5CORPO POTERE E MALATTIA

INTRODUZIONE

REGNO DI NSO’ : ha un apparato di potere tradizionale caratterizzato da molta vitalità e proprio la costituzione del
regno verrà utilizzata come chiave di lettura per la questione AIDS.

CONCEZIONE AIDS: invenzione dell’Occidente per controllare la crescita demografica dell’Africa.

I giovani sono il principale bersaglio delle élite come causa dell’Aids, la diffusione dell’epidemia è imputato al loro
comportamento sessuale, basato sulla violazione dell’ordine morale, che li esclude dalla vita sessuale.

I giovani accusano l’élite di stregoneria, perché sacrificano i loro cittadini in cambio di potere, proprio per il controllo
demografico.

Quindi “waame”, ovvero l’aids è per l’élite la manifestazione somatica del disfacimento dell’ordine tradizionale, la cui
integrità è ritenuta fonte di benessere, mentre, per i giovani, è l’incorporazione di una emarginazione sociale operata
dall’élite.

ANTROPOLOGIA DEL CONTATTO: contatto come momento creativo, di produzione di significati e pratiche, utilizzato
per spiegare fenomeni. Il lungo contatto con l’Europa ha creato molte caratteristiche dell’assetto tradizionale di Nso’,
quindi è possibile dire che l’assetto sociale è frutto di una combinazione tra dinamiche esogene ed endogene. “Elementi
esterni sono stati appropriati a logiche squisitamente interne fino a farne dei prodotti locali.”

Quindi i regni dei Grassfields si formano attraverso l’apertura alle alterità, quindi parlare di modernità e tradizione è una
finzione.

PRIMO OBIETTIVO: mettere in luce il corpo e come è stato implicato in questi processi storici di trasformazione degli
assetti sociali e delle forme culturali.

GRASSFIELDS PRECOLONIALI: Nso’ costituiva il regno più vasto. Caratterizzati da una marcata stratificazione sociale,
i notabili, FON, gestivano i commerci e l’amministrazione dei beni, rendendoli depositari di potere, che offriva la capacità
di offrire protezione al popolo contro gli attacchi esterni, legittimando la stratificazione sociale.

TRATTA DEGLI SCHIAVI: serviva per la commercializzazione dei beni. La concezione di corpo e potere si
trasformarono a causa della tratta e dei processi di stratificazione sociale e diventarono simbologie legate all’aspetto
gerarchico. Gli europei divennero oggetto di interesse in quanto alterità e per coloro che erano stati tagliati fuori dalla
gerarchia sociale divennero punto di riferimento, come una nuova fonte di mobilità sociale, d’alternativa al fon.

STREGONERIA: stregoneria e potere provengono dallo stesso ambito concettuale, come espressione del Sem
(sostanza ancestrale). Storicamente il concetto di stregoneria ha incorporato l’esperienza della tratta ma anche le
differenze tra nord e sud del mondo, quindi anche diffusione ed interpretazione dell’aids.

ANTROPOLOGIA DEL CORPO: malattia e corpo intesi come processi storico-sociali.

CONCEZIONE DI MALATTIA: come prodotto umano con molteplici processi di produzione.

MALATTIA COME PRATICA CULTURALE: relazione tra esperienza e rappresentazioni. Le rappresentazioni culturali
della sofferenza del corpo plasmano la corporeità e la malattia come esperienza sociali, non descrivono unicamente le
culture.

CAPITOLO 1: I GRASSFIELDS COME SISTEMA REGIONALE

NSO’ PRECOLONIALE: capitale di uno dei più influenti regni della zona, posto su una delle principali piste commerciali
che connettevano gli altopiani dei Grassfields e gli altri sistemi regionali.

IMPATTO COLONIALE: da il nome Grassfields alla regione (alture erbose) situata nella zona centrale del Camerun.

CONDIZIONI ECOLOGICHE: si favorisce la produzione dei prodotti tipici.

ASSETTO TOPOGRAFICO: favorisce un commercio, interno ed esterno, canalizzato secondo vie ben precise, lungo le
quali le regioni agiscono come intermediarie.

L’ambiente montuoso ha favorito la frammentazione della popolazione in numerose comunità indipendenti, con istituzioni
simili fra loro:

- REGALITA’ SACRA: associata alla figura del Fon;

- SOCIETA’ INIZIATICHE: funzioni pratiche e rituali, riservata ai principi;
- CLERO: specializzato nel culto degli antenati dinastici;
- CONSIGLIO NOTABILI: affianca il FON per legittimare i casi giudiziari;
 - ASSOCIAZIONI DI GUERRIERI E CACCIATORI

Questa fitta stratificazione sociale differenzia queste popolazioni da quelle del Sud del Camerun, molto meno
gerarchizzate, mentre le somiglianze tra le varie comunità indipendenti indicano un continuo scambio tra queste.

MITO DI FONDAZIONE: la diffusione di modelli sociali simili implica una convivenza di lunga durata tra i popoli dell’alto
piano, questo smentisce i miti della fondazione di Nso’, che indicano la sua origine nel Tikar, una piana ad est, al di fuori
dei Grassfields. Nel mito il regno di Nso’ si costituisce con la contaminazione tra la popolazione migrante dal Tikar e la
popolazione autoctona. Questa nuova dinastia avrebbe portato con sé le “cose di Rifum”, ovvero le istituzioni e i simboli
di regalità di Rifum, lago sacro in cui avvenne l’incoronazione del sovrano Kimi, nella piana del Tikar.

QUESTIONE TIKAR: incongruenza notata dagli studiosi nell’indicare origini straniere rispetto alla locale distribuzione
linguistica, infatti non risulta esserci parentela tra le lingue dei Grassfields e del Tikar. Nel 1973 quindici studiosi mettono
in luce che le lingue dei Grassfields, invece, sono tutte imparentate fra loro. Infatti probabilmente i parlanti di queste
lingue devono aver vissuto insieme per la maggior parte del periodo necessario, a produrre un processo di
differenziazione linguistica.

SIGNIFICATO DATO ALLA RIVENDICAZIONE DELL’ORIGINE TIKAR: il termine Tikar diviene popolare dopo la
dominazione coloniale britannica. I coloni per individuare le unità politiche a cui delegare la gestione del territorio
iniziarono a creare una mappatura dei gruppi presenti sull’altopiano, identificati in base alla lingua, istituzioni politiche
simili e tradizioni uguali. Così, per affermarsi, i fon hanno fatto ricorso al peso delle loro origini tradizionali, che avrebbero
sostenuto la legittimità di quella forma istituzionale, quindi è una rivendicazione sociale di natura politica. Inoltre ha
anche un’importante valenza interna, una comune origine tra fon serve per fondare reciproche obbligazioni e divieti,
legati alle alleanze tra fon con una diversa origine. La discendenza Tikar alimentava un sentimento di superiorità
aristocratica. In terzo luogo, questa discendenza contribuiva a rivendicare la legittimità del proprio potere sulla
popolazione del regno, in maggioranza non tikar. (rivendicazione diventa un prodotto storico-culturale).

COSE DI RIFUM: I fon, prima dei coloni, avevano un prestigio definito sulla base delle alleanze, che costituivano motivo
di competizione fra i regni. Le relazioni di alleanza si stabilivano in un sistema di scambio di doni, il cui valore era carico
di implicazioni politiche. Il loro invio da parte di un fon ad un altro ribadiva la propria superiorità nei confronti del secondo.
(questi scambi regolavano il sistema dei commerci). Quindi le cose di Rifum emergono come espressione del potere e
delle alleanze di un regno, all’interno della politica regionale.

Le cose di Rifum rappresentano l’immagine di una società e di un modelli istituzionale, con al vertice il fon. E rinviano a
processi di formazione di unità locali attraverso il sistema competitivo di scambi per la definizione di rango del fon.

SISTEMA DI SPECIALIZZAZIONE DI PRODUZIONE E DELLO SCAMBIO

Il sistema di specializzazione economica dei Grassfields è basato sulla partecipazione alle reti di scambio. La
produzione è0 finalizzata allo scambio ed è interessata da un processo di specializzazione locale.

Gli assi di scambio principali erano due:

1. SCAMBI REGIONALI: (Ovest-Est) organizzati per aree di produzione: il ferro ed i suoi derivati provenivano da
Est, per essere poi scambiati con olio di palma, prodotto nelle foreste occidentali. I gruppi al centro offrono
cereali, mentre i regni montani bestiame, tabacco e prodotti artigianali. In particolare è l’olio di palma, bene di
prima necessità, a determinare il flusso degli scambi. Quindi la configurazione del sistema commerciale è
basata sulla produzione di beni da poter scambiare con l’olio. Per cui ogni località si dedica a produzioni che
avrebbero potuto commerciare su scala regionale.
Rowlands e Warnier avanzarono l’ipotesi secondo cui il rapporto peso/valore della mercanzia prodotta
diminuisce in proporzione alla distanza dai palmizi, infatti la localizzazione della produzione era determinata in
funzione dei costi di trasporto, che aumentano con l’ammontare della distanza dai palmizi.
Le zone in cui si è specializzato l’artigianato sono zone che, genericamente, soffrono della mancanza di un
prodotto da offrire in cambio dell’olio, quindi hanno iniziato a produrre prodotti artigianali, la scultura aveva
grande valore, per il suo peso e aveva grandi spese di trasporto.
PERCHE’ LE REGIONI NON PRODUCONO PER DIVENTARE AUTOSUFFICIENTI? Con questo sistema
proprio i prodotti non localmente disponibili entrano a fare parte di un circuito di scambi competitivi tra i fon delle
diverse regioni, i fattori economici sono aspetti simbolici, a determinare la filosofia degli scambi c’è una logica
che è basata sull’alterità e sul controllo della sua integrità come fonte del prestigio e del potere.
2. SCAMBI EXTRAREGIONALI: (Nord-Sud) i regni dei Grassfields offrivano: avorio, noci di cola e schiavi, in
cambio di armi da fuoco, polvere da sparo, perle, ecc..
Questo commercio era posto sotto il forte controllo dei fon, regolato da sistemi di licenze. Un uomo facoltoso nel
commercio regionale poteva diventare commerciante extraregionale acquisendo forme di licenze da un fon,
attraverso dei doni. In cambio si ricevevano prigionieri e avorio da vendere e i profitti, al di sopra di una certa
cifra, venivano tenuti dall’imprenditore, il resto era consegnato al palazzo che forniva altri prodotti.
 I beni ottenuti erano per il fon, per ribadire le differenze sociali. I beni provenienti dall’esterno, proprio in quanto
alieni, erano considerati carichi di potere.
VALORE DELLA TRATTA: controllare la tratta significava avere accesso ai beni esotici del commercio
extraregionale, con cui ribadire il sistema gerarchico interno ed esterno al regno, controllare gli scambi
equivaleva a controllare il funzionamento della gerarchia sociale stessa.

VIA DELLA COLA: NSO’ NEL SISTEMA

La conformazione del Grassfields faceva si che i traffici seguissero canali ben precisi e che la posizione occupata dai
regni condizionasse la differenziazione politica dei gruppi. Nso’ costituiva uno dei principali snodi dei traffici commerciali
ed era, inoltre, uno dei più antichi e importanti produttori di cola, infatti costituiva proprio la Via della cola.

Nso’ era il crocevia per una serie di prodotti non disponibili localmente che costituivano un mercato prestigioso. Ad
esempio l’avorio era di monopolio reale. La sottrazione di avorio al fon era un atto di ribellione, mentre la sua richiesta
una domanda di sottomissione.

TRATTA DEGLI SCHIAVI

Questo tipo di transizioni erano praticamente sempre all’ombra, tranne che a Nso’ e in pochi altri luoghi. La tratta poteva
essere sia regionale che extraregionale, nel primo caso si privilegiavano le donne e nel secondo gli uomini. Questo
sistema rifletteva la divisione locale del lavoro e il meccanismo di ridistribuzione del palazzo reale, che forniva le mogli si
suoi prescelti, come mezzo per accrescere il loro prestigio e il loro potenziale economico. I profitti della tratta andavano
bilanciati con i benefici materiali e simbolici.

TRATTA INTERNA: indice della politica demografica dei Grassfields. La capacità di attrarre a sé alterità costituisce la
cornice simbolica del potere, logica alla base della politica del regno.

IDENTITA’, POTERE E ALTERITA’

La specificità dei beni oggetti di scambio è legata al loro essere mezzi per acquisire privilegi, necessari alla mobilità
sociale e a mantenere il sistema gerarchico. Il fatto che questo tipo di economia duri ancora indica come si fondi su una
simbologia di potere, legata al valore dell’alterità.

Gli oggetti incorporano un insieme di rappresentazioni, relazioni dinamiche e costituenti di potere, come la loro origine
aliena. Grazie ai commerci si mettevano in scena influenza politica e potere magico.

Controllare l’accesso dei beni equivaleva al controllo della mobilità sociale e i processi di stratificazione sociale. i modelli
di produzione localizzata sono determinati non solo da necessità economiche, anche dallo sviluppo dei gruppi regionali e
per la competizione interna ed esterna alla comunità.

È quindi evidente che il tema comune che mette in relazione la sfera politica, economica e sociale del sistema dei
Grassfields è l’incorporazione dell’alterità, che fa da cornice simbolica alle concezione locale di potere.

DALLA LEGGENDA ALLA STORIA

La leggenda di fondazione di Nso’ si sposta dal Tikar fino ai Grassfields, dove la comitiva migrante aveva stretto
un’alleanza con i gruppi che già occupavano quella terra, riuscendo ad attrarre a sé la carica di fon. Una volta
stabilizzatosi, il regno di Nso’, non ebbe vita facile, la capitale fu attaccata e saccheggiata due volte dai chamba, allora la
capitale diventò Kumbo, che per la sua posizione elevata offriva un vantaggio militare. Successivamente diversi regni e
villaggi vennero condotti sotto la sovranità del fon di Nso’, che tra il 1820 e il 1890 condusse importanti vittorie militari a
spese dei nemici. In un periodo molto breve gli nso’ furono capaci di porre sotto il loro controllo ampi territori,
incorporando una serie di gruppi in un potente regno centralizzato, solamente l’arrivo dei tedeschi (1890-1906) arrestò il
loro processo di espansione.

FISIONOMIA POLITICA DI NSO’

Le razzie schiaviste condotte dai chamba, dai fulani e poi quelle operate dai regni dei Grassfields produssero un
continuo dislocamento dei gruppi e l’incorporazione di questi sotto il regno di Nso’ fu il frutto di una serie di operazioni
militari di conquista e di sottomissione spontanea di piccole unità politiche, attraverso il pagamento di un tributo.

Il mito di fondazione narra di questo processo e offre un quadro dell’organizzazione politica e sociale di Nso’. Si fa
riferimento ad un clan dinastico che migra dal Tikar, 30 famiglie autoctone (visaly) e una serie di gruppi di discendenza e
di unità politiche minori, che vennero annesse al gruppo. Queste tre categorie costituiscono i criteri sociali di
identificazione con cui gli Nso’ sono ripartiti. La popolazione è suddivisa tra: wan nto’, mtaar nso e nshiylav.

WAN NTO’: (carica di fon ma non il potere politico) tutti i discendenti del fon fino alla terza generazione per gli uomini e
alla quarta per le donne. Oltre questi gradi si entra a far parte della categoria dei DUY. Questa distinzione è importante
perché insieme vanno a formare il clan dinastico ma le cariche rituali e politiche vengono assegnate in virtù di questa
appartenenza. Tra i wan nto’ viene scelto il successore del fon.

