, in definitiva, loperazione, che compie Hegel, 1970; operazione che, con
tutta evidenza, il presupposto del discorso, che Feuerbach (1804-187) far sulla
religione.
151
- Le formule possono aiutare a capire: se il rapporto di causalit pu essere
rappresentato con: c e (la causa, che si muove verso leffetto, che opera su di
esso); la critica dialettica alla causalit pu invece autorizzare una formula come la
seguente: c e (ovvero, il muoversi degli estremi ognuno verso laltro, dunque, il
loro agire luno sullaltro). Le spiegazioni causali osserva V. Giacch, 1990: 59hanno per Hegel validit universale, ma loro proprium la natura inorganica, in
quanto solo eccezionalmente (per lo pi in condizioni patologiche) i rapporti
causali risultano <dominanti> nellambito della vita e dello spirito per un verso
causa ed effetto restano esterni e contingenti luno allaltro, cosicch la necessit
che nel rapporto causale si vorrebbe esibire soltanto presunta ; per laltro, la
cosiddetta <spiegazione> di un fenomeno concepita come il mostrare lidentit di
un effetto e delle sue condizioni causali, lo stesso <spiegare non nientaltro che la
produzione di una tautologia>.

78

denaro per ottenere nuovo denaro, 3) la netta separazione del


lavoratore libero dalle condizioni materiali del lavoro.
Sotto il profilo metodologico, il fatto che il testo di Marx (dedicato, lo si
ricordi, alle forme pre-capitalistiche di produzione) inizi in questo
modo, a ben vedere, ci dice che lintento di Marx non propriamente
quello dello storico (almeno se ci atteniamo a ci che comunemente si
intende per <ricostruzione storica>). Insomma ci dice subito che dalle
marxiane Formen non dovremo attenderci la ricostruzione attenta e
precisa di ci, che costituiva lessenza specifica di ognuna delle forme
precapitalistiche; s piuttosto unanalisi di esse, che ci aiuti a
comprendere attraverso quale processo si sia giunti alle relazioni,
caratterizzanti la KPW.
Essendo questo lintento di Marx, evidente che il suo studio storico
selezioner, tra i fatti, quelli pertinenti, rilevanti, significativi rispetto
allintento dichiarato; la sua sar tuttaltro che una storia totale, s
piuttosto una storia orientata, funzionale rispetto allo scopo di
comprendere meglio le caratteristiche della KPW. E ci comporter,
anche, una particolare predilezione da parte di Marx (ma, lo si pu
dimostrare, anche da parte di Hegel) verso quei momenti storici, che
possiamo dire critici, nel senso che consentono di vedere
sufficientemente ben dispiegati i caratteri di unepoca, insieme, per,
al primo evidenziarsi di quegli altri caratteri, che accompagnano
lepoca alla propria dissoluzione ed al passaggio ad unaltra.
Se chiamiamo <filosofia> la coscienza, che lepoca storica assume di
s152, vediamo che nel senso dialettico di Marx (e di Hegel)- essa
nasce tardivamente rispetto allepoca, in quanto ha bisogno non solo
che questa epoca esista effettivamente, ma s anche che sia
sufficientemente sviluppata da mostrare quali siano i propri tratti
specifici, - ovvero, quelli mancando i quali, si scuotono le basi
desistenza dellepoca in questione -; ed anche da cominciare a lasciar
vedere i tratti di una nuova epoca.
La filosofia, dunque, sempre legata ad un oggetto, ad un mondo
storico effettivamente esistente; e compito suo render conto di
questo mondo, non di abbandonarsi a quellebbrezza speculativa, che
fa disprezzare lesistente, sostituendolo con lideale.
Ecco il criterio discriminativo: una filosofia, che si sia liberata di ogni
romanticismo, che abbia raggiunto let matura e, dunque, sappia
farsi carico delle proprie responsabilit, non si ritiene estranea a
questo mondo; considera, al contrario, proprio questo mondo come la
152

- Dobbiamo necessariamente risolvere in questo modo pericolosamente rapido


un problema centrale della prospettiva dialettica (laffermazione, appunto, della
filosofia come coscienza scientifica, che la storia assume di s). Se non lo facessimo
renderemmo questo scritto ancora pi esteso e pesante.

79

sua autentica patria153 e cerca di comprenderlo (non di fuggirlo, in


nome di un nobile ma esangue ideale), nonch di comprendersi come
parte di esso154
Tirando le somme, una filosofia, per esser seria155, ha da avere un
<oggetto> -e, dunque, comparire dopo di quello-; deve coglierne la
specifica razionalit, ovvero, quel dinamismo proprio, che ne spiega sia
la sussistenza, sia il possibile superamento in altro; ma ci significa
che l<oggetto> della filosofia non una cosa, uno stato di fatto, s
invece un certo determinato groviglio di forze, di tendenze, di
dinamismi, di contraddizioni, che ci consentono attraverso la
comprensione delloggetto, la comprensione, anche, del suo possibile
futuro.
In questo senso, la filosofia pur nascendo dopo il proprio <oggetto>153

- Il termine tedesco per patria Heimat e unheimlich , per Freud, quella


condizione psichica, per cui proprio in ci che riconosco come mia patria mi sento
nello stesso momento- estraneo.
154
- Siamo probabilmente in condizione, ora, di comprendere cosa intendesse
Hegel con la sua identificazione di reale e razionale (il razionale sta qua, in questo
mondo; non c altra razionalit, se non la razionalit di questo mondo) e Marx,
quando parlava di <realizzazione della filosofia> (la filosofia deve assumere
coscienza che questo mondo la sua patria, cos come il mondo deve riconoscere
nella problematica filosofica lespressione di sue effettive, profonde esigenze). Si
consideri questaltra pagina di M. Dobb: I problemi reali sono determinati tanto
dallazione che luomo guidato dal pensiero esplica su una situazione determinata,
quanto dalla stessa situazione oggettiva (ma in movimento); in tal senso si pu
dire che i problemi reali rappresentano sempre, pur se in vario grado, una
contraddizione tra i due elementi indicati. Questi problemi diventano comunque il
punto di partenza di un nuovo pensiero, il punto davvio della formazione di nuovi
concetti e teorie, che in tal senso sono sempre in rapporto con un particolare
contesto storico. I concetti e idee che cambiano di continuo sono in parte un
commento o uninterpretazione un <riflesso>, se si vuole usare un termine cos
passivo- della situazione oggettiva osservata secondo una prospettiva
particolare. (Dobb, 1974: 21). Nello spirito della dialettica di Hegel e di Marx sembra
essere questa pagina: Noi abbiamo a che fare col fondamento di ogni scienza e di
ogni metodo, con quel fondamento tanto difficile da cogliere nella sua semplicit
il fatto che c ragione. C ragione il principio di ogni scienza teorica, di ogni
scienza che vuol parlare in modo ragionevole di ci che C ragione (ovvero)
lessere del mondo aperto alluomo, il mondo ragionevole come lo il
discorso delluomo, la ragione del mondo e la ragione nelluomo sono una e
medesima ragione. C osservazione, c analisi, sintesi, perch il discorso il
mondo divenuto parola e questo mondo il discorso realizzato. (Weil, 1985:
202)154.
155
- Per Hegel e per Marx questo significa non utopistica, non idealistica, non
irrazionalistica.

80

, si apre alla comprensione del futuro156.


Il testo di M. Dobb, che qui ci interessa, termina, proponendoci una
considerazione di estremo interesse.
Il valore sottolineava Marx- non un misterioso attributo
intrinseco alle cose: semplicemente unespressione del rapporto
sociale tra uomini Spiegare per tanto il plusvalore in termini di
qualche propriet di un oggetto (capitale), significava ricadere in
quello che Marx definiva il feticismo delle merci: una specie di
animismo in cui leconomia volgare post- ricardiana si invischiava
sempre pi..
Posto che capitale, plusvalore, salario, profitto, merce etc. non sono
che membri della classe categoria economica, appartiene alla teoria di
Marx la tesi, secondo cui ogni categoria economica il risultato di un
certo insieme di relazioni sociali, costruitosi storicamente. In questo
senso, la categoria economica non unesistenza autonoma, non solo
perch ha senso unicamente in quanto si relaziona, in un certo modo,
ad altre categorie economiche, ma anche perch non esisterebbe (o se
esistesse, non avrebbe il senso che, di fatto, ha allinterno di un
sistema produttivo dato), se non si dessero storicamente certe
relazioni di classe.
Assumere effettivamente coscienza, dunque, della categoria
economica significa scioglierla dalla sua apparenza di cosa esistente e
ricondurla alla sua realt, al suo essere, ovvero, rappresentazione di
un certo intreccio di relazioni sociali (naturalmente non gratuito e
arbitrario, ma storicamente spiegabile, dati certi livelli di sviluppo
tecnologico e certe condizioni naturali e culturali).
Come si vede, torna la critica allempirismo: posta la KPW, essa si
rappresenta attraverso categorie economiche, che a tutta prima si
presentano come costituenti un autonomo dominio reale (il mondo
economico), dotato di proprie leggi e regole, che la coscienza umana
dovrebbe limitarsi sostanzialmente a riconoscere157.
Ma dice la critica dialettica (anche qui non solo di Marx, ma pure di
Hegel)-, in realt, quelle categorie non sono altro che il presentarsi come cose a s stanti- delle relazioni sociali o di classe, che specificano
la KPW; dunque, le cose non vanno prese sul serio, non vanno
assunte per come si presentano; ma piuttosto a dir cos- bisogna
aggirarle, andar dietro o sotto di esse, per mettere in evidenza il non
casuale intrigo di forze, tendenze, relazioni e contraddizioni, che
costituiscono lautentica sorgente storico-sociale di quelle categorie (o
156

- In quanto basata sulla conoscenza delloggetto proprio, tale apertura non ha


nulla a che vedere con lutopismo.
157
- Si osservi come questo attegiamento della coscienza sia simile a quello, che
essa assume nei confronti della verit religiosa.

81

cose).158
E facile vedere come la forma o logica di questo ragionamento
riproduca la forma o logica della critica allempirismo, che Leibniz, ad
es., muoveva.
La produttivit scientifica della critica allempirismo sottolineata, in
un esempio di rilievo, dallo stesso M. Dobb, quando scrive:
indubbiamente, per Marx la pi importante applicazione della
sua teoria fu l'analisi del carattere delle crisi economiche. Ai suoi
tempi, l'esame serio di questi fenomeni era ancora agli inizi. Si
erano avute alcune feconde, ma non-sistematiche, osservazioni
del Sismondi (1773-1842) circa gli effetti disintegratori della
concorrenza e della produzione per un largo mercato; si era
avuta la classica discussione fra Malthus (1766-1834) e Ricardo
sul fatto se prosperit e depressione fossero dovute alla
deficienza del consumo; in Germania, Rodbertus (1805-1875)
aveva sviluppato la sua teoria delle crisi, basata sul
sottoconsumo. Ma, per quanto riguardava la scuola ricardiana e
la sua tradizione, si pu dire che nel suo sistema le crisi non
trovavano virtualmente posto; se si verificavano depressioni,
esse dovevano essere considerate come dovute a interferenze
esterne nel libero gioco delle forze economiche o nel progresso
dell'accumulazione del capitale, piuttosto che come effetto di
una cronica malattia interna della societ capitalistica. Perfino i
successori di questa scuola furono tanto ossessionati da questa
presunzione che cercarono una spiegazione in cause naturali
(come il diverso andamento dei raccolti) o nel velo monetario.
Ma a Marx appariva evidente che le crisi sono connesse con i
caratteri essenziali della economia capitalistica presa in s.
(Dobb, 1974: 85).
In questa contrapposizione fra scuola ricardiana e prospettiva dialettica
marxiana, ci che, di fatto, emerge il nesso, che lega dialettica e
sistematicit del conoscere.
Per comprendere, poniamoci dapprima questa domanda: che cosa
significa, dal punto di vista epistemologico, la crisi economica? Una
risposta suggestiva, ma forse anche corretta- che essa quel no!,
che interrompe il regolare, automatico svolgersi delle leggi di
funzionamento del sistema economico dato; in tal senso, la crisi
uninterruzione di continuit, un punto di rottura del sistema, di
discontinuit.
La scuola ricardiana sottolineava Dobb- ha coscienza di quel no !, ma
158

- E ovvio notare levidente relazione tra questa concezione delle categorie


economiche da un lato, e lhegeliana identificazione di reale e razionale, nonch la
marxiana realizzazione della filosofia.

82

in quanto momento di discontinuit- lo colloca fuori del sistema ed,


infatti, ne ricerca le cause in interferenze esterne, rispetto al libero
gioco delle forze economiche. Questo significa (anche) che nella
scuola ricardiana funziona un certo modello di sapere, che
sistematico, ma in senso deduttivo-analitico; in altre parole, se vero
che la tradizione ricardiana non si accontenta di un sapere
semplicemente empiristico (ed in questo senso Marx pu citare, ad es.,
Ricardo contro Proudhon), altres vero che la sistematicit scientifica
pensata da essa, in modo da escludere la contraddizione,
lopposizione, il no!: si tratta, quindi, di una sistematicit costruita da
enunciati, che pretendono dessere linearmente deducibili luno
dallaltro.
In Marx nella dialettica-, le cose stanno altrimenti. Il no!, la
contraddizione, la crisi son concepiti come appartenenti al ritmo stesso
dell<oggetto>; non nascono, dunque, da una sospensione delle leggi
regolanti il sistema, ma piuttosto sono un prodotto di quelle stesse
leggi.159
Il sistema, a cui lepistemologia dialettica rimanda, ha la discontinuit
al proprio interno, ha il no! come parte di s. Se vero che la forma
sistematica ci dice la razionalit dell<oggetto>, ci va inteso nel senso
di una razionalit, che rende conto del regolare e dellirregolare, del
continuo e del discontinuo, del razionale e dellirrazionale. Non
abbiamo pi a che fare, dunque, con una sistematicit deduttivoanalitica, ma s con una sistematicit contraddittoria, dialettica
appunto.
2. Non esiste la filosofia, afferma Sartre, ma le filosofie: se ne trova
sempre solo una alla volta, "che sia vivente". Questa filosofia vivente
"si costituisce come espressione del movimento generale della
societ e, finch vive, lei a servire da ambito culturale ai
contemporanei. Quest'oggetto sconcertante si presenta ad un
tempo sotto aspetti profondamente distinti di cui opera di
continuo l'unificazione." (Sartre, 1963.: Il); la filosofia "la
totalizzazione del Sapere contemporaneo: il filosofo opera
l'unificazione di tutte le conoscenze regolandosi su determinati
159

- Come si ricava anche da L. Kolakowski, 1978: 57, lintento della dialettica di


Hegel ritematizzare il contingente, in modo che non costituisca pi un
impedimento al sistema e, contemporaneamente, riconoscerlo, in modo da
ottenere un sistema, che esprima la variet e diversit del reale. Utile anche J. Ch.
Horn che -nella sua Introduzione a G.W. Leibniz, 1997: VI- scrive: un principio
universale (Weltprinzip) tale, che si conserva ed opera non nonostante, ma
mediante le sofferenze dellumanit e, dunque, mediante i fatti. Certamente Vico
ha fondato la filosofia della storia sul principio verum et factum converturtur; ma
questo significa solo che i fatti storici anche i pi spaventosi- servono la verit .

