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HANNAH ARENDT

I lager sono i laboratori dove si sperimenta la trasformazione della natura


umana[...]. Finora la convinzione che tutto sia possibile sembra aver provato
soltanto che tutto pu essere distrutto. Ma nel loro sforzo di tradurla in pratica, i
regimi totalitari hanno scoperto, senza saperlo, che ci sono crimini che gli uomini
non possono n punire n perdonare. Quando l'impossibile stato reso possibile,
diventato il male assoluto, impunibile e imperdonabile, che non poteva pi essere
compreso e spiegato coi malvagi motivi dell'interesse egoistico, dell'avidit,
dell'invidia, del risentimento; e che quindi la collera non poteva vendicare, la carit
sopportare, l'amicizia perdonare, la legge punire (da Le origini del totalitarismo).
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1. Vita e opere.
Hannah Arendt nasce nel 1906 a Hannover, in una famiglia benestante appartenente alla
borghesia ebraica, ma che non aveva legami particolari con il movimento e con le idee
sioniste. A Knigsberg, dove nel frattempo la famiglia si trasferita, consegue nel 1924
l'Abitur, titolo di studio che equivale allitaliano diploma di maturit.
Conseguito l' Abitur decide di iscriversi all'Universit di Marburg, dove si stava facendo
strada la tendenza pi interessante di quegli anni, la fenomenologia di Husserl. Arendt
incontra un giovane docente destinato a diventare uno dei pensatori pi importanti del XX
secolo: Martin Heidegger. Con il filosofo tedesco Hannah intratterr un rapporto personale
intenso, che la coinvolger sotto diversi aspetti (anche sentimentali) per l'intero arco della
vita.
Nel 1925 si reca a Friburgo per un semestre di studio, al fine di seguire le lezioni del
fondatore della filosofia fenomenologica Edmund Husserl. Quindi, seguendo le indicazioni di
Heidegger, si sposta all'Universit di Heidelberg, dove sotto la guida di Karl Jaspers prepara
e porta a termine nel 1929 la ricerca di dottorato Der Liebensbegriff bei Augustin (Il concetto
di amore in Agostino. Saggio di interpretazione filosofica).
Nel 1929, trasferitasi a Berlino, ottenne una borsa di studio per una ricerca sul romanticismo
dedicata alla figura di Rahel Varnhagen (Rahel Varnahagen. Storia di un'ebrea). Nello stesso
anno sposa Gnther Stern, un filosofo conosciuto anni prima a Marburg.
Dopo l'avvento al potere del nazionalsocialismo e l'inizio delle persecuzioni nei confronti delle
comunit ebraiche, Hannah abbandona la Germania nel 1933 attraversando il cosiddetto
"confine verde" delle foreste della Erz. Passando per Praga, Genova e Ginevra giunge a
Parigi, dove conosce e frequenta, tra gli altri, lo scrittore Walter Benjamin e il filosofo e
storico della scienza Alexander Koir. Fino al 1951, anno in cui le verr concessa la
cittadinanza statunitense, rimane priva di diritti politici. Nella capitale francese collabora
presso istituzioni finalizzate alla preparazione di giovani ad una vita come operai o agricoltori
in Palestina (l'Agricolture et Artisan e la Yugend-Aliyah) e diventa, per alcuni mesi,
segretaria personale della baronessa Germaine de Rothschild.
Nel 1940 si sposa per la seconda volta, con Heinrich Blcher. Ma gli sviluppi storici del
secondo conflitto mondiale portano Hannah Arendt a doversi allontanare anche dal suolo
francese: internata nel campo di Gurs dal governo Vichy in quanto "straniera sospetta" e poi
rilasciata, dopo varie peripezie, riesce a salpare dal porto di Lisbona alla volta di New York,
che raggiunge insieme al coniuge nel maggio 1941.
Il periodo americano inizia in maniera non certo facile: alle iniziali difficolt economiche si
aggiunge l'impegno, faticoso quanto necessario, dell'apprendimento di una nuova lingua.
Nonostante tutto proprio nel nuovo mondo che Hannah ha modo di creare nuove amicizie e
di scrivere opere importanti, che le permettono di acquisire autorevolezza e notoriet come
intellettuale e pensatrice politica.
Nella sua intensa attivit, Hannah Arendt costantemente supportata da una particolare
famigliarit con la scrittura: possiede infatti il talento non comune di unire, con fluidit, il
pensiero alla penna. In modo pi o meno marcato ma sempre indelebile, tale capacit pu
essere vista come un segno distintivo, presente in tutti i suoi scritti. Le riflessioni vengono
proposte attraverso uno stile personale, rigoroso e discorsivo al tempo stesso: in quanto
scrittrice avversa al dogmatismo culturale, Hannah Arendt non vuole la passivit del lettore,
ma al contrario ricerca e richiede un suo coinvolgimento attivo, attento, dialogico. La figura e
l'opera di questa pensatrice possono costituire una esempio eloquente della possibilit di un
felice connubio fra pensiero e parola, contemplazione e azione, tradizione e innovazione.
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Nel 1951 pubblica il fondamentale The Origins of Totalitarianism (Le origini del
totalitarismo), frutto di unaccurata indagine storica e filosofica. In tale contesto,
particolarmente interessante risulta essere l'analisi della cosiddetta "ideologia", intesa come
uso indebito della facolt razionale umana e perci crogiolo potenziale di ogni dinamica
totalitaria. La mente gioca con se stessa: l'atteggiamento ideologico, privo di un vero ideale,
assolutizza la facolt logica facendola esorbitare dai suoi limiti costitutivi, in modo tale da
costruire una pseudo-realt, impermeabile all'esperienza della realt autentica, al cui interno
vige la pretesa di spiegazione totale che nega, di fatto, la vocazione della natura umana alla
libert di iniziativa.
Dal 1957 comincia la carriera accademica vera e propria: ottiene insegnamenti presso le
Universit di Berkeley, Columbia, Princeton e, dal 1967 fino alla morte, anche alla New
School for Social Research di New York.
Nel 1961, in qualit di inviata del settimanale "New Yorker", assiste al processo contro il
gerarca nazista Eichmann. Il resoconto di questa esperienza viene inizialmente pubblicato a
puntate sulla rivista newyorkese e successivamente proposto in forma unitaria nel 1963, con
il libro Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil (La banalit del male.
Eichmann in Gerusalemme). Sempre nel 1963 pubblica On Revolution (Sulla rivoluzione),
saggio politologico dalle cui pagine emergono giudizi negativi sia sulla Rivoluzione francese
sia su quella russa. L'assunto principale dell'opera, il punto fisso su cui fa leva il discorso
dell'autrice, l'intelligenza della correlazione presente fra libert e politica: la politica infatti
vista, essenzialmente, come l'attivit che preserva, cura e garantisce lo spazio all'esercizio
concreto della libert in tutte le sue forme di attuazione.
Nel 1972 viene invitata a tenere le Gifford Lectures all'Universit scozzese di Aberdeen, che
gi in passato aveva ospitato pensatori di prestigio come Bergson, Gilson e Marcel. Due anni
pi tardi, durante il secondo ciclo delle "Gifford", subisce il primo infarto. Altre opere
significative sono The Human Condition del 1958 (Vita activa. La condizione umana) e il
volume teoretico The Life of the Mind (La vita della mente), uscito postumo nel 1978,
attraverso cui Hannah, sulla scia originaria della migliore filosofia greca, riporta al centro
dell'esistenza umana la "meraviglia" (il qaumazein ). Tale "stupore" metafisico non uno
stato psicologico, bens un elemento costitutivo della capacit dell'essere umano di
conoscere, pensare e vivere in modo costruttivo, come persona in comunione con altre
persone.
Il 4 dicembre 1975 muore a causa di un secondo arresto cardiaco, nel suo appartamento di
Riverside Drive a New York: questo il capolinea storico di un'esistenza "pensante", pervasa
da un senso di gratitudine sempre fedele alla realt delle cose. Una vita densa non solo di
studi e letture ma anche di incontri, luoghi, eventi.

2. Breve riassunto delle opere.
Il concetto d'amore in Agostino (1929)
Hannah Arendt mette qui in campo tutta la ricchezza e la complessit dell'opera di Agostino,
pensatore in bilico tra due mondi, quello greco e quello cristiano, pensatore sommo e
originale, impegnato in uno "sforzo tremendo", di cui sono segno le linee interrotte del suo
pensiero, credente per il quale non si tratt di " abbandonare le incertezze della filosofia a
favore di una verit rivelata, ma di scoprire le implicazioni filosofiche della sua nuova fede .
Le origini del totalitarismo
Per quattro anni di intensa fatica, nel libro scritto tra il 1946 e il 1950, vibra un trasalimento,
un Ach! di dolore profondo davanti all'infamia che l'autrice analizza. Arendt si considerava
una scopritrice di problemi attuali, ma i tre elementi (antisemitismo, imperialismo e
razzismo) in cui condensava la sua analisi, erano ciascuno espressione di un problema, o di
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un insieme di problemi, per i quali era stato il nazismo ad offrire, quando essi si erano
"cristallizzati", una "soluzione" tremenda.
Il futuro alle spalle
L'obiettivo di Arendt di sottrarre l'opera dei poeti al mestiere degli specialisti per restituirla
al libero gioco della comprensione. Poesia e letteratura, infatti, riguardano tutti, aiutano a
vivere, sono cose troppo serie per essere lasciate ai soli critici di professione. La maliziosa
ironia di Heinrich Heine, la lotta esistenziale di Franz Kafka contro le idee della vecchia
Europa si ricompongono lungo la corrente della "tradizione nascosta", quella della coscienza
ebraica, della esclusione che non rinnega la propria storia, in cui il futuro precluso al
passato.
Vita Activa. La condizione umana (1958)
Le tre condizioni dell'esistenza, fondamentali per capire la "antropologia" di Arendt,
corrispondono all'ambiente naturale degli individui, la Terra, e quindi l'attivit del lavoro,
rappresentata dall'animal laborans; la seconda condizione l'insieme di artefatti di cui
l'uomo si circonda per vivere e operare nel mondo, cui corrisponde l'homo faber; la terza
condizione lo spazio pubblico in cui gli individui interagiscono mediante il discorso, l'attivit
corrispondente l'agire. Le tre attivit compongono la "vita activa".
Rahel Varnaghen (1959)
Scrivendo la biografia di Rahel Varnhagen (1771 - 1833), intellettuale ebrea protagonista dei
salotti romantici, Madame de Stael berlinese, Arendt osserva: la realt non pu portare
niente di nuovo, la riflessione ha gi anticipato tutto. In Arendt l'indomabile istinto
intellettuale si univa ad una segreta, a volte ironica malinconia che non si rivelava. E a
proposito di Rahel: Essere Schlemihl, sfortunata, quale Rahel si riteneva, non mai
schlimm mazzel, solo passiva malasorte. Il sole non c' solo per coloro che al sole voltano
costantemente le spalle. E cos nella signorina Rahel la battaglia contro i fatti, soprattutto
contro il fatto di essere nata ebrea, diventa una battaglia contro se stessa.
Tra passato e futuro (1961)
Arendt sottolinea che il tesoro della libert dell'agire impossibile da trasmettere in un
mondo che non attribuisce senso all'agire in pubblico. E ci tanto pi sconcertante quanti
pi individui si disposero alla lotta e all'agire per riappropriarsi di uno spazio pubblico che il
nazismo e l'occupazione, e prima ancora la pseudo-democrazia repubblicana, avevano
cancellato nella societ francese. I saggi qui raccolti sono variazioni sul tema della frattura
che si apre nell'esistenza e nella cultura quando l'essere umano non pu aprirsi al mondo e
quindi al presente. I vari tipi di crisi, dell'autorit, della libert, dell'istruzione, persino del
pensiero, sono riportati alla fondamentale lacuna dell'agire. Questa assume l'aspetto decisivo
di una interruzione della tradizione.
La banalit del male. Eichmann a Gerusalemme (1963)
L'opera pi discussa e controversa dell'autrice pone interrogativi profondi sulla natura
umana, sugli ideali di giustizia e sulla memoria del passato. Eichmann non era un mostro,
era soltanto un uomo mediocre, banale, cui erano stati preposti idoli mediocri in cui credere
e per cui battersi. Il male di cui si macchiato non era radicale, quindi impunibile,
incomprensibile, imperdonabile, ma banale, non il male, ma la persona che lo commise era
incapace di giudicare, di discernere il bene dal male, di comprendere quello che stava
facendo.
