Sei sulla pagina 1di 10

La Bibbia tra storia e archeologia

di Luciano Zappella
(Effettobibbia 2014 – VII edizione, Bergamo 27 febbraio 2014)

0. QUESTIONI PRELIMINARI
mi concentrerò soprattutto sulla Bibbia ebraica (per ragioni di tempo e per il fatto che il nesso tra
storia e narrazione è più evidente e più fondativo).

Tra le varie definizioni che si possono dare della Bibbia, propongo questa: la Bibbia è la narra-
zione di una (A)alterità che entra nel mondo. La Bibbia è la narrazione di un’esperienza (credente)
che diventa esperienza di una narrazione (narrando un’esperienza si sperimenta la narrazione); tale
esperienza è l’incontro con una Alterità (Dio) che crea una alterità (il mondo e l’essere umano)1; il
racconto di questa esperienza si incontra con la cultura, è un racconto nella cultura e della cultura,
nella storia e della storia. Detto in sintesi: la Bibbia è la narrazione di Dio nella storia, all’interno
della storia mediante delle storie. Se dunque narrare significa trasmettere un’esperienza che si gioca
nella storia, l’esperienza di Dio non può che dirsi in termini storici e narrativi.

1. LA BIBBIA: CHE STORIA!?


Cercare la storia nei racconti patriarcali è come chiedere della birra a un vinaio. Non è che sia
impossibile trovarne, ma non è certo il posto migliore. D’altra parte, se il vinaio vi offre del vino e
dell’ottimo vino, perché insistere a chiedergli della birra?
Un approccio metodologicamente corretto alla storicità della Bibbia non si basa sulla domanda:
«ciò che viene raccontato è realmente accaduto?», bensì sulla domanda: «ciò che viene raccontato
ha un senso?». Tale approccio dovrebbe mettere al riparo tanto dai massimalismi (lo dice la Bibbia,
quindi il fatto è storico) quanto dai riduzionismi (lo dice la Bibbia, quindi non può essere storico).
Negli ultimi decenni si è assistito a un profondo cambiamento di paradigma:
− non si parla più di Storia biblica ma di Storia dell’Israele antico;
− non si concepisce più l’archeologia come strumento finalizzato a confermare (o smentire) la sto-
ricità del racconto biblico ma come scienza autonoma;
− si sottolinea il carattere “teologico” della storiografia biblica.

1.1. La nuova storia


Per tanto tempo si è dato per scontato che i testi biblici fossero sostanzialmente storici e che
compito dell’archeologia biblica fosse di confermarne la storicità. Si pensi a due opere paradigmati-
che come la Storia di Israele di Giuseppe Ricciotti e a La Bibbia aveva ragione di Werner Keller. O
si pensi alla scuola archeologica americana rappresentata dall’archeologo William Albright. Si tratta
di un approccio concordista, per effetto del quale l’archeologo si muoveva con una pala in una ma-
no e con la Bibbia nell’altra.
Le cose cambiano quando ci si persuade che i dati archeologici non vanno più usati a fini apolo-
getici ma a fini propriamente storiografici, tanto che si preferisce parlare di «archeologia siro-
palestinese» e non più di «archeologia biblica». È in questo mutato scenario che nasce la Nuova sto-
ria dell’Israele antico, con la conseguente querelle tra «massimalisti» e «minimalisti».
I primi, pur rifiutando ogni forma di concordismo (non si può certo definirli dei fondamentalisti),
sostengono:
− la possibilità di integrare l’analisi letteraria con i contributi dell’archeologia
− che non si debba pensare al testo biblico come il risultato di una falsificazione a posteriori.

1
Non è un caso che la prima lettera della Bibbia sia la consonante bet, seconda lettera dell’alfabeto ebraico, cui cor-
risponde il valore numerico 2 (per dialogare bisogna essere almeno in due).
1
La posizione dei secondi può essere così schematizzata:
− i racconti biblici non possono essere utilizzati come fonte valida per la ricostruzione della storia
antica di Israele, ma devono essere smontati secondo l’analisi critica e semiologica del testo;
− il punto di partenza della storiografia della Palestina non deve essere cercato nei testi biblici (in
quanto non verificabili e ideologici), ma nei fatti e nei dati “puri e duri” forniti dall’archeologia;
− non interessa tanto la storia politica e personale di Israele ma la storia a lungo termine e gli a-
spetti socio-economici dell’antica Palestina;
− i racconti sulla storia di Israele (o della Palestina) devono essere letti come un insieme ed essere
datati all’epoca persiana o addirittura ellenistica.

