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Storia, antropologia
e
scienze del linguaggio

Storia, antropologia e scienze del linguaggio


Anno XXXIII – fascicolo 1
gennaio-aprile
2018 - n.s.

Domograf
Roma
2018

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storia, antropologia
e
scienze del linguaggio

Anno XXXIII - fascicolo 1


gennaio-aprile
2018 - n.s.

domograf
roma
STORIA, ANTROPOLOGIA E SCIENZE DEL LINGUAGGIO / Anno XXXIII – fascicolo 1 - 2018
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COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA

Abstract: Historical anthropology, following the thread of historicism, builds on the


principles of interpretation and contemporaneity of history. The result of the interaction
between history and anthropological fieldwork is reconstructed looking to various theo-
retical and methodological contributions - from F. Boas’ ‘historical particularism’,
through R. G. Collingwood’s theory of re-enactment and British social anthropology, to
the experience of ‘Annales’. The prominence of B. Croce and A. Gramsci’s thought in
this context is outlined as it is highlighted in the works of E. De Martino.

Key words: anthropology, history, historicism, interpretation, contemporaneity.

Nel 2017 abbiamo voluto ricordare Luciano Dondoli con un fascicolo mono-
grafico della Rivista «Storia antropologia e scienze del linguaggio» da lui fondata
nel 1986, una rivista che contiene gran parte delle tematiche della sua attività
scientifica e didattica svoltasi intorno all’analisi del pensiero crociano che ha ac-
compagnato la sua intera esistenza. Croce è stato il maestro al quale ha rivolto
molte critiche “senza cessare di nutrire per lui affetto e riconoscenza per avergli
insegnato a pensare” tanto che, quando ricorda i maestri che lo hanno accompa-
gnato nel suo percorso filosofico, lo paragona a “un croco su un polveroso prato”.
Quando ci siamo conosciuti – io 17, lui 20 anni – il primo libro che mi consigliò
di leggere fu il Breviario di estetica (1913); poi La storia come pensiero e come
azione (1938). Io ne rimanevo incantata: erano discorsi formativi i suoi con i quali
io crebbi nella consapevolezza che un pensiero “non è mai la vittoria di una verità,
ma un indirizzo nel quale muoversi, preparati ad affrontare nuove difficoltà”, una
chiave di lettura pronti a inserirla nella serratura del mondo e a modificarla se non
gira. Capii che l’arte è intuizione e per spiegarmelo Dondoli e Croce mi dicevano
che cosa l’arte non è: non è un fatto fisico, non un fatto morale; non ha nulla a
che fare con l’utile, il piacere, il dolore. Non è nemmeno conoscenza concettuale,
ché quella è piuttosto filosofia. L’idea di arte annunciata dal Vico e riaffermata
dal De Sanctis era raccontata nel Breviario con una metafora: l’arte, scriveva

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Croce, è come una zolletta di zucchero sciolta in un bicchiere d’acqua che sta ed
opera in ogni molecola d’acqua ma che non si ritrova più come zolletta di zuc-
chero. L’idea è tutta nell’acqua, cioè nell’immagine che rappresenta l’intuizione
di un sentimento. Il sentimento è quella zolletta di zucchero che si è sciolta
nell’acqua.

*****

Le due opere di Croce che ho citato in questo ricordo adolescenziale – Il Bre-


viario di estetica e La storia come pensiero e come azione – sono i pilastri di un
ragionamento che tenterò di fare per chiarire i percorsi di formazione dell’antro-
pologia storica che è il risultato dell’incontro fra storia e antropologia: da una
parte l’impostazione storicistica della storiografia dall’altra l’esperienza antropo-
logica del fieldwork.
Per aver chiaro il solco dello storicismo nel quale intendiamo precisare l’am-
bito di ricerca dell’antropologia storica sono da sottolineare alcuni principi: non
vi sono regole universalmente valide dettate dall’astratta ragione; i valori non
sono idee universali, ma “fatti particolari innalzati a universali”; la storiografia
non è la fotocopia della realtà, ma la sua interpretazione; la storia è “contempora-
nea” perché l’impegno dello storico parte dal suo presente e prepara all’azione.
L’originalità creativa della fantasia come prima forma del conoscere, soste-
nuta contro le negazioni degli “aridi cartesiani”, è l’asse portante del Breviario di
estetica di Benedetto Croce che, per spiegare meglio il concetto, ci ricorda l’ana-
lisi che fa Giambattista Vico del variare delle condizioni sociali e degli atteggia-
menti mentali, per cui l’arte è “la forma aurorale del conoscere”.1 Questo prin-

__________

* Il titolo mi viene suggerito da Marc Bloch, fucilato dai tedeschi nel 1944,
che Il 29 gennaio 1927 pronunciava alla Sorbona la conferenza “Che cosa chie-
dere alla storia?”; cfr. Grado Giovanni Merlo e Francesco Mores (a cura di),
Castelvecchi, Roma, 2014. Bloch dice “… la storia è la scienza del cambia-
mento e delle differenze” e cita Eraclito, secondo il quale “l’acqua in cui ci si
bagna non è più la stessa in cui ci si è immersi”. Essendo uno storico, Bloch
non esprime giudizi di valore; sa che la storia è conoscenza disinteressata del

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cipio l’ho ritrovato anche nel pensiero di Raffaele Pettazzoni, nella sua elabora-
zione dell’idea dell’Essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi, tutta im-
magini e fantasie poetiche. Ed è la particolare attenzione del Vico alla fantasia
della sapienza antica che fa dire a Croce che è stato Vico a inventare l’Estetica:
“La poesia è tanto poco superflua ed eliminabile che senza di essa, non sorge il
pensiero … l’uomo prima di essere in grado di formulare universali, forma fan-
tasmi …” e a proposito del mito dice: “il mito non è favola, ma storia … racconto
di cose reali”. Croce rifiuta il concetto di storiografia pura di Leopold von Ranke,
quella storiografia “senza partecipazione operosa e senza il congiunto travaglio
di pensiero” che è qualsiasi altra cosa, ma non storiografia; può essere cronaca,
eloquenza, ma non storiografia, perché le manca il problema storico2.
Nella Storia come pensiero e come azione Croce rifiuta la tesi 3 che misura il
valore degli storici in base ai materiali che usano, se di prima o di seconda mano,
in base alla loro autorevolezza e alla loro figura di testimoni, per cui lo “storico
puro” sarebbe quello che tiene soprattutto all’esattezza filologica, che costruisce
il suo impianto storiografico puntellandolo sui punti fermi degli storici che auto-
revolmente ci hanno lavorato prima di lui, e così facendo evita lo sforzo aspro e
penoso di interpretare il passato secondo la propria concezione del mondo. Croce,
è noto, condivideva il pensiero di Johann G. Droysen4 che anticipando lo storici-
smo di Dilthey, separava la storia umana che comprende, dalla scienza della na-
tura che spiega, e insisteva su una storiografia basata sulla “frage”, perché è con
__________

passato che influisce sul presente, “che è un punto minuscolo nella durata, un
istante che sparisce nel momento in cui nasce … la punta estrema di un flusso,
in cui ogni ondata dipende, nel suo movimento, sia dalle altre onde vicine che
la serrano … sia da quelle che da dietro l’hanno spinta in avanti”.
1
Cfr. L. Dondoli, Carteggio Croce-Vossler. Studi su arte e linguaggio, (a
cura di F. Ciccodicola), con Prefazione di L. Lattarulo, Domograf, Roma, 2016.
2
B. Croce, La filosofia di G. B. Vico, Bari, Laterza, 1973, pp. 50-51,65, 1°ed.
1911.
3
La tesi è di L. von Ranke (1795-1888), una delle figure più rappresentative
della storiografia tedesca relativa specialmente al sistema politico europeo.
4
Cfr. L. G. Droysen, Sommario di istorica (1857), a cura di D. Cantimori,
Sansoni, Firenze, 1987.

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questo concetto fondamentale – la domanda – che ci si libera dall’idea che la


storiografia sia la copia della realtà per considerarla come forma del conoscere
che consiste nel rispondere alle domande che lo storico si pone, cioè nel risolvere
i problemi di continuo suscitati dalla vita del presente.
Particolarmente interessante a questo proposito è quanto scrive Mondher Ki-
lani sulla questione della “domanda” che è centrale nella teoria della conoscenza
storica e che vedremo più avanti specialmente nella tesi del filosofo britannico
Robin George Collingwood. Intanto seguiamo le argomentazioni dell’antropo-
logo che insegna all’Università di Losanna, secondo il quale la comparazione di
Lafitau fra i Selvaggi e gli Antichi rispondeva a una domanda precisa, domanda
motivata dall’esigenza teologica di sostenere la tesi della creazione dell’umanità:
l’imbarazzo teologico di Lafitau si basava sul fatto che “nel caso … di una sepa-
razione Asia-America troppo netta, bisognava ammettere due creazioni”.
È dunque per sostenere le sue tesi che Lafitau mette in luce i legami che uni-
scono gli abitanti dei due continenti. Un altro esempio di costruzione dell’oggetto
antropologico, proposto felicemente da Kilani, è la nozione di hau utilizzata
presso i Maori ed elaborata da Marcel Mauss: il concetto di hau nell’argomenta-
zione antropologica di Mauss, scrive Kilani, è indispensabile per rispondere alla
domanda: perché lo scambio? Kilani argomenta la sua tesi con queste importanti
considerazioni:

«un fatto o un documento definiscono non tanto l’essenza di una certa


realtà, quanto un certo percorso all’interno di un sapere in costante elabo-
razione e negoziazione. In altri termini, è solo a partire da un certo punto
di vista che i documenti e i fatti emergono da un contesto»5.

Kilani, in sostanza, condivide le considerazioni di Paul Ricoeur secondo il


quale “qualsiasi traccia lasciata dal passato diviene per lo storico un documento,
nella misura in cui sa interrogare le vestigia, metterle in questione” e ancora: il
ruolo del documento è “di appoggio, di garante, per una storia, un racconto, un
__________
5
M. Kilani, L’archivio, il documento, la traccia. Antropologia e storia, in
AA.VV, Fra antropologia e storia (a cura di U. Fabietti e S. Borutti) Mursia,
Milano, 1998 pp.25-37.

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COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
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dibattito. Tale ruolo di garante costituisce la prova materiale, in inglese si


direbbe evidence, della relazione che viene fatta di un corso di avveni-
menti” 6.
Queste le premesse di una prospettiva di ricerca finalizzata a individuare
le intuizioni e gli orientamenti degli studi antropologici che hanno portato
all’elaborazione di un metodo nuovo, quello dell’antropologia storica, che
nasce dall’incontro di storia e antropologia e che è il risultato di diversi
percorsi teorici e di esperienze sul campo, segnati dai contributi europei ed
americani.
Che gran parte della storia sia intessuta di interventi non programmati è
una tesi sostenuta dal concetto di spontaneità che caratterizza l’attività crea-
trice dell’uomo in contrasto con il razionalismo illuministico ed è fonda-
mentale e necessario insistere sui temi portanti dello storicismo la cui pre-
messa si può cogliere nel passaggio “dall’idea di una universale natura
umana fondata sulla ‘ratio’, di cui da due millenni il pensiero occidentale
ha formulato l’universale diritto di natura, alla pluralità di ‘nature’ razio-
nali”. Tanto è stata forte l’idea di spontaneità nel XIX secolo che per Herder
lo sviluppo spontaneo dei popoli è “disturbato” dagli interventi dei legisla-
tori che vede come arbitrii intellettualistici, arrivando a respingere l’idea
illuministica di progresso per sostituirla all’ascesa spontanea dell’umanità.
Oltre al concetto di spontaneità lo storicismo dell’800 si caratterizza per
l’importanza riconosciuta alla storia come forma di conoscenza. Scrive
Carlo Antoni: “si interroga il passato non solo per confortare i propri ideali
e programmi … ma per fare scaturire … da esso la soluzione dei problemi
attuali …”. Il concetto di spontaneità si afferma anche nel pensiero inglese
che giunge “alla scoperta del valore dell’attività creatrice dello spirito”, sia
nella poesia che nell’economia. Ma, soprattutto, Antoni sottolinea l’impor-
tanza del soggettivismo kantiano che rivelò una nuova oggettività: quella
della mente che impone la sua forma alle cose; “malgrado la varietà feno-
menica, l’apriori dà al mondo fenomenico la sua forma” e per congiungere

__________
6
P. Ricoeur, Tempo e racconto, vol. III, Il tempo raccontato, Jaca Book, Mi-
lano, 1986, pp.171-183.

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sensibilità e intelletto, continua Antoni, Kant ricorre ad una facoltà inter-


media: “l’immaginazione produttiva”:

«Quell’attività unificatrice del molteplice, che l’estetica del Settecento


aveva attribuito all’immaginazione dell’artista, riconoscendole la capacità
di produrre un proprio mondo, diveniva funzione universale dell’intelletto
umano. Come l’artista nella formazione di quella realtà tratta degli sparsi
elementi fornitigli dai sensi, appariva obbedire non a regole esterne, ma ad
una sua propria interna legge, che dava coerenza ed unità al prodotto, così
l’intelletto imponeva la sua propria legge costitutiva alla materia dei
sensi»7.

