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Appunti tratti (e adattati ) da: N.Abbagnano G.Fornero Fare Filosofia, Autori vol.

III Paravia
e N.Abbagnano G. Fornero Protagonisti e testi della filosofia vol. D1 Paravia

Nietzsche: dalla MORTE DI DIO allideale dell OLTRE-UOMO


1. Vita e scritti
Friedrich Nietzsche nacque a Rocken presso Lutzen il 15 ottobre 1844. Studi filologia classica a Bonn e a
Lipsia sotto la guida di Friedrich Ritschl, e in questi studi and formandosi il suo entusiasmo romantico per
l'antichit greca. A Lipsia lesse per la prima volta Il mondo come volont e rappresentazione di Schopenhauer
e ne fu conquistato. Cos egli scriveva in un frammento autobiografico del 1867: Qui ogni riga gridava la
rinuncia, la negazione, la rassegnazione; qui io guardavo come in uno specchio il mondo, la vita e la mia
propria anima, grandiosi di orrore; qui, simile al sole, il grande occhio dell'arte mi fissava, staccato da tutto;
qui io vedevo malattia e guarigione, esilio e rifugio, inferno e cielo. I lavori del giovane filologo attirarono su
di lui l'attenzione degli ambienti scientifici; e nel 1869, a 24 anni, Nietzsche fu chiamato ad una cattedra di
filologia classica delluniversit svizzera di Basilea. Qui Nietzsche si leg di amicizia con Richard Wagner, che
si era ritirato con Cosima Bulow nella villa di Triebschen sul lago dei Quattro Cantoni, e divenne un fervente
ammiratore del musicista. Nel 1872 Nietzsche pubblicava il suo primo libro, La nascita della tragedia, che
incontrava lostilit dei filologi e rimaneva ignoto al gran pubblico. Fra il 1873 e il 1876 Nietzsche pubblicava
le quattro Considerazioni inattuali. Frattanto l'amicizia con Wagner si andava affievolendo: Nietzsche era
portato sempre pi a vedere in lui lestremo rappresentante del Romanticismo e a scorgere nell'ultima fase della
sua opera, orientata nostalgicamente verso il cristianesimo, un abbandono di quei valori vitali che erano propri
dell'antichit classica e uno spirito di rinuncia e di rassegnazione. Umano, troppo umano pubblicato nel 1878
segna il suo distacco da Wagner e da Schopenhauer.
Frattanto la salute del filosofo si andava indebolendo. Gi nel 1876 egli aveva interrotto il suo insegnamento
a Basilea e nel 1879 rinunzi definitivamente alla cattedra. Da allora in poi la sua vita fu quella di un malato
inquieto e nervoso: visse quasi sempre tra la Svizzera e lItalia settentrionale, tutto preso dalla composizione dei
suoi libri e dalla speranza impaziente e sempre delusa che essi gli suscitassero intorno una schiera di discepoli e
di seguaci. () nel 1881 Nietzsche pubblicava Aurora, che il primo libro in cui si affacciano decisamente le
tesi tipiche della dottrina nietzschiana. Ad esso seguiva La gaia scienza (1882), nel quale si afferma
vittoriosamente la speranza del filosofo di poter condurre l'umanit verso un nuovo destino. Nietzsche ritiene a
questo punto di poter uscire dalla solitudine e di poter trovare la comprensione e il successo. Ma un incidente
sopravviene a deluderlo. Nel 1882 conosce una giovane finlandese di 24 anni, Lou Salom, nella quale crede di
aver trovato un discepolo e una compagna di eccezione. Ma ella rifiut di sposarlo e si un tempo dopo in
matrimonio con l'amico e discepolo di Nietzsche, Paul Re. Nietzsche si sent abbandonato e tradito. Tra il 1883
e il 1885 egli pubblicava il suo poema filosofico Cos parl Zarathustra. Nel 1886 pubblicava Al di l del bene
e del male che uno dei suoi libri pi significativi, ma che, come tutti gli altri, non ebbe successo immediato.
Ad esso seguivano: La genealogia della morale (1887) ; e poi, Il caso Wagner, Il crepuscolo degli idoli,
L'anticristo, Ecce homo, Nietzsche contro Wagner, opuscoli e libelli che Nietzsche compose nel 1888. L Ecce
homo una specie di autobiografia. Nel frattempo Nietzsche si era stabilito a Torino, che egli chiama: la citt
che si rivelata come la mia citt. Qui egli aveva continuato a lavorare alla sua opera filosofica, rimasta
incompiuta. Ma nel febbraio del 1889 un accesso di pazzia lo gettava incosciente al collo di un cavallo
maltrattato dal padrone davanti allabitazione torinese del filosofo. Nietzsche rimase ancora pi di undici anni
immerso in una blanda pazzia, in cui affioravano di tanto in tanto i ricordi e le delusioni della sua vita
tormentata. In un biglietto a Cosima Wagner egli scrisse: Arianna, io ti amo e in unaltra lettera parl di
Cosima-Arianna. Si concluso per un amore infelice di Nietzsche per Cosima Wagner; ma in realt la vita e le
opere del filosofo non mostrano tracce (salvo lepisodio isolato di Lou Salom) di un autentico amore. Gli amici
che ebbe e a cui tenne molto gli furono a poco a poco allontanati dalla sua stessa opera. E la sua fama inizi
proprio quando, chiuso nella pazzia, non pot pi rendersene conto. Nietzsche moriva il 25 agosto 1900; i libri
che egli aveva pubblicato a sue spese correvano ormai per il mondo.
L'interpretazione nazista di Nietzsche, che ha trovato la sua emblematica espressione nazista nel libro di
Alfred Bumler Nietzsche, il filosofo e il politico (1931), stata agevolata da una singolare vicenda filologica,
consistente nel fatto che la sorella, Elisabeth Forster-Nietzsche, nel desiderio di fare del fratello il teorico di una
palingenesi reazionaria dellumanit, non esit, dopo essersi impadronita degli inediti, a manipolare i testi del

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filosofo, pubblicando nel 1906 la Volont di potenza, nella quale il pensiero di Nietzsche assume quella
fisionomia anti-umanitaria e anti-democratica su cui far leva la lettura nazista, che influenzer profondamente
tutta la cultura del primo Novecento. Soltanto nel secondo dopoguerra si avviata una profonda revisione
dellopera di Nietzsche, che, sul piano filologico, ha avuto la sua tappa decisiva nella benemerita edizione
critica avviata da Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Contemporaneamente, si avuta quella fioritura di
interpretazioni nuove del pensiero di Nietzsche, che costituisce tuttora lorizzonte generale degli studi sul
filosofo.

2. L'OLTRE-UOMO
In quel vasto processo che stato definito come demitizzazione della cultura e disincantamento del
mondo, la figura di Nietzsche occupa un posto centrale. Infatti, la filosofia di Nietzsche, per un certo aspetto,
tutta unincessante distruzione di miti e di credenze codificate, in quanto egli convinto che gli uomini, per
poter sopportare limpatto con il caos della vita, abbiano costruito una serie di certezze (metafisiche, morali,
religiose, ecc.), che, ad uno sguardo profondo, si rivelano soltanto come delle necessit di sopravvivenza, che il
filosofo, mediante una serie di itinerari nel proibito, ha il gravoso ufficio di mettere a nudo.
Facendosi profeta del suo destino deccezione, Nietzsche, in Ecce homo, si presenta come il primo uomo
decente dopo la falsit che dura da millenni, destinato, come tale, a scatenare, nel prossimo, tracolli e
convulsioni: Conosco la mia sorte. Sar legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme una crisi, quale
mai si era vista sulla terra, la pi profonda collisione della coscienza, una decisione evocata contro tutto ci che
finora stato creduto, preteso, consacrato. Io non sono un uomo, sono una dinamite. E in Umano, troppo
umano annota: I miei scritti sono stati chiamati una scuola di sospetto e ancor pi di disprezzo, per fortuna
per anche di coraggio, anzi di temerariet. E in realt io stesso non credo che alcuno abbia mai scrutato il
mondo con un sospetto ugualmente profondo.
Questopera di demolizione polemica del passato non si risolve tuttavia in una semplice critica delle idee o
dei sistemi, poich si concretizza anche, secondo la tendenza storica del filosofare di Nietzsche, in unesplicita
messa in discussione della civilt occidentale nel suo complesso e del tipo antropologico da essa prodotto:
l'individuo anti-vitale e sottomesso ad autorit costituite. E poich il rifiuto dell'uomo del passato avviene alla
luce di un'intuizione del possibile uomo del futuro, il pensiero di Nietzsche non si esaurisce neppure nel
momento critico e polemico del sospetto verso le teorie e i comportamenti tradizionali, in quanto mette capo
alla delineazione di un nuovo modello di umanit: il super-uomo o l'oltre-uomo1. Le parole di Ecce homo,
a questo proposito, sono estremamente eloquenti: Io vengo a contraddire, come mai si contraddetto, e
nondimeno sono lopposto di uno spirito negatore. Io sono un lieto messaggero, quale mai si visto, conosco
compiti di unaltezza tale che finora mancato il concetto per definirli; solo a partire da me ci sono nuove
speranze.
Il filosofare di Nietzsche, aforistico e anti-sistematico, ben lontano dal formare una costruzione
architettonica conclusa. Anzi, il suo discorso multidimensionale presenta una pluralit di significati e di
direzioni di marcia non totalizzabili univocamente. Quindi, in relazione a questo pensiero selvaggio (com'
stato chiamato), che si nutre di battute, allusioni, aforismi e profezie, e che ha generato una vera e propria selva
di studi, non esistono monopoli interpretativi, ma solo schemi o tracce di lettura, sempre aperte, in modo ancor
pi accentuato che per gli altri filosofi, a nuovi approfondimenti e riformulazioni.

3. FASI DELLA FILOSOFIA DI NIETZSCHE


L'opera di Nietzsche viene convenzionalmente divisa in periodi o fasi:
1) Scritti giovanili del periodo wagneriano-schopenaueriano (1872-1876) : comprendono La
nascita della Tragedia (1872) e le quattro Considerazioni inattuali, in questa prima viene proposta,
come via d'uscita dalla "malattia" della civilt occidentale, la rinascita dell'arte tragica.
2) Scritti intermedi del periodo "illuministico" (1878-82), comprendono Umano, troppo umano,
Aurora, La gaia scienza: in queste opere viene condotta una critica demolitrice ai fondamenti culturali

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II termine oltre-uomo, traduzione del termine tedesco Ubermensch, stato usato soprattutto da Gianni Vattimo (uno
dei maggiori studiosi attuali del filosofo), per sottolineare la nuova interpretazione del super-uomo, visto come modo
d'essere di una possibile umanit futura.

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della civilt occidentale, cio alla morale, alla metafisica e alla religione cristiana.
3) Gli scritti del "meriggio" (1883-85), comprendono Cos parl Zarathustra, l'opera
fondamentale di Nietzsche, in cui egli propone la sua concezione di un'umanit rinnovata: i temi
caratterizzanti sono l'annuncio del Super-uomo, la dottrina dell'Eterno Ritorno e la Volont di Potenza.
4) Gli scritti degli ultimi anni (1886-89): Al di l del bene e del male, Genealogia della morale,
Crepuscolo degli idoli, L'Anticristo, Ecce homo: in queste opere Nietzsche riprende la "battaglia"
contro le "menzogne millenarie" della civilt europea, accentuando la polemica contro il
Cristianesimo.
Oltre a questi scritti esistono anche moltissimi frammenti non pubblicati da Nietzsche, e che sono
stati raccolti e pubblicati sotto il titolo di Frammenti Postumi da G. Colli e M. Montinari.