Sulla rivoluzione (1963)
In questa opera la Arendt, attraverso il confronto tra le due suddette rivoluzioni, mette in
luce come esse rappresentino due diversi modelli di fenomeni rivoluzionari, manifestando al
contempo la sua concezione della politica, con la chiara adesione ai princpi che hanno
ispirato la rivoluzione americana. In una situazione internazionale che contrappone la
minaccia di totale distruzione attraverso la guerra alla speranza di emancipazione di tutta
l'umanit attraverso la rivoluzione, non resta altra causa se non la pi antica di tutte, la
causa della libert contro la tirannide.
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La lingua materna (1964)
In questo saggio di Hannah Arendt, che corredato da un'intervista concessa dall'autrice
alla televisione tedesca nel 1964, vengono esaminate le questioni dell'esilio, dell'identit di
un popolo e delle trasformazioni che nel corso dell'et contemporanea hanno sconvolto
l'assetto dell'Europa e del mondo intero. La condizione umana soggetta a continui
mutamenti, spesso tragici, e l'unica possibilit inventiva, per l'autrice, consiste nella capacit
di provare stupore, porre domande in un atto di solidariet tra esseri umani.
Ebraismo e Modernit (1978)
Radicalit e solitudine il binomio della meditazione cui Hannah Arendt ritorna
costantemente in questi scritti che coprono l'arco di pi di vent'anni fino al suo scambio
epistolare con il grande storico della mistica ebraica Gershom Scholem che, a proposito del
suo libro su Eichmann, la accusa di non amare il popolo ebraico. Io non amo gli ebrei gli
risponde Arendt, sono semplicemente una di loro.
La vita della mente (1978)
E' l'ultimo libro di Arendt, rimasto incompiuto, l'ultima sua opera, il coronamento della sua
"vita activa". Divisa in tre parti (Pensare, Volere, Giudicare), Arendt si chiede nella prima
parte dove si trovi l'io che pensa, quali siano il suo spazio e il suo tempo. Alla libert
dedicata la seconda parte del volume, e cio il problema del cristianesimo di come poter
conciliare la fede in un Dio onnipotente con le esigenze del libero arbitrio.
Il pescatore di perle. Walter Benjamin (1993)
Arendt ci offre un ritratto tra i pi intensi e significativi di Walter Benjamin, un intellettuale
sui generis che secondo l'autrice riesce a rischiarare, a illuminare anche i periodi pi oscuri
che viviamo. Ci che fin dall'inizio affascin Benjamin non fu mai un'idea ma sempre un
fenomeno, ci che appare paradossale di ogni cosa che viene semplicemente definita bella
il fatto che appaia.
Verit e politica. La conquista dello spazio e la statura dell'uomo (1995)
La menzogna va combattuta, oltre che per la sua immoralit, per il suo potenziale impatto
distruttivo sullo spazio della politica. Dietro le imprese spaziali che proiettano l'uomo fuori
della terra e dietro le ricerche scientifiche volte a creare la vita in provetta e a prolungare
l'esistenza umana, l'autrice vede appunto profilarsi il desiderio di sfuggire alla mortalit e pi
in generale ai limiti inerenti alla condizione umana.
Che cos' la politica? (1995)
E' una raccolta di frammenti scritti da Arendt intorno al tema della politica e all'idea di
scrivere un'"Introduzione alla politica", cio a quello che realmente politica e ai presupposti
fondamentali dell'esistenza umana con i quali il politico ha a che fare. I brani pubblicati
forniscono indicazioni fondamentali sulla filosofia politica, sulla visione del mondo,
sull'autonomia e originalit di Hannah Arendt. In un'epoca di miseria politica, Arendt ha
ricercato le origini di una politica intesa come vita appagata e libera insieme agli altri dei
quali si riconosce la diversit.
Ritorno in Germania (1996)
Un saggio intenso e profondo raccoglie le impressioni, le esperienze e le conoscenze di un
viaggio di ritorno nella Germania nazista del 1949-1950. Questo testo commosso e puntuale
il tentativo di una donna sensibile di superare con la forza dell'intelligenza il dolore,
l'amarezza personale e il risentimento nei confronti del proprio Paese dopo la tragica
esperienza del nazionalsocialismo, della seconda guerra mondiale e della Shoah.
L'immagine dell'inferno (2001)
I tre saggi compresi in questo libro costituiscono passaggi cruciali di quella riflessione
sull'Olocausto che porter Arendt alla stesura di Le origini del totalitarismo. Di fronte ad un
evento che sfidava le capacit di comprensione, Arendt seppe formulare, per la prima volta,
con un rigore ineguagliato, le domande che ancora oggi ci inquietano: come potuto
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succedere? Quali meccanismi di disumanizzazione sono stati messi in atto per poter rendere
"normale" lo stermino di massa? I campi di concentramento appaiono a Arendt come l'esito
pi estremo, ma anche pi conseguente, del totalitarismo come forma inedita di governo,
intesa a sperimentare la cancellazione della spontaneit e della pluralit umane e capace di
creare nei suoi sudditi un'obbedienza e una mentalit conformistica disposte ad accettare
qualsiasi orrore.
La disobbedienza civile e altri saggi (1985)
I temi a cui il saggio rimanda sono quelli dell'obbligo politico e della partecipazione, visti
nella loro connessione col problema della libert. Sulla scia di un nuovo kantismo delineato
dalla Critica del Giudizio, Arendt formula un'analisi dell'azione innovativa e sempre
rivoluzionaria, nei termini del principio della libert pubblica, dello spirito pubblico e della
pubblica felicit.

3. Il pensiero.
Poco incline alle posizioni conservatrici e pi vicina alle forme di spontaneismo
dell'esperienza rivoluzionaria dei Consigli, teorizzata da Rosa Luxemburg, non legata da
simpatia a Strauss, ma neppure ai francofortesi, estranea al problema del potere e attiva
nella difesa dei diritti civili e delle minoranze, la prima opera significativa della Arendt,
pubblicata negli Stati Uniti, Le origini del totalitarismo (1951). Caratteristica saliente del
totalitarismo non tanto una concezione filosofica, quanto l'esistenza di campi di
concentramento: nessun governo totalitario, infatti, pu sussistere senza terrore e il terrore
non pu essere edificato e mantenuto senza tali campi, nei quali gli individui sono ridotti a
entit superflue. Per questo aspetto, esistono, secondo la Arendt, profonde analogie tra
nazismo e stalinismo, entrambi diversi dalla democrazia proprio per l'assenza di ogni
salvaguardia delle libert civili. L'esperienza della rivoluzione in Ungheria, nel 1956, rafforza
la sua convinzione che l'unica alternativa al totalitarismo nell'et moderna nel sistema dei
Consigli, che nascono spontanei, senza organizzazione, in nome della libert, nel corso dei
moti rivoluzionari.
Intanto, lo studio di Marx e del problema del lavoro la conduce ad interrogarsi sul tema
dell'equilibrio delle attivit umane: nasce di qui il volume La condizione umana (1959), noto
anche col titolo Vita activa. Ispirandosi all'etica aristotelica, Arendt individua tre componenti
nella vita attiva degli uomini: sono tre attivit, il lavoro, la fabbricazione, o produzione di
oggetti, e l'azione (in greco, praxis), le quali si connettono alle condizioni generali
dell'esistenza umana, ossia al nascere e al morire, al rapporto con gli altri e alla permanenza
sulla terra. Il lavoro assicura la sopravvivenza non solo individuale, ma della specie umana,
mentre la fabbricazione produce un mondo sulla terra. Mentre possibile lavorare e produrre
anche in solitudine, non possibile agire se non in relazione almeno ad un'altra persona,
ossia, in generale, ad una pluralit di individui. Questo vuol dire che lavoro e fabbricazione
non realizzano qualit specificamente umane, dal momento che anche un animale pu
lavorare e una divinit artefice potrebbe produrre. Specificamente umano , invece, l'agire
insieme, che costituisce l'ambito della politica e presuppone il linguaggio come mezzo
essenziale per il rapporto tra una pluralit di individui.
Ci stabilisce una distinzione tra la sfera pubblica, corrispondente alla polis dei greci, e la
sfera privata, corrispondente all'oikos dei greci: quest'ultima il regno della necessit,
caratterizzato dalle attivit economiche del lavoro e della produzione necessarie per
sopravvivere, mentre la politica il regno della libert, dell'emergenza del nuovo. Tutte
queste attivit, infatti, sono radicate nella natalit, in quanto hanno il compito di preparare e
conservare il mondo per i nuovi venuti, ma pi di tutte lo l'agire come capacit di dar luogo
a qualcosa di integralmente nuovo.
I rapporti tra queste attivit, che sono le costanti dell'esperienza umana, variano
storicamente. Nel mondo moderno, il lavoro ha assunto una posizione di primato rispetto
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all'agire, prioritario presso i greci, e al fabbricare, dominante nell'immagine cristiana di un
Dio creatore. Questo mutamento ha indebolito la distinzione tra pubblico e privato e ha
generato una nuova sfera, quella del sociale, che viene ad assumere le funzioni prima
pertinenti all'oikos e alla polis. I risultati sono, da un lato, una nazione amministrata
burocraticamente come se si trattasse di un'unica famiglia e un generale conformismo e,
dall'altro, una riduzione della partecipazione politica attiva e la trasformazione della sfera
privata in intimit puramente individuale. L'integrazione armonica delle varie attivit, con
l'attribuzione del primato all'agire e, quindi, alla politica, si invece realizzata, ad avviso di
Arendt, nella polis, ma gi i filosofi greci avevano minato questo modello, nel momento in
cui, a partire da Platone, avevano spezzato la connessione tra la prassi e il discorso, che
caratterizza la politica, e subordinato la politica alla loro attivit, intesa come teoria, ossia
attivit contemplativa. In questa situazione, la politica veniva concepita come un ambito che
deve essere disciplinato da regole che nascono nella sfera superiore della teoria e sono
accessibili soltanto ad una saggezza superiore.
Da questa impostazione sono nate, in et moderna, le filosofie della storia e le teorie, come
quella hegeliana, che trasformano le nozioni di mezzo e di fine in categorie politiche e
interpretano la storia come un processo necessario, finendo in tal modo per giustificare le
pratiche totalitarie del XX secolo e sollevando dalla responsabilit di giudicare gli eventi
storici.
In opposizione a ci occorre, secondo Arendt, una nuova scienza politica, che torni a porre al
centro l'azione, interpretata come inizio di qualcosa di nuovo e di imprevedibile, non
fabbricabile n dall'uomo n da Dio. Infatti, quando un'azione si perverte in una specie di
fabbricazione, si pu generare il male e la distruzione degli uomini, proprio come per fare
una frittata occorre rompere le uova.
In questa prospettiva, nello scritto Sulla rivoluzione (1963), la Arendt individua il conflitto
essenziale dell'epoca moderna non tra diversi sistemi economici o tra classi, ma tra libert e
autoritarismo; da parte sua, ella si schiera dal lato delle associazioni che nascono
spontaneamente, soprattutto nelle situazioni rivoluzionarie, ma rifiuta la definizione della
politica come lotta per il potere e le giustificazioni della violenza, fornite da Marx, Sorel e
Sartre, in quanto confondono tra loro azione, fabbricazione e processi naturali: ai suoi occhi,
la non violenza essenziale al movimento per la pace e la disobbedienza civile lo
strumento per la difesa dei diritti civili.
L'ultima opera, rimasta incompiuta, La vita della mente, pubblicata postuma nel 1978,
presentata da Arendt come un trattato del buon governo mentale: essa descrive le attivit
dello spirito, ossia il pensare, il volere e il giudicare, cercando di mostrare la necessit di un
controllo e di un equilibrio reciproco fra esse. Il pensare diverso dal conoscere, che ha un
oggetto e un fine: esso, invece, non ha un oggetto, ma si riferisce solo a s e produce
significati, non la verit, che piuttosto prodotta dal consenso. Il pensare consente di
affrontare i fenomeni direttamente, senza alcun sistema preconcetto, e quindi prepara il
terreno al giudizio, che rappresenta la vera attivit politica della mente. Anche il volere
costitutivo della sfera politica, in quanto mira a produrre un riconoscimento reciproco tra gli
individui. In questo senso, la Arendt critica Heidegger per aver rifiutato il volere a favore del
pensiero, concepito come forma di azione: ci equivale, infatti, a rifiutare la politica.
Condizione dell'armonia fra le tre attivit la libert interna di ciascuna. Anche in Germania,
nel dopoguerra, ridiventa essenziale il problema del tipo di sapere e di razionalit che deve
sovrintendere all'agire individuale e collettivo. Presupposto diffuso che il modello non
possa essere offerto dalle scienze naturali, n dalle scienze sociali che si costruiscono in
conformit ad esse. In questo orizzonte ha luogo, dall'inizio degli anni Sessanta, quella che
stata denominata riabilitazione della filosofia pratica, ossia del diritto, dell'etica e della
politica, alla quale hanno contribuito vari autori, tra i quali Gadamer e Joachim Ritter (1903-
1974), allievo di Heidegger e di Cassirer.