In Italia, a Napoli, Giambattista Vico già si era opposto alla cultura intellet-
tualistica francese del ‘700 e aveva dato corso al pensiero storicistico italiano.
La dottrina di Vico intorno alla conoscenza, antitetica alla teoria cartesiana,
considera la storia dell’uomo un prodotto dell’uomo: è l’uomo che fa la storia
“con le sue idee, i suoi sentimenti, le sue passioni, la sua volontà, la sua azione
… la verità dei principi generatori della storia nasce, dunque, non dalle idee
‘chiare e distinte’, ma dalla connessione indissolubile del soggetto con l’oggetto
della conoscenza”8. Uno storicismo, quello di Vico, che fecondò anche il dibat-
tito politico del tempo grazie a Vincenzo Cuoco il quale fece conoscere le de-
gnità vichiane tra le quali risplendeva quella sui costumi, “i costumi valgono
più delle leggi … essi non si cangiano d’un tratto ma per gradi e in lungo
tempo”, e l’altra sul senso della storia che è basato sulla libertà creatrice degli
individui.
Gli intellettuali europei del ‘700, scrive Carlo Antoni9, più che alla Francia
di Voltaire si rivolgevano all’Inghilterra, paese dove si pensava che “non ci
__________
7
C. Antoni, La lotta contro la ragione, Sansoni, Firenze, 1968, pp. 243-245
(1° ed. 1942).
8
B. Croce, La filosofia di G. B. Vico, Bari, Laterza, 1973, pp.11, 28-30 (1°
ed. 1911).
9
C. Antoni, Lo storicismo, ERI, Torino, 1968, pp. 30-31,67, 96, 191-194 (1°
ed. 1957).

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COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
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fossero regole universalmente valide, dettate dall’astratta ragione, ma consuetu-


dini particolari valide in un dato luogo”. E ci ricorda il commento dello storico,
libertino tedesco, Justus Möser sulle due culture – francese e tedesca: “Voltaire
trova assurdo che ciò che è lecito in un villaggio sia vietato in un villaggio vicino,
ma per noi è assurdo che una sola regola valga per due villaggi diversi”. Comun-
que l’idea del progresso propria degli illuministi rimane ancora il motore della
civiltà europea dell’800: le scienze sono considerate fattori di progresso e la
nuova corrente della filosofia positivistica propone una concezione organicistica
della società basata sul principio di evoluzione biologica. Contro questa teoria
positivistica si oppone, tra gli altri, il Droysen per il quale la storiografia ha per
oggetto l’individuale, il particolare; egli nega l’oggettività della storia basata sulla
esclusiva raccolta filologicamente corretta delle fonti. Su questa posizione si
schierano anche Windelband, Rickert e Dilthey secondo il quale le scienze della
natura – generalizzanti – si distinguono dalle scienze dello spirito che sono indi-
vidualizzanti. In Italia Benedetto Croce sostiene l’individualità del fatto storico
ed esalta il principio di un nuovo umanesimo che, vichianamente, riconosce alla
storia il valore di strumento di conoscenza. Da questa prospettiva l’uomo diventa
soggetto di responsabilità morale e politica della storia che si qualifica come
“etico-politica”: il senso della storia non si cela in uno schema di sviluppo, ma
nella forza della “libertà creatrice”. La storia per Croce, come già per Vico, è la
forma di conoscenza che, sollecitata dai problemi del presente, non è fine a se
stessa, ma predispone all’azione. Nel 1938 Croce pubblica La storia come pen-
siero e come azione dove si esplicita la ragione della storia che è sempre “con-
temporanea” ed è diretta all’azione “etico-politica”.
Seguiremo ora il percorso del pensiero antropologico – che si avvia a definirsi
come antropologia storica – soffermandoci sui dibattiti intellettuali che si sono
svolti in America e in Europa.

Il particolarismo storico di Boas


Prima del ‘900 il termine cultura non aveva ancora acquisito il significato
antropologico. Considerata in senso evoluzionistico la cultura si connotava come
l’insieme delle caratteristiche manifestazioni della creatività umana: arte, scienza,
conoscenza, raffinatezza, manifestazioni dello spirito umano liberatosi

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SONIA GIUSTI
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dall’istinto e dal peso della natura. E’ con Franz Boas che emerge il concetto an-
tropologico di cultura; esso, infatti, si afferma, non tanto con la “fortunata” defi-
nizione di E. B. Tylor elaborata in Primitive Culture del 1871, quanto piuttosto
con le argomentazioni teoriche boasiane e con lo studio delle differenze mentali
condotte sulla base comparativa dei comportamenti umani. Storicamente il signi-
ficato antropologico del termine cultura era già radicato nella tradizione intellet-
tuale tedesca dove si è elaborata la distinzione tra kulturvölker e naturvölker.10
Tra gli allievi di Boas, Kroeber e Klukhon erano i più consapevoli dei due signi-
ficati di cultura: quello umanistico (e universale) e quello antropologico (relativi-
stico e plurale)11. Se prima del ‘900 il termine cultura non era associato con la
tradizione, ma con la razza, fu Boas a considerare le apparenti differenze razziali
in termini di differenti tradizioni culturali considerando fondamentale il folklore
“in determining the mode of thought”12. Il dibattito fra monogenetisti e poligene-
tisti si era, infatti, intensificato nell’800 tanto da affermare il determinismo raz-
ziale che giustificava le differenze mentali con la misurazione del cranio e del
cervello. Fu la pubblicazione de L’origine delle specie di Darwin, nel 1859, a
rappresentare un punto d’arresto del dibattito razziale, anche se le misurazioni
anatomiche delle razze umane continuarono all’interno dell’antropologia fisica.

__________

10
F. Boas, The Mind of Primitive Man, New York, 1911, con Prefazione di
M. J. Herskovits; trad. it. Laterza, Bari, 1972. Per l’importanza della procedura
storiografica nel campo dell’antropologia, cfr. l’Introduzione di F. Maiello a G.
W. Stocking, Razza, cultura e evoluzione, Il Saggiatore, Milano, 1985. Cfr. an-
che Elias Canetti, Culture, civilization and Human Society, vol. I, (a cura di H.
Harlt e D. G. Daviau) EOLSS, 2009.
11
A. L. Kroeber e C. Kluckhon (1952) Culture. A critical review of Concepts
and Definitions; tr. It. Il concetto di cultura, Il Mulino, Bologna, 1972; M.
Mead, Coming of Age in Samoa, 1928; tr. it. Universitaria, Firenze 1959; R.
Benedict, Patterns of Culture, 1934; tr. It. Feltrinelli, Milano, 1960; M. Her-
skovits, Some further notes on Franz Boas’ Arctic Expedition, in «American
Anthropologist», LIX, 1957.
12
F. Boas, The Mind of Primitive Man, in «Journal of American Folk-lore»,
n. 14, 1901.

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COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
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Dal 1911, con The Mind of Primitive Man, il concetto di cultura è ormai rico-
nosciuto come patrimonio di conoscenze nel significato storico e antropologico
delle società umane e delle contingenze storiche. Infatti a Boas si deve la prima
forte critica all’etnologia evoluzionista secondo una prospettiva storicistica ma-
turatasi nella sua formazione di geografo all’interno della tradizione tedesca. Così
scrive Boas:

«The grand system of the evolution of culture, that is valid for all hu-
manity, is losing much of its plausibility. In place of a single line of evolution
there appears a multiplicity of converging and diverging lines which it is
difficult to bring under one system»13.

Questa considerazione boasiana ci ricorda il concetto di “sentiero” di Frie-


drich von Hayek14 che ci aiuta a capire come la spontaneità dei micro-inter-
venti individuali si depositi nel tempo e nell’uso fino a diventare cultura in
senso antropologico. Per usare il linguaggio di Thomas Kuhn, con Boas si
assiste all’emergere di un nuovo paradigma scientifico per la storia del genere
umano: l’idea di cultura costruita nel suo significato antropologico è l’ele-
mento centrale di questo paradigma in cui il nuovo concetto di cultura avvia
una rivoluzione mentale che cambia la relazione della cultura stessa con il
peso della tradizione e con i procedimenti spontanei del comportamento
umano15.
Con ragione Paul Radin considerava The Mind of Primitive Man uno di
quei libri “che hanno cambiato la nostra mentalità”16. Concretamente Boas

__________

13
F. Boas, Some traits of primitive man, in «Journal of American Folk-lore»,
n. 17, 1904.
14
Cfr. il fascicolo monografico di «Storia, antropologia e scienze del linguag-
gio», 1-2-3, 2017, dedicato alla formazione dell’ordine non programmato.
15
Th. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1962.
16
P. Radin, The Winnebago Tribu, 1929. Radin fu allievo di F. Boas al De-
partment of Antropology della Columbia University, insieme con A. Kroeber,
E. Sapir e R. Lowie.

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SONIA GIUSTI
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capì il significato antropologico della cultura lavorando fra gli eschimesi: an-
che se le motivazioni del suo viaggio nell’Artico erano dovute ai suoi interessi
geografici – egli infatti stava lavorando su problemi di fisica – si accorse che
gli Inuit parlavano del colore dell’acqua marina come potrebbero fare i nostri
poeti. Le letture filosofiche, e specialmente la filosofia kantiana, stimolarono
in lui nuovi orientamenti di pensiero quali le relazioni tra il mondo oggettivo
e il mondo soggettivo. Negli anni ’80, ritornato in Germania, si sentì raggelato
dall’egoismo della classe politica e questo, insieme alle sue esperienze tra gli
eskimesi che gli fecero sentire i limiti dei suoi studi geografici, lo indusse
pochi anni dopo a pubblicare una delle sue prime ricerche etnografiche: The
Central Eskimo è del 1888. In Germania, sotto la guida dell’etnologo tedesco
Adolf Bastian, Direttore del Museo Etnografico di Berlino, convinto assertore
dell’idea che gli uomini condividono una base mentale operativa indipenden-
temente dalla razza e dall’etnia, “il passaggio boasiano dalla geografia delle
saghe di migrazione all’etnologia del mito e del racconto popolare fu cosa
facile”. Queste ricerche erano cariche di significato storico che probabilmente
proveniva dal pensiero di Wilhelm Dilthey che nel 1882 Boas aveva ascoltato
all’Università di Berlino: “il tentativo di liberare le scienze storiche dall’ipo-
teca degli assunti epistemologici della scienza naturale positivistica” lo aveva
profondamente influenzato. Secondo Boas il modo in cui lo storico deve av-
vicinarsi al fenomeno che cerca di capire è di “tentare amorevolmente di pe-
netrare nei suoi segreti” e chiaramente si ispira a Dilthey che scriveva – in
modo opposto al concetto di “storico puro” di Leopold von Ranke – : “Il se-
greto dell’individuo ci porta a compiere per amor suo tentativi sempre più
nuovi e sempre più profondi per capirlo, ed è in questa comprensione che
l’individuo e l’umanità in generale e le sue creazioni, ci vengono rivelate”17.
Boas racconta che dopo aver camminato per un giorno e una notte su piste
ghiacciate, a 45 gradi sotto zero, finalmente poté rifugiarsi in un igloo eschi-
mese e scongelarsi i piedi. Gli appunti che Boas scrisse sul suo taccuino, di

__________
17
W. Dilthey, Il secolo XVIII e il mondo storico, ed. Pgreco, Milano 2016; cfr.
M. Harris, (1968) L’evoluzione del pensiero antropologico. Una storia della
teoria della cultura, Il Mulino, Bologna, 1971, cap. XI.

68
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

cui riportiamo alcune righe, mostrano la tenerezza che può avvicinare gli uo-
mini:

«Spesso io mi chiedo quali vantaggi la nostra ‘buona società’ ha in più


rispetto ai ‘selvaggi’. Quanto più conosco le loro usanze, tanto più capisco
che non abbiamo il diritto di disprezzarli per le loro forme e superstizioni
che possono sembrarci ridicole … Gli Eschimesi sono seduti intorno a me,
le loro bocche piene di fegato crudo di foca (e la macchia di sangue dietro
il foglio vi mostra come io vi sto in mezzo) …».

Con il suo secondo viaggio per la Columbia Britannica, Boas entrò in con-
tatto con gli Indiani Kwakiutl, nell’isola di Vancouver, dei quali cercò di capire
l’organizzazione sociale ed economica. La sua antropologia storica si maturò
“dagli interessi geografici, dall’incontro con l’idealismo romantico tedesco e
con le tradizioni storicistiche, e dal lavoro con l’etnologo Adolf Bastian, il tutto
filtrato poi nella sua esperienza di ricerca sul campo”18. Il pensiero boasiano
definito come “particolarismo storico” si caratterizza per l’insistenza sull’im-
portanza dei casi individuali e non sui principi generali propri del diffusionismo
o dell’evoluzionismo e, soprattutto, non sulla ricerca di leggi universali. “Se ci
proponiamo seriamente di comprendere i pensieri di un popolo, egli scriveva,
l’intera analisi dell’esperienza deve fondarsi sui concetti di questo popolo, non
sui nostri”19.
Negli Stati Uniti degli anni settanta si accese un vivace dibattito sulle mo-
dalità della ricerca sul campo e sul peso del soggettivismo nelle scritture dei
testi etnografici introdotto da Hayden White, storico delle idee che nel 1959

__________
18
G. W. Stocking, (1968) Razza, cultura e evoluzione. Saggi di storia dell’an-
tropologia, Il Saggiatore, Milano, 1985; cfr. il cap. VII, Dalla fisica all’etnolo-
gia, pp.187-217, 203.
19
F. Boas, Recent Anthropology, «Science», XCVIII, 1943. Per la distinzione
dei concetti emico/etico vedi M. Harris, L’evoluzione del pensiero antropolo-
gico, Il Mulino, Bologna, 1971 (ed.or.1968).