83

schemi direttivi che traducono gli atteggiamenti e le tecniche


della classe in ascesa di fronte alla sua epoca e al mondo"
(Sartre, 1963: 17). La filosofia " innanzitutto una certa maniera
per la classe <in ascesa> di prendere coscienza di s; coscienza
che pu essere chiara o confusa, diretta o indiretta: ai tempi
della nobilt di toga e del capitalismo mercantile, una borghesia
di giuristi, di commercianti e di banchieri ha colto qualcosa di se
stessa attraverso il cartesianesimo; un secolo e mezzo pi tardi,
nella fase primitiva dell'industrializzazione, una borghesia di
fabbricanti, d'ingegneri e di scienziati si oscuramente scoperta
nell'immagine dell'uomo universale che il kantismo le
proponeva." (Sartre, 1963: 17). Una "filosofia, quando in
piena virulenza, non si presenta mai come una cosa inerte,
come l'unit passiva e gi compiuta del Sapere; nata dal
movimento sociale, anch'essa movimento e incide
sull'avvenire: questa totalizzazione concreta insieme il
progetto astratto di proseguire l'unificazione sino agli estremi
limiti; sotto questo aspetto, la filosofia si caratterizza come
metodo di investigazione e di spiegazione; la fiducia che ripone
in se stessa e nel proprio sviluppo futuro non fa che rispecchiare
le certezze della classe che la sostiene. Ogni filosofia pratica,
anche quella che sembra a tutta prima la pi contemplativa; il
metodo un'arma sociale e politica: il razionalismo analitico e
critico dei grandi cartesiani loro sopravvissuto: nato dalla lotta,
s' rivolto su di essa per illuminarla; nel momento in cui la
borghesia cominciava ad abbattere le istituzioni dell' Ancien
Regime, essa aggrediva i significati scaduti che tentavano di
giustificarle. Pi tardi ha servito il liberalismo e ha dato una
dottrina alle operazioni che tentavano di realizzare
<I'atomizzazione> del proletariato." (Sartre, 1963: 18a). "Cos
la filosofia resta efficace finch rmane vivente la praxis che l'ha
generata, che la sostiene e che essa illumina." (Sartre, 1963:
18b). La filosofia "dev'essere nseme totalzzazione del sapere,
metodo, Idea regolativa, arma offensiva e comunit di
linguaggio ...questa <visione del mondo> anche uno
strumento che agisce sulle societ tarlate ..." (Sartre, 1963: 19).
"Con la sua presenza reale, una filosofia trasforma le strutture
del Sapere, suscita delle idee e, anche quando definisce le
prospettive pratiche d'una classe sfruttata, polarizza la cultura
delle classi dirigenti e la cambia." (Sartre, 1963: 25).
Di fatto, la figura della filosofia vivente ci parzialmente nota: gi in
Dobb, infatti, incontravamo la filosofia come autocoscienza di unepoca
e questo , senza dubbio, uno dei significati dellespressione filosofia
vivente (dora in avanti, FV); tuttavia, lillustrazione, che Sartre offre di
84

tale filosofia, ci consente di coglierne aspetti, finora non chiari e di


svolgere considerazioni, che la pagina di Dobb non sollecitava. Ma
procediamo nel commento.
Dunque, la FV ( esprime il movimento generale della societ,
d la propria impronta ai diversi ambiti culturali, unificandoli cos
allinterno di un certo tono (se si pu usare una tale espressione), che
caratterizza unepoca, ma anche e contemporaneamente- quella
filosofia si presenta sotto aspetti profondamente distinti.
Potremmo dire che FV d espressione ad un modo determinato di
organizzare la relazione delluomo con se stesso e con il mondo, d
forma ad una certa attitude160 delluomo verso la propria condizione,
contribuendo cos a strutturare (e a dotare di senso) lesperienza, che
lumanit storicamente fa.
Naturalmente, organizzazione, attitude, dotazione di senso non hanno
nulla di arbitrario e gratuito; al contrario, costituiscono forme di vita,
rese possibili (non necessarie!) da oggettive condizioni desistenza ed,
a loro volta, esse contribuiscono a definire il quadro, entro il quale si
elaboreranno faticosamente la nuova attitude, la nuova
organizzazione, insomma, il nuovo senso dellesperienza, legato
allapparire ed imporsi di nuove condizioni di vita.
Se vale quanto detto, allora vero che FV non una creazione
primaria, in quanto presuppone lesistenza di un attitude, di
unorganizzazione, di un senso storici (insomma, di una forma di vita),
che siano gi operanti, che costituiscano gi nella praticalesperienza, che luomo fa in un momento dato.
Ancora una volta, la filosofia in ritardo rispetto al proprio oggetto, in
quanto di esso la coscienza, tanto che possiamo dire con E. Weil, che
le categorie, nelle quali si articola il pensiero, sostanziano la
consapevolezza di s, che storicamente unattitude va costruendosi.
Ma, appunto, la filosofia quel pensiero, che struttura dal punto di
vista della coscienza- una certa attitude e, dunque, una determinata
forma di vita. Questo significa che la filosofia non un sapere
determinato, ma invece, sempre, un sapere totalizzante, perch nasce
dalle radici profonde di unepoca storica, perch esprime. il
movimento generale della societ e, dunque, informa di s le varie e
diverse manifestazioni, in cui si articola una forma di vita. Insomma, la
160

- Uso questo termine (attitude=atteggiamento) esattamente allo scopo di


richiamare linterpretazione, che della dialettica fornisce E. Weil, del quale ricordo
Logique de la philosophie uscito a Parigi nel 1950 e, in edizione italiana, nel 1985
presso leditrice Il Mulino-; e sul quale cito il recente e importante Soluzioni
hegeliane di F. Valentini, pubblicato a Milano nel 2001, nonch La dialettica degli
antichi e dei moderni. Studi su Eric Weil di L. Sichirollo, pubblicato a Bologna nel
1997.

85

filosofia , in questo senso, una <visione del mondo>, una


Weltanschauung.
Ma, come abbiamo visto, FV ha struttura dialettica; il che significa che
il suo andamento totalizzante non esclude, ma comprende in s
lopposto, ovvero, la differenziazione. Ed, infatti, la pagina sartriana ci
dice che questoggetto sconcertante (dunque, la dialettica FV) si
presenta ad un tempo sotto aspetti profondamente distinti di cui opera
di continuo lunificazione.
Ogni filosofia nel senso della dialettica FV- qualcosa di attivo, di
trasformatore: , dunque, pratica. Ancora una volta, assistiamo al
paradossale capovolgersi dellopposto nel proprio opposto.
Esattamente la filosofia questa coscienza di unepoca, che ne assicura
la traduzione pi raffinata sul piano formale (le sue categorie, infatti,
sono lattitude proiettata sul piano della coscienza) ,
contemporaneamente, pratica, trasformatrice.
Come si vede, Sartre ripropone quel motivo, che abbiamo gi trovato
in Marx (ma che si rintraccia anche in Hegel) della realizzazione della
filosofia; cos facendo Sartre ripropone, inevitabilmente, quel senso tutto immanentistico- della razionalit del reale, di cui abbiamo gi
detto.
3. Per dare una conclusione al nostro schema o disegno sulla
dialettica, son necessarie alcune puntualizzazioni. La prima delle quali
la seguente: se affermassimo la possibilit di cristallizzare la
dialettica entro alcune forme ben precise e continuamente
riproponentesi (le cosiddette sue leggi o forme universali), cadremmo
nel paradosso logico, non dialettico e, per questo, inaccettabile161- di
patrocinare quella forma di pensiero, che ha accolto entro di s la
storia (dunque, il dinamismo, il cambiamento, la differenza); ma,
contemporaneamente, di volerla irrigidire, fissandola in schemi, che
pretendono mantenersi identici, quali che siano le diversit di primo
acchito. Se cadessimo in questo errore, in realt, riproporremmo un
formalismo, che tenderebbe a ridurre le esperienze alla propria misura,
piuttosto che esibire la duttilit necessaria ad esprimerne le diversit
formali. Insomma, cadremmo nella contraddizione di pensare non
dialetticamente la dialettica.
Affermare che esistono leggi (o forme) universali della dialettica,
ancora una volta, suggerisce limmagine di una realt, che sta l di
fronte a noi, bell e fatta, con le sue leggi proprie e rispetto alla quale
161

- Su questi temi utile Lgica: en forma simple sobre lo complejo. Diccionario,


scritto dai sovietici A. Gutmanova, M. Panov, V. Petrov e tradotto in spagnolo nel
1991. Si tratta di un documento particolarmente interessante dellalto livello
scientifico, che la cultura divulgativa sovietica seppe raggiungere.

86

non abbiamo altro compito, se non di rispecchiare/tradurre nella


nostra mente tale ordine e struttura obiettivi.
A questo punto luomo, il soggetto, sarebbe ridotto a mera passivit.
Esattamente nella stessa misura, in cui il mondo sarebbe segno,
invece, di una oggettualit162, comparabile allincontrollata e
irrevocabile verit religiosa oppure alla positivit del cosiddetto
materialismo volgare163. In una parola, la dialettica sarebbe ridotta a
scientismo.
Che lo scientismo sia collegato al positivismo o neo-empirismo, lo si
ricava molto bene dal gi citato M. Dobb, quando descrive il pensiero
economico oggi dominante, individuandone quali forme caratteristiche:
() lapplicazione rigorosa del linguaggio matematico; ()
laccettazione solo di enunciati o grammaticali o empirici164 e, infine,
il rigetto di tutti gli enunciati, che non rientrino nelle due classi
precedenti, in quanto metafisici. Collocata in tale prospettiva,
leconomia165 acquister o pretender di acquistare- laspetto e
landamento di una qualunque scienza della natura166 e di negare,
quindi, il suo carattere essenzialmente sociale e storico167; la
conseguenza inevitabile che dallorizzonte delleconomia scompaia il
mondo dellesperienza, ovvero, il fitto e complesso intreccio, dato dal
rapporto storicamente mutevole- delluomo con il proprio mondo
sociale e naturale. Ma scomparsa lesperienza, in questo senso, non
dubbio che scompaia anche la dialettica.
Non per caso come ha sottolineato recentemente H. H. Holz-,
limporsi dello scientismo comporta, anche, limporsi della cosiddetta
Lebensphilosophie (filosofia della vita)168. Se riconsideriamo, infatti, le
tre forme caratteristiche dellattuale pensiero economico, poste in luce
da Dobb, vediamo che questo pensiero non nega affatto la presenza
162

- Uso questo termine, distinguendolo da <oggettivit>, per suggerire una


dimensione reificata, dunque, inesplicabile, gratuita e indiscutibile; dimensione
nettamente distinta dall<oggettivit>, i cui contorni (non irrevocabili) sono invece
definiti storicamente della scienze.
163
- Si ricordi il grande rilievo, che Lukcs dava alla polemica hegeliana contro la
<positivit>, nello stesso momento in cui il marxista ungherese sottolineava lacuto
e largo interesse di Hegel per il pensiero economico (G. Lukcs, Il giovane Hegel e i
problemi della societ capitalistica, Torino 1960).
164
- Ovviamente, con <enunciato grammaticale> intendo quellenunciato, che parla
delle regole caratterizzanti un certo ambito; con <enunciato empirico>, iinvece,
intendo un asserto, di cui possa esser fornito lequivalente empirico, appunto.
165
- E in generale ci, che la lingua inglese indica con il termine Morals.
166
- Questo un lato fondamentale dello scientismo.
167
- E. Roll, 1967: 8.
168
- Cf. Europische Enzyklopdie zu Philosophie und Wissenschaften, 1994, vol.3:
393.

87

nel ragionamento economico di enunciati, che non rientrino n in ()


n in (); pi semplicemente, si limita a non considerarli scientifici, ma
s speculativi, metafisici.
Nella prospettiva dello scientismo, esiste, dunque, uno spazio per la
metafisica, per lo speculativo; si riconosce che nel corpo effettivo di
una scienza non compaiono solo enunciati del tipo () o (); ma
lunica conseguenza che se ne trae di non riconoscere al terzo tipo di
enunciati carattere scientifico e, cos, sottrarli ad ogni controllo e
vincolo da parte della scienza.
Insomma, il discorso economico per restare al nostro esempio, ma il
senso dellosservazione va, naturalmente, al di l -, in quanto
scientifico, si ridurr agli elementi ed aspetti quantificabili,
matematizzabili e, dunque, particolari, parziali ed interni al dominio
dellempirico; in quanto, per, orientato a prospettive generali e non
parziali, dovr nutrirsi di enunciati metafisici, speculativi, insomma, del
tipo , per riandare alla caratterizzazione fornitaci da Dobb e, quindi,
che si sottraggono ai vincoli imposti dalla scienza.
La dialettica in quanto critica dellempirismo e, dunque, della
convinzione che esistente significhi lo stesso che empiricamente
constatabile-, si apre alla possibilit (e necessit) di formulare anche
enunciati del tipo , ma vincolandoli contemporaneamente alle
esigenze e regole dello scientifico169.
In questo senso si potrebbe dire che solo un pensiero economico, non
irretito nelle maglie dellempirismo, pu seriamente formulare una
teoria del valore e, dunque, emanciparsi dallimmediata empiricit del
prezzo.