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4. Le origini del totalitarismo
Come molte altre opere di grandi autori, anche Le origini del totalitarismo della Arendt
comparsa in un momento politico-culturale (1951), data centrale della guerra fredda, che ne
ha reso quasi obbligatoriamente unilaterali la lettura e l'interpretazione. L'assimilazione di
nazismo e stalinismo, infatti, imped allora una lettura serena dell'opera da parte
dell'intellettualit di sinistra, per la quale la Arendt per molti anni sarebbe rimasta
l'esponente di un pensiero politico liberale e neo-conservatore. In realt le preferenze
politiche della Arendt andavano ad un tipo di societ socialista vicina alle idee della
Luxemburg e alle tematiche consiliari, come sarebbe stato evidente qualche anno dopo.
L'opera, grande anche nel senso della voluminosit (circa 700 pagine), individua i caratteri
specifici del totalitarismo dopo averne riscontrato le premesse nell'antisemitismo (studiato
nel periodo fra Otto e Novecento, specialmente in Francia con l'"affaire Dreyfus") e
nell'imperialismo, temi ai quali sono dedicati i due terzi dell'opera. Dal confluire delle
conseguenze dell'antisemitismo e dell'imperialismo in un preciso momento storico (la crisi
successiva alla prima guerra mondiale) nato il totalitarismo, con caratteri comuni sia nella
Germania nazista sia nell'Unione sovietica stalinista (del tutto marginale l'attenzione rivolta
al fascismo italiano).
Il totalitarismo un fatto nuovo del nostro secolo, non assimilabile o riducibile, secondo la
Arendt, ai tradizionali regimi tirannici o dittatoriali. Esso nasce dal tramonto della societ
classista, nel senso che l'organizzazione delle singole classi lascia il posto ad un
indifferenziato raggrupparsi nelle masse, verso le quali operano ristretti gruppi di lites,
portatori delle tendenze totalitarie. Tali tendenze, dopo la vittoria politica sulle vecchie
rappresentanze di classe, realizzano il regime totalitario, che ha i suoi pilastri nell'apparato
burocratico-statale, nella polizia segreta e nei campi di concentramento nei quali si
rinchiudono e si annientano gli oppositori trasformati in nemici. Attraverso l'imposizione di
una ideologia (razzismo, nazionalsocialismo, comunismo) e il terrore, il totalitarismo,
identifica se stesso con la natura, con la storia, e tende ad affermarsi all'esterno con la
guerra. Nulla di simile era apparso prima: il totalitarismo un fenomeno
essenzialmente diverso da altre forme conosciute di oppressione politica come
il dispotismo, la tirannide e la dittatura. Dovunque giunto al potere, esso ha
creato istituzioni assolutamente nuove e distrutto tutte le tradizioni sociali,
giuridiche e politiche del paese. A prescindere dalla specifica matrice nazionale
e dalla particolare fonte ideologica, ha trasformato le classi in masse, sostituito
il sistema dei partiti non con la dittatura del partito unico ma con un
movimento di massa, trasferito il centro del potere dall'esercito alla polizia e
perseguito una politica estera apertamente diretta al dominio del mondo.
La Arendt accentua, nelle pagine di considerazione teorica che concludono l'opera, il ruolo
nuovo svolto dalle ideologie, unite al terrore, nei regimi totalitari. Le ideologie, con logica
stringente, impongono una visione del mondo in cui le idee incarnate nel regime totalitario
vengono imposte come direttrici di un cammino fatale, inevitabile, naturale e storico
insieme. In un regime totalitario l'ideologia
la logica di un'idea. La sua materia la storia a cui l' idea applicata, il risultato di tale
applicazione non un complesso di affermazioni su qualcosa che , bens lo svolgimento di
un processo che muta di continuo. L'ideologia tratta il corso degli avvenimenti come se
seguisse la stessa legge dell'esposizione logica della sua idea. Essa pretende di conoscere i
misteri dell'intero processo storico - i segreti del passato, l'intrico del presente, le incertezze
del futuro - in virt della logica inerente alla sua idea.
La Arendt si pone, alla fine, una domanda: quale esperienza di base nella convivenza
umana permea una forma di governo che ha la sua essenza nel terrore e il suo principio
d'azione nella logicit del pensiero ideologico?. La risposta viene data individuando tale
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esperienza di base nell'isolamento dei singoli nella sfera politica, corrispondente alla
estraniazione nella sfera dei rapporti sociali. Quest'ultima, in sostanza, sta alla base
dell'isolamento sul piano politico, e quindi costituisce la condizione generale dell'origine del
totalitarismo.
Estraniazione, che il terreno comune del terrore, l'essenza del regime
totalitario e, per l'ideologia, la preparazione degli esecutori e delle vittime,
strettamente connessa allo sradicamento e alla superfluit che dopo essere
stati la maledizione delle masse moderne fin dall'inizio della rivoluzione
industriale, si sono aggravati col sorgere dell'imperialismo alla fine del secolo
scorso e con lo sfascio delle istituzioni politiche e delle tradizioni sociali nella
nostra epoca. Essere sradicati significa non avere un posto riconosciuto e
garantito dagli altri; essere superflui significa non appartenere al mondo.
E ancora:
quel che prepara cos bene gli uomini moderni al dominio totalitario
estraniazione che da esperienza al limite, usualmente subita in certe condizioni
sociali marginali come la vecchiaia, diventata un'esperienza quotidiana delle
masse crescenti nel nostro secolo. L'inesorabile processo in cui il totalitarismo
inserisce le masse da esso organizzate appare come un'evasione suicida da
questa realt.
Risuonano in questi passi gli echi di un pessimismo ebraico che negli anni '30 e '40 trovava
manifestazione filosofica con tematiche non molto dissimili, in Benjamin, in Horkheimer e in
Adorno. Le tesi della Arendt, come quelle dei suoi amici appena citati, avranno ampia
diffusione, ma verranno anche ampiamente discusse nel dibattito teorico che ha impegnato
nei successivi decenni i pensatori politici europei e statunitensi. Arendt si considerava una
scopritrice di problemi attuali, ma i tre elementi (antisemitismo, imperialismo e razzismo) in
cui condensava la sua analisi, erano ciascuno espressione di un problema, o di un insieme di
problemi, per i quali era stato il nazismo ad offrire, quando essi si erano "cristallizzati", una
"soluzione" tremenda. Cos, l'alternativa metodologica scelta da Arendt fu quella di
individuare gli elementi principali del nazismo, risalire alle loro origini, e scoprire i problemi
politici reali alla loro base: scopo del libro non dare delle risposte, bens preparare il
terreno. Arendt presenta gli elementi del nazismo e i problemi politici che ne stavano alla
base. L'imperialismo, quello che ha raggiunto il suo pieno sviluppo, cio il totalitarismo,
visto come una "amalgama" di certi elementi presenti in tutte le situazioni politiche del
tempo. Questi elementi sono l'antisemitismo, il decadimento dello stato nazionale, il
razzismo, l'espansionismo fine a s stesso e l'alleanza fra il capitale e le masse.
Dietro ciascuno di questi elementi si nasconde un problema irreale e irrisolto:
dietro l'antisemitismo, la questione ebraica; dietro il decadimento dello Stato
nazionale, il problema irrisolto di una nuova organizzazione dei popoli; dietro il
razzismo, il problema irrisolto di una nuova concezione del genere umano;
dietro l'espansionismo fine a s stesso, il problema irrisolto di riorganizzare un
mondo che diventa sempre pi piccolo, e che siamo costretti a dividere con
popoli la cui storia e le cui tradizioni sono estranee al mondo occidentale. La
grande attrazione esercitata dal totalitarismo si fondava sulla convinzione
diffusa, e spesso consapevole, che esso fosse in grado di dare una risposta a
tali problemi, e potesse quindi adempiere ai compiti della nostra epoca.
In una serie di lezioni tenute nel 1954 alla New School for Social Research di New York,
Arendt chiarisce l'immagine della "cristallizzazione", con una dichiarazione metodologica che
assente nelle stesure delle Origini del totalitarismo:
gli elementi del totalitarismo costituiscono le sue origini, purch per origini non
si intenda cause. La causalit, cio il fattore di determinazione di un processo
9
di eventi, in cui un evento sempre ne causa un altro e da esso pu essere
spiegato, probabilmente una categoria totalmente estranea e aberrante nel
regno delle scienze storiche e politiche. [] Gli elementi divengono l'origine di
un evento se e quando si cristallizzano in forme fisse e definite. Allora e solo
allora, sar possibile seguire all'indietro la loro storia. L'evento illumina il suo
stesso passato, ma non pu mai essere dedotto da esso.
Secondo Arendt, quindi, il totalitarismo composto da "elementi" che si sono sviluppati
precedentemente e si sono "cristallizzati" in un nuovo fenomeno dopo la prima guerra
mondiale. Questi elementi forniscono la struttura nascosta del totalitarismo.
L'impulso all'espansione senza limiti era nelle sue origini un fenomeno economico, qualcosa
di inerente all'avanzata del capitalismo. Il capitalismo era impegnato nella trasformazione
della propriet da stabile, fissa, in una ricchezza mobile; la conseguenza fondamentale di
questo processo fu quella di generare sempre pi ricchezza in un processo senza fine. Fino a
che questo rimase un fenomeno puramente economico esso era s distruttivo, ma non
catastrofico. Il pericolo divent la trasformazione di pratiche economiche in un nuovo tipo
di politica della competizione assassina e dell'espansione senza limiti. Il significato dell'era
imperialista per Arendt che l'imperativo di espandersi usc dalla logica economica e prese
forza nelle istituzioni politiche. Lo stato-nazione fu fortemente messo in crisi
dall'imperialismo. Dove l'imperialismo d spazio alle forze incontrollabili dell'espansione e
della conquista, lo stato-nazione un'istituzione creata da individui, una struttura civilizzata
che fornisce un ordine legale e garantisce diritti, tramite i quali l'individuo pu essere
legislatore e cittadino. C' una profonda tensione tra la nozione di stato come garante di
diritti, e l'idea della nazione come una comunit esclusiva.
Fin dalla nascita dello stato-nazione questo fatto cre difficolt per gli ebrei: infatti, l'ideale
dei diritti umani non divenne fondamentale se non dopo la prima guerra mondiale, e le
conseguenze di essa sulle minoranze nazionali e le persone senza patria (displaced
persons). Il capitolo delle Origini sul declino dello stato-nazione spiega perch ci furono cos
pochi ostacoli al massacro degli ebrei, e dimostra la necessit di costruire un nuovo ordine
politico che non possa abolire diritti civili e politici per un gruppo di persone. Quello che il
destino delle persone senza patria ha dimostrato, cos sostiene Arendt, che i diritti umani
universali che sembravano appartenere agli individui, potevano solo essere reclamati da
cittadini di uno stato. Pertanto, per chi era fuori da questa categoria, i diritti inalienabili della
persona erano senza significato. Ne sono un esempio gli ebrei che, non avendo uno stato in
cui identificarsi come popolo, ed un territorio definito in cui poter vivere, sono stati privati,
come apolidi, del diritto di cittadinanza, e con esso di una tutela giuridica come soggetti di
personalit. Il problema non era quello di godere di un'eguaglianza di fatto davanti alla legge
come persone, ma la negazione del fondamentale diritto umano e cio il "diritto di avere
diritti", che significa il diritto di appartenere ad una comunit politica.
Arendt sottolinea che il razzismo non una forma di nazionalismo, ma, in diversi modi, il
suo opposto. Il nazionalismo genuino strettamente legato ad uno specifico territorio e una
cultura, e quindi alle azioni e traguardi raggiunti da particolari esseri umani. La razza, al
contrario, un criterio biologico, determinato dal territorio e dalla cultura, e si riferisce a
caratteristiche naturali fisiche. Dove le persone sono identificate per i loro caratteri razziali
innati, le differenze individuali e la responsabilit individuale diventano irrilevanti: una
persona semplicemente agisce come un coro delle caratteristiche razziali di quella specie. Il
determinismo razzista, con la distinzione tra razze superiori e inferiori, fornisce una perfetta
giustificazione per la conquista imperialista e la sottomissione delle popolazioni native. La
plebe un precedente di quello che sar la massa per gli ebrei nel totalitarismo: i suoi
rappresentanti sono "senza mondo" perch hanno perso uno spazio stabile di riferimento,
una identit, non hanno aspettative da condividere con altri, non hanno prospettiva per
guardare il mondo, sono esposti alla manipolazione ideologica, vivono in una condizione di
sradicamento.