MTAAR NSO’: (selezione e protezione del fon e potere rituale sulla terra) sono i discendenti degli originari abitanti della
terra con i quali la principessa Ngonso strinse l’alleanza. Riunisce i discendenti delle trenta famiglie visaly, che accolsero
pacificamente i migranti e alla morte del loro capo decisero di incoronare il figlio di Ngonso, cedendo il titolo di fon. Per
questo i mtaar sono esentati dal pagamento di qualsiasi tributo al fon. Poi, per essere eleggibile il principe deve essere
figlio di fon e di madre mtaar. Gli mtaar oltre a dare i natali al fon, devono selezionare il successore tra una rosa di
candidati. Gli mtaar costituiscono i principali divinatori di fon e tra le loro mansioni c’è quella della protezione del fon dalla
stregoneria dei fratelli, gelosi per la loro esclusione dalla carica. Inoltre hanno anche la funzione di riprendere il fon in
caso non agisca negli interessi del regno. Gli mtaar possiedono queste prerogative il virtù del loro legame con la terra,
emblema della purezza più autentica e originaria, che si manifesta nel loro potere innato di identificare la stregoneria e di
rimuoverne la contaminazione. Agli mtaar è affidato anche il compito della gestione dei rituali legati agli dei della terra,
quindi dal loro operato dipende la fecondità e la sicurezza degli nso’. Costituiscono un potente gruppo politico e in virtù
del loro legame con il fon questo acquisisce la capacità di governare su una terra dove è del tutto estraneo, di madre
mtaar e di padre nso’ il sovrano incarna l’emblema della mediazione tra questi due sistemi di autorità e legittimità,
antenati dinastici da un lato e dei della terra da un altro.

NSHIYLAV: (selezionano, controllano e puniscono il sovrano) rappresentano i membri di discendenza dalle origini più
disparate, annessi al regno di nso’ nel corso del suo consolidamento. Hanno la funzione di rifornire il palazzo di
attendenti, di gestire la società regolatrice e di fornire moglie al fon, questi compiti rappresentano parte del tributo che
erano tenuti a dare al fon, insieme alla rinuncia dei propri simboli di sovranità. Costituiscono, quindi, tutti gli attendenti del
fon e i sette atanto (padri del palazzo), che devono garantire il corretto adempimento di tutte le attività che concorrono al
funzionamento del palazzo. Gli atanto costituiscono, in oltre, il vertice di NGWERONG (limitare i poteri del fon e
proteggerlo), lo società regolatrice di nso’, la cui specificità sta nell’essere il braccio esecutivo e coercitivo del potere,
operano da organo di controllo sul corretto mantenimento dell’ordine sociale e quindi sul comportamento dei membri
della comunità in accordo con il diritto locale, ovvero le leggi della terra. Hanno la funzione di dare esecuzione alle
decisioni prese dal fon e anche di controllarlo e destituirlo, incarnano il potere repressivo, sanzionando chi viola l’ordine
morale. Potrebbe sembrare paradossale ma è evidente che il potere esecutivo e di controllo sul regno è affidato ai
discendenti di gruppi stranieri, sempre a ngwerong spetta il compito di scegliere il successore del fon, fra la rosa di
candidati selezionati dagli mtaar.

Emerge la complessità dell’organizzazione politica del regno ed è anche evidente come questo si sia formato attraverso
la coalizione di gruppi non imparentati tra loro, il mito di fondazione indica, infatti, una serie di elementi strutturali che
indicano come la formazione del regno sia passata da un sistema fondato sui vincoli di parentela, a un modello radicato
su principi di natura contrattuale.

Michael Rowlands, nel descrivere la carica di fon, fa notare l’errore degli europei nell’attribuire ai sovrani locali l’epiteto di
“capi”. Infatti nell’immaginario politico europeo l’istituzione del capo rimanda ad una concezione che fonde l’autorità e il
potere di comando, insieme alla punizione e alla repressione. Mentre queste sono qualità estranee alla concezione
locale di sovranità, nei Grassfields; gli nso’ utilizzerebbero piuttosto l’idea di generosità e di ridistribuzione e di fertilità,
per descrivere il fon, che è concepito come il padre del popolo e della terra ed è l’incarnazione dell’ordine culturale,
l’incorporazione della sostanza ancestrale per l’intero regno. È il sacerdote del culto degli antenati dinastici e tra i suoi
compiti è presente l’esecuzione dei sacrifici annuali presso le tombe dei precedenti fon e presso i luoghi degli dei della
terra di Nso’, è da lui che dipende l’articolazione tra il mondo dei vivi e quello dei morti, garantendo pace e prosperità. Ed
è in virtù di questi attributi che la carica di fon è considerata sacra nei Grassfields. Ma per il resto il fon è posto sotto il
giudizio del popolo e può essere chiamato a rendere conto delle sue inadempienze: “il fon regna sul popolo ma è il
popolo a tenere per mano il fon”. Il suo potere non è assoluto e nemmeno esecutivo, infatti questo modello politico
prevede che il fon sia affiancato da un consiglio di notabili, da una serie di figure che lo assistono nei vari contesti rituali
e anche della società regolatrice, che svolge un ruolo nella selezione del fon e deve anche vigilare sull’ordine sociale del
regno, incorporando il potere giudiziario. Quindi la società regolatrice bilancia il potere del sovrano. L’incorporazione di
gruppi differenti in un centro potente richiede che l’ordine sociale sia mantenuto e garantito attraverso la coercizione, la
società regolatrice opera limitando il potere del fon a quello di guida e assumendo l’aspetto repressivo del potere,
garantendo la purezza del fon, che deve rimanere immune da ogni risentimento legato all’esercizio della disciplina. Fon
e ngwerong sono concettualmente legati e costituiscono l’apparato politico del regno.

La società regolatrice ha la funzione di vigilare sul corretto mantenimento dell’ordine morale, si ritiene che la rottura di
questo produca la rottura dell’unità del regno, lasciando a forze esterne brecce da sfruttare per insinuarsi nella comunità
e sottrarne la forza vitale. Non a caso il fon deve garantire la protezione dei suoi sudditi. Nell’immaginario locale la
sicurezza del gruppo è ottenuta attraverso la vigilanza notturna dei confini del regno a opera del fon e dei notabili. Questi
durante la notte lasciano i loro corpi e si trasformano in animali, il leone per il fon e i leopardi per i consiglieri, e
percorrono il territorio a caccia degli stregoni della notte. Questi condividono lo stesso potere di trasformazione ma lo
utilizzano per fini malevoli. Quindi nella notte poteri sovrumani si confrontano per difendere la forza vitale della
popolazione. Non a caso il potere di nso’ venne consolidato facendo leva sul rischio di aggressioni esterne, quindi il
tema della necessità di una vigilanza costante, contro la stregoneria della foresta, si concretizza in un apparato rituale
volto alla chiusura dei confini, contro la penetrazione di fonti aliene di potere.

Il fon è considerato depositario di una forza occulta che gli conferisce il potere della trasformazione. Questo potere
prende il nome di SEM, custodito nell’addome e trasmesso per via materna. A Nso’ la capacità di identificare la
stregoneria e la sostanza che la attiva sono trasmesse per via materna, quindi dagli mtaar, quindi il virtù del loro legame
con la terra i fon acquisiscono il loro potere personale, il loro carisma e la loro forza sovrannaturale, che viene trasmessa
formalmente nel rito di incoronazione, quando i capi lignaggio mtaar somministrano loro medicine. Ma la trasmissione
uterina rinvia ad un’ulteriore concezione, ovvero che il principio di discendenza patrilineare dà la legittimità e l’autorità
rispetto al proprio gruppo di parentela, mentre il sem affonda le sue radici nei rapporti di affinità, rimanda alle alleanze
stipulare con il matrimonio tra altri patrilignaggi.

L’idea di un potere custodito nell’addome, buono o cattivo, a seconda delle intenzioni di chi lo possiede è un tema diffuso
in tutta l’Africa centrale e occidentale. È, ad esempio, presente nella cultura degli Evuzok del Camerun meridionale,
come lo spirito evu, che analogamente a sem si installa nello stomaco delle persone, una volta trasmesso dalla madre,
dando potere a chi lo possiede.se questo potere è asserito al bene comune costituisce una risorsa per la comunità,
mentre se le intenzioni del suo portatore sono malvagie questo sarà portato a praticare stregoneria, uccidendo i suoi
cari, al fine di accumunare risorse per sé, il potere è conseguenza diretta di una capacità personale ereditata e
strettamente legata alle intenzioni di chi lo possiede. Associato al concetto di sem è il KIBAY che rappresenta il concetto
di trasformazione, anche questo può essere di buona o cattiva natura a seconda delle intenzioni di chi lo possiede. Il
kibay del fon è il leone che, insieme ai leopardi vigila su Nso’, contro gli ANNGAASEM (portatori di sem) che provengono
da oltre i confini del regno e cercano di appropriarsi della ricchezza di Nso’. Anche il kibay risiede nell’addome ed è
associato al dominio della stregoneria della notte (virim ve vitze). La differenza tra sem e virim è la stessa che c’è tra il
potere legato al benessere collettivo e quello egoistico personale, a discapito degli altri. Chi possiede un potere malvagio
si arricchisce attraverso la morte dei suoi cari. Quindi si distinguono due tipologie di sem: il sem vifone, ovvero il potere
asserito al bene comune e il sem arim, posseduto dalle persone egoiste, che mangiano i propri parenti per arricchirsi. E
ogni potere, se non viene addomesticato e asserito al bene comune è concepito come opposto all’ordine morale.

In questa ottica il sem rimanda ad un mondo posto al di là dei confini del regno, dove il successo personale costituisce
un valore centrale, in opposizione alla solidarietà e all’alleanza, che formano i gruppi e regolano le relazioni tra di essi,
nella società ordinaria di nso’. Questa sorta di ordine fondato sullo scambio di consanguinei contro ricchezza è chiamato
a nso’ kwa’ sem, ovvero le piantagioni della stregoneria. Nonostante la sua ambiguità sem è fondamentale per la
salvaguardia della comunità, in quanto proprio grazie ad esso che il fon riesce ad annullare e contenere il carattere
sovversivo di questa alterità e questa capacità di mantenimento dell’ordine morale è celebrata attraverso lo scambio
competitivo di beni esotici tra fon. I doni che determinavano le alleanze non erano destinati al consumo, venivano
acquisiti appositamente in funzione del ruolo che avrebbero dovuto svolgere nel sostenere l’ordine morale e nel
contrastare le forze antisociali della stregoneria. Quindi i beni esotici derivanti dal commercio extraregionale erano
considerato pregiati proprio in virtù del fatto che venissero utilizzati come strumenti rituali per combattere contro la
stregoneria, il fatto che poi non fossero beni localmente disponibili implicava che la popolazione avrebbe dovuto affidare
la propria sicurezza nelle mani dell’aristocrazia che aveva accesso esclusivo a questi strumenti. I codici che definivano
cosa costituisse un dono sono legati al potere di un fon di identificare la causa di una sventura, di proteggere la comunità
e di ristabilire il violato ordine morale, infatti certi oggetti venivano selezionati e diventavano pregiati proprio perché erano
dimostrazione visibile del potere dell’ordine ancestrale di incorporare un mondo alieno e potenzialmente ostile e di
utilizzarlo ai fini del benessere.

I simboli del potere costituivano strumenti di controllo rituale, volti a salvaguardare l’integrità del gruppo, contro l’azione
di un potere alieno e distruttivo, incarnavano l’alterità e davano al suo possessore la capacità di annullarne gli effetti,
questi prodotti che andavano dai manti degli animali, particolari motivi decorativi su stoffe o sculture a determinati
prodotti artigianali, avevano in comune un elemento fondamentale, rinviavano alla stessa capacità di trasformazione,
quindi alla possibilità di accesso ad un’altra realtà, quindi il potere di trascendere dal mondo ordinario e pone il suo
possessore in contatto con la foresta e con gli antenati che in essa risiedono, con il mondo parallelo degli spiriti e con
un’Europa immaginaria, i cui prodotti iniziarono a penetrare nei Grassfields nel corso del diciottesimo e diciannovesimo
secolo, senza rimpiazzare la locale economia, ma venendo incorporati da essa.

Il valore dei beni provenienti al commercio extraregionale deriva dai suoi supposti poteri magici, proprio in virtù della loro
origine aliena, essi incorporano i mondi sociali da cui provengono e nell’includerli, i fon della regione oggettivano il loro
potere di accedere a mondi lontani, addomesticandoli attraverso i loro dispositivi rituali. L’accesso a questi beni è
subordinato all’ottenimento di un titolo nobiliare, con il loro possesso i notabili esprimono la loro autorità nella gestione
delle risorse materiali, simboliche e umane dei propri gruppi di discendenza. Quindi questi beni hanno la funzione di
trasformare i loro possessori in depositari di potere, in virtù del quale i notabili possono invocare e porre a loro favore gli
spiriti degli antenati e della natura nella lotta contro la malattia, le sventure e la morte, tutelando e garantendo il
benessere del gruppo. Tuttavia il concetto di sem è legato ad una certa ambiguità, legata al fatto che tra il
diciassettesimo e il diciottesimo secolo, i regni dei Grassfields hanno partecipato agli scambi extraregionali quasi
esclusivamente attraverso la tratta degli schiavi. Quindi era con la vendita dei propri subordinati che i notabili ottenevano
questi beni che fungevano da strumenti rituali, per la protezione della comunità e funzionali alla trasformazione del loro
corpo in contenitori di sem. Così appaiono chiare le ragioni per cui i fon della regione rivendicavano il monopolio sullo
scambio e sul possesso delle categorie di beni capaci di connettere la realtà ordinaria ad un’altra alterità. Il controllo su
questo potere dona al fon la capacità di difendere il regno e di legittimare la propria sovranità e l’esistenza del sistema
gerarchico su cui si fonda.

Il fon si differenzia dalla stregoneria non per la qualità del suo operato magico ma per il fatto che depreda e attacca
esclusivamente per il benessere comune, il suo potere non differisce per forma e sostanza da quello degli arim ma viene
tollerato perché il suo potere è necessario per la sopravvivenza del regno e per la salvaguardia della popolazione.

Il tema della trasformazione è presente in moltissimi ambiti della cultura locale: dalla produzione metallurgica, a quella
scultorea e ceramica, al concepimento, ai rituali legati alla nascita, dalle maschere delle società segrete alle musiche,
fino ad includere il successo economico e l’influenza politica nell’assetto postcoloniale. In ognuno di questi ambiti esso è,
però, legato ad una concezione di potere estremamente ambigua, ad un’alterità, che rimanda alla concezione di potere
come capacità di muoversi da un mondo all’altro. È dalla prossimità con l’alterità che certe categorie di persone derivano
il loro potere e il loro status differenziale.

Quindi un’illuminante contraddizione è posta alla base di questo sistema: i simboli di potere, cioè del controllo rituale,
venivano ottenuti tramite il commercio a lunga distanza, basato, per i regni dei Grassfields, sulla tratta. Quindi gli
strumenti utilizzati per proteggere la comunità venivano acquisiti in cambio del drenaggio del capitale umano della stessa
e poi utilizzati come strumenti rituali. È quindi evidente come una tale concezione del sem tenda a giustificare l’esigenza
di una gerarchia , allo stesso modo emerge chiaramente perché il concetto di kwa sem venga tradotto come “piantagioni
della stregoneria”, in quanto gli strumenti che rendevano i notabili contenitori di sem venivano ottenuti attraverso l’invio di
schiavi nelle piantagioni. Le concezioni locali di potere e stregoneria risultano essere direttamente implicate
nell’esperienza storica della tratta, che era concettualmente parte della stregoneria stessa, visto che costituiva un atto di
vendita dei propri cari al fronte di un guadagno personale. È quindi comprensibile che una delle accuse maggiormente
rivolte ai fon fosse quella di far parte di società segrete che “mangiavano” le persone anziché proteggerle.