1.2. Tra archeologismo e biblicismo


Il ruolo dell’archeologia non è dunque di smentire o confermare la Bibbia ma di ricostruire, per
quanto possibile, il contesto politico, sociale, economico, culturale del mondo biblico. Gli studiosi
più avvertiti concordano, infatti, sulla necessità di un continuo e sempre più approfondito dialogo
tra storia, archeologia, epigrafia, iconografia, analisi testuale, esegesi. E ciò per evitare i due estremi
dell’archeologismo e del biblicismo.
Invocare un dialogo tra racconto biblico e dato archeologico non significa operare indebite e
dannose sovrapposizioni tra i due ambiti, i quali devono rimanere distinti: i testi biblici sono (a vol-
te molto) posteriori ai fatti, mentre i reperti archeologici offrono una testimonianza in presa diretta,
sebbene in entrambi i casi occorra un lavoro di interpretazione (anche perché spesso si tratta di i-
scrizioni, quindi di prodotti testuali); inoltre, i primi sono mossi da intenzioni teologiche, mentre i
secondi sono (ma non sempre) più “neutri”. In questo senso, l’esegeta e l’archeologo sanno che testi
e manufatti risultano interdipendenti. Se il biblista deve tener conto nella sua ricerca storica del la-
voro dell’archeologo, l’archeologo non deve trascurare l’intenzionalità storica delle grandi sintesi
bibliche che, lungi dall’essere delle mere compilazioni, organizzano in modo organico le tradizioni
religiose di Israele.
Il problema però è definire le priorità. Per molti decenni, l’archeologia ha sostanzialmente svolto
una funzione ancillare rispetto alla Bibbia, mentre solo recentemente ha acquisito la sua autonomia
(che non significa autosufficienza) rispetto ad essa. Ciò ha avuto importanti conseguenze sulla rico-
struzione storica, come fa notare I. Finkelstein: «non si può descrivere la storia antica di Israele in
bianco o in nero, con un sì o con un no; un tal cosa è avvenuta oppure no; un tal personaggio è esi-
stito oppure si tratta di finzione. Il quadro è molto più complesso e in molti casi può essere così sin-
tetizzato: “un determinato fatto non è accaduto come lo descrive il testo, benché il testo possa con-
tenere alcuni vaghi ricordi del passato, e il motivo per cui quel il testo è stato scritto nel modo in cui
è stato scritto, è…”» (I. FINKELSTEIN – A. MAZAR, The Quest for the Historical Israel. Debating Archaeology and
the History of Early Israel, Boston – Leiden, Brill, 2007, p. 186.).
A sua volta, l’archeologo Amihai Mazar ricorda che «molte storie devono essere spiegate come
racconti popolari e tradizioni compilate, modificate e riscritte da autori più tardi con eccezionale ta-
lento letterario e ideologico e con una motivazione teologica. Eppure, come archeologi, siamo in
grado di scavare negli strati remoti più interni di queste storie, e scoprire realtà che le storie rifletto-
no. Ciò può essere fatto in molti casi collegando le storie alle testimonianze archeologiche. Allo
stesso tempo, l’archeologia ha anche la capacità di rendere improbabile la storicità di alcune storie
bibliche, come la maggior parte della narrazione relativa alla conquista. È importante però rendersi
conto che i ricordi storici possono essere di lunga durata e conservare echi di situazioni ed eventi
trascorsi per molti secoli attraverso tradizioni orali e scritte» (Ivi, pp. 191-192).

1.3. Quale storia nella Bibbia


Pretendere che la Bibbia sia un testo storico nel senso di un resoconto veritiero di fatti significa
condannarsi a una lettura fondamentalista; al tempo stesso, pensare che il racconto biblico sia privo
di spessore storico, significa andare incontro al riduzionismo.

2
La Bibbia non è storia ma rilettura credente della storia; è una storia che si dà in termini narrativi
perché solo la fiction è capace di rappresentare le esperienze più significative. I testi biblici non rac-
contano una storia, ma elaborano una teologia della storia, espressione da intendere nel duplice
senso di spiegazione teologica della storia e di una teologia che nasce in un contesto storico ben
preciso. Di conseguenza, più che andare a cercare tra le sabbie del deserto tracce di storia sulla base
del racconto biblico, è importante (oltre che più significativo) leggere il testo tenendo presente la si-
tuazione concreta in cui è nato, una situazione che proietta nel passato (un passato teologicamente
storico) un’esigenza del presente.

Chi dice storia dice tempo, e quindi dice racconto, tempo raccontato. Paul Ricœur, nella sua tri-
logia Tempo e racconto, ci ha fatto riscoprire la forza del nesso fondamentale tra tempo e racconto:
«il tempo diviene tempo umano nella misura in cui viene espresso secondo un modulo narrativo e
che il racconto raggiunge la sua piena significazione quando diventa una condizione dell’esistenza
temporale» (Tempo e racconto I cit., p. 91). Quindi, niente tempo senza racconto e niente racconto senza
tempo. Non a caso con lo stesso termine «storia» ci possiamo riferire tanto agli eventi in questione
quanto alla loro narrazione (rispetto alla quale lo stesso accertamento storiografico più rigoroso
rappresenta in ultima analisi una forma critica di ripresa narrativa).
Le tre dimensioni del tempo (passato, presente, futuro) danno vita alle tre fasi in cui si articola
l’ermeneutica del testo: dalla prefigurazione si giunge alla rifigurazione passando attraverso la con-
figurazione. La prefigurazione è il vissuto che precede il testo e il presupposto del racconto; la rifi-
gurazione è la lettura del testo, la sua ricezione, gli effetti del testo sul lettore; la configurazione è il
momento mediatore, la costruzione di un intreccio (mise en intrigue), cioè l’organizzazione narrati-
va di un insieme di fatti che si svolgono nel tempo. In breve: la prefigurazione è il motivo per cui si
racconta; la configurazione è il come si racconta; la rifigurazione è il fine per cui si racconta.
Cosa ha a che fare tutto ciò con il racconto biblico? Gli scrittori biblici non fanno altro che rac-
contare partendo da una prefigurazione (l’esperienza di Dio) in vista di una rifigurazione (il passag-
gio dall’incredulità alla fede) passando attraverso la configurazione del racconto (la storia della sal-
vezza nel suo intreccio). Se quindi è vero che la Bibbia è il racconto di un’alterità che entra nel
mondo, la rivelazione di Dio nel tempo della storia (history) non può che tradursi
nell’organizzazione temporale del racconto di quella rivelazione (story). Rispetto alla fiction in ge-
nere, l’elemento tipico della narrazione biblica è l’incontro-scontro tra la volontà salvifica di Dio e
la libertà umana di accettare o meno tale salvezza.