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L'alleanza tra il capitale e la plebe dimostra che il sottoproletariato pu essere facilmente
reclutato per commettere atrocit (Arendt prende come riferimento la descrizione di Conrad
in Cuore di tenebra): la plebe era costituita dagli scarti di tutte le classi e tutti gli strati,
erano avventurieri e cercatori d'oro asserviti dall'imperialismo, scaraventati fuori dalla
societ, non credevano in nulla, potevano anzi indursi a credere a ogni cosa, a qualsiasi
cosa.
L'irresponsabilit di questo nuovo strato e la corrispondente ritirata su tutte le questioni
morali, andava di pari passo con la possibilit della trasformazione della democrazia
borghese in un dispotismo: infatti la plebe era un prodotto diretto della societ borghese e
quindi non separabile da essa. La spregiudicata politica di potenza pot essere attuata solo
con l'aiuto di una massa di persone prive di principi morali e perfettamente manipolabili. Nel
mondo irreale dell'Africa Nera non si assassinava un individuo se si uccideva un indigeno, ma
un sub-umano, una larva che suscitava solo il dubbio di appartenere alla stessa comunit
umana. Qui il riferimento alla Shoah evidente: dove la plebe servita all'imperialismo per
la sua brama di conquista, cos la massa servita al totalitarismo per i suoi obiettivi di
distruzione degli ebrei.
Arendt sostiene che l'antisemitismo venne usato dal regime nazista come un
"amalgamatore" per la costruzione del totalitarismo, perch esso era legato ad ognuno degli
elementi che aveva identificato. La plebe, che odiava la societ, alla quale non apparteneva
pi, pot essere facilmente condotta a provare ostilit nei confronti di un gruppo come gli
ebrei che era met fuori e met dentro la societ. L'ideologia razzista, in nome della quale i
movimenti totalitari erano mobilitati, aveva bisogno di un equivalente in Europa dei nativi
d'Africa, e gli ebrei erano adatti a tale ruolo. I movimenti totalitari avevano bisogno di
demolire le mura vacillanti dello stato-nazione per edificare nuovi imperi. Gli ebrei, che
avevano consolidato una loro identit senza territorio e uno stato, apparvero come le uniche
persone che, apparentemente, erano gi organizzate come un corpo politico razziale. Gli
ebrei si erano disinteressati alla politica e al potere politico, e questo disinteresse per la
politica li aveva portati a non capire il pericolo enorme che costituiva per loro l'antisemitismo
moderno, e la forza distruttiva che esso veicolava. Gli ebrei scambiarono a torto questo
antisemitismo, che aveva radici economiche, politiche, sociali, religiose e psicologiche, con il
vecchio odio che dall'antichit aveva generato i pogrom. Nessuno comprese che il problema
a questo punto era di tipo politico. Solo l'uguaglianza giuridica e politica protegge gli
individui e le nazionalit da discriminazioni e persecuzioni. Promulgando le leggi razziali di
Norimberga, i nazisti crearono una "razza" perch crearono un gruppo d'uomini privi di diritti
e differenti sul piano giuridico. L'antisemitismo del Novecento ha sostituito all'odio religioso
di altri tempi il rifiuto della differenza, il rifiuto di accordare il rispetto all'altro per le sue
stesse caratteristiche. E tale rifiuto si maschera dietro il rispetto della normalit, dietro il
conformismo, ma pu arrivare fino al caso estremo della difesa biologica della razza.

5. La banalit del male.
Nel 1961 Hannah Arendt segu le 120 sedute del processo Eichmann (il famigerato criminale
nazista) come inviata del settimanale New Yorker a Gerusalemme. Otto Adolf Eichmann
(nato nel 1906), era stato responsabile della sezione IV-B-4 (competente sugli affari
concernenti gli ebrei) dell'ufficio centrale per la sicurezza del Reich (RSHA), organo nato
dalla fusione, voluta da Himmler, del servizio di sicurezza delle SS con la polizia di sicurezza
dello stato, inclusa la polizia segreta o Gestapo. Eichmann non era mai andato oltre il grado
di tenente-colonnello, ma, per l'ufficio ricoperto, aveva svolto una funzione importante, su
scala europea nella politica del regime nazista: aveva coordinato l'organizzazione dei
trasferimenti degli ebrei verso i vari campi di concentramento e di sterminio. Nel maggio
1960 agenti israeliani lo catturarono in Argentina, dove si era rifugiato, e lo portarono a
Gerusalemme. Processato da un tribunale israeliano, nella sua difesa tenne a precisare che,
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in fondo, si era occupato soltanto di trasporti. Fu condannato a morte mediante
impiccagione e la sentenza fu eseguita il 31 maggio del 1962.
Il resoconto di quel processo e le considerazioni che lo concludevano furono pubblicate sulla
rivista e poi riunite nel1963 nel libro La banalit del male (Eichmann a Gerusalemme). In
questo libro la Arendt analizza i modi in cui la facolt di pensare pu evitare le azioni
malvagie. La banalit del male ha accentuato la relazione fra la facolt di pensare, la
capacit di distinguere tra giusto e sbagliato, la facolt di giudizio, e le loro implicazioni
morali, compiti che sono stati estremamente significativi nel lavoro della Arendt fin dai primi
scritti nel tardo 1940 del fenomeno del Totalitarismo.
La prima reazione della Arendt alla vista di Eichmann pi che sinistra. Lei sostenne che le
azioni erano mostruose, ma chi le fece era pressoch normale, ne demoniaco ne
mostruoso. La percezione dell'autrice di Eichmann sembra essere quella di un uomo
comune, caratterizzato dalla sua superficialit e mediocrit che la lasciarono stupita nel
considerare il male commesso da lui, che consiste, nell'organizzare la deportazione di milioni
di ebrei nei campi di concentramento. Ci che la Arendt scorgeva in Eichmann non era
neppure stupidit ma qualcosa di completamente negativo: l'incapacit di pensare.
Eichmann ha sempre agito all'interno dei ristretti limiti permessi dalle leggi e dagli ordini.
Questi atteggiamenti sono la componente fondamentale di quella che pu essere vista come
una cieca obbedienza. Egli non era l'unica persona che appariva normale mentre gli altri
burocrati apparivano come mostri, ma vi era una massa compatta di uomini perfettamente
"normali" i cui atti erano mostruosi.
Dietro questa "terribile normalit" della massa burocratica, che era capace di commettere le
pi grandi atrocit che il mondo avesse mai visto, la Arendt rintraccia la questione della
"banalit del male". Questa "normalit" fa s che alcuni atteggiamenti comunemente ripudiati
dalla societ - in questo caso i programmi della Germania nazista - trovi luogo di
manifestazione nel cittadino comune, che non riflette sul contenuto delle regole ma le
applica incondizionatamente . Eichmann ha introdotto il pericolo estremo della irriflessivit.
Ma il guaio del caso Eichmann era che di uomini come lui ce n'erano tanti e che quei tanti
non erano n perversi n sadici, bens erano, e sono tuttora, terribilmente normali. E questa
normalit pi spaventosa di tutte le atrocit messe insieme, poich implica - come fu detto
e ripetuto a Norimberga dagli imputati e dai loro patroni - che questo nuovo tipo di
criminale, realmente hostis generis humani, commette i suoi crimini in circostanze che
quasi gli impediscono di accorgersi o di sentire che agisce male.
L'analisi delle interrelazioni fra la facolt di pensare, la capacit di distinguere tra giusto e
sbagliato, la facolt di giudizio, e le loro implicazioni morali, come detto sopra,
rappresentano il nucleo tematico dell'opera. A questo proposito la Arendt si chiesta se la
facolt di pensare, nella sua natura e nei suoi attributi intrinseci, coinvolge la possibilit di
evitare di "fare il male". La banalit del male non sembrato incorniciare gli standard soliti
di male, come patologia, interesse personale, di condanna ideologica di chi lo fa: in questo
senso la Arendt si domanda se la dimensione di male una condizione necessaria di "fare il
male". In altre parole il fenomeno del male ha necessariamente una radice desiderata?
Era innegabile che questo nuovo insieme di domande del fenomeno del male, di cui le radici
non sono state ancorate negli standard filosofici, morali, religiosi tradizionali, almeno aprir
una prospettiva nuova sul comprensione del male. Assistendo al processo Eichmann la
Arendt disse: mi sono sentita scioccata perch tutto questo contraddice le nostre teorie di
male. La perplessit davanti ad un fenomeno che ha contraddetto le teorie note di male, e
la relazione chiara tra il problema di male e la facolt di pensare, era quello che la Arendt ha
espresso con la frase "la banalit del male".
Come pu dunque la capacit di pensare muoversi in modo da evitare il male? Per prima
cosa, secondo la Arendt, gli standard etici e morali basati sulle abitudini e sulle usanze
hanno dimostrato di poter essere cambiati da un nuovo insieme di regole di comportamento
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dettate dall'attuale societ. Lei domanda come sia possibile che poche persone non
aderiscano al regime malgrado ogni coercizione. A tale domanda risponde in maniera
semplice: i non partecipanti, chiamati irresponsabili dalla maggioranza, sono gli unici che
osano essere giudicati da loro stessi; e sono capaci di farlo non perch posseggano un
miglior sistema di valori o perch i vecchi standard di "giusto e sbagliato" siano fermamente
radicati nella loro mente e nella loro coscienza, ma perch essi si domandano fino a che
punto essi sarebbero capaci di vivere in pace con loro stessi dopo aver commesso certe
azioni; e loro decidono che meglio non far nulla.
La Arendt chiaramente presuppone alla facolt del pensare questo tipo di giudizio. Questa
presupposizione non necessita di una elevata intelligenza ma semplicemente l'abitudine di
vivere insieme, e in particolare con se stessi, che significa, essere occupato in un dialogo
silenzioso tra io e io, che da Socrate stato chiamato "pensare". L'incapacit di pensare non
stupidit: pu essere presente nella gente pi intelligente e la malvagit non la sua
causa, ma necessaria per causare grande male. Dunque l'uso del pensiero previene il
male. Questo pensare provoca essenzialmente la perplessit che ha il potere di dislocare gli
individui dalle loro regole di comportamento. La capacit di pensare ha dunque la
potenzialit di mettere l'uomo di fronte ad un quadro bianco senza bene o male, senza
giusto o sbagliato, ma semplicemente attivando in lui la condizione per stabilire un dialogo
con se stesso e permettendogli dunque di deliberare un giudizio circa tali eventi.

6. Sulla rivoluzione.
Hannah Arendt viene considerata tra i pi grandi scienziati della politica nel 1900 ed alcune
sue opere restano come pietra miliare della analisi e della ricerca. Il volume realizzato nel
pieno della sua maturit e incentrato sull'esame delle motivazioni politiche, sociali,
psicologiche ed economiche dei moti rivoluzionari una ricca miniera di sapere alla quale
tutti gli studiosi devono attingere per le elaborazioni e le interpretazioni dei fatti storici e per
una comprensione pressoch esaustiva delle radici dei fenomeni rivoluzionari. Sulla
rivoluzione dunque un trattato fondamentale per qualunque opera scientifica di indagine
sulle componenti e le risultanze delle vicende attorno a quel determinato accadimento
definito come rivoluzione.
In una situazione internazionale che contrappone la minaccia di totale
distruzione attraverso la guerra alla speranza di emancipazione di tutta
l'umanit attraverso la rivoluzione, non resta altra causa se non la pi antica di
tutte, la causa della libert contro la tirannide.
Nell'opera di Hannah Arendt, lo scritto Sulla rivoluzione occupa una posizione centrale,
insieme riflessione teorica ed esperienza morale della sua piena maturit. In questo libro,
ormai considerato un classico, confluiscono i motivi fondamentali della sua ricerca e appare
in tutto il suo significato l'idea alla quale rimasta fedele tutta la vita, secondo cui la sola
ragion d'essere della politica la libert, e suo compito produrre situazioni che ne
allarghino gli spazi, cio produrre istituzioni e corpi politici che garantiscano lo spazio entro
cui la libert pu manifestarsi; la politica fallisce invece allorquando per scelta o costrizione
sia portata a deviare da questa strada. Di qui il giudizio sul sostanziale fallimento delle due
rivoluzioni francese e russa; e sulla sostanziale riuscita della rivoluzione americana, la prima
delle rivoluzioni moderne.
