Sei sulla pagina 1di 34

Eroi dellestasi

Lo sciamanismo come artefatto culturale


e sinopia letteraria

A cura di Alvaro Barbieri

Edizioni Fiorini
Volume pubblicato con il contributo del Dipartimento di Studi Linguistici
e Letterari dellUniversit degli Studi di Padova

Copyright 2017 - Edizioni Fiorini, Verona

ISBN 978-88-96419-88-5

Stampato in Italia - Printed in Italy


Grafiche Baietta - Via Carcirago, 14 - 37022 Fumane (Verona)
Giovanni Casadio

Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi: antropologi,


filologi, archeologi, storici delle religioni e altri
accademici allattacco

Confesso senza esitazione che il mio titolo ha tratto ispirazione


da un altro titolo, La marie mise nu par ses clibataires,
mme, che uno dei padri dellarte contemporanea, Marcel Du-
champ (1887-1968), attribu a una sua celeberrima opera giova-
nile, in vetro e piombo, che a me come ad altri appare uno sber-
leffo al rapporto di coppia e alla critica darte accademica che
molto si sarebbe arrovellata sui pi o meno profondi significati
del Grand Verre, nome con cui tale opera popolarmente rico-
nosciuta.1 Come la Sposa di Duchamp, lo sciamano da pi di
due secoli2 sta subendo un processo di denudazione e lacera-
zione da parte di noi accademici. Uno spogliamento talmente
radicale ed estremo che sembra penetrare fino alle ossa, come
pare in fondo confacente a un personaggio come lo sciamano
che, in svariate tradizioni soprattutto siberiane e americane ma
anche australiane e indonesiane, subiva nel sogno costitutivo
delliniziazione uno smembramento, uno scollamento della
carne dalle ossa, un troncamento del capo, seguito da una vi-
sualizzazione del proprio scheletro, teschio compreso, un pro-
cesso che infine culminava nella ricostituzione delle membra
con organi interni rinnovati (carne fresca, nuovo sangue, nuovo

1
Il racconto mitico di un irrealizzabile amore tra fratello e sorella, ma anche
alchemicamente una metafora della lotta per produrre la Pietra Filosofale, se-
condo il massimo interprete dellopera di questo rivoluzionario dellarte moderna:
A. Schwarz, Marcel Duchamp, Firenze, Sansoni, 1974, pp. 22-28.
2
Prima menzione da parte di un professore a me nota quella di C. W. Flgge, in
un manuale datato 1797-98: cfr. G. Casadio, Lo sciamanesimo prima e dopo Mircea
Eliade, Roma, Il Calamo, 2014, p. 20, n. 28.
2 Giovanni Casadio

cervello) o sostituiti da cristalli o metalli.3


Per uscire dal terreno della metafora, che riveste comunque
una forte valenza ermeneutica, definire lo sciamanesimo non
unoperazione facile. Gi allinizio del Novecento Arnold Van
Gennep affermava che la parola sciamanismo non designa un
insieme di credenze manifestantesi in un insieme di costu-
manze, mais affirme seulement lexistence dune certaine sorte
dhommes jouant un rle religieux et social.4 Questa presa di
posizione si pu ancora in buona parte condividere, ma non va
oltre una messa a punto preliminare e resta nel vago per quanto
riguarda la delimitazione dei contenuti. In un lavoro prece-
dente anchio me la sono cavata scrivendo che come tanti
ismi ricorrenti nel lessico delle scienze umane, lo sciamanismo
non esiste in concreto, ma ha una realt puramente catego-
riale,5 che ha una ragion dessere solo in riferimento a indivi-
dui convenzionalmente denominati sciamani. Volendo tuttavia
fornire una definizione minima, si pu senzaltro affermare che
lo sciamano, in tutte le culture e in tutti i tempi storici in cui
attestata la sua presenza, un mediatore (nei vari sensi del ter-
mine) tra questo mondo e un mondo altro, tra la realt sensibile
e lignoto, precipuamente tra gli uomini e gli animali, tra
luomo e i tre livelli del cosmo, tra la vita e la morte, tra il tempo
presente e il tempo delle origini, tra il maschio e la femmina.6

3
Cfr. M. Eliade, Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy (trad. inglese revised
and enlarged by Willard R. Trask), Princeton, Princeton U. P., 1964, pp. 35-38;
53-58 e passim. Immagini eloquenti del processo di scheletrizzazione subito dal
corpo dello sciamano in J. Halifax, Shaman. The Wounded Healer, London,
Thames and Hudson, 1982, pp. 76-77 (casi dal Messico, Siberia e Tibet).
4
A. Van Gennep, De lemploi du mot chamanisme, Revue de lhistoire des reli-
gions, 47/1, 1903, pp. 51-57, p. 51.
5
Casadio, Lo sciamanesimo, cit., p. 1.
6
Cfr. U. Marazzi, Introduzione, in Id. (a cura di), Testi dello sciamanesimo siberiano
e centroasiatico, Torino, UTET, 1984, pp. 7-50, p. 9 (Instaurazione del contatto con
un mondo soprannaturale attraverso lesperienza estatica di un intermediario pro-
fessionale); M. Perrin, Le chamanisme, Paris, PUF, 1995, pp. 6 e 54-55, di cui lo-
devole anche se talora indulgente in eccessi di pedanteria lo sforzo di chiarezza
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 3

Una definizione pienamente articolata, che soddisfi sia gli


sciamani che sono stati e sono attivi nella storia e nelle varie cul-
ture sia gli sciamanologi delle pi varie trib impossibile. La
mia idea di definizione/delimitazione sar implicitamente de-
dotta nelle osservazioni (purtroppo, soprattutto in chiave nega-
tiva) che seguiranno. I dati che presenter saranno soprattutto
storiografici pi che storici o etnografici, ma tutti gli studiosi
cui far riferimento hanno alle loro spalle rilevanti esperienze
nel campo della storia (o microstoria) culturale, linguistica e
letteraria, o delletnografia. La definizione dello sciamano che
potr desumersi dalle osservazioni critiche che seguiranno non

terminologica; e J. Pentikinen, Shamanism and Culture, Helsinki, Etnika Co.,


1998, pp. 12, 47, 58 e 59, che per definire il ruolo e la competenza dello sciamano
introduce il concetto di grammatica della mente, su cui si intrattiene pi speci-
ficamente in Introduction, in J. Pentikinen (ed.), Shamanism and Northern Ecology,
Berlin-New York, De Gruyter, 1996, pp. 1-27, pp. 10-12. Th. A. DuBois, An In-
troduction to Shamanism, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, pp. 6 e 25,
insiste sulla metafora del viaggio spirituale e sulla relazione con gli spiriti aiutanti.
A. Barbieri, Sciamanismo romanzo: ricognizione bibliografica e appunti di metodo su
un recente filone di studi etnoletterari, in Culture, livelli di cultura e ambienti nel Me-
dioevo occidentale. Atti del IX Convegno della Societ Italiana di Filologia Romanza
(Bologna, 5-8 ottobre 2009), a cura di F. Benozzo, G. Brunetti, P. Caraffi, A. Fass,
L. Formisano, G. Giannini, M. Mancini, Roma, Aracne, 2012, pp. 1059-1070, p.
1063, richiamandosi alla eliadiana rottura di livello, sottolinea efficacemente che
tutte le funzioni rituali e i ruoli sociali svolti dallo sciamano sono riconducibili alla
sua capacit di conseguire uno stato secondo che propizia laccesso al mondo
soprasensibile. In termini spaziali costruita anche la definizione di L. K. Pharo,
A Methodology for Deconstruction and Reconstruction of the Concepts Shaman and
Shamanism, Numen, 58, 2011, pp. 6-70, pp. 10-11, lo studioso che ha forse of-
ferto, movendo dalle premesse epistemologiche della storia delle religioni (che ha
come suo fine primario la delineazione di tipologie storico-ideali: cfr. pp. 36-37), la
definizione pi equilibrata di sciamano come concetto analitico, comparativo e
transculturale: The shaman is a religious specialist who, in the context of a ri-
tual, has the ability to travel to a non-human (supernatural) world, to have direct
communication with supernatural beings (deities, spirits etc.) there, and then to
return to the human world. Per ulteriori modulazioni, sempre nel quadro della
dimensione spaziale, cfr. pp. 55 e 60 (The journey to non-human space come
caratteristica fondamentale dello sciamano).
4 Giovanni Casadio

potr essere lo anticipo subito che politetica come di norma


nel caso di tipi storici interculturali attinenti al dominio della
religione (che a sua volta unentit politetica), come il profeta,
il sacerdote, lasceta, liniziato o lo stregone. Infatti, mentre una
classe monotetica definita in conformit a caratteristiche che
sono sia necessarie sia sufficienti per identificare i membri della
classe, una categoria politetica (che a rigor di termini non una
classe) si forma sulla base di un certo numero di criteri che non
sono n necessari n sufficienti. Attenzione per: ogni membro
della categoria deve possedere un certo numero minimo di ca-
ratteristiche essenziali, anche se nessuna di queste caratteristi-
che deve necessariamente trovarsi in ogni membro della cate-
goria.7 Questo modo di definire le categorie stato associato
dal suo principale formulatore, lantropologo Rodney Need-
ham (1923-2006), che lo mutu dalla tassonomia delle scienze
naturali (precisamente la zoologia)8 col concetto di rassomi-
glianze di famiglia elaborato da Ludwig Wittgenstein (1889-
1951), ed stato applicato alla sfera della storia delle religioni

