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Gianfranco Ravasi

L'anima nella tradizione biblica

Potremmo mutuare da Origene e dall'avvio del suo commento


alla Genesi l'immagine della navigazione in un vasto oceano di
misteri, affidati a un piccolo legno nell'immensit delle onde.
S, perch trattando il tema dell'anima secondo le Scritture, ci si
trova di fronte a un panorama che lascia un po' sconcertati o per
lo meno spaesati. Da un lato, infatti, la mappa bibliografica minuziosa e continuamente rifinita ormai copre tutto questo vasto
oceano testuale nel quale il tema insediato. D'altro lato, per,
ci si accorge che l'accordo raggiunto molto articolato e complesso ma non privo di smagliature e di nodi irrisolti o semplicemente oscurati. Verlaine nella sua lirica Clair de lune definiva
l'anima un paysage choisi:1 per la Bibbia pu anche essere un
paesaggio ma non per nulla scelto, circoscritto, definito e privilegiato, ma un orizzonte dai confini fluidi al cui interno si attestano presenze di ogni genere e immigrazioni a prima vista
estranee rispetto alla realt indigena.
Oltre la conclamata unit psicofisica
Partiamo, per, dalle convergenze. A prima vista attorno al tema
dell'anima secondo le Sacre Scritture ebraiche e cristiane sembra
vigere un raro ecumenismo di consensi. Gli esegeti ripetono gli
stessi sostanziali asserti, che attestano non un'inerzia investigativa bens una concordia di risultati. Se volessimo rimandare nell'immensa bibliografia a un modello, citeremmo per i saggi specifici il trittico di Daniel Lys che - come d'obbligo per le ragioni

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che presto allegheremo - ha intrecciato nefes, rah, e basar, corrispondenti nell'accezione comune rispettivamente ad anima,
spirito, carne.2 Per le voci di dizionario, d'obbligo riferirsi alla
sterminata trattazione psych del Grande Lessico del Nuovo Testamento, che occupa 160 colonne e coinvolge cinque esegeti di indubbio prestigio.3 Gli esiti, comunque, sono analoghi e vengono
solitamente siglati con una locuzione divenuta ormai popolare
anche nei testi divulgativi: la Bibbia presenta un'unit psicofisica che non ammette le ben note distinzioni pi o meno dualistiche della tradizione greca tra anima e corpo.
Per ricorrere a una formulazione pi articolata, citiamo qualche riga della famosa Semantica del linguaggio biblico di James
Barr: Secondo il pensiero greco, nell'uomo vi dicotomia:
un'anima immateriale imprigionata o confinata in un corpo
mortale; i due elementi sono in rapporto reciproco solo in maniera temporanea e accidentale. Secondo il pensiero ebraico,
l'anima non altro che la persona umana in quanto vivente nella sua carne. Anima e carne non sono fra di loro separabili, ma
questa la manifestazione esterna e visibile dell'altra. Non c'
pertanto nel mondo ebraico alcuna idea dell'anima che possa vivere indipendentemente dal corpo.4 In sintesi, ci che l'antropologia biblica offre la rappresentazione dell'essere vivente
nella sua totalit e non l'anima, come separata e distinta dal corpo.5 Di questa concezione era consapevole anche uno scrittore
come Charles Pguy quando, nel suo Vronique. Dialogo della storia
e dell'anima carnale (si noti l'ossimoro) del 1909, invitava a ritrovare quel legame incredibile dello spirito con la materia, dello
spirito col corpo, dell'anima con la carne, quell'incredibile legame dell'anima carnale.6
, dunque, agevole partire da una base esegetica cos omogenea per inoltrarci nel mare dell'anima secondo le Scritture. Tuttavia - ed questa l'altra faccia del problema - la realt si presenta
ben pi complessa e intricata. L'assenza di fratture tra anima e
corporeit non semplifica le cose ma le complica. Vorremmo, un
po' pi a lungo, soffermarci proprio su questa paradossale complessit che nasce da una semplicit e chiarezza di base. Prima di
tutto dobbiamo riconoscere che, estrinsecamente, questa visione
sim-bolica unitaria non ha inciso seriamente nella successiva
tradizione giudaica e cristiana. Non ci ovviamente possibile documentare questo fenomeno se non con qualche esempio molto

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modesto ma emblematico. Si pensi alla riflessione patristica e a


quella medievale che sostanzialmente si appoggiano sull'antropologia greca come strumento ermeneutico per la decifrazione
degli stessi asserti biblici talora con sforzi di conciliazione molto
ardui, come appare per esempio gi nei due trattati di Terrulliano
(attorno al 210) De anima e De resurrectione carnis.
Se si ricorre alla vasta voce me del Dictionnaire de Thologie
Catholique, un classico della teologia preconciliare, si nota che su
oltre 70 fitte colonne di testo, solo due colonne e mezzo riguardano l'Ame dans la sainte Ecriture,7 una sorta di tributo estrinseco alla Rivelazione che non per fonte effettiva di pensiero. Anche
recentemente (1979) la Congregazione per la Dottrina della Fede
nella sua Lettera su alcune questioni concernenti l'Escatologia8 si
muoveva al riguardo con molta cautela, cercando di contemperare le due traiettorie, quella biblica e quella della tradizione: La
Chiesa afferma la sopravvivenza e la sussistenza, dopo la morte,
di un elemento spirituale, il quale dotato di coscienza e di volont, in modo tale che l'io umano sussista, pur mancando nel
frattempo del completamento del corpo. Per designare un tale
elemento, la Chiesa adopera la parola "anima", consacrata dall'uso della Sacra Scrittura e dalla Tradizione. Senza ignorare che
questo termine assume nella Bibbia diversi significati, essa ritiene tuttavia che non esista alcuna seria ragione per respingerlo.
Suggestivo , infine, l'ultimo esempio che vorremmo addurre
per dimostrare questa strana irrilevanza della visione biblica. Il
grande Henri Leclercq nella voce me del Dictionnaire d'Archeologie Chrtienne et de Liturgie,9 attraverso un vivacissimo apparato
documentario illustra la concezione cristiana dei primi secoli a livello funerario o devozionale e, se si escludono i rimandi biblici
di cornice come il giardino paradisiaco, il seno di Abramo (Luca 16,22), la sfera ignea dell'assunzione di Elia (2 Re 2,11) e il giudizio finale (Matteo 25,31-40), l'iconografia tutta di matrice pagana, ancorata alla concezione greca dell'anima. Cos, essa un
eidlon, cio un piccolo fantasma alato che migra dal corpo del
defunto, una sorta di falena (in greco psych significa anche
questo insetto attratto dalla luce sino a incendiarsi), l'angelica
farfalla dantesca (Purgatorio X, 125), una navicella che vaga sui
flutti, un Icaro o una Psiche secondo i rispettivi miti greci, una
colomba che esce dal corpo del martire, una figura umana alata, spesso infantile e cos via. E le convinzioni delle epigrafi sono