4. La nascita della tragedia


Il motivo centrale de La nascita della tragedia la distinzione fra il dionisiaco e lapollineo, che si
concretizza nel contrasto fra una serie di opposti: caos-forma; divenire-stasi; infinito-finito; istinto-ragione;
oscurit-luce; inquietudine-serenit; ebbrezza-sogno, ecc.
Queste coppie di opposti, che sono presenti anche in Natura (nella quale vige il contrasto fra la Vita e la
forma, tra peiron e pras, ovvero tra il Principio infinito e gli esseri finiti che da esso sgorgano e a cui
ritornano), rappresentano, secondo Nietzsche, le coordinate di fondo dello spirito greco e del suo mondo
artistico. Infatti, mentre il dionisiaco, che scaturisce dalla forza vitale e dal senso caotico del divenire, si esprime
nellesaltazione creatrice della musica, lapollineo, che scaturisce da un atteggiamento di fuga di fronte al flusso
imprevedibile degli eventi, si esprime nelle forme limpide e armoniche dellarte plastica e dellepopea. In
antitesi allimmagine tradizionale dellEllade come mondo della serenit e dellequilibrio (ossia come regno
dellapollineo), Nietzsche insiste invece sul carattere originariamente dionisiaco (o asiatico) della sensibilit
greca, portata a scorgere ovunque il dramma della vita e della morte e gli aspetti orribili e assurdi della vicenda
crudele dellessere. Tant vero, continua Nietzsche, che lapollineo nacque solo sul terreno di una visione
dionisiaca dellesistenza e dal tentativo di sublimare il caos nella forma, ossia dallo sforzo di trasfigurare
lorribile e lassurdo in un mondo definito e armonico, capace di rendere accettabile la vita. Gli stessi di
olimpici furono nientaltro che un modo per sopportare, mediante una trasposizione mitico-ideale, la caducit
dolorosa dellessere-uomini: il Greco conobbe e sent i terrori e le atrocit dellesistenza: per poter comunque
vivere, egli dovette porre davanti a tutto ci la splendida nascita sognata dagli di olimpici [...].
In un primo tempo, nella Grecia presocratica, impulso apollineo e impulso dionisiaco convissero separati e
opposti. In un secondo tempo, nellet della tragedia attica (di Sofocle ed Eschilo), apollineo e dionisiaco si
armonizzarono fra loro, dando origine a capolavori sublimi. Infatti, sebbene vivificata dallo spirito dionisiaco, la
grande tragedia greca manifesta un perfetto "accoppiamento" fra il dionisiaco (rappresentato dalla musica) e
lapollineo (rappresentato dalla vicenda compiuta delleroe).
Per quanto concerne, pi specificamente, l'origine della tragedia, Nietzsche riprende l'idea secondo cui essa
(conformemente all'etimologia capro e canto) sarebbe nata dal coro tragico, ovvero dal coro
dei seguaci di Dioniso, mascherati da capri. Egli ne propone tuttavia una nuova interpretazione, che si lega alle
nozioni di dionisiaco e di apollineo. ()
Nietzsche afferma che la genesi della tragedia greca risiede in un coro dionisiaco che sempre di nuovo si
scarica in un mondo apollineo di immagini, egli intende dire che il dramma tragico diviene veramente tale
allorquando Dioniso "rappresentato" tramite una serie di "immagini" che trasformano in un mondo di ideale
compiutezza e bellezza il vissuto di sofferenza delleroe (ovvero lessenza caotica dellesistere).
Nellarte successiva, questa sorta di sintesi fra dionisiaco e apollineo, che per Nietzsche rappresenta un
autentico miracolo metafisico della civilt ellenica, viene messa in forse dal prevalere dellapollineo, che
trionfa sul dionisiaco fin quasi a soffocarlo. Questo processo di decadenza inizia con la tragedia di Euripide
(cio con colui che porta sulla scena non pi leroe, ma lomuncolo nelle sue quotidiane peripezie) e trova la sua
espressione paradigmatica nellinsegnamento razionalistico e ottimistico di Socrate, ossia del filosofo con cui si
compie luccisione delle profondit istintuali e tragico-dionisiache della vita, a favore di quel pallido ideale
che la ragione e la sua visione serena e misurata del mondo.

5. L'accettazione totale della vita


Nietzsche vuol essere un discepolo di Dioniso, poich nell'antica figura greca egli vede il simbolo del suo
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s totale al mondo. In altri termini, Dioniso , per Nietzsche, l'affermazione religiosa della vita totale, non
rinnegata n frantumata. E lesaltazione entusiastica del mondo com, senza diminuzione, senza eccezione e
senza scelta: esaltazione infinita dell'infinita vita. Lo spirito dionisiaco non ha nulla a che fare con
laccettazione rassegnata della vita, con latteggiamento di chi vede in essa la condizione negativa di quei valori
di bont, di perfezione, di umilt, che sono la sua negazione. E la volont orgiastica della vita nella totalit
della sua potenza. Dioniso il dio dellebbrezza e della gioia, il dio che canta, ride e danza: egli bandisce ogni
rinunzia, ogni tentativo di fuga di fronte alla vita. Ci vuol dire, secondo Nietzsche, che laccettazione integrale
della vita trasforma il dolore in gioia, la lotta in armonia, la crudelt in giustizia, la distruzione in creazione.
Essa rinnova profondamente la tavola dei valori morali. Tutti i valori fondati sulla rinunzia e sulla diminuzione
della vita, tutte le cosiddette virt che tendono a mortificare lenergia vitale, a spezzare e a impoverire la vita,
appaiono a Nietzsche come un abbassamento delluomo al di sotto di s e quindi come indegne di lui. Per lui
sono virt tutte le passioni che dicono s alla vita e al mondo: La fierezza, la gioia, la salute, lamore sessuale,
l'inimicizia e la guerra, le belle attitudini, le buone maniere, la volont forte, la disciplina dellintellettualit
superiore, la volont di potenza, la riconoscenza verso la terra e verso la vita tutto ci che ricco e vuol dare,
e vuol gratificare la vita, dorarla, eternizzarla e divinizzarla [...] tutto ci che approva, afferma ed agisce per
affermazione. Nietzsche pone crudamente il dilemma tra la morale tradizionale e quella che egli difende; ma in
realt questo dilemma gi incluso nellaltro, che il solo fondamentale, tra laccettazione della vita e la
rinunzia alla vita, tra il s e il no di fronte al mondo. Solamente latto dellaccettazione, la scelta libera e gioiosa
di ci che la vita nella sua potenza primitiva, determina la trasfigurazione dei valori e indirizza luomo verso
lesaltazione di s anzich verso labbandono e la rinunzia.
Ci non significa che il pensiero di Nietzsche possa venir considerato alla stregua di un ottimismo
estetizzante che veda nellesistenza un baccanale di gioia o unorgia di piacere. Infatti, come si visto,
Nietzsche, in quanto discepolo di Schopenhauer, ben consapevole del momento tragico e crudele dellessere.
Criticando il pessimismo come segno di decadenza e lottimismo come segno di superficialit, egli mira
piuttosto a proporre un accoglimento della vita nellinsieme dei contrari che la caratterizzano.

6. Il periodo "illuministico" e il metodo "genealogico"


Umano, troppo umano (1878-80) segna l'inizio di un nuovo periodo del filosofare nietzschiano, che si suole
definire "illuministico" (in senso lato).
Tale periodo - che coincide con l'avvento della scrittura aforistica - risulta caratterizzato dall'esplicito
ripudio dei maestri della giovinezza: Nietzsche contesta le formule metafisiche di Schopenauer e le tendenze
artistiche di Wagner, riducendole a semplici riflessi della decadenza moderna.
Nietzsche pertanto non vede pi nell'arte (rinnovata da Wagner) la via d'uscita dalla decadenza, e affida
invece alla scienza il compito della liberazione dagli errori e dalle illusioni del passato. Nietzsche diventa
dunque "illuminista" e dedica la prima edizione di Umano, troppo umano a Voltaire. L'illuminismo di
Nietzsche per non l'ingenua fiducia settecentesca nella ragione e nel progresso, ma l'impegno di critica (e di
demolizione) della cultura per mezzo della scienza.
Per "scienza" Nietzsche non intende l'insieme delle scienze particolari, bens un metodo di pensiero in grado
di emancipare gli uomini dagli errori che gravano sulle loro menti. Metodo che Nietzsche identifica con un
procedimento critico di tipo storico e genealogico. Critico perch eleva il sospetto a metodo d'indagine. Storico
e genealogico poich ritiene che non esistano realt eterne e immutabili, ma che ogni cosa sia l'esito di un
processo da ricostruire: si tratta cio di mettere a nudo le matrici umane, "troppo umane", dei cosiddetti valori
sovrumani.
N.B. Nietzsche esalta la scienza perch essa permette di smascherare le grandi illusioni della civilt
occidentale, ma egli ha una concezione della scienza profondamente diversa da quella positivistica che si stava
affermando nell'Europa del suo tempo: nella Gaia Scienza (1882) egli attacca Spencer e spiega che la scienza
consiste in un'analisi critica che demistifica anche il mito positivista della verit oggettiva e assoluta accessibile
alla "nostra piccola quadrata ragione umana".
Fra le tenebre e gli errori dell'umanit Nietzsche colloca innanzi tutto la morale e la metafisica.