La prima sezione del libro della Genesi (1–11), i racconti patriarcali (Gen. 12–50), la saga di
Mosè (Esodo–Deuteronomio) e l’ampio affresco “storico” che va da Giosuè a Esdra – Neemia sono
tutti racconti “storici” che sono nati nel crogiuolo dell’esilio e del successivo ritorno e che quindi
partono dall’esigenza specifica di ridefinire un inizio, di rafforzare un’identità etnico-religiosa, di
ricostruire una collettività e una memoria. Non sono i testi a ricostruire i fatti storici, ma sono
quest’ultimi a modellare i testi. Si rilegge il passato con gli occhi di un presente nel quale si intra-
vede un futuro colmo di promessa. Da questo punto di vista, si può legittimamente parlare di storia
“inventata”, laddove l’aggettivo non è sinonimo di falsa, ma di riletta.
L’esempio per eccellenza di tale procedimento è un famoso passo del Deuteronomio (26,5-9):
«Mio padre era un Arameo errante, discese in Egitto, vi abitò da forestiero con poca gente e vi di-
venne una nazione grande, forte e numerosa. Gli Egiziani ci maltrattarono, ci oppressero, ci impose-
ro una dura schiavitù. Allora gridammo al Signore Dio dei nostri padri, ed egli ascoltò la nostra vo-
ce, vide la nostra miseria e la nostra oppressione e ci fece uscire dall'Egitto con mano forte, con
braccio teso, spargendo terrore e operando segni e prodigi; ci condusse in questo luogo e ci diede
questa terra, dove scorre latte e miele».
Chi ha scritto questo testo ha voluto esprimere la fede attraverso il racconto di una storia (story)
che avanza la pretesa di essere Storia (history). A commento di questo passo vale la pena di riporta-
re le acute osservazioni di Yosef Hayim Yerushalmi: «Questo è un saggio magistrale di storia in pil-
3
lole. Le cose essenziali da ricordare ci sono tutte, in una formula ritualizzata: vi sono condensate le
origini patriarcali in Mesopotamia, il costituirsi di una nazione ebraica nel bel mezzo della storia
piuttosto che in una mitica preistoria, la schiavitù in Egitto e la successiva liberazione, la trionfale
conquista della terra di Israele, e via via fino al riconoscimento di Dio come signore della storia.
Eppure, benché la continuità della memoria potesse essere sostenuta da tali mezzi e sebbene le fon-
damentali concezioni bibliche della storia venissero forgiate non dagli storici, ma da preti e profeti,
il bisogno di ricordare traboccava dai suoi confini e si riversava anche in una vera e propria narrati-
va storica. In tale processo, e in quel composito corpus letterario che spazia per un millennio e che
noi chiamiamo laconicamente “la Bibbia”, una serie di anonimi autori crearono il più potente com-
plesso di scritti storici del Vicino Oriente antico» (Zakhor. Storia ebraica e memoria ebraica, Firenze, Giun-
tina, 2011, p. 57).

2. LA BIBBIA: CHE STORIE?!


Introduco questa sezione con tre citazioni a mo’ di epigrafe. «L’arte non è la vita, è sempre arti-
ficio, è sempre mimesi; ma l’arte è la cosa più vicina alla vita» (cioè, la letteratura non è la realtà,
ma è l’epifania di ciò che è vero). «Prendiamo l’Antico Testamento come letteratura sul serio, e
molte cose ci verranno date in aggiunta» (cioè, considerare la Bibbia come testo letterario non è una
diminutio). «L’uomo non vive di fatti ma di storia, non vive di cronaca ma di narrazione» (cioè per
capirsi bisogna narrarsi).
La Bibbia non è un trattato teologico-dogmatico, ma il racconto di un’esperienza di fede che av-
viene nella storia. Questo spiega il motivo per cui la modalità espressiva prevalente nella Bibbia è la
«narrativa di finzione storicizzata» (come la definisce Alter). Ciò dipende dal fatto che il racconto è
modalità pedagogica per eccellenza: la dimensione narrativa non è qualcosa di accessorio, ma è ca-
tegoria fondamentale dell’esistenza umana. Non c’è quindi parola che crea, senza racconto della
creazione; non c’è Logos che si incarna, senza il racconto dell’incarnazione. Fare storia ha a che fa-
re con la scrittura e la Scrittura ha a che fare con la storia.. Dobbiamo immaginare un triangolo i cui
vertici sono costituiti dalla storiografia, dalla teologia e dall’arte narrativa. Ma è quest’ultima a te-
nere insieme la storia e la teologia.

Tra storia sacra e narrativa di invenzione


Normalmente si afferma che la Bibbia racconta una storia sacra. Non è però una storia intesa
come history, il racconto oggettivo di fatti realmente accaduti, bensì intesa come story, cioè una
narrazione basata sulla finzione (rappresentazione).
Definire come fa Alter la storia biblica come una «finzione storicizzata» e una «storia romanza-
ta» non significa ridurre la storia biblica a pura fiction? In realtà la risposta è negativa, se si conside-
ra che l’elemento costitutivo della tradizione biblica, della fede di Israele come della fede dei primi
cristiani, è il fatto che Israele prima, e poi i primi cristiani, hanno formulato la propria identità con il
racconto. Questo ricordo non fa sorgere un passato morto: esso stabilisce la valenza teologica degli
eventi passati per comprendere il presente. Ricordare l’Esodo celebra la memoria del Dio a cui Isra-
ele deve la sua esistenza. Fare racconto della vita di Gesù consente di identificare il Cristo che la
comunità prega e che crede presente. Insomma, per Israele come per la Chiesa, la narratività è la
mediazione dell’identità credente: dirsi il passato significa dire ciò che il passato ha fatto di noi.
Raccontare significa dirsi.
Se gli ebrei e i cristiani raccontano delle storie è perché credono in un Dio che si rivela nella sto-
ria. Raccontare delle storie è fare memoria di ciò che è avvenuto nella storia. Il racconto è il testi-
mone obbligato di un Dio che si fa conoscere nello spessore di una storia di uomini e di donne, una
storia vissuta. Ecco perché la salvezza si dirà in una storia: il racconto è il veicolo privilegiato
dell’incarnazione.