Bibliografia.
-

169

AAVV, Lgica: en forma simple sobre lo complejo. Diccionario,


Mosc 1991.
AAVV,
Europische
Enzyklopdie
zu
Philosophie
und
Wissenschaften. 4 Bnde, herausgegeben von H.J.Sandkhler,
.Meiner Verlag 1994.
M. Dobb, Economia politica e capitalismo, Torino 1974.
F. Engels, Anti-Dhring, Roma 1971
S. Garroni, Dialettica e socialit, Roma 2001.

- Nel senso in cui Hegel e Marx parlavano di Wissenschaft, in contrapposizione


ad Einzelwissenschaft.

88

V. Giacch, Finalit e soggettivit, Genova 1990


G.W.F. Hegel, Lezioni sulle prove dellesistenza di dio, Bari 1970
J. Ch. Horn , in G.W. Leibniz, Lehrstze der Philosophie.
Monadologie, Wrzburg 1997:
L. Kolakowski, Main Currents of Marxism. 1, Oxford 1987
G. Lukcs, Il giovane Hegel e i problemi della societ capitalistica,
Torino 1960.
E. Roll, Storia del pensiero economico, Boringhieri 1967.
J-P. Sartre, Critica della ragione dialettica, Milano 1963.
L. Sichirollo, La dialettica degli antichi e dei moderni. Studi su Eric
Weil, Bologna 1997.
F. Valentini, Soluzioni hegeliane, Milano 2001.
E. Weil, Logica della filosofia, Bologna 1985.

89

NOTE
SULLA
POLISEMIA
DI
<DIALETTICA>:
QUOTIDIANO ALLA RIFLESSIONE FORMALE.

DAL

Una contraddizione, ben bizzarra, del nostro tempo che limpegno


(lapparente e sempre proclamato impegno) ad una cultura, che sappia
finalmente liberarci da schemi e punti vista, nati e sviluppatisi in
contesti storici ormai superati, di fatto si riduce a critica del marxismo
e della dialettica, cio di due momenti della riflessione moderna
particolarmente ignorati o fraintesi. Quello che cerco di fare, con
queste mie brevi note, mostrare quanto sia ricca la problematicit
della dialettica e come sia sicuramente vero che la sua critica ovviamente sempre possibile- supponga per una conoscenza larga e
profonda della dinamica del movimento storico, sotto tutti i suoi
aspetti, notoriamente interconnessi e diversi in contesti diversi
Un momento di particolare importanza, nella storia del pensiero
scientifico, si ha con laffermarsi del leibniziano <principio di
continuit>170. Non difficile comprendere che questo principio fa
parte di una visione del mondo (Weltbild), che nega la possibilit di
eventi isolati, i quali non trovino in serie di accadimenti passati,
presenti e, perfino, futuri, la spiegazione e il senso del loro esserci
attuale. In questa prospettiva non esistono eventi ineffabili, perch al
contrario va riconosciuto al <nuovo> la propriet di essere una
combinazione particolare del gi noto e, dunque, va altrettanto
riconosciuta al linguaggio una plasticit combinatoria, che lo mette in
condizione di comunicare novit, servendosi di segni gi noti, o di
inventare nuovi segni, ma a partire dalla struttura linguistica

170

- Nella Prface ai suoi Nouveaux Essais sur lEntendement humain


(Paris 1966: 33ss), Leibniz anticipa con tutta chiarezza Freud
nellaffermare la continuit della vita psichica. Ricorrendo proprio allo
stesso principio leibniziano, Freud affermava che non c sonno senza
il persistere di una qualche soglia di coscienza, n veglia senza la
persistenza di livelli psichici subconsci (si ricordi che in Leibniz avviene
qualcosa di strettamente analogo, quando il principio di continuit si
lega alla tesi delle piccole percezioni). Daltronde, il principio di
continuit certamente presente nel tema della <serie matematica>,
che tanto interessava Descartes e David Hume): Si ricordi, ancora, che
sulla stesso principio si basava la fondazione dellio da parte di
Durkheim..

90

tradizionale.171
Se questa concezione attribuisce al pensiero ed al linguaggio una
capacit inventiva, capace di fare dellimmaginazione scientifica
qualcosa di ben pi ricco e imprevedibile di qualunque coattiva
costruzione del mero sentimento (inconscio compreso), d luogo
tuttavia ad, una difficolt.
Posto il principio di continuit, va forse affermato che in effetti nulla di
nuovo sorge sotto il sole, ovvero, che non esistono fenomeni, anche
sociali, in radicale rottura con quelli della tradizione?
Se nella realt non esiste il gratuito, il casuale, il zufllig, ci comporta,
forse, il pieno dominio del predeterminismo e, di conseguenza, far
scienza non significher che ritrovare nel nuovo, nel sorprendente,
nellinedito, il dj vu ?172
Proseguendo nella nostra ricerca, le sorprese aumentano.
E chiaro infatti che, se vale il principio di continuit e se quello della
creativit del linguaggio si riduce semplicemente alla capacit di
combinare in modo diverso segni gi noti, inevitabile conseguenza
che il nuovo sia solo apparenza, che il movimento, il mutamento si
manifestino unicamente alla superficie del reale, e che ci che merita
veramente desser riconosciuto reale, in verit non altro che il
continuo, il costante.
Ma esaminiamo la questione, anche, sotto un altro verso.
E chiaro che, se vale il principio di continuit, quello della scienza
veramente un cosmo: nel senso di un universo ben costruito, che non
presenta smagliature, che funziona con quella regolarit e uniformit,
che forse neppure il miglior computer esistente (certamente non il
171

- Va notato come il principio di continuit abbia un rapporto di


piena coerenza con le tesi neo-positivistiche sul linguaggio . E
interessante come Jean Laporte descrive lautentico dibattito filosofico,
che non tra Kant e Spencer, ma s tra Kant e Hume (ovvero non gi
tra idealismo e materialismo ;ma s piuttosto tra razionalismo e
irrazionalismo ed a questo punto il cosiddetto problema fondamentale
della filosofia acquista contorni ben precisi e controllabili cf su questo
J,. Laporte, Le rationalisme de Descartes, Paris 1988 : 3.
172
- E ricorrendo allimpostazione del predeterminismo, che Freud
sostiene la piena conoscibilit scientifica di fenomeni apparentemente
del tutto scollegati rispetto all agire quotidiano del soggetto. Su
questo tema, cf. lIntr. di S. Garroni a D. DAmbra, Freud e la
riflessione sullerrore, Firenze 1990.

91

mio) pu esibire. E, insomma, un cosmo, secondo il significato, che


lantica Grecia dava al termine.173
Senonch, proprio qui si annida la sorpresa: tutti sappiamo quanto
peso abbiano concetti come <totalit>, <ordine>, <legge>, nella
prospettiva dialettica di Hegel: nessuna meraviglia, dunque, se anche
in Hegel riconosciamo lorientamento a collegare tra loro tutti gli
eventi, ovvero a superare lapparente isolamento del singolo esserci
(Dasein). Insomma, tutti riconosciamo, in Hegel, la prospettiva,
secondo cui anche ci che si presenta isolato presuppone un mondo,
che ne renda possibile lesistenza nellisolatezza.
Senonch, proprio questo Hegel teorico evidente del principio di
continuit - ad affermare, invece, che l astratto <continuo> .174,ma
non il concreto o il vivente.
La difficolt, che abbiamo di fronte, evidente. Se la conoscenza
scientifica implicita il principio di continuit, allora il mondo della
scienza sar letteralmente un cosmo, ovvero, una totalit che non
ammette mancanze interruzioni vuoti ed emergenze gratuite; se
questo effettivamente significa conoscenza scientifica, allora
inevitabile concludere che lerrore la libert, dacch la razionalit
delle cose sembra chiuderle entro tracciati e confini rigidi,
immodificabili.
Senonch, James Collins ci fa notare come le pure essenze, nella
prospettiva leibniziana, appartengono s allordine delle eterne verit, si
esprimono s nelle pure essenze, ma queste eterne verit e queste
pure essenze non fissano le cose in ordini e rapporti irrevocabili, non
ne costituiscono leterno, inviolabile destino, s piuttosto segnano the
measure of the possibiities of things 175 - dunque, ordine e stabilit si
mostrano essere non negazione del mutamento, s piuttosto il limite
entro cui esso possibile. In altre parole, ordine e mutamento
son mediabili.
Abbiamo ormai compreso che ordine, regola, cio, identit, da un lato,
e, dallaltro, anomia, eccezionalit casualit, per quanto opposti siano
tra loro, son tuttavia mediabili, perfino riconoscendo il principio
173

- Divino ci che sfugge al controllo umano ma ci che sfugge al


controllo umano , in definitiva, il casuale ci che non pu essere
ridotto a ragione (= ragione finalizzata). Dunque lesaltazione del
divino si capovolge in esaltazione del caso e dellarbitrio (Hegel,
Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie.III. Suhrkamp Verlag
1957: 488).
174
- M. Cingoli, in AAVV, La filosofia come sapere storico, Milano
1980: 550..
175
- J. Collins, The Continental Rationalists, The Bruce Publishin
Company 1967: 134).
92

scientifico di continuit. Ci non impedisce tuttavia che possa


riproporsi la loro opposizione e addirittura che lo faccia entro lottica
dialettica...
Per approfondire questo punto capitale, dobbiamo porci il problema di
come si formino le categorie, ovvero di quali siano di fatto e
storicamente i rapporti fra le attitudini -o i modi di porsi di fronte al
mondo-, che gli uomini vanno assumendo nel corso della storia, e le
categorie, entro cui le prime acquisiscono, una forma e una
consistenza determinate, ovvero, entro cui si cristallizzano, si fissano,
divenendo precise regole (forme) di vita.
Sappiamo bene che questo uno dei temi capitali dell hegeliana
Fenomenologia e sappiamo, anche, che pur tra alterne vicende, questo
testo ebbe importanza grande per molti autori marxisti e per Marx in
primo luogo.
Insomma, le attitudini o i diversi modi di porsi delluomo nei confronti
del mondo
(naturale e sociale), formalizzandosi ovvero
determinandosi ed acquisendo una sorta di sussistenza propria176divengono categorie,
In questo senso le categorie non sono arbitrarie, ma s
oggettive.
E vero, tuttavia, che la serie possa subire delle modifiche
evidentemente non totali, altrimenti n vi sarebbe la serie, n la
possibilit di un discorso sulla logica dinamica177 dellesperienza storica.
Se vero -come alcuni sostengono- che la logica aristotelica non
rimanda alla matematica n allepistemologia, s invece al discorso
comune e alla retorica, vero allora che, con lo stesso Aristotele (ma
ovviamente gi col Parmenide di Platone) assistiamo al passaggio dalla
inerte contraddizione del discorso comune, allinquietante scoperta
della contraddittoriet delle categorie in quanto tali.178
176

- O, se pi piace, sussistendo secondo il senso, che il termine ha


in Meinong.
177
- E interessante questa espressione <logica dinamica> che, per
assonanza (ma solo per questo?) richiama laltra espressione, ovvero
psicologia dinamica.
178
- Interessante losservazione che da ci trae H.H. Holz una
filosofia che trovi lessere nello spazio del gioco necessit/possibilit
(Spielraum), che lasci dunque laperrtura, di cui invece mancherebbe
se lessere fosse risolto nel puro divenuto in quanto tale, non pu certo
appagarsi del concetto di materia proprio delle scienze naturali del
XVII secolo, in particolare se non vuole ridursi a mera fantasticheria
metafisica. In questa prospettiva di pensiero, che sappiamo legata al
principio di continuit, lequivoco predeterministico talmente lontano,

93

Unosservazione, che vale la pena di fare subito e che daltronde si


collega a quanto sopra- questa: se le forme del conoscere son
cristallizzazioni di atteggiamenti, allora, nel suo modo di concepire e
praticare la conoscenza, luomo (storico) non rivela solo il suo modo di
valorizzare il mondo, ma s lintierezza della sua personalit (storica), E
in questo senso, come nota ancora Sandkhler, che, per Hegel, il
modo in cui viene esercitata lattivit conoscitiva , in qualche misura,
rivelatrice non solo del soggetto conoscente, ma s delluomo intero.
Ed allora, seguendo sempre la riflessione di Sandkhler, lattivit
conoscitiva si inscrive in un quadro di vita pi ampio, si fa ricco di
mediazioni e proprio per questo non riducibile a nessuna forma di
soggettivismo, n di appiattente oggettivismo179
Insomma, fa parte del punto di vista dialettico di Hegel cogliere nel
conoscere una forma della pi generale lotta, che luomo conduce per
realizzare il suo scambio organico con la natura, ovvero, per la
naturalizzazione di se stesso e per lumanizzazione della natura .
179

- H.J. Sandkhler,La razionalit della filosofia e delle scienze nella


filosofia, Napoli 1994.

che il concetto di reale implicita immediatamente quello di possibile. Cf


Logica en forma simple sobre lo completo, MOSC, 1991.

94

Note sulla problematica dialettica di Gramsci.


