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IL SAPERE TRAGICO IN KARL JASPERS

Patrick Martinotta

Benché Jaspers abbia esplicitamente trattato il tema del tragico soltanto in un breve saggio, questo
concetto attraversa, in quanto dimensione di senso, l’intera opera jaspersiana, nella misura in cui in
esso vengono a convergere i punti nevralgici della sua riflessione filosofica.
Come si era accennato durante la lezione su Hölderlin, è a partire dalla fine del Settecento che il
concetto di tragico si svincola dal punto di vista meramente letterario ed è stato progressivamente
sottoposto dalla riflessione filosofica a infinite critiche e letture, per designare (citando Georg
Simmel) “conflitti di natura sociale, psicologica, culturale, non meno che fratture di tipo
assiologico o addirittura gnoseologico”, ogni qual volta fosse presente una polarità la cui tensione
fosse irriducibile a uno dei due opposti. Sulla base di questa complessità e ambiguità concettuale,
si esige una meditazione attorno al concetto di tragico, non per tentare un’impossibile definizione
univoca, bensì per approfondirne il significato filosofico. Il riferimento obbligatorio, in tal senso,
deve tornare ad essere la rappresentazione tragica, non soltanto come forma letteraria, ma come
“uno dei vertici conoscitivi toccati dall’uomo nel suo viaggio attraverso l’oscuro per conoscere i
suoi confini” (Franco Rella). In tale orizzonte si sviluppa un terreno fertile, sulla base del quale la
riflessione filosofica e la dimensione tragica, nel reciproco confronto, possono illuminarsi a
vicenda. La filosofia può, nell’aprirsi alla realtà tragica, cogliere i confini del proprio dominio di
sapere e di conseguenza comprendere meglio la propria natura.
Uno fra autori moderni più lucido nella sua analisi in questa prospettiva è per l’appunto Karl
Jaspers, la cui filosofia fu, infatti, tesa costitutivamente ad una meditazione attorno alla natura
della stessa riflessione filosofica, attraverso uno sguardo rivolto ai limiti della propria conoscenza.
Per ripercorrere adeguatamente la riflessione jaspersiana sul tragico e coglierne la centralità
all’interno del suo pensiero, è necessario individuarne i fondamenti biografici e teoretici.
L’esigenza di considerare l’aspetto biografico non dipende soltanto dall’istanza esistenziale che
attraversa fondamentalmente l’intero pensiero di Jaspers, ma è particolarmente significativa per la
nostra riflessione, in quanto è lo stesso autore, nei suoi scritti autobiografici (Autobiografia
filosofica, 1957; Volontà e destino, 1967), a parlare di alcuni “fatti fondamentali” che avrebbero
indirizzato la sua esistenza: la malattia e la persecuzione nazionalsocialista (cui è collegata la
“questione della colpa”).
Il primo “fatto fondamentale” è la malattia polmonare cronica che perseguita Jaspers fin
dall’infanzia, da quando nasce a Oldenburg, nel Nord della Germania, il 23 febbraio 1883; e che gli
viene diagnosticata nel 1901, a otto anni, senza lasciargli apparentemente scampo. La terza sezione

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di Volontà e destino, “Anamnesi” è interamente dedicata a una minuziosa descrizione medica della
malattia e al rapporto quotidiano con essa, ad esempio nella pratica di liberazione dei bronchi
“non una volta al giorno, ma quasi ogni ora”. Ecco perché Jaspers interpreta la sua malattia
attraverso il concetto di “destino”, del quale deve farsi carico attivamente, tentando, mediante
l’attenzione e la l’azione continue, di conciliare i due poli del quotidiano e dell’inesorabile:
“Il compito di una corretta terapia è talmente presente in ogni momento, che è come dover
vivere costantemente con un bicchier d’acqua riempito fino all’orlo in mano facendo
attenzione a non versarne neppure una goccia”.
In seguito Hans Saner, il suo più vicino collaboratore, affermerà che Jaspers era riuscito a: “inserire
nella sua vita la malattia e farne non un ostacolo ma uno stimolo. [...] L’uomo fisicamente malato,
spiritualmente era sempre sano”. Ciò che interessava a Jaspers era tendere ad un equilibrio,
ricondurre il dissidio ad un’unitarietà spirituale. Significative, a questo proposito, le sue parole
riguardo a Max Weber, autore al quale ha dedicato diversi scritti e il cui pensiero influenzò molte
delle riflessioni jaspersiane, soprattutto quelle politiche e sull’identità tedesca. Jaspers scrive:
“Nella sua vita credo di scorgere un totale irrimediabile dissidio, che non ha mai ricondotto
all’unità. È la tragedia di un uomo moderno, e cioè la tragedia di Kierkegaard e Nietzsche. [...]
Max Weber è l’uomo che sopporta realmente il dissidio”.
L’immagine di Max Weber fu idealizzata da Jaspers, che giunse a considerarlo l’unico autentico
filosofo e il più grande uomo, spiritualmente parlando, della sua epoca; più che un amico, Jaspers
considerava Weber un suo maestro, eppure, cosa ancor più significativa, non un modello. Il motivo
risiedeva nel fatto che Weber, troppo sincero per trovare comode e astratte vie d’uscita nella
religione (come Kierkegaard) o nella metafisica speculativa (eterno ritorno e oltreuomo di
Nietzsche), non riuscì mai a trovare un equilibrio a quel dissidio interiore che sempre lo tormentò.
Diversamente, la malattia risveglia in Jaspers l’esigenza di un’autoriflessione sulla propria identità,
che, esperita nel confronto costante con un destino inesorabile, non può determinarsi che a partire
dalla presenza di un limes: cogliersi finiti, cogliere nel proprio intimo un limite, significa scontrarsi
dentro di sé con un altro – la malattia:
“La finitudine dell’uomo, la sua radicale dipendenza, non diviene solo più cosciente per il
malato che per il sano, in lui essa è anche qualitativamente diversa. Non può fare affidamento
neanche per un giorno su se stesso in quanto esserci”.
E tuttavia, Jaspers è convinto che in lui agisca “un’unitarietà”.
È dunque in questa esperienza esistenziale che trova fondamento quel senso del limite e della
finitezza che è la chiave di volta di tutto il pensiero jaspersiano, sia in riferimento ai suoi studi
scientifici che a quelli filosofici. La nozione chiave di situazione-limite venne introdotta per la prima