7
Per M. Stutley, Shamanism. An Introduction, London, Routledge, 2003 (una in-
troduzione metodologicamente non molto raffinata che per contiene una buona
fenomenologia dello sciamanesimo siberiano), p. 2, ad esempio sono tre i caratteri
condivisi da ogni forma di sciamanismo: 1. credenza in spiriti prevalentemente in
forma animale attivi sulla realt degli esseri umani; 2. uscita dal corpo dellanima
dello sciamano per entrare in un mondo soprannaturale; 3. attivit dello sciamano
nella cura di malattie e nel superamento di momenti critici. Per Pentikinen, Sha-
manism, cit., p. 61, invece i criteri sono cinque, dei quali due coincidono con 1 e 2
di Stutley, mentre gli altri tre sembrano soprattutto caratteristici dello sciamane-
simo nordico euroasiatico: 4. pluralismo (prevalentemente duale) delle anime; 5.
universo strutturato su tre livelli; 6. presenza di uno strumento sussidiario che
varia secondo le culture: tamburo, sacca o maschera. Unaltra descrizione (con
otto caratteri salienti) pi che definizione dello sciamanesimo (precisamente
quello nepalese) data da R. Mastromattei (ap. D. Torri, Il Lama e il Bombo. Scia-
manismo e buddhismo tra gli Hyolmo del Nepal, Roma, Nuova Cultura, 2014,
p. 90).
8
R. Needham, Polythetic Classification: Convergence and Consequences, Man,
N. S., 10/3, 1975, pp. 349-369.
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 5

soprattutto da Ugo Bianchi (1922-1995),9 Jonathan Z. Smith10 e


Benson Saler.11
Organizzer questa mia succinta panoramica delle teorie e
delle personalit degli studiosi che negli ultimi trentacinque
anni (la mia sintesi precedente si fermava al 1978) si sono affac-
cendati attorno ai corpi degli sciamani secondo cinque catego-
rie corrispondenti alle discipline accademiche da essi profes-
sate.12 E applicher il metodo dellosservazione partecipante a
varie consorterie del mondo accademico del quale io stesso da
un quarantennio faccio parte, sebbene mi sia sempre contrad-
distinto per una certa parrhesia che pu facilmente configurarsi
come scorrettezza accademica. A Padova, dove incombevano le
ombre degli Indiani delle Pianure evocate dellantropologo
americanista Enrico Comba, il filologo romanzo Mario Mancini
mi ha spiritosamente qualificato come un guerriero sempre sul

9
Cfr. R. Gothoni, On Bianchis Notion of Becoming, in Ugo Bianchi. Una vita per
la storia delle religioni, a cura di G. Casadio, Roma, Il Calamo, 2002, pp. 423-432,
p. 428. Come sottolinea Gothoni, Bianchi parla di rassomiglianze di famiglia
senza fare diretto riferimento a Wittgenstein (e tanto meno a Needham).
10
J. Z. Smith, Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, Chicago, Chicago
U. P., 1982, pp. 4-5 (che si richiama ai biologi M. Beckner, R. Sokal e P. Sneath,
piuttosto che a Needham col quale polemizza).
11
B. Saler, Conceptualizing Religion. Immanent Anthropologists, Transcendent Na-
tives, and Unbounded Categories, Leiden, Brill, 1993, pp. 158-226, che combina il
concetto (filosofico) di rassomiglianze di famiglia con la classificazione (biologica)
denominata politetica, associata a sua volta con il binomio antitetico (pure di ma-
trice biologica) delle analogie (somiglianze che non risalgono a un antenato co-
mune) e omologie (somiglianze riconducibili a un antenato comune).
12
Due buoni panorami recenti delle ricerche contemporanee sullo sciamanesimo
sono quelli di T. A. DuBois, Trends in Contemporary Research on Shamanism,
Numen, 58, 2011, pp. 100-128, che quasi esclusivamente limitato alla lettera-
tura in lingua inglese e tratta solo il ventennio tra il 1990 e il 2010, oltre ad essere
organizzato diversamente, per tipi di approcci, da quello etnografico particolari-
stico a quello cognitivo universalistico; e di Pharo, A Methodology, cit., uno stu-
dioso norvegese che applica una metodologia storico-religiosa e analizza con
acume una vasta letteratura, in varie lingue, ignorando beninteso i contributi in
lingua italiana.
6 Giovanni Casadio

sentiero di guerra. Ecco dunque, articolata in cinque capitoli, la


mia personale etnografia e prosopografia degli sciamanologi
contemporanei.

1. Antropologi

Alla categoria degli antropologi ascriviamo anche studiosi che


operano nellambito della storia delle religioni ma che basano le
loro analisi e le loro sintesi principalmente su una ricerca effet-
tuata sul campo, con un metodo etnografico. Gli antropologi
sciamanalogi della mia generazione possono ascriversi a poche
grandi scuole dominate da maestri-sciamani maggiori. Comin-
ciamo dal nord dellEurasia. In Finlandia regna incontrastato
da oltre un quarantennio Juha Pentikinen (n. 1940), antropo-
logo di formazione folklorica e storico-religiosa che ha con-
dotto sistematiche ed empatiche ricerche sul campo in Carelia,
Siberia (Ugri e Tungusi) e Lapponia, ha fondato una sua scuola
a Turku (V. Anttonen) e a Helsinki (V. M. Piludu).13 Nellam-
bito degli studi sullo sciamanesimo lappone (Sami) spicca il la-
voro basato sullanalisi delle fonti etnografiche e lutilizzo di
unaggiornata teoria rituale di Hkan Rydving (n. 1953), stu-
dioso di origine svedese ma docente in Norvegia.14 In Russia ha

13
Di Pentikinen, oltre ai vari saggi in Shamanism, cit., importante la Introduc-
tion, in J. Pentikinen (ed.), Shamanism, cit., che una sintesi della sua visione in
chiave di ecologia nordica e contiene anche una concisa storia degli studi sullo
sciamanesimo circumpolare (principalmente eurasiatico). In La mitologia del Ka-
levala, ed. italiana tradotta e curata da V. M. Piludu, Viterbo, Vocifuoriscena,
2014, pp. 237-270, lo studioso finlandese esamina fatti e teorie concernenti i mo-
tivi e le tradizioni sciamaniche ugro-finniche rintracciabili nel poema nazionale
finnico secondo la tradizione ermeneutica inaugurata dal nostro Domenico Com-
paretti (1835-1927).
14
The End of Drum-time: Religious Change among the Lule Saami, 1670s-1740s,
Stockholm, Almqvist and Wiksell, 1993; Tracing Sami Traditions: in Search of the
Indigenous Religion among the Western Sami during the 17th and 18th centuries,
Oslo, Institute for Comparative Research in Human Culture, 2010. Cfr. T. Burgos
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 7

dominato fino alla tragica morte per annegamento la figura ca-


rismatica di Vladimir Nikolaevich Basilov (1937-1998) che si
applicato allo studio delle culture islamizzate e sovietizzate del-
lAsia Centrale e ha anchegli avuto numerosi allievi e allieve
(tra le quali O. B. Gorshunova [n. 1958], che ha studiato lo
sciamanesimo delle donne uzbeke in ambiente islamico).15 In
Ungheria il personaggio di maggior spicco Mihly Hoppl (n.
1942), instancabile organizzatore di esplorazioni etnografiche
nel grande nord dellEurasia e di convegni internazionali prima
e dopo la fondazione della International Society for Shamani-
stic Research (ISSR) nel 1988, che ha tenuto fino ad oggi undici
conferenze con cadenza biennale.16
Passando ai paesi non-sciamanici dellEuropa occidentale e
meridionale, in Gran Bretagna il decano degli studi sciamanici
stato lantropologo sociale funzionalista Ioan M. Lewis (1930-
2014), scomparso di recente. Dopo avere, contro la netta presa
di posizione di Eliade, sostenuto il ruolo della possessione nella
prassi sciamanica,17 ha, su un altro fronte, combattuto i tenta-

Gonzlez, Noaidi: el Chamn Smi y su funcion de mago, Ilu, 19, 2014, pp. 65-
91, pp. 68-82.
15
V. N. Basilov, The Study of Shamanism in Soviet Ethnography, in M. Hoppl
(ed.), Shamanism in Eurasia, Gttingen, Herodot, 1984, pp. 46-63 (dove si tenta la
difficile impresa di conciliare i risultati della ricerca sul campo con i principi ob-
soleti del marxismo-leninismo applicati alla storia delle religioni, religioni intese
come forme di social consciousness soggette a vari tipi di degenerazione, sul
modello classico diffuso dallo storico delle religioni della ufficialit sovietica, let-
nologo comparatista S. A. Tokarev, 1899-1985). Sulla figura di Basilov come teo-
rico e studioso di campo cfr. E. Zolla, Il convegno di Srospatak, Conoscenza reli-
giosa, 1982, 3/4, rist. in Zolla, Conoscenza religiosa. Scritti 1969-1983, Roma, Ed.
di Storia e Letteratura, 2006, pp. 655-660, pp. 656-657; Pentikinen, Introduction,
in J. Pentikinen (ed.), Shamanism, cit., p. 18.
16
Una sintesi della sua attivit di ricerca in ambito soprattutto uralico secondo la
tradizione delletnografia magiara in Uralic Mythologies and Shamans, Budapest,
Institute of Ethnology/Hungarian Academy of Sciences, 2010, pp. 77-173, che in-
clude una storia degli studi sullo sciamanesimo in una prospettiva assai personale.
17
Da un punto di vista storico-religioso sembra che le differenze tra la trance scia-
manica e la trance di possessione siano invalicabili. La prima un viaggio del-
luomo fra gli spiriti mentre la seconda consiste nella visita di uno spirito (o di una
8 Giovanni Casadio