Ci che pi interessa e appassiona Gramsci il problema della
creazione di un nuovo Stato, dello Stato operaio, il problema
dellegemonia della classe operaia nella societ moderna e della
funzione degli intellettuali e della cultura in questo nuovo Stato e in
questa societ. (Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di
Benedetto Croce, Torino 1952: XV; sott. mia, SG)180. Cos leditore
descrive la problematica centrale di Gramsci.
Ma se cos stanno le cose, mi pare indubbio che si ponga un problema:
- posto che cultura e ideologia siano, in Gramsci, termini sostituibili
lun con laltro (e qualche volta, questa limpressione che si ricava
dalla lettura), non chiaro se lo stesso Gramsci distingua esattamente
la cultura, come portatrice di un valore/verit, dalla cultura, in quanto
funzione del potere politico. Insomma, non chiaro per dir la stessa
cosa in modo diverso- se, in Gramsci, lintellettuale valga in quanto
momento necessario dellorganizzazione del potere, ovvero in quanto
responsabile di unattivit, che in ultima istanza ha lobbligo della
verit.181
Solo apparentemente, mi sembra, Gramsci supera limpasse, quando
sottolinea che, non per caso, unideologia ha o non ha successo o
efficacia: insomma, che unideologia riesca o non riesca ad
impossessarsi delle masse (dunque, a svolgere, sembra, il suo ruolo,
pragmaticamente utile) qualcosa che vien deciso non dallarbitrio, ma
s dalladeguatezza (o se si vuole- corrispondenza) o meno
dellideologia in questione ad una certa condizione storicamente data.
Ma cos il dubbio iniziale non viene tolto, perch <adeguatezza ad una
situazione storicamente data> espressione ambigua, che pu
significare o che unideologia serve in un contesto storico dato (e,
dunque, il termine <ideologia> avrebbe un senso pragmatico), oppure
pu significare che una certa ideologia o cultura sa descrivere
adeguatamente una situazione storicamente data e ne sa cogliere il
senso (in questo caso, ovvio, lideologia o cultura sarebbe, al
contrario del caso precedente, sottoposta al criterio valore/verit).182
Un pochino meglio vanno le cose, quando Gramsci scrive: certo che
180

- Dora in avanti indicher il testo col solo nome dellA. e il numero della pagina.
- Unanaloga incertezza va registrata, mi pare, a proposito del termine religione che, a volte,
Gramsci sembra usare per significare un sapere che implica commitment/engagement; altre volte,
invece, come analogo del termine senso comune. Si ricordi che posto il nesso necessario tra
religione e commitment, per molti (in particolare nellambiente culturale anglo-sassone), il
marxismo appunto una religione. Il problema della religione leggiamo in Gramsci: 5- inteso
non nel senso confessionale ma in quello laico di unit di fede tra una concezione del mondo e
una norma di condotta conforme: ma perch chiamare questa unit di fede religione e non
chiamarla ideologia o addirittura politica?
182
- Gramsci: 18.
181

95

la concezione soggettivistica propria della filosofia moderna nella sua


forma pi compiuta ed avanzata, se da essa e come superamento di
essa nato il materialismo storico, che nella teoria delle soprastrutture
pone in linguaggio realistico e storicistico ci che la filosofia
tradizionale esprimeva in forma speculativa. La dimostrazione di
questo assunto avrebbe la pi grande portata culturale, perch
metterebbe fine ad una serie di discussioni futili quanto oziose e
permetterebbe uno sviluppo organico della filosofia della prassi, fino a
farla diventare lesponente egemonica dellalta cultura. Fa anzi
meraviglia che il nesso tra laffermazione idealistica che la realt del
mondo una creazione dello spirito umano e laffermazione della
storicit e caducit di tutte le ideologie da parte della filosofia della
prassi, perch le ideologie sono espressioni della struttura e si
modificano col modificarsi di essa, non sia stato mai affermato e svolto
convenientemente.183
E evidente che, qui, Gramsci si muove nel senso di togliere ogni
equivoco circa il pragmatismo della filosofia della prassi; perch, in
effetti, egli tende piuttosto a ribadire che la riflessione di Marx ha le
proprie radici in una prospettiva di pensiero toto coelo diversa, ovvero
in quella della filosofia classica tedesca.
Senonch, ancora una volta, la pagina gramsciana equivoca. E lo
per due ragioni: (i) perch ribadisce ma ci storicamente quasi
inevitabile- il misterioso tema del rovesciamento materialistico, che
Marx avrebbe operato della dialettica hegeliana; (ii) perch definendo
le ideologie (che, qui, hanno chiaramente il significato di culture)
espressioni della struttura, sembra di nuovo non vincolarle al
valore/verit e, dunque, reintrodurre il pragmatismo.
Un altro aspetto, assai significativo, dellambiguit che ci interessa,
costituito dal ruolo, che per Gramsci- gioca la forma nel caratterizzare
la filosofia, di contro al senso comune.
Chiarito che il senso comune il deposito, non coerente e non
sistematico, di fasi culturali diverse, Gramsci sottolinea che, proprio
perci, luomo di senso comune (luomo la cui coscienza al livello del
senso comune) , contemporaneamente e non coscientemente, diversi
uomini.184 E per questo che il passaggio dalla spontaneit alla
coscienza, dallinconsapevole senso comune allassunzione cosciente di
una cultura, per Gramsci, vale come un processo di unificazione o,
meglio, di armonizzazione della personalit, per cui il soggetto passa
dallessere contemporaneamente tanti e diversi uomini-massa,
183

- Gramsci: 139.
- Pu essere suggestivo richiamare il titolo del noto romanzo di Pirandello Uno, nessuno,
centomila, stampato per la prima volta nel 1926, dunque, pochi anni prima della stesura di queste
note gramsciane.
184

96

allessere, invece, un solo uomo-massa.185


Ci sembra suggerire la possibilit di distinguere, pi in generale, fra
contenuti della coscienza, formalmente disgregati e contradditori ma
pragmaticamente utili (ideologia, religione, senso comune)-; ed altri
contenuti di coscienza (filosofia, buon senso), ai quali corrisponde un
oggetto determinato (dunque, si tratta di contenuti di coscienza, a cui
finalmente attribuibile un valore/verit), perch sono ordinati
logicamente, perch son dotati di forma sistematica. In altre parole
Gramsci sembra interpretabile in questo modo.
La filosofia della prassi si colloca in continuit col soggettivismo
moderno, in quanto ha acquisito una concezione dinamica del reale, il
quale non pu essere pi concepito come un mondo gi fatto, di cui la
coscienza debba assicurare la riproduzione psichica. Al contrario, la
filosofia della prassi riconosce come proprio oggetto il mondo
dellesperienza, ovvero, lorizzonte della continua interazione fra
soggetto, societ e natura. Questo mondo dellesperienza non , fin
dallinizio, vero, ma lo diventa acquisendo determinazione e
sistematicit di relazioni; il pensiero vero , appunto, quello che
partecipa, riproducendolo al proprio livello, a tale processo storico di
continua costruzione della realt. In questo senso, il pensiero vero si fa
riconoscere proprio per le sue caratteristiche formali di determinazione
e sistematicit.186 Ma guardiamo meglio il rapporto senso
comune/buon senso/filosofia, perch potremo ricavarne un motivo
dialettico, gi in Hegel centrale187.
Nel senso comune osserva Gramsci- c un lato sano, che consiste
nella sollecitazione a superare limmediatezza passionale, in nome di
una comprensione razionale sia dello stato di cose sia di ci che va
185

- E in questo contesto problematico, che va letta laffermazione di Gramsci, secondo cui la


filosofia la critica e il superamento della religione e del senso comune ed in tal senso coincide
col <buon senso>, che si contrappone al senso comune. (Gramsci: 5).
186
- Per il rapporto filosofia/religione/senso comune, cos ancora Gramsci: La filosofia un
ordine intellettuale, ci che non possono essere n la religione n il senso comune nella realt
(non) coincidono, ma la religione un elemento del disgregato senso comune La religione e
il senso comune non possono costituire un ordine intellettuale perch non possono ridursi a unit
e coerenza neanche nella coscienza individuale per non parlare della coscienza collettiva: non
possono ridursi ad unit e coerenza liberamente, perch autoritariamente ci potrebbe avvenire
come infatti avvenuto nel passato entro certi limiti. (Gramsci: 5).
187
- Allinterno della polemica contro il materialismo di Bucharin, cos osserva Gramsci: 142
La formulazione di Engels che <lunit del mondo consiste nella sua materialit dimostrata
dal lungo e laborioso sviluppo della filosofia e delle scienze naturali> contiene il germe della
concezione giusta, perch si ricorre alla storia e alluomo per dimostrare la realt oggettiva.
Oggettivo significa sempre <umanamente oggettivo>, ci che pu corrispondere esattamente a
<storicamente soggettivo>, cio oggettivo significherebbe <universale soggettivo>. Luomo
conosce oggettivamente in quanto la conoscenza reale per tutto il genere umano storicamente
unificato in un sistema culturale unitario; ma questo processo di unificazione storica avviene con
la sparizione delle contraddizioni che dilaniano la societ umana

97

fatto188; questo lato positivo, che potremmo chiamare buon senso,


merita di esser sviluppato in modo sistematico189.
Dunque, quella che sembrava essere una rigida opposizione (o filosofia
o senso comune), in realt, trova un momento di mediazione: il buon
senso, infatti, quella parte del senso comune, che disponibile ad
assumere una forma ordinata e sistematica, divenendo in questo modo
compatibile con la filosofia, intesa, appunto, come cultura assunta
consapevolmente e svolta sistematicamente; ma ci implica,
evidente, che se nel passaggio dal senso comune alla filosofia c
soluzione di continuit, rottura, mutamento radicale di piano, anche
vero tuttavia che quel passaggio in tanto possibile, in quanto trova
nello stesso senso comune una delle condizioni della sua possibilit. In
altre parole, non lecito contrapporre radicalmente filosofia
scientifica e filosofia volgare, coscienza sistematica e, invece,
discontinua e spontanea, dacch esiste una mediazione fra i due
livelli, offerta dal buon senso.
A questo punto, filosofo ed uomo ordinario, quadro politico e comune
lavoratore, pur con tutte le loro differenze dal punto di vista della
consapevolezza, si scopre che giacciono, anche, a dir cos su una
stessa retta, risultano momenti diversi di una stessa evoluzione: il
buon senso li media e cos li rende luno parte dellaltro, luno
condizione di possibilit dellaltro
Dunque, la rigida opposizione di partenza (filosofia o senso comune)
risulta, in Gramsci, dialetticamente tolta, perch mediata dal buon
senso. Conseguentemente, il filosofo, lavanguardia politica
continuano, certo, a distinguersi, rispettivamente, dalluomo comune e
dal semplice lavoratore, ma tutti- divengono impensabili senza laltro;
ognuno richiama il proprio altro, in quanto tutti- momenti diversi, ma
funzionali, di una stessa totalit, di uno stesso insieme.190
A questo punto, possiamo ben comprendere Gramsci quando scrive:
La funzione e il significato della dialettica possono essere concepiti in
tutta la loro fondamentalit, solo se la filosofia della prassi concepita
come una filosofia integrale e originale, che inizia una nuova fase nella
storia e nello sviluppo mondiale del pensiero in quanto supera (e
superando ne include in s gli elementi vitali) sia lidealismo che il
materialismo tradizionali, espressioni della vecchia societ.191
In altre parole, la dialettica non una parte determinata della filosofia
188

- E questo, per Gramsci: 7, il senso dellespressione comune <prender le cose con filosofia>.
- Si noti, ancora una volta, la centralit del tema forma.
190
- E interessante che questo motivo gioca un ruolo centrale nellargomentazione, che Lenin
svolge nel suo Lestremismo, malattia infantile del comunismo, in Opere, vol. XXXI (ed. it.).
191
- Gramsci: 132.
189

98

della prassi, ma a dir cos- la totalit della sua <intensione>192.


Dire filosofia della prassi (ovvero, sappiamo, pensiero di Marx) significa
dire una certa attitudine193 verso il mondo, che scioglie le <rigide
cose> nella dinamicit delle relazioni (si ricordi la centralit in Marx
della lotta contro lestraneazione/Entfremdung, o la contrapposizione
fra lavoro vivo e capitale o lavoro morto ed, infine, la sua concezione
della categoria economica come cristallizzazione di rapporti sociali).
Proprio in quanto mezzo per smascherare la reificazione la quale d a
rapporti e relazioni la forma di cosa (lhegeliana Verdinglichung)-, la
dialettica si rivela strumento per mettere in luce (ma anche per creare)
la trama di interrelazioni, che sottesa dal reale, pur quando si
presenti, immediatamente, fissato nella propria particolarit e, cos,
chiuso nel proprio isolamento.
La filosofia della prassi esattamente perch dialettica, pu essere
integrale storicismo, ovvero quella teoria, che mi consente di togliere
dal reale quanto sembra necessariamente costitutivo, ma gratuito, determinante, ma arbitrario, dandomi, invece, di esso quella visione
sistematica e interrelazionata, che mette in luce il senso (storico,
appunto) dellesistente quale che sia la sua apparente gratuit e non
questionabile casualit194. Senonch, in questo testo di Gramsci
troviamo anche qualcosa che non si giustifica.
Che la dialettica testimoni dellattidudine, che abbiamo detto, vero
fin dai momenti pi antichi della sua storia (ad es., si pensi allanalisi
hegeliana delleleatismo greco o a Dialoghi platonici come Parmenide);
ci significa che non qualcosa che specifichi il pensiero di Marx: dallo
scetticismo antico alla moderna riflessione di Leibniz (per non parlare
evidentemente di Kant e di Hegel), non c caratteristica
dellargomentare dialettico marxiano, che non trovi precisi antecedenti.
Dobbiamo riconoscere, insomma, che Gramsci sembra partecipare a
quella certa retorica che, da un lato, vuol vedere in Marx la chiusura
della tradizionale storia filosofica e lapertura di una vicenda del tutto
192

- Non possiamo qui approfondire il tema, ma quanto Gramsci sta dicendo a proposito di
dialettica e filosofia della prassi vale anche per filosofia hegeliana e dialettica. Ed anche la
conclusione la stessa: cos come per Marx, anche per Hegel la dialettica non una parte
separabile dal sistema. Il che toglie senso a ci, che la tradizione indica con rovesciamento
materialistico della dialettica hegeliana.
193
- Per il concetto di attitude in relazione alla dialettica, rimando ovviamente a E. Weil, Logique
de la philosophie, Paris 1985 ed a F. Valentini, Soluzioni hegeliane, Napoli 2001.
194
- la mentalit di Gramsci, pervasa di senso storico, ossia tale da considerare il corso storico
come una sorta di vivente razionalit e quindi come avente in s la sua misura (in s e non, per
esempio, in uno schema di tipo evoluzionistico), mentalit fortemente politica, convinta che la
politica la tragedia moderna e che fatua ogni pretesa di mettere le brache al mondo, neppure,
come si ora visto, brache marxiste. Gramsci infatti considerava il marxismo non tanto come
materialismo storico o come teoria del valore, ma essenzialmente come una interpretazione della
storia moderna che mostra l'attualit appunto storica della dittatura del proletariato. (F.
Valentini, Il pensiero politico contemporaneo, Laterza 1979: 397).