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volta in Psicologia delle visioni del mondo (1919), scritto che segna il passaggio di Jaspers, a livello
prima accademico poi speculativo, dagli studi psichiatrici a quelli filosofici. L’importanza di
questo concetto è sottolineata da Heidegger che, nella sua recensione alla prima edizione del testo,
ne parla come del “nocciolo nel quale si condensa il lavoro”. Gadamer ne parla come della
“categoria fondamentale” della filosofia dell’esistenza. Hannah Arendt afferma: “a partire dalle
situazioni-limite [Jaspers] cerca di progettare una modalità nuova dello stesso filosofare”.
Jaspers definisce “situazioni-limite” quelle esperienze decisive, proprie della natura umana in
quanto tale e legate alla sua finitezza, in cui si manifesta compiutamente l’antinomicità
dell’esistere. Attraverso queste situazioni – la lotta, la morte, il caso, la colpa, etc. – si manifestano
l’inquietudine e la sofferenza che caratterizzano il profondo dell’esistere, in una dimensione di
incomprensibilità.
La malattia jaspersiana si può chiaramente inserire nell’ambito delle situazioni-limite. Attraverso
questa esperienza fondamentale Jaspers sarebbe stato investito, fin dall’infanzia, da una parte dalla
coscienza della finitezza e dei limiti della natura umana, dall’altra dalla percezione
dell’antinomicità dell’esistere. Attraversata, come un destino, dall’esperienza di questa situazione-
limite, l’esistenza di Jaspers fu indirizzata da una parte agli studi psichiatrici, dall’altra a quelli
filosofici. L’esperienza della malattia convinse Jaspers ad abbandonare gli studi di Giurisprudenza
per dedicarsi a quelli di Medicina e, quindi, all’attività di ricercatore alla clinica neuropsichiatrica
di Heidelberg. Le sue ricerche – i cui risultati confluiranno nella Psicopatologia generale – hanno
l’obiettivo non di proporre una nuova teoria, ma, al contrario, di porre ordine nella confusione
epistemologica della ricerca psicopatologica. Il contributo di Jaspers fu essenzialmente
metodologico nel ricercare i limiti del dominio della ricerca psicopatologica, sottolineando la
complessità dell’essere umano, che va avvicinata ponendo attenzione anche all’aspetto soggettivo-
biografico del paziente. Su questa scia si pone la sua fondamentale distinzione concettuale fra la
via del “comprendere” (verstehen), basata sulla relazione oggettiva-causale, tipicamente scientifica,
e quella dello “spiegare” (erlären), basata sull’immedesimazione nel paziente visto come soggetto
inesauribile. In uno scritto – dal titolo emblematico, I confini del conoscere. Jaspers dalla psichiatria alla
filosofia – Paola Ricci Sindoni sottolinea la continuità teoretica fra gli studi scientifici e quelli
filosofici di Jaspers. “Fu proprio la sua esperienza scientifica, intesa come riflessione critico-
metodica della struttura epistemologica del conoscere psichiatrico, a orientare le successive scelte
teoretiche, volte a limitare le pretese conoscitive di ogni ‘sapere totale’ sull’essere”.
Tale declinazione metodologica del concetto di “limite” permane come elemento di continuità
anche negli scritti filosofici. In Psicologia delle visioni del mondo, l’opera che segna l’ufficiale
passaggio accademico di Jaspers alla Facoltà di Filosofia e che presenta in nuce l’impostazione e gli