69
SONIA GIUSTI
______________________________________________________________________________

aveva tradotto in inglese il libro di Carlo Antoni, Dallo storicismo alla sociolo-
gia20. Il risultato tangibile di questo dibattito post-moderno, che avrebbe potuto
paralizzare la ricerca etnografica sotto il peso di un “esame di coscienza che
l’avrebbe distolta dalla sua principale missione empirica”, portò viceversa alla
costruzione di un testo chiave del nuovo orientamento degli studi antropologici21.
Dell’influenza del libro di Antoni – una raccolta di saggi monografici su pen-
satori tedeschi (tra i quali Dilthey, Troeltsch, Meinecke, Max Weber) – e del di-
battito che si svolse negli Stati Uniti degli anni ottanta, Clifford Geertz, rimane
l’interprete più rappresentativo; egli, infatti, analizza i fenomeni culturali come
sistemi di significato spostando l’interesse dalle loro descrizioni oggettive al
modo di raccontarli. E Geertz sottolinea quanto avessero influito su questa nuova
antropologia interpretativa le analisi di filosofi quali Heidegger, Ricoeur, Weber
e Collingwood22. Sostenitore della teoria dell’incompletezza organica dell’uomo,
egli ha insistito, inoltre, sulla funzione antropo-poietica della cultura nel senso
che l’uomo non ne è solo il prodotto, ma anche la produce:

«L’analisi antropologica è una forma di conoscenza. Fare etnografia


non consiste nel definire il campo, fare interviste, tenere un diario, ma espri-
mere una attività che consiste nell’avventurarsi in una ‘thick description’.
Non basta osservare, è necessario interpretare. Fare etnografia è come cer-
care di leggere un manoscritto sbiadito»23.

Ma prima di passare ad analizzare i temi antropologici affrontati in Gran


Bretagna è importante non dimenticare Marshall Sahlins che nel 1997, in un

__________
20
C. Antoni, Dallo storicismo alla sociologia, Sansoni, Firenze, 1940.
21
AA.VV., Writing Culture,Poetics and Politics, a cura di James Clifford,
Clifford Geertz e E. G. Marcus, 1986; trad it. Scrivere le culture, Meltemi,
Roma, 1997, p. 14.
22
C. Geertz, (1983), trad. it. Antropologia interpretativa, Il Mulino, Bologna,
1988.
23
C. Geertz, “Thick description”. Verso una teoria interpretativa della cul-
tura, in «Aut-Aut», 217-218, 1987; cfr. anche di Geertz, Works and Lives. The

70
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

saggio che è la sintesi del suo pensiero, si chiede: “Che cos’è l’illuminismo per
l’antropologia?” e auspica che l’antropologia rifiuti “l’idea progressiva di ra-
gione che dal XVIII secolo a oggi ha continuato a scambiare per logos univer-
sale un’espressione di folklore occidentale”24.

La filosofia neoidealista e l’antropologia sociale britannica


La storia degli studi antropologici che si svolge in Gran Bretagna è segnata
dalla ricerca del filosofo neoidealista, Robin George Collingwood, che ha in-
trodotto lo storicismo crociano nel dibattito degli intellettuali di Oxford; proprio
sulla lezione storicistica del metodo storico, infatti, egli ha potuto elaborare la
teoria della storia come “the complex of questions and answers” – concetto in-
dispensabile allo storico se vuole conoscere il passato tramite il “re-enactment”,
la capacità di rivivere nella propria mente le ragioni delle azioni passate –. Le
radici della sua teoria della storiografia sono in La Storia come pensiero e come
azione, l’unico libro che Collingwood portò con sé, insieme alle Tragedie di
Racine, nel suo viaggio in Indonesia25. Ma la teoria collingwoodiana “della do-
manda e della risposta”, costruita secondo l’ impostazione storicistica, trova le
sue prime radici soprattutto nel pensiero di Giambattista Vico, là dove “la prei-
storia diventa storia”: quando cioè fu superata la diffidenza degli storici per la
preistoria, come scrive Croce, motivata dal fatto che essi non vi trovavano alcun
legame con i problemi attuali della vita umana: quando, in sostanza, le questioni
intorno alla natura del linguaggio, della poesia, della religione portarono Vico
a capire che quelle forme erano le stesse che si trovavano nella “natura ingen-
tilita” degli uomini attuali, oltre che dei bestioni primitivi. Croce ci ricorda che
Vico parla di “aspre difficoltà” di una ricerca durata vent’anni per “discendere
__________

Anthropologist as Author, Standford, 1988. Cfr. F. Remotti, Fare umanità. I


drammi dell’antropo-poiesi, Laterza, Bari, 2013.
24
M. Sahlins, La lanterna dell’antropologo, Medusa, con Introduzione di C.
Casalini, Milano, 2011, p.7.
25
Cfr. Wendy James, A Journey in the East Indies 1938-1939, in R. G. Col-
lingwood: an Autobiography and Other Writings with essays on Collingwood’s
life and work. Edited by D. Boucher and T. Smith, Oxford, 2013.

71
SONIA GIUSTI
______________________________________________________________________________

da queste nostre nature ingentilite a quelle affatto fiere ed immani, le quali ci è


affatto negato di immaginare e solamente a gran pena ci è permesso di inten-
dere” 26.
La prospettiva storicistica, introdotta da Collingwood in Gran Bretagna, ha
contribuito a sollecitare in E. E. Evans-Pritchard la negazione del presupposto
positivistico delle società come sistemi naturali e a rilevare il conseguente er-
rore degli evoluzionisti di aver usato male la storia utilizzando le leggi proprie
delle scienze naturali27. In una recensione del 1932 al libro di R. G. Colling-
wood, Roman Britain, Evans-Pritchard invitava gli antropologi a leggerlo per-
ché “li avrebbe aiutati a comprendere quali fossero realmente i materiali e i
metodi dell’archeologia e della storia, dei quali avevano una concezione ‘così
spesso banale e grottesca’”28. Pensando a Montesquieu, scrive Evans-Prit-
chard, risulta evidente che l’antropologia sociale è figlia dell’illuminismo fran-
cese, ma anche dei moralisti scozzesi se si tengono in mente David Hume e
Adam Smith i quali, sostiene l’antropologo inglese, consideravano le società
come sistemi naturali, non in senso organicistico, ma nel senso che esse hanno
la loro origine nella natura umana. I primi classici teorici dell’etnologia risal-
gono al decennio 1861-1871 – Maine, Ancient Law (1861), Bachofen Das Mut-
terrecht (1861), J. F. Mc Lennan, Primitive Marriage (1866), E. B. Tylor, Pri-
mitive Culture (1871) – e sono accomunati dallo stesso interesse per i popoli
“primitivi” di cui intendevano scoprire l’origine delle istituzioni sociali, e le

__________
26
B. Croce, La filosofia di G. B. Vico, cit. p. 49. Nello stesso tempo in cui
scriveva il Vico, e sullo stesso principio metodologico della comparazione, la-
vorava J. F. Lafitau, Moeurs des sauvages amériquains, comparées aux moeurs
des premiers temps, Paris, 1724. La comparazione di Lafitau si basava su una
particolare teoria storica secondo la quale le popolazioni dei nativi americani
sarebbero arrivate dalla Grecia.
27
La situazione dell’antropologia in Inghilterra tra ’800 e ’900 era questa: l’et-
nologia si insegnava a Oxford fin dal 1884, a Cambridge fin dal 1900 e a Londra
dal 1908, mentre la prima cattedra di antropologia sociale tenuta da Sir James
Frazer fu istituita a Liverpool nel 1908.
28
R. G. Collingwood, Roman Britain and the English Settlements, 1936.

72
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

ricostruzioni evoluzionistiche – ipotetiche e valutative – basate sull’idea di pro-


gresso che presupponeva successivi stadi di sviluppo: dalla barbarie alla civiltà.
Così Evans-Pritchard scrive a questo proposito:

«Io ritengo che l’elemento di maggior confusione tra gli antropologi del
secolo scorso non fu tanto la loro fede nel progresso e la ricerca di un me-
todo con cui ricostruirne il cammino, poiché essi erano ben consapevoli che
i loro schemi non erano che ipotesi che non avrebbero mai potuto essere
completamente verificate. Io credo piuttosto che tale elemento si debba ri-
cercare nell’assunto, ereditato dall’illuminismo, secondo cui le società sono
sistemi naturali, o organismi che hanno un determinato corso di sviluppo
riducibile a principi o leggi generali»29.

L’interesse degli etnologi era posto sulla vita associata, tanto che si metteva
in evidenza il fatto che tutti i membri di una società condividono abitudini, lin-
gua e convinzioni morali, istituzioni politiche ed economiche. Scrive ancora
Evans-Pritchard:

«Tutto ciò forma una struttura più o meno stabile che, nelle sue carat-
teristiche essenziali, si mantiene per un lungo periodo di tempo passando di
generazione in generazione. L’individuo si limita a passare attraverso la
struttura, così come la trova. Essa non nasce e non muore con lui, perché
non si tratta di un sistema psichico, ma di un sistema sociale con una co-
scienza collettiva che è di tipo radicalmente diverso dalla coscienza indivi-
duale … Durkheim nell’accentuare la singolarità della vita collettiva è stato
molto criticato per aver sostenuto l’esistenza di una coscienza collettiva ma,
sebbene la sua opera abbia aspetti metafisici, tuttavia mai egli sostenne po-
sizioni di questo genere. Con quelle che chiama “rappresentazioni collet-
tive” egli intendeva quel che in Inghilterra chiameremmo un corpo di valori

__________
29
E. E. Evans-Pritchard, (1951) Introduzione all’antropologia sociale, con
Prefazione di A. M. Cirese, Laterza, Bari, 1975, p. 54.

73
SONIA GIUSTI
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di credenze, di costumi che l’individuo nato in una qualsiasi società ap-


prende, accetta e trasmette»30.

Per Evans-Pritchard l’antropologia sociale appartiene alle scienze storiche,


la differenza con la storia sta nel fatto che gli antropologi studiano le società
“primitive” prive di documentazione scritta e le studiano direttamente sul
campo, dove è necessario che vivano il più a lungo possibile per capire un po-
polo diverso; il suo auspicio era che il ricercatore, nei villaggi che studia

«dovrà sentirsi parte fisicamente e moralmente…un antropologo può


considerare fallito il suo compito se, nel salutare gli indigeni, non c’è da
ambo le parti il rimpianto per la sua partenza. E’ evidente che egli può sta-
bilire tale intimità solo se in qualche misura si trasforma in membro della
loro società e vive, pensa e sente secondo la loro cultura … Per capire il
pensiero di un popolo occorre pensare in base alla sua simbologia e inoltre
nell’apprendere una lingua si apprende anche la cultura e il sistema sociale
che in essa sono stati concettualizzati»31.

In verità queste parole contrastano con l’atteggiamento politico di Evans-


Pritchard che, mostrando scarsa sensibilità per la questione coloniale e igno-
rando i conseguenti moti di liberazione dei popoli colonizzati, definisce con
__________
30
Ivi, p. 68.
31
Le spedizioni antropologiche sono cominciate con Franz Boas nella Terra
di Baffin e con Alfred C. Haddon che organizzò la spedizione dell’Università
di Cambridge nello stretto di Torres tra l’Indonesia e l’Australia nel 1898 e a
cui presero parte anche Ch. G. Seligman e W. Rivers. Più tardi, tra gli altri, B.
Malinowski organizzò la sua ricerca nelle isole Trobriand (B. Malinowski, Gli
Argonauti del Pacifico) e Evans Pritchard scelse di lavorare in Sudan, tra gli
Azande (dal 1926 al 1930) e tra i Nuer (1940) del Sudan. Cfr. E. E. Evans-
Pritchard, Witchcraft. Oracles and Magic among the Azande, Oxford Univer-
sity Press, 1937; e The Nuer: a Description of the Modes of Livelihood and
poliical Instititions of a Nilotic People, Oxford University Press, 1940; l’etno-
logo inglese ha riconosciuto sempre il suo debito di formazione a C. G. Selig-
man che, a Cambridge, rappresentava la ricerca sul campo in contrasto con la
tradizione di ricerca antropologica letteraria.

74
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

disinvoltura l’antropologia applicata come “lo studio delle società primitive in


rapporto alla loro amministrazione e alla loro educazione”32. È per questo che i
governi coloniali hanno mostrato interesse per l’antropologia e ai funzionari
coloniali inglesi si è chiesta una preparazione antropologica da fare a Oxford,
Cambridge e Londra. A questo proposito c’è da ricordare la sconcertante cer-
tezza di Radcliffe Brown che scrive da una prospettiva, opposta allo storicismo,
e molto più cinica:

«Col più rapido sviluppo della stessa scienza pura e con l’aiuto delle
amministrazioni coloniali, potremmo anche prevedere il giorno in cui il go-
verno e l’educazione delle popolazioni indigene nelle varie parti del globo
potrebbero cominciare a diventare un’arte fondata sull’applicazione delle
leggi della scienza antropologica che allora saranno state scoperte»33.