Ad essere venduti erano coloro che già occupavano una posizione marginale all’interno della società. La forma di tratta
più praticata nei Grassfields sembra essere quella della tratta pacifica, dove la principale fonte di schiavi proveniva dalla
vendita dei propri parenti, si trovano tracce di questa pratica il tutta l’Africa occidentale, secondo cui ci si arricchisce
attraverso l’iniziazione in una società di stregoni, che offrono ricchezze in cambio di vite umane. A nso’ queste credenze
si indicano con il nome di kwa sem, mentre nei Grassfields, in generale, con il termine di kupè. A Nso’ esistono differenti
versioni di come un uomo possa acquisire il potere malvagio della trasformazione. Si può stipulare un patto con gli
stregoni della notte, per ottenere ricchezze provenienti dal mondo sotterraneo, dando in cambio l’essenza vitale di un
proprio parente, che verrà trasformato in carne da mangiare durante i festeggiamenti in cui si riuniscono i membri di
questa comunità, partecipando ai banchetti il nuovo iniziato svilupperà il desiderio di questo pasto, in virtù della sostanza
parassita instauratasi in lui, quindi è obbligato a contribuire periodicamente con altra carne, dopo poco che i parenti
indicati muoiono la persona inizierà ad arricchirsi. Si ritiene che la persona scomparsa si trovi in un universo sotterraneo,
dove i frutti del suo lavoro arricchiscono chi lo ha dato alla società degli stregoni. Anche suicidi e specifici sintomi
vengono inseriti all’interno di questo tipo di fenomeni, ad esempio, il gonfiore all’addome che conduce alla morte è visto
come un’attivazione della sostanza magica presente al suo interno.

Sono quindi chiare le radici storico-sociali di una concezione dell’alterità percepita come, da un lato, una forza
minacciosa, volta al drenaggio del capitale umano, dall’altro come una fonte di potere da attrarre a sé, per affermare il
proprio prestigio, acquisendo gli strumenti volti alla sua incorporazione. Emerge anche quindi che il coinvolgimento con
questa alterità pone la persona del fon in una posizione ambigua, al cuore dell’unità politica e al tempo stesso al di fuori
di essa. In questa cornice la gerarchia è volta a riconoscere a queste categorie di persone uno status differenziale,
mantenendole, allo stesso tempo, all’interno dei vincoli della solidarietà sociale, attraverso il complesso sistema dei titoli.

SISTEMA DEI TITOLI NOBILIARI

Ricchezza e talento sono prova inconfutabile di possesso di sem, infatti tutti coloro che possiedono posizioni autorevoli
possiedo anche sem e sono sempre considerate persone ambigue. Infatti i possessori di sem erano e continuano ad
essere chiamati a sottomettere il proprio potere in funzione del benessere comune, attraverso l’iniziazione nelle società
segrete, la cui funzione è quella di addomesticare il potere della trasformazione, sottomettendolo al controllo rituale del
palazzo reale. Il loro potere è tollerato solo perché sottomesso al bene comune. Il sistema dei titoli e delle società di
palazzo costituisce uno strumento in cui il potere viene inserito all’interno del sistema gerarchico, fondato sull’ordine
ancestrale al cui vertice sta il fon. A parte i titoli disponibili per i vertici delle società segrete vi sono tre gradi principali:
SHEEY, FAAY, SHUUFAAY.

SHEEY: possono riceverlo 5 categorie di persone: principi e membri del lignaggio reale, spetta a tutti i capi dei
sottolignaggi, a coloro che servono o hanno servito nel palazzo come attendenti e ricevono il titolo dopo aver completato
il loro servizio in ngwerong e ngiri, tutti coloro che hanno completato le procedure di ammissione al più esclusivo circolo
di ngwerong e spetta a tutti coloro che hanno mostrato capacità personali nel campo politico, economico, sociale e
professionale.
FAAY: titolo riservato solo ai capi dei patrilignaggi, dà prestigio e potere politico nella struttura tradizionale ma implica
anche grandi responsabilità.

SHUUFAAY: riservato ai vertici di ampi lignaggi o a precedenti capi clan i cui antenati offrirono la propria alleanza al fon
di Nso’, un certo numero di questi ricoprono la carica di vibay, ovvero di consiglieri del fon che lo assistono nelle udienze
che si tengono nel cortile del palazzo, dove vengono prese tutte le decisioni pubbliche di una certa importanza per il
regno. In rare occasioni il titolo può essere conferito dal fon a personaggi di spicco.

In molte società precoloniali dell’Africa occidentale ricchezza e status dipendevano dall’accumulazione di dipendenti e
seguaci, similmente la via della ricchezza e del potere a Nso’ ruota intorno al controllo sulle persone e sulla loro forza
produttiva e riproduttiva, piuttosto che sulla proprietà terriera e dei mezzi di produzione, infatti i legami matrimoniali, le
parentele sono e continuano ad essere al centro delle strategie di accumulazione di potere. Questo fece sì che a Nso’
l’economia del potere e del prestigio si realizzasse attraverso l’accumulazione di capitale e risorse simboliche, come ad
esempio l’acquisizione del diritto a possedere ed esibire simboli e pratiche di un titolo.

Quindi il sistema dei titoli consente la trasformazione della ricchezza in potere politico e garantisce la socializzazione e la
legittimazione del potere personale, grazie al quale la ricchezza stessa è accumulata. Attraverso l’ottenimento di un titolo
il potere personale diviene partecipe dell’ordine morale, allontanando il sospetto di avere illecitamente accumulato
ricchezze con la cessione dei propri parenti nei mercati occulti. I titoli consentono la capillare diffusione del potere del fon
nel sistema sociale, inoltre costituiscono un mezzo per vincolare i detentori di talenti potenzialmente pericolosi per
l’ordine morale, incarnato dal fon stesso. Nell’acquisire un titolo i notabili accedono anche ad un sapere rituale
specializzato non accessibile ai non iniziati e alle donne. Inoltre con la partecipazione alle società segrete le élite hanno
accesso ad un sapere rituale superiore.

LE SOCIETA’ SEGRETE

Il concetto di potere, moralmente ambiguo, può essere diviso in due categorie: l’autorità legittima che deriva dagli
antenati per discendenza e il potere basato su capacità straordinarie e da tenere sotto controllo. La sola acquisizione di
ricchezza non può costituire la base del potere e dell’influenza politica, in quanto conduce automaticamente ad accuse di
stregoneria, la ricchezza deve essere investita e ridistribuita per essere addomesticata e socialmente legittimata. Questo
processo avviene attraverso l’accesso nelle società segrete legate al fon, la cui funzione, in generale è quella di
contenere il potere ed asserirlo al bene comune. Per diventare membri di queste società è fondamentale un grande
pagamento, mezzo principale di ridistribuzione della ricchezza ma, una volta iniziata una persona parteciperà ad ulteriori
ridistribuzioni di nuovi iniziati. A costituire la segretezza di queste società non è l’appartenenza che va, anzi, esibita ed è
motivo di prestigio, piuttosto il sapere e le pratiche che vengono dispensate solamente agli iniziati, come il controllo
rituale del potere, la sua attivazione e la capacità di sanzionare chi ne fa uso contrario alle leggi della terra. Quindi, le
società segrete costituiscono uno strumento in cui l’ordine morale limita l’acquisizione non regolamentata di potere.

In occasione della morte di uno dei loro membri le società segrete lascino il loro compound per manifestarsi
pubblicamente, andando presso il compound del morto, indossando le maschere juju. Hanno come funzione principale la
celebrazione della morte dei propri associati, che sono persone di potere, portatrici di sem e la loro sepoltura costituisce
un atto rituale di competenza della famiglia e della società segreta. Se queste celebrazioni non dovessero avere luogo il
defunto costituirebbe un pericolo per il suo gruppo di parentela, per la società segreta e per la comunità intera. In questa
specifica occasione le società operano come tramite tra i due mondi, quello dei morti e quello dei vivi, assicurando al
defunto il passaggio nel mondo degli antenati. Questa capacità è al centro del simbolismo e dell’utilizzo delle maschere
e sono parte di un repertorio diffuso su scala regionale, infatti costituiscono oggetto di scambio tra regni e gruppi di
parentela. Le figure che rappresentano rimandano al mondo della foresta, rappresentano figure tra l’umano e l’animale, i
cui movimenti scomposti e violenti danno alla folla che le segue un senso di energia incontrollabile, frutto di una forza
superiore alla capacità comuni. La performance costituisce un momento in cui il confine tra la realtà ordinaria e una
realtà ulteriore viene trasceso, un momento di messa in scena dell’alterità. Queste maschere vengono percepite come
esseri dotati di una propria autonomia, indipendentemente da chi le indossa, juju è l’epiteto sia della maschera che della
società segreta, con i suoi apparati rituali e musicali. Ed è la manifestazione tangibile della trascendenza della realtà
ordinaria. La performance è un momento di attivazione del potere, un momento in cui questo viene evocato e
manifestato pubblicamente. Questa operazione non è priva di ambiguità e rischi, non a caso, anche il fon fugge al
cospetto di alcune maschere. È necessario sottolineare due aspetti a proposito della performance: la loro ambiguità e la
loro diffusione nello spazio sociale del regno. L’ambiguità è legata alla mediazione che le società operano tra realtà
ordinaria e dimensione altra, i poteri che i juju evocano non provengono dal fon ma dal mondo della foresta o da altri
regni che hanno sottomesso il proprio bagaglio rituale a Nso’, venisse meno questo vincolo di alleanza queste fonti di
potere andrebbero a costituire potenze eversive e moralmente pericolose. È poi significativo il fatto che gli juju non siano
tutti parte di istituzioni politiche legate al fon, sono disseminati nello spazio sociale del regno, anche al di fuori del
controllo diretto del palazzo.

Molte società segrete hanno sede all’interno di grandi compound, cui capi lignaggio hanno acquisito il privilegio di
ospitarli e dove svolgono un’altra importantissima funzione ovvero identificare l’opera della stregoneria, questi juju
lasciano il loro compound in occasione di eventi che giustificano l’idea che nel quartiere sia in atto qualche forma di
stregoneria. La presenza delle società segrete, al di fuori delle istituzioni, rappresentano un indizio importante a
proposito della struttura sociale del regno. È evidente come il fon costituisca solo uno dei centri di potere diffusi sul
territorio, anche se il più forte e anche il fatto che l’equilibrio tra poteri magici sia sempre interessato da competizioni e
conflitti.

Il fon ha l’obbligo di utilizzare il sem per difendere il regno dalla stregoneria dei suoi nemici e le società segrete hanno la
funzione di socializzare il potere di quelle persone dotate di abilità di trasformazione. Ovvio è che, nel sottomettersi a
Nso’, i gruppi o i lignaggi dovessero rinunciare al possesso esclusivo di questi mezzi, per delegarli alla gestione della
società di palazzo, come non sorprende il fatto che il fon avesse il monopolio sui cadaveri di particolari animali, come
leoni e i leopardi, ritenuti rituali di fon stranieri.

Ogni società lega alle sue pratiche l’utilizzo di medicine (shiv), infatti la funzione originaria delle società segrete era la
custodia dei medicinali e del sapere relativo. Quindi la loro funzione è: custodire i mezzi per l’attivazione d

+el potere, ovvero il sapere necessario al loro utilizzo. È evidente l’ambiguità di queste medicine, sottratte al nemico per
essere utilizzate ai propri fini. Nuovamente l’alterità risulta legata a questi processi relativi alla formazione del potere. La
medicina costituisce il mezzo di attivazione del potere e del controllo della trasformazione. Infatti durante l’iniziazione gli
individui vengono vincolati al potere della medicina e al rispetto delle regole della società di appartenenza.

FUNZIONI: controllo strumenti rituali e trasformazione e attivazione del potere, dispongono di dispositivi per il controllo e
l’accumulazione del potere e dei meccanismi di inclusione controllata dell’alterità. Fon e società segrete sono al centro di
un sistema di trasformazione dell’alterità, attingono ai mondi altri della foresta, dei morti, degli antenati e dei nemici. Per
accumulare potere e per asserirlo ai dettami dell’ordine ancestrale della terra. Operano come meccanismi di
contenimento, se venisse meno questa capacità di controllo il mondo finirebbe. Le società devono quindi evitare che il
potere venga appropriato in modo indebito e, a questo proposito, le medicine operano come strumento di difesa, infatti
chiunque venga a contatto con esse, senza essere stato iniziato, va incontro a morte certa.

ALLEANZE E MATRIMONI

Il regno di Nso’ è organizzato secondo patrilignaggi esogamici e ogni gruppo di parentela ha il suo capo lignaggio, con
un titolo nobiliare, che lo rende proprietario delle risorse umane e materiali del gruppo. Ha diversi compiti, tra cui, la
gestione dei matrimoni. Confluiscono a lui tutti i ricavati dalle attività economiche del lignaggio. E proprio in virtù del suo
titolo agisce da officiante nel culto degli antenati ed entrerà a far parte di loro dopo la morte. Il faay è il simbolo vivente
dell’unità familiare, oltre ad essere l’anello che lega vivi e morti, il suo ruolo è fondamentale.

Morto il capo lignaggio i membri più importanti del gruppo devono scegliere il successore e una volta raggiunto l’accordo
si procede all’investitura del nuovo eletto, che ha l’obbligo di richiedere l’approvazione del fon e di acquisire da lui gli
emblemi del faay del patrilignaggio materno. Il nuovo faay deve presentarsi al palazzo con in dono la legna da ardere
durante il kimbunfon (saluto al fon). Questa pratica ha un duplice significato, serve per ricevere il riconoscimento dal
sovrano e ad esprimere la propria sottomissione ad esso.

Il faay è gestore del capitale del lignaggio e è responsabile dello stesso di fronte al fon e opera da tramite tra il suo
gruppo e i meccanismi di governo. È in occasione del kimbunfon che il sovrano da al faay gli emblemi che
simboleggiano il suo titolo. Comunque il riconoscimento del fon è necessario ma non sufficiente alla legittimazione del
capo lignaggio, che deve recarsi presso il faay del patrilignaggio materno per il rituale attraverso cui riceverà pieni poteri.
Rappresentati da una serie di oggetti necessari all’esecuzione dei rituali per gli antenati del proprio lignaggio. Deve
acquisire lo shinkan, ovvero il pezzo di ebano che simboleggia la sua legittimità ad operare come sacerdote del culto
ancestrale, grattando questo legno deve svolgere i sacrifici presso le pietre, che rappresentano gli antenati del lignaggio.
La polvere prodotta dallo sfregamento serve per segnare la persona e un’altra parte viene soffiata sulle pietre per
“coprire gli occhi degli antenati”, ovvero per pacificarli.

Importante è la pratica per acquisire strumenti rituali per la salvaguardia dell’unità del gruppo, è detta pratica del kitrajy
ed indica la solidarietà che lega i gruppi di discendenza e lascia a questi ampio margine di manovra nei confronti del fon,
che è comunque da considerare il capo del suo gruppo di parentela ed è, quindi, soggetto alla stessa pratica, che
prende il nome di nshumelu’. Quindi dopo essere stato eletto anche il sovrano ha l’obbligo di pagare la visita al faay del
proprio lignaggio materno, per acquisire pieni poteri. Questa pratica è particolarmente importante perché indica la
modalità della circolazione di potere all’interno dei gruppi di parentela, mettendo in luce il ruolo dei legami uterini. A Nso’
il concepimento ha luogo a sei mesi, quando la divinità soffia la vita nel feto e gli dona il movimento. E il concepimento si
inserisce all’interno di una cornice più ampia in cui la persona acquisisce forma e respiro attraverso la figura paterna e
acquista sem per via materna, dal padre di sua madre. Le radici culturali di questa concezione possono essere concepiti
se si analizza il fenomeno del matrimonio.