4
Nel suo studio sulla narrativa biblica, Robert Alter sostiene che la rivoluzione monoteistica in-
trodotta dalla religione ebraica comporta anche una rivoluzione letteraria. Se infatti nell’epica me-
sopotamica (come nell’Enuma Elish e nell’epopea di Gilgamesh) il medium espressivo è rappresen-
tato dalla poesia, nella Bibbia prevale nettamente il racconto in prosa, sotto forma di «narrativa di
invenzione storicizzata» e di «storiografia romanzata». Nella prima, il racconto storico presenta
alcuni elementi di invenzione, mentre nella seconda i dati storici vengono amplificati grazie alle
risorse della narrativa di invenzione. Dal momento che, nella prospettiva biblica, Dio si rivela nella
concretezza della storia, nelle contraddizioni e nei limiti dell’umano, lo strumento più adeguato per
esprimere tale idea è proprio la narrativa di invenzione. La Bibbia, osserva Alter, «ci offre di fatto
una continuità disuguale e un intreccio costante di dettagli storici reali e di “storia” puramente
leggendaria […]. Tutte queste forme di narrazione sono presentate come storia, vale a dire come
fatti realmente accaduti e con conseguenze in qualche modo rilevanti per il destino umano o
israelitico».
«Analizzare le figure bibliche come personaggi romanzeschi significa vederli più acutamente
negli aspetti molteplici, contraddittori, della loro individualità umana, che è lo strumento scelto dal
Dio biblico per il suo esperimento con Israele e con la storia».

Non è importante quindi che personaggi come Abramo e Mosè, come Saul o Giacobbe, come
Giuseppe o Salomone siano realmente esistiti; è importante che la loro vicenda venga raccontata
come vera, e di una verità divina. La non esistenza storica di Abramo non compromette la valenza
storica della sua presenza.
Essendo il grande affresco storico della Bibbia punteggiato di narrazioni fittizie, tra storia e
fiction esiste un rapporto circolare: vi è la costruzione storiografica del racconto di invenzione e la
formalizzazione narrativa del racconto preteso come storico. Chiunque capisce, per esempio, che la
vicenda di Giobbe o di Giona appartiene in toto alla finzione narrativa; analogamente, nessuno pen-
serebbe all’esistenza storica del figliol prodigo. Questi personaggi sono prodotti di quella particola-
re fiction biblica che è il māšāl, la «parabola». Ciò non vuole dire che la Bibbia fonda e con-fonda
la storia con la parabola. Si può casomai parlare di coabitazione come di «un fenomeno notevole in
materia di “economia” narrativa e teologica: la parabola spiega ciò che viene avviato sul versante
della Storia, e il racconto storiografico attesta che la logica narrativa che sottende le storie sottende
anche la Storia quando Dio la attraversa» (J.-P. SONNET, L’alleanza della lettura. San Paolo, pp. 303-304).

3. LA BIBBIA: QUANTE STORIE!?

Parto da questa tesi: tra storia e Bibbia c’è un rapporto circolare; è la storia che fa la Bibbia ed è
la Bibbia che fa la storia. Si dice di solito che i libri più propriamente storici della Bibbia ebraica
siano Gs, Gdc, 1-2Sam,. 1-2Re (1-2Cr). In realtà, c’è storia anche nel Pentateuco.
Il problema è: quale storia? La chiave di tutto è l’esilio babilonese (587-538). Si tratta di un mo-
mento cruciale per la sopravvivenza del popolo, che si pone domande fondamentali: chi siamo? Co-
sa ci è capitato? Dio ci abbandonato? Cosa abbiamo fatto per meritare questo? Cosa dobbiamo fare
per evitare che si ripeta? Il trauma determinato dall’esilio era tale da suscitare una crisi di coscienza
e da innescare una riflessione sulle origini nazionali e su ciò che fonda l’identità originaria. Bisogna
dare vita a un racconto fondatore per rispondere a una domanda cruciale: chi sono i veri eredi del
paese? Quelli che sono rimasti e hanno coltivato la terra oppure gli antichi proprietari terrieri che
sono stati deportati? Si tratta di un problema universale (si pensi alla riunificazione della Germania)
e ancora attuale: qui è l’inizio di quella diaspora (la golah) che ancora oggi è una componente fon-
damentale dell’ebraismo.
È durante la permanenza in Babilonia e ancora di più dopo l’editto di Ciro che l’elite religiosa (i
sacerdoti) e laica (gli ex scribi di corte) dà vita a un grande mito fondatore che armonizza due gran-
di scenari delle origini (un po’ come Romolo e Enea). Si trattava di armonizzare in un grande affre-
5
sco delle origini, che va dalla creazione al regno, operazione che è avvenuta durante l’età persiana
(V sec.), quindi in un contesto di dominazione straniera.
Gli scenari sono due:

scenario sacerdotale (P) saga dei patriarchi = autoctonia classe sacerdotale (culto)
(Gen – Lev 16) saga di Mosè = reduci
scenario deuteronomistico (Dtr) storia deuteronomistica laici (legge)
(Dt – 2 Re)

Nati nel crogiuolo dell’esilio e del successivo ritorno, tutti questi racconti partono dall’esigenza
specifica di ridefinire un inizio, di rafforzare un’identità etnico-religiosa, di ricostruire una colletti-
vità e una memoria. Non sono i testi a ricostruire i fatti storici, ma sono quest’ultimi a modellare i
testi. Si rilegge il passato con gli occhi di un presente nel quale si intravede un futuro colmo di pro-
messa. Da questo punto di vista, si può legittimamente parlare di storia “inventata”, laddove
l’aggettivo non è sinonimo di falsa, ma di riletta.