Nelle pagine dell’Introduzione all’Antropologia, tuttavia, si avverte nel


pensiero di Evans-Pritchard una diversa sensibilità teoretica di fronte alla com-
prensione di un testo antropologico: oltre alla esattezza filologica, egli annota,
è necessaria la capacità di immaginazione (già teorizzata dal Colligwood); in
sostanza l’antropologo non deve fotografare le situazioni, ma deve possedere
“senso estetico e un tocco di genio”. Ma il quesito diventa difficile se ci chie-
diamo quanto diversa potrebbe essere, nei risultati, una ricerca condotta da stu-
diosi diversi e la risposta dello studioso inglese è amara, tanto da fargli pensare
che così “si mette in gioco la credibilità delle scoperte antropologiche!”34.
__________

32
Cfr. E. E. Evans-Pritchard, Introduzione all’antropologia sociale, cit., cfr.
il cap. 6.
33
A. R. Radcliffe-Brown, Applied Anthropology, 1930, citato in Evans-
Pritchard, ibidem, p. 143.
34
E. E. Evans-Pritchard, Introduzione… cit. p. 108. Il metodo naturalistico
di Radcliffe Brown si ritrova nel libro curato da Meyer Fortes e Edward Evans
Pritchard, African Political Systems (1940) nel quale si nota “un appiatti-
mento delle società africane, e dove il libro risulta legato a una congiuntura
storica precisa: quella della colonizzazione”, cfr. J. L. Amselle, Logiche me-
ticce. Antropologia dell’identità in Africa e altrove, Bollati-Boringhieri, To-
rino, 1999. Amselle, a questo proposito, cita il libro di Edmund Leach, Sistemi

75
SONIA GIUSTI
______________________________________________________________________________

A proposito dell’immaginazione nella conoscenza storica si apre una que-


stione nient’affatto marginale ed è utile sottolineare quanto scrive Sandro Nan-
nini in proposito:

«lo storico non solo non è un passivo raccoglitore di testimonianze sul


passato, ma anzi può vagliare l’attendibilità di queste ultime solo perché,
facendo uso della propria immaginazione a priori, le ricompone in un qua-
dro storicamente significativo ... Collingwood … non solo rifiutava la ‘sto-
ria forbici e colla’ (ossia la storiografia positivistica intesa come semplice
assemblaggio di testimonianze) in nome di un intervento attivo dello storico
sulle proprie fonti vagliandole e interrogandole, (come voleva Croce) sulla
base di un problema, ma difendeva anche la ben più impegnativa dottrina
secondo la quale non già i dati di fatto sono criterio di validità delle rico-
struzioni storiche, bensì all’inverso sono queste ultime che, in virtù della
loro coerenza o meno con ciò che l’immaginazione a priori dello storico
indica come verosimile, divengono criterio dell’attendibilità o no dei dati di
fatto in esse incorporati».

E, per sostenere questa concezione storiografica, Nannini cita direttamente


Collingwood:

«La tela della connessione immaginativa è qualcosa di molto più solido


e potente di quanto non si sia compreso finora. Lungi dal fare assegnamento
per la sua validità sul sostegno di fatti dati, essa in realtà serve come pietra

__________

politici birmani (1972), tr. it., Milano 1979, che “costituisce la rottura radi-
cale con quell’aspetto - tipo ‘collezione di farfalle’- proprio dell’antropolo-
gia politica, anzi dell’antropologia tout court”, certo che egli può capire me-
glio i popoli che studia, proprio perché ricorre alla loro storia. B. Croce, La
filosofia di G. B. Vico, cit. p.49. Nello stesso tempo in cui scriveva il Vico, e
sullo stesso principio metodologico della comparazione, lavorava J. F. Lafi-
tau, Moeurs des sauvages amériquains, comparées aux moeurs des premiers
temps, Paris, 1724. La comparazione di Lafitau si basava su una particolare
teoria storica secondo la quale le popolazioni dei nativi americani sarebbero
arrivate dalla Grecia.

76
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

di paragone con cui decidere che i fatti asseriti siano genuini. Svetonio mi
dice che Nerone ad un certo momento aveva intenzione di far sgombrare la
Britannia. Io respingo questa asserzione, non perché qualche autorità mi-
gliore la contraddica recisamente, poiché naturalmente nessuno lo fa; ma
perché la mia ricostruzione della politica di Nerone basata su Tacito non
mi permetterà di pensare che Svetonio abbia ragione. E se mi si dice che
questo vale quanto affermare che preferisco Tacito a Svetonio, confesso che
è così, ma lo faccio proprio perché mi trovo capace d’incorporare quello
che mi dice Tacito in un quadro coerente ed ininterrotto e non posso fare
altrettanto con Svetonio. Così è proprio il quadro che del passato fa lo sto-
rico, è il prodotto della sua immaginazione a priori, quel che deve giustifi-
care le fonti usate nella sua costruzione» e Nannini conclude notando che
«Collingwood considerava che giudice ultimo tra Svetonio e Tacito non
sono le fonti disponibili, ma l’immaginazione a priori dello storico». Infatti
continua: «antropologi diversi che studiano lo stesso popolo registrano gli
stessi fatti nei loro appunti, ma scrivono libri diversi … possiamo interpre-
tare ciò che vediamo solo in base alla nostra esperienza e a ciò che siamo e
gli antropologi, pur avendo in comune un corpus di conoscenze, differi-
scono per le proprie esperienze. La personalità di un antropologo come
quella di uno storico non può non e ritrovarsi nel suo lavoro»35.

Sull’importanza dell’immaginazione nella ricostruzione storiografica è utile


ricordare quanto scrive Carlo Antoni a proposito della conoscenza a priori kan-
tiana: “Il soggettivismo rivelò una nuova oggettività: quella della mente che
impone la sua forma alle cose …Malgrado la varietà fenomenica l’a priori kan-
tiano dà al mondo fenomenico la sua forma”. E per far questo Kant ricorre alla
“immaginazione produttiva” per spiegare “quell’attività unificatrice del molte-
plice che l’estetica del ‘700 aveva attribuito all’immaginazione dell’artista, ri-

__________
35
S. Nannini, Collingwood e la filosofia della storia, in AA.VV. Da Demo-
crito a Collingwood. Studi di storia della filosofia, (a cura di A. Ingegno), Ol-
schki Editore, 1991, pp. 173- 177; cfr. R. G. Collingwood, The Idea of History,
1946, pp. 263-264.

77
SONIA GIUSTI
______________________________________________________________________________

conoscendogli la capacità di produrre un proprio mondo, e che diveniva fun-


zione universale dell’intelletto umano. Come l’artista, che nella formazione di
quella nuova realtà tratta degli sparsi elementi fornitigli dai sensi, appariva ob-
bedire non a regole esterne, ma ad una su propria interna legge, che dava coe-
renza ed unità al prodotto, così l’intelletto imponeva la sua propria legge costi-
tutiva dei sensi”36.
Ma, ritornando a Evans-Pritchard, che lamenta l’allontanamento dell’an-
tropologia dalla storia, è rilevante sottolineare le conseguenze da lui indicate
nella rottura con la storia che hanno pesato sull’antropologia sociale: l’uso acri-
tico delle fonti nelle comparazioni storiche (per esempio quelle condotte da
Frazer e Durkheim), e anche la verità di fede attribuita alle ricerche sul campo37.

«Ciò che gli storici scrissero tempo fa sulla Riforma, sulla successione
degli Hannover o sulla Rivoluzione americana non è la stessa cosa che scri-
verebbero gli storici attuali e non solo perché se ne sa molto di più su quegli
avvenimenti, ma anche perché insieme ai profondi mutamenti sociali e po-
litici, sono cambiate le condizioni in cui si formano le opinioni»38.

Rimane, tuttavia, sorprendente la disinvoltura con cui Evans-Pritchard af-


fronta le difficoltà epistemologiche – che definisce insuperabili – di storici
“seri” che a suo parere presumono di poter riconoscere la forma mentis di un
popolo sulla base di testi o di capire il significato dei loro scritti o la pretesa
di un professore di Oxford di mettersi nei panni di un servo di Ludovico il
Pio. E in queste argomentazioni si può intuire l’eco di quanto andava elabo-
rando Collingwood con la sua teoria del re-enactment di cui, evidentemente,
Evans-Pritchard non condivideva quasi nulla, anche se proprio la frequenta-
zione di Collingwood, che dal 1932 insegnò filosofia e storia romana a Ox-
ford, contribuì a far maturare in lui la spinta metodologica della teoria stori-
cistica. Storici e antropologi, scrive l’antropologo inglese, cercano di tradurre

__________
36
C. Antoni, op. cit., pp. 243-244.
37
Ivi, p.169.
38
Ivi, p. 180.

78
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

sistemi di idee diversi dai propri, per renderli comprensibili; la diversità dei
mezzi che adoperano non è di metodo, ma tecnica, riguarda i mezzi di rileva-
zione delle storie. Soprattutto diverse sono le domande che storici e antropo-
logi si pongono e di conseguenza diverse sono le risposte che essi ottengono.
Ma che i documenti degli storici spesso rimangano muti a differenza dei com-
portamenti sociali che viceversa sarebbero palesi agli antropologi, questa è
una certezza residuale di Evans-Pritchard basata sul presupposto positivistico
che la realtà sociale sia lì pronta per essere fotografata, e non piuttosto sempre
da interpretare. Per l’antropologo inglese che “la grande maggioranza degli
storici europei ancora oggi passi la vita ad accumulare montagne di dati sul
passato” di questo o quel popolo europeo e tale materiale sia lontano dagli
interessi degli antropologi è vero come è vero il contrario, che uno storico
dell’Europa non si senta incline a leggere libri sugli Ottentotti o sui Masai.
Questa riflessione piuttosto rozza si attenua, tuttavia, là dove Evans-Pritchard
condivide l’idea di Maitland che l’antropologia deve scegliere se trasformarsi
in storia o annullarsi. “Io accetto tale affermazione, egli scrive, solo qualora
se ne ammetta la reversibilità, la storia deve scegliere se trasformarsi in an-
tropologia sociale o annullarsi”39.

L’antropologia storica in Francia


Su un altro fronte, ma sempre nell’ambito dell’antropologia storica come
metodo di ricerca, Riccardo Di Donato ha ricostruito le esperienze francesi
degli studiosi del mondo antico negli ultimi due secoli che hanno contrasse-
gnato a livello interdisciplinare la ricerca storica e antropologica – da Fustel
de Coulanges a Louis Gernet, Jean Pierre Vernant, Marcel Mauss, Marcel
Granet, Georges Dumezil – nella quale si colloca anche l’esperienza delle
“Annales”40. Le barriere disciplinari si sono rotte e la ricerca storica si è ar-
ricchita delle prospettive di ricerca degli antropologi tra i quali Claude Lévi-
__________
39
Ivi, pp.193-4. Cfr. di F. W. Maitland. Selected Essays, 1936.
40
Cfr. R. Di Donato, Per una antropologia storica del mondo antico, La
Nuova Italia, Firenze, 1990. Cfr. anche S. Giusti, Storiografia e antropologia
culturale, Ed. dell’Ateneo, Roma, 1983.

79
SONIA GIUSTI
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Strauss il quale sottolineava il merito di Marcel Mauss per aver ristabilito i


ponti con la storia: quel che conta in etnografia, diceva Mauss, è che accanto
al teorico ci sia l’osservatore e l’indigeno, e non un indigeno qualsiasi, ma
quello del luogo preciso dove si sta studiando. L’etnologia, precisa Lévi-
Strauss, utilizza due metodi, deduttivo e empirico, tanto che di tutte le scienze
l’antropologia è la sola “a faire de la subjectivité la plus intime, un moyen de
démonstration objective”. Già in Tristi Tropici (1955) egli affermava che “la
conoscenza … consiste in una selezione di quegli aspetti ‘veri’, cioè che coin-
cidono con la particolarità del mio pensiero”41. Per l’etnologo francese “di-
sprezzare la dimensione storica sotto il pretesto che i mezzi sono insufficienti
per valutarla … porta a una sociologia rarefatta dove i fenomeni sono staccati
dai loro supporti e dove tutto sembra galleggiare nel vuoto”42.
Negli anni settanta, afferma Jacques Le Goff, anticipando l’attualità del
pensiero antropologico – che si caratterizza sempre di più come “storico”, in
quanto viene a comprendere le ragioni di fondo che spingono lo storico a ri-
spondere alla contemporaneità delle sue domande – “scegliemmo la bandiera
dell’antropologia storica ricordando che il programma della sesta sezione che
stava per diventare l’attuale École des hautes études en sciences sociales, ap-
pariva quasi dappertutto, come una specie di moda”. Jean-Pierre Vernant, dal
canto suo, afferma che gli storici pongono all’oggetto dei loro studi le do-
mande che il presente pone loro. “È per questo che esiste una storia degli
avvenimenti storici: ogni periodo li vede in maniera differente, perché si mo-
difica l’orizzonte di riflessione”43. Bloch, dal canto suo, scriveva in La società
feudale che “la storia è sempre incompleta”, volendo dire che non si conclude
mai, perché è un flusso di processi che non cominciano né finiscono, nei quali
siamo immersi e dei quali siamo responsabili.

