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FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900)

1. Introduzione
Vita: Friedrich Wilhelm Nietzsche nasce a Röcken, presso Lipsia, il 15 ottobre 1844, da Karl Ludwig, pastore
protestante, e da Franziska Oehler. Nel 1849 perde il padre, che muore per una malattia al cervello. Nel 1850
la madre si trasferisce a Naumburg, con Friedrich e la sorella Elisabeth. Nel 1864 viene immatricolato come
studente di teologia a Bonn. Nel 1865 si trasferisce a Lipsia, dove segue le lezioni di Friedrich Ritschl, uno
dei maggiori studiosi tedeschi di filologia classica. A Lipsia, nell'inverno 1865-1866, legge per la prima volta Il
mondo come volontà e rappresentazione di Schopenhauer e ne rimane conquistato.
Nel 1869, a soli 24 anni, ottiene la cattedra di lingua e letteratura greca presso l'Università svizzera di
Basilea, dove ha come collega lo storico Jacob Burckhardt, di cui seguirà le lezioni sullo studio della storia.
Entra in rapporto con il teologo Franz Overbeck, che gli sarà amico fino alla fine, e con il musicista
Richard Wagner, di cui Nietzsche diviene un fervente ammiratore.
Tra il 1873 e il 1876 stringe nuove amicizie, tra cui quella con Paul Rée, mentre quella con Wagner si
affievolisce. Nietzsche è portato a vedere in lui l'estremo rappresentante del Romanticismo e a
scorgere, nell'ultima fase della sua opera, orientata nostalgicamente verso il cristianesimo, l'affermarsi di
uno spirito di rassegnazione e di rinuncia. Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi, di cui esce la prima
parte nel 1878, segna il distacco da Wagner e da Schopenhauer. Intanto la salute del filosofo si va
indebolendo, ed egli è sempre più spesso colpito da emicranie, attacchi di vomito e disturbi alla vista. Nel
1876 interrompe l'insegnamento a Basilea e nel 1879 rinuncia definitivamente alla cattedra. Da allora in poi, la
sua vita sarà quella di un malato inquieto e nervoso, in perpetuo vagabondaggio da una città all'altra, da
una pensione all'altra. Sempre alla ricerca di climi favorevoli e di un benessere che non verrà mai,
Nietzsche vive, in solitudine, tra la Svizzera, l'Italia e la Francia meridionale.
Nel 1882 Nietzsche conosce una giovane russa di 21 anni, Lou Salomé. In questa donna dotata di fascino e
intelligenza (che in seguito sarà amica di Rilke e Freud) crede di aver trovato una discepola e una compagna
d'eccezione. Ma ella rifiuta di sposarlo, preferendogli Paul Rée, con cui vivrà per qualche tempo in libera
unione a Berlino (suscitando lo scandalo dei benpensanti dell'epoca, tra i quali la sorella di Nietzsche, che
minaccerà di denunciare i due concubini alla polizia). Il filosofo si sente abbandonato e tradito (anche se Lou
non sposerà Rée, bensì l'orientalista Friedrich Carl Andreas). Nell'ottobre del 1882 incontra per l'ultima volta
Paul Rée e Lou Salomé, con i quali mantiene l'impegno formale di alcuni studi in comune. Nel frattempo, i
dissidi con la madre e con la sorella a causa della loro avversione nei confronti di Lou Salomé si
accentuano. In dicembre, la crisi con i due amici di un tempo si aggrava e la depressione di Nietzsche
aumenta. Nel 1883 Nietzsche rompe definitivamente con Paul e Lou, ed entra nuovamente in contrasto con la
sorella a causa del suo fidanzamento con il wagneriano e antisemita Bernhard Förster (che sposerà nel 1885).
Anche se successivamente Nietzsche si riconcilierà con lei, il rapporto con la sorella e con la madre resterà
sempre conflittuale.
Nel frattempo il filosofo si stabilisce a Torino, città di cui si dichiara entusiasta e nella quale, in circostanze
non del tutto chiare e documentate, dà i primi segni di squilibrio mentale. Ai primi del 1889 ha un crollo psichico
e comincia a scrivere lettere esaltate (i cosiddetti "biglietti della pazzia") ad amici, a Cosima Wagner, a uomini
di Stato e a membri di case regnanti (tra i quali Umberto I). Il destinatario di una di queste lettere è
Burckhardt, che, allarmato, avverte Overbeck che, recatosi a Torino, trova l'amico in preda alla pazzia e lo
porta con sé a Basilea, dove lo fa ricoverare in una clinica per malattie nervose. Alla morte della madre (1897),
che lo aveva portato con sé prima a Jena e poi a Naumburg, Nietzsche viene preso in custodia dalla sorella, la
quale, dopo il suicidio del marito in seguito al fallimento di un'impresa coloniale in Paraguay, aveva fondato un
archivio a Weimar, con il proposito di gestire l'eredità letteraria del fratello e conservarne i manoscritti.
Intanto la fama di Nietzsche cresce, proprio quando il filosofo, immerso nella notte della follia, non può più
rendersene conto. Alla sua morte, avvenuta a Weimar il 25 agosto del 1900, i libri che egli aveva dovuto pubblicare
a proprie spese corrono ormai per tutta l'Europa.

Le caratteristiche del pensiero e della scrittura di Nietzsche


Il pensiero di Nietzsche risulta caratterizzato da una radicale messa in discussione della civiltà e della
filosofia dell'Occidente, che si traduce in una distruzione programmatica delle certezze del passato:

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Conosco la mia sorte. Un giorno sarà legato al mio nome il ricordo di qualcosa di enorme — una
crisi, quale mai si era vista sulla terra, la più profonda collisione della coscienza, una decisione
evocata contro tutto ciò che finora è stato creduto, preteso, consacrato. Io non sono un uomo,
sono dinamite. (Ecce homo)
I miei scritti sono stati chiamati una scuola di sospetto e ancor più di disprezzo; per fortuna però
anche di coraggio […]. E in realtà, io stesso non credo che alcuno abbia mai scrutato il mondo con
un sospetto ugualmente profondo. (Umano, troppo umano)
Io vengo a contraddire, come mai si è contraddetto, e nondimeno sono l'opposto di uno spirito
negatore. Io sono un lieto messaggero, quale mai si è visto […] solo a partire da me ci sono di
nuovo speranze. (Ecce homo)

A partire da Umano, troppo umano, parallelamente alla sfiducia nelle grandi costruzioni sistematiche del
passato, il filosofo opta per la forma breve dell'aforisma, cioè per l'illuminazione istantanea finalizzata a cogliere
le cose al volo. Nietzsche paragona l'aforisma alle figure in rilievo, che, essendo incomplete, impongono
all'osservatore di integrare «col pensiero ciò che gli si staglia davanti». Ne segue che non basta leggere un
aforisma per capirlo. Piuttosto, dopo averlo letto, bisogna cominciare a interpretarlo: l'aforisma esige quindi
un'«arte dell'interpretazione», ovvero una pratica che i moderni hanno disimparato e che Nietzsche chiama
«ruminare». Così parlò Zarathustra, che si ispira alla scrittura in versetti propria dei Vangeli, segue il modello della
poesia in prosa e dell'annuncio profetico, ricco di simboli, allegorie e parabole. Negli ultimi scritti prevalgono invece
l'esposizione autobiografica e l'invettiva polemica. Questi diversi stili hanno come attributo comune un tono
personale e coinvolgente, che testimonia l'esistenzialità del filosofare nietzscheano.
Il pensiero di Nietzsche è programmaticamente asistematico. Dietro il sistema, Nietzsche scorge infatti una forma
specifica di volontà di potenza, cioè un desiderio di impadronirsi della totalità del reale che egli, in quanto «scriba del
caos» (E. Masini), denuncia come illusorio e votato all'insuccesso. La forma chiusa del sistema è contestata da
Nietzsche anche in virtù della sua predilezione per gli "orizzonti aperti", la quale lo allontana dalla costruzione di
un'“architettura" conclusa.
A causa della sua fisionomia asistematica, il discorso di Nietzsche è multidimensionale e presenta una pluralità
di significati e di direzioni di marcia che non sono univocamente decifrabili. In relazione a questo "pensiero
nomade" (com'è stato definito), non esistono dunque monopoli interpretativi, ma, in modo ancora più accentuato
rispetto a quanto accade per gli altri filosofi, soltanto tracce o ipotesi di lettura.