I patriarchi
Affermare che le saghe dei patriarchi sono il risultato di un’operazione di rilettura non significa
necessariamente negare la storicità di queste figure. Tutto dipende dal significato che si attribuisce
al termine “storico”: se lo si assume come sinonimo di realmente esistito, allora si tenterà invano di
rintracciare un Abramo storico (è storico come è storico Re Artù); se invece lo si intende come e-
spressione di una memoria fondatrice, ne emerge un quadro significativo e coerente caratterizzato
dall’esigenza di scrivere una storia “memoriale”, cioè la storia di un gruppo che, raccontando il
proprio passato e i padri, racconta in realtà sé stesso e definisce la propria identità».
Al centro di questa storia vi sono tre cicli narrativi: quello di Abramo (11,27–25,18), di Giacob-
be (25,19–37,1) e di Giuseppe (37,2–50,26), mentre la figura di Isacco, figlio del primo e padre del
secondo, rimane come sbiadita sullo sfondo. Già il fatto che non compaia un solo eroe eponimo,
bensì tre, costituisce una peculiarità. È il segnale che dietro il racconto delle vicende patriarcali esi-
steva una pluralità non solo di tradizioni, ma anche di intenzioni. Sebbene tutti e tre siano sempre in
movimento, ogni patriarca ha caratteristiche specifiche: Giacobbe, il personaggio più antico2, è
l’antenato del nord (Sichem), Abramo è l’antenato del sud (Hebron), Giuseppe è l’antenato della di-
aspora (Egitto). Queste indicazioni geografiche sono troppo significative per essere casuali: la pro-
venienza e gli spostamenti dei patriarchi hanno tutta l’aria di esprimere una teologia della storia a
partire dalle molteplici memorie legate alle origini dei diversi gruppi che hanno formato l’Israele del
dopo-esilio». Di conseguenza, come s’è detto, non si possono leggere le saghe dei patriarchi senza
tener conto del lavoro di redazione operato nel periodo post-esilico, un lavoro teso a proiettare su
figure fondative del passato un’esigenza identitaria del presente che ha comportato la rilettura di
tradizioni più antiche.
Abramo è, insieme a Mosè, il personaggio che, in assoluto, fonda l’identità etnica e religiosa del
popolo di Israele, anche se di tratta di una una figura tardiva (il suo nome compare non prima del VI
sec.). Nel libro della Genesi, Abramo appare come l’emblema stesso dell’universalismo pacifista e
dell’ecumenismo etnico. Lo dimostra, per esempio, il fatto che la promessa della terra non implica
l’espulsione di altri popoli (Gen. 12,2-3: «Io farò di te una grande nazione, ti benedirò e renderò
grande il tuo nome e tu sarai fonte di benedizione. Benedirò quelli che ti benediranno e maledirò chi
ti maledirà, e in te saranno benedette tutte le famiglie della terra»), che il conflitto territoriale con
suo nipote Lot si risolve pacificamente (13,8: «Allora Abramo disse a Lot: “Ti prego, non ci sia di-
scordia tra me e te, né tra i miei pastori e i tuoi pastori, perché siamo fratelli!”»), che la nascita di
Ismaele (l’antenato delle stirpi arabe) dalla schiava Agar è un segno della benevolenza divina