Il matrimonio implica una scambio formalizzato, per il quale, con la cessione di una donna in moglie, il faay acquisisce il
diritto alla compensazione in beni pregiati e ad un servizio vitalizio da parte dello sposo, quindi anche il diritto di disporre
della primogenita della donna data in matrimonio, che sarà da lui data in sposa, sancendo la legittimità a disporre dei
servizi implicati dalla dote. Lo scambio avviene attraverso regole formalizzate tra i vari capi lignaggi e la moralità della
transazione viene assicurata attraverso la minaccia della ritorsione degli antenati. La donna trasmetta ai suoi figli la
sostanza ancestrale di suo padre che può essere attivata da quest’ultimo nel caso in cui le obbligazioni nei suoi confronti
vengano trascurate, l’ira del padre dalla sposa è capace di scatenare potenti forze antisociali nel gruppo familiare dello
sposso, costituendo un grandi pericoli, come morti e malattie. Nel caso in cui le obbligazioni non vengano rispettate il
matrimonio prende le sembianze di una transazione priva di responsabilità morale e sociale, molto simile al commercio
per il profitto, dove il tornaconto personale è il primo obiettivo.

L’associazione tra sem e matrimonio emerge dal fatto che sem si trasmette per via materna ai figli che fanno parte del
patrilignaggio in cui la donna si è sposata. Semplicemente il fatto di sposare donne di altri lignaggi significa introdurre
potere occulto nel gruppo, è proprio il matrimonio ad implicare la trasmissione di sem da un patrilignaggio all’altro. E il
passaggio di sem è ovviamente un evento ambiguo, da un lato arricchisce il gruppo dello sposo, dall’altro lo espone al
rischio dell’apertura all’esterno e all’inclusione di un elemento altro. In questo contesto la donna fa da tramite tra due
gruppi differenti, come veicolo di diritti e prestazioni, che se non vengono offerte, creano conflitti tra i gruppi.

Sembrano essere gli antenati materni quelli più suscettibili a punire i viventi, questo, probabilmente, proprio in virtù del
fatto che appartengono ad un lignaggio altro. Quindi il faay, una volta ottenuti i pieni poteri, eseguirà sacrifici agli antenati
per i figli delle donne del suo gruppo, sposate in altri lignaggi. La sicurezza di patrilignaggio dipende dalla qualità delle
relazioni con altri gruppi. Attraverso i matrimoni si stringono delle alleanze e dei vincoli di dipendenza, che hanno
importanza per l’idea secondo cui il potere fluisce attraverso rapporti di affinità. Per Nso’ il conflitto sociale è considerato
una minaccia perché porta all’indebolimento dell’unità del gruppo e mette le basi per la presenza di un potere occulto.

ALTER-IDENTITA’

Questo processo di passaggio di sem non coincide con una dissolvenza del sem della sposa nel patrilignaggio dello
sposo, l’alterità non perde il suo valore, tano che il capo lignaggio della sposa continua ad esercitare una forma di
controllo rituale sulla progenie della donna ceduta. Così capiamo che la sem del patrilignaggio dello sposo non aumenta
ma ne aumenta solo il controllo che può esercitarne. Sem è il principio da cui nasce la capacità generativa e riproduttiva
ed è quindi ovvio che il faay della sposa mette a disposizione di un altro patrilignaggio questo tipo di potere. Questo
sistema rende possibile la società e contribuisce a regolarne le relazioni tra diversi gruppi. Il faay dello sposo non
esercita un controllo incondizionato sul sem ricevuto dalla donna, per mantenere un controllo deve adempiere agli
obblighi rituali nei confronti del patrilignaggio della donna. È evidente come l’identità parentale sia concepita come una
forma di alter-identità, perché è proprio dal coinvolgimento dell’alterità che si costruisce il concetto di identità e il potere
viene concepito come il controllo rituale su una sostanza che, da un lato da ricchezza ma dall’altro rende vulnerabili
all’influenza di un altro faay. Perché così facendo ci si pone sotto il giudizio dell’alterità e si accetta, ammettendo di
dipendere da questa e sottoponendosi all’influenza rituale di un altro gruppo, che comunque mantiene il potere di
ritorsione. In questa ottica, a Nso’, l’alterità si accetta, si ricerca e si celebra, in quanto concepita come dimensione
interna all’identità, sia a livello collettivo, sia come strategia di affermazione e di arricchimento dei singoli gruppi.

INCLUSIONE E ADDOMESTICAMENTO

Nei suoi diversi significati il concetto di sem rinvia alle concezioni di: potere, ricchezza, alterità, trasformazione, alleanza,
trasmissione per via materna, controllo politico del territorio e coinvolgimento nei traffici extraregionali, quindi alla tratta e
non è riducibile solo al concetto di stregoneria.

La marcata gerarchia del sistema politico di Nsò mette in luce quanto queste specificità siano funzionali al controllo delle
forme occulte, svolgendo la funzione di separare il potere locale legittimo da quello della stregoneria, sono quindi
coinvolte in un processo di continua inclusione e addomesticazione delle fonti del potere, annullandone il carattere
antisociale. Quindi il potere stesso delle istituzioni coincide con la loro capacità di inclusione delle alterità e con il
controllo che esercitano sulla distribuzione del potere nel territorio. L’ambiguità del concetto di sem è quindi
addomesticata dalle istituzioni politiche. Se il contenimento fallisse l’alterità finirebbe con il “mangiare” l’identità. Da qui
deriva la particolare attenzione alle leggi della terra le cui fratture interne lasciano spazio alle forze antisociali.

Ogni volta che la storia locale è entrata in contatto con altre storie, il sistema politico ha avuto la necessità di rinegoziare
le sue strategie di acquisizione del potere, per cui non stupisce che i beni derivanti dal commercio europeo non sono
andati a sovvertire il sistema economico precoloniale ma sono stati incorporati nella logica di inclusione tipica della
concezione locale di prestigio. Così come le nuove forme di potere prodotte dalla burocrazia statale e dal coinvolgimento
nell’economia di mercato hanno costituito per Nso’ una nuova alterità da incorporare. Negli scambi commerciali gli
oggetti provenienti dall’esterno assumevano una connotazione politica. Con l’arrivo dei poteri coloniali il sistema di
scambio andò declinando perché il rango delle varie unità politiche dei Grassfields doveva essere determinato dalle
relazioni con il nuovo ordine politico. Le nuove élite di Nso sono diventate oggetto di attenzione per il fon, attraverso la
loro mediazione il fon trova un’articolazione tra le dimensioni locali e quelle politiche nazionali, poi il reclutamento delle
nuove élite, da parte del fon, costituisce un tentativo di socializzazione e incorporazione del loro potere e prestigio. Le
nuove elite devono essere dotate di qualche forma di sem per essere riuscite ad attirare ricchezza e prestigio
nell’economia moderna. Se queste persone non vengono incorporate nella struttura tradizionale potrebbero costituire
forze eversive, quindi se la loro sem non viene addomesticata si potrebbe opporre al volere del fon. Quindi la strategia
politica rimane la stessa: attraverso la commercializzazione dei titoli per coloro che hanno acquisito potere al di fuori
della gerarchia di palazzo. A partire dagli anni 70 del XX secolo il fon è stato in grado di incorporare la nuova élite
nell’apparato tradizionale, assicurandosi così la loro collaborazione per mantenere l’egemonia locale. E la
manifestazione di questo processo è l’acquisizione da parte di questi, di titoli all’interno di ngwerong, per asserire le forze
aliene al benessere del regno. L’esistenza di ngwerong testimonia il carattere di apertura come fondamento del potere
locale. La tradizione e la modernità rappresentano poli differenti di uno stesso processo di trasformazione delle alterità e
di fondazione di potere, quindi è possibile parlare di modernità nativa, in quanto essa è concepita come la locale logica
di inclusione delle alterità come fonte di potere e prestigio.

Tuttavia è altrettanto vero che gli eventi che hanno caratterizzato gli ultimi 15 anni la vita locale e politica del Grassfields
e di Nso’ sono stati percepiti come un mancato addomesticamento e controllo delle forze di potere esterne.

CAPITOLO 3:
RITUALE DI ASPERSIONE: il fon distribuisce la sua sostanza ancestrale (sem) , legando a sé le medicine degli
anngaashiv.
Questo rituale fa sì che il fon estenda la sua influenza sul potere delle medicine, assicurandosi che queste
vengano utilizzate in modo proprio: rompere il vincolo posto in essere da questo rituale attiverebbe gli
effetti negativi delle medicine contro i trasgressori.
Il rito avviene tramite il dono di una mistura di vino di palma ed erbe da parte del fon agli anngaashiv (possessori di shiv).
Non tutti gli anngaashiv si presentano però al cospetto del fon, perché non vogliono che il fon possa sottrargli il potere a
suo piacimento. Un’altra ipotesi è che quelli che non si presentano abbiano usato il loro potere in modo malevolo e
venendo a contatto con il sem del fon il loro potere gli si ritorcerebbe contro.
Quando il fon viene incoronato gli vengono somministrate le erbe dagli mtaar, che lo rendono un ricettacolo di sem, in
questo contesto interagisce con il potere e lo incorpora, divenendo anche capace di sottrarlo agli altri. Durante il rito il fon
“chiude” il regno rendendolo un contenitore invulnerabile, sigillandolo contro le forze malevole, provenienti dall’esterno.

Vibay ve samba (7 shuufay che compongono il consiglio del fon)

Ataanto (7 notabili che sovraintendono al comportamento del fon, vertice di ngwerong)

Vibay ve duy (signori della morte): discendenti del più alto sacerdote del regno dopo il fon, tra le loro mansioni c’è la
sepoltura del fon e la cura delle tombe dinastiche.
La loro principale è quella diplomatica di fare da inviati del fon di Nso’ presso regni alleati per celebrare la morte dei loro
sovrani. Come simbolo di alleanza tra fon.

Yee wong e Taa wong: un sacerdote e una sacerdotessa designati dal fon che lo affiancano nell’esecuzione dei riti. Essi
devono essere figli di un precedente fon e di madre mtaar.

Vibay e Wong costituiscono il gruppo che deve occuparsi delle annuali libagioni (invocazioni annuali) dette cu, presso i
luoghi degli dei, vengono compiute all’inizio del ciclo agricolo, in corrispondenza con l’inizio dell’anno (marzo/aprile).
Il rituale è diffuso in tutti i Grassfields e condivide la stessa finalità: quella di rifondare l’unità del regno contro ogni forza
malefica esterna. Si svolge nell’arco di diversi giorni e prevede la visita del gruppo presso i “luoghi degli dei”
(contrassegnati da pietre che rappresentano templi, ricettacoli di potere ai quali il fon si riferisce per attingerne;
disseminati). In questi luoghi si ritiene che risiedano gli spiriti di terra acqua e le trasformazioni di fon defunti. Il fon lascia
il palazzo dopo aver eseguito le invocazioni alla prima pietra, posta all’interno dello stesso e, a piedi, si dirige verso i
confini del regno, fermandosi in tutti i luoghi degli dei a eseguire il rito. Basato sul sacrificio e sulla condivisione del vino.
Nessun altro può assistere per evitare il contatto diretto con il potere a persone che non saprebbero governarlo. Il fon è
in grado di averci a che fare senza esserne affetto negativamente.

Lo scopo è quello di ingraziarsi le divinità con questo rituale apotropaico. Se non fosse svolto le divinità gli si
ritorcerebbero contro.
Gli Strumenti utilizzati sono: vino di palma e sangue sacrificale di un montone. Il verbo “cu” significa versare e rinvia
all’atto di offrire il vino col camwood e berlo. E’ così che il fon si appropria del potere delle divinità attirandole a sé tanto
da dover sbarrare loro il cammino affinchè tornino ai loro templi, così da rimanervi come fonti attive di quell’alleanza che
verrà ribadita l’anno successivo. Successivamente il fon unge col camwood i notabili del villaggio nelle vicinanze della
pietra, per condividere il potere assunto creando un vincolo.

Terminato il Cu il Fon pronuncia un discorso dalla valenza molto importante, esso si configura come un appello a
perseguire i valori positivi, condannando tutte le fonti potenziali di conflitto che generano sventura.
Nel discorso, rispetto al tema AIDS (waame), emergono una serie di elementi particolarmente significativi: in primo
luogo, il richiamo al rispetto delle regole matrimoniali; in secondo luogo, il riferimento ai giovani e al rischio che essi
crescano senza regole; in terzo luogo, la percezione dell’AIDS come un male che è giunto in seno alla comunità e che,
quindi, proviene da fuori; in quarto luogo l’accento sulla convinzione della sua esistenza; in ultimo, l’utilizzo della
metafora alimentare che rinvia all’universo simbolico della stregoneria.

A livello lignatico sono gli afaay a officiare come sacerdoti nei culti ancestrali. All’interno del compound di ogni capo
lignaggio c’è un ambiente dedicato alle attività rituali del gruppo di parentela: la nggay. Nel cortile antistante si trovano le
pietre che rappresentano gli antenati di quel particolare lignaggio. Il faay è dunque il simbolo vivente dell’unità del gruppo
di parentela.
La sventura è contagiosa nella misura in cui ogni malefatta (violazione del codice morale) costituisce una violazione
dell’integrità della sostanza ancestrale, colpendo tutti coloro che condividono quest’ultima. Quindi essa è capace di
manifestarsi anche in persone differenti dall’autore del misfatto. La contaminazione produce l’indebolimento della
sostanza ancestrale del gruppo, rendendo così ogni suo membro vulnerabile di sventura e malattia, come anche a
possibili attacchi esterni. Di contro la fortuna deriva dall’unità del gruppo.

Ntangri’: sacrificio agli antenati che il faay opera contro il malfattore per intervenire a ristabilire l’ordine violato,
rimuovendo la contaminazione e ricostituendo l’unità della famiglia. Esso ha la precisa funzione di mettere ordine nelle
relazioni familiari, ricercando l’armonia tra vivi e tra vivi e morti.
E’ nell’interesse di tutta la comunità sistemare queste relazioni perché incidono su tutti. La nozione di soggetto non è
dunque individualizzata, libera da vincoli, ma è invece definita attraverso il suo inserimento nel corpo sociale.
Le azioni di un individuo hanno ripercussioni su tutti coloro che condividono la sua stessa sostanza ancestrale: Essa
costituisce la base materiale dell’identità del gruppo, fondando la consustanzialità dei suoi membri e vincolandoli al
rispetto delle norme di convivialità sancite dalle leggi della terra. Violare l’ordine sociale implica un’applicazione
distruttiva di sem.

Ricapitolando il potere magico è una sostanza contenuta nell’addome che traduce in potere somatico la propria
posizione all’interno della struttura sociale del regno. Il corpo appare quindi come un feticcio che può essere attivato,
attraverso pratiche o la somministrazione di sostanze, per divenire veicolo di spiriti.
Il fine di tutti i riti che abbiamo visto si riconducono tutti allo stesso scopo: trasformare le persone in ricettacoli di sem,
trattandone i corpi al fine di renderli strumenti attivi del processo di incorporazione del potere.
A differenziare gli individui quindi non è il possesso di sem ma la capacità di attivarla, il controllo su di essa.
Vi sono due categorie di uomini:
- Cadetti non sposati percepiti come figli, indipendentemente dalla loro età, privi della capacità di trasmettere
l’essenza vitale;
- Uomini sposati, inseriti nella linea di discendenza di un notabile, dotati di potere generativo (trasmettere sem).
 Cadetti non sposati percepiti come figli indipendentemente dalla loro età, privi della capacità di

I gruppi più esposti ai beni europei provenienti dalla costa hanno vissuto, attraverso questo contatto, delle trasformazioni
delle loro concezioni del potere.
In quei contesti meno esposti invece, gli strumenti volti al contenimento del potere sono costituiti da oggetti rituali
(maschere ecc.);
Altrove, dove la penetrazione dei nuovi beni ha permesso quel processo di stratificazione sociale che abbiamo visto nel
primo capitolo il ruolo degli oggetti rituali è stato affiancato da quello dei corpi dei vertici della gerarchia.
Il corpo diviene a Nso’ terreno di distinzione e di oggettivazione del potere e delle differenze sociali: chi non ha accesso
al titolo di capo lignaggio è simbolicamente vuoto, incapace di contenere sostanze che fondano lo status del notabile.
I corpi sono veri e propri indicatori dello stato della sostanza ancestrale da essi contenuta. L’aspetto fisico è indice dello
stato morale di una persona. Non dobbiamo guardare al corpo come mero oggetto del processo di iscrizione del sociale,
ma anche come oggetto stesso dell’esperienza e come terreno generativo delle pratiche sociali: gli stati somatici
rappresentano pratiche culturali incorporate, non solo momenti di messa in scena di significati culturali, ma momenti
della loro produzione (forme storiche di incorporazione).