Il senso profondo del libro, come del resto di tutta l'opera della Arendt, dolorosamente
segnata dall'esperienza del totalitarismo, sta nella coraggiosa rivendicazione dell'autonomia
della politica (e, in polemica con Marx, del primato del pensiero), nel suo martellante
richiamo alla responsabilizzazione individuale e alla socializzazione, ma istituzionalizzata, del
potere, spinta fin quasi a toccare i confini di un antistatalismo libertario, nella perseveranza
a individuare e combattere il mito ricorrente della violenza, la cui inevitabile conclusione
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stata ogni volta il terrore, la deviazione e la fine della rivoluzione, la disfatta in primo luogo
degli ideali in nome dei quali era stata iniziata.
E' forse ozioso precisare che liberazione e libert non sono la stessa cosa; che
la liberazione pu essere una condizione della libert, ma assolutamente da
escludere che vi conduca automaticamente; che il concetto di libert implicito
nella liberazione pu essere solo negativo, e quindi l'intenzione di liberare non
si identifica col desiderio di libert. Tuttavia, se queste ovviet vengono
frequentemente dimenticate, perch la "liberazione" sempre apparsa come
una cosa grandiosa e la fondazione della libert sempre stata incerta, se non
del tutto inconsistente. La libert inoltre ha svolto un ruolo di gran peso, e
abbastanza controverso, nella storia del pensiero sia filosofico sia religioso, e lo
ha fatto per tutti quei secoli - dal declino del mondo antico alla nascita del
mondo moderno - in cui la libert politica non esisteva e, per ragioni che qui
non ci interessano, gli uomini neppure se ne curavano. Cos divenuto quasi
assiomatico, persino nella teoria politica, intendere per libert politica non un
fenomeno politico ma al contrario l'insieme pi o meno libero di attivit non
politiche che un determinato stato disposto a consentire e garantire a coloro
che lo costituiscono.
In questa opera la Arendt, attraverso il confronto tra le due suddette rivoluzioni, mette in
luce come esse rappresentino due diversi modelli di fenomeni rivoluzionari, manifestando al
contempo la sua concezione della politica, con la chiara adesione ai princpi che hanno
ispirato la rivoluzione americana.
La rivoluzione francese, nonostante il suo fallimento, diventata il modello di riferimento per
giudicare le rivoluzioni. Non altrettanto accaduto per quella americana, che invece riusc
perfettamente. La Arendt si chiede perch la prima sia diventata la rivoluzione per eccellenza
mentre quella americana sia stata trascurata, se non addirittura misconosciuta come "vera"
rivoluzione. La risposta pi convincente che un tipo di cultura che considera la politica
essenzialmente come economica ed esclusivamente rivolta alla risoluzione di problemi
materiali non poteva che rispecchiarsi maggiormente nei fatti francesi. Per la Arendt dopo la
rivoluzione francese, il fenomeno rivoluzionario e pi in generale la politica stessa, sarebbero
stati identificati rigidamente con quella che lei chiama "la questione sociale". Si pu allora
capire perch la rivoluzione americana, dove fu del tutto assente una rilevante questione
sociale, non rappresenti agli occhi di molti una rivoluzione in senso completo. Al contrario,
per la Arendt, la fortuna della rivoluzione americana risiede proprio nell'assenza di una
questione sociale. La rivoluzione fu essenzialmente politica ed ebbe esiti politici poich non
ebbe preoccupazioni sociali. Infatti, la condizione di vita degli uomini delle colonie,
soprattutto nel centro-nord, era mediamente lontana sia dalla grande ricchezza sia
dall'indigenza pi nera, fatta eccezione per la condizione degli schiavi. La mancanza di un
gran numero di poveri stupiva gli osservatori stranieri Se per un abitante di Parigi e Londra
non era possibile distogliere lo sguardo dalla miseria, nelle colonie invece lo spettacolo
quotidiano della povert non era cos diffuso.
Secondo la pensatrice tedesca, le finalit della politica non si esauriscono esclusivamente
nella necessit di trovare soluzioni a problemi materiali e contingenti ma al contrario si
esprimono nella partecipazione e nella libera manifestazione delle capacit progettuali
dell'uomo. Non a caso, infatti, la politica nasce nella polis greca, per merito di uomini liberi
dalle necessit della vita quotidiana. Il riferimento alla polisnon serve certo alla Arendt per
rievocare nostalgicamente una mitica et dell'oro ormai tramontata, ma solo per sottolineare
la natura della politica e dell'agire libero che in essa si deve esplicare. Per la Arendt la libert
politica richiama il concetto di libert proprio dei greci. Per essi l'uomo non nasceva n libero
n uguale ma acquistava la propria libert solo nel consesso dei pari. La polis dunque per
la nostra autrice un'istituzione artificiale capace di rendere uguali uomini che per natura non
lo sono. La libert politica non si deve confondere con quella naturale, che si configura come
semplice libert dagli impedimenti, ma presuppone l'esistenza di istituzioni artificiali capaci
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di renderci liberi. La Costituzione americana ha creato lo spazio politico, come la polis in
Grecia, all'interno del quale i cittadini possono essere liberi. La rivoluzione americana
perci riuscita nell'intento di liberare le colonie dall'oppressione della madrepatria, e al
tempo stesso ha creato un nuovo ordine politico all'interno del quale fosse possibile essere
liberi. Durante la rivoluzione francese la miseria enorme delle masse fece s che i problemi
costituzionali e politici divenissero secondari. La rivoluzione francese non conobbe perci un
esito di libert poich la politica fu scavalcata dai problemi sociali.
La critica della Arendt alla rivoluzione francese non va confusa con quella di Burke. L'anglo-
irlandese ha criticato la rivoluzione francese poich questa aveva voluto stravolgere tutto ed
aveva preteso di ricominciare ogni cosa da capo. Questa presunzione, secondo Burke,
sarebbe contraria alla natura stessa delle cose, la quale impone che i cambiamenti di
strutture complesse avvengano gradualmente. Per la Arendt, invece, l'aspetto negativo della
rivoluzione francese il mancato esito politico e costituzionale della stessa, legato, come si
gi detto, alla situazione sociale della Francia. Il problema, per la Arendt, non sarebbe tanto
l'astratto razionalismo dei rivoluzionari, perch anche la Costituzione americana pur
sempre qualcosa di completamente nuovo e di deliberato razionalmente. Burke condanna la
rivoluzione per aver voluto mettere le mani su ci che il prodotto della storia e in ultima
analisi di Dio. La critica di Burke e quella della Arendt alla rivoluzione francese muovono
perci da posizioni diverse. Il primo nega di fatto il concetto stesso di rivoluzione, poich
questa con la sua volont di cambiamento totale spezzerebbe i vincoli sacri esistenti tra le
generazioni, tra i vivi e i morti; mentre per la Arendt il problema che il cambiamento
avvenga in maniera corretta.
Alla luce di quanto detto, appare allora chiara la peculiarit della Arendt. Critica la
rivoluzione francese ma non ostile al concetto di rivoluzione e alla possibilit del
cambiamento radicale. Mentre spesso si ritiene che opporsi alla rivoluzione francese voglia
dire essere schierati su posizioni conservatrici, la Arendt rifiuta non la rivoluzione ma la sua
identificazione con quelle esclusivamente "sociali" come quella francese o quella russa. Per la
Arendt la rivoluzione legittima e appartiene alla politica, nella misura in cui non devia mai
dal suo scopo principale ovvero la creazione di spazi di partecipazione politica e di libert.
La polemica della Arendt con il marxismo evidente nella sua stessa concezione idealistica
della politica. Ma non solo verso il marxismo che si rivolge la sua critica. Non dobbiamo,
infatti, dimenticare che nella Germania degli anni Trenta da cui questa autrice scapp, il
partito nazista si era imposto sfruttando la disastrosa situazione economica e sociale.
Dunque quello della Arendt un rifiuto di un modo generalmente moderno di intendere il
fondamento e lo scopo della politica. I rivoluzionari francesi, espressero pi volte l'idea che
la rivoluzione fosse mossa da un moto irresistibile. La Arendt non crede invece nella
necessit dell'accadere umano perch questa convinzione sarebbe limitativa della libert e
della responsabilit umana. La Arendt si rende conto che nella storia la libert, come
possibilit illimitata di scelta, qualcosa di impossibile. Infatti, sottolinea che la specifica
condizione sociale francese ha influenzato i rivoluzionari in un senso anzich in un altro.
Rimane per il fatto che la responsabilit degli esiti della rivoluzione dipende dalle concezioni
e dai modelli politici di riferimento dei rivoluzionari e non da una qualche necessit storica.
La Arendt crede alla politica come espressione della libert umana e come primato del
pensiero. Perci convinta che il successo della rivoluzione americana risieda nella saggezza
politica dei suoi protagonisti e non solo nelle favorevoli condizioni sociali ed economiche in
cui si svolse. Dopo la rivoluzione francese e dopo Marx in particolare, prevalsa invece la
tendenza a considerare la rivoluzione come qualcosa di necessario e il rivoluzionario solo il
profeta di una nuova era che comunque sta per realizzarsi. La Arendt depreca il fatto che la
necessit e non pi la libert sia diventata la categoria principale del pensiero politico
rivoluzionario.
Secondo Arendt, Machiavelli si pose il problema, comune ai rivoluzionari, di come fondare un
nuovo potere e di come renderlo autorevole. Il potere per secoli si era legittimato facendo
ricorso all'assoluto, cio al volere divino. Aver sostituito questa fonte di autorit ha
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comportato presso Machiavelli e i rivoluzionari, il problema di ricercare un assoluto
altrettanto autorevole su cui fondare il potere. In Francia come in America questo problema
dell'assoluto si present quando i rivoluzionari dovettero sostituire la volont del monarca,
che per secoli era stata capace di assicurare al potere quella forza e quell'autorevolezza che
si ritenevano necessari, con qualcosa d'altro. Per la Arendt, gli Stati Uniti risolsero il
problema con l'assolutizzazione della Costituzione e con il "mito della fondazione". Resero
cio quasi sacra la Costituzione, come ebbe a lamentarsi Jefferson, e trovarono nella
fondazione della repubblica l'autorit di cui necessitava il nuovo organismo politico.
Fondarono un nuovo stato e trovarono l'assoluto nella fondazione stessa. In Francia invece
nessuna Costituzione era durata a lungo, la volont delle Assemblee non era
sufficientemente autorevole ed il monarca era stato decapitato. Secondo la Arendt il
problema di Robespierre e di molti rivoluzionari era di come assicurare che le conquiste della
rivoluzione non andassero perse. La proclamazione della festa dell'Ente Assoluto,
espressione di un certo deismo illuminista, sarebbe come la prova di questa necessit di un
assoluto a cui ancorare la rivoluzione.
Un altro aspetto importante di cui si occupata la Arendt sicuramente quello del terrore
rivoluzionario. L'analisi della Arendt fa appello a ragioni tra loro molto diverse per cercare di
cogliere la natura del terrore nei suoi aspetti pi sottili. In primis, mette in luce la
connessione tra le teorie politiche di Rousseau, la questione sociale e la deriva terroristica
della rivoluzione francese. Oltre questa prima spiegazione ne fornisce un'altra di ordine
psicologico. Non un mistero che le teorie politiche che avevano ispirato maggiormente gli
uomini della rivoluzione, come Robespierre, erano quelle di Rousseau. L'influenza maggiore il
ginevrino la eserciter con il suo capolavoro Il contratto sociale. In quest' opera Rousseau
sviluppa le concezioni contrattualistiche del '600 fino ad esiti democratici. Il contratto
sociale, secondo Rousseau, fa nascere una volont generale. Quando gli uomini si spogliano
dei propri interessi individuali e accettano che le deliberazioni avvengano solo a
maggioranza, allora si pu essere sicuri che la volont generale sar sempre buona. Questa
enfasi sulla nocivit degli interessi individuali propria del giacobinismo e di altre correnti
politiche a noi pi vicine. Se l'interesse personale il nemico della democrazia, allora la
spirale del sospetto e del terrore pu facilmente innescarsi. Il terrore giacobino era rivolto in
definitiva verso l'uomo in quanto tale, poich ogni uomo portatore di un'individualit non
riconducibile ad una "astratta" generalit.
Per capire le dinamiche del terrore utile dire qualcosa di pi sulle caratteristiche della
volont generale di Rousseau. La volont generale doveva essere unica ed indivisibile poich
non ha senso che la volont deleghi ad altri i propri compiti e nemmeno, se vuole agire, che
sia divisa. Robespierre diceva, infatti Il faut una volont UNE. Per combattere la lotta
rivoluzionaria non bastava il consenso ma era necessaria una volont unica e capace, in
quanto fermissima, di agire. La somma degli interessi dei singoli porta per Rousseau al
consenso, ma la volont generale qualcosa di molto di pi. Si affermava nella rivoluzione,
visti i problemi che si dovevano risolvere, il concetto che il potere dovesse essere una
volont capace di volere e non di discutere.