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elementi fondamentali della sua meditazione filosofica, la riflessione filosofica viene assumendosi
quel compito che era stato della ricerca scientifica: essa non ha il fine di proporre delle tesi originali
o assolute, ma deve, al contrario, essere criticamente rivolta a cercare i limiti delle proprie
possibilità di conoscenza, in uno sforzo teso a cercare l’autenticità del sapere filosofico e di quello
scientifico, per farne emergere la reciproca distinzione e, insieme, la complementarietà. L’autentica
filosofia è la vocazione a interrogarsi intorno all’essere autentico, che non è mai oggettivabile
dall’intelletto e conoscibile scientificamente; eppure non dev’essere un fantasticare entusiastico,
bensì una ricerca della verità, in modo rigoroso e critico, secondo l’atteggiamento scientifico.
“La verità filosofica è la verità di cui l’esistenza fa esperienza non come utilità o esattezza,
bensì come verità “in cui spezzo decisamente l’immanenza mondana, per tornare al mondo
solo dopo e a partire dall’esperienza della trascendenza”.
L’esortazione a cercare uno sguardo oltre l’oggettivabile si ha in una esperienza di “naufragio”, che
è il crollo delle pretese di conoscenza del sapere oggettivo di fronte alla complessità dell’essere in
sé: è un naufragio dell’intelletto di fronte all’esperienza dell’antinomicità dell’esistenza, esperita
nelle situazioni-limite.
L’istanza che spinge alla domanda attorno all’essere, facendo scorgere l’antinomicità del processo
vitale, è la ragione (Vernunft), che, kantianamente, Jaspers distingue dall’intelletto (Verstand). Essa
apre lo sguardo alla dimensione trascendentale, così che, in questo senso, la sua distinzione
dall’intelletto si dà in un parallelismo strutturale con la tensione fra nichilismo, in quanto chiusura
nella dimensione finita, senza senso e contraddittoria della realtà, e la fede (Glaube), in quanto
apertura dell’esistenza alla sua dimensione di autenticità, che è la trascendenza.
Fra immanenza e trascendenza c’è, dunque, un duplice rapporto di determinazione reciproca e di
complementarietà, che è già implicito nella duplicità della struttura dell’essere – mondo
dell’oggettività e mondo della soggettività. Questa duplicità anticipa il nucleo della teoria centrale
del pensiero metafisico jaspersiano, quella dell’”Onnicomprendente” o “Tutto-abbracciante”
(Umgreifende):
“Noi viviamo e pensiamo sempre in un orizzonte e per il fatto stesso che esso è un orizzonte e
rinvia incessantemente ad un altro orizzonte più ampio […] sorge il problema
dell’Umgreifende”.
La meditazione intorno all’essere deve quindi configurarsi come meditazione intorno
all’Abbracciante, ma non nel modo di un impossibile sapere positivo che ridurrebbe l’Abbracciante
a oggetto, bensì nel modo di una “chiarificazione” sempre in movimento fra due poli: “ragione” ed
“esistenza”. Questa logica dell’Umgreifende, definita “periecontologia”, viene opposta da Jaspers
alla logica ontica (ontologia) della filosofia occidentale che, imperniata sul principio di non

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contraddizione e sul principio di causalità, si esaurisce in un sapere oggettivo che cicatrizza
l’essere in una determinazione concettuale e in una concatenazione causale. La meditazione
filosofica autentica, di cui Jaspers va alla ricerca, deve abbandonare questo tipo di ricerca delle
cause, che è proprio dello studio scientifico sugli enti, e farsi chiarificazione del senso dell’essere.
L’incomprensibilità dell’essere, ovvero la sua irriducibilità alla comprensione concettuale
oggettiva, conduce a rivalutare tutte quelle forme di pensiero rifiutate dalla logica ontica
occidentale, che le considera errori: la tautologia, il paradosso, il circolo vizioso, il naufragio, la
comunicazione indiretta, la fede, il mito, la gioia tragica, ecc. La periecontologia recupera queste
figure non come categorie, ma come cifre cui occorre ispirarsi per avvicinarsi all’essere. La
dimensione filosofica si ha nel movimento della ragione a chiarificare e comunicare ciò che non è
oggettivabile; è un “pensiero trascendente” la cui “alogica razionale” sopporta le contraddizioni e i
paradossi rigettati dalla logica dell'intelletto.
La filosofia dell’Umgreifende non è allora una dottrina filosofica, ma una meditazione che illumina
insieme l’essere e l’esistenza; è unione di verità e vita, di ragione ed esistenza. Queste
caratteristiche chiariscono la dimensione essenzialmente etica della filosofia dell’esistenza
jaspersiana: un’etica non di dominio ma di ascolto dell’essere. È in tale orizzonte che si inserirà la
riflessione sulla tragedia, individuata da Jaspers come una delle vie d’accesso privilegiate alla
filosofia come ascolto della parola della trascendenza.
L’altro elemento biografico che emerge come “fatto fondamentale” è l’avvento del
nazionalsocialismo, in seguito al quale il lavoro di Jaspers subì delle limitazioni che arrivarono fino
all’esclusione forzata dall’attività accademica, nel 1937. Sposato a un’ebrea, non abbandonò mai la
Germania, vivendo l’esperienza dell’isolamento e della persecuzione. Un ordine di arresto a suo
nome fu spiccato per il 14 aprile 1945, ma il primo del mese gli Alleati liberarono Heidelberg.
La tragica esperienza della guerra risvegliò in Jaspers la coscienza dell’importanza fondamentale
della sfera politica per l’esistenza, risvegliandolo all’esigenza di proporre una lucida e severa
analisi della situazione morale del suo tempo. Convinto che la ricostruzione politica della
Germania e che la ricostruzione istituzionale dell’università dovesse fondarsi su una
“rieducazione” morale ed un ripensamento delle proprie responsabilità, Jaspers pubblicò nel 1946
La questione della colpa. Già nell’Introduzione il problema è posto in una dimensione che oltrepassa la
sfera politica e morale, per collocarsi nel suo luogo proprio, la riflessione filosofica. La colpa
delineata da Jaspers in questo contesto prende la forma di una colpa “ultramorale”, che egli
definisce colpa metafisica: una colpa che ha come sua “sorgente” l’originaria solidarietà che unisce
tra loro tutti gli uomini, e si presenta come un’inevitabile conseguenza della finitezza dell’esserci.