tivi decostruzionisti portati avanti dalle scuole francesi riba-


dendo con vigore la centralit dellestasi e della trance nei suoi
aspetti fisiologici, psicologici e sociologici, secondo una feno-
menologia che presenta significative analogie con lesperienza
dellorgasmo sessuale.18 In Francia si affermata infatti una
tendenza, rappresentata soprattutto dalla siberianista Roberte
Hamayon e dallamericanista Michel Perrin, a mettere in di-
scussione la consistenza fattuale e la valenza ermeneutica del-
lesperienza dellestasi o trance e della stessa nozione medica e
scientista di ASC (Altered States of Conscience). Perrin, un an-
tropologo che ha studiato i Guajiro (o Goajiro), indigeni della
Colombia e del Venezuela che raggiungono lo stato destasi
sciamanica masticando il tabacco la cui potenza associata a
quella del giaguaro, naturalmente incline a privilegiare gli
aspetti culturalmente specifici e trascurare il quadro psichico e
neurobiologico riducendo le azioni rituali degli sciamani a
comportamenti simbolici non riconducibili a uno stato modifi-

divinit) fra gli uomini; nella prima il soggetto in trance domina lo spirito che sin-
carna in lui, nella seconda lopposto; la prima infine una trance volontaria, la
seconda involontaria. Questo giudizio incisivo di G. Rouget, La musique et la
trance, Paris 1980 (trad. it. Torino, Einaudi, 1986), p. 39, basato sullesperienza
di campo di un etnomusicologo con una vasta conoscenza della letteratura etno-
grafica (prevalentemente africana) e storico-religiosa. Non diverse sono le conclu-
sioni di uno studioso che si basa su una poderosa conoscenza della letteratura
sullo sciamanesimo eurasiatico, M. Waida, Problems of Central Asian and Siberian
Shamanism, Numen, 30, 1983, pp. 215-239, p. 233: Shamanic ecstasy is insep-
arably linked with the phenomenon of intrusion of the shamans body by the spir-
its of wild animals or birds, but it ought to be clearly distinguished from the phe-
nomenon of possession. Il caso dello sciamanesimo coreano o muismo (che non
a caso fu quasi totalmente trascurato da Eliade), del quale tratteremo a suo luogo,
sembra per mettere in discussione questo assioma tipologico confermando il ca-
rattere politetico del tipo sciamanico.
18
I. M. Lewis, Trance, possessione, sciamanesimo e sesso, in Antropologia e dina-
mica culturale. Studi in onore di Vittorio Lanternari, a cura di A. Lombardozzi e
L. Mariotti, Napoli, Liguori, 2009, pp. 13-29, alle pp. 16-18 e 24-27. Cfr. anche
Barbieri, Sciamanismo romanzo, cit., p. 1064, n. 6, che contro il riduzionismo di
Perrin difende energicamente il carattere autonomo dellesperienza religiosa.
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 9

cato di coscienza operante secondo parametri costanti.19 Sulla


stessa lunghezza donda, letnologa Hamayon che ha svolto la
sua ricerca presso i Tungusi della Siberia, quindi nel locus clas-
sicus dello sciamanesimo, sostiene che lazione dello sciamano
non legata a uno stato emozionale reale ma si presenta come
la performance di uno showman che recita una parte indul-
gendo a una forma di dissimulazione sociale.20 Lunico modo
scientifico di interpretare la condotta rituale dello sciamano sa-
rebbe dunque quello di considerarlo un sistema simbolico va-
lido nellambito della particolare societ oggetto di studio. fin
troppo evidente che la studiosa francese cos propensa ad attri-
buire etichette ideologiche generalizzanti e fuorvianti agli inter-
preti che lhanno preceduta (demonizzazione, medicalizza-
zione, idealizzazione) cade nella stessa trappola. Se ideolo-
gico (e culturalmente condizionato) luso del termine trance
non lo meno quello di sistema simbolico evidentemente con-
dizionato dallinvadente strutturalismo antistorico e antipsico-
logico dellambiente parigino (C. Lvi-Strauss) e dalla nota de-

19
Perrin, Le chamanisme, cit., pp. 43-47. Le accuse ad Eliade, anzi alleliadismo
(pp. 17-19), di eclettismo e di indebite generalizzazioni sono in buona parte fon-
date, anche se non nuove, ma peccano esse stesse di generalizzazione. In ogni caso
a me non riuscito di ritrovare nellopera di Eliade quellengagement mystique
che gli viene ritualmente rimproverato. Prendere sul serio unesperienza umana
caratterizzandola come religiosa non significa affatto essere incline al misticismo,
unattitudine del tutto estranea alla personalit dellautore romeno.
20
R. N. Hamayon, Chamanes et chamanisme au seuil du nouveau millnaire: Post-
face, Diogne, 158, 1992, pp. 151-160, p. 155; Are Trance, Ecstasy and similar
concepts appropriate in the Study of Shamanism?, Shaman, 1, 1993, pp. 17-40;
Sciamanesimo, in Enciclopedia delle scienze sociali, Roma, Istituto della Enciclope-
dia Italiana, 1997, vol. 7, pp. 644-651, pp. 646-647; Ecstasy and the Self or the
West-dreamt Shamanism. From Socrates to New Age Postmodernism, The Univer-
sity of Hong Kong, October 2000 (Draft not for publication), pp. 1-13, pp. 2-6;
Faire des bonds fait-il voler lme? De lacte rituel en Sibrie chamaniste, Ethnolo-
gies, 25/1, 2003, pp. 1-15, pp. 3-4. Inappropriata poi a definire la complessa sfera
dazione dello sciamano (di cui offre invece unarticolata sintesi DuBois, An Intro-
duction, pp. 82-86) linsistenza sulla promozione della caccia in un quadro ideolo-
gico di determinismo paneconomico.
10 Giovanni Casadio

finizione della religione come sistema simbolico (1966) dovuta


allantropologo americano Clifford Geertz (1926-2006), noto-
riamente refrattario a ogni tipologia storico-religiosa e incline ai
tormenti della riflessivit postmoderna.
In Italia hanno avuto un ruolo essenziale due studiosi scom-
parsi da non molti anni che ho conosciuto molto bene: il saggi-
sta poligrafo, anglista di professione ma storico delle religioni
di vocazione, Elmire Zolla (1926-2002) e letnologo di forma-
zione storico-religiosa Romano Mastromattei (1936-2010). Il
primo impresse una svolta agli studi sul rapporto tra sciamane-
simo e letteratura con un libro che gli dette fama mondiale, I
letterati e lo sciamano (1969), scritto dopo un viaggio nel sud-
ovest degli Stati Uniti, esumando per la prima volta testimoni-
anze orali e scritte degli stessi Indiani per ricostruire una storia
dellimmagine dellIndiano nella letteratura statunitense.21 Suc-
cessivamente esamin con lacutezza ermeneutica che lo con-
traddistingueva un aspetto talora trascurato della fenomenolo-
gia sciamanica: la realizzazione del sogno erotico come compo-
nente delliniziazione sciamanica.22 Il suo continuo aggiorna-
mento e la sua volont di capire testimoniata nella cronaca di
uno dei tanti convegni organizzati dallinfaticabile Hoppl, alla

21
Milano, Bompiani, 1969; II ed. I letterati e lo sciamano. LIndiano nella lettera-
tura americana dalle origini al 1988, Venezia, Marsilio, 1989.
22
Lamante invisibile: lerotica sciamanica nelle religioni, nella letteratura e nella le-
gittimazione politica, Venezia, Marsilio, 1986. Diamo la parola allo stesso Zolla, nel-
lintervista Lo sciamanesimo del 27/3/1996 (http://www.emsf.rai.it/scripts/
interviste.asp?d=526), Lo sciamano, per acquistare la sua potenza, luso pieno della
sua fantasia, deve avere unesperienza particolare, unesperienza erotica con la di-
vinit. Quindi lo sciamano deve diventare lamante della Grande Dea. Ma come fa
a ottenere tale risultato? Tutti sognano di avere rapporti erotici: lo sciamano non
altro che una persona in grado di organizzare questo istinto fondamentale delluomo
per costruire, plasmare, una grande avventura. Lo sciamano cheyenne, per esem-
pio, si proietta in una caverna del monte cosmico e l viene a contatto con la
Grande Dea, la quale capace di produrre abbondanza, di dare tutti i benefici al-
lumanit. Soltanto seducendola, egli raggiunge il suo fine. Quella dello sciamano
unesperienza fondamentale, che pu essere rappresentata da un amore passeg-
gero o addirittura, come succede in molti popoli, da un matrimonio.
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 11

fine della quale egli tratteggia limmagine della sciamana dei


nostri tempi, la neurofisiologa magiara Eva che ha la capacit di
autosuggestionarsi attraverso una forma di autoipnosi.23
Mastromattei, un etnologo che fu allievo di Angelo Brelich,
ha svolto ricerche in Nepal, nella Repubblica di Mongolia e in
Siberia meridionale. I suoi lavori sul suono, la parola, il tre-
more, le forme di estasi o possessione nei rituali sciamanici del
mondo himalayano (di cui egli ribadisce il carattere decisa-
mente estatico e religioso), hanno esercitato un certo influsso
anche fuori dellambiente strettamente accademico.24 Alla sua
allieva Diana Riboli si devono importanti ricerche sullo sciama-
nesimo in aree tribali del Nepal e della Malesia e il prosegui-
mento delle indagini avviate dal maestro sulle condizioni delle-
stasi.25 Allinsegnamento ideale di Mastromattei si richiama
lindologo e antropologo di formazione veneziano-napoletana
Davide Torri che autore di quella che secondo me la mi-
gliore monografia italiana su una specifica forma di sciamane-
simo, quello degli Hyolmo, unetnia di origine tibetana che vive
nel Nepal.26
Nel campo della altaistica primeggia Ugo Marazzi, che so-
prattutto filologo,27 ma che, basandosi su unamplissima cono-