99

nuova (che sar, poi, un tema importante della cultura marxista


dellepoca di Zhdanov e di Stalin) e che, probabilmente per giustificare
questa pretesa di radicale originalit, lo stesso Gramsci non pu
sottrarsi dal riproporre il mito (ovviamente non spiegato, perch non
interpretato) del cosiddetto rovesciamento materialistico della
dialettica hegeliana.
Ma ci crea proprio a Gramsci una particolare difficolt, in quanto egli
, invece, appieno consapevole che, se vale la prospettiva dialettica,
non possono valere n lunilateralit idealistica, n quella
materialistica.
In effetti, collocare gramscianamente Marx entro il <soggettivismo
moderno> operazione non solo legittima, ma anche di grande
opportunit, perch significa comprendere bene che dimensione
fondamentale della dialettica porre al centro dellattenzione non un
astratto mondo, ma s lesperienza (nel senso, che abbiamo gi
chiarito), la storia, fino al punto di affermare la storicit appunto (la
trasformabilit di principio ed il mutamento di fatto) delle stesse
strutture logiche.
E chiaro che in questa ottica sarebbe contraddittorio voler affermare
una prospettiva dialettica idealistica oppure materialistica, perch
significherebbe reintrodurre, nella continua dinamica di interrelazioni
fra le dimensioni diverse dell'esperienza, lunilaterale primato di una di
esse ai danni delle altre.
E Gramsci questo lo sa bene, come dimostra la sua attenzione al
Manuale di Bucharin e la critica spietata ma rigorosissima-, a cui lo
sottopone;195 ma come dimostra, anche, questo programma di lavoro,
che Gramsci delinea: occorre dimostrare che la concezione
<soggettivistica>, dopo aver servito a criticare la filosofia della
trascendenza da una parte e la metafisica ingenua del senso comune e
del materialismo filosofico, pu trovare il suo inveramento e la sua
interpretazione storicistica solo nella concezione delle superstrutture
mentre nella sua forma speculativa non altro che un mero romanzo
filosofico. 196

Bibliogafia.

195

- Cf. Note critiche su un tentativo di Saggio popolare di sociologia, in Gramsci: 117ss.


Com noto, Gramsci considerava il materialismo storico (di Bucharin, ma direi anche della
precedente II Internazionale) eminentemente frutto dellinfluenza sui marxisti della Storia del
materialismo di F. Lange, apparsa nel 1873.
196
- Gramsci: 141.

100

A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce,


Torino 1952.
V.I. Lenin, Opere XXXI, Roma 1967.
F. Valentini, Il pensiero politico contemporaneo, Laterza 1979.
F. Valentini. Soluzioni hegeliane, Napoli 2001.
E. Weil, Logique de la philosophie, Paris 1985.

101

7 - Il tema hegeliano del <riconoscimento>.


Hegel

tutto
fuorch
un
intellettualista: senza la creazione
mediante lazione negatrice non c
contemplazione del dato. La sua
antropologia fondamentalmente
differente dallantropologia greca, per
la quale luomo dapprima sa e si
riconosce, quindi, agisce. (Alexandr
Kojve).
Chi
accoglie
lidea
della
fenomenologia per trasformarla in
modo creativo, fa proprio ci che si
deve fare di fronte allopera hegeliana,
perch unopera vuole agire, influire in
modo vivente. (Otto Pggeler).
1. - Negli anni Venti del nostro secolo, il neopositivista Moritz Schlick
sottolineava come conoscere (erkennen) sia propriamente un riconoscere (wieder-erkennen).
Com noto, questo tema del conoscere come riconoscere gi lo
abbiamo incontrato in Hegel; dunque, pu destare qualche meraviglia
ritrovarlo in un ambiente (quello neo-positivista), che di solito
considera Hegel il campione del pensiero speculativo e metafisico,
contro cui si indirizza lanalisi linguistica, proposta, a partire dal
Wienerkreis (Circolo di Vienna, 1929), quale strumento terapeutico
appunto contro gli abusi linguistici197 e di pensiero.
La stessa puntualizzazione, che chiarisce come per Hegel non si tratti
esattamente di erkennen/wiedererkennen (riconoscere), ma s di
erkennen /anerkennen (riconoscere, ma nel senso di legittimare), non
ci toglie dallimbarazzo, dato che M. Schlick usa wiedererkennen,
intendendo dire che <conoscere X> equivale a ritrovare in X la
possibilit di ricondurlo a una certa forma o regola, nella quale la
ragione ritrova o riconosce se stessa; dunque, per Schlick, affermare
che la ragione conoscendo, riconosce X, significa dire che la ragione
legittima X, testimonia della sua razionalit, lo accetta nel dominio del
razionale. A questo punto wiedererkennen vale esattamente
anerkennen.
Da quanto detto, si possono ricavare due conseguenza:
(i) comune a due grandi momenti del razionalismo moderno (pensiero
197

- Versprechien si noti che questo termine fa parte del vocabolario


freudiano.

102

di Hegel e Wienerkreis198) la concezione del conoscere (che ha nella


scienza
la
sua
espressione
pi
compiuta.199)
come
riconoscere/legittimare;
(ii) ci posto, possiamo esaminare il tema nel solo Hegel, pur avendo
lo scopo di mettere in evidenza come conoscere/riconoscere implichi
certe condizioni, che valgono probabilmente per qualunque
razionalismo moderno.
In Hegel, anerkennen (riconoscere/legittimare) gioca non per casoun ruolo importante sia in ambito epistemologico200, sia in ambito
etico-politico. Perch? Rispondere ci obbliga ad un breve dtour.
Chiarisco che quando parlo di tradizione dialettica intendo la linea di
pensiero Leibniz Hegel Marx. Ci non significa, ovviamente,
ignorare le profonde radici aristotelico-platoniche del pensiero di Hegel
(e quindi le fondamenta nellantichit classica dellatteggiamento
dialettico); n significa ignorare il contributo grande, che alla dialettica
hanno dato personaggi come Descartes, Kant e lo stesso Fichte.
Significa semplicemente proporre i tre autori, che ho citato (Leibniz,
Hegel, Marx), come coloro, che pi compiutamente hanno dato
espressione allatteggiamento dialettico. Ora, di cosa si occupa la
dialettica? Qual lo spazio, il dominio del suo svolgersi?
La risposta sembra indubbia: la dialettica qualcosa cha ha senso,
entro il dominio dellesperienza storico-naturale dellumanit.
In altre parole, la dialettica non ci parla del mondo, ma s
dellesperienza delluomo nel mondo; la dialettica non ci parla della
societ, ma s dellesperienza delluomo nella societ.
Detta altrimenti, la dialettica non parla di cose (il mondo, la societ, la
natura), ma s di sistemi dinamici di relazione: dunque, se il suo
dominio quello dellesperienza, ci significa che quello del continuo,
inarrestabile rapporto/scontro/conciliazione/ e cos di seguito, tra
uomo, societ e natura.
Lindagine dialettica mira fondamentalmente al suo livello pi alto,
speculativo- a definire la grammatica (per cos dire) dellinarrestabile
dinamica dellesperienza, a coglierne le forme generali e il modo, la
198

- Sia pure per ragioni apposte, collocare il pensiero di Hegel e il Wienerkreis


entro lo svolgimento del razionalismo moderno pu destare qualche
importante riserva. Evidenti motivi di opportunit, ci inducono ora- a mettere
tra parentesi tale questione.
199
- Naturalmente importante sottolineare una differenza: in Hegel, la
scienza (Wissenschaft) coincide con il punto di vista speculativo o della
ragione; per il Wienerkreis, al contrario, il modello della scientificit dato dal
dominio delle scienze particolari (Einzel - wissenschaft), che Hegel
differenziava, invece, dallo Scientifico in senso pieno, cos come differenziava
lintelletto dalla ragione.
200
- Uso il termine semplicemente nel senso di pertinente il conoscere.

103

ragione del loro succedersi luna dallaltra. A questo livello, la dialettica


pu giungere ad una comprensione piena dei processi ma, appunto, a
questo livello, in cui ci che si conosce non sono determinate
situazioni, determinati contenuti, ma s la forma del loro svolgersi.
Come si vede, la piena, assoluta conoscenza, che la dialettica pu
raggiungere, ha un limite di un certo rilievo: la piena, compiuta
conoscenza di nulla, di nulla di determinato.
Ma esiste, anche, un altro livello: quello di unanalisi pi puntuale,
dello studio per cos dire di <insiemi regionali>, di situazioni
determinate, che tuttavia costituiscano un tutto, sufficientemente
definito.
Perch, in realt, comprendere quale sia lo spazio della dialettica
significa, certo, cogliere la centralit della dimensione dellesperienza,
ma appunto nei termini, che abbiamo gi usato intendo
l<esperienza> in quanto sistema dinamico di relazioni uomo / natura /
societ. Ma questo , appunto, un tutto, il quale essendo un
inarrestabile rapporto/conflitto/conciliazione e cos via-, non qualcosa
di lineare, di sempre identico a s; piuttosto qualcosa di travagliato,
ricco di torsioni e tensioni, insomma, un <tutto>, che ospita dentro di
s la contraddizione, lo scompenso, la disarmonia, il <no>.
E un tutto in questo senso qualcosa di identico a s-; ma un tutto
travagliato, contraddittorio e che, dunque, ha dentro di s laltro da
s, ci che lo smentisce, lo tormenta, lo minaccia. E un tutto s, ma
dialettico, contraddittorio, ed esattamente per questo dinamico,
inarrestabile.
Come si vede, il paradosso essenziale di questo tutto di comprendere
entro di s luguale e il diverso, lidentitario <s> e il differenziante
<no>: ci significa che la realt di questo tutto, paradossalmente, sta
proprio nel dinamico richiamarsi dellidentico e del diverso, del positivo
e del negativo, ognuno dei quali trova nellaltro la propria conferma.
Abbiamo gi detto che il tutto di cui parliamo lesperienza storiconaturale, di cui luomo , ad un tempo, risultato a protagonista: ma
qual la condizione perch esista una tale esperienza?
Evidentemente la vita sociale; solo in societ, infatti, luomo pu avere
rapporto con gli altri uomini e con la stessa natura; solo in societ,
luomo pu mediante il rapporto sociale di lavoro- trasformare la
natura e, nello stesso momento, suscitare in s nuove capacit,
plasmare s stesso con nuove e pi complesse abilit. Se
comprendiamo questo, comprendiamo facilmente come il tema del
riconoscere/anerkennen, in Hegel, passi con totale facilit dal piano
propriamente epistemologico a quello etico-politico.
Ad es., per Hegel vero che la mia volont diviene qualcosa di sicuro,
stabile ed obiettivo, mediante la forma giuridica, cio il riconoscimento
sociale; dunque, in ambito etico-politico, vero che la possibilit di
104

affermare <X obiettivo> rimanda allesistenza di una collettivit


organizzata in modo pubblico, ovvero mediante regole da tutti
conosciute. In altre parole, in quanto vivo nel contesto duna
esperienza sociale organizzata, vero che <obiettivo> significa
riconosciuto da una volont collettiva, strutturata mediante istituzioni;
in questo senso, la pubblicit del diritto non solo una garanzia per il
singolo contro larbitrio del Potere, ma s anche un modo per dare
effettiva consistenza allindividuo mediante la societ ed alla societ
mediante lindividuo.
2. - Com noto, la Fenomenologia hegeliana analizza la categoria
scientifica di forza, in quanto appartenente alla dimensione conoscitiva
dellintelletto (o per dire la stessa cosa con altre parole-, in quanto
appartiene a quellatteggiamento non solo conoscitivo-detto
<intelletto>). Dunque, con la nozione di forza, abbiamo s lasciato il
livello della certezza immediata, ma ancora non siamo giunti al livello
della ragione.201
In questa fase, precisa Hegel, la coscienza, nella percezione, giunge a
pensieri, che essa raccoglie, in primo luogo, nelluniversale
incondizionato. Questo universale incondizionato , ormai, loggetto
della coscienza, la quale, per, non concepisce ancora il proprio
concetto come concetto (ovvero come suo prodotto): per questo che
essa non si riconosce nelloggetto riflettuto.202
In altre parole, la conoscenza intellettuale si basa sulla
distinzione/separazione tra un soggetto conoscente ed un oggetto da
conoscere che sta di fronte al soggetto, come qualcosa di esterno e di
dotato di caratteristiche proprie.
Al soggetto non resta che prender atto che cos e cos
201

- Cos A. Kojve descrive lorizzonte del sapere scientifico-intellettuale,


nella prospettiva della Fenomenologia di Hegel: Dapprima si presenta dalla
parte delloggetto- il vuoto Aldil, senza contenuto, la pure negazione del
<fenomeno sensibile>. Dalla parte del soggetto: il sillogismo. In seguito,
grazie ad una interazione del sillogismo con lAldil, si arriva al <calmo mondo
delle leggi>: la scienza (newtoniana). Viene poi la critica di questa scienza
cara a Kant: questa scienza mera tautologia (). (A. Kojve, Introduzione
alla lettura di Hegel, Milano 1996: 59). E interessante notare che una
descrizione hegeliana della scienza meccanicistica la troviamo anche in J-P.
Sartre, Limagination, Paris 1950: 22s. Naturalmente, cos come la dimensione
della conoscenza intellettuale pu essere correttamente indicata come un certo
atteggiamento, che luomo assume in una determinata fase della sua storia;
parimenti vero che certezza immediata e ragione, anchesse, stanno ad
indicare altrettanti atteggiamenti, storicamente assunti delluomo.
202
- Hegel, Phnomnologie de lEsprit, I, traduction de J. Hyppolite, Paris
1941: 109s).