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altrettanto lapidarie: La terra conserva la carne e le ossa del giovane amato - si legge in una di esse -, la sua anima se n' andata
per essere ospitata nel talamo dei beati.
Ma la complessit della questione , in realt, gi nel punto di
partenza, nella fonte biblica disattesa dalla tradizione. Infatti, il
ricorso al termine nefes per designare l'anima secondo la Bibbia
insufficiente e problematico. Se noi consideriamo la ricchezza
delle connotazioni ma soprattutto dei contenuti e delle funzioni
che la cultura occidentale ha attribuito nei secoli alla categoria
anima, evidente che noi non possiamo attestarci nell'unico
vocabolo nefes che, come vedremo, per di pi molto fluido e variegato a livello semantico. Dovremmo allegare, per le connessioni che essi rivelano col tema, altri vocaboli di forte rilievo antropologico eppure sostanzialmente marginali ai fini del discorso
sull'anima secondo le nostre coordinate culturali. Cos, dev'essere coinvolto mah, spirito che la condizione della nefes e ne
regola la forza. Senza nefes un individuo muore, ma senza rah
una nefes non pi un'autentica nefes.w Detto in altri termini, la
rah un principio vitale, un'indispensabile energia vitale.
C' poi il lb, cuore, che - senza escludere l'aspetto emotivosentimentale - esprime in realt la coscienza, la ragione, la volont, la decisione, funzioni capitali che sono da noi correlate all'anima. Perci, nefes l'anima nella sintesi della sua totalit
come si manifesta, mentre il cuore l'anima nel suo valore intcriore.11 La stessa basar, carne, che cos collide con la psych
greca, in realt non che una specificazione della qualit esistenziale della persona nella finitudine: Non l'antitesi tra due
principi, ma tra la debolezza dell'uomo e la forza di Dio.12 Significativo al riguardo il parallelismo di Isaia 31,3: L'Egiziano
un uomo e non un Dio, / i suoi cavalli sono carne (basar) e non
spirito (mah) (cfr. Genesi 6,1-8). La stessa dichiarazione giovannea sul Logos che si fa sarx (1,14) va nella stessa direzione: l'Infinito e l'Eterno assumono lo statuto della contingenza, della spazialit e della temporalit. Paolo, che pare conoscere questa
accezione di sarx (Calati 2,20; Filippesi 1,22-24) - come vedremo andr oltre, aggiungendo al valore della finitudine quello della
colpevolezza (Romani 7,5.14; 8,12-13).
Nella linea della basar cos concepita, aliena perci dalla pura e
semplice materialit carnale, si comprende anche come una sequenza di organi apparentemente solo fisiologici debbano essere

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ricondotti a metafore di funzioni dell'anima: il capo, il volto, gli


organi interni, (le viscere, rahamm), il sangue (cfr. Genesi 9,4;
Levitico 17,11; Deuteronomio 12,23). Persine le ossa, come attestato dal parallelismo del Salmo 35,9-10: La mia nefes esulta in
Jhwh... e tutte le mie ossa dicono: Chi come te, Jhwh?. Anche
in questo caso la corporeit nella sua parte strutturale in realt
espressione di uno status inferiore che designa l'io e la realt intrinseca dell'uomo.13 Infine, citiamo un termine a nostro avviso particolarmente rilevante per il nostro discorso, cio la
nesamah/nismat-hajjm, sulla quale ritorneremo (cfr. Genesi 2,7): essa, infatti, pur conservando una sua dimensione verificabile e
somatica - come per altro accade per la nefes e la rah, considerata la concezione affatto particolare della carne (basar) appena descritta -, ha un'ulteriore funzione che illumina l'anima
biblica.
Comporre, perci, un discorso biblico sull'anima tutt'altro che
semplice e quello spaesamento che gi si prova fissandosi sulla categoria nefes si accentua notevolmente e fa comprendere come
quella locuzione unit psicofisica sia sostanzialmente una semplificazione. Le cose si complicano, per, anche quando si voglia
procedere sull'unico filare della stessa nefes, il vocabolo che risuona ben 754 nella Bibbia ebraica e che i Settanta hanno reso nella loro versione greca delle Scritture per 680 volte con psych e la Vulgata con anima (rah divenuto pneuma/spiritus e nesamah resa con
pno/alitus/spiraculum), introducendo in tal modo un orientamento
ermeneutico decisivo ma alternativo o almeno semplificatorio rispetto al valore originario del vocabolo ebraico. Ebbene, se dovessimo attestarci sulla semantica di base di questo vocabolo all'interno della gamma variegata delle Decorrenze, ci troveremmo di
fronte a un vero e proprio caleidoscopio di significati.
Se, infatti, facciamo riferimento al recente dizionario dell'ebraico classico di D.J.A. Clines,14 ci imbattiamo in un impressionante spettro di ben 12 accezioni differenti e persino polimorfe
al loro interno. Si parte dal palato, gola, trachea (cfr. Salmo 42,3),
si passa al collo, per procedere verso l'appetito, la fame, il desiderio, la brama (cfr. 2 Samuele 3,21; Ezechiele 24,25) e per raggiungere un valore pi globale antropologico: anima, cuore, mente, ma
si allega anche il significato di respiro (ultimo respiro), soffio, a
cui si connette l'idea di vita, di esistenza ma anche di vita eterna
(cfr. Proverbi 11,30). Si configura, cos, il concetto di essere o crea-

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tura che sconfina in quello pi preciso di persona e individuo:


curioso che in Genesi 46,18 si parli di 16 anime per indicare i figli di Zilpa, la schiava di Lia e Giacobbe, mentre in Esodo 1,5 sono 70 le anime, cio le persone nate da Giacobbe. Ci sono anche le anime morte di gogoliana memoria (nefes mt in Numeri
6,6 e 19,13; esplicito Numeri 19,13: Chiunque avr toccato un
cadavere, cio il corpo di una nefes umana morta...; cfr. Levitico
19,28; 22,4), cio i defunti, i cadaveri, il sepolcro e forse anche gli
schiavi (cfr. Genesi 12,5). Ma nefes diventa anche un puro e semplice pronome personale, riflessivo e possessivo, marcando
ulteriormente il valore personale (cfr. Genesi 27,25 o lo stesso Luca 1,46 che echeggia una forma semitica: L'anima mia / magnifica il Signore). Nefes pu indicare anche il nutrimento, il vitto, il
sostentamento, (cfr. Isaia 58,10; Salmo 78,18) e persine il profumo
che esala (Proverbi 27,9). Non bisogna dimenticare poi che anche
agli animali applicato il termine nella descrizione stessa della
loro creazione, sia di quelli acquatici (Genesi 1,20) sia di quelli
terrestri (Genesi 1,24; 2,19).
Proprio questa molteplicit semantica ci rivela quanto oscillante sia il valore del termine che dovrebbe definire meglio l'anima,
quanto esso implichi componenti fisiche, quanto sia adatto a
esprimere in verit pi la persona nel suo insieme che non una
sua parte o un suo principio vitale o una specifica qualit antropologica. Questa rilevazione ci conduce a un'altra costatazione
non sempre sottolineata a sufficienza: non possiamo isolare all'interno della Bibbia una riflessione sistematica sull'uomo e, quindi,
non si ha una puntuale definizione e descrizione delle componenti o della tipologia generale antropologica. La stessa unit psicofisica non mai teorizzata o analizzata ma solo una sorta di
percezione primordiale e spontanea dell'uomo nel suo porsi concreto, percezione lontana dalla consapevolezza di una vera e propria struttura metafisica. Non per nulla, come si visto, quest'unit concreta viene designata con vari vocaboli che nella loro
diversit rilevano vari aspetti del soggetto ma non significano
qualche parte componente di questo soggetto, come avviene con
le parole corrispondenti nelle lingue moderne.15 E forse ha ragione E. Jacob quando afferma che uno dei passi pi puntuali come
Genesi 2,7- sul quale dovremo poi attestarci - non mai divenuto normativo per tutto l'Antico Testamento probabilmente a causa della sua formulazione eccessivamente logica.16