23
Zolla, Il convegno di Srospatak, cit., p. 660.
24
La terra reale: di, spiriti, uomini, Napoli, Valerio Livi, 1988; e (con M. Nico-
letti, D. Riboldi, C. Sani) Tremore e potere: la condizione estatica nello sciamanismo
himalayano, Milano, F. Angeli, 1995.
25
Tunsuriban: Shamanism in the Chepang of Southern and Central Nepal, Kath-
mandu, Mandala Book Point, 2000. Gli sciamani Chepang si chiamano tunsuri-
ban, una parola che descrive la loro facolt di muoversi liberamente nel mondo ce-
lestiale come in quello catactonio.
26
Torri, Il Lama e il Bombo, cit. Al profilo storico si accompagna unaccurata et-
nografia di campo, mentre le questioni tipologiche di base concernenti lo sciama-
nesimo come fenomeno universale e la storiografia relativa sono trattate con vasta
competenza, grande acume e raro equilibrio: esemplari le osservazioni sulla sintesi
di Eliade, che per il Nostro ancora lopera di riferimento essenziale (vedi il
lemma Eliade, p. 216).
27
A lui si deve quella che probabilmente la pi ampia e accurata antologia di
testi rituali dello sciamanesimo classico, nord e centroasiatico, a livello internazio-
12 Giovanni Casadio

scenza di materiali etnografici non rinuncia a stilare la lista dei


principali compiti dello sciamano (cinque, da medico a
prete che termine assolutamente improprio) e ad ampliare
il concetto di trance sciamanica fino a distinguere due espe-
rienze diverse, la prima quella del volo extracorporeo della-
nima (secondo la definizione restrittiva di Eliade, che per a
me non pare cos vincolante come Marazzi e altri la giudicano),
la seconda quella operata dagli spiriti adiutori senza che la-
nima sia indotta a lasciare il corpo.28 Di formazione indologica
(veneziana) sono due altri ricercatori che allesperienza antro-
pologica sul campo uniscono uno spiccato interesse per la pro-
spettiva storico-religiosa in chiave comparativa (con valorizza-
zione dellopera di Pettazzoni ed Eliade): Francesco Brighenti29
e Stefano Beggiora.30 Nel settore dellamericanistica si affer-
mato soprattutto Enrico Comba, un antropologo che a una
vasta conoscenza della letteratura etnografica e della teoria sto-
rico-religiosa unisce una notevole esperienza di campo impron-
tata a profonda empatia (che talora assume i tratti romantici
della nostalgia).31

nale: Testi dello sciamanesimo siberiano e centroasiatico, cit. Cfr. M. Hoppl, Intro-
duction, in V. Diszegi & M. Hoppl (eds.), Folk Beliefs and Shamanistic Tradi-
tions in Siberia, Budapest, Akadmiai Kiad, 1996, pp. VII-XVI, a p. XII; e Torri,
Il Lama e il Bombo, cit., pp. 91, 107, n. 65 e 111, n. 83.
28
Testi dello sciamanesimo siberiano e centroasiatico, pp. 9-11 e 13.
29
Hindu Devotional Ordeals and their Shamanic Parallels, Electronic Journal of
Vedic Studies, 19, 2012, pp. 103-175, unaccuratissima analisi tipologica e com-
parativa di varie forme di ordalia praticate in India, di cui messa in rilievo la-
scendenza sciamanica (pp. 124, 154 e 162).
30
Tamburi nella steppa: Saggio sullo sciamanismo mongolo-buriato, Ethnorema,
8, 2012, pp. 1-22, in cui si cercano le tracce di uno sciamanesimo autentico, ar-
caico nei rituali praticati dai b (gli sciamani mongoli) nellattuale fase di revivi-
scenza sciamanica nella Mongolia risorta dopo le persecuzioni e il vero e proprio
etnocidio (con massacri di monaci e sciamani) perpetrato dal regime di terrore at-
tuato dallo stato sedicente socialista sotto legemonia russo-sovietica; e soprattutto
Sonum, spiriti della giungla. Lo sciamanismo delle trib Saora dellOrissa, Milano,
F. Angeli, 2003, risultato di una lunga indagine presso una popolazione indigena
(adivasi) dellIndia.
31
Importante la sua raccolta Testi religiosi degli Indiani del Nordamerica, Torino,
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 13

NellAsia, terra delezione delle pi varie forme di sciamane-


simo, la ricerca sul campo prevalentemente effettuata dagli
studiosi indigeni operanti nel sistema accademico locale o nel-
laccademia di scala mondiale globalizzata dal monopolio lin-
guistico dellinglese. In India gli antropologi studiano soprat-
tutto le manifestazioni sciamaniche presso le popolazioni tribali
o adivasi (ovvero gli abitanti originari o aborigeni che rappre-
sentano circa l8,6% della popolazione dellIndia) presenti in
quasi tutti gli stati indiani dallAssam allOrissa. Prasanna K.
Nayak ha studiato le variazioni culturali dello sciamanesimo in
alcune trib dellOrissa, un grande stato dellIndia centro-
orientale.32 Dalla sua trentennale ricerca sul campo risulta la
resilienza della pratica sciamanica presso le pi importanti
trib indigene (di etnia Saora e Kondh in particolare), una pra-
tica e una professione33 che nonostante linesorabile avanzare
della civilizzazione perdura nella realt locale e anzi trova nuo-
vi seguaci presso gli Indiani urbanizzati di alta casta e di fede
induista.
Se dallIndia passiamo a una realt geografica ed etnica an-
cora pi gigantesca, la Cina, notiamo un certo interesse da
parte di studiosi locali, esperti di ricerca sul campo in chiave
antropologica o sociologica (non molti come in India e Corea,
per evidenti ragioni legate alla politica culturale repressiva del

UTET, 2001, preceduta da una suggestiva Introduzione, pp. 9-48, in cui spiccano i
ritratti dello sciamano subartico (pp. 24-28) e di quello delle Montagne Rocciose e
del Grande Bacino (pp. 33-34): Lo sciamano essenzialmente un uomo [] di
conoscenza: colui che conosce, per esperienza diretta, quel mondo invisibile
che gli esseri umani ordinari percepiscono solo indistintamente nei sogni, nelle vi-
sioni o quando si trovano di fronte a una manifestazione eccezionale e inaspettata
di potere (p. 25).
32
P. K. Nayak, Shamanism in Indian Tribal Cultures, SMSR, 80/2, 2014, pp.
564-588.
33
Gli sciamani dellIndia pre-aria sono healers, relievers of pain, medicine men,
psychiatrists, psychotherapists, soothsayers, social doctors, protectors from the
onslaught of supernatural anger, saviours of life and all earthly beings, and are per-
sonalities who prevent and control the occurrence of untoward happenings that
would befall on people (Nayak, Shamanism, cit., p. 564).
14 Giovanni Casadio

regime comunista cinese). Notevole lo studio di unantropologa


cinese che opera per, come tanti suoi conterranei, in una strut-
tura accademica fuori dalla Cina popolare, lUniversit di Ca-
lifornia, e in un dipartimento di studi religiosi, in un am-
biente dunque caratterizzato da inflessioni culturali e tic men-
tali certo peculiari.34 Mayfair Yang, dopo una accurata inchiesta
nelle comunit rurali e nelle cittadine della provincia di
Wenzhou, unarea della Cina sudorientale investita dal boom
economico legato alla privatizzazione e ad uneconomia di tipo
capitalistico che era anche una delle roccaforti del progetto na-
zionale di completa ateizzazione e modernizzazione della so-
ciet, prende atto della risorgenza delle attivit di sciamani
(wushu) e altri guaritori rituali operanti attraverso forme di
possessione medianica. E, attraverso unanalisi serrata e poli-
metodica, cerca di fornire le ragioni del perch la stragrande
maggioranza degli operatori sciamanici siano donne e anche di
trovare le motivazioni profonde dellavversione (che in certi
casi si manifesta come aperta persecuzione e radicale soppres-
sione) verso tali pratiche da parte del potere politico-ammini-
strativo locale. Le articolate proposte interpretative offerte, che
si confrontano anche con la storia delle tormentate vicende
della pratica sciamanica nella Cina del passato (una pratica at-
testata archeologicamente fin dalla dinastia Shang: ca. 1600
a.C.-ca. 1046 a.C.),35 sono certamente suggestive nonostante
lomaggio eccessivo (e talora acritico) pagato a teorie del ge-
nere e del corpo che sono di prammatica nel mondo accade-
mico nordamericano, e soprattutto californiano.