__________
41
C. Lévi-Strauss, Tristi Tropici, Il Saggiatore, Milano, 1960, p. 55.
42
C. Lévi-Strauss, L’anthropologie sociale devant l’histoire, in «Annales,
Économies, Societés, Civilisations», n. 4, 1960, pp.625-637.
43
J. Le Goff-J. P. Vernant, Dialogo sulla storia. Conversazioni con E. Lauren-
tin, Laterza, Bari, 2015.

80
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

I criteri euristici dell’antropologia storica


Riflettendo sull’antropologia americana George R. Saunders si chiede perché
sono state ignorate le grandi intuizioni di Ernesto De Martino e, tra queste, il pro-
blema della storia, la critica del naturalismo e del positivismo e l’etnocentrismo
critico. Gli studi su questi problemi, se si eccettua quello di E. Wolf44, scrive
Saunders, sono di storici europei – C. Ginzburg e N. Zemon Davis –. Saunders ci
ricorda tuttavia che Paul Robinow, in Reflections on Fieldwork in Morocco, ri-
vedeva le sue certezze nelle esperienze sul campo e annotava che le sue emozioni
erano pari a quelle dei Marocchini45. E riflettendo sul problema dell’“etnocentri-
smo critico”, che in De Martino si precisa nel compito epistemologico e politico
dell’antropologia storica, conferma che in America esso non ebbe echi, nono-
stante sia possibile ritrovare nell’esperienza boasiana i presupposti di un’antro-
pologia interpretativa. In America la critica più rilevante al naturalismo è stata
elaborata da Clifford Geertz con la sua “antropologia interpretativa”. Per Geertz
infatti l’antropologia è una forma di conoscenza storica46.
Nel 1986, con l’uscita del volume Writing Culture, James Clifford parla di
“verità parziali” dell’etnologia e definisce Fictions le monografie etnografiche47.
Si è visto come in Gran Bretagna, viceversa, i rapporti fra storia e antropologia si
siano accesi di polemiche molto prima, quando nel 1950 Evans-Pritchard con la
sua “Marett Lecture” inaugurava una nuova visione della ricerca antropologica in

__________
44
E. Wolf, Europe and the People without History, Berkley, 1982.
45
G. R. Saunders, Un appuntamento mancato: Ernesto De Martino e l’antro-
pologia statunitense, in AA.VV. Ernesto De Martino nella cultura europea, cit.
pp. 35-58.
46
C. Geertz, “Thick description” verso una teoria interpretativa delle culture,
cit.
47
AA.VV., Writing Culture: Poetics and Politics of Ethnography, a cura di J.
Clifford e G. E. Marcus, University California Press, 1986; tr. it., Scrivere le
culture, Meltemi, Roma 1997. Di Clifford è uscita in italiano anche una raccolta
di saggi col titolo I frutti puri impazziscono, 1993.

81
SONIA GIUSTI
______________________________________________________________________________

opposizione a quella sostenuta da Radcliffe-Brown48. L’antistoricismo dei fun-


zionalisti britannici incrementò i dibattiti sul rapporto tra ricerche empiriche e
leggi universali che si protrassero, per quanto riguarda l’antropologia inglese, an-
che nel convegno che si tenne a Londra nel 1963 al Birkbeck College al quale
parteciparono tra gli altri Eric Hobsbawm, Peter Worsley e Meyer Fortes il quale
ultimo insegnava antropologia sociale a Cambridge49. Nonostante l’apporto stor-
icistico di Collingwood, Evans-Pritchard poteva affermare, dopo la rivoluzionaria
“Marret Lecture”, “I will not say that there was a storm of protest, but I had cer-
tainly, as the criticisms levelled at me showed, run into a bad patch of anti-histor-
ical prejudice”50.
Le conclusioni simili di Evans-Pritchard e di De Martino a proposito di Lévy-
Bruhl e l’assoluta assenza di contatti tra loro, sono state messe in evidenza da Ian
M. Lewin, il quale, sottolineando la qualità innovatrice dello studio dell’antropo-
logo inglese sulle credenze magico-religiose degli Zande in Africa come “il più
illuminante che sia stato scritto attorno alle credenze magico-religiose esotiche”,
si sorprende per l’omissione di questa ricerca da parte di De Martino, tanto più
non imputabile a “frontiere ermeneutiche”51. La vicinanza che giustamente Lewin
riscontra fra le idee dei due studiosi, e che non si spiega se pensiamo che non ci
siano stati contatti diretti tra loro, trova invece le sue ragioni se risaliamo alla
medesima radice epistemologica dello storicismo italiano con la quale Benedetto
Croce feconda il pensiero demartiniano e indirettamente quello di Evans-Prit-

__________
48
Vittorio Lanternari, in Occidente e terzo mondo, Dedalo, Bari, 1967, ricorda
il vespaio sollevato in «Man» e alimentato per almeno 4 anni, dal 1950 al 1954,
intorno al volume di Evans-Pritchard, Anthropology and History.
49
M. Fortes, History, Sociology and Social Anthropology, in «Past and Pre-
sent» 1964, 27.
50
E. E. Evans-Pritchard, Anthropology and History, 1961, in Essays in Social
Anthropologist, London, 1962.
51
I. M. Lewin, Comprendere il mistero delle credenze degli altri, in Ernesto
De Martino nella cultura europea, cit., pp. 11-22. Per le traduzioni in lingua
inglese delle opere di De Martino, cfr. D. L. Zinn, Tradurre De Martino, in
«Aut Aut» n.366, 2015.

82
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

chard attraverso il pensiero di R. George Collingwood le cui lezioni furono ascol-


tate da Evans-Pritchard al Pembroke College di Oxford, prima della famosa “Ma-
rett Lecture” nella quale l’antropologo inglese espresse il suo convincimento
dell’antropologia come forma storica del conoscere. Collingwood, che era allievo
di Alexander Smith, conosceva il pensiero neo-idealistico di Croce, Gentile e De
Ruggiero e aveva ascoltato la relazione di Benedetto Croce su L’Antistoricismo
tenuta ad Oxford nel 193052; gli studiosi inglesi, suoi contemporanei, trascurarono
le sue fonti italiane e d’altra parte Collingwood non le ha citate abbastanza, tranne
che in The Idea of History53. Nella lettera di Collingwood a Croce che accompa-
gnava l’invio di The Principles of Art il filosofo inglese dichiara il suo debito
“grande e complesso” verso di lui, specialmente nell’estetica: “Ho appreso da voi
a considerare la filosofia come … la metodica della storia, rifiutandomi di fare
della storia una scienza naturalistica”. Il 29 maggio 1921 Collingwood scrive una
lettera a Croce che fu da lui tradotta e pubblicata in «La Critica»:

«L’articolo è scritto per l’Inghilterra dove sono noto come un amico e


discepolo della vostra filosofia, e perciò non ho menzionato i cento punti sui
quali concordo con voi intorno all’idea della storia, ma ho concentrato la
mia attenzione sul centunesimo in cui differisco da voi, o almeno, da quello
che credo essere il vostro pensiero. Dico ciò perché alcune cose nell’arti-
colo hanno l’aria di osservazioni di un critico ostile, e io desidererei che
conosceste che questo è molto lontano dal carattere che intendevano avere.
Io non ho tempo di scrivere intorno ad opere alle quali mi sento ostile.
Scrivo soltanto delle persone con le quali molto strettamente concordo».

A proposito della filosofia di Collingwood, Luciano Dondoli parla di uno


storicismo, più “fertile” di quello crociano, che liberatosi da una “teologia della

__________
52
B. Croce, L’Antistoricismo, in Ultimi Saggi, Laterza, Bari, 1935.
53
Collingwood non riconobbe abbastanza il suo debito verso gli italiani,
scrive H. H. Harris, perché era timido e gli studiosi inglesi, che non erano idea-
listi, usavano questo debito per isolarlo, cfr. H. Harris, Croce and Gentile in
Collingwood’s New Leviathan, in «Storia antropologia e scienze del linguag-
gio», a. V, fasc. 3, 1990, pp. 29-43.

83
SONIA GIUSTI
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storia” di tipo hegeliano per aderire ad uno “storicismo assoluto”, si realizza come
“storia fatta dagli uomini che non è manifestazione dello Spirito universale di cui
gli uomini sono solo strumenti”. L’uomo è artefice della sua storia, scrive il filo-
sofo di Oxford: esiste “una generale analogia della struttura della mente umana,
di conseguenza anche le culture primitive sono razionali e non-razionali e vanno
studiate con gli stessi strumenti metodologici con i quali studiamo le culture del
nostro tempo”. Collingwood ha costruito la sua teoria della storia forte dell’espe-
rienza archeologica che lo impegnava negli scavi del Vallo di Adriano; con queste
ricerche egli capiva che era possibile comprendere il pensiero che stava dietro
certi reperti purché si ponessero domande sul come quei reperti avessero risolto i
problemi di chi li aveva costruiti e usati. Sostenuto dalle sue esperienze archeo-
logiche, egli porta la concretezza di quelle indagini nella teoria della storiografia.
Lo strumento conoscitivo della storia è stato elaborato dal Collingwood come re-
enactment del pensiero passato, il pensiero che vive ed è conservato nel nostro
pensiero attuale e che permette di introdurre nella nostra vita un miglioramento
rispetto al passato. Scrive Collingwood: “Se la funzione della storia fosse quella
di informare sul passato morto, farebbe poco per aiutarci ad agire”, ma il passato
è incluso nel presente, non è morto, esso sta in relazione con la vita pratica54. La
storia, per il filosofo inglese, non è uno studio disinteressato del passato; il suo
scopo è pratico e consiste nell’aumentare la propria autocoscienza per prepararci
all’azione. A proposito del termine re-enactment – che si può tradurre con le
espressioni “rimettere in vigore una legge” o anche “rimettere in scena una storia”
– va ricordato quanto sostiene Leon Pompa – filosofo scozzese che ha contribuito
a far conoscere in Inghilterra lo storicismo italiano e specialmente quello di Giam-
battista Vico – il quale nega la tesi di alcuni critici che si tratti di un suggerimento
metodologico per la conoscenza storica del passato consistente in un atto di intui-
zione e di empatia, perché in questo modo la teoria del re-enactment si svuota di
valore filosofico; il re-enactment, secondo Pompa, è il traguardo della ricerca sto-
riografica: l’azione di un agente storico è compresa quando, dopo aver messo in-
sieme le credenze e gli scopi che egli aveva in mente, si arriva ad entrare nelle
__________
54
L. Dondoli, Lo storicismo italiano e la filosofia inglese: B. Croce e R. G.
Collingwood, in «Storia antropologia e scienze del linguaggio», n. 1-2-3, 2015,
n. s.

84
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

sue ragioni. Secondo Pompa Il valore filosofico del re-enactment è “esplosivo” e


riguarda la vexata quaestio della verità storiografica: riguarda il peso da distri-
buire tra il soggetto e l’oggetto della ricerca storica, se interpretare soggettiva-
mente una realtà sociale o raccoglierla oggettivamente. Collingwood propone una
terza via per la conoscenza storica che contempla il coinvolgimento del ricerca-
tore con i fatti che egli intende ricostruire. Se i dati raccolti non sono sufficienti
alla ricostruzione storiografica lo storico ricorre all’immaginazione e questo è il
terzo elemento che compone la ricerca storiografica. Come è possibile ripensare
il pensiero del passato – di un noi che era un altro – così è possibile ripensare il
pensiero di un agente storico del passato o di una cultura diversa. Collingwood
insiste sul fatto che con il re-enactment non si rivivranno sensations and feelings,
ma si ricostruiranno pensieri55. Tutto ciò che è richiesto a uno storico è di mettere
in atto la sua capacità di pensare il mondo. La novità dell’idea collingwoodiana
di storia è che essa è costruzione perenne di mondi umani.

L’antropologia storica in Italia


Se vogliamo misurare il peso del contributo maggiore dato all’antropologia
storica, è in Italia che dobbiamo fermarci dove appaiono chiare le radici stori-
cistiche dell’antropologia storica; ed è sull’intera attività speculativa di Ernesto
De Martino che dobbiamo riflettere e precisamente sulla sua prospettiva di ri-
cerca teorico-metodologica che dà nuovo impulso allo storicismo italiano.
Con De Martino il neoumanesimo etnografico rinnova, infatti, il senso della
storia, introducendo, come scrive Marcello Massenzio:

«una nuova dimensione valutativa: la dimensione del confronto non più


soltanto fra epoche successive della storia culturale dell’occidente, ma

__________
55
L. Pompa, Some Problems of Re-enactment, in AA.VV., Forme e significati
della storia. Studi per Luciano Dondoli, Università di Cassino, 2000. Nella tra-
duzione integrale della prima Scienza Nuova, quella del 1725, Pompa sottolinea
il carattere politico della filosofia vichiana, cfr. Vico, The First New Science,
edited and translated by L. Pompa, Cambridge 2002, pp. LXIV-302; cfr. anche
di Leon Pompa, Selected writings, Cambridge, 1982, pp. XVII-279.

85
SONIA GIUSTI
______________________________________________________________________________

esterno e sincronico con umanità aliene rispetto alla totalità di tale storia e
alla successione delle sue epoche. Con ciò la storia dell’occidente guada-
gnava potenzialmente una nuova possibilità umanistica»56.