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La struttura mentale e psicolinguistica semitica, infatti, non


procede per asserzioni essenziali ma funzionali e relazionali.
Ed per questo che sar importante scoprire le caratteristiche
dell'anima non tanto attraverso il vaglio filologico dei termini o
nella ricerca di modelli ben elaborati quanto piuttosto attraverso
la ricerca delle relazioni che quei termini o modelli postulano e
sviluppano. Come avremo occasione di vedere, una delle relazioni fondamentali che specificano l'uomo sar quella col Creatore,
e l'interesse degli autori sacri, pi che nell'individuare un principio spirituale specifico della natura umana, sar quello di delineare la sua capacit di connettersi a Dio, cos da avere in s un
segno trascendente, verticale, che non potr certo essere esaurito e neppure abbozzato con uno dei vari termini antropologici
gi elencati. Questi vocaboli, per, nel loro insieme espletano una
funzione di supporto per far intuire quella realt relazionale che
primaria nella concezione dell'autore sacro. Lo stesso discorso
potrebbe valere anche per la relazione orizzontale, interpersonale, che colloca l'ebreo all'interno non solo di una societ
ma del popolo dell'alleanza, della promessa e dell'elezione, intrecciando cos in modo intimo le due dimensioni, la trascendente e l'immanente.
In sintesi, nonostante il consenso corale attorno alla tesi dell'unit psicofisica come alveo necessario entro cui collocare il tema dell'anima, necessario procedere oltre e affidarci a orizzonti
pi mobili e a categorie non esplicitamente ed esclusivamente vincolate al lessico e alla riflessione antropologica specifica. Le stesse
conclusioni a cui giungono i vari esegeti che si sono consacrati al
tema rivelano questa insoddisfazione per l'accordo di base raggiunto. Ne vorremmo proporre un piccolo ma significativo florilegio, partendo da uno dei pi rilevanti saggi di antropologia anticotestamentaria, quello di H.W. Wolff, il quale intitola il capitolo
nefes come l'uomo indigente e precisa che con quel vocabolo si
rimanda all'uomo nella sua indigenza e nel suo desiderare, e questo include la sua vulnerabilit e la sua eccitabilit emozionale...
l'uomo bisognoso, che anela alla vita e pertanto l'uomo vivo, con
il che egli ricondotto all'ambito degli animali... La nefes l'io stesso della vita che si trova bisognosa e che muore di desiderio (cfr.
Salmo 42,2-3). Cos l'uomo dell'Antico Testamento riconosce se
stesso davanti a Dio non solo come nefes nella sua miseria e nel suo
bisogno, ma anche si apre a una speranza e a una lode.17

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chiaro come Wolff sposti l'accento verso quell'apertura dell'anima a Dio a cui sopra si accennava. Un altro studioso di antropologia biblica come A. Gelin si accontenta di ritenere che la
nefes sia il dinamismo stesso dell'essere vivente, cio l'essere vivente stesso, la persona.18 Meglio va con F.P. Fiorenza e J.B.
Metz che spingono verso l'idea che nefes significhi in un senso
traslato tutto l'uomo in quanto tendenza verso qualcosa.19 Infine G. Barbaglio richiama il dato di base su cui tutti concordano
ma lo declina con una nuova accentazione: Mentre noi diciamo
spontaneamente che l'uomo ha anima, carne, spirito, corpo, altrettanto non vale per gli scrittori biblici di cultura semitica, essendo vero ai loro occhi che l'uomo anima, carne, spirito, corpo,
cio rispettivamente essere vivente, soggetto mondano, caduco e
mortale, persona dotata di una scintilla divina vitale, io costitutivamente relazionato a Dio, agli altri e al mondo.20 appunto su
questa scintilla e su questa relazione costitutiva che noi ora
punteremo la nostra attenzione basandoci su un testo sufficientemente programmatico e, quindi, adatto a illustrare la particolarit dell'anima secondo la Bibbia, tenendo sullo sfondo una concezione, sia pure vaga, di essa secondo la cultura occidentale. In
tal modo sar possibile costruire una legittima comparazione,
priva di facili concordismi o di radicali discrasie o alternative.

Immagine e somiglianz di Dio:


una specificit dell'anima biblica
Procediamo attraverso una selezione di pochi testi emblematici
che attirano a s una piccola costellazione di rimandi. Per l'Antico Testamento faremo riferimento a due modelli testuali e ideologici. Il primo squisitamente tradizionale, anzi, potrebbe avere
le caratteristiche di un testo programmatico, fermo restando che
la mentalit semitica non mai indotta all'astrazione o alla teoresi pura; la via sempre quella simbolico-sperimentale che si fissa
sull'individuo e sull'evento e non sulla natura umana in genere.
Il passo, a cui gi facemmo cenno, posto in apertura al secondo
racconto sapienziale della creazione, che in realt considerato
dagli esegeti come cronologicamente il pi arcaico, sia pure con
qualche riserva. Si tratta di Genesi 2,4b - 3,24 e il passo in questione 2,7 che suona cos: Jhwh Dio plasm (jsr) l'uomo (dm)