Le fasi del filosofare nietzscheano


L'opera di Nietzsche viene convenzionalmente suddivisa in alcune fasi, che non vanno intese come scansioni
rigide, ma come tappe transitorie di un pensiero in divenire che riunisce in se stesso rottura e continuità:
• Gli scritti giovanili e del periodo wagneriano-schopenhaueriano (1872-1876) comprendono La nascita della
tragedia (1872), le quattro Considerazioni inattuali (1873-1876) e alcune opere inedite.
• Gli scritti intermedi del periodo “illuministico” o “genealogico” (1878-1882) comprendono Umano, troppo
umano (1878-1880), Aurora (1881), La gaia scienza (1882), e una serie di frammenti postumi.
• Gli scritti “del meriggio” o “di Zarathustra” (1883-1885) comprendono Così parlò Zarathustra
• Gli scritti degli ultimi anni o “del tramonto” (1886-1889) comprendono Al di là del bene e del male (1886),
Genealogia della morale (1887), Il caso Wagner, Crepuscolo degli idoli, L’Anticristo, Ecce homo, Nietzsche
contra Wagner (tutti del 1888).

2. Caratteri generali della filosofia nietzscheana


Alla base del filosofare critico e demistificatore di Nietzsche, che egli stesso presenta come una «scuola di
sospetto», sta la tesi secondo la quale la congenita debolezza dell'uomo risulta direttamente proporzionale alla sua
ansia di certezza, ossia alla sua volontà di verità. In altri termini, secondo Nietzsche, gli uomini, per poter sopportare
l'impatto con il caos e l'irrazionalità che caratterizzano il loro mondo, hanno costruito una serie di "certezze"
(metafisiche, religiose, morali ecc.) che, a uno sguardo profondo, rivelano la loro autentica natura di «menzogne
vitali», ovvero che rispondono a necessità umane. Ad esempio, la metafisica «si può definire come la scienza che
tratta degli errori fondamentali dell'uomo, però come se fossero verità fondamentali» (Umano, troppo umano).
Analogamente, ogni religione «è nata dalla paura e dal bisogno e si è insinuata nell'esistenza fondandosi su errori

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della ragione» (ibidem). Il rifiuto di queste menzogne, che il filosofo ha il compito di mettere a nudo, rappresenta il
banco di prova del passaggio dall'uomo al superuomo: «Quanta verità può sopportare, quanta verità può osare un
uomo? Questa è diventata la mia vera unità di misura, sempre più» (Ecce homo).

3. I temi del periodo giovanile


Apollineo e dionisiaco
È la coppia di opposti, presente in natura, con cui Nietzsche intende i due impulsi di base dello spirito e dell'arte greci.
! L'apollineo, che scaturisce da un impulso alla forma e da un atteggiamento di fuga di fronte al divenire, si esprime
nelle forme limpide e armoniche della scultura e della poesia epica.
! Il dionisiaco, che scaturisce dalla forza vitale e dalla partecipazione al divenire, si esprime nell'esaltazione creatrice
della musica.
L'apollineo sta al dionisiaco come la forma sta al caos, la stasi al divenire, il finito all'infinito, la ragione all'istinto, la luce
all'oscurità, la serenità all'inquietudine, il sogno all'ebbrezza, la rappresentazione alla volontà ecc. Mentre in un primo
tempo, nella Grecia presocratica, apollineo e dionisiaco convivevano separati, in un secondo tempo, con la tragedia
ateniese di Eschilo e Sofocle, si armonizzarono tra loro. In un terzo momento tale equilibrio fu dissolto dal prevalere
dell'apollineo, che trionfò sul dionisiaco fin quasi a soffocarlo. Ciò avvenne con la tragedia di Euripide e con il
razionalismo di Socrate. Contro tale processo di decadenza, che ha finito per travolgere tutto l'Occidente, Nietzsche
propone un convinto recupero dello spirito dionisiaco.
Dioniso, il dio dell'ebbrezza e della gioia, il dio che canta, ride e danza, il dio che bandisce da sé ogni rinuncia e ogni fuga di
fronte al mondo, rappresenta per Nietzsche il simbolo divinizzato di quell'accettazione "totale" della vita che egli fa
valere sia contro l'atteggiamento rinunciatario della morale tradizionale, sia contro l'ascetismo orientaleggiante di
Schopenhauer. La nietzscheana accettazione della vita va ben oltre le opposte unilateralità del pessimismo e
dell'ottimismo (incapaci di cogliere la vita nell'unità dei contrari che la caratterizzano) e mette capo a un programma di
"fedeltà alla terra": «Vi scongiuro, fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di
sovraterrene speranze! Lo sappiano o no: costoro esercitano il veneficio» (Così parlò Zarathustra).

Storia e vita
Tra il 1873 e il 1876 Nietzsche scrive le quattro Considerazioni inattuali, in cui l'auspicata rinascita della
cultura tragica si traduce in un'opera di critica della cultura contemporanea.
Nella seconda delle Considerazioni inattuali, intitolata Sull'utilità e il danno della storia per la vita (1874),
Nietzsche si schiera apertamente contro lo storicismo e lo storiografismo, sostenendo che l'eccesso di
storia indebolisce le potenzialità creatrici dell'uomo, fino a trasformarsi per lui in una vera e propria
"malattia". La cultura storicistica, inoltre, favorisce, al pari di quella positivistica, l'«idolatria del fatto» e fa
dell'uomo il risultato di un processo necessario, costretto a «incurvare la schiena e a chinare la testa» dinanzi
alla potenza della storia e alla dialettica razionale che la costituisce. Sentendosi dunque in balia del passato,
che con i suoi fardelli soffoca «la forza plastica della vita», l'uomo risulta incapace di creare qualcosa di nuovo
nel presente e, nella sua impotenza, finisce per accontentarsi di una sorta di "consumismo della storia":
Ancora non è finita la guerra, e già essa è convertita in carta stampata in centomila copie, già viene
presentata come nuovissimo stimolante al palato estenuato dei bramosi di storia.
(Opere, III, I, 5, pp. 295-296)
Secondo Nietzsche, nella vita è indispensabile il "fattore oblio", innanzitutto perché 'senza una certa dose di
incoscienza non c'è felicità (Nietzsche cita, leopardianamente, il caso degli animali) e, in secondo luogo,
perché per poter agire efficacemente nel presente occorre saper dimenticare il passato. Tuttavia, il fatto
che non ci siano né felicità, né azione senza una componente di oblio non significa che la storia, la quale si
fonda sulla emmoria, sia sempre nociva per la vita. In realtà, sentenzia Nietzsche,
ciò che non è storico e ciò che è storico sono ugualmente necessari per la salute di un individuo,
di un popolo e di una civiltà.
A patto, aggiunge il filosofo, che la storia sia al servizio della vita e non viceversa, ossia che la storia non si
erga di fronte all'uomo alla stregua di una scienza pura incurante dei suoi bisogni vitali. La vita deve dunque
essere l'ottica entro la quale rapportarsi alla storia, per instaurare un rapporto proficuo con il passato.
Secondo Nietzsche, la storia appartiene al vivente per tre aspetti che lo caratterizzano: «essa gli occorre in
quanto è attivo e ha aspirazioni, in quanto preserva e venera, in quanto soffre e ha bisogno di liberazione». A