CAPITOLO 4: WAAME
A Nsò l’AIDS non esiste, infatti inizialmente le dichiarazioni ufficiale parlavano di una presenza insignificante della
malattia, mentre ad oggi è molto presente, anche nella conoscenza pubblica. Per esorcizzarlo e forse anche per
addomesticarlo i termini con cui l’AIDS è indicato in Camerun sono termini legati al numero “eights” in nome dalla sua
assonanza con la parola, infatti a Nso’ è indicato con il termine Waame, che significa otto. Inoltre a Nso’ l’acronimo AIDS
viene riformulato per mettere in luce il suo legame con le disparità tra Europa e Africa e diventa: American Initiative to
Discurage Sex. I due nomi, sebbene diversi, condividono l’intento comune di privare di fondamento la malattia stessa,
attraverso l’ironia e attraverso l’inserimento della stessa in un quadro politico più complesso. La prima motivazione per
argomentare l’inesistenza dell’AIDS a Nso’ è dato dal fatto che, secondo i più, questo tipo di sindrome è sempre esistita,
solo che veniva chiamata in modi differenti.
Per parlare della malattia Ivo ascolterà l’opinione degli anngaashiv, per quanto riguarda l’idea palatina dell’AIDS, quindi il
fatto che le loro interpretazioni della malattia possano essere ricondotte alla gerarchia tradizionale di Nso’ e
all’importanza del mantenimento di essa. E verrà ascoltata anche l’opinione dei giovani, la cui interpretazione si
configura in un vero e proprio atto di accusa nei confronti del potere in tutte le sue dimensioni.
Secondo gli anngaashiv l’Aids è sempre esistito a Nsò con il nome “kinsenin” che indica la situazione in cui una persona
inizia improvvisamente a dimagrire e si secca fino a morire. Questo non è l’unico termine, può anche essere indicato
come kinjuume, entrambi i termini si riferiscono comunque alla consunzione del corpo e del suo indebolimento. Questi
termini indicano quindi i sintomi tipici dell’AIDS. C’è quindi un nesso tra i sintomi simili e l’identità delle malattie di cui
sono espressione, anche se anche a Nso’ si riconosce che questo processo di indebolimento del corpo può essere
dovuto ad una molteplicità di processi e la concezione di Aids è molto lontana da quella che la prospettiva della medicina
occidentale. Infatti nel caso di waame c’è un nesso con la rottura dei tabù sessuali: kon e nsela’ sono l’origine di questa
afflizione.

Se si avranno rapporti sessuali con i propri parenti si manifesteranno kon e nsela’, che a causa dei contatti sviluppati
durante il rapporto sessuale, renderanno la persona sempre più magra, fino a farla sparire. Parlare di AIDS a Nso’
significa parlare della figura più importante della tradizione, ovvero la famiglia e dei rapporti che legano i vari membri. I
rapporti sessuali con i propri parenti faranno corrompere il sangue e la malattia verrà tramandata ai figli della persona
che ha compiuto l’atto, a meno che i dovuto rituali di purificazione non vengano fatti in tempo. Infatti la prima cosa da
fare in queste circostanze è allontanare i bambini fino allo svolgimento dei riti nel compound. Il kon è la malattia che
colpirà le persone coinvolte, mentre nsela’ è sia il nome del rito purificatore, sia l’atto incriminato. In poche parole kon
emerge a causa di nsela’ e viene purificato con il rito dallo stesso nome poiché è il nome del crimine da correggere. Il
termine nsela’ può essere tradotto con il termine “avvelenare la famiglia”, cosa che avviene nel caso della rottura dei
taboo sessuali.
La tipologia dei rapporti sessuali che rappresentano i taboo è legata al contatto di fluidi identici, quindi l’incontro di
sostante interdette provoca l’AIDS, la rottura dei taboo provoca sfortuna che Nso’ è contagiosa, intacca infatti la
sostanza ancestrale dell’intero gruppo si appartenenza del colpevole, in virtù del fatto che hanno lo stesso sangue, che
viene contaminato dall’atto illecito. Il sangue rappresenta il simbolo dell’unità familiare ed è anche un vettore di sem,
quindi fonda l’unità dell’intero gruppo di parentela.
Quindi rompere un taboo sessuale significa violare l’ordine morale al cui interno è radicata la sostanza ancestrale che
fonda il potenziale umano simbolico e materiale dei gruppi di discendenza e le relazioni fra loro. Sem va di pari passo
con i vincoli morali, la sua presenza crea regole da rispettare e rituali da svolgere. E i taboo sessuali si inseriscono
nell’insieme di regole che disciplinano la circolazione di sem tra gruppi differenti e all’interno dei rispettivi gruppi.
La sventura e la malattia generate dai rapporti sessuali all’interno degli stessi gruppi di parentela solo il risultato delle
interazioni delle king la’ delle rispettive famiglie. La king la’ è l’orcio di terracotta che si trova nel cortile antistante
l’ambiente dopo si svolgono i rituali del compound, è il centro rituale di ogni famiglia, in esso viene versato il vino di
palma, simbolo della sostanza ancestrale del gruppo ed è quindi l’emblema dell’identità di una famiglia.
I taboo sessuali sono i costituiti da i rapporti sessuali nel proprio patrilignaggio ma anche nel lignaggio materno fino al
terzo grado di asendenza. I termini kon e nsela’ rappresentano quindi la violazione delle leggi della terra, che regolano le
relazioni tra i gruppi. La studiosa francese Heritier sostiene che i taboo sessuali mettano in gioco ciò che fonda le società
umane, ovvero la concezione delle categorie di uguale e diverso, termini che regolano la circolazione dei corpi e dei suoi
fluidi, concepiti come veicoli di sem, quindi carichi di valori morali la cui rottura genera l’attivazione della sanzione
attraverso il proprio corpo.
Quindi l’incontro di sostanze ancestrali identiche è considerato un abominio e questo concetto è legato a quello di
matrimonio, che è concepito come la parte di un più ampio sistema politico di integrazione dell’alterità. Infatti attraverso il
matrimonio e con l’acquisizione di mogli di un diverso lignaggio, gli uomini incorporano l’alterità e includono nel loro
lignaggio il potere riproduttivo e vitale di un altro gruppo di discendenza e per questo il matrimonio è una forma di
ricchezza. Con il matrimonio i gruppi di discendenza degli sposi creano una situazione di interdipendenza, infatti i figli di
ogni unione devono recarsi presso il faay materno per eseguire i riti di espiazione e propiziatori. Quindi il matrimonio in
questo senso accresce il potere del patrilignaggio mediante l’alleanza politica. Quindi l’esogamia risulta essere un
imperativo, non solo perché l’incontro di sostanze ancestrali identiche è considerato un abominio, ma perché è radicato
in un sistema definito da Rowlands come MERCANTILISMO SPONTANEO DEI GRASSFIELDS, per cui le sostanze
vitali trasmissibili sono preziose in quanto scarse e il contatto di sostanze identiche risulta uno spreco di queste.
L’endogamia è proibita perché comporta lo sperpero della preziosa sostanza ancestrale e mina essa stessa,
contaminando l’intero gruppo di parentela che la condivide. L’unione di gruppi che hanno la stessa sostanza ancestrale
non incrementa la potenza e la rete di solidarietà del gruppo, è un atto di contaminazione nella misura in cui rappresenta
qualcosa di inutile.
L’espressione locale “stesso sangue” rinvia al concetto di sem e anche alle obbligazioni che derivano dalla presenza
della sostanza ancestrale stessa. Quindi con la violazione delle regole i fluidi corporei si trasformano in agenti patogeni
stessi, è il concetto di minsè me bimi, ovvero sangue cattivo.
A Nso’ i rapporti sessuali sono interdetti nei due anni successivi la gravidanza della donna, il motivo è che lo sperma,
entrando nella donna contaminerebbe il latte materno, creando nel figlio la contaminazione di fluidi identici, quindi la
creazione di una malattia. A questo proposito un ngashiv consiglia l’utilizzo di profilattici nei due anni successivi la
nascita del figlio, in modo da evitare le contaminazioni durante i rapporti sessuali.
Un caso di kon è dato anche dall’avere rapporti sessuali con una persona che li ha già avuti con i membri del suo gruppo
di parentela, l’atto sessuale quindi non termina con il coito ma costituisce un processo di comunicazione di sostanze che
interagiscono tra loro e dalla quale deriva una serie di conseguenze che incidono sulle sostanze ancestrali dello stesso
gruppo di parentela, quindi l’atto sessuale trasforma le persone coinvolte. Tuttavia non è solamente l’incesto a costituire
un abominio ma anche l’adulterio, infatti i termini con cui indicare i due espedienti sono gli stessi nella lingua lamnso’.
L’adulterio diventa problematico nel momento in cui si configura come atto di contaminazione, quindi nel caso in cui è un
notabile ad essere contaminato, in quanto uomo in gradi di trasmettere l’essenza vitale ai membri del suo gruppo. Quindi
il tema si pone nel problema di circolazione di sem, l’adulterio non pone problemi di contaminazione se avviene con la
donna di un cadetto, considerato mero portatore di sem e non in grado di trasmetterlo ai membri del suo gruppo di
parentela.
I fluidi corporei sono carichi di valori morali e hanno anche la capacità di attivare processi sanzionatori, qualora i valori
non venissero rispettati, è quindi evidente che il problema dell’incesto non sia legato al controllo sessuale, quanto alla
tutela dei principi riguardanti la struttura sociale.
La realtà dell’aids è stata costruita attraverso il simbolo della contaminazione ed è iscritto nel sistema ideologico della
purezza e dell’impurità. Il problema di waame non è il contatto sessuale ma il fatto che questo rompa l’ordine morale. I
sintomi della malattia si manifestano sui corpi come il prodotto della attivazione delle sostanza ancestrali e a seconda dei
casi questa lascerà il corpo o si attiverà in modo incontrollato.

In seguito allo stanziamento di gruppi pastorali nei Grassfields, Nso’ conta numerosi insediamenti FULANI, che
mantengono la loro identità distinta. Nella cultura fulana l’endogamia è concessa, quindi questo metto in luce l’idea che
chi vive secondo leggi differenti verrà punito per le violazioni del suo specifico codice morale, quindi una popolazione
che non è Nso’ ed è guidata da leggi differenti da quelle della terra, potrà, ad esempio praticare endogamia, senza
incappare nella manifestazione nsela’. Quindi secondo gli Nso’ sono le leggi della terra (Nser se nsay) a formare l’uomo
e la donna nso’, con i loro fluidi corporei, con le loro viscere e con il loro ordine morale e questo rende evidente la
conoscenza della propria identità. Andare contro l’ordine morale significa compiere atto di stregoneria alla luce del sole,
perché lo si fa intenzionalmente.

Le leggi per gli altri gruppi sono diverse ma agiscono in virtù del nostro coltivarle, quindi la cultura è intesa come
qualcosa di strettamente legato al concetto di identità, se si smette di praticare la cultura/ la tradizione si perde la propria
identità e la propria appartenenza a quella cultura. E questa concezione si riflette anche sul processo di consolidamento
del regno, per cui i meno autoctoni, diventano nso’ attraverso il loro inserimento in ngwerong, dove pronunciano i
giuramenti iniziatici e assumono le relative medicine ed è quindi la parola data e il potere di shiv a fare di loro degli nso’,
suscettibili alle leggi della terra.

Non coltivare le leggi è un atto rischioso in quanto è un attacco alla sostanza ancestrale del gruppo stesso, l’analisi della
costruzione di waame ci fornisce informazioni sui concetti di rischio e vulnerabilità.

Partendo dal concetto di stregoneria è necessario affermare che per Nso’ non si può praticare stregoneria contro uno
straniero, non per la sua condizione di persona che arriva da fuori ma per la sua condizione di essere innocente, in
poche parole se una persona vive seguendo l’ordine morale corretto nessun male può toccarlo, mentre i conflitti e le
violazioni chiamano all’azione gli arim.

A Nso’ si distingue tra afflizioni da parte delle divinità e afflizioni da parte degli umani, in questo caso si parla di
stregoneria. Alle nozioni di kon e nsela’ è affiancata quella di virim ve shui vi che significa stregoneria alla luce del sole,
contrapposta alla stregoneria della notte, praticata dai portatori di sem arim, ovvero coloro che non hanno assoggettato il
loro potere al bene comune. La stregoneria del giorno non richiede nessun potere occulto, indica semplicemente tutte
quelle circostanze in cui mette in atto dei comportamenti con la piena consapevolezza della contaminazione e della
sventura che produrranno, violando le leggi che regolano le relazioni tra i gruppi. La concezione locale quindi
presuppone un nesso tra violazione del costume, stregoneria, rischio di contaminazione e vulnerabilità. È l’unità del
gruppo a costituire la sua garanzia e sicurezza, quindi waame è un atto di stregoneria perché va a minare l’unità del
gruppo, esponendolo alla contaminazione, rendendolo vulnerabile. I sintomi dell’AIDS vengono interpretati come un
generale indebolimento del proprio sangue, quindi della propria sostanza ancestrale, della propria integrità morale e
fisica. La violazione dell’integrità del corpo sociale si manifesta verso la corruzione del corpo individuale.

RITO NSELA’: rito per la purificazione dalla rottura dei taboo sessuali: le parti coinvolte devono confessare il loro operato
e ripetere l’atto sessuale in un materasso nel cortile del compound, dove si riunisce l’intera famiglia. L’officiante, che
deve essere una persona esterna al compound, inveisce contro di loro chiedendo dove hanno imparato un simile
comportamento, i colpevoli dovranno rispondere che lo anno visto dalle capre, successivamente verrà sacrificato un
capretto, tenuto con una corda da tutti i membri della famiglia. Terminato il rito i due colpevoli verranno allontanati con
l’ordine non di vedersi mai più.

In questo rito il capro espiatorio è rappresentato dal regno animale, che si differenzia rispetto al mondo umano, gli
animali duranti gli accoppiamenti non tengono in conto le parentele. Nel ripete l’atto sessuale si sta mimando un
comportamento animale, con il fine di collocare l’evento al di fuori dell’ordine morale umano e delle leggi della terra che
lo regolano.

Sebbene waame non è nulla di nuovo è rituale sembra essere inefficace, infatti la malattia si è allargata molto e provoca
la morte molto più spesso, dando vita ad una nuova forma di kon e nsela’. Per giustificare questo aspetto si fa ancora
una volta appello alle leggi della terra, infatti secondo alcuni anggaashiv, il mescolamento di fluidi corporei identici porta
alla loro contaminazione e la malattia di va ad allargare in quanto il fluido corporeo dei colpevoli rimane contaminato e
quando questi avranno rapporti sessuali con altre persone, senza essere per forza a loro interdette, le contageranno con
la malattia, così waame diventa una malattia contagiosa che potrebbe colpire chiunque. E per molti il problema attuale
che sono sempre meno i soggetti che si preoccupano di farsi purificare adeguatamente, per questo la malattia va
allargandosi.