105

quell<universale incondizionato>; dunque, il soggetto non ancora


consapevole che luniversale o concetto il risultato della sua fatica,
del suo sforzo, storicamente circoscritto, di organizzazione del reale. Al
contrario, il soggetto lo assume, questo reale, come un che di dato, di
assoluto (infatti, Hegel usa lespressione <universale incondizionato>).
Dunque, per via di questo iato, tra soggetto e oggetto c mera
contrapposizione e, nelloggetto, il soggetto non chez soi ovvero,
quel concetto o quelluniversale, che il contenuto della conoscenza,
risulta estraneo al soggetto, questultimo non sa riconoscersi in esso.
La conoscenza entro la dimensione dellintelletto o, se si vuole, posto
latteggiamento intellettuale- caratterizzata -non per casodalloggettivismo.203
Ma cosa significa esattamente per il soggetto <essere chez soi>
nelloggetto (al contrario di quanto avviene nei limiti dellintelletto)?
Significa che nella relazione conoscitiva la polarit soggetto/oggetto
risulta ormai mediata, ovvero, che lopposizione di soggetto e oggetto
tolta in questo caso, la razionalit delloggetto (il concetto,
luniversale) si media con la razionalit del soggetto e, dunque, la pur
esistente contrapposizione fra i due risulta essere solo un lato della
medaglia, laltro essendo il superamento di quella contrapposizione
stessa e, cos, il riconoscersi (della razionalit) del soggetto
nelloggetto (ovvero, nella sua razionalit).
Come esplica Kojve, ogni verit per Hegel- pu e deve essere
espressa da parole. La Verit il reale rivelato dalla conoscenza, e
questa conoscenza razionale, concettuale. Essa dunque esprimibile
mediante un discorso razionale (Logos). La Vita (Leben), e lunit
del soggetto e delloggetto in generale, si rivelano mediante la Ragione
204
Per esprimere il punto di vista di Hegel, cos scrive Lwith: la filosofia
deve riconoscere come lo spirito sia per se stesso (dunque, nella sua
autonomia e completezza), solo nel caso in cui contrapponga a s la
materialit, in parte come propria corporeit, in parte come mondo
esterno in generale, e solo nel caso in cui riconduca questa distinzione
allunit con s, mediata dallantitesi e dal suo superamento (ecco, di
nuovo, lesser chez soi dello spirito). Tra lo spirito ed il suo proprio
corpo ha luogo naturalmente un collegamento ancora pi intimo che
non quello tra il resto del mondo esterno e lo spirito. Proprio a causa
di questa connessione necessaria del mio corpo con la mia anima,
l'attivit esercitata immediatamente da quest'ultima nei confronti del
primo non affatto... semplicemente negativa. Io debbo quindi
mantenermi anzitutto in questa armonia immediata della mia anima e
203
204

- Hegel, Phnomnologie , op. cit.: 110.


- Kojve, op. cit.: 57, 59.

106

del mio corpo... Non devo trattare quest'ultimo con disprezzo e ostilit
... Se io mi comporto conformemente alle leggi del mio organismo
corporeo, la mia anima allora libera nel suo corpo... L'anima non pu
tuttavia arrestarsi a questa unit immediata con il suo corpo. La forma
dell'immediatezza di quella armonia contraddice al concetto dell'anima,
cio alla sua determinazione di essere un'idealit riferentesi a se
stessa. Per diventare conforme al suo concetto, l'anima deve
trasformare la sua identit con il corpo in una identit mediata, ossia
posta dallo spirito, deve cio impadronirsi del corpo, plasmarlo come
strumento docile e adatto alla propria attivit, deve trasformarlo in
modo da poter in esso riferire se a se stessa" .205 La pagina di Lwith
serve bene a rimarcare un tratto fondamentale del pensiero di Hegel.
Questi non intende affatto n negare le duplicit e opposizioni, che si
offrono nel reale; n pretende sacrificare questo opposto in nome di
quellaltro ad es., la sensibilit, la passione, in nome della ragione,
lirrazionale in nome del suo opposto. Tuttal contrario, prender atto
dellopposizione serve a Hegel per costruire una prospettiva di
riconoscimento.
Ovvero, una prospettiva, in cui lopposizione tra mediato e immediato,
tra sensibilit e riflessione, si ricomponga in una nuova dimensione, in
cui la sensibilit, il corpo pur nella loro realt, nella loro differenzasiano, per, la sensibilit e il corpo dello spirito.206
In questo senso, non si trova in Hegel la negazione idealistica del
corporeo, ma s la volont di umanizzazione di questultimo, di sua
trasformazione da mero opposto dello spirito, a componente dello
stesso, dunque, in qualcosa, in cui lo spirito pu riconoscersi.
Ma, chiaro, questa umanizzazione del corporeo o, in altri termini,
questo riconoscersi dello spirito nellaltro da s , realmente, un
processo, una storia che si sviluppa.207 Per questo, non va perduta la
puntualizzazione di Lukcs, quando scrive che stato Hegel ad
avvertire per primo sia la struttura complessa dei fenomeni, sia la
processualit della loro essenza, dei loro nessi, ed a metterle (questa
struttura e questa processualit) al centro delledificio metodologico di
qualsivoglia filosofia.208 Non pu certo meravigliare se questo suo
205

- K. Lwith, Da Hegel a Nietzsche, Torino 1959: 137.


- E la stessa natura che supera, giungendo allo spirito, la propria
esteriorit, particolarizzazione, materialit, come qualcosa di non vero, di non
conforme al suo concetto (cf. laggiunta al 389 dellhegeliana Enciclopedia)..
207
- Lunit tra uomo e mondo [per Hegel]- non si constata, non un dato:
essa deve essere realizzata mediante lazione. (Kojve, op. cit.: 64).
208
- G. Lukcs, Prolegomeni all'ontologia dell'essere sociale, Milano Guerini
1990: 120.
206

107

taglio la filosofia di Hegel lo esibisca pure in ambito politico.


Anche la filosofia politica di Hegel rimarca Lwith- un
riconoscimento, una conciliazione con <ci che >. Il pensiero ora
tutto presso di s e, al tempo stesso, come idea organizzata, abbraccia
luniverso, cio il mondo divenuto <intelligente> comprensivo e
trasparente <Sembra che allo Spirito del mondo sia ora riuscito di
sbarazzarsi da ogni essenza estranea e oggettiva e di generare da
s ci che gli diviene oggettivo e, comportandosi con calma, di tenerlo
in suo potere.209
Vediamo, dunque, che nel linguaggio di Hegel, <conciliazione con ci
che > non ha, banalmente, un significato conformistico,
conservatore, di chi insomma si contenta dello stato di cose esistente
(senonch, questa linterpretazione che di solito vien data, quando si
insiste sullidealismo di Hegel).
Significa, invece, che possibile la mediazione tra lo spirito e ci che
, nel senso che il primo pu riconoscersi nel secondo, ovvero che
ci che conoscibile, retto, guidato nel suo movimento, nella
sua storia cos come capita anche al soggetto, che lo conosce- dal
dinamismo della ragione.
Giusta questa impostazione, facile comprendere lostilit hegeliana
nei confronti di ogni forma di soggettivismo politico e morale ed, al
contrario, il suo orientarsi verso una fondazione oggettiva (razionale)
del movimento e dellagire politici, nonch della scelta morale.210
Come osserva Cassirer, dallhegeliana Filosofia del diritto ricaviamo
questo: cosa sia diritto e dovere, in quanto elemento in s e per s
razionale delle determinazioni volitive, non essenzialmente propriet
particolare di un individuo, n [ qualcosa, che si d] nella forma del
sentimento ma [s qualcosa, che si offre] essenzialmente [nella
forma] delle determinazioni universali pensate, cio nella forma delle
209

- K. Lwith, op. cit.: 79s.


- Dovrebbe essere inutile sottolineare come questo anti-soggettivismo
venga pienamente ereditato da Marx. Senonch, farlo non per nulla
pleonastico, se si tien presente certo bizzarro coniugare Marx ed utopia, in cui
frequentemente oggi ci si imbatte. Il nucleo razionale che, con molta liberalit,
si pu riconoscere a questa tematizzazione utopistica di Marx, consiste
nellindicare, in qualche modo, un problema reale: come mostra in modo
particolarmente chiaro lelaborazione di Lenin, esiste per il marxismo il
problema di coniugare il marcato suo senso dellobiettivit del dinamismo
storico con laltra sua indubbia componente, ovvero, la consapevolezza della
necessit di un intervento -cosciente, volontario e organizzato- delluomo nella
storia. Su questo, cf. Lenin: la riflessione sul Partito. Un uso della dialettica,
in S. Garroni, Dialettica e socialit, Roma 2000: 117ss.
210

108

leggi e dei precetti.211


Prima di procedere nella citazione di Cassirer, bene precisare che,
per Hegel, il sentimento una semplice forma soggettiva, il modo
nel quale qualcosa in me, in quanto sono il soggetto di qualcosa.
Questa forma rimane uguale in s, in tutte le diversit del contenuto,
ed dunque in s individualit propria.212
Essendo questa forma che rimane uguale in s, in tutte le diversit
del contenuto, il sentimento un che di astratto e di separato, scisso
dal suo contenuto proprio: in questo senso si pu parlare di
formalismo del sentimento, di una sua incompletezza; ed allora
comprendiamo bene Hegel, quando scrive che il contenuto del sapere
costituisce la determinazione del sentimento.213
Insomma, il sentimento qualcosa che ha bisogno di altro per
precisarsi, per determinarsi: ha bisogno, per riprendere unespressione
tipica di Marx, di un finish. E questo finish, questo completamento
determinante il contenuto del sapere, dunque, un elemento
razionale.
Dallastrattezza, dal formalismo del sentimento, si esce mediante la
ragione. A questo punto possiamo tornare a Cassirer:
Lo Stato non pu riconoscere la coscienza morale nella sua forma
caratteristica, cio in quanto sapere soggettivo; tanto poco quanto,
nella scienza, lopinione soggettiva, lassicurazione e il richiamo ad
unopinione soggettiva hanno un valore. Una conseguenza che ogni
tentativo di costruire un cosiddetto stato ideale in conformit ai nostri
canoni morali soggettivi dunque da giudicarsi vano e futile. La
filosofia pu immergersi nella realt e conoscerne il principio; ma non
pu creare la realt dal nulla, n modificarne la sostanza. Questo
pensiero espresso in maniera assai notevole nelle celebri parole con
211

- E. Cassirer, Simbolo, mito e cultura, Bari 1965: 119. Si ricordi, daltronde,


il . 377 dellEnciclopedia hegeliana, in cui si legge che <conosci te stesso>
non significa conosci lindividuo con le sue particolarit, il suo carattere,
aspirazioni, ecc.; ma s conosci ci che vero nelluomo, la sua essenza. E
nellAggiunta al . Hegel chiarisce che la conoscenza filosofica la conoscenza
pi concreta, ma dellidea che realizza se stessa. Soltanto in tempi in cui la
realt unesistenza vuota, priva di spirituale e di carattere, -scrive Hegel- pu
essere consentito allindividuo di ritrarsi indietro dalla vita reale, nellinteriorit.
Socrate sorse nel tempo della corruzione della democrazia ateniese; egli
volatilizz ci che esisteva e si ritrasse in s, per cercarvi il diritto e il bene.
Anche ai nostri tempi avviene, pi o meno, che il rispetto per ci che esiste
non c pi, e che luomo vuole avere ci che vale in quanto sua volont, in
quanto cosa da lui riconosciuta. (v. F. Valentini, Soluzioni hegeliane, Milano
2001: 93).
212
- G.W.F. Hegel, Lezioni sulle prove dell'esistenza di dio, Bari 1970: 53.
213
- G.W.F. Hegel, op. cit.: 44.

109

cui Hegel conclude la prefazione della Filosofia del diritto: Del resto, a
dire anche una parola sulla dottrina di come devessere il mondo, la
filosofia arriva sempre troppo tardi. Come pensiero del mondo, essa
appare per la prima volta nel tempo, dopo che la realt ha compiuto il
suo processo di formazione ed belle fatta. Questo ci, che il
concetto insegna e la storia mostra necessario: che, cio, prima
lideale appare di contro al reale, poi, nella maturit della realt,
costruisce questo mondo medesimo in forma di regno
intellettuale.214. A questo punto, andiamo a qualche conclusione
significativa per la nostra ricerca.
Ricostruito in questo modo il pensiero di Hegel, comprendiamo
perfettamente come il filosofo tedesco tematizzi diversamente da
Rousseau il momento dellautocoscienza, ovvero della presa di
coscienza di s da parte del soggetto.
Rousseau, abbiamo visto, per realizzare il <conosci te stesso> aveva
bisogno di separare luomo dalle proprie circostanze di vita, dalle
deformazioni introdotte in lui dalla vita sociale.
Al contrario, gi con la Fenomenologia, Hegel non ha dubbi circa il
fatto che la formazione dellautocoscienza implichi lesistenza di una
pluralit di coscienze, tra le quali si realizza una complessa dialettica,
che la condicio sine qua non del sorgere, appunto, del
Selbsbewutsein (autocoscienza).
Ci significa, in altre parole, che la formazione dellautocoscienza
consegue ad un processo di riconoscimento, per il quale io son
riconosciuto dallaltro, dunque, io implico laltro.
Lautocoscienza scrive Hegel- comporta lesser riconosciuto: quindi,
lautocoscienza in e per s, nella stessa misura in cui per un altro;
il concetto di autocoscienza non possibile coglierlo, se non in questo
incrocio, multilaterale e dai vari significati, i cui momenti (le singole
autocoscienze) vanno, comunque, assunti come contrapposti.215
Non dunque contrapposizione tra coscienza di s e vita sociale, ma
ben al contrario questultima intesa come condizione necessaria della
coscienza di s.216

8 - La morale in Marx.
214

- Cassirer, op. cit.: 119.