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questi tre possibili tipi di rapporto dell'uomo con la storia corrispondono tre possibili specie di storia e di
storiografia, ognuna delle quali presenta sia un aspetto positivo (o fisiologico), sia un aspetto negativo (o pato-
logico): la storia monumentale, la storia antiquaria e la storia critica.
• La storia monumentale è propria di chi guarda al passato per cercarvi modelli e maestri che non
scorge nel presente: essa compete quindi a chi è attivo e nutre aspirazioni, ovvero a colui che
dall'osservazione dei monumenti trascorsi deduce che «la grandezza [...] fu [...] una volta possibile, e
perciò anche sarà possibile un'altra volta». Le potenzialità negative di questa specie di storia sono
molteplici. Ad esempio, essa tende a mitizzare o ad abbellire il passato cancellandone alcuni accadimenti,
oppure stimola il coraggioso alla temerarietà e l'entusiasta al fanatismo.
• La storia antiquaria è propria di chi guarda al passato con fedeltà e amore, al punto da riconoscersi frutto
ed erede di una tradizione che lo giustifica: essa compete quindi a chi preserva e venera. L'aspetto negativo di
questa specie di storia, sempre pronta a degenerare in «cieca furia collezionistica», consiste nella sua tendenza a
«mummificare» la vita, ossia a paralizzare l'agire e a ostacolare ogni progetto di cambiamento.
• La storia critica è propria di chi guarda al passato come a un peso da cui liberarsi per poter vivere: essa
compete quindi a chi soffre e sente la necessità di rompere con il passato, allo scopo di rifarsi daccapo. La
storia critica trascina il passato davanti a un tribunale, lo interroga scrupolosamente e, infine, lo condanna. Chi
giudica, in questo caso, non è la giustizia, ma la vita stessa, la quale è sempre ingiusta, poiché la sua sentenza
non scaturisce da una pura sorgente di conoscenza, ma dalle passioni che la costituiscono. Tuttavia, il più
delle volte la sentenza sarebbe la stessa se la Giustizia in persona l'avesse pronunziata. L'aspetto
potenzialmente negativo di questo tipo di storia risiede nella sua presunzione di poter recidere il passato «con
il coltello», dimenticando che noi siamo risultato delle scelte delle precedenti generazioni e che non è possibile
liberarsi totalmente dal loro condizionamento.

4. Il periodo illuministico o la “filosofia del mattino”


Nietzsche propone un procedimento che definisce: 1. critico, perché eleva il "sospetto" a metodo di indagine;
2. storico-genealogico, perché ritiene che non esistano realtà statiche o immutabili, ma che ogni cosa sia l'esito di
un processo da ricostruire. Tale metodo assume la forma concreta di una «chimica delle idee e dei sentimenti»,
volta a riportare i problemi filosofici alla «stessa forma interrogativa di duemila anni fa: come può qualcosa
nascere dal suo opposto, per esempio il razionale dall'irrazionale, ciò che sente da ciò che è morto, la
logica dall'illogicità, il contemplare disinteressato dal bramoso volere, il vivere per gli altri dal-
l'egoismo, la verità dagli errori?» (Umano, troppo umano).
La Filosofia del mattino è la filosofia propria del «viandante», ossia di colui che, grazie alla scienza (una «gaia»
scienza, dai tratti liberanti), riesce a emanciparsi dalle tenebre del passato, inaugurando un tipo di pensiero basato
sull'idea della vita come transitorietà e libero esperimento, senza certezze precostituite: «Chi anche solo in
una certa misura è giunto alla libertà della ragione, non può poi sentirsi sulla terra nient'altro che un
viandante» (Umano, troppo umano).

La morte di Dio
Per Nietzsche, Dio è la più antica delle bugie vitali («la nostra più lunga menzogna»), owero la menzogna
che in sé riassume tutte le altre. Dio rappresenta infatti la personificazione delle varie "certezze" metafisiche, morali
e religiose elaborate dall'umanità per dare un senso «plausibile» e un ordine «rassicurante» al caos della vita e del
mondo. In un'ottica più specifica, Dio si configura come il simbolo di ogni prospettiva oltremondana e antivitale,
e pone (come fa la tradizione platonico-cristiana) il senso dell'essere fuori e in alternativa all'essere: «Dio, la
formula di ogni calunnia dell’aldiqua", di ogni menzogna dell’aldilà"! In Dio è divinizzato il nulla, è
consacrata la volontà del nulla!». Con l'espressione «morte di Dio» Nietzsche, coerentemente con la sua
visione di Dio, allude al venir meno di tutte le certezze assolute che hanno sorretto gli uomini attraverso i millenni,
come stabili punti di riferimento, capaci di "esorcizzare" lo sgomento provocato dal flusso irrazionale e caotico delle
cose. La morte di Dio viene presentata da Nietzsche come un evento ancora in corso, e sebbene l'«uomo folle»
(cioè il filosofo – profeta) ne scorga lucidamente l'accadere, l'umanità non ne ha ancora preso coscienza.
L'accettazione della morte di Dio rappresenta il presupposto necessario della transizione dall'uomo al superuomo.

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TESTO 1 ll grande annuncio. Nella Gaia scienza, in uno dei passi più significativi di tutta l’opera di Nietzsche, che rappresenta
anche uno dei vertici della letteratura filosofica di tutti i tempi, l’autore “drammatizza” il messaggio della morte di Dio (Gott ist tot!) con
il noto racconto dell’«uomo folle»:

« Avete sentito di quel folle uomo che accese una lanterna alla chiara luce del mattino, corse al
mercato e si mise a gridare incessantemente: «Cerco Dio! Cerco Diol». E poiché proprio là si
trovavano raccolti molti di quelli che non credevano in Dio, suscitò grandi risa. «È forse
perduto?» disse uno. «Si è perduto come un bambino?» fece un altro. «Oppure sta ben nascosto?
Ha paura di noi? Si è imbarcato? È emigrato?» - gridavano e ridevano in una gran confusione. Il
folle uomo balzò in mezzo a loro e li trapassò con i suoi sguardi: «Dove se n’è andato Dio? -
gridò - ve lo voglio dire! Siamo stati noi ad ucciderlo: voi e io! Siamo noi tutti i suoi assassini!
Ma come abbiamo fatto questo? Come potemmo vuotare il mare bevendolo fino all’ultima
goccia? Chi ci dette la spugna per strusciar via l’intero orizzonte? Che mai facemmo, a sciogliere
questa terra dalla catena del suo sole? Dov’è che si muove ora? Dov’è che ci muoviamo noi? Via
da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? E all’indietro, di fianco, in avanti, da tutti i
lati? Esiste ancora un alto e un basso? Non stiamo forse vagando come attraverso un infinito
nulla? Non alita su di noi lo spazio vuoto? Non si è fatto più freddo? Non seguita a venire notte,
sempre più notte? Non dobbiamo accendere lanterne la mattina? Dello strepito che fanno i
becchini mentre seppelliscono Dio, non udiamo dunque nulla? Non fiutiamo ancora il lezzo
della divina putrefazione? Anche gli dèi si decompongono! Dio è morto! Dio resta morto! E noi
lo abbiamo ucciso!
Come ci consoleremo noi, gli assassini di tutti gli assassini? Quanto di più sacro e di più
possente il mondo possedeva fino ad oggi, si è dissanguato sotto i nostri coltelli; chi detergerà
da noi questo sangue? Con quale acqua potremo noi lavarci? Quali riti espiatori, quali
giochi sacri dovremo noi inventare? Non è troppo grande, per noi, la grandezza di questa
azione? Non dobbiamo noi stessi diventare dèi, per apparire almeno degni di essa? Non ci fu
mai un'azione più grande: tutti coloro che verranno dopo di noi apparterranno, in virtù di
questa azione, ad una storia più alta di quanto mai siano state tutte le storie fino ad
oggi!». A questo punto il folle uomo tacque, e rivolse di nuovo lo sguardo sui suoi ascoltatori:
anch'essi tacevano e lo guardavano stupiti. Finalmente gettò a terra la sua lanterna che andò
in frantumi e si spense. «Vengo troppo presto — proseguì — non è ancora il mio tempo.
Questo enorme avvenimento è ancora per strada e sta facendo il suo cammino: non è
ancora arrivato fino alle orecchie degli uomini. Fulmine e tuono vogliono tempo, il
lume delle costellazioni vuole tempo, le azioni vogliono tempo, anche dopo essere state
compiute, perché siano vedute e ascoltate. Quest'azione è ancora sempre più lontana da
loro delle più lontane costellazioni: eppure son loro che l'hanno compiuta!». Si racconta ancora
che l'uomo folle abbia fatto irruzione, quello stesso giorno, in diverse chiese e quivi abbia
intonato il suo Requiem aeternam Deo. Cacciatone fuori e interrogato, si dice che si fosse
limitato a rispondere invariabilmente in questo modo: «Che altro sono ancora queste chiese,
se non le fosse e i sepolcri di Dio? ».
(aforisma 125, in Opere, Adelphi, Milano 1991, vol. 5, torno 2, pp. 150-152)