Quindi, ad oggi, ad essere mutata non è la malattia ma le condizioni in cui essa emerge, per la maggior parte degli
anggaashiv infatti la colpa è dei giovani di oggi, che hanno abbandonato le regole sociali tradizionali e l’endogamia
sembra essere diventata prassi, con conseguenze devastanti, i giovani d’oggi non si preoccupano né di verificare
impedimenti, né di ricorrere, eventualmente, ai riti purificatori. La causa è che giovani seguono, quindi, uno stile di vita
legato alla modernità e non alle tradizioni.

La logica della contaminazione e le categorie di kon e nsela’ ci forniscono importanti indicazioni sulla concezione locale
della malattia ma è altrettanto importante comprendere come waame sia arrivato a Nso’, proprio per dar vita a quel
processo di creazione di senso e di definizione di un adeguato corso di azioni per avere a che fare con la malattia.

A Nso l’AIDS è stato tradotto come American Initiative to Discurage Sex, invocando l’azione diretta dell’occidente nel
diffondere questa malattia. Infatti è concezione molto diffusa che l’AIDS non ha avuto origine in Africa ma bensì consiste
in una manovra occidentale per bloccare la crescita demografica dell’Africa e per tenerla sotto controllo. Elaborando
questa interpretazione si mettono in discussione i presupposti della costruzione biomedica della sindrome. Infatti, ad
esempio, nel corso degli anni Ottanta diversi leader africani hanno presentato l’AIDS come privo di dimensione
biomedica ma come nuova forma di razzismo orchestrata dal primo mondo ai danni del terzo. È quindi su questo
scenario che si vanno ad articolare le concezioni locali della malattia e tra tutte l’aspetto comune è che l si lega alla
trasgressione dell’ordine naturale. Quindi l’origine della malattia è imputata all’uomo e in particolare alla presenza dei
bianchi e alla loro perversione i quali, in origine, avrebbero costretto una donna ad accoppiarsi con un animale (scimmia,
cane) causando la nascita della malattia e la sua diffusione. Da questa prospettiva emerge, in primis, che così come
l’incontro di fluidi corporei identici genera la malattia anche l’incontro di fluidi opposti la provoca. Inoltre, emerge anche il
carattere alieno della malattia, concezione legata al fatto che ogni male è sempre proveniente dall’esterno e anche il
legame con lo sfruttamento, frutto della perversione e della dominazione dei bianchi.

Un’altra teoria molto diffusa vede l’origine dell’AIDS legata ad altri tipi di azione umana, secondo cui l’aids sarebbe
un’iniziativa americana per scoraggiare il sesso, quindi il primo mondo viene messo sotto accusa in modo diretto e
anche attraverso le sue agenzie locali poste sul territorio, ovvero le chiese. Kumbo ospita due tra i più rinomati ospedali
del paese, legati alla chiesa cattolica e battista, entrambi rientrano nel programma nazionale di prevenzione dell’aids. Le
due chiese condividono l’approccio biomedico ma l’opera di prevenzione si è incentrata principalmente sulle concezioni
religiose, che hanno provveduto a condannare tutte le abitudini rituali, considerate pagane e responsabili della diffusione
del contagio. Quindi questi programmi hanno costruito l’aids come una malattia sessualmente trasmessa che può essere
quindi evitata attraverso la fedeltà al proprio partner e l’astinenza prematrimoniale, questo ha contribuito a concepire
l’aids come la malattia della promiscuità. Quindi chi ha rapporti sessuali al di fuori del proprio matrimonio è a rischio di
sviluppare la malattia. Quindi l’aids viene stigmatizzato come la malattia di chi è moralmente corrotto e anche come il
risultato di azioni umane, al contempo la chiesa ha agito condannando le pratiche tradizionali, aprendo l’immaginario
culturale all’idea che questo ha reso la comunità intera più vulnerabile e l’evangelizzazione è vista come un attacco alla
cultura locale.

La biomedicina è entrata nel Grassfields durante la prima colonizzazione tedesca, utilizzata come mezzo per assicurare
principalmente la forza-lavoro. Con la prima guerra mondiale e l’allontanamento dei missionari tedeschi, che vennero
allontanati e sostituiti da religiosi britannici e americani, le cui attività religione erano simili a quelle tedesche.
Procedettero comunque nella condanna delle istituzioni politiche locali, accusate di essere responsabili di perdurare nel
paganesimo. Quindi la condanna del paganesimo si tradusse in una delegittimazione dell’autorità politica del fon e dei
suoi notabili. In questa ottica possiamo comprendere che a Nso’ negare l’esistenza dell’aids rientri in una strategia di
costruzione dell’identità locale, è una forma di resistenza ad alcune pratiche percepite come oppressive.

È importante sottolineare che Nso’ i giovani diventano porta voci di questa modernità, che accusano gli anziani di trovare
in waame un modo per limitare il loro acceso alla sessualità, sostenendo che l’Aids non è altro che una forma di controllo
da parte del sistema gerarchico tradizionale.

L’iniziativa americana invece, non si può tradurre nella sola propaganda medico-religiosa, ma il virus viene concepito
come un’arma biologica volta a minare la capacità riproduttiva dell’Africa e, a Nso’, il governo nazionale diventa complice
di questo attacco, per minare il potenziale umano di alcune aree che si sono opposte politicamente ad alcuni regimi
(presidente Biya) e hanno subito una violenta repressione. Quindi l’Aids, in questa prospettiva, viene visto come un atto
di stregoneria posta in essere dallo Stato nazionale, alleato con il nemico esterno, costituito dal mondo occidentale, al
fine di acquisire potere, in cambio del sacrificio dei propri cari.

È quindi evidente come un’analisi storico-politica offra la possibilità di comprendere la costruzione sociale della malattia
e le sue diverse interpretazione, quindi si sottolinea l’importante funzione delle condizioni sociali, inserite nel contesto
storico politico, di un determinato ambito dell’esperienza umana.

VIOLENZA SIMBOLICA DELL’ORDINE GERARCHICO:

Per capire perché i giovani sono considerati i principali responsabili della diffusione di waame è necessario ricostruire la
storia sociale e la posizione strutturale di questi soggetti nei Grassfields. Qui le società si distinguono in virtù della loro
stratificazione sociale che si articola attraverso la concentrazione del capitale economico, simboli e umano dei gruppi di
discendenza nella mano dei loro notabili, che vengono inseriti nella società di palazzo, partecipando alla vita politica del
regno.

Nel periodo precoloniale questo tempo era basato sullo sfruttamento della forza-lavoro delle donne, che lavoravano le
terre, di cui non avevano alcun diritto di proprietà, mentre i giovani erano al servizio del faay, che poteva disporne come
voleva.

I notabili a Nso’ erano poligami, al punto da costringere i cadetti ad un celibato obbligatorio. Il criterio di successione nei
Grassfields era posizionale, solo un figlio di faay poteva accedere alla carica notabile, i giovani cadetti non potevano,
quindi, neanche sperare in un’integrazione in questo sistema. Veniva esclusi dall’accesso alle risorse e anche alla
sessualità, che il epoca precoloniale era strettamente sorvegliata. Le donne potevano accedervi solo per via
matrimoniale e i cadetti non avevano un’attività sessuale riconosciuta, se non per mezzo della prostituzione.
Per cui gli uomini potevano essere classificati in due categorie: cadetti celibi e notabili poligami. Quindi i cadetti potevano
svolgere tre tipo di funzioni: venduti come schiavi, ceduti come addetti di palazzo al fon o tenuti nei compound paterni
come dipendenti. La tratta esisteva anche prima della colonizzazione, articolata attraverso la cessione, da parte dei capi
lignaggio, dei maschi del compound, che venivano letteralmente allontanati. Gli addetti a palazzo, invece, dovevano
prestare servizio nelle società segrete o nel palazzo per 9 anni, terminato questo periodo, il fon, forniva loro una moglie
ed un compound ma nel periodo del servizio i giovani non potevano mai lasciare il palazzo per tornare alle loro famiglie.
Nel caso in cui fossero rimasti nel compound come figli a vita, al termine di una fase probatoria, potevano essere indicati
come successori del padre. Erano sottoposti ad un continuo controllo, per dimostrare il loro lavoro meritocratico.

Emerge quindi l’immagine di un locale ethos della sessualità, incentrato sull’austerità e sulla continenza. Infatti la
sessualità e il desiderio non sono tanto legati all’ottenimento di una donna, quanto alla futura elezione a capo di gruppo
di discendenza. Infatti il titolo di faay da accesso alla capacità riproduttiva e all’incorporazione delle sostanze vitali
trasmissibili, quindi di sem. l’austerità e la continenza sono la parte di un’economia del desiderio , per cui essere
morigerati costituisce una fase probatoria per poi diventare continuatori della linea ancestrale, capaci di trasmettere
l’essenza vitale.

Il dovere di un notabile è la perpetuazione del gruppo, non deve far necessariamente sposare tutti i figli, ma solo i
migliori, capaci di riprodursi per assicurare la continuità del lignaggio. Sopprimere il desiderio e esclusione dalla
sessualità vanno viste come elementi costitutivi di un locale processo di riproduzione sociale, basato sul mercantilismo
spontaneo, per cui le risorse non sono ugualmente disponibili per tutti, allo stesso modo il potenziale riproduttivo. La
presenza di sem implica la capacità di accumularlo, di contenerlo e di evitare ogni forma di dispersione. Infatti, ad
esempio, la mancata capacità di riproduzione di un notabile è imputata ad uno sperpero, avvenuto in relazioni
extraconiugali. Il celibato dei cadetti rappresenta, quindi, la strategia di accumulazione della potenza riproduttiva a
vantaggio del faay, mentre dal vigore del fon deriva la fertilità collettiva.

La sessualità non può essere analizzata in sé, in quanto rappresenta un ingranaggio di un dispositivo più ampio e
complesso, quello della riproduzione sociale. E al centro di questi temi è evidentemente presente il controllo di sé, come
fondamento simbolico per l’accumulazione della sostanza vitale e per il successo riproduttivo.

È’ evidente come un sistema del genere si fondi sull’oppressione sistematica dei cadetti, in nome del bene comune.
Quindi è possibile affermare che l’istituzione della famiglia a Nso’ è caratterizzata da una profonda violenza strutturale,
che agisce sui giovani, che venivano allontanati attraverso la tratta e le donne, anche esse oggetto di violenza simbolica.
A questo proposito si adatta perfettamente la definizione di P. Bordieu sulla violenza simbolica, intesa come forma di
violenza invisibile insita nell’ordine sociale.

Lo status differenziale del notabile è segnalato dall’ostentazione di determinati oggetti, la cui funzione non è tanto
simboleggiare il potere ma oggettivarlo, sono infatti oggetti di origine aliena, rendono il loro detentore possessore di sem.
disposizione e gesti corporei fungono come oggettivazione del potere stesso, evidente, quindi che il corpo è quasi
“aggredito” da una serie di disposizioni il cui scopo principale è l’oggettivazione del potere. Violare il codice di
comportamento nei confronti di un notabile coincide con la violazione delle leggi della terra. E lo stesso vale per la
sessualità, avere rapporti al di fuori delle regole sancite comporta un rischio che si manifesta attraverso il gonfiore delle
viscere o la secchezza del corpo. Il corpo è dunque culturalmente costruito e influenzato dal processo di classificazione
sociale, tanto da segnalare attraverso il suo malessere l’appropriazione di prerogative a cui non si ha diritto di accedere.
L’assetto gerarchico è radicato e incorporato nella natura delle cose e la violenza strutturale diventa, dunque,
un’egemonia. La disuguaglianza tra cadetti giovani e notabili anziani non è una disuguaglianza provvisoria ma è
un’ineguaglianza strutturale. Non stupisce, infatti che con l’arrivo degli europei molti giovani abbiano dato il via a ribellioni
che non volevano, realmente, minare l’assetto gerarchico, quanto produrre un accesso alla gerarchia.

INSUBORDINAZIONE SIBOMBOLICA DEI CADETTI E CONTATTO CON LA MOERNITA’

L’arrivo dei coloni tedeschi nei Grassfields modificò drasticamente l’assetto sociale del potere, tanto a livello regionale,
quanto locale, nei singoli regni. Gli europei divennero da subito oggetto di attenzione delle élite locali, in quanto
rappresentanti di una nuova forma di alterità dalla cui inclusione dipendeva il successo del fon. D’altro canto le potenze
occidentali costituirono un nuovo punto di riferimento, alternativo al fon, per tutti coloro che non erano inclusi nella
gerarchia sociale.

Dal punto di vista regionale i tedeschi alterarono molto l’assetto sociale e politico facendo un patto con il fon del regno di
Bali-Nyonga, che prevedeva la protezione dei tedeschi per il fon e il controllo sui regni limitrofi, in cambio di manodopera
per le piantagioni. Così per realizzare questa politica i cadetti vennero reclutati per costituire milizie militari. Nel progetto
tedesco i Grassfields dovevano formare la forza-lavoro per alimentare i sistemi di piantagioni posti lungo la costa del
paese. Per cui, ogni regno, era tenuto, con cadenza semestrale, ad inviare un certo numero di giovani come tributo e i
bali avevano il compito di rendere esecutivi questi ordini, tanto che i Grassfields vennero, da loro, messi a ferro e fuoco.
Così i giovani bali recisero i loro vincoli di parentela sovvertendo e rinnegando la gerarchia tradizionale. Per la prima
volta i cadetti non erano più sotto il controllo dei notabili.
Le strutture coloniali alterarono i principi fondamentali della struttura sociale, permettendo un generalizzato accesso
all’alterità e questo non avveniva solo mediante l’apparato militare ma anche attraverso la chiesa, quindi con la
conversione al cristianesimo, che esprimeva il suo potenziale sovversivo nella misura in cui includeva chiunque lo
volesse, a prescindere dal rango sociale. Altro mezzo sovversivo era costituito dal lavoro salariato, creato dalla nuova
economia coloniale, che aveva previsto lo spostamento di molti giovani verso la costa e i centri urbani, per sfuggire alle
sottomissioni dei regni d’origine. Sulla scia di questo movimento va collocata la nascita dei free boys, i quali sfruttarono il
nuovo status per sfuggire ai vincoli di sottomissioni cui erano sottoposti nei loro regni e lignaggi. Vennero chiamati
tapenta, termine che indica chiunque avesse avuto accesso al potere dei bianchi, in qualunque forma.

Cristianità, educazione scolastica e lavoro nelle piantagioni divennero una minaccia per le gerarchie locali ma in futuro
anche per i colonizzatori, infatti nacque il movimento nazionalista UPC, che combatterono negli anni 50 e 60 contro
l’occupazione francese, in favore dell’indipedenza del territorio. Quindi l’inclusione di questi elementi esogeni ha creato
un effetto collaterale importante: ha consentito l’accesso generalizzato all’alterità a coloro che erano, fin ora, stati esclusi
dal potere. Nel 1916 l’allontanamento dei tedeschi da parte delle forze anglo-francesi, diede la possibilità ai notabili di
riaffermare la loro presa sui giovani, distruggendo chiese, libri e scuole missionarie. La trasgressione principale dei
cadetti fu proprio quella di inserire un processo di mobilità sociale diverso, non assoggettato al fon ma libero, attraverso il
tradizionale meccanismo di inclusione delle alterità.

Fin dai primi contatti con i tedeschi, i fon locali inclusero elementi della cultura materiale dei colonizzatori nella loro, ad
esempio icone dei soldati tedeschi, a simboleggiare il principio per cui l’acquisizione dell’alterità significava acquisire un
potenziale da assoggettare necessariamente al benessere comune. Questo processo di inclusione non è, tuttavia, privo
di attrito, infatti va visto come una lotta intrapresa dalla gerarchia palatina per addomesticare le nuove fonti, senza
perdere la propria legittimità. L’altra faccia della modernità assume, invece, i connotati di forza sovversiva e antisociale,
l’Occidente emerge come dominatore del potere e del piacere e la sua economia con il corrispettivo urbano delle forze
occulte della notte. Mentre le migrazioni verso i centri di potere economici e politici sono concepite come viaggio nel
mondo dell’alterità a cui non tutti hanno accesso, quindi chi frequenta questi mondi senza porsi sotto il controllo rituale
del fon è associato alla stregoneria, quella “del giorno”, a causa della loro identificazione con le icone della modernità
occidentale.