Anche il rapporto tra impegno politico ed etnografia, suggerito come ulte-


riore riflessione sull’opera di De Martino, mi sembra un aspetto centrale
dell’antropologia storica: è la partecipazione al “processo di emancipazione
reale del mondo contadino meridionale” che fa scattare in De Martino l’esi-
genza di una ricerca coinvolgente nella quale emerge la questione metodologica
della “presenza del ricercatore nel suo oggetto di studio”. “Se non colmata dallo
storico – sosteneva De Martino – la ‘lontananza naturalistica’, la ‘sostanziale
indifferenza storiografica rispetto all’oggetto’ dell’etnologia porta a due errori
speculativi: da un lato a riempire ‘il vuoto di un contenuto arbitrario’ … dall’al-
tro ad assumere ‘l’intervallo che ci separa dal mondo primitivo … come fondato
in re’”. La questione si complica se la presenza del ricercatore nella civiltà da
studiare non c’è fisicamente, ma De Martino risolve la questione come

«effetto della confusione, tipicamente positivistica, fra esperimento in


senso fisico e … esperienza nella comprensione, ciò che conta non è la pre-
senza materiale del ricercatore nella civiltà da studiare, ma la presenza
ideale»57.

Le sollecitazioni storicistiche – che maturarono in De Martino nella sua


complessa visione del mondo storico – sono anche gramsciane58 e si concretiz-
zano, oltre che nei suoi studi meridionalistici, nel suo impegno politico svolto

__________
56
M. Massenzio, Senso della storia e domesticità del mondo, in «Aut Aut», n.
366, 2015.
57
Cfr. G. Satta, “Fra una raffica e l’altra”. Il regno della miseria e la vita
culturale degli oppressi, «Aut Aut», n. 366, 2015, pp. 185-196.
58
E. De Martino, Intorno a una storia del mondo popolare subalterno, in «So-
cietà», a. V, n.3, 1949. Cfr. le considerazioni di L. M. Lombardi Satriani sulla
“stimolante posizione gramsciana sul folklore” che influenzò in modo determi-
nante la ricerca demartiniana, in Antropologia culturale e analisi della cultura

86
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

nel partito comunista, almeno fino al 1956, che si concluse con la denuncia
dello stalinismo da parte di molti intellettuali. Mentre l’allargamento della ri-
cerca demartiniana a nuovi campi di studio che si realizzarono con gli interessi
etnologici, si deve, non tanto al pensiero crociano, quanto ai problemi storici
curati da Adolfo Omodeo sul protocristianesimo e testimoniati dal suo concetto
di religione inteso come “lievito umanistico” della storia. Già in una lettera del
1932 alla Rivista «L’Universale» De Martino dimostrava quanto forte fosse il
suo interesse per il “primitivo”59.
Eppure tra le realtà meno congeniali allo spirito di Croce c’era il mondo
primitivo che, tuttavia, fu scelto da Ernesto De Martino ad oggetto dei suoi studi
per rivendicare il carattere storicistico dell’etnologia e confutarne l’imposta-
zione naturalistica. Tale scelta si collocava proprio dentro la corrente di studi,
crociana e omodeiana, dalla quale egli prendeva gli strumenti critici per una
etnologia storicistica, come dichiara nell’Introduzione a Naturalismo e storici-
smo nell’etnologia del 1941. E come proporrà in seguito con l’interpretazione
storicistica del magismo che, nella sua radice esistenziale, è indicato come tec-
nica contro il rischio della “perdita della presenza” che la condizione umana
impone a qualsiasi livello storico60.

__________

subalterna, Peloritana ed., Messina, 1968. In una approfondita analisi del pen-
siero demartiniano, Giovanni Pizza scrive che “dalla lettura di Gramsci De
Martino trasse un decisivo sostegno e alcune specifiche direzioni di marcia” e
che “la vocazione all’impegno politico di de Martino rendeva l’antropologia
italiana demartiniana diversa da quelle straniere coeve”; Pizza ricorda in una
accurata bibliografia gli scritti di De Martino su Gramsci, tra i quali, non abba-
stanza considerati, Cultura e classe operaia, in «Quarto Stato», la rivista di Le-
lio Basso, e tre articoli sull’«Avanti»; Cfr. G. Pizza, Gramsci e De Martino.
Appunti per una riflessione, in «Quaderni di Teoria Sociale», n. 3, 2013. Cfr.
anche Roberto Pastina, Ernesto De Martino. Scritti filosofici, Il Mulino, Bolo-
gna, 2005, dove l’autore analizza la approfondita riflessione teoretica demarti-
niana sulla filosofia del Novecento da B. Croce a Edmund Husserl.
59
L. Lattarulo, Esistenza e valore. Croce De Martino e la crisi dello storici-
smo, Cadmo editore, Roma 1987.
60
Cfr. le dure critiche di Croce a Il Mondo magico: Intorno al magismo come
età storica, in «Filosofia e Storiografia», Laterza, Bari 1949.

87
SONIA GIUSTI
______________________________________________________________________________

In questo quadro teorico l’ethnos dei popoli primitivi, dei popoli coloniali
e dei popoli contadini meridionali diventava un comune oggetto di interpre-
tazione antropologica, come sostiene in Etnologia e cultura nazionale negli
ultimi dieci anni. In questo saggio, l’autore dichiara di aver inteso raggiun-
gere alcuni scopi precisi: “rivendicare il concetto storico dell’etnologia”, “al-
largare l’autocoscienza per rischiarare l’azione”, “scegliere il proprio posto
di combattimento, e assumere le proprie responsabilità”. Perché, aggiungeva,
“potrà essere lecito sbagliare nel giudizio: non giudicare non è lecito”61. In
realtà a spingerlo agli studi etnologici negli anni in cui “Hitler sciamanizzava
in Germania e in Europa” furono anche le umanissime esperienze politiche
che lo videro coinvolto, subito dopo la liberazione dal nazifascismo, nel
mondo dei contadini e dei pastori del Sud che gli faceva dire:

«…io entravo nelle case dei contadini pugliesi come un ‘compagno’,


come un cercatore di uomini e di umane dimenticate istorie … per ten-
tare di essere insieme in una stessa storia…». «Una profonda affinità di
situazione fondamentale stringeva insieme queste plebi e i popoli colo-
niali … in via di spegnersi sotto l’oppressione della civiltà colonizza-
trice… o risvegliantisi a nuova e più moderna storia».

De Martino conosceva bene le considerazioni gramsciane sullo storicismo


di Benedetto Croce per approfondire le quali Antonio Gramsci aveva affron-
tato quello che definiva “l’ossessione” crociana del materialismo storico giu-
dicando “formale” la sua storia, “una storia di concetti, una storia di mosche
cocchiere”, e avvertendo che, se pure, in Croce, l’identità di storia e filosofia
è “la più ricca di conseguenze critiche”, tuttavia, “essa è mutila se non giunge
anche alla identità di storia e politica” ed è cosa assai diversa da quella propria
del materialismo storico. Il concetto crociano di storia ha un’origine “eru-
dita”, aggiungeva, e solo l’identificazione di storia e politica annulla questo
carattere erudito e la trasforma in “contemporanea”, come del resto afferma

__________
61
E. De Martino, Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni, «So-
cietà», n. 3, 1953.

88
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

lo stesso Croce il quale, tuttavia, “non può giungere a questa conclusione ne-
cessaria, appunto perché essa porta all’identificazione di storia e politica e
quindi di ideologia e filosofia”62.
L’angoscia della storia umana, che in certi momenti critici dell’esistenza
minaccia la presenza, non è considerata da De Martino una struttura ontolo-
gica dell’uomo, ma un limite di umanesimo che l’uomo può modificare in un
nuovo ordine storico da accettare riducendo l’angoscia. In Genése de la Fin
du monde, Carlo Ginzburg definisce De Martino una figura di “intellettuale
tragico” il cui contributo alla storia e all’antropologia si situa nella profonda
analisi dell’esperienza della crisi e della perdita della presenza che per l’et-
nologo sono “le due facce di una stessa prospettiva emozionale e intellet-
tuale”. Ginzburg ci ricorda che in un frammento pubblicato da Giordana
Charuty, nella sua biografia fondamentale, De Martino era pienamente con-
sapevole dell’ “ancrage personnel et emotionnel des arguments qu’il dévelop-
pait dans Le Monde magique. Jeune, il souffrait en effet de crises d’épilepsie
qu’il s’employa rétrospectivement à interpréter dans le cadre de sa propre no-
tion de ‘perte de la présence’”63. La descrizione del mondo magico di De
Martino è sentita, da Ginzburg, nella continuità ermeneutica che corre tra Il
Mondo Magico e La Fine del Mondo:

«Shirokogoroff e Heidegger lui avaient permis d’élaborer une expé-


rience personelle et intime, en tant que telle impossible à formuler. Cette
trajectoire intellectuelle avait ouverte la possibilité d’abordér una que-
stion restée sans réponse dans la philosophie de Croce. La présence de

__________
62
Cfr. A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce,
(a cura di Valentino Gerratana), Editori Riuniti, Torino, 1975, pp. 271-274.
63
C. Ginzburg, Genèses de la Fin du Monde di De Martino, conférence donné
le 9 iullet 2015 organisé par le Zentrum fur literatur und kulturforschung de
Berlin. Cfr. G. Charuty, Les vies antérieures d’un anthropologie, Marseille,
Edition de la MMSH, 2009; trad it., Le precedenti vite di un antropologo, An-
geli, Milano 2010.

89
SONIA GIUSTI
______________________________________________________________________________

l’individu dans le monde, la présence comme prérequis de la vie spiri-


tuelle est, selon De Martino, un fait historique, une conquète histori-
que».

In una nota legata al progetto della Fine del Mondo, scrive Ginzburg, De
Martino insisteva sull’importanza del “testamento” di Croce elaborato anche
attraverso le polemiche con Enzo Paci e Remo Cantoni sulla storicità delle
categorie, mentre nel primo capitolo di Morte e pianto rituale, Dal lamento
funebre antico al pianto di Maria, del 1958, l’autore sottolineava il ruolo
principale della categoria crociana del vitale nella vita spirituale. In La storia
come pensiero e come azione Croce aveva sostenuto che la vita spirituale è
dominata dall’etica e De Martino, non solo non si è mai allontanato da questo
concetto, ma, elaborandolo, è riuscito a costruire l’impianto teorico-metodo-
logico dell’“ethos del trascendimento”. È proprio questo aspetto della filoso-
fia crociana, scrive Ginzburg, che ha fornito a De Martino “un’alternativa a
Heidegger”64.
I preziosi riferimenti a questi aspetti della vita, intellettuale ed emotiva,
di De Martino, opportunamente sottolineati da Ginzburg, confermano l’im-
portanza del rapporto tra la ineludibile soggettività del ricercatore – con le
sue fragilità e il suo condizionamento culturale – e l’opera dell’etnologo ita-
liano nel suo sforzo teoretico di passare dal piano individuale a quello storico
e per riversare la sua particolare esperienza esistenziale nella costruzione dei
suoi scritti.
Ma per una introduzione alla lettura della Fine del Mondo è di grande
aiuto la ricostruzione di Roberto Pastina del percorso nel quale De Martino
ha composto gli elementi della sua ”antropologia riformata” e rinnovata epi-
stemologicamente65.

__________
64
C. Ginzburg, op. cit., pp. 201-206.
65
R. Pastina, Sulla soglia dell’Apocalisse. Una introduzione alle Note sulla
Fine del mondo di Ernesto De Martino, in «Storia, Antropologia e Scienze del
Linguaggio», A. XXVII, 1-2, 2012, pp. 47-72.

90
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

Sono evidenti in queste mie scarse note – che meritano ben altri appro-
fondimenti ai quali non mi sottrarrò – le ragioni epistemologiche dell’etnolo-
gia storicistica demartiniana che si nutre della passione etico-politica del “tra-
sformare” acquisita dalla lezione crociana de La storia come pensiero e come
azione. Molte critiche sono state rivolte a De Martino non solo da parte dei
“sacerdoti dell’Aufklärung”, ma anche dalla cultura storicistica italiana del
secondo dopoguerra. E’ nota la più severa, di Benedetto Croce, a Il Mondo
Magico dove l’autore dimostrava che l’allargamento dello storicismo assoluto
non si limitava a nuovi campi tematici, ma introduceva nuove possibilità er-
meneutiche legate al concetto di “natura culturalmente condizionata” secondo
una visione trascendentale del mondo. La realtà oggettivamente intesa non
esiste, diceva, essa si costruisce nel processo storico-culturale. Secondo Pla-
cido Cherchi, dalle tesi della “realtà dei poteri magici” del Mondo Magico del
1948 all’ “ethos del trascendimento” in La Fine del mondo pubblicata po-
stuma, si snoda coerentemente il rigetto di ogni ipotesi sostanzialistica che è
la cifra più individuante della “riflessione dedicata al problema della cosmi-
cità del mondo” e che misura anche lo spessore dello storicismo demartiniano
presente nell’intera sua opera e soprattutto nel riconoscimento della funzione
cosmicizzante della cultura66.
L’interesse per gli studi etnologici suscitato in Italia da Il Mondo magico
aprì un vasto campo di sollecitazioni speculative a cui parteciparono filosofi
(B. Croce, E. Paci, R. Cantoni, C. Antoni) e storici delle religioni (M. Eliade,
A. Omodeo, R. Pettazzoni, A. Brelich, V. Lanternari, D. Sabbatucci.)67.