Come il platonico "mito della caverna", anche questo passo nietzscheano contiene una ricca simbologia
filosofica. Infatti, al di là del gioco allusivo delle immagini, emergono precisi “messaggi" di pensiero. Senza
pretendere di esaurire tutti i rimandi del testo, possiamo evidenziarne alcuni concetti di fondo mediante una
serie di identificazioni possibili. L'uomo folle è il filosofo-profeta; le risa ironiche degli uomini del mercato
rappresentano l'ateismo ottimistico e superficiale dei filosofi dell'Ottocento, insensibili alla portata
e agli effetti della notizia della morte di Dio; la difficoltà di bere il mare, di cancellare l'orizzonte e di
separare la terra dal proprio sole è un'allusione al carattere arduo e sovraumano dell'uccisione
di Dio; il precipitare nello spazio vuoto, la mancanza di un alto e di un basso, il freddo e la notte
esprimono il senso di "vertigine" e di "smarrimento" che segue allo svanire di ogni certezza e di
punti di riferimento assoluti; la necessità di divenire dèi noi stessi per apparire degni
dell'«azione più grande» è un richiamo al fatto che per "reggere" la morte di Dio l'uomo deve farsi
superuomo; il giungere «troppo presto» dell'uomo folle indica che la coscienza della morte di Dio

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non si è ancora concretizzata in un fatto di massa, anche se è inevitabile che lo diventi nel prossimo
futuro; le chiese chiamate «sepolcri di Dio» alludono alla crisi moderna delle religioni, considerate alla
stregua di "residui" ormai cadaverici del passato.
Quando Nietzsche parla della morte di Dio allude certamente anche al Dio cristiano, ma non in modo esclusivo,
poiché la sua formula, come si è visto, ha una portata più generale. Quando si sostiene che Dio, in Nietzsche, è
definitivamente morto, per "Dio" si intende infatti, a rigore, ciò che storicamente, da parte dei filosofi,
è stato concepito come tale, ovvero l'essere metafisico e il valori dei valori. L'ateismo di Nietzsche
vuol essere così radicale che egli non contesta soltanto Dio, ma anche ogni suo ipotetico surrogato,
ben conscio che gli uomini, abbattute le antiche divinità, tendono inevitabilmente a crearne altre,
come sostituti idolatrici di Dio: ad esempio le varie forme dell'ateismo "positivo" dell'Ottocento, nelle
quali il vecchio Dio, per opera di una serie di «pallidi ateisti, anticristi», si trova "rimpiazzato" da
altrettanti supplenti (lo Stato, l'umanità, la scienza, il socialismo ecc.), che vengono a riempire il vuoto
lasciato dalle precedenti strutture metafisiche.

«Come il "mondo vero" finì per diventare favola»


Con questa espressione Nietzsche allude alla progressiva dissoluzione occidentale del platonismo, owero della
credenza in un mondo metafisico, immutabile e perfetto, di cui quello reale sarebbe solo la copia negativa. In Cre-
puscolo degli idoli, Nietzsche articola tale processo in una serie di tappe (la filosofia greca — il cristianesimo di Kant
— il positivismo agnostico — la filosofia del mattino — Zarathustra) che culminano nella consapevolezza che,
insieme al "mondo vero", si è eliminato anche quello apparente. Dalla filosofia del mattino si passa alla filosofia del
mezzogiorno, ovvero alla filosofia dell'ora senza ombre, in cui comincia l'insegnamento di Zarathustra.

Coincidendo con il venir meno delle certezze metafisiche, la morte di Dio coincide con il tramonto
definitivo del platonismo, che per Nietzsche è per l'Occidente "la" metafisica per eccellenza. Lo stesso
cristianesimo non è altro che “platonismo per il popolo”. Fu Platone, infatti, a "calunniare"
filosoficamente questo mondo e a inventarne un "altro" da contrapporre a quello "apparente" in cui viviamo.
Ma quello che Platone aveva identificato come il "mondo vero" ha finito per rivelarsi una "favola". Ciò è
storicamente avvenuto attraverso un processo che Nietzsche, nello scritto intitolato Crepuscolo degli idoli,
scandisce in sei tappe:
• con Platone e con la filosofia greca, si ritiene che il "mondo vero" sia attingibile da parte dei saggi;
• con il cristianesimo, il "mondo vero", momentaneamente inattingibile, viene promesso ai saggi e ai virtuosi;
• con il kantismo, il "mondo vero" viene ritenuto indimostrabile e ridotto, con una soluzione compromissoria,
a un obbligo o a un postulato morale;
• con il "canto del gallo" del positivismo, che rappresenta il primo risveglio della ragione antimetafisica, il
"mondo vero" viene decisamente prospettato come inconoscibile;
• con la «filosofia del mattino», il "mondo vero" si rivela un'idea inutile e superflua, ormai confutata. É il
trionfo di tutti gli «spiriti liberi», i quali godono per aver svergognato Platone;
• con la filosofia di Zarathustra, all'eliminazione del "mondo vero" dell'aldilà si affianca l'eliminazione del
"mondo apparente" dell'aldiquà, ovvero la definitiva sconfitta di ogni prospettiva metafisico-dualistica che
faccia del nostro mondo la copia negativa (e quindi biasimevole) di un "altro" mondo.
In Aurora Nietzsche presenta la fine del mondo vero (e quindi la morte di Dio) in termini di «autosoppressione
della morale», intendendo dire, con questa formula, che è proprio in omaggio ai valori morali e cristiani della veracità
e dell'onestà che noi abbiamo finito per sbarazzarci delle idee morali e metafisiche di matrice platonico-cristiana.

5. Il periodo "del meriggio"


Così parlò Zarathustra si accompagna a un'autentica rivoluzione stilistica. L'opera, infatti, non è un saggio, né
una raccolta di aforismi, bensì una sorta di poema in prosa, che e mette capo a una singolare forma di
"poesia pensante" e di "pensiero poetante". Il tono profetico che lo caratterizza e il profluvio di immagini e di
parabole in cui si articola lo rendono talvolta di difficile lettura e interpretazione. Ciò non toglie che la sua
trama di fondo, a cominciare dal racconto che ne costituisce la cornice, sia complessivamente chiara.
Dal punto di vista concettuale, i temi di base dell'opera sono sostanzialmente tre: il superuomo (annunciato

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nella prima parte), la volontà di potenza (annunciata nella seconda parte) e l'eterno ritorno
(annunciato nella terza parte). Poiché il tema della volontà di potenza viene sviluppato soprattutto
negli ultimi scritti, ci soffermeremo ora sui temi del superuomo e dell'eterno ritorno.