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Il senso più profondo del concetto di colpa risiede dunque nella dimensione metafisica, all’interno
della quale la colpa può assumere il valore di situazione-limite. La questione della colpa inaugura una
serie di scritti etico-politici (La bomba atomica e il destino dell’uomo, 1958; La battaglia contro il
totalitarimo e La Germania tra libertà e riunificazione, 1960) che esprimevano dunque l’esigenza di un
nuovo fondamento morale alla politica, il cui nuovo profilo si sarebbe dovuto basare su un’etica
della responsabilità fondata su una tensione fra due opposti che non dovevano scivolare
nell’eccesso: l’autorità statale e la libertà del singolo.
L’amara constatazione della mancata comprensione del proprio messaggio e l’isolamento culturale
nel quale venne a trovarsi, causarono in Jaspers una disillusione che lo convinsero ad accettare
l’offerta di una cattedra dall’Università di Basilea, in Svizzera, dove si trasferì nel 1948,
rimanendovi fino alla morte, il 26 febbraio 1969.

Über das Tragische è il titolo del saggio che Jaspers pose in Appendice al suo scritto Von der Wahrheit
(1947); nelle traduzioni italiane, parziali, il saggio è stato pubblicato autonomamente o in
conclusione allo scritto Il linguaggio. Sin dall’Introduzione viene esplicitato il riferimento alle
riflessioni sulla verità e sul linguaggio, nelle quali lo scritto si inserisce. Se l’uomo tende per natura
alla ricerca della verità e questa si dà per lui e in lui sempre attraverso il linguaggio, le prime forme
di quest’ultimo non sono espressioni concettuali, ma comunicano la verità per mezzo di immagini,
azioni e racconti, attraverso le cosiddette “concezioni spirituali originarie”, cioè religione, arte e
poesia, le cui espressioni formano la “sostanza della coscienza”. Queste forme intuitive del vero
vengono considerate nel loro rapporto col sapere filosofico, rispetto al quale rappresentano degli
“organi” di conoscenza [per l’arte lo si era già affermato a partire da Schelling]:
“La filosofia [...] stimola ed esalta queste concezioni, da cui resta profondamente influenzata,
le combatte e le supera, ovvero le assimila e le utilizza, è inscindibile da esse. [...] Il continuo
rapporto con tali concezioni [...] fa di esse un organo filosofico”.
Se le espressioni delle concezioni originarie, nella unità di religione, arte e poesia, formano l’intera
sostanza della coscienza, è, tuttavia, possibile isolare da questa totalità la dimensione tragica, della
quale Jaspers si propone di analizzare l’essenza, ovvero ciò che emerge come il substrato delle sue
“mille sfumature” e nella quale è presente un rilevante nucleo filosofico. Jaspers propone un
panorama storico delle grandi espressioni della coscienza tragica, individuandone diverse fasi
(leggende eroiche, tragedia greca, tragedia moderna, ecc.).
Alcuni elementi della coscienza tragica emergono, per contrasto, dall’analisi della cosiddetta
coscienza pretragica (ad esempio quella dell’Antica Cina Prebuddista), nella quale si ha soltanto
una mera coscienza della fugacità del mondo fenomenico; l’atmosfera propriamente tragica,

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invece, non coincide, per Jaspers, col dolore, la morte, la negatività o transitorietà dell’essere, bensì
col “fallire di ogni possibile attuazione”. In tal senso non appare corretta l’interpretazione di A.
Caracciolo, che sostiene che in Jaspers “il problema del tragico [...] sia in realtà il problema stesso
della negatività metafisica del reale”, tale che il tentativo jaspersiano di superare il tragico fa della
sua filosofia “uno strumento di vita religiosa” (Studi jaspersiani). L’”atmosfera tragica” è, piuttosto,
una forza estranea che minaccia personalmente, senza scampo, che mostra “l’essere nella
frustrazione, nel fallimento”. La coscienza tragica coinvolge individualmente l’uomo in modo tale
che egli possa ritrovare, nella catastrofe, “il suo autentico io”. Solo attraverso l’autoconsapevolezza
della situazione del proprio esserci l’uomo può aprire “gli occhi sul mondo”. Questa dimensione
della tragicità come fallimento introduce uno dei caratteri fondamentali del tragico, l’azione,
attraverso la quale, soltanto, l’uomo provoca il “nodo tragico e poi, per inevitabile necessità, la
catastrofe”. È in tal senso che, per Jaspers, solo attraverso la coscienza tragica “ha inizio il
movimento della storia”, intesa non come catena di avvenimenti esteriori, ma come movimento
che si svolge nelle profondità dell’animo umano.
Analizza poi direttamente gli altri elementi dell’atmosfera tragica. L’insegnamento del sapere
tragico, ciò che la coscienza tragica percepisce, è la condizione antinomica della realtà e della
verità, esperita attraverso le situazioni-limite. La volontà a superare la scissione e restaurare l’unità
originaria produce la lotta, che è l’elemento essenziale della tensione tragica. La lotta è
rappresentata dal poeta attraverso conflitti fra interessi vitali, impulsi contrapposti, che si
escludono e combattono fra loro: ma essi “non sono che un puro materiale per il poeta teso a
esprimere la sua coscienza tragica”: ciò che si vuole manifestare va oltre i conflitti particolari, è la
lotta nel suo significato intimo, che risiede nella radice dell’esserci, nella sua struttura antinomica.
La rappresentazione della lotta tragica può diversificarsi e produrre un “tragico immanente” o un
“tragico trascendente”: il tragico immanente si dà nella forma del conflitto fra il singolo e
l’universale (quando il singolo rappresenta una giusta eccezione alla norma) o fra principi ideali
che si avvicendano nel corso del tempo; il tragico trascendente si dà nella forma di un conflitto fra
uomini e dèi o di dèi fra loro.
Altro importante elemento è la questione del tragico come espiazione di una colpa.
“Il tragico diviene comprensibile a se stesso come conseguenza della colpa e, anzi, come la
stessa colpa. La rovina è l’espiazione della colpa”.
Jaspers aveva già definito la colpa come una delle situazioni-limite particolari contro cui l’esistenza
urta nel suo agire per realizzarsi nell’esserci, al punto che in ogni momento, attraverso ogni
decisione, scegliendo una possibilità se ne escludono automaticamente infinite altre:

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“Attraverso la più profonda decisione nella realtà dell’esistere, incorro in una colpa
oggettivamente inconcepibile che in modo incomprensibile mi minaccia nel fondo segreto
della mia anima”.
Il problema tragico della colpa non è, dunque, legato alla condotta del singolo, ma riguarda la
condizione stessa dell’essere umano. La colpa di cui si parla è la colpa metafisica: il pensiero della
colpa tragica si lega al ‘pensiero della correità’, per il quale “ciascuno di noi sente la responsabilità
di tutto il male che viene commesso”. Ma poiché “l’uomo non può sfuggire alla colpa agendo con
giustizia e verità: la stessa colpa ha un carattere d’inconsapevolezza”, ecco che, in tal senso,
tragicità e colpa coabitano nella stessa dimensione di impotenza e fallimento dell’esserci dell’essere
umano.
Se l’elemento essenziale del tragico è la lotta, questa è autenticamente tragica quando le forze che
combattono tra loro hanno tutte ragione, ognuna dal suo punto di vista. È in questo contesto che
emerge l’insegnamento del sapere tragico: “la molteplicità della verità, la sua non-unità”. In tal
senso, Jaspers sviluppa un’interpretazione dell’Edipo Re sofocleo e dell’Amleto shakespeariano,
ossia delle due figure tragiche attraverso le quali, per eccellenza, la questione della ricerca della
verità diviene il tema stesso della tragedia, risolvendosi in un naufragio del pensiero che è,
contemporaneamente, naufragio del linguaggio. La tragicità appartiene alla dimensione
dell’inconoscibile e dell’indicibile.
Edipo “è l’uomo che vuole sapere”. Spinto da questa volontà ha vinto la Sfinge e, tuttavia, il suo
sguardo che è riuscito a svelare l’enigma della verità dell’Uomo e della sua origine, non riesce a
cogliere la verità della proprio origine personale, di fronte alla quale soccombe e riconosce il
proprio fallimento. A distruggere l’esistenza di Edipo è la sua ricerca della verità a tutti i costi: quel
“devo sapere” con cui risponde all’esortazione di Giocasta – “Smetti d’investigare!” – che invano
vuole richiamarlo all’inconsapevolezza originaria, in quell’aurea che rende possibile la vita.
Eppure, proprio nella sconfitta, si afferma una nuova verità: nel fallimento Edipo si riconcilia con il
proprio destino “e il segno esterno di questa riconciliazione è il fatto che la sua tomba diviene un
santuario”.
Allo stesso modo, Amleto rappresenta la tensione nobile alla verità a rischio della propria
esistenza. La verità ricercata, quella riguardante il delitto del padre, si erge nell’opera di
Shakespeare a simbolo della verità stessa, in un universo interamente “regolato in modo tale che
un simile fatto è potuto accadere, che è potuto restare nascosto, che ora può sottrarsi allo
smascheramento”. La tragedia di Amleto rappresenta dunque “il sapere che trema dinanzi ai limiti
dell’uomo”. Ciò che si cela dietro questo limite non è il nulla, bensì una realtà trascendente che
Amleto stesso sembra intuire: “Vi sono più cose, Orazio, in cielo e in terra, di quanto ne sogna la