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con polvere (Jr) della terra ('dmh) e soffi nelle sue narici una
nismat-hajjm e l'uomo ('dm) divenne una nefes hajjah. La densit
del versetto evidente anche a causa dell'uso di una simbolica e
di un lessico antropologico molto accurato che noi ora ci accontenteremo di illustrare nel loro valore di base.
Come evidente, non si ha in questo testo la presenza della basar, la carne nel senso di limite e fragilit creaturale. Tuttavia il
ricorso alla simbolica della polvere, il rimando alla connessione
tra 'adam, uomo, e 'adamah, terra (la radice 'dm, presente anche nel nome di Edom, il primogenito di Isacco, evoca il color
ocra dell'argilla del suolo) e l'immagine plastica del vasaio (jsr)
ci riportano alla stessa concezione indicando nettamente la finitudine e la mortalit umana. L'uomo ha, perci, un legame costituzionale col creato, espresso attraverso questo simbolo che, tra
l'altro, ha le sue radici nella mitologia cosmologica dell'antico Vicino Oriente. L'immagine plastica per la creazione dell'uomo
frequente nell'Antico Testamento e ha talora variazioni suggestive, come quella nomadica del cacio plasmato nelle mani del
pastore o collegamenti con altre simboliche come quella tessile. Citiamo un solo esempio: Non mi hai colato come latte e fatto cagliare come cacio? Non mi hai rivestito di pelle e di carne,
non mi hai intessuto di ossa e di tendini? (Giobbe 10,10-11). Ci
che, per, ci preme far notare che il riferimento a Dio che, nella definizione della sua creatura, in azione anche per quanto riguarda la sua qualit esistenziale, la sua contingenza, la sua finitudine, rappresentata dal simbolo della polvere. Significativo ci
sembra un altro passo biblico, sempre di taglio sapienziale: Sei
tu che hai creato i miei reni, mi hai intessuto nel grembo di mia
madre. Ti ringrazio perch con atti prodigiosi mi hai fatto mirabile... Il mio scheletro non ti era nascosto quando fui plasmato nel
segreto, ricamato nelle profondit della terra. Anche l'embrione i
tuoi occhi l'hanno visto e nel tuo libro erano gi tutti scritti i giorni che furono formati quand'ancora non ne esisteva uno (Salmo
139,13-16). Tra l'altro, la simbolica divina del vasaio usata da
Geremia per la teologia della grazia (18,1-12).
Il Creatore, per, alla radice anche di un'altra qualit dell'uomo quella dell'essere una creatura vivente. Si ricorre a un altro
simbolismo, altrettanto comune nell'antico Vicino Oriente e nella
Bibbia. Quello dell'insufflazione nelle narici cos da introdurre il
respiro. Ci si attenderebbe, perci, il vocabolo tecnico dello

_,...

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spirito vivificatore, mah (cfr. Salmo 104,29-30). Qui assente


ma ne rimane l'evocazione simbolica attraverso il soffio. Ora la
rah, che di sua natura indica anche il vento, base primaria del
simbolismo, ci che costituisce una creatura come vivente ed
per questo che essa destinata anche agli animali, come attestato in una pagina, apparentemente sconcertante e provocatrice, in
realt molto pi tradizionale di quanto s'immagini, del libro di
Qohelet: Io ho pensato in cuor mio riguardo agli uomini: Dio li
prova, perch vedano da soli di essere come le bestie. Infatti il
destino degli uomini e il destino delle bestie un unico destino:
come muoiono queste, cos muoiono quelli, in tutti c' un'unica
rah. L'uomo non superiore alla bestia. S, tutto vuoto! Tutti
piombano nell'unico luogo: dalla polvere (efr) tutto venuto, alla
polvere tutto ritorna. Chi sa se la rah dell'uomo sale in alto e la
rah della bestia piomba in basso nella terra? (3,18-21). evidente il rimando al racconto della Genesi l dove si affermava che
nella morte l'uomo torner alla terra ('adamah), perch da essa
stato tratto: polvere (fr) tu sei e in polvere ritornerai (3,19).
In altri termini, Dio alla radice anche del principio vitale, della
potenza di vita e noi siamo affidati a questa sua azione creatrice
permanente espressa attraverso la rah. Qualora essa venisse meno, l'uomo ritornerebbe nella sua fragilit radicale e finirebbe nella
polvere (fr) che, nel linguaggio biblico, anche segno della mortalit. Qohelet ancora chiaro: La polvere (*fr) ritorna alla terra come lo era prima, e la rah a Dio che l'ha data (12,7). Lo anche il
Salmista: Se togli loro la rah, muoiono, e ritornano nella loro polvere (Salmo 104,29). Entrambi i testi si fondano, comunque, sul
passo di Genesi 3,19 e illustrano in modo nitido un'antropologia
teologica che vede nel Creatore non soltanto la sorgente del passaggio all'essere nella sua creaturalit e finitudine (basar e 'fr,
carne e polvere, e l'adamicit, *dm, cio il legame con la terra) ma anche del passaggio all'essere vivente (rah, o soffio nelle
narici, come in Genesi 2,7). Un'idea, questa, ribadita a pi riprese
in positivo e in negativo, come attesta Elihu, il quarto e ultimo
amico di Giobbe: La rah di Dio mi ha creato... Se egli richiamasse
la sua rah a s..., ogni carne (basar) morirebbe all'istante e l'uomo
('dm) ritornerebbe alla polvere (fr) (33A; 34,14-15). O come attesta, in epoca pi tarda (II secolo a.C), il Siracide: II Signore cre
l'uomo dalla terra e a essa lo fa tornare di nuovo. Egli assegn agli
uomini giorni contati e un tempo fissato (17,1-2).

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A questo punto dobbiamo considerare un terzo elemento che


introdotto da Genesi 2,7: la nismat-hajjm che il Creatore insuffla
nell'uomo ed qui che possiamo identificare un'analogia con
l'anima secondo l'accezione generica occidentale. Questa realt
, infatti, attribuita nelle Decorrenze testuali solo a Dio e all'uomo,21 mai agli animali, e copre una serie di funzioni alte, sempre in
connessione con Dio. , dunque, attraverso la nesamah/nismathajjm che l'uomo compie atti spirituali e riceve uno statuto
specifico. Essa lo porta alla vita (Giobbe 33,4; 34,14) ma soprattutto lo rende intelligente (Giobbe 32,8) e lo conduce alla lode e al
culto (Salmo 150,6). C', per, un passo molto significativo del libro dei Proverbi che precisa questa realt offrendone quasi una
definizione: La nesamah dell'uomo una fiaccola di Jhwh che
scruta tutti i recessi oscuri del ventre (20,27). L'immagine molto semitica e ha colori barocchi, ma chiara nel suo valore: la
nesamah come una lampada che rischiara le oscurit non tanto
del cuore ma dell'intimo pi segreto dell'uomo, simboleggiato
dal ventre o grembo. Fuor di metafora, si ha una rappresentazione dell'autocoscienza, della capacit di conoscersi e di giudicarsi,
dell'introspezione e dell'intuizione e, in ultima analisi, della moralit. Non per nulla si collega, in altri passi, la wsamah divina col
giudizio nei confronti del male e dell'ingiustizia (Giobbe 4,9; 2 Samuele 22,16; Salmo 18,10; Isaia 30,33). Non per nulla, nel contesto
successivo di Genesi 2,7, si ha la complessa riflessione sul peccato
originale e sulla scelta umana nei confronti della conoscenza
del bene e del male.
Siamo dunque in presenza di un elemento specificante per
l'interiorit dell'uomo: esso non appartiene alle altre creature viventi come gli animali, a differenza della nefes, ma collega l'uomo
in modo unico al suo Creatore e costituisce ogni creatura umana
in uno statuto di moralit, di autocoscienza e di libert, statuto
che sar ampiamente illustrato nel prosieguo del racconto sapienziale. Come si ribadisce nei passi di Elihu, da noi sopra citati
e che ora completiamo nel loro asserto, la rah di Dio mi ha
creato ma la nismat-Shaddaj, dell'Onnipotente a darmi la vita
umana (Giobbe 33,4). Che non sia ancora impostato il discorso
sull'oltrevita e che non sia riducibile questa concezione dell'anima a quella platonica risulta evidente dall'altro asserto di Elihu:
Se (Dio) richiamasse la sua rah a s e a s ritraesse la sua
nesamah..., l'uomo ritornerebbe in polvere (Giobbe 34,14-15). Non