7. La critica della morale tradizionale e la nuova tavola dei valori


Il tema dell'accettazione della vita che costituisce il filo conduttore di tutto il pensiero di Nietzsche
porta il filosofo a polemizzare aspramente contro la morale e il cristianesimo, considerati come le tipiche forme
di coscienza e di azione attraverso cui luomo giunto a porsi contro la vita stessa.
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Secondo Nietzsche la morale, attraverso i tempi, sempre stata considerata come un fatto evidente che si
auto-impone allindividuo. Tant vero che, in ogni scienza della morale esistita sino ad oggi sempre mancato
il problema stesso della morale: mancato il sospetto che ci potesse essere, su questo punto, qualcosa di
problematico. Di conseguenza, il primo passo da compiere nei confronti della morale, come afferma la
prefazione alla Genealogia della morale, di mettere in discussione la morale stessa: abbiamo bisogno di una
critica dei valori morali, di cominciare a porre una buona volta in questione il valore stesso di questi valori.
Proprio in vista di ci, Nietzsche intraprende unanalisi genealogica della morale, al fine di scoprirne la genesi
psicologica effettiva. Nell'ambito di questo "viaggio" alle sorgenti dei comportamenti etici, Nietzsche guidato
da una convinzione che esprime con un aforisma famoso: dove voi vedete le cose ideali, io vedo cose umane,
ahi troppo umane.
Egli ritiene infatti che i pretesi valori trascendenti della morale e la morale stessa, intesa come specifico
modo di essere, siano nient'altro che una proiezione di determinate tendenze umane, che il filosofo, in virt della
psicologia, signora delle scienze, ha il compito di svelare nei loro meccanismi segreti. Innanzitutto la
cosiddetta voce della coscienza, da cui procederebbe la morale, secondo Nietzsche nient'altro che la
presenza, in noi, delle autorit sociali da cui siamo stati educati. Pertanto, anzich essere la voce di Dio nel
petto dell'uomo, la coscienza risulta piuttosto, scrive testualmente Nietzsche, la voce di alcuni uomini
nelluomo. In altre parole, la moralit listinto del gregge nel singolo, ovvero il suo assoggettamento a
determinate direttive fissate dagli esponenti delle lites dominanti. Anzich rappresentare delle entit
ontologiche autonome, i valori etici, considerati dal punto di vista storico-psicologico, sono quindi il risultato
di determinate prospettive di utilit per il mantenimento e il rafforzamento delle forme di dominio umano; e solo
falsamente sono proiettati nell'essenza delle cose (Frammenti postumi).
Tuttavia, mentre in un primo momento, soprattutto nel mondo classico, la morale, essendo espressione di
unaristocrazia cavalleresca, risulta improntata ai valori vitali della forza, della salute, della fierezza, della gioia
(= la morale dei signori), in un secondo momento, che giunge al suo apice con il cristianesimo, la morale appare
improntata ai valori antivitali del disinteresse, dellabnegazione, del sacrificio di s, ecc. (= la morale degli
schiavi). Ma come si spiega la vittoria della morale degli schiavi, ossia lavvento di una maniera antivitale di
rapportarsi alla vita? Com possibile che, ad un certo punto, l'umanit occidentale abbia imboccato la strada
della malattia e della decadenza? Ci avvenuto, risponde Nietzsche, perch la morale dei signori
originariamente comprende in s non solo letica dei guerrieri, ma anche quella dei sacerdoti. Ora, se il guerriero
si rispecchia nelle virt del corpo, il sacerdote tende a perseguire le virt dello spirito. Ma poich la natura
irresistibile, il sacerdote non pu fare a meno di provare un certo risentimento verso i guerrieri, ovvero una
segreta invidia e un latente desiderio di rivalsa nei loro confronti. Non potendo dominare la casta dei guerrieri
sul loro stesso terreno, la casta sacerdotale cerca quindi di far valere se medesima elaborando una tavola di
valori antitetica a quella dei cavalieri.
In tal modo, al corpo viene anteposto lo spirito, allorgoglio lumilt, alla sessualit la castit.
Questo rovesciamento di valori storicamente rappresentato soprattutto dagli ebrei, nei quali
Nietzsche vede un popolo sacerdotale per eccellenza. Infatti, a suo parere, sono stati gli ebrei ad aver
osato, con una terrificante consequenzialit, stringendolo ben saldo con i denti dellodio pi abissale (lodio
dellimpotenza), il rovesciamento dellaristocratica equazione di valore (buono = nobile = potente = bello =
felice = caro agli di), ovverossia i miserabili soltanto sono i buoni; solo i poveri, gli impotenti, gli umili sono i
buoni; i sofferenti, gli indigenti, gli infermi, i deformi sono anche gli unici devoti [...] (La genealogia della
morale). Questo tipo di morale, allorch viene partecipata dalle masse, si trasforma in una vera potenza e mette
capo al cristianesimo. In tal modo la Giudea, umiliata dai Romani, capovolge i valori del mondo antico e
conquista Roma stessa tramite il cristianesimo, ossia mediante una religione che il frutto di un risentimento
delluomo debole verso la vita. Nel cristianesimo storico dell'Occidente Nietzsche scorge infatti il simbolo della
vita che si mette contro la vita, ovvero la pi sotterranea congiura che sia mai esistita contro salute, bellezza
[...] contro la vita stessa.
Ma proprio perch ha inibito gli impulsi primari dellesistenza e ha corrotto le sorgenti naturali della gioia e
del piacere mediante la nozione di peccato, il cristianesimo storico, cio concreto e non puramente dottrinale,
ha prodotto un tipo duomo malato e represso, in preda a continui sensi di colpa, che avvelenano la sua
esistenza. Infatti, poich tutti gli istinti che non si scaricano allesterno si rivolgono all'interno, luomo
cristiano, al di l della maschera di serenit, psichicamente un auto-tormentato, che, nel suo risentimento,
nasconde in s unaggressivit rabbiosa contro la vita e uno spirito di vendetta contro il prossimo. Questo spiega
perch dalla religione dellamore sia potuta scaturire una casta sacerdotale, spesso oppressiva e crudele, che

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lungo i secoli non ha esitato a bagnarsi del sangue altrui. Si noti come Nietzsche, pi che contro la figura di
Ges Cristo, verso cui non nasconde simpatia (considerandolo, ne L'Anticristo, come l'uomo pi nobile e
come un heiliger Anarchist, un santo anarchico in opposizione al potere costituito), sia polemico contro i suoi
pretesi seguaci: Gi la parola "cristianesimo" un equivoco; in fondo esistito un solo cristiano e questi mor
sulla croce, la Chiesa esattamente ci contro cui Ges ha predicato e contro cui egli ha insegnato ai suoi
discepoli a combattere.
A tutte le negazioni della morale e del cristianesimo, Nietzsche contrappone quindi le pi risolute ed
entusiastiche affermazioni. Nel prologo di Cos parl Zarathustra troviamo il leit-motiv di tutta l'opera: Vi
scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze! Lo
sappiano o no: costoro esercitano il veneficio. Dispregiatori della vita essi sono, moribondi e avvelenati essi
stessi, hanno stancato la terra: possano scomparire!. Da ci la proposta nietzschiana di una trasmutazione o
inversione di valori: La verit tremenda: perch fino a oggi si chiamava verit la menzogna. Trasvalutazione
di tutti i valori: questa la mia formula per l'atto con cui l'umanit prende la decisione suprema su se stessa, un
atto che in me diventato carne e genio (Ecce homo). Di conseguenza, quando Nietzsche si proclama il
primo immoralista non intende alludere all'abolizione di ogni criterio o valore, e proporre un tipo d'uomo in
preda al gioco sfrenato degli istinti (il che sarebbe indegno del super-uomo), ma contrapporre ai valori anti-vitali
della morale tradizionale una nuova tavola di valori a misura duomo e del suo carattere mondano. Infatti
lesistenza delluomo, per Nietzsche, unesistenza interamente terrestre: luomo nato per vivere sulla Terra e
non c' altro mondo per lui. L'anima, che dovrebbe essere il soggetto dell'esistenza ultra-mondana,
insussistente: l'uomo sostanzialmente corpo. Io sono corpo tutt'intero e nient'altro, dice Zarathustra; l'anima
soltanto una parola che indica una particella del corpo: questa rivendicazione della natura terrestre dell'uomo
implicita nell'accettazione totale della vita che propria dello spirito dionisiaco. In virt di tale accettazione, la
Terra e il corpo dell'uomo si trasfigurano: la Terra cessa di essere il deserto in cui l'uomo in esilio e diventa la
sua dimora gioiosa; il corpo cessa di essere prigione o tomba dell'anima e diviene il concreto modo di essere
dell'uomo nel mondo.

TESTO: MORALE DEI SIGNORI E MORALE DEGLI SCHIAVI (da E Nietzsche, Al di l


del bene e del male, in Opere complete, trad. it. di F. Masini, a cura di G. Colli e M. Montinari, voi.
VI, tomo II, Adelphi, Milano, 1990", pp. 186-188)

Al di l del bene e del male, pubblicata nel 1886, una delle grandi opere nelle quali Nietzsche affronta il
problema morale con quella spregiudicatezza che tanto scandalo ha suscitato e lo ha reso celebre. In
quest'opera, tra l'altro, si trova la distinzione tra morale dei signori e morale degli schiavi (a volte definita
anche morale del gregge), ognuna delle quali espressione di un certo tipo d'uomo. La morale dei signori
imperniata sui valori vitali della forza, della salute, della fierezza, ecc., praticati originariamente dall'antica
nobilt greca. Viceversa la morale degli schiavi comprende i valori anti-vitali della mansuetudine, dell'umilt,
della castit, ecc., praticati originariamente dalla massa degli schiavi e comunque da tutti gli uomini deboli e
insicuri. Nietzsche disprezza apertamente la morale degli schiavi che, a suo parere, ha avuto il sopravvento
definitivo con la diffusione del cristianesimo e auspica la riscoperta dei valori aristocratici che egli considera i
soli naturali.

Vagabondando tra le molte morali, pi raffinate e pi rozze, che hanno dominato fino a oggi o dominano
ancora sulla terra, ho rinvenuto certi tratti caratteristici, periodicamente ricorrenti e collegati tra loro: cosicch
mi si sono finalmente rivelati due tipi fondamentali e ne balzata fuori una radicale differenza. Esiste una
morale dei signori e una morale degli schiavi. [...]
Le differenziazioni morali di valore sono sorte o in mezzo a una stirpe dominante, che con un senso di
benessere acquistava coscienza della propria distinzione da quella dominata oppure in mezzo ai dominati,
gli schiavi e i subordinati di ogni grado. Nel primo caso, quando sono i dominatori a determinare la nozione di
buono, sono gli stati di elevazione e di fierezza dell'anima che vengono avvertiti come il tratto distintivo e
qualificante della gerarchia. L'uomo nobile separa da s quegli individui nei quali si esprime il contrario di tali
stati d'elevazione e di fierezza egli li disprezza. Si noti subito che in questo primo tipo di morale il contrasto
buono e cattivo ha lo stesso significato di nobile e spregevole il contrasto di buono e
malvagio ha un'altra origine. E disprezzato il vile, il pauroso, il meschino, colui che pensa alla sua angusta
utilit; similmente lo sfiduciato, col suo sguardo servile, colui che si rende abbietto, la specie canina di uomini
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che si lascia maltrattare, l'elemosinante adulatore e soprattutto il mentitore una convinzione basilare di tutti
gli aristocratici che il popolino sia mendace. Noi veritieri cos i nobili chiamavano se stessi nell'antica
Grecia. [...]
L'uomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore, non ha bisogno di riscuotere
approvazione, il suo giudizio quel che dannoso a me, dannoso in se stesso, conosce se stesso come quel
che unicamente conferisce dignit alle cose, egli creatore di valori. Onorano tutto quanto sanno appartenere a
s: una siffatta morale autoglorificazione. [...]
Nobili e prodi che pensano in questo modo sono quanto mai lontani da quella morale che vede
precisamente nella piet o nell'agire altruistico o nel desintressement l'elemento proprio di ci che morale; la
fede in se stessi, l'orgoglio di s, una radicale inimicizia e ironia verso il disinteresse, sono compresi nella
morale aristocratica, esattamente allo stesso modo con cui competono a essa un lieve disprezzo e un senso di
riserbo di fronte ai sentimenti di simpatia e al calore del cuore. [...]
Ma soprattutto una morale dei dominatori estranea al gusto dei contemporanei e per essi spiacevole nel
rigore del suo principio, che si hanno doveri unicamente verso i propri simili; che nei riguardi degli individui
di rango inferiore e di tutti gli estranei sia lecito agire a proprio lbito [piacere] o come vuole il cuore e
comunque al di l del bene e del male : sotto quest'ultimo aspetto che possono avere il loro posto la com-
passione o altre cose del genere. La capacit e l'obbligo di una lunga gratitudine e di una lunga vendetta le
due cose solo entro la sfera dei propri simili la sottigliezza nella rappresaglia, l'affinamento dell'idea di
amicizia, una certa necessit di avere dei nemici (come canale di deflusso, per cos dire, per le passioni
dell'invidia, della litigiosit, della tracotanza in fondo per poter essere buoni amici): tutti questi sono
caratteri tipici della morale aristocratica, la quale, come ho accennato, non la morale delle idee moderne, ed
per questo che oggi risulta difficile sentirla ancora come pure disseppellirla o discoprirla. Diversamente
stanno le cose per quanto riguarda il secondo tipo di morale, la morale degli schiavi. Posto che gli oppressi, i
conculcati, i sofferenti, i non liberi, gli insicuri e stanchi di se stessi, facciano della morale, che cosa sar
l'elemento omogeneo nei loro apprezzamenti di valore? Probabilmente trover espressione un pessimistico
sospetto verso l'intera condizione umana, forse una condanna dell'uomo unitamente alla sua condizione. Lo
schiavo non vede di buon occhio le virt dei potenti: scettico e diffidente, ha la raffinatezza della diffidenza
per tutto quanto di buono venga tenuto in onore in mezzo a costoro , vorrebbe persuadersi che tra quelli la
stessa felicit non genuina. All'opposto vengono messe in evidenza e inondate di luce le qualit che servono
ad alleviare l'esistenza ai sofferenti: sono in questo caso la piet, la mano compiacente e soccorrevole, il calore
del cuore, la pazienza, l'operosit, l'umilt, la gentilezza a esser poste in onore giacch sono queste, ora, le
qualit pi utili e quasi gli unici mezzi per sopportare il peso dell'esistenza. La morale degli schiavi
essenzialmente morale utilitaria.