34
M. Yang, Shamanism and Spirit Possession in Chinese Modernity: Some Prelimi-
nary Reflections on a Gendered Religiosity of the Body, Review of Religion and
Chinese Society, 2, 2015, pp. 51-86.
35
Echi palesi si ritrovano anche nelle scritture taoiste (sia in Lieh-tzu sia in
Ciuang-tze), dove lo sciamano (ideogramma U) indovino evocatore di spiriti si
contrappone alla figura del maestro taoista: E. Zolla, Lo sciamano e il metafisico,
Conoscenza religiosa, 3/4, 1982, rist. in Zolla, Conoscenza religiosa. Scritti 1969-
1983, Roma, Ed. di Storia e Letteratura, 2006, pp. 685-688.
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 15

Lo sciamanesimo, nella lingua locale muismo, ha un ruolo


del tutto speciale in Corea, dove a differenza dei due gigante-
schi e invadenti paesi confinanti, la Cina e il Giappone, nei
quali lo sciamano non che un operatore rituale in mezzo a
tanti altri, esso spicca sul fondale della religione coreana indi-
gena, svolgendo tuttora una funzione significativa nella vita re-
ligiosa della Corea dei nostri giorni nonostante il ritmo di vita
ipermoderno.36 Il massimo studioso coreano dello sciamane-
simo del suo paese stato Kim Tae-kon (1937-1996), che
come avverte M. Hoppl nel breve ricordo che precede la tra-
duzione inglese della sua fondamentale monografia fu il pro-
motore (1988) e divenne primo co-presidente della Internatio-
nal Society for Shamanistic Research (ISSR) nel 1993.37 La ca-
ratteristica fondamentale del muismo coreano che lo differen-
zia dalla pratica sciamanica prevalente in Siberia risiede nelle
modalit dellincontro con il divino. I mudang coreani (che
sono prevalentemente di sesso femminile, almeno nelle regioni
del nord), non spediscono al cielo lanima per incontrare la di-
vinit, attendono invece in stato di trance il dio o la dea o vari
spiriti che discendono per possederli e vaticinare attraverso la
loro bocca.38 E la maggior parte del popolo coreano di ogni

36
Muism had been the basic religion of the Korean people long before the ar-
rival of foreign religions, such as Buddhism and Confucianism (Tae-Kon Kim,
Korean Shamanism-Muism, Seoul, Jimoondang, 1998, p. 25). Cfr. B. C. A. Walra-
ven, Introduzione: tipologia generale, in A. L. Bruno e B. C. A. Walraven (a cura
di), Canti sciamanici coreani, Torino, UTET, 2006, pp. 9-20, pp. 9 e 15-20, dove
ben delineato il ruolo di resistenza culturale svolto dalle sciamane nei confronti
della classe dominante confuciana e poi dei colonizzatori giapponesi che domina-
rono il paese dal 1910 al 1945.
37
M. Hoppl, In Memoriam of Kim Tae-kon, in Kim, Korean Shamanism-Muism,
cit., pp. 7-8.
38
Kim, Korean Shamanism-Muism, cit., pp. 27-28 e 128-130. Cfr. Walraven, In-
troduzione, cit., pp. 9-10. A un osservatore deccezione come E. Zolla, il kut
(nome in coreano della sessione sciamanica) appare invece come un rito nel
quale una sciamana sale su per i cieli fino alla sfera delle energie cosmiche pure,
dove entra in lei un dio, che parla per tramite di lei (Lo sciamanesimo coreano,
16 Giovanni Casadio

strato sociale, dopo quasi mille anni di egemonia politica, cul-


turale e religiosa prima del buddismo e poi del confuciane-
simo39 (cui si aggiunta negli ultimi cento una forte penetra-
zione del cristianesimo, in particolare del cattolicesimo che fu
spietatamente represso dalla dinastia Choson/Joseon nella se-
conda met del Settecento), ancora trova nelle pratiche del
muismo una via per curare le malattie fisiche e spirituali, allon-
tanare le disgrazie e guadagnare fortune e ricchezze40 conferite
da ogni sorta di esseri divini41 attraverso lindispensabile media-
zione della mudang.42 Per accontentare la fame di denaro degli
spiriti il cliente deve spendere cospicue cifre che possono supe-
rare i diecimila dollari, somme che naturalmente finiscono nelle
tasche delle sciamane pi abili a convincere la clientela della
loro abilit a padroneggiare i rapporti con il mondo spirituale e
quindi assicurare se non la realizzazione di tutti i desideri dei
clienti almeno il soddisfacimento degli stessi nella sfera emo-
tiva.43 Tali aspetti economici, secondo un processo solo appa-

Conoscenza religiosa, 3/4, 1982, rist. in Id., Conoscenza religiosa. Scritti 1969-
1983, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2006, pp. 669-684, p. 677). Lo
stesso Kim peraltro, descrivendo lo svolgimento di un kut nellarea di Seoul, parla
di uno sciamano che ascende al mondo sopraceleste, stepping on the silk rolls (as
a ladder) (Kim, Korean Shamanism-Muism, cit., p. 103).
39
Unefficace pennellata del dramma storico attraversato da sciamani e sciamane
offerta da Zolla, Lo sciamanesimo coreano, cit., pp. 670-671.
40
Lesecuzione di rituali ha come scopo di assicurare la prosperit economica e
il benessere materiale dei loro clienti, tale la funzione primaria delle mudang
(A. L. Bruno, Transazioni con la dimensione degli spiriti in Corea, in Sciamani e
sciamanesimi, a cura di A. Saggioro, Roma, Carocci, 2010, pp. 87-112, p. 88).
41
Kim (Korean Shamanism-Muism, cit., pp. 90-104) elenca un totale di 204 esseri
divini o divinizzati, dalle divinit della natura (terra, acqua, cielo, montagna) a
quelle mutuate dal taoismo e da buddismo, dai re o dignitari coreani ai generali ci-
nesi, che presiedono a tutti gli eventi della vita degli esseri umani in questo e nel-
laltro mondo, secondo le regole di un politeismo assai complesso e originale:
The basic point of Muism is that one has to rely on the supernatural gods power
to resolve all the problems that one faces in life (p. 94).
42
Kim, Korean Shamanism-Muism, cit., pp. 145-149 (La funzione religiosa del
muismo).
43
Bruno, Transazioni con la dimensione degli spiriti in Corea, cit., passim.
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 17

rentemente paradossale, si accompagnano alla manifestazione


di forze imperscrutabili provenienti da quello che si potrebbe
definire un mondo immaginale che pu essere percepito dal-
lastante vuoi come estasi filosofica e serena, vuoi come uno
scatenamento dionisiaco, carnevalesco.44
In Mongolia lo sciamanismo svolge ancora una funzione es-
senziale nella memoria culturale, contendendo al buddismo il
ruolo di culto di stato.45 Tra gli studiosi locali spicca Urgunge
Onon, un mongolo Daur nato nella Manciuria cinese che si in
seguito trasferito a Cambridge come docente e consulente sulla
religione dei suoi padri che egli a modo suo condivide. Interro-
gato su quale sia lessenza di questa religione egli risponde in
questi termini. The first is to understand yourself. Then what
is around you. Any animal, or thing, or person, if I see, or feel,
or touch it, I can understand it, what it is thinking, and what it
will do, its next step. Then I take my next step.46
Sul piano storico-filologico (e storico-religioso) ci sembra
essenziale il recente contributo di una mongolista svizzera che
anche storica delle religioni, Karnina Kollmar-Paulenz.47 Con-
tro quella che , purtroppo, una communis opinio, anche in am-
biente specialistico (o sedicente tale), con citazione, traduzione
e analisi inappuntabile di vari documenti tibetani e mongoli che
spaziano dal XVI al XIX secolo (in contrappunto con le etnogra-

44
Zolla, Lo sciamanesimo coreano, cit., p. 676.
45
Si veda lo studio di Beggiora citato sopra alla n. 30.
46
C. Humphrey with Urgunge Onon, Shamans and Elders. Experience, Knowl-
edge, and Power among the Daur Mongols, Oxford, Oxford University Press,
1996, p. 364. Lautrice, filologa e antropologa specialista di studi mongoli e in ge-
nere centro-asiatici, si avvale continuamente della memoria e della intelligenza
emica del suo collaboratore. Di suo aggiunge il criticismo tipico degli antropo-
logi relativisti e riflessivi, argomentando contro ogni sorta di generalizzazioni,
quelle di Eliade naturalmente (Shamans and Elders, cit., pp. 4, 30, 122, 125, 249 e
286), ma anche quelle della specialista Hamayon (Shamans and Elders, cit., p. 242,
contro lonnipresenza del tema della caccia).
47
K. Kollmar-Paulenz, The Invention of Shamanism in 18th Century Mongolian
Elite Discourse, Rocznyk Orientalistyczny, 65/1, 2012, pp. 90-106.
18 Giovanni Casadio

fie siberiane dei viaggiatori russi e soprattutto tedeschi del Set-


tecento), la studiosa dimostra in maniera inequivocabile che lo
sciamanesimo centroasiatico come un tipo distinto di religione
o visione del mondo non fu affatto inventato dagli osservatori
occidentali ma individuato come tale da indigeni mongolo-tibe-
tani, precisamente i chierici buddisti attivi nellopera di conver-
sione dei Mongoli e nella persecuzione e demonizzazione della
fede (o religione) nera (quara asin), il nome che gli oppositori
(ma poi anche gli stessi adepti) dettero alla pratica sciamanica.48
Nel Nord America, cio negli Stati Uniti e in Canada, dove
gli sciamani indigeni erano e, mutatis mutandis, sono di casa,
grazie alla presenza di robusti dipartimenti di antropologia e al
conseguente enorme dispiegamento di mezzi, gli studiosi delle
varie forme di sciamanesimo indigeno sono stati e sono innu-
merevoli, ma gli sciamanologi eminenti che hanno fatto scuola
sono decisamente pochi. Come tipico del paradosso ameri-
cano in ogni campo della ricerca teorica e dellapplicazione
pratica, tra di essi si trovano i personaggi pi inclini a strapaz-
zare la figura dello sciamano, ingabbiandolo nella camicia di
forza di due opposte visioni entrambe arbitrarie nel loro dog-
matico radicalismo. I pi noti al largo pubblico sono quelli che
hanno la tendenza ad allargare indefinitamente nello spazio e
nel tempo i confini della categoria, e alcuni tra essi hanno tra-
valicato nel loro campo dazione lambito accademico, acqui-
sendo una celebrit mondiale e anche una cospicua prosperit
economica.
Il pi famoso tra questi (e anche il pi invidiato e bistrat-
tato) indubbiamente Michael Harner (n. 1929). Harner ha co-
minciato la sua carriera effettuando importanti ricerche di