Il Superuomo (Übermensch)
Con il termine "superuomo" Nietzsche indica «il tipo riuscito al massimo grado» (Ecce homo). In linea generale,
quello di superuomo è un concetto filosofico di cui il filosofo si serve per esprimere l'ideale di un nuovo essere in cui
prendono forma i temi principali del suo pensiero. Il superuomo è colui che è in grado di accettare la dimensione
tragica e dionisiaca della vita, di "reggere" la morte di Dio e la perdita delle certezze assolute restando “fedele alla
terra”, di collocarsi nella prospettiva dell'eterno ritorno, di emanciparsi dalla morale e dal cristianesimo per creare da
sé i propri valori, di porsi come volontà di potenza, di procedere oltre il nichilismo, di affermarsi come attività
interpretante e prospettica. Come tale, il superuomo non può che stagliarsi sull'orizzonte del futuro. Tant'è che il
prefisso Über può essere tradotto anche con "oltre", allo scopo di evidenziare la differenza tra il superuomo del
futuro e l'uomo del presente.
TESTO 2 Così parlò Zarathustra, Prefazione di Zarathustra, §§ 3-4, in Opere, vol. VI, tomo 1, pp. 6-9.
« Giunto nella città vicina, sita presso le foreste, Zarathustra vi trovò radunata sul mercato una
gran massa di popolo: era stata promessa infatti l'esibizione di un funambolo. E Zarathustra
parlò così alla folla:
Io vi insegno il superuomo. L'uomo è qualcosa che deve essere superato. Che avete fatto per
superarlo? Tutti gli esseri hanno creato qualcosa al di sopra di sé: e voi volete essere il riflusso
in questa grande marea e retrocedere alla bestia piuttosto che superare l'uomo? Che cos'è per
l'uomo la scimmia? Un ghigno o una vergogna dolorosa. E questo appunto ha da essere l'uomo
per il superuomo: un ghigno o una dolorosa vergogna. Avete percorso il cammino dal verme
all'uomo, e molto in voi ha ancora del verme. In passato foste scimmie, e ancor oggi l'uomo è
più scimmia di qualsiasi scimmia. E il più saggio tra voi non è altro che un'ibrida disarmonia di
pianta e spettro. Voglio forse che diventiate uno spettro o una pianta?
Ecco, io vi insegno il superuomo! Il superuomo è il senso della terra. Dica la vostra volontà: sia
il superuomo il senso della terra!
Vi scongiuro, fratelli rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovraterrene
speranze! Lo sappiano o no: costoro esercitano il veneficio. Dispregiatori della vita essi sono,
moribondi e avvelenati essi stessi, hanno stancato la terra: possano scomparire! Un tempo il
sacrilegio contro Dio era il massimo sacrilegio, ma Dio è morto, e così sono morti anche tutti
questi sacrileghi. Commettere il sacrilegio contro la terra, questa è oggi la cosa più orribile, e
apprezzare le viscere dell'imperscrutabile più del senso della terra! In passato l'anima guardava
al corpo con disprezzo: e questo disprezzo era allora la cosa più alta: essa voleva il corpo
macilento, orrido, affamato. Pensava in tal modo, di poter sfuggire al corpo e alla terra.
Ma questa anima era anch'essa macilenta, orrida e affamata: e crudeltà era la voluttà di questa
anima! Ma anche voi, fratelli, ditemi: che cosa manifesta il vostro corpo dell'anima vostra? Non
è forse la vostra anima indigenza e feccia e miserabile benessere? Davvero, un fiume immondo
è l'uomo. Bisogna essere un mare per accogliere un fiume immondo, senza diventare impuri.
Ecco, io vi insegno il superuomo: egli è il mare, nel quale si può inabissare il vostro grande
disprezzo. Qual è la massima esperienza che possiate vivere? L'ora del grande disprezzo.
L’ora in cui la vostra felicità vi farà nausea, e anche la vostra ragione, e la vostra virtú.
È l’ora in cui direte: ‘Che mi importa della mia felicità? Essa non è che povertà e sporcizia e un
miserabile benessere. Ma la mia felicità dovrebbe giustificare la mia stessa esistenza’.
È l’ora in cui direte: ‘Che me ne importa della mia ragione? Ha essa forse, fame di sapere, come
il leone di nutrimento? Essa è povertà e sporcizia e un miserabile benessere!’
È l’ora in cui direte: ‘Che me ne importa della mia virtù? Ancora non mi ha reso furibondo.
Come sono stanco del mio Bene e del mio Male! Tutto ciò è povertà e sporcizia: e un miserabile
benessere!’
È l’ora in cui direte: ‘Che me ne importa della mia giustizia? Non vedo ancora ch’io sia
diventato fiamma ardente e carbone!’
È l’ora in cui direte: ‘Che me ne importa della mia compassione? Non è la pietà la croce cui

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viene inchiodato colui che amò gli uomini? Ma la mia pietà non è una crocifissione’.
Avete già parlato cosí? Gridato cosí? Ahimè, se mai vi avessi già udito gridare a quel modo!
Non il vostro peccato - la vostra accontentabilità grida al cielo, la vostra parsimonia nel vostro
peccato grida al cielo! Ma dov'è il fulmine che vi lambisca con la sua lingua! Dov'è la demenza
che dovrebbe esservi inoculata?
Ecco, io vi insegno il superuomo: egli è quel fulmine e quella demenza! -
Zarathustra aveva detto queste parole, quando uno della folla gridò: "Abbiamo sentito parlare
anche troppo di questo funambolo; è ora che ce lo facciate vedere!". E la folla rise di Zarathustra.
Ma il funambolo, credendo che ciò fosse detto per lui, si mise all'opera.
Zarathustra invece guardò meravigliato la folla. Poi parlò così:
L'uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, - un cavo al di sopra di un abisso. Un
passaggio periglioso, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardarsi indietro e un
periglioso rabbrividire e fermarsi. La grandezza dell'uomo è di essere un ponte e non uno
scopo: nell'uomo si può amare che egli sia una transizione e un tramonto.
Io amo coloro che non sanno vivere se non tramontando, poiché essi sono una transizione. Io
amo gli uomini del grande disprezzo, perché essi sono anche gli uomini della grande
venerazione e frecce che anelano all'altra riva.
Io amo coloro che non aspettano di trovare una ragione dietro le stelle per tramontare e offrirsi
in sacrificio: bensì si sacrificano alla terra, perché un giorno la terra sia del superuomo.
Io amo colui che vive per la conoscenza e vuole conoscere, affinché un giorno viva il
superuomo. E così egli vuole il proprio tramonto. Io amo colui che lavora e inventa, per
costruire la casa al superuomo, e gli prepara la terra, l'animale e la pianta: giacché così egli
vuole il proprio tramonto. Io amo colui che ama la sua virtù: giacché virtù è volontà di
tramontare e una freccia anelante.
Io amo colui che non serba in sé una sola goccia del proprio spirito, al contrario, vuol essere
interamente lo spirito della propria virtú: e cosí passerà come spirito sopra il ponte.
Io amo colui che della propria virtú fa la propria inclinazione e il stesso destino: cosí, per amore
della sua virtú, vorrà ancora vivere, e al tempo stesso non piú vivere.
Io amo colui che non vuole avere troppe virtú. Una virtú vale piú di due virtú, perché essa è
doppiamente un nodo cui si attacca il destino.
Io amo colui che spreca la propria anima, che non vuole ringraziamenti, e che non restituisce
nulla: perché egli dona sempre e non vuole conservarsi.
Io amo colui che si vergogna quando il dado cade in modo favorevole a lui, e si chiede: ‘Sono
forse un baro?’ giacché egli vuole andare a fondo.
Io amo colui che getta parole d’oro davanti alle sue azioni e mantiene sempre piú di ciò che ha
promesso: perché egli vuole la propria distruzione.
Io amo colui che giustifica quelli che verranno e assolve quelli che sono tramontati: poiché egli
vuole andare a fondo a causa degli uomini del presente.
Io amo colui che castiga il proprio Dio perché lo ama, giacché egli perirà per la collera del suo
Dio.
Io amo colui la cui anima resta profonda anche nella ferita e può esser distrutto anche da un
piccolo avvenimento, perché cosí andrà volentieri all’altro capo del ponte.
Io amo colui l'anima del quale trabocca da fargli dimenticare se stesso, e tutte le cose sono
dentro di lui: tutte le cose divengono così il suo tramonto.
Io amo colui che è di spirito libero e di libero cuore: il suo cervello, in tal modo, non è altro che
le viscere del cuore, ma il suo cuore lo spinge a tramontare.
Io amo tutti coloro che sono come gocce grevi, cadenti una a una dall'oscura nube incombente
sugli uomini: essi preannunciano il fulmine e come messaggeri periscono.
Ecco, io sono un messaggero del fulmine e una goccia greve cadente dalla nube: ma il fulmine si
chiama superuomo.

TESTO 3 Le tre metamorfosi


Nietzsche si raffigura il cammino della coscienza dagli idoli della superstizione e dalle menzogne della morale
al dionisiaco e al superuomo in tre tappe.

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• Il cammello rappresenta l'uomo che porta i pesi della tradizione e che si piega di fronte a Dio e alla
morale, all'insegna del "tu devi";
• il leone rappresenta l'uomo che si libera dai fardelli metafisici ed etici, all'insegna dell'io voglio" e
nell'ambito di una libertà ancora negativa: libertà "da" e non libertà "di";
• il fanciullo rappresenta l’oltreuomo, cioè quella creatura non risentita, di stampo dionisiaco, che, nella
sua innocenza ludica, sa dire «sì» alla vita e inventare se stessa al di la del bene e del male, a guisa di
«spirito libero».