8. La morte di Dio
La critica della morale tradizionale e del cristianesimo trova il suo apice 2 nel tema della morte di Dio, che
rappresenta uno dei motivi filosoficamente centrali e storicamente pi importanti della filosofia di Nietzsche.
Per comprendere in modo adeguato che cosa significhi la nietzschiana morte di Dio occorre tener presente
che per questo filosofo Dio sostanzialmente: 1) il simbolo di ogni prospettiva oltre-mondana e anti-vitale, che
pone il senso dell'essere fuori o al di l dell'essere, ovvero in uno spazio trascendente, contrapponendo questo
mondo ad un altro mondo, ritenuto l'unico vero e perfetto; 2) la personificazione di tutte le certezze ultime
dell'umanit, ossia di tutte le credenze metafisiche e religiose elaborate attraverso i millenni per dare un senso
e un ordine rassicurante alla vita. Il primo punto connesso alla convinzione nietzschiana secondo cui Dio e
l'oltre-mondo abbiano storicamente rappresentato una fuga dalla vita e una rivolta contro questo mondo: in Dio
dichiarata inimicizia alla vita, alla natura, alla volont di vivere! Dio, la formula di ogni calunnia
dell'"aldiqua", di ogni menzogna dell'"aldil" (L'Anticristo).
Il secondo punto, filosoficamente pi complesso e su cui ci soffermeremo particolarmente in questo
paragrafo, discende dalla maniera nietzschiana di concepire la realt. Per questo filosofo, che prende le mosse

2
Talora si confonde la critica al cristianesimo con la teoria della morte di Dio. In realt le due problematiche, pur essendo
strettamente connesse, non sono la medesima cosa, poich la seconda riveste un carattere pi generale e pi radicale,
coinvolgendo tutte le metafisiche e le religioni del passato.
7
dall'idea, propria di Schopenhauer, di un mondo sdivinizzato, la concezione di un cosmo ordinato, razionale,
governato da scopi ben precisi e retto da un Dio provvidente soltanto una costruzione della nostra mente, per
poter sopportare la durezza dell'esistenza. In altre parole, di fronte ad una realt che, secondo Nietzsche, risulta
verificabilmente contraddittoria, caotica, disarmonica, crudele e non-provvidenziale, gli uomini, per poter
sopravvivere, hanno dovuto convincere se stessi e i loro figli che il mondo qualcosa di razionale, di armonico,
di buono e di provvidenziale, ecc. Da ci il proliferare delle metafisiche e delle religioni, tutte protese ad
esercitare degli esorcismi protettivi nei confronti di un universo che danza sui piedi del caso e che non risulta
affatto costruito secondo categorie di ragione: il carattere complessivo del mondo il caos per tutta l'eternit,
non nel senso di un difetto di necessit, ma di un difetto di ordine, di articolazione, forma, bellezza, sapienza e
di tutto quanto sia espressione delle nostre estetiche nature umane (La gaia scienza). Ma ormai, dinanzi allo
sguardo disincantato del filosofo moderno, le metafisiche e la religione si sono definitivamente rivelate come
prospettive consolatorie, decorazioni della realt e bugie di sopravvivenza: C' un solo mondo, ed falso,
crudele, contraddittorio, corruttore, senza senso [...]. Un mondo cos fatto il vero mondo [...]. Noi abbiamo
bisogno della menzogna per vincere questa "verit", cio per vivere [...]. La metafisica, la morale, la religione,
la scienza [...] vengono prese in considerazione solo come diverse forme di menzogna: col loro sussidio si crede
nella vita (Frammenti postumi).
Di conseguenza, da questo punto di vista Dio appare a Nietzsche come la pi antica delle bugie vitali, come
la nostra pi lunga menzogna, ovvero come la quintessenza di tutte le credenze escogitate attraverso i tempi
per poter fronteggiare il volto caotico e meduseo dell'esistenza. Come tale essa l'espressione di una paura di
fronte alla verit dell'essere. La coscienza di vivere in un mondo sdivinizzato per Nietzsche cos radicata da
portarlo a ritenere superflua ogni ulteriore contro-dimostrazione della non esistenza di Dio condotta con i
metodi della filosofia tradizionale. Per Nietzsche, come per Schopenhauer, per il quale l'ateismo era qualcosa
di dato, di palpabile, d'indiscutibile (La gaia scienza), la realt stessa, cio l'essenza caotica e non-
provvidenziale del mondo, a confutare lidea di Dio, l'origine della quale, come si visto, il terrore di fronte
all'essere: Un tempo si cercava di dimostrare che Dio non esiste, oggi si mostra come ha potuto avere
origine la fede nell'esistenza di un Dio, e per quale tramite questa fede ha avuto il suo peso e la sua importanza:
in tal modo una controdimostrazione della non esistenza di Dio diventa superflua (Aurora).
Di conseguenza, a Nietzsche, pi che gli antecedenti dimostrativi del carattere a-finalistico, a-razionale e
quindi a-teo dell'universo, premono ormai: 1) l'annuncio dell'evento in corso, anche se non ancora pienamente
consapevolizzato, della morte di Dio; 2) la riflessione sulle conseguenze esistenziali prodotte da questo fatto
decisivo della storia dell'uomo.
Ne La gaia scienza, in uno dei passi pi significativi della sua opera, che rappresenta anche uno dei vertici
della letteratura filosofica di tutti i tempi, Nietzsche drammatizza il messaggio della morte di Dio (Got ist
tot!) con il noto racconto dell'uomo folle.

TESTO: IL GRANDE ANNUNCIO (da La gaia scienza, in Opere, cit, trad. it. di F. Masini,
voi. V, tomo II, Adelphi, Milano, 19912, pp. 150-152)

L'uomo folle1. Avete sentito di quell'uomo folle che accese una lanterna alla chiara luce del mattino,
corse al mercato e si mise a gridare incessantemente: Cerco Dio! Cerco Dio!? E poich proprio l si
trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscit grandi risa2. Si forse perduto? disse
uno. Si smarrito come un bambino? fece un altro. Oppure sta ben nascosto? Ha paura di noi? Si
imbarcato? E emigrato? gridavano e ridevano in una gran confusione. L'uomo folle balz in mezzo a loro
e li trapass con i suoi sguardi: Dove se n' andato Dio? grid ve lo voglio dire! L'abbiamo ucciso
voi e io! Siamo noi tut-ti i suoi assassini! Ma come abbiamo fatto? Come potemmo vuotare il mare
bevendolo fino all'ultima goccia? Chi ci dette la spugna per strofinare via l'intero orizzonte? Che mai
facemmo per sciogliere questa terra dalla catena del suo sole?3 Dov' che si muove ora? Dov' che ci
muoviamo noi? Via da tutti i soli? Non il nostro un eterno precipitare? E all'indietro, di fianco, in avanti,
da tutti i lati? Esiste ancora un alto e un basso?4 Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito
nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si fatto pi freddo? Non seguita a venire notte, sempre
pi notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i becchini mentre
seppelliscono Dio, non udiamo ancora nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? anche
gli di si decompongono! Dio morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo
noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di pi sacro e di pi possente il mondo possedeva fino a oggi

8
si dissanguato sotto i nostri coltelli chi deterger da noi questo sangue? Con quale acqua potremmo
lavarci? Quali riti espiatori, quali sacre rappresentazioni dovremo inventare? Non troppo grande, per noi,
la grandezza di questa azione? Non dobbiamo anche noi diventare di5, per apparire almeno degni di essa?
Non ci fu mai un'azione pi grande e tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virt di
questa azione, a una storia pi alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!. A questo
punto l'uomo folle tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori: anch'essi tacevano e lo
guardavano stupiti. Finalmente gett a terra la sua lanterna che and in frantumi e si spense. Vengo troppo
presto6, prosegu non ancora il mio tempo. Questo enor me evento ancora per strada e sta facendo il
suo cammino non ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, la
luce delle stelle vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state compiute, perch siano
viste e ascoltate. Quest'azione ancor sempre pi lontana dagli uomini delle stelle pi lontane eppure
son loro che l'hanno compiuta!. Si racconta ancora che l'uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso
giorno, in diverse chiese e quivi abbia intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e
interrogato, si dice che si fosse limitato a rispondere invariabilmente in questo modo: Che altro sono
ancora queste chiese, se non le fosse e i sepolcri di Dio?7

NOTE:
Come il platonico mito della caverna, anche questo passo nietzschiano contiene una ricca simbologia filosofica.
Infatti, al di l del gioco allusivo delle immagini, emergono precisi "messaggi" di pensiero. Senza pretendere di esaurire
tutti i rimandi del testo, risulta possibile metterne in luce taluni concetti di fondo, mediante una serie di identificazioni
possibili.
1) L'uomo folle = il filosofo-profeta; 2) le risa ironiche degli uomini del mercato = l'ateismo ottimistico e superficiale
degli intellettuali dell'Ottocento, insensibili alla portata e agli effetti della morte di Dio; 3) la difficolt di bere il mare, di
strusciare l'orizzonte e di sciogliere la terra dal sole = allusione al carattere arduo e sovra-umano dell'uccisione di Dio;
4) il precipitare nello spazio vuoto, la mancanza di un alto e di un basso, il freddo e la notte = il senso di vertigine e di
smarrimento che seguono alla morte di Dio e al venir meno di certezze e di punti di riferimento assoluti; 5) la necessit
di divenire di noi stessi per apparire degni della grandezza dell'azione pi grande = richiamo al fatto che per "regge-
re" la morte di Dio l'uomo deve farsi superuomo; 6) il giungere troppo presto = la coscienza del filosofo-veggente che
la morte di Dio non si ancora concretizzata in un fatto di massa, anche se inevitabile che lo diventi nel futuro;
7) le chiese come sepolcri di Dio = allusione alla crisi moderna delle religioni, considerate da Nietzsche alla stregua di
ormai cadaverici residui del passato.
In un luogo di Umano, troppo umano, Nietzsche, parlando del cristianesimo come di un'antichit emergente da epoche
remotissime, scrive significativamente: Quando in una mattina di domenica sentiamo rimbombare le vecchie campane,
ci chiediamo: ma mai possibile! Ci si fa per un ebreo crocifisso duemila anni fa, che diceva di essere il figlio di Dio. E
nella Gaia scienza osserva: Nella vecchia Europa, mi sembra che anche oggi sia pur sempre la maggioranza ad aver
necessit del cristianesimo, perci esso continua sempre a trovare chi gli presta fede. Cos infatti l'uomo: anche se un
articolo di fede potesse essere mille volte confutato, posto che egli lo sentisse necessario, continuerebbe sempre a
tenerlo per "vero".