Constant, successivamente, vide il limite di questa concezione politica nel fatto che non
erano posti limiti a ci che per sua natura tende a degenerare: il potere. Per Constant i
rivoluzionari erano convinti che il potere fosse stato per secoli cattivo e loro non dovevano
far altro che renderlo buono. Per Rousseau un potere senza limiti non era per forza negativo.
Un potere illimitato che nasce ed sorretto da buoni princpi e da un corretta procedura di
fondazione non pu che esser buono. Perci non sentiva di dover porre alcun limite al
potere. Anzi, ogni limitazione della volont generale contraria al buon senso. Infatti, la
legge non esiste prima che gli uomini diano vita al contratto sociale, perci porre un limite
legale al fondamento stesso della legge sembrava al ginevrino un controsenso. Per Rousseau
non ha senso appellarsi contro la volont generale perch non solo non vi sono leggi che non
scaturiscano da essa ma le decisioni di questa volont non potranno che essere buone e
rivolte al bene della collettivit. Il potere che Rousseau immagina qualcosa di molto simile
a quello assoluto dei monarchi francesi: indivisibile, assoluto, concentrato in una solo
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organo. Per Rousseau il potere appartiene alla collettivit, ma, di fatto, non appartiene a
nessuno poich questa realt astratta e impersonale che la volont generale si costituisce
spogliandosi di ogni residuo di individualit e dunque di umanit. Il potere di tutti ma
nessuno, dir Constant, pu esercitarlo, visto che al governo non assicurata nessuna
stabilit, e cos finisce per cadere nelle mani delle "balie". Le leggi liberticide e oppressive
che videro la luce nel periodo della rivoluzione, basti pensare alla legge sui sospetti, sono il
frutto del fatto che la legge fosse identificata con il volere della volont generale e in
definitiva, visto quanto abbiamo detto, con il volere arbitrario di alcuni. Rifiutando la teoria
della divisione dei poteri, e non riuscendo a dare nessuna autorit alle Costituzioni che
furono promulgate, la rivoluzione francese si condann ad una lunga navigazione senza
riuscire a scorgere un qualche approdo sicuro.
Coerentemente alla sua impostazione, la Arendt non vede il terrore o le epurazioni come
frutto della necessit o come fisiologiche alla lotta politica, ma come l'esito di una precisa
inclinazione di coloro che lo generano. L'inclinazione in questione la piet. Arendt non
vuole certo affermare che un tale sentimento sia negativo, ma vuole dire che il prevalere di
una concezione sentimentale della politica pu avere effetti disastrosi. La miseria del popolo
francese era senza dubbio immensa ed immensa era la piet di molti uomini verso di essa.
Una piet sconfinata, incapace di limitarsi, pu rendere tuttavia gli uomini inumani e la storia
ci ha dimostrato che a volte davanti al desiderio di realizzare un grande bene alcuni abbiano
visto come necessaria la durezza e il sacrificio di altri uomini. Il male necessario per
raggiungere le splendide mete che gli uomini intravedono una costante in molti
rivoluzionari successivi. Per Robespierre la fedelt alla rivoluzione non si esprimeva con la
semplice adesione ad un programma o ad alcune scelte. La fedelt era prima di tutto una
qualit del cuore, un' inclinazione alla virt che doveva permeare il rivoluzionario fin nei suoi
pi intimi pensieri. Questo amore per la virt il motivo per cui in Robespierre sar forte
l'ossessione per l'ipocrisia. Il concetto che la persona significhi sostanzialmente una
maschera era del tutto rifiutato da Robespierre. Socrate invitava i suoi amici ad essere come
volevano apparire agli altri, ma i virtuosi della spontaneit pretendono che l'uomo sia e non
appaia. La conseguenza di questa volont, di scrutare fin in fondo al cuore di ogni uomo, il
sospetto. Ogni uomo sospettabile perch imperscrutabile la sua coscienza. Il sospetto
dunque la conseguenza di un'assolutizzazione della virt. L'epurazione come rimedio
dell'ipocrisia diviene cos una costante della rivoluzione francese.

7. La lingua materna.
Nella trascrizione della conversazione televisiva con Gunter Gaus, Arendt appare in tutta la
sua spontaneit e immediatezza di linguaggio, nel suo modo di rispondere e di vedere
sincera e diretta. E' qui che si definisce teorica politica e non filosofa poich vuole staccarsi
dalla tradizione che voleva il filosofo neutrale dalle questioni politiche: io voglio guardare
alla politica, per cos dire, con occhi sgombri dalla filosofia. Arendt vuole comprendere gli
avvenimenti, non imporre una visione pregiudiziale o univoca; solo nel dialogo, nell'azione
discorsiva di una pluralit di soggetti possibile creare uno spazio pubblico che il mondo.
Nel colloquio sono toccati i temi pi cari ad Arendt, dal totalitarismo al problema
dell'ebraicit, il processo Eichmann, la libert e la lingua tedesca come patria del linguaggio.
Prendere attivamente parte alla causa degli ebrei significava allora far parte del movimento
sionista, l'unico che fosse preparata ad affrontare un problema di tipo politico, quello che la
maggior parte degli ebrei non aveva capito. Essere ebrei nella Germania di HItler del 1933
significava "difendersi da ebrei", non da tedeschi o da cittadini del mondo, si doveva
partecipare ad un'attivit organizzata. Della patria natia ad Arendt rimasta la lingua
materna, con la quale ha un rapporto intimo, un legame stretto. Non la lingua tedesca ad
essere impazzita! afferma Arendt, essa un dato inestirpabile nell'individuo, una parte di
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esso. L'incontro con la madre terra dopo Auschwitz stato struggente, commovente,
soprattutto l'esperienza di sentire di nuovo della gente che parla tedesco per strada.
Arendt affronta quindi alcuni chiarimenti sul libro La banalit del male, particolarmente il
passo criticato dall'intellighenzia ebraica dove sembrerebbe criticare il ruolo dei consigli
ebraici. Ella non ha mai criticato la mancata resistenza del popolo ebraico, ma le domande
che vennero poste ai testimoni durante il processo Eichmann. Arendt qui spiega come certi
atteggiamenti, certi discorsi di Eichmann la facessero ridere: io penso che Eichmann fosse
un pagliaccio [] mi sono messa a ridere tanto rileggendo l'interrogatorio della polizia ad
Eichmann. Il tono certamente ironico, e questo non piaciuto a molti, esso ha a che fare
con la persona, non con i crimini che ha commesso.
Arendt ancora chiamata in causa quando dice in uno scambio di lettere tra lei e Gershom
Scholem di non aver mai amato nessun popolo o collettivit. L'amore esiste solo tra persone,
tra gruppi esiste un interesse in comune o un dato naturale. Quando l'amore viene
mescolato all'azione ritengo che sia qualcosa di disastroso e catastrofico apolitico e a-
mondano. Arendt conclude dicendo:
ritengo che anche la parola sia una forma d'azione. Questo il primo rischio.
Il secondo : noi diamo inizio a qualcosa; annodiamo il nostro filo al tessuto
delle relazioni. Che cosa poi succeder, non possiamo saperlo. L'azione
semplicemente concreta, perch non si lascia conoscere. Questo un rischio.
Questo rischio possibile solo se si ha fiducia negli uomini. Ci significa fiducia
in ci che umano in tutti gli uomini. Altrimenti non sarebbe possibile.
Nel secondo saggio, Arendt riesamina gli attributi della filosofia, da Socrate ai giorni suoi e
rivaluta l'opera di ricerca attiva dei filosofi mondani. In tal senso rivaluta la riscoperta del
linguaggio come relazione tra un Io ed un Tu che si scambiano pareri e opinioni, entrano in
comunicazione tra loro. L'ambito pubblico l'estensione di queste caratteristiche al mondo
delle istituzioni e delle associazioni. L'autentica filosofia politica potr scaturire solo da un
atto originario di 'thaumadzein' , dallo stupore.

8. Ebraismo e modernit.
Una serie di articoli dal luglio 1942 al gennaio 1950 mettono in luce la dinamica del pensiero
arendtiano sulla questione arabo-israeliana e sulla condizione dell'ebreo senza patria. Il
punto distintivo consiste nel riconoscimento dell'eccezionalit del conflitto, e di conseguenza
dell'impossibilit di porvi termine con una pacificazione di tipo tradizionale. La guerra tra
Israele e il mondo arabo vista non come conflitto tra stati, ma come una rivendicazione di
una patria contesa tra due popoli con una diversa identit. Ecco perch l'analisi arendtiana
va vista nel quadro della sua filosofia politica, in cui assume un valore fondamentale il
concetto di isonomia. E' l'uguaglianza dinanzi la legge, la parit della propria presenza nello
spazio pubblico, e il riconoscere la reciprocit dei diritti che diventa il fulcro per una possibile
soluzione del conflitto. Arendt credeva che la sopravvivenza dello Stato di Israele fosse
possibile solo in una confederazione palestinese.
Pur essendosi sempre sentita sensibile alle vicende di Israele, Arendt era cittadina
statunitense, e pot seguire, con quel distacco che lei riteneva indispensabile per l'analisi
teorica, il processo Eichmann, sottolineando in una lettera a Gershom Scholem la sua
indipendenza politica da ogni vincolo privato o di comunit:
Hai perfettamente ragione - non sono animata da alcun amore di questo
genere, e ci per due ragioni: nella mia vita non ho mai amato nessun popolo o
collettivit - n il popolo tedesco, n quello francese, n quello americano, n
la classe operaia, n nulla di questo genere. Io amo solo i miei amici, e la sola
specie d'amore che conosco e in cui credo l'amore per le persone. In secondo
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luogo, questo amore per gli ebrei mi sembrerebbe, essendo io stessa ebrea,
qualcosa di piuttosto sospetto. Non posso amare me stessa o qualcosa che so
essere una parte essenziale della mia stessa persona. [...] Ebbene, in questo
senso che io non amo gli ebrei, n credo in loro; sono semplicemente una di
loro. Questo un dato di fatto fuori discussione.
La posizione di Arendt segue le orme di Bernard Lazare, la cui voce era rimasta inascoltata
quando l'intero movimento sionista si era schierato attorno a Theodor Herzl. Lazare,
contrariamente a Herzl, non considerava l'antisemitismo come un fenomeno naturale e
inevitabile, bens era convinto che solo attraverso il recupero di un'idea universale di
umanit, e quindi di una dimensione politica che superasse gli angusti confini di una nazione,
gli ebrei potessero accedere a quello spazio pubblico dove pu realizzarsi l'aspirazione ad
un'autonomia radicale. Questa raccolta si affianca all'interpretazione arendtiana dell'opera di
Kafka, che descrive situazioni in cui uomini venuti dal nulla, senza biografia e senza patria,
cercano ostinatamente un'esistenza normale e dei diritti che altri godono naturalmente, che
rappresenta la condizione tipica degli ebrei o di un'umanit a cui, nell'epoca del
totalitarismo, pu capitare di essere trattata alla stregua degli ebrei.
La storia ebraica moderna, che ha avuto inizio con gli ebrei di corte ed
continuata con gli ebrei milionari e filantropi, pronta a dimenticare un'altra
tendenza della tradizione ebraica: quella di Heine, Rahel Varnhagen, Scholem
Aleichem, Bernard Lazare, Franz Kafka, o persino Charlie Chaplin. Si tratta
della tradizione di una minoranza di ebrei che non hanno voluto diventare dei
nuovi ricchi, che hanno preferito la condizione di 'pariah consapevoli'. Tutte le
vantate qualit ebraiche - il 'cuore ebraico', l'umanit, lo humor, l'intelligenza
disinteressata - sono qualit del pariah.
Cos scriveva Hannah Arendt, in un articolo degli anni di guerra, ora parte di un libro che
raccoglie saggi e interventi militanti scritti su riviste americane dal 1942 al 1950, gli anni
della nascita dello Stato di Israele. Si tratta di articoli che formano un tessuto, anche
contraddittorio, di riflessioni sulla condizione ebraica dopo lo sterminio, la "vittoria" sionista e
il processo occidentale di integrazione. Al sionismo l'autrice rimprovera anzitutto di avere
un bagaglio teorico ormai obsoleto, di aver bisogno dell'ostilit antisemita per fondare
l'identit nazionale. D'altra parte non le sfuggono, per quanto riguarda la Palestina, i rischi di
uno sciovinismo di tipo balcanico.