- G.W.F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, I. Frankfurt/Main 1998: 145s.
216
- Luomo, essendo libero e autonomo, riconosce che gli altri sono
ugualmente liberi e autonomi. E, inversamente, non libero e autonomo se
non liberamente riconosciuto tale dagli altri. Il movimento dialettico una
interazione. E luomo sociale, storico. (Kojve, op. cit.: 65).
215

110

Morale vs pratica. - Alle due di notte del 16 agosto 1867,


anche quest'ultimo foglio di stampa corretto. E dunque scrive Marx -questo volume pronto. Ai primi di settembre
esce presso l'editore Meissner di Amburgo, anch'esso in mille
esemplari. Perch dunque non vi ho risposto? Perch ero
sull'orlo della tomba, continuamente. Per questo dovevo
utilizzare ogni momento che potevo dedicare al lavoro, per
terminare la mia opera cui ho sacrificato la salute, la felicit
della vita e la famiglia. Spero che a questa spiegazione non
occorra aggiungere altro. Mi fanno ridere i cosiddetti uomini
"pratici" e la loro saggezza. Se uno sceglie di essere bue, allora
pu naturalmente voltare le spalle alle sofferenze dell'umanit
e occuparsi solo dei fatti propri. Ma io mi considererei
veramente ben poco pratico se fossi crepato senza avere
completamente finito il mio libro, almeno in manoscritto.
(Marx).

Questo breve testo ci serve a sottolineare quanto Marx


sentisse limpegno morale, nel senso della responsabilit di
ognuno verso la comunit di cui parte, e di quanto egli
concepisse limpresa scientifica legata intimamente a
quellimpegno. In questo senso, anche se il nostro obiettivo
esaminare certi temi di Das Kapital.1, conviene richiamare
subito uno scritto giovanile dal significativo titolo Entfremdete
Arbeit (1844). Di questo lavoro giovanile traduco una gran
parte, con lo scopo di mostrare, appunto, il nesso qui gi
contenuto e non mai smentito da Marx-, fra analisi dialettica e
costruirsi della critica marxiana dallinterno stesso della
elaborazione economica classica. Ci significa che se il punto
di vista di Marx non unelaborazione solo individuale, per
quanto geniale, lo si deve proprio al suo profondo legame con
loggettiva storia della teoria economica. E partendo, infatti,
dalla prospettiva, dal linguaggio e dalla grammatica della
esistente riflessione economica, che Marx pu mostrarne le
difficolt, le insufficienze ed il carattere ideologico (ovvero di
coscienza, che sorge per santificare determinati interessi di
classe, spacciandoli per espressione oggettiva di una
condizione, sostanzialmente non modificabile). In altri termini,
limpostazione dialettica della sua critica, che consente a

111

Marx di prospettare il superamento della prospettiva (nazional) economica il che ribadisce il carattere scandaloso della
dialettica, in quanto rivoluzionaria per la sua stessa essenza.
Per il testo tedesco di Entfremdete Arbeit mi servo di K. Marx,
Texte zu Methode und Praxis II. Pariser Manuskripte 1844, Rowohlt
1966.
Siamo partiti cos inizia Marx il suo scritto-- dai presupposti della
Nationalkonomie (wir haben ihre Sprache und ihre Gesetze
akzeptiert); ci significa che Marx ha accolto questi presupposti e
questo vocabolario, cio: la propriet privata, la separazione
(Trennung) di lavoro, capitale e terra, cos come la divisione del
lavoro, la concorrenza, il concetto di valore di scambio, ecc.
Servendoci prosegue Marx- delle stesse parole della Economia
Nazionale (dora in avanti NE), abbiamo mostrato che il lavoratore
si abbrutisce nella condizione di merce e, perfino, della merce pi
povera; abbiamo mostrato inoltre che la miseria dei lavoratori in
rapporto inverso con il potere e lammontare della loro produzione.
Abbiamo mostrato che necessario risultato della concorrenza
laccumulazione del capitale in poche mani, dunque, la pi
spaventosa restaurazione del monopolio. Altra necessaria
conseguenza che le diverse forme di propriet e di lavoro
dipendente si riducono alla polarit proprietari/lavoratori provi di
propriet217 (51)
Die Nationalkonomie geht vom Faktum des Privateigentums aus.
Sie erklrt dasselbe nicht. Sie fat den materiellen Proze des
Privateigentums, den es in der Wirklichkeit duchmacht, in
allgemeine, abstrakte Formeln, die ihr dann als Gesetze gelten. Sie
begreift diese Gesetze nicht, d.h. sie weist nicht nach, wie sie aus
dem Wesen des Privateigentrums hervorgehn.218 (51).
217

- Non necessariamente questo significa che scompaiono le differenti forme


e tipi di propriet e di lavoro dipendente, ma s che, quali che siano quelle
diversit, non fanno che sostanzialmente riproporre la polarit, di cui sopra:
Insomma, tutto si riduce alla separazione capitale/lavoro.
218
- LEconomia Nazionale procede dal fatto della propriet privata, ma
non lo spiega; lEconomia Nazionale coglie il processo materiale, che la
propriet privata in realt percorre, sotto laspetto di formule generali,
astratte, che per essa valgono come leggi. LEconomia Nazionale non
concettualizza queste leggi, ovvero, essa non sa come derivino dallessenza
della propriet privata. Se confronti questo brano con la distinzione tra
Gesetz (legge) e Wesen (essenza), che il recensore russo della seconda
edizione di Das Kapital.I. giustamente sottolinea, hai il segno di un
linguaggio di Marx, che nel 1844 non ancora ben chiaro allo stesso Marx.

112

La NE non ci d alcun chiarimento (Aufschlu) circa la separazione


di lavoro e capitale e di capitale e terra; quando la NE definisce il
rapporto tra lavoro salariato e profitto di capitale, per essa vale
come fondamento ultimo linteresse dei capitalisti il che significa
che essa presuppone ci che dovrebbe sviluppare; la NE ripete
lerrore anche rispetto alla concorrenza, la quale fa semplicemente
la sua comparsa ad un certo punto, senza che ne venga mostrata la
necessit, dato il contesto storico capitalistico di nuovo, dunque, si
d un fatto, senza averne costruito il concetto, ovvero la necessit,
posta una certa legge di sviluppo/svolgimento (Entwicklung): ci
che mette in movimento la NE lavidit e la concorrenza, ovvero la
guerra tra gli avidi.219
Ecco la sostanza della recensione russa del primo libro di Das Kapital: il
recensore russo giudica strettamene realistico il metodo di ricerca di Marx,
mentre il suo metodo di esposizione infelicemente tedesco-dialettico: di
primo acchito, lesposizione marxiana quella del pi grande filosofo
idealista (Idealphilosoph) e tale nel senso tedesco del termine; ci non
toglie che Marx sia ben pi realistico dei suoi predecessori e non
certamente un idealista (Idealist) (MEGA, Band 23: 25). Marx dichiara di
aver esposto i tratti fondamentali del suo metodo nellIntroduzione alla sua
Critica delleconomia politica. Cos prosegue il recensore russo: per Marx
conta solo trovare la legge (Gesetz), che domina i fenomeni fino a quando
hanno una certa forma e sono in una certa connessione; ma non solo
questo, dacch a Marx interessa la legge del mutamento, dello sviluppo dei
fenomeni, del loro passaggio da una forma ad unaltra, dallordinamento di
un insieme ad un altro (MEGA, op. cit.: 25s). Non appena ha scoperto tale
legge, Marx ne studia in dettaglio le conseguenze, che si manifestano nella
vita sociale, scoprire la legge significa, anche, scoprire il processo, che
conduce alla fine di un ordinamento dato ed al sorgere di un altro, lo
vogliano gli uomini o no (MEGA, op.cit.: 26). Marx studia il movimento
sociale come un processo di storia naturale: necessit dellordinamento
esistente, ma anche del suo superamento in un altro, quale che sia la
volont e la coscienza umana. Il punto di partenza del movimento storico
non lidea, ma sono piuttosto le manifestazioni esteriori. Va notato come
Marx commenti lo scritto del recensore russo: questi non ha fatto altro che
esporre il metodo dialettico. (MEGA, op.cit.: 27).
219

- Marx usa il verbo entwickeln, dunque, per lui <spiegare> significa


<ricavare da uno svolgimento storico>. Pagina di Hegel, che mi pare utile per
comprendere in che senso la storia sia la Entwicklung dello spirito, nel senso di
svolgimento/costruzione : "lo sono attitudine, facolt, dapprima solo
naturale; questa attitudine non dunque identica a me in quanto soggetto, in
quanto pura soggettivit, e cos ci che in me dapprima solo in quanto
natura, poich non identico con me, col mio sapere e col mio volere, non
in mio potere; io non ne sono in possesso, si tratta di qualcosa di esterno di
cui devo ancora prendere possesso. Equalcosa che debbo addomesticare, in

113

Proprio perch non concettualizza la connessione, propria del


movimento, per la NE, concorrenza, libert di impresa, divisione
proprietaria del suolo sono conseguenze casuali, arbitrarie e
violente, non vengono dunque concettualizzare e svolte (sott. mia,
SG)220 come necessarie, inevitabili, naturali conseguenze del
monopolio, della corporazione e della propriet feudale.
Le varie forme di estraniazione (Entfremdung) vanno
concettualizzare come conseguenze del sistema monetario
(Geldsystem). (51s). A p. 52, Marx gi usa la critica alla robinsonata
la quale e, anche, una forma di entificazione un problema, che
non viene n posto n risolto, ma trasformato in una situazione
originaria (Urzustand) anche la robinsonata, dunque, rientra nella
denuncia della Entfremdung. Il nazional economista sottende nella
forma di cosa, di un evento, ci che dovrebbe dedurre,
precisamente il rapporto tra due cose, per es. il rapporto tra
divisione del lavoro e scambio (unterstellt in der Form der
Tatsache, des Ereignisses, was er deduzieren soll, nmlich das
notwendige Verhltnis zwischen zwei Dingen, z. B. zwischen
Teilung der Arbeit und Austausch): analogia con luso, che la
teologia fa del peccato originario (una storia, un evento dato come
spiegazione di un problema)221
Prendiamo le mosse da un attuale fatto nazionaleconomico. Il
lavoratore diventa di tanto pi povero, di quanto pi ricchezza
produce, di quanto la sua produzione acquista in potere ed in
estensione. Tanto pi il lavoratore diviene una merce a basso costo,
quanta pi merce egli produce. Stanno in rapporto diretto la
valorizzazione (Verwertung) del mondo delle cose e la
svalorizzazione (Entwertung) del mondo umano; la produzione di
merci non produce solo queste ultime, ma anche la figura del
lavoratore salariato. Il risultato di questo fatto non esprime altro
modo da poterlo usare, da poterlo padroneggiare. Perch le mie dita, il mio
braccio, mi obbediscano, devo prima addomesticare tali forze, in modo che
l'obbedienza diventi la loro propria natura. Lo stesso vale per le capacit
spirituali: la memoria, l'immaginazione, persino il pensiero deve essere
educato, mi deve diventare famigliare, spedito, in modo che mi sia presente
quando voglio che venga eseguita una determinata attivit. Questa una
presa di possesso di determinazioni inizialmente estranee a me, alla mia
volont, alla mia libert. (Hegel, Le filosofie del diritto: 82-3).
220
- A conferma del nesso tra begreifen ed entwickeln.
221
- So erklrt die theologie den Urspung des Bsen durch den Sndenfall, d.
h. er unterstelt als ein Faktum,in der Form der Geschichte, was er erklren
soll. (Cos la teologia spiega lorigine del male mediante il peccato originale,
vale a dire che essa sottende come un fatto, nella forma di una storia, ci che
dovrebbe spiegare).

114

che questo: loggetto, che il lavoro produce, il suo prodotto, gli


appare come ein fremdes Wesen, come un potere indipendente,
contrapposto ai lavoratori. Das Produkt der Arbeit ist die Arbeit, die
sich in einem Gegenstand fixiert, sachtlich gemacht hat, es ist die
Vergegenstndlichung der Arbeit. Diese Verwirklichung der Arbeit
erscheint in dem nationalkonomischen Zustand als Entwicklung
des Arbeiters, die Vergegenstndlichung als Verlust und
Knechtschaft des Gegenstandes, die Aneignung als Entfremdung,
als Enterung. (Il prodotto del lavoro il lavoro, che si fissato in
un oggetto, che si fatto cosa: esso loggettivazione del lavoro.
Questa realizzazione del lavoro appare nella condizione
nazionaleconomica come sviluppo del lavoratore, loggettivazione
come perdita e schiavit delloggetto, lappropriazione come
estraniazione, come alienazione). La realizzazione del lavoro appare
altrettanto derealizzazione delloperaio, che si sviluppa fino alla
morte per fame. Loggettivazione appare di tanto perdita
delloggetto, che il lavoratore derubato degli oggetti necessari
non solo per vivere, ma anche per il lavoro. (52)
Nella destinazione, secondo cui il lavoratore si rapporta al prodotto
del suo lavoro come ad un oggetto, che gli estraneo, sono
implicite tutte queste conseguenze. Infatti da questo presupposto
risulta con chiarezza che quanto pi il lavoratore si perfeziona (sich
arbeitern), daltrettanto cresce la potenza del mondo reificato
(gegenstndliche),222 estraneo ed ostile (fremde), che egli stesso si
pone di contro; daltrettanto diviene pi povero egli stesso e il suo
mondo interno, che sempre meno gli appartiene. Lo stesso capita
con la religione: tanto pi luomo pone in dio, tanto meno conserva
in se stesso. Il lavoratore pone la sua vita nelloggetto; ma con ci
egli non appartiene pi a se stesso, ma s alloggetto. Tanto pi
grande , dunque, questa attivit, tanto pi il lavoratore privo di
oggetto. Ci che il suo prodotto, non lo per lui stesso: tanto pi
grande il suo prodotto, tanto meno lo egli stesso. Lalienazione
(Entuerung) del lavoratore nel suo prodotto ha il significato non
solo che il suo lavoro diviene un oggetto, cio unesistenza esterna;
ma che il lavoro esiste al di fuori di lui, indipendentemente e come
qualcosa di estraneo/nemico da lui e lautonomo potere del lavoro
gli si contrappone, perch la vita, che egli ha dato alloggetto, gli si
oppone come un che di estraneo (fremd) e nemico (feindlich).
(52s)
Analizziamo pi da vicino loggettivazione, il prodotto del lavoratore
222

- Traduco cos il termine, perch da tutta la pagina si ricava la differenza


tra il farsi oggetto (alienazione, Entuerung) e il divenire una potenza
autonoma, estranea e feindlich (Entfremdung).