9. Dalla morte di Dio all'avvento del superuomo


La descrizione nietzschiana dello smarrimento esistenziale prodotto dal tramonto dell'idea di Dio cos
"partecipata" che, almeno in certi passaggi, sembra opera di un credente (tant' vero che, soprattutto in questi
ultimi anni, essa ha avuto una forte presa sui seguaci delle varie fedi del mondo, che hanno scorto in essa
l'annuncio pi drammatico dell'ateismo moderno e contemporaneo). Tuttavia, nel contesto globale del discorso
di Nietzsche (quale appare dallinsieme della sua opera) appare evidente che la morte di Dio costituisce s un
"trauma", ma solo in relazione ad un uomo-non-ancora-superuomo, e che, proprio in virt di essa, pu ormai
divenirlo. Infatti la morte di Dio segna, per Nietzsche, l'atto di nascita del superuomo.
Solo chi ha il coraggio di guardare in faccia la vita e di prendere atto della caoticit a-razionale del mondo,
al di l di tutte le illusioni metafisiche, ormai maturo, secondo Nietzsche, per varcare l'abisso che divide
l'uomo dall'oltre-uomo. Pertanto, il superuomo ha dietro di s, come condizione necessaria del suo stesso essere,
la morte di Dio e la vertigine da essa provocata, ma ha davanti a s il mare aperto delle possibilit scaturenti
da una libera progettazione della propria esistenza al di l di ogni struttura metafisica data: Noi filosofi e
"spiriti liberi" scrive Nietzsche ne La gaia scienza alla notizia che il vecchio Dio morto, ci sentiamo
come illuminati dai raggi di una nuova aurora; il nostro cuore ne straripa di riconoscenza, di meraviglia, di
9
presentimento, d'attesa, finalmente l'orizzonte torna ad apparirci libero, anche ammettendo che non sereno,
finalmente possiamo di nuovo scioglier le vele alle nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo; ogni
rischio dell'uomo della conoscenza di nuovo permesso; il mare, il nostro mare, ci sta ancora aperto dinanzi,
forse non vi ancora mai stato un mare cos "aperto".
() Del resto l'ateismo di Nietzsche cos radicale che egli non contesta solo Dio, ma anche ogni suo
ipotetico surrogato, ben conscio che gli uomini, abbattute le antiche divinit, tendono inevitabilmente a crearne
altre. Tant' che nelle pagine finali di Cos parl Zarathustra Nietzsche racconta di uomini che si mettono ad
adorare un asino, con grande ira del filosofo-profeta, il quale constata come il passaggio dall'uomo al
superuomo sia lento e difficile. L'asino simbolo di ogni sostituto idolatrico di Dio e allude probabilmente
alle varie forme dell'ateismo positivo dell'Ottocento, nelle quali il vecchio Dio si trova "rimpiazzato" da
altrettanti supplenti (lo stato, l'Umanit, la scienza, il socialismo, ecc.), che vengono a riempire il vuoto lasciato
dalle precedenti strutture metafisiche: Dopo che Buddha fu morto, si continu per secoli ad additare la sua
ombra in una caverna un'immensa orribile ombra. Dio morto: ma stando alla natura degli uomini, ci
saranno forse ancora per millenni caverne nelle quali si additer la sua ombra. E noi noi dobbiamo vincere
anche la sua ombra! (La gaia scienza).

Il Nichilismo
Una conseguenza della morte di Dio annunciata da Nietzsche il Nichilismo. Nietzsche definisce il
nichilismo "la volont del nulla", e intende per nichilismo la specifica situazione dell'uomo moderno, che, non
credendo pi in un senso o scopo metafisico delle cose e nei valori supremi, finisce per avvertire, di fronte
all'essere, lo sgomento del vuoto e del nulla: "Nichilismo: manca il fine: manca la risposta al 'perch? '; che cosa
significa nichilismo? Che i valori supremi si svalorizzano" (Frammenti Postumi).Questa situazione per
ambigua perch comprende in s sia la fase in cui si sgretolano i valori finora ritenuti veri e fondanti, sia la fase
in cui vengono programmaticamente distrutti. Nella prima accezione abbiamo a che fare con un nichilismo
passivo , come declino e regresso della potenza dello spirito: infatti la caduta dei valori pu produrre
esaurimento e disgregazione, ovvero un atteggiamento di arrendevolezza di fronte all'insensatezza del mondo,
alla quale si reagisce solo cercando tutto ci che ristora, tranquillizza, stordisce, abbandonandosi all'istintivit
e ai piccoli piaceri di una quotidianit mediocre; questo nichilismo passivo caratterizza lultimo uomo, che ha
rigettato le antiche fedi, ma insieme ad esse ha perduto anche la tensione umana al superamento di s.
Nella seconda accezione abbiamo un nichilismo attivo, cio voluta negazione dei valori della tradizione,
che si rende necessaria perch il superuomo possa reinventare i valori e imporre un senso alla caoticit priva di
senso del mondo.. Comunque il nichilismo una condizione transitoria, di negazione, che deve essere superata
dall'affermazione del superuomo.

10 . Il periodo di "Zarathustra" : la filosofia del meriggio


Cos parl Zarathustra. Un libro per tutti e per nessuno (1885) apre la terza decisiva fase del filosofare nietzschiano. Dopo
la "morte di Dio" si aprono due possibilit: 1' ultimo uomo e il superuomo. Zarathustra non ha dubbi: insegna il superuomo
mostrando l'abiezione dell'ultimo uomo. Zarathustra non il superuomo, ma soltanto il suo profeta: "io sono un messaggero
del fulmine e il fulmine si chiama superuomo'' . Cos parl Zarathustra si accompagna ad un'autentica rivoluzione stilistica.
Non un saggio, n una raccolta di aforismi, bens una sorta di poema in prosa. Il tono profetico che lo caratterizza e il
profluvio di immagini e di parabole in cui si articola lo rendono, talora, di difficile lettura e interpretazione. Dal punto di vista
concettuale i temi di base dello Zarathustra sono sostanzialmente tre: il superuomo, la volont di potenza e l'eterno ritorno.

11. Il superuomo
Il superuomo senz'altro il motivo pi noto e "volgarizzato" del pensiero di Nietzsche, ma anche uno dei
pi complessi e criticamente controversi. In linea generale possiamo dire che il superuomo un concetto
filosofico di cui si serve Nietzsche per esprimere il progetto di un nuovo tipo di uomo qualificato da una serie di
caratteristiche che coincidono con i temi di fondo del suo pensiero . Il superuomo colui che in grado di
accettare la vita (par. 5); di rifiutare la morale tradizionale e di operare una trasvalutazione di valori (par. 7); di
reggere la morte di Dio, guardando in faccia il reale al di l delle illusioni metafisiche (par. 8); di superare il
nichilismo (par. 14); di collocarsi nella prospettiva dell'eterno ritorno (par. 12) e di porsi come volont di
potenza (par 13). Come tale, il superuomo non pu che stagliarsi sull'orizzonte del futuro (da ci il carattere
profetico di tutta l'opera nietzschiana). Tant' vero che Uber-mensch pu essere tradotto con oltre-uomo,
proprio per evidenziare meglio la diversit fra il superuomo del futuro e l'uomo del presente.
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In sintesi, il superuomo nietzscheano, che non va confuso con un esteta di tipo dannunziano o con un'entit biologica di tipo
darwiniano, non l'uomo al superlativo, ma un uomo diverso da quello che conosciamo. Un uomo oltre l'uomo capace di
creare nuovi valori e di rapportarsi in modo inedito alla realt.
Nietzsche presenta il superuomo come il senso della terra e come il fautore di un'antidealistica fedelt al mondo: Vi
scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene speranze! Lo sappiano o no:
costoro esercitano il veneficio (Cos parl Zarathustra, prefazione). L'uomo terra ed nato per vivere sulla terra. L'anima,
che dovrebbe essere il soggetto di un'ipotetica esistenza ultraterrena, insussistente: l'uomo sostanzialmente corpo: Corpo
io sono in tutto e per tutto, esclama Zarathustra, e anima non altro che una parola per indicare qualcosa del corpo. Questa
rivendicazione della natura terrestre del superuomo fa tutt'uno con l'accettazione totale della vita che propria dello spirito dio-
nisiaco. In virt di tale accettazione, la terra cessa di essere il deserto in cui l'uomo in esilio per divenire la sua dimora gioiosa
e il corpo cessa di essere la prigione o la tomba dell'anima per divenire il concreto modo di essere dell'uomo nel mondo.
Nel primo discorso, intitolato Delle tre metamorfosi, Nietzsche descrive la genesi e il senso del superuomo alla stregua di
una libert che libera se stessa, per approdare ad una innocente e creativa affermazione della vita: Tre metamorfosi io vi
nomino dello spirito: come lo spirito diventa cammello, e il cammello leone, e infine il leone fanciullo. Il cammello
rappresenta l'uomo che porta i pesi della tradizione e che si piega di fronte a Dio e alla morale, all'insegna del tu devi. Il
leone rappresenta l'uomo che si libera dai fardelli metafisici ed etici, all'insegna dellIo voglio e nell'ambito di una libert
ancora negativa: libert da e non libert di. Il fanciullo rappresenta l'oltre-uomo, cio quella creatura non risentita di
stampo dionisiaco che, nella sua innocenza ludica, sa dir di s alla vita e inventare se stessa al di l del bene e del male, a guisa
di spirito libero.
Qualche studioso, assimilando Nietzsche a Marx, ha scorto, nel superuomo, l'incarnazione di un'umanit liberata e, in
Nietzsche, una sorta di profeta progressista. In realt, il superomismo presenta espliciti connotati antidemocratici e reazionari.
In altri termini, che Nietzsche sia un filosofo della liberazione un fatto. Ma la liberazione da tutte le autorit umane e
divine che egli auspica - e in cui risiede il senso stesso del superuomo - non qualcosa che riguarda tutta l'umanit, ma sol-
tanto una parte di essa, ovvero unlite di individui superiori. Un'elite che non si limita a erigersi al di sopra delle masse, ma
che, nella sua qualit di razza dominatrice, ha addirittura bisogno della schiavit delle masse come della sua base e
condizione (Frammenti Postumi).