2
Fuori dal Pentateuco Giacobbe è menzionato 137 volte, mentre Abramo solo 24 volte. La menzione più antica di
Giacobbe si trova al cap. 12 del libro del profeta Osea.
6
(«L’angelo del Signore le disse ancora: «Ecco, tu sei incinta e partorirai un figlio a cui metterai il
nome di Ismaele, perché il Signore ti ha udita nella tua afflizione» (Gen. 16,11).
Abramo è presentato insomma come un personaggio paradigmatico: autoctono e nomade insie-
me, primo esempio di fede («Egli credette al Signore, che gli contò questo come giustizia»: Gen.
15,6), anticipatore dell’esodo («Io sono il Signore che ti ho fatto uscire da Ur dei Caldei per darti
questo paese, perché tu lo possegga»: Gen. 15,7; da confrontare con Es. 20,2: «Io sono il Signore, il
tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla casa di schiavitù»), primo destinatario del
patto («In quel giorno il Signore fece un patto con Abramo, dicendo: “Io do alla tua discendenza
questo paese, dal fiume d’Egitto al gran fiume, il fiume Eufrate”»: Gen. 15,18), antenato dei profeti
(«Dopo questi fatti, la parola del Signore fu rivolta in visione ad Abramo»: Gen. 15,1). È chiaro, a
questo punto, che i tratti pacifici ed ecumenici di Abramo sono un riflesso della necessità da parte
dei reduci da Babilonia di creare quel clima di coesistenza pacifica così necessario per la ricostru-
zione materiale e religiosa del post-esilio.
Più che Abramo, però, il vero antenato eponimo di Israele è Giacobbe, che dopo la lotta contro
l’angelo si vede assegnare il nome di colui che lotta contro Dio (yisrā’ēl): «Il tuo nome non sarà più
Giacobbe, ma Israele, perché tu hai lottato con Dio e con gli uomini e hai vinto» (Gen. 32,28). E se
Abramo è autoctono e nomade, Giacobbe, da un lato, vive per ben vent’anni in una condizione di
esilio presso lo zio Labano, mentre dall’altro, verso la fine della sua esistenza, scende in Egitto per
incontrare Giuseppe, rimanendovi per i diciassette anni che lo separano dalla morte: «Dio parlò a I-
sraele in visioni notturne, e disse: “Giacobbe, Giacobbe!”. Ed egli rispose: “Eccomi”. Dio disse: “Io
sono Dio, il Dio di tuo padre. Non temere di scendere in Egitto, perché là ti farò diventare una gran-
de nazione. Io scenderò con te in Egitto, te ne farò anche sicuramente risalire e Giuseppe ti chiuderà
gli occhi” (Gen. 46,2-4). Gli spostamenti di Giacobbe (da alcuni paragonato a Odisseo) in luoghi
“strategici” sono una chiara retrospezione dell’esilio e del successivo ritorno, segno del fatto che
Dio non si è dimenticato del suo popolo, come del resto viene “pre-annunciato” al viandante Gia-
cobbe durante la celebre visione della scala: «Io sono con te, e ti proteggerò dovunque tu andrai e ti
ricondurrò in questo paese, perché io non ti abbandonerò prima di aver fatto quello che ti ho detto»
(Gen. 28,15).
Anche la storia di Giuseppe, al di là della sua funzione narrativa mirante a preparare la saga di
Mosè e al di là delle varie letture che se ne possono dare, ha i tratti tipici di una rilettura identitaria.
Giuseppe trascorre buona parte della sua esistenza in un condizione di diaspora, integrandosi nella
cultura egizia, facendo carriera fino ai livelli più alti dell’amministrazione, diventando ricco e ri-
spettato. La sua è la vicenda esemplare dell’ebreo che, pur in diaspora, non si dimentica delle sue
radici, come faranno anche Ester e Daniele; è la vicenda dell’ennesimo fratello che, pur avendo su-
bìto un’ingiustizia da parte dei fratelli, sceglie di non ripagarli con la stessa moneta; è la vicenda di
un ebreo sapiente che si mette al servizio di una potenza straniera.

Mosè
Come nel caso di Abramo, anche la vicenda di Mosè è il risultato di una operazione di riscrittura
della memoria fondatrice. Parlare di un Mosè storico è quindi illusorio quanto individuare il luogo
preciso in cui è avvenuta la consegna delle tavole della legge: sono stati individuati diversi siti, ma
resta il fatto che il monte in questione è più un luogo giuridico che un luogo geografico, e indivi-
duarlo con precisione (sempre ammesso che sia possibile) non cambierebbe nulla del suo significato
memoriale. Più che rincorrere un presunto Mosè storico, bisogna concentrarsi su un effettivo Mosè
ricordato. Detto altrimenti: al pari di Abramo, il Mosè di cui parla la Bibbia non è probabilmente
mai esistito come personalità individuale e temporalmente collocabile, ma è il risultato di una ri-
scrittura di tradizioni antiche che pone al centro la figura, se così si può dire, di un proto-legislatore
collegato a quella no man’s land che è il deserto.
A differenza di Abramo, Mosè non ha discendenti e quindi non è un antenato; il suo successore
non è un suo diretto discendente, ma Giosuè (che la Bibbia precisa sempre essere «figlio di Nun»).
È evidente l’intenzione del testo: a differenza dei patriarchi, la figura di Mosè propone all’ebraismo
7
un’identità basata non sulla discendenza ma sull’adesione a un “contratto” (berit) tra YHWH e Israe-
le, contratto che si concretizza in una legge che bisogna rispettare. Quindi, il racconto di origine
dell’Esodo insiste sulla necessaria adesione del popolo a questa legge e costruisce così un’identità e
un’origine del popolo che si potrebbe definire “vocazionale”.
Dietro le figure di Abramo e di Mosè, si intravvedono due modelli identitari: il primo basato sul-
la genealogia, il secondo sul patto. I circoli sacerdotali del post-esilio, con un notevole lavoro reda-
zionale, hanno armonizzato i due modelli ponendoli anche in un’evidente successione cronologica,
come si vede in questo passo di Es. 6,2-8:

Dio parlò a Mosè e gli disse: «Io sono il Signore (Yhwh). Io apparvi ad Abraamo, a Isacco e a Giacobbe,
come il Dio onnipotente (el šadday); ma non fui conosciuto da loro con il mio nome di Signore (Yhwh).
Stabilii pure il mio patto (berît) con loro, per dar loro il paese di Canaan, il paese nel quale soggiornavano
come forestieri. Ho anche udito i gemiti dei figli d’Israele che gli Egiziani tengono in schiavitù e mi sono
ricordato del mio patto. Perciò, di’ ai figli d’Israele: “Io sono il Signore (Yhwh); vi sottrarrò ai duri lavori
di cui vi gravano gli Egiziani, vi libererò dalla loro schiavitù e vi salverò con braccio steso e con grandi
atti di giudizio. Vi prenderò come mio popolo, sarò vostro Dio e voi conoscerete che io sono il Signore
(Yhwh), il vostro Dio, che vi sottrae ai duri lavori impostivi dagli Egiziani. Vi farò entrare nel paese che
giurai di dare ad Abraamo, a Isacco e a Giacobbe. Io ve lo darò in possesso; io sono il Signore (Yhwh)”».