__________
66
P. Cherchi, La nozione di cultura e la “realtà dei poteri magici”, in AA.VV.
Ernesto De Martino nella cultura europea, cit., pp. 259-268; l’autore sostiene
che una etnografia priva di opzioni filosofiche è impossibile; l’etnografo che
pretende di produrre dati accatastati senza sistemarli in un quadro epistemolo-
gico, rischia di frammentare la complessa realtà che vuole rappresentare in una
incomprensibile caoticità.
67
Nell’ed. del 1948 c’è in appendice solo la Risposta a Cantoni. Nella seconda
ed. del 1958 l’autore ha voluto includere le due recensioni di B. Croce, quelle
di Paci, di Pettazzoni, di Mircea Eliade; nell’ed. 1995 sono incluse le recensioni
di A. Omodeo, Padre M. Schulen e il dibattito De Martino-Cantoni. Cfr. E. De

91
SONIA GIUSTI
______________________________________________________________________________

Riflettendo sui limiti della valutazione storicistica della crisi delle civiltà lo stu-
dioso napoletano si rendeva conto che l’ordito storico mancava di un “filo”, quello
del “mondo primitivo”:

«Lo storicismo crociano, alla cui scuola ero stato educato, confermava
nel fatto questo limite del nostro umanesimo, perché se copiosi erano stati i
frutti della nuova storiografia italiana in tanti domini culturali, il dominio
delle civiltà primitive e dei loro istituti restava escluso da qualsiasi influenza
storicistica»68.

Dopo aver rivendicato il carattere storico dell’etnologia in Naturalismo e stori-


cismo, ed esercitato lo storicismo in medias res in Il Mondo magico, l’etnologo na-
poletano era pronto a chiarire il compito dello storico

«che è quello di allargare l’autocoscienza storiografica per rischiarare


l’azione. Ma l’azione era diventata ora la trasformazione della società bor-
ghese in quella socialista, la partecipazione attiva alla emancipazione reale
di centinaia di milioni di uomini su scala ecumenica, e l’allargamento dell’au-
tocoscienza significava appunto che la memoria storica del mondo primitivo
si accendeva nel momento stesso in cui quel mondo diventava per entro la
coscienza culturale moderna un problema per l’azione emancipatrice»69.

L’esperienza politica e il mondo intellettuale di De Martino si integrano nel qua-


dro dello storicismo italiano nel quale è indispensabile considerare “la centralità di
Benedetto Croce come referente obbligato per intendere lo svolgimento del suo

__________

Martino, Naturalismo e storicismo nell’etnologia, con Introduzione e cura di S.


De Matteis, Argo, Lecce 1995.
68
E. De Martino, L’opera a cui lavoro, (a cura di C. Gallini) Lecce, Argo
1996, p. 12.
69
Ivi, p.17.

92
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
______________________________________________________________________________

pensiero”70 che porta, certamente, a “un’antropologia alimentata dalla coscienza


tragica della storia”71.
E in questo gli fu maestro Raffaele Pettazzoni che aveva scelto ad oggetto della
sua ricerca – che non fu filosofica, ma storico-religiosa – il problema di Dio, strap-
pandolo agli specifici ambiti filosofici per considerarlo nella pienezza della vita im-
mediatamente legata alla condizione umana. Scegliendo il tema dei Kabiri prima
della religione greca e, più tardi, la religione dei Sardi e degli Etruschi, Pettazzoni
dimostrava una vocazione e una passione storica che dovevano guidarlo sulle piste
delle migrazioni etniche, non battute dai classicisti, che lo avrebbero portato a indi-
viduare le ragioni umane espresse nelle differenti forme religiose.
La disposizione a ricostruire le linee di svolgimento dei fenomeni religiosi,
come risultati di lunghi processi di formazione sincretistica, lo portava a utilizzare
i documenti archeologici, ma in una prospettiva nuova rispetto ai classicisti, che
rompeva i tradizionali confini di studio fra il mondo antico e il folklore. Pettazzoni
affronta il mondo etnologico senza la cui conoscenza, come scrive Dario Sabba-
tucci, sarebbe stato impossibile “impostare la comparazione storico-religiosa e dun-
que tout court fare storia delle religioni così come la disciplina si veniva configu-
rando nella sua mente”72. Il rinvio di questo studioso alle radici pre-etniche di molte
usanze popolari si spiega se teniamo conto dell’orientamento storico della sua ri-
cerca che lo portava sui percorsi migratori e sui contatti culturali tra gruppi etnici
diversi, piuttosto che verso analogie strutturali di una psiche universale. Egli era
consapevole di impiantare in Italia una disciplina, altrove già fiorente, le cui sorti
potevano essere incerte visto il diffuso disinteresse per gli studi religiosi che si svol-
gevano in Italia e la loro ”manchevolezza” insita proprio nelle radici cattoliche di
__________
70
R. Di Donato, I Greci selvaggi. Antropologia storica di Ernesto De Mar-
tino, Manifesto Libri, Roma 1999, pp. 12-13.
71
M. Massenzio, La croisée de plusieurs chemins, in «Nostos. Laboratorio di
ricerca storica e antropologica», 1 dicembre 2016. Cfr. anche E. De Martino,
La fin du monde. Essai sur les apocalypses culturelles, sous la direction de G.
Charuty, D. Fabre, M. Massenzio, Édition EHESS, Paris, 2016. Cfr. anche G.
Charuty, Ernesto De Martino. Les vies antérieures d’un anthropologue,
Éditions de la MMSH, Marseille, 2009.
72
D. Sabbatucci, Raffaele Pettazzoni, «Numen», X, 1963, pp. 1-41.

93
SONIA GIUSTI
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quegli studi orientati pedagogicamente al rinnovamento della fede e non in funzione


storico-critica. Per Pettazzoni l’impianto della storia delle religioni in Italia doveva
ampliare l’orizzonte della ricerca oltre il mondo antico e in direzione etnologica73.
Nella sua opera La religione primitiva in Sardegna (1912), sono già presenti gli
elementi che caratterizzano la ricerca pettazzoniana fondata su due direttive: una
che consiste in puntuali analisi monografiche – i mattoni delle sue costruzioni sto-
riche – l’altra, teorico-metodologica, che da quelle è verificata. Più tardi, confutando
l’idea della staticità delle civiltà primitive, sostiene la loro struttura dinamica, con-
vinto che le forme “elementari” delle civiltà – caccia, pastorizia, agricoltura –

«non sono schemi astratti, anzi mondi concreti, e che in ciascuno di essi
circola una stessa vita che si esprime nelle varie attività culturali e perciò
queste sono tutte solidalmente connesse corrispondendo alla diversa struttura
economica una diversa struttura sociale, nonché una diversa ideologia ed an-
che una diversa religione»74.

E soprattutto sente che il problema sta nel cominciare a studiare i fatti indivi-
duali del mondo primitivo per farli entrare di diritto nell’orizzonte storico. Di qui il
progetto dei quattro volumi di Miti e Leggende realizzato con la UTET (1948-
1959). Sulle vicende italiane Pettazzoni sapeva che non si poteva incidere se non
storicizzando il cristianesimo alla luce di una verifica comparativa; occorreva far
conoscere altre religioni, come quelle primitive, portare le loro verità nel cuore del
dibattito. Dopo il 1870 si era intensificata la lotta dei cattolici modernisti contro i
dogmi, compreso quello della infallibilità del papa, ed è noto che in questa lotta i
modernisti furono condannati dalle somme autorità ecclesiastiche. Il dibattito cul-
turale che si aprì in Italia agli inizi del secolo sulle questioni di metodo della storia
delle religioni, vide come protagonisti non solo i teologi impegnati nelle pagine
delle «Civiltà Cattolica», ma anche i rappresentanti della filosofia laica. La diffi-
coltà di coltivare questo genere di studi in Italia è testimoniato anche dalla breve

__________
73
L. Salvatorelli, L’opera di Raffaele Pettazzoni, in «Rivista Storica Italiana»,
LXXXII, fasc. III, 1960.
74
A. Brelich, Storia delle religioni: perché?, Liguori, 1979.

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COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
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vita delle riviste di carattere storico-critico75 in un paese dove, come dichiarava Pet-
tazzoni, “la religione è autorità”. Ed è per questa sua “pericolosa” laicità che le sue
idee vennero ibernate nel silenzio: la migliore maniera per combatterlo era igno-
rarlo. Questo succedeva in Italia; dall’estero giungevano i riconoscimenti dei più
noti studiosi: Louisy Jordan, ad esempio, membro dell’“Institut Ethnographique In-
ternational”, Editor della «Review of Theology and Philosophy», aveva inserito due
lavori dello studioso italiano – La religione primitiva in Sardegna e La scienza delle
religioni e il suo metodo – nel poderoso volume, Comparative Religion, uscito nel
1915.
In Italia, invece, Pettazzoni ha dovuto lottare su più fronti per affermare sia la
sua impostazione metodologica sia il suo storicismo. Per quanto riguarda il primo
problema sono da ricordare le critiche della Commissione giudicatrice del concorso
a cattedra di storia delle religioni per l’Università di Roma, nel 1923.
La Commissione rilevò che nei suoi scritti prevaleva “la tendenza ad affiancare
al criterio storico genetico quello classificatorio delle scienze naturali”. E, nono-
stante il giudizio della Commissione sia stato positivo – in quanto fu apprezzata la
“vasta esperienza, utilissima a chiunque si ponga a studiare una qualsiasi religione”
–, era sottolineato l’eccessivo filologismo che avrebbe marchiato la sua produzione
scientifica76.
Il severo giudizio di Adolfo Omodeo, membro della Commissione giudicatrice,
che dell’opera La confessione dei peccati avrebbe messo in evidenza “l’abbondanza
dei dati” a discapito dell’interpretazione dei dati medesimi, fu condiviso anche da
De Martino e, naturalmente fu respinto da Pettazzoni che, certamente, non poteva
accettare il ruolo attribuitogli per guadagnarsi la gratitudine di uno studioso che su
questi dati avrebbe impresso “il segno del pensiero”. Nella recensione a Naturali-
smo e storicismo nell’etnologia, infatti, Pettazzoni ripagò con la stessa moneta il
“discepolo di Omodeo” sostenendo che non avrebbe dovuto indugiare tanto sulla
“pura teoria”, ma scendere in medias res.
__________
75
Cfr. S. Giusti, Storia e mitologia. Con antologia dei testi di Raffaele Pettaz-
zoni, Bulzoni, Roma, 1988, pp. 11-153.
76
E. Montanari, Storia e tradizione. Orientamenti storico-religiosi e conce-
zioni del mondo, Lithos Editrice, Roma, 2016, cfr. specialmente il secondo ca-
pitolo, La “fede laica” di Raffaele Pettazzoni, pp. 59-88.

95
SONIA GIUSTI
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Al secondo problema, cioè allo storicismo di Pettazzoni, Enrico Montanari de-


dica il secondo capitolo del suo libro, Storia e tradizione, nel quale è ricostruito
l’impegno scientifico e didattico dello storico persicetano per affermare l’idea di
una “fede laica” che, come scriveva in Italia religiosa, “per i non credenti è una
religione”. Il laicismo, scrive Montanari, che rappresenta per Pettazzoni, “una con-
quista politica rispetto allo stato confessionale”, conteneva, tuttavia, l’errore tipico
della borghesia liberale caratterizzata da un “agnosticismo rinunciatario”, nono-
stante gli appelli crociani alla “religione della libertà”. Nel pensiero di Pettazzoni,
scrive Montanari, non si trova “l’agonia”, ma la “dialettica del sacro”, non un uma-
nesimo senza religione, ma la religione intesa come componente della cultura. La
storicizzazione dell’irrazionale non si risolve, nel pensiero di Pettazzoni, con
l’esclusione della religione dalla storia, e in questo senso il suo storicismo non di-
venne mai “assoluto”77.
Angelo Brelich, allievo di Kàroly Kerényi, lavorò al fianco dello storico italiano
finché, nel 1953, avendo il maestro lasciato la cattedra romana per limiti d’età, gli
successe ottenendo da lui la piena fiducia: “Pettazzoni, scriverà Brelich vent’anni
dopo, si era accorto, finalmente, che io non ero quel fanatico ‘kereniano’, quell’
‘irrazionalista’, quello psicologista che fino allora vedeva in me e che facevo sul
serio ‘storia delle religioni’ …”.78
La storia delle religioni, come diceva Brelich, non solo fu impiantata di sana
pianta in Italia da Pettazzoni, ma da lui fu difesa contro ogni tentativo di tacitarla o
di farla dimenticare. Chiaramente in Pettazzoni rivive il concetto vichiano della
spontaneità del mito, che era stato ribadito da Herder e, riconoscendo la fonte spon-
tanea del mito nel pensiero fantastico, come aveva fatto Vico, intendeva quel pen-
siero nato individuale e divenuto della tribù e poi delle nazioni; così scriverà Pet-
tazzoni nella voce Monoteismo che scrisse per l’Enciclopedia Italiana.
Nella Prefazione a La religione di Zarathustra, è già presente il suo impegno
civile che si esprime nella volontà di affermare l’impostazione laica dei fenomeni
religiosi; di qui la constatazione della fragilità delle strutture accademiche, convinto
che una delle cause di quella situazione fosse da ricercarsi nella qualità delle cose

__________
77
Ibidem.
78
A. Brelich, Storia delle religioni, perché?, cit.

96
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
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sacre alle quali viene attribuita una speciale natura che le sottrae ad una indagine
temuta perché considerata “senza scrupolo”, come si fa per le cose profane.
Nel duro dibattito con lo storico tedesco Wilhelm Schmidt, Pettazzoni confutò,
argomentando rigorosamente la tesi del “monoteismo primordiale” che esprimeva

«una totale incomprensione del mito non semplicemente distinto, anzi op-
posto alla ragione che è il pregiudizio tradizionale che consiste nel conside-
rare il mito come qualcosa di inferiore, di impuro, di degradante rispetto alla
religione (come se il mito non fosse sempre, al contrario, un elemento inte-
grale della religione), cioè, in altri termini, la concezione dei Razionalisti che
hanno ignorato Vico»79.