12. LEterno Ritorno


Nietzsche presenta la teoria dell' Eterno Ritorno dell'Uguale, ovvero della ripetizione eterna di tutte le vicende
del mondo, come il pensiero pi profondo e decisivo della sua filosofia: Io Zarathustra, l'avvocato della vita,
l'avvocato del dolore, l'avvocato del circolo io chiamo te, il pi abissale dei miei pensieri. In una pagina di
Ecce homo egli racconta di essere stato folgorato da questa idea durante una passeggiata a Sils Maria, in Alta
Engadina, un giorno dell'agosto 1881, allorquando, 6000 piedi al di l dell'uomo e del tempo, stava per-
correndo i viottoli che costeggiano il lago di Silvaplana e che si perdono nei boschi. La prima formulazione di
tale pensiero la troviamo nell'aforisma 341 de La gaia scienza:
Il peso pi grande. Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella pi
solitaria delle tue solitudini e ti dicesse: "Questa vita, come tu ora la vivi e l'hai vissuta, dovrai viverla ancora
una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sar in essa mai niente di nuovo, ma ogni dolore e ogni piacere e
ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della tua vita dovr fare ritorno a te, e tutte
nella stessa sequenza e successione e cos pure questo ragno e questo lume di luna tra i rami e cos pure
questo attimo e io stesso. L'eterna clessidra dell'esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa,
granello della polvere!"? Non ti rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che cos ha
parlato? Oppure hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: 'Tu
sei un dio e mai intesi cosa pi divina"? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei ora, farebbe
subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa: "Vuoi tu questo ancora una volta
e ancora innumerevoli volte?" graverebbe sul tuo agire come il peso pi grande! Oppure, quanto dovresti amare
te stesso e la vita, per non desiderare pi alcun'altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello?.
Sin da questo passo, il pensiero dell'eterno ritorno tende, sia pure in forme implicite, a palesare il suo
carattere selettivo, fungente da spartiacque fra l'uomo e il superuomo. Infatti, la prima reazione di fronte alla
prospettiva dell'eterno ripetersi del tutto il terrore e il senso di peso propria dell'uomo, mentre la gioia
entusiastica per l'eterna sanzione dell'essere si manifesta come tipica del superuomo e della sua accettazione
totale della vita.
La formulazione pi eloquente e suggestiva della teoria dell'Eterno Ritorno la troviamo in Cos parl
Zarathustra, nel discorso su La visione e l'enigma, in cui Nietzsche parla della visione del pi solitario tra
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gli uomini (= il filosofo autentico). Zarathustra narra di una salita su un impervio sentiero di montagna (=
simbolo del faticoso innalzarsi del pensiero), durante la quale egli, con il nano che lo segue, si trova di fronte ad
una porta carraia, su cui scritta la parola attimo (= il presente) e dinanzi alla quale si uniscono due sentieri
che nessuno ha mai percorso sino alla fine, in quanto si perdono nell'eternit: il primo porta all'indietro (= il
passato) e l'altro porta in avanti (= il futuro). Zarathustra chiede al nano se le due vie sono destinate a
contraddirsi in eterno oppure no. Alla risposta un po' affrettata del nano, che allude alla circolarit del tempo
(Tutte le cose diritte mentono, borbott sprezzante il nano. Ogni verit ricurva, il tempo stesso un circolo),
Zarathustra, dopo aver invitato il suo compagno a non prendere le cose troppo alla leggera, espone un
abbozzo di teoria dell'eterno ritorno: non dobbiamo tutti esserci stati un'altra volta?, non dobbiamo ritornare
in eterno?.
A questo punto abbiamo una trasformazione di scena, una sorta di visione nella visione, entro la quale, sullo
sfondo di un desolato paesaggio lunare e di orridi macigni, Zarathustra vede:
un giovane pastore rotolarsi, soffocato, convulso, stravolto in viso, cui un greve serpente nero penzolava
dalla bocca Avevo mai visto tanto schifo e livido raccapriccio dipinto su di un volto? Forse, mentre dormiva, il
serpente gli era strisciato dentro le fauci e l si era abbarbicato mordendo. La mia mano tir con forza il
serpente, tirava e tirava invano! non riusciva a strappare il serpente dalle fauci. Allora un grido mi sfugg
dalla bocca: "Mordi! Mordi! Staccagli il capo!...". Il pastore, poi, morse cos come gli consigliava il mio grido; e
morse bene! Lontano da s sput la testa del serpente : e balz in piedi. Non pi pastore, non pi uomo un
trasformato, un circonfuso di luce, che rideva. Mai prima al mondo aveva riso un uomo, come lui rise!.
Parecchi significati specifici di questo racconto rimangono enigmatici , tuttavia, la scena centrale del pastore
che morde la testa al serpente trasformandosi in creatura luminosa e ridente allude in modo abbastanza chiaro
al fatto che l'uomo (= il pastore) pu trasformarsi in creatura superiore e ridente (= il superuomo) solo a patto di
vincere la ripugnanza soffocante del pensiero dell'eterno ritorno (= il serpente, emblema del circolo), mediante
una decisione coraggiosa nei suoi confronti (= il morso alla testa del serpente). Dopo pi di duemila anni,
Nietzsche torna dunque a recuperare una concezione pre-cristiana del mondo, presente nella Grecia presocratica
e nelle pi antiche civilt indiane, la quale presuppone, alla lettera, una visione ciclica del tempo, in opposizione
a quella rettilinea di tipo cristiano-moderno: Tutto va, tutto torna indietro; eternamente ruota la ruota
dell'essere. Tutto muore, tutto torna a fiorire, eternamente corre l'anno dell'essere. Tutto crolla, tutto viene di
nuovo connesso; eternamente l'essere si costruisce la medesima abitazione. Tutto si diparte, tutto torna a
salutarsi; eternamente fedele a se stesso rimane l'anello dell'essere. In ogni attimo comincia l'essere; attorno ad
ogni "qui" ruota la sfera "l". Il centro dappertutto. Ricurvo il sentiero dell'eternit (Cos parl Zarathustra,
VI, 1, p. 265).
Questa dottrina, che a tutta prima sembrerebbe la semplice ripresa di un antico mito, costituisce in realt il
punto pi difficile e criticamente controverso dell'intera filosofia nietzschiana. Ma la funzione di questa teoria,
all'interno dell'economia complessiva del pensiero di Nietzsche, risulta sufficientemente chiara. Infatti, porsi
nella prospettiva dell'eterno ritorno, per Nietzsche, significa escludere talune cose e difenderne altre.
Innanzitutto, collocarsi nellottica dell'eterno ritorno vuol dire rifiutare una concezione lineare del tempo come
catena di momenti, in cui ogni momento ha senso solo in funzione di quelli successivi.
Evidentemente, una dottrina della temporalit di questo tipo ha come presupposto la mancanza di felicit
esistenziale, poich nessun momento vissuto, per essa, ha davvero in se medesimo una pienezza autosufficiente
di significato. Viceversa, credere nell'eterno ritorno significa: 1) ritenere che il senso dell'essere non stia fuori
dell'essere, in un oltre irraggiungibile e frustrante, ma nellessere stesso, ossia in ci che Nietzsche chiama il
divenire innocente e dionisiaco delle cose; 2) disporsi a vivere la vita, e ogni attimo di essa, come
coincidenza di essere e di senso, realizzando in tal modo la felicit del circolo.
Ovviamente, il tipo di uomo capace di decidere l'eterno ritorno, e quindi di vivere come se tutto dovesse
ritornare, non pu essere l'uomo che conosciamo, cio l'individuo risentito dell'Occidente, il quale soffre la
scissione fra senso ed esistenza e concepisce il tempo come una tensione angosciosa verso un compimento
sempre di l da venire, ma solo un oltre-uomo in grado di vivere la vita come un gioco creativo e avente in se
medesimo il proprio senso appagante. Proprio per questo motivo, l'eterno ritorno incarna al massimo grado
l'accettazione superomistica dell'essere, ponendosi, per dirla con Nietzsche, come la suprema formula
dell'affermazione che possa mai essere raggiunta.

13. La Volont di Potenza


Nietzsche identifica la volont di potenza con "l'intima essenza dell'essere", ovvero con il carattere
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fondamentale di ci che esiste: "Questo mondo la volont di potenza - e nient'altro! E anche voi
stessi siete questa volont di potenza - e nient 'altro!" (Frammenti Postumi)
Pi in particolare, la volont di potenza si identifica con la vita stessa, intesa come forza espansiva
e autosuperantesi: "Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche trovato la volont di potenza
(...) E la vita stessa mi ha confidato questo segreto: "Vedi, disse, io sono il continuo, necessario
superamento di me stessa "" (Cos parl Zarathustra.). La molla fondamentale della vita non sono
dunque gli impulsi autoconservativi o la ricerca del piacere, ma la spinta all'autoaffermazione (qui sta
la differenza con la Volont di vivere di Schopenauer): "Avere e voler avere di pi, in una parola la
crescita - ci la vita stessa" (Frammenti Postumi). Questo costitutivo espandersi della vita, di cui
troviamo tracce in ogni forma di esistenza e di attivit, trova la sua espressione pi alta nel superuomo,
perch la sua essenza consiste nel continuo oltrepassa mento di s.
Ma dire che la vita auto- auto-potenziamento (= espansione, crescita ecc.) significa dire che la
vita auto-creazione, cio libera produzione di s medesima al di l di ogni piano prestabilito; se tale
potenziamento si identifica con la creazione che la vita fa di se stessa, ne segue che l'arte, intesa nel
senso ampio di forza creatrice, non soltanto una forma della vita, ma la sua forma suprema. Tant'
vero che Nietzsche arriva a parlare del mondo come di un'opera d'arte che genera se stessa. Inoltre,
poich la volont di potenza trova la sua espressione massima nel superuomo, ne segue che il
superuomo pu essere rappresentato come artista-creatore. L'essenza creativa della volont di potenza
si manifesta nella creazione superomistica di nuovi valori, e nel suo tentativo di dare un senso
all'insensatezza caotica del mondo.
Da questo punto di vista, la volont di potenza trova il suo culmine nell'accettazione dell'eterno
ritorno. Infatti, come abbiamo visto sopra, l'accettazione dell'eterno ritorno l'espressione pi piena
del S alla vita, la valorizzazione di ogni istante della vita, valorizzazione che rende eterno
(eternamente ritornante) l'istante stesso. In tal modo il passato non si erge pi come ostacolo
irrevocabile e immodificabile di fronte alla volont del superuomo, ma diventa anch'esso il prodotto
della volont di potenza: "Ogni 'cos fu' un frammento, un enigma, una casualit orrida - fin che la
volont che crea non dica anche: 'ma cos volli che fosse! '. Fin che la volont che crea non dica
anche: 'ma cos voglio! Cos vorr! "'
Potenza e dominio
La volont di potenza di cui parla Nietzsche non ha solo queste valenze teoriche - che sono certamente le
pi decisive sul piano filosofico. Essa ne contiene anche altre, ben pi crude (e storicamente funeste). Sono le
valenze connesse al concetto della volont di potenza come sopraffazione e dominio. Valenze che si trovano
non solo nei Frammenti postumi, ma anche nelle opere edite (e quindi approvate) da Nietzsche. Vi troviamo
infatti taluni passi che manifestano con chiarezza le posizioni di Nietzsche. Eccone alcuni:
La vita essenzialmente appropriazione, offesa, sopraffazione di tutto quanto estraneo e pi debole,
oppressione, durezza, imposizione di forme proprie... (Al di l del bene e del male).
Trattenerci reciprocamente dall'offesa, dalla violenza, dallo sfruttamento, stabilire un'eguaglianza tra la
propria volont e quella dell'altro: tutto questo pu [...] divenire una buona costumanza tra individui, ove ne
siano date le condizioni (vale a dire la loro effettiva somiglianza in quantit di forza e in misura di valore,
nonch la loro mutua interdipendenza all'interno di un unico corpo). Ma appena questo principio volesse
guadagnare ulteriormente terreno, addirittura, se possibile, come principio basilare della societ, si mostrerebbe
immediatamente per quello che : una volont di negazione della vita, un principio di dissoluzione e di
decadenza (Al di l del bene e del male).
Ogni elevazione del tipo "uomo" stata, fino a oggi, opera di una societ aristocratica - e cos continuer
sempre a essere: di una societ, cio, che crede in una lunga scala gerarchica e in una differenziazione di valore
tra uomo e uomo, e che in un certo senso ha bisogno della schiavit (Al di l del bene e del male)
La lotta per uguaglianza dei diritti gi un sintomo di malattia (Ecce homo).
Di fronte a testi inequivocabili di questo tipo non si pu fare a meno di riconoscere che nel concetto
nietzscheano di volont di potenza albergano aspetti antidemocratici e antiegualitari, che fanno parte della
componente reazionaria del suo pensiero. Componente che spinge Nietzsche a individuare il soggetto della
volont di potenza non in un'umanit democratica vivente in modo libero e creativo, ma in una specie
aristocratica di spiriti dominatori e cesarei.
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TESTO: IL SUPERUOMO DIVENTI IL SENSO DELLA TERRA (da Cos parl Zarathustra,
in Opere scelte, a cura di L. Scaler, Longanesi, Milano, 1964, pp. 242-243).