48
Kollmar-Paulenz, The Invention of Shamanism, cit., specie alle pp. 103-104,
dove si offre anche uneccellente discussione sullemergenza del concetto e della
categoria di religione out of confrontational situations and in their wake of
polemics. In altre parole, i termini astratti che assemblano pratiche, rituali, idee,
concetti e persone in una dottrina (teaching), are created in situations, when
differences are encountered and negotiated.
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 19

campo, a due riprese secondo il buon metodo etnologico (nel


1956-1957 e nel 1964-1969) in Ecuador presso i Jivaros del-
lalto bacino del Rio delle Amazzoni.49 Il suo studio dello scia-
manesimo di questi famosi indiani cacciatori di teste esem-
plare per lo scrupolo della ricerca e al tempo stesso emblema-
tico della forma di sciamanesimo pi diffusa nelle zone amazzo-
niche del Sudamerica.50 In esso ritroviamo due caratteristiche
che lo apparentano ma anche lo distinguono dallo sciamane-
simo siberiano classico: la distinzione degli sciamani tra stre-
goni malefici, che diffondono i malesseri a guisa di untori, e
sciamani guaritori, veri medici professionisti specializzati nel
succhiare dal corpo dei malati le freccette magiche (cristalli di
quarzo) in cui si materializzano gli spiriti servitori iniettate dai
suddetti stregoni; e lutilizzo di una pozione allucinogena
(ayahuasca, ovvero vite dei morti) prodotta dai tralci di una
vite contenente alcaloidi che inducono effetti simili a quelli
della mescalina, del fungo messicano o dellallucinogeno artifi-
ciale LSD. Dopo altre indagini condotte presso svariate etnie
del globo (in particolare i Conibo del Per, e poi in Messico e
Lapponia), che gli hanno fruttato un PhD a Berkeley e vari in-
carichi di insegnamento a Columbia e Yale, Harner ha creato
una Foundation for Shamanic Studies, basata prima nel Con-
necticut (1979) e poi in California (1987), al fine di promuovere
urbi et orbi la pratica del core shamanism come forma di te-
rapia universale basata su un sistema di esercizi spirituali da
lui stesso ideati.51 The way I offer you is that of the healer, not

49
M. J. Harner, The Jivaros, New York, Doubleday, 1972 (trad. fr. Les Jivaros,
Paris, Payot, 1977).
50
Harner, The Jivaros, cit., pp. 104-111 e 135-145. Cfr. A. A. Znamenski, The
Beauty of the Primitive. Shamanism and the Western Imagination, Oxford-New
York, Oxford University Press, 2007, pp. 234-236.
51
M. Harner, The Way of the Shaman, San Francisco, Harper, 1980, III ed. 1990,
pp. XVII-XXIV. La fondazione ha filiali anche in Europa e ha promosso pi di
ogni altra istituzione la pratica dei seminari neo-sciamanici basati sul principio che
Jeder Mensch besitzt schamanische Potentiale und sollte versuchen, diese zu
20 Giovanni Casadio

of the sorcerer, and the methods given are those for achieving
well-being and health, and for helping others.52 Tutto il si-
stema si basa sul presupposto teorico che negli esseri umani esi-
stono due stati di coscienza, definiti come lOrdinary State of
Consciousness (OSC) e lo Shamanic State of Consciousness
(SSC):53 lo sciamano ha la capacit di muoversi a volont tra i
due stati di coscienza.54 Sul piano operativo, nei suoi workshop
Harner e i suoi assistenti affiliati alla fondazione offrono ad ap-
prendisti sciamani di ambo i sessi una tecnica del viaggio, del-
lilluminazione, del sogno che imita essenzialmente quella degli
sciamani storici, utilizzando la musica ossessiva del tamburo e
degli strumenti a percussione, il canto, la danza, la concentra-
zione. Per chi preferisce starsene in casa sua, la fondazione
vende o noleggia unintera gamma di tamburi, nacchere fatte
col guscio delle zucche, e anche nastri, poi cassette e infine CD
di alta qualit con registrazioni del concerto di tamburi.55 Se-
condo Harner e i suoi associati il tambureggiamento monotono
del tamburo pu produrre mutamenti nel sistema nervoso cen-
trale, inducendo uno stato alterato di coscienza.56 Questa forma
di banalizzazione e commercializzazione (con la realizzazione
di cospicui guadagni: il centro californiano ha circa 5000 stu-
denti allanno) dello sciamanesimo del nobile selvaggio ha na-

verwirklichen (M. Hutch, Neoschamanismus, in Handbuch der Religionen, a


cura di M. Klcker und U. Tworuschka, Mnchen, Olzog, 2003), che offre una
sintesi concisa ma esauriente dei presupposti teorici del neosciamanesimo. Sul
quale informano ampiamente DuBois, An Introduction, cit., pp. 264-290 (specifi-
camente dedicate alla metodologia di Harner le pp. 268-270); DuBois, Trends in
Contemporary Research on Shamanism, cit., pp. 114-117; e Znamenski, The Beauty
of the Primitive, cit., pp. 165-361 (per Harner cfr. specialmente le pp. 234-272).
52
Harner, The Way, cit., p. XXIV.
53
Che equivale al tipo dellestasi come formulato da Eliade e a quello dello
Stato alterato di coscienza (ASC) preferito dagli studiosi con inclinazione pi
psicologiche: Harner, The Way, cit., p. 21.
54
Harner, The Way, cit., p. XIX.
55
Harner, The Way, cit., pp. 142-145.
56
Znamenski, The Beauty of the Primitive, cit., p. 239.
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 21

turalmente suscitato uno stuolo di critiche, sia da parte dei por-


tavoce delle comunit indigene,57 sia da parte di una serie di an-
tropologi soprattutto francesi che coltiva il sospetto verso ogni
forma di universalizzazione dei fenomeni spirituali.58
Joan Halifax (n. 1942), dopo una proficua ricerca sul campo
presso gli indiani Huichol della Sierra Madre Occidentale nel
Messico (1970),59 un PhD in antropologia medica e la conver-
sione al buddismo che culminata nella fondazione di un cen-
tro di meditazione zen a Santa Fe (Nuovo Messico) nel 1990,
ha trascritto la pratica sciamanica in chiave ecologica come tra-
dizione della terra basata sul dialogo con la natura60 e ha in se-
guito applicato la sua esperienza sciamanico-nirvanica61 al pro-
getto medico-umanitario di assistenza ai malati terminali di
cancro, ammaestrando loro e i loro familiari a convivere con li-

57
Znamenski, The Beauty of the Primitive, cit., p. 248-249 e 287-295 (su vari casi
in cui si verificano forme di misappropriating native spirituality).
58
Perrin, Le chamanisme, cit., pp. 110-113, le cui critiche hanno una certa perti-
nenza, ma di cui storiograficamente inaccettabile il tentativo di iscrivere queste
mode in una reificazione delleliadismo, messo sullo stesso piano del castanedi-
smo; R. N. Hamayon, Shamanism: Symbolic System, Human Capability and We-
stern Ideology, in H.-P. Francfort and R. N. Hamayon (eds.), The Concept of Sha-
manism: Uses and Abuses, Budapest, Kiad, 2001, pp. 1-27, p. 5. Pungente la re-
plica del filologo e folklorista DuBois, An Introduction, cit., p. 279: Ethnogra-
phers supportive of and interested in cultural phenomena in other respects
nonetheless at times betray a surprising lack of tolerance for neoshamanist move-
ments, particularly if the practitioners seek to make an income through their ac-
tivities. Storicamente ed epistemologicamente motivata la reazione anti-preser-
vazionista di Znamenski, The Beauty of the Primitive, cit., pp. 295-305 (culture
does not stay frozen in time and space as a museum artifact, a p. 298) e 370, che
giustamente vede negli atteggiamenti opposti dei critici e dei promotori delle varie
forme di rinascimento delle pratiche sciamaniche una manifestazione dello spirito
postmoderno nelle sue diverse sfaccettature.
59
Sulla quale si basa la parte pi originale della sintesi divulgativa (preziosa so-
prattutto per le illustrazioni) Halifax, Shaman, cit., specialmente pp. 26-29 e 37.
60
Cfr. L. Sacco, Neo-sciamanesimo e New Age. Il contributo di Mircea Eliade, Ar-
chus, 11-12, 2007-2008, pp. 249-304, p. 276; K. von Stuckrad, The Scientifica-
tion of Religion, Boston-Berlin, De Gruyter, 2014, pp. 171-178.
61
Cfr. Znamenski, The Beauty of the Primitive, cit., p. 253.
22 Giovanni Casadio

dea della morte.62


Esclusivamente connessa alla fenomenologia sciamanica, pi
teorica e con un habitus prettamente scientifico,63 ma parimenti
legata a una vocazione medico-terapeutica lattivit di Michael
Winkelman, scienziato cognitivo-evoluzionista che si professa
neuro-teologo (lo sciamanesimo stesso definito una neuro-teo-
logia preistorica). Alla Universit di Stato dellArizona, oltre ad
altri corsi pi tradizionali, tiene un insegnamento di Cultura e
salute che pu fare venire in mente la nostra Universit Vita-Sa-
lute San Raffaele, organizzata in tre dipartimenti di medicina, fi-
losofia e psicologia. In un suo recente libro,64 cui ha fatto seguire
tutta una serie di manuali di antropologia medica applicata (fi-
nalizzata ad esempio alla terapia di soggetti dediti alluso di stu-
pefacenti), Winkelman delinea la base neurobiologica dello scia-
manesimo, inteso come un complesso di pratiche spirituali
risalenti a una fase primitiva della storia umana (almeno 40.000
anni fa) e si pone la domanda fondamentale, alla quale natural-
mente lo storico non pu dare nessuna risposta, demandandola
allo psicologo o al teologo: Why do these so called delusions
develop in similar ways in distinct cultures? What is the adaptive
basis that enabled these practices to survive for millennia?.65

62
Come scrive Ch. S. Queen in Westward Dharma, a cura di Ch. S. Prebish and
M. Baumann, Westward Dharma: Buddhism Beyond Asia, Berkeley-Los Angeles,
University of California Press, 2002, p. 338, She teaches the techniques of being
with death and dying to a class of terminally ill patients, doctors, nurses, lovers,
family, and friends. She speaks calmly, with authority. In a culture where death is
an enemy to be ignored, denied, and hidden away, Joan physically touches the
dying. She holds them, listens to them, comforts them, calms them, and eases their
suffering by any means possible. She shares their thoughts and fears; she feels
their last shuddering breaths, holding them in her arms. She travels easily from
church to synagogue, hospice to hospital, dispensing techniques and training born
of Buddhist traditions and beliefs in a culturally and spiritually flexible manner.
63
PhD allUniversit di California, Irvine, in antropologia socio-culturale e me-
dica, professore alla Arizona State University.
64
Shamanism: The Neural Ecology of Consciousness and Healing, Westport (CN),
Bergin & Garvey, 2000.
65
Winkelman, Shamanism, cit., p. 3.
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 23

Noti solo nel ristretto ambito della ricerca accademica sono


invece alcuni studiosi che hanno la tendenza ad affermare che
la nozione di sciamanismo non corrisponde a nessuna realt et-
nografica indigena e che il tipo stesso dello sciamano unin-
venzione occidentale.66 Da qui la tendenza a sparare a zero con-
tro tutti o quasi tutti gli studiosi che li hanno preceduti, in par-
ticolare contro Mircea Eliade, al quale vengono attribuiti meriti
e demeriti che non sono i suoi, in spregio delle pi elementari
regole filologiche e storiografiche. Ad esempio, il medico-an-
tropologo Michael Taussig,67 sovrapponendo alla sua visione
marxista di base (la stessa che nellURSS staliniano degli anni
Trenta port alleliminazione fisica degli sciamani come impo-
stori nemici di classe) un certo anarchismo postmoderno, con-
cepisce lo sciamano colombiano da lui studiato (ma anche lo
sciamano in generale) come un individuo che agisce as a trick-
ster-rebel, a kind of anarchist in Indian garb disrupting the
established rules and views.68 Per lui la concezione tradizio-
nale dello sciamano come restauratore di un ordine turbato da
forze oscure e caotiche e come mediatore tra la realt umana e
le sfere celesti il frutto dellimmaginazione occidentale im-
prontata a una fascist fascination (lallusione al reale o sup-
posto influsso dellideologia nazionalista di Eliade sulla sua vi-
sione dello sciamanesimo evidente), mentre lo sciamano sa-
rebbe un ribelle anarcoide che si contrappone allordine fasci-
sta occidentale, which is rooted in the European Enlighten-
ment with its logic, rationalism, and discipline.69 Il Nostro non

66
Cfr. R. Hamayon, Shamanism: Symbolic System, Human Capability and Western
Ideology, in The Concept of Shamanism: Uses and Abuses, ed. H.-P. Francfort
and R. N. Hamayon, Budapest, Akadmiai Kiad, 2001, pp. 1-27, p. 25 n. 11:
Shamanism was considered to-be a desiccated, insipid, made-up Western
category.
67
M. Taussig, Shamanism, Colonialism, and the Wild Man, Chicago, Chicago Uni-
versity Press, 1987.
68
Znamenski, The Beauty of the Primitive, cit., p. 230.
69
Ivi, p. 231.
24 Giovanni Casadio

si accorge che il miraggio fascista (almeno nella variante iper-


romantica e spiritualista vagheggiata dallEliade legionario) ha
le sue radici proprio nella critica dellIlluminismo, della sua lo-
gica, del suo razionalismo e della sua disciplina.
Molto pi accademico, e basato su unetnografia coscien-
ziosa e un metodo analitico-comparativo serio, lapproccio di
un antropologo come Homayun Sidky, americano di origini af-
gane (docente alla Miami University in Ohio) che ha fatto im-
portanti ricerche sul campo in ambito islamico (in Afganistan)
e buddista (in Nepal e Tibet).70 Nonostante la sua indubbia
preparazione e le lodevoli intenzioni di opporsi ai feticci del-
lantropologia postmoderna in difesa delle radici tradizionali
della disciplina etno-antropologica, quando ambisce a pro-
porre un modello di storiografia critica i risultati sono fallimen-
tari.71 Testa di moro delle sue filippiche, e non certo una no-
vit, il solito Mircea Eliade, che fatto responsabile di tutte le
generalizzazioni e i luoghi comuni che circolano sugli sciamani,
anche di colpe di cui completamente innocente. Eliade, ad
esempio, non ha mai sostenuto che lo sciamanesimo sia una
religione arcaica che risale alle culture dei cacciatori del Pa-
leolitico Superiore. Vero che il suo lavoro utilizzato come
pezza dappoggio da un certo numero di studiosi della preisto-
ria72 che ambiscono a ricostruire i rituali degli uomini del Pa-

70
Si veda in particolare lo studio The State Oracle of Tibet, Spirit Possession, and
Shamanism, Numen, 58, 2011, pp. 71-99, specie alle pp. 90-95, dove, a seguito
di unimpeccabile enucleazione dei tratti distintivi dello sciamanesimo, in chiave
sia esperienziale sia fenomenologica, si giunge allinconfutabile conclusione che
il medium (kuten) che opera nelloracolo di stato del Tibet non ascrivibile alla
tipologia sciamanica.
71
H. Sidky, On the Antiquity of Shamanism and its Role in Human Religiosity,
Method and Theory in the Study of Religion, 22, 2010, pp. 68-92.
72
In particolare il paletnologo tedesco Karl J. Narr, e poi J. Clottes e D. Lewis-
Williams, organizzatori della famosa mostra Les chamanes de la Prhistoire.
Transe et magie dans les grottes ornes, che ha prodotto il volume firmato dagli
stessi, The Shamans of Prehistory. Trance and Magic in the Painted Caves, New
York, Abrams, 1998, a sua volta ferocemente attaccato da P. G. Bahn in Francfort
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 25

leolitico attraverso una lettura spesso fantasiosa, e comunque


basata su una metodologia comparativa arbitraria, dei graffiti
su roccia (rock art) presenti nelle pi disparate zone del
mondo.73 Non vero che Eliade sia stato il primo a dare allo
sciamanesimo i caratteri di una investigative category with glo-
bal application74, semmai vero il contrario: Eliade tent, con
i limiti inevitabili impliciti in un tale progetto, di fissare una ti-
pologia, geograficamente e storicamente delimitata. E nem-
meno si deve esagerare il suo influsso (enormous intellectual
impact)75 nel mondo degli studiosi, che non risparmiarono le

& Hamayon (eds.), The Concept of Shamanism, cit., pp. 51-93 (dove la sezione
Trance and Eliade, pp. 54-56, rasenta il vertice dellimpudenza nellimpastare
mezze verit e falsit totali al fine di creare il mostro-Eliade, promotore di ogni ne-
quizia ermeneutica e storiografica.
73
Una valutazione equilibrata e condivisibile della questione dello sciamanesimo
preistorico offerta da DuBois, An Introduction to Shamanism, pp. 33-37.
74
Sidky, On the Antiquity of Shamanism, p. 73, e cfr. pp. 74-78, dove si attribuisce
ad Eliade la presunzione di aver scoperto la testimonianza di credenze e pratiche
magico-religiose risalenti a un remoto passato e in origine a diffusione virtual-
mente universale, fino a postulare lo sciamanesimo come archaic religion of hu-
mankind. Nel primo testo sotto attacco, Recent Works on Shamanism, History
of Religions, 1, 1961, pp. 152-186, p. 153, Eliade non usa mai i termini originale
e universale. Egli afferma che scrivendo quel libro ha voluto presentare a com-
plete morphology of shamanism, taking in consideration all its manifestations in
the world and in the course of history, affrettandosi a precisare che letichetta
sciamano non va attribuita indiscriminatamente a ogni genere di stregoni, in-
dovini e guaritori, ma solo a quei specialisti del sacro che sanno come impiegare
i doni dellestasi for the benefit of the community, che una definizione dello
sciamano tipologicamente e storicamente accurata. Rimandando poi in maniera
imprecisa alledizione inglese ampliata del libro, si attribuiscono a Eliade le specu-
lazioni di Narr, quando invece nel testo cui si fa riferimento si legge: It is for the
specialists to judge the validity of this chronology proposed by Narr. Subito
dopo Eliade rileva, giustamente, che lestasi come ASC (stato alterato di co-
scienza) deve essere considerata un fenomeno psichico primario non condizio-
nato da una particolare forma di civilt, aggiungendo poi, da storico, che what
changed and was modified with the different forms of culture and religion was the
interpretation and evaluation of the ecstatic experience (Eliade, Shamanism, p.
504).
75
Sidky, On the Antiquity of Shamanism, p. 74.
26 Giovanni Casadio

critiche alla sua opera di sintesi creativa e continuarono a pro-


durre nuove e diverse immagini dello sciamanesimo. Posizioni
del genere sono tipiche (anche se non esclusive) degli studiosi
americani che, ignorando tutto quello che si produce in lingue
diverse dallinglese (in tedesco, in francese, in italiano), hanno
una visione del mondo degli studi inevitabilmente deformata,
quasi caricaturale, e in ultima analisi provinciale. Le pagine suc-
cessive della requisitoria di Sidky76 rigurgitano di deformazioni,
insinuazioni, generalizzazioni, contumelie e veri e propri abba-
gli, sia storici sia interpretativi (ne ho individuato almeno una
decina), che palesano la loro intrinseca velleit nel momento in
cui lo stesso autore confessa la sua sorpresa di fronte al fatto
inequivocabile che antropologi sciamanologi del calibro di
Hulkrantz, Siikala e Diszegi considerano Eliade un punto di
riferimento imprescindibile sullargomento e condividono
molte delle sue posizioni.77 Dubbio anche che egli abbia mai
studiato una sola opera precedente al fatidico 1964 in cui ap-
parve la traduzione inglese aggiornata di Le chamanisme del
1951. Dubbio anche che abbia scorso le ricchissime note di
quel vasto, organico, meditato, brillante ed eruditissimo libro
che a Julius Evola, traduttore-traditore della prima edizione per
i tipi di Bocca apparve suggestivo nelle proposte ermeneutiche,
ma pedante e ripetitivo nello spiegamento di un approccio ac-
cademico che non rinunzia alle minuzie di unerudizione meti-
colosa.78
Rimandando ad altra sede, almeno nellauspicio, un ap-
profondimento sistematico con analisi e sintesi critiche in det-
taglio, facciamo seguire le presentazioni delle altre quattro cate-
gorie di specialisti accademici, in forma consapevolmente sche-
matica e senza alcun apparato di note.

76
Sidky, On the Antiquity of Shamanism, pp. 78-86.
77
On the Antiquity of Shamanism, pp. 79-80.
78
Cfr. Casadio, Lo sciamanesimo, cit., pp. 106-107 (lettere 10 e 11).
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 27

2. Preistorici

Oltre allitaliano Mario Alinei, glottologo ma anche storico se


non metastorico degli indoeuropei, nonch degli Etruschi e
degli Ungari, hanno raggiunto larga fama internazionale J.
Clottes e D. Lewis-Williams, organizzatori della famosa mostra
Les chamanes de la Prhistoire. Transe et magie dans les grot-
tes ornes, cui si fatto riferimento sopra.79 Essi vedono scia-
mani in trance nelle rappresentazioni della rock art di mezzo
mondo, dalle grotte di Lascaux in Francia risalenti al Paleoli-
tico a quelle in Carelia, Siberia, Australia, Africa, America del
nord e del sud. La reazione critica furiosa del giornalista
esperto di arte preistorica inglese Paul G. Bahn, per quanto
avallata dallautorit di illustri accademici parigini (larcheo-
logo Francfort e letnologa Hamayon), non meno dogmatica,
oltre che basata su argomentazioni di una sconvolgente bana-
lit, alimentate da una crassa ignoranza dello stato della ricerca
internazionale sullo sciamanesimo e dalla solita disinformata,
stereotipa, miserabile polemica anti-Eliade che in questo caso
raggiunge toni particolarmente riprovevoli. un fatto che
unautorit come il finlandese Juha Pentikinen, con la collabo-
razione di un archeologo del suo paese, continua invece a con-
siderare pertinenti allarea sciamanica vari esemplari dellarte
rupestre scandinava e siberiana.

3. Storici

Il pi famoso degli sciamanologi membri della gilda degli sto-


rici certamente litaliano americanizzato Carlo Ginzburg. Nel
suo romanzo giallo intitolato Storia Notturna, che lo storico
delle religioni Giovanni Filoramo ha argutamente definito sto-
ria infinita, per arrivare alla soluzione del dilemma morfologia

79
Alla nota 72.
28 Giovanni Casadio

vs storia fa perno esclusivamente sul tratto (per nulla specifico)


del volo estatico. E pone come postulato necessario il dogma
metastorico del continuum euroasiatico. Nello stesso calderone
sciamanico finiscono iatromanti greci, lupi mannari baltici,
sciamani siberiani, benandanti friulani e streghe e stregoni del-
lEuropa medievale e moderna. La comparazione del Nostro
forse metodologicamente ancor pi arretrata e rudimentale di
quella di un Frazer, una comparazione indisciplinata e selvaggia
che tira in ballo una miriade di singoli tratti che non presentano
nulla di specificamente sciamanico. La comparazione storica
per essere proficua deve prefiggersi di comparare strutture coe-
renti non singoli elementi estratti dal loro contesto significante
senza tenere nel debito conto il sistema di relazioni storiche e
simboliche in cui sono inseriti. Nella tipologia ginzburghiana
dello sciamanismo, una tipologia a maglie decisamente troppo
lasse, mancano due tratti fondamentali e imprescindibili del fe-
nomeno sciamanico: il nesso dello sciamano col mondo degli
spiriti e la funzione sociale di tale operatore cultuale che si con-
trappone esplicitamente a quella antisociale per definizione
dello stregone. Il problema dellalternativa diffusionismo/con-
vergenza certamente esposto con lucidit e vigore teoretico.
Ma la connessione storico-genetica, quindi unomologia, che
viene individuata tra gli sciamani e le streghe si regge tutta sulle
fantomatiche risultanze dellincontro tra gli antichi Sciti e gli
antichi Celti (entrambi indoeuropei) con gli antenati dei mo-
derni popoli uralici (Ugri e Finni) in un metastorico luogo del-
lEuropa Orientale. Sullo sfondo agisce come reagente erme-
neutico lideologia degli sciamani primitivi nostri contempora-
nei le cui operazioni sono storicamente attestate solo a partire
dal Basso Medioevo (le missioni cristiane al Gran Khan dei Tar-
tari), operazioni che non hanno alcuna relazione storicamente
dimostrabile con loperato dei precedenti personaggi (e restano
quindi sul piano delle analogie).
Storicamente pi circoscritto e meno arbitrario lutilizzo del
modello sciamanico da parte di un altro storico un medievista
Lo sciamano smembrato dagli sciamanologi 29

stavolta non meno famoso: Franco Cardini. Ma le ipotesi


comparative che il Nostro ha proposto hanno spesso offerto il
destro a uno stuolo di seguaci e imitatori per costruire castelli
ermeneutici dalle fondamenta assai precarie.

4. Storici delle religioni

Tutte le nuove indagini in chiave storico-religiosa prendono na-


turalmente le mosse dal libro di Eliade. Allo storico-ermeneuta
romeno si possono e si debbono certo imputare due errori
principali: leccessiva insistenza sullestasi come volo dellanima
e la radicalizzazione della contrapposizione tra estasi/trance e
possessione, e inoltre una serie di ipotesi azzardate sulle origini
che vengono mitizzate e assolutizzate, sugli influssi indiani che
non sono facilmente documentabili, e sulla filiera storica in
chiave di involuzione (dal viaggio celeste a quello infero, dallo
sciamano bianco a quello nero). Ancorata a un solido metodo
storico-tipologico la disamina critica di L. K. Pharo (2011), cui
si fatto riferimento sopra (n. 6). Nel recentissimo volume The
Scientification of Religion, anche questo menzionato sopra (n.
60), pp. 159-178, Kocku von Stuckrad riduce linfinita ma con-
creta variet della tradizione sciamanica alla teoria postmo-
derna del discorso inventata da Michel Foucault, in un capitolo
provocatoriamente intitolato Normatizing Shamanism: Aca-
demic Teachers as Religious Experts. In una sezione apposita-
mente dedicata a lui, Mircea Eliade contraddistinto con una
trovata postmoderna totalmente arbitraria come Scholar
and Novelist of Shamanism (pp. 162-170), e identificato sia
con Stefan, protagonista del suo romanzo pi ambizioso, scritto
tra il 1949 e il 1954 (quindi in parte coincidente con la stesura
della monografia sciamanica), Noaptea de Snziene (La notte di
San Giovanni, noto anche come La foresta proibita), sia col vate
traco-greco Orfeo. Alla vasta bench talora scarsamente per-
tinente documentazione, fa da contraltare un delirio erme-
30 Giovanni Casadio

neutico ancor pi dirompente nella prolissa monografia di L.


Ambasciano, Sciamanesimo senza sciamanesimo. Le radici intel-
lettuali del modello sciamanico di Mircea Eliade: evoluzionismo,
psicanalisi, te(le)ologia, Roma, Nuova Cultura, 2015.

5. Linguisti e filologi (classici, ugro-finnici, celtici, germanici e


romanzi)

A una vasta letteratura, che ha avuto tra i corifei dello sciama-


nismo greco classicisti di alta levatura e larga rinomanza come
Walter Burkert, M. L. West e Peter Kingsley, e tra le voci criti-
che Jan N. Bremmer, Pierre Hadot e lo stesso scrivente (Casadio),
si aggiunto di recente il saggio multiforme e multidisciplinare
del glottologo grecista ed etnolinguista comparato Gabriele
Costa, La sirena di Archimede. Etnolinguistica comparata e tra-
dizione preplatonica, Alessandria, Edizioni dellOrso, 2008, che
meriterebbe unaccurata analisi critica sia per quanto riguarda le
premesse di metodo sia riguardo ai contenuti (sulle tracce del no-
tevole intervento critico di Franco Crevatin). In diversa direzione,
in chiave di analogie morfologiche, le note comparative di Chiara
Ombretta Tommasi Moreschini sul mediatore androgino nella
letteratura gnostica. Contributi critici importanti sia in nega-
tivo sia in positivo sono pervenuti da parte di filologi germa-
nici (Jere Fleck) e ugro-finnici che sono anche celtologi (Carla
Corradi Musi), relativi soprattutto alla presenza di elementi scia-
manici nelle letterature epiche di riferimento. Dimensioni mag-
giori hanno ormai raggiunto le ricerche di filologi romanzi italiani
di Scuola bolognese-padovana (M. Mancini, F. Zambon, F. Be-
nozzo, C. Don, S. M. Barillari, A. Barbieri, con toni e stili diversi
questultimo in maniera molto pi conscia e riflessiva), i quali
allargano e, a mio parere, strapazzano la categoria dello sciamano
per distenderla nel letto di Procuste della letteratura visionaria
medievale di matrice ecclesiastica e nellepopea arturiana fiorente
sul sostrato celtico.