Da questo brano è evidente la conciliazione dei modelli: la rivendicazione identitaria basata sulla
genealogia dei Patriarchi (un legame di sangue) deve fare i conti con il fatto che si è popolo anche
sulla base dell’adesione a un patto (un legame politico). Insomma, questa identità si concretizza nel-
la diversità. La coabitazione, nello stesso documento fondatore, di diversi modi di vedere le proprie
origini, la combinazione di una identità genealogica e di una identità vocazionale, è ancora oggi il
migliore rimedio contro ogni forma di integralismo.
Ancora una volta bisogna ribadire che la storicità del racconto non consiste tanto nell’esistenza
storica di Abramo e di Mosè, quanto piuttosto nel fatto che queste figure identitarie si sono incarna-
te nella storia offrendo un paradigma politico, sociale e religioso che ha fornito le basi per costruire
un futuro rinnovato. Detto in sintesi, la storicità non risiede nella sua fattualità, ma nella sua attuali-
tà. L’elemento decisivo è il fatto che le istituzioni mosaiche, cioè la legge (la politica) e il culto (la
religione), sono un prodotto extraterritoriale, sono nate fuori dalla terra e nel deserto, cioè in uno
spazio in cui è assente qualsiasi struttura umana organizzata; ne consegue che Israele può vivere
come popolo senza la propria terra, senza monarchia e senza vero tempio perché esso è più antico
della conquista della terra, della monarchia e del tempio di Salomone.
Nel deserto delle sue istituzioni politiche e religiose (la perdita della terra, la fine della monar-
chia, la distruzione del tempio), Israele scrive la grande epopea del deserto come luogo in cui viene
proiettata una situazione analoga al periodo post-esilico; è bene quindi non dimenticarsi che
l’intenzione fondamentale dei testi è trasmettere questo messaggio essenziale, non tratteggiare il ri-
tratto del Mosè storico o ricostruire il passato remoto degli antenati di Israele nel deserto.

La storiografia deuteronomistica
«La storia è la forma intellettuale in cui una civiltà dà conto a se stessa del proprio passato».
Questa frase di Johann Huizinga introduce perfettamente il discorso sulla storiografia deuteronomi-
stica.
La lettura continua della sezione Giosuè – II Re consente di cogliere in essa una certa coerenza,
un filo rosso che collega personaggi (Mosè, Giosuè, Davide, Salomone, Giosia) ed eventi (conqui-
sta della terra, monarchia, crisi, esilio). I punti fermi, continuamente ribaditi, in tale affresco storico
sono:
− la centralità del patto di alleanza (berît) stabilito da Dio con il suo popolo tramite Mosè e la con-
seguente necessità di rimanerne fedeli;
− l’esclusività del culto a Dio e la sua centralizzazione in un solo luogo (Gerusalemme);

8
− la separazione di Israele dagli altri popoli (esclusivismo etnico).
Il tutto confluisce in un programma etico ben preciso: la fedeltà alla Torah significa prosperità
per il popolo, mentre l’infedeltà porta alla rovina. Ebbene, questi temi sono già tutti contenuti nel
Deuteronomio, il libro che chiude, ricapitolando, la sezione della Torah e che, al contempo, apre,
annunciando, la sezione dei Profeti anteriori. Un semplice confronto tra due testi è emblematico di
come il Deuteronomio anticipi (ma in realtà si tratta di una retrospezione) le infedeltà del popolo:

Deut. 6,12-15: Giud. 2,12-14:


Guàrdati dal dimenticare il Signore che ti ha Abbandonarono il Signore, il Dio dei loro padri,
fatto uscire dal paese d’Egitto, dalla casa di che li aveva fatti uscire dal paese d’Egitto, e anda-
schiavitù. Temerai il Signore, il tuo Dio, lo ser- rono dietro ad altri dèi, fra gli dèi dei popoli che li
virai e giurerai nel suo nome. Non seguirete al- attorniavano; si prostrarono davanti a essi e provo-
tri dèi, presi fra gli dèi degli altri popoli intorno carono l’ira del Signore; abbandonarono il Signore
a voi, perché il tuo Dio, il Signore, che sta in e servirono Baal e gli idoli di Astarte. L’ira del Si-
mezzo a te, è un Dio geloso; l’ira del Signore gnore si accese contro Israele ed egli li diede in
tuo Dio si accenderebbe contro di te e ti farebbe mano ai predoni, che li spogliarono; li vendette ai
scomparire dalla terra. nemici che stavano loro intorno, in modo che non
poterono più resistere di fronte ai loro nemici.

La funzione del Deuteronomio è dunque quella di ricapitolare annunciando, cioè di richiamare il


passato in vista di un futuro che però viene prospettato partendo da un presente fatto di desolazione
(l’esilio). E così, il grande discorso di Mosè nel Deuteronomio finisce per riverberarsi sul discorso
di Giosuè (Gios. 1 e 23), su quello di Samuele (I Sam. 12), su quello di Salomone (I Re 8) e sulla
descrizione della fine del Regno del nord in II Re 17. Analogamente, l’epopea della conquista
(Gios. 1–23), la “crisi” rappresentata dal periodo dei Giudici (Giud. 2,6 – I Sam 12), la monarchia
unita (I Sam. 13 – I Re 8), la coesistenza dei due regni (I Re 9 – II Re 17), la distruzione di Giuda
(II Re 18–25) sono le tappe di una progressiva “caduta” che il Deuteronomio, in qualche modo, ha
preannunciato.
Per i deuteromisti la storia comincia con l’alleanza sancita nel deserto, dopo la liberazione
dall’Egitto. A loro non interessano la creazione, i patriarchi, il legame di sangue. Vogliono spiegare
il motivo per cui si è determinata la catastrofe dell’esilio. La storia è determinata dall’atteggiamento
di Israele nei confronti della legge: se la rispetta tutto va bene; se la trasgrediscono tutto va male. Si
potrebbe dire che la storia deuteronomistica è una grande eziologia dell’esilio: dal Sinai alla conqui-
sta, dai Giudici alla monarchia, dal regno unificato alla sua divisione tra nord e sud, la storia è un
progressivo scivolamento fino alla caduta di Gerusalemme e all’esilio.
La storiografia deuteronomistica concepisce la legge come un’stanza etica di comportamento e
di giustizia sociale. Le interessa poco il culto sacrificale, come ai sacerdoti. Si potrebbe dire che i
redattori deuteronomisti e quelli sacerdotali sono un po’ come i protestanti e i cattolici. I primi non
apprezzano molto i riti e privilegiano un certo comportamento morale; gli altri considerano indi-
spensabile e centrale il rito per entrare in relazione con Dio.
Per chiudere è evidente come gli ultimi redattori del Pentateuco, mettendo insieme la prospettiva
sacerdotale e quella deuteronomistica, invitano i lettori a trovare un equilibrio tra le due: un israelita
deve essere in grado di coabitare con persone diverse, pur restando fedele alle proprie tradizioni. Mi
sembra una grande lezione anche per oggi in cui viviamo in una società sempre più pluralista.