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vostra filosofia”. Ma il trascendere di Amleto resta, per Jaspers, un “trascendere senza illusioni”,
perché nel suo “morire una fine senza riserve e senza attese”, nelle sue ultime parole, esprime
l’inaccessibilità della trascendenza al sapere umano: “Il resto è silenzio”.
Il “silenzio” non è un “vuoto tacere”, ma “nasconde e tiene al riparo ciò che è indicibile e che se
fosse detto ne verrebbe corrotto”. Nel naufragio della finitezza dell’esserci cessa, con il pensiero,
anche il linguaggio: dinanzi alla “cifra indecifrabile” del naufragio non resta che il silenzio, ma il
silenzio stesso resta, in ultima istanza, in rapporto con l’essere della trascendenza.
Nel loro incarnare la “tensione infinita verso la verità”, le tragedie di Edipo e Amleto non scadono
dunque nel “mero estetismo”, ma rappresentano “la condizione stessa dell’uomo”. È su questo
crocevia, in cui l’arte si fa “sigla metafisica”, rivelazione cifrale dell’essere, che essa si incontra con
la filosofia, nel comune scopo di “illuminare il faticoso cammino che spinge l’uomo alla ricerca
della propria autorealizzazione”.
Eppure, la negatività (il naufragio, il silenzio, la sconfitta) non può rappresentare l’unica, né
l’ultima, parola del sapere tragico: ad esso si lega indissolubilmente il tema della redenzione o
catarsi. La tragedia non mostra solo “l’orrore dell’esserci umano”, che naufraga nella scissione
dell’esserci e della verità, ma dà forma a un impulso al trascendimento, che vale sia per l’eroe
tragico che per lo spettatore. In questo contesto si sviluppa la critica jaspersiana all’estetizzazione
della rappresentazione tragica, che viene in questo caso colta come “realtà estranea”, priva di
risonanza esistenziale. L’atmosfera autenticamente tragica deve invece tendere costitutivamente
alla propria liberazione.
Jaspers distingue a questo punto fra una “redenzione nel tragico” e una “redenzione dal tragico”.
Nella prima forma, di cui Jaspers individua quattro interpretazioni storiche (figura dell’eroe
tragico; riconciliazione hegeliana; atteggiamento dionisiaco nietzscheano; catarsi aristotelica), la
catarsi si realizza nella coscienza dello spettatore attraverso la stessa presenza del tragico, l’uomo
si libera dal tragico “sopportandolo o trasformandosi in esso”. Attraversando e sopportando il
tragico nella propria esperienza, l’uomo si libera dalla finitezza dell’esserci, si apre alla libertà e
alla verità dell’essere. Non si ha però una vera e propria liberazione dall’elemento tragico, che
rimane sopito, “come potenziale minaccia. Una redenzione dal tragico avviene quando la tensione
tragica è superata dalla “intuizione o conoscenza di una realtà superiore”. Delle sue tre espressioni
storiche (greca, filosofica, cristiana) Jaspers sottolinea come la visione cristiana sia inconciliabile
con una coscienza autenticamente tragica, perché fondata su una fede positiva della verità rivelata.
Un reale “superamento metafisico della tragicità” deve invece considerare l’aspetto
d’incompiutezza e deve distinguere fra l’illusoria compensazione da parte di una trascendenza che
risolve il tragico in un’armonia, e la compensazione in quanto comunione fra gli uomini, la quale:

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“Non è affatto illusoria, ma è il compito esistenziale dell’uomo, vale a dire l’autentico
superamento del tragico”.
Questo discorso viene ulteriormente sviluppato nell’ultimo capitolo del saggio jaspersiano,
dedicato alle interpretazioni fondamentali del tragico: se il dramma cristiano viene inserito
all’interno della categoria delle interpretazioni mitiche, in quanto “pensare in immagini”,
l’autentica interpretazione della tragicità è quella filosofica, in quanto “pensare per concetti”.
Eppure, la tragicità non può offrire, per Jaspers, un’interpretazione totale del mondo: la coscienza
tragica non deve scivolare nel pantragismo metafisico, nell’affermazione “assurda” che “l’essenza
stessa di tutte le cose è tragica”. La tragicità, infatti, fa parte soltanto del mondo fenomenico:
“Il tragico non è una realtà assoluta, ma contingente. Non si trova nella trascendenza, nel
cuore stesso dell’essere, ma solo nei fenomeni assoggettati al tempo”.
In Jaspers non si può dunque parlare di pantragismo (come fa Roberto Cantoni in Il senso del tragico
e il piacere)1, perché esso, nella sua forma metafisica come in quella esistenziale, è una
degenerazione dell’essenza del tragico, una falsa custodia del sapere tragico da parte della
filosofia. La ricerca della dimensione autentica del fenomeno tragico è, allo stesso tempo, ricerca
della dimensione di autenticità della rappresentazione tragica e della catarsi. È partendo da questa
considerazione che si mostra la continuità fra l’insegnamento del sapere tragico – la scissione
dell’esserci e della verità – e l’esperienza delle “situazioni-limite”, attraverso le quali l’uomo è
portato al limite estremo del proprio esserci e può guardare senza veli la scissione dell’essere. La
riflessione jaspersiana è mossa dunque da una duplice esigenza: da una parte la custodia del
conflitto tragico, dall’altra, al contrario, la custodia della possibilità di una liberazione dal tragico,
mediante il riconoscimento del fatto che esso “non è una realtà assoluta, ma contingente”.
In tale orizzonte si inserisce la riflessione sulla tragicità della dimensione cristiana. Questa tematica
non è secondaria, al contrario, per Jaspers come per l’intero dibattito contemporaneo, ha alla base
una determinata concezione sia della cristianità sia del concetto di conciliazione. L’idea di tragico
dipende direttamente da quella della sua liberazione, al punto che, in ambito contemporaneo, si
possono individuare in tal senso due grandi e opposti filoni interpretativi: l’uno definisce il tragico