Il libro raccoglie in appendice le lettere che Hannah Arendt scambi con Gershom Scholem.
In questo carteggio lo studioso della mistica ebraica, sulle tracce della gnosi, sembra credere
al "male radicale" e, in una serrata polemica, accusa la studiosa di non amare il popolo
ebraico. Io non 'amo' gli ebrei - la risposta - sono semplicemente una di loro.

9. Verit e politica.
Verit e politica fu scritto in una nota di introduzione al testo, in occasione dell'aspra e lunga
polemica sorta in seguito alla pubblicazione del reportage di Arendt per la rivista The New
Yorker sul processo del 1961 contro Adolf Eichmann. La polemica era sorta in merito a fatti
che riguardavano il totalitarismo e per Arendt una delle caratteristiche essenziali di questa
nuova forma di governo proprio l'inclinazione a trascurarare il "dato di fatto" e a fabbricare
la verit sostituendo, attraverso la menzogna sistematica, un vero e proprio mondo fittizio a
quello reale.
Il problema fondamentale del rapporto tra verit e politica sentito oltre che nel regime
totalitario anche nella nostra epoca, su cui purtroppo grava lo spettro del totalitarismo. La
menzogna scrive Arendt ci familiare fin dagli albori della storia scritta. L'abitudine a dire
la verit non mai stata annoverata fra le virt politiche e le bugie sono sempre state
considerate giustificabili negli affari politici.
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Il ricorso alla menzogna sembrerebbe quindi perfettamente compatibile con la politica, ma
non cos. Sappiamo del legame che Arendt instaura tra politica, libert di agire e azione di
concerto tra gli individui. Agire significa dare inizio a qualcosa di nuovo, dare vita
all'improbabile e all'imprevisto al di l di ogni schema di comportamento, l'atto
performativo che si allontana dalla routine, la spontaneit dell'essere umano che vive nel
mondo e per il mondo. La fiducia di Arendt nella capacit di agire si basa su una visione
realistica degli uomini e dei fatti. La sfera politica presuppone il riconoscimento della verit,
di ci che dato e non pu essere cambiato a proprio piacimento. La verit costituisce il
principale fattore di stabilit nelle vicende umane e l'ambito politico ha bisogno e dello spirito
di iniziativa e della salvaguardia della stabilit. La menzogna allora va combattuta, oltre che
per la sua immoralit, per il suo potenziale impatto distruttivo sullo spazio della politica. La
menzogna politica moderna ha effetti di destabilizzazione e disorientamento collettivo. Per
esempio la menzogna moderna si occupa di cose note a tutti (campi di sterminio) e invece di
nascondere distrugge (ad esempio Arendt cita la politica d'immagine degli Stati Uniti durante
la guerra del Vietnam). Attraverso un'immagine non si mira semplicemente a migliorare la
realt, ma ad offrire un completo sostituto di essa. Il fatto che gli ingannatori grazie al
potere di amplificazione delle menzogne dato dalle moderne tecniche di comunicazione,
possano oggi cadere pi facilmente vittime delle proprie falsit, rende estremamente
pericoloso il ricorso alla menzogna politica, poich l'ingannatore che inganna se stesso perde
ogni contatto non solo con il proprio pubblico, ma anche con il mondo reale.
Per Arendt, quella della tecnica una delle questioni centrali del nostro tempo. L'autrice di
Sulla rivoluzione riconosce il potenziale di emancipazione implicito nella tecnica nella quale
vede un'essenziale condizione dell'estensione della libert politica. Soltanto nell'epoca
moderna diventa possibile per il popolo accedere alla sfera pubblica, e questo anche grazie
allo sviluppo tecnologico che ha enormemente esteso la possibilit di emanciparsi dalle
necessit della vita. Lo sviluppo tecnologico pu dare vita a risultati magnifici, ma avere
anche conseguenze terribili e difficilmente controllabili; il potenziale distruttivo degli arsenali
nucleari l'esempio pi emblematico, ma non l'unico. I paesi totalitari hanno dimostrato
dove pu portare il tentativo di superare ogni limite, di confermare che tutto possibile.
L'intera evoluzione della scienza accompagnata da una alienazione della terra che equivale
ad una liberazione dai limiti dell'esperienza legata a quest'ultima e a un'astrazione dalla
realt data, dalla condizione umana di essere un abitante della terra. Con l'evoluzione della
scienza e della tecnica si pongono le condizioni di una distruzione del nostro ambiente
naturale e di un annichilimento della statura dell'uomo. Gli individui non si limitano pi ad
osservare la natura terrestre, a imitarla o trarne materiali, ma agiscono praticamente in
essa, dando inizio a processi che non sarebbero intervenuti senza l'intromissione dell'uomo.
Si profila lo spettro di una natura incontrollabile, una situazione in cui gli uomini possono
fare ci che non riescono a comprendere. La tecnica si rende sempre pi autonoma; da
risultato di uno sforzo libero e cosciente degli individui tende a diventare un processo
biologico, ossia qualcosa che si erge di fronte ad essi come una necessit, come una potenza
indipendente dalla loro volont. L'estendersi della sfera di ci che possiamo fare sembra
diventare sempre pi indipendente dall'uomo.
Si pone con urgenza il problema della capacit di fissare dei limiti al nostri poter fare e di
giudicarlo. La crescita dell'apparato scientifico-tecnologico rende sempre pi difficile la
sopravvivenza del senso del limite. Gli uomini si trovano sempre pi soltanto di fronte a
prodotti dell'ingegno umano; il pericolo che essi finiscano per considerare reale
esclusivamente ci che fatto dall'uomo e per credere che si possa fare tutto e che, di
conseguenza, aumenti l'insofferenza verso ci che meramente dato. Dietro le imprese
spaziali e le ricerche scientifiche volte a creare la vita in provetta Arendt vede profilarsi il
desiderio di sfuggire alla mortalit e ai limiti inerenti la condizione umana.


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10. Ritorno in Germania.
In questo agile libello avvertiamo in Arendt il tentativo di comprendere come sia potuta
accadere la degenerazione della morale umana in Germania. E' il suo rientro in patria dopo
anni di esilio forzato in America a causa della persecuzione contro gli ebrei. I sentimenti di
Hannah sono forti e intensi, passano dalla rabbia e angoscia per quello che successo, alla
riappacificazione con la madre terra, con il paese in cui ha vissuto da giovane.
In questo scritto sono molti i temi che affronta, ma al centro di essi sta la tematica,
fortemente dibattuta negli anni successivi, del ruolo della maggior parte dei tedeschi di
passivit e adesione al nazionalsocialismo. Passata la paura, i tedeschi sembrano trattare i
fatti come fossero semplici opinioni, la loro una sorta di evasione dalla realt che oramai li
ha condannati al ricordo struggente di ci che hanno commesso. Hannah giudica questo
atteggiamento erede del regime nazista, e lo chiama relativismo nichilista. Alla gente di
Berlino dedica diverse pagine in cui descrive la loro vita dopo il disastro, le loro abitudini e il
tentativo di ricominciare lasciandosi dietro le spalle i misfatti commessi. Il programma di
denazificazione ha fallito in gran parte poich ha permesso che molti esponenti di primo
piano del nazismo restassero nelle loro posizioni di vertice, e venissero nascosti alle autorit
che avrebbero dovuto fare giustizia. Dopo la caduta forzata del nazismo i tedeschi hanno
dovuto riprendere la loro vita economica, aiutati dagli americani e dalle forze vincitrici, ma la
loro economia era gravata dai grossi debiti di guerra e dalle sanzioni internazionali: successe
quindi che i proprietari di fabbriche e industrie, di chiare simpatie naziste, riprendessero i
loro posti dirigenziali per restaurare la grande Germania, per riportare sui binari giusti la
storia dissestata del paese. A ci si aggiunse il problema dei profughi dall'est che alla fine
della guerra si riversarono dall'est europeo.
Alla fine rimane la duplice domanda:
che cosa ci si poteva in generale aspettare da un popolo dopo dodici anni di
dominio totalitario? Che cosa ci si poteva aspettare da un'occupazione che si
vista posta dinanzi all'impossibile compito di risollevare un popolo che aveva
perduto il terreno sotto i piedi?
L'esempio tedesco mostra che l'aiuto dall'esterno probabilmente non libera nessuna
autoctona capacit d'iniziativa e che il dominio totalitario qualcosa di pi che
semplicemente la forma peggiore di tirannide. Il totalitarismo corrompe la societ fino al
midollo.
Arendt conclude dicendo che il problema tedesco non caratteristico dei tedeschi, bens
delle societ comandate dal totalitarismo, e potrebbe essere risolto solo in un'Europa
federale se si riuscir. Oggi sappiamo che Arendt aveva ragione e ha visto bene come
l'integrazione in una Europa unita possa risolvere i problemi dell'intolleranza e della lotta
fratricida.

11. Disobbedienza civile.
I temi a cui La disobbedienza civile e altri saggi rimanda sono quelli dell'obbligo politico e
della partecipazione, visti nella loro connessione col problema della libert. Sulla scia di un
nuovo kantismo delineato dalla Critica del Giudizio, Arendt formula un'analisi dell'azione
innovativa e sempre rivoluzionaria, nei termini del principio della libert pubblica, dello
spirito pubblico e della pubblica felicit. Quello che colpisce in questo contesto la sottile
consapevolezza che ogni evento umano rappresenti
un paesaggio inatteso di azioni e passioni e potenzialit nuove, il cui insieme
oltrepassa la somma di tutte le volont e il significato di tutte le origini. Esiste
una sostanziale distinzione tra Verit e Opinione, la prima collegata alla
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conoscenza e alla scienza, la seconda al giudizio, unico in grado di far cogliere
la pienezza del mondo umano, in cui la verit pu solo rivelarsi "nella
comunicazione, tra contemporanei, come tra vivi e morti.
L'interesse si sposta dalla verit all'opinione, dalla conoscenza al giudizio, s che la
comunicazione diventa il momento fondamentale della politica. Aver esteso al campo umano
il parametro-concetto di verit ha comportato l'eliminazione della pluralit umana e
l'abolizione dello spazio pubblico: il giudizio e l'opinione sono invece libere creazioni dello
spirito umano. La sfera del politico concerne l'incontro-accordo tra giudizi disinteressati dei
singoli, i quali aderiscono allo spazio comune, alla vista degli altri. Il potere comunicativo
acquista rilevanza, e la rivoluzione, in quanto agire che comunicativo, si lega ad un
concetto di fondazione come istituzione dell'autorit, come tradizione dell'agire e in tale
contesto la disobbedienza civile consiste in un'azione che partecipazione, consenso-
contestazione e quindi espressione di quell'associazionismo volontario che sempre stato il
rimedio tipicamente americano al fallimento istituzionale, all'impossibilit di fare affidamento
sugli uomini e alle incertezze dell'avvenire. Per Arendt, noi siamo liberi di cambiare il
mondo e di introdurvi il nuovo. Senza questa libert mentale di riconoscere o di negare
l'esistenza, di dire s o no, non ci sarebbe alcuna possibilit d'azione; e l'azione
evidentemente la sostanza stessa di cui fatta la vita politica.
Nell'analizzare la disobbedienza civile, Arendt sottolinea il turbamento che arreca alla legalit
ma anche una sorta di valvola di sicurezza nei momenti in cui le istituzioni fanno naufragio,
diventa come afferma Rawls uno dei meccanismi di stabilizzazione di un sistema
costituzionale. In questo contesto, dobbiamo dire che il fine della legge quello di essere
un freno all'eccessiva mobilit delle azioni libere degli individui, le leggi sono limiti, barriere,
quadri di riferimento. Il diritto non strumento o esigenza di giustizia, solo concepito per
mantenere la stabilit. Il diritto e le costituzioni sono costruite dall'uomo, e sono determinate
nel tempo e nel territorio su cui legiferano, non hanno la necessit delle leggi naturali. Leggi,
costituzioni e patti sono gli elementi stabilizzanti degli affari umani, sono uno dei modi
specifici in cui il mondo introdotto nell'esistenza dell'uomo.
Per disobbedienza civile Arendt non intende una delinquenza di tipo comune, o una
resistenza o obiezione di coscienza. Perch vi sia disobbedienza civile necessario che si
verifichi una violazione disinteressata, consapevole e intenzionale di una legge valida,
emanata da un'autorit legittima, la violazione deve essere pubblica e pubblicizzata perch
espressione dell'opinione di un gruppo, senza interessi personali. Sono le opinioni e non gli
interessi a spingere alla disobbedienza civile. Essa volont di opposizione che si esplica
sulla scorta di un'opinione condivisa diretta contro leggi determinate. La disobbedienza civile
espressione di quell'agire di concerto, che la vera anima della politica, e nasce
dall'accordo comune.