La certezza del mito come componente integrale della religione è condivisa da


Angelo Brelich che, nel definirne l’ambito, considera il mito, il rito, gli esseri so-
vrannaturali quali componenti integrali della religione.
Mentre all’estero gli studi di Pettazzoni suscitavano grande interesse, in Italia
erano quasi ignorati: e ciò è da ricondursi a due motivi principali: l’agnosticismo
della cultura laica ispirata alla concezione del sacro come distaccato dalla civiltà e
quindi di competenza specifica della Chiesa e la matrice hegeliana – riconfermata
da Croce – del concetto di religione come philosophia inferior. Ed è, tuttavia, in
quest’ultima sfera di considerazioni che si apriranno fecondi e costruttivi dibattiti e
si affermeranno nuovi campi di indagine.
La conduzione degli studi pettazzoniani che aveva trovato, infatti, una forte op-
posizione da parte del neoidealismo italiano di Croce e Gentile, si affermò nella
Scuola romana di studi storico-religiosi con la partecipazione di molti studiosi.
Mentre per Croce non c’era alcun bisogno di accumulare informazioni erudite
adatte a creare più cattedre che conoscenze80, per Gentile l’indagine sulla religione

__________
79
R. Pettazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro, Zani-
chelli, Bologna, 1921.
80
Per la lezione inaugurale dell’insegnamento di Storia delle religioni a La
Sapienza, tenuta da R. Pettazzoni, Svolgimento e carattere della storia delle
religioni (in S. Giusti, Storia e mitologia, cit., p. 352) cfr. la Recensione di B.
Croce, in «La Critica», XXIII, V, 1924.

97
SONIA GIUSTI
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“coincide con la ricerca del concetto di essa: che è la sola ricerca in cui si può otte-
nere una risposta scientifica”81. Ma Pettazzoni, nella tensione a realizzare il pro-
gressivo distacco dell’etnologia dalle sue origini naturalistiche (anticipando in que-
sto le tesi demartiniane) avvertiva l’esigenza che essa si qualificasse come scienza
storica avente ad oggetto l’uomo nella storia – e non l’uomo nella natura – una storia
che si ricompone tra fatti individuali e fatti plurimi nella dinamica culturale che si
svolge tra innovazioni e permanenze.
Lo storicismo pettazzoniano “tutt’altro che crociano”, come precisava Bre-
lich82, si era andato precisando nell’operazione culturale di innesto della etnologia
nella storiografia oltre che nella rivalutazione del sacro, considerato non come espe-
rienza, ma come prodotto storico83.
I fenomeni religiosi, studiati da Pettazzoni come problemi storici secondo il me-
todo storico-comparativo, sono stati rielaborati da Brelich alla luce della nozione di
religione costruita sempre su dati storici applicabili a tutte le culture sulla base di
tre elementi fondamentali:

«il controllo del non umano, il contesto culturale proprio al fine di


metterne a fuoco, con l’indispensabile ausilio della comparazione, i tratti
caratterizzanti, e quelli che costituiscono i fondamenti della sua iden-
tità»84.

Alla fine del dicembre 1959, subito dopo la scomparsa di Pettazzoni, scrive Ma-
rio Gandini, si avvertì l’esigenza di “mantenere viva la preziosa eredità del suo in-

__________
81
Recensione di G. Gentile a Dio: formazione e sviluppo del monoteismo nella
storia delle religioni, in «La Critica», XX, 1922.
82
A. Brelich, Perché storicismo e quale storicismo, in «Religioni e Civiltà»,
I, 1972.
83
Cfr. AA.VV., Confronto con Mircea Eliade. Archetipi mitici e identità sto-
rica, (a cura di L. Arcella, P. Pisi, R. Scagno), Jaca Book, Milano, 1998.
84
M. Massenzio, Storia delle religioni e antropologia, in G. Filoramo, M. Mas-
senzio, M. Raveri, P. Scarpi, Manuale di Storia delle religioni, Laterza, Bari, 1998.

98
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
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segnamento scientifico e civile” e nel 1966 uscì la raccolta di alcuni saggi signifi-
cativi, a cura di Vittorio Lanternari, che sottolineava l’importanza di questo studioso
che aveva fondato in Italia la storia delle religioni e che aveva esplorato

«immensi spazi della storia della civiltà umana, dalla Grecia al vi-
cino, medio ed estremo Oriente, dalla religione locale della Sardegna ar-
caica alle religioni tribali dei popoli illetterati, alle grandi religioni fon-
date ed universali, in ogni settore portando l’acume puntiglioso della sua
filologia, con la luce chiarificatrice di uno storicismo sempre più consa-
pevole»85.

Nei carteggi di De Martino con Macchioro e Pettazzoni (1930-1939), scrive


Massenzio, si ha subito l’anticipazione di quella che sarà la ricerca antropologica
del giovane storico delle religioni e si ha chiaro anche il suo rapporto con Raffaele
Pettazzoni che si svolge sulla base comune della “condivisione della scelta di campo
a favore dello storicismo crociano”, contrassegnato dal “discepolato ininterrotto”
insieme col discepolato di Croce, che avrebbero influito profondamente “sulle pro-
spettive e sui metodi del mio lavoro scientifico”, come scrive lo stesso De Martino
in Percezioni sensoriali e magismo etnologico86.

*****

Quando, nel 2000, è uscito il libro di Pier Paolo Viazzo, Introduzione all’antro-
pologia storica, che viene definita come “nuova disciplina” che integra la ricerca
sul campo con i materiali degli archivi locali, si è apprezzato il riconoscimento del

__________
85
M. Gandini, Avvertenza a Religione e Società, e V. Lanternari, Prefazione
a Religione e Società (a cura di), ed. Ponte Nuovo, Bologna, 1966.
86
M. Massenzio, Le intrecciate vie, in «Nostos», 1 dicembre 2016, pp. 369-
376. Cfr. Le intrecciate vie. Carteggi di Ernesto De Martino con Vittorio Mac-
chioro e Raffaele Pettazzoni (a cura di R. Di Donato e M. Gandini), ETS, Pisa,
2015.

99
SONIA GIUSTI
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benefico suggerimento che ci è venuto dalla critica postmodernista, le cui argomen-


tazioni son servite a “desacralizzare il documento d’archivio come depositario di
verità”, ma si è anche avvertita l’assenza di un riconoscimento allo storicismo ita-
liano che ha rimesso in circolo la spinta etica della ricerca storica e antropologica;
ciò non è stato fatto, anzi si è rappresentata l’antropologia storica con le immagini
di uno scontro: ne è venuta fuori un’antropologia storica come “terreno di frontiera,
‘terreno di recente dissodato’ e ‘colonizzato’ da parte di tribù accademiche”87, an-
ziché come il campo di un dibattito di idee che contribuisce ad arricchire il pensiero
antropologico.
I nodi da sciogliere, per capire De Martino, sono da cercarsi nella presenza dei
molti filosofi che egli studiò: Kant, Hegel, Jaspers, Heidegger, Cassirer e più di tutti
Croce la cui centralità nel suo pensiero non cessò mai.
Nei temi della riflessione demartiniana – l’etnocentrismo critico e la fine del
mondo, la battaglia antinaturalistica e l’impianto dell’etnologia storicistica nella
storiografia italiana – accanto ai forti accenti crociani, sono presenti non solo Croce
e Omodeo, ma anche Pettazzoni e Macchioro.
De Martino conosceva bene gli interessi di Vittorio Macchioro per l’occultismo
e, come scrive Gennaro Sasso, ne era preso:

«Insomma come il Mosè di Thomas Mann, De Martino amava l’ordine,


in cui ‘la presenza’ è garantita e certa di sé, tanto quanto, per contro, avver-
tiva e quasi amava, il rischio che di continuo questa corre di perdere se
stessa».

De Martino era saldamente crociano, anche se il fuoco che Macchioro gli aveva
acceso dentro, aveva lasciato il segno, e Gennaro Sasso, oltre ad analizzare l’opera
dell’etnologo italiano e le difficoltà nelle quali egli si trovò a costruire il suo com-
plesso impianto teorico sostenuto da un vigoroso inserimento nella ricerca empirica,
si ferma opportunamente a considerare la particolare congiuntura della cultura ita-
liana nella quale sono palesi precise responsabilità.

__________
87
P. P. Viazzo, Introduzione all’antropologia storica, Laterza, Bari, 2000, p.
20.

100
COSA CHIEDERE ALL’ANTROPOLOGIA STORICA
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E relativamente alla “sfortuna” di Croce egli ritiene che:

«sulla forte ostilità che la sua opera suscitò, occorrerebbe fermarsi a ri-
flettere meglio di quanto non sia fin qui avvenuto. E speriamo che a
quest’opera qualcuno si metta, con l’adeguata conoscenza dei critici, ma an-
che, e in primo luogo, di Croce. La difficoltà sta qui, perché la conoscenza del
pensiero di quest’ultimo si è ridotta al topos dei limiti che ne sarebbero deri-
vati alla cultura italiana e con i topoi e con l’ignoranza che li sostiene, non si
fa storia».

Si ha l’impressione, continua Sasso, che:

«sotto il peso della sfortuna che Croce conobbe nel lungo dopoguerra e
della forte ostilità da lui suscitata in non pochi ambienti intellettuali, italiani
e non italiani, chi pur doveva parlare della sua presenza in De Martino, abbia
assolto al suo compito con fastidio e imbarazzo, cercando in tutti i modi di
persuadere se stesso che un evento consolante si era presto prodotto nell’oriz-
zonte di quest’ultimo: il rapido declino dell’interesse provato nei confronti
dell’autore della ‘filosofia dello spirito’» 88.

In buona sostanza ci sembra che l’antropologia storica solleciti una maggiore


attenzione critica non solo alla spontaneità creatrice degli uomini, ma anche alla

__________

88
G. Sasso, Ernesto De Martino tra religione e filosofia, Bibliopolis, Napoli,
2001, pp. 3-23. Per il concetto demartiniano di religione civile, cfr. il III capi-
tolo di questo libro di Sasso, nel quale l’A. ripercorre il travagliato percorso
demartiniano – dal fascismo all’antifascismo – attraverso le vicende politiche
italiane del Concordato e, soprattutto, attraverso gli scritti di Croce, special-
mente La storia d’Europa e il suo vibrante ed appassionato discorso in Senato
il 29 maggio 1929 (in Pagine sparse, Bari, 1960) nel quale il senatore dichia-
rava inaccettabile il modo profondamente illiberale con cui fu presentata la
legge sui Patti Lateranensi. La cellula primigenia dalla quale si sarebbe co-
struita l’idea dell’“ethos del trascendimento”, Sasso la trova nel principio del
“dover essere” che De Martino esprime negli appunti sulla “religione civile”

101
SONIA GIUSTI
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complessità storica nella quale essi sono immersi e del cui racconto, soprattutto,
sono responsabili.

*****

Da quello che precede si ricavano le seguenti sintetiche considerazioni:

1- l’analisi ha privilegiato il complesso contributo scientifico e metodo-


logico dei dibattiti teorici e delle esperienze sul campo che ha alimentato la
ricerca etno-antropologica in direzione storicistica. Utilizzando la metafora
del viaggio, attraverso itinerari trasversali di ricerca nel mondo delle idee, è
stato possibile focalizzare la complessa questione della conoscenza storica
e antropologica rilevandone la sostanziale qualità interpretativa, nel senso
che la soggettività dell’analisi dei fatti non è arbitrio;
2 - il maggiore e più fecondo contributo epistemologico alla formazione
delle idee che sono andate configurandosi come antropologia storica è risul-
tato essere lo storicismo italiano – crociano e gramsciano – costruito sulla
concezione della storia di Giambattista Vico;
3 - come scrive Edward Gibbon “…sebbene lo storico non dovrebbe mai
considerare le proprie congetture alla stregua dei fatti, la conoscenza della
natura umana e dell’azione delle sue fiere e sfrenate passioni può in qualche
caso supplire alla mancanza di materiali storici”;
4 - il riconoscimento della ineludibile “presenza del ricercatore nel suo
oggetto di studio”, come affermava De Martino, e come suggeriva Geertz.

SONIA GIUSTI

__________

nei quali si legge la lezione della filosofia che ci aiuta a fronteggiare la nostra
vita secondo il principio del “dover essere”, cfr. G. Sasso, cit., pp. 83-84.

102
 
 
 
 
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