È interessante precisare che le nuove forme di mobilità sociale emerse dal colonialismo non sono state utilizzate per
minare il sistema gerarchico dei Grassfields, nel senso che chi ha avuto successo nel mondo occidentale continua ad
aspirare all’inclusione nei ranghi della società palatina, come unico mezzo del controllo dei gruppi di parentela e quindi
del titolo di capo lignaggio che equivale alla consacrazione del rango di antenato.

L’accesso generalizzato all’alterità no investì tutti coloro che aspiravano ai loro benefici, solo una minoranza di giovani
emergenti riuscì con successo ad emanciparsi e ad arricchirsi, affermandosi sulla scena politica locale. Infatti la
modernità anziché soppiantare il sistema gerarchico si è appoggiata ad esso per riprodurne le stesse logiche
discriminatorie: disoccupazione nei centri urbani, prostituzione e contrabbando rappresentano, in molti casi, pochi
gloriosi approdi dei giovani. Infatti essi privi di una prospettiva di inserimento reale si ritrovano a stagnare in una
modernità immaginaria, creando sdegno negli anziani, percepiti come un’alterità non addomesticata, occupano una
posizione interstiziale, percepita come una minaccia dal regno. Se l’oggettivazione del potere del fon è rappresentata
attraverso il vestiario, i giovani la incarnano attraverso il consumo dei beni occidentali, che costituisce una strategia
alternativa per oggettivare il proprio prestigio. L’obiettivo è sempre lo stesso: creare distinzione tra chi ha accesso
all’alterità e tra chi ne è escluso. Tuttavia l’identificazione con i valori occidentali i nuovi cadetti si collocano in un
universo simbolico che mina l’ideologia palatina, rendendo il regno un’unità idealmente chiusa tra i confini dell’azione
rituale, questa concezione non riflette l’esperienza storica del regno e la sua formazione. Ma nel corso della storia il fon
ha importato l’ideologia nazionalista, tipica dello stato post coloniale, tanto che l’istituzione del fon è vista come
un’estensione del governo del Camerun, tanto da diventare una figura stipendiata dal governo. Il fon continua ad essere
visto come elemento di mediazione tra i regni e il mondo esterno ma non è più questo l’elemento portante della cultura,
che diventa sempre più il prodotto di un’ideologia ristretta, circoscritta all’élite che lotta per mantenere la sua legittimità.

La sessualità rappresenta una delle tante categorie che esprimono gli interessi sociali divergenti dei notabili e dei cadetti.
L’approvazione della sessualità da parte dei giovani e il biasimo degli anziani vanno visti nel contesto in cui i cadetti
rifiutano la dipendenza dalla gerarchia palatina, quindi escogitano strategie innovative, ecco infatti che la sessualità
diventa mezzo per simboleggiare il proprio potere, che sfida le logiche palatine. Rappresenta il prestigio e la propria
legittimità ad essere adulti. E nuovamente il sesso emerge come una pratica culturale iscritta nella locale costruzione
della modernità. E’ continuo il riferimento mostrare in pubblico la propria forza, la propria potenza sessuale, distruggendo
i valori della continenza e dell’astinenza imposti ai cadetti. I giovani aspirano a realizzare il proprio percorso di vita e in
questa misura lo manifestano. Non sorprende, quindi, che i giovani guardino al biasimo degli anziani come una nuova
forma di controllo, infatti la simbologia del waame rinvia esplicitamente ad un processo di esclusione dei giovani. E dai
vecchi l’approvazione della sessualità dei giovani viene visto come una sovversione alle leggi della terra che provocherà
waame o l’attivazione delle sostanze ancestrali. Waame è questo: la ritorsione dell’ordine morale delle leggi della terra,
espressione ideologica di un sistema basato sulla violenza strutturale, sulla sistematica oppressione dei giovani. quella
dei giovani è quindi una sessualità non iscritta nelle regole sociali, quindi va a minare la necessità del contenimento di
sem, proprio per la sua scarsità.
IL SILENZIO DELLA SOFFERENZA

L’ideologia palatina rappresenta gli affetti da waame come soggetti antisociali, il cui operato costituisce una minaccia per
il regno stesso. Ma nell’analizzare le esperienze personali emerge che il silenzio e la negazione sono aspetti
costantemente presenti nelle loro narrazioni. L’Aids viene concepito come una forma di punizione ancestrale per chi
pratica forme di sessualità illecita. La relazione tra peccato e malattia diventa terreno fertile per la stigmatizzazione.
Emerge come affermare uno stato di sieropositività costituisca una condanna a morte ed essendo la malattia legata a
forme di trasgressione, la diagnosi di AIDS rappresenta un’accusa. Non a caso gli ospedali di Kumbo hanno messo
appunto un protocollo che si fonda sul consenso informato, per cui non è possibile testare un paziente senza la sua
previa autorizzazione, garantendo la massima riservatezza sul risultato. Dalla ricerca è emerso che spesso le famiglie di
pazienti malati non facessero mai riferimento all’aids, questo avveniva solo in pochi casi, infatti a caratterizzare gli
incontri con i pazienti e con le loro famiglie era soprattutto il silenzio. Il timore maggiore, da parte degli afflitti, è che dopo
aver comunicato la malattia si rischia l’abbandono da parte della famiglia, che potrebbe smettere di accudire il malato
nella consapevolezza che non vi è alcuna speranza di salvezza. Inoltre, ammettere la diagnosi significherebbe
ammettere le proprie colpe e vivere nella tragedia dell’abbondono, in questa misura il silenzio e la segretezza risultano
essere una forma di negoziazione tra afflitto, famiglia e moralità locale. Spesso, la maggior parte delle persone ha
maturato una tale familiarità con l’aids, tanto da poter formulare una diagnosi propria, l’aids costituisce a tutti gli effetti un
segreto pubblico, le cui radici affondano nella locale costruzione simbolica di waame. È di fatti emerso che pochi pazienti
richiedono al personale ospedaliero di accedere ai risultati del test. La stigmatizzazione della paura della morte
pervadono anche gli ospedali locali, infatti i risultati non vengono comunicati se non richiesti, si aderisce quindi al regime
di silenzio. In quanto comunicare la sieropositività ad un paziente significa che quello lascerebbe l’ospedale appena
possibile, consapevole del fatto che l’aids non ha cura. Emerge poi un’ulteriore tesi sul perché gli ospedali non
fornirebbero i risultati dei test al paziente, perché, molti giovani affermano, che ci sia il rischio che, una volta comunicata
la malattia, gli affetti potrebbero decidere di diffondere intenzionalmente il virus. In questa misura anche la prospettiva
biomedica concorre alla costruzione del paziente come soggetto antisociale e pericoloso. Ed emerge da questa
prospettiva l’idea che waame sembra colpire senza che l’afflitto riesca a capire cosa abbia mai fatto di male per meritarsi
tale sofferenza, è percepito dunque come un’ingiustizia, per cui non è possibile rintracciare le cause e inoltre isola il
malato, senza mobilitare il sostegno di chi condivide la sua stessa sostanza ancestrale, quindi il suo stesso destino. In
quest’ottica il contagio sembra emergere come una legittima forma di socializzazione della sventura, una sua ripartizione
nel corpo sociale. “nessuno vuole morire da solo” sembra quindi una richiesta di aiuto e una denuncia al tempo stesso.
Diffondere il virus è una strategia di risocializzazione della morte e della sventura, come una forma di protesta nei
confronti di una comunità che, pur invocando la condivisione del successo personale, viene meno nel momento di
maggiore necessità. L’aids è vissuto, a livello personale, come un’ingiustizia non solo perché colpisce anche se non si è
andati contro l’ordine morale, ma soprattutto perché non mobilita i meccanismi di socializzazione della sventura
individuale. Quindi l’AIDS risulta essere un terreno su cui si confrontano una molteplicità di prospettive e discorsi,
posizionati socialmente in modo differente.

Viste le diverse prospettive risulta importante indagare su quali siano i comportamenti sessuali adottati dai giovani e
come questi percepiscono la dimensione di rischio. Emerge, da parte dei giovani, che a costituire le narrazioni di rischio
siano soprattutto le DISUGUAGLIANZE SOCIALI, insinuandosi in ineguali relazioni di potere e non solo sulla semplice
violazione del codice morale. È proprio la posizione strutturale dei giovani ad esporli al rischio di contagio da AIDS.
(problema della prostituzione). “nothing is moving” è la frase più ricorrente quando parlano delle loro prospettive di
inserimento nei nuovi spazi economici della città. Non si parla, però, soltanto della posizione dei giovani ma anche delle
condizioni economiche dello stesso paese, più in generale del continente. Eboko a questo proposito parla di “sessualità
di crisi”, infatti alle prostitute, bisogna aggiungere anche quei casi in cui le ragazze combinano le loro aspirazioni affettive
con i bisogni materiali. È quindi la povertà a esporre i giovani, in particolare le donne, in una condizione di rischio. La
sessualità in africa non ha nulla a che vedere con la promiscuità ma diventa il vettore della diffusione dell’epidemia, nella
misura in cui costituisce un campo in cui entrano in gioco relazioni ineguali di potere, che trovano terreno fertile anche
nella differenza di genere.

Un’ulteriore esempio è offerto dalla migrazione, vista come una nuova forma di mobilità sociale, perché i giovani esclusi
dall’ordine gerarchico sperimentano la fortuna altrove, per poi tornare e richiedere un titolo nobiliare in nome di un
successo ottenuto all’esterno. La migrazione costituisce dunque un fattore di rischio, utile per comprendere le dinamiche
socio-culturali. La comprensione dei rischi sociali che scaturiscono dall’epidemia di aids è molto più complessa della
semplice considerazione delle relazioni sessuali che sono in gioco, da cui emergono negoziazioni economiche tra
categorie sociali e questioni culturali tra generi. Dai resoconti delle esperienze dei così detti soggetti a rischio emerge
chiaramente come la violenza strutturale diventa patologia principalmente perché limita l’agency umana, in questa
misura il tema del nothing is moving evocato dai giovani rappresenta un preciso atto di accusa. E proprio perché le
interpretazioni dell’aids sono atti di accusa questo costituisce una minaccia per il potere. I giovani sembravano essere
particolarmente consapevoli delle dinamiche sociali che li espongono al rischio e dalle loro storie emergono i tratti di
un’epidemiologia critica, alla luce della quale waame non è soltanto una crisi dell’assetto tradizionale del potere ma
anche dei processi economici e politici che sono alla base della loro condizione sociale. infatti la questione dell’AIDS si
stempera nella pluralità dei rischi legati alle difficoltà della vita quotidiana, il rischio dell’epidemia rappresenta solo uno
dei tanti rischi che affliggono la popolazione locale. La povertà rappresenta, dunque, il rischio maggiore. Infatti sebbene
l’AIDS sia un’infezione trasmessa sessualmente, sono le forze sociali a determinarne la distribuzione.

PRATICHE CULTURALI INCORPORATE

Da questa visione emerge come i corpi siano prodotti di forme storiche di incorporazione, nel senso che il mondo sociale
si inscrive nei corpi che costituiscono il terreno dei vissuti culturali. Quindi se i corpi sono prodotti storici e il loro stati
d’essere rappresentano forme di senso incarnato, un sintomo rappresenta la manifestazione soggettiva di un processo
di senso e la malattia diventa, quindi, una forma di azione del corpo. I principi di distinzione sociale sono iscritti nei corpi
degli stessi attori sociali sotto forma di disposizioni mentali, schemi percettivi e cognitivi e anche nello stato fisico dei
corpi. Nella sua capacità performativa il corpo è il terreno in cui si iscrive l’ordine sociale, non però un mero specchio
simbolico dell’ordine sociale ma riflette anche le necessità degli attori sociali stessi, i sintomi di malattie vanno visti, in
questo senso, come momenti di produzione culturale. Nel caso di waame la sofferenza di configura come una critica
dell’egemonia e, quindi, i sintomi non sono solo da intendersi come stati d’essere personali ma a costruzioni culturali che
rimandano direttamente ai processi sociali che li hanno prodotti. In questa ottica di configura l’idea di vissuti come
elementi di una fisiologia politica, secondo cui sintomi e malattia sono prodotto di processi storici e sociali.

LO STATO STREGONE

Abbiamo visto come il tema dell’AIDS a Nso’ rimanda all’emergere di nuove soggettività giovanili, eversive dall’assetto
gerarchico tradizionale, quanto per la chiesa e le locali istituzioni biomediche che realizzano un’alleanza con l’ideologia
palatina. Questa convergenza trova terreno fertile nelle rispettive critiche: i giovani. l’astinenza prematrimoniale, la
fedeltà matrimoniale e la cultura locale come fattore di rischio si coniugano con il presupposto dell’esclusione sociale dei
giovani dalla sessualità, che formano le interpretazioni palatine di waame. I temi dell’accusa verso i sieropositivi non
sono estranei nemmeno ai vertici della politica nazionale.

Inizialmente l’aids era considerato un caso atipico in Africa, poi nel corso degli anni Ottanta, in Camerun il contagio è
salito in maniera esponenziale, nel 1985 è stato costituito il Comitato nazionale per la lotta all’AIDS, due anni prima del
lancio del Global Programme on AIDS, patrocinato dall’organizzazione mondiale della sanità, attraverso il quale il
Camerun avrebbe costituito il Programma nazionale della lotta all’aids. Quindi il Camerun si adeguò alle direttive di
Ginevra in materia di prevenzione e ricerca.10 anni più tardi si può riconoscere che l’amministrazione ha ridotto
significativamente il contagio trasfusionale, mentre per quanto riguarda la contaminazione sessuale ci sono ancora
parecchie problematiche. Tutte le azioni preventive sembrano essere ridotte ad una serie di circolari ispirate alle linee
guida internazionali, però per la creazione di queste direttive, le istituzioni locali hanno prodotto degli studi
principalmente sui gruppi a rischio, in accordo con l’OMS, quindi militari, prostitute, camionisti e studenti. Quindi in
questo scenario da un lato abbiamo le organizzazioni internazionali che danno le direttive per la ricerca e per
l’intervento, dall’altro le autorità locali che hanno il compito di metterle in pratica attraverso dei finanziamenti, in
quest’ottica la lotta all’aids può essere considerata emblematica dei classici processi internazionali, che riprendono il
tema dei rapporti di dipendenza tra nord e sud del mondo.