L'accento si sposta da una considerazione della disobbedienza civile quale fatto della
coscienza individuale ad una considerazione quale fatto di una coscienza collettiva, cio
politica. La coscienza comune, al contrario, che si realizza nell'incontro-accordo delle
opinioni, sempre un agire di concerto, quindi potere. La disobbedienza civile in quanto
espressione di un impegno politico, non risponde ad un rifiuto dell'obbligazione politica, bens
ad una riaffermazione della sua priorit sul diritto. La differenza tra consenso generalizzato
ad una comunit, implicante continua accettazione delle sue regole, e consenso relativo alla
vita della comunit, si arricchisce di variabili quali la comprensione, il perdono e la
promessa. Il consenso, che lo spirito delle leggi americane, fondato sulla nozione di un
contratto implicante obbligazioni reciproche.
Il consenso e il diritto al disaccordo sono diventati l'ispirazione e il principio di
organizzazione dell'azione e hanno insegnato agli abitanti di questo continente
l'arte dell'associarsi insieme. [] La minaccia che grava oggi sul movimento
studentesco, che oggi il pi importante dei gruppi che praticano la
disobbedienza civile, non deriva solo dal vandalismo, dalla violenza, dai furori e
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dalle cattive maniere, ma dal crescente contagio delle influenze ideologiche
(maoismo, castrismo, stalinismo, marxismo, leninismo e via di seguito) che
conducono, in realt, alla divisione e alla dissoluzione dell'associazione.
Arendt ritiene che la disobbedienza civile sia il rimedio migliore contro l'impotenza del
controllo giurisdizionale. Si dovrebbe quindi, per prima cosa, ottenere per le minoranze che
praticano la disobbedienza civile la stessa forma di riconoscimento che accordata a
numerosi interessi particolari, ai gruppi di pressione, che con la mediazione dei loro
rappresentanti possono influenzare e sostenere il Congresso con l'arma della persuasione,
col peso della loro opinione e del numero degli aderenti. Si dovrebbe in secondo luogo,
secondo Arendt, riconoscere pubblicamente che il Primo Emendamento non autorizza, n
nella lettera n nello spirito, l'esercizio del diritto di associazione, cos come viene di fatto
praticato nel paese. Il diritto non potrebbe giustificare la violazione della legge, anche
quando questa violazione avesse per obiettivo di impedire la violazione di un'altra legge. In
conclusione categoria fondamentale resta per Arendt la nascita che d all'uomo la capacit di
essere un inizio, con la sua azione e la sua libert.
Il secondo saggio, Comprensione e politica, punta l'attenzione sulla categoria della
comprensione e sulla sua funzionalit nell'interpretare la storia degli eventi. Lottare contro il
totalitarismo significa comprendere le sue radici e il suo sviluppo, un'attivit in fieri, senza
fine, sempre diversa e mutevole, grazie alla quale accettiamo la realt, ci riconciliamo con
essa, ci sforziamo di essere in armonia col mondo. Comprendere non per perdonare, non
un atto unico che termina al suo compimento, significa invece riconciliarsi con un mondo in
cui cose del genere sono semplicemente possibili. Dato che i movimenti totalitari sono
apparsi in un mondo non totalitario, il processo della loro comprensione chiaramente un
processo di autocomprensione.
Il paradosso della situazione moderna sembra consistere nel fatto che il
nostro bisogno di trascendere la comprensione preliminare e l'approccio
prettamente scientifico nasca dalla perdita degli strumenti di comprensione. La
nostra ricerca di significato ad un tempo stimolata e frustrata dalla nostra
incapacit di creare significato. [] Per coloro che hanno a cuore la ricerca del
significato e della comprensione ci che sorprendente nel sorgere del
totalitarismo non che esso sia qualcosa di nuovo, ma che esso abbia portato
alla luce la rovina delle nostre categorie di pensiero e dei nostri criteri di
giudizio. La novit il regno dello storico che, a differenza di quello dello
scienziato, che fa riferimento ad ogni evento ricorrente, si occupano di eventi
che capitano una sola volta. Solo quando accaduto qualcosa di irrevocabile
possiamo tentare di tracciarne la storia: l'evento illumina il suo passato ma non
pu mai essere dedotto da esso. E' compito dello storico scoprire in ogni
periodo dato l'imprevisto ed il nuovo con tutte le sue implicazioni e scoprire il
pieno potere del suo significato. E la Storia una storia che ha molti inizi ma
nessuna fine.
Arendt riprende il tema della banalit del male sul quale si era soffermata durante il
resoconto sul processo Eichmann. Gli atti mostruosi non potevano essere giustificati dalla
presunta mostruosit del loro autore, dalla sua malvagit o insanit o qualche convinzione
ideologica. L'unica caratteristica che si potesse cogliere in Eichmann era qualcosa di
totalmente negativo: indubbiamente non si trattava di ottusit, ma di una strana, autentica
incapacit di pensare; accettava ogni nuovo codice di giudizio come se si fosse trattato solo
di una diversa regola linguistica. E' possibile fare il male, non solo sotto la forma di peccato
di omissione, ma anche di commissione senza che ci sia una motivazione in senso assoluto,
un qualsiasi particolare supporto di interesse o volizione? La malvagit, comunque la si
definisca, questo essere determinati ad esser criminali, non una condizione necessaria per
il male? La nostra capacit di giudizio, di distinguere il giusto dall'ingiusto, il bello dal brutto,
dipende dalla nostra facolt di pensare? Sono questi gli interrogativi che Arendt si pone nel
saggio.
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Arendt enuncia tre proposizioni che sono le sue principali argomentazioni per quanto
riguarda la stretta connessione esistente tra capacit o incapacit di pensare e il problema
del male.
Primo. Se tale connessione esiste sempre, allora la facolt di pensare, in
quanto distinta dalla sete di conoscere, deve essere riconosciuta ad ognuno e
non pu essere privilegio di pochi. Secondo. Se Kant nel giusto e la facolt di
pensare si ribella naturalmente contro l'accettazione dei propri risultati come
solidi assiomi, allora non possiamo aspettarci dall'attivit di pensiero alcuna
proposizione o comando morale, alcun codice definitivo di condotta, e meno
che mai una definizione nuova e dogmaticamente asserita di ci che sia bene o
male. Terzo. Se vero che il pensiero ha a che fare con degli invisibili ne segue
che fuori dalla norma perch normalmente siamo in un mondo d'apparenza
nel quale l'esperienza pi radicale della disapparenza la morte. Si sempre
ritenuto che il dono di occuparsi di cose che non appaiono richiedesse un
prezzo, cio rendesse cieco il pensatore o il poeta nei riguardi del mondo
visibile. [] Non ci sono pensieri pericolosi, ma il pensiero in s ad essere
pericoloso, anche se il nichilismo non un suo prodotto. Esso non altro che
l'altro lato del convenzionalismo; il suo credo consiste nella negazione dei
valori correnti, cosiddetti positivi, a cui rimane legato. Anche il non pensare,
che sembra essere una situazione tanto raccomandabile in campo politico e
morale, comporta i suoi rischi. Corazzando la gente contro i rischi dell'analisi, li
abitua ad accettare immediatamente qualunque regola di condotta vigente in
un dato tempo e in una data societ. La gente abituata a non prendere mai
decisioni.
Sebbene Socrate negasse che il pensiero corrompesse, non pretendeva che esso rendesse
migliori, e sebbene dichiarasse che nessun bene pi grande fosse mai capitato alla citt di
quello che egli stava facendo, non pretendeva di aver iniziato la sua carriera di filosofo per
diventare un tale grande benefattore. Se una vita senza ricerca non degna di essere
vissuta (Apologia 30 e 38), allora il pensare accompagna il vivere quando si occupa di
concetti quali giustizia, felicit, temperanza, piacere, con parole che designano cose invisibili,
parole che il linguaggio ha dato per esprimere il significato di tutto quello che accade nella
vita e ci capita mentre siamo vivi. Gli uomini amano la saggezza e fanno filosofia perch non
sono saggi, proprio come amano la bellezza e fanno bellezza perch non sono belli. Il brutto
e il male sono esclusi per definizione dagli interessi del pensiero, sebbene essi possano
occasionalmente presentarsi come deficienze, mancanza di bellezza, ingiustizia e male, come
mancanza di bene. Questo significa che manca di radici proprie, di essenza che il pensiero
possa afferrare: il male consiste nell'assenza, in qualcosa che non c'. Il pi cospicuo e
pericoloso errore nella proposizione antica "Nessuno fa il male volontariamente" la
conclusione implicita "Ognuno vuole fare il bene". La triste verit che la maggior parte del
male fatto da gente che non ha mai preso la decisione se essere cattiva o buona. La
manifestazione del vento del pensiero non conoscenza, ma la capacit di distinguere il
giusto dall'ingiusto, il bello dal brutto.

12. Frasi significative.
Non era stupido, era semplicemente senza idee [...]. Quella lontananza dalla realt e quella
mancanza di idee, possono essere molto pi pericolose di tutti gli istinti malvagi che forse
sono innati nell'uomo. Questa fu la lezione di Gerusalemme. Ma era una lezione, non una
spiegazione del fenomeno, n una teoria. (La banalit del male)
Gli elementi del totalitarismo costituiscono le sue origini, purch per origini non si intenda
cause. La causalit, cio il fattore di determinazione di un processo di eventi, in cui un
evento sempre ne causa un altro e da esso pu essere spiegato, probabilmente una
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categoria totalmente estranea e aberrante nel regno delle scienze storiche e politiche. Gli
elementi divengono l'origine di un evento se e quando si cristallizzano in forme fisse e
definite. Allora e solo allora, sar possibile seguire all'indietro la loro storia. L'evento illumina
il suo stesso passato, ma non pu mai essere dedotto da esso. (Le origini del totalitarismo)
I lager sono i laboratori dove si sperimenta la trasformazione della natura umana[...].
Finora la convinzione che tutto sia possibile sembra aver provato soltanto che tutto pu
essere distrutto. Ma nel loro sforzo di tradurla in pratica, i regimi totalitari hanno scoperto,
senza saperlo, che ci sono crimini che gli uomini non possono n punire n perdonare.
Quando l'impossibile stato reso possibile, diventato il male assoluto, impunibile e
imperdonabile, che non poteva pi essere compreso e spiegato coi malvagi motivi
dell'interesse egoistico, dell'avidit, dell'invidia, del risentimento; e che quindi la collera non
poteva vendicare, la carit sopportare, l'amicizia perdonare, la legge punire. (Le origini del
totalitarismo)
La manifestazione del vento del pensiero non la conoscenza; l'attitudine a discernere il
bene dal male, il bello dal brutto. (La vita della mente)
Il guaio del caso Eichmann era che uomini come lui ce n'erano tanti e che questi tanti non
erano n perversi n sadici, bens erano, e sono tuttora, terribilmente normali. (La banalit
del male)
Dal che si potrebbe concludere che pi un bugiardo ha successo, pi gente riesce a
convincere, pi probabile che finir anche lui per credere alle proprie bugie. (La
menzogna in politica)
E' anzi mia opinione che il male non possa mai essere radicale, ma solo estremo; e che non
possegga n una profondit, n una dimensione demoniaca. Pu ricoprire il mondo intero e
devastarlo, precisamente perch si diffonde come un fungo sulla sua superficie. E' una sfida
al pensiero, come ho scritto, perch il pensiero vuole andare in fondo, tenta di andare alle
radici delle cose, e nel momento che s'interessa al male viene frustrato, perch non c'
nulla. Questa la banalit. Solo il Bene ha profondit, e pu essere radicale. (Scambio di
lettere con Gershom Scholem)
A differenza della natura, la storia piena di eventi. (Tra passato e futuro)
Tradizionalmente, perci, il termine vita activa riceve il suo significato della vita
contemplativa; la sua limitatissima dignit le conferita dal fatto che essa serve la necessit
e il bisogno di contemplazione in un corpo vivente. (Vita Activa)
Tutti i termini filosofici sono metafore, analogie, per cos dire congelate, il cui significato
autentico si dischiude quando la parola sia riportata al contesto d'origine, certo presente in
modo vivido e intenso alla mente del primo filosofo che la impieg. (La vita della mente)
Io non credo che possa esistere qualche processo di pensiero senza esperienze personali.
Tutto il pensiero meditazioni (Nachdenken), pensare in seguito a una cosa. (La lingua
materna)