115

e la sua estraniazione, la perdita delloggetto, del suo prodotto.


(53) Il lavoratore non pu far nulla senza la natura, senza lesterno
mondo sensibile. Questo mondo la materia, in cui il lavoro si
realizza, nella quale esso attivo, da cui e attraverso cui il lavoro
produce. Ma come la natura offre al lavoro il mezzo di vita, nel
senso che il lavoro non pu vivere senza oggetti, sui quali si
eserciti, daltro lato essa offre anche gli strumenti di vita in senso
stretto, ovvero i mezzi per la sussistenza fisica del lavoratore
stesso. Sotto questo duplice rispetto, dunque, il lavoratore diviene
schiavo del suo oggetto: in primo luogo, perch egli un oggetto
del lavoro, cio egli contiene lavoro, in secondo luogo, perch egli
pu esistere come oggetto fisico. Il culmine di questa schiavit
che egli solo come lavoratore pu conservarsi come soggetto fisico
e che egli lavoratore solo in quanto soggetto fisico. (53).
Lestraniazione del lavoratore nel suo oggetto, secondo le leggi
della NE, si esprime nel fatto che tanto pi il lavoratore produce,
tanto meno ha da consumare; maggior valore egli produce, tanto
pi si svuota di valore e perde in dignit; di tanto d forma al suo
prodotto, daltrettanto il lavoratore si deforma; di tanto civilizza il
proprio oggetto, daltrettanto il lavoratore si imbarbarisce, di tanto
si fa potente il lavoro, daltrettanto si fa impotente il lavoratore; di
tanto si arricchisce di cultura il lavoro, daltrettanto si priva di
cultura il lavoratore e lo si fa schiavo della natura.
La NE nasconde lestraniazione nellessenza del lavoro (54) col non
analizzare limmediato rapporto del lavoratore (del lavoro) con la
produzione. Tuttavia. Il lavoro produce cose meravigliose per i
ricchi, ma spoglia (entblen) il lavoratore. Il lavoro produce
palazzi, ma tane per i lavoratori. Il lavoro produce bellezza, ma per
i lavoratori catapecchie (Verkrppelung). La NE sostituisce il lavoro
con le macchine, ma riconsegna una parte dei lavoratori ad un
lavoro barbarico e riduce laltra parte a macchina. La NE produce
spirito (Geist), ma anche idiozia e cretinismo per i lavoratori.
Limmediato rapporto del lavoratore con i suoi prodotti il rapporto
del lavoratore con gli oggetti della sua produzione.223 Il rapporto del
ricco [letteralmente, des Vermgenden] con gli oggetti della
produzione e con questa stessa solo una conseguenza di quel
primo rapporto e cos lo conferma. Quando ci chiediamo quale sia
il rapporto essenziale del lavoro, ci che ci chiediamo quale sia il
rapporto del lavoratore con la produzione.
223

- Il senso di questa affermazione che sfugge al lavoratore il sistema di


relazioni sociali, che rende possibile quel suo rapporto con loggetto,ovvero
con la sua attivit, ma sotto forma di oggetto, di cosa e non di <attivit
produttiva. Di nuovo lEntfremdung.

116

LEntfremdung non si mostra solo nel rapporto fra loperaio e il


risultato della produzione, ma anche nellatto della produzione Il
prodotto solo il risultato dellattivit di produzione. Se dunque il
prodotto del lavoro lEntuerung, allora la stessa produzione
deve essere la pratica Entuerung dellattivit, lattivit
dellEntuerung In cosa consiste la Entuerung del lavoro? In
primo luogo, che il lavoro esterno al lavoratore, cio non
appartiene alla sua essenza (Wesen), nel fatto cio che nel suo
lavoro egli non si afferma, ma si nega, non si sente soddisfatto ma
infelice, non sviluppa alcuna energia libera e culturale (geistig), ma
piuttosto si abbrutisce fisicamente e rovina culturalmente. Il
lavoratore si sente presso di s al di fuori (auer) del lavoro,
mentre nel lavoro si sente estraneo a s. (55)
Zu Hause ist er, wenn er nicht arbeitet, und wenn er arbeitet ist er
nicht zu Hause (Il lavoratore presso di s quando non lavora,
mentre quando lavora estraneo a s).
Non vi dunque lavoro libero, ma lavoro coatto, obbligato. Cos il
lavoro non la soddisfazione di un bisogno, ma solo un mezzo per
soddisfare bisogni esterni al lavoro stesso. La sua (del lavoro)
estraneit (Fremdheit) si mostra in questo, che non appena venga
a mancare una qualche costrizione fisica o di altro tipo, il lavoro
viene evitato come la peste In fine, lesteriorit del lavoro per il
lavoratore si mostra in questo, che il lavoro non suo proprio, ma
di un altro, che non gli appartiene, ma appartiene ad un altro.
Come nella religione lattivit propria della fantasia umana, del
cervello e del cuore umani opera indipendentemente dallindividuo,
dunque, come una attivit estranea, divina o diabolica, analogamente
lattivit del lavoratore non opera come la sua stessa attivit. La sua
attivit appartiene ad un altro e, per il lavoratore la perdita di se
stesso.
Il risultato di ci che luomo (il lavoratore) si sente fonte di libera
attivit solo nelle sue funzioni animali, nel mangiare, nel bere, nel
procreare, nellabitare, vestirsi, ecc.; nelle sue funzioni umane,
invece, si sente nulla pi che un animale. Lanimalesco diviene
lumano e lumano diviene lanimalesco.
I due lati dellEntfremdung: 1) dellattivit pratica umana, cio il
lavoro, dunque lEntfremdung del lavoratore rispetto al risultato del
suo lavoro, che gli diviene unestranea e dominante (mchtig)
oggettivit: dieses Verhltnis ist zugleich das Verhltnis zur sinnlichen
Auenwelt, zu den Naturgegenstnstehenden als einer fremden, ihm
feindlich gegenberstehenden Welt (questo rapporto parimentiil
rapporto con lesterno mondo sensibile, con gli oggetti naturali, come
mondo contrapposto estraneo e nemico).
2) il rapporto del lavoro con latto della produzione, allinterno del
117

lavoro: si tratta del rapporto del lavoratore con la sua stessa attivit,
che non gli appartiene, dunque lattivit come sofferenza, la forza
come mancanza di forza, la generazione come svirilimento
(Entmannung); lautoestraneazione.
Da questi due lati dellestraniazione se ne ricava un terzo (56): luomo
unessenza generica (Gattungswesen), non solo in quanto egli fa,
praticamente e teoreticamente, del genere sia proprio che delle altre
cose- un suo oggetto, ma anche perch egli si rapporta a se stesso
come al genere vivente e attuale, dunque a se stesso come essenza
universale e, per questo, libera.224
Abbiamo preso le mosse da un fatto nazionaleconomico,
dallestraniazione del lavoratore e della sua produzione; abbiamo
esplicitato il concetto di questo fatto: il lavoro alienato, estraniato;
abbiamo analizzato questo concetto, dunque, abbiamo analizzato un
fatto nazionaleconomico.225 Andiamo pi avanti ora nel vedere come il
concetto di lavoro estraniato, alienato nella realt debba esprimersi e
rappresentarsi.
Quando il prodotto del mio lavoro mi diviene una realt estranea,
nemica, a chi allora appartiene? (59)
Il rapporto estraniato delluomo col suo prodotto, proviene dal
rapporto che luomo ha con laltro uomo.
Il lavoro estraniato il risultato del movimento, che porta alla
propriet privata. (60)
Gi nelle pagine che abbiamo visto, la critica alla NE, in quanto teoria
del modo capitalistico di produzione (dora in avanti, KPW), non si
arresta al terreno economico-sociale, perch anche critica del modo
di costruire un teoria scientifica (in particolare, il modo di costruire
quello strumento fondamentale che lastrazione), nonch critica
dellimplicito morale, che il modo di analisi sottende ed espone (Marx
parla spesso del cinismo della NE.
A riprova di questo intreccio di temi, presente in Marx, volgiamoci alle
sue pagine, raccolte in Scritti inediti di economia politica, pubblicato a
224

- Sottolinea come solo uscendo dal limite della individualit, della


particolarit escludente, dunque, solo ponendosi dal punto di vista della
universalit, luomo libero.
225
- La strada da Marx seguita dichiaratamente hegeliana, nel senso che
dapprima lempirico stato ricondotto al suo concetto; in secondo luogo,
questo concetto stato analizzato, secondo un senso di <analizzare> che non
puramente formale, ma si identifica piuttosto coll enucleare le propriet del
concetto, che sono propriet logico-storiche o formali-oggettive. E solo
tenendo presente questa precisazione, che si pu comprendere come lanalisi
di un fatto nazionaleconomico, sia lanalisi di una oggettiva realt o situazione
economica.

118

Roma nel 1963- Ci interesseranno particolarmente certe osservazioni


a proposito di J, Mill e di Ricardo: la critica di Marx si volge al modo di
costruire astrazioni, dalla pretesa scientifica, che proprio della NE.
Questo modo incorre in due difficolt fondamentali: la prima,
tradizionalmente parte dellapproccio empiristico, consiste nell
impegno a guadagnare lessenza di un certo campo
doggetti,scartando ci che specifica ognuno di essi, con il risultato di
non riuscire poi a mostrare come dallessenza si possa ridiscendere a
quel particolare specifico.
La seconda difficolt, che discende certamente dalla prima, di
giungere ad un' essenza o legge, che non tanto si sviluppa (si ricordi
lidentit fra spiegare e svolgere, che troviamo nella tradizione
dialettica di Hegel e di Marx)) a partire dai fenomeni, quanto piuttosto
si solleva nella sua irraggiungibilit- al di sopra di essi; tanto che
leconomista costretto a riconoscere che i caratteri da lui raccolti
nella legge o essenza, in realt sono arbitrari ed avrebbero potuto
esser altri.
Lessenza dellerrore degli economisti ben espressa da J, Mill,
quando indica il denaro come intermediario dello scambio. Lobiezione
di Marx consiste nel puntualizzare che lessenza del denaro il fatto
che in esso viene alienato il movimento e lattivit mediatrice, latto
umano, sociale, in cui i prodotti delluomo si integrano
scambievolmente, il fatto che la propriet di una cosa materiale
esterna alluomo diventa propriet del denaro () Dovrebbe essere
luomo stesso lintermediario per luomo e invece, attraverso
quellintermediario esterno, luomo guarda alla sua volont, alla sua
attivit, al suo rapporto con altri, come ad una potenza indipendente
da lui e dagli altri () questo intermediario diventa un vero dio poich
lintermediario la vera potenza su ci con cui egli mi media.
Gli oggetti una volta separati da questo intermediario hanno perduto
il loro valore. E, dunque, soltanto in quanto lo rappresentano, essi
hanno valore, sebbene in origine sembrava il contrario:che esso
avesse valore, soltanto in quanto li rappresentava, questo
rovesciamento del rapporto originario necessario. L intermediario
cio lessenza smarrita, estraniata dalla propriet privata, la propriet
privata espropriata, fatta esterna a se stessa () dunque il denaro il
vero valore delle cose e perci la cosa indesiderabile.
Lopposizione dei moderni economisti al sistema monetario solo in
ci, che essi hanno compreso il denaro nella sua astrazione e
generalit e quindi sono illuminati intorno alla superstizione sensibile,
che crede nellesclusiva esistenza di questo nel metallo nobile. Essi
pongono al posto di questa rozza superstizione una superstizione pi
raffinata. Ma poich luna e laltra hanno una medesima radice, cos la
forma illuminata della superstizione non arriva alla soppressione
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totale della rozza forma sensibile di essa, in quanto non investe


lessenza del denaro, ossia il denaro si personificato nelluomo. La
persona umana, la morale umana diventata essa stessa articolo di
commercio, un materiale per lesistenza del denaro.
Aggiunge e commenta Marx, ribadendo cos il rilievo morale della sua
critica alla KPW (kapitalistische Produktionsweise) , entro la
produzione stessa si legge nel manoscritto marxiano, a p. 13-, lo
scambio tanto dellattivit umana, come anche dei prodotti umani lun
con laltro uguale allattivit del genere (Gattungstaetigkeit) e allo
spirito del genere, la cui esistenza reale, cosciente e vera lattivit
sociale e il godimento sociale, poich lessenza umana la vera
comunit degli uomini, manifestando la loro essenza gli uomini
creano, producono la comunit umana, lessenza sociale, che non
una potenza universale astratta, contrapposta al singolo individuo,
ma lessenza di ciascun individuo, la sua propria attivit, la sua
propria vita, il suo proprio spirito, la sua propria ricchezza. Non dalla
riflessione ha origine cio quella vera comunit; anzi essa appare
prodotta dal bisogno e dallegoismo degli individui, dallimmediata
manifestazione della loro stessa esistenza
Dopo aver rinviato a Destutt de Tracy e ad Adam Smith a riprova del
fatto che la NE fissa luomo nella sua forma estraniata, in quanto
vedono luomo solo sotto laspetto di un attore dello scambio
mercantile e di conseguenza, lintera societ a commercio
multilaterale. Limplicito evidente che luomo vien fissato nella forma
estraniata delle relazioni umane.
Nel lavoro industriale [Erwerbsarbeit), insiste Marx, c':
1) l'estraneit e la casualit del lavoro rispetto al soggetto che lavora;
2) l'estraneit e la casualit del lavoro rispetto all'oggetto stesso del
lavoro;
3) la determinazione del lavoratore da parte dei bisogni sociali, che
sono un obbligo estraneo a lui, a cui egli si assoggetta per bisogno
individuale, che significano quindi per lui solo una fonte di
soddisfacimento delle sue necessit, sino al punto che egli diventa uno
schiavo dei bisogni esistenti; 4) che al lavoratore la conservazione della
sua individuale esistenza appare come scopo della sua attivit e la sua
reale attivit gli appare come semplice mezzo; che egli insomma vive
solo per guadagnarsi da vivere. Quanto pi grande, quanto pi perfetta
appare dunque la potenza della societ -entro il rapporto della propriet
privata- -tanto pi l'uomo diventa egoista, asociale, estraneo al suo
proprio essere. (Marx, Manoscritti: 19).

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