Da F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra:


« Tre metamorfosi io vi nomino dello spirito: come lo spirito diventa cammello, e il cammello
leone, e infine il leone fanciullo.
Molte cose pesanti vi sono per lo spirito, lo spirito forte e paziente nel quale abita la
venerazione: la sua forza anela verso le cose pesanti, più difficili a portare.
Che cosa è gravoso? domanda lo spirito paziente e piega le ginocchia, come il cammello, e vuol
essere ben caricato.
Qual è la cosa più gravosa da portare, eroi? così chiede lo spirito paziente, affinché io la prenda
su di me e possa rallegrarmi della mia robustezza.
Non è forse questo: umiliarsi per far male alla propria alterigia? Far rilucere la propria follia per
deridere la propria saggezza?
Oppure è: separarsi dalla propria causa quando essa celebra la sua vittoria? Salire sulle cime dei
monti per tentare il tentatore?
Oppure è: nutrirsi delle ghiande e dell’erba della conoscenza e a causa della verità soffrire la
fame dell’anima?
Oppure è: essere ammalato e mandare a casa coloro che vogliono consolarti, e invece fare
amicizia coi sordi, che mai odono ciò che tu vuoi?
Oppure è: scendere nell’acqua sporca, purché sia l’acqua della verità, senza respingere rane
fredde o caldi rospi?
Oppure è: amare quelli che ci disprezzano e porgere la mano allo spettro quando ci vuol fare
paura?
Tutte queste cose, le più gravose da portare, lo spirito paziente prende su di sé: come il
cammello che corre in fretta nel deserto sotto il suo carico, così corre anche lui nel suo deserto.
Ma là dove il deserto è più solitario avviene la seconda metamorfosi: qui lo spirito diventa
leone, egli vuol come preda la sua libertà ed essere signore nel proprio deserto.
Qui cerca il suo ultimo signore: il nemico di lui e del suo ultimo dio vuol egli diventare, con il
grande drago vuol egli combattere per la vittoria.
Chi è il grande drago, che lo spirito non vuol più chiamare signore e dio? “Tu devi” si chiama il
grande drago. Ma lo spirito del leone dice “io voglio”.
“Tu devi” gli sbarra il cammino, un rettile dalle squame scintillanti come l’oro, e su ogni
squama splende a lettere d’oro “tu devi!”.
Valori millenari rilucono su queste squame e così parla il più possente dei draghi: “tutti i valori
delle cose – risplendono su di me”.
“Tutti i valori sono già stati creati, e io sono – ogni valore creato. In verità non ha da essere più
alcun “io voglio!””. Così parla il drago.
Fratelli, perché il leone è necessario allo spirito? Perché non basta la bestia da soma, che a tutto
rinuncia ed è piena di venerazione?
Creare valori nuovi – di ciò il leone non è ancora capace: ma crearsi la libertà per una nuova
creazione – di questo è capace la potenza del leone.
Crearsi la libertà e un no sacro anche verso il dovere: per questo, fratelli, è necessario il leone.
Prendersi il diritto per valori nuovi – questo è il più terribile atto di prendere, per uno spirito
paziente e venerante. In verità è un depredare per lui e il compito di una bestia da preda.
Un tempo egli amava come la cosa più sacra il “tu devi”: ora è costretto a trovare illusione e
arbitrio anche nelle cose più sacre, per predar via libertà dal suo amore: per questa rapina
occorre il leone.
Ma ditemi, fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era in grado di fare? Perché

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il leone rapace deve anche diventare un fanciullo?
Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un
primo moto, un sacro dire di sì.
Sì, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di sì: ora lo spirito vuole la sua
volontà, il perduto per il mondo conquista per sé il suo mondo.
Tre metamorfosi vi ho nominato dello spirito: come lo spirito divenne cammello, leone il
cammello, e infine il leone fanciullo. –
Cosí parlò Zarathustra. Allora egli soggiornava nella città che è chiamata: “Vacca pezzata”».
(Grande Antologia Filosofica, Marzorati, Milano, 1976, vol. XXV, pp. 234-23)

La dottrina dell’eterno ritorno dell’uguale


TESTO 5 La prima formulazione di questa dottrina si incontra nell'aforisma 341 della Gaia scienza:
« Che accadrebbe se, un giorno o una notte, un demone strisciasse furtivo nella più solitaria
delle tue solitudini e ti dicesse: «Questa vita, come tu ora la vivi e l'hai vissuta, dovrai viverla
ancora una volta e ancora innumerevoli volte, e non ci sarà in essa mai niente di nuovo, ma ogni
dolore e ogni piacere e ogni pensiero e sospiro, e ogni indicibilmente piccola e grande cosa della
tua vita dovrà fare ritorno a te, e tutte nella stessa sequenza e successione — e così pure questo
ragno e questo lume di luna tra i rami e così pure questo attimo e io stesso. L'eterna clessidra
dell'esistenza viene sempre di nuovo capovolta e tu con essa, granello della polvere!»? Non ti
rovesceresti a terra, digrignando i denti e maledicendo il demone che così ha parlato? Oppure
hai forse vissuto una volta un attimo immenso, in cui questa sarebbe stata la tua risposta: «Tu sei
un dio e mai intesi cosa più divina»? Se quel pensiero ti prendesse in suo potere, a te, quale sei
ora, farebbe subire una metamorfosi, e forse ti stritolerebbe; la domanda per qualsiasi cosa:
«Vuoi tu questo ancora una volta e ancora innumerevoli volte?» graverebbe sul tuo agire come
il peso più grande! Oppure, quanto dovresti amare te stesso e la vita, per non desiderare più
alcun'altra cosa che questa ultima eterna sanzione, questo suggello? ».

Fin da questo passo, il pensiero dell'eterno ritorno tende, sia pure in forme implicite, a palesare il proprio
carattere selettivo, fungendo da spartiacque tra l'uomo e il superuomo. Infatti, la reazione di terrore e il
senso di «peso» di fronte alla prospettiva dell'eterno ripetersi del tutto sono propri dell'uomo, mentre la gioia
entusiastica per l'«eterna sanzione» dell'essere è tipica del superuomo e della sua accettazione totale della
vita. La formulazione più eloquente e suggestiva della teoria dell'eterno ritorno si trova in Così parlò
Zarathustra, nel discorso intitolato "La visione e l'enigma", in cui si descrive la «visione del più solitario tra
gli uomini» (= il filosofo autentico). Zarathustra narra di una salita su un impervio sentiero di montagna
(simbolo del faticoso innalzarsi del pensiero), durante la quale egli, con il nano che lo segue, giunge di fronte a
una porta carraia sulla quale è scritta la parola «attimo» (= il presente) e dinanzi alla quale si uniscono due
sentieri che «nessuno ha mai percorso sino alla fine», in quanto si perdono nell'eternità. Il primo porta
all'indietro (= il passato) e l'altro porta in avanti (= il futuro). Zarathustra chiede al nano se le due vie
siano destinate a contraddirsi in eterno, oppure no. Alla risposta un po' affrettata del nano, che allude alla
circolarità del tempo («Tutte le cose diritte mentono», borbottò sprezzante il nano. «Ogni verità è ricurva, il
tempo stesso è un circolo»), Zarathustra, dopo aver invitato il suo compagno a «non prendere le cose troppo
alla leggera», espone un abbozzo di teoria dell'eterno ritorno: «non dobbiamo tutti esserci stati un'altra
volta?», «non dobbiamo ritornare in eterno?». A questo punto abbiamo una trasformazione della scena, una
sorta di visione nella visione, entro la quale, sullo sfondo di un desolato paesaggio lunare e di orridi macigni,
Zarathustra vede:
TESTO 6
« un giovane pastore rotolarsi, soffocato, convulso, stravolto in viso, cui un greve serpente nero
penzolava dalla bocca. Avevo mai visto tanto schifo e livido raccapriccio dipinto su di un volto?
Forse, mentre dormiva, il serpente gli era strisciato dentro le fauci e li si era abbarbicato
mordendo. La mia mano tirò con forza il serpente, tirava e tirava — invano! non riusciva a
strappare il serpente dalle fauci. Allora un grido mi sfuggì dalla bocca: «Mordi! Mordi! Staccagli
il capo!» [...]. Il pastore, poi, morse così come gli consigliava il mio grido; e morse bene! Lontano