1 Esempio di pantragismo si ha nell’opera di Schopenhauer, laddove il tragico non risiede soltanto nella
dimensione fenomenica (inestinguibile sofferenza e insensatezza della vita), ma a mio parere anche nel suo
fondamento, nell’eterno oggettivarsi di una Volontà “che spaventosamente è in continua lotta con sé
stessa”, come si evince dalla tragedia (§51), la cui migliore modalità di espressione è considerata la terza,
quella che si genera dalla semplice situazione reciproca dei personaggi, la relazione dell’uno con l’altro. Il
tragico è relazionale, è nella quotidianità fenomenica; il suo fondamento è nella Volontà.
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come un conflitto che, per definizione, esclude da sé ogni possibile conciliazione2; l’altro legge il
tragico proprio a partire dalla possibilità di tale esito.
All’interno di questo dibattito si sviluppa anche il tema dell’attualità del senso del tragico
nell’epoca moderna. L’idea che nella cultura odierna “la voce tragica tace o giunge indistinta” è
stata esplicitamente esposta da George Steiner nel saggio La morte della tragedia [di cui si era parlato
anche durante la lezione sul tragico in Hölderlin] nel quale individua come causa determinante
l’influsso della cultura cristiana, la quale esprime una concezione antitragica del mondo:
“Nel dramma della vita cristiana, la freccia vola contro il vento ma punta verso l’alto. Poiché è
una soglia verso l’eternità, la morte dell’eroe cristiano può essere solo causa di dolore, non di
tragedia”.
La sua posizione ricalca quella di Jaspers:
“La redenzione cristiana si oppone alla coscienza tragica. [...] Ecco perché non esiste una vera e
propria tragedia cristiana. […] La coscienza tragica è risolta a priori dalla certezza di poter
raggiungere la perfezione e la salvezza attraverso la grazia. […] Tutte le esperienze
fondamentali dell’uomo, nella dimensione cristiana non sono più tragiche”3.
Il tema centrale del sacrificio del Dio incarnato non è esso stesso tragico: il fallimento del mondo
nel momento della morte di Cristo è infatti riletto da Jaspers in senso opposto, come “una luce, una
vittoria, un’attuazione”. Nella vita cristiana permane il dolore ma vengono soppresse l’angoscia e
la disperazione del tragico, così che – come afferma J. Sellmair in L’uomo nella tragedia – non rimane
che il dramma. Nelle situazioni-limite il cristiano non può scorgere la finitezza dell’esistenza, non
può propriamente subire un “naufragio” che lo apra alla dimensione trascendente, poiché già
possiede il saldo appiglio della fede in una trascendenza assoluta e infinita. In tale visione del
mondo il meccanismo tragico è bloccato perché la dimensione trascendente annulla del tutto il
polo immanente. La trascendenza adeguata ad attraversare e superare la tensione tragica, ma
senza annullarla, è la fede filosofica. Come lo stesso Jaspers sottolinea in La filosofia dell’esistenza:
“[La filosofia] ha un carattere diverso da quello della guida dogmatica offerta dalle teologie.
[...] Ognuno deve fare affidamento su se stesso; [...] l’insegnamento dà la spinta, mai la
certezza; non ci sono sacre scritture, bensì la grande tradizione filosofica. [...] Egli vuole
rammentare, tramandare, evocare, fare appello, [...] non è in possesso della verità”.
La questione della tragedia cristiana è centrale, perché illumina il fulcro della riflessione
jaspersiana sul tragico, quello della costitutiva tensione fra tragicità e catarsi.