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si tratta, dunque, di una realt spirituale e di natura immortale, bens di una qualit che rende l'uomo simile al Dio libero e
morale. per questa via che potremmo recuperare un'altra affermazione biblica riguardante la specificit della creatura umana.
Essa formulata nel primo racconto della creazione, considerato
cronologicamente posteriore rispetto al secondo dei cc. 2-3 della
Genesi, da noi finora considerato; esso attribuito alla Tradizione Sacerdotale postesilica (VI secolo a.C).
L, infatti, si legge che Dio cre l'uomo a sua immagine; / a immagine di Dio lo cre, / maschio e femmina li cre (Genesi 1,27;
cfr. Siracide 17,3). Non vogliamo esaminare questa dichiarazione
nella ricchezza dei suoi contenuti. Vorremmo soltanto allegarla al
nostro dossier riguardante l'antropologia teologica: come in Genesi 5,3 si afferma che Adamo gener a sua immagine e somiglianz un figlio e lo chiam Set, cos, si indica il legame specifico e naturale che intercorre tra il Creatore e la sola creatura
umana (gli animali hanno la vita e sono nefes hajjah [Genesi 1,21],
ma non hanno questa dimensione unicamente riservata all'uomo). comprensibile che la tradizione successiva sia ricorsa alla
categoria anima per decifrare questa immagine e somiglianz. In modo pi riservato altri esegeti hanno rimandato a una
similitudine generale di natura: intelligenza, volont, potenza;
l'uomo persona. E cos si prepara una rivelazione pi alta, la
partecipazione di natura per mezzo della grazia.22 In realt bisogna essere pi cauti e stare al dato testuale che in Genesi 1,26-27
ruota attorno a due elementi.
Il primo quello lessicale dei due termini di comparazione con
Dio: seleni, immagine, denota una vicinanza reale al soggetto
rappresentato, indica una corrispondenza naturale con Dio, che
rende l'uomo capace di comprendere e interloquire con Lui; demt,
somiglianz, marca maggiormente la distanza e le identit specifiche dei due soggetti comparati. Certo che questa lettura del
mistero dell'uomo, ripresa dal Salmo 8,6 in altro modo, significativamente trasferita dalla Bibbia all'intera umanit, mentre
nell'antico Vicino Oriente era appannaggio e prerogativa solo del
sovrano,23 unica immagine di Dio. Questa democratizzazione
mostra che la regalit assegnata da Dio all'uomo in quanto tale,
chiamato a reggere come vicer il creato: Facciamo l'uomo a nostra immagine e somiglianz, e domini sui pesci del mare e sugli
uccelli del cielo, sul bestiame e su tutte le bestie selvatiche e su tutti

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i rettili che strisciano sulla terra (Genesi 1,26; cfr. Salmo 8,7-8). Il secondo elemento che vorremmo sottolineare , invece, di indole stilistica e ci permette di marcare ulteriormente il carattere relazionale dell'antropologia biblica, non solo in senso verticale teologico
(come finora si visto), ma anche nella linea orizzontale.
Se esaminiamo il parallelismo chiastico-progressivo su cui
costruito il testo di Genesi 1,27, ci accorgiamo che alla definizione
dell'uomo come immagine di Dio corrisponde la precisazione
esplicativa nel sorprendente parallelo maschio e femmina. Ovviamente questo non significa che Dio sia sessuato, consapevoli
come siamo della costante polemica biblica contro la religiosit
cananea e i suoi culti della fertilit. Il vero significato da cercare, invece, nel contesto della stessa Tradizione Sacerdotale che
concepisce la storia della salvezza sulla base di una trama fatta di
genealogie o di rimandi alla fecondit generazionale (Genesi
1,28; 2,4a; 9,1.7; 10,1-32; 11,10-29; 17,2.6.16; 25,12-20; 28,3;
29,31 - 30,24; 35,11; 36,1-43; 47,27; 48,3-4). La capacit di generare diventa, allora, la via sulla quale si snoda la storia sacra: Dio
resta trascendente ma opera la sua salvezza entrando nella discendenza umana, nel tempo dell'uomo che procede di anello
generazionale in anello, di padre in figlio. La fecondit della coppia umana , quindi, un segno del Dio creatore e salvatore. L'umanit immagine di Dio in quanto essa maschio e femmina; la
vera effigie divina non solo nel maschio, come vorr una successiva tradizione giudaica, attestata anche da Paolo (1 Corinzi 11,7), bens nell'amore della coppia e nella sua pienezza maschile e femminile. L'aspetto relazionale orizzontale , dunque,
fondamentale ed espresso nella bipolarit sessuale, emblema
della dimensione sociale e comunitaria dell'essere umano. Per
questo possiamo dire che l'ominizzazione piena solo laddove
si ha l"is e Vissah, l'uomo e la donna, ove l'evidente assonanza ebraica dei due vocaboli vuole segnalare la parit di comunione nella natura, mentre i due generi, maschile e femminile, denotano l'armonia della differenza. appunto ci che esalta anche il
secondo racconto della creazione che fa proclamare all'uomo:
Questa volta essa carne della mia carne, osso dalle mie ossa.
La si chiamer 'issah perch da 'z's stata tratta (Genesi 2,23).
Ma questa relazione orizzontale, come suggerisce Genesi
1,27, s'incrocia intimamente con quella verticale che ci unisce e
assimila a Dio. a questo punto che abbiamo una nefes hajjah,