Luca è uno storico?


Ciò che più stupisce nell’opera lucana è la presenza, all’inizio delle due parti, di uno dei tratti più
distintivi dell’operazione storiografica: il prologo. Basta questo per parlare di Luca–Atti come di
un’opera condotta secondo i criteri storiografici del tempo? Si può affermare che Luca abbia inteso
scrivere un’opera storica comportandosi come uno storico ellenistico?
Il racconto evangelico esordisce con queste parole:

9
Dal momento che molti hanno messo mano a comporre un racconto (diēgēsin) sugli avvenimenti
portati a compimento fra noi, come li hanno tramandati (parédosan) [o: lo hanno tramando] a noi
coloro che fin da principio furono testimoni oculari (autóptai) e ministri della Parola (hypērétai
tou lógou), è sembrato bene anche a me, dopo aver seguito tutto dall’inizio, accuratamente (akri-
bōs) e in ordine, scrivere a te, illustre Teofilo, affinché tu conoscessi esattamente la solidità (a-
spháleian) delle parole riguardo alle quali sei stato istruito (1,1-4).

È possibile cogliere alcuni elementi che Luca sembra aver estratto dalla “cassetta degli attrezzi”
del buon storico3: la presenza della prima persona e di un destinatario, l’utilizzo di un linguaggio
non teologico, l’impiego del termine «racconto», il richiamo a testimoni oculari, una dichiarazione
di rigore metodologico e di scrupolosità nell’indagine. Al tempo stesso, però, vi sono delle lacune:
non si specifica chi siano i «molti» che lo hanno preceduto né chi siano i testimoni diventati ministri
della Parola, non si dice che tipo di rapporto l’autore intrattenga con loro, né quale sia il rapporto tra
l’autore e Teofilo. Per essere un prologo, sono più che le cose che omette di quelle che dice. A cosa
mira dunque Luca? Qual è la sua intenzione?
Se da un lato Luca ha voluto compiere un’operazione storiografica dotata di tutti i crismi della
correttezza metodologica, con il richiamo alle tecniche della storiografia ellenistica tese a certificare
l’affidabilità del racconto, dall’altro tale operazione storiografica si muove nell’alveo della tradi-
zione ebraica. I «molti» che «hanno messo mano» al racconto e che l’hanno trasmesso provengono
dall’ebraismo; essi sono i garanti della «solidità» del racconto, la quale dipende non tanto
dall’abilità storica di Luca, sebbene egli presenti il suo lavoro come un’opera dotata di statuto stori-
co, quanto piuttosto dalla «solidità» della tradizione (Paolo direbbe: «ho ricevuto dal Signore quello
che vi ho anche trasmesso»: I Cor. 11,23). In sostanza, Luca si comporta sì da storico, ma dentro
l’ebraismo, quasi a dire che non si può essere veri storici se non richiamandosi alla Scrittura ebrai-
ca, di cui la sua opera (Luca–Atti) sarebbe una riscrittura. In altri termini, egli esprime, sia pure con
parole e con strumenti greci, una concezione biblica della storia: la storia ha una sua protologia
(Vangelo)4 e una sua escatologia (Atti).
Il Cristo (Vangelo) e l’ekklesía (Atti) non diventano realtà storiche per il fatto di essere trattate
secondo i criteri della metodologia storica, ma devono essere ricostruite storicamente in quanto real-
tà storiche.

3
In termini storiografici, il prologo rientra nei cosiddetti “marchi di storicità”, i quali «sono lì per comunicare al let-
tore che la narrazione in cui sono inseriti non è un prodotto dell’immaginazione, né un’opera di fantasia o una favola,
ma si presenta invece conforme a quanto il suo autore ha visto e sentito o scoperto analizzando le fonti. Un tale intento
realistico (…) è stato più volte ribadito non solo nei discorsi relativi alla storia da parte di teologi o filosofi ma anche
dagli storici stessi nelle proprie dichiarazioni programmatiche» (K. POMIAN, Che cos’è la storia cit., p. 54).
4
Nel prologo degli Atti, Luca afferma: «nel mio primo libro (prōton lógon), o Teofilo, ho parlato di tutto quello che
Gesù cominciò a fare e a insegnare, fino al giorno che fu elevato in cielo, dopo aver dato mediante lo Spirito Santo delle
istruzioni agli apostoli che aveva scelti. Ai quali anche, dopo che ebbe sofferto, si presentò vivente con molte prove (en
pollóis tekmēríois), facendosi vedere da loro per quaranta giorni, parlando delle cose relative al regno di Dio» (1,1-3).
10