2 Formalmente, il capostipite dell’interpretazione del tragico come assoluta inconciliabilità degli elementi in
conflitto è Goethe: “Ogni tragicità è fondata su un conflitto inconciliabile. Se interviene o diventa possibile
una conciliazione il tragico scompare” (W. J. Goethe, Al cancelliere von Müller, 6 giugno 1824).
3 Parallelismo fra la posizione jaspersiana e quella di G. Nebel, G. H. Gadamer, G. Steiner, S. Natoli e, nel
secolo precedente, Schopenhauer e Nietzsche.
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Come abbiamo visto, la filosofia jaspersiana è indirizzata costitutivamente alla ricerca del proprio
dominio, ossia dei confini del proprio sapere. È in tal senso che una filosofia autentica si può dare
soltanto nella misura in cui accolga il sapere tragico, che è “sapere dei limiti e dei confini”. Ma una
volta colto il limite del pensiero, è posto anche un limite al linguaggio, ai cui confini si pongono le
“silenziose regioni” di ciò che è indicibile, nelle quali il sapere umano non può che naufragare.
Questo spazio, che Jaspers si propone di indagare, è propriamente la dimensione della tragicità, al
punto che la meditazione su di essa si conclude con le parole dell’Amleto, che esprimono
un’esortazione al mantenimento della tensione tragica: “Il resto è silenzio”. Le figure di Edipo e
Amleto rappresentano il naufragio di chi cerca la verità assoluta. Ma il destino di Amleto non può
che concludersi nel silenzio: “La tragedia di Amleto è il brivido della conoscenza ai confini
dell’umano”.
All’interno della filosofia della comunicazione jaspersiana, il tema del silenzio assume un
particolare significato. Jaspers distingue fra due sfere del silenzio: quella anteriore al linguaggio, in
cui esso è serrato nella natura, che sgomenta e intimorisce perché è “il silenzio dell’essere che tace
terribilmente”; quella oltre il linguaggio, nella quale il silenzio è “l’appagante momento
sovralinguistico dell’essere stesso che pone al riparo in sé tutte le lingue”. Eppure, la filosofia della
comunicazione jaspersiana non può essere diretta a un superamento del linguaggio, a un encomio
del silenzio: è in una prospettiva interna al linguaggio che Jaspers vuole riconoscere spazio al
silenzio, perché “il silenzio non è opposto, ma è sempre intrecciato al linguaggio”. Riemerge qui
quella polarità fra solitudine e comunicazione, fra distanza e apertura, che attraversa l’intero
pensiero di Jaspers. La sua meditazione non può concludersi nel silenzio, ma deve tendere al
superamento dell’indicibile, realizzandosi nella comunicazione esistenziale, conservandolo come
un insegnamento tragico del proprio limite. Questa istanza di incompiutezza è, propriamente,
l’inevitabile scacco che compete ad ogni attività umana e che è essenzialmente tragica. La stessa
tensione del conflitto tragico al suo superamento non è mai risolta, ma rimane costitutivamente
aperta, insieme alla domanda tragica.
Conclusione. Jaspers intende richiamare la filosofia all’ascolto dei simboli attraverso i quali la
tragedia ha comunicato di volta in volta la verità nella forma intuitiva delle immagini. La filosofia
deve farsi portatrice dell’interrogativo tragico, senza pretendere di fornire risposte definitive, al
contrario, deve difendere la possibilità di questo interrogare e rispondere e la possibilità
dell’umana comunicazione. L’obiettivo di Jaspers non può essere quello di “costringere il tragico
in una definizione”, poiché esso è inesprimibile in forme concettuali adeguate. La meditazione di
Jaspers non assume la forma della risposta ma, piuttosto, quella della domanda sempre aperta.
Sulla base di queste caratteristiche si sviluppa la peculiarità del pensiero di Jaspers, le cui

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conclusioni sul tema del tragico, da un punto di vista positivistico o ontologico, possono risultare
insoddisfacenti o inconcludenti ma, dal punto di vista della “periecontologia”, rappresentano
l’unico modo autentico per abbracciare la verità, che è sempre incompiuta, parziale, inseparabile
dalla non-verità: “la verità non è in possesso, ma in movimento”, non può che darsi in una
polarità, in un dialogo. La questione della fedeltà, della cura del sapere tragico, esorta ad
approfondire gli statuti teoretici della contraddizione e della dialettica, per cogliere la tensione del
vero nei contrasti inconciliabili e compossibili, nell’agone delle opposte necessità.
Non si può parlare, per Jaspers, di filosofia tragica. Si deve affermare che egli ha fatto
consapevolmente proprio l’insegnamento del sapere tragico, che ha conservato nella propria
dialettica, perché, nella sua cura, il tragico stesso potesse conservare la dimensione autentica della
filosofia, che non si dà mai in un pensiero statico, ma sempre dinamico.
È lo stesso Jaspers a parlare della necessità di un “nuovo modo di vedere”, quello dell’Umgreifende.
Tenendo presente che la tensione tragica non è mai tensione bipolare, ma relazionale, come già
insegnava Dewey in Arte come esperienza, il tragico deve educare il nostro sguardo ad un pensiero
qualitativamente diverso, ‘per flussi’; ad uno sguardo panoramico come l’aquila a due teste
dell’Arte della pittura (1666) di Vermeer4; uno sguardo che deve tenere insieme ciò che potremmo
chiamare, con Hölderlin, l’aorgico e l’organico, o chiamando in causa i nomi di Apollo e Dionisio,
secondo l’esempio di Nietzsche. “Il tragico ci ricorda che la materia non è soltanto luce”; che
bisogna tendere a quella dimensione dell’invisibile e dell’indicibile nella quale il nostro sguardo e
il nostro pensiero naufragano, quella dimensione nella quale Dio ci nega la parola (Giobbe) o il suo
volto (Esodo, 33, 20-23). Quest’esortazione non deve essere soltanto teorica, ma esistenziale: farlo
significa mettere in gioco noi stessi; significa guardare nell’abisso mentre l’abisso guarda dentro di
noi; significa tentare di restare in equilibrio sopra l’abisso rischiando, nietzscheanamente, di
caderci dentro e perdere noi stessi. La malattia di Jaspers, la follia di Nietzsche, di Van Gogh, di
Warburg o di Hölderlin rappresentano forse, in tal senso, il vero “passo indietro”, il vero “grado
zero” che il filosofo e l’uomo devono affrontare se si vuole ascoltare l’insegnamento tragico.
Affrontare il limite significa per un malato affrontare la propria malattia (mentale o fisica) senza
escluderla dalla propria identità; significa per un filosofo od un artista, affrontare l’invisibile,
l’irrappresentabile, l’indicibile; per un credente può voler dire affrontare il silenzio di Dio o la sua
schiena, ossia il male nel mondo.

4 R. Diodato, Vermeer, Góngora, Spinoza. L’estetica come scienza intuitiva, Mondadori, Milano 1997, pp. 17-31.
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