148

Immortalit e resurrezione

cio un essere vivente nel suo specifico di persona umana, che in


s annoda in unit sia la sua caducit e il limite creaturale (basar /
*fr l'dmh, carne, polvere, terra) sia la sua vitalit (rah, soffio, narici) sia la sua specificit di creatura umana, dotata di coscienza e
moralit (nesamah) e segnata daU'immagine e somiglianz divina, verificabile nella relazione feconda d'amore. Come si diceva,
molto limitativo ridurre la ricerca deH'anima a una sola categoria lessicale; necessario procedere in modo pi simbolico e
globale per individuare lo specifico della creatura umana, fermo
restando il suo legame fondamentale con l'azione divina, come
attesta Giobbe: Egli regge nelle sue mani la nefes di ogni vivente
e la rah di ogni basar umana (12,10), ove la trilogia lessicale rimanda alle strutture antropologiche capitali e ove si dovr aggiungere anche quella nesamah, che pure il libro di Giobbe aveva
introdotto (33,4; 34,14-15).
Le anime dei giusti sono nelle mani di Dio
II modello finora presentato una sorta di filo rosso all'interno
delle Scritture ebraiche, anche se - come si avuto gi occasione
di dire - non costituisce un canone teorico fisso su cui esemplarsi. indubbio, per, che col progredire dei secoli e l'intersecarsi
della cultura ebraica con altre civilt siano avvenuti fenomeni
evolutivi e osmotici: si pensi solo all'influsso persiano riguardo
all'escatologia. Molto rilevante fu anche l'irrompere dell'ellenismo che, accanto a reazioni di autotutela come quella dei Maccabei, ha registrato contatti e interscambi ideali, soprattutto nel
mondo della Diaspora. Per il nostro tema altamente significativa un'opera come il libro della Sapienza, composta alle soglie
dell'era cristiana o poco dopo, probabilmente nell'area di Alessandria d'Egitto ove sboccer anche l'astro di Filone.24 Questo
scritto, variamente classificato a livello di genere letterario, ci offre un altro modello nel quale il dato tradizionale viene rielaborato alla luce delle proposte della cultura greca.
Questo fatto appare a livello generale attraverso vari segnali
che affiorano da un dettato grondante di ammiccamenti alla letteratura greca. Cos, oltre alla conoscenza di Senofonte, l'autore
recupera la critica evemeristica alla religione nel suo attacco antiidolatrico (cc. 13-15); rivela una certa condivisione nei confronti

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del metabolismo degli elementi secondo i moduli di alcune cosmologie ellenistiche (19,6 ss.); introduce in 8,7 le quattro virt
cardinali di matrice platonica (Repubblica IV, 427e - 433e) cio,
temperanza, prudenza, giustizia e fortezza; in 11,17 evoca Vamorfos hyl, la materia informe, ispirandosi al Timeo (Sia), mentre
in 11,20 esalta l'opera divina che tutto dispone con misura, calcolo e peso, formula riscontrabile nelle Leggi (VI, 757b); in 13,5
si esalta la conoscenza analogica dal creato al Creatore secondo
una modalit affine a quella del De mundo dello Pseudo-Aristotele (VI, 399b, 19 ss.); in 8,17-20 adotta il sorite, cio il sillogismo
concatenato progressivo, mentre la dotazione della Sapienza divina modellata in 7,17-21 sulla didattica scientifico-filosofica
ellenistica, quasi canonizzando l'insegnamento delle scienze
naturali impartito nel Museion di Alessandria; in 14,3 e 17,2 si celebra la provvidenza (prnoia) divina, con tonalit stoiche, come principio che penetra e regge l'universo; nell'aretalogia della
Sapienza divina (7,22-24), basata su 21 attributi, si ha similmente
il ricorso al pensiero stoico, mentre nel canto intonato dagli empi
nel e. 2 occhieggiano concezioni epicuree e persine materialistiche (2,2-3), ovviamente contestate.
Per l'antropologia decisivo per l'autore il termine psych
che la realt destinata all'athanasa o aftharsia, cio all'immortalit e alla incorruttibilit (cfr. 3,1-4; 4,14; cfr. 1,15; 2,23), l'unica votata alla ricompensa (2,22), l'unica a temere o a desiderare
l'episkop, la visita del giudizio divino (2,20; 3,7.13). , quindi, importante scoprire quale sia la carica semantico-ideale che
questo vocabolo sopporta e supporta. A prima vista sembra che
l'autore abbia abbandonato le categorie ebraiche e, dato il contesto culturale in cui era immerso, abbia abbracciato la prospettiva greca, forse quella di un platonismo popolare filtrato attraverso le credenze dell'area del delta del Nilo, soprattutto per la
questione immortalistica (che occupa tematicamente i primi
cinque capitoli). In 9,15, infatti, si afferma che il corpo corruttibile appesantisce l'anima e la tenda d'argilla grava la mente
dai molti pensieri, parole che sembrano alludere a un passo
del Fedone (81c). In 8,19-20 si mette in scena Salomone, segno di
sapienza, mentre sembra quasi professare la dottrina della preesistenza delle anime, anche se il contesto ridimensiona l'idea
riconducendola a una semplice esaltazione della preminenza
dell'anima: Ero un fanciullo di nobile natura e avevo ricevuto

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Immortalit e resurrezione

in sorte un'anima buona o, piuttosto, essendo buono, ero entrato in un corpo senza macchia.
Di fronte a questi e altri indizi c' chi si orientato verso un'interpretazione totalmente greca della Sapienza, libro per altro
deuterocanonico (il Canone delle Scritture ebraiche ovviamente
non lo accoglie, proprio perch un testo greco). Esso, allora, introdurrebbe una pluralit di concezioni antropologiche all'interno
della Bibbia, come avviene per altre categorie. Tuttavia un'analisi
pi accurata e condotta anche sulle connotazioni ha spinto la maggioranza degli esegeti a una maggior cautela. I fondamentali
della teologia biblica classica, infatti, permangono, ma l'autore ricorso a un linguaggio e a un temperamento anche ideologico
pi calibrato, tenendo conto delle coordinate entro cui era inserito.
Cos, P. Grelot25 sostiene che nel termine psych usato dal libro della Sapienza si celano pi concezioni ebraiche di quanto si possa immaginare, leggibili in filigrana dai destinatari ebrei alessandrini
dell'opera, ma anche modulati in modo tale da non respingere il
lettore pagano. Tuttavia C. Larcher26 fa notare che non si deve
ignorare che per l'autore di Sapienza, la psych prende un rilievo
che non ha la nefes: diventata invadente, si sostituita praticamente a quegli altri fattori psichici e organici (mah, il cuore, altri
organi corporali) che espletano una funzione quasi altrettanto importante nell'antropologia ebraica. Essa appare molto pi sganciata dalla materia, molto meno immersa nel corpo che non la nefes.
Essa diventa di pi - o in altra maniera - il soggetto direttamente
responsabile della vita morale.
Questa calibratura tra ebraismo ed ellenismo emergerebbe nitidamente per la questione immortalista ove l'autore sembra
adottare una sorta di silenzio tattico27 riguardo alla resurrezione, prassi a cui non ricorse Paolo nel suo intervento nell'Areopago di Atene coi risultati ben noti di rigetto (cfr. Atti degli Apostoli
17,32). G. Scarpai ritiene, invece, che l'autore sia stato reticente al
riguardo per il semplice fatto che tale dottrina, pur avendo fondamento biblico (cfr. Isaia 26,19; Ezechiele 37), non era da tutto il
giudaismo considerata come dogma di fede (si pensi ai Sadducei
che negavano la resurrezione, come appare anche dalla loro diatriba con Ges in Matteo 22,23-33). A noi ora non compete affrontare questo tema specifico ma fermarci sulla psych, sulla sua realt e sul suo nesso con Dio. Ebbene, a noi sembra che l'autore della
Sapienza abbia certamente attuato un'operazione di transcultu-