Quando Zarathustra venne nella citt pi vicina, che sorgeva accanto alla foresta, vide molta gente
radunata sul mercato; poich era stato annunziato che un uomo avrebbe ballato sulla corda. E Zarathustra cos
parl al popolo:
"Io vi insegner cos' il Superuomo. L'uomo qualcosa che deve essere superato. Che cosa avete fatto per
superarlo?
Tutti gli esseri fino ad oggi hanno creato qualcosa che andava al di l di loro stessi: e voi invece volete
essere la bassa marea di questa grande ondata e tornare ad esser bestie piuttosto che superare l'uomo?
Avete percorso il cammino dal verme all'uomo, ma in voi c' ancora molto del verme. Una volta eravate
scimmie, e anche adesso l'uomo pi scimmia di qualsiasi scimmia al mondo.
Ma anche il pi saggio di voi non che un essere ibrido, qualcosa di mezzo fra la pianta e lo spettro. E
questo forse ch'io vi comando di essere? Fantasmi o piante? Guardate, io invece vi insegno a diventare
Superuomini!
Il Superuomo, ecco il vero senso della terra. La vostra volont quindi dica: il Superuomo diventi il senso
della terra.
Vi scongiuro, o fratelli, siate fedeli alla terra e non credete a coloro che vi parlano di speranze ultraterrene!
Essi sono dei manipolatori di veleni, sia che lo sappiano, o no.
Sono degli spregiatori della vita, dei moribondi, degli intossicati dei quali la terra stanca: se ne vadano in
pace!
Una volta il peccato contro Dio era il peggior sacrilegio; ma Dio morto, e perci sono morti anche questi
esseri sacrileghi. Peccare contro la terra, ecco la cosa pi terribile che si pu fare oggi; stimare di pi le viscere
dell'imperscrutabile che non il senso della terra!
Un tempo l'anima guardava con disprezzo al corpo: e allora questo disprezzo era la cosa pi alta: essa
voleva che fosse magro, affamato, orribile. Cos pensava di sfuggire a lui e alla terra.
Oh, quell'anima era essa stessa orribile, magra, affamata: e la gioia di quell'anima era la crudelt!
Ma anche voi, fratelli miei, ditemi: che cosa vi dice il corpo a proposito di questa vostra anima? Non essa
povert, sporcizia e un miserabile benessere?
In verit, l'anima un sudicio fiume. Bisogna essere un mare per accogliere in s un sudicio fiume senza
diventare impuri.
Ecco, io vi insegner a diventare Superuomini; il Superuomo appunto quel mare, in cui si pu perdere il
vostro grande disprezzo"

TESTO: Scienza e verit oggettiva


Nel suo periodo cosiddetto illuministico Nietzsche ripone le sue speranze nella scienza, che smascherer le
grandi illusioni dell'uomo, ma egli ha una concezione della scienza profondamente diversa da quella
illuministica e da quella positivistica che si stava affermando nell'Europa della seconda met del XIX secolo.
Nella Gaia scienza egli attacca apertamente Spencer ei positivisti e spiega che la scienza consiste in un'analisi
critica che demistifica anche il mito della verit oggettiva e assoluta accessibile alla nostra quadrata piccola
ragione umana. Per Nietzsche, come non esiste Dio cos non esiste la verit in s e la scienza non pu che
subire la stessa sorte della religione: pur sempre una fede metafisica quella su cui riposa la nostra fede
della scienza; [...] anche noi, uomini della conoscenza di oggi, noi atei e metafisici, continuiamo a prendere
anche il nostro fuoco dall'incendio che una fede millenaria ha acceso, quella fede cristiana che era anche la
fede di Platone, per cui Dio verit e la verit divina [...] Ma che succede, se proprio questo diventa sempre
pi incredibile; se niente pi si rivela divino, salvo l'errore, la cecit, la menzogna - se Dio stesso si rivela co-
me la nostra pi lunga menzogna?
Il brano tratto da F. Nietzsche, La gaia scienza, trad. it. di F. Masini, in Opere complete, cit., voi. V, tomo II,
Adelphi, Milano 19912, pp. 295-297.

L'assurdit del meccanicismo


"Scienza " come pregiudizio. Dalle leggi della gerarchia discende la conseguenza che ai dotti, in quanto
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appartengono al ceto medio dello spirito, non affatto lecito arrivare a scorgere i veri grandi problemi e
interrogativi: per di pi, il loro animo e cos pure la loro vista non arrivano a tanto - soprattutto il loro bisogno,
che fa di essi degli investigatori, il loro intimo anticipare e auspicare che le cose possano essere fatte cos e
cos, i loro timori e le loro speranze, giungono troppo presto a trovar pace e appagamento. Quel che, per
esempio, induce il pedante inglese Herbert Spencer a fantasticare a modo suo e gli fa descrivere una traccia di
speranza, una linea d'orizzonte della desiderabilit, quella conciliazione finale di "egoismo e altruismo", di cui
lui favoleggia, a noi mette quasi la nausea: un'umanit con una siffatta prospettiva spenceriana come
prospettiva ultima ci sembrerebbe degna del disprezzo, dell'annientamento! Ma gi il fatto che egli debba
sentire come suprema speranza qualcosa che appare ad altri, ed lecito che sia cos, semplicemente una
ripugnante possibilit, gi tutto questo un interrogativo che Spencer non era in condizione di prevedere [...].
Similmente accade per quella credenza, di cui oggi tanti materialisti scienziati della natura si sentono
soddisfatti, credenza in un mondo che dovrebbe avere il suo equivalente e la sua misura nel pensiero umano, in
umani concetti di valore; in un "mondo della verit", a cui si potrebbe in definitiva accedere con l'aiuto della
nostra quadrata piccola ragione umana - come? Vogliamo davvero far s che l'esistenza si avvilisca in un
esercizio da contabili e da matematici chiusi nel loro studio? Innanzitutto non si deve voler spogliare l'esistenza
del suo carattere polimorfo: lo esige il buon gusto, signori miei, il gusto del rispetto di fronte a tutto quello che
va al di l del vostro orizzonte! Che abbia ragion d'essere una sola interpretazione del mondo, quella in cui voi
vi sentite a posto, quella in cui si pu investigare e continuare a lavorare scientificamente nel vostro senso (per
voi, in realt, meccanicistico?), una siffatta interpretazione, che altro non ammette se non il contare, calcolare,
pesare, vedere e toccare con mano, una balordaggine e una ingenuit, posto che non sia una infermit dello
spirito, un'idiozia. Non sarebbe invece assai verosimile che in primo luogo si lasci afferrare proprio quel che
l'esistenza ha di pi superficiale ed esteriore - o il massimamente apparente, la sua epidermide e il suo
materializzarsi? e che forse si lasci addirittura afferrare solo questo? Un'interpretazione "scientifica" del
mondo, come l'intendete voi, potrebbe essere di conseguenza pur sempre una delle pi sciocche, cio, tra tutte
le possibili interpretazioni del mondo, una delle pi povere di senso: sia detto ci per gli orecchi e per la
coscienza dei signori meccanistici che oggi s'intrufolano volentieri tra i filosofi, e sono senz'altro dell'opinione
che la meccanica sia la teoria delle leggi prime e ultime, sulle quali ogni esistenza dovrebbe essere edificata
come sopra le sue fondamenta. Tuttavia un mondo essenzialmente meccanico sarebbe un mondo
essenzialmente privo di senso. Ammesso che si potesse misurare il valore di una musica da quanto di essa pu
essere computato, calcolato, tradotto in formula - come sarebbe assurda una tale "scientifica" misurazione della
musica! Che cosa di essa avremmo mai colto, compreso, conosciuto? Niente, proprio un bel niente di ci che
propriamente in essa "musica"!