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da sé sputò la testa del serpente e balzò in piedi. — Non più pastore, non più uomo — un
trasformato, un circonfuso di luce, che rideva! Mai prima al mondo aveva riso un uomo, come lui
rise! »
Parecchi significati specifici di questo racconto rimangono enigmatici, come del resto li annuncia lo stesso
Zarathustra. Tuttavia, la scena centrale del pastore che morde la testa al serpente, trasformandosi in creatura
luminosa e ridente, allude in modo abbastanza chiaro, al di là della complessità del testo, al fatto che
l'uomo (=il pastore) può trasformarsi in creatura superiore e ridente (= il superuomo) solo a patto di
vincere la ripugnanza idaffocante del pensiero dell'eterno ritorno (= il serpente, emblema del circolo) e di
prendere una decisione coraggiosa nei suoi confronti (= il morso alla testa del serpente). Dopo più di duemila
anni, Nietzsche torna dunque a recuperare una concezione precristiana del mondo, presente nella Grecia
presocratica e nelle più antiche civiltà indiane, la quale presuppone una visione ciclica del tempo, opposta a quella
rettilinea di tipo cristiano-moderno:
Tutto va, tutto torna indietro; eternamente ruota la ruota dell'essere. Tutto muore, tutto torna a
fiorire, eternamente corre l'anno dell'essere. Tutto crolla, tutto viene di nuovo connesso;
eternamente l'essere si costruisce la medesima abitazione. Tutto si diparte, tutto torna a
salutarsi; eternamente fedele a se stesso rimane l'anello dell'essere. In ogni attimo comincia
l'essere; attorno ad ogni "qui" ruota la sfera "là". Il centro è dappertutto. Ricurvo è il sentiero
dell'eternità. (Così parlò Zarathustra)
Credere nell'eterno ritorno significa anche:
! ritenere che il senso dell'essere non stia "fuori" dell'essere, in un "oltre" irraggiungibile e frustrante, ma
nell'essere stesso, ossia in ciò che Nietzsche chiama il divenire «innocente» e «dionisiaco» delle cose;
! disporsi a vivere la vita, e ogni attimo di essa, come coincidenza di essere e di senso, realizzando in tal
modo la «felicità del circolo».
Ovviamente, il tipo di uomo capace di "decidere" l'eterno ritorno, e quindi di vivere come se tutto
dovesse ritornare, non può essere l'uomo che conosciamo, cioè l'individuo risentito dell'Occidente, il
quale soffre la scissione tra senso ed esistenza e concepisce il tempo come una tensione angosciosa verso
un compimento sempre di là da venire, ma è un "oltreuomo", in grado di vivere la vita come un gioco
creativo e avente in sé il proprio senso appagante. Per questo motivo, l'eterno ritorno incarna al massimo
grado l'accettazione superomistica dell'essere, ponendosi, per dirla con Nietzsche, come «la suprema formula
dell'affermazione che possa mai essere raggiunta».

6. Il periodo "del tramonto"


La Genealogia della morale
L'espressione "genealogia della morale" viene utilizzata da Nietzsche per indicare quello specifico modo di accostarsi ai
problemi morali che consiste nel mostrare il carattere storico o "divenuto" dei valori etici e le motivazioni umane
(«troppo umane») che ne stanno alla base. Genealogicamente scrutata, la moralità si rivela come «l'istinto del gregge
nel singolo», owero come l'assoggettamento dell'individuo a determinate direttive sociali. Più in particolare, la morale si
configura come un dispositivo di difesa e (soprattutto) di offesa, cioè come «un meccanismo con cui si è cercato (con
successo) di facilitare il dominio dell'uomo sull'uomo: nelle due varianti dell'annichilimento del "debole" da parte
del "forte" e dell'indebolimento/condizionamento del forte da parte del debole» (S. Moravia).
• Morale dei signori: É quel tipo di morale (storicamente incarnato dalle aristocrazie del mondo classico) che sgorga
da un sentimento di pienezza o di potenza e che si esprime nei valori vitali della forza, della salute, della fierezza e della
gioia.
• Morale degli schiavi: È quel tipo di morale che sgorga da un sentimento di debolezza e di risentimento e che risulta
improntata ai valori antivitali dell'umiltà, del disinteresse e della pietà. Espressione emblematica di tale morale è il
cristianesimo.
Il risentimento, in generale, è l'odio verso qualcuno o qualcosa che ci opprime e che riteniamo responsabile delle nostre
sofferenze. Nel caso specifico, è l'odio impotente dei deboli verso i forti, ossia verso ciò che essi non sono e che
segretamente vorrebbero essere. Tale odio si traduce in un comportamento teso a sottomettere i forti tramite una tavola di
valori antivitali che rappresentano l'esatto capovolgimento di quelli vitali da essi incarnati. In virtù del risentimento, la
morale si configura come uno strumento di dominio e, quindi, di annichilimento del "forte" da parte del "debole".

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L'attacco nietzscheano al cristianesimo avviene sostanzialmente a due livelli. Il primo, di ordine generale, si connette
al tema della «morte di Dio». il secondo, più specifico, si concretizza nell'assimilazione del cristianesimo alla
«negazione istituzionalizzata della volontà di vivere» (T.W. Adorno), owero alla tipica morale degli schiavi. Ma come si
spiega la vittoria della morale degli schiavi su quella dei signori, ossia l'imporsi di un approccio antivitale
alla vita? Com'è possibile che, a un certo punto, l'umanità occidentale abbia imboccato la strada della
malattia e della decadenza?
Ciò è avvenuto, risponde Nietzsche, perché la morale dei signori originariamente comprendeva in sé non solo
l'etica dei guerrieri, ma anche quella dei sacerdoti. E se il guerriero si rispecchiava nelle virtù del "corpo", il
sacerdote perseguiva invece le virtù dello "spirito". Ma poiché la natura è irresistibile, il sacerdote non poté fare a
meno di provare verso il guerriero un certo risentimento, ovvero una segreta invidia e un latente desiderio di
rivalsa. E, non potendo dominare la casta dei guerrieri sul proprio terreno, la casta sacerdotale cercò di affermare
se stessa elaborando una tavola di valori antitetica a quella dei cavalieri. Al "corpo" si antepose così lo "spirito",
all'orgoglio l'umiltà, alla sessualità la castità e così via. Questo rovesciamento di valori caratterizza soprattutto il
popolo ebraico, che Nietzsche identifica come il popolo sacerdotale per eccellenza. A suo parere, infatti,
« sono stati gli ebrei ad aver osato, con una terrificante consequenzialità, stringendolo ben saldo
con i denti dell'odio più abissale (l'odio dell'impotenza), il rovesciamento dell'aristocratica
equazione di valore (buono = nobile = potente = bello = felice = caro agli dèi), ovverossia i
miserabili soltanto sono i buoni; solo i poveri, gli impotenti, gli umili sono i buoni; i sofferenti,
gli indigenti, gli infermi, i deformi sono anche gli unici devoti. » (La genealogia della morale)

Questo tipo di morale, allorché viene partecipato dalle masse, si trasforma in una vera potenza e mette capo
al cristianesimo: umiliata dai Romani, la Giudea capovolge i valori del mondo antico e conquista Roma
attraverso una religione che è il frutto di un risentimento dell'uomo debole verso la vita. Nel
cristianesimo storico (cioè concreto, non puramente dottrinale) dell'Occidente Nietzsche scorge infatti il
simbolo della vita che si mette contro la vita, ovvero «la più sotterranea congiura che sia mai esistita contro
salute, bellezza, contro la vita stessa».
Poiché ha inibito gli impulsi primari dell'esistenza e ha corrotto le sorgenti naturali della gioia e del
piacere mediante la nozione di "peccato", il cristianesimo storico ha prodotto un tipo d'uomo malato e
represso, in preda a continui sensi di colpa che avvelenano la sua esistenza. Infatti, poiché «tutti
gli istinti che non si scaricano all'esterno si rivolgono all'interno», l'uomo cristiano, al di là della
maschera di serenità, è psichicamente un autotormentato, che, nel suo risentimento, nasconde in sé
un'aggressività rabbiosa contro la vita e uno spirito di vendetta contro il prossimo. Questo spiega
perché dalla religione dell'amore sia potuta scaturire una casta sacerdotale, spesso oppressiva e
crudele, che lungo i secoli non ha esitato a bagnarsi del sangue altrui.
Si noti come Nietzsche, più che contro la figura di Gesù — verso il quale non nasconde la propria
simpatia, considerandolo come un heiliger Anarchist, cioè come un «santo anarchico», sia pure un po' «idiota»
—, rivolga la propria polemica contro i suoi pretesi seguaci:
Già la parola "cristianesimo" è un equivoco; in fondo è esistito un solo cristiano e questi
morì sulla croce.