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ralizzazione o, meglio, di inculturazione, considerando il contesto in cui egli scriveva. Tuttavia la sostanza del suo messaggio segna una continuit col modello biblico classico. Da un lato, infatti, come osservava (e aveva dimostrato) Larcher, la sua nozione di
psych molto pi variegata e polimorfa della corrispondente
concezione ebraica della nefes. Ma, d'altro lato, essa si ncora saldamente su un terreno teologico e morale e non meramente metafisico-filosofico. Infatti, in 3,1-4 il termine psych messo con
tutto rilievo all'inizio del capitolo, viene subito precisato non con
una definizione filosofica, ma con la descrizione dello status dell'anima...: essa viene immessa nella "pace"; come grande premio
in cambio di una piccola sofferenza, avr la comunione con Dio,
la potest di giudicare l'empio, l'immortalit.28
Riguardo proprio a quest'ultimo tema, si ha una specie di cartina di tornasole della prospettiva teologico-morale adottata dall'autore, pur nell'uso del linguaggio greco. Emblematico , infatti,
2,23: S, Dio ha creato l'uomo per l'immortalit; lo fece a immagine della propria natura (o anche della propria eternit, secondo
una variante testuale). Si riprende, cos, per le anime pure
(2,22), per le anime dei giusti (3,1; cfr. 1,15 e 15,3), per chi ha
la coscienza (syneidesis) non oppressa dal rimorso come accade
ai malvagi (17,10), la dichiarazione che Genesi 1,26-27 aveva formulato a livello generale suH'immagine e somiglianz di Dio
nella creatura umana. In questa luce l'immortalit beata, destinata ai giusti non tanto una conseguenza metafisica della natura
spirituale dell'anima, come accade nell'argomentazione platonica (si pensi al Fedone), bens dono e grazia, essendo comunione
di vita con la stessa divinit e non una pura e semplice eternit
neutra dell'anima immortale. Si tratta, dunque, di un'immortalit qualificata e, come tale, non applicabile agli empi. La sorte
delle anime di costoro, dopo il giudizio-episkop a cui si accennava (1,9; 3,7; 4,20), raffigurata in modo tradizionale e originale al tempo stesso: l'Ade, cio lo se'ol, gli inferi biblici, prima considerato come la dimora indifferenziata dei defunti, diventa nella
Sapienza la collocazione delle anime dei malvagi, cos da configurare una sorta di inferno (4,18 ss.). Anzi, il giudizio che li
destina a questo triste approdo elaborato non solo attraverso
l'episkop-visita estrinseca di Dio, che tra l'altro non contiene un
atto giudiziario esplicito divino, ma soprattutto attraverso l'autocritica della loro coscienza (5,3-13).

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Immortalit e resurrezione

In sintesi, il libro della Sapienza riformula il modello biblico


classico attraverso il nuovo linguaggio e la nuova strumentazione ideale di cui dispone a causa del suo innesto nel mondo culturale greco. A livello di superficie questa riformulazione pu sembrare cos innovativa da scardinare i principi antropologici ebraici
e questo pu anche essere vero se ci si attesta per la questione
dell'anima solo su un mero profilo lessicale e fraseologico. Ma,
come si gi visto per l'analisi di Genesi 2,7, anche per questo
scritto alessandrino la sostanza diversa: l'anima da identificare secondo le caratteristiche dell'orizzonte pi ampio della teologia biblica ed solo da questo fondale che essa emerge col suo
profilo autentico. Profilo che, nel caso della Sapienza, esaltato
proprio attraverso l'introduzione del tema ell'athanasa/aftharsa,
cio della piena conseguenza dell'essere immagine di Dio (cfr.
Sapienza 2,23) e dell'adeguarsi a essa con la fedelt alla giustizia,
con la moralit della coscienza e dell'esistenza.
Il potere di far perire e l'anima e il corpo
d'obbligo ora entrare nel Nuovo Testamento, ove procederemo
seguendo lo stesso metodo di ricerca che evita il ricorso a generiche perlustrazioni testuali ma che si affida allo sforzo di individuare un modello simbolico. Esso rintracciabile in due loghia (o
detti) di Ges, legati tra loro da una certa affinit e a prima vista piuttosto sorprendenti per la loro apparente formulazione di
stampo dualistico greco, ma anche per una loro contemporanea paradossale contraddittoriet rispetto a quello stesso stampo. Il primo detto riferito da Matteo: Non temete quelli che
uccidono il corpo (sma), ma non hanno potere di uccidere l'anima (psych). Temete piuttosto chi ha il potere di far perire e l'anima (psych) e il corpo (soma) nella Geenna (10,28). La distinzione psych-sma sembra essere quella tipica greca e non si esclude
che la stessa redazione evangelica abbia respirato l'atmosfera
culturale ellenistica allora diffusa nell'impero romano; tuttavia
che si possa pensare di uccidere o far perire l'anima palesemente un assurdo nella concezione greca dell'anima spirituale.
, perci, necessaria una puntualizzazione che, dati i limiti della
nostra analisi, non pu che essere semplificata e sintetica.
gi significativo che Luca, forse pi sensibile al mondo greco,
abbia ripulito il loghion in questa maniera: Non temete coloro

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che uccidono il corpo (sma)... Temete chi, dopo aver ucciso, ha il


potere di gettare nella Geenna (12,4-5). evidente come la psych
sia scomparsa e sia rimasto solo il sma. In realt anche per Matteo
le cose stanno in modo diverso rispetto al primo impatto. Infatti
quella psych carica di tutto il peso semantico gi da noi evocato
per l'anima della dottrina anticotestamentaria. Essa, cio, rimanda alla vita umana segnata dal legame con Dio e, quindi, come tale marcata dalla stessa divinit (immagine) e dalla sua
eternit (cfr. il citato Sapienza 2,23, eventualmente con la variante
eternit rispetto a propria natura divina, variante di per s solo esplicativa). Siamo, dunque, in presenza di un confronto tra
due vite: c' l'esistenza storica, scandita nel tempo, votata alla
morte e sottoposta agli attentati di forze esterne ed ci che si definisce come soma; e c' la vita piena che si ramifica gi nell'esistenza storica ma che la trascende e nella resurrezione la trasfigura. Essa definita col termine psych che perci da rendere come
vita, sulla scia dell'aramaico nafsa', anima-vita. Non saremmo, perci, di fronte all'anima immortale greca bens alla vita divina partecipata, pi o meno come accadeva per il concetto di immortalit beata appena illustrato per il libro della Sapienza.
Il linguaggio greco usato non deve, dunque, fuorviare impantanandoci in aporie teoriche, ma ci deve spingere alla ricerca del
retroterra ideale che ancora una volta quello biblico per cui
l'originario significato dell'avvertimento di Ges non sottende
una separazione-contrapposizione tra corpo e anima, ma piuttosto una distinzione tra un'esistenza intramondana e l'esito eterno
dell'essere umano dopo il giudizio del Padre.29 Possiamo, allora, accostare l'altro passo che ripropone interrogativi analoghi,
pur nella diversit del discorso. Lo assumiamo nella redazione
marciana: Chi vorr salvare la propria anima (psych), la perder; ma chi perder la propria anima (psych) per causa mia e
del vangelo, la salver. Che giova, infatti, all'uomo guadagnare il
mondo intero e poi rovinare la sua anima {psych)? Che cosa dar
mai l'uomo in cambio della sua anima (psych)? (Marco 8,35-37;
cfr. Matteo 16,25-26; Luca 9,24-25; in Giovanni 12,25 si ha: Chi ama
la sua psych la perde e chi odia la sua psych in questo mondo la
conserver per la vita eterna).
Ora significativo che le traduzioni sono inclini a rendere la
psych di Marco 8,35 con vita per poi passare nei versetti successivi alla resa anima. evidente, in realt, che anche in que-