Per comprendere meglio è necessario esaminare le dinamiche attraverso cui le direttive nazionali e in fondi per l’aiuto
interagiscono con le dinamiche locali politiche e culturali. A questo proposito si può dire che l’aids in Camerun ha dato il
via ad un vero e proprio mercato di aiuti, portando alla creazione di un’oligarchia biomedica locale, che ha utilizzato i
fondi nazionali per il proprio profitto. I finanziamenti internazionali, così come le linee guida internazionali, sono stati
integrati in quelle dinamiche che Bayart definisce “politique du ventre”, ovvero quel meccanismo per cui le élite locali
rivendicano la propria superiorità, infatti la prevenzione è rivolta solo ai soggetti considerati a rischio. Relegare il
problema del contenimento dell’aids ai gruppi a rischio contribuisce solamente alla costruzione della malattia come
problema degli altri e soprattutto di chi non è conforme alla norma e di chi volontariamente mette in atto comportamenti
pericolosi per il corpo sociale. Ad esempio, gli studenti hanno dimostrato di avere una buona conoscenza delle modalità
di trasmissione della malattia e quindi anche dell’uso del preservativo come strategia preventiva, al punto che non è
corretto parlare di avversione giovanile alle pratiche di prevenzione contro la malattia. Emerge una visione differenziale
della prevenzione: le coppie stabili tendo a fare meno uso del preservativo, rispetto ai contesti occasionai. Altro caso che
mostra i limiti della prevenzione è quello delle prostitute, le quali rivendicano di proporre sistematicamente l’uso dei
profilattici ai loro clienti, i quali spesso rifiutano, quindi sotto la pressione di bisogni materiale le prostituite accettano il
rischio di infezione. Inoltre è necessario sottolineare che per molte donne la poliandria costituisce un elemento di
mobilità sociale, soprattutto nel clima stagnante provocato dalla crisi economica. È significativo sottolineare come l’ethos
rispetto al quale vengono costituite le categorie a rischio rappresenti il fulcro di una serie di processi sociali che creano i
contesti favorevoli alla trasmissione del virus.

L’attenzione per le variabili comportamentali nella definizione dei gruppi più esposti all’infezione si fonda sul presupposto
che il passaggio di una corretta informazione produrrà modificazioni nell’azione individuale, dando l’illusione che la
gestione del rischio dipenda unicamente da questo, dall’azione umana, è quindi palese che questi studi si basano
sull’estrapolazione del soggetto dal contesto di forze sociali che agiscono su di lui. Mentre invece è proprio al centro di
queste forze che viene strutturata l’azione e il comportamento sessuale a rischio. Lo stesso concetto di rischio dovrebbe,
quindi, essere interpretato come un processo sociale e non come una variabile associata solo a particolari gruppi.
L’illusione dell’approccio comportamentale consiste nel considerare il problema dell’AIDS in Africa come una questione
radicata unicamente nella locale cultura sessuale, quindi attraverso l’adozione di questo protocollo, le agenzie
internazionali hanno prodotto una visione culturalista del rischio, figlia di una logica neocoloniale. Questo approccio
tende ad individualizzare i processi sociali della malattia e della sua trasmissione, offuscando le reali dinamiche che
producono i contesti di rischio.

Non è un caso che l’impennata del tasso di diffusione della malattia sia avvenuto in concomitanza con la crisi economica
che ha colpito il Camerun tra il 1985 e il 1995, producendo un rapido impoverimento della popolazione. Se prima
dell’introduzione dell’economia camerunense nei programmi della Banca Mondiale del Fondo Monetario internazionale,
lo stato fungeva da regolatore sociale e politico, con la sua capacità di ridistribuire le sue entrate, di controllare il
confronto politico e di promuovere i valori ideologici della mobilità sociale, oggi non è più così. Infatti lo stato del
Camerun sembra aver perso la sua aura salvifica. È quindi opportuno mettere a punto una prospettiva economico
politica della vulnerabilità che rifletta sull’aids nei termini di forze materiali, storiche, politiche e simboliche che limitano la
libertà d’azione degli individui, creando potenziali situazioni di vulnerabilità. In quest’ottica possiamo affermare che i
programmi di aggiustamento strutturale della banca mondiale hanno avuto delle importanti conseguenze nell’apparato
sociale del Camerun, infatti questi aggiustamenti prevedevano tagli alla spesa pubblica, miglioramento delle
infrastrutture, privatizzazione delle attività produttive e orientamento delle economie nazionali verso i mercati
internazionali, producendo un aumento dell’impoverimento, a causa dell’abbassamento dei salari con il parallelo
aumento dei prezzi. E tutti questi fattori hanno realmente aumento la vulnerabilità all’hiv. È quindi evidente che la
vulnerabilità e il rischio non vanno visti come caratteristiche essenziali di un qualche gruppo sociale, quanto piuttosto
come processi sociali che materializzano forze politiche ed economiche in patologie.

L’aids è divenuta una questione politica soltanto in seguito al processo di democratizzazione che ha investito il regime
autocratico del presidente Biya all’inizio degli anni Novanta. Questi sono stati gli anni della più violenta contestazione
che la repubblica del Camerun abbia vissuto dalla sua nascita, caratterizzati dall’inasprimento del confronto politico e
della violenta repressione statale dei movimenti a favore dell’introduzione del multipartitismo. Nel clima prodotto da
questa situazione lo stato ha perso la sua sacralità ed è divenuto oggetto di spietate critiche. E alla luce di queste
trasformazioni politiche lo slittamento del tema della contaminazione del sangue a quello della corruzione di potere
emerge in tutta la sua valenza storica, sociale e generazionale. A questo proposito Eboko parla di “immunodeficienza
politica acquisita” dimostrata dallo stato nella lotta all’AIDS, facendo emergere il tema della stregoneria di stato,
attraverso cui le nuove forme di élite accumulano le loro fortune a discapito degli esclusi dal potere.

Il campo della salute pubblica si configura come un terreno in cui si misura la volontà dello stato di difendere e
proteggere i propri cittadini e una cattiva gestione di questo tipo di situazione va a moltiplicare la sofferenza e a produrre
meccanismi di violenza strutturale. La stregoneria implica un nesso tra eventi e intenzionalità umane e allo stesso modo
le disfunzioni del sistema amministrativo rappresentano i contesti in cui si manifesta l’azione dello stato e le sue
mancanze. È quindi evidente che il concetto di stregoneria non viene spazzato via con il contatto con la modernità, anzi
sembra essere sempre più pertinente, nella misura in cui vive al cuore di quei processi che caratterizzano proprio la
modernità locale, quindi il consumo, l’economia di mercato e le ineguaglianze sociali. E soprattutto funziona anche come
principio esplicativo dell’accumulazione di successo e non opera solamente obbligando alle élite la ridistribuzione delle
proprie ricchezze ma può fornire una cornice di senso per spiegare le disuguaglianze sociali nel contesto della modernità
postcoloniale. Infatti oggi le moderne forme di ricchezza hanno prodotto nuove articolazioni del concetto dell’occulto: con
l’idea di nuovi stregoni che, anziché vendere i propri cari, li trasformano in zombie, riducendo lo status dell’uomo a cruda
forza lavoro. I nuovi ricchi vengono accusati di aver accumulato i loro beni attraverso mezzi di sfruttamento, che
incorporano le nuove forme produttive portate dagli europei. L’ideologia della stregoneria e dell’occulto registra nelle sue
pratiche discorsive la trasformazione della realtà sociale, producendo nuovi strumenti per inserirle in una cornice di
senso, rendendone conto in termini familiari. Il vincolo di parentela viene trasportato dalla famiglia alle relazioni tra
comunità e autorità tradizionale e, ad un altro livello, ai rapporti tra comunità locale e stato nazionale, fino ad incorporare
le relazioni tra stato e realtà internazionale. Lo stato gioca quindi un ruolo fondamentale nell’immaginario del potere
occulto. E la stregoneria non costituisce solamente un mezzo di pressione attraverso cui gli esclusi dal potere
impongono la ridistribuzione delle ricchezze, è sem che si trova dietro ad ogni tipo successo, quindi oggi i possessori di
sem, i nuovi, leopardi, sono coloro che consentono al fon di entrare in contatto con l’economia di mercato e con il potere
nazionale.

In questa ottica viene interpretata anche la campagna di vaccinazione, divenne infatti, secondo la concezione locale, un
mezzo per bloccare la riproduzione, quindi una forma di stregoneria, fu così che la resistenza al vaccino divenne una
strategia per difendere la propria capacità riproduttiva, contro le intenzioni dello stato e delle agenzie internazionali,
ritenute responsabili del mutamento della politica relativa alla pianificazione familiare. Alla luce di questo non sorprende
che l’aids sia considerato come una montatura biomedica per mascherare un complotto, orchestrato dall’Occidente, al
fine di controllare la crescita demografica dell’Africa, volto a mantenere inalterato l’equilibrio di forze e l’accesso alle
risorse necessarie a produrre il dominio economico e politico del primo mondo.

PROBLEMA ANGLOFONO

La scena politica del Camerun è stata dominata negli ultimi 10 anni, dal “problema anglofono” che rappresenta una sfida
senza precedenti al tentativo dello stato di forgiare l’unità e l’integrazione nazionale. Le origini del problema risalgono al
1961, quando due territori, amministrati da due regimi coloniali differenti vennero unificati, dando vita ad uno stato
federale. A dispetto della minoranza anglofona, questo costituì soltanto un periodo di transizione verso una totale
integrazione delle ex provincie britanniche in uno stato dominato dall’ex colonia francese. Questa situazione ha,
ovviamente, generato un senso di marginalizzazione e di sfruttamento nella popolazione anglofona, che trova
espressione negli anni 90, nel periodo di liberalizzazione politica del paese. Quando nacque un movimento culturale e
politico che mirava ad attirare maggiore attenzione da parte del governo sulle esigenze delle provincie anglofone.

Il Camerun francese ottenne l’indipendenza nel 1960, mentre per la popolazione anglofona, la questione fu più difficile,
infatti non vennero mai amministrati come una singola unità territoriale ma con un plebiscito dovettero decidere se
essere annessi alla Nigeria oppure ad unificarsi alla neonata repubblica del Camerun. La popolazione del nord decise a
favore dell’annessione alla Nigeria, mentre la popolazione del sud votò per l’annessione al Camerun indipendente. E
nacque quindi la Repubblica federale del Camerun, questa peculiare situazione diede vita a movimenti nazionalisti, con
obiettivi totalmente differenti. E al momento del plebiscito, invece, venne lamentata la mancanza dell’esistenza di una
terza via che chiedeva l’indipendenza totale sia da Nigeria che da Camerun francese. Ma successivamente il Camerun
anglofono cerò di negoziare con il Camerun francese, il cui presidente Ahidjo optò per il passaggio alla repubblica unita,
eliminando ogni forma di federalismo. Inasprendo ancor più il sentimento di marginalizzazione della popolazione
anglofona. Le cui proteste riguardavano la loro esclusione dagli organi del potere statale, l’assenza d’investimento nelle
loro regioni e lo sfruttamento delle loro risorse economiche. E al fine di ridurre il pericolo di un fronte comune anglofono il
presidente fece leva sulle contraddizioni e sugli attriti tra popolazione costiera e montana. Nell’82 il presidente si dimise
e venne succeduto da Paul Biya il quale, contrariamente alle prime apparenze, inasprì il confronto politico sul fronte
anglofono. Successivamente, con la fine della guerra fredda Biya fu costretto sotto le pressioni internazionali di
liberalizzare la formazione dei partiti. Iniziò così una nuova fase, caratterizzata dalla fine del silenzio e dall’inizio di una
sfida aperta al governo su molteplici questioni. Ci furono moltissime rivolte a manifestazioni, per denunciare le condizioni
delle minoranze e tutte furono represse dallo stato con la forza.

Quindi gli anni 90 si contraddistinsero per un caotico processo di liberalizzazione politica, nel corso del quale nacquero
numerosissimi movimenti dediti alla causa anglofona, all’interno dei quali il termine southern cameroons venne ripreso
per indicare le province un tempo sotto l’amministrazione britannica. I movimenti ponevano l’attenzione sul fatto che i
presidenti avevano violato i termini costituzionali rispetto ai quali le due ex colonie avevano sancito la volontà di
riunificarsi, inoltre l’utilizzo del termine aveva un valore politico di collante storico, geografico e ideologico dell’identità
anglofona in contrapposizione con quella francofona. I movimenti misero nero su bianco tutti i motivi di risentimento della
popolazione, chiedendo espressamente il ritorno ad uno stato federale. Il costante rifiuto da parte del governo e della
presidenza fece inasprire la lotta anglofona, tanto che venne dichiarata l’opzione zero, ovvero la totale indipendenza
dalla repubblica del Camerun, venne istituito il Southern Cameruns national council, che costituì una vera e propria spina
nel fianco per il governo, ingaggiando una vera e propria lotta diplomatica al fine di guadagnare il supporto
internazionale per la causa anglofona.

Gli eventi di questi anni mostrarono chiaramente la violenza utilizzata dal regime per mantenere il suo potere e rallentare
il processo di democratizzazione. Tanto che nella seconda metà degli anni novanta venne impiegata una nuova strategia
dal regime, basata su modificazioni costituzionali, mirante a togliere terreno all’opposizione.

FON E STATO

Nel 1977 venne emanato un decreto con lo scopo di modernizzare le strutture tradizionali, mirando alla
burocratizzazione di queste istituzioni, i capi locali vennero trasformati in ausiliari dell’amministrazione pubblica.
Sfruttando a proprio vantaggio il controllo sulle popolazioni locali. Questo ebbe l’effetto di avvicinare le élite locali allo
stato, al punto di sfumare la distinzione tra questi due ambiti, infatti un elevato numero di fon ottennero cariche di rilievo
all’interno dell’apparato statale.

AIDS COME STRUMENTO DI OPPRESSIONE POLITICA

Oggi in Africa il principale criterio di divisione sociale si struttura attorno alle differenze generazionali, le élite palatine
accusano i giovani di stregoneria e quindi di adottare comportamenti eversivi. A loro volta i giovani utilizzano lo stesso
discorso per attaccare il fon e i suoi “nuovi leopardi” ritenuti responsabili di essere venuti meno del loro compito di
proteggere la popolazione dai nemici, identificati con lo stato e le sue strutture depressive. Infatti oggi lo stato è
affiancato a quelle forme di alterità a cui il fon ricorre per acquisire simboli di prestigio che fondano il suo potere. Ma a
seguito degli eventi che hanno portato allo scontro violento tra comunità anglofona e governo, l’alleanza tra fon e stato
non è vista di buon grado, in quanto ha alterato in modo significativo la sottile divisione tra protezione e depredazione.
Infatti lo stato si è manifestato attraverso la violenta oppressione della volontà di autodeterminazione della popolazione
della regione, conseguentemente il coinvolgimento del potere pubblico ha messo in discussione l’autorità del fon, il quale
è accusato di essere complice della distruzione della politica locale. L’alleanza tra fon e stato viene concepita attraverso
l’idioma della stregoneria, partecipare al potere dello stato significa partecipare ad un mondo di forze occulte che si sono
manifestate nella loro accezione distruttiva anziché protettiva. La scelta del fon di sostenere il partito presidenziale è
stata percepita come atto di tradimento nei confronti della popolazione locale. L’accusa di stregoneria diventa la
metafora per designare il potere dello stato e del fon, complici del tentativo di divorare la minoranza anglofona del paese.
Le élite neotradizionali vengono rappresentate come animali feroci, pronte a tutto, anche a vendere i propri cittadini pur
di accedere al potere e alla ricchezze offerte dallo stato. È quindi evidente il ruolo del contesto politico che ha dato vita
alle specifiche interpretazioni dell’AIDS, in termine di un complotto per minare la capacità riproduttiva dei Grassfields.

L’AIDS è dunque, da un lato, un’arma biologica per controllare la crescita demografica dell’Africa, dall’altro è
un’invenzione per coprire le malefatte del primo mondo, attribuendole alla deficienza del sistema immunitario delle sue
vittime e mistificandone le cause attraverso alla biomedicina. E siccome l’acquisizione del potere necessita sempre di un
bilanciamento con un sacrificio, infatti, oggi, il fon e la sua élite sono accusati di dare accesso al potere violento dello
stato e di essere complici nel tentativo di colpire la popolazione al cuore della sua risorsa più importante: la fertilità.

La stregoneria non è affatto incompatibile con le teorie biomediche sulla trasmissione dell’HIV, al contrario esplica
perché nell’avere rapporti con la stessa persona sieropositiva x viene contagiato, mentre y non viene colpito dal virus,
inoltre non nega la validità del discorso biomedico. Sembra quindi che la stregoneria fornisca un contesto più ampio in
cui si riflette il destino collettivo.