A tutte le negazioni della morale e del cristianesimo, Nietzsche contrappone la più risoluta ed entusiastica
affermazione della vita. Da ciò la sua proposta di una radicale «trasvalutazione di tutti i valori»:
la mia verità è tremenda: perché fino a oggi si chiamava verità la menzogna. Trasvalutazione di
tutti i valori: questa è la mia formula per l'atto con cui l'umanità prende la decisione
suprema su se stessa, un atto che in me è diventato carne e genio. (Ecce homo)

La trasvalutazione proposta da Nietzsche non va intesa alla stregua di un semplice rifiuto dei
valori antivitali, in favore di quelli vitali, ma come un nuovo modo di rapportarsi ai valori, che
non vengono più concepiti come entità metafisiche auto-sussistenti, ma come libere proiezioni dell'uomo
e della sua antiascetica volontà di potenza.

La Volontà di potenza
Quello di "volontà di potenza" è uno dei concetti (o degli "esperimenti mentali") più variegati e discussi di

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Nietzsche. In linea generale, la volontà di potenza si identifica con la vita stessa, intesa come forza espansiva
e autosuperantesi:
«Ogni volta che ho trovato un essere vivente, ho anche trovato la volontà di potenza. E la vita stessa
mi ha confidato questo segreto: "Vedi, disse, io sono il continuo necessario superamento di me
stessa" » (Così parlò Zarathustra).
La volontà di potenza trova la propria espressione più alta nel superuomo, che non è Üiber solo perché è "oltre"
l'uomo del passato, ma anche perché la sua essenza consiste nel continuo oltrepassamento di sé. Dalla
concezione della vita come autocreazione segue che l'arte, intesa nel senso ampio di forza creatrice, diviene il
modello stesso della volontà di potenza (e del libero fare del superuomo). La volontà di potenza, che si esercita
nel porre valori e schemi interpretativi, ha il proprio culmine nell'accettazione-istituzione dell'eterno ritorno e
nell'apoteosi del divenire, ossia nell'atto tramite il quale il divenire, in quanto eternizzato, riceve il sigillo
dell'essere: «Imprimere al divenire il carattere dell'essere - è questa la suprema volontà di potenza»
(Frammenti postumi, 1885-1887).
Il Nichilismo
In una prima accezione, Nielzsche intende per nichilismo «la volontà del nulla», ovvero ogni atteggiamento di
fuga e di disgusto nei confronti del mondo reale. Egli vede incarnato tale atteggiamento soprattutto nel
platonismo e nel cristianesimo. In una seconda accezione, connessa alla precedente ma più circoscritta e
pregnante, Nietzsche intende per nichilismo la specifica situazione dell'uomo moderno, che, non credendo
più in un "senso" o "scopo" metafisico delle cose, né nei "valori supremi", finisce per awertire, di fronte
all'essere, Io sgomento del "vuoto" e del "nulla": «Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al
"perché?"; che cosa significa nichilismo? - che i valori supremi si svalorizzano» (Frammenti postumi, 1887).
Da dove scaturisce il venir meno dei supremi valori a cui l'Occidente, da Platone in poi, si è affidato? Nietzsche
sostiene che la disillusione nichilistica relativa ai valori assoluti e metafisicamente inscritti nelle cose proviene
da una precedente illusione circa i medesimi. In altri termini, l'uomo avrebbe dapprima creduto in un mondo
governato da categorie quali l’“unità", la "verità", il "bene", il "fine", "l'essere" ecc. In seguito, essendosi reso
conto che tali categorie sono fittizie, in quanto il mondo non rispecchia affatto i suoi desideri logici e morali,
sarebbe piombato nella disperazione nichilista. «Il nichilismo come stato psicologico subentra di necessità,
in primo luogo, quando abbiamo cercato in tutto l'accadere un "senso" che in esso non c'è»;
«Insomma: le categorie "fine", "unità", "essere", con cui avevamo introdotto un valore nel mondo, ne
vengono da noi nuovamente estratte - e ora il mondo appare privo di valore [...]. Risultato: il credere nelle
categorie è la causa del nichilismo - abbiamo misurato il valore del mondo in base a categorie che si
riferiscono a un mondo puramente fittizio» (Frammenti postumi, 1887-1888).
Nietzsche, pur proclamandosi anch'egli nichilista, ritiene di esserlo in modo tale da superare il nichilismo stesso.
Da ciò la distinzione tra i diversi tipi di nichilismo.
• IL nichilismo incompleto è quello in cui i vecchi valori vengono distrutti, ma i nuovi che vi subentrano hanno
la medesima fisionomia fideistica e metafisica dei precedenti (ad esempio il nazionalismo, il socialismo, il
positivismo ecc.).
• Il nichilismo completo è il nichilismo vero e proprio. Esso può rappresentare un segno di debolezza o di
forza. Nel primo caso, cioè come espressione di «declino e regresso della potenza dello spirito», si ha il
nichilismo passivo: «l'energia dello spirito può essere stanca, esaurita, in modo che i fini sinora perseguiti sono
inadeguati e non trovano più credito» (Frammenti postumi, 1887-88).
Nel secondo caso, cioè come espressione di «cresciuta potenza dello spirito», si ha il nichilismo attivo, che si
esercita come «forza violenta di distruzione». Distruggendo ogni residua credenza nella verità, il nichilismo
attivo è estremo. Venendo allo scoperto e creando spazio per nuove possibilità, risulta estatico. Infine, è classico,
ossia compiuto, quando, passando da una semplice negazione a una costruttiva affermazione, cioè
autosuperandosi, si pone come una volontà di potenza capace di dare un senso all'insensatezza caotica del
mondo. Questo spiega perché Nietzsche, pur dichiarandosi nichilista (nel senso del nichilismo estremo), si
consideri al tempo stesso un superatore del nichilismo, che, preso in se stesso, è solo «uno stato intermedio
patologico» (Frammenti postumi, 1887-88).

Il Prospettivismo
L'ultimo Nielzsche utilizza il termine "prospettivismo" per indicare la teoria secondo la quale, non esistendo cose
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o fatti, ma solo interpretazioni circostanziate di cose o difatti, il mondo cessa di avere un unico senso, per
acquistare innumerevoli sensi, che corrispondono ad altrettante interpretazioni formulate da determinati angoli
prospettici: «In quanto la parola "conoscenza" abbia senso, il mondo è conoscibile; ma esso è
interpretabile in modi diversi, non ha dietro di sé un senso, ma innumerevoli sensi:
"Prospettivismo"» (Frammenti postumi, 1885-1887).
Affermando che il mondo è caos e che l'interpretazione è ciò che dà forma umana al caos, Nietzsche
sembra concordare con Kant, il quale assimila «il molteplice della sensibilità» a un caos ordinato dalle
categorie dell'intelletto. In realtà, tra il prospettivismo nietzscheano e il criticismo kantiano esistono
numerose differenze, riassumibili nel fatto che, mentre per Kant esiste un'unica e immutabile chiave di
lettura della realtà (rappresentata dalle forme a priori), per Nietzsche esistono molteplici e mutevoli punti di
vista sul mondo.
Alla base di ogni interpretazione stanno bisogni e interessi collegati all'istinto di conservazione e alla volontà di
potenza: «Sono i nostri bisogni, che interpretano il mondo: i nostri istinti e i loro pro e contro» (Frammenti
postumi, 1885-1887). Le cosiddette "verità" sono soltanto «illusioni di cui si è dimenticata la natura illusoria».
Il linguaggio è un sistema di metafore, prodotto, come tutti gli altri sistemi di metafore, dall'uomo sociale.
Concetti e categorie sono schematizzazioni che, per il fatto di essersi consolidate, vengono scambiate per
verità oggettive e modi di essere della realtà. Dire che non esiste "verità" (assoluta), che tutto è interpretazione,
che l'essere esiste solo all'interno delle singole e storiche prospettive con cui ci si rapporta a esso, equivale a
dire che non esiste un criterio (assoluto) di verità e di falsità.
Questo non significa, tuttavia, che tutte le interpretazioni siano equivalenti e che di fronte allo scontro tra le
diverse volontà di potenza — ognuna portatrice di una determinata prospettiva sul mondo — non vi siano
criteri di scelta. Nietzsche individua tali criteri nella salute e nella forza, cioè, in definitiva, nella vita stessa:
«La vita rimane per Nietzsche istanza suprema e principio filosofico fondamentale» (W. Weischedel). Una vita,
si intende, che accresce continuamente se stessa, e che quindi è volontà di potenza. La salute non si riduce
tuttavia a un semplice fatto fisiologico, poiché rimanda al globale modo di essere del superuomo.

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