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Immortalit e resurrezione

sto caso siamo di fronte a una concezione che si fonda non su un


modello greco ma sulla visione biblica ove l'anima la realt
della persona nella sua relazione di fede con Dio. Non per nulla
Luca nella sua redazione ha* una frase cos ritoccata: Che giova
all'uomo guadagnare il mondo intero, se poi perde o rovina se
stesso (eautn)? (9,25). , dunque, l'io dell'uomo posto di fronte
alla scelta di affidare se stesso alla trascendenza e alla moralit o
di ridursi come le cose, dissolvendosi nella temporalit e nella
materialit, secondo il monito anti-idolatrico tradizionale: Sia come loro chi li fabbrica e chiunque in essi confida (Salmo 115,8).
L'opzione tra una vita meramente fisica, immanente alla temporalit e cosificata, e una vita eterna che generata e alimentata dall'immagine efficace di Dio in noi e che dev'essere
accolta e fatta crescere nell'adesione della coscienza e della moralit, secondo i canoni dell'anima gi da noi definita nell'Antico
Testamento. Come osserva E. Schweizer,30 il detto va delimitato
in due sensi: n il risveglio alla vita eterna una trasformazione
magica... n la psych l'anima immortale; altrimenti non potremmo essere invitati a odiarla. Psych resta la vita che data all'uomo da Dio ma che poi dal comportamento dell'uomo di fronte a Dio riceve il suo carattere mortale o eterno. Anche per
Giovanni... solo nel sacrificio continuo della vita, solo nel vivere
permanentemente del dono di Dio la psych diventa la vita preservata da Dio per l'eternit. Siamo, dunque, molto lontani dall'anima metafisicamente immortale della filosofia greca.
L'uomo tra carne e spirito
Le considerazioni finora sviluppate ci permettono una piccola
incursione, a mo' di appendice conclusiva, nella letteratura paolina. L'Apostolo sembra essere scarsamente interessato al tema
della psych, proteso com' verso il contrasto teologico pneumasarx che, come noto, di ben altro significato rispetto al puro
suono dei termini nella loro accezione greco-classica o ellenistica. La sarx , infatti, il principio radicale del peccato che milita
contro il principio salvifico della grazia (chris) e dello Spirito
(pneuma) divino: Camminate secondo lo Spirito (pneuma) e non
sarete condotti a compiere i desideri della carne (sarx). La sarx,
infatti, ha desideri contrari al pneuma e il pneuma a sua volta

L'anima nella tradizione biblica

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contro la sarx, poich queste due realt sono vicendevolmente


contrapposte (Calati 5,16-17; cfr. Romani 8,5-9). In questa luce
carne e spirito da concetti essenzialisti sono diventati realt soteriologiche... L'uomo come "carne", cio essere debole e mortale, e come "spirito", cio essere vivo della vita avuta in dono da
Dio e rapportato al suo Creatore, sono dati che appartengono all'antropologia teologica essenzialista e strutturale; mentre la definizione paolina dell'uomo come essere "carnale", cio venduto
al peccato, e come essere "spirituale", cio animato dal dinamismo divino della vita soprannaturale, appartiene alla dottrina
soteriologica.31
In questa nuova impostazione - che rivisita semanticamente
e teologicamente le tradizionali categorie di carne e spirito
(analoga rivisitazione fatta da Paolo per la categoria corpo
in Romani 12,1; 1 Corinzi 6,12-20; ma si veda il sorprendente
2 Corinzi 5,1-10) - si comprende anche la famosa distinzione tra
corpo psichico (sma psychikn) e corpo spirituale (sma
pneumatikn), espressioni contraddittorie per la cultura greca
ma riconducibili a un'analoga distinzione tra l'essere ancorato
al limite, alla finitudine e alla colpevolezza, cio psichico, e
l'essere animato dallo Spirito del Cristo risorto, glorioso e immortale, cio pneumatico (1 Corinzi 15,44-50). questo un
modo nuovo e originale per riproporre e sviluppare - con la categoria pneuma e con la teologia pasquale - quel seme di trascendenza deposto nell'uomo immagine di Dio (Genesi 1,27).
Infatti, l'Apostolo osserva: Come abbiamo portato l'immagine
dell'uomo di terra, cos porteremo l'immagine dell'uomo celeste (1 Corinzi 15,49).
Senza voler aprire il capitolo complesso e delicato dell'immortalit-resurrezione, possiamo per annotare a margine del profilo
paolino dell'anima, non riducibile alla psych, uno spunto di riflessione. Come si detto, l'oltrevita biblico non declinabile secondo i canoni dell'immortalit platonica, qualit strutturalmente connessa con la spiritualit e l'incorruttibilit dell'anima. Essa
ha, invece, per la Bibbia la sua radice nel dono dell'immagine
divina e della grazia e coinvolge l'intera realt personale della
creatura umana. Il suo avvio gi ora, nell'esperienza di fede, di
amore e di giustizia vissuta durante l'esistenza storica; germoglia
gi ora nella comunione di grazia con Dio; gi ora inaugurata
attraverso la partecipazione battesimale del cristiano all'evento

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Immortalit e resurrezione

pasquale di Cristo (Romani 6,3-11). La pienezza escatologica di


questa comunione non che l'esito necessario, quasi come in una
continuit tra seme e spiga, essendo l'eternit divina immessa in
noi capace di farci valicare la morte per entrare nella gloria dell'intimit di Dio. E a questo destino chiamata la persona nella
sua anima pi profonda, non riducibile alle categorie antropologiche settoriali ebraiche e neppure alla psych, se non intesa nel
senso di vita perfetta e trascendente, di pneuma per usare il linguaggio paolino.