GLOSSARIO E RIEPILOGO

Menzogne millenarie. Secondo Nietzsche, gli uomini, per poter sopportare l'impatto con il caos e
l'irrazionalit del mondo, hanno costruito una serie di certezze (metafisiche, religiose, morali, ecc.), che, ad
uno sguardo profondo, si rivelano soltanto come delle necessit di sopravvivenza, ovvero come delle
menzogne vitali. Ad esempio la metafisica si pu definire come la scienza che tratta degli errori
fondamentali dell'uomo, per come se fossero verit fondamentali (Umano, troppo umano). Analogamente,
ogni religione nata dalla paura e dal bisogno e si insinuata nell'esistenza fondandosi su errori della ragione
(Ivi). Il rifiuto di queste menzogne, che il filosofo ha il compito di mettere a nudo, rappresenta il banco di prova
del passaggio dall'uomo al superuomo: Quanta verit pu sopportare, quanta verit pu osare un uomo?
Questa diventata la mia vera unit di misura, sempre pi (Ecce homo).
Volont di verit. Espressione polemica con la quale Nietzsche intende la ricerca tradizionale di una verit
assoluta e il desiderio di un mondo permanente (Frammenti postumi). In altri termini, la presunta "verit"
della quale la filosofia si considerata indagatrice e depositaria, non altro dal punto di vista di Nietzsche
che la volont di conferire un significato assoluto, non smentibile, definitivo, ad una realt che, di per s, si
presenta invece come caoticit inesauribile, irriducibile a qualsivoglia forma per mezzo della quale la ragione
pretenda di catturarla.
Dionisiaco e apollineo. la dualit, gi presente in Natura, che esprime i due impulsi dell'anima greca e, al
tempo stesso, i due impulsi che stanno alla base dell'arte . Il dionisiaco, che scaturisce dalla forza vitale e dal

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senso caotico del divenire, si esprime artisticamente nella musica. L'apollineo, che scaturisce da un
atteggiamento di fuga di fronte al flusso imprevedibile degli eventi, si esprime artisticamente nelle linee
armoniche dell'arte plastica e dell'epopea. Il dionisiaco sta all'apollineo come il caos sta alla forma, il divenire
alla stasi, l'infinito al finito, l'istinto alla ragione, l'oscurit alla luce, l'inquietudine alla serenit, l'ebbrezza al
sogno, ecc. Tuttavia, mentre in un primo tempo, nella Grecia presocratica, dionisiaco e apollineo convivono
separati, in un secondo tempo, nella tragedia attica, si armonizzano fra loro. In un terzo momento, tale
equilibrio viene dissolto dal prevalere dell'apollineo, che trionfa sul dionisiaco sin quasi a soffocarlo. Ci
avviene con la tragedia di Euripide e con il razionalismo di Socrate. Contro tale processo di decadenza, che ha
finito per travolgere tutto l'Occidente, Nietzsche propone un recupero convinto di Dioniso (v.).
Dioniso o l'accettazione totale della vita. Dioniso, il dio dell'ebbrezza e della gioia, il dio che canta, ride e
danza, il dio che bandisce da s ogni rinunzia e ogni fuga di fronte al mondo, rappresenta, per Nietzsche, il
simbolo divinizzato di quella accettazione totale della vita nell'insieme dei suoi aspetti, che egli fa valere sia
contro l'atteggiamento rinunciatario della morale tradizionale, sia contro il buddismo di Schopenhauer.
Cristianesimo. L'attacco nietzschiano al cristianesimo avviene sostanzialmente a due livelli. Il primo, di
ordine generale, si connette al tema della morte di Dio (v.). Il secondo, pi specifico, si concretizza
nell'assimilazione del cristianesimo a negazione istituzionalizzata della volont di vivere, ovvero a tipica
morale degli schiavi (v.). Particolarmente significative, da questo punto di vista, le invettive de L'Anticristo: Il
cristianesimo ha preso le parti di tutto quanto debole, abietto, malriuscito; della contraddizione contro gli
istinti di conservazione della vita forte ha fatto un ideale; ha guastato persino la ragione delle nature
intellettualmente pi forti, insegnando a sentire i supremi valori della intellettualit come peccaminosi, come
fonti di traviamento, come tentazioni, Il concetto cristiano di Dio Dio come divinit degli infermi, Dio
come ragno, Dio come spirito uno dei pi corrotti concetti di Dio, che siano mai stati raggiunti sulla terra;
esso rappresenta forse, nello sviluppo discendente dei tipi di divinit, addirittura il grado dell'infimo livello. Dio
degenerato fino a contraddire la vita, invece di esserne la trasfigurazione e l'eterno s. In Dio dichiarata
l'inimicizia alla vita, alla natura, alla volont di vivere!.
Scienza e Positivismo. Contro la mentalit scientifica e contro il Positivismo, Nietzsche afferma che la
scienza non costituisce un sapere oggettivo privo di presupposti, in quanto sgorga anch'essa da determinati
presupposti e atteggiamenti extra-scientifici (per esempio dall'idea dell'assoluta utilit della conoscenza o dal
vagheggiamento di un mondo di matematica perfezione e semplicit ben diverso da quello caotico e pluriforme
dell'esperienza quotidiana). Inoltre, contro il culto positivistico del fatto in virt del quale la scienza stessa
non risulta lontana dall'ideale ascetico del cristianesimo per la sua adorazione della verit oggettiva
Nietzsche sostiene che la realt non una serie di dati che ci vincolano necessariamente, ma un insieme di
interpretazioni in cui ne va di noi stessi: no, proprio i fatti non ci sono, bens solo interpretazioni (Frammenti
postumi).
Dio, per Nietzsche, la pi antica delle bugie vitali (la nostra pi lunga menzogna) ovvero la menzogna
che riassume tutte le altre menzogne. Dio rappresenta infatti la personificazione delle varie certezze
metafisiche, morali e religiose elaborate dall'umanit per dare un senso plausibile e un ordine rassicurante
al caos della vita e del mondo. In un'ottica pi specifica, Dio si configura come il simbolo di ogni prospettiva
oltre-mondana e anti-vitale, che ponga (v. la tradizione platonico-cristiana) il senso dell'essere fuori e in
alternativa all'essere: Dio, la formula di ogni calunnia dell'"aldiqua", di ogni menzogna dellaldil"! In Dio
divinizzato il nulla, consacrata la volont del nulla!.
Morte di Dio. Espressione mediante cui Nietzsche, coerentemente con la sua visione di Dio (v.), allude al
venir meno di tutte le certezze assolute che hanno sorretto gli uomini attraverso i millenni, a guisa di stabili
punti di riferimento, capaci di esorcizzare lo sgomento provocato dal flusso irrazionale e caotico delle cose.
Tale vicenda viene presentata da Nietzsche come un evento in corso del quale l'uomo-folle (= il filosofo-
profeta) scorge lucidamente l'accadere, ma di cui l'umanit non ha ancora preso coscienza. L'accettazione della
morte di Dio rappresenta il presupposto necessario della transizione dall'uomo al superuomo (v.).
La teoria dell'Eterno Ritorno dell'Uguale la dottrina secondo cui tutte le realt e gli eventi del mondo
sono destinati a ritornare identicamente infinite volte. Che cosa sia veramente l'eterno ritorno (una realt
cosmologica, un imperativo etico, ecc.) e quali siano i suoi rapporti con l'iniziativa umana, costituisce una delle
questioni pi complesse della critica nietzschiana. Credere nell'eterno ritorno significa ritenere: 1) che il senso
dell'essere non stia fuori dell'essere, ma nell'essere stesso; 2) ; disporsi a vivere la vita, e ogni attimo di essa,
come coincidenza di essere e senso, ossia come un gioco creativo avente in se medesimo il proprio senso
appagante. Proprio per questi motivi, l'eterno ritorno, in quanto apoteosi estrema del divenire, incarna al

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massimo grado l'accettazione superomistica dell'essere, ponendosi, per dirla con Nietzsche, come la suprema
formula dell'affermazione che possa mai essere raggiunta.
Il superuomo. In linea generale, quello di superuomo un concetto filosofico di cui si serve Nietzsche per
esprimere il progetto di un nuovo essere qualificato da una serie di caratteristiche che emergono oggettivamente
dall'insieme della sua opera. Il superuomo colui che sa accettare la vita (v.), rifiutare la morale tradizionale
(v.), operare la trasvalutazione dei valori (v.), reggere la morte di Dio (v.), superare il nichilismo (v.),
collocarsi nella prospettiva dell'eterno ritorno (v.) e porsi come volont di potenza (v.). Come tale, il superuomo
non pu che stagliarsi sull'orizzonte del futuro. Tant' che il prefisso ber-mensch pu essere tradotto con oltre-
uomo, proprio per evidenziare meglio la diversit fra il superuomo del futuro e l'uomo del presente.
Sufficientemente chiaro come concetto generale, il superuomo appare piuttosto sfuggente come figura concreta.
Da ci la molteplicit delle interpretazioni circa il soggetto effettivo che dovrebbe incarnarne le istanze teoriche
(che vanno da quelle di tipo estetizzante e decadente a quelle di tipo radicale o di sinistra) e il fallimento di ogni
tentativo di "catturare" politicamente il messaggio di Nietzsche, che e rimane di ordine prevalentemente
filosofico, ossia incentrato su tematiche generali quali l'accettazione della vita, la critica della morale, la morte
di Dio, il nichilismo, ecc.
La volont di potenza di cui parla Nietzsche si identifica sostanzialmente con il modo d'essere del
superuomo, concepito come libert creatrice, che, ergendosi al di sopra del caos della vita, impone ad essa i
propri significati e le proprie interpretazioni. In altri termini, la volont di potenza la dimensione stessa
dell'oltre-uomo, che pu accettare l'essere (amor fati) solo a patto di ri-creare l'essere a propria misura. In
quanto forza ermeneutica o interpretativa, la volont coincide pure con il continuo superamento che la vita fa di
se stessa, nello sforzo di reinventare incessantemente se medesima e il proprio rapporto con il mondo: E la vita
stessa mi ha confidato questo segreto. Vedi, disse io sono il continuo, necessario superamento di me
stessa, mille sentieri vi sono non ancora percorsi; mille salvezze e isole della vita. Inesaurito e non scoperto
ancora sempre l'uomo e la terra dell'uomo (...).
Genealogia della morale. Espressione usata da Nietzsche per indicare quello specifico modo di accostarsi
ai problemi morali che consiste nel mostrare il carattere storico dei valori etici e le motivazioni umane (troppo
umane) che ne stanno alla base. Ad esempio, dal punto di vista genealogico, la motivazione inconfessata
dell'umilt e dello spirito di sacrificio appare lo spirito di potenza e di sopraffazione; mentre la matrice
dell'amore appare la cupidigia e il desiderio di possesso: Il nostro amore per il prossimo (...) non un anelito
verso una nuova propriet? (...) Quando vediamo soffrire qualcuno, utilizziamo volentieri l'occasione offerta in
quel momento per impossessarci di lui: cos fa, per esempio, il benefattore e il compassionevole; anch'egli
chiama "amore" la bramosia suscitata in lui di un nuovo possesso, e vi attinge il suo piacere (...) (La gaia
scienza). La genealogia conduce quindi, secondo Nietzsche, all'autosoppressione della morale (tradizionale) e
alla trasvalutazione dei valori (v.).
La morale dei signori quel tipo di morale (storicamente incarnato dalle aristocrazie del mondo classico)
che sgorga da un sentimento di pienezza o di potenza e che si esprime nei valori vitali della forza, della salute,
della fierezza e della gioia.
La morale degli schiavi quel tipo di morale che sgorga da un sentimento di debolezza e di risentimento
(v.) e che risulta improntata ai valori anti-vitali dell'umilt, del disinteresse e della piet. Espressione
emblematica di tale morale il cristianesimo (v.).
Risentimento. l'odio impotente dei deboli verso i forti, ossia verso ci che essi non sono e che
segretamente vorrebbero essere. Odio che si traduce in un comportamento teso a sottomettere questi ultimi
tramite una tavola di valori anti-vitali che rappresentano l'esatto capovolgimento di quelli vitali. In virt del
fenomeno del risentimento, la morale si configura dunque come uno strumento di dominio, e ci non solo nel
senso del manifesto annichilamento del debole da parte del forte, ma anche del meno evidente
annichilamento del forte da parte del debole.
Trasvalutazione dei valori. l'espressione famosa con cui Nietzsche sintetizza la sua opera di
reinterpretazione-trasformazione dei valori: La verit tremenda: perch fino a oggi si chiamava verit la
menzogna. Trasvalutazione di tutti i valori: questa la mia formula per l'atto con cui l'umanit prende la
decisione suprema su se stessa, un atto che in me diventato carne e genio (